shakyachogden0302_現觀莊嚴論及註釋總義要略教法大海精要.g2.0f
大班智達釋迦確丹教言集skc5མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་སྤྱིའི་དོན་ཉེར་མཁོ་བསྡུས་པ་ལུང་ཆོས་རྒྱ་མཚོའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 3-2-1a ༄༅། །མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་སྤྱིའི་དོན་ཉེར་མཁོ་བསྡུས་པ་ལུང་ཆོས་རྒྱ་མཚོའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། ༄། །གང་བཤད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་དོན། ཤེས་ཕྱིན་ངོས་བཟུང་བ། ༄༅། །མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་སྤྱིའི་དོན་ཉེར་མཁོ་བསྡུས་པ་ལུང་ཆོས་རྒྱ་མཚོའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། 3-2-1b ན་མོ་ཨཱརྱ་མཻ་ཏྲི་ནཱ་ཐཱ་ཡ། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་སྤྱིའི་དོན་ཉེར་མཁོ་བསྡུས་པ་ལུང་ཆོས་རྒྱ་མཚོའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ། སྒྲིབ་ཀུན་བསལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཉི་མ་ནི། །སྨོན་ལམ་དག་པའི་ཤིང་རྟ་ལ་ཕྱིབས་ནས། །འགྲོ་དོན་ཡངས་པའི་མཁའ་ལ་ལྷམ་མེ་བ། །སྲིད་གསུམ་ཉིན་མོར་མཛད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །རིག་བྱེད་དྲན་པོའི་བློ་ལ་མ་ཤར་ཞིང་། །པ་སངས་སློབ་མས་མ་ཐོབ་རོ་བརྒྱ་པ། །ཉིད་ཐུགས་ཡོངས་འདུའི་དཔག་བསམ་ལ་སིམ་ནས། །འགྲོ་ཀུན་བདུད་རྩིར་མཛད་པ་ཁྱོད་ཡིན་ནོ། །ལི་ཁྲིའི་མདངས་གསལ་འཆར་ཀའི་འོད་རིས་ཅན། །ངོ་མཚར་ཡིད་འོང་མཚན་དཔེའི་མཛེས་སྡུག་གིས། །དད་འདུན་ཡིད་ཀྱི་ཤིང་རྟ་ངོམས་མཛད་པ། །བྱམས་མགོན་ཐུགས་རྗེའི་དབང་ཕྱུག་ལ་ཕྱག་འཚལ། །ཐེག་ཆེན་ཆོས་ཀྱི་ཟབ་རྒྱས་ཇི་སྙེད་པ། །བསྟན་བཅོས་རྣམ་ལྔའི་རབ་མཉམ་ཁ་ལོ་པས། །འཆུག་མེད་ཤིང་རྟའི་ལམ་དུ་དྲངས་པ་ན། ། 3-2-2a འཛམ་གླིང་ཉིན་མོར་མཛད་པ་ཁྱོད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་གཟུང་འཛིན་ཀུན་བྲལ་བ། །གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་མཁྱེན་པའི་ཕྲིན་ལས་ཀྱིས། །རྒྱལ་དང་དེ་སྲས་རྐྱེན་རྟོགས་སློབ་མ་ཡི། །བཞེད་དོན་སྐྲུན་མཛད་ཡུམ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཕུང་སོགས་ཆོས་ཀུན་བྱེད་པོས་དབེན་པར་གཟིགས། །ཐེག་གསུམ་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་ཇི་བཞིན་ཤེས། །ཇི་སྙེད་ཇི་ལྟའི་རྣམ་པ་མངོན་སུམ་དུ། །མཁྱེན་གྱུར་ཕ་རོལ་ཕྱིན་མ་ཁྱོད་ཡིན་ནོ། །ལེགས་པར་བཤད་དང་ཐུགས་རྗེའི་ཕྱག་བརྐྱང་ནས། །རྣམ་དཔྱོད་མིག་དང་འདུན་པའི་རྩལ་ལྡན་པའི། །བགྲང་ཡས་སློབ་མའི་ཚོགས་རྣམས་གོང་ནས་གོང་། །འདྲེན་མཛད་དགེ་བའི་བཤེས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །གཞུང་རྩོམ་མང་པོའི་དཔྱོད་དང་བརྗོད་པ་ཡིས། །ལུང་བསྟན་མ་ནུས་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་སྡེ། །གཞུང་ཆེན་མང་པོའི་ཁྲི་ལ་ཉེར་བླངས་ནས། །དོན་མང་ཚིག་ཉུང་བརྗོད་པ་བདེ་བར་འཆད།། །།འདིར་རེ་ཤིག་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་ལུགས་འཕྲོས་དོན་དང་བཅས་ 3-2-2b པ། ཚིག་ཉུང་ངུས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་འདུན་པའི་དོན་དུ་གཉེར་བ་མང་པོ་དག་འཇུག་ངོགས་བདེ་བའི་ཕྱིར་དུ། རང་གིས་རྣམ་པར་བཤད་པའི་རྒྱ་མཚོ་ལས་མ
【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹（釋迦確丹，釋迦族的大智者）教言集skc5《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）及其釋的共同要義精要彙編，名為《聖教法海心髓》。 頂禮阿 Arya Maitrinatha（聖慈氏怙主）！《現觀莊嚴論》及其釋的共同要義精要彙編，名為《聖教法海心髓》。 遣除一切障蔽的智慧之日，駕馭著清凈願力的車乘，于廣闊的利生虛空中閃耀，向照亮三有（欲界、色界、無色界）的您頂禮！ 未曾顯現於博學者的記憶中，也未曾被帕桑（可能是人名）的弟子獲得，您融入於一切心意的如意寶中，利益一切眾生甘露，您就是那一位！ 擁有紅花般明亮的光澤，奇妙悅意的相好莊嚴，以信敬之心滿足意之車乘，向慈悲怙主頂禮！ 所有大乘佛法的深廣，都由五部論典（指彌勒五論）的完美駕馭者，以無誤的車乘之路引導，照亮世間的就是您！ 無二智慧，遠離能取所取，以知曉基、道、果三者的事業，利益諸佛、佛子、緣覺、聲聞和弟子，向佛母頂禮！ 視蘊等諸法為空性，如實知曉三乘（聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）道之證悟次第，現量了知所有盡所有性（一切法）和如所有性（法性），您就是度到彼岸的佛母！ 以善說和慈悲之手，以及敏銳的智慧和強烈的意願，引導無量無邊的弟子眾越來越高，向善知識頂禮！ 以眾多著作的智慧和言辭，無法完全闡述極其廣大的教法，登上眾多大論的法座，以言簡意賅的方式，輕鬆地闡釋深奧的道理。 在此，爲了讓眾多希求輕鬆理解《現觀莊嚴論》及其相關要義的人們，能夠輕鬆入門，我將從自己所闡釋的海洋中……
【English Translation】 Collected Teachings of the Great Scholar Shakya Chokden skc5, A Concise Compilation of Essential Points from the Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization) with Commentary, Called 'Essence of the Ocean of Scripture and Dharma'. Namo Arya Maitrinathaya! A Concise Compilation of Essential Points from the Abhisamayalankara with Commentary, Called 'Essence of the Ocean of Scripture and Dharma'. The sun of wisdom that dispels all obscurations, having mounted the chariot of pure aspiration, brilliantly shines in the vast sky of benefiting beings, I prostrate to the one who makes the three realms (desire realm, form realm, formless realm) into daytime! Not appearing in the minds of the learned, nor obtained by Pasang's (possibly a name) disciples, you are absorbed in the wish-fulfilling jewel of all minds, benefiting all beings with nectar, you are that one! Possessing the bright luster of red ochre, with wondrous and pleasing marks and beauties, satisfying the chariot of faith and devotion, I prostrate to the compassionate lord! All the profound and vast teachings of the Great Vehicle, guided by the perfect charioteer of the five treatises (referring to the Five Treatises of Maitreya), on the unerring path of the chariot, you are the one who makes the world into daytime! Non-dual wisdom, free from grasping and being grasped, with the activity of knowing the ground, path, and result, benefiting the Buddhas, Bodhisattvas, Pratyekabuddhas, Shravakas, and disciples, I prostrate to the Mother! Seeing all phenomena such as aggregates as devoid of a doer, knowing the realization lineages of the three vehicles (Shravaka Vehicle, Pratyekabuddha Vehicle, Bodhisattva Vehicle) as they are, directly knowing all that exists and how it exists, you are the Mother who has gone to the other shore! With well-spoken words and compassionate hands extended, and possessing sharp intellect and strong desire, guiding countless assemblies of disciples higher and higher, I prostrate to the virtuous friend! With the wisdom and speech of many composed texts, unable to fully explain the extremely vast teachings, having ascended the thrones of many great treatises, explaining the meaning in a concise and easy-to-understand manner. Here, for the sake of easily entering the path for many who desire to easily understand the Abhisamayalankara and its related essentials with few words, I will from the ocean of my own explanations...
དོ་ཙམ་ཞིག་བསྡུས་ནས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། གང་བཤད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་དོན་དང་། དེ་འཆད་པར་བྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཤེས་ཕྱིན་ངོས་བཟུང་བ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་དངོས་བཏགས་སུ་ཕྱེ་བའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་སུ་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་སྒྲས་བརྗོད་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། དེའི་གཟུགས་བརྙན་ནོ། །དང་པོ་ལའང་གཙོ་བོ་དང་། ཕལ་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་ལ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་ཀྱང་བྱ། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། མ་ནོར་བ་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། གཞན་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་ཀྱང་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གཉིས་མེད། །ཡེ་ཤེས་ཞེས་དང་། མ་སྐྱེས་མི་འགག་ནམ་མཁའི་ངོ་བོ་ཉིད། །སོ་སོར་རང་རིག་ཡེ་ཤེས་སྤྱོད་ཡུལ་བ། །དུས་གསུམ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དོན་དེ་ཉིད་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མཚན་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་པ་ན། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་དང་། །ཡང་དག་མཐའ་དང་དེ་བཞིན་ཉིད། །ཅེས་སོགས་གསལ་བས་སོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། དྲི་མས་མ་དག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། དག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ལ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་དུ་ཤེས་རབ་ཁྲི་པ་དང་། མཚན་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་པ་ལས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་བར་བཤད་ལ། 3-2-3a དེ་ཉིད་ནི་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་ཉིང་དགོས་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས། །བསྒྲུབ་བྱ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །རང་བཞིན་གྱི་ཤེས་ཕྱིན་དེ་ལྟ་བུའི་གནས་སྐབས་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་འདི་ནི་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་ཀྱང་། ཕྱིན་དྲུག་གི་ཟླས་ཕྱེ་བ་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་འགྱུར་བ་ལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་རབ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཉམས་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་ཆོས་བཞི་པོ་དེ་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔ་མ་དེ་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ཡི་གེར་བྲིས་ཏེ། ཞེས་སོགས་དང་། ཀུན་ལམ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་འདི་ཡིན་གཞན་མ་ཡིན། ཞེས་གཞུང་ལམ་གཉིས་ལ་དེར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་དང་དེ་ལ་ནི་སྐབས་དེར་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་གཙོ་བོ་དེའི་སྒྲས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་མཐར་ཐུག་
【現代漢語翻譯】 現在，爲了簡要地說明，需要討論兩點：所要解釋的法的名稱和意義，以及解釋該法的論著中的難點。首先，分為兩部分：確定般若波羅蜜多的本質，以及解釋導師所區分的實有和假立的意義。首先，在《母經》（指《般若波羅蜜多經》）和論著中，用『般若波羅蜜多』一詞表達的有兩種：實有和它的影像。在實有中，又分為主要和次要兩種。主要的是，瑜伽行中觀派的導師們認為，那不可分割的能取和所取的智慧，也被稱為諸法之真如、無謬之真如和非他之真如。正如所說：『般若波羅蜜多是無二的智慧，是無生無滅、如虛空般的自性，是各自自證的智慧的行境，是三世諸佛之母。』在《般若波羅蜜多百八名經》中也明確指出：『般若波羅蜜多，真實之邊際，真如』等等。這又分為兩種：未被垢染的真如和清凈的真如。前者被稱為如來藏，在《十萬般若經》和《百八名經》中有所闡述。後者指的是佛陀薄伽梵的無二智慧，如幻如化。它也被稱為涅槃和法身。這才是般若波羅蜜多經的究竟目的。正如所說：『那是如來，是所要成就的。』像這樣，自性般若波羅蜜多普遍適用於這兩種情況，雖然它是般若波羅蜜多的主要方面，但它不是六度之一，因為要成為六度之一，必須具備經中所說的四種法，即『智慧與不相順之品的衰損』等等，而且前者存在於一切眾生心中。那麼，如果像經文中所說：『書寫此般若波羅蜜多』等等，以及『一切道都是般若波羅蜜多，沒有其他』，這是否意味著經文和論典都這樣說呢？這是因為在那種情況下，用般若波羅蜜多的主要方面的名義來表示它，因為它顯示了所要顯示的主要內容，並且是所要成就的最終目標。 種子字和咒語： （དེ་བཞིན་གཤེགས，tathāgata，塔特伽塔，如來） （བསྒྲུབ་བྱ，sādhya，薩德亞，所要成就的）
【English Translation】 Now, to state it concisely, there are two points to be discussed: the name and meaning of the Dharma to be explained, and the difficult points in the treatises that explain it. First, it is divided into two parts: identifying the essence of Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom), and explaining the meanings of the real and the imputed as distinguished by the teachers. First, in the 'Mother Sutra' (referring to the Prajñāpāramitā Sutra) and the treatises, what is expressed by the term 'Prajñāpāramitā' are two things: the real and its image. Within the real, there are also two divisions: the main and the secondary. The main one is that the teachers of the Yogācāra-Madhyamaka school consider that the non-dual wisdom of the grasper and the grasped is also called the Suchness of all Dharmas, the non-erroneous Suchness, and the non-other Suchness. As it is said: 'Prajñāpāramitā is non-dual wisdom, it is unborn and unceasing, the nature of space, the object of the experience of self-aware wisdom, the mother of the Buddhas of the three times.' It is also clearly stated in the 'One Hundred and Eight Names of Prajñāpāramitā': 'Prajñāpāramitā, the true limit, Suchness,' and so on. This is further divided into two: the Suchness that is not defiled by impurities and the Suchness that is pure. The former is called the Tathāgatagarbha (Buddha-nature), which is explained in the 'Hundred Thousand Prajñā Sutra' and the 'One Hundred and Eight Names Sutra.' The latter refers to the non-dual wisdom of the Buddha Bhagavan, which is like an illusion. It is also described as Nirvāṇa and Dharmakāya (Body of Essence). This is the ultimate purpose of the Prajñāpāramitā Sutra. As it is said: 'That is the Tathāgata, that which is to be accomplished.' In this way, the Svabhāva (intrinsic nature) Prajñāpāramitā universally applies to both of these situations. Although it is the main aspect of Prajñāpāramitā, it is not one of the Six Pāramitās, because to be one of the Six Pāramitās, it must possess the four Dharmas mentioned in the sutra, such as 'the decline of wisdom and opposing qualities,' and the former exists in the minds of all sentient beings. Then, if as the scriptures say: 'Writing this Prajñāpāramitā,' and 'All paths are Prajñāpāramitā, there is no other,' does this not mean that the scriptures and treatises say so? This is because in that case, it is represented by the name of the main aspect of Prajñāpāramitā, because it shows the main content to be shown, and it is the ultimate goal to be achieved.
དེའི་དོན་དུ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེ་དོན་སྦྱོར་བ་ཡིས། གཞུང་ལམ་དག་ལ་དེ་སྒྲ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་ཀྱང་དངོས་བཏགས་མ་ཡིན་གྱི། གཙོ་ཕལ་གྱི་དོན་ཡིན་པར་དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས་དཀོན་མཆོག་འབངས་ཀྱིས་ཀྱང་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ཕལ་པ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། གང་གིས་ཕྱིན་པར་བྱེད་པ་རྒྱུའི་ཤེས་ཕྱིན་དང་། གང་དུ་ཕྱིན་པར་བྱ་བ་འབྲས་བུའི་ཤེས་ཕྱིན་ནོ། །དང་པོ་ནི་ཐེག་ཆེན་སློབ་པའི་གཞུང་ལམ་གྱི་ཤེས་ཕྱིན་གཉིས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་དེ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལའང་། རྗེས་མཐུན་པ་ཚོགས་སྦྱོར་གྱི་དང་། མཚན་ཉིད་པ་འཕགས་ལམ་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །གཞུང་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ནི། རང་བཞིན་གྱི་ཤེས་ཕྱིན་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་སྟོན་པའི་མིང་ཚིག་གི་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་དང་། རང་བཞིན་གྱི་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ནི་སློབ་པའི་སར་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་བསྡུས་ཤིང་། གཉིས་སྣང་ཅན་ 3-2-3b གྱི་ཤེས་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི་མཉམ་གཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཤེས་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བློའམ་ཡེ་ཤེས་གང་ཞིག །སྲིད་ཞི་གཉིས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་སློབ་ལམ་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལས་གཅིག་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟ་ན་གཞུང་འགྲེལ་མཐའ་དག་དང་འགལ་ལོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་མཚུངས་ཀྱང་། གཙོ་བོ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། འདིར་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་པར་ཆོས་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་བཞིན་གྱི་ཤེས་ཕྱིན་ལ་ནི་གང་ཕྱིན་པར་བྱ་བ་ལས་དང་། གང་དུ་ཕྱིན་ཟིན་པར་བྱ་བ་གཉིས་ཡིན་ལ། གཞུང་ལམ་ལ་ནི། གང་གིས་ཕྱིན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཕྱིན་ཟིན་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འགྲེལ་ཆེན་དུ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་དངོས་དང་། གཞུང་ལམ་གཉིས་པོ་བཏགས་པ་བར་བཤད་པའི་དགོངས་པ་ནི། གཉིས་པོ་དེ་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་གནས་སྐབས་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། རང་བཞིན་གྱི་ཤེས་ཕྱིན་དངོས་མ་ཡིན་པར་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། ལམ་གྱི་ཤེས་ཕྱིན་ཕྱིན་དྲུག་གི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཤེས་ཕྱིན་མ་ཡིན་པར་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས། དེ་དག་ཀྱང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་ཞིང་། ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་དུ་མ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གནས་སྐབས་སོ་སོའི་དབྱེ་བས་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཡུལ་ཅན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ།
【現代漢語翻譯】 爲了那個目的而結合。正如所說：『通過結合那個目的，在正道上就是那個聲音。』這裡的意義不是真實和假設，而是主要和次要的意義，貢卻昂（དཀོན་མཆོག་འབངས་）也在那個註釋中解釋了。 第二，關於次要的，也有兩種：憑藉什麼而行進的因之智慧度，以及將要行進至何處的果之智慧度。第一種是學習大乘之正道的兩種智慧度，第二種是佛地的兩種智慧度。在第一種中，也有兩種區分：隨順的資糧道和具相的聖道。正道的本質是：剛才所說的自性智慧度，顯現為指示它的名言集合的現識，以及直接證悟自性的智慧。其中，第一種被學習地的后得智所攝，是具有二取相的識；第二種是等持無分別的智慧。這兩種都是智慧度的相，因為無論是分辨諸法的智慧還是智慧，都能使人超越輪迴和寂滅。如果不是這樣，那麼在學習道上，六度中連一度也不會有，如果是這樣，就與所有的經論相違背。在佛地，這兩種都同樣是無二的智慧，但不是主要的知者，因為這裡的理由是，這是法性的智慧而不是法相的智慧。這樣，對於自性智慧度來說，有將要行進至何處的業，以及已經行進至何處的兩種；對於正道來說，有憑藉什麼而行進的，以及已經行進的兩種區分。 第二，在《大疏》（འགྲེལ་ཆེན་）中，對於佛地的無二智慧，說是真實和正道兩種是假設的，其意圖是：無論這兩種是學習地還是非學習地，都是在解釋不是自性智慧度，而不是在解釋不是以六度來劃分的道的智慧度。否則，導師自己也會說：『那些也是智慧的度』等等，這與廣泛的解釋相違背。這樣解釋所成立的意義是：通過所緣和能緣各自階段的區分，智慧度的主要部分有兩種：所緣空性，以及能緣無分別的智慧。
【English Translation】 For the sake of combining that purpose. As it is said: 'Through combining that purpose, on the right path, it is that sound.' The meaning here is not real and imputed, but the meaning of primary and secondary, which Konchok Bang (དཀོན་མཆོག་འབངས་) also explained in that commentary. Second, regarding the secondary, there are also two: the wisdom of cause by which one proceeds, and the wisdom of result to where one will proceed. The first is the two wisdoms of the path of learning the Mahayana, and the second is the two wisdoms of the Buddha-ground. In the first, there are also two distinctions: the concordant accumulation path and the characteristic noble path. The essence of the right path is: the self-nature wisdom just spoken of, appearing as the collection of names and words indicating it, and the wisdom that directly realizes the self-nature. Among these, the first is included in the subsequent wisdom of the learning ground and is the consciousness with dualistic appearance; the second is the wisdom of equipoise without discrimination. Both of these are characteristics of wisdom, because whether it is the wisdom that distinguishes all dharmas or wisdom, it enables one to go beyond samsara and nirvana. If it is not so, then on the path of learning, there would not be even one of the six perfections, and if it is so, it contradicts all the scriptures and commentaries. In the Buddha-ground, both of these are equally non-dual wisdom, but not the primary knower, because the reason here is that it is the wisdom of the nature of dharma and not the wisdom of the characteristics of dharma. Thus, for the self-nature wisdom, there are two: the karma of where one will proceed, and where one has already proceeded; for the right path, there are two distinctions: by what one proceeds, and what has already proceeded. Second, in the Great Commentary (འགྲེལ་ཆེན་), the intention of saying that the non-dual wisdom of the Buddha-ground is real and the two right paths are imputed is that whether these two are the learning ground or the non-learning ground, they are explaining that it is not the self-nature wisdom, but not explaining that it is not the wisdom of the path divided by the six perfections. Otherwise, the teacher himself would say: 'Those are also the perfections of wisdom,' etc., which contradicts the extensive explanations. The meaning established by explaining in this way is that through the distinction of the respective stages of object and subject, there are two main parts of wisdom: the object emptiness, and the subject non-discriminating wisdom.
།དང་པོ་ལ་དེའི་གཙོ་བོར་འཇོག་པ་ནི། ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་མཚན་དོན་འཆད་པའི་སྐབས་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་ཕྱིན་དྲུག་གི་དབྱེ་བ་འཆད་པའི་སྐབས་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུ་ལས་བཤད་པ་དེ་ནི་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། སློབ་ལམ་ན་ཤེས་ཕྱིན་ 3-2-4a ཡོད་མེད་དཔྱོད་པ་ནི་གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་རིག་པར་བྱའོ། །མདོར་ན་ཤེས་ཕྱིན་དངོས་ལ་གཙོ་ཕལ་གཉིས། དེ་ལ་ལམ་དང་རང་བཞིན་གཉིས། སྐབས་གང་དུ་གཙོ་བོར་འཇོག་པ་ནི། ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་ཕྱིན་དང་། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་ཕྱིན་གང་ཞིག་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་ཀྱིས་དབྱེའོ། ། ༄། །དེའི་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཤེས་ཕྱིན། གཉིས་པ་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཤེས་ཕྱིན་ནི་ཐེག་དམན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དེ་ལའང་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། དེ་དག་ལ་འབྲས་ཡུམ་ལ་རིང་བའི་ཐ་སྙད་འཕགས་སེང་གིས་མཛད་དོ། །ཤེས་ཕྱིན་དངོས་དང་། དེའི་གཟུགས་བརྙན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། ཡུམ་ལས། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས་བརྩམས་ཏེ། ངེས་པར་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཁྱོད་སྤོབས་པར་བྱོས་ཤིག །ཅེས་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལ་སློབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་། ཤེས་ཕྱིན་ལ་བསླབ་པར་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ཡང་། ངེས་པར་འབྱུང་ས་དང་། འབྱུང་བྱེད་གཉིས་ཀ་ལ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །དེ་ལ་ཐེག་ཆེན་གྱི་གཉིས་ནི། མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་ངེས་འབྱུང་དང་། རང་བཞིན་གྱི་མྱང་འདས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ངེས་པར་འབྱུང་བྱེད་ཡིན་ཞིང་། གཉིས་ཀ་ཡང་ཤེས་ཕྱིན་དངོས་ཡིན་ཏེ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གང་ཞིག །སྲིད་ཞིའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་ཟིན་པ་དང་། ཕྱིན་པར་བྱེད་པ་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞུང་ལམ་གཉིས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ངེས་འབྱུང་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་སྟེ། འགྲེལ་ཆེན་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ངེས་འབྱུང་ངོས་འཛིན་པ་ན། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སྟེ། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ་ཞེས་གསུངས་ 3-2-4b སོ། །དམན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ལྷག་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་ངེས་འབྱུང་དང་། བདག་མེད་དང་པོ་གཉིས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་དེར་འབྱུང་བྱེད་ཡིན་ཞིང་། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་རེ་བཀག་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མིང་གིས་བཏགས་ནས། ཉན་རང་གི་ས་ལ་སློབ་པར་འདོད་པས་ཤེས་ཕྱིན་ལ་བསླབ་པར་གསུངས་ཀྱང་། ལམ་ཤེས་ཕྱིན
【現代漢語翻譯】 第一種情況，將般若（梵文：Prajñāpāramitā，智慧到彼岸）作為主要內容，例如在講解《般若經》的名稱和含義時；第二種情況，例如在講解六度（梵文：ṣaṭpāramitā，六種到彼岸的方法）的分類時。正如在《八千頌般若經義釋》（藏文：brgyad stong don bsdud）中所說，那是就第一種情況而言的；而考察學道之路上是否存在般若，則是就第二種情況而言的。總而言之，般若的本體有主次之分，對應著道路和自性兩種情況。至於在何種情況下將般若作為主要內容，則取決於所要確立的是作為對境的空性般若，還是作為有境的智慧般若。 般若的影像： 第二種是般若的影像，這是就小乘（梵文：Hīnayāna）而言的。其中也有因果的區分，分為兩種。對於這些，聖獅子（藏文：'phags seng）使用了『遠離果母』的說法。至於為什麼要區分般若的本體和它的影像，理由如下：正如《般若經》中所說：『善現（梵文：Subhūti），菩薩摩訶薩（梵文：Bodhisattva-mahāsattva，偉大的菩薩）應從般若波羅蜜多（梵文：Prajñāpāramitā，智慧到彼岸）開始，如是精進。』以及『想要在聲聞（梵文：Śrāvaka，聽聞者）地修學，也應學習般若』。其含義是，解脫之處和解脫之因，都因乘（梵文：yāna）的不同而分為三種。其中，大乘（梵文：Mahāyāna）的兩種是：無住涅槃（梵文：apratiṣṭhita-nirvāṇa）是解脫之處，現證自性涅槃（梵文：prakṛti-nirvāṇa）的智慧是解脫之因，二者都是般若的本體，因為這二元無別的智慧，是已經到達或正在到達輪迴和寂滅彼岸的智慧。如此說來，資糧道和加行道並非菩薩（梵文：Bodhisattva）真正的解脫之處，因為它們不是佛陀二元無別的智慧。』這是論師的觀點。在《大疏》（藏文：'grel chen）中，當識別菩薩的解脫之處時，說道：『般若波羅蜜多即是般若波羅蜜多，即是佛陀薄伽梵（梵文：Bhagavān，世尊）的智慧。』 就小乘而言，無餘涅槃界（梵文：anupadhiśeṣa-nirvāṇadhātu）是解脫之處，現證最初二種無我的智慧是解脫之因。二者都可稱為般若，因為它們在一定程度上遮止了戲論（梵文：prapañca）。因此，經中說想要在聲聞和獨覺（梵文：Pratyekabuddha）地修學，也應學習般若，但這是指道般若。
【English Translation】 Firstly, prioritizing it means focusing on Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) as the main subject, such as when explaining the title and meaning of the Prajñāpāramitā Sutra. Secondly, it is like when explaining the divisions of the Six Perfections (ṣaṭpāramitā). As explained in the 'Condensed Meaning of the Eight Thousand Verses' (brgyad stong don bsdud), that is in terms of the first case. Understanding whether Prajñāpāramitā exists on the path of learning should be understood in terms of the second case. In short, the actual Prajñāpāramitā has two aspects, primary and secondary. These correspond to two aspects: the path and the nature. The context in which it is prioritized depends on whether one is establishing the Prajñāpāramitā of emptiness as the object or the Prajñāpāramitā of wisdom as the subject. The Image of Prajñāpāramitā: The second is the image of Prajñāpāramitā, which is considered in terms of the Hīnayāna (Lesser Vehicle). There are two divisions within it, based on cause and effect. For these, Ārya Siṃha (Noble Lion) used the term 'distant from the Mother of Results.' The reason for distinguishing between the actual Prajñāpāramitā and its image is as follows: As it is said in the Prajñāpāramitā Sutra: 'Subhūti, Bodhisattva-mahāsattvas (Great Bodhisattvas) should begin with the Prajñāpāramitā and diligently strive in that way.' And 'Those who wish to study in the Śrāvakabhūmi (Hearer's Ground) should also study Prajñāpāramitā.' The meaning is that both the place of liberation and the cause of liberation are divided into three according to the three vehicles (yāna). Of these, the two of the Mahāyāna (Great Vehicle) are: Non-abiding Nirvāṇa (apratiṣṭhita-nirvāṇa) is the place of liberation, and the wisdom that directly realizes the nature of Nirvāṇa (prakṛti-nirvāṇa) is the cause of liberation. Both are the actual Prajñāpāramitā, because this non-dual wisdom is either already on the other shore of saṃsāra (cyclic existence) and nirvāṇa (liberation) or is in the process of going there. Thus, the paths of accumulation and preparation are not the actual liberation of a Bodhisattva, because they are not the non-dual wisdom of the Buddha.' This is the view of the teacher. In the 'Great Commentary' ('grel chen), when identifying the liberation of a Bodhisattva, it is said: 'Prajñāpāramitā is Prajñāpāramitā, which is the wisdom of the Buddha, the Bhagavan (Blessed One).' In terms of the Hīnayāna, the Nirvāṇadhātu without remainder (anupadhiśeṣa-nirvāṇadhātu) is the place of liberation, and the wisdom that directly realizes the first two types of no-self is the cause of liberation. Both can be called Prajñāpāramitā because they partially prevent elaboration (prapañca). Therefore, it is said in the sutra that those who wish to study in the Śrāvakabhūmi and Pratyekabuddhabhūmi (Solitary Realizer Ground) should also study Prajñāpāramitā, but this refers to the Prajñāpāramitā of the path.
་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། སྲིད་ཞི་གང་རུང་གི་མཐར་ལྷུང་ཟིན་པའམ། དེར་ལྷུང་བྱེད་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་བསྡུ་ན། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གང་ཞིག །སྲིད་ཞིའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་ཟིན་པའམ། དེར་ཕྱིན་བྱ་དང་ཕྱིན་བྱེད་གང་རུང་དེ། ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་། ཤེས་ཕྱིན་ལས་དང་བྱེད་པོ་དང་། །བྱ་བ་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན། །ཞེས་འཆད་པ་ཉིད་ལེགས་པའོ། །དབྱེ་ན་གཉིས་ལས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་གཞུང་ལམ་རང་བཞིན་གསུམ་ཀ་ཤེས་ཕྱིན་དངོས་ཡིན་ལ། སློབ་པའི་སར་ནི། གཞུང་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པར་འཆད་དགོས་པས་ཕྱིན་བྱེད་མཚན་ཉིད་པ་དང་། ཤེས་རབ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཞིབ་དུ་བཤད་པར་བྱའོ། ། ༄། །དེ་འཆད་པར་བྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་བཤད་པ། གཉིས་པ་འཆད་བྱེད་བསྟན་བཅོས་ལ། འོ་ན་བསྟན་བཅོས་འདི་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མན་ངག་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ལ་བརྟེན་ནས་དེའི་སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། བདེ་བླག་ཏུ་ནི་རྟོགས་པ་ཞེས། །བྱ་བ་རྩོམ་པའི་དགོས་པ་ཡིན། །ཞེས་པའོ། །དེ་ལས་དེ་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱིས་ཡང་དག་བཤད། །ཅེས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་འདི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་དུ་གྲུབ་བོ། །འདི་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བཤད་པ་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ་དང་། བཤད་པ་ཉིད་ཉེ་བར་དགོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། འགྲེལ་པ་རྩོམ་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་དང་། ཤེས་བྱེད་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བའོ། ། ༄། །བཤད་པ་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ། དང་པོ་ནི། འགྲེལ་བ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་བསྟན་བཅོས་འདི་ཡུམ་གསུམ་ཆར་གྱི་རྒྱན་དུ་རྟོགས་ 3-2-5a པའོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེ་རྒྱན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དེའི་ཆེད་དུ་དེ་བྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། མཁས་པ་སྔ་མ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་རྟོགས་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རམ། དེས་དེ་མ་རྟོགས་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་མཐུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ལན་ལ་གསུམ་སྟེ། མཁས་པ་སྔ་མས་ཇི་ལྟར་རྟོགས་ནས་ཕྱེ་བ་དང་། དེ་ལས་རང་གིས་རྟོགས་པ་ཁྱད་ཞུགས་པར་སྒྲུབ་པ། འགྲེལ་པ་རྩོམ་པའི་ཤེས་བྱེད་གཞན་ཡང་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་ནི། གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་ཁས་བླངས་ནས། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་བདེན་པར་འཆད་པའི་ཚུལ་དུ་བཀྲལ་བས། དོན་གྱི་ཆ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ལ། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེས་ནི། རང་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་བཀྲལ་ནས། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ཀྱང་། ཡུམ་གསུམ་ཆར་དང་མ་སྦྱར་བས། གསུམ་ཆར་གྱི་རྒྱན་དུ་མི་རྟོགས་ལ། བཙུན་པས་ནི་ཡུམ་བར་མའི་མདོའང་དག་པོ་མ་རྙེད་པར་འགྲེལ་པ་བྱས་པས་ན། དེ་དག་གིས་ནི་
【現代漢語翻譯】 實際上並非如此，因為它已經墮入輪迴或涅槃的任何一邊，或者正在墮入其中。總而言之，超越輪迴和涅槃的無二智慧，或者能夠超越它們，都是般若波羅蜜多的特徵。也就是說，般若波羅蜜多具有能、所、為三種性質，這樣解釋是最好的。如果區分，則有兩種情況：在佛的境界中，道路、自性、果位三者都是真實的般若波羅蜜多；而在學者的境界中，兩種道路被解釋為顯現的智慧，因此是具有般若波羅蜜多特徵的，並且是假立的智慧。這些需要詳細解釋。 接下來解釋闡釋它的論著中的難點。 第二，關於闡釋的論著。那麼，這部論著是般若波羅蜜多竅訣的原因是什麼呢？因為依靠它，可以輕鬆地理解其隱藏含義的顯現次第。正如所說：『輕鬆地理解，是造論的目的。』為什麼能從中理解呢？因為般若波羅蜜多通過八種事物來正確地闡述。』因此，這部論著被認為是《現觀莊嚴論》。對其進行解釋分為兩部分：進入解釋的行為和詳細闡述解釋本身。第一部分分為兩點：造論的必要性和消除對必要性的爭議。 進入解釋的行為。 第一點是：依靠這部論著，這部論著被理解為三部般若波羅蜜多的莊嚴。』正如所說：『它是莊嚴等等。』第二點是：爲了這個目的而這樣做是不合理的，因為之前的智者也以同樣的方式理解並解釋了，或者如果他們沒有理解，你也沒有能力以同樣的方式理解。』對此有三個回答：之前的智者如何理解並區分的，證明自己理解的優越性，以及展示造論的其他必要性。第一點是：無著兄弟接受了他空的觀點，並將無二智慧解釋為勝義諦，這是錯誤的。聖解脫軍以自空的觀點解釋，並將無二智慧確定為無自性，但由於沒有與三部般若波羅蜜多結合，因此沒有理解為三部般若波羅蜜多的莊嚴。僧人甚至沒有找到中品般若波羅蜜多經的正確版本就進行了註釋，因此，他們沒有……
【English Translation】 Actually, it is not, because it has fallen to either end of samsara or nirvana, or is causing to fall into it. In short, the non-dual wisdom that has gone beyond samsara and nirvana, or that which can go beyond them, is the characteristic of Prajnaparamita. That is, Prajnaparamita has the nature of the agent, the action, and the object. It is best to explain it this way. If distinguished, there are two situations: In the realm of the Buddha, the path, nature, and fruition are all real Prajnaparamita; while in the realm of the learner, the two paths are explained as the wisdom of appearance, so it is characterized by Prajnaparamita and is imputed wisdom. These need to be explained in detail. Next, explaining the difficult points in the treatises that explain it. Second, regarding the treatises of explanation. So, what is the reason why this treatise is the key instruction of Prajnaparamita? Because relying on it, the stages of manifestation of its hidden meaning can be easily understood. As it is said: 'To understand easily is the purpose of composing the treatise.' What is the reason for understanding it from it? Because Prajnaparamita is correctly explained by eight things.' Therefore, this treatise is established as the Ornament of Clear Realization. Explaining it is divided into two parts: the act of entering the explanation and elaborating on the explanation itself. The first part is divided into two points: the necessity of composing the commentary and refuting the controversy over the necessity. The act of entering the explanation. The first point is: 'Relying on this commentary, this treatise is understood as the ornament of the three Prajnaparamitas.' As it is said: 'It is the ornament, etc.' The second point is: 'It is unreasonable to do it for this purpose, because previous scholars have also understood and explained it in the same way, or if they did not understand it, you do not have the power to understand it in the same way.' There are three answers to this: how the previous scholars understood and distinguished it, proving the superiority of one's own understanding, and showing other necessities of composing the commentary. The first point is: 'The brothers Asanga accepted the view of other-emptiness and explained non-dual wisdom as ultimate truth, which is wrong. Arya Vimuktisena explained it from the view of self-emptiness and determined non-dual wisdom as without self-nature, but since it was not combined with the three Prajnaparamitas, it was not understood as the ornament of the three Prajnaparamitas. The monk even commented without finding the correct version of the Intermediate Prajnaparamita Sutra, therefore, they did not...'
དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་མེད་དོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། འགྲོ་ལ་ཆགས་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་ནི་རང་སྟོང་ཁས་བླངས་ནས། ཡུམ་གསུམ་ཆར་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། གཞན་གྱིས་མ་ཤེས་པའི་ཚིག་དོན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱིན་རླབས་ཀྱིས་ཤེས་ཤིང་། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་འགྲེལ་པ་རྩོམ་པར་རིགས་སོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཞེས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཞེས་སོགས་སོ། །སྐབས་དེ་དག་ཏུ་བསྟན་བཅོས་ཞེས་ཚན་པ་གསུམ་འབྱུང་བ་དེ་ནི་ཡུམ་གྱི་མདོ་ཉིད་ལ་ངོས་བཟུང་ན་འབྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱིས་མདོ་དང་རྒྱན་མ་སྦྱར་བར། ཤེར་འབྱུང་དང་། ཆོས་བཤེས་གཉིས་ཆར་གྱིས་བཤད་ཅིང་། དོན་དེ་ཙམ་ཞིག་འཆད་པ་ལ་དེ་དག་ཚད་མར་ཁས་བླངས་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། བཙུན་པ་གྲོལ་སྡེས་རྒྱན་གྱི་ཚིག་མཐའ་དག་མ་རྙེད་པར་བཤད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཡུམ་ 3-2-5b གསུམ་པོ་མཐའ་དག་ཡུམ་གསུམ་པོ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱན་དུ་རྙེད་ཅེས་བཤད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འགྲེལ་པ་མཛད་པའི་སློབ་དཔོན་བཞི་པོ་དེ་དག་གིས། ཡུམ་གྱི་དགོངས་པ་དབུ་མར་བཀྲལ་བ་ཉིད་དུ་བཞེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དེ། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་ཡུམ་གྱི་དགོངས་པ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་ཙམ་དུ་བཀྲལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ནི་ནམ་ཡང་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་བཞེད་ན་དབུས་མཐའི་འགྲེལ་པ་དང་རང་ཚིག་འགལ་བས་སོ། །དེས་ན་གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་རྩེ་མོར་གྱུར་པའི་དབུ་མ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་བཤད་པ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་བཞེད་པའོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་རང་སྟོང་དུ་བཤད་ནས། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་ཏུ་འཆད་ཅིང་། དེ་ལ་རིགས་པས་མི་དཔྱོད་པ་ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་དང་། མཐར་ཐུག་གི་ཐེག་པ་གཅིག་ཁོ་ན་བཞེད་པ་ནི་ལུགས་དང་པོས་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པ་དང་། ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །ལུགས་གཉིས་པས་ནི། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱང་སྤྲོས་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་རང་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའོ། །ལུགས་དང་པོ་དེ་དབུ་མའི་ལུགས་མ་ཡིན་པར་འཇོག་མི་ནུས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱང་དེར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་དབུ་མའི་ཚུལ་གཉིས་ལས་གང་དུ་གནས་ཤེ་ན། སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་རང་སྟོང་གི་འཆད་ཚུལ་དུ་བཀྲལ་བ་དེར་མི་གནས་སོ་ཤེས་ནི་བརྗོད་པར་མི་ནུས་མོད། སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བ་དེར་ཡང་མི་གནས་སོ་ཤེས་ནི་བརྗོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་ལོ་བར་པའི་དགོངས་པ་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་འཆད་པར་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན
【現代漢語翻譯】 因此，解釋說沒有證悟，就是指『執著于眾生』等等。 第二，善足（Śāntarakṣita）通過承認自空，爲了與三部般若波羅蜜多經結合，憑藉佛陀的加持力，瞭解了他人不瞭解的詞義，並且像這樣瞭解之後，才適合撰寫註釋。解釋說『像這樣』等等。 第三，『在一切方面』等等。 在這些章節中，出現三個『論典』的標題，如果將它們視為般若波羅蜜多經本身，那就可以接受。因為無著（Asaṅga）和世親（Vasubandhu）兩兄弟沒有將經和莊嚴論結合起來，而覺賢（Buddhajñāna）和法友（Dharmamitra）兩人都進行了講解，並且僅僅講解這些意義，就足以將他們視為可靠的依據。此外，比丘解脫軍（Vimuktisena）沒有找到莊嚴論的所有詞語，因此不能進行講解。而且，阿阇梨（Ācārya）不能說三部般若波羅蜜多經都是這三部經的莊嚴。 此外，撰寫註釋的四位阿阇梨，他們都認為般若波羅蜜多經的意旨是中觀，對此沒有區別。因為世親（Vasubandhu）尊者也從未認為般若波羅蜜多經的意旨是唯識，即成為四種宗派之一的部分。如果這樣認為，就會與《中邊分別論》的註釋和自己的話語相矛盾。因此，成為四種宗派頂峰的中觀有兩種：無著（Asaṅga）和世親（Vasubandhu）兄弟的觀點，以及龍樹（Nāgārjuna）父子的觀點。 兩者的區別在於：第一種觀點解釋說，能取和所取兩者都是自空，並將二無的智慧解釋為勝義諦和究竟的實相，並且認為不能用理智來推測它，這是見解上的區別，並且只承認究竟的一乘，正如在《寶性論》的註釋和《摧毀三毒》中所解釋的那樣。第二種觀點則將二無的智慧本身也確定為離戲論，並承認自空的觀點。 不能將第一種觀點排除在中觀之外，否則，《寶性論》也將被排除在外。那麼，《現觀莊嚴論》的意旨屬於中觀的兩種觀點中的哪一種呢？雖然不能說善足（Śāntarakṣita）尊者以自空的解釋方式來闡釋它，但也不能說它不屬於無著（Asaṅga）和世親（Vasubandhu）兄弟的解釋方式，因為《寶性論》解釋了第二法輪的意旨為他空。
【English Translation】 Therefore, explaining that there is no realization means 'attachment to beings' and so on. Second, Śāntarakṣita, by acknowledging self-emptiness, in order to combine with the three Prajñāpāramitā sūtras, knows the meaning of words that others do not know through the blessings of the Buddha, and after knowing in this way, it is appropriate to write a commentary. Explaining 'in this way' and so on. Third, 'in all aspects' and so on. In those sections, the three titles of 'treatise' appear. If they are regarded as the Prajñāpāramitā sūtra itself, then it is acceptable. Because Asaṅga and Vasubandhu did not combine the sūtra and the Abhisamayālaṅkāra, but Buddhajñāna and Dharmamitra both explained it, and it is sufficient to regard them as reliable sources for explaining only these meanings. Moreover, the monk Vimuktisena did not find all the words of the Abhisamayālaṅkāra, so he could not explain it. Furthermore, the Ācārya cannot say that all three Prajñāpāramitā sūtras are the adornment of these three sūtras. Moreover, the four Ācāryas who wrote the commentaries all agree that the intent of the Prajñāpāramitā sūtra is Madhyamaka, and there is no difference in this regard. Because Venerable Vasubandhu never considered the intent of the Prajñāpāramitā sūtra to be Cittamātra, which is a part of the four philosophical schools. If he thought so, it would contradict the commentary on the Madhyāntavibhāga and his own words. Therefore, there are two Madhyamaka views that are the pinnacle of the four philosophical schools: the view of the brothers Asaṅga and Vasubandhu, and the view of the father and son Nāgārjuna. The difference between the two is that the first view explains that both the grasper and the grasped are self-empty, and explains the non-duality wisdom as the ultimate truth and the ultimate reality, and considers that it cannot be speculated by reason, which is the difference in view, and only acknowledges the ultimate one vehicle, as explained in the commentary on the Ratnagotravibhāga and the Destruction of the Three Poisons. The second view establishes that the non-duality wisdom itself is free from elaboration and acknowledges the view of self-emptiness. The first view cannot be excluded from Madhyamaka, otherwise, the Ratnagotravibhāga would also be excluded. So, which of the two Madhyamaka views does the intent of the Abhisamayālaṅkāra belong to? Although it cannot be said that Venerable Śāntarakṣita explained it in the way of self-emptiness, it cannot be said that it does not belong to the explanation of the brothers Asaṅga and Vasubandhu, because the Ratnagotravibhāga explains the intent of the second turning of the wheel as other-emptiness.
་བཅོས་ལས་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མའི་ཚུལ་གཉིས་པོ་འདི་ཡང་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་ལུགས་ 3-2-6a མི་འདྲ་བ་ཡིན་གྱི། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ནི་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱ་ཁས་ལེན་པས་སོ། ། ༄། །བཤད་པ་ཉིད་ཉེ་བར་དགོད་པ། ཡུམ་གྱི་མདོའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ལ་གུས་པ་སྐྱེད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་མཆོད་བརྗོད། གཉིས་པ་བཤད་པ་ཉིད་ཉེ་བར་དགོད་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། ཡུམ་གྱི་མདོའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ལ་གུས་པ་སྐྱེད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་མཆོད་བརྗོད། རང་གི་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་དགོས་འབྲེལ། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མངོན་རྟོགས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱི་བསྟོད་ཕྱག་གི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཡུམ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེས་མཚོན་ནས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀ་འཕགས་བཞིའི་ཡུམ་དུ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི་འཕགས་པ་བྱམས་པ་ཞེས་པ་ནས། རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་བར་གྱིས་འཆད་ལ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱིས་ནི་དོན་བརྒྱད་བསྡུས་ལ་ཞེས་པས་བསྟན་ནོ། །དེ་ལ་འདིར་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཕྱག་བྱ་བའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཡུམ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་རང་བཞིན་གྱི་ཤེས་ཕྱིན་དེ་ཉིད་ལ་ངོས་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ཞེས་བཤད་ཅིང་། དེ་ཡང་ཡོན་ཏན་རིན་པོ་ཆེ་ཕུལ་དུ་དབྱུང་དུ་མེད་པ་དང་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་འབྱུང་གནས་ཀྱི་ཚོགས་དོན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡུམ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །དེ་ཇི་ལྟར་བརྗོད་ན། མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་སོ། །ཡུམ་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དེ་ལ་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་སྐྱེ་མེད་དུ་མཁྱེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་སྟོན་པའི་སྐབས་ནས་འཆད་པ་ལྟར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་ཡོན་ཏན་ཡར་ལྡན་དུ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འབྲས་ཡུམ་གཅིག་པུ་ལ་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཡུམ་འདི་ལ་ཡོན་ཏན་གཞན་ཡང་ཡོད་མོད། མཁྱེན་གསུམ་ཁོ་ནའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་གང་ 3-2-6b ཞེ་ན། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་གྱིས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀའི་ཡོན་ཏན་བསྡུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། དེའི་འབྲེལ་ཡང་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་དེ་དང་དེ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་གཞན་ལྔ་ལའང་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ན། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་འཕགས་པ་བཞིའི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་དང་། ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཡུ
【現代漢語翻譯】 是爲了更清楚地解釋這些差異。《中觀》的這兩種方法在聞思上確立的方式不同，但在禪修中體驗的認知方式是相同的。因為兩者都承認在名言中，各自有自己智慧所體驗的境界。 第二，解釋本身是爲了總結：作為對《般若經》所教主要內容的敬意，讚頌供養。 第二部分，解釋本身是爲了總結，分為三部分：作為對《般若經》所教主要內容的敬意，讚頌供養；進入自己的論著的必要關聯；以及解釋經和論著所表達的證悟。 第一部分分為兩部分：確認作為至尊者讚頌和禮敬之境的般若母，以及通過它來表明八種證悟都是四聖者的般若母。第一部分從『聖者慈氏』開始，到『是主要原因』為止進行解釋。第二部分由『對於此，三種一切智』來表明，總結了八個要點。在此，至尊者所禮敬的般若母，必須被認為是佛陀之地的自性般若波羅蜜多，因為經中說『薄伽梵母』，並且它也被解釋為具有無與倫比和不可估量的功德寶藏的來源。那麼，禮敬般若母的方式是什麼呢？是通過表達其功德的方式。如何表達呢？是通過三種智慧的方式。如果般若母是無住涅槃的自性，那麼她如何具有三種智慧的功德呢？因為她知道作為基礎、道路和結果的三種無生。正如在展示一切相智的智慧時所解釋的那樣，在佛陀的境界中，由於具有三種傳承的所有功德，因此被稱為唯一果般若母具有三種傳承的三種方式。般若母還有其他的功德，但讚頌時只表達三種智慧的功德的原因和必要性是什麼呢？ 因為三種智慧的功德概括了八種證悟的所有功德。這種關聯還在於，如果三種智慧的功德存在於其他五種證悟中，那麼經和論著所表達的八種證悟都能夠實現四聖者的意願，並且一切都是般若母。
【English Translation】 This is to explain the differences more clearly. These two approaches of Madhyamaka differ in how they are established through hearing and thinking, but the way of recognizing the experience in meditation is the same. Because both acknowledge that in conventional terms, each has its own realm of experience of wisdom. Second, the explanation itself is to summarize: As a tribute to the main teachings of the Mother Sutra, praise and offerings. The second part, the explanation itself is to summarize, is divided into three parts: As a tribute to the main teachings of the Mother Sutra, praise and offerings; the necessary connection to enter one's own treatise; and the explanation of the realization expressed by the Sutra and the treatise. The first part is divided into two parts: confirming the Prajnaparamita as the object of praise and reverence of the Supreme One, and using it to indicate that the eight realizations are all the Prajnaparamita of the Four Noble Ones. The first part begins with 'Noble Maitreya' and is explained up to 'is the main cause'. The second part is indicated by 'For this, the three omniscient ones', which summarizes the eight points. Here, the Prajnaparamita that the Supreme One reveres must be recognized as the self-nature Prajnaparamita of the Buddha's land, because it is said 'Bhagavatmata', and it is also explained as having the source of immeasurable and inestimable qualities and treasures. So, what is the way to pay homage to the Prajnaparamita? It is through expressing its merits. How to express it? It is through the three wisdoms. If the Prajnaparamita is the self-nature of non-abiding Nirvana, then how does she have the merits of the three wisdoms? Because she knows the three unborn as the basis, path, and result. As explained in the context of showing the wisdom of all aspects, in the realm of the Buddha, because of having all the merits of the three vehicles, it is called the only fruit Prajnaparamita having the three ways of the three vehicles. The Prajnaparamita has other merits, but what is the reason and necessity for praising only the merits of the three wisdoms? Because the merits of the three wisdoms summarize all the merits of the eight realizations. The connection is also that if the merits of the three wisdoms exist in the other five realizations, then the eight realizations expressed by the Sutra and the treatise are all able to fulfill the wishes of the Four Noble Ones, and everything is Prajnaparamita.
མ་ཤེས་ཕྱིན་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་རང་བཞིན་གྱི་ཤེས་ཕྱིན་ལ་ལམ་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་ཡོན་ཏན་མངའ་བའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ་དང་ཕྱག་མཛད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་ལམ་ཤེས་ཕྱིན་ནི་རང་བཞིན་གྱི་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་ཡོན་ཏན་དང་། སྲས་འཕགས་པ་བཞིའི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་མཁྱེན་པ་དངོས་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་ཤེས་ཕྱིན་ནི་ཡོན་ཏན་ཅན་དང་། བསྟོད་ཕྱག་གི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཡུམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཞིབ་མོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ལ། རེ་ཞིག་བཟུང་བདེ་བར་བཤད་ན། མཁྱེན་པ་གསུམ་ཀ་མཆོད་བརྗོད་དང་། བསྟོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཡུམ་ཡིན་ཀྱང་། ཕྱག་གི་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཉན་རང་གི་མངོན་རྟོགས་ལ་ཕྱག་མི་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དགོས་པ་ནི། འོ་ན་རྣམ་མཁྱེན་གཅིག་པུའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པར་རིགས་སོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་དང་། མཉན་པ་ལྟ་བུ་དང་། རྫི་བོ་ལྟ་བུའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་རྣམས་ཡུམ་འདི་ལ་དད་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡུམ་འདི་ལ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མངའ་བར་བསྟོད་པས་ནི་ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་རྣམས་ཡུམ་ལ་དང་བ་སྐྱེས་ནས་དེ་སྟོན་པའི་གཞུང་ཤེས་ཕྱིན་ལ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཞུགས་ཏེ། བདག་མེད་པ་དང་པོ་གཉིས་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ནས་དམན་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདུས་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཐོབ་པར་མཛད་དོ། །དེ་ལ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མངའ་བར་བསྟོད་པས་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་འདྲ་དེ་ཡུམ་ལ་དང་བ་སྐྱེས་ནས་དེ་ལ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཞུགས་ཏེ། ལམ་གསུམ་ཤེས་ 3-2-7a ཤིང་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་མི་སྤོང་བའི་ཐབས་ཀྱིས་འཁོར་བ་མ་སྟོངས་ཀྱི་བར་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་བླངས་པའི་སྒོ་ནས་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པར་མཛད་དོ། །དེ་ལ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡོན་ཏན་མངའ་བར་བསྟོད་པས་ནི་རྒྱལ་པོ་ལྟ་བུའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་རྣམས་དང་བ་སྐྱེས་ནས། དེ་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ལ་རིམ་གྱིས་ཞུགས་ཏེ། སངས་རྒྱས་པའི་མཛད་པས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བར་མཛད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འདིར་རྗེ་བཙུན་གྱི་ཕྱག་གི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཡུམ་ལ། སྤྱིར་རང་བཞིན་ཤེས་ཕྱིན་དང་། བྱེ་བྲག་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དེ་ལྟ་ན། སྤྱིར་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་གྱུར་པའི་ཡུམ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཡུམ་ལ་ཡང་དེས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀ་ལ་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དག་ཚང་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བརྒྱད་ཀས་ཀྱང་འཕགས་པ་བཞི་པོ་གང་རུང་གི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་པར་ནུས་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྐབས་འདི་ནས་བསྟན་པའི་ཤེས་ཕྱིན་དུ་བཞག་པར་ནུ
【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，就無法成就。總而言之，這是通過讚頌和禮敬自性般若，因為自性般若具有道般若的功德。那時，道般若是自性般若的功德，也是成就四聖者意願的真實智慧。而自性般若是具有功德者，是讚頌和禮敬的對象，是母親。這是一種詳細的分類。如果簡單易懂地說，三種智慧都是供養和讚頌的對象，是母親，但不是禮敬的對象。因為至尊者不會禮敬聲聞和緣覺的證悟。第二，必要性是：如果僅僅通過一切相智來讚頌，是否合理呢？並非如此。如果那樣，聲聞和緣覺種性者，以及像牧羊人那樣發菩提心的人，就不會對這位母親產生信心。因此，通過讚頌這位母親具有基智的功德，聲聞和緣覺種性者會對母親產生敬意，並通過聽聞和思考來進入闡述她的經論般若，從而在心中生起證悟最初二種無我的智慧，並獲得二種較低的寂滅。通過讚頌她具有道智的功德，剛才所說的菩薩會對母親產生敬意，並通過聽聞和思考來進入她，從而通過不捨棄煩惱習氣的方法，在輪迴未空之前，以受生於世的方式來成辦世間之事。通過讚頌她具有一切相智的功德，像國王那樣發菩提心的人會產生敬意，並逐漸進入闡述她的經論，從而以佛陀的事業來轉法輪。第二點是：在此，至尊者禮敬的對象，總的來說是自性般若，特別是周遍于不住涅槃的般若。那麼，總的來說，對於作為論典所詮釋的母親，以及特別地，對於作為供養和讚頌對象的母親，是否也承認周遍於此呢？並非如此。因為八種現觀都具備剛才所說的三種智慧的功德，而且因為這個原因，八種現觀都能夠成就四聖者中任何一位的意願，並且因為這個原因，才能被安立為此時所說的般若。 3-2-7a 並且能夠被安立為此時所說的般若。
【English Translation】 If it were not so, it would not be accomplished. In short, this is praising and paying homage to the self-nature Prajnaparamita (self-nature of wisdom), because the self-nature Prajnaparamita possesses the qualities of the path Prajnaparamita. At that time, the path Prajnaparamita is the quality of the self-nature Prajnaparamita, and it is also the real wisdom that accomplishes the wishes of the Four Noble Ones. The self-nature Prajnaparamita is the one who possesses qualities, and is the mother who has become the object of praise and homage. This is a detailed classification. If explained in an easy-to-understand way, all three wisdoms are objects of offering and praise, and are the mother, but are not objects of homage. This is because the venerable one does not pay homage to the realization of the Shravakas (listeners) and Pratyekabuddhas (solitary realizers). Secondly, the necessity is: if it is reasonable to praise only through the Sarvakarajnana (all-aspects wisdom), it is not so. If so, those of the Shravaka and Pratyekabuddha lineages, and those who generate the supreme Bodhicitta (mind of enlightenment) like shepherds, would not have faith in this mother. Therefore, by praising this mother as possessing the qualities of the base wisdom, those of the Shravaka and Pratyekabuddha lineages will develop respect for the mother, and through hearing and thinking, they will enter the scriptures of Prajnaparamita that explain her, thereby generating in their minds the wisdom that realizes the first two selflessnesses, and attain the two lower Nirvanas (liberations). By praising her as possessing the qualities of the path wisdom, the Bodhisattvas (enlightenment beings) just mentioned will develop respect for the mother, and through hearing and thinking, they will enter her, thereby accomplishing the affairs of the world by taking birth in existence until Samsara (cyclic existence) is empty, through the method of not abandoning the latent tendencies of afflictions. By praising her as possessing the qualities of the Sarvakarajnana, those who generate the supreme Bodhicitta like kings will develop respect, and gradually enter the scriptures that explain her, thereby turning the wheel of Dharma (teaching) with the deeds of the Buddhas. The second point is: here, the object of homage of the venerable one is generally the self-nature Prajnaparamita, and particularly that which pervades the non-abiding Nirvana. Then, in general, do you also acknowledge that the mother who is the subject of the treatises, and in particular, the mother who is the object of offering and praise, are pervaded by this? It is not so. Because all eight Abhisamayas (realizations) possess the qualities of the three wisdoms just mentioned, and because of this reason, all eight are able to accomplish the wishes of any of the Four Noble Ones, and because of this reason, they can be established as the Prajnaparamita taught at this time. 3-2-7a and can be established as the Prajnaparamita taught at this time.
ས་པས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེ་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱིས་ནི་དོན་བརྒྱད་བསྡུས་ལ་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ཡང་མོས་སྤྱོད་ན་ཡོད་པའི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་བསྡུ་བྱར་མི་རུང་ཞིང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འདིའི་ཡུམ་དུའང་མི་རུང་ངོ་། །འཕགས་པ་བཞི་པོ་གང་རུང་གི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་ལ་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལམ་དང་རྣམ་པ་མངོན་སུམ་དུ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་ཡུམ་ལ་འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་མཁྱེན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་དག་ཀྱང་ཉི་སྣང་དུ། ཡུམ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་པའི་ཡུམ་དེ་གང་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱིས་ཡང་དག་བཤད། །ཅེས་འཆད་པར་གསུངས་ 3-2-7b པ་དེ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་གོ་དོན་ཡང་། རང་བཞིན་ཤེས་ཕྱིན་དེ་དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གསུམ་གྱིས་བརྒྱད་བསྡུས་པའི་གོ་དོན་ཡང་གསུམ་ལ་བསྟོད་པས་བརྒྱད་ཀ་ལ་བསྟོད་པར་འགྱུར་ཏེ། གསུམ་པོའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ལྷག་མ་ལྔའི་ཡོན་ཏན་ཡང་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་སྦྱོར་བ་བཞི་ཀ་ཡང་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་བསྟོད་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཡོན་ཏན་ཅན་གྱི་ཡུམ་དེ་ཡིན་ལ། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་ནི་ཡོན་ཏན་དུ་གྱུར་པའི་རྣམ་མཁྱེན་ལས་མ་འདས་པས་སོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་འདི་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་བཤད་པའི་རྣམ་གྲངས་མང་པོ་དེ་དག་ནི་ངལ་བ་འབྲས་བུ་མེད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་སྐྱེ་མེད་དུ་ཤེས་པ་ཡུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ན། དེ་སྐྱེ་མེད་དུ་རིགས་པ་གང་ཞིག་འགྲུབ་ཅེ་ན། འདིར་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་གཞིར་བཞག་ནས་འཆད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བར་དུ་བདག་ཟློག་པའི་རིགས་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་ནས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་རིགས་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་ནས། དོན་དམ་གྱི་དངོས་པོ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ས་མཚམས་བསྟན་པའོ། ། ༈ འདིར་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་གཞིར་བཞག་ནས་འཆད་པ། བར་དུ་བདག་ཟློག་པའི་རིགས་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་ནས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྩ་བའི་རྟགས་དགོད་པ་དང་། ཚུལ་སྒྲུབ་པ་དང་། སྒྲུབ་པའི་ངག་བཀོད་ནས་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་དག་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དེ། རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་གཅིག་ཏུ་ཡང་མེད། དུ་མར་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་བརྙན་བཞི
【現代漢語翻譯】 關於『ས་པས་སོ། །』（sapas so）的解釋如下：一切智（thams cad mkhyen pa nyid）通過三種方式概括了八個要點等等。這三種智慧的結合，如果只是意樂上的實踐，則不能被歸納為三種智慧的集合，因此也不能成為這裡的『佛母』（yum）。它也不能實現四種聖者（'phags pa bzhi po）中任何一種的意圖，因為它不損害煩惱的種子，並且不能直接瞭解道路和方面。因此，這裡的『佛母』必然包含聖者傳承的智慧。這些要點在《日光經》（nyi snang）中，當被問及『向佛母頂禮』（yum de la phyag 'tshal lo）中的『佛母』是什麼時，回答說：『般若波羅蜜多（shes rab pha rol phyin pa）通過八種事物如實宣說。』（shes rab pha rol phyin pa ni/ dngos po brgyad kyis yang dag bshad） 所說的就是這個意思。其含義是，自性般若波羅蜜多（rang bzhin shes phyin）是通過八種事物的角度來解釋的。這樣，『三者概括八者』（gsum gyis brgyad bsdus pa）的含義是，讚美三者就等於讚美八者，因為三者的功德也概括了剩餘五者的功德。其理由是，所有四種結合都離不開證悟基、道、果三者無生的瑜伽，並且法身（ngo bo nyid kyi sku）是讚美對象的主要功德之源，而剩餘的三身（sku lhag ma gsum）則是功德，離不開一切相智（rnam mkhyen）。 這才是唯一的含義。早期註釋家的許多解釋都是徒勞無功的。如果說知曉基、道、果三者無生是『佛母』的功德，那麼如何證明它是無生的呢？這裡以自續派（rang rgyud pa）的觀點為基礎進行解釋，分為三個方面：首先，通過運用破除我執的理證，來證明世俗諦（kun rdzob）的事物是無自性的；其次，通過運用破除一切觀點的理證，來證明勝義諦（don dam）的事物是無自性的；最後，展示證悟離戲論（spros bral）見地的界限。 在此，以自續派的觀點為基礎進行解釋，通過運用破除我執的理證，來證明世俗諦的事物是無自性的。 第一部分分為三個方面：確立根本的宗（rtsa ba'i rtags），證明能立（tshul sgrub pa），以及通過陳述論證的語言來產生比量（rjes dpag）。首先，這些內外的事物，作為所立（chos can），本質上是空無的，因為當用理智分析時，它們既不存在於一，也不存在於多，就像影像一樣。
【English Translation】 The explanation of 'ས་པས་སོ། །' (sapas so) is as follows: Omniscience (thams cad mkhyen pa nyid) summarizes eight points through three means, and so on. The combination of these three wisdoms, if it is only a practice of aspiration, cannot be included in the collection of three wisdoms, and therefore cannot be the 'Mother' (yum) here. It also does not fulfill the intention of any of the four noble ones ('phags pa bzhi po), because it does not harm the seeds of afflictions and does not directly know the paths and aspects. Therefore, the 'Mother' in this context must encompass the wisdom of the noble lineage. These points, in the 'Sunlight Sutra' (nyi snang), when asked what the 'Mother' is in 'I prostrate to the Mother' (yum de la phyag 'tshal lo), the answer is: 'The Prajñāpāramitā (shes rab pha rol phyin pa) truly explains through eight things.' (shes rab pha rol phyin pa ni/ dngos po brgyad kyis yang dag bshad) That is what is meant. Its meaning is that the Svabhāva Prajñāpāramitā (rang bzhin shes phyin) is explained through the perspective of eight things. Thus, the meaning of 'three summarize eight' (gsum gyis brgyad bsdus pa) is that praising the three is equivalent to praising the eight, because the virtues of the three also encompass the virtues of the remaining five. The reason is that all four combinations do not go beyond the yoga of realizing the unbornness of the basis, path, and result, and the Dharmakāya (ngo bo nyid kyi sku) is the main source of virtue for the object of praise, while the remaining three bodies (sku lhag ma gsum) are virtues and do not go beyond omniscience (rnam mkhyen). This is the only meaning. The many explanations of the earlier commentators are fruitless labors. If knowing the unbornness of the basis, path, and result is a virtue of the 'Mother', then how is it proven to be unborn? Here, based on the view of the Svātantrika (rang rgyud pa), the explanation is divided into three aspects: First, by employing the reasoning that refutes self, to prove that conventional truths (kun rdzob) are without inherent existence; second, by employing the reasoning that refutes all views, to prove that ultimate truths (don dam) are without inherent existence; and finally, to show the boundary of realizing the view of non-proliferation (spros bral). Here, based on the view of the Svātantrika, the explanation is given by employing the reasoning that refutes self, to prove that conventional truths are without inherent existence. The first part is divided into three aspects: establishing the root subject (rtsa ba'i rtags), proving the property (tshul sgrub pa), and generating inference (rjes dpag) by stating the language of the argument. First, these internal and external things, as the subject (chos can), are essentially empty, because when analyzed with reason, they exist neither as one nor as many, like reflections.
ན་ནོ། །འདིར་ཆོས་ཅན་ནི། རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ། མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་པས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །གཏན་ཚིགས་ནི། དོན་དམ་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། 3-2-8a ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་དངོས་པོ་ཀུན་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་ནི། རང་བཞིན་མེད་པའི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། དེའི་དོན་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་འདིའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བྱ་དེ་ཡིན་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པར་འགའ་བ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པར་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་ནི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པའམ། གདགས་གཞི་དེ་ལ་བཏགས་པའི་མིང་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་གང་ཞེ་ན། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཆོས་ཅན་དེ་དང་དེ་དོན་དམ་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དུ་མ་གྲུབ་པའི་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ཉིད་ནི་ཡུལ་གྱི་དང་། དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བདེན་པའོ། །དེ་གསུམ་ཀ་ཡང་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པར་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་འདིའི་དངོས་ཀྱི་དགག་བྱ་ནི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་རང་ཉིད་རང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ངོས་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་རང་སྟོང་དུ་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པས། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། རྟགས་ཡང་དག་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་འཇོག་པ་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་ཡིན་ལ། དེར་ཡོད་པས་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཆོད་ན། མ་རིག་པའི་ངོར་ཡོད་པས་ཡོད་པའི་གོ་ཆོད་པར་འགྱུར་རོ། །རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་ན། བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡང་ཡིན། ཚད་མ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་པ་ཞིག་ 3-2-8b ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་གནས་ཚུལ་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་བློ་དང་། ཚད་མའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། ཚད་མ་ལ་མི་སླུ་བས་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཅི། བདེན་གྲུབ་དགག་བྱར་བྱེད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཡིན་མོད། དེ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དང་། དེ་དེ་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་གཉིས་ལ་ཁྱད་
【現代漢語翻譯】 在此，作為有法（chos can，基體），是指對於敵論者和自論者雙方來說，都顯現為共同認可的事物。它僅僅是未經詳細考察時令人滿意的事物，因此是從世俗諦（kun rdzob，勝義諦）的角度而言的。作為理由（gtan tshigs，因），是從勝義諦（don dam pa，究竟諦）的角度而言的，即遠離一和異。因為在世俗諦中，一切事物都顯現為一或異。 所要證明的法（bsgrub bya'i chos，所立法）的意義僅僅是無自性的名言（tha snyad，概念），因為它的意義是通過論式（phyogs chos，周遍）和能立（sgrub byed，因）的推理來成立的。因此，如果將此處的所立法視為實義諦（don dam pa'i bden pa，勝義諦），那將是荒謬的，因為以非真實的境為對象的名言，無非是能詮之聲（sgra，聲音）和分別念（rtog pa，概念），或者是在所依（gdags gzhi，施設處）上安立的名稱而已。 那麼，什麼是勝義諦的例子呢？二取（gnyis med，二元對立）的智慧（ye shes，般若），以及對某個有法，既非勝義諦的一，也非勝義諦的異的否定，是境（yul，對境）的真諦。而直接證悟它的智慧，則是有境（yul can，有境）的真諦。這三者都是真實成立的，因為有衡量真實性的量（tshad ma，量），即有成立勝義諦的因和比量（rjes su dpag pa，比量）。 此理由所要直接否定的，是像苗芽（myu gu，苗）等世俗諦的事物，被認為是它們自身。因為證明它們是自性空（rang stong，自空）正當其時。如果這樣，那麼苗芽等將不復存在，因為它們不是它們自身。如果承認這一點，那麼有法將不成立，理由又怎能正確呢？ 沒有過失，因為將正確的因視為有法，僅僅在世俗諦中存在就足夠了，在那裡存在並不意味著在自宗（rang lugs，自宗）中存在。如果意味著存在，那麼在無明（ma rig pa，無明）面前存在，就意味著存在了。第一個因成立，因為世俗諦的事物不可能在勝義諦中存在。否則，如果世俗諦的事物通過自宗的量成立，那麼世俗的智慧（blo，心）既是智慧，又是量的基礎將是相同的。 如果是這樣，那麼遮蔽實相（gnas tshul，實相）的智慧和量的基礎將是相同的。如果是這樣，那麼量將不會是不可欺騙的。那麼，難道不應該將真實成立（bden grub，實成）作為否定的對象嗎？是的，但是真實成立，以及它就是它自身成立，這兩者之間是有區別的。
【English Translation】 Here, the subject (chos can, base) is the object that appears to be agreed upon by both the proponent and the opponent. It is merely the object that is pleasing when not thoroughly investigated, and thus it is from the perspective of the conventional truth (kun rdzob, relative truth). The reason (gtan tshigs, reason) is from the perspective of the ultimate truth (don dam pa, ultimate truth), which is the separation from one and many. Because in the conventional truth, all things appear to be either one or many. The meaning of the property to be proven (bsgrub bya'i chos, probandum) is merely a designation (tha snyad, term) of no inherent existence, because its meaning is established through the reasoning of the subject-property (phyogs chos, paksha dharma) and the proof (sgrub byed, hetu). Therefore, if the property to be proven here is taken to be the ultimate truth (don dam pa'i bden pa, ultimate truth), it would be absurd, because the designation with an object that is not true is nothing more than the sound (sgra, sound) and concept (rtog pa, concept) of the expression, or the name applied to the basis of designation (gdags gzhi, basis of imputation). So, what is an example of the ultimate truth? The wisdom (ye shes, jnana) of non-duality (gnyis med, non-duality), and the negation of a certain subject as being neither the ultimate one nor the ultimate many, is the truth of the object (yul, object). And the wisdom that directly realizes it is the truth of the subject (yul can, subject). All three are truly established, because there is a valid cognition (tshad ma, pramana) that measures truth, that is, there is a sign and inference (rjes su dpag pa, anumana) that establishes the ultimate truth. The direct object of negation of this reason is the conventional objects such as sprouts (myu gu, sprout), which must be identified as being themselves. Because proving that they are empty of self-nature (rang stong, self-empty) is timely. If so, then sprouts and so on will cease to exist, because they are not themselves. If this is admitted, then the subject will not be established, so how can the reason be correct? There is no fault, because it is sufficient for a correct reason to be considered a subject that exists merely conventionally, and existing there does not mean existing in one's own system (rang lugs, own system). If it meant existence, then existing in the face of ignorance (ma rig pa, ignorance) would mean existence. The first reason is established, because it is impossible for conventional objects to exist ultimately. Otherwise, if conventional objects are established by the valid cognition of one's own system, then the basis of both conventional wisdom (blo, mind) and valid cognition will be the same. If this is the case, then the basis of the wisdom that obscures reality (gnas tshul, reality) and the valid cognition will be the same. If this is the case, then the valid cognition will not be unfailing. So, shouldn't truly established (bden grub, truly established) be made the object of negation? Yes, but there is a difference between being truly established and being established as being itself.
པར་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་དེ་ཉིད་དེ་ཡིན་ན། དེར་སྣང་བ་ལྟར་དེའི་དོན་བྱེད་ནུས་དགོས། དེ་ནུས་ན་དེ་མི་སླུ་བ་ཡིན་དགོས་ལ། མི་སླུ་ན་བདེན་དགོས་ཤིང་། བདེན་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ཡིན་ན་བདེན་པར་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་པས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་བླངས་ཤིང་། དབུ་མ་པས་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་བཏགས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ནི་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྐབས་ཀྱི་དོན་ནོ། ། ༈ ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་རིགས་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་ནས། དོན་དམ་གྱི་དངོས་པོ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཅིག་བྲལ་སྒྲུབ་པ་དང་། དུ་བྲལ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་དང་། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་གཅིག་བྲལ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རགས་པ་ལ་དང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རགས་པ་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །རྟགས་འདི་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མ་ནི་མདོ་སྡེ་པ་ལའང་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དབུས་རྡུལ་ལ་ཕྱོགས་དྲུག་གི་རྡུལ་གྱིས་སྐོར་བའི་ཚེ། དབུས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆ་འགལ་བ་དྲུག་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། དབུས་རྡུལ་གྱི་ཕྱོགས་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་དེའི་ཤར་ཕྱོགས་ལྟ་བུ་གཅིག་ཁོ་ན་ན་གནས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བས་རགས་པ་རྩོམ་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །རྟགས་འདི་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མ་ནི་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པ་ལ་ཡང་ 3-2-9a ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་དོན་བསམ་པ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །རྟགས་འདི་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མ་ནི་རྣམ་བརྫུན་པ་ལ་ཡང་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་བཞིན་མཐོང་མེད་ཕྱིར་གཅིག་མིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་འཇིག་གནས་པ་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འདི་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རིགས་པ་སྟེ། གཞན་ལ་མ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བདེན་པའི་དུ་མ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་གི་མཚན་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདི་དག་དུ་གཅིག་མེད་ན་དུ་མ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་དང་། དུ་མ་ཡིན་ན། གཅིག་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཁྱབ་པ་ཚད་མ
【現代漢語翻譯】 如果沒有任何東西存在，而只有萌芽等事物存在，那麼它必須能夠像顯現的那樣發揮作用。如果它能發揮作用，那麼它必須是不欺騙的。如果不欺騙，那麼它必須是真實的。如果真實，那麼它必須是勝義諦。如果是這樣，那麼它必須被證實為真實。因此，世間人承認它是勝義諦，而中觀派則用『如實的世俗』這個名稱來稱呼它，因為這些事物在自性上是空性的，所以說它們不是勝義諦，這就是這裡的要點。 總而言之，通過運用強大的破除一切觀點的理證，來論證勝義諦的實有是不存在的。 這部分分為兩點：確立宗法和確立周遍性。第一點又分為兩點：確立一異和確立多異。第一點又分為三點：對外境、對境相的識、對二取不二的識確立一異。第一點又分為兩點：對粗大和對極微確立一異。第一點是：粗大的事物，作為所立，不是一體存在的，因為它具有方分。這個論式所依據的量，在有部宗那裡也是存在的。 第二點是：當中心微塵被六方微塵圍繞時，中心微塵，作為所立，不是一體存在的，因為它具有六個相違的方分。如果不是這樣，那麼中心微塵的六個方分都將位於其東面，這將導致無法形成粗大的事物。這個論式所依據的量，在唯識真實現宗那裡也是存在的，正如所說：『如何如何思彼義。』 第二點是：顯現外境相的識，作為所立，不是一體存在的，因為它顯現為多種。這個論式所依據的量，在唯識虛妄宗那裡也是存在的，正如所說：『自性不見故非一。』 第三點是：二取不二的智慧，作為所立，不是一體存在的，因為它是生、住、滅三者的自性。這是自性皆空論者所獨有的理證，因為它不為他人所知。 第二點是：不存在所謂的『真實的多數』，因為它沒有『一』的基。
【English Translation】 If there is nothing at all, but only sprouts and so on, then it must be able to function as it appears. If it can function, then it must be non-deceptive. If it is non-deceptive, then it must be true. If true, then it must be the ultimate truth. If so, then it must be established as true. Therefore, worldly people acknowledge it as the ultimate truth, while Madhyamikas call it 'the accurate conventional,' because these things are empty of their own nature, so it is said that they are not the ultimate truth, which is the point here. In conclusion, by employing the powerful reasoning that refutes all views, to establish that the real entity of ultimate truth does not exist. This is divided into two points: establishing the subject property and establishing the pervasion. The first point is further divided into two: establishing singularity and establishing plurality. The first of these is further divided into three: establishing singularity with respect to external objects, with respect to consciousness that perceives objects, and with respect to non-dual consciousness. The first of these is further divided into two: establishing singularity with respect to gross objects and with respect to subtle particles. The first is: A gross object, as the subject of the proposition, is not singular, because it possesses directional parts. The valid cognition based on this reason is also present in the Sautrantika school. The second is: When a central particle is surrounded by particles from six directions, the central subtle particle, as the subject of the proposition, is not singular, because it possesses six contradictory directional parts. If this were not the case, then all six directions of the central particle would be located in only one place, such as its eastern side, which would be extremely absurd, making it impossible to form gross objects. The valid cognition based on this reason is also present in the Mind-Only school that asserts true aspects, as it is said: 'How, how one thinks of that meaning.' The second is: The consciousness that perceives the appearance of external objects, as the subject of the proposition, is not singular, because it appears as diverse. The valid cognition based on this reason is also present in the Mind-Only school that asserts false aspects, as it is said: 'Because its nature is unseen, it is not one.' The third is: Non-dual wisdom, as the subject of the proposition, is not singular, because it is the nature of arising, abiding, and ceasing. This is a unique reasoning of those who assert the absence of inherent existence, because it is not known to others. The second is: There is no such thing as 'true plurality,' because there is no basis for 'one.'
ས་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་ཤེས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་ཤེས་ན་གཅིག་བྲལ་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། དུ་བྲལ་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་ཕན་ཚུན་འགལ་བར་འཁྲུལ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབ་པ་དང་། ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྟགས་དེ་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཟུགས་བརྙན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་འཇིག་རྟེན་ཐ་མལ་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་ཀྱང་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཀྱང་དེ་དག་སྣང་བ་ལྟར་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་ཉིད་དུ་གོ་བས་བརྫུན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཞིབ་མོར་བསམས་ན། གཟུགས་བརྙན་གྱི་རང་ལྡོག་ནས་རང་སྟོང་དུ་ཤེས་མ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཡོད་པས། མེ་ལོང་ནང་གི་བྱད་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་བཞིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གཞི་མ་གྲུབ་པ་མཐུན་དཔེར་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེ་ན། དགག་བྱ་འགོག་པའི་ཚེ་སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ 3-2-9b ཀྱིས། མིག་སོགས་སྐྱེ་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེར། བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་བཟུང་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ཡོད་པ་ལ་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ལ་ཡང་དེ་ཁེགས་པ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པ་དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཡོད་ན་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཡོད་དགོས་པ་ལ་ཐུག་ལ། དེའི་ཤེས་ཀྱང་། མ་དཔྱད་པའི་ངོར་ཡོད་པས་ཡོད་པའི་གོ་མི་ཆོད་པ་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། བདག་གཉིས་ཀྱང་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ཤེས་ཟིན་པའི་འོག་རོལ་དུ་སྒྲུབ་པའི་ངག་འདི་ལྟར་འགོད་དེ། གང་གཅིག་དང་དུ་མ་དང་བྲལ་ན། བདེན་པར་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་མེ་ལོང་ནང་གི་བྱད་བཞིན་བཞིན། བྱད་བཞིན་དེ་དེ་དང་བྲལ་བ་བཞིན་དུ་སྣང་ཞིང་གྲགས་པའི་དངོས་པོ་འདི་དག་ཀྱང་དེ་དང་བྲལ། དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དོ། །ཞེས་པའི་ངག་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་དུ་བཀོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཆོས་ཅན་དེ་དག་གི་སྟེང་དུ་བདེན་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་རྟོགས་པའི་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་ཤེས་རབ་གང་ཡིན་པ་དེ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྗེས་མཐུན་པ་དང་། དེའི་ཡུལ་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་དེ་མཐུན་པའི་དོན་དམ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་དེ་ནི་དེར་མི་རུང་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག་གིས་དེ་ལས་ཟློག་སྟེ་ཁས་ལེན་པ་ནི། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་མ་གོ་བས་ཤིན་ཏུ་ནོངས་པ་ཡིན་ནོ། །གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཞག་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ནི་སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་གཅིག་བཀག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྣ
【現代漢語翻譯】 必須瞭解立宗的方式。如果不瞭解，那麼一離（གཅིག་བྲལ།）的立宗和多離（དུ་བྲལ།）的立宗這二者可能會互相矛盾。第二部分分為兩點：隨行立宗和遣返立宗。第一點是：這個標誌與同品（མཐུན་པའི་ཕྱོགས།）的影像（གཟུགས་བརྙན།）相隨，這也被世俗的現量所證實。因為他們也明白那些影像不能像顯現的那樣發揮作用，所以被證實是虛假的。即使如此，仔細思考，影像的自反（རང་ལྡོག）與自空（རང་སྟོང།）之間存在著是否瞭解的細微差別。所以必須說，『就像鏡子里的面容』和『就像幻化的馬和牛』。如果基（གཞི།）沒有成立，那怎麼能成為同品呢？答：在遮止所破（དགག་བྱ།）時，沒有過失。正像論師樂賢開（སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད།）所說：『在成立眼等不生（སྐྱེ་མེད།）的同品中，就像抓住具有智慧的補特伽羅（བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ།）一樣。』第二點是：對於存在的事物，用遮止一和多的道理，同樣可以遮止成立為真實的。那個道理的知因（ཤེས་བྱེད།）是：如果存在，那麼在用道理分析時，必須是存在的。而它的知，在於未分析時是存在的，所以不能證明存在。否則，兩個補特伽羅也會存在。第三點是：像這樣，在以量（ཚད་མ།）瞭解了三相（ཚུལ་གསུམ།）之後，如下陳述立宗之語：凡是一和多所離的，遍不是真實存在的。例如鏡子里的面容。就像面容與它分離一樣，這些顯現和聲稱的事物也與它分離。因此，它們在自性上是不存在的。』依靠這樣陳述的具有五支（ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན།）的語句，在這些法（ཆོས།）之上，會生起了悟無實有之名的理智（རིགས་ཤེས།）后得（རྗེས་དཔག）。那時，確定周遍（ཕྱོགས་ཆོས།）的智慧，必須與中觀見（དབུ་མའི་ལྟ་བ།）相符，並且必須承認一和多所離的那個境是相符的勝義諦（དོན་དམ།）。但是，了悟所立的后得不能是勝義諦，因為它是有世俗境的緣故。後來的雪域智者們如果反過來承認，那是因為不理解自續派（རང་རྒྱུད།）的宗義，這是非常錯誤的。如上所述，對於安立為世俗諦（ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ།）的諸法，遮止真實成立的無遮（མེད་པར་དགག་པ།），是因為遮止了戲論（སྤྲོས་པ།）的一個方面，所以是遣返的無遮。 要知道如何確立論點。如果不知道這一點，那麼『一異體性』的論點和『多異體性』的論點可能會互相矛盾。第二部分分為兩點：隨同確立和遣返確立。第一點是：這個特徵與相似方的影像相隨，這也被世俗的現量所證實。因為他們也明白那些影像不能像顯現的那樣發揮作用，所以被證實是虛假的。即使如此，仔細思考，影像的自反與自空之間存在著是否瞭解的細微差別。所以必須說，『就像鏡子里的面容』和『就像幻化的馬和牛』。如果基礎沒有成立，那怎麼能成為相似方呢？答：在遮止所破時，沒有過失。正如論師樂賢開所說：『在成立眼等不生的相似方中，就像抓住具有智慧的補特伽羅一樣。』第二點是：對於存在的事物，用遮止一和多的道理，同樣可以遮止成立為真實的。那個道理的知因是：如果存在，那麼在用道理分析時，必須是存在的。而它的知，在於未分析時是存在的，所以不能證明存在。否則，兩個補特伽羅也會存在。第三點是：像這樣，在以量了解了三相之後，如下陳述論點之語：凡是一和多所離的，遍不是真實存在的。例如鏡子里的面容。就像面容與它分離一樣，這些顯現和聲稱的事物也與它分離。因此，它們在自性上是不存在的。』依靠這樣陳述的具有五支的語句，在這些法之上，會生起了悟無實有之名的理智后得。那時，確定周遍的智慧，必須與中觀見相符，並且必須承認一和多所離的那個境是相符的勝義諦。但是，了悟所立的后得不能是勝義諦，因為它是有世俗境的緣故。後來的雪域智者們如果反過來承認，那是因為不理解自續派的宗義，這是非常錯誤的。如上所述，對於安立為世俗諦的諸法，遮止真實成立的無遮，是因為遮止了戲論的一個方面，所以是遣返的無遮。
【English Translation】 It is necessary to understand the way of establishing the thesis. If you do not understand it, then the establishment of 'one-separate' (གཅིག་བྲལ།) and the establishment of 'many-separate' (དུ་བྲལ།) may be mistaken as contradicting each other. The second part has two points: following establishment and reversing establishment. The first point is: this sign follows the image (གཟུགས་བརྙན།) of the similar side (མཐུན་པའི་ཕྱོགས།), which is also proven by the ordinary perception of the world. Because they also understand that those images cannot function as they appear, they are proven to be false. Even so, upon careful consideration, there is a slight difference in whether or not one understands the self-reflection (རང་ལྡོག) and self-emptiness (རང་སྟོང།) of the image. So it must be said, 'like the face in the mirror' and 'like the illusory horse and ox.' If the basis (གཞི།) is not established, how can it be a similar example? Answer: When negating the object to be negated (དགག་བྱ།), there is no fault. As the teacher Lekdenjye (སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད།) said: 'In the similar example of establishing that eyes etc. are unborn (སྐྱེ་མེད།), it is like grasping a person with wisdom (བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ།).' The second point is: for things that exist, the same reasoning that negates one and many also negates being established as true. The reason for knowing that reasoning (ཤེས་བྱེད།) is: if it exists, then when analyzed with reasoning, it must exist. And its knowledge lies in the fact that it exists when unanalyzed, so it cannot prove existence. Otherwise, two selves would also exist. The third point is: in this way, after the three aspects (ཚུལ་གསུམ།) have been understood by valid cognition (ཚད་མ།), the words of establishing the thesis are stated as follows: 'Whatever is separate from one and many is pervaded by not being truly existent. For example, the face in the mirror. Just as the face is separate from it, these phenomena that appear and are proclaimed are also separate from it. Therefore, they are non-existent in their own nature.' Relying on the statement of the five-membered (ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན།) sentence, a reasoning consciousness (རིགས་ཤེས།) that realizes the name of non-true existence arises on those dharmas (ཆོས།). At that time, the wisdom that ascertains the subject-property (ཕྱོགས་ཆོས།) must be in accordance with the Madhyamaka view (དབུ་མའི་ལྟ་བ།), and it must be admitted that the object that is separate from one and many is the corresponding ultimate truth (དོན་དམ།). However, the subsequent cognition that realizes the thesis cannot be the ultimate truth, because it has a conventional object. If later scholars of Tibet admit the opposite, it is a great mistake because they do not understand the tenets of the Svatantrika school (རང་རྒྱུད།). As mentioned above, for the phenomena established as conventional truth (ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ།), the negation of true establishment, which is a non-affirming negation (མེད་པར་དགག་པ།), is a reversing negation because it negates one aspect of elaboration (སྤྲོས་པ།). It is necessary to know how to establish the thesis. If you do not know this, then the thesis of 'one-separate' and the thesis of 'many-separate' may contradict each other. The second part has two points: following establishment and reversing establishment. The first point is: this sign follows the image of the similar side, which is also proven by the ordinary perception of the world. Because they also understand that those images cannot function as they appear, they are proven to be false. Even so, upon careful consideration, there is a slight difference in whether or not one understands the self-reflection and self-emptiness of the image. So it must be said, 'like the face in the mirror' and 'like the illusory horse and ox.' If the basis is not established, how can it be a similar example? Answer: When negating the object to be negated, there is no fault. As the teacher Lekdenjye said: 'In the similar example of establishing that eyes etc. are unborn, it is like grasping a person with wisdom.' The second point is: for things that exist, the same reasoning that negates one and many also negates being established as true. The reason for knowing that reasoning is: if it exists, then when analyzed with reasoning, it must exist. And its knowledge lies in the fact that it exists when unanalyzed, so it cannot prove existence. Otherwise, two selves would also exist. The third point is: in this way, after the three aspects have been understood by valid cognition, the words of establishing the thesis are stated as follows: 'Whatever is separate from one and many is pervaded by not being truly existent. For example, the face in the mirror. Just as the face is separate from it, these phenomena that appear and are proclaimed are also separate from it. Therefore, they are non-existent in their own nature.' Relying on the statement of the five-membered sentence, a reasoning consciousness that realizes the name of non-true existence arises on those dharmas. At that time, the wisdom that ascertains the subject-property must be in accordance with the Madhyamaka view, and it must be admitted that the object that is separate from one and many is the corresponding ultimate truth. However, the subsequent cognition that realizes the thesis cannot be the ultimate truth, because it has a conventional object. If later scholars of Tibet admit the opposite, it is a great mistake because they do not understand the tenets of the Svatantrika school.
མ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་གཞི་དོན་དམ་གྱི་སྟེང་དུ་བདེན་གྲུབ་བཀག་མ་ཟིན་པས། སྤྲོས་པའི་ཚོགས་མཐའ་དག་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བདེན་གཉིས་ལས། 3-2-10a སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་བཀག་པ་ཡང་། །དམ་པའི་དོན་དང་འཐུན་ཕྱིར་འདོད། །ཡང་དག་ཏུ་ན་སྤྲོས་པ་ཡི། །ཚོགས་རྣམས་ཀུན་ལས་དེ་གྲོལ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ཆོས་ཅན། རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ། བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྙམ་ན། ལན་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ཉིད་དུ་ཐལ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ན་སྔ་མ་ཡང་མ་ངེས་སོ། །དཔྱད་མི་བཟོད་ན་བརྫུན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། འདིར་ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མྱང་འདས་སོགས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ། དེའི་ངོ་བོ་ལ་དཔྱད་ནས་དེར་བཞག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔྱད་ནས་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ཡང་འཇོག་མི་ནུས་ན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འཇོག་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མདོ་སྡེ་པས་རྡུལ་ཕྲན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་ཀྱང་། དེ་ཉིད་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ཀྱང་དེ་དེར་ཁས་ལེན་ན་ནི་དེའི་ངོར་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མི་རྙེད་པར་འགྱུར་རོ། །རྩ་བར་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ཚུལ་འདི་ཡང་། གནས་སྐབས་སུ་བདེན་པ་གཉིས་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཡིན་གྱི། མཐར་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་རྡུལ་ཙམ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ལ། དེ་ཡང་རིགས་པས་དཔྱད་མི་བཟོད་པ་ལ་ཐུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་གཅིག་བཀག་པའི་བདེན་མེད་དེ་བདེན་པར་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཞེས་སམ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་མི་བདེན་ན་དོན་དམ་པའི་ཆོས་རྣམས་བདེན་ནམ་ཞེ་ན། དགག་བྱ་གང་བཀག་པས་བདེན་མེད་དུ་འཇོག་པའི་བདེན་མེད་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགལ་ཟླ་བདེན་གྲུབ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མེད་ན་དེ་ཤི་བ་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་མྱུ་གུ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་གང་བཀག་པས་མྱུ་ 3-2-10b གུ་རང་སྟོང་དུ་འཇོག་པའི་དགག་བྱ་མྱུ་གུ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བདེན་གཉིས་ལས། དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་དུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །ཞེས་དང་། རྩ་བ་ལས། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །སྟོང་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་འགྱུར། །མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །སྟོང་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་སོགས་མེད་པར་གང་གིས་ཤེས་ཞེ་ན། ཕྱི་རོ
【現代漢語翻譯】 它被認為是名義上的真理，而不是實際的勝義諦，因為在勝義諦的基礎上，尚未禁止真實成立，因此，所有的戲論集合都沒有被禁止。正如《二諦經》中所說： 『對生等的禁止，也被認為是符合勝義諦的。實際上，它從所有的戲論集合中解脫。』 有些人認為：『真理的一與多是可被理智分析的，因為它是真實成立的。』如果這樣認為，回答是：『前提相同，並且是真實的。』首先，因為它是勝義諦，所以它本身就是勝義諦。如果不確定普遍性，那麼前提也不確定。如果不可分析，那就一定是虛假的。』如果這樣認為，在這裡也是同樣的道理。 其次，當涅槃等被認為是真實成立時，並不是通過分析其本質來確定的。因為如果經過分析，連名言諦都無法確定，更不用說勝義諦了。例如，雖然經部宗承認微塵是真實成立的，但並不是通過分析的理智來承認的。如果他們這樣承認，那麼在他們看來，就找不到證明其非真實的理智了。 這種根本上不確定普遍性的情況，在暫時承認二諦時是成立的，但最終並非如此，因為在那裡，他們連『存在』這個詞所指的最小的法塵都不承認，而這最終也是因為理智無法分析。 第二，如果問：『那麼，禁止了一部分戲論的無真實存在是真實存在的嗎？』或者問：『如果世俗的法不是真實的，那麼勝義的法是真實的嗎？』 那麼，通過禁止某個應破而確立的無真實存在也不是存在的，因為沒有相反的真實成立。例如，如果魔女沒有兒子，那麼她就不會死。同樣，苗芽自性空性的空性也不是存在的，因為通過禁止某個應破而確立的苗芽自性空性的應破苗芽不是存在的。 正如《二諦經》中所說：『因為應破不存在，所以實際上沒有禁止是顯而易見的。』以及《根本慧論》中所說：『如果稍微有非空，就會稍微有空。如果沒有稍微的非空，怎麼會有空呢？』 如果問：『誰知道法，如苗芽等不存在呢？』
【English Translation】 It is considered a nominal truth, not an actual ultimate truth, because on the basis of the ultimate truth, true establishment has not yet been prohibited, therefore, all collections of elaborations have not been prohibited. As it is said in the Two Truths: 'The prohibition of arising, etc., is also considered to be in accordance with the ultimate meaning. In reality, it is liberated from all collections of elaborations.' Some people think: 'The one and the many of truth are amenable to rational analysis, because it is truly established.' If so, the answer is: 'The premise is the same, and it is real.' First, because it is the ultimate truth, it is itself the ultimate truth. If the pervasion is uncertain, then the premise is also uncertain. If it is not amenable to analysis, then it must be false.' If so, here too, it is the same. Secondly, when Nirvana etc. are considered to be truly established, it is not established by analyzing its essence. Because if analyzed, even the conventional truth cannot be established, let alone the ultimate truth. For example, although the Sautrantikas acknowledge that atoms are truly established, they do not acknowledge it through analyzing reasoning. If they acknowledge it there, then in their view, no reasoning that proves its non-reality can be found. This way of not ascertaining the pervasion at the root is valid as long as the two truths are temporarily acknowledged, but ultimately it is not, because there, they do not even acknowledge the slightest particle of dharma called 'existent', and that ultimately comes down to being unamenable to rational analysis. Second, if asked: 'Then, is the non-reality that prohibits one aspect of elaboration truly existent?' Or if asked: 'If conventional dharmas are not true, then are ultimate dharmas true?' Then, the non-reality that is established by prohibiting whatever is to be negated is also not existent, because there is no contradictory true establishment. For example, if a demoness has no son, then she will not die. Similarly, the emptiness of a sprout's own nature is also not existent, because the sprout that is to be negated, which establishes the emptiness of a sprout's own nature by prohibiting whatever is to be negated, is not existent. As it is said in the Two Truths: 'Because the object to be negated is not existent, it is clear that there is no prohibition.' And in the Root Verses: 'If there is slightly non-empty, there will be slightly empty. If there is not slightly non-empty, how can there be empty?' If asked: 'How does one know that dharmas, such as sprouts, are non-existent?'
ལ་གྱི་དོན་དང་། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པར་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་ཀྱང་ཤེས་ན། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བས་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ངེས་དོན་གྱི་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོར་འཇུག་པ་ལ། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་ཐེམ་སྐས་ཀྱི་རིམ་པ་བཞི་གཟུངས་པ་དེ་དེར་འཇུག་པའི་ལམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་གཅིག་བཀག་པ་ཙམ་གྱིས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཇོག་མི་ནུས་ན། སྤྲོས་པའི་ཚོགས་མཐའ་དག་བཀག་པའི་མེད་པར་དགག་པ་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་དེ་ཉིད་ལ་རིགས་པས་མི་དཔྱོད་པའི་ཚེ་དེ་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་དེར་ཁས་ལེན་པ་ཅིག་སྲིད་ཀྱང་། དཔྱད་པའི་ཚེ་ནི་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་སྤྲོས་པ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་སྒྲས་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ཤིང་། རྟོག་པས་བཟུང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་གོ་དོན་ཡང་། དེས་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་ཅི་ཡང་མ་གཟིགས་པ་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཟིགས་སོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་བྱས་པའོ། ། ༈ སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ས་མཚམས་བསྟན་པ། གསུམ་པ་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་ས་མཚམས་བསྟན་པ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར། དང་པོར་བདེན་གྲུབ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། ཐ་མར་སྤྲོས་བྲལ་ཡང་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཚད་མས་ཤེས་པ་ 3-2-11a དེའི་ཚེ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་སྐྱེས་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། རྗེས་དཔག་གིས་རྟོགས་པ་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལྟ་བ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་མེད་ཀྱི་མཚན་མར་ལྟ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཉིས་པ་ཁོ་ནའོ། །འདི་ལ་ཡང་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་པ་རྗེས་འཐོབ་དང་འཐུན་པ་དང་། ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པ་དབང་བཙན་པ་མཉམ་གཞག་དང་འཐུན་པའོ། །དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཁས་ལེན་དང་གྲུབ་པའི་མཐའ་འཇོག་པ་མི་འགལ་ལ། གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ནི། ཁས་ལེན་ཅི་ཡང་མེད་ཅིང་། དགག་བྱ་འགོག་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གཞི་ཤེས་ཀྱིས་ཉན་རང་གི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་པར་མཛད་པའི་ཚུལ། གཞི་ཤེས་ཀྱིས་ཉན་རང་གི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་པར་མཛད་ན། དེའི་བཞེད་དོན་ནི་གང་། དེ་གཞི་ཤེས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། དམན་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཉིས་སོ། །དེས་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་
【現代漢語翻譯】 瑜伽行派也知道，『意義』和『意義顯現的覺知』二者都不能以量成立，更何況是主張『無自性』者呢？否則，進入甚深意義的廣大海洋，執持四級宗義的階梯，就成了進入大海的非正道了。如果僅僅遮止一方面的戲論，不能安立為勝義諦，那麼，遮止一切戲論集合的『無遮』，是否承許為勝義諦呢？如果不以理智分析，或許會執著並承許它是勝義諦。然而，在分析時，它也不存在，因為沒有需要遮止的戲論。那麼，什麼是勝義諦呢？勝義諦是言語無法表達，分別念無法把握的。那麼，它是否像石女的兒子一樣呢？不是的，因為聖者們以各自的自證智慧照見它。它的含義是，當他們沒有見到任何戲論集合時，就用『見到了勝義諦』這樣的名稱來表達。 證悟離戲見之界限 第三，指示證悟離戲的界限：如前所述，首先以能破除實執的理智，最終以能破除離戲的理智，以量了知之時，就安立為生起了中觀見。這又分為兩種：以比量證悟和以現量證悟。前者不是具相之見，因為它視無戲論之相為見。因此，只有後者。對此，施加『可說』之名是隨順后得，以見斷除戲論是隨順入定。從前者來說，作任何承許和立宗都不相違，從後者來說，沒有任何承許，遮止所破，也不成立任何所立，因此不承許自續因。這就是成立的結論。 以阿賴耶識成立聲聞、獨覺的宗義之方式 如果以阿賴耶識成立聲聞、獨覺的宗義，那麼他們的宗義是什麼？以阿賴耶識成立的方式又是如何呢？首先，他們的宗義是兩種下劣的涅槃。以阿賴耶識成立的方式是，現量證悟人無我...
【English Translation】 The Yogācāra also knows that neither 'meaning' nor 'the awareness of the appearance of meaning' can be established by valid cognition, let alone those who assert 'no self-nature'. Otherwise, entering the vast ocean of profound meaning, holding the four levels of tenets as a ladder, would be considered a wrong path to enter it. If merely negating one aspect of elaboration cannot establish the ultimate truth, then is the 'non-affirming negation' that negates all collections of elaborations accepted as the ultimate truth? If not analyzed by reason, one might cling to it and accept it as the ultimate truth. However, upon analysis, it also does not exist, because there is no elaboration to be negated. So, what is the ultimate truth? The ultimate truth cannot be expressed by words, nor can it be grasped by conceptual thought. Then, is it like the child of a barren woman? No, because the noble ones see it with their own self-aware wisdom. Its meaning is that when they do not see any collection of elaborations, they use the term 'they have seen the ultimate truth'. Showing the Boundary of Realizing the View Free from Elaborations Third, indicating the boundary of realizing freedom from elaborations: As mentioned above, first, with the reasoning that refutes true existence, and finally, with the reasoning that refutes freedom from elaborations, when one knows with valid cognition, it is established that the Madhyamaka view has arisen. This is further divided into two: realization through inference and realization through direct perception. The former is not a view with characteristics, because it views the characteristic of non-elaboration as a view. Therefore, only the latter. Regarding this, imposing the term 'knowable expression' is forcefully in accordance with subsequent attainment, and cutting off elaborations with the view is forcefully in accordance with meditative equipoise. From the perspective of the former, making any acceptance and establishing a thesis are not contradictory, but from the perspective of the latter, there is no acceptance, negating what is to be negated, and not establishing anything to be established, therefore, one does not accept the Svātantrika reason. This is the established conclusion. The Way in Which the Base Consciousness Establishes the Tenets of the Hearers and Solitary Realizers If the tenets of the Hearers and Solitary Realizers are established by the base consciousness, then what are their tenets? And how does the base consciousness establish them? First, their tenets are the two inferior Nirvanas. The way in which the base consciousness establishes them is through the direct perception of the selflessness of persons...
རྟོགས་པས་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ནི་རང་རྒྱལ་གྱི་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ནས། རྣམ་པར་ཐར་པ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཞིག་གིས་ལྷག་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། རང་རྒྱལ་གྱི་མྱང་འདས་གཉིས་པོ་སྒྲུབ་པ་ལ་དེ་མེད་མི་རུང་གི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་འགལ་ཟླ་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་པས་དམན་པའི་ཐར་པ་ལ་གེགས་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་ལས་ཀྱང་། གཞི་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ཡིན་གྱི། ཞེས་གསུངས་ཀྱི། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱང་ཤེས་དགོས་པའི་བཤད་པ་མ་མཛད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི་གང་། གཉིས་པོ་དེ་མྱང་འདས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ 3-2-11b ནམ་མིན། གལ་ཏེ་མིན་ན་དེ་མཚན་ཉིད་པ་དེའི་མཚན་གཞི་གང་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་འགོག་བདེན་དུ་འདྲ་ཡང་། ལས་ཉོན་སྔ་མས་འཕངས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་དང་མ་བྲལ་པ་དང་བྲལ་བའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ལྷག་བཅས་མྱང་འདས་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་མ་སྤངས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པོའི་ངོ་བོ་འགོག་བདེན་ཡིན་པ་ལ་མི་མཐུན་པ་མེད་ཀྱང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་རྟག་པའི་དངོས་པོར་འདོད་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པས་མེད་དགག་ཏུ་འདོད་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་ཁས་ལེན་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱང་དེ་དང་འཐུན་པ་དང་། ཐལ་འགྱུར་བ་དག་གིས་མེད་དགག་ཏུ་འདོད་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ལྷག་མེད་ཀྱི་སྐབས་སུ་རིག་པ་རྒྱུན་ཆད་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་པ་དག་གི་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་རིག་པའི་མ་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་རིག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་། སྐབས་དེ་ན་བྱང་ཕྱོགས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་དགེ་བའི་རྩ་བ་མཐའ་དག་ཟད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལམ་རྒྱུན་ཆད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་སུ་ཉན་ཐོས་ནི་ལམ་ཐམས་ཅད་རྒྱུན་ཡང་དག་པར་གཅོད་པའི་རྣམ་པར་འདོད་པས་རྣམ་པར་སྤོང་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་དགེ་བའི་རྩ་བ་མི་ཟད་པ་དང་། ཡོན་ཏན་མི་ཟད་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལྷག་བཅས་ནི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་དགྲ་བཅོམ་པར་འདོད་ཀྱང་། མྱང་འདས་མཚན་ཉིད་པར་མི་འདོད་ལ། སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་དེ་དེར་མི་འདོད་དེ། དེ་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་འཇུག་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ལྷག་མེད་ཀྱི་མ
【現代漢語翻譯】 因為證悟能夠連根拔起煩惱的種子，所以考慮到證悟所取之法無我，是自宗證悟的特點，才說『稍微殊勝』。但自宗的兩種涅槃，並非必須要有它作為不可或缺的支分，因為它的對治是所知障，所以不能成為下劣解脫的障礙。而且經中也說：『是完全了知一切基不存在。』並沒有說也需要了知所取之法無我。那麼，二者的差別是什麼？這二者是具有涅槃的體相，還是不具有？如果不是，那麼具有體相的涅槃的體性是什麼呢？差別在於，雖然在斷除所有煩惱種子的滅諦上相同，但一個是沒有脫離往昔業和煩惱所生的苦蘊，一個是已經脫離。即使如此，有餘涅槃並非沒有斷除苦蘊，因為它已經通過無間道的力量，使之成為不生之法。二者的本體雖然都是滅諦，對此沒有不同意見，但分別說來，有部宗認為是常有的事物，經部宗認為是無遮，唯識宗認為是二無自性的智慧的本體，瑜伽行中觀宗也與此相同，而應成派則認為是無遮。即使如此，大乘宗並不認為在無餘涅槃時，明覺會斷滅，因為唯識宗也認為明覺的終點是無盡的，並且認為法界的本體是明覺。然而，在這種情況下，菩提分等功德的差別是不存在的，因為在那裡，所有的善根都已耗盡，道路也已中斷。如《攝大乘論》中說：『聲聞在無餘依涅槃界中，認為已經完全斷絕了一切道，所以是斷滅，而菩薩則不然。因此，菩薩被稱為善根不盡和功德不盡。』有餘涅槃，小乘部派認為是阿羅漢，但不認為是具有涅槃的體相，唯識宗也不認為它是涅槃，因為從那裡還可以進入大乘道。無餘涅槃的體相
【English Translation】 Because realization can uproot the seeds of afflictions, considering that the realization of the absence of self of phenomena (gzung ba chos kyi bdag med) is a characteristic of our own school's realization, it is said to be 'slightly superior.' However, these two types of nirvana in our own school do not necessarily require it as an indispensable component, because its opponent is the obscuration of knowledge, so it cannot be an obstacle to inferior liberation. Moreover, the scriptures also say: 'It is completely knowing that all bases do not exist.' They do not say that one also needs to know the absence of self of phenomena. So, what is the difference between the two? Do these two have the characteristics of nirvana, or do they not? If not, then what is the nature of nirvana that has characteristics? The difference lies in that, although they are the same in the cessation of truth (nirodha-satya) of abandoning all seeds of afflictions, one has not separated from the aggregates of suffering produced by past karma and afflictions, and the other has already separated. Even so, the nirvana with remainder (sopaśeṣa-nirvāṇa) is not that it has not abandoned the aggregates of suffering, because it has already made it a dharma of non-arising through the power of the uninterrupted path. Although the essence of both is the cessation of truth, there is no disagreement on this, but specifically speaking, the Vaibhāṣika school considers it to be a permanent entity, the Sautrāntika school considers it to be a non-affirming negation, the Cittamatra school acknowledges it as the essence of non-dual wisdom, the Yogācāra-Madhyamika school also agrees with this, and the Prasangika school considers it to be a non-affirming negation. Even so, the Mahayana school does not believe that consciousness ceases in the case of nirvana without remainder (nirupaśeṣa-nirvāṇa), because the Cittamatra school also believes that the end of consciousness is endless, and believes that the essence of the dharmadhatu is consciousness. However, in this case, there is no difference in the qualities of the wings of enlightenment, etc., because all the roots of virtue have been exhausted there, and the path has been interrupted. As it is said in the Compendium of Abhidharma (Abhidharmasamuccaya): 'In the realm of nirvana without remainder of aggregates, the Hearers (Śrāvakas) think that they have completely cut off all paths, so they are extinguished, but the Bodhisattvas are not. Therefore, Bodhisattvas are called inexhaustible roots of virtue and inexhaustible qualities.' The Hinayana schools consider nirvana with remainder to be an Arhat, but do not consider it to have the characteristics of nirvana, and the Cittamatra school does not consider it to be nirvana there either, because from there one can still enter the Mahayana path. The nature of nirvana without remainder
ྱང་འདས་ཁོ་ན་མྱང་འདས་གོ་ཆོད་ 3-2-12a པོར་འདོད་པ་ནི་མཐར་ཐུག་གི་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་མཐའ་དག་གི་ལུགས་སོ། །མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་བཞེད་པ་ལྟར་ན། དམན་པ་ལ་ཡུལ་རང་བཞིན་གྱི་མྱང་འདས་དང་ཉོན་མོངས་སྤངས་པའི་དགྲ་བཅོམ་གོ་ཆོད་པོ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོ་ཡོད་པར་མི་བཞེད་དེ། བདེ་བ་དམ་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྒྱུད་བླ་མར། སངས་རྒྱས་ཉིད་ལས་མ་གཏོགས་མྱ་ངན་འདས་པ་མེད། ཅེས་དང་། འགྲེལ་ཆེན་དུ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་ལུང་དྲངས་ནས། ཐེག་དམན་ལ་མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོ་མེད་པར་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གནས་སྐབས་ཀྱི་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་མྱང་འདས་ཀྱིས་དེའི་གོ་ཆོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་སྐབས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་གོ་ཆོད་པོ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཡུལ་རང་བཞིན་གྱི་མྱང་འདས་དང་། ཡུལ་ཅན་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཉིས་སོ། །དེ་ཡང་ཡུལ་གྱི་མྱང་འདས་མཚན་ཉིད་པ་དེ་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མངོན་དུ་བྱས་པ་ལ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ཡུལ་རང་བཞིན་ཤེས་ཕྱིན་དེ་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་ཟིན་པ་ཞེས་བརྗོད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་དེ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ས་མཚམས་གང་ཞེ་ན། ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱེད་ཚུལ་དང་མཚུངས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རང་བཞིན་གྱི་མྱང་འདས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ལ་དེ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་མིང་དུ་བཏགས་པ་འགའ་ཞིག་ཡོད་དེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་མྱ་ངན་འདས། །བྱ་བ་བྱས་པའང་དེ་ཉིད་དོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །རང་བཞིན་ཆོས་སྐུས་དེའི་གོ་ཆོད་པར་མཚུངས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་ཕྱིན་དང་མྱང་འདས་ནི་སྤྲོས་པས་དབེན་པའི་ཆ་ནས་འཇོག་ལ། ཆོས་སྐུ་ནི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆ་ནས་འཇོག་པས་སོ། ། ༈ ལམ་ཤེས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་ཚུལ། གཉིས་པ་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་ 3-2-12b བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་ཚུལ་ལ། བཞེད་དོན་ནི་གང་། དེས་དེ་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་ཅེ་ན། བཞེད་དོན་ནི་གཉིས་ཏེ། རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་ལམ་གསུམ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཤེས་པ་དང་། ཤེས་ནས་གསུམ་པོའི་དོན་སྒྲུབ་པའོ། །དེ་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་པ་ཡང་། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་བླངས་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །དེ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི། སྤྱིར་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་དང་། བྱེ་བྲག་འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་ལོ། །དེས་བཞེད་དོན་དེ་སྒྲུབ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ནི་ལམ་གསུམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་ནས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་དེ་དང་དེ་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པའོ། །
【現代漢語翻譯】 認為唯有寂滅才是寂滅的終極意義，這是所有主張三乘是究竟乘的宗義。如果主張一乘是究竟乘，那麼對於小乘來說，雖然存在作為對境自性的寂滅和斷除煩惱的阿羅漢的終極意義，但不認為存在證悟此二者的突發清凈的寂滅的終極意義，因為沒有超越安樂的彼岸。如《寶性論》所說：『除了佛陀之外，沒有涅槃。』《釋論》中引用龍樹菩薩的教證，論證了小乘沒有寂滅的終極意義。因此，暫時的突發清凈的寂滅並非其終極意義，如同暫時的佛陀一樣。因此，寂滅的終極意義有兩種：對境自性的寂滅和有境不住涅槃。也就是說，作為對境的寂滅的法相，被有境的智慧所證悟時，就被稱為不住涅槃。例如，作為對境自性的般若波羅蜜多，被有境的智慧所證悟時，就必須說已經到達智慧的彼岸。那麼，證悟此二者的界限是什麼呢？必須承認與證悟真實之邊的方式相同。即便如此，證悟自性寂滅，也有一些被命名為證悟此二者的名稱，如《六十正理論》所說：『見法即涅槃，所作已辦亦如是。』自性法身與此二者的終極意義相同並非如此，因為般若波羅蜜多和寂滅是從遠離戲論的角度安立，而法身是從功德的角度安立。 第二，以道智成就菩薩聖者的意願的方式。什麼是意願？如何成就？意願有兩種：如實了知三類有情的道，以及了知后成就三者的利益。如何成就呢？通過在輪迴中受生。受生的原因是：總的來說是煩惱的習氣，特別是欲有（藏文：འདོད་སྲིད།），色有（藏文：གཟུགས་སྲིད།），無色有（藏文：གཟུགས་མེད་སྲིད།）的習氣。能夠以此成就意願的原因是：道智是如實了知三道的證悟之理，並且具有不捨棄在輪迴中受生的原因的自性。
【English Translation】 To consider only Nirvana as the ultimate meaning of Nirvana is the doctrine of all those who assert that the Three Vehicles are the ultimate vehicle. According to those who assert that the One Vehicle is the ultimate vehicle, although there is the ultimate meaning of Nirvana as the nature of the object and Arhat who has abandoned afflictions for the Lesser Vehicle, they do not consider that there is the ultimate meaning of the sudden pure Nirvana that realizes these two, because there is no perfection beyond bliss. As it is said in the Uttaratantra: 'There is no Nirvana except for the Buddha.' In the Great Commentary, quoting the words of Nagarjuna, it is proved that the Lesser Vehicle does not have the ultimate meaning of Nirvana. Therefore, the temporary sudden pure Nirvana is not its ultimate meaning, just like the temporary Buddha. Therefore, there are two ultimate meanings of Nirvana: Nirvana as the nature of the object and non-abiding Nirvana of the subject. That is, when the characteristic of Nirvana as the object is realized by the wisdom of the subject, it is called non-abiding Nirvana. For example, when Prajnaparamita as the nature of the object is realized by the wisdom of the subject, it must be said that the perfection of wisdom has been reached. So, what is the boundary of realizing these two? It must be admitted that it is the same as the way of realizing the ultimate truth. Even so, there are some names given to the realization of the nature of Nirvana, as it is said in the Sixty Stanzas of Reasoning: 'Nirvana is seeing the Dharma, and doing what has to be done is also the same.' The ultimate meaning of the nature Dharmakaya is not the same as these two, because Prajnaparamita and Nirvana are established from the aspect of being devoid of elaboration, while Dharmakaya is established from the aspect of qualities. Secondly, how the Path-wisdom accomplishes the intention of the noble Bodhisattvas. What is the intention? How does it accomplish it? There are two intentions: to know the three paths of the three types of beings without error, and to accomplish the benefit of the three after knowing them. How does it accomplish it? Through taking birth in Samsara. The cause of taking birth is: in general, the latent tendencies of afflictions, and in particular, the latent tendencies of desire realm (Tibetan: འདོད་སྲིད།), form realm (Tibetan: གཟུགས་སྲིད།), and formless realm (Tibetan: གཟུགས་མེད་སྲིད།). The reason why it can accomplish this intention is that the Path-wisdom is the nature of knowing the realization of the three paths as they are, and not abandoning the cause of taking birth in Samsara.
དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེ་འདྲ་དེ་སྤངས་ཟིན་པའི་དུས་མི་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་སྤངས་པ་ན་དེ་ཡང་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྣམ་མཁྱེན་ལ་བསྟོད་པ་ལས་ལོགས་སུ་ལམ་ཤེས་ལ་བསྟོད་མི་དགོས་ཏེ། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཛད་པའི་ཡོན་ཏན་དོན་དུ་མི་གཉེར་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མཐར་ཐུག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དངོས་པོ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མི་སྲིད་ཀྱང་། རྫི་བོ་ལྟ་བུའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ལ་ནི། དེ་ལས་ལོགས་སུ་དེ་ལ་བསྟོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ཐོག་མར་རང་ཉིད་སངས་རྒྱས་ནས་གདུལ་བྱ་ལ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་སྐོར་བ་ནི་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་མ་ཡིན་གྱི། སེམས་ཅན་མ་ཟད་ཀྱི་བར་དུ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ནི་དེའི་བཞེད་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་དེ་ཡང་ལུང་ལས་མ་བཤད་དོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྨོན་ལམ་གྱི་བྱེ་བྲག་ལ། བཟང་པོ་སྤྱོད་པའི་སྨོན་ལམ་དང་། བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་པའི་སྨོན་ལམ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་པ་གཉིས་བཤད་པ་ལས་ནི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་དེ་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལ་བསམས་ 3-2-13a ནས། ཛྙཱ་ན་ཤྲཱིས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འདོད་ཆེན་པ་དང་། གཞོན་ནུའི་ས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་བཞེད་དོ། །གལ་ཏེ་དེ་འདྲའི་དབྱེ་བ་མི་འཐད་དེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་ནི་གཞན་དོན་ཡིན་ལ། དེ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ལས་ལྷག་པ་བྱང་སེམས་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེའི་ངེས་པ་མེད་དེ། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དངོས་ནི་སེམས་ཅན་ལ་མི་སྣང་ཞིང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་མི་སྣང་ལ། མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཡང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་བློའི་མེ་ལོང་མ་ཐོབ་པ་རྣམས་ལ་མི་སྣང་ཞིང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་གདུལ་བྱ་བློའི་མེ་ལོང་མ་ཐོབ་པ་རྣམས་ལའང་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྙམ་དུ་དགོངས་པའོ། ། ༈ རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་པར་མཛད་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་པར་མཛད་པའི་ཚུལ་ལ། དེའི་བཞེད་དོན་ནི་གང་། དེས་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། གདུལ་བྱའི་ཁམས་མ་ལུས་པར་མཁྱེན་ནས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་སྐོར་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེས་དེ་སྒྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེས་ཇི་ལྟ་བ་དང་། ཇི་སྙེད་པའི་གནས་ལུགས་མ་ལུས་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྟོན་པས་གསུངས་པའི་དམ་ཆོས་གང་ཞིག །རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཅོད་པར་བྱེ
【現代漢語翻譯】 即便如此，並非沒有捨棄這種情況的時候。因為捨棄了知識障的煩惱，也就捨棄了這種情況。如果認為，在讚頌一切智之外，沒有必要單獨讚頌道智，因為不可能有不追求一切智事業功德的菩薩。雖然不可能有不追求最終佛果的菩薩，但是對於像牧童一樣的發菩提心者來說，有必要單獨讚頌道智，因為他們不追求首先自己成佛，然後為所化眾生轉法輪，而是將生生世世在輪迴中度化眾生作為主要目標。如果認為，經論中沒有闡述這種發心之別，並非如此。在菩薩的願望分類中，有普賢行愿和菩提行愿兩種，由此可以確定發心的差別。思慮之後，智吉祥賢認為菩薩有大欲菩薩和童子地菩薩兩種。 如果認為這種分類不合理，因為菩薩所追求的是利他，而菩薩不可能比佛陀更有能力成辦利他之事。並非如此，因為真正的圓滿正等覺佛陀不顯現於眾生前，圓滿報身不顯現於凡夫前，殊勝化身也不顯現於沒有獲得智慧之鏡的凡夫前，而菩薩卻能顯現於沒有獲得智慧之鏡的所化眾生前。這是他們的想法。 第三，一切智如何成辦佛陀聖者的意願。那麼，佛陀的意願是什麼？一切智如何成辦佛陀的意願？首先，佛陀的意願是了知所有所化眾生的根器，然後轉法輪。一切智成辦佛陀意願的原因是，它如實、如量地現量了知一切法。這裡闡述了法輪的定義、名稱解釋和分類。首先，法輪的定義是：導師所宣說的正法，能夠斷除自身的相違品。
【English Translation】 Even so, it is not that there is no time when such a thing is abandoned. For when the afflictions of the obscuration of knowledge are abandoned, that too is abandoned. If one thinks that there is no need to praise the Path-wisdom separately from the praise of Omniscience, since it is impossible for a Bodhisattva not to seek the qualities of the deeds of Omniscience, although it is impossible for a Bodhisattva not to seek the ultimate Buddhahood, for a person who has generated the mind of enlightenment like a shepherd, it is necessary to praise it separately from that, since it is not the object to be sought to first become enlightened oneself and then turn the wheel of Dharma for those to be tamed, but to take birth in samsara until sentient beings are exhausted is the main object of their intention. If you think that the distinction of the mind generation is not explained in the scriptures, it is not so. In the distinction of the Bodhisattva's aspirations, there are two types called the aspiration of the Excellent Conduct and the aspiration of the Bodhi Conduct, from which the distinction of the mind generation is also established. After thinking about this, Jñānaśrī considers that there are two types of Bodhisattvas: the Bodhisattva with great desire and the Youthful Ground Bodhisattva. If one thinks that such a distinction is not appropriate, since the object to be sought by Bodhisattvas is to benefit others, and it is impossible for a Bodhisattva to have more power to accomplish that than a Buddha, there is no certainty in that, since the actual Perfectly Complete Buddha is not visible to sentient beings, the Enjoyment Body is not visible to ordinary beings, and the Supreme Emanation Body is not visible to those who have not obtained the mirror of the mind, while Bodhisattvas are visible even to those who have not obtained the mirror of the mind of those to be tamed. That is what they thought. Third, how Omniscience accomplishes the intentions of the Buddhas and Noble Ones. What is their intention? How does it accomplish it? First, their intention is to know all the faculties of those to be tamed and then turn the wheel of Dharma. The reason why it accomplishes it is that it directly knows all the reality of how it is and how much it is. Here are the definition of the wheel of Dharma, the explanation of the name of the symbol, and the distinction of the basis of the name. First, the definition is: whatever Dharma is spoken by the Teacher, which cuts off its own contradictory side.
ད་པའོ། །དེ་ལ་ཟུར་དང་པོས་ནི་ཆོས་ཀྱི་དོན་བསྟན་ལ། ཟུར་གཉིས་པས་ནི་འཁོར་ལོའི་སྒྲ་དོན་བསན་ནོ། །དེ་ཡང་ཆོས་ནི་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་སོ། །དེའི་ཆེད་དུ་སྦྱོར་བའི་གཞུང་ལམ་གཉིས་ལ་ཡང་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་དེ་དོན་སྦྱོར་བ་ཡིས། །གཞུང་ལམ་དག་ལ་དེ་སྒྲ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་ཐར་པས་བསྡུས་པའི་ལམ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་ཁོ་ན་དམ་པའི་ཆོས་ཡིན་གྱི། གཞན་ནི་དེ་ཡིན་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚོན་བྱ་དངོས་ནི། 3-2-13b ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཤེས་པ་དང་བརྗོད་པའི་ཐ་སྙད་དེའོ། །དེ་ལ་འཁོར་ལོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འཁོར་ལོ་རིན་པོ་ཆེ་དང་ཆོས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རིམ་གྱིས་འཕོ་བར་བྱེད་པ་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་རྒྱལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་གི་དང་། རྟོགས་པའི་འོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཐར་པ་རྒྱུ་འབྲས་གང་རུང་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་གོ །ལུང་སྒྲའི་བདག་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ན་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་དེ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ན་རྒྱུ་འབྱུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ལུང་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མར། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ལུང་ཡོད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་གསུངས་ཞེ་ན། ཆོས་སྐུ་རྣམ་གཉིས་ཞེས་བྱ་སྟེ། །ཆོས་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་དྲི་མེད་དང་། །དེ་ཡི་རྒྱུ་མཐུན་ཟབ་པ་དང་། །སྣ་ཚོགས་ཚུལ་ནི་སྟོན་པའོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །འོ་ན་ལུང་རྟོགས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། ཇི་ལྟར་བརྗོད་དོན་འདུ་ཤེས་ཀྱི། །རྒྱུ་མཚན། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། མངོན་པར་བརྗོད་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་འདི་ལ་ཡོད་ལ། དེ་ཡང་མིང་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་ལྡོག་པས་འབྱེད་ལ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ནི་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་དང་། གཉིས་མེད་དོན་དམ་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དབྱེ་ན་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་སྤོབས་པ་བཞི་ལྡན་དང་། ཕལ་པར་གྱུར་པ་ཐར་ལམ་སྟོན་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་བསྟན་བཅོས་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །རྟོགས་པའི་ཆོས་འཁོར་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་སྟོན་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་ལུང་གི་ཆོས་ཤེས་རབ་གསུམ་གྱིས་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་བྱང་གི་བདེན་པའོ། །དབྱེ་ན་འགོག་ལམ་གཉིས་སུ་ 3-2-14a འབྱེད་ཅིང་། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་མཚན་ཉིད་པ་དང་། རྗེས་མཐུན་པ་གཉིས་གཉིས་སོ། །ལུང་རྟོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་
【現代漢語翻譯】 那麼，第一部分解釋了法的意義，第二部分解釋了法輪的意義。法是不住涅槃（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）。爲了這個目的，連線的道路也被賦予了相同的名字。正如所說：『通過連線來實現目標，道路也因此得名。』總之，只有被解脫所包含的、帶有結果的道路才是神聖的法，其他都不是。第二，所象徵的事物是被稱為『法輪』的知識和表達方式。之所以稱為『法輪』，是因為它與珍寶輪相似。如何相似呢？因為它能逐漸轉變，並戰勝不和諧的一方。第三，分為兩種：經教之法和證悟之法。第一種的定義是：顯現為名、詞、句集合的意識，主要展示了解脫的因果。如果承認經教是聲音的本質，那麼在佛陀的境界中就不存在經教了，因為在那裡沒有產生的因。而且，必須承認沒有成為法身本質的經教。如果那樣，就與《大乘經莊嚴論》中關於法身本質具有甚深和廣大的經教的說法相矛盾。如何說的呢？『法身有兩種，即法界極度無垢，以及與其同因的甚深和展示各種方式。』那麼，經教和證悟之間沒有區別了嗎？不是的。正如《經莊嚴論》所說：『如同表達意義的理解的原因。』表達和其原因之間的區別，也存在於此。這也是因為解釋了名和義的區別。在佛陀的境界中，是通過對立來區分的，而在其他地方，是通過二元顯現的意識和無二元勝義諦的區別來區分的。如果區分，主要的是佛陀具有四種無畏的言辭，次要的是成為解脫道的論典。證悟法輪的定義是：通過以三慧熟悉了能自我展示的經教之法后產生的清凈的真諦。如果區分，可以分為止和道兩種，每一種又分為自相和隨順兩種。經教和證悟都是法輪。 那麼，第一部分解釋了法的意義，第二部分解釋了法輪的意義。法是不住涅槃。爲了這個目的，連線的道路也被賦予了相同的名字。正如所說：『通過連線來實現目標，道路也因此得名。』總之，只有被解脫所包含的、帶有結果的道路才是神聖的法，其他都不是。第二，所象徵的事物是被稱為『法輪』的知識和表達方式。之所以稱為『法輪』，是因為它與珍寶輪相似。如何相似呢？因為它能逐漸轉變，並戰勝不和諧的一方。第三，分為兩種：經教之法和證悟之法。第一種的定義是：顯現為名、詞、句集合的意識，主要展示了解脫的因果。如果承認經教是聲音的本質，那麼在佛陀的境界中就不存在經教了，因為在那裡沒有產生的因。而且，必須承認沒有成為法身本質的經教。如果那樣，就與《大乘經莊嚴論》中關於法身本質具有甚深和廣大的經教的說法相矛盾。如何說的呢？『法身有兩種，即法界極度無垢，以及與其同因的甚深和展示各種方式。』那麼，經教和證悟之間沒有區別了嗎？不是的。正如《經莊嚴論》所說：『如同表達意義的理解的原因。』表達和其原因之間的區別，也存在於此。這也是因為解釋了名和義的區別。在佛陀的境界中，是通過對立來區分的，而在其他地方，是通過二元顯現的意識和無二元勝義諦的區別來區分的。如果區分，主要的是佛陀具有四種無畏的言辭，次要的是成為解脫道的論典。證悟法輪的定義是：通過以三慧熟悉了能自我展示的經教之法后產生的清凈的真諦。如果區分，可以分為止和道兩種，每一種又分為自相和隨順兩種。經教和證悟都是法輪。
【English Translation】 So, the first part explains the meaning of Dharma, and the second part explains the meaning of the Dharma wheel. Dharma is non-abiding Nirvana. For this purpose, the connecting paths are also given the same name. As it is said: 'Through connection, the goal is achieved, and the path is named accordingly.' In short, only the path that is encompassed by liberation, along with its result, is the sacred Dharma; nothing else is. Secondly, the symbolized object is the knowledge and expression called 'Dharma wheel.' The reason it is called 'Dharma wheel' is because it is similar to a precious wheel. How is it similar? Because it gradually transforms and overcomes the opposing side. Thirdly, it is divided into two types: the Dharma of scripture and the Dharma of realization. The definition of the first is: the consciousness that appears as a collection of names, words, and sentences, mainly showing the cause and effect of liberation. If scripture is acknowledged as the essence of sound, then scripture does not exist in the realm of the Buddha, because there is no cause of arising there. Moreover, it must be acknowledged that there is no scripture that has become the essence of Dharmakaya. If so, it contradicts the statement in the 'Mahayana Uttaratantra Shastra' about the essence of Dharmakaya having profound and vast scriptures. How is it said? 'There are two kinds of Dharmakaya, namely, the extremely immaculate Dharmadhatu, and the profound and various ways of showing its co-cause.' Then, is there no difference between scripture and realization? No. As the 'Ornament of the Sutras' says: 'Like the reason for understanding the meaning expressed.' The difference between expression and its reason also exists here. This is also because the difference between name and meaning is explained. In the realm of the Buddha, it is distinguished by opposition, while elsewhere it is distinguished by the difference between dualistic consciousness and non-dualistic ultimate truth. If distinguished, the main one is the Buddha's speech with four fearlessnesses, and the secondary one is the treatises that become the path to liberation. The definition of the Dharma wheel of realization is: the pure truth that arises from becoming familiar with the Dharma of scripture that can self-reveal through the three wisdoms. If distinguished, it can be divided into cessation and path, and each of these is divided into two types: characteristic and conforming. Both scripture and realization are Dharma wheels. So, the first part explains the meaning of Dharma, and the second part explains the meaning of the Dharma wheel. Dharma is non-abiding Nirvana. For this purpose, the connecting paths are also given the same name. As it is said: 'Through connection, the goal is achieved, and the path is named accordingly.' In short, only the path that is encompassed by liberation, along with its result, is the sacred Dharma; nothing else is. Secondly, the symbolized object is the knowledge and expression called 'Dharma wheel.' The reason it is called 'Dharma wheel' is because it is similar to a precious wheel. How is it similar? Because it gradually transforms and overcomes the opposing side. Thirdly, it is divided into two types: the Dharma of scripture and the Dharma of realization. The definition of the first is: the consciousness that appears as a collection of names, words, and sentences, mainly showing the cause and effect of liberation. If scripture is acknowledged as the essence of sound, then scripture does not exist in the realm of the Buddha, because there is no cause of arising there. Moreover, it must be acknowledged that there is no scripture that has become the essence of Dharmakaya. If so, it contradicts the statement in the 'Mahayana Uttaratantra Shastra' about the essence of Dharmakaya having profound and vast scriptures. How is it said? 'There are two kinds of Dharmakaya, namely, the extremely immaculate Dharmadhatu, and the profound and various ways of showing its co-cause.' Then, is there no difference between scripture and realization? No. As the 'Ornament of the Sutras' says: 'Like the reason for understanding the meaning expressed.' The difference between expression and its reason also exists here. This is also because the difference between name and meaning is explained. In the realm of the Buddha, it is distinguished by opposition, while elsewhere it is distinguished by the difference between dualistic consciousness and non-dualistic ultimate truth. If distinguished, the main one is the Buddha's speech with four fearlessnesses, and the secondary one is the treatises that become the path to liberation. The definition of the Dharma wheel of realization is: the pure truth that arises from becoming familiar with the Dharma of scripture that can self-reveal through the three wisdoms. If distinguished, it can be divided into cessation and path, and each of these is divided into two types: characteristic and conforming. Both scripture and realization are Dharma wheels.
རིམ་པ་གསུམ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་བྱང་བདེན་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་འཁོར་ལོ་རིམ་པ་གསུམ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། བདེན་བཞི་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་འབྲས་བུར་བཅས་པ་དང་། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་རྟོགས་པའི་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་གསུམ་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་འབྲས་བུར་བཅས་པ་ལ་རྟོགས་པའི་ཆོས་འཁོར་རིམ་པ་གསུམ་དུ་འཇོག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལས་ཁྱད་པར་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་ལ་རིམ་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། དྲང་ངེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། །ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལ་རིམ་པ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་རྣམ་གཞག་མི་འདྲ་བ་གསུམ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་ལས། བདེན་པ་བཞིའི་དང་། མཚན་ཉིད་མེད་པའི་དང་། ལེགས་པར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་འཁོར་ལོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཟུངས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་རྒྱལ་པོས་ཞུས་པའི་མདོར་ནི། བདེན་པ་བཞིའི་ཚུལ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་ཚུལ་ཞེས་བྱ་བའམ། ཡང་ན་དོན་དེ་ཉིད་ལ་མིང་གིས་འདོགས་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་ཞིག །རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་སུ་མཛད་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་ཞི་བའི་ལམ་ལ་འཇུག་པའི་དང་། རབ་ཏུ་སྨིན་པའི་དང་། ལུང་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོའི་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་ནི། དང་པོར་བདག་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ། བར་དུ་བདག་མེད་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་པའི་འཁོར་ལོ་ཞེས་གསུངས་ལ། དོན་དེ་ཉིད་ལ་མིང་འདོགས་མི་འདྲ་བ་ཞིག་ཨཱརྱ་དེ་བས་མཛད་པ་ནི། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་དང་པོར་ཟློག་པའི་དང་། བར་དུ་བདག་ཟློག་པའི་དང་། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་པའི་འཁོར་ལོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་མི་ 3-2-14b འདྲ་བ་གསུམ་པོ་དེའི་བརྗོད་བྱའི་དོན་སྟོན་ཚུལ་ལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དགོངས་འགྲེལ་དང་། རྒྱུད་བླ་ལས་འབྱུང་བ་གཉིས་ནི་ཕལ་ཆེར་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཏུ་ནི་དང་པོར་བདེན་པ་བཞི་དང་། བར་དུ་སྤྲོས་པ་བཀག་པའི་མེད་པར་དགག་པ་དང་། ཐ་མར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མཐར་ཐུག་ཏུ་འཆད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་དང་གསུམ་པ་ནི་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེར་ནི་དང་པོར་བདག་དང་བདེན་པ་སོགས་མ་བཀག་པར་ཐབས་ཀྱི་ཆ་སྟོན། བར་དུ་སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་གཅིག་བཀག་ནས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་པ་སྟོན་པ་དང་། ཐ་མར་ནི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་བཀག་པའི་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ཉིད་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་ཏུ་སྟོན་པས་སོ། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་ཀྱང་། རྒྱུད་བླ་མ་ལས་འབྱུང་བའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་མིང་ཅན་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་མི་བཞེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བསྟོད་པའ
【現代漢語翻譯】 三轉法輪的出現是因為要承認作為完全清凈的真理自性的法輪有三個層次。例如，就像證悟四聖諦的證悟及其果，證悟三解脫門，以及證悟三種無自性的證悟及其果，必須安立為證悟的法輪有三個層次一樣。其中，特別是在聖教的法輪方面，總體上闡述了三個層次的分類，並分別解釋了了義和不了義的差別。首先，將法輪分為三個層次是[大乘]行者的觀點。對此有三種不同的分類。如《解深密經》所說：『四聖諦法輪』、『無相法輪』和『善分別法輪』。在《持世王經》中說：『四聖諦之理』、『空性之理』和『如來藏之理』。或者，對於同一個意義，只是命名的方式不同。《寶性論》中說：『趣入寂靜世間道法輪』、『令極成熟法輪』和『授記法輪』。龍樹論師說：『最初轉示我之法輪，中間轉示無我之法輪，最後轉示破除一切見之法輪。』對於同一個意義，聖天論師的命名方式是：『最初遮止非福德之法輪，中間遮止我之法輪，最後遮止一切見之法輪。』那麼，這三種不同的說法，在闡述主題的方式上有什麼不同嗎？《解深密經》和《寶性論》中的兩種說法幾乎是相同的。因為在這些經論中，首先是四聖諦，中間是否定戲論的無遮止，最後是闡述法界智慧本身作為究竟的勝義諦，這方面沒有差別。這兩種說法與第三種說法不同。因為在那種觀點中，首先是不遮止我和真理等，而是闡述方便的部分；中間是遮止一部分戲論，闡述異名的勝義諦；最後是闡述遮止一切戲論的無遮止本身作為究竟的實相。龍樹父子也不認為《寶性論》中出現的名為如來藏的法界智慧不是勝義諦。在讚頌中……
【English Translation】 The arising of the three turnings of the Dharma wheel is because one must acknowledge the three levels of the Dharma wheel that are the nature of complete purification and truth. For example, just as the realization of the Four Noble Truths with its resultant fruits, the realization of the three doors of liberation, and the realization of the three natures of non-self-existence with its resultant fruits, must be established as the three levels of the Dharma wheel of realization. Among these, especially in terms of the Dharma wheel of scripture, the general classification of the three levels is taught, and the distinctions between definitive and provisional meanings are explained in detail. First, the division of the Dharma wheel into three levels is the tenet of the Mahāyāna practitioners. There are three different classifications for this. As stated in the Saṃdhinirmocana Sūtra (Explication of the Thought Sūtra): 'The Dharma wheel of the Four Noble Truths,' 'the Dharma wheel of no characteristics,' and 'the Dharma wheel of good differentiation.' In the Ghaṭavasu Sūtra (King Dhāraṇīśvararāja Sūtra), it says: 'The aspect of the Four Noble Truths,' 'the aspect of emptiness,' and 'the aspect of the essence of the Tathāgata.' Or, for the same meaning, there are just different ways of naming them. In the Uttaratantra Śāstra (Treatise on the Sublime Continuum), it says: 'The Dharma wheel of entering the path of peace in the world,' 'the Dharma wheel of complete maturation,' and 'the Dharma wheel of prophecy.' Nāgārjuna said: 'Initially, the Dharma wheel that teaches the self; in the middle, the Dharma wheel that teaches non-self; and finally, the Dharma wheel that refutes all views.' For the same meaning, Āryadeva named them differently: 'Initially, the Dharma wheel that reverses non-merit; in the middle, the Dharma wheel that reverses the self; and finally, the Dharma wheel that reverses all views.' So, are there differences in the way these three different statements explain the meaning of the subject matter? The two statements from the Saṃdhinirmocana Sūtra and the Uttaratantra are almost the same. This is because in those scriptures, first are the Four Noble Truths, in the middle is the non-affirming negation that refutes elaborations, and finally, there is no difference in explaining the wisdom of the realm of phenomena itself as the ultimate truth of reality. These two statements are not the same as the third. Because in that system, initially, without negating the self and truth, etc., it shows the aspect of skillful means; in the middle, it negates one aspect of elaborations and shows the conventional ultimate truth; and finally, it shows the non-affirming negation that negates all elaborations as the ultimate reality. Nāgārjuna and his spiritual son [Āryadeva] also do not consider the wisdom of the realm of phenomena, which appears in the Uttaratantra and is called the essence of the Tathāgata, as not being the ultimate truth. In the praises...
ི་ཚོགས་དང་། རིམ་པ་ལྔ་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་སོགས་སུ་དེ་འདྲ་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་ངེས་དོན་གྱི་སྟོན་ཚུལ་བཤད་མ་ཐག་པའི་རིམ་པ་གསུམ་པོ་དེ་ལས་མ་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་པས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་ལས་ལྷག་པའི་ངེས་དོན་མ་བཤད་ལ། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དང་། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་མིང་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། འོད་གསལ་བའི་རིམ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མཆོག་ཏུ་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྲིད་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་དོན་མ་གོ་བ་དེ་སྲིད་དུ་ཡེ་ཤེས་འདི་ངེས་དོན་དུ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་དེ་བསྟན་ན་བདག་ཏུ་དོགས་པ་སྐྱེ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བདག་ 3-2-15a ཏུ་རྟོག་པར་གྱུར་ན་མི་རུང་ཞེས། །དེ་ནི་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ངས་མ་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ཤེས་པའི་འོག་རོལ་ཏུ་ནི་བླ་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལ་བདག་དམ་པའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་བསྒོམས་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ནི་ཤེས་རྣམ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། བདག་དང་བདག་མེད་སྤྲོས་པ་དག །ཉེ་བར་ཞི་བ་དམ་པའི་བདག །ཞེས་དང་། རྒྱན་ལས་ཀྱང་། བདག་མེད་མཆོག་གི་བདག་ཐོབ་པས། །སངས་རྒྱས་དག་པའི་བདག་ཏུ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལས་ཤེས་སོ། །འདི་ཡང་དཔེར་ན། ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པའི་གཞུང་དུ། ཆགས་བྲལ་ལ་ཆགས་ཆེན་དུ་གསུངས་པ་དང་འདྲའོ། །གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའོ། །དང་པོ་ནི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་རིགས་ཅན་ལ། དགོས་པ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བསོག་པའི་ཕྱིར་དུ། བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་མདོ་དེ། དྲང་དོན་གྱི་མདོའི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་དྲང་དོན་གྱི་དྲང་དོན་དང་། དྲང་དོན་གྱི་ངེས་དོན་གྱི་མདོའོ། །དང་པོ་ནི། ཕ་དང་མ་ནི་བསད་བྱ་ཞིང་། །ཞེས་སོགས་ལྟ་བུ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་སྒྲས་ཟིན་ལ་སྟོན་པའི་མདོ་རྣམས་དང་། གཉིས་པའི་མཚན་གཞི་ནི། ཚོགས་བསགས་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་། །ཞེས་སོགས་ལྟ་བུ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་སྒྲས་ཟིན་ལ་སྟོན་པའི་མདོ་ལྟ་བུའོ། །དེ་གཉིས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་། དྲང་དོན་གྱི་མདོ་གཞིར་བྱས་པ་ལ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཡིན་པའོ། །གཉིས་པ་ངེས་དོན་གྱི་མདོའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་ངེས་དོན་གྱི་སྣོད་དུ་གྱུར་པ་ལ། དགོས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསོག་པའི་ཕྱིར་དུ། བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཙོ་བོ
【現代漢語翻譯】 在《集論》（Tshogs論，Compendium of Topics）、《次第五論》（Rim pa lnga pa，Five Treatises on Stages）和《菩提心釋》（Byang chub sems 'grel，Commentary on the Awakening Mind）等論著中，都將這些視為勝義諦（don dam pa'i bden pa，ultimate truth）來闡述。那麼，為什麼剛才講到的三種決定意義的教法中沒有提到這些呢？因為通過聞思（thos bsam，hearing and thinking）的智慧來斷除增益（sgro 'dogs，superimpositions），僅僅是通過遮止一切戲論（spros pa，elaboration）來否定，沒有闡述更深層次的決定意義。而通過禪修（sgom pa，meditation）來體驗，將法界智慧（chos dbyings ye shes，wisdom of the sphere of reality）、心之金剛（sems kyi rdo rje，vajra of the mind）、如來藏（de bzhin gshegs pa'i snying po，Tathagatagarbha，essence of the Thus-Gone One）之名的智慧以及光明次第的智慧等，作為勝義諦的最高境界來闡述。然而，在沒有領悟離戲（spros bral，free from elaboration）之義之前，這些智慧並非以決定意義的方式來闡述，因為那樣可能會產生執著于自我的疑慮。正如經中所說：『如果執著于自我，那是不允許的。我沒有向孩子們展示那個。』因此，在理解了這些之後，無上智慧本身就被賦予了神聖自我的名稱，並被展示為禪修所產生的智慧的體驗對象，因為直接證悟空性的智慧的體驗對像必然只是認識（shes rnam，cognition）。正如經中所說：『自我與無我的戲論止息，是神聖的自我。』《現觀莊嚴論》（rgyan，Ornament）中也說：『獲得無我之上的自我，將成為佛陀清凈的自我。』由此可知，這就像在無上乘的經典中，將離欲說成大欲一樣。第二部分分為：定義和例子。首先，對於那些需要被調伏的、具有共同大乘根性的人，爲了積累功德資糧（bsod nams kyi tshogs，merit accumulation），主要闡述世俗諦（kun rdzob kyi bden pa，conventional truth）的經典，就是不了義經（drang don gyi mdo，sutra of provisional meaning）的定義。如果細分，有不了義的不了義和不了義的了義兩種。第一種，比如『殺父殺母』等，是闡述與邪謬的世俗諦相關的經典。第二種的例子，比如『積累資糧產生安樂』等，是闡述與正確的世俗諦相關的經典。這兩種的定義是：基於不了義經，有不符合字面意思的和符合字面意思的。第二，了義經（nges don gyi mdo，sutra of definitive meaning）的定義是：對於那些需要被調伏的、已經成為決定意義法器的人，爲了積累智慧資糧（ye shes kyi tshogs，wisdom accumulation），主要闡述勝義諦的經典。 The same is stated as the ultimate truth in 'Compendium of Topics', 'Five Treatises on Stages', and 'Commentary on the Awakening Mind'. So why weren't these mentioned in the three definitive teachings just explained? Because by cutting off superimpositions with the wisdom of hearing and thinking, it only negates by blocking all elaborations, and does not explain more definitive meanings. And by experiencing through meditation, the wisdoms named 'wisdom of the sphere of reality', 'vajra of the mind', 'Tathagatagarbha', and 'wisdom of the stages of luminosity' are explained as the supreme ultimate truth. However, as long as the meaning of freedom from elaboration is not understood, this wisdom is not shown as definitive, because showing it there may give rise to doubts of self. As it is said: 'It is not right to think of self. I have not shown that to children.' Therefore, after knowing that, the supreme wisdom itself is named the holy self and shown as the experience of the wisdom that comes from meditation, because the experience of the wisdom that directly realizes emptiness is definitely only cognition. As it is said: 'The elaboration of self and no-self is pacified, the holy self.' And in the Ornament it is also said: 'Having obtained the supreme self of no-self, one becomes the pure self of the Buddha.' From this it is known that this is like saying that detachment is great attachment in the teachings of the supreme vehicle. The second part has: definition and example. The first is that for the trainees who are to be tamed and have the lineage of the common vehicle, for the purpose of accumulating merit, the sutra that mainly teaches the conventional truth, is the definition of the sutra of provisional meaning. If divided, there are the provisional meaning of the provisional meaning and the provisional meaning of the definitive meaning. The first is: 'Father and mother are to be killed,' and so on, like the sutras that teach the grasped by words of wrong conventional truth. The example of the second is: 'Happiness arises from accumulating collections,' and so on, like the sutras that teach the grasped by words of correct conventional truth. The definitions of these two are: based on the sutra of provisional meaning, there are those that are not according to the words and those that are. The second, the definition of the sutra of definitive meaning is: for the trainees who are to be tamed and have become vessels of definitive meaning, for the purpose of accumulating wisdom, the sutra that mainly teaches the ultimate truth.
【English Translation】 The same is stated as the ultimate truth in 'Compendium of Topics', 'Five Treatises on Stages', and 'Commentary on the Awakening Mind'. So why weren't these mentioned in the three definitive teachings just explained? Because by cutting off superimpositions with the wisdom of hearing and thinking, it only negates by blocking all elaborations, and does not explain more definitive meanings. And by experiencing through meditation, the wisdoms named 'wisdom of the sphere of reality', 'vajra of the mind', 'Tathagatagarbha', and 'wisdom of the stages of luminosity' are explained as the supreme ultimate truth. However, as long as the meaning of freedom from elaboration is not understood, this wisdom is not shown as definitive, because showing it there may give rise to doubts of self. As it is said: 'It is not right to think of self. I have not shown that to children.' Therefore, after knowing that, the supreme wisdom itself is named the holy self and shown as the experience of the wisdom that comes from meditation, because the experience of the wisdom that directly realizes emptiness is definitely only cognition. As it is said: 'The elaboration of self and no-self is pacified, the holy self.' And in the Ornament it is also said: 'Having obtained the supreme self of no-self, one becomes the pure self of the Buddha.' From this it is known that this is like saying that detachment is great attachment in the teachings of the supreme vehicle. The second part has: definition and example. The first is that for the trainees who are to be tamed and have the lineage of the common vehicle, for the purpose of accumulating merit, the sutra that mainly teaches the conventional truth, is the definition of the sutra of provisional meaning. If divided, there are the provisional meaning of the provisional meaning and the provisional meaning of the definitive meaning. The first is: 'Father and mother are to be killed,' and so on, like the sutras that teach the grasped by words of wrong conventional truth. The example of the second is: 'Happiness arises from accumulating collections,' and so on, like the sutras that teach the grasped by words of correct conventional truth. The definitions of these two are: based on the sutra of provisional meaning, there are those that are not according to the words and those that are. The second, the definition of the sutra of definitive meaning is: for the trainees who are to be tamed and have become vessels of definitive meaning, for the purpose of accumulating wisdom, the sutra that mainly teaches the ultimate truth.
ར་སྟོན་པའི་མདོའོ། །དེའི་དབྱེ་བ་འཆད་ཚུལ་ལ། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་ 3-2-15b ལུགས་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལ་དབྱེ་ན། ངེས་དོན་གྱི་དྲང་དོན་དང་། ངེས་དོན་གྱི་ཡང་ངེས་དོན་གྱི་མདོའོ། །གཉིས་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། ངེས་དོན་གྱི་མདོ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཡིན་པའོ། །མཚན་གཞི་ནི། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་ཆ་རྣམས་དང་། དགོངས་འགྲེལ་གྱི་ངེས་དོན་སྟོན་པའི་ཆ་རྣམས་སོ། །ལུགས་གཉིས་པ་ནི་དེ་ལ་དབྱེ་ན། གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་དོན་སྟོན་པའི་མདོ་དང་། མཐར་ཐུག་གི་དེ་སྟོན་པའི་མདོའོ། །གཉིས་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གཞིར་བྱས་པ་ལ་སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་རེ་བཀག་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པ་དང་། སྤྲོས་པ་མ་ལུས་པ་བཀག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་སྟོན་པའོ། །མཚན་གཞི་ནི་བར་དུ་བདག་ཟློག་པའི་འཁོར་ལོ་དང་། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་པའི་འཁོར་ལོ་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བཟུང་ངོ་། །ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཡུལ་སྤྲོས་བྲལ་མེད་དགག་གི་ཆ་དང་། ཡུལ་ཅན་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་ཚོགས་ནས་འབྱུང་བའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་བསྟོད་ཚོགས་དང་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་སྔགས་གཞུང་དག་ལས་གསུངས་པའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པའོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ལ། དགོངས་འགྲེལ་དང་། རྒྱུད་བླ་མ་ནས་འབྱུང་བའི་འཁོར་ལོ་གསུམ་པོའི་དྲང་ངེས་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའི་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་དྲང་ངེས་སོ། །དང་པོ་ནི། དབུ་སེམས་གང་ལྟར་ཡང་། འཁོར་ལོ་དང་པོའི་ནང་ན་ངེས་དོན་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ན་དྲང་དོན་མེད་པ་མ་ཡིན་མོད། གསུམ་པོའི་རང་ལྡོག་ནས་ནི་དང་པོ་དྲང་དོན་གྱི་མདོ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ངེས་དོན་དུ་འཆད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །འོན་ཀྱང་ཁྱད་པར་ནི། རྣམ་བརྫུན་པས་འཁོར་ལོ་བར་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། དེའི་བསྟན་བྱར་གྱུར་པའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་བྱ་ཞིང་། དེ་ཉིད་འཁོར་ལོ་གསུམ་པར་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་སྟོན་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་ནང་གི་དོན་ 3-2-16a དམ་རྣམ་ངེས་ཀྱི་ལེའུ་དེ་ནི་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་ངེས་དོན་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་པར་བསྡུ་བ་ལས་བཤད་དོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་ལྟར་ན། འཁོར་ལོ་བར་པར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་རྣམས་ནི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་ཞིང་། སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་བཀག་པའི་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ཉིད་རང་བཞིན་ཤེར་ཕྱིན་དང་། ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་ཏུ་སྟོན་ནོ། །འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་ལེགས་པར་རྣམ་ཕྱེ་དང་། ལུང་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་དེར་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལ། མིང་གཞན་
【現代漢語翻譯】 這是《顯揚聖教論》中的『如來語總略品』。 關於它的分類和解釋方法，有無著昆仲的宗派和龍樹父子的宗派。 首先是無著昆仲的宗派：它分為需要解釋的不了義經和不需要解釋的了義經。 兩者的定義是：以了義經為基礎，分為字面意義與實際意義不符的和相符的。 例子是：《般若經》中闡述空性的部分，以及《解深密經》中闡述了義的部分。 龍樹父子的宗派分為：暫時的了義經和究竟的了義經。 兩者的定義是：以了義經為基礎，分為只遮止部分戲論而闡述真如的和遮止所有戲論而闡述真如的。 例子是：中間轉法輪和最後轉法輪，分別對應于遮止我執和遮止一切見解。 究竟的了義又分為兩種：對境離戲論的無遮部分和有境離戲論的智慧。 前者是出自理聚的究竟了義，後者是出自贊聚和聖父子所著的密續典籍中的究竟了義。 第二種分類的例子是：《解深密經》和《寶性論》中闡述的三法輪的了義和不了義，以及龍樹父子的論著中闡述的三法輪的了義和不了義。 首先，無論是中觀宗還是唯識宗，在初轉法輪中都有了義，在後兩個法輪中都有不了義。但從三法輪各自的特點來看，將初轉法輪解釋為不了義經，后兩個法輪解釋爲了義經，是沒有區別的。 然而，區別在於唯識宗不承認中間法輪是字面意義，並且將它所闡述的究竟了義視為能取所取二取的智慧，而這在第三法輪中被認為是字面意義。 因此，《解深密經》中的『分別瑜伽品』被認為是識別《般若經》了義的總結。 按照宣說無自性者的觀點，中間法輪中對空性的闡述是字面意義，並且將遮止一切戲論的無遮定義為自性般若，並作為究竟了義來闡述。 在被稱為『善分別法輪』和『授記法輪』的第三法輪中，能取所取二取的智慧被賦予了其他的名稱。
【English Translation】 This is the 'Summary of the Buddha's Words' section from the Exposition of the Holy Teachings. Regarding its classification and explanation methods, there are the systems of the Asanga brothers and the Nāgārjuna father and sons. First, the system of the Asanga brothers: It is divided into sūtras of definitive meaning that require interpretation and sūtras of definitive meaning that do not require interpretation. The definitions of the two are: Based on sūtras of definitive meaning, they are divided into those where the literal meaning does not match the actual meaning and those where it does. Examples are: the parts of the Perfection of Wisdom Sūtras that explain emptiness, and the parts of the Saṃdhinirmocana Sūtra that explain definitive meaning. The system of the Nāgārjuna father and sons is divided into: sūtras that explain provisional definitive meaning and sūtras that explain ultimate definitive meaning. The definitions of the two are: Based on definitive meaning, they are divided into those that explain suchness by refuting only some elaborations and those that explain suchness by refuting all elaborations. Examples are: the intermediate turning of the wheel of dharma and the final turning of the wheel of dharma, which correspond to refuting self-grasping and refuting all views, respectively. Ultimate definitive meaning is further divided into two: the non-affirming aspect of objects free from elaboration and the wisdom of subjects free from elaboration. The former is the ultimate definitive meaning that comes from the Collection of Reasoning, and the latter is the ultimate definitive meaning that is taught in the Collection of Praises and the tantric texts of the Holy Father and Sons. Examples of the second classification are: the definitive and non-definitive meanings of the three wheels of dharma as explained in the Saṃdhinirmocana Sūtra and the Uttaratantra, and the definitive and non-definitive meanings of the three wheels of dharma as explained in the treatises of the Nāgārjuna father and sons. First, whether it is the Madhyamaka or Yogācāra school, there is definitive meaning in the first turning of the wheel of dharma, and there is non-definitive meaning in the latter two. However, from the perspective of the three wheels of dharma themselves, there is no difference in explaining the first turning of the wheel of dharma as a sūtra of non-definitive meaning and the latter two as sūtras of definitive meaning. However, the difference is that the Yogācāra school does not accept the intermediate wheel of dharma as literal, and it considers the ultimate definitive meaning that it teaches to be the wisdom of non-duality of grasper and grasped, which is considered literal in the third wheel of dharma. Therefore, the 'Chapter on the Thorough Determination of Objects' in the Saṃdhinirmocana Sūtra is considered a summary that identifies the definitive meaning of the Perfection of Wisdom Sūtras. According to those who speak of the absence of inherent existence, the explanations of emptiness in the intermediate wheel of dharma are literal, and the non-affirming negation that refutes all elaborations is defined as the nature of prajñāpāramitā and is taught as the ultimate definitive meaning. In the third wheel of dharma, which is called the 'Wheel of Good Differentiation' and the 'Wheel of Prophecy,' the wisdom of non-duality of grasper and grasped is given other names.
འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཡོངས་གྲུབ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བར་མིང་བཏགས་ནས་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་ཏུ་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འདི་འདྲ་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བས་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་ཏུ་མི་འདོད་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ནས་གསུངས་པའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་དེ་ཡང་ངེས་དོན་དུ་མི་འདོད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུད་བླ་མར་ནི་རང་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་བཤད་ལ། དགོངས་འགྲེལ་ལས་ནི་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་བཤད་པས་མི་མཚུངས་སོ་ཤེ་ན། དེ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མའི་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀ་ན་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་གསལ་བ་ཡིན་གྱི། རང་སྟོང་གི་ཚུལ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་སོགས་རྡོ་རྗེ་བདུན་པོ་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་གསུངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའི་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་དྲང་ངེས་ཀྱང་རྟོགས་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་དྲང་དོན་དང་། གཉིས་པ་གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་དོན་དང་། གསུམ་པ་མཐར་ཐུག་གི་ངེས་དོན་སྟོན་བྱེད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲང་ངེས་ཀྱི་གོ་དོན་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར། བརྗོད་བྱ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དེ་ཡང་དབུ་མ་པ་ལྟར་ན་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། འཇིག་རྟེན་ 3-2-16b ལུགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་པས། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་དེར་སྟོན་རྒྱུ་དེ་ཡང་ཀུན་བཏགས་པའི་བདག་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པས་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་ཞིང་། ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར། ལས་འབྲས་འཇོག་པའི་ཚེ་བདག་དང་བདེན་པ་མི་འགོག་པ་འདི་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། དགེ་མི་དགེ་མེད་བློ་ཅན་ཐར་འགྱུར་ཏེ། །ལས་འབྲས་རྣམས་ལ་སེམས་པའང་དགག་པ་མཛད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །བར་དུ་བདག་ཟློག་པའི་ཚེ་ཚིག་ཟིན་ལ་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་མ་བཀག་པའི་ངེས་པ་མེད་མོད། དེ་ལྟ་ན་སྤྲོས་བྲལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཚེ། སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་བཀག་པར་མ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་པའི་གཙོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་མཚན་མར་ལྟ་བའི་དུག་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟ་ཞིག་ཀུན་ཟློག་གི་རྗེས་ཐོགས་སུ་འབྱུང་སྲིད་ཀྱང་། བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་ནང་དུ་གཏོགས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་
【現代漢語翻譯】 以『不變的圓成實性』（yongs grub，圓成實性）和『如來藏』（de bzhin gshegs pa'i snying po，如來藏）來命名，是對究竟真實義的最終闡釋。如果有人說這種觀點是無自性的，因此不認為是究竟真實義，那麼，《大乘經莊嚴論》（theg pa chen po rgyud bla ma'i bstan bcos）中所說的究竟真實義也將不被認為是真實義。如果有人說，《經莊嚴論》中是以自空（rang stong）的方式來闡述，而《解深密經》（dgongs 'grel）中是以他空（gzhan stong）的方式來闡述，所以兩者不相同，那麼，這是你不瞭解。《經莊嚴論》的根本頌和註釋都清楚地闡述了他空的觀點，而沒有絲毫自空的觀點。因為其中沒有提到具有垢染的真如等七金剛（rdorje bdun po）是以自性空的方式來闡述的。 其次，這樣闡述，也能理解龍樹（klu sgrub）論著中出現的三轉法輪（'khor lo gsum）的了義和不了義。第一轉法輪是不了義，第二轉法輪是過渡階段的了義，第三轉法輪是最終的了義。 在解釋了義和不了義的含義時，所表達的世俗諦（kun rdzob kyi bden pa）也必須像中觀派（dbu ma pa）一樣，解釋為正確的世俗諦和世間共許的勝義諦（don dam pa'i bden pa）。因為錯誤的世俗諦和世間共許的世俗諦，即使在名言上也無法承認，因此不能作為積累資糧的基礎。所謂『宣說我的法輪』（bdag ston pa'i 'khor lo），其中所要宣說的『我』（bdag）也不是遍計所執的我，因為遍計所執的我即使在名言上也不存在，因此不能作為業果的基礎。因此，這裡所說的『我』，是指世間人認為是勝義諦，並且可以作為業果基礎的俱生我執（lhan skyes kyi 'dzin stangs）所執著的對象。在建立業果時，不否認我和真理，正如月稱（zla ba'i zhabs）所說：『無有善與非善之智者，將得解脫，對於業果，亦不作否定。』 在中間遮破我的時候，雖然不一定是否定所有的言辭，但如果承認離戲論的勝義諦，那麼就不是否定了所有的戲論，因為戲論之首是執著空性為相，這是一種毒藥。雖然這種觀點可能會出現在全盤否定的後面，但必須歸屬於中間遮破我，否則，最終的觀點將是全盤否定。
【English Translation】 It is named 'Immutable Perfection' (yongs grub, Pariniṣpanna) and 'Tathāgatagarbha' (de bzhin gshegs pa'i snying po, Tathāgatagarbha), which is the ultimate explanation of the definitive meaning. If someone says that such a view is without inherent existence and therefore does not consider it the ultimate definitive meaning, then the ultimate definitive meaning stated in the 'Mahāyānottaratantraśāstra' (theg pa chen po rgyud bla ma'i bstan bcos) will also not be considered definitive meaning. If someone says that the 'Uttaratantra' explains it in terms of self-emptiness (rang stong), while the 'Saṃdhinirmocana Sūtra' (dgongs 'grel) explains it in terms of other-emptiness (gzhan stong), so they are not the same, then you do not understand. Both the root verses and commentary of the 'Uttaratantra' clearly explain the view of other-emptiness, and there is not a single view of self-emptiness. Because it does not mention that the seven vajras (rdorje bdun po) such as the Tathatā with defilements are explained as being empty of their own nature. Secondly, by explaining in this way, one can also understand the provisional and definitive meanings of the three turnings of the Dharma wheel ('khor lo gsum) that appear in the treatises of Nāgārjuna (klu sgrub). The first turning of the wheel is provisional, the second turning of the wheel is definitive in the interim, and the third turning of the wheel is definitive in the ultimate sense. When explaining the meaning of definitive and provisional, the conventional truth (kun rdzob kyi bden pa) that is expressed must also be explained, like the Madhyamikas (dbu ma pa), as the correct conventional truth and the ultimate truth (don dam pa'i bden pa) that is accepted by the world. Because incorrect conventional truths and conventional truths accepted by the world are not even acknowledged in name, they cannot serve as the basis for accumulating merit. The 'wheel of Dharma that teaches the self' (bdag ston pa'i 'khor lo) does not teach about the imputed self (bdag), because the imputed self does not even exist nominally, and therefore cannot serve as the basis for karma and its results. Therefore, the 'self' spoken of here refers to the object grasped by the innate clinging to self (lhan skyes kyi 'dzin stangs), which worldly people accept as the ultimate truth and which can serve as the basis for karma and its results. When establishing karma and its results, this does not negate the self and the truth, as Candrakīrti (zla ba'i zhabs) said: 'Those with wisdom, without virtue or non-virtue, will be liberated, and they do not deny the workings of karma and its results.' When refuting the self in the intermediate stage, it is not necessarily the case that all explicit statements are negated. However, if one accepts the ultimate truth that is free from elaboration, then it is not the case that all elaborations are negated, because the main elaboration is clinging to emptiness as a sign, which is like a poison. Although this kind of view may arise after complete negation, it must belong to the intermediate refutation of the self; otherwise, the final view will be complete negation.
གི་སྐབས་ཀྱི་ལྟ་བ་དེ་ཟློག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གསུམ་པ་ཞིག་འཆད་དགོས་པས་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་ཉིད་དུ་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེར་མ་གཏོགས་ན་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། དྲང་ངེས་ཚུལ་དང་དབུ་མའི་སྙིང་པོ་ནི། །དང་པོར་མི་སྨྲའི་སྒྲིབ་བྱེད་སྤྲིན་ནག་གི །དྲང་དོན་བདེན་པར་འཁྲུལ་བའི་གངས་ཅན་པ། དྲང་པོའི་བློ་ཡིས་བཤད་འདི་ལྟ་འདོད་དམ། །སྔོན་གྱི་ཆོས་ལུགས་འཁྲུལ་པར་འཆད་པ་དང་། །སྔོན་མེད་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་དུ་འདྲེན་པ་དང་། །སྔོན་བྱོན་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་སྡང་ཕྱིར་དུ། །སྔོན་གྱི་ཆོས་དང་མི་མཐུན་འགའ་མེད་དམ། ། 3-2-17a དེ་ལྟར་མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་འཕགས་པ་བཞིའི་བཞེད་དོན་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ན། དེ་གསུམ་གྱིས་འཕགས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཐའ་དག་བསྡུས་པར་གྲུབ་ལ། དེའི་ཚེ་མདོ་དང་རྒྱན་གཉིས་ཀས་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་ལམ་དང་འབྲས་བུ་བརྗོད་བྱར་བསྡུས་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་ལ། དེའི་ཚེ་རྒལ་བ་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། བསྟན་བཅོས་འདི་ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་བཟློས་པར་ཐལ་བ་དང་། མདོ་དང་རྒྱན་གཉིས་ཀ་རེ་རེ་ནས་གཞུང་རྫས་ཐ་དད་པ་གསུམ་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་འབྲས་ཤིན་ཏུ་འགལ་བ་གསུམ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེའི་ལན་ནི། བཟློས་པའི་ཉེས་པས་མི་གནོད་དེ། ཡུམ་གྱི་མདོ་དོན་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་དེ་བསྟན་བཅོས་འདིའི་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩོད་པ་གཉིས་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་ཡུམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་མ་གཅིག་ཉིད་ཡིན་ལ། དེའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ལྡོག་པའི་དབྱེ་བ་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་ཡིན་པས། འཕགས་པ་བཞི་ཀའི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མདོ་རྒྱན་གཉིས་ཀ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་སྡེ་སྣོད་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་ལམ་དང་འབྲས་བུ་རྒྱ་ཆེར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་ན་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་རྒལ་ལན་དུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་གྱི། བསྟན་བཅོས་འདི་བཞི་ཁོ་ན་བརྗོད་བྱར་བྱེད་དམ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྩོད་པ་དང་། དེའི་ལན་དུ་མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་བསྡུས་པའི་ཤེས་བྱེད་འཆད་པ་ནི། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་རྒལ་ལན་དུ་འབྲེལ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོགས་པའི་གནས་མེད་པའི་རྩོད་པ་ལ་རྩ་བའི་དམ་བཅའ་དེ་ཉིད་ལན་དུ་བཀོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདིར་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་བྱང་འཕགས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་བསྡུས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ཡུམ་བར་མའི་ལུང་དྲངས་པ་ན། དེས་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་ལམ་ཤེས་པ་དང་། བསྐྱེད་པ་དང་། 3-2-17b རྫོགས་པ་དང་ལམ་གྱི་བྱ་བ་ཡང་བྱ་བ་རྣམས་སྤྱིར་བཏ
【現代漢語翻譯】 如果需要解釋第三種反駁當時觀點的理由，那就會陷入無窮倒退的境地。那麼，什麼是阻止無所事事的論證呢？那也屬於一切觀點的反駁，因為不這樣就無法反駁一切觀點。這裡說到：正直之理與中觀之精髓，最初乃是遮蔽不言之烏雲。將正直之義誤認為真理的雪域之人啊，難道想以正直之心來看待此論述嗎？講解先前的錯誤教義，引入前所未有的宗派傳統，因為憎恨先賢大德，難道就沒有與先前的教法相違背之處嗎？ 如此一來，如果能很好地證明三智（一切智智，道相智，基智）如何成就四聖（聲聞，獨覺，菩薩，佛）的意願，那麼就能證明這三智涵蓋了聖者的一切證悟。那時，就能證明《現觀莊嚴論》和般若經都將三乘（聲聞乘，獨覺乘，菩薩乘）的道和果包含在所詮釋的內容中。那時，就會出現這樣的反駁：這部論典與般若經重複，並且般若經和《現觀莊嚴論》各自會變成三種不同的論典，因為它們展示了三種非常矛盾的三乘道果。對此的回答是：重複的過失不會造成損害，因為這部論典的目的是爲了容易理解般若經的意義。第二個爭論也不會造成損害，因為般若經和《現觀莊嚴論》的主要內容是般若波羅蜜多，而其功德的差別在於三乘的三種方式，因此能夠成就四聖的意願。這樣，般若經和《現觀莊嚴論》都被認為是極其廣大的論藏，因為它們廣泛地展示了三乘的道和果。如果這樣說，那就是與禮讚的辯論相關聯的回答。這部論典只以這四者為內容嗎？等等的爭論，以及三智涵蓋八種證悟的知識的解釋，與禮讚的辯論沒有關聯，因為對於沒有疑問的地方，將根本的承諾作為回答。在這種情況下，當引用中間般若經的經文作為道智涵蓋菩薩聖者的證悟的知識時，它涵蓋了三乘的道智，以及生起次第和圓滿次第以及道的行為，以及一般的行為。
【English Translation】 If a third reason for refuting the view at that time needs to be explained, then it would fall into infinite regress. So, what is the reasoning that prevents the argument of non-elaboration? That also belongs to the refutation of all views, because otherwise it would not be possible to refute all views. Here it is said: 'The principle of righteousness and the essence of Madhyamaka, initially, are the black clouds that obscure non-speaking. O, snow-land people who mistake the meaning of righteousness for truth, do you want to view this discourse with a righteous mind? Explaining the previous erroneous doctrines, introducing unprecedented sectarian traditions, because of hating the previous great ones, is there nothing that contradicts the previous Dharma?' Thus, if it is well established how the Three Wisdoms (Sarvakarajnana, Margajnana, and Jnana of the Base) accomplish the intentions of the Four Aryas (Sravaka, Pratyekabuddha, Bodhisattva, and Buddha), then it is established that these three encompass all the realizations of the Aryas. At that time, it is established that both the Sutra and the Ornament (Abhisamayalankara) include the paths and fruits of the Three Vehicles (Sravakayana, Pratyekabuddhayana, and Bodhisattvayana) in their expressed content. At that time, this refutation arises: this treatise is repetitive with the Mother Sutra, and both the Sutra and the Ornament each become three different textual substances, because they show three very contradictory paths and fruits of the Three Vehicles. The answer to this is: the fault of repetition does not harm, because the purpose of this treatise is to easily understand the meaning of the Mother Sutra. The second argument also does not harm, because the main subject of the Sutra and the Ornament is the Mother Prajnaparamita, and the difference in its qualities is the three modes of the Three Vehicles, so it is able to accomplish the intentions of the Four Aryas. In this way, both the Sutra and the Ornament are considered to be extremely vast collections, because they extensively show the paths and fruits of the Three Vehicles. If it is said in this way, then it is a response related to the refutation of the salutation. Does this treatise only take these four as its content? And so on, and the explanation of the knowledge that the Three Wisdoms encompass the Eight Realizations is not related to the refutation of the salutation, because for a question where there is no doubt, the root commitment itself is given as the answer. In this case, when quoting the text of the Intermediate Mother Sutra as the knowledge that the Path Wisdom encompasses the realizations of the Bodhisattva Aryas, it encompasses the Path Wisdom of the Three Vehicles, as well as the generation stage and the completion stage, and the actions of the path, and also the general actions.
ང་དུ་བཤད་ནས། ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱའོ་ཞེས་པའི་དམིགས་བསལ་གཅིག་དང་། དེ་མི་བྱ་བ་སྤྱིར་བཏང་དུ་གཞག་ནས་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་བྱས་ནས་དེ་མངོན་དུ་བྱ་བ་དམིགས་བསལ་གཅིག་སྟེ་གཉིས་ཤིག་ཡོད་དོ། ། ༈ འདི་དག་གི་མཐའ་དཔྱད་པ། འདི་དག་གི་མཐའ་དཔྱད་པ་ལ་བཞི་སྟེ། སྤྱིར་བཏང་བཞི་པོའི་དོན་སྤྱིར་བཤད། བྱེ་བྲག་ཏུ་ལམ་ཤེས་ལ་ཉན་རང་གི་སྤང་རྟོགས་རྫོགས་པའི་ས་མཚམས། ཡང་དག་མཐའི་ངོས་འཛིན། རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་བྱས་པའི་ཚད་དོ། །དང་པོ་ལ། ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ལས་སུ་བྱ་བ་ལམ་གསུམ་པོ་མཚན་ཉིད་པ་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་སོ་སོའི་རྒྱུད་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་དེའོ། །བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་ཤེས་པ་ནི་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་གྱིས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཤེས་པ་ནི་མངོན་སུམ་དུའོ། །དེ་ཡང་གཞན་རིག་གི་མངོན་སུམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྔ་མ་རྣམས་གསུང་ཡང་། ལེགས་པར་བརྟགས་ན་གཞན་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་སུ་འདུས་པས་དེ་ནི་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་དུ་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་ཞབས་ཀྱིས་བཤད་དོ། །བསྐྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་ནི་དངོས་ཡིན་ལ། ཉན་རང་གི་ནི་རྟོགས་རིགས་སམ་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་བསྐྱེད་པའོ། །དེ་ཡང་ཉན་རང་ལ་རྟོགས་རིགས་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་བཞིན་བསྐྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཡིན་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཟིན་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྐབས་གསུམ་པར་སྒོམ་ལམ་མི་སྟོན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །རྫོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི་ལམ་གསུམ་པོའི་རྟོགས་རིགས་རྣམས་ཀྱི་གཙོ་བོ་བདག་མེད་གསུམ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཕྱོགས་རེ་བ་ཙམ་མ་ཡིན་པ་ཡོངས་སུ་ཚང་བར་བསྐྱེད་པའོ། །དེ་ཡང་ས་དང་པོར་རྫོགས་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་མེད་གསུམ་ཀ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དམན་པའི་ལམ་གཉིས་ 3-2-18a ནི་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། གོམས་པར་བྱས་ནས་རྫོགས་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཞི་བ་བགྲོད་པའི་ཉན་ཐོས་བཞིན་དུ་ཆད་པའི་མཐར་ལྷུང་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལམ་གྱི་བྱ་བ་ཡང་བྱ་བའི་དོན་ནི། ལམ་གསུམ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཤེས་ནས་སེམས་ཅན་འཁོར་དུ་མ་བསྡུས་པ་སྡུད་པ་ལ་སོགས་པ་རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་དོན་བྱ་བ་ལ་བཤད་ན་འབྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་འདིའི་དོན་འཆད་པའི་འགྲེལ་པ་འོག་ནས་འབྱུང་བ་ལ་བརྟགས་ན་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྔ་རབས་པ་གཞན་གྱིས་འཆད་པ་ལྟར་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བ་ལ་བཤད་ན། ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་བཤད་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། སྨོན་ལམ་རྫོགས་པ་སོགས་མ་བྱས་པར་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་
【現代漢語翻譯】 如果有人這樣說，『不應證得真實的邊際』，這是一種例外情況。另一種例外情況是，將不證得真實邊際作為一般規則，然後通過成熟、熟練和凈化這三個階段來證得它。總共有兩種例外情況。 對這些觀點的分析： 對這些觀點的分析包括四個方面：首先，對四種一般情況的含義進行總體解釋；其次，詳細說明聲聞和獨覺道中，斷證圓滿的界限；第三，認識真實的邊際；第四，完成成熟、熟練和凈化這三個階段的標準。 首先，關於『知』（ཤེས་པ་）這個詞，指的是三種道（小乘道，中乘道，大乘道）的特徵，以及作為基礎的補特伽羅各自相續中如何存在這些道。誰來『知』呢？是具有證悟法眼的人。如何『知』呢？是現量地知。雖然前人說這是他心智的現量，但經過仔細分析，這包含在他心通的現量中，因此，有智慧的上師說，這實際上是自證智的現量。 關於『生起』（བསྐྱེད་པ་）這個詞，菩薩道是真實的生起，而聲聞和獨覺道則是以相似的證悟或影像的方式生起。然而，聲聞和獨覺道並非像他們所擁有的相似證悟那樣生起，因為如果是那樣，就會導致他們已經現量見到人無我，並且正在習慣它。如果是這樣，就與第三部分中不展示修道的論典相矛盾。『圓滿』（རྫོགས་པ་）這個詞的含義是，三種道的所有相似證悟中，最主要的是證悟三種無我的智慧，這種智慧不是片面的，而是完全具備的。這在第一地就圓滿了，因為三種無我都現量證悟了。然而，對於較低的兩種道，僅僅『知』就足夠了，不需要通過習慣來圓滿，因為如果那樣做，就會有像聲聞一樣陷入斷滅邊的危險，並且會導致爲了獲得輪迴的生而努力，從而導致放棄輪迴。道的行為的含義是，正確地瞭解三種道，並且爲了三種根器眾生的利益而行動，例如，攝受未被攝受的眾生。如果根據這一點來解釋，那就是合適的，因為通過參考下文中解釋這部經的註釋，這一點會變得清晰。如果像其他早期學者那樣，解釋為斷除障礙，那麼就與不捨棄煩惱自性的說法相矛盾，並且在沒有完成祈願等的情況下，就不會證得真實的邊際。
【English Translation】 If someone says, 'One should not realize the ultimate limit,' that is one exception. Another exception is to establish not realizing the ultimate limit as a general rule, and then to realize it by accomplishing the three stages of maturation, proficiency, and purification. There are two exceptions in total. Analysis of these views: The analysis of these views includes four aspects: First, a general explanation of the meaning of the four general cases; second, a detailed explanation of the boundaries of the completion of abandonment and realization in the paths of Hearers and Solitary Realizers; third, the recognition of the ultimate limit; and fourth, the standard for completing the three stages of maturation, proficiency, and purification. First, regarding the word 'knowing' (ཤེས་པ་), it refers to the characteristics of the three paths (Śrāvakayāna, Pratyekabuddhayāna, and Mahāyāna) and how they exist in the continuums of the individuals who are the bases. Who 'knows'? It is the one with the eye of Dharma of realization. How does one 'know'? It is through direct perception. Although the former ones said that this is the direct perception of the mind of others, upon careful analysis, this is included in the direct knowledge of knowing the minds of others. Therefore, the feet of wisdom explained that this is actually the direct perception of self-awareness. Regarding the word 'generating' (བསྐྱེད་པ་), the Bodhisattva path is a real generation, while the paths of Hearers and Solitary Realizers are generated in the manner of similar realization or an image. However, the paths of Hearers and Solitary Realizers are not generated in the same way as the similar realization they possess, because if that were the case, it would lead to them already having directly seen selflessness of person and being habituated to it. If that were the case, it would contradict the treatises in the third part that do not show the path of meditation. The meaning of the word 'perfecting' (རྫོགས་པ་) is that among all the similar realizations of the three paths, the main one is the wisdom of realizing the three selflessnesses, which is not just partial but fully complete. This is perfected in the first bhumi, because all three selflessnesses are directly realized. However, for the lower two paths, it is sufficient to merely 'know,' and it is not necessary to perfect through habituation, because if one were to do so, there would be the danger of falling into the extreme of annihilation, like the Hearers who go to peace, and it would lead to striving to take birth in samsara, thereby leading to abandoning it. The meaning of the activity of the path is to correctly understand the three paths and to act for the benefit of the three types of beings, such as gathering those who have not been gathered. If explained according to this, it is appropriate, because by referring to the commentaries that explain this sutra below, this will become clear. If, as other earlier scholars have explained, it is explained as abandoning obscurations, then it would contradict the statement of not abandoning the nature of afflictions, and without completing aspirations, etc., one would not realize the ultimate limit.
པར་བཤད་པ་དང་ཡང་འགལ་བས་སོ། །གཉིས་པ་སྤངས་རྟོགས་རྫོགས་པའི་ས་མཚམས་ནི། ས་དང་པོ་ཉིད་དུ་ཉན་རང་གི་སྤངས་རྟོགས་གཉིས་ཀ་རྫོགས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་སྤོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བཟོད་པ་ཆེན་པོའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འགྲེལ་པར། འཕགས་པས། བཟོད་པ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེའི་གོ་དོན་ཡང་ཆོས་བཟོད་དེས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེར་དེའི་རྟོགས་པ་རྫོགས་པར་འཇོག་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་དེའི་རྟོགས་པ་རྫོགས་པར་འཇོག་པ་ལ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། བསྒོམས་ནས་ཤེས་དགོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དེས་དེ་རྫོགས་པར་བྱས་པའི་དགོས་པ་ཡང་གཞན་དོན་དུ་ཤེས་ 3-2-18b པར་བྱ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རང་དོན་དུ་མངོན་དུ་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་སྤངས་པ་རྫོགས་པའི་གོ་དོན་ཀྱང་ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་པས་གང་སྤངས་པ་ཐམས་ཅད་དེས་སྤངས་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ནི་དེའི་སྤངས་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ། བཟོད་པ་འདི་ཁོ་ནས་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པར་དེའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྒྱས་པར་བཤད་ན། ཉོན་མོངས་ལ་ནུས་པ་གཉིས་ཏེ། སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པའོ། །ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་པས་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་ཞུགས་ནས་ནི་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་བསགས་ནས་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་བཤད་ཀྱི། འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་གྱིས་བྱེད་པར་བཤད་པ་མེད་དོ། །དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ས་དང་པོ་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ནུས་པ་དང་པོ་མ་ལུས་པར་སྤངས་ཀྱང་། ནུས་པ་གཉིས་པ་དེ་སྤངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱི་ས་དང་པོ་སྤོང་ནུས་ཀྱང་། གཉིས་པ་དེ་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་མ་རིག་པ་དང་། ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་གཞན་གྱི་གཉེན་པོར་སྟོང་པ་ཉིད་སྒོམ་ཡང་འདོད་པ་དང་སྲིད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་དེ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་ན་དེ་སྤངས་པས་ཁྱབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ནུས་པ་དེ་ཉོན་མོངས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྙིང་རྗེ་ལ་
【現代漢語翻譯】 這與解釋相矛盾。第二，關於斷證圓滿的界限：必須承認在初地時，聲聞和獨覺的斷證二者都已圓滿。如經中所說：『聲聞和獨覺的智慧和斷除，就是菩薩獲得不生之法忍的大忍。』在它的註釋中，聖者說：『什麼是那個忍呢？是對苦的法智忍。』其含義是，通過法忍現量見到人無我的原因，在那裡可以安立它的證悟圓滿。因為菩薩安立它的證悟圓滿，僅僅通過現量了知就足夠了，不需要通過修習來了解。它的理由是：它圓滿完成的必要性僅僅是爲了利益他人而去了解，而不是爲了自己的利益去現證。在那裡，斷除圓滿的含義也不是說小乘阿羅漢所斷除的一切都要斷除，因為那樣太過分了。那麼是什麼呢？斷除束縛輪迴的煩惱種子沒有遺余，這是它的主要斷除。而這個忍本身，不依賴於其他，就能拔除它的種子。如果詳細解釋，煩惱有兩種能力：使心續極度不安靜，以及成為在輪迴中受生的原因。小乘阿羅漢斷除了這兩種能力沒有遺余，因為他斷除了欲界和色界的隨眠沒有遺余。因此，當他進入大乘道時，據說他通過無明習氣的種子和無漏業的積累而受生，而不是通過欲界和色界的隨眠。從沒有小乘道基礎的初地開始，雖然斷除了煩惱的第一種能力沒有遺余，但沒有斷除第二種能力，因為僅僅現量見到法無我的初地能夠斷除第一種能力，但不能斷除第二種能力。菩薩即使修習空性作為對治無明和見解等的對治，也據說不會特意去斷除名為欲界和色界貪慾隨眠的、在輪迴中受生的原因。如果斷除了煩惱，就普遍斷除了它，那也不是，因為那種能力不是煩惱，因為悲心……' 這與解釋相矛盾。第二，關於斷證圓滿的界限：必須承認在初地時，聲聞和獨覺的斷證二者都已圓滿。如經中所說：『聲聞和獨覺的智慧和斷除，就是菩薩獲得不生之法忍的大忍。』在它的註釋中，聖者說：『什麼是那個忍呢？是對苦的法智忍。』其含義是，通過法忍現量見到人無我的原因，在那裡可以安立它的證悟圓滿。因為菩薩安立它的證悟圓滿，僅僅通過現量了知就足夠了，不需要通過修習來了解。它的理由是：它圓滿完成的必要性僅僅是爲了利益他人而去了解，而不是爲了自己的利益去現證。在那裡，斷除圓滿的含義也不是說小乘阿羅漢所斷除的一切都要斷除，因為那樣太過分了。那麼是什麼呢？斷除束縛輪迴的煩惱種子沒有遺余，這是它的主要斷除。而這個忍本身，不依賴於其他，就能拔除它的種子。如果詳細解釋，煩惱有兩種能力：使心續極度不安靜，以及成為在輪迴中受生的原因。小乘阿羅漢斷除了這兩種能力沒有遺余，因為他斷除了欲界和色界的隨眠沒有遺余。因此，當他進入大乘道時，據說他通過無明習氣的種子和無漏業的積累而受生，而不是通過欲界和色界的隨眠。從沒有小乘道基礎的初地開始，雖然斷除了煩惱的第一種能力沒有遺余，但沒有斷除第二種能力，因為僅僅現量見到法無我的初地能夠斷除第一種能力，但不能斷除第二種能力。菩薩即使修習空性作為對治無明和見解等的對治，也據說不會特意去斷除名為欲界和色界貪慾隨眠的、在輪迴中受生的原因。如果斷除了煩惱，就普遍斷除了它，那也不是，因為那種能力不是煩惱，因為悲心……'
【English Translation】 This contradicts the explanation. Second, regarding the boundary of complete abandonment and realization: It must be admitted that in the first bhumi (ground, level), both the abandonment and realization of the Shravakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers) are complete. As it is said in the sutra: 'The wisdom and abandonment of the Shravakas and Pratyekabuddhas is the great forbearance of the Bodhisattva who has obtained forbearance of non-arising dharmas.' In its commentary, the noble one said: 'What is that forbearance? It is the forbearance of dharma-knowledge regarding suffering.' Its meaning is that, due to the reason of directly seeing the selflessness of persons through dharma-forbearance, it can be established there that its realization is complete. Because the Bodhisattva establishes its realization as complete, it is sufficient to know it directly, and it is not necessary to know it through meditation. The reason for this is: the necessity of its complete accomplishment is only to understand for the benefit of others, and not to directly realize it for one's own benefit. There, the meaning of complete abandonment is not that everything abandoned by the Hinayana (Lesser Vehicle) Arhats (Foe Destroyers) must be abandoned, because that would be too extreme. What is it then? Abandoning the seeds of afflictions that bind one to samsara (cyclic existence) without exception is its main abandonment. And this forbearance itself, without relying on others, is what uproots its seeds. If explained in detail, afflictions have two powers: to make the mind-stream extremely unpeaceful, and to be the cause of taking birth in existence. The Hinayana Arhats have abandoned both of these powers without exception, because they have abandoned the latent predispositions of the desire realm and the form realm without exception. Therefore, when they enter the Mahayana (Great Vehicle) path, it is said that they take birth through the seeds of ignorance-habit and the accumulation of uncontaminated karma (action), but it is not said that they do so through the latent predispositions of the desire realm and the form realm. From the first bhumi without the foundation of the Hinayana path, although the first power of afflictions is abandoned without exception, the second power is not abandoned, because the first bhumi, which only directly sees the selflessness of dharmas, can abandon the first power, but cannot abandon the second power. Even though Bodhisattvas meditate on emptiness as an antidote to ignorance and views, etc., it is said that they do not specifically strive to abandon the cause of taking birth in existence, which is called the latent predisposition of desire and attachment to the desire realm and the form realm. If afflictions are abandoned, it does not universally follow that it is abandoned, because that power is not an affliction, because compassion...
སོགས་པའི་དགེ་བ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་འདོད་ཆགས་ཀྱི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲོ་ལ་ཆགས་པས་ཀུན་ཆགས་མཛད། །ཅེས་དང་། 3-2-19a སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ཤས་ཆེར་ཆགས། །ནམ་མཁའ་ལྟ་བུར་ཆགས་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བས་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་ཞིང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་རྒྱུའི་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་ཅན་དེ་ནི་འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་གྱི་མིང་ཅན། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་སྤོང་བའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སྲིད་པ་སྤངས་པའི་ཞི་བ་ཁོ་ན་དོན་དུ་གཉེར་བའི་ཕྱིར་དང་། གཅིག་ནི་དེ་ལས་ཟློག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་འདྲ་དེ་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པ་དང་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི་རྣལ་འབྱར་སྤྱོད་པ་པའི་གཞུང་དང་། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་གཞུང་གི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། །ལུགས་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་ཞེས་པ་ནི་རགས་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་ཏེ། དེས་མ་རིག་པ་དང་། ལྟ་བ་ངན་པ་ལྔ་དང་། ཁོང་ཁྲོ་དང་། ང་རྒྱལ་སོགས་ནི་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་ངེས་པར་སྤོང་བའི་ཕྱིར། ལུགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་འདིས་སྲིད་པའི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདིར་ནི་སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་བྱེད་ལ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་ལྟར་ན་ནི་ཉོན་མོངས་པས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོག་པ་འཕགས་པ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ས་དང་པོ་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་སྤངས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉན་རང་གི་སྤངས་པ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་ཀྱིས། ས་དང་པོར་དེའི་སྤངས་པ་རྫོགས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དག་སྣང་ངོ་། །ཐལ་བ་སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། དེས་གང་སྤངས་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་སྤངས་པ་ནི་སྤངས་པ་རྫོགས་པའི་དོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ཕྱི་མ་ལ་ཡང་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་ཉོན་མོངས་དང་ 3-2-19b བྲལ་བའི་ཉོན་ཡིད་འཁོར་བཅས་ནི། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འཕེན་བྱེད་དུ་ཡང་མི་རུང་། འགྲུབ་བྱེད་དུ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ནས་དེས་དེ་མི་འཕེན་པའི་ཕྱིར་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་སར་ཡང་དེ་འགྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ན། འཕགས་པའི་སར་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་སྤངས་རྟོགས་ཇི་ཙམ་ཞིག་རྫོགས་པས་གདུལ་བྱ་ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་རྗེས་སུ་འཛིན་ནུས་པའི་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཚད་དེ་ཙམ་ཞིག་གང་དུ་རྫོགས་དཔྱོད་
【現代漢語翻譯】 因為它與諸如此類的善行相伴。因此，它被賦予了『貪慾』之名並被揭示，如偈云：『執著于眾生，造就一切執著。』 『對一切眾生極度執著，如虛空般無所執著。』正如所說的那樣。因此，聲聞爲了斷除而努力，而菩薩爲了不捨棄而努力的煩惱，其名為『欲有習氣』，是于輪迴中受生的因。斷除此煩惱的理由是，他們只追求斷除輪迴的寂靜，而菩薩則相反。 如此一來，認為它是煩惱的自性，或者不是煩惱的自性，是唯識宗和聖解脫軍論典的差別。在這兩種觀點中，菩薩爲了不捨棄而努力的煩惱，只是粗略的安立而已，因為他們爲了斷除無明、五種邪見、嗔恚、我慢等而努力。 在這兩種觀點中，它都是成就輪迴受生的因，但不是投生的因，因為在這個宗派中，是悲心、願力和無漏業所致。按照唯識宗的觀點，煩惱作為投生的業力對於聖者來說是不可能的。那麼，從初地開始，就會捨棄有煩惱的意，因為聲聞和獨覺的斷證已經圓滿，並且已經斷除了束縛輪迴的一切煩惱。因此，經部的論師說，初地並沒有圓滿斷除煩惱，這是合理的。 前一個推論並不一定普遍成立，因為他所斷除的一切，另一個人也斷除了，這並不是斷除圓滿的含義。后一個推論也不一定普遍成立，因為與意識相關的煩惱和與煩惱意相關的煩惱，不可能是束縛輪迴的煩惱，因為它們既不能投生，也不能成就。為什麼呢？因為現見無我之後，它就不會投生，即使在凡夫位，它也不能成就，更何況是聖者位呢？ 總而言之，應該考察在何處圓滿了能夠攝受所化聲聞和獨覺種姓的斷證量。
【English Translation】 Because it is accompanied by virtues such as these. Therefore, it is given the name 'attachment' and revealed, as the verse says: 'Clinging to beings, creating all clinging.' 'Greatly attached to all sentient beings, like the sky, without attachment.' As it is said. Therefore, the afflictions that the Shravakas strive to abandon and the Bodhisattvas strive not to abandon are called 'habitual tendencies of desire for existence,' which are the cause of taking birth in Samsara. The reason for abandoning this affliction is that they only pursue the peace of abandoning Samsara, while the Bodhisattvas do the opposite. Thus, considering it to be the nature of affliction or not to be the nature of affliction is the difference between the Yogachara school and the treatises of Arya Vimuktisena. In both of these views, the afflictions that Bodhisattvas strive not to abandon are merely rough establishments, because they strive to abandon ignorance, the five wrong views, anger, pride, and so on. In both views, it is the cause of accomplishing rebirth in Samsara, but not the cause of projecting rebirth, because in this school, it is caused by compassion, aspiration, and uncontaminated karma. According to the Yogachara school, it is impossible for afflictions to be the projecting karma for the noble ones. Then, from the first Bhumi, the afflicted mind will be abandoned, because the abandonment and realization of the Shravakas and Pratyekabuddhas are complete, and all the afflictions that bind Samsara have been abandoned. Therefore, it is reasonable that the teachers of the Sutra school say that the abandonment of it is not complete in the first Bhumi. The former inference is not necessarily universally valid, because everything that he has abandoned, another has also abandoned, which is not the meaning of complete abandonment. The latter inference is also not necessarily universally valid, because the afflictions associated with consciousness and the afflictions associated with the afflicted mind cannot be afflictions that bind Samsara, because they can neither project nor accomplish. Why? Because after directly seeing selflessness, it will not project it, and even in the position of ordinary beings, it cannot accomplish it, let alone in the position of noble ones? In short, one should examine where the amount of abandonment and realization that can take hold of the disciples of the Shravaka and Pratyekabuddha lineages is completed.
པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་དེས་གང་སྤངས་དང་གང་རྟོགས་ཐམས་ཅད་གང་དུ་རྫོགས་དཔྱོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་སྤོང་བ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོའི་དོན་གཞུང་གི་སྐབས་གང་དུ་བཤད་པ་ལ་བརྟགས་ན་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཅིག་ཤོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྐབས་གསུམ་པར་སྒོམ་ལམ་མི་སྟོན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་མདོ་དེའི་དོན་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་གི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་ན། བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་རང་གིས་མ་ཐོབ་པའི་ཆོས་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ནས་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་ལ་ཇི་ལྟར་འགོད་ནུས་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བསུ་ནས། དེའི་ལན་དུ་མདོ་དེའི་དོན་བཤད་པའི་ཕྱིར། ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ནི། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཆོས་ཤེས་ནས་ཉོན་ཡིད་སྤངས་པར་ཐལ་བ་དང་། འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་སྤངས་བར་ཐལ་བ་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་བར་ཐལ་བ་དང་། མི་སློབ་པའི་ལམ་དང་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཐོབ་པར་ཐལ་བ་སོགས་འཇུག་གོ །གསུམ་པ་ནི། སྤྱིར་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ། །དེ་ལའང་། གཉིས་ཏེ། ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ། །འདི་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་གང་ཟག་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐེག་པ་དམན་པའི་སློབ་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་ 3-2-20a དཔའོ། །མངོན་དུ་བྱེད་པའི་དུས་ནི་གཉིས་ཏེ། རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་བྱས་པར་དང་། དེ་བྱས་ནས་བྱེད་པའོ། །དེ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་དུས་ནི་གཉིས་ཏེ། ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཚེ་དང་། མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེའོ། །གསུམ་པོ་མ་བྱས་པར་དེ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཉེས་པ་ནི། གཉིས་ཏེ། གནས་སྐབས་ཆད་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་མཐར་ལྷུང་བ་དང་། མཐར་ཐུག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གསུམ་མི་ཚང་བའི་ཉེས་པའོ། །དེ་གསུམ་མ་བྱས་པར་དེ་མངོན་དུ་མི་བྱའོ་ཞེས་གདམས་པའི་ཡུལ་ནི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་དེ་གསུམ་མ་བྱས་པར་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གདམས་པའི་དགོས་པ་ནི། དེས་དེ་གསུམ་མ་བྱས་པར་དེ་མངོན་དུ་བྱས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དམན་པར་རིགས་ངེས་པའི་ཉན་ཐོས་ལ་ནི་དེ་ལྟར་གདམས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་དེ། དེ་ལྟར་གདམས་ཀྱང་ཞི་བ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་ལྡོག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ནུས་ན་གནས་སྐབས་ཐེག་པ་གསུམ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེར་མ་ངེས་པ་ལ་དེ་ལྟར་གདམས་མི་དགོས་སོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཐོག་མར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་འདྲེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་གསུམ་མ་བྱས་པར་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་
【現代漢語翻譯】 是這樣的。一般來說，通過它所斷除和證悟的一切，並非在任何地方都能達到圓滿的境地。因為通過考察經部論典中關於聲聞、緣覺的智慧和斷除等內容，就能明白這一點；而且，另一方面，存在著對它的妨害。那麼，這是怎麼回事呢？因為在第三品中，爲了證明它不顯示修道，所以解釋了該經的意義；並且，在解釋僧寶的分類時，爲了消除這樣的疑慮：如何能將證悟見道的菩薩安置在尚未獲得的法流中，直到緣覺的果位？所以，解釋了該經的意義作為回答。那麼，對邪見的妨害又是什麼呢？那就會導致在沒有先行下劣道的情況下，僅僅通過了解法就能斷除煩惱意；會導致斷除欲界和色界的隨眠；會導致斷除等至的障礙；會導致獲得無學道和無餘涅槃等等。第三，一般來說，所謂的『真實之邊』就是真如。而真如也有兩種：斷除煩惱障所顯現的真如，以及斷除所知障所顯現的真如。證悟此真如的補特伽羅（梵文：Pudgala，意為個體、人）有兩種：小乘的學道者和菩薩。證悟的時間也有兩種：在尚未進行圓滿、成熟、凈化這三者之前，以及在進行之後。證悟之後的時間也有兩種：入于無餘涅槃之時，以及證悟不住涅槃之時。在尚未進行這三者之前就證悟的過患有兩種：墮入暫時斷滅的涅槃之邊，以及最終無法圓滿佛陀的三身。因此，告誡說，在尚未進行這三者之前，不要證悟。而告誡的對象是聖者菩薩們，因為他們有能力在尚未進行這三者之前就證悟。告誡的必要性在於，他們不可能在尚未進行這三者之前就證悟。對於決定是小乘種性的聲聞來說，這樣的告誡是沒有必要的，因為即使這樣告誡，他們也無法改變追求寂滅的心。如果能改變，那麼暫時的三乘就不可能存在了。如果認為對於不確定種性的人來說，沒有必要這樣告誡，那是不對的，因為首先必須引導他們進入大乘道。那麼，在尚未進行這三者之前，如何能夠證悟斷除所知障的法身呢？ 一般來說，所謂的『真實之邊』就是真如。而真如也有兩種：斷除煩惱障所顯現的真如，以及斷除所知障所顯現的真如。證悟此真如的補特伽羅（梵文：Pudgala，意為個體、人）有兩種：小乘的學道者和菩薩。證悟的時間也有兩種：在尚未進行圓滿、成熟、凈化這三者之前，以及在進行之後。證悟之後的時間也有兩種：入于無餘涅槃之時，以及證悟不住涅槃之時。在尚未進行這三者之前就證悟的過患有兩種：墮入暫時斷滅的涅槃之邊，以及最終無法圓滿佛陀的三身。因此，告誡說，在尚未進行這三者之前，不要證悟。而告誡的對象是聖者菩薩們，因為他們有能力在尚未進行這三者之前就證悟。告誡的必要性在於，他們不可能在尚未進行這三者之前就證悟。對於決定是小乘種性的聲聞來說，這樣的告誡是沒有必要的，因為即使這樣告誡，他們也無法改變追求寂滅的心。如果能改變，那麼暫時的三乘就不可能存在了。如果認為對於不確定種性的人來說，沒有必要這樣告誡，那是不對的，因為首先必須引導他們進入大乘道。那麼，在尚未進行這三者之前，如何能夠證悟斷除所知障的法身呢？ 一般來說，所謂的『真實之邊』就是真如。而真如也有兩種：斷除煩惱障所顯現的真如，以及斷除所知障所顯現的真如。證悟此真如的補特伽羅（梵文：Pudgala，意為個體、人）有兩種：小乘的學道者和菩薩。證悟的時間也有兩種：在尚未進行圓滿、成熟、凈化這三者之前，以及在進行之後。證悟之後的時間也有兩種：入于無餘涅槃之時，以及證悟不住涅槃之時。在尚未進行這三者之前就證悟的過患有兩種：墮入暫時斷滅的涅槃之邊，以及最終無法圓滿佛陀的三身。因此，告誡說，在尚未進行這三者之前，不要證悟。而告誡的對象是聖者菩薩們，因為他們有能力在尚未進行這三者之前就證悟。告誡的必要性在於，他們不可能在尚未進行這三者之前就證悟。對於決定是小乘種性的聲聞來說，這樣的告誡是沒有必要的，因為即使這樣告誡，他們也無法改變追求寂滅的心。如果能改變，那麼暫時的三乘就不可能存在了。如果認為對於不確定種性的人來說，沒有必要這樣告誡，那是不對的，因為首先必須引導他們進入大乘道。那麼，在尚未進行這三者之前，如何能夠證悟斷除所知障的法身呢？
【English Translation】 It is like this. In general, it is not the case that everything abandoned and realized through it is perfected everywhere. Because it can be understood by examining the contents of the sutras and treatises regarding the wisdom and abandonment of the Shravakas (Skt: Śrāvaka, meaning 'hearer' or 'disciple') and Pratyekabuddhas (Skt: Pratyekabuddha, meaning 'solitary Buddha'), and on the other hand, there are hindrances to it. So, how is this so? Because in the third chapter, the meaning of that sutra is explained to prove that it does not show the path of meditation; and when explaining the classification of the Sangha Jewel, in order to dispel the doubt of how to place the Bodhisattva who has attained the Path of Seeing in the stream of Dharma that has not yet been attained, up to the fruit of the Pratyekabuddha, the meaning of that sutra is explained as an answer. So, what are the hindrances to wrong views? It would lead to the fault of abandoning the afflicted mind merely by understanding the Dharma without first going through the inferior path; it would lead to the fault of abandoning the latent tendencies of the desire and form realms; it would lead to the fault of abandoning the obscurations of meditative absorption; it would lead to the fault of attaining the path of no more learning and the Nirvana without remainder, and so on. Thirdly, in general, the so-called 'ultimate limit of truth' is Suchness (Skt: Tathātā, meaning 'suchness' or 'thatness'). And there are two types of Suchness: Suchness distinguished by the abandonment of afflictive obscurations, and Suchness distinguished by the abandonment of cognitive obscurations. There are two types of individuals who realize this Suchness: the learners of the Lesser Vehicle and the Bodhisattvas. Generally speaking, the so-called 'ultimate limit of truth' is Suchness (Skt: Tathātā, meaning 'suchness' or 'thatness'). And there are two types of Suchness: Suchness distinguished by the abandonment of afflictive obscurations, and Suchness distinguished by the abandonment of cognitive obscurations. There are two types of individuals who realize this Suchness: the learners of the Lesser Vehicle and the Bodhisattvas. There are two times of realization: before and after the three perfections of completion, maturation, and purification. There are two times after realization: at the time of entering Nirvana without remainder, and at the time of realizing non-abiding Nirvana. There are two faults of realizing it without having done these three: falling into the extreme of temporary cessation Nirvana, and the fault of not completing the three bodies of the Buddha in the end. Therefore, it is advised not to realize it without having done these three. And the object of the advice is the noble Bodhisattvas, because they have the ability to realize it without having done these three. The necessity of the advice is that it is impossible for them to realize it without having done these three. For the Shravakas who are determined to be of the Lesser Vehicle lineage, such advice is not necessary, because even if they are advised in this way, they cannot change their minds of seeking peace. If they could change, then the temporary three vehicles would not be possible. If it is thought that it is not necessary to advise those who are not determined in this way, it is not correct, because they must first be led into the path of the Great Vehicle. So, how can one realize the Dharmakaya (Skt: Dharmakāya, meaning 'Dharma body') that has abandoned cognitive obscurations without having done these three? Generally speaking, the so-called 'ultimate limit of truth' is Suchness (Skt: Tathātā, meaning 'suchness' or 'thatness'). And there are two types of Suchness: Suchness distinguished by the abandonment of afflictive obscurations, and Suchness distinguished by the abandonment of cognitive obscurations. There are two types of individuals who realize this Suchness: the learners of the Lesser Vehicle and the Bodhisattvas. There are two times of realization: before and after the three perfections of completion, maturation, and purification. There are two times after realization: at the time of entering Nirvana without remainder, and at the time of realizing non-abiding Nirvana. There are two faults of realizing it without having done these three: falling into the extreme of temporary cessation Nirvana, and the fault of not completing the three bodies of the Buddha in the end. Therefore, it is advised not to realize it without having done these three. And the object of the advice is the noble Bodhisattvas, because they have the ability to realize it without having done these three. The necessity of the advice is that it is impossible for them to realize it without having done these three. For the Shravakas who are determined to be of the Lesser Vehicle lineage, such advice is not necessary, because even if they are advised in this way, they cannot change their minds of seeking peace. If they could change, then the temporary three vehicles would not be possible. If it is thought that it is not necessary to advise those who are not determined in this way, it is not correct, because they must first be led into the path of the Great Vehicle. So, how can one realize the Dharmakaya (Skt: Dharmakāya, meaning 'Dharma body') that has abandoned cognitive obscurations without having done these three?
ཞེ་ན། མདོ་ལས། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འདོད་ན་ཞག་བདུན་གྱིས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱ་བར་ནུས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དགོངས་པ་བཙལ་བ་ན། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ། འབུམ་ཊཱིཀ་དུ་ས་བརྒྱད་པ་ལ་བཤད་ཀྱང་། འཕགས་པས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་བཟོད་དང་པོ་ལ་བཤད་པས། དེ་ནས་བཟུང་སྟེ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་དྲིལ་ནས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་ན་ཞག་བདུན་གྱིས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་བའི་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་ 3-2-20b དོན་ནོ། །དེ་འདྲ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གོ་ཆོད་པོར་ནི་མི་རུང་སྟེ། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཆད་པའི་མྱང་འདས་སོ། །དེ་ཡང་བརྟག་པ་མཐར་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི། མངོན་དུ་བྱས་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ། གདམས་པ་དོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གདམས་པའི་དགོས་པ་ནི་དེ་ཡིན་ན། འདོམས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། མ་འདོམས་ན་དེས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་དོན་བཟུང་བདེ་བར་བརྗོད་ན། རང་བཞིན་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའམ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་མངོན་དུ་བྱ་རྒྱུའི་ཡང་དག་པའི་མཐའ་དེའོ། །དེ་ལ་དུས་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ནི་དེ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚད་དོ། །དེ་འདྲ་དེ་དུས་མ་ཡིན་པར་མངོན་དུ་བྱས་ན་ཆད་པའི་མྱང་འདས་སུ་འགྱུར་ལ། དུས་ལ་བབ་པའི་ཚེ་མངོན་དུ་བྱས་ན་ནི་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་འགྱུར་རོ། །བཞི་པ་ལ་གསུམ་ལས། སྨོན་ལམ་རྫོགས་པའི་ཚད་ལ། སྨོན་ལམ་ནི་ཆོས་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལས་མ་གཡོས་བཞིན་དུ། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ལས་གཞན་དོན་རྒྱུན་མི་ཆད་དུ་འབྱུང་བར་སྨོན་པའོ། །དེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མཐར་ཕྱིན་པའོ། །དེ་གང་དུ་རྫོགས་ན་རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་རྫོགས་པ་དང་དུས་མཉམ་མོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཚོགས་གཉིས་རྫོགས་པ་ལ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་ལ་སོགས་པ་དགོས་པར་བཤད་པ་དེ་ཡང་། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་རྫོགས་པ་རྐྱང་པ་ལ་ཡུན་དེ་ཙམ་མི་འགོར་ཡང་། ཅིག་ཤོས་མ་རྫོགས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་དེ་རྫོགས་པར་བྱས་ན་ཡང་དག་པའི་མཐའ་དུས་མ་ཡིན་པར་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཉེས་པ་ཡོད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཤེས་པར་བྱའོ། །སེམས་ཅན་སྨིན་པར་བྱས་པའི་ཚད་ནི། རང་ཉིད་གཟུགས་ཀྱི་སྐུར་སངས་རྒྱ་བའི་ཞིང་དེར་སྐུ་དངོས་ཀྱི་གདུལ་བྱ་རྣམས་སྨིན་པ་ཤ་སྟག་འབྱུང་བའི་ནུས་པ་མཐར་ཐུག་པའོ། །འདི་ཡང་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ 3-2-21a ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་དུས་མཉམ་པའོ། །འདི་ཡང་དཔེར་ན། ལོངས་སྐུའི་འཁོར་དུ་ནི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ཤ་སྟ
【現代漢語翻譯】 如果有人問，經中說：『如果菩薩獲得了無生法忍，就能在七天內證得圓滿正覺。』這句話的含義是什麼呢？所謂『獲得無生法忍』，在《十萬頌大疏》中解釋為八地菩薩，但聖者認為是證得大乘法忍的最初階段。從那時起，如果將證悟法無我的智慧作為斷除所知障的對治，一心專注禪修，就能在七天內斷除所知障，從而證悟法界。 但這並不意味著可以成為具足功德的佛陀，因為福德資糧尚未圓滿。因此，這是一種斷滅的寂滅。這只是一種假設的推斷，實際上不可能證得，因為訣竅是有效的。如果訣竅的必要性是這樣，那麼教導的原因是什麼呢？如果不教導，他們就有能力證得。爲了便於理解上述內容，可以這樣說：自性涅槃或法界是菩薩們需要證悟的真實究竟。恒常安住於此境界，就是證悟的程度。如果在不適當的時候證悟，就會變成斷滅的寂滅；如果在適當的時候證悟，就會變成無住涅槃。 關於第四點，有三個方面：關於願力圓滿的程度，願力是指在安住於法性的同時，爲了利益眾生，不斷示現色身和報身。願力圓滿是指福德資糧達到究竟。何時圓滿呢？與證得常邊智慧的同時。因此，經中說圓滿二資糧需要三個無數劫等，這只是就福德資糧而言。雖然圓滿智慧資糧不需要那麼久，但如果在另一個資糧未圓滿之前就圓滿了智慧資糧，也會有在不適當的時候證悟真實究竟的過患。應該明白這一點。 關於成熟有情眾生的程度，是指在自己證得色身佛果的剎土中，能夠完全成熟所有應被調伏的眾生。這也與圓滿福德資糧同時。例如，在報身佛的眷屬中，只有聖者菩薩。
【English Translation】 If someone asks, what is the meaning of the statement in the sutra: 'If a Bodhisattva obtains the Kṣānti (patience, acceptance) of non-origination of phenomena, they can attain complete enlightenment in seven days?' The term 'obtaining the Kṣānti of non-origination of phenomena' is explained in the Great Commentary on the Hundred Thousand Verses as referring to the eighth Bhumi (level of a Bodhisattva), but the Noble One considers it the initial stage of attaining the Kṣānti of Mahayana Dharma. From that point on, if one integrates the wisdom that realizes the selflessness of phenomena as the antidote to the obscuration of knowledge and meditates single-pointedly, one can abandon the obscuration of knowledge in seven days, thereby realizing the Dharmadhatu (the realm of phenomena). However, this does not mean that one can become a fully qualified Buddha, because the accumulation of merit is not yet complete. Therefore, this is a kind of annihilationist Nirvana. This is only a hypothetical inference, and it is actually impossible to attain, because the key instruction is effective. If the necessity of the key instruction is such, then what is the reason for teaching it? If it is not taught, they have the ability to realize it. To make the above easier to understand, it can be said that the Svabhavika-Nirvana (Nirvana of inherent nature) or Dharmadhatu is the true ultimate that Bodhisattvas need to realize. Constantly abiding in this state is the measure of realization. If one realizes it at an inappropriate time, it will become annihilationist Nirvana; if one realizes it at the appropriate time, it will become Non-abiding Nirvana. Regarding the fourth point, there are three aspects: Regarding the extent of the fulfillment of aspirations, aspiration refers to, while abiding in the Dharmata (suchness), continuously manifesting the Rupakaya (form body) and Sambhogakaya (enjoyment body) for the benefit of others. The fulfillment of aspiration means that the accumulation of merit has reached its ultimate completion. When is it complete? Simultaneously with the attainment of the wisdom of the ultimate end. Therefore, the statement in the sutra that it takes three countless eons to complete the two accumulations is only in terms of the accumulation of merit. Although it does not take that long to complete the accumulation of wisdom, if one completes the accumulation of wisdom before the other is complete, there is also the fault of realizing the true ultimate at an inappropriate time. This should be understood. Regarding the extent of maturing sentient beings, it refers to the ultimate ability to fully mature all those to be tamed in the Buddha-field where one has attained the Rupakaya Buddhahood. This is also simultaneous with the complete accumulation of merit. For example, in the retinue of the Sambhogakaya Buddha, there are only Noble Bodhisattvas.
ག་འབྱུང་བ་དང་། སྤྲུལ་སྐུའི་འཁོར་དུ་སྒྲིབ་པ་སྤང་རུང་དང་། གཉེན་པོ་སྐྱེ་རུང་གི་གདུལ་བྱ་ཤ་སྟག་འབྱུང་བའི་ནུས་པ་མཐར་ཕྱིན་པའོ། །ཞིང་སྦྱངས་པའི་ཚད་ནི། ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་བསྒོམས་པའི་ནུས་པ་མཐར་ཐུག་པའོ། །མདོར་ན་གསུམ་པོ་བྱས་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དང་། རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་རྫོགས་པ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱས་པ་རྣམས་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་གྱི། སྔ་ཕྱིར་འབྱུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ནས་ཞེས་པ། བདུན་པ་ལ་ལྔ་པའི་སྒྲ་སྦྱར་བ་ཡིན་ཏེ། ཁ་གདངས་ནས་ཉལ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །གང་དག་སྨོན་ལམ་རྫོགས་པའི་ཚད་སངས་རྒྱས་ཐོབ་ཟིན་པ་ཙམ་ལ་མཛད་པ་ལ་ནི་དོན་སྟེངས་ན་ཉེས་པ་ཆེར་མེད་ཀྱང་། ཚིག་གི་ཟུར་མ་ཕྱིན་ཞིང་། སེམས་ཅན་སྨིན་པའི་ཚད། སྤྲུལ་པའི་སྐུས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་ནས་རང་གི་གདུལ་བྱ་སྒྲིབ་པ་སྤང་རུང་སོགས་སུ་བྱས་པ་ལ་འཆད་པ་ནི་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་རྗེས་སུ་སེམས་ཅན་སྨིན་པར་བྱེད་དགོས་པ་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། གཞན་གྱིས་མི་འགྲན་འགྲན་མེད་ལེགས་བཤད་འདི། །གཞན་དུ་མ་གྲགས་གྲགས་པ་དོན་གཉེར་མིན། །གཞན་དང་མི་མཉམ་མཉམ་མེད་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས། །གཞན་ལས་རབ་འཕགས་འཕགས་པའི་དགོངས་པར་བཤད། ། ༄། །རང་གི་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་དགོས་འབྲེལ། གཉིས་པ་གཞན་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་དགོས་འབྲེལ་གྱི་སྐབས་སུ། དགོས་འབྲེལ་ངག་གི་དགོས་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདི་བརྩམས་པ་ལ་དགོས་པ་ལྷག་པོ་མེད་དམ་སྙམ་པའི་དོན་མི་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་བསལ་ནས། དེ་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་དོན་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེས་པ་དེ་དགོས་པའོ། །དེའི་ཡང་དགོས་པ་ནི་ཐེ་ཚོམ་དེ་སྐྱེས་ནས་བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་ཐོས་ 3-2-21b བསམ་གྱིས་ཞུགས་པའོ། །དེས་དེ་ལ་འཇུག་ནུས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་དོན་གཉེར་ནི། །ཐེ་ཚོམ་ལས་ཀྱང་འཇུག་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཆོས་བཞི་ལ། མདོའི་དངོས་བསྟན་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་བསྟན་བཅོས་འདིའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་བསྟན་བཅོས་འདིའི་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། གཙོ་བོ་ནི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། མདོའི་ཤུགས་བསྟན་དངོས་སུ་བླངས་ནས་དེ་ཉིད་མདོའི་དངོས་བསྟན་དང་སྦྱར་བ་ནི་བསྟན་བཅོས་འདིའི་བཞུགས་ཚུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་དེ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་ནི་དགོས་པའོ། །དེ་ལས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པ་ནི་ཉིང་དགོས་སོ། །དགོས་སོགས་གསུམ་དང་དེ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་གཉིས་པོ་ཐབས་དང་ཐབས་ལས་བྱུང་བར་གྱུར་པ་ནི་འབྲེལ་པའོ། །འདིར་གཞན་གྱ
【現代漢語翻譯】 何為『生』（藏文：ག་འབྱུང་བ་）？即化身（藏文：སྤྲུལ་སྐུའི་）之眷屬中，所有能斷除障礙（藏文：སྒྲིབ་པ་སྤང་རུང་）和生起對治（藏文：གཉེན་པོ་སྐྱེ་རུང་）的所化有情，皆能生起之圓滿能力。清凈剎土之量（藏文：ཞིང་སྦྱངས་པའི་ཚད་）為何？即修習清凈剎土之行（藏文：ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་བསྒོམས་པ་）的究竟能力。 總而言之，此三者——成辦事業（藏文：བྱས་པ་）與現證真如（藏文：ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱས་པ་）和常邊之智慧圓滿（藏文：རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་རྫོགས་པ་）與現證一切智智（藏文：རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱས་པ་）——是同時發生，而非有先後次第。因此，『從彼』（藏文：དེའི་ཕྱིར་ནས་）之『從』字，乃是將第七格附加於第五格之上，猶如說『張口而睡』（藏文：ཁ་གདངས་ནས་ཉལ་）一般。 有些人認為，圓滿願力之量（藏文：སྨོན་ལམ་རྫོགས་པའི་ཚད་）僅在於成就佛果（藏文：སངས་རྒྱས་ཐོབ་ཟིན་པ་ཙམ་）之時，此觀點在意義上雖無太大過失，然于措辭上則不夠嚴謹。若將成熟有情之量（藏文：སེམས་ཅན་སྨིན་པའི་ཚད་）解釋為化身以轉法輪（藏文：སྤྲུལ་པའི་སྐུས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་ནས་）的方式，令其所化有情成為能斷除障礙者等，則屬謬誤。因現證真如之後，方能成熟有情，此觀點實有過分之嫌。 在此我如是說：他人難比，無與倫比之善說；不為他知，不求名揚只為真理；異於常人，無與倫比之智慧；勝於他人，詮釋聖者之密意。 入己論之支分——必要與關聯。 第二，入他論之支分——必要與關聯。關於必要與關聯之語，必要在於消除『此論著述是否有多餘之處』的疑惑，從而產生『此論著述確有必要』的認識。而此認識之必要，在於生起此疑惑后，能以聞思（藏文：ཐོས་བསམ་）的方式進入此論。 此亦能令其入於此論，如是說：『何以故，世間求義者，由疑亦能入故。』（藏文：གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་དོན་གཉེར་ནི། །ཐེ་ཚོམ་ལས་ཀྱང་འཇུག་ཕྱིར་རོ། །） 論著之四法中，經部之顯說——空性（藏文：སྟོང་པ་ཉིད་）與隱義——現觀之次第（藏文：མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་）二者，皆為此論之真實所詮釋之義，因二者皆為此論之詞句所涵蓋。而主要在於現觀本身，因經部之隱義被直接採納，並與經部之顯說相結合，此乃此論之著述方式。由此輕易證悟，乃是必要。由此現證，乃是究竟必要。必要等三者與闡釋彼等之論著二者，成為方法與從方法中產生者，此乃關聯。於此，他人之...
【English Translation】 What is 'birth' (Tibetan: ག་འབྱུང་བ་)? It is the ultimate ability for all disciples in the retinue of the Transformation Body (Tibetan: སྤྲུལ་སྐུའི་), who can eliminate obscurations (Tibetan: སྒྲིབ་པ་སྤང་རུང་) and generate antidotes (Tibetan: གཉེན་པོ་སྐྱེ་རུང་), to arise. What is the measure of a purified field (Tibetan: ཞིང་སྦྱངས་པའི་ཚད་)? It is the ultimate power of meditating on the practice of purifying the field (Tibetan: ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་བསྒོམས་པ་). In short, these three—accomplishing deeds (Tibetan: བྱས་པ་), realizing the ultimate reality (Tibetan: ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱས་པ་), perfecting the wisdom of the constant extreme (Tibetan: རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་རྫོགས་པ་), and realizing the wisdom of omniscience (Tibetan: རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱས་པ་)—occur simultaneously, not in sequence. Therefore, the word 'from' (Tibetan: དེའི་ཕྱིར་ནས་) is like adding the seventh case to the fifth case, like saying 'sleeping with one's mouth open' (Tibetan: ཁ་གདངས་ནས་ཉལ་). Some people think that the measure of fulfilling aspirations (Tibetan: སྨོན་ལམ་རྫོགས་པའི་ཚད་) is only at the moment of attaining Buddhahood (Tibetan: སངས་རྒྱས་ཐོབ་ཟིན་པ་ཙམ་). Although there is no great fault in meaning, the wording is not precise. It is wrong to explain the measure of maturing sentient beings (Tibetan: སེམས་ཅན་སྨིན་པའི་ཚད་) as the Transformation Body turning the wheel of Dharma (Tibetan: སྤྲུལ་པའི་སྐུས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་ནས་) to make its disciples able to eliminate obscurations, etc. Because it is too extreme to say that sentient beings must be matured after realizing the ultimate reality. Here I say: This well-spoken teaching, unmatched and incomparable by others; not known elsewhere, not seeking fame but seeking truth; different from others, with incomparable wisdom; superior to others, explaining the intention of the noble ones. The branch of entering one's own treatise—necessity and connection. Second, the branch of entering other treatises—necessity and connection. Regarding the words of necessity and connection, the necessity is to eliminate the doubt that 'there is nothing superfluous in the composition of this treatise,' and to generate the understanding that 'the composition of this treatise is indeed necessary.' The necessity of this understanding is that after this doubt arises, one can enter this treatise through hearing and thinking (Tibetan: ཐོས་བསམ་). This can also enable one to enter this treatise, as it is said: 'Why is it that worldly seekers enter even through doubt?' (Tibetan: གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་དོན་གཉེར་ནི། །ཐེ་ཚོམ་ལས་ཀྱང་འཇུག་ཕྱིར་རོ། །) Among the four dharmas of the treatise, both the explicit teaching of the sutras—emptiness (Tibetan: སྟོང་པ་ཉིད་)—and the hidden meaning—the stages of Abhisamaya (Tibetan: མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་)—are the actual meanings explained by this treatise, because both are covered by the words of this treatise. The main thing is Abhisamaya itself, because the hidden meaning of the sutras is directly adopted and combined with the explicit teaching of the sutras, which is the way this treatise is written. Easily realizing this is the necessity. Manifesting this is the ultimate necessity. The three necessities and the two treatises that explain them become the method and what arises from the method, which is the connection. Here, others...
ིས་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། གང་དག་བསྟན་བཅོས་འདིའི་བརྗོད་བྱར་གྱུར་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་ན། ཕྱི་རོལ་པར་མ་ཟད། དམན་པའི་འཕགས་པས་ཀྱང་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་ལུང་རིགས་རྣམས་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འདི་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པར་ཡང་། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཁོ་ནས་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མ་མྱངས་པར་བཤད་ཀྱི། འདས་ལམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་དག་གིས་མ་མྱོང་བར་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བློ་དང་ལྡན་པས་མཐོང་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཉིང་དགོས་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས། བརྒྱད་པོ་མ་ལུས་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༄། །མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མངོན་རྟོགས་བཤད་པ། བསྡུས་པའི་དོན། གསུམ་པ་བརྗོད་བྱ་མངོན་རྟོགས་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྡུས་ 3-2-22a པའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། དངོས་པོ་བརྒྱད་དུ་དང་། དྲུག་ཏུ་དང་། གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའོ། །གསུམ་ཀ་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་དང་གདམ་ངག་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་དོན་གྱིས་འཆད་དགོས་པ་དང་། འཆད་ཚུལ་ལ་ནི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱས་པར་ནི་སྔ་མ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་བཤད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །བསྡུས་དོན་གསུམ་པོའི་ཁྱད་པར་ལ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་ངོ་བོ་ངེས་པ། གོ་རིམ་ངེས་པ། གྲངས་ངེས་པ་ཞེས་གསུང་ལ། གཞན་དག་ན་རེ་དོན་བདུན་ཅུའི་རྐང་གྲངས་རགས་པ་ལ་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱིས་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པ་དང་། མི་ནུས་པའོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་ན་བཤད་བྱ་དངོས་པོ་བརྒྱད་དང་དྲུག་དང་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་མི་འགྱུར་གྱི། འཆད་བྱེད་དོན་བདུན་ཅུའི་སྒོ་ནས་འཆད་མི་འཆད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་འདོད་པ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། བསྡུས་དོན་གསུམ་ཀ་ཡང་འཆད་བྱེད་བདུན་ཅུའི་སྒོ་ནས་འཆད་དགོས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བརྒྱད་དུ་བཤད་པས་ནི་དངོས་པོ་བརྒྱད་པོའི་མིང་གི་རྐང་གྲངས་ཙམ་ཞིག་བཤད་ལ། བསྡུས་དོན་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་བརྒྱད་པོ་གང་ཟག་གཅིག་གི་ཆ་རྐྱེན་དུ་སྦྱར་ནས། གོ་རིམ་ངེས་པ་དང་། གྲངས་ངེས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མཁྱེན་པ་གསུམ་ནི་ཐོག་མར་བསྟན་དགོས་ཏེ། མཚོན་པར་བྱ་བའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་འོག་ཏུ་སྦྱོར་བ་བཞིར་རིམ་པར་བསྟན་ཏེ། དེ་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པའི་རིམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཐ་མར་བསྟན་ཏེ། བཞི་པོས་གསུམ་པོ་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བརྒྱད་དུ་གྲངས་ངེས་པའི་ཤེས་བྱེད་ན
【現代漢語翻譯】 因為經中說『不是經歷』。因此，如果有人認為，作為此論著所闡述的現觀，不僅外道，連小乘聖者都無法體驗，那就是無知的，因為這與前面詳細解釋的教證和理證相違背。而且，此論的註釋中也說：『只有通過世間道斷除貪慾的人，才沒有體驗過經和論的所詮，但沒有說證得解脫道的人沒有體驗過。』如果有人問：『那麼，經中不是說『有智慧者才能見到』嗎？』答：那是講解究竟必要的時候，意在完全現證八事。 總義：經和論的所詮——現觀的講解。 第三，講解所詮——現觀，分為二：總義和詞義。 第一，總義分為三：分為八事、六事和三事。 三種分類都需要通過生起次第和口訣等詞義來解釋，解釋的方式並沒有差別，正如經中所說：『詳細的解釋應該像之前一樣。』 三種總義的差別在於，大自在說：『確定八現觀的體性，確定次第，確定數量。』而其他人說：『能否通過心識推斷出七十義的粗略數量。』這種說法是不合理的，如果那樣解釋，八事、六事和三事就不是所詮的差別，而是變成了是否通過七十義來解釋的差別。而且，那種觀點也是不合理的，因為三種總義都需要通過七十義來解釋，沒有差別。那麼，應該怎麼理解呢？八事的講解只是講解了八事的名稱數量，而後兩種總義是將八事結合爲一個人的順緣，從而確定次第和數量。那是怎麼樣的呢？三種智慧必須首先宣說，因為它們是所詮的基礎。之後依次宣說四種加行，因為那是修習瑜伽的次第。法身最後宣說，因為它是通過前四者對前三者修習瑜伽的果。
【English Translation】 Because it says in the sutra, 'not experienced.' Therefore, if someone thinks that, as the Abhisamaya-alamkara (現觀莊嚴論) expounds, not only outsiders but even lesser Aryas cannot experience it, that is ignorant, because it contradicts the scriptural and logical proofs explained in detail above. Moreover, the commentary on this treatise also says: 'Only those who have abandoned desire through the worldly path have not experienced the meaning of the sutras and treatises, but it does not say that those who have attained the path of liberation have not experienced it.' If someone asks: 'Then, doesn't the sutra say 'the wise will see'?' The answer is: That is when explaining the ultimate necessity, intending to fully realize all eight things. General Meaning: Explanation of the Abhisamaya-alamkara (現觀), the meaning of the sutras and treatises. Third, explaining the meaning of the subject matter - Abhisamaya-alamkara (現觀), divided into two: general meaning and literal meaning. First, the general meaning is divided into three: divided into eight objects, six objects, and three objects. All three classifications need to be explained through the words and meanings of generation stage and oral instructions, etc., and there is no difference in the way of explaining, just as it is said in the sutra: 'The detailed explanation should be the same as before.' The difference between the three general meanings is that the Great Self says: 'Determine the nature of the eight Abhisamaya-alamkara (現觀), determine the order, and determine the number.' Others say: 'Whether or not one can infer the rough number of the seventy meanings through mental speculation.' This statement is unreasonable, because if explained in that way, the eight objects, six objects, and three objects would not become the difference of the subject matter, but would become the difference of whether or not to explain through the seventy meanings. Moreover, that view is also unreasonable, because all three general meanings need to be explained through the seventy meanings, and there is no difference. So, how should it be understood? The explanation of the eight objects only explains the number of names of the eight objects, and the latter two general meanings combine the eight objects as the supporting conditions of one person, thereby determining the order and number. How is that? The three wisdoms must be declared first, because they are the basis of what is to be expressed. Then the four practices are declared in order, because that is the order of practicing yoga. The Dharmakaya (法身) is declared last, because it is the result of practicing yoga on the first three through the first four.
ི། གསུམ་ནི་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་ 3-2-22b པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་དེ་ལ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེའང་ཡུལ་ཅན་ལ་ཡུལ་གྱི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་ཡུལ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་པོ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་དབབ་བྱ་ཡིན་པ་ལ་མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་གཏན་ལ་དབབ་བྱ་ཡིན་ཞེས་བསྟན་པའམ། ཡང་ན་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་ངོས་བཟུང་བ་ན་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་ངེས་པར་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་པ་ལ་དགོངས་པའོ། །བརྒྱད་པོ་དེ་གང་ཟག་གཉིས་ཀྱི་ཆ་རྐྱེན་དུ་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ཡང་། རྩ་བར་མ་གསུངས་ཀྱང་འགྲེལ་པ་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། མཁྱེན་པ་གསུམ་པོས་གང་ཟག་གཅིག་གི་ཆ་རྐྱེན་ཆ་ཚང་བར་སྟོན་པའི་ཚུལ་དང་། སྦྱོར་བཞི་ཆོས་སྐུ་དང་བཅས་པས་གང་ཟག་གཅིག་གི་ཆ་རྐྱེན་ཚང་བར་སྟོན་པའི་ཚུལ། དངོས་བརྒྱད་སོ་སོའི་མཚམས་སྦྱར་ན་གསལ་བས་སོ། །གཞན་དག་ན་རེ། མཁྱེན་གསུམ་དང་སྦྱོར་བཞི་ལ་ཐོས་བསམ་དང་ཉམས་ལེན་གྱི་ས་མཚམས་སོ་སོར་གཅོད་པ་མི་རིགས་ཏེ། བརྒྱད་ཀ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་མཉམ་དང་། སྦྱོར་བས་ཉམས་སུ་ལེན་མཉམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་མཚན་ཉིད་དེ་ཡི་སྦྱོར་བ་དང་ཞེས་དང་། ཡུལ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་ཞེས་སོགས་ཀྱང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་དང་སྦྱོར་བ་སོགས་ཡིན་མཉམ་དང་། མིན་མཉམ་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་མཚམས་སྦྱར་དུ་ཤེས་བྱར་བསྟན་པ་དང་། སྦྱོར་བཞིའི་མཚམས་སྦྱར་དུ་རྣམ་པར་སྒོམ་པར་བྱེད་པས་ཞེས། བསྒོམས་བྱུང་གི་རྣལ་འབྱོར་དུ་བསྟན་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ཉིད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་རྒོལ་བ་དེ་ནི། བཤད་བྱ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་གོ་རིམ་དང་། འཆད་བྱེད་དོན་བདུན་ཅུའི་གོ་རིམས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་རྩོད་པ་ཡིན་ཏེ། 3-2-23a མཁྱེན་གསུམ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་པོ་དེ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཡུལ་དུ་བཞག་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རྣལ་འབྱོར་དུ་མ་བཞག་གོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་བརྩད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༄། །ཚིག་དོན་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ། ཡུལ་མཁྱེན་པ་གསུམ། རྣམ་མཁྱེན་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་བཅུ་འཆད་པ། གཉིས་པ་ཚིག་དོན་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡུལ་མཁྱེན་པ་གསུམ། ཉམས་ལེན་སྦྱོར་བ་བཞི། འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ། །དེ་ཡང་མཁྱེན་པ་གསུམ་ནི་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཆད་ལ། སྦྱོར་བ་བཞི་ནི་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་འཆད་ཅིང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་དབྱེ་བའི་སྒོ་ནས་འཆད་དོ། །མཁྱེན་གསུམ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱང་གསུམ་སྟེ། གཞི་དང་། ལམ་དང་། རྣམ་པའོ། །གཞི་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་རབ་དབྱེ་ལ་བྱ་ཞིང་། ལམ་ནི་ཐེ
【現代漢語翻譯】 第三，是通過聞思而確定的對境。而這也有三種確定的數量，因為對境被確定為三種無生。這也是因為將有境以對境之名來稱呼，所以三種無生對境是通過聞思來確定的，或者說，當確定三種智慧的自性時，必須確定三種無生的自性。雖然根本頌中沒有提到將這八者作為兩種補特伽羅的順緣的方式，但在註釋中有說明。三種智慧顯示了一個補特伽羅的完整順緣的方式，以及四種結合（加上法身）顯示了一個補特伽羅的完整順緣的方式。如果將八種事物各自的界限結合起來，就會很清楚。有些人說，將三種智慧和四種結合分別劃分爲聞思和修行的界限是不合理的，因為八者都是通過聞思來確定的，並且都是通過結合來修行的。這種說法是不理解的。如果是這樣，那麼『彼之結合』和『三種對境』等說法也會變得不合理，因為對境和結合等在是與不是上是相同的。而且，註釋中說，三種智慧的界限被顯示為所知，四種結合的界限被顯示為如理作意，這也會變得不合理，因為這被顯示為從修生起的瑜伽。你們的辯論混淆了所說之顯現證悟八次第和能說之七十義次第， 因為他們認為，將三種智慧所代表的三十法放在聞思的對境中，而不是放在修行的瑜伽中，所以才提出質疑。 詳細解釋詞義的支分：對境三種智慧，解釋代表現觀的十法。 第二，詳細解釋詞義的支分有三：對境三種智慧，修行四種結合，果法身。其中，三種智慧是從所代表的法的角度來解釋的，四種結合是從其自性的角度來解釋的，而法身是從分類的角度來解釋的。三種智慧所代表的法也有三種：基礎、道和相。基礎是指不同方面和對治的詳細區分，道是指通達
【English Translation】 Third, the object to be ascertained through hearing and thinking. And there are also three definite numbers, because the object is determined to be three unborn. This is also because the container is named by the name of the object, so the three unborn objects are to be determined by hearing and thinking, or when the nature of the three wisdoms is determined, the nature of the three unborn must be determined. Although the root verse does not mention the way to combine these eight as conditions for two individuals, it is explained in the commentary. The three wisdoms show the way to complete the conditions of one individual, and the four combinations (plus the Dharmakaya) show the way to complete the conditions of one individual. If the boundaries of the eight things are combined separately, it will be clear. Some people say that it is unreasonable to divide the three wisdoms and the four combinations into the boundaries of hearing and thinking and practice, because all eight are determined by hearing and thinking, and all are practiced by combination. This statement is not understood. If so, then 'the combination of that' and 'the three objects' etc. will also become unreasonable, because the objects and combinations etc. are the same in being and not being. Moreover, the commentary says that the boundary of the three wisdoms is shown as knowable, and the boundary of the four combinations is shown as rational attention, which will also become unreasonable, because this is shown as yoga arising from cultivation. Your argument confuses the order of the eight manifestations of what is said and the order of the seventy meanings of what can be said, because they think that the thirty dharmas represented by the three wisdoms are placed in the object of hearing and thinking, rather than in the yoga of practice, so they question it. Detailed explanation of the branches of words and meanings: the three objects of wisdom, explaining the ten dharmas representing the manifestation of realization. Second, there are three detailed explanations of the branches of words and meanings: the three objects of wisdom, the four combinations of practice, and the fruit Dharmakaya. Among them, the three wisdoms are explained from the perspective of the dharmas they represent, the four combinations are explained from the perspective of their own nature, and the Dharmakaya is explained from the perspective of classification. The dharmas represented by the three wisdoms also have three: the basis, the path, and the aspect. The basis refers to the detailed distinction between different aspects and antidotes, and the path refers to the attainment of
ག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་དང་། རྣམ་པ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པ་ཆོས་བཅུ་སྟེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་རྒྱུ་འབྲས་གསུམ་ཀ་དེར་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཚོན་བྱེད་སུམ་ཅུ་པོ་དེས་མཚོན་བྱ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་མཚོན་ནུས་ཞེ་ན། སུམ་ཅུ་པོ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་སོ་སོར་འཇོག་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དེ་ཡང་གཞི་སྐྱེ་མེད་ནི་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཏེ། གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་འཆད་པས་སོ། །ལམ་སྐྱེ་མེད་ནི་ཁྱབ་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་མཉམ་གཞག་གི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། ལམ་གསུམ་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པར་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་མཉམ་གཞག་དུ་ལམ་གསུམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་ཡར་ལྡན་དུ་སྐྱེད་པ་ཡིན་པས་སོ། །རྣམ་པ་སྐྱེ་མེད་ནི། མཉམ་རྗེས་གཉིས་ཀའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཁྱེན་དགོས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུའི་ནང་ནས་རྣམ་མཁྱེན་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་བཅུ་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིའི་གོ་རིམ་དང་། སོ་སོའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ལ་མདོའི་གོ་རིམ་དང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ 3-2-23b འབྲེལ་ལོ། ། ༈ སྤྱིའི་གོ་རིམ། མདོའི་གོ་རིམ། དང་པོ་ནི། ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་གཉིས་ལས། ཤཱ་རིའི་བུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་བསླབ་པར་འདོད་པས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་སེམས་སྐྱེད་བསྟན་ནོ། དེ་ལ་འཕྲོས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་བ། དེ་ལ་ཇི་ལྟར་བསླབ་ཅེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་དེ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡོད་བཞིན་དུ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མ་མཐོང་། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་གདམ་ངག་བསྟན་ནོ། །སྒོམ་ལམ་ལ་འདོམས་པའི་ཐད་དུ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོའི་མཐུན་པའི་ཆོས་ལ་སྲེད་པ་ནི་སྐྱོན་ནོ། །ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། སྐྱོན་དེ་གང་ཡིན་དྲིས་པའི་ལན་དུ། རབ་འབྱོར་གྱིས་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་སྨྲས་པ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྐྱོན་ནི་ཆོས་ལ་སྲེད་པའོ། །ཆོས་ལ་སྲེད་པ་གང་ཡིན་དྲིས་པའི་ལན་དུ། གཟུགས་མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བར་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། ལྷག་པར་གནས་པ་དང་། ཀུན་ཤེས་པ་འདི་ནི་འཐུན་པའི་ཆོས་ལ་སྲེད་པ་སྟེ་སྐྱོན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་བསྟན་ནོ། །སྐབས་དེ་དག་ཏུ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཞེས་ལན་མང་དུ་གསུངས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་གི་དོན་ནི་གང་ལགས། ཞེས་དེའི་མིང་གི་གདགས་གཞི་དྲིས་པའི་ལན་དུ། བཀའ་བསྩལ་པ། རབ་འབྱོར་ནམ་མཁའ་ལ་ནི་བྱའི་རྗེས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཚིག་གི་དོན་ནི་ཚིག་གི་དོན་མེད་པ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་ལ
【現代漢語翻譯】 三種道的途徑，形式是指發心等十法，因為大乘道的自性，因、果三者都包含在其中。那麼，這三十個象徵如何象徵所象徵的三智之名呢？通過將三十個象徵理解為無生的智慧，來分別安立三種智慧。其中，基礎無生是指偏空的空性，以他空的方式來解釋。道無生是指周遍的空性，並且是就等持而言的。通過現量了知道三種道沒有自性，在等持中生起三種道的覺悟次第。形式無生是指就等持和后得二者而言的。必須以如所有性和盡所有性的所有形式，現前圓滿菩提的方式來了解。這樣，在三十種象徵的法中，爲了解釋象徵一切相智的十法，分為兩部分： общей последовательности и индивидуального значения. 總的次第和各自的意義。首先是經的次第和論的關聯。 總的次第。經的次第。 首先，在廣、中二部《般若經》中，《舍利子，想要在一切形式上成佛，就應該學習般若波羅蜜多。》等等，這是在宣說發心。由此引申出，舍利子請問：『應該如何學習？』作為回答，『舍利子，菩薩在修行時，即使菩薩存在，也不應真正地隨意見到。』等等，這是在宣說訣竅。在開示修道方面，『貪著菩薩相應的法是過失。』由此引申出，詢問過失是什麼，作為回答，『善現對舍利子說：菩薩的過失是貪著法。』詢問貪著法是什麼，作為回答，『執著於色無常，並且特別安住和完全瞭解，這就是貪著相應的法，是過失。』等等，這是在宣說抉擇支分。在那些章節中，多次提到『菩薩』，由此引申出，『菩薩』這個詞的含義是什麼？』作為對詢問其名稱基礎的回答，世尊說：『善現，虛空中沒有鳥的軌跡，也無法見到。同樣，菩薩這個詞的含義是沒有詞的含義，因為菩提
【English Translation】 The path of the three 'ga's, and the forms are the ten dharmas such as generating Bodhicitta, because the nature of the Mahayana path, the three causes and effects, are all included therein. How can these thirty symbols represent the three knowledges that are symbolized? By individually establishing the three knowledges in the wisdom of realizing the thirty symbols as unborn. Among them, the basis of unborn is the emptiness of the partial emptiness, which is explained in the manner of other-emptiness. The path of unborn is the pervasive emptiness, and it is in terms of meditative equipoise. By manifestly knowing that the three paths have no self-nature, in meditative equipoise, the realizations of the three paths are generated in an upward-moving sequence. The form of unborn is in terms of both meditative equipoise and subsequent attainment. It is necessary to know all forms of 'as it is' and 'as many as there are' in the manner of manifestly and completely awakening to enlightenment. Thus, among the thirty dharmas that are symbols, to explain the ten dharmas that symbolize all-knowing, there are two parts: the general order and the individual meanings. The general order and the individual meanings. First, the order of the sutra and the connection of the treatise. The general order. The order of the sutra. First, in the extensive and intermediate Prajnaparamita Sutras, 'Shariputra, those who wish to awaken to complete enlightenment in all aspects should train in the Perfection of Wisdom.' etc., this is teaching the generation of Bodhicitta. From this it follows that Shariputra asked, 'How should one train?' In response, 'Shariputra, when a great Bodhisattva practices, even though the Bodhisattva exists, one should not truly see them.' etc., this is teaching the key instructions. Regarding the instruction on the path of meditation, 'Attachment to the dharmas that are in accordance with the great Bodhisattva is a fault.' From this it follows that when asked what the fault is, in response, 'Subhuti said to Shariputra: The fault of a Bodhisattva is attachment to dharmas.' When asked what attachment to dharmas is, in response, 'To be attached to the impermanence of form, and to especially abide and fully understand, this is attachment to the corresponding dharmas, it is a fault.' etc., this is teaching the limbs of ascertainment. In those chapters, the term 'Bodhisattva' is mentioned many times, from which it follows that when asked, 'What is the meaning of the word 'Bodhisattva'?' As an answer to the question about the basis of its name, the Blessed One said, 'Subhuti, there are no traces of birds in the sky, nor can they be seen. Similarly, the meaning of the word 'great Bodhisattva' is that there is no meaning to the word, because Bodhi
་ནི་སྐྱེ་བའམ། ཡོད་པ་ཉིད་ཡོད་པར་མ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་རིགས་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མིང་གི་འདོགས་གཞི་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་བྱ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་དེར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པར་ 3-2-24a བྱའོ་ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། ཆོས་ཐམས་ཅད་གང་ཡིན་དྲིས་པའི་ལན་དུ། བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་དགེ་བ་དང་། མི་དགེ་བ་དང་། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་པ་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་བསྟན་ནོ། །ཡང་རབ་འབྱོར་གྱིས། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཞེས་བགྱི་བ་འདི་ནི་དོན་གང་གི་སླད་དུ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཞེས་བགྱི་བ་ལགས། ཞེས་བྱང་སེམས་ཆེན་པོར་འཇོག་པའི་དོན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་དྲིས་པའི་ལན་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་། ཤཱ་རིའི་བུས་ཆེན་པོ་གསུམ་གྱི་མདོ་གསུངས་སོ། །བྱམས་མའི་བུ་གང་པོས། དེར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པས་ནི་གོ་ཆེའི་སྒྲུབ་པ་བསྟན་ནོ། །གོ་སྒྲུབ་ལ་འཕྲོས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུས། ཐེག་ཆེན་ལ་འཇུག་པ་དང་འཛེག་པ་གང་ཡིན་དྲིས་པའི་ལན་གྱིས་ནི་འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པ་བསྟན་ནོ། །ཡང་གོ་ཆའི་སྒྲུབ་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། ཇི་ཙམ་གྱིས་ན་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བགོས་པ་ལགས། ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་གྱིས་ཚོགས་སྒྲུབ་དང་པོ་བཅུ་བསྟན་ནོ། །འཇུག་སྒྲུབ་ལ་འཕྲོས་ནས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དེ་གང་ལགས། ཇི་ཙམ་གྱིས་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཞུགས་པ་ལགས། ཐེག་པ་དེས་གང་ནས་འབྱུང་། གང་དུ་འབྱུང་། གང་ཞིག་འབྱུང་། ཞེས་ཞུས་པ་ལ། དྲི་བ་དང་པོའི་ལན་གྱིས། ཐབས་མཁས་ནས་གཟུངས་ཀྱི་བར་ལྔ་དང་། དྲི་བ་གཉིས་པའི་ལན་གྱིས་སའི་ཚོགས་དང་། དྲི་བ་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་ལན་གྱིས་ནི་གཉེན་པོའི་ཚོགས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་པས་སེམས་སྐྱེད་ཐོག་མར་བསྟན་ནོ། །དེ་ནས་དེའི་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་རྫོགས་བྱང་གི་ཐབས་ཚོལ་བ་ལ་འདོམས་པས་གདམ་ངག་བསྟན་ནོ། །དེའི་དོན་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལས་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བསྒོམས་བྱུང་གི་ཐོག་མར་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་འབྱུང་བས་དེ་བསྟན་ནོ། །དེ་ཐོབ་ནས་ 3-2-24b ཐེག་པ་ཆེན་པོར་རིགས་ངེས་པའི་ཕྱིར་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རིགས་བསྟན་ནོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒྲུབ་པ་དེ་རྟེན་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པ་བཞིན་དུ། དམིགས་པ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་སམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐེག་ཆེན་སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་ཡིན་པར་བསྟན་ནོ། །དངོས་ཀྱི་དམིགས་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་ན། དེ་ཉིད་དེའི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་དམིགས་པ་ཡང་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་ལ། དེ་ནི་ཆེན་པོ་གསུམ་མོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཆེད་དུ་བྱ་བ་བསྟ
【現代漢語翻譯】 『不是生，也不是非有』等語句，是指所要證實的所依之理。其含義是指菩提薩埵（bodhisattva，覺有情）這一名稱的安立處，是自相續的法界（dharmadhatu，一切法的本性）。當時，大菩薩（mahāsattva，偉大的覺有情）發願要證悟一切法，由此引申出問題：一切法是什麼？ 佛陀回答說：『善現（Subhuti，須菩提），一切法是指善、不善、無記、世間』等，這些是指所要證實的所緣。此外，善現問：『世尊，什麼原因稱作大菩薩？』爲了回答安立大菩薩的原因，世尊和舍利子（Śāriputra，智慧第一的聲聞弟子）宣說了三大的經文。慈氏之子彌勒（Maitreya，未來佛）解釋了安立的原因，這顯示了盔甲的證成。從盔甲的證成引申出問題：舍利子問：『進入和趨入大乘（Mahāyāna，偉大的載具）是什麼？』通過回答，顯示了進入的證成。再次，從盔甲的證成引申出問題：『要經過多久才能分發大盔甲？』通過回答，顯示了最初的十種資糧的證成。從進入的證成引申出問題：『什麼是大乘？要經過多久才能進入大乘？大乘從哪裡來？到哪裡去？去向何方？』 對於第一個問題，通過善巧方便乃至陀羅尼（dhāraṇī，總持）這五者來回答；對於第二個問題，通過地的資糧來回答；對於最後三個問題，則通過對治的資糧來回答。第二點是，由於大乘的一切法之根本是發心（bodhicitta，菩提心），所以首先顯示了發心。之後，爲了實現發心的意義，教導尋求圓滿菩提（saṃbodhi，正等覺）之方便，從而顯示了訣竅。從實踐其意義中，由於生起具有真實相的修所生之最初的抉擇支，所以顯示了它。獲得它之後，爲了確定大乘的種姓，顯示了作為證成所依的種姓。如同大乘的證成僅僅依賴於所依——法界一樣，爲了消除『所緣也僅僅緣於它嗎』的疑惑，顯示了一切法都是大乘證成的所緣。如果實際的所緣是這樣，那麼，爲了這個目的，它也是所作的所緣嗎？對於這個問題，爲了知道『那是三大』，所以顯示了所作。
【English Translation】 The phrases like 'neither arising nor non-being' indicate the basis for establishing proof. Its meaning is that the basis for the designation of a Bodhisattva (bodhisattva, being of enlightenment) is said to be the dharmadhatu (dharmadhatu, the nature of all phenomena) of one's own continuum. At that time, the great Bodhisattva (mahāsattva, great being of enlightenment) vowed to realize all dharmas, which led to the question: What are all dharmas? The Buddha replied: 'Subhuti, all dharmas refer to virtue, non-virtue, unspecified, mundane,' etc., which indicate the object to be proven. Furthermore, Subhuti asked: 'Venerable One, for what reason is one called a great Bodhisattva?' To answer the reason for establishing a great Bodhisattva, the Blessed One and Shariputra (Śāriputra, foremost disciple in wisdom) expounded the sutra of the three greatnesses. Maitreya (Maitreya, the future Buddha), the son of Loving-Kindness, explained the reason for the establishment, which demonstrates the accomplishment of armor. From the accomplishment of armor arose the question: Shariputra asked: 'What is entering and ascending into the Great Vehicle (Mahāyāna, great vehicle)?' Through the answer, the accomplishment of entering is shown. Again, from the accomplishment of armor arose the question: 'How long does it take to distribute the great armor?' Through the answer, the accomplishment of the first ten accumulations is shown. From the accomplishment of entering arose the question: 'What is the Great Vehicle? How long does it take to enter the Great Vehicle? Where does the Great Vehicle come from? Where does it go? Where does it lead?' For the first question, the answer is given through the five: skillful means up to dharani (dhāraṇī, retention). For the second question, the answer is given through the accumulation of grounds. For the last three questions, the answer is given through the accumulation of antidotes. The second point is that since the root of all dharmas of the Great Vehicle is bodhicitta (bodhicitta, the mind of enlightenment), bodhicitta is shown first. Thereafter, to realize the meaning of bodhicitta, the instruction to seek the means of perfect enlightenment (saṃbodhi, perfect enlightenment) is shown, thus revealing the key instructions. From practicing its meaning, since the first definitive factor of meditation-born with the aspect of truth arises, it is shown. After obtaining it, to ascertain the lineage of the Great Vehicle, the lineage that serves as the basis for accomplishment is shown. Just as the accomplishment of the Great Vehicle depends solely on the basis—dharmadhatu, to dispel the doubt that 'does the object also only focus on it?', it is shown that all dharmas are the object of the Great Vehicle's accomplishment. If the actual object is like this, then for that purpose, is it also the object of action? For this question, to know 'that is the three greatnesses,' the object of action is shown.
ན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཁྱད་པར་དེ་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་སྒྲུབ་པ་ཡང་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་ཁོ་ནར་ངེས་སམ་སྙམ་དུ་དོགས་པ་ལ། སྦྱོར་བ་དང་། མཐོང་བ་དང་། སྒོམ་པ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱི་དབྱེ་བས་བཞི་ཡོད་དོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྒྲུབ་པ་བཞི་བསྟན་ནོ། ། ༈ སོ་སོའི་དོན། བསམ་པ་སེམས་སྐྱེད་པ། གཉིས་པ་སོ་སོའི་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། བསམ་པ་སེམས་སྐྱེད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། ས་འཚམས། སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ཁྱད་པར་མདོ་ཙམ་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། འདིར་བསྟན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆེད་དུ་བྱ་བ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དང་། དམིགས་པ་བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་པའི་མཁྱེན་པའོ། །དམིགས་པ་བྱང་ཆུབ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་དང་། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་བོ། །ཆེད་དུ་བྱ་བ་གཞན་དོན་ལ་དམིགས་པར་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། དམིགས་པ་བྱང་ཆུབ་ལ་ཆོས་ཉིད་དང་། ཆོས་ཅན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་དབང་གིས། ཡུལ་ཅན་སེམས་སྐྱེད་ལའང་དོན་དམ་པའི་སེམས་སྐྱེད་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་སེམས་སྐྱེད་གཉིས་སུ་ཕྱེའོ། །དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ལའང་གཉིས་ཏེ། རང་བཞིན་རྒྱུའི་བྱང་ཆུབ་དང་། འབྲས་བུ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་སོ། །ཆེད་དུ་བྱ་བ་གཞན་དོན་གྱི་དོན་དུ་དམིགས་པར་ 3-2-25a འདྲ་བ་ལ། དམིགས་པ་དང་པོ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་སློབ་པའི་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་དང་། གཉིས་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་མི་སློབ་པའི་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་དུ་བཞག་གོ །ཆོས་དབྱིངས་དེ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། རྗེས་མཐུན་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་བསྒོམ་བྱུང་གིས་རྟོགས་པ་དང་། མཚན་ཉིད་པ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་ནི་མོས་པས་སྤྱོད་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཅེས་བྱ་ལ། གཉིས་པ་ལ་ལྷག་བསམ་དག་པ་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་དུ་ཡོད་དོ། །དོན་དམ་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཚུལ་གཉིས་སུ་འཆད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་བྱུང་བ་ལས། དང་པོ་ནི། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་སྐབས་འདིར་དོན་དམ་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་བྱ་ལ། སེམས་སྐྱེད་པ་ནི་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དུ་ནི་འདི་ལ་དམ་པ་གསུམ་གྱིས་ཟིན་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཅེས་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རབ་མཉེས་བྱས། །བསོད་ནམས་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་རབ་བསགས། །ཆོས་ལ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ནི། །སྐྱེས་ཕྱིར་དེ་ནི་དམ་པར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་ནི། དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ངོས་འ
【現代漢語翻譯】 那麼，如果懷疑是否具備這三種特點的修持也僅僅是抉擇分的支分，那麼，修持分為四種，即加行、見道、修道和殊勝道。爲了瞭解這一點，所以宣說了四種修持。 各自的含義：發心（bsam pa sems skyed pa）。 第二部分是各自的含義，分為兩部分：發心（bsam pa sems skyed pa）和進入加行修持的方式。 第一部分包括定義、分類、界限以及心和心所的簡要區別。 定義： 第一部分分為兩部分： общей 解釋和 здесь 所示的 конкретные 解釋。 第一部分是：所為之事是利益眾生，所緣是緣于菩提的智慧。 所緣菩提也分為兩種：法性勝義菩提和法相世俗菩提。 雖然所為之事利益他眾沒有區別，但由於所緣菩提分為法性和法相兩種，因此，有境發心也分為勝義發心和世俗發心兩種。 勝義菩提也分為兩種：自性因菩提和果位無住涅槃。 所為之事在利益他眾方面相同，但在所緣方面，第一種是從現證的角度安立為有學勝義發心，第二種是從現證的角度安立為無學勝義發心。 證悟法界的方式也有兩種：隨順世間的修所生慧證悟和具相聖者的智慧證悟。 第一種稱為信行發心，第二種分為清凈增上意樂、異熟和斷除障礙三種。 關於勝義發心的分類，大乘有兩種不同的解釋方法。第一種是：在波羅蜜多乘中，勝義指的是法界，發心指的是現證法界的智慧。 在《經莊嚴論》中，這被稱為被三種殊勝所攝持的發心，如雲：『圓滿佛陀極歡喜，福德智慧資糧積，法性無分別智慧，生故彼殊勝。』 在密乘中，勝義菩提心和心金剛（sems kyi rdo rje）二者意義相同，其本體……
【English Translation】 Now, if there is doubt as to whether the practice that possesses these three distinctions is also definitely only a limb of the decisiveness, then, the practice is divided into four: application, seeing, meditation, and the distinction of the path. In order to know this, the four practices are taught. The individual meanings: generating the mind of enlightenment (bsam pa sems skyed pa). The second part is the individual meanings, which are divided into two parts: generating the mind of enlightenment (bsam pa sems skyed pa) and the manner of engaging in the practice of application. The first part includes the definition, divisions, boundaries, and a brief explanation of the differences between mind and mental factors. Definition: The first part is divided into two parts: a general explanation and a specific explanation as shown here. The first is: the purpose is the benefit of sentient beings, and the object is the wisdom that focuses on enlightenment. The object of enlightenment is also divided into two: the enlightenment of the ultimate truth of the nature of reality and the enlightenment of the conventional truth of phenomena. Although there is no difference in the purpose of benefiting others, due to the object of enlightenment being divided into two, the nature of reality and phenomena, the object-possessing mind generation is also divided into two, the ultimate mind generation and the conventional mind generation. The ultimate enlightenment is also divided into two: the enlightenment of the nature cause and the non-abiding nirvana of the result. The purpose is the same in aiming for the benefit of others, but in terms of the object, the first is established as the ultimate mind generation of learning from the perspective of direct realization, and the second is established as the ultimate mind generation of non-learning from the perspective of direct realization. There are also two ways to realize the nature of reality: realization through meditation arising from conformity to the world and realization through the wisdom of the noble ones with characteristics. The first is called the mind generation of practice through aspiration, and the second is divided into three: pure intention, maturation, and abandonment of obscurations. Regarding the classification of the ultimate mind generation, there are two different ways of explaining the two systems of the Great Vehicle. The first is: in the context of the Perfection Vehicle, the ultimate refers to the nature of reality, and the mind generation refers to the wisdom that directly realizes it. In the Ornament of the Sutras, this is explained as the mind generation that is seized by the three noble ones, as it says: 'Completely pleased the perfect Buddhas, accumulated vast merit and wisdom, because the non-conceptual wisdom towards the Dharma is born, therefore it is considered noble.' In the Mantra Vehicle, the mind of ultimate enlightenment and the mind vajra (sems kyi rdo rje) are two that have the same meaning, and its essence...
ཛིན་ཡང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ། །ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དང་། །གཟུང་དང་འཛིན་པ་རྣམ་སྤངས་པ། །ཆོས་བདག་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད། །རང་སེམས་གདོད་ནས་མ་སྐྱེས་པ། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །སེམས་དེ་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྗེས་འཐུན་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པས་བསྐྱེད་པ་དང་། མཚན་ཉིད་པ་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའོ། ། 3-2-25b དང་པོ་ནི། ཆེད་དུ་བྱ་བ་གཞན་གྱི་དོན་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རྡོ་རྗེ་དེ་ཉིད་ངོས་བཟུང་ནས་ཁས་བླངས་དང་དམ་བཅའ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་པའི་ཆོ་ག་ནི། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་དང་། རིམ་པ་ལྔ་པ་རྣམས་ལས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྒོམས་བྱུང་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཆོ་ག་རྐྱང་པས་སྐྱེ་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་བརྡ་ལས་བྱུང་བའི་སེམས་སྐྱེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་སེམས་སྐྱེད་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་། ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཆེད་དུ་བྱ་བ་གཞན་དོན་དུ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་ལ་དམིགས་པའི་མཁྱེན་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། ཆེད་དུ་བྱ་བ་གཞན་དོན་ལ་དམིགས་པར་འདྲ་ཡང་། ཐོབ་བྱའི་བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་པ་དང་། ཐོབ་ཟིན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་པའི་དབྱེ་བས། སློབ་པའི་སེམས་སྐྱེད་དང་། མི་སློབ་པའི་སེམས་སྐྱེད་གཉིས་སུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་མི་སློབ་པའི་འདི་ལ་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་སེམས་སྐྱེད་མ་ཡིན་ནོ། །སྙམ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་དོན་དམ་པའི་སེམས་སྐྱེད་དུ་བཞག་དགོས་པ་བཞིན་དུ། ཆོས་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་སེམས་སྐྱེད་དུ་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས། སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཁུངས་སུ་དྲངས་ནས། སེམས་སྐྱེད་ཉེར་གཉིས་ཀྱི་ཐ་མ་གསུམ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཡོད་པར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པས་གཞན་དོན་དུ་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་སྨོན་ལམ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་གོ །དེའི་ངོ་བོ་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་ཏུ་བཤད་པ་ 3-2-26a འདི་ཡང་། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་དང་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་གྱི། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ནི་དེའི་ངེས་པ་མེད་དེ། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལ
【現代漢語翻譯】 此外，『能取與所取二取不成立之智慧』被稱為般若。正如經文所說：『遠離一切事物，蘊、界、處，能取與所取完全捨棄，法無我性即是平等性，自心本初未生，即是空性之自性。』生起此心的方式有兩種：隨順世俗表象而生起，以及通過修習體性而生起。 第一種方式是：爲了其他眾生的利益，有意識地將菩提心金剛持認定為目標，並通過承諾和誓言的方式來生起。至於如何生起的儀軌，在《現觀莊嚴論》、《菩提心釋》和《五次第論》等論典中都有明確的闡述。第二種方式是：即便如此，也不能僅僅依靠儀軌就能生起菩提心，而不依賴於修習。否則，就會陷入僅憑語言文字就能生起菩提心的過失。第二種方式又分為兩種：僅僅是世俗菩提心的體性，以及認定《母經》和論典的真實意趣。第一種是：爲了其他眾生的利益，以圓滿菩提為目標，即以利他之身（色身）為對境的智慧。這又分為兩種：雖然都同樣以利他為目標，但由於所要獲得的菩提和已經獲得的菩提之間的差別，而分為學道的菩提心和無學道的菩提心。如果有人認為，無學道的菩提心沒有追求圓滿菩提的意樂，因此不是世俗菩提心。這種說法沒有過失，因為正如在佛地，將現證法身（自性身）的智慧安立為勝義菩提心一樣，也必須將現證報身（智慧身）的智慧安立為世俗菩提心。正是考慮到這個道理，善財童子從斷除障礙的菩提心開始，將二十二種菩提心中最後三種安立在佛地。第二種是：按照聖天（Aryadeva）的觀點，與爲了其他眾生的利益而追求圓滿菩提的願望相一致的主要心識。之所以說它的體性是主要心識， 這也是考慮到凡夫和聖者后得位的狀態。但在現證無我的等持智慧的境界中，則不一定是這樣，因為在無分別智的體性中，心和心所……
【English Translation】 Furthermore, 'the wisdom in which the duality of grasper and grasped does not exist' is called prajna. As it is said in the scriptures: 'Free from all things, aggregates, realms, and sources, completely abandoning the grasper and the grasped, the non-self nature of phenomena is the very equality, one's own mind is primordially unborn, is the very nature of emptiness.' There are two ways to generate this mind: generating it in accordance with conventional appearances, and generating it through the power of cultivating the essence. The first way is: for the sake of other beings, consciously identifying the Bodhicitta Vajradhara as the goal, and generating it through mere promises and vows. As for the ritual of how to generate it, it is clearly explained in the 'Ornament of Clear Realization', 'Bodhicitta Explanation', and 'Five Stages'. The second way is: even so, one cannot generate Bodhicitta merely by relying on rituals without relying on practice. Otherwise, one would fall into the fault of generating Bodhicitta merely through words and letters. The second way is further divided into two types: merely the nature of conventional Bodhicitta, and identifying the true intention of the 'Mother Sutra' and treatises. The first is: for the sake of other beings, aiming at complete enlightenment, that is, the wisdom that takes the body of benefit (form body) for others as its object. This is further divided into two types: although both aim at benefiting others, they are divided into the Bodhicitta of the path of learning and the Bodhicitta of the path of no more learning due to the difference between the enlightenment to be attained and the enlightenment already attained. If someone thinks that the Bodhicitta of no more learning does not have the intention of pursuing complete enlightenment, therefore it is not conventional Bodhicitta. There is no fault in this statement, because just as in the Buddha-ground, the wisdom that directly realizes the Dharmakaya (Svabhavikakaya) is established as the ultimate Bodhicitta, it is also necessary to establish the wisdom that directly realizes the Sambhogakaya (wisdom body) as the conventional Bodhicitta. It is precisely in consideration of this reason that Sudhana, starting from the Bodhicitta of eliminating obstacles, established the last three of the twenty-two Bodhicittas in the Buddha-ground. The second is: according to Aryadeva's view, the main consciousness that is consistent with the aspiration to pursue complete enlightenment for the sake of other beings. The reason why it is said that its nature is the main consciousness, This is also considering the state of ordinary beings and the subsequent attainment of the noble ones. However, in the state of meditative wisdom that directly realizes selflessness, it is not necessarily so, because in the nature of non-conceptual wisdom, mind and mental factors...
ས་བྱུང་བའི་རྒྱུ་བ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཉེར་གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ཀ་ལས་དེ་ལྟར་དུ་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སེམས་སྐྱེད་ཐ་མ་གཉིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཡོད་པ་མི་འགལ་ཏེ། གཞན་ངོར་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་སྟོན་པ་ནི། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་སེམས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །སྨོན་འཇུག་གི་དབྱེ་བ་ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་། རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་ན་མེད་ཀྱང་སློབ་དཔོན་གྱིས་མཛད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་འཇུག་པའི་སེམས་དེ་ཡང་སློབ་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དང་སྤྱོད་འཇུག་གཉིས་ཀ་ལས། རྫོགས་བྱང་དུ་ཆས་པ་དང་། འགྲོ་བཞིན་པ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ། ༈ དབྱེ་བ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། དཔེའི་སྒོ་ནས་ཉེར་གཉིས་གསུངས་པ་ནི། མདོ་གཞན་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བཤད་ལ། འདུན་ལྡན་སོགས་ཉེར་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་དེ་ནི། མདོའི་དངོས་བསྟན་ཡིན་ཞིང་། ཆོས་མཐུན་ཉེར་གཉིས་གསུངས་པ་དེ་ནི་འགྲེལ་པ་མཁན་པོའི་བཤད་པའོ། །འདིར་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་གྲོགས་ནི་གཞན་དོན་དང་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་སྨོན་ལམ་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་བློའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་པའི་སྨོན་ལམ་བྱེ་བྲག་རྣམས། །བཟང་པོ་སྤྱོད་པས་དེ་ཀུན་སངས་རྒྱས་ནས། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། གཞན་དོན་དང་རྫོགས་བྱང་མཉམ་དུ་གྲུབ་པར་སྨོན་པ་གཞོན་ནུའི་ས་པའི་སེམས་སྐྱེད་དམ། མཉན་པ་ལྟ་བུའི་སེམས་སྐྱེད་ཅེས་བྱ་ 3-2-26b བ་གཅིག་དང་། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་དམ་པར་སངས་རྒྱས་ཞིང་། །སྡེ་དང་བཅས་པའི་བདུད་བཏུལ་ནས། །སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་སྨན་སླད་དུ། །ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་སྐོར་གྱུར་ཅིག །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། ཐོག་མར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སྨོན་ལམ་བཏབ་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་གཞན་དོན་མཐར་ཕྱིན་པར་སྨོན་པ་འདོད་ཆེན་པའི་སེམས་སྐྱེད་དམ། རྒྱལ་པོ་ལྟ་བུའི་སེམས་སྐྱེད་ཅེས་བྱ་བ་གཉིས་ལས། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་སྨོན་འཇུག་གཉིས་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་བྱར་ཡོད་མོད། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་རྩ་བའི་དགོངས་པ་རྒྱལ་པོ་ལྟ་བུའི་སེམས་སྐྱེད་དུ་བཀྲལ་ནས་སྨོན་འཇུག་གཉིས་སུ་དབྱེ་བར་མཛད་དོ། ། ༈ ས་འཚམས། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་དང་ས་མཚམས་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་གསུམ་སྟེ། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཇི་ལྟར་བཞེད་པ་དང་། སྤྱོད་འཇུག་མཁན་པོའི་དགོངས་པ་བཙལ་བ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་དག་གི་གཞུང་ལས་ནི། སྨོན་པ་སེམས་སྐྱེད་དང་། འཇུག་པ་སེམས་སྐྱེད་ཅེས་བྱ་བའི་དབྱེ་བ་ནི་མེད་དོ། །འོ་ན་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་སྐྱེད་པ་དང་། དེའི་སྡོམ་པ་ཞ
【現代漢語翻譯】 因為不承認地產生的緣故。這裡實際展示的二十二種發心，全部都是就菩薩而言的，因為《母經》和論典都這樣明確說明。即使這樣，最後兩種發心存在於佛地也沒有矛盾，就像為他人示現十二行相，佛和菩薩都有一樣。雖然《母經》和至尊的論著中沒有發願和趣入的區分，但這是論師所作，而且當時的趣入心也只是就學人而言，因為經和《入行論》都說，這是對走向圓滿菩提和正在行走的人說的。 分類： 第二，關於分類，以比喻的方式宣說的二十二種，是至尊追隨其他經典而說的；而宣說的具有意樂等的二十二種，是經典的直接闡述；宣說的符合正法的二十二種，是註釋者的說法。這裡發心的因和助緣是對他人的利益和追求圓滿菩提的願望，這也可以根據智慧的差別分為兩種，如經中所說：『種種菩提行愿，以善行成就彼一切，』就像這樣，同時發願成就他利和圓滿菩提，稱為牧童發心或傭人發心；又如經中所說：『于殊勝菩提成正覺，降伏魔眾及其眷屬已，為利一切有情故，愿能轉動法輪。』就像這樣，首先發愿成就圓滿菩提，然後發願究竟成辦他利，稱為大欲發心或國王發心。這每一個都可以分為發願和趣入兩種，但論師是將根本的意圖解釋為國王般的發心，然後分為發願和趣入兩種。 地的界限： 兩者的差別和地的界限是什麼呢？這裡有三種：無著兄弟如何認為，尋求《入行論》作者的意圖，以及簡要地闡述論師的意圖。第一，在他們的論著中，沒有稱為發願發心和趣入發心的區分。那麼有什麼呢？就是發起菩提心和受持它的律儀。
【English Translation】 Because the cause of arising from the ground is not acknowledged. All twenty-two instances of generating the mind of enlightenment explicitly shown here are in terms of Bodhisattvas, because both the Mother Sutra and the treatises clearly state it as such. Even so, it is not contradictory that the last two instances of generating the mind are present in the Buddha-ground, just as showing the twelve deeds for the sake of others is present in both Buddhas and Bodhisattvas. Although the distinction between aspiration and engagement is not present in the Mother Sutra and the treatises of the Lord, it was made by the teacher, and at that time, the mind of engagement is also only in terms of those who are learning, because both the Sutra and the Engaging in Bodhisattva Deeds explain it as being for those who are setting out for complete enlightenment and those who are walking. Divisions: Secondly, regarding the divisions, the twenty-two that are spoken of in terms of examples are spoken of by the Lord following other Sutras; and the twenty-two that are spoken of as having desire, etc., are the explicit teachings of the Sutra; and the twenty-two that are spoken of as being in accordance with the Dharma are the explanations of the commentators. Here, the cause and condition for generating the mind are the aspiration for the benefit of others and the desire for complete enlightenment, and that can also be divided into two according to the difference in intelligence, as it says: 'Various aspirations for Bodhisattva conduct, may I accomplish all of them through excellent conduct,' like that, aspiring to accomplish the benefit of others and complete enlightenment simultaneously is called the mind of a shepherd boy or the mind of a servant; and again, as it says: 'May I awaken to supreme enlightenment, having subdued the Maras and their retinues, for the sake of benefiting all sentient beings, may I turn the wheel of Dharma,' like that, first aspiring to complete enlightenment and then aspiring to ultimately accomplish the benefit of others is called the mind of great desire or the mind of a king. Each of those can also be divided into aspiration and engagement, but the teacher explained the fundamental intention as the mind of a king and then divided it into aspiration and engagement. Boundary of the Grounds: What is the difference between the two and the boundary of the grounds? There are three here: how the brothers Thogme hold it, seeking the intention of the author of Engaging in Bodhisattva Deeds, and briefly setting forth the intention of the teacher. The first is that in their treatises, there is no distinction called the mind of aspiration and the mind of engagement. So what is there? It is generating the mind of enlightenment and taking its vows.
ེས་བྱ་བ་གཉིས་ཡོད་དོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་དོན་དུ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་སྨོན་ལམ་མོ། །གཉིས་པ་ནི། དགོས་པ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱིར་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་ནས་བསྲུང་བའི་བསམ་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པའོ། །དེ་ཡང་ཐོག་མར་སེམས་སྐྱེད་ནས་སྡོམ་པ་ལེན་པ་ཡིན་གྱི། སྡོམ་པ་བླངས་ནས་སེམས་སྐྱེད་པའམ། གཉིས་པོ་མཉམ་དུ་ལེན་པར་མི་བཞེད་ཅིང་། གཉིས་པོའི་གཞི་མཐུན་ཡང་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་བྱང་ཆུབ་དོན་གཉེར་གྱི་སྨོན་ལམ་ལ་ནི་བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་པའི་སྨོན་ལམ་ཞེས་བྱ་ལ། གཞན་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་སྨོན་ལམ་ལ་ནི་བཟང་པོ་སྤྱོད་པའི་སྨོན་ལམ་ཞེས་བྱའོ། །སངས་ 3-2-27a རྒྱས་ཀྱི་སར་གཞན་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་ཙམ་ཡོད་པར་བཞག་ནུས་ཀྱང་སྨོན་ལམ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་མི་འཇོག་སྟེ། བྱང་ཆུབ་ཐོབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དོན་འབད་མེད་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་འབྱུང་བས་ན། གཞན་དོན་མཐར་ཕྱིན་པའི་སྨོན་ལམ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལུགས་འདིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡོད་པའི་སེམས་སྐྱེད་ནི་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཁོ་ནའོ། །དེའི་ཕྱིར་ལུགས་འདི་ལ་སེམས་སྐྱེད་རང་ལྡོག་ནས་ཆོ་གས་ལེན་པ་དང་། དེས་བླངས་པ་ལས་བྱུང་བའི་སྡོམ་པ་མི་བཞེད་ན། སྨོན་སེམས་ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་ལེན་པ་དང་། དེའི་སྡོམ་པ་ལྟ་ག་ལ་ཡོད། གཉིས་པ་ནི། རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་ཞི་བ་ལྷའི་བཞེད་པས། ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་སྐྱེད་པ་ལ་སྨོན་འཇུག་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དང་། གཉིས་པོ་ལ་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དེ་མདོར་བསྡུ་ན། །རྣམ་པ་གཉིས་སུ་ཤེས་བྱ་སྟེ། །བྱང་ཆུབ་སྨོན་པའི་སེམས་དང་ནི། །བྱང་ཆུབ་འཇུག་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །འགྲོ་བར་འདོད་དང་འགྲོ་བ་ཡི། །བྱེ་བྲག་ཇི་ལྟར་ཤེས་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་མཁས་པས་འདི་གཉིས་ཀྱི། །བྱེ་བྲག་རིམ་བཞིན་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་གཉིས་པོའི་ངོ་བོ་ནི་ཅི། ཁྱད་པར་ནི་གང་། སྨོན་སེམས་ཆོ་ག་ལ་ལྟོས་སམ་མི་ལྟོས་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། ཆེད་དུ་བྱ་བ་གཞན་གྱི་དོན་དུ། དངོས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འདོད་པའི་འདུན་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་ནི་སྨོན་པའི་སེམས་ཡིན་ལ། ཆེད་དུ་བྱ་བ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་དངོས་ཀྱི་དམིགས་པ་གཞན་དོན་ལ་འཇུག་པའི་བསླབ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་ནས་བསྲུང་བའི་སེམས་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་ནི་འཇུག་པའི་སེམས་སྐྱེད་དོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་གཞན་དོན་དུ་རྫོགས་ 3-2-27b བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་ཡིན་པར་མཚུངས་ཀྱང་། དངོས་ཀྱི་དམིགས་པ་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་དམིགས་པ་ལ་སོ་སོར་ཕྱེ
【現代漢語翻譯】 有兩種心生起的方式：第一種是爲了利益他人而希求圓滿菩提的發願；第二種是爲了獲得圓滿菩提，以守護菩薩戒的意念及其種子。這是首先生起菩提心，然後受持戒律。他們不認為先受戒後生起菩提心，或者兩者同時進行，也不認為兩者有共同的基礎。其中，希求菩提的發願被稱為『菩提行愿』，而利益他人的發願被稱為『善行愿』。在佛的境界中，雖然可以安住于利益他人的心念，但不會同時存在這兩種發願，因為已經證得菩提，並且利益他人是自然而然、無需努力就能成就的，所以利益他人的發願已經圓滿。因此，在這個體系中，佛的境界中所具有的菩提心是勝義菩提心。因此，這個體系不認為菩提心可以通過儀式自發產生並受持，也不認為由此產生的戒律是必要的。那麼，通過儀式受持發願心及其戒律又有什麼意義呢？第二種觀點是，聖天菩薩寂天（Śāntideva）認為，世俗菩提心的最高形式可以分為發願菩提心和行菩提心兩種，並且明確指出兩者不可能有共同的基礎。正如他所說：『菩提心略有二分別，謂菩提願心及行心。如人慾往行未行，如是智者應了知。』那麼，這兩種菩提心的本質是什麼？它們的區別是什麼？發願心是否依賴於儀式？首先，爲了他人的利益，希望獲得真實圓滿菩提的意願及其相應的心理狀態是發願心。爲了獲得圓滿菩提，受持並守護以利益他人為目標的學處及其相應的心理狀態是行菩提心。兩者的區別在於，雖然兩者都是爲了利益他人而希求圓滿菩提的心念，但在真實的目標和所追求的目標上有所不同。
【English Translation】 There are two ways to generate Bodhicitta: The first is the aspiration to seek perfect enlightenment for the benefit of others. The second is the intention, along with its seeds, to uphold the vows of a Bodhisattva after having properly taken them, for the sake of perfect enlightenment. This involves first generating the mind of enlightenment and then taking the vows. They do not believe in taking the vows and then generating the mind of enlightenment, or taking both simultaneously, nor do they believe they have a common basis. Among these, the aspiration to seek enlightenment is called 'the aspiration of Bodhicitta in practice,' while the aspiration to seek the benefit of others is called 'the aspiration of excellent conduct.' In the state of Buddhahood, it is possible to maintain only the thought of seeking the benefit of others, but not both aspirations, because enlightenment has already been attained, and the benefit of others arises spontaneously and effortlessly. Therefore, the aspiration to perfect the benefit of others has already been accomplished. Thus, in this system, the Bodhicitta present in the state of Buddhahood is only the ultimate Bodhicitta. Therefore, if this system does not accept that the mind of enlightenment arises spontaneously through ritual and that the vows arising from it are necessary, then what is the point of taking the aspiration mind and its vows through ritual? The second view is that of the noble Śāntideva (寂天), who divides the supreme conventional Bodhicitta into two: the aspiring Bodhicitta and the engaging Bodhicitta, and clearly states that it is impossible for the two to have a common basis. As he said: 'In brief, Bodhicitta should be understood as having two aspects: the mind of aspiring for enlightenment and the mind of engaging in enlightenment. Just as one knows the difference between wanting to go and going, so too, the wise should gradually understand the difference between these two.' So, what is the essence of these two? What is the difference? Does the aspiring mind depend on ritual or not? First, the intention, along with its corresponding mental states, to attain true and perfect enlightenment for the sake of others is the aspiring mind. The intention, along with its corresponding mental states, to take and uphold the training in engaging in the benefit of others for the sake of perfect enlightenment is the engaging mind. The difference between the two is that, although both are thoughts of seeking perfect enlightenment for the benefit of others, they differ in their actual object and the object they are pursuing.
་བའི་ཕྱིར། སྨོན་པ་ནི་ངེས་པར་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ལ་ལྟོས་དགོས་པ་མ་ཡིན་ལ། འཇུག་པ་ནི་ངེས་པར་དེ་ལ་ལྟོས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོ་གས་མ་བླངས་པ་ལ་སྡོམ་པ་མི་འབྱུང་ཞིང་། དེས་མ་ཟིན་པ་འཇུག་སེམས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། སྨོན་པའི་སེམས་རྐྱང་པ་ནི་ཆོ་ག་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་ཤུགས་ཀྱིས་སྐྱེ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་དག་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སྨོན་པའི་སེམས་ལ་ནི། །འཁོར་ཚེ་འབྲས་བུ་ཆེ་འབྱུང་ཡང་། །ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་སེམས་བཞིན་དུ། །བསོད་ནམས་རྒྱུན་ཆགས་འབྱུང་བ་མིན། །གང་ནས་བཟུང་སྟེ་སེམས་ཅན་ཁམས། །མཐའ་ཡས་རབ་ཏུ་བསྒྲལ་བའི་ཕྱིར། །མི་ལྡོག་པ་ཡི་སེམས་ཀྱིས་སུ། །སེམས་དེ་ཡང་དག་བླངས་གྱུར་ན། །དེང་ནས་བཟུང་སྟེ་གཉིད་ལོག་གམ། །བག་མེད་གྱུར་ཀྱང་བསོད་ནམས་ཤུགས། །རྒྱུན་མི་འཆད་པར་དུ་མ་ཞིག །ནམ་མཁའ་མཉམ་པ་རབ་ཏུ་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྨོན་སེམས་ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་ལེན་པ་མི་སྲིད་པར་བཞེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་དེ་ཡང་དག་བླངས་གྱུར་ན། །ཞེས་པ་གཞུང་གི་འཕྲོས་ལས་སྨོན་སེམས་ལ་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་ལྟར་སྔོན་གྱི་བདེ་གཤེགས་ཀྱིས། །བྱང་ཆུབ་ཐུགས་ནི་བསྐྱེད་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་འགྲོ་ལ་ཕན་དོན་དུ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་བསྐྱེད་བགྱི་ཞིང་། །ཞེས་པས་སྨོན་འཇུག་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་སེམས་སྐྱེད་ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་ལེན་པའི་ཚུལ་དང་། ཡང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་པ་ལ། །དེ་དག་རིམ་བཞིན་གནས་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་དུ་ནི་བསླབ་པ་ལའང་། །རིམ་པ་བཞིན་དུ་བསླབ་པར་བགྱི། །ཞེས་པས་ནི། སྨོན་འཇུག་གཉིས་ཀའི་བསླབ་པ་ཡང་དག་པར་ལེན་པའི་ཆོ་ག་བསྟན་པ་ 3-2-28a ལ་བསྙོན་པར་མི་ནུས་པས་སོ། །འོ་ན་སྨོན་པ་ལ་བསླབ་པ་དང་སྡོམ་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཏོང་བ་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་མི་རིགས་པ་ལས། དེ་ཡང་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་བསླབ་བསྡུས་ལས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྨོན་པ་ཙམ་དང་། དེའི་སྡོམ་པའི་ཁྱད་པར་གང་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི་རྫོགས་བྱང་དུ་སྨོན་པ་ཙམ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་དེ་འདྲའི་སྨོན་སེམས་དེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་དུ་མི་ཉམས་པར་སྲུང་བར་ཁས་བླངས་བའོ། །སྨོན་པའི་སྡོམ་པ་གནས་པ་དེ་སྲིད་དུ། སྨོན་པའི་སེམས་ཀྱང་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱལ་སྲས་ཞི་བ་ལྷའི་དགོངས་པ་བཤད་པ་དེ་དག་གཞིར་བཞག་ནས། ཚིག་གི་མཐར་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་ཞེས་སྦྱར་རོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་འདིའི་དགོངས་པས་རྒྱུན་མཐའི་བར་དུ་སྨོན་པ་སེམས་སྐྱེད་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི། ཇི་སྲིད་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་ཡོད་པ་དེ་སྲི
【現代漢語翻譯】 因此，發願菩提心不需要依賴受戒儀式，而行菩提心則必須依賴。因為沒有通過儀式受戒，就不會產生戒律；沒有戒律的約束，就不能成為真正的行菩提心。僅僅是發願菩提心並不一定需要依賴儀式，因為它可以不依賴儀式而自然生起。這些道理正如所說：『發願菩提心，輪迴中果報大，然如行菩提心，福德不恒常。從何時起，為度無邊眾生界，以不退轉之心，如實受持此心，從今乃至睡眠時，或於放逸之際，福德之力量，恒常不間斷，如虛空般廣大。』 雖然如此，但並非認為發願菩提心不能通過儀式來受持，因為經文中說『如實受持此心』，表明發願菩提心是明確的。又如，『如昔諸善逝，先發菩提心，如是為利眾，我亦發此心。』這裡以未區分願行菩提心的發心儀式來受持。還有，『如菩薩之學處，次第安住彼等，如是于學處，次第而修學。』這表明受持願行二種菩提心的學處是不可否認的。 那麼，發願菩提心有學處和戒律嗎？必須承認有，否則，捨棄菩提心就不應成為根本墮罪。而《學集論》中明確指出這是根本墮罪。那麼，僅僅是發願菩提心和受持其戒律有什麼區別呢？前者僅僅是發願證得圓滿菩提，後者則是承諾守護這種發願之心直至證得菩提，使其不退轉。只要發願菩提心的戒律存在，就必須承認發願菩提心。 第三，在闡釋聖天菩薩的觀點時，在文末加上『唯識』一詞作為主旨。那麼，按照這位論師的觀點，發願菩提心會持續到輪迴的盡頭，這樣是否與宗義相違背呢？論師認為，只要有希求圓滿菩提的意樂，那麼菩提心就不會退失。
【English Translation】 Therefore, aspiring Bodhicitta does not necessarily depend on the ritual of taking vows, while engaging Bodhicitta must depend on it. Because without taking vows through a ritual, there will be no precepts; without the constraint of precepts, it cannot become true engaging Bodhicitta. Merely aspiring Bodhicitta does not necessarily depend on a ritual, because it can arise spontaneously without depending on it. These reasons are just as it is said: 'Aspiring Bodhicitta, in Samsara the result is great, but like engaging Bodhicitta, merit is not constant. From when, to liberate the boundless realm of sentient beings, with an irreversible mind, truly uphold this mind, from now until sleeping, or in a state of carelessness, the power of merit, constantly without interruption, is as vast as space.' Even so, it is not that aspiring Bodhicitta cannot be taken through a ritual, because the scripture says 'truly uphold this mind,' indicating that aspiring Bodhicitta is clear. Also, 'As the Sugatas of the past, first generated Bodhicitta, so for the benefit of beings, I also generate this mind.' Here, the mind is taken through the ritual of generating Bodhicitta without distinguishing between aspiring and engaging. Also, 'As the Bodhisattva's trainings, abide in them in order, so in the trainings, practice in order.' This shows that taking the trainings of both aspiring and engaging Bodhicitta is undeniable. Then, does aspiring Bodhicitta have trainings and precepts? It must be admitted that it does, otherwise, abandoning Bodhicitta should not be a root downfall. And the Compendium of Trainings clearly states that this is a root downfall. Then, what is the difference between merely aspiring Bodhicitta and upholding its precepts? The former is merely aspiring to attain perfect Bodhi, the latter is promising to protect this aspiring mind until attaining Bodhi, so that it does not regress. As long as the precepts of aspiring Bodhicitta exist, aspiring Bodhicitta must be acknowledged. Third, in explaining the views of the Bodhisattva Shanti Deva, add the word 'consciousness-only' at the end of the sentence as the main point. Then, according to this teacher's view, aspiring Bodhicitta will continue until the end of Samsara, so will this contradict the tenets? The teacher believes that as long as there is a desire to seek perfect Bodhi, then Bodhicitta will not degenerate.
ད་སྨོན་པའི་སེམས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་སྨོན་ལམ་ནི་དོན་དུ་གཉེར་བ་སྟེ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེའི་ཚེ་སྨོན་འཇུག་གཉིས་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་ནི་རྫོགས་བྱང་དུ་འགྲོ་བར་འདོད་པའི་བློ་ཡིན་གྱི། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མ་ཡིན། གཞན་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་ནི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དངོས་ཡིན་གྱི། འགྲོ་བར་འདོད་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྫོགས་བྱང་དུ་སྨོན་པ་དང་། གཞན་དོན་ལ་འཇུག་པ་གཉིས་ལ་སྨོན་འཇུག་གི་མིང་གིས་བཏགས་སོ། །སྨོན་པ་ལ་སྡོམ་པ་ཡོད་པ་དེ་ལྟ་ན། བསླབ་པའི་གྲོགས་ཀྱིས་ཟིན་མ་ཟིན་ལ་སྨོན་འཇུག་གི་ཁྱད་པར་དུ་འཇོག་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ནི། སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ། སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་དང་། 3-2-28b ཆོས་བཤེས་དང་། ཤེར་འབྱུང་དང་། ལོ་ཙ་བ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བཀྲལ་བ་ལ་དེ་ལྟར་འཆད་ཅིང་། དེའི་ཚེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ཡན་ཆད་དུ་སྨོན་སེམས་འགྲོ་མི་སྲིད་པར་འཆད་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་སྤྱོད་འཇུག་གི་དགོངས་པ། སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ཆེ་ཆུང་དུ་འབྱུང་བ་དང་། སྤྱོད་འཇུག་གི་དགོངས་པ། ཛེ་ཏཱ་རིས། ཡི་དམ་བླང་བའི་ཆོ་གར་བཤད་པ་དང་། ཡང་དེའི་དགོངས་པ། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏའི་གསུང་ལས་འབྱུང་བ་རྣམས་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་མེད་དོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་གྱི་རྗེས་འབྲང་དེ་དག་གི་དགོང་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་དག་གིས་ནི་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་བཤད་པ་དང་བསྲེས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེར་སྨོན་པ་ལ་སྡོམ་པ་མ་བཤད་པས། སྡོམ་པ་བླངས་ཕྱིན་ཆད་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཐམས་ཅད་འཇུག་པ་སེམས་སྐྱེད་དུ་བཀྲལ་ནས། དེ་མ་བླངས་གོང་གི་སེམས་སྐྱེད་རྣམས་སྨོན་སེམས་ཡིན་པ་དེ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པར་བཀྲལ་བ་ལ་ཐུག་གོ །དེ་ལྟར་འགྲེལ་པ་དེ་ཡང་མཁས་པའི་དབང་པོ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་རིམ་ལས། དང་པོར་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར་དུ། སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་གང་ཐོག་མར་དོན་དུ་གཉེར་བ་དེ་ནི་སྨོན་པའི་སེམས་སོ། །གང་ཕན་ཆད་སྡོམ་པ་བླངས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། ཚོགས་རྣམས་ལ་ཞུགས་པ་དེ་ནི་འཇུག་པའི་སེམས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས། སྨོན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྨོན་པ་ཙམ་སྟེ། ཚོགས་བསགས་པ་སེམས་དེ་སྐྱེད་པའི་ཆོ་གས་ཀྱང་བླངས་པར་མ་བྱས་པའོ། །འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་མཉེས་པར་བྱས་ཏེ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ལས་བྱུང་བའི་སེམས་སྐྱེད་པ་ནས་བརྩམས་ཏེ། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱི་བར་དུ་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་པའི་སྤྱོད་པའོ། །
【現代漢語翻譯】 現在承認有發願的心。正如經文所說：『從某種意義上說，發願就是追求目標。』因此，發願和行入是相違背的。追求圓滿菩提的心是想要達到圓滿菩提的心，而不是實際去行動。而追求利益他人的心是實際的行動，不僅僅是想要行動。因此，發願成佛和行入利他被分別稱為發願和行入。如果說發願有誓言，那麼不要認為這與將是否接受學處作為發願和行入的區別的宗義相矛盾。因為這樣解釋是賢善導師的觀點，如來智足和法友以及勝生和偉大的譯師們都是這樣解釋的。他們認為，直到大乘的加行道之前，都不可能生起發願心。而這裡是按照《入行論》的觀點，導師本人在大小釋中都有闡述。《入行論》的觀點，如Jetari，在接受本尊的儀軌中也有說明。還有，宗喀巴大師的著作中也有很好的闡述，因此我認為這樣說是沒有錯誤的。那麼，那些追隨導師的人的觀點是什麼呢？他們是與無著的觀點混合在一起的。因為那種觀點沒有提到發願的誓言，所以將接受誓言之後的所有發心都解釋為行入發心，而將接受誓言之前的發心都解釋為發願心，這最終歸結于無著的觀點。這樣的解釋也是由大學者寂護所作的。在《修次第》中說：『首先，爲了利益一切眾生，想要成佛，這就是發願心。從接受誓言開始，進入資糧道，這就是行入心。』法友也是這樣說的。在《明句論》中說：『發願只是發願，沒有通過積累資糧和生起發心的儀軌來接受。行入是指從使善知識滿意並如理接受誓言後生起的發心開始，直到無間道的證悟的修行。』 現在承認有發願的心。正如經文所說：『從某種意義上說，發願就是追求目標。』因此，發願和行入是相違背的。追求圓滿菩提的心是想要達到圓滿菩提的心，而不是實際去行動。而追求利益他人的心是實際的行動，不僅僅是想要行動。因此，發願成佛和行入利他被分別稱為發願和行入。如果說發願有誓言，那麼不要認為這與將是否接受學處作為發願和行入的區別的宗義相矛盾。因為這樣解釋是賢善導師的觀點，如來智足和法友以及勝生和偉大的譯師們都是這樣解釋的。他們認為，直到大乘的加行道之前，都不可能生起發願心。而這裡是按照《入行論》的觀點，導師本人在大小釋中都有闡述。《入行論》的觀點，如Jetari，在接受本尊的儀軌中也有說明。還有，宗喀巴大師的著作中也有很好的闡述，因此我認為這樣說是沒有錯誤的。那麼，那些追隨導師的人的觀點是什麼呢？他們是與無著的觀點混合在一起的。因為那種觀點沒有提到發願的誓言，所以將接受誓言之後的所有發心都解釋為行入發心，而將接受誓言之前的發心都解釋為發願心，這最終歸結于無著的觀點。這樣的解釋也是由大學者寂護所作的。在《修次第》中說：『首先，爲了利益一切眾生，想要成佛，這就是發願心。從接受誓言開始，進入資糧道，這就是行入心。』法友也是這樣說的。在《明句論》中說：『發願只是發願，沒有通過積累資糧和生起發心的儀軌來接受。行入是指從使善知識滿意並如理接受誓言後生起的發心開始，直到無間道的證悟的修行。』
【English Translation】 Now it is admitted that there is a mind of aspiration. As the scripture says: 'In a way, aspiration is the pursuit of a goal.' Therefore, aspiration and engagement are contradictory. The mind that seeks perfect enlightenment is the mind that wants to go to perfect enlightenment, but it is not the act of going. The mind that seeks the benefit of others is the actual act of going, not just the desire to go. Therefore, aspiring to Buddhahood and engaging in the benefit of others are respectively named aspiration and engagement. If it is said that aspiration has vows, then do not think that this contradicts the tenet that distinguishes aspiration and engagement by whether or not one has taken the precepts. Because this explanation is the view of the virtuous teacher, as explained by Buddhayeshas, Dharmamitra, Shershung, and the great translators. They believe that it is impossible to generate the mind of aspiration until the path of joining the Mahayana. Here, it is according to the view of the Bodhisattvacharyavatara, which the teacher himself explained in the large and small commentaries. The view of the Bodhisattvacharyavatara, such as Jetari, is also explained in the ritual of receiving the deity. Moreover, the writings of Je Tsongkhapa also have good explanations, so I think it is correct to say so. So, what is the view of those who follow the teacher? They are mixed with the views of Asanga. Because that view does not mention the vows of aspiration, all the minds generated after taking the vows are explained as the mind of engagement, and all the minds generated before taking the vows are explained as the mind of aspiration, which ultimately comes down to the view of Asanga. This explanation was also made by the great scholar Kamalashila. In the Stages of Meditation, it says: 'First, in order to benefit all sentient beings, wanting to become a Buddha, this is the mind of aspiration. From the time of taking the vows, entering the path of accumulation, this is the mind of engagement.' Dharmamitra also said this. In the Clear Words, it says: 'Aspiration is just aspiration, not accepted through the ritual of accumulating merit and generating the mind. Engagement means from the mind of generating bodhicitta that arises from pleasing the virtuous friend and properly accepting the vows, up to the practice of realization on the uninterrupted path.' Now it is admitted that there is a mind of aspiration. As the scripture says: 'In a way, aspiration is the pursuit of a goal.' Therefore, aspiration and engagement are contradictory. The mind that seeks perfect enlightenment is the mind that wants to go to perfect enlightenment, but it is not the act of going. The mind that seeks the benefit of others is the actual act of going, not just the desire to go. Therefore, aspiring to Buddhahood and engaging in the benefit of others are respectively named aspiration and engagement. If it is said that aspiration has vows, then do not think that this contradicts the tenet that distinguishes aspiration and engagement by whether or not one has taken the precepts. Because this explanation is the view of the virtuous teacher, as explained by Buddhayeshas, Dharmamitra, Shershung, and the great translators. They believe that it is impossible to generate the mind of aspiration until the path of joining the Mahayana. Here, it is according to the view of the Bodhisattvacharyavatara, which the teacher himself explained in the large and small commentaries. The view of the Bodhisattvacharyavatara, such as Jetari, is also explained in the ritual of receiving the deity. Moreover, the writings of Je Tsongkhapa also have good explanations, so I think it is correct to say so. So, what is the view of those who follow the teacher? They are mixed with the views of Asanga. Because that view does not mention the vows of aspiration, all the minds generated after taking the vows are explained as the mind of engagement, and all the minds generated before taking the vows are explained as the mind of aspiration, which ultimately comes down to the view of Asanga. This explanation was also made by the great scholar Kamalashila. In the Stages of Meditation, it says: 'First, in order to benefit all sentient beings, wanting to become a Buddha, this is the mind of aspiration. From the time of taking the vows, entering the path of accumulation, this is the mind of engagement.' Dharmamitra also said this. In the Clear Words, it says: 'Aspiration is just aspiration, not accepted through the ritual of accumulating merit and generating the mind. Engagement means from the mind of generating bodhicitta that arises from pleasing the virtuous friend and properly accepting the vows, up to the practice of realization on the uninterrupted path.'
ཞེས་གསུངས་ 3-2-29a སོ། །དེ་དག་ནི་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོ་ག་ལ་མ་ལྟོས་པའི་སེམས་སྐྱེད་དེ་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་དང་། ལུགས་དེར་སེམས་སྐྱེད་དང་དེའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ལས་གཞན་སྨོན་འཇུག་གི་དབྱེ་བ་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་བཤད་ལས་ནི། རྗེས་འབྲང་གི་འདོད་པ་དེ་དག་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པར་བཤད་ནས། ཐེག་ཆེན་སེམས་སྐྱེད་གཞིར་བྱས་པ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་པའི་གྲོགས་ཀྱིས་ཟིན་པ་དང་། མ་ཟིན་པ་དེ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་དུ་བཤད། སྤྱོད་འཇུག་གི་སྒྲས་ཟིན་ལྟར་ན། དེ་གཞིར་བྱས་ལ་རྫོགས་བྱང་དུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བས་ཟིན་པ་དང་མ་ཟིན་པ་ལ་བཤད། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་ལྟར་ན། གཞན་དོན་གྱི་ཆེད་དུ་རྫོགས་བྱང་ལ་སྨོན་པའི་སེམས་དང་། རྫོགས་བྱང་གི་ཆེད་དུ་གཞན་དོན་ལ་འཇུག་པར་བཤད་པ་འདི་ཉིད་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །ས་མཚམས་ནི། གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་ལོགས་སུ་བཤད་མི་དགོས་སོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས། སེམས་སྐྱེད་ཐ་མ་གསུམ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བཞག་པ་ལ། བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཉེས་ཆེན་དུ་མཛད་པ་ནི། ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་གྱི་སེམས་སྐྱེད་དེར་མེད་པ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་མོད། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་རྫོགས་བྱང་ཐོབ་ཟིན་ནས་གཞན་གྱི་དོན་བྱ་བའི་བློ་ནི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་སུ་གྲུབ་ནས་གཞན་གྱི་དོན་ཕྱིར། །ཞེས་སངས་རྒྱས་ཟིན་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱ་བར་སྨོན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱ་བཞིན་པ་གཉིས་ཀ་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་དུ་མཚུངས་པ་ལས། ཕྱི་མ་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ཁྱད་པར་མདོ་ཙམ་བཤད་པ། (བཞི་)པ་ནི། སྤྱིར་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞི་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་ 3-2-29b པར་ཤེས་པ་ཙམ་མོ། །དེའི་ངོ་བོ་ནི་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སམ། ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་བའི་རིག་པའོ། །འདི་ལ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། གཙོ་བོ་སེམས་དང་། འཁོར་སེམས་བྱུང་གཉིས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ནི། །སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཞེས་ངོས་བཟུང་ནས། དེའི་རྣམ་པ་འཆད་པ་ན། ཁམས་གསུམ་པ་ཞེས་གསུངས་སོ། །སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ནི། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་མཐོང་བའི་རིག་པ་དང་། དེའི་དབང་གིས་དེའི་ཁྱད་པར་ཡང་མཐོང་བའི་རིག་པའོ། །ཁྱད་པར་ལ། རྫས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་གཉིས་ལས། རྫས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་འདིར་མི་བཟུང་སྟེ། རྟོག་མེད
【現代漢語翻譯】 如是說。 那些並非無著（Thogs med）尊者的觀點。因為不依賴儀軌的生起菩提心，會持續到證得菩提之前；並且在該體系中，除了『生起菩提心』和『菩提心戒』的名稱之外，不承認發願和趣入的差別。而在《釋論》中，將隨行者的意願解釋為上師的意圖，並將大乘菩提心作為基礎，區分菩薩學處之友攝受與未攝受的兩種情況。按照《入行論》的字面意思，以其為基礎，區分被導向圓滿菩提之行所攝受與未攝受的情況。如杰尊薩迦派（rJe btsun sa skya pa）所說，為利他而發願圓滿菩提之心，以及為圓滿菩提而投入利他之行，這才是最好的。界限與上述所說相同，無需另行說明。 上師將后三者菩提心安立於佛地，早期的藏族學者認為這是嚴重的錯誤，他們認為在《般若經》和論典的直接闡述中沒有這樣的菩提心。然而，上師認為，證得圓滿菩提后為利益他人而行動的意念，是菩提心中最殊勝的。正如所說：『成佛之後，爲了他人的利益。』發願成佛后利益眾生，以及成佛后正在利益眾生，兩者在此處都是菩提心，但後者更為殊勝。 略述心與心所的差別 第四，總的來說，心與心所的區分基礎，僅僅是通過智慧的分類來認識現象。其自性是由於無明習氣的影響，顯現為能取和所取二者，或者顯現為三界之相的覺識。這也被稱為非真實的遍計所執。其中可分為主要的心和隨從的心所兩種。正如所說：『非真遍計所執，被定義為心與心所，並闡述其相狀，即三界。』各自的體相是：由於習氣的影響，僅僅見到事物本質的覺識；以及由於習氣的影響，也見到事物差別的覺識。差別分為實物的差別和反體的差別兩種。此處不涉及實物的差別，因為無分別。
【English Translation】 Thus it was said. These are not the views of Thogs med. Because the generation of Bodhicitta without relying on rituals continues until enlightenment is attained; and in that system, apart from the terms 'generation of Bodhicitta' and 'Bodhicitta vows,' the distinction between aspiration and engagement is not accepted. In the commentary, those desires of followers are explained as the teacher's intention, and based on the Mahayana Bodhicitta, the difference between being embraced and not embraced by the companions of the Bodhisattva's training is explained. According to the literal meaning of 'Entering the Bodhisattva's Way of Life,' based on that, it is explained as being embraced and not embraced by the actions that lead to perfect enlightenment. According to Jetsun Sakya, aspiring to perfect enlightenment for the sake of others, and engaging in benefiting others for the sake of perfect enlightenment, this is the best. The boundary is established by what was said above, so there is no need to explain it separately. The earlier Tibetans considered it a great fault that the teacher placed the last three Bodhicittas on the Buddha's ground, thinking that the direct teachings of the sutras and treatises on the mother (Prajnaparamita) did not have such Bodhicitta. However, the teacher considered the mind of acting for the benefit of others after attaining perfect enlightenment to be the supreme Bodhicitta. As it is said: 'After becoming a Buddha, for the sake of others.' Both aspiring to benefit sentient beings after becoming a Buddha and actually benefiting sentient beings after becoming a Buddha are the same Bodhicitta in this context, but the latter is superior. A brief explanation of the difference between mind and mental factors Fourth, in general, the basis for distinguishing between mind and mental factors is merely the understanding of phenomena through the division of wisdom. Its nature is the consciousness that appears as the duality of grasper and grasped, or as the aspect of the three realms, due to the influence of the imprints of ignorance. This is also called unreal conceptualization. It can be divided into the main mind and the accompanying mental factors. As it is said: 'Unreal conceptualization is defined as mind and mental factors, and its aspects are explained as the three realms.' The individual characteristics are: the consciousness that sees only the essence of things due to the influence of imprints; and the consciousness that also sees the differences of things due to that influence. The differences are of two kinds: the difference of substance and the difference of negation. The difference of substance is not considered here, because there is no conceptualization.
་ཀྱི་ཤེས་པས་དོན་གྱི་ངོ་བོ་མཐོང་བ་ན། དེའི་རྫས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡོད་པ་དེ་མ་མཐོང་བར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་བྱུང་ཡིན་ན་རྫས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་མཐོང་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པར་གྱུར་པའི་སེམས་བྱུང་འགའ་ཞིག་གིས་རྫས་ཀྱི་ངོ་ཁྱད་གཉིས་ཀ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་འདྲ་དེ་གཙོ་བོ་སེམས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་མཐོང་ཞིང་། ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཞིབ་མོར་དཔྱོད་ན་ཉེས་པ་དེ་འཇུག་པ་བདེན་ཏེ། དེ་བས་ན་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་མཐོང་ཞིང་། ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་དངོས་སུ་མ་མཐོང་ཞིང་། བརྒྱུད་ནས་ངེས་པ་འདྲེན་བྱེད་ཀྱང་མ་ཡིན་པ་དང་། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་མཐོང་བའམ། དེ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་པ་ནི་གཉིས་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་གཉིས་པོ་མེད་ཅིང་། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ནའང་གཉིས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཚན་ཉིད་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་གང་རུང་ཡིན་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དངོས་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པས་ཁྱབ་སྟེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་མི་འཇུག་པར་ 3-2-30a མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་དག་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བོད་ཕྱི་མ་གང་དག །འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ན་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། དད་སོགས་དགེ་བ་བཅུ་གཅིག་དང་། བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་བདུན་སོགས་ཡོད་པར་འཆད་པ་ནི་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཡོན་ཏན་འཆད་པ་ན། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་མིང་གིས་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱང་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ལ་རྒྱུའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་བཤད་ན་ངོས་འཛིན་སླ་བ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དག་པའི་རྟོག་པ་དང་དྲན་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་གང་དག་གཙོ་བོ་སེམས་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་ན། དེའི་འཁོར་རྟོག་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། གཙོ་བོ་དབང་ཤེས་ཡིན་ན། དེའི་འཁོར་ཡང་དབང་ཤེས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ཡང་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དབང་ཤེས་འཁོར་དུ་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་དང་སེམས་པ་འབྱུང་བར་བཤད་ལ། དེ་དག་གི་ངོས་འཛིན་མངོན་པ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་ན། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་། ཡིད་ཀྱི་ས་པ་ཁོ་ན་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། ཡང་གང་དག །མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ན་སེམས་བྱུང་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཡང་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རེག་པ་ནི་ཡུལ་དབང་ཡིད་བྱེད་གསུམ་འདུས་པ་ལས་ཡུལ་གྱི་འགྱུར་བ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་ན་དེ་མེད
【現代漢語翻譯】 如果通過意識認知事物的本質，那麼就必然無法看到其物質的差別，因為這是相互矛盾的。如果是有生之心的產物，那麼不一定看不到物質的差別，因為一些無分別的意識所產生的有生之心，能夠同時看到物質的本質和差別。如果那樣，那麼它就變成了主要的心識，因為它只看到事物的本質，而沒有看到相反的差別。如果仔細分析，那麼這種過失確實存在。因此，僅僅看到事物的本質，而沒有直接看到相反的差別，也不是通過間接的方式來確定，或者將事物的本質作為基礎來看到相反的差別，或者依靠自身的力量來確定，這兩種情況各自具有不同的特點。正因為如此，在佛的境界中，這兩種情況都不存在，在聖者的等持中，這兩種情況也不存在，因為它們的特點是相互矛盾的。如果屬於這兩種情況中的任何一種，那麼就不能將勝義諦作為直接的對象，因為經文和論典中都說，在勝義諦中，心和有生之心的活動是不存在的。 一些後來的藏族學者認為，聖者的等持中存在心和有生之心的活動，並以存在信心等十一種善法和菩提七支等作為證據，這是沒有經過仔細考察的，因為需要區分這些法是源於心還是非源於心。例如，就像意識需要區分有漏和無漏一樣。此外，在《阿毗達磨集論》中，當描述佛的境界的功德時，即使使用心和有生之心的名稱來描述，也不是指它們的真實性質，而是爲了便於理解，以果位的名稱來稱呼因位。就像正念和憶念一樣。此外，一些人認為，如果主要的心識是無分別的意識，那麼它的隨行者也必然是無分別的；如果主要的心識是根識，那麼它的隨行者也必然是根識，這也是不正確的。因為據說根識的隨行者中會產生尋伺和作意，而根據《阿毗達磨》中的定義，尋伺是執著于聲音和意義的分別，僅僅存在於意識的層面。此外，一些人認為，在無分別智慧的集合中，存在五種遍行心所，這也是不正確的。因為觸是根、境、識三者聚合時，對境的變動進行完全決定的作用，因此，在無分別智慧中，觸是不存在的。
【English Translation】 If the essence of things is seen by consciousness, then it is contradictory to not see the difference in its substance. If it is a mental event, then it is not necessary to not see the difference in substance, because some mental events that have become non-conceptual consciousness see both the essence and the difference in substance. If so, then it would become the main mind, because it only sees the essence of things and does not see the opposite difference. If you think that this is a fault if you examine it carefully, then it is true that the fault enters. Therefore, it only sees the essence of things, and does not directly see the opposite difference, nor is it a means of indirectly inferring certainty, or it takes the essence of things as the basis for seeing the opposite difference, or it can infer certainty by its own power, these two are the characteristics of each. Because it is like that, the two do not exist in the state of Buddhahood, and the two do not exist in the Samadhi of the Noble Ones, because the characteristics are contradictory. If either of the two, then it is pervasive that the ultimate truth is not made into a direct object, because the movement of mind and mental events does not enter into the ultimate truth. Some later Tibetan scholars explain that there are eleven virtues such as faith and the seven limbs of enlightenment in the Samadhi of the Noble Ones, which is evidence that there is movement of mind and mental events, but this is not carefully considered, because it is necessary to distinguish whether these are born from the mind or not. For example, the consciousness of the mind must be divided into contaminated and uncontaminated. Also, in the Abhidharma Samuccaya, when explaining the qualities of the Buddha's state, even the names of mind and mental events are not characteristics, because they are intended to be easily recognized by naming the cause with the name of the result. Just like right thought and mindfulness. Also, those who think that if the main mind is non-conceptual consciousness, then its entourage is pervasive with non-conceptual, and if the main mind is sense consciousness, then its entourage is also pervasive with sense consciousness, are also ignorant, because it is said that two kinds of conceptualization and intention arise in the entourage of sense consciousness, and according to the definition of these in the Abhidharma, it is because the conceptualization of grasping sound and meaning does not go beyond the mind consciousness alone. Also, those who think that there are five omnipresent mental events in the assembly of non-conceptual wisdom are also ignorant, because contact is a complete determination of the change of the object from the combination of object, sense, and attention, so it is not there.
་པའི་ཕྱིར་དང་། རེག་པ་མེད་པར་ཡང་ཚོར་བ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཟག་པ་མེད་པའི་རེག་པ་དང་ 3-2-30b ཚོར་བ་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ལ་ནི། ཀུན་འགྲོ་ལྔའི་རེག་ཚོར་གྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ན་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་མེད་པས་འདུ་ཤེས་ཡོད་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་མ་མེད་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་དེའི་གོ་ཆོད་ན། དེ་ཡང་མཚན་འཛིན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་དེ་ལས་གཞན་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེའི་ཚོགས་པ་ན་འདུན་མོས་དྲན་པ་གསུམ་ཡོད་ན་ཡང་། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་གང་དག་མངོན་པ་གོང་མར་བཤད་པའི་མཚུངས་ལྡན་རྣམ་པ་ལྔ་མཚུངས་ཀྱི་དོན། རྟེན་བདག་རྐྱེན་དང་འཛིན་སྟངས་མཚུངས་པ་ལ་བཤད་པ་ཡང་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། གཙོ་འཁོར་གྱི་ཚོགས་པ་གཅིག་གིས་བསྡུས་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་གཉིས་ཕན་ཚུན་འཆོལ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་ཀ་ལ་གཉིས་ཀའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། གཙོ་བོ་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་མཐོང་ཞིང་། ཁྱད་པར་མ་མཐོང་བའི་འཛིན་སྟངས་དེ་དེའི་འཁོར་རྣམས་ལ་ཡོད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་པ་ལྔས་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱང་ཕན་ཚུན་འཆོལ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཐམས་ཅད་འཛིན་སྟངས་མཚུངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། རྣམ་པ་ལྔས་མཚུངས་པའི་དཔྱོད་པ་དེ་ཡིན་ན་སེམས་ཞིབ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་གཉིས་ཀྱང་ཕན་ཚུན་འཆོལ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཕྱིན་དྲུག་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་དེ་ཡང་སྦྱིན་པ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་བར་དྲུག་ཀ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ 3-2-31a ཏེ། སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་རང་ལུགས་ཇི་ལྟར་འཇོག་པའི་ཚུལ་ནི་ཟུར་དུ་བཤད་པ་ལས་བལྟ་བར་བྱའོ།། །།འདིར་སྨྲས་པ། ཤེས་འདོད་ཤེས་རབ་ཅན་གྱིས་ཀྱང་། །རྟོགས་དཀའ་རྟོགས་ན་དོན་ཆེ་བ། །སེམས་སྐྱེད་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི །ལེགས་བཤད་ལེགས་པར་བྲིས་འདི་སློབས། །ཞིབ་ཆ་ཞིབ་ཏུ་དཔྱོད་པ་དང་། །ཚིག་སྐྱོན་ཚིག་གིས་སེལ་བ་དང་། །རྒྱབ་རྟེན་རྒྱབ་ཏུ་འདྲེན་པ་རྣམས། །བློ་གསལ་བློ་གྲོས་ལྡན་པས་བྱོས།། །། ༈ སྦྱོར་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ། སྒྲུབ་པའི་ཐབས་སྟོན་པ་གདམ་ངག གཉིས་པ་སྦྱོར་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྒྲུབ་པའི་ཐབས་སྟོན་པ་གདམ་ངག །ཐོབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་བུ། འཇུག་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གི་ཆོས་སོ། །དང་པོ་ལ་གདམ་ངག་བཅུ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། ། ༈ གདམ་ངག་བཅུ་སྤྱི
【現代漢語翻譯】 因為沒有接觸就不會有感受，所以，所謂『無漏的接觸和感受』，是因為五遍行（kunya 'gro lnga）的接觸和感受的定義不完整。而且，因為在那裡沒有執取相的意識，所以不能有想（'du shes）。如果無相的想能夠起作用，那麼它也會變成執取相，因為沒有說明它的定義與此不同。此外，即使在那一組中存在意樂、作意和念三種心所，也會導致存在執取聲音和意義的分別念。還有，那些沒有理解顯宗（mngon pa gong mar）所說的五種相應（mtshungs ldan rnam pa lnga mtshungs）的意義的人，認為相應是指所依、自性、因和執取方式相同，這是不正確的。因為被主從一組所包含的心和心所會互相混淆，因為兩者都具備兩者的定義。例如，作為主體的取色眼識只能看到事物的本質，而看不到差別，其隨從也必須具備這種執取方式。同樣，以五種方式相應的諸心所也會互相混淆，因為所有的執取方式都相同。例如，如果是以五種方式相應的尋思，那麼它必須具有心的細緻狀態。同樣，與利他求利之心相應的求證圓滿菩提之心也會互相混淆，而與六度相應的求證圓滿菩提之心也會變成佈施乃至智慧這六者，因為各自都具備各自的定義。至於如何確立自宗的觀點，可以參考其他的論述。 這裡說到：有智慧、渴望知識的人啊，學習這篇難以理解但理解后意義重大的關於發心、心和心所的善說吧！聰慧之人應當詳細審查細節，用言辭消除語言上的過失，並在背後引用依據。 進入加行修持之理 開示修持之方便的口訣 第二，進入加行修持之理有三：開示修持之方便的口訣，所要獲得的修持之果，以及所要進入的修持之支分法。第一部分包括普遍宣說十種口訣，以及分別解說僧伽三寶。 普遍宣說十種口訣
【English Translation】 Because there is no feeling without contact, the so-called 'untainted contact and feeling' is because the definition of contact and feeling of the five omnipresent (kunya 'gro lnga) is incomplete. Moreover, because there is no mind that grasps characteristics there, there cannot be conception ('du shes). If a conception without characteristics can function, then it will also become grasping at characteristics, because it has not been explained that its definition is different from this. Furthermore, even if there are intention, attention, and mindfulness in that group, it will lead to the existence of conceptual thought that grasps sounds and meanings. Also, those who do not understand the meaning of the five concordances (mtshungs ldan rnam pa lnga mtshungs) mentioned in the higher Abhidharma (mngon pa gong mar), who think that concordance means that the support, nature, cause, and mode of grasping are the same, are incorrect. Because the mind and mental factors included in a group of principal and retinue will be confused with each other, because both possess the definitions of both. For example, the principal, the eye consciousness that grasps form, only sees the essence of things and does not see the differences, and its retinue must also have this mode of grasping. Similarly, the mental factors that are concordant in five ways will also be confused with each other, because all modes of grasping are the same. For example, if it is a deliberation that is concordant in five ways, then it must have the subtle state of mind. Similarly, the mind that seeks the benefit of others and the mind that seeks perfect enlightenment, which are concordant, will also be confused with each other, and the mind that seeks perfect enlightenment, which is concordant with the six perfections, will also become the six from generosity to wisdom, because each possesses its own definition. As for how to establish one's own view, it can be found in other discussions. Here it is said: O wise one who desires knowledge, study this well-spoken explanation of bodhicitta, mind, and mental factors, which is difficult to understand but has great meaning when understood! Intelligent people should carefully examine the details, eliminate linguistic errors with words, and cite evidence from behind. The Way to Engage in the Practice of Application Instructions on the Method of Accomplishment Secondly, there are three aspects to engaging in the practice of application: instructions on the method of accomplishment, the fruit of accomplishment to be attained, and the aspects of the practice to be engaged in. The first part includes a general explanation of the ten instructions and a specific explanation of the Sangha Three Jewels. General Explanation of the Ten Instructions
ར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པའི་ཐབས་སྟོན་པའི་ངག་གོ །དབྱེ་བ་ལ་དགོས་པའི་སྒོ་ནས་དང་། ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གདམས་པ་དང་། རྗེས་སུ་གདམས་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། སྔར་ཐོབ་ཟིན་པའི་ཡོན་ཏན་སེམས་སྐྱེད་ལྟ་བུ་མི་ཉམས་པའི་ཕྱིར་དུ་འདོམས་པ་དང་། སྔར་མ་ཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་ལྟ་བུ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དུ་འདོམས་པའོ། །འདིར་གདམ་ངག་ལ་ངག་གིས་ཁྱབ་ཀྱང་། ངག་ལ་སྒྲས་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་བཅུ་ལས། དང་པོ་ལ་སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་གང་། དེ་ལ་འདོམས་པའི་ཚུལ་ནི་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ངོ་བོ་ནི་ཡུལ་བདེན་པ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་ཞིང་། ཡུལ་ཅན་ཐབས་ཤེས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་རྣལ་ 3-2-31b འབྱོར་ཞིག་གོ །འདོམས་པའི་ཚུལ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་སྐྱེད་མ་ཐག་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་རྣལ་འབྱོར་དེ་ཉམས་སུ་ལོང་ཤིག་ཅེས་བྱ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་བདེན་པ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་བ་དང་། ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཉན་ཐོས་སོགས་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ། ། ༈ ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་བདེན་པ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་བ། དང་པོ་ལ་བདེན་གཉིས་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་བཤད་ནས་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན་པའི་ས་མཚམས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཐོང་བ་རྫུན་པས་རྙེད་པའི་དོན་དང་། མཐོང་བ་ཡང་དག་པས་རྙེད་པའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོར་བདེན་པས་སམ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་དང་། དོན་དམ་དུ་བདེན་པས་སམ། དོན་དམ་གྱི་ངོར་བདེན་ནོ་ཞེས། འཕགས་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱས་པས་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡུལ་ཅན་མཐོང་བ་ཡང་དག་པ་ལ་ནི་གཉིས་ཏེ། བྱིས་པ་ལ་གྲགས་པ་དང་། འཕགས་པ་ལ་གྲགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་བཏགས་པའི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་སླད་ཅིང་། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་འཁྲུལ་རྒྱུས་སླད་ཀྱང་། དེར་བྱིས་པས་མི་ཤེས་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་སླད་པའི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡུལ་ཅན་མཐོང་བ་ཡང་དག་པ་ལ་གཉིས་སུ་དབྱེར་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཡུལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལའང་གཉིས་ཏེ། བྱིས་པ་ལ་གྲགས་པ་དང་། འཕགས་པ་ལ་གྲགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། 3-2-32a འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་སླད་པའི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། ཇི་སྲིད་ཡུལ་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཇོག་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེའི་ཡུལ་ཅན་ཡང་དེར་ཁས་ལེན
【現代漢語翻譯】 教誨 首先，定義是：揭示獲得圓滿菩提之方法的言語。分類包括從必要性的角度分類和從對象的角度分類。第一種是教誡和隨教誡兩種。兩者的區別在於：前者是爲了使先前已獲得的功德，如發心等不退失而進行的教導；後者是爲了獲得先前未獲得的功德，如抉擇支等而進行的教導。這裡，教誡可以涵蓋言語，但言語不一定涵蓋聲音，例如，如同律藏法輪不能涵蓋所有聲音一樣。第二種分類有十個方面，首先，修行的自性是什麼？對此進行教導的方式是怎樣的？自性是不超出二諦的境界，並且是方便與智慧雙運的瑜伽士。教導的方式是：對於上述剛剛生起菩提心的菩薩，以『請實踐此瑜伽』的方式進行教導。這方面有兩點：智慧的特點是不超出二諦，方便的特點是不與聲聞等共通。 智慧的特點是不超出二諦 首先，分別闡述二諦的定義，解釋所詮釋的詞語，闡述分類的基礎，然後指出承認這二諦的界限。首先，定義是：通過虛假見解所獲得的意義和通過正確見解所獲得的意義。其次，『在世俗的層面是真實的』，或者『在世俗中是真實的』，因此稱為世俗諦；『在勝義中是真實的』，或者『在勝義的層面是真實的』，這是聖者們所稱道的智慧言說，因此稱為勝義諦。第三，對於有境的正確見解有兩種：凡夫所稱道的和聖者所稱道的。第一種是沒有受到遍計所生之錯覺影響，或者雖然受到俱生所生之錯覺影響，但凡夫無法認識到的那些。第二種是沒有受到俱生所生之錯覺影響的無分別智慧。因此，由於有境的正確見解可以分為兩種，所以，有境的勝義諦也可以分為兩種：凡夫所稱道的和聖者所稱道的。第一種是：在沒有受到暫時性錯覺影響的意識中所顯現的花瓶和布匹等等。只要將這些事物安立為勝義諦，那麼它們的有境也同樣被認為是勝義諦。
【English Translation】 Instructions Firstly, the definition is: speech that reveals the method for attaining complete enlightenment. The classifications include classifying from the perspective of necessity and classifying from the perspective of objects. The first is twofold: instructions and subsequent instructions. The difference between the two is: the former is teaching to prevent the decline of previously attained qualities, such as bodhicitta; the latter is teaching to attain previously unattained qualities, such as the limbs of discernment. Here, instructions can encompass speech, but speech does not necessarily encompass sound, for example, just as the Vinaya Wheel of Dharma does not encompass all sounds. The second classification has ten aspects. Firstly, what is the nature of practice itself? And how is it taught? The nature is that it does not go beyond the two truths, and it is a yogi who unites skillful means and wisdom. The way of teaching is: to a Bodhisattva who has just generated the supreme mind of enlightenment as described above, it is taught in the manner of 'Please practice this yoga.' There are two aspects to this: the characteristic of wisdom is that it does not go beyond the two truths, and the characteristic of skillful means is that it is not common to Hearers and others. The characteristic of wisdom is that it does not go beyond the two truths. Firstly, the definitions of the two truths are explained separately, the words to be interpreted are explained, the basis of classification is explained, and then the boundaries for acknowledging these two truths are pointed out. Firstly, the definitions are: the meaning attained through false seeing and the meaning attained through correct seeing. Secondly, 'it is true in the face of convention,' or 'it is true conventionally,' therefore it is called conventional truth; 'it is true in the ultimate sense,' or 'it is true in the face of the ultimate,' this is the wisdom speech praised by the noble ones, therefore it is called ultimate truth. Thirdly, there are two types of correct seeing with respect to the object: that which is renowned among ordinary people and that which is renowned among noble ones. The first is that which is not mixed with the causes of conceptual error, or that which is mixed with the causes of co-emergent error, but which ordinary people do not recognize. The second is non-conceptual wisdom that is not mixed with the causes of co-emergent error. Therefore, because correct seeing with respect to the object can be divided into two types, the ultimate truth with respect to the object can also be divided into two types: that which is renowned among ordinary people and that which is renowned among noble ones. The first is: the vase and cloth, etc., that appear to the consciousness that is not mixed with the causes of immediate error. As long as those objects are established as ultimate truth, their object-possessors are also acknowledged as such.
་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕུགས་ཀྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་སླད་པའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བཞག་པའི་བདག་མེད་པ་གསུམ་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་དང་བཅས་པའོ། །ཡང་ཡུལ་ཅན་མཐོང་བ་རྫུན་པ་ལའང་གཉིས་ཏེ། བྱིས་པ་ལ་གྲགས་པ་དང་། འཕགས་པ་ལ་གྲགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་འཁྲུལ་པར་བསྐྱེད་པའི་ཤེས་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། དེར་མ་ཟད་ཕུགས་ཀྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་ཀྱང་འཁྲུལ་པར་སྐྱེད་པའི་ཤེས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡུལ་ཅན་ལ་གཉིས་སུ་དབྱེར་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལའང་གཉིས་ཏེ། བྱིས་པ་ལ་གྲགས་པ་དང་། འཕགས་པ་ལ་གྲགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་ཟླ་གཉིས་ལྟ་བུ་སྣང་ལོག་དང་། བདག་འཛིན་ཀུན་བཏགས་ལ་སྣང་བའི་བདག་གཉིས་ལྟ་བུ་བཏགས་ལོག་གི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་སྣང་བའི་བདག་གཉིས་ནི་བྱིས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ནི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་ཞུགས་པའི་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མཐུན་པ་ཁོ་ནར་བདེན་ནོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་བྱིས་པའི་མཐོང་བ་ཡང་ལོག་དང་། འཕགས་པའི་མཐོང་བ་ཡང་ལོག་གིས་སོ་སོར་རྙེད་པའི་དོན་ནི། དེ་དང་དེའི་བདེན་པ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་གོ །བཞི་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གནས་སྐབས་སུ་ཁས་ལེན་རྒྱུའི་བདེན་པ་ངོས་བཟུང་ནས་དེ་ལ་གཉིས་ 3-2-32b སུ་དབྱེ་བ་དང་། མཐར་ཐུག་བདེན་པ་གཅིག་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཚོགས་གཉིས་པོ་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཀྱང་རུང་། གནས་སྐབས་ཁས་ལེན་རྒྱུའི་བདེན་པ་ནི་གཅིག་ཁོ་ན་སྟེ། དེ་གང་ཞེ་ན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་པའི་ཚེ་ནི་བྱིས་པ་ལ་གྲགས་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁས་བླངས་ནས་བླང་དོར་བྱེད་ལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་པའི་ཚེ་ནི། མཉམ་གཞག་གི་ངོར་ཁས་ལེན་མེད་ཀྱང་། རྗེས་ཀྱི་ཚེ་འཕགས་པ་ལ་གྲགས་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁས་བླངས་ནས་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་ཟློག་པའི་ཚེ་བྱིས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ནི་བདེན་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེའི་ཚེ་དེ་འདྲ་དེ་བྱིས་པའི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པས་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། བར་དུ་བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པ་དེའི་ཚེ་འཕགས་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་རྣམས་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། འཕགས་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གནས་སྐབས་སོ་སོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་རང་རང་ལ་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་རང་རང་གི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རང་རང་གི་ཐད་དུ་ཡོད་པ་དང་བདེན་པར་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་། གནས་སྐབས་མ་ཕྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཁས་ལེན་རྒྱུའི་
【現代漢語翻譯】 第二，將根本錯亂因未混雜的無分別智慧之境，安立為具有三無自性的所緣境之心識。此外，在能取境的虛妄顯現中也有兩種：凡夫所認知的和聖者所認知的。 第一種是：由暫時的錯亂因所產生的錯亂識。第二種是：不僅由暫時的錯亂因，也由根本的錯亂因所產生的識。因此，由於能取境可以分為兩種，所以世俗諦也可以分為兩種：凡夫所認知的和聖者所認知的。 第一種是：如在二月顯現的迷亂識中所顯現的二月，被稱作顯現錯亂；以及如在俱生我執分別念中所顯現的二我，被稱作假立錯亂。顯現於俱生我執中的二我，並非凡夫的世俗諦，因為那些進入宗派的凡夫們，一致承認它是真實的。因此，凡夫的錯亂見和聖者的錯亂見各自所獲得的意義，被安立為各自諦實的體性。 第四個方面分為兩種：首先是確定在特定情況下需要承認的諦實，並將其分為兩種；其次是不承認任何究竟諦實的方式。 第一種是：無論從積累二資糧中的哪一個角度來看，在特定情況下需要承認的諦實只有一個，那就是勝義諦。在積累福德資糧時，會承認凡夫所認知的勝義諦，並進行取捨；在積累智慧資糧時，雖然在等持狀態下不作任何承認，但在出定后，會承認聖者所認知的勝義諦，並施加言語概念。 在遣除非福德時，不會承認凡夫的世俗諦為真實，因為在這種情況下，根本不存在凡夫的措辭，所以它不能作為業果的基礎。在斷除中間的實執戲論時，不會承認聖者所認知的世俗法存在，因為沒有任何聖者的量可以成立它。因此，如果從各自情況的角度來看，由於各自所認知的世俗諦無法通過各自的量來成立，所以不會承認它們在各自的層面存在和真實。但是，如果不區分情況，那麼就有需要承認的。
【English Translation】 Secondly, the state of non-conceptual wisdom, unadulterated by the fundamental cause of delusion, is established as the object of awareness with the three selflessnesses. Furthermore, there are two types of false appearances of the object-possessor: those known to ordinary beings and those known to noble ones. The first is: the consciousnesses that generate delusion through the immediate cause of delusion. The second is: the consciousnesses that generate delusion not only through the immediate cause of delusion but also through the fundamental cause of delusion. Thus, because the object-possessor can be divided into two, conventional truth can also be divided into two: that known to ordinary beings and that known to noble ones. The first is: like the double moon appearing to the sense consciousness of double moon appearance, which is called appearance fallacy; and like the two selves appearing to the innate self-grasping conceptual thought, which are called imputation fallacy. The two selves appearing to the innate are not the conventional truth of ordinary beings, because those ordinary beings who have entered into philosophical systems acknowledge that the two are true. Thus, the meanings found separately by the wrong vision of ordinary beings and the wrong vision of noble beings are established as the characteristics of their respective truths. The fourth has two aspects: first, identifying the truth to be accepted temporarily and dividing it into two; second, the way of not accepting even one ultimate truth. The first is: no matter which of the two accumulations is emphasized, the truth to be accepted temporarily is only one, and that is definitely the ultimate truth. When accumulating merit, one accepts the ultimate truth known to ordinary people and makes choices; when accumulating wisdom, although there is no acceptance in the state of equipoise, afterwards, one accepts the ultimate truth known to noble people and applies terms of knowledge and expression. When averting non-merit, the conventional truth of ordinary people is not accepted as true, because at that time there is no such thing in the terminology of ordinary people, so it cannot be the basis of cause and effect. In the meantime, when cutting off the proliferation of clinging to truth, the conventional dharmas known to noble people are not accepted as existing, because they cannot be established by any valid cognition known to noble people. Thus, if one considers the respective situations, the conventional truths known to each cannot be established by their respective valid cognitions, so they are not accepted as existing and true in their respective contexts. However, if one does not distinguish the situations, then there is something to be accepted.
བདེན་པ་གཅིག་པུ་དེ་ལ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱིས་པ་ལ་གྲགས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ཉིད་འཕགས་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བྱིས་པའི་བདེན་པ་གཉིས་པོ་དེ་ལ་འཕགས་པས་ཡང་ལོག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་སོ། ། 3-2-33a འཕགས་པས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་ལོག་གཉིས་པོའི་མཐར་བདེན་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་སྦྱོར་མི་སྦྱོར་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་ལ་ནི་རྫུན་པར་མཚུངས་ཤིང་། འཁྲུལ་ངོར་ནི་བདེན་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དེ་བློ་ལ་ལྟོས་གཉིས་ཆར་བདེན་པ་སྟེ། །དོན་གསལ་མཐོང་ལ་གཉིས་ཀའང་རྫུན་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པ་དེའི་ཚེ་ནི། གནས་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞིར་བཤད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་དེའི་མཚན་གཞིར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལས་མ་འདས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཤད་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི། བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་བཅད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་བདེན་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཡང་མ་བཅད་ན་ནི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཐ་སྙད་མི་འབྱུང་ལ། དེ་མེད་པར་ནི་གནས་སྐབས་སུ་ཁས་ལེན་རྒྱུའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ཡང་མི་འབྱུང་སྟེ། དེ་མེད་པར་རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་དེ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་བཀག་པའི་འོག་ཏུ་དེའི་མཚན་གཞི་ཁས་ལེན་ན་ནི། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་ལས་ཉམས་སོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་མཐར་ཐུག་གི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི། སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་བཀག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དེར་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་དེ་ལ་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཀྱང་། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་ཞེས་བྱ་བ་དེར་སླེབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་བྲལ་ལ་མཚན་མར་བཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བར་དུ་བདག་ཟློག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གནས་སྐབས་ལས་མ་འདས་སོ། ། 3-2-33b དེའི་ཕྱིར་བར་དུ་བདག་ཟློག་དང་ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གཉིས་ཀ་ཡང་ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ཚེ་ཁས་ལེན་མེད་པར་འདྲ་ཡང་། ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཚེ་ཁས་ལེན་ཡོད་མེད་ཀྱིས་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་ལ་མ་རྟེན་པར་དོན་དམ་པའི་རྒྱ་མཚོར་འཇུག་མི་ནུས་ཤིང་། དེར་ཞུགས་ནས་ནི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱས་ན་མཚན་འཛིན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེ་དག་ལ་བསམས་ནས། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་ཀྱི་སྐས། །མེད་པར་ཡང་དག་ཁང་ཆེན་གྱི། །སྟེང་དུ་འཛེག་པར་བྱེད་པ་ནི། །མཁས་ལ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། འཇམ་དཔལ་གྱིས་ནི་ཡང་དག་དྲིས། །
【現代漢語翻譯】 事實上，唯一的真理可以被劃分爲兩種，因為對於孩童來說被認為是究竟真理的，對於聖者（梵文：ārya，指證悟者）來說則被認為是世俗的勝義諦。這是如何做到的呢？通過聖者將孩童的兩種真理貼上顛倒世俗諦的標籤來實現。 當聖者進行標籤時，兩種顛倒的真理在末尾是否使用『真理』一詞並沒有區別，因為本質上它們都是虛假的，而在迷惑的顯現中，它們都是真實的。正如所說：『從心智的角度來看，兩者都是真實的；從明智的角度來看，兩者都是虛假的。』 第二，在斷除見解的戲論時，暫時被認為是究竟真理基礎的一切，都不會被認為是究竟真理的基礎，因為它們沒有超出言語概念的範疇，因此必須被視為世俗諦。那麼，如果斷除了對真理的執著，卻沒有斷除對非真理的執著，就不會有離戲論的說法。如果沒有離戲論，那麼暫時被認為是究竟真理的東西也不會存在，因為沒有它，就不會有『自性涅槃』的說法。那麼，如果在斷除一切戲論之後，仍然承認究竟真理的基礎，這是否會偏離最終否定一切見解的立場呢？ 不會有這樣的過失，因為只要還承認存在最終的究竟真理，那麼一切戲論都被否定的真如（梵文：tathatā，如是）就會被安置在那裡。雖然這種說法需要以否定一切戲論的理智為前提，但它並沒有達到最終否定一切見解的境地，因為它仍然執著于離戲論的特徵。因此，它並沒有超出中間階段的破除我執。 因此，中間階段的破除我執和最終的否定一切見解，在斷除見解的戲論時，都同樣不承認任何事物，但在施加知識和語言的標籤時，則必須通過承認與否來區分，因為不依賴標籤就無法進入究竟真理的海洋，而一旦進入，如果再進行知識和語言的標籤，就會變成執著于相狀。考慮到這些道理，『沒有正確的世俗諦的階梯，就想攀登到正確的殿堂之上，對於智者來說是不合適的。』並且，文殊菩薩（梵文：Mañjuśrī）提出了正確的問題。
【English Translation】 Indeed, the single truth can be divided into two, because what is known as the ultimate truth to children is regarded as conventional truth for the noble ones (Sanskrit: ārya, referring to enlightened beings). How is this done? By the noble ones labeling the two truths of children as inverted conventional truths. When the noble ones label, there is no difference whether the word 'truth' is attached to the end of the two inverted truths, because in essence they are both false, and in the appearance of delusion, they are both true. As it is said: 'From the perspective of the mind, both are true; from the perspective of clear seeing, both are false.' Secondly, when cutting off the proliferation of views, everything that is temporarily described as the basis of ultimate truth is not accepted as its basis, because they have not gone beyond the realm of words and concepts, so they must be described as conventional truth. So, if the proliferation of clinging to truth is cut off, but the proliferation of non-truth is not cut off, then the term 'free from proliferation' will not arise. Without that, the ultimate truth that is temporarily accepted will not arise, because without it, the term 'nirvana by nature' will not arise. So, if one accepts its basis after all proliferation has been negated, will this deviate from the position of ultimately reversing all views? There is no such fault, because as long as one accepts that there is an ultimate truth, then the suchness (Sanskrit: tathatā) in which all proliferation has been negated is placed there. Although such a term requires the reasoning that negates all proliferation to precede it, it does not reach the point of ultimately reversing all views, because it clings to the characteristics of being free from proliferation. Therefore, it has not gone beyond the intermediate stage of reversing self. Therefore, both the intermediate reversal of self and the ultimate reversal of all views are similar in that they do not accept anything when cutting off the proliferation of views, but when applying the labels of knowledge and expression, it is necessary to distinguish by whether or not they are accepted, because one cannot enter the ocean of ultimate truth without relying on labels, and once entered, if one makes labels of knowledge and expression, it will become clinging to characteristics. Considering these reasons, 'Without the ladder of correct conventional truths, trying to climb to the top of the correct great mansion is not suitable for the wise.' And, Mañjuśrī asked the correct question.
རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་མི་གསུང་བཞུགས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་དེའི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བར་མི་ནུས་ཤིང་། རང་བཞིན་དང་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་དེ་ལྟ་ན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བསྒོམས་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཡོད་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དང་པོས་མི་གནོད་པའི་ཚུལ་ནི། ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་ལས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་དང་། སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱར་བཤད་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་འབྱུང་བ་ལས་ཤེས་པར་ནུས་ལ། དེའི་དོན་ཡང་། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་པ་སྔོན་དུ་སོང་། བསྒོམས་བྱུང་གི་ཤེས་པས་ཡུལ་ཅི་ཡང་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བ་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མྱོང་ངོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་མཐོང་བ་ཉིད་དེ་མཐོང་བར། །ཤིན་ཏུ་ཟབ་པའི་མདོ་ 3-2-34a ལས་གསུངས། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །ཉེས་པ་གཉིས་པས་མི་གནོད་པའི་ཚུལ་ཡང་། ཡོད་པ་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་ལྟ་ཞོག །དེ་ལ་དེར་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཁས་ལེན་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་། ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་གཅད་པའི་དོན་ལ་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། སྤྱི་ཙམ་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། དཔྱོད་སྒོམ་འབྲས་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཁས་ལེན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། གཞན་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་དམ་འཆའ་བ་ལྟ་བུའོ། །ལ་ལ་ན་རེ། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ལྟ་བ་ཁས་ལེན་དང་བྲལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ལུགས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ཚེ། གཞན་གྱི་ཕྱོགས་ཁོ་ན་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་ཀྱི། རང་གི་ཕྱོགས་ཁས་མི་ལེན་པ་འདི་ནི། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ནོར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩོད་ཟློག་ལས། གལ་ཏེ་ངས་དམ་བཅས་འགའ་ཡོད། །དེ་ཚེ་ང་ལ་སྐྱོན་དེ་ཡོད། །ང་ལ་དམ་བཅའ་མེད་པས་ན། །ང་ནི་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ན་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དུས་དེར་ལྟ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་གང་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི། །དོན་གྱིས་འགའ་ཞིག་དམིགས་ན་ནི། །སྒྲུབ་པར་བྱ་བའམ་ཟློག་ན་རེ། །མེད་ཕྱིར་ང་ལ་ཀླན་ཀ་མེད། །ཅེས་དང་། ཞིབ་མོར་རྣམ་པར་འཐག་པ་ལས། རྩོད་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་དཔྱད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཟེར་གཞན་གྱི་ 3-2-34b ཕྲག་དོག་འགོག་པ་དང་། །
【現代漢語翻譯】 『勝者的兒子不說話』，如是說。如果認識到勝義諦的真理，卻不能確定其基礎，並且承認無自性且不住涅槃也是世俗諦，那麼，要麼會失去現證勝義諦的修生智慧，要麼如果存在修生智慧，則普遍被認為是世俗諦，這太過分了。如果這樣認為，那麼第一個過失不會造成損害，因為在可靠的論典中說：『勝義諦超越言語和概念的範疇，只能通過各自的自證智慧來體驗。』其含義是：通過各自的分別智慧進行分析，在修生智慧沒有體驗任何對境的情況下，稱之為體驗了勝義諦。正如所說：『未見即見，出自甚深之經。』如是說。第二個過失也不會造成損害，因為存在並不意味著普遍，而是在此存在矛盾，因為如果是世俗諦，則必須是不存在的。最後，『不承認一切觀點的遣除的后得』，這意味著將知和言的標籤貼在斷除觀點戲論之上，而不是一般意義上的不承認，因為在考量見、修、果三者的角度時，存在承認。例如，發誓爲了他人的利益而獲得佛果。有些人說：『在後得中不執著任何觀點，這並非 龍樹（Nāgārjuna）父子的宗義。』這是不理解，因為在最終遣除一切觀點的后得中，僅僅是爲了駁斥他人的觀點，而不承認自己的觀點，這正是 龍樹（Nāgārjuna）尊者的無誤見解。在《諍論止息論》中說：『如果我有任何主張，那時我就會有這些過失。因為我沒有任何主張，所以我才是無過失的。』又因為，在那個時候，就觀點而言，不承認任何通過量成立的事物。正如所說：『如果通過現量等，確定了某些事物，無論是建立還是駁斥，因為沒有，所以我沒有過失。』以及在《細研磨》中說：『爭論是不存在的，因為這是勝義諦的分析場合。』如是說。阻止他人的嫉妒。 『རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་མི་གསུང་བཞུགས། །』 zhes gsungs so. gal te don dampa'i bden pa yin ngo shes pa de'i mtshan gzhi ngos bzung bar mi nus shing/ rang bzhin dang mi gnas pa'i mya ngan las 'das pa yang kun rdzob kyi bden par khas len pa de lta na/ don dampa'i bden pa mngon sum du rtogs pa'i bsgoms byung gi ye shes med par 'gyur ba dang/ yod na kun rdzob kyi bden pa yin pas khyab par ha cang thal lo zhe na/ nyes pa dang pos mi gnod pa'i tshul ni/ tshad ldan gyi gzhung las/ don dampa'i bden pa sgra rtog gi yul las 'das pa dang/ so so rang gis rig pa'i ye shes kyi myong byar bshad pa sha stag tu 'byung ba las shes par nus la/ de'i don yang/ so sor rtog pa'i shes rab kyis dpyad pa sngon du song / bsgoms byung gi shes pas yul ci yang nyams su ma myong ba la don dampa'i bden pa myong ngo zhes tha snyad byas pa yin te/ ji skad du/ ma mthong ba nyid de mthong bar/ shin tu zab pa'i mdo las gsungs/ zhes 'byung ba ltar ro/ nyes pa gnyis pas mi gnod pa'i tshul yang/ yod pa la des khyab pa lta zhog / de la der 'gal ba yin te/ kun rdzob kyi bden pa yin na yod pa ma yin dgos pa'i phyir ro/ thamar lta ba kun zlog gi rjes thob tu khas len med pa zhes bya ba 'di yang/ lta bas spros pa gcad pa'i don la shes brjod kyi tha snyad 'dogs pa zhes bya ba yin gyi/ spyi tsam nas ma yin te/ dpyod sgom 'bras gsum gyi dbang du byas pa'i khas len yod pa'i phyir/ dper na/ gzhan don du sangs rgyas thob par dam 'cha'a ba lta bu'o/ la la na re/ rjes thob tu lta ba khas len dang bral ba zhes bya ba 'di yang/ klu sgrub yab sras kyi lugs ma yin no/ zhes zer ba de yang ma go ba yin te/ thamar lta ba kun zlog gi rjes thob tu spros pa gcod pa'i tshe/ gzhan gyi phyogs kho na sun 'byin par byed kyi/ rang gi phyogs khas mi len pa 'di ni/ klu sgrub zhabs kyi dgongs pa ma nor ba yin pa'i phyir/ rtsod zlog las/ gal te ngas dam bcas 'ga' yod/ de tshe nga la skyon de yod/ nga la dam bca' med pas na/ nga ni skyon med kho na yin/ zhes bshad pa'i phyir ro/ yang dus der lta ba'i dbang du byas nas tshad mas grub pa zhes bya ba'i don gang yang khas mi len te/ ji skad du/ gal te mngon sum la sogs pa'i/ don gyis 'ga' zhig dmigs na ni/ sgrub par bya ba'am zlog na re/ med phyir nga la klan ka med/ ces dang/ zhib mor rnam par 'thag pa las/ rtsod pa ni yod pa ma yin te/ don dampa'i dpyad pa'i skabs yin pa'i phyir/ zhes gsungs so/ gzhan zer gzhan gyi phrag dog 'gog pa dang /
【English Translation】 『The son of the Victorious One does not speak,』 it is said. If one recognizes the truth of ultimate reality but cannot ascertain its basis, and if one also accepts that nirvana, which is without inherent existence and does not abide, is also conventional truth, then either one will lose the wisdom born of meditation that directly realizes ultimate reality, or if meditative wisdom exists, it is universally considered to be conventional truth, which is too extreme. If one thinks this way, then the first fault does not cause harm because in a reliable treatise it says: 『Ultimate reality transcends the realm of words and concepts and can only be known through the experience of self-aware wisdom.』 Its meaning is: having preceded analysis by means of individual discriminating wisdom, when meditative wisdom has not experienced any object, it is termed as having experienced ultimate reality. As it is said: 『Unseen is seen, from the Sutra of Profound Depth.』 Thus it appears. The second fault also does not cause harm because existence does not necessarily imply universality; rather, there is contradiction in that, because if it is conventional truth, it must be non-existent. Finally, 『not accepting the subsequent attainment of the reversal of all views』 means applying the labels of knowledge and expression to the meaning of severing the proliferation of views, not in a general sense, because there is acceptance when considering the perspective of view, meditation, and result. For example, vowing to attain Buddhahood for the benefit of others. Some say: 『Not adhering to any view in subsequent attainment is not the tenet of Nāgārjuna and his son.』 This is a misunderstanding because in the final subsequent attainment of reversing all views, one only refutes the views of others and does not accept one's own view, which is the unerring view of Venerable Nāgārjuna. In the Vigrahavyāvartanī it says: 『If I had any thesis, then I would have these faults. Because I have no thesis, therefore I am faultless.』 Also, at that time, in terms of view, one does not accept anything that is established by valid cognition. As it is said: 『If through direct perception, etc., one ascertains something, whether to establish or refute, because there is none, I have no fault.』 And in the Detailed Analysis it says: 『Argument does not exist, because it is the occasion for analyzing ultimate reality.』 Thus it is said. Preventing the jealousy of others. 『རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་མི་གསུང་བཞུགས། །』 zhes gsungs so. gal te don dampa'i bden pa yin ngo shes pa de'i mtshan gzhi ngos bzung bar mi nus shing/ rang bzhin dang mi gnas pa'i mya ngan las 'das pa yang kun rdzob kyi bden par khas len pa de lta na/ don dampa'i bden pa mngon sum du rtogs pa'i bsgoms byung gi ye shes med par 'gyur ba dang/ yod na kun rdzob kyi bden pa yin pas khyab par ha cang thal lo zhe na/ nyes pa dang pos mi gnod pa'i tshul ni/ tshad ldan gyi gzhung las/ don dampa'i bden pa sgra rtog gi yul las 'das pa dang/ so so rang gis rig pa'i ye shes kyi myong byar bshad pa sha stag tu 'byung ba las shes par nus la/ de'i don yang/ so sor rtog pa'i shes rab kyis dpyad pa sngon du song / bsgoms byung gi shes pas yul ci yang nyams su ma myong ba la don dampa'i bden pa myong ngo zhes tha snyad byas pa yin te/ ji skad du/ ma mthong ba nyid de mthong bar/ shin tu zab pa'i mdo las gsungs/ zhes 'byung ba ltar ro/ nyes pa gnyis pas mi gnod pa'i tshul yang/ yod pa la des khyab pa lta zhog / de la der 'gal ba yin te/ kun rdzob kyi bden pa yin na yod pa ma yin dgos pa'i phyir ro/ thamar lta ba kun zlog gi rjes thob tu khas len med pa zhes bya ba 'di yang/ lta bas spros pa gcad pa'i don la shes brjod kyi tha snyad 'dogs pa zhes bya ba yin gyi/ spyi tsam nas ma yin te/ dpyod sgom 'bras gsum gyi dbang du byas pa'i khas len yod pa'i phyir/ dper na/ gzhan don du sangs rgyas thob par dam 'cha'a ba lta bu'o/ la la na re/ rjes thob tu lta ba khas len dang bral ba zhes bya ba 'di yang/ klu sgrub yab sras kyi lugs ma yin no/ zhes zer ba de yang ma go ba yin te/ thamar lta ba kun zlog gi rjes thob tu spros pa gcod pa'i tshe/ gzhan gyi phyogs kho na sun 'byin par byed kyi/ rang gi phyogs khas mi len pa 'di ni/ klu sgrub zhabs kyi dgongs pa ma nor ba yin pa'i phyir/ rtsod zlog las/ gal te ngas dam bcas 'ga' yod/ de tshe nga la skyon de yod/ nga la dam bca' med pas na/ nga ni skyon med kho na yin/ zhes bshad pa'i phyir ro/ yang dus der lta ba'i dbang du byas nas tshad mas grub pa zhes bya ba'i don gang yang khas mi len te/ ji skad du/ gal te mngon sum la sogs pa'i/ don gyis 'ga' zhig dmigs na ni/ sgrub par bya ba'am zlog na re/ med phyir nga la klan ka med/ ces dang/ zhib mor rnam par 'thag pa las/ rtsod pa ni yod pa ma yin te/ don dampa'i dpyad pa'i skabs yin pa'i phyir/ zhes gsungs so/ gzhan zer gzhan gyi phrag dog 'gog pa dang /
རང་ཕྱོགས་རང་གི་གཞུང་ལུགས་ངེས་པ་དང་། །སློབ་འདོད་སློབ་མའི་རེ་བ་བསྐང་བྱའི་ཕྱིར། །བདེན་གཉིས་བདེན་པ་གསུང་བའི་གཞུང་བཞིན་བཤད། །འགའ་ཞིག་འགའ་ལས་མཁས་པར་སྒྲུབ་འདོད་ནས། །རྒྱལ་དང་རྒྱལ་བའི་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པ་ནི། །འདི་འདྲ་འདི་ལས་གཞན་ན་ཡོད་དོ་ཞེས། །འདོད་གཏམ་འདོད་པས་སྦྱོར་ལ་སུ་ཡིད་བརྟོན།། །། ༈ ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཉན་ཐོས་སོགས་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་འཆད་པའི་མདོ་རྣམས་ཀྱི་དོན་བསྡུས་ནས་དེ་བཤད་ན། གང་ལས་གང་ཞིག་གང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་དང་། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཤུགས་ལ་སྔར་གྱི་སེམས་སྐྱེད་མ་ཉམས་པའི་སྟེང་དུ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉམས་སུ་བླངས་ན་རྫོགས་བྱང་ཐོབ་པའི་ཐབས་སུ་འགྱུར་ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་ནི། བརྒྱ་དང་། སྟོང་དང་། བརྒྱ་སྟོང་དང་། བྱེ་བ་བརྒྱ་སྟོང་གི་ཆ་དང་། གྲངས་དང་། ཆར་དང་། བགྲང་བ་དང་། རྒྱུར་དང་། དཔེར་ཡང་མི་འགྲོའོ། །ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞི་ཡིན་པས། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་སོ། །ཞེས་སྦྱར་ན་གོ་བདེ་བ་ཡིན་ནོ། །གང་ལས་ན། དགེ་སློང་ཤཱ་རིའི་བུ་དང་ཞེས་སོགས་ཏེ། འདི་ལ་དཔེ་དྲུག་གིས་དོན་གཅིག་མཚོན་པ་དང་། དཔེ་དྲུག་གིས་དོན་ཡང་དྲུག་མཚོན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཤ་སྟག་གི་ཤེས་རབ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དམན་པའི་རྟོགས་པའི་ཆོས་དྲུག་ལ་གནས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ལས་སོ། །གང་ཞིག་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ན། སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བསྟན་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་སྐྱེད་མ་ཐག་པ་དེའི་ཤེས་རབ་དེའོ། །ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ 3-2-35a ཡང་བདེན་པ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་བའི་ཤེས་རབ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེའོ། །དེ་ཡང་ཚོགས་ལམ་དུ་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་སྒོམ་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱིས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ལ་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་དེ་དག་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་གྲུབ་ཟིན་པས་སོ། །ཞེས་ཉི་སྣང་དུ་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་གང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་སྐྱེད་པའི་ཆ་ནས་ཡིན་གྱི། ཤེས་རབ་རང་གི་ངོ་བོའི་ཆ་ནས་ནི་ཁྱད་དུ་འཕགས་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་འཆད་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བྱང་ཆེན་གྱི་ཤེས་རབ་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དོན་དུ་ཉེ་བར་གནས་པ་ཡིན་ལ། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་ཤེས་རབ་དེ་ཉན་རང་ལ་ཡོད་པར་བཤད་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་སྣང་ཡང་། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སྐབས་དེར་མ
【現代漢語翻譯】 爲了確定我自己的宗義，並且爲了滿足想要學習的學生的願望，我將按照宣說二諦真理的論典來講解。有些人想要證明自己比別人更聰明，聲稱諸佛和佛子們的意旨是『這個比那個更好』，誰會相信這種隨心所欲的言論呢？ 殊勝方便——不共聲聞等 第二，宣說不共聲聞、獨覺之殊勝方便的經部要義，總攝而言，即是宣說從何者、何事、以何者而超勝之理。如此宣說之勢，在於先前所發菩提心未曾退失的基礎上，若能修習方纔所說的智慧之殊勝，則將成為獲得圓滿菩提之方便。第一點是，『百、千、百萬、億萬分之一，乃至算數、譬喻皆不能及』，這是宣說的基礎，因此加上『超勝』二字則易於理解。從何者超勝呢？如『如大德舍利子』等等，此處以六個比喻來表示一個意思，也有以六個比喻來表示六個意思的。第一，是超勝一切聲聞、獨覺阿羅漢的智慧。第二，是超勝安住于下劣證悟之六法者的智慧。何者超勝呢？即是發心之際所宣說的，作為所依之補特伽羅，在勝義菩提心中，剛剛發起世俗菩提心之人的智慧。智慧的認識，也是指方纔所說的不離二諦之智慧。這指的是在資糧道上以欲樂信行的方式修習，而不是指見道、修道以現量證悟，因為在現量證悟時，已經成立了超勝彼等。如《日光論》中所說。第三，以何者超勝呢？是從發起菩提心之分而超勝，而不是從智慧本身的體性上來說超勝。解釋超勝的理由時，如經中所說：『這是什麼原因呢？因為大菩提之智慧是爲了使一切有情完全脫離痛苦而存在的，而聲聞和獨覺的智慧則不是這樣。』因此，如此宣說，似乎是指這種智慧聲聞、獨覺也具有，但並非字面意思。例如，當時……
【English Translation】 To ascertain my own tenets and to fulfill the wishes of students who desire to learn, I will explain according to the treatises that proclaim the two truths. Some people want to prove that they are smarter than others, claiming that the intentions of the Buddhas and Bodhisattvas are 'this is better than that,' who would trust such arbitrary statements? Superior Methods - Uncommon to Hearers, etc. Secondly, the essential meaning of the sutras that explain the uncommon superior methods of Hearers and Solitary Realizers, in summary, is to explain the manner in which one surpasses from what, what, and by what. The force of such an explanation lies in the fact that on the basis of the previously generated Bodhicitta not being lost, if one cultivates the distinction of wisdom just spoken of, it will become a means of attaining complete enlightenment. The first point is, 'Hundreds, thousands, hundreds of thousands, and hundreds of millions of parts, even numbers, comparisons, and examples cannot reach it.' This is the basis of the explanation, so it is easy to understand if the word 'surpasses' is added. From what does it surpass? Such as 'Like the Venerable Shariputra,' etc. Here, six metaphors are used to represent one meaning, and six metaphors are also used to represent six meanings. First, it surpasses the wisdom of all Hearer and Solitary Realizer Arhats. Second, it surpasses the wisdom of those who abide in the six dharmas of inferior realization. What surpasses? It is the wisdom of the person who, at the time of generating Bodhicitta, as the basis of the person taught, has just generated relative Bodhicitta in the supreme Bodhicitta. The recognition of wisdom is also the wisdom just spoken of that does not deviate from the two truths. This refers to cultivating in the path of accumulation in the manner of aspiration and attention, not to the direct realization by the paths of seeing and cultivation, because at the time of direct realization, it has already been established that it surpasses them. As stated in the 'Sunlight Treatise.' Third, by what does it surpass? It is from the aspect of generating Bodhicitta, not from the nature of wisdom itself. When explaining the reason for surpassing, as the sutra says: 'Why is this? Because the wisdom of great enlightenment exists for the purpose of completely liberating all sentient beings from suffering, but the wisdom of Hearers and Solitary Realizers is not like that.' Therefore, such an explanation seems to imply that Hearers and Solitary Realizers also possess this wisdom, but it is not the literal meaning. For example, at that time...
ཆོག་ཟུང་ཅིག་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགྲ་བཅོམ་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ དམིགས་ཡུལ་བདེན་པ་བཞི་ལ་འདོམས་པའི་གདམ་ངག་གི་དོན། གཉིས་པ་དམིགས་ཡུལ་བདེན་པ་བཞི་ལ་འདོམས་པའི་གདམ་ངག་གི་དོན་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་གདམ་ངག་བདེན་པ་བཞིའི་སྒོ་ནས་སྟོན་པ་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་འདོམས་པས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྟོན་པའི་གདམ་ངག་ཏུ་སོང་བ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་བདེན་པ་བཞི་དང་། དེའི་ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དབྱེར་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་འདོམས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ལ་འདོམས་པའི་གདམ་ངག་གོ །དེ་ཡང་ཆོས་མངོན་པར་ནི། བདེན་པ་བཞི་པོ་དེ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ 3-2-35b བཤད། ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོར་ནི། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་ལ། གཉིས་པོ་དེ་རྟོགས་པ་པོ་བྱང་སེམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། འཕགས་སེང་གི་འགྲེལ་པ་དག་གི་ལུགས་ཏེ། སྐབས་གཉིས་པ་མན་ཆད་ན་གསལ་ལོ། ། ༈ བདེན་པ་བཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། བདེན་པ་བཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ་དང་། མཚན་གཞིའི་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཕགས་པས་གཟིགས་པ་དང་མཐུན་པར་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་སྒྲ་བཤད་པ་ཡང་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པས་སྡུག་བསྔལ་དུ་གཟིགས་པ་དང་མཐུན་པར་སྡུག་བསྔལ་དུ་གནས་པ་སོགས་སོ། །འདི་ཡང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སྒྲ་བཤད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་པའི་སྡུག་བསྔལ་ནི་བྱིས་པས་ཀྱང་དེར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་འཕགས་པས་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་དུ་གཟིགས་པ་དང་མཐུན་པར་གནས་པ་ཞེས་པ་ཡང་གཙོ་བོར་བདེ་འགྲོ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཉོན་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ངན་འགྲོ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་དེ་དང་དེ་ནི་བྱིས་པས་ཀྱང་དེར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལམ་བདེན་གྱི་སྒྲ་བཤད་ཀྱང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐབས་ཀྱི་ཆ་རྣམས་ནི་བྱིས་པས་ཀྱང་ཐར་པའི་ལམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་འགོག་བདེན་གྱི་སྒྲ་བཤད་པ་ཡང་དོན་དམ་པའི་འགོག་པ་ལས་འོས་མེད་དོ། །གསུམ་པ་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའོ། ། ༈ དང་པོ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ། དང་པོ་ནི། རང་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་གི་འབྲས་བུ་གང་ཞིག །མི་རྟག་སོགས་མཚན་ཉིད་བཞིའི་སྒོ་ནས་ཤེས་བྱར་འཕགས་པས་གཟིགས་པ་དང་མཐུན་པར་གནས་པའོ། །འདིར་འབྲས་བུར་འགྲོ་ཚུལ་ནི་ 3-2-36a གཉིས་ཏེ། རྣམ་སྨིན་དང་། བདག་པོའི་འབྲས་བུ་གཉིས་ཡིན་གྱི། འབྲས་བུ་གཞན་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་འདི་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་འཇོག་གོ །འོ་ན་ལས་ཉོན་མཚན་ཉིད་པའི་རྒྱུ་འཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་སྡུག་བདེན་དུ་མི་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་ལུགས་འ
【現代漢語翻譯】 就像經部宗所說的，證得阿羅漢果位一樣。 關於以四聖諦為目標的口訣之意義 第二，關於以四聖諦為目標之口訣的意義：這不像聲聞乘通過四聖諦來教導，而是通過十六行相來教導，因此成為教導人無我的口訣。而這裡，是通過四聖諦及其法性空性無二無別的方式來教導，因此是教導法無我的口訣。在《阿毗達磨》中，四聖諦被描述為人無我的行相；在《般若經》中，則被描述為法無我的行相。如果證悟這兩者的人是菩薩，那麼意義是一樣的，這是聖獅子（梵文：Ārya Siṃha）的註釋的觀點，在第二部分之後會更清楚。 四聖諦的建立 四聖諦的建立包括：定義、所詮釋的詞語解釋，以及基的分類的確定。首先是：與聖者所見相符而存在。 第二，詞語解釋也是如此，即與聖者所見之苦相符而存在等等。這裡需要解釋的是行苦，因為其他的苦，即使是孩子也能理解。同樣，與聖者所見之苦集相符而存在，也主要需要解釋能引向善趣的業和煩惱，因為能引向惡趣的業和煩惱，即使是孩子也能理解。道諦的詞語解釋也需要解釋智慧的部分，因為方便的部分，即使是孩子也能理解為解脫之道。同樣，滅諦的詞語解釋也只能是勝義諦的滅。 第三，基的分類有四種，首先有定義和基。 第一，苦諦 首先是：從自因集諦所產生的果，並且通過無常等四種行相，以聖者所見相符的方式存在。這裡成為果的方式有兩種：異熟果和士用果。其他三種果不被認為是這兩種果的因果。那麼，為什麼具有業和煩惱之特徵的等流果不被認為是苦諦呢？這是聖解脫軍（梵文：Ārya Vimuktisena）的觀點。
【English Translation】 It is like explaining the Arhat of the Shravakas, as stated in the Sautrantika school. The meaning of the instruction that aims at the Four Noble Truths Second, regarding the meaning of the instruction that aims at the Four Noble Truths: It is not the same as the Shravaka's instruction that teaches through the Four Noble Truths, because it teaches through the sixteen aspects of impermanence, etc., and thus becomes an instruction that teaches the absence of self of the person. Here, it teaches through the Four Noble Truths and their nature of emptiness being inseparable, thus it is an instruction that aims at the absence of self of phenomena. In the Abhidharma, the Four Noble Truths are described as having the aspect of the absence of self of the person; in the Prajnaparamita Sutras, they are described as having the aspect of the absence of self of phenomena. If the person who realizes these two is a Bodhisattva, then the meaning is the same, which is the view of Arya Simha's commentary, and it will be clearer after the second section. The Establishment of the Four Noble Truths The establishment of the Four Noble Truths includes: the definition, the explanation of the words that are to be interpreted, and the determination of the classification of the bases. The first is: to abide in accordance with what the Noble Ones see. Second, the explanation of the words is also the same, that is, to abide in accordance with what the Noble Ones see as suffering, and so on. Here, it is necessary to explain the suffering of conditioned existence, because even children understand the other sufferings. Similarly, to abide in accordance with what the Noble Ones see as the origin of suffering, it is also mainly necessary to explain the karma and afflictions that lead to good destinies, because even children understand those that lead to bad destinies. The explanation of the words of the Truth of the Path also needs to explain the part of wisdom, because even children understand the aspects of method as the path to liberation. Similarly, the explanation of the words of the Truth of Cessation can only be the ultimate cessation. Third, the division of the bases has four, and the first has the definition and the base. First, the Truth of Suffering First, it is: whatever result arises from its own cause, the origin of suffering, and abides in accordance with what the Noble Ones see, knowing it through the four characteristics of impermanence, etc. Here, there are two ways of becoming a result: the fully ripened result and the result of dominance. The other three results are not considered as cause and effect of these two. So, why is the result of the same nature as karma and afflictions not considered as the Truth of Suffering? This is the view of Arya Vimuktisena.
དིར་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ཀྱང་རུང་བ་ཙམ་ཡིན་མོད། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དང་། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ལྟར་ན། སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་བསམ་བཞིན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་ཀྱང་། དེས་གྲུབ་པའི་ཕུང་པོ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པར་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། སྡུག་བསྔལ་མ་ཡིན་པ་ལ་སྡུག་བསྔལ་དུ་སྣང་ཞིང་། བསྲབས་པ་ཆེན་པོས་ཉེ་བར་གནས་པ་གང་ཞེ་ན། གང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དམ་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྟེ། བསམས་བཞིན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མཚན་ཉིད་བཞི་ལས། སྟོང་བདག་མེད་གཉིས་ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ཞིང་། མི་རྟག་པ་ནི་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ལ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་ནི་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་མཐའ་དག་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་གསུངས་པས་ན། དེ་བཞི་ཚོགས་པའི་ཚོགས་དོན་ལ་སྡུག་བདེན་གྱིས་མ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ལམ་ཟག་བཅས་མཐའ་དག་དང་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་ཀྱང་དེར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མི་རྟག་པའི་དོན་ནི་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པ་སྟེ། ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པའོ། །རགས་པའི་མི་རྟག་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་སྟེ། 3-2-36b དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། བོད་གཞན་དག །རང་གྲུབ་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་འཇིག་པ་ཞེས་ཟེར་བ་ལྟར་ན། གྲུབ་དུས་དེ་ཉིད་དུ་གནས་པར་ཁས་བླངས་པས་རྟག་པའི་དོན་ཁས་བླངས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་བ་ནི་དོན་དམ་པར་སྡུག་བསྔལ་བ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་བས་ནི་དེའི་མཚན་གཞི་མཐའ་དག་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་ན་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ནི་རྣམ་གྲངས་པའི་སྡུག་བདེན་དུ་འཇོག་དགོས་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གསུམ་མམ། བརྒྱད་པོ་གང་དུ་ཡང་མི་རུང་བས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་བར་བཤད་དཀའ་བའི་ཕྱིར། མཚན་ཉིད་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་རྟོགས་པར་སླའོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ནི། ལས་ཉོན་གྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་དང་། དེའི་བདག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་སྐྱེ་བ་དང་སྐྱེ་བའི་གནས་ཀྱིས་ཀྱང་རིག་པར་བྱའོ། །སེམས་ཅན་དང་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གང་ཡིན་སྡུག་བདེན་དུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པས་སྐྱེད་པ། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བ་འདི་མཐའ་དག་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པའོ། །ཞེས་ལས་ཉོན་གྱི་རྣམ་སྨིན་དང་བདག་འབྲས་གང་རུང་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་པའི
【現代漢語翻譯】 即使如此承認也可以。但根據《經莊嚴論》和無著昆仲的論典，爲了慈悲和發願，有意識地在輪迴中受生的聖菩薩們，雖然需要煩惱作為在輪迴中受生的因，但他們並不認為由此產生的蘊是苦諦。如《攝事品》所說：『什麼是將非痛苦視為痛苦，並以大精進安住的呢？即是獲得波羅蜜多的聖菩薩們，爲了有意識地受生於輪迴。』四種相中，空性和無我兩種遍及一切所知，無常遍及一切有為法，痛苦遍及一切有漏法。因此，四相聚合的集合意義並不完全包含在苦諦中，否則，一切有漏道以及業和煩惱也將包含在內。無常的意義是剎那壞滅，即微細的無常。僅僅粗大的無常是不夠的，因為這不符合勝義諦。其他藏族人說，『自成事物在第二剎那壞滅』，這相當於承認了事物在成立之時就已存在，因此也相當於承認了常有。痛苦必須解釋為勝義諦中的痛苦，因為僅僅世俗諦中的痛苦並不遍及所有苦諦的例子。這僅僅是業和煩惱的異熟果。如此解釋，器世界必須被視為名相上的苦諦，因為無論是三種苦還是八種苦都難以完全具備苦的相。后兩種相更容易理解。第二，苦諦的例子是：作為業和煩惱的異熟果的眾生，以及作為其增上果的器世界。如經中所說：『什麼是苦諦？應通過眾生的生和生處來理解。』並非所有被認為是眾生和器世界的事物都是苦諦，如經中所說：『由業和煩惱所生，由業和煩惱所支配的一切都是苦諦。』因此，需要是業和煩惱的異熟果或增上果。
【English Translation】 Even admitting that is acceptable. However, according to the Ornament of the Sutras and the treatises of the Asanga brothers, although noble Bodhisattvas who consciously take birth in samsara due to compassion and aspiration need afflictions as the cause for accomplishing birth in samsara, they do not consider the aggregates accomplished by them to be the truth of suffering. As it is also said in the Compendium of Topics: 'What is it that perceives non-suffering as suffering and abides with great diligence? It is that of the noble Bodhisattvas who have attained the perfections, because they fully embrace consciously taking birth in samsara.' Among the four characteristics, emptiness and selflessness pervade all knowable objects, impermanence pervades all compounded phenomena, and suffering pervades all contaminated phenomena. Therefore, the collective meaning of the four characteristics combined does not fully encompass the truth of suffering, otherwise, all contaminated paths and both karma and afflictions would also be included there. The meaning of impermanence is destruction in an instant, that is, subtle impermanence. Gross impermanence alone is not sufficient, because it is not suitable for the ultimate truth. Other Tibetans say, 'Self-established things are destroyed in the second instant,' which is like admitting that they exist at the time of establishment, thus admitting the meaning of permanence. Suffering must be explained as suffering in the ultimate sense, because suffering in the conventional sense does not pervade all instances of it. That is only the ripening of karma and afflictions. If explained in this way, the external world must be regarded as a nominal truth of suffering, because it is difficult to fully possess the characteristics of suffering in any of the three or eight types of suffering. The latter two characteristics are easier to understand. The second, the basis of the definition, is sentient beings who are the result of the ripening of karma and afflictions, and the external world that is the result of their dominance. As it is said: 'What is the truth of suffering? It should also be understood by the birth and place of birth of sentient beings.' It is not the case that whatever is considered a sentient being and the external world is the truth of suffering, as it is said: 'Whatever is produced by karma and afflictions, and arises under the influence of karma and afflictions, all this is the truth of suffering.' Therefore, it is necessary to be either the ripening or dominant result of karma and afflictions.
་ཕྱིར་རོ། ། 3-2-37a རུང་ངོ་། །དེ་ཡང་འཕེན་བྱེད་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་དང་། འགྲུབ་བྱེད་ནི་སྐལ་མཉམ་གྱི་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་བྱེད་པའི་རྒྱུའོ། །མཚན་ཉིད་བཞི་ནི། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མཚོན་བྱེད་ཡིན་པས་འདི་དག་རེ་རེས་ཕར་མཚོན་པར་ནུས་ཀྱང་། ཚུར་ཁྱབ་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་གཅིག་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་དེ་བཞི་ཚོགས་པའི་ཚོགས་དོན་ཡང་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡང་སྲིད་ཀྱི་བག་ཆགས་འཇོག་པར་བྱེད་པས་ན་རྒྱུ། བག་ཆགས་གཞག་པ་དང་མཐུན་པར་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པས་ན་ཀུན་འབྱུང་། སྡུག་བསྔལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་ངེས་པར་བྱེད་པས་ན་རབ་སྐྱེ། སྡུག་བསྔལ་སྔ་མ་འདོར་ཞིང་། ཕྱི་མ་ལེན་པར་བྱེད་པས་ན་རྐྱེན་ནོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ནི། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཁོ་ནའོ། །འོ་ན་ཀུན་འབྱུང་གི་གཙོ་བོ་སྲེད་པར་བཤད་ན། དེས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བྱས་པ་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་དེ་དེའི་འབྲས་བུ་ལྔ་ལས་གང་ཡིན། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་ནི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་སྡུག་བདེན་མི་འཇོག་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། ལས་ཉོན་མཚན་ཉིད་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྡུག་བདེན་དུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་སྡུག་བདེན་གྱི་གཞི་མཐུན་མེད་པར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། །དེས་ན་སྡུག་བདེན་དུ་འཇོག་པ་ལ་རྣམ་སྨིན་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དེ་སྲེད་པ་ཁོ་ནས་གསོས་བཏབ་པ་ཅིག་ངེས་པར་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། སྲེད་པ་ཀུན་འབྱུང་གི་གཙོ་བོར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །སྲེད་པ་གཙོ་བོ་ཡིན་ཀྱང་དེས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བྱས་པ་ཙམ་གྱིས་སྡུག་བདེན་དུ་བཞག་ནུས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ 3-2-37b རོ། །མདོར་ན་སྡུག་ཀུན་གཉིས་ལ་གཞི་མཐུན་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བདེན་ཡིན་ན་མ་སྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཡིན་དགོས་ལ། ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་ཡིན་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དང་དགེ་བ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཆོས་མངོན་པ་ལས། ཉོན་མོངས་པ་དང་། ལས་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་གསུམ་གསུངས་པ་དེས་སྡུག་ཀུན་གྱི་བདེན་པ་བསྡུས་པ་ཡིན་ཞིང་། སྡུག་ཀུན་གང་རུང་ལ་དེ་གསུམ་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་ན་བདེ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གསུམ་པ་འགོག་བདེན། གསུམ་པ་འགོག་བདེན་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའོ། །རང་འཐོབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་ལམ་བདེན་གྱི་བྲལ་འབྲས་གང་ཞིག །འགོག་སོགས་མཚན་ཉིད་བཞིའི་སྒོ་ནས་མངོན་དུ་བྱ་བར་འཕགས་པས་གཟིགས་པ་དང་མཐུན་པའོ། །འདི་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པའི་ཚུལ་ནི་ཞིབ་མོར་ཤེས་དགོས་ཏེ། དེ་དེའི་བྲལ་འབྲས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། འབྲས་བུ་མཚན་ཉིད་པ་
【現代漢語翻譯】 返回。 3-2-37a 可以。 其中，產生者是異熟，完成者是等流，這兩者都是器世間的作者之因。 四種相狀是：因為能非共同地表示，所以這些各自都能表示彼，但不能反過來普遍包含；並且對於一個苦果來說，這四者聚集的集合體也不可能存在，因為它能留下輪迴的習氣，所以是因；因為它能與習氣相符地產生痛苦，所以是集；因為它能確定特定的痛苦，所以是生；因為它能捨棄先前的痛苦，並接受後來的痛苦，所以是緣。 第二，體性是：束縛輪迴的業和煩惱等。 那麼，如果說集諦的主要原因是貪愛，那麼，由它作為完成之因所產生的痛苦蘊，是它的五種果中的哪一種呢？如果說是等流果，那麼就與通過等流果不成立苦諦的說法相矛盾，難道不是嗎？ （答：）這是說，不能用業和煩惱的體性的果來成立苦諦，但並沒有否認它的等流果與苦諦的所依相同，所以沒有過失。 因此，爲了成立苦諦，異熟的產生之因必須由貪愛來滋養，基於這個理由，貪愛被認為是集諦的主要原因。 如果貪愛是主要原因，僅僅因為它作為完成之因就能成立苦諦，那就太過分了。 3-2-37b 總之，苦諦和集諦不可能有相同的所依，因為如果是苦諦，就必須是無覆且無記的；如果是集諦的諦，就必須是煩惱性的或善的。 這樣，在《阿毗達磨》中，所說的煩惱障、業障和異熟障這三種，就包含了苦諦和集諦，如果承認苦諦和集諦中的任何一個都被這三種中的任何一個所包含，那就是正確的。 第三，滅諦。 第三，滅諦有相狀和體性。 什麼是成為自得之因的道諦的解脫果？與聖者所見相符，通過滅等四種相狀來顯現。 這兩者是因果關係的道理需要詳細瞭解，因為它（道諦）是它的（滅諦）解脫果的原因，所以是果的體性。
【English Translation】 Return. 3-2-37a It is alright. Moreover, the producer is maturation, and the accomplisher is similar cause; both of these are the cause of the container world. The four characteristics are: because they uniquely represent, each of these can represent the other, but cannot be mutually inclusive; and with respect to a single suffering result, it is not possible for these four to be a collection, because it establishes the habit of rebirth, therefore it is the cause; because it produces suffering in accordance with the habit, therefore it is the origin; because it specifically determines suffering, therefore it is the arising; because it abandons the previous suffering and takes on the subsequent one, therefore it is the condition. Secondly, the entity is: only the actions and afflictions that bind to samsara. Now, if craving is said to be the main cause of origin, then which of the five results is the aggregate of suffering that arises from it acting as the accomplishing cause? If it is the result of a similar cause, then it contradicts the statement that the truth of suffering is not established through the result of a similar cause, or so it seems? (Answer:) It is said that the truth of suffering cannot be established by the sign of being the result of action and affliction, but it is not denied that its result of a similar cause and the basis of the truth of suffering are not the same, therefore there is no fault. Therefore, in order to establish the truth of suffering, the cause of maturation that produces must necessarily be nourished by craving alone, for this reason, craving is shown to be the main cause of origin. If craving is the main cause, it would be too extreme if it could establish the truth of suffering merely by acting as the accomplishing cause. 3-2-37b In short, it is not possible for suffering and origin to have the same basis, because if it is the truth of suffering, it must be unmarked and unindicated; if it is the truth of origin, it must be either afflicted or virtuous. Thus, in the Abhidharma, the three obscurations of affliction, action, and maturation are said to encompass the truths of suffering and origin, and it is correct to acknowledge that any of the truths of suffering and origin are encompassed by any of these three. Third, the Truth of Cessation. Third, the Truth of Cessation has characteristics and entities. What is the liberation result of the Truth of the Path that becomes the cause of self-attainment? It is in accordance with what the noble ones see, to be manifested through the four characteristics of cessation, etc. The way these two are cause and effect needs to be understood in detail, because it (the Truth of the Path) is the cause of its (the Truth of Cessation) liberation result, therefore it is the nature of the result.
ཡིན་ཀྱང་། ཅིག་ཤོས་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེའི་རྒྱུ་དྲུག་པོ་གང་དུ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། འདུས་མ་བྱས་ལ་རྒྱུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། འགོག་བདེན་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡོད་ཀྱང་། དེར་དངོས་པོ་ལ་འདུས་བྱས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་ཁས་མི་ལེན་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། འགོག་སོགས་བཞི་ནི་དེའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་བཞི་ཚོགས་པའི་ཚོགས་དོན་སྲིད་ཅིང་། དེ་དང་འགོག་པའི་བདེན་པ་ཁྱབ་མཉམ་པར་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྒྱུ་ལས་ཉོན་འགགས་པ་དང་། འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བ་དང་། དོན་དུ་གཉེར་བྱ་མཆོག་ཡིན་པ་དང་། སངས་པ་སླར་མི་ལྡོག་པ་རྣམས་ནི་བཞི་པོ་སོ་སོའི་དོན་ནོ། །ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལ་ཆགས་ 3-2-38a བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་འགོག་པ་དེ་དག་ལས་ཐར་ལམ་གྱི་བྲལ་འབྲས་མ་ཡིན་པ་དག་ནི་འགོག་པའི་བདེན་པར་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དང་པོ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ལ། བརྡ་དང་། དོན་དམ་པའི་འགོག་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཐར་ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་ཉམས་སྨད་པའི་འགོག་པ་གང་ཡིན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་དྲུངས་ཕྱུང་བའི་འགོག་པའོ། །དབྱེ་ན་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པ་དང་། རྫོགས་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་འགོག་པ་དང་གསུམ་མོ། །བར་པ་ལའང་ལྷག་བཅས་དང་ལྷག་མེད་ཀྱི་གཉིས་དང་། ལྷག་བཅས་ལའང་རྒྱན་བཅས་དང་། རྒྱན་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །གཞན་དག །འགོག་བདེན་ལ་མེད་དགག་གིས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡང་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟ་ན་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་དབྱེར་མེད་པའི་སྐུ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །དམན་པའི་ལྷག་མེད་ཀྱང་མེད་དགག་ཁོ་ནར་མ་ངེས་ཏེ། དེས་ན་དབྱིངས་དེ་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་གང་ལ་འདོགས་པའི་གཞི་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་དབྱིངས་དེ་ལ་བཏགས་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་མི་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འགོག་པ་ནི་སྤང་བྱ་དེ་དང་དེ་འགགས་ཙམ་གྱི་ཆ་ལ་བྱ་ལ། དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་ནི་འགོག་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ལའང་འཆད་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་གཉིས་ཏེ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་གཞག་པ་དང་། མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་གཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། ངོ་བོ་ 3-2-38b ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། དམན་པའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་འགོག་པ་དང་། སྒོམ་སྤང་སྤངས་པའི་འགོག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་རྣམས་སོ། །ཆོས་མངོན་པ་ལས། མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པར་མི་འཆད་ཀྱང་། དབུ་མ་ལས
【現代漢語翻譯】 然而，另一個（宗義）並非如此認為，因為它不符合六種原因中的任何一種，並且不承認非複合事物有原因。雖然有主張認為滅諦是實有，但似乎並不承認實有遍及複合事物。四種（滅諦）是其各自的特徵，四者聚集在一起是有意義的，並且承認它與滅諦是同延的，這就足夠了。也就是說，原因是煩惱止息，結果是痛苦平息，目標是至高無上，以及解脫不再退轉，這些是四者的各自意義。對於無所有處以下，先前的離貪聖者相續中的那些並非解脫之果的止息，不能被視為滅諦，因為不具備第一個特徵。第二個是體性，分為名言和勝義滅諦兩種。第一種是，通過有漏道所斷除的種子被削弱的止息。第二種是，通過無漏無間道斷除所斷除的種子的止息。如果區分，則有未圓滿、圓滿和殊勝的滅諦三種。中間的又分為有餘和無餘兩種，有餘的又分為具莊嚴和不具莊嚴兩種。其他（分類）也是如此。 認為滅諦遍及非肯定否定（無遮）是不瞭解（教義），因為佛陀的法身也會變成那樣，如果那樣，它將會變成與力量等功德無別的法身。較低的無餘涅槃也不一定是單純的否定，因此，在那法界中，將沒有可以安立阿羅漢的基礎。如果是那樣，安立在那法界中的阿羅漢將不會進入大乘道。因此，止息僅僅是指所斷之物止息的那一部分，而由其所區分的真如，則稱為滅諦。對於那個真如，也有兩種解釋的次第：安立於二無別的智慧，以及安立於非肯定否定的部分。第一種如不住涅槃、法身和較低無餘涅槃的法界。第二種如斷除見斷和斷除修斷的止息等所使用的術語。在《阿毗達磨》中，雖然不將非肯定否定的部分解釋為勝義諦，但在中觀中……
【English Translation】 However, another (tenet) does not think so, because it does not fit any of the six reasons, and it does not admit that non-composite things have causes. Although there are claims that cessation is real, it does not seem to admit that real things pervade composite things. The four (cessations) are their respective characteristics, and it is meaningful for the four to gather together, and it is sufficient to admit that it is coextensive with cessation. That is, the cause is the cessation of afflictions, the result is the pacification of suffering, the goal is supreme, and liberation is irreversible, these are the respective meanings of the four. For the realm of nothingness and below, those cessations in the continuum of the previous noble ones who are free from attachment that are not the fruit of liberation cannot be regarded as the truth of cessation, because they do not possess the first characteristic. The second is the entity, which is divided into two types: conventional and ultimate cessation. The first is the cessation where the seeds to be abandoned by contaminated paths are weakened. The second is the cessation where the seeds to be abandoned are uprooted by uncontaminated uninterrupted paths. If distinguished, there are three types of cessation: incomplete, complete, and particularly excellent. The middle one is further divided into two types: with remainder and without remainder, and the one with remainder is further divided into two types: with adornment and without adornment. Other (classifications) are similar. Thinking that cessation pervades non-affirming negation (non-implicative negation) is not understanding (the doctrine), because the Dharmakaya of the Buddha would also become like that, and if that were the case, it would become a Dharmakaya that is inseparable from qualities such as powers. The lower nirvana without remainder is also not necessarily a mere negation, therefore, in that Dharmadhatu, there will be no basis for establishing an Arhat. If that is the case, the Arhat established in that Dharmadhatu will not enter the Mahayana path. Therefore, cessation refers only to the part where the object to be abandoned ceases, and the Suchness distinguished by it is called the truth of cessation. For that Suchness, there are also two orders of explanation: establishing it in the non-dual wisdom, and establishing it in the part of non-affirming negation. The first is like the non-abiding nirvana, the Dharmakaya, and the Dharmadhatu of the lower nirvana without remainder. The second is like the terms used for the cessation of abandoning what is to be abandoned by seeing and the cessation of abandoning what is to be abandoned by meditation. In the Abhidharma, although the part of non-affirming negation is not explained as the ultimate truth, in the Madhyamaka...
་དེར་འཆད་དོ། ། ༈ བཞི་པ་ལམ་བདེན། བཞི་པ་ལམ་བདེན་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའོ། །དང་པོ་ནི། རང་གི་བྲལ་འབྲས་འགོག་བདེན་འཐོབ་བྱེད་གང་ཞིག །ལམ་སོགས་མཚན་ཉིད་བཞིའི་སྒོ་ནས་རྒྱུད་ལ་བསྟེན་བྱར་འཕགས་པས་གཟིགས་པའོ། །སྤྱིར་ཐར་པར་བསྔོས་པའི་དགེ་རྩ་ཐམས་ཅད་ལ་བྲལ་འབྲས་སྲིད་པས། དེའི་བྲལ་འབྲས་ཡོད་པ་ལ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་མ་ཁྱབ་ཀྱང་། འདིར་ངེས་འབྱིན་གྱི་དོན་ཚང་དགོས་པར་བཤད་པ་ལྟར་ན། བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། ཆོས་མངོན་པ་ལྟར་ན། མི་སློབ་ལམ་ལ་བྲལ་འབྲས་མི་འཆད་པས་ཟུར་དང་པོའི་དོན་ཚང་དཀའ་བ་ཡིན་ཀྱང་། མཚན་ཉིད་བཞི་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཟག་པ་མེད་པའི་འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལམ་བདེན་ལས་མ་འདས་སོ། །ངེས་འབྱིན་གྱི་དོན་ཙམ་ནི་འབྱིན་བྱེད་དང་། འབྱིན་འབྲས་གཉིས་ཀ་ལ་གཞག་ཏུ་ཡོད་པས་མི་སློབ་པའི་ལམ་ལ་དེ་མ་ཚང་བའི་སྐྱོན་མེད་ལ། རྒྱུད་བླ་མར་ལམ་བདེན་ལ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་དེ་ནི། དེའི་མཚན་གཞི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གིས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་ཙམ་ཞིག་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་མངོན་པར་ནི། བཞི་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ལ་བཞི་བཞི་ལས་གཞན་བཤད་པ་མེད་ཅིང་། འདིར་བཤད་མ་ཐག་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དང་པོ་དེ་རྣམས་ནི་འཕགས་སེང་གི་འགྲེལ་པ་དང་མཐུན་པར་བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་མཛད་པ་དེ་ཉིད་སོར་ 3-2-39a གཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཚོགས་སྦྱོར་གཉིས་ནི། སྲིད་པ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ལྟས་ཤིང་། ཐར་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པས་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། ཟག་མེད་རྗེས་མཐུན་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། ཆོས་མངོན་པ་ལས་ཟག་བཅས་སུ་བཤད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ལམ་གྱི་བདེན་པར་མ་བཞག་གོ །བསྡུ་བར། གཉིས་པོ་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པར་བཤད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། དེའི་མཚན་ཉིད་བཞི་པོ་ཚང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྲིད་པ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། བདེན་བཞིའི་ཆོས་ལུགས་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བ། །བདེན་རྫུན་འདྲེས་མའི་གཏམ་གྱིས་མ་སླད་པར། །བདེན་པ་གསུང་བའི་གཞུང་བཞིན་འདིར་བཤད་ཀྱི། །བདེན་གཏམ་ལྷུར་ལེན་བྱེད་པོས་འདི་ལོང་ཤིག། །། ༈ དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་འདོམས་པའི་གདམ་ངག་གི་དོན། གསུམ་པ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་འདོམས་པའི་གདམ་ངག་གི་དོན་ནི། གསུམ་པོ་དོན་དམ་པར་མི་དམིགས་ཤིང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གསུམ་པོ་དེ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་སྐྱབས་སུ་ངེས་པར་བཟུང་ནས། སྒྲུབ་པ་ཉམས་སུ་ལེན་དགོས་སོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །གསུམ་པོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སོ་སོའི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། གང་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གང་ཞིག་སྐྱབས་སུ་བཞག་པ། མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་ཅིག་ཁོ་ནར་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལུས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སྐྱབས་སུ་འོས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་
【現代漢語翻譯】 在那裡講解。 第四，道諦。 第四，道諦有其定義和例子。首先，道諦的定義是：能夠獲得自身斷滅之果——滅諦，並通過道等四種特徵，被聖者視為在相續中應依賴的。一般來說，所有致力于解脫的善根都有斷滅之果，因此，有斷滅之果並不完全被無間道所包含。然而，正如這裡所說，必須滿足決定的意義，因此必須承認被無間道所包含。根據《俱舍論》，由於非學道沒有斷滅之果，因此難以滿足第一個條件。然而，由於具備四種特徵，並且是無漏的有為法，因此不超出道諦的範圍。決定的意義可以放在能決定者和決定之果兩者之上，因此非學道沒有不滿足這個條件的過失。在《寶性論》中，道諦被說成是被無間道所包含，但這並不是其完整的例子，因為這只是在講解如何從貪慾中解脫。在《俱舍論》中，對四諦各自的定義沒有超出四種的說法，而這裡所說的定義的第一個條件，與聖獅子的註釋相符，是早期藏族大師們所作的。 集道和加行道，雖然背離了輪迴，並顯現趨向于解脫，是符合道之定義的，也是無漏的隨順法，但由於《俱舍論》中明確地說是屬於有漏法，因此沒有被放在道諦中。總結來說，雖然看起來像是在第二個（集道和加行道）中講解集諦，但這並不滿足其四種定義，因為它們背離了輪迴。這裡說到：四諦的法理深奧而廣闊，不摻雜真假混淆的言語，如實宣說經文中的真理，希望追求真理的人能夠理解。 皈依三寶的訣竅之義 第三，皈依三寶的訣竅之義是：從勝義諦上來說，不執著於三寶；從世俗諦上來說，必須確信三寶是因和果的皈依處，並努力修行。三寶的分類有三種：識別各自的體性，以何種方式皈依，以及最終只皈依一個。首先，適合眾生皈依的有兩種：世俗諦
【English Translation】 There it is explained. Fourth, the Truth of the Path. Fourth, the Truth of the Path has its definition and examples. First, the definition is: 'Whatever obtains the cessation-result (Nirodha Satya) which is its own separation-result, and is regarded by the noble ones as something to be relied upon in the continuum through the four characteristics such as the path.' Generally, all virtuous roots dedicated to liberation have the result of separation, so having the result of separation is not entirely encompassed by the immediate path. However, as it is said here that the meaning of determination must be complete, it must be admitted that it is encompassed by the immediate path. According to the Abhidharma, since the path of no more learning does not have the result of separation, it is difficult to fulfill the first condition. However, because it possesses the four characteristics and is an unconditioned phenomenon without outflows, it does not go beyond the Truth of the Path. The meaning of determination can be placed on both the determiner and the result of determination, so there is no fault in the path of no more learning not fulfilling that condition. In the Uttaratantra, the Truth of the Path is said to be encompassed by the immediate path, but that is not its complete example, because it is only explaining how to be separated from attachment. In the Abhidharma, there is no other explanation of the four characteristics of each of the four truths, and the first condition of the definition just mentioned is in accordance with the commentary of Simha Bhadra, which was made by the early Tibetan masters. The Accumulation Path and the Preparation Path, although turning their backs on samsara and manifestly turning towards liberation, are in accordance with the definition of the path and are uncontaminated conforming factors, but because they are explicitly stated to be contaminated in the Abhidharma, they are not placed in the Truth of the Path. In summary, although it seems like the second (Accumulation Path and Preparation Path) explains the Truth of the Origin, it does not fulfill its four characteristics, because they turn their backs on samsara. Here it is said: 'The Dharma of the Four Truths is profound and vast, not mixed with false and true words, truthfully explaining the truth in accordance with the scriptures, may those who pursue the truth understand this.' The Meaning of the Instructions on Taking Refuge in the Three Jewels Third, the meaning of the instructions on taking refuge in the Three Jewels is: from the ultimate point of view, not clinging to the Three Jewels; from the conventional point of view, one must be certain that the Three Jewels are the refuge of cause and effect, and strive to practice. There are three aspects to the classification of the Three Jewels: identifying their respective natures, in what way to take refuge, and ultimately only taking refuge in one. First, there are two types of beings suitable for refuge: the conventional
པའི་སྐྱབས་དང་། དོན་དམ་པའི་སྐྱབས་སོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་དང་། དེས་གསུངས་པའི་ལུང་གི་ཆོས་དང་། དེ་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལས་བྱུང་བའི་འཕགས་པའི་ཚོགས་རྣམས་སོ། །འདི་ཡང་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་སུ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་ལས་ཆོས། ཆོས་ལས་ 3-2-39b འཕགས་པའི་ཚོགས། །ཤེས་དང་། བྱེད་གསུམ་ལ། མོས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་བྱས་ནས། །སྐྱབས་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། སངས་རྒྱས་ནི་འདུས་མ་བྱས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་བརྒྱད་དང་ལྡན་པའི་སྐུའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ། །ཅེས་སོགས་སོ། །འདི་ལ་ནི། གཞུང་རྩ་བར། དོན་དམ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་ལ་གནས་ཚུལ་གྱི་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཀྱང་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། མཁྱེན་བརྩེ་གཉིས་པོ་དེ་གདུལ་བྱའི་བློའི་མེ་ལོང་ཅུང་ཟད་དག་པ་དང་། ཤིན་ཏུ་དག་པའི་རིམ་པ་ལས་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་འཆར་བའི་ཕྱིར། སྤངས་རྟོགས་དབྱེར་མེད་པའི་ཆོས་སྐུ་འདི་ལ་ལྡོག་པས་ཕྱེ་ན། ཆོས་ཉིད་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཕྱི་མ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་མཛད་པ་ནི་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུད་བླ་མའི་རྩ་འགྲེལ་ལས་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དེ་ལ་སྤངས་རྟོགས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། སྤངས་པ་ལའང་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་དང་། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདུས་མ་བྱས་པ་དང་། གཉིས་པ་ལ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དེ་སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་དགོས་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་གྱིས་མི་རྟོགས་པ་ལ་ནི་གཞན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཡོན་ཏན་ཞེས་བྱ། དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དེ་སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མཁྱེན་ཞིང་། མཁྱེན་པ་དེ་ལ་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཚང་བའི་སྟོབས་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ནི་མཁྱེན་ 3-2-40a པའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །མཁྱེན་པ་ལྟར་གཞན་ལ་སྟོན་པ་ནི་བརྩེ་བའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །མཁྱེན་བརྩེ་གཉིས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་འཇོམས་པར་ནུས་པ་ནི་ནུས་པའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་གསུམ་པོ་ནི་རང་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཤིང་། ཕྱི་མ་གསུམ་པོ་ནི་གཞན་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས། དྲུག་པོའི་སྟེང་དུ་དབྱེ་གཞི་གཉིས་བསྣན་པས་བརྒྱད་དོ། །འདིར་མཚན་ཉིད་འདིས་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐྱབས་ཡིན་པས་རྡོ་རྗེར་མི་རུང་ལ། དེར་མི་རུང་བ་ནི་རྒྱུད་བླ་མའི་ལུས་བདུན་གྱི་ཡ་གྱལ་དུ་གྱུར་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་མི་རུང་བས་སོ
【現代漢語翻譯】 世俗諦的皈依和勝義諦的皈依。第一種是：色身二者（指法身和色身），以及由其所說的經教之法，和由修習此法所產生的聖者僧團。這也如《寶性論》中所說：『佛陀生於法，法生於聖者僧團。』這是就知、行、信三者，以信解為基礎，安立了三皈依。第二種（勝義諦的皈依）：佛陀是具有不生不滅等八功德之身。如雲：『不生且任運成就。』 對此，根本經文中說：『勝義諦是法身和自性身。』這其中也包含了安住之報身和化身，因為這二者（智與悲）能依所化眾生之心的明鏡稍微清凈和非常清凈的程度，而顯現二色身的影像。若從體性上分析，將無離無別的法身份為法性和法相兩個方面，並將前者稱為自性身，後者稱為法身，這是善護的觀點。而在《寶性論》的根本和註釋中，將法身份為斷證二方面，斷又分為自性清凈和客塵清凈兩部分，前者為不生不滅，後者為任運成就。如是具有二種清凈的法界智慧，必須由佛陀的智慧才能體驗，他人無法證悟，因此具有非由他緣所悟之功德。具有二種清凈的法界智慧，唯有佛陀的智慧才能證知，並且證知時，以本體無別的方式具足的力量等功德，是為證知的功德。如實地向他人展示，是為慈悲的功德。以智悲二者能摧毀他人之苦及其因，是為能力之功德。其中前三者是就自利而言，后三者是就利他而言，在六者的基礎上加上能依和所依二者，即為八功德。此處此定義並不周遍於色身，因為色身是世俗諦的皈依處，所以不可能是金剛不壞之身，不能成為金剛不壞之身，就不能成為《寶性論》七金剛身中的佛陀。
【English Translation】 The refuge of conventional truth and the refuge of ultimate truth. The first is: the two form bodies (referring to Dharmakaya and Rupakaya), the Dharma spoken by them, and the Sangha of noble ones arising from practicing this Dharma. This is also stated in the 'Ratnagotravibhāga': 'Buddha arises from Dharma, Dharma arises from the Sangha of noble ones.' This is based on knowledge, action, and faith, establishing the Three Refuges based on faith and understanding. The second (refuge of ultimate truth): Buddha is the body possessing eight qualities such as non-arising and non-ceasing. As it says: 'Unborn and spontaneously accomplished.' Regarding this, the root text states: 'The ultimate truth is Dharmakaya and Svabhavikakaya (Essence Body).' This also includes the Sambhogakaya (Enjoyment Body) and Nirmanakaya (Emanation Body) that abide, because these two (wisdom and compassion) can manifest the images of the two form bodies depending on the degree of clarity, slightly clear and very clear, of the minds of the beings to be tamed. If analyzed from the perspective of essence, the Dharmakaya, which is inseparable, is divided into two aspects: Dharmata (the nature of reality) and Dharma (phenomena), and the former is called Svabhavikakaya, and the latter is called Dharmakaya, which is the view of Bhadanta. In the root text and commentary of the 'Ratnagotravibhāga', the Dharmakaya is divided into two aspects: cessation and realization. Cessation is further divided into two parts: self-nature purity and adventitious purity. The former is non-arising and non-ceasing, and the latter is spontaneously accomplished. Such Dharmadhatu wisdom possessing two kinds of purity must be experienced by the wisdom of the Buddha alone, and others cannot realize it, therefore it has the quality of not being realized by other conditions. The Dharmadhatu wisdom possessing two kinds of purity can only be known by the wisdom of the Buddha, and when knowing, the qualities such as power, which are complete in the manner of being inseparable from the essence, are the qualities of knowing. Showing it to others as it is known is the quality of compassion. The ability to destroy the suffering of others and its causes with wisdom and compassion is the quality of ability. Among them, the first three are in terms of self-benefit, and the latter three are in terms of benefiting others. Adding the basis and the dependent to the six, there are eight qualities. Here, this definition does not pervade the Rupakaya, because the Rupakaya is the refuge of conventional truth, so it cannot be an indestructible Vajra body, and if it cannot be an indestructible Vajra body, it cannot be the Buddha among the seven Vajra bodies of the 'Ratnagotravibhāga'.
། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སྐབས་འདིའི་སངས་རྒྱས་དེ་མདོ་དང་སྦྱོར་བ་ན། ཀུན་དགའ་བོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་བསྟན་དུ་མེད་པ་སྟེ། དེ་ནི་མིག་གིས་བལྟ་བར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དོན་དམ་པའི་ཆོས་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའོ། །དང་པོ་ནི། ཡོན་ཏན་གསུམ་ཚན་གཉིས་པོ་གང་རུང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྣམ་བྱང་གི་བདེན་པའོ། །དྲུག་པོ་དེའི་སྟེང་དུ་དབྱེ་གཞི་གཉིས་པོ་བསྣན་པས་བརྒྱད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བསམ་མེད་གཉིས་མེད་རྟོག་མེད་པ། །དག་གསལ་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཉིད་ཀྱི། གང་ཞིག་གང་གིས་ཆགས་བྲལ་བ། །བདེན་གཉིས་མཚན་ཉིད་ཅན་དེ་ཆོས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་གཞུང་འདིའི་ལུགས་ཀྱི་འགོག་བདེན་གྱི་ངོ་བོ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་དང་། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྤྲོས་པའི་མཐའ་བཞི་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་བསམ་དུ་མེད་པ་ཞེས་བྱ། གཉིས་པ་ལ། འབྲས་བུ་ལས་ཉོན་སྤངས་པའི་ཆ་དང་། རྒྱུ་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་ 3-2-40b རྟོག་སྤངས་པའི་ཆ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ནི། གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། གསུམ་པ་ལ་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་ཞེས་བྱའོ། །ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལ་ཡང་ལྡོག་ཆ་གསུམ་སྟེ། རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དང་། སྤང་བྱའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའོ། །དེ་གསུམ་ལ་ནི། དག་པ་དང་། གསལ་བ་དང་། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། དམན་པའི་འགོག་པ་ལ་ནི་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་མ་ཚང་ཞིང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེའི་ལམ་ཡང་འདིའི་ལམ་དུ་མི་རུང་ཞིང་། ལུང་གི་ཆོས་ཀྱང་སློབ་པའི་སར་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་མི་རུང་བས། འདིའི་ཆོས་སུ་མི་འཇོག་ལ། ཐེག་ཆེན་མི་སློབ་པའི་ལམ་ཡང་བྲལ་རྒྱུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འདི་སྐབས་ཀྱི་ལམ་གྱི་བདེན་པར་མི་བཞག་གོ །འདིའི་སྐབས་ཀྱི་འགོག་ལམ་གཉིས་ཀ་ཡེ་ཤེས་སུ་འདྲ་ཡང་། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཆ་ལས་འབྱེད་པ་ཡིན་ཞིང་། གཉིས་ཀ་ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཏུ་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྡོ་རྗེ་བདུན་གྱི་ཡ་གྱལ་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་འགོག་པ་ལ་ནི་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་འགོག་པ་གཉིས་ཀ་རྣམ་པར་བཞག་གོ །གསུམ་པ་དགེ་འདུན་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའོ། །དང་པོ་ནི། རིག་གྲོལ་གྱི་ཡོན་ཏན་བརྒྱད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དོན་དམ་པའི་སྐྱབས་སོ། །བརྒྱད་ནི། རིག་པ་གསུམ། གྲོལ་བ་གསུམ། དབྱེ་གཞི་གཉིས་ཏེ་བརྒྱད་དོ། །རིག་པ་གསུམ་ནི། ཇི་ལྟ་བ་དང་།
【現代漢語翻譯】 此外，證明這一點的是，當本處的佛與經和合時，善知識（Kungawo，阿難的藏文名）說：『如來（Tathagata）是不可見的，因為他無法用眼睛看到。』 第二，關於勝義諦之法（Dharma），有定義和例子。 首先是：具有任何一組三個功德之自性的清凈之真諦。 在六個的基礎上加上兩個區分的基礎，就是八個。 正如所說：『無思無二無分別，清凈光明對治性，何者以何離貪著，二諦之體即是法。』 此外，按照本論的觀點，滅諦的自性是智慧（Jñana）。它有兩個方面：自性清凈和客塵清凈。首先，由於遠離四邊戲論，所以稱為『不可思議』。第二，從果位上斷除煩惱的部分，以及從因位上斷除不如理作意的分別唸的部分。第一部分具有『無二』的功德，第三部分具有『無分別』的功德。 道諦也有三個反體：自性清凈，現證實相，以及能夠根除所斷之種子。 這三個分別具有『清凈』、『光明』和『對治性』的功德。 第二，下乘的滅諦不具備『無分別』的功德，因此，它的道也不能成為這裡的道。而且，小乘的法也無法超越有學道上的二取分別識，因此不能成為勝義諦，所以不被認為是這裡的法。而且，不學大乘的道也無法成為解脫之因，因此不被認為是此時的道諦。 雖然此時的滅諦和道諦都同樣是智慧，但二者的區別在於法性之智慧和法相之智慧。二者都是勝義諦，因為必須被認為是勝義法寶（Dharma Ratna），並且必須被解釋為金剛七句之一。 這樣，滅諦可以分為有學滅和無學滅。 第三，關於僧伽（Sangha），有定義和例子。 首先是：以八種功德為特徵的勝義皈依處。 八種是：三種明、三種解脫和兩種區分的基礎，共八種。三種明是：如所有性（Jitawo）和……
【English Translation】 Furthermore, the proof of this is that when the Buddha in this context is in union with the Sutra, the venerable Kungawo said: 'The Tathagata is invisible, for he cannot be seen with the eye.' Second, regarding the Dharma of ultimate truth, there are definition and examples. The first is: the truth of purification that has become the nature of any of the two sets of three qualities. Adding the two bases of distinction on top of the six makes eight. As it is said: 'Without thought, without duality, without discrimination, pure, clear, the very side of antidote, that which is separated from attachment by what, the characteristic of the two truths is Dharma.' Moreover, according to the system of this treatise, the nature of the cessation truth is wisdom (Jñana). It has two aspects: the aspect of naturally pure and the aspect of adventitiously pure. The first is called 'unthinkable' because it is free from the four extremes of elaboration. The second has two aspects: the aspect of abandoning afflictions from the result, and the aspect of abandoning non-rational conceptual thoughts from the cause. The first has the quality of 'non-duality,' and the third has the quality of 'non-discrimination.' The path truth also has three aspects of reversal: naturally pure, directly realizing the meaning of reality, and being able to eradicate the seeds of what is to be abandoned. These three have the qualities of 'purity,' 'clarity,' and 'the side of antidote.' Second, the cessation of the lower vehicle does not have the quality of 'non-discrimination,' and for that reason, its path cannot be used as this path. Moreover, the Dharma of the scriptures does not go beyond the dualistic consciousness of the learner, so it cannot be the ultimate truth, and therefore it is not considered the Dharma here. Furthermore, the path of not learning the Great Vehicle cannot be the cause of liberation, so it is not considered the path truth in this context. Although both the cessation and the path in this context are the same in being wisdom, the difference between the two is distinguished by the aspect of the wisdom of the nature of reality and the wisdom of the phenomena. Both are the same in being the ultimate truth, because they must be considered the ultimate Dharma Jewel (Dharma Ratna) and must be explained as one of the seven vajra points. In that way, both the cessation of learning and the cessation of non-learning are distinguished. Third, regarding the Sangha, there are definition and examples. The first is: the ultimate refuge distinguished by the eight qualities of knowledge and liberation. The eight are: three knowledges, three liberations, and two bases of distinction, making eight. The three knowledges are: as it is (Jitawo) and...
ཇི་སྙེད་པ་དང་། ནང་རིག་པའོ། །གྲོལ་བ་གསུམ་ནི། 3-2-41a ཆགས་པའི་དང་། ཐོགས་པའི་དང་། དམན་པའི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ནང་གི་ནི། །ཡེ་ཤེས་གཟིགས་པ་དག་པའི་ཕྱིར། །བློ་ལྡན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཚོགས། །བླ་མེད་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་ཉིད། །ཅེས་སོ། །ཇི་ལྟ་བ་རིག་པ་ནི། སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བར་གཟིགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་གཟིགས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་པོ་དེ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའོ། །གྲོལ་བ་གསུམ་ནི། མཉམ་གཞག་ཏུ་ཇི་ལྟ་བ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཇི་སྙེད་པ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བ་དང་། དམན་པའི་ཡིད་བྱེད་ལས་གྲོལ་བའོ། །རིག་གྲོལ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཐ་མ་གཉིས་ནི། དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་གང་ཡིན་དེ། །སོ་སོ་རང་ཤེས་མཐོང་བ་ཉིད། །ཅེས་དང་། སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་བླ་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ནི། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་འཕགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཟག་བཏགས་ཡོད་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ནི་འདིར་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ཏུ་མི་བཞག་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པས་དོན་དམ་པའི་སྐྱབས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྡོ་རྗེར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ཞེས་གང་ལ་འདོགས་པའི་གཞི། དག་ལ་མ་དག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ལ་དོན་དམ་པའི་དགེ་འདུན་དུ་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་གི་བརྡ་སྦྱོར་བར་གཞུང་འདི་ཉིད་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མ་དག་མ་དག་དག་པ་དང་། །ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་གོ་རིམ་བཞིན། །སེམས་ 3-2-41b ཅན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་གང་ཟག་གང་ལ་སྐྱབས་གང་བཞག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པ་གསུམ་པོ་རྒྱུའི་སྐྱབས་སུ་བཞག་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་སྐྱབས་གསུམ་ཁོ་ན་འབྲས་བུའི་སྐྱབས་སུ་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གསུམ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བའི་གང་ཟག་དྲུག་ལས། བྱེད་གསུམ་ལ་མོས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས། ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐྱབས་གསུམ་པོ་དེ་རྒྱུའི་སྐྱབས་སུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་སྐྱབས་གསུམ་པོ་དེ་ལ། གང་ཟག་གསུམ་པོས་བྱ་བ་བྱེད་མི་ནུས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་ལ་མོས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ནི། དོན་དམ་པའི་སྐྱབས་གསུམ་པོ་དེ་འབྲས་བུའི་སྐྱབས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་གསུམ་ཆར་གྱི་མཐར་ཐུག་གི་ཐོབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཐེག་པ་གསུམ་ད
【現代漢語翻譯】 ཇི་སྙེད་པ་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：ji snyed pa，，，如所有）和ནང་རིག་པའོ། （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：nang rig pa'o，，，內明）。གྲོལ་བ་གསུམ་ནི།（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：grol ba gsum ni，，，三種解脫是：） ཆགས་པའི་དང་།（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：chags pa'i dang，，，貪著的）ཐོགས་པའི་དང་།（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：thogs pa'i dang，，，障礙的）དམན་པའི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བའོ། （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：dman pa'i sgrib pa las grol ba'o，，，低劣的障礙中解脫）。正如所說：『ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ནང་གི་ནི། （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：ji lta ji snyed nang gi ni，，，如是如所有之中）ཡེ་ཤེས་གཟིགས་པ་དག་པའི་ཕྱིར། （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：ye shes gzigs pa dag pa'i phyir，，，爲了智慧觀清凈）བློ་ལྡན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཚོགས། （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：blo ldan phyir mi ldog pa'i tshogs，，，具慧不退轉之眾）བླ་མེད་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་ཉིད། （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：bla med yon tan dang ldan nyid，，，具足無上功德。』 ཇི་ལྟ་བ་རིག་པ་ནི། （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：ji lta ba rig pa ni，，，如是之智是）སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བར་གཟིགས་པའོ། （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：sems kyi chos nyid rang bzhin gyis 'od gsal bar gzigs pa'o，，，觀見心之法性自性光明。）。第二是ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་གཟིགས་པའོ། （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：chos nyid kyi ye shes des sems can thams cad la khyab par gzigs pa'o，，，以法性之智慧遍觀一切有情。）。第三是དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་པོ་དེ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའོ། （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：de lta bu'i ye shes gnyis po de rang rig pa'i ye shes kyis nyams su myong ba'o，，，以自證智體驗這兩種智慧。）。 གྲོལ་བ་གསུམ་ནི། （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：grol ba gsum ni，，，三種解脫是）མཉམ་གཞག་ཏུ་ཇི་ལྟ་བ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བ་དང་། （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：mnyam gzhag tu ji lta ba mthong ba la gegs byed kyi sgrib pa las grol ba dang，，，從等持中見如是之障解脫）རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཇི་སྙེད་པ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བ་དང་། （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：rjes thob tu ji snyed pa mthong ba la gegs byed kyi sgrib pa las grol ba dang，，，從后得中見如所有之障解脫）དམན་པའི་ཡིད་བྱེད་ལས་གྲོལ་བའོ། （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：dman pa'i yid byed las grol ba'o，，，從低劣作意中解脫）。རིག་གྲོལ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཐ་མ་གཉིས་ནི། （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：rig grol gyi yon tan tha ma gnyis ni，，，智解脫的最後兩種功德是）དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་གང་ཡིན་དེ། （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：de ltar rtogs pa gang yin de，，，如是證悟為何）སོ་སོ་རང་ཤེས་མཐོང་བ་ཉིད། （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：so so rang shes mthong ba nyid，，，各自自知所見。）。』以及『སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་བླ་མེད་ཕྱིར། （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：sangs rgyas ye shes bla med phyir，，，佛陀智慧無上故）。』的論典所闡述的。 第二，基：所謂『不退轉之聖者』，凡是假立為補特伽羅（藏文：gang zag，梵文：pudgala，人）者，皆不在此處安立為僧寶，因為是世俗諦，故不能作為勝義諦之皈依處，且不能作為金剛。因此，菩薩聖者所依之基，即清凈與不清凈狀態之如來藏（藏文：de bzhin nyid，梵文：tathāgatagarbha），必須安立為勝義諦之僧伽，因為此論中已說明，應于彼處施設僧寶之名。正如所說：『མ་དག་མ་དག་དག་པ་དང་། （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：ma dag ma dag dag pa dang，，，不清凈、不清凈、清凈）ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་གོ་རིམ་བཞིན། （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：shin tu rnam dag go rim bzhin，，，極清凈次第）སེམས་ཅན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：sems can byang chub sems dpa' dang，，，有情、菩薩）དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：de bzhin gshegs pa zhes brjod do，，，如來說是。』 第二，於何補特伽羅安立何皈依處，分二：將三種世俗皈依處安立為因之皈依處，以及唯將三種勝義皈依處安立為果之皈依處。第一，就對三事有信者而言，將三種世俗皈依處安立為因之皈依處，因為已說明三種勝義皈依處，是三種補特伽羅所不能為的。第二，就對三乘有信者而言，將三種勝義皈依處安立為果之皈依處，因為是三種補特伽羅究竟應得之果。此亦就究竟一乘而言。正如所說：『ཐེག་པ་གསུམ་ད（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：theg pa gsum d，，，三乘）』
【English Translation】 ji snyed pa (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: ji snyed pa, , , as many as) and nang rig pa'o (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: nang rig pa'o, , , inner science). grol ba gsum ni (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: grol ba gsum ni, , , the three liberations are:) chags pa'i dang (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: chags pa'i dang, , , of attachment), thogs pa'i dang (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: thogs pa'i dang, , , of obstruction), and dman pa'i sgrib pa las grol ba'o (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: dman pa'i sgrib pa las grol ba'o, , , liberation from inferior obscurations). As it is said: 'ji lta ji snyed nang gi ni (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: ji lta ji snyed nang gi ni, , , within suchness and as many as), ye shes gzigs pa dag pa'i phyir (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: ye shes gzigs pa dag pa'i phyir, , , for the sake of pure wisdom vision), blo ldan phyir mi ldog pa'i tshogs (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: blo ldan phyir mi ldog pa'i tshogs, , , assembly of the wise who do not turn back), bla med yon tan dang ldan nyid (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: bla med yon tan dang ldan nyid, , , possess unsurpassed qualities.' ji lta ba rig pa ni (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: ji lta ba rig pa ni, , , knowledge of suchness is) sems kyi chos nyid rang bzhin gyis 'od gsal bar gzigs pa'o (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: sems kyi chos nyid rang bzhin gyis 'od gsal bar gzigs pa'o, , , seeing the nature of mind, naturally clear). The second is chos nyid kyi ye shes des sems can thams cad la khyab par gzigs pa'o (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: chos nyid kyi ye shes des sems can thams cad la khyab par gzigs pa'o, , , seeing that the wisdom of the nature of reality pervades all sentient beings). The third is de lta bu'i ye shes gnyis po de rang rig pa'i ye shes kyis nyams su myong ba'o (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: de lta bu'i ye shes gnyis po de rang rig pa'i ye shes kyis nyams su myong ba'o, , , experiencing these two wisdoms with self-aware wisdom). grol ba gsum ni (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: grol ba gsum ni, , , the three liberations are) mnyam gzhag tu ji lta ba mthong ba la gegs byed kyi sgrib pa las grol ba dang (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: mnyam gzhag tu ji lta ba mthong ba la gegs byed kyi sgrib pa las grol ba dang, , , liberation from the obscurations that hinder seeing suchness in equipoise), rjes thob tu ji snyed pa mthong ba la gegs byed kyi sgrib pa las grol ba dang (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: rjes thob tu ji snyed pa mthong ba la gegs byed kyi sgrib pa las grol ba dang, , , liberation from the obscurations that hinder seeing as many as in subsequent attainment), and dman pa'i yid byed las grol ba'o (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: dman pa'i yid byed las grol ba'o, , , liberation from inferior mental activity). rig grol gyi yon tan tha ma gnyis ni (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: rig grol gyi yon tan tha ma gnyis ni, , , the last two qualities of wisdom liberation are) de ltar rtogs pa gang yin de (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: de ltar rtogs pa gang yin de, , , whatever is realized in this way), so so rang shes mthong ba nyid (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: so so rang shes mthong ba nyid, , , is seen by individual self-awareness).' and 'sangs rgyas ye shes bla med phyir (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: sangs rgyas ye shes bla med phyir, , , because the Buddha's wisdom is unsurpassed).' Second, the basis: Those who are designated as 'non-returning noble ones' are not established here as the Sangha Jewel, because they are conventional truths and therefore cannot be ultimate refuges, and because they cannot be vajra. Therefore, the basis upon which the noble Bodhisattva is designated, the Tathagatagarbha (Tibetan: de bzhin nyid, Sanskrit: tathāgatagarbha) in its impure and pure states, must be established as the ultimate Sangha, because this text explains that the term Sangha Jewel should be applied to it. As it is said: 'ma dag ma dag dag pa dang (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: ma dag ma dag dag pa dang, , , impure, impure, pure), shin tu rnam dag go rim bzhin (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: shin tu rnam dag go rim bzhin, , , extremely pure in order), sems can byang chub sems dpa' dang (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: sems can byang chub sems dpa' dang, , , sentient beings, Bodhisattvas), de bzhin gshegs pa zhes brjod do (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: de bzhin gshegs pa zhes brjod do, , , are called Thus Gone Ones.' Second, regarding which person takes which refuge, there are two aspects: establishing the three conventional refuges as the causal refuge, and establishing only the three ultimate refuges as the resultant refuge. First, with regard to those who have faith in the three actions, the three conventional refuges are established as the causal refuge, because it has been explained that the three ultimate refuges cannot be acted upon by the three persons. Second, with regard to those who have faith in the three vehicles, the three ultimate refuges are established as the resultant refuge, because they are the ultimate attainments of all three persons. This also applies to the ultimate one vehicle. As it is said: 'theg pa gsum d (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: theg pa gsum d, , , three vehicles)'
ང་བྱེད་གསུམ་ལ། །མོས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་བྱས་ནས། །སྐྱབས་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐྱབས་གསུམ་པོ་ངོས་བཟུང་ནས་དེ་དོན་དམ་པའི་སྐྱབས་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཚང་བའི་དོན་དམ་པའི་སྐྱབས་གསུམ་པོ་དེ་འབྲས་བུའི་སྐྱབས་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཅི། ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐྱབས་གསུམ་པོ་དེ་གཞུང་འདིར་སྐྱབས་སུ་འཇོག་པ་དང་མི་འཇོག་པའི་གནས་སྐབས་གཉིས་ཤིག་འབྱུང་བ་དེའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་འཆད་པའི་ཚེ། གསུམ་པོ་དེ་སྐྱབས་སུ་འཇོག་ལ། འབྲས་བུ་དཀོན་མཆོག་གི་འཁོར་ལོ་འཆད་པའི་ཚེ་དེ་གསུམ་སྐྱབས་སུ་མི་འཇོག་ 3-2-42a སྟེ། ཐོབ་བྱའི་འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་ལུང་གི་ཆོས་ནི་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་དཀོན་མཆོག་གི་འཁོར་ལོ་འཆད་པའི་སྐབས་དེར་སྐྱབས་སུ་མི་བཞག་སྟེ། མཐར་ཐུག་གི་ཚེ་ན་སྤང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་གྱུར་པའི་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ནི་ཆོས་ཅན། དེར་མ་བཞག་སྟེ། སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་གྱུར་པའི་འགོག་བདེན་ནི་ཆོས་ཅན། དེར་མ་བཞག་སྟེ། སྟོབས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེར་གྱུར་པའི་དགེ་འདུན་ལ་གཉིས་ལས། ཉན་རང་གི་དགེ་འདུན་དེར་མ་བཞག་སྟེ། འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་འཇིགས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་ཚོགས་དང་། གཞན་སྣང་གི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱང་དེར་མ་བཞག་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པས་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྤང་ཕྱིར་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཕྱིར། །མེད་ཕྱིར་འཇིགས་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། །ཆོས་རྣམ་གཉིས་དང་འཕགས་པའི་ཚོགས། །གཏན་གྱི་སྐྱབས་མཆོག་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་འབྲས་བུའི་སྐྱབས་སུ་བཞག་རྒྱུའི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཆོས་སྐུ་ཉག་ཅིག་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དོན་དམ་པའི་སྐྱབས་གསུམ་ཀ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། དམ་པའི་དོན་དུ་འགྲོ་བ་ཡི། །སྐྱབས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉག་ཅིག་ཡིན། །ཐུབ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཅན་ཕྱིར། །ཚོགས་ཀྱང་དེ་ཡི་མཐར་ཐུག་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གཞུང་འདི་ནས་གསུངས་པའི་དཀོན་མཆོག་ལ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་སྐྱབས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ན། 3-2-42b དོན་དམ་པའི་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་སློབ་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་པ་དེ་དག་གཉིས་པོ་གང་དུ་འཇོག་ཅེ་ན། འབྲས་བུའི་སྐྱབས་ལ་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གཉིས་ལས། གནས་སྐབས་སུ་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར། དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་བྱང་ཆུབ་སོགས་ག
【現代漢語翻譯】 他說：『基於信徒的意願，安立了三皈依。』第三部分分為兩點：首先，確定世俗諦的三皈依，並論證它們不是勝義諦的皈依；其次，論證圓滿於佛位的勝義諦三皈依是果位的皈依。 第一點：那麼，為什麼這部論典中，世俗諦的三皈依有時被認為是皈依，有時不被認為是皈依呢？這是因為在闡述不住涅槃法輪時，這三者被認為是皈依；而在闡述果位寶法輪時，這三者不被認為是皈依，因為它們不是最終可獲得的果位。 對於這種解釋，作為世俗諦的教法（藏文：ལུང་གི་ཆོས་，梵文天城體：agama-dharma，梵文羅馬擬音：agama-dharma，漢語字面意思：經教之法），在闡述果位寶法輪時，不被認為是皈依，因為在最終階段它們是要被捨棄的。作為道諦（藏文：ལམ་གྱི་བདེན་པ་，梵文天城體：mārga-satya，梵文羅馬擬音：mārga-satya，漢語字面意思：道之諦實），不被認為是皈依，因為它具有欺騙性。作為滅諦（藏文：འགོག་བདེན་，梵文天城體：nirodha-satya，梵文羅馬擬音：nirodha-satya，漢語字面意思：滅之諦實），不被認為是皈依，因為它不具備力量等功德。作為僧伽，分為兩類：聲聞和緣覺的僧伽不被認為是皈依，因為他們仍然畏懼有為法的痛苦。菩薩聖眾和化身二者也不被認為是皈依，因為它們是世俗諦，具有欺騙性。 正如所說：『爲了捨棄，因為具有欺騙性，因為不存在，因為伴隨恐懼，教法二者和聖者眾，不是究竟的殊勝皈依。』 第二點：那麼，作為果位皈依的三寶是什麼呢？是具有『非造作且自然成就』等特徵的法身（藏文：ཆོས་སྐུ་，梵文天城體：dharmakāya，梵文羅馬擬音：dharmakāya，漢語字面意思：法性之身），因為它圓滿了勝義諦的三皈依。 解釋如下：『對於趨向勝義的眾生來說，皈依唯有佛陀，因為能仁具有法身，僧伽也是佛陀的究竟顯現。』 如果這部論典將皈依限定為因位和果位兩種，那麼，在學習勝義諦的法和僧時，應該將這兩者歸於何處呢？應該將它們歸於果位皈依的暫時階段，正如註釋中所說：『三寶和菩提等……』
【English Translation】 He said, 'Based on the inclinations of the faithful, the Three Refuges are established.' The third part is divided into two points: first, identifying the conventional Three Refuges and proving that they are not the ultimate Refuges; second, proving that the ultimate Three Refuges, complete in the state of Buddhahood, are the Refuge of the Fruition. First point: Then, why is it that in this treatise, the conventional Three Refuges are sometimes considered refuges and sometimes not? This is because when explaining the wheel of the Non-Abiding Nirvana, these three are considered refuges; but when explaining the wheel of the Fruition Jewel, these three are not considered refuges, because they are not the ultimate fruit to be attained. Regarding this explanation, the Dharma of scripture (Tibetan: ལུང་གི་ཆོས་, Sanskrit Devanagari: agama-dharma, Sanskrit Romanization: agama-dharma, Literal Chinese meaning: teaching of scripture), which has become a conventional truth, is not regarded as a refuge when explaining the wheel of the Fruition Jewel, because it is to be abandoned in the ultimate state. The Truth of the Path (Tibetan: ལམ་གྱི་བདེན་པ་, Sanskrit Devanagari: mārga-satya, Sanskrit Romanization: mārga-satya, Literal Chinese meaning: truth of the path), is not regarded as a refuge, because it is of a deceptive nature. The Truth of Cessation (Tibetan: འགོག་བདེན་, Sanskrit Devanagari: nirodha-satya, Sanskrit Romanization: nirodha-satya, Literal Chinese meaning: truth of cessation), is not regarded as a refuge, because it lacks qualities such as power. As for the Sangha, there are two types: the Sangha of Hearers and Solitary Realizers is not regarded as a refuge, because they are still afraid of the suffering of conditioned aggregates. The assembly of Noble Bodhisattvas and the two forms of Emanation Body are also not regarded as refuges, because they are conventional truths and are of a deceptive nature. As it is said: 'Because of abandonment, because of deceptive nature, because of non-existence, because of being accompanied by fear, the two Dharmas and the assembly of the Noble Ones, are not the ultimate supreme refuge.' Second point: Then, what are the Three Jewels to be regarded as the Refuge of Fruition? It refers to the Dharmakaya (Tibetan: ཆོས་སྐུ་, Sanskrit Devanagari: dharmakāya, Sanskrit Romanization: dharmakāya, Literal Chinese meaning: body of dharma) alone, which has characteristics such as 'unconditioned and spontaneously accomplished,' because it is complete with the ultimate Three Refuges. The explanation is as follows: 'For beings who go to the ultimate meaning, the refuge is only the Buddha, because the Muni possesses the Dharmakaya, and the Sangha is also the ultimate manifestation of that.' If this treatise defines the Jewels as being limited to two types, the Refuge of Cause and the Refuge of Fruition, then where should the Dharma and Sangha of the ultimate truth, which are present in the stage of learning, be placed? They should be placed in the temporary stage of the Refuge of Fruition, as the commentary says: 'The Three Jewels and Bodhi, etc.…'
སུམ་པོ་གནས་སྐབས་དག་པ་ས་གསུམ་ལ་རིམ་བཞིན་བཞག་ནས་འབྲས་བུའི་སྐྱབས་སུ་འཇོག་པའི་ཚུལ་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །སྐྱབས་མེད་སྐྱོབ་པའི་དགོངས་པ་ཅན། །སྐྱབས་མི་ཚོལ་ལ་མི་སྐྱོབ་པར། །སྐྱབས་ཚོལ་སྙིང་ནས་ངེས་སྐྱོབ་པ། །སྐྱབས་གསུམ་སྐྱོབ་པའི་གཞུང་བཞིན་བཤད།། །། ༈ དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། གཉིས་པ་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། མཚོན་བྱེད་དཔེ་དང་། མཚོན་བྱ་དོན་ནོ། ། ༈ མཚོན་བྱེད་དཔེ། དང་པོ་ལ་མངོན་པ་འོག་མ་གཞིར་བཞག་ནས་བཤད་པ་དང་། ཅིག་ཆར་བའི་རྣམ་གཞག་དེ་དང་མ་འདྲེས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གང་ལ་གནས་པའི་འབྲས་བུ་དང་། གང་གནས་པའི་གང་ཟག་གོ །དང་པོ་ནི། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱིས་ཐོབ་པའི་བྲལ་བ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། སྐྱེད་འབྲས་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་། ཐོབ་འབྲས་འགོག་པའི་བདེན་པའོ། །དེ་རེ་རེ་ལ་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་དགུར་འབྱེད་པ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་སོ། །དེ་ཡང་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་དང་། དགུ་པ་གཉིས་མ་གཏོགས་གཞན་རྣམས་ནི་ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ངེས་པར་སྤངས་པ་ཞིག་དགོས་ལ། དེ་གཉིས་ནི་ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་སྤངས་པ་ཡིན་ཡང་། དེའི་འགོག་བདེན་ཐོབ་པ་དང་བཅས་པ་ནི་འབྲས་བུར་འཇོག་ལ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ཟག་བཅས་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་དེར་མི་བཞག་གོ །ཅིག་ཤོས་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་ 3-2-43a ཐོབ་འབྲས་ནི། །བསྲེས་དང་ཟག་མེད་ཐོབ་འཛིན་ཕྱིར། །ཞེས་འཆད་པ་ཡང་གྲུབ་པའི་མཐའོ། །དེ་ལྟ་ན་མདོ་ལས། འབྲས་བུ་བཞི་ལས་ལྷག་པ་མ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། བཞི་ཁོ་ནར་བཤད་པ་དེ་ནི་རྒྱུ་ལྔ་ཚང་བའི་གནས་སྐབས་ལ་བཞི་ཁོ་ནར་གྲངས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། གྱ་དགུར་བཤད་པ་དེ་ནི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་སྲིད་ཚད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། འབྲས་བུ་བཞི་རྣམ་གཞག་པ་ནི། །རྒྱུ་ལྔ་དག་ནི་སྲིད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའོ། །རྒྱུ་ལྔ་ནི། ཞུགས་འབྲས་ཀྱི་ལམ་གཉིས་ལ་འདོར་ལེན་བྱས་པ་གཉིས་དང་། སྔར་སྤང་བྱ་ཇི་སྙེད་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་ཐམས་ཅད་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་སྡོམ་པར་བྱེད་པའི་ཐོབ་པ་ཐུན་མོང་བ་ཅིག་རྙེད་པ་དང་། ཤེས་པ་བརྒྱད་པོ་ཚང་བར་ཐོབ་པ་དང་། མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་རྣམས་ཚང་བར་རྙེད་པའོ། །འདི་ན་གང་དག །འབྲས་བུ་གྱ་དགུ་པོ་ཐམས་ཅད་བཞི་པོ་དེར་འདུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི། རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་ཤེས་པ་བདུན་དང་། འགོག་པའི་བདེན་པ་བདུན་པོ་དེ་དག་ལ་ནི་རྒྱུ་ལྔ་མ་ཚང་བར་རྟོགས་སླ་བའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་དྲུག་དགུ་གཉིས་དང་། སྲིད་ཉོན་དགུ་པ་སྟེ། གསུམ་པོའི་ལྷག་མར་གྱུར་པའི
【現代漢語翻譯】 正如經文中所說，將三界眾生的暫時的清凈安立於三地，最終安置於果位的救護之中。 具有救護無依怙者的慈悲心。 不救護那些不尋求救護的人， 真心尋求救護者，必定救護。 如經論所說，救護三皈依。 關於僧寶的詳細解釋： 第二部分是關於僧寶的詳細解釋，包括象徵性的比喻和所象徵的意義。 象徵性的比喻： 首先，基於《俱舍論》的下部進行解釋，並且解釋方式與一時俱起論的體系不同。 第一部分分為兩個方面：所依之果和能依之人。 首先，所依之果是一種通過沙門律儀獲得的解脫，可以分為生果解脫道和得果滅諦。 每個又可以分為八十九種，這是分別說者的觀點。 也就是說，除了欲界的第六和第九種煩惱之外，其他的都必須通過無漏無間道才能斷除。 即使這兩種煩惱是通過有漏道斷除的，但獲得它們的滅諦也算是果位，而解脫道則一定是因果二者皆為有漏，因此不被算作果位。 另一種觀點不同，世間法的 獲得之果是，混合和有漏，爲了獲得執持。 這樣的解釋也是一種宗派觀點。 如果這樣，那麼與經中所說的不超過四果相矛盾，該如何解釋呢？ 這並不矛盾，只說四果是因為在五因圓滿的情況下，數量被限定為四，而說八十九種是因為這是從沙門律儀之果的可能性範圍而言的。 因此解釋說：四果的分類是因為五因的緣故。 五因是：對於入流果的兩種道進行取捨，以及將先前所斷除的所有應斷之法彙總為一個共同的獲得，獲得全部八識，以及獲得全部十六種無常等行相。 這裡有什麼呢？所有的八十九種果都包含在這四種果之中。 說這些話的人是沒有經過詳細分析的，因為很容易理解，斷除見所斷的七種意識和七種滅諦並不需要五因，而欲界的第六和第九種煩惱，以及有頂的第九種煩惱，這三種煩惱的剩餘部分
【English Translation】 As stated in the scriptures, the temporary purification of beings in the three realms is established in the three grounds, and ultimately placed in the refuge of the fruition. Having the compassionate intention to protect the unprotected. Not protecting those who do not seek protection, Those who sincerely seek protection will surely be protected. As explained in the scriptures, protecting the Three Refuges. Detailed explanation of the Sangha Jewel: The second part is a detailed explanation of the Sangha Jewel, including symbolic metaphors and the meaning symbolized. Symbolic metaphor: First, it is explained based on the lower part of the Abhidharma-kosa, and the explanation method is different from the system of simultaneous arising. The first part is divided into two aspects: the fruit on which it depends and the person on whom it depends. First, the fruit on which it depends is a liberation obtained through the discipline of a renunciate, which can be divided into the path of arising fruit liberation and the truth of cessation of obtaining fruit. Each can be divided into eighty-nine types, which is the view of the Sarvastivadins. That is to say, except for the sixth and ninth afflictions of the desire realm, the others must be eliminated by the unconditioned uninterrupted path. Even if these two afflictions are eliminated by the conditioned path, obtaining their cessation is considered a fruition, while the path of liberation must be both cause and effect, and is therefore not considered a fruition. Another view is different, the worldly The fruit of attainment is mixed and conditioned, in order to obtain holding. Such an explanation is also a sectarian view. If so, how can it be explained that it contradicts the scripture which says that there are no more than four fruits? This is not contradictory. The reason for only saying four fruits is that in the case of the five causes being complete, the number is limited to four, while saying eighty-nine types is because it is from the possible range of the fruit of the discipline of a renunciate. Therefore, it is explained that the classification of the four fruits is due to the five causes. The five causes are: taking and giving up the two paths of the Stream-enterer fruit, and summing up all the previously abandoned objects into a common attainment, obtaining all eight consciousnesses, and obtaining all sixteen aspects of impermanence, etc. What is here? All eighty-nine fruits are contained in these four fruits. Those who say these things have not undergone detailed analysis, because it is easy to understand that the seven consciousnesses and seven cessations of abandoning what is to be abandoned by seeing do not require five causes, and the remaining parts of the sixth and ninth afflictions of the desire realm, and the ninth affliction of the peak of existence
་སྒོམ་སྤངས་ཉོན་མོངས་པ་བདུན་ཅུ་རྩ་བརྒྱད་པོ་ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤངས་པའི་འབྲས་བུ་འདུས་བྱས་དང་། འདུས་མ་བྱས་སུ་གྱུར་པ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དག་ལ་རྒྱུ་ལྔ་པོ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཟད་པ་བསྡོམས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དང་། ཞུགས་འབྲས་ལ་འདོར་ལེན་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་པོ་དེ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་བཞིའི་ངོ་བོ་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། མཐོང་སྤང་ཙམ་ 3-2-43b སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་དང་། མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་དང་ཐོབ་པ་ཐུན་མོང་བ་ཅིག་གིས་བསྡུས་པར་གྱུར་པའི་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་ཙམ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་དང་། ཡང་དེ་དང་ཐོབ་པ་ཐུན་མོང་བ་ཅིག་གིས་བསྡུས་པའི་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་ཙམ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་དང་། ཟག་པ་ཀུན་ཟད་ཀྱི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་རྣམས་སོ། །འབྲས་བུ་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ནི་ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་དེ། ལམ་ཟག་བཅས་ནི་སྲིད་རྩེའི་གཉེན་པོར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས། ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་མཐོང་སྤང་གི་ཕྱོགས་གཅིག་སྤངས་པ་སྲིད་ཀྱང་། སྤངས་པ་དེ་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུར་མི་འདོད་དོ། །འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ལ་ནི་ལམ་ཟག་མེད་ཁོ་ནས་ཐོབ་པ་དང་། ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་གཉིས་ཀས་ཐོབ་པ་སྟེ། ཚན་པ་གཉིས་ཤིག་སྲིད་ཀྱང་། ཟག་བཅས་ཁོ་ནས་ཐོབ་པ་ནི་མི་འདོད་དེ། དེ་ཁོ་ནས་ཐོབ་ན་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གང་ཟག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དང་། མ་སོང་བའོ། །དང་པོ་ལ། དེའི་རྣམ་གཞག་ནི་འབྲས་གནས་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། འབྲས་བུ་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་འབྲས་གནས་ལ་གཉིས་ཏེ། རྗེས་མཐུན་པ་ཁམས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དང་། མཚན་ཉིད་པ་ཁམས་གསུམ་གང་རུང་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའོ། །དང་པོ་ལ། འདོད་ཉོན་ལྔ་པ་མན་ཆད་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་དང་། འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་ཙམ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཕྱིར་འོང་གི་དབང་དུ་བྱས་ 3-2-44a པའོ། །གཉིས་པ་ལ། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་ཕྱིར་མི་འོང་དུ་འདུས་སོ། །རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་དང་། བར་ཆད་གཅིག་པ་གཉིས་ཀྱི་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ཅིག་ཐོབ་དགོས་པར་བཤད་པ་དེ་ནི། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་སོང་བའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་སྤངས་པ་ལྡོག་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་གཉིས་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་སྲིད་པར་འགྲེལ་པ་ལས་བཤད་པ་བཞིན་ཁས་བླང་ངོ་། །ཁམས་གསུམ་གང་རུང་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་དང་། དགྲ་
【現代漢語翻譯】 斷除七十八種煩惱，通過無漏無間道斷除后，所獲得的無論是緣起法還是非緣起法，都不具備五種原因，因此，『滅盡總和』以及『入流果的舍取』這三者不會發生。四果的體性依次是：僅僅斷除見所斷，由此區分的沙門果；斷除見所斷後，與斷除和獲得共同包含的欲界第六品煩惱，由此區分的沙門果；同樣，與獲得共同包含的欲界第九品煩惱，由此區分的沙門果；以及斷盡一切煩惱的沙門果。初果和四果不可能通過有漏道獲得，因為有漏道不能作為有頂的對治。分別說者認為，有漏道可以斷除見所斷的一部分，但這種斷除不被認為是沙門果。中間二果可以通過無漏道獲得，也可以通過有漏道和無漏道共同獲得，存在兩種情況，但不認為僅通過有漏道可以獲得，因為如果僅通過有漏道獲得，就與沙門果相違背。第二，關於補特伽羅的安立，分為兩種：先已離欲和未離欲。首先，安立在於果位，而不在於果本身，因為果本身不可能存在這種情況。果位又分為兩種：隨順者，先已在某一界離欲；具相者，先已在三界中的任何一界離欲。首先，在欲界第五品煩惱以下先已離欲的是入流果，在欲界第六品煩惱先已離欲的是一來果的情況。其次，雖然根據欲界和色界的差別分為兩種，但都包含在一來果中。從一類到另一類，以及間隔一生者，這兩種情況需要獲得一個無漏根才能區分證悟的差別，這是針對未離欲的情況，因為未離欲的有漏斷除可能會退轉。因此，如註釋所說，這兩種情況可能存在先已離欲，這是可以接受的。在三界中的任何一界先已離欲，以及阿羅漢
【English Translation】 The seventy-eight defilements are abandoned. After being abandoned by the uncontaminated uninterrupted path, whatever is conditioned or unconditioned does not have the five causes. Therefore, 'the sum of cessation' and 'the acceptance and rejection of the Stream-enterer fruit' do not occur. The nature of the four fruits are, in order: the fruit of the ascetic practice distinguished by merely abandoning what is to be abandoned by seeing; the fruit of the ascetic practice distinguished by abandoning only the sixth level of desire realm defilements, which is gathered by a common abandonment and attainment of abandoning what is to be abandoned by seeing; again, the fruit of the ascetic practice distinguished by abandoning only the ninth level of desire realm defilements, which is gathered by a common attainment; and the fruit of the ascetic practice of the exhaustion of all outflows. The first and last fruits cannot be attained by the path with outflows, because the path with outflows cannot be an antidote to the peak of existence. The Vaibhashikas say that the path with outflows can abandon one aspect of what is to be abandoned by seeing, but that abandonment is not considered a fruit of ascetic practice. The two intermediate fruits can be attained only by the path without outflows, or by both the path with outflows and the path without outflows. There are two possibilities, but it is not accepted that it can be attained only by the path with outflows, because if it were attained only by that, it would contradict the fruit of ascetic practice. Secondly, the arrangement of individuals is divided into two: those who have previously become detached from desire and those who have not. First, the arrangement is placed on the fruit-abiding, not on the fruit itself, because that is not possible there. There are two types of fruit-abiding: the conforming one, who has previously become detached from desire in one aspect of the realm; and the characteristic one, who has previously become detached from desire in any of the three realms. First, the Stream-enterer is considered to have previously become detached from desire in the fifth level of desire realm defilements or below, and the Once-returner is considered to have previously become detached from desire in the sixth level of desire realm defilements. Secondly, although there are two divisions according to the distinction between the desire and form realms, they are both included in the Once-returner. It is said that in order to distinguish the realization of those who are born from one lineage to another and those who are separated by one interruption, it is necessary to obtain one uncontaminated faculty. This is considered to be the case for those who have not previously become detached from desire, because the abandonment with outflows of those who have not previously become detached from desire can regress. Therefore, as explained in the commentary, it is accepted that these two can have previously become detached from desire. One who has previously become detached from desire in any of the three realms, and an Arhat.
བཅོམ་པའི་གཞི་མཐུན་སྲིད་ཀྱང་། དགྲ་བཅོམ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་དུ་འཇོག་མི་ནུས་ཏེ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ཡིན་ན། རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་སྒོམ་སྤངས་སུ་གྱུར་པ་དེ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་ཏུ་སྤངས་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་གནས་ལ། ཞུགས་པ་ནི་ངོ་སྐལ་གྱི་མཐོང་སྤང་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་བཞིན་པ་ཁོ་ནར་མ་ངེས་ཏེ། ཤེས་པ་དང་པོ་བདུན་ལ་གནས་པ་རྣམས་དེར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་དང་དེའི་ཞུགས་ལམ་ཐོབ་ལ་མ་བཏང་བ་ཙམ་གྱིས་དེའི་ཞུགས་པར་འཇོག་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ཀྱི་ཞུགས་པར་འཇོག་པ་ལ་ཡང་ངོ་སྐལ་གྱི་སྒོམ་སྤང་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པ་ལྟ་ཞོག །དེ་སྤོང་བའི་ལམ་བཞི་པོ་གང་རུང་ལ་གནས་པ་ཡང་མི་དགོས་ཏེ། འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་རྗེས་སུ་མཐོང་སྤང་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་བཞིན་པ་དེ་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུའི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་མཐོང་སྤང་དང་། དེ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུའི་སྤང་བྱའི་ 3-2-44b གཙོ་བོ་ནི་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་ཡིན་ཞེས་ཁས་བླང་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། དགུ་པ་ཁོ་ན་དེའི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དགུ་པ་སྤངས་པའི་འགོག་བདེན་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དེའི་འབྲས་བུར་བཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་འབྲས་གནས་ལ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་བཅུ་དྲུག་པའི་རྟོགས་པ་ལ་གནས་པ་ཙམ་གྱིས་རྒྱུན་ཞུགས་འབས་གནས་སུ་འཇོག་ནུས་པ་ནི་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་གནས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་འོང་མི་འོང་གང་རུང་གི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པར་བཞག་ནུས་ཀྱང་། མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་ཡིན་ན། ཕྱིར་འོང་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་གང་རུང་གི་འབྲས་བུར་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞུགས་གནས་བར་པ་གཉིས་ནི། རྟོགས་པར་སླ་བས་རྒྱས་པར་འཆད་མི་དགོས་ལ། ཕྱིར་མི་འོང་ལུས་མངོན་བྱེད་དང་། ཁམས་གོང་མར་ཉེར་འགྲོ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མདོ་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་པ་ནི། ཇི་སྲིད་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་མ་ཐོབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་ལུས་མངོན་བྱེད་དུ་བཞག་མི་ནུས་ལ། དེ་ཐོབ་ལ་མ་བཏང་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་ཕྱིར་མི་འོང་ལུས་མངོན་བྱེད་དུ་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། ལུས་མངོན་བྱེད་སྲིད་རྩེར་སྐྱེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ལུས་མངོན་བྱེད་ལ་གསུམ་སྟེ། ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། དེ་ལས་མ་ཉམས་བཞིན་དུ་སྲིད་རྩེར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཅིག་དང་། དེ་ལས་ཉམས་ནས་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་གཅིག་སྟེ་གསུམ་མོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཉིས་སུ་མྱོང་འགྱུར
【現代漢語翻譯】 即使是隨順於有漏的世間道，也不能將阿羅漢（Arhat，斷盡煩惱，證得解脫的聖者）的離貪作為先決條件，因為如果離貪是先決條件，那麼就必須在見道（Mārga-darśana，證悟空性的道路）之前，捨棄作為自身所應斷除的主要對治品（pratipakṣa，違品，障礙）。 第二部分分為四點。第一點是關於入流（Srotaāpanna，預流果）的入與住。入流的『入』不一定僅僅是指努力斷除屬於自身所應斷除的見道所斷（darśana-heya，見道斷除的煩惱），因為安住于最初七種智慧（jñāna，智慧）的人不符合這種情況。那麼是什麼呢？僅僅是沒有放棄獲得該入流道的機會，就可以被認為是入流的『入』。對於中間兩個果位（一來果和不還果）的『入』，更不用說努力斷除屬於自身所應斷除的修道所斷（bhāvanā-heya，修道斷除的煩惱），甚至不需要安住于斷除這些煩惱的四種道中的任何一種，因為在斷除欲界第九品煩惱之後，努力斷除見道所斷的人，必須被認為是不還果的『入』。 因此，必須承認，對於離貪先行的不還果來說，所應斷除的主要對治品是見道所斷；而對於離貪非先行的不還果來說，所應斷除的主要對治品是欲界第九品煩惱。不能僅僅認為第九品煩惱是其所應斷除的主要對治品，因為僅僅斷除了第九品煩惱的滅諦（nirodha-satya，滅諦，寂滅的真理）並不能使其成為該果位。 第二點是關於果位安住。僅僅安住于離貪非先行的第十六剎那的證悟（abhisamaya，現觀）就可以被認為是入流果的安住，因為這本身就是該果位。即使安住于離貪先行的第十六剎那，也可以被認為是安住於該先行的斯陀含（Sakṛdāgāmin，一來果）或阿那含（Anāgāmin，不還果）果位，但如果是斷除見道所斷的解脫道（vimokṣa-mārga，解脫道），那麼就與斯陀含或阿那含果位矛盾。 中間兩個果位的安住很容易理解，所以不需要詳細解釋。現在簡要說明一下不還果的『身證』（kāya-sākṣin，身證者）和『往生上界』（ūrdhvaga，往高處行者）的分類：在沒有獲得滅盡定（nirodha-samāpatti，滅盡定）之前，不能被認為是身證者；僅僅因為獲得了該定而沒有放棄，也不能被認為是不還果的身證者，就像往生到有頂天（bhavāgra，有頂天）一樣。因此，身證者有三種：在這一世證得阿羅漢果，或者在沒有退失的情況下往生到有頂天，或者退失后往生到色界（rūpadhātu，色界）。 正如經中所說：『感受兩種變化……』
【English Translation】 Even the mundane path that conforms to the defiled cannot posit the Arhat's (Arhat, a saint who has cut off all defilements and attained liberation) detachment as a prerequisite, because if detachment is a prerequisite, then it is necessary to abandon the main antidote (pratipakṣa, opponent, obstacle) that should be abandoned by oneself before the Path of Seeing (Mārga-darśana, the path of realizing emptiness). The second part is divided into four points. The first point is about the entry and abiding of the Stream-enterer (Srotaāpanna, the fruit of stream entry). The 'entry' of the Stream-enterer does not necessarily only refer to diligently abandoning the afflictions to be abandoned by the Path of Seeing (darśana-heya, afflictions to be abandoned by the Path of Seeing) that belong to oneself, because those who abide in the first seven wisdoms (jñāna, wisdom) do not fit this situation. So what is it? Merely not giving up the opportunity to obtain that Stream-entry path can be considered the 'entry' of the Stream-enterer. For the 'entry' of the two intermediate fruits (Once-returner and Non-returner), let alone diligently abandoning the afflictions to be abandoned by the Path of Cultivation (bhāvanā-heya, afflictions to be abandoned by the Path of Cultivation) that belong to oneself, it is not even necessary to abide in any of the four paths that abandon these afflictions, because after abandoning the ninth level of desire realm afflictions, those who are diligently abandoning the afflictions to be abandoned by the Path of Seeing must be considered the 'entry' of the Non-returner. Therefore, it must be admitted that for the Non-returner with detachment preceding, the main antidote to be abandoned is the afflictions to be abandoned by the Path of Seeing; and for the Non-returner with detachment not preceding, the main antidote to be abandoned is the ninth level of desire realm afflictions. It cannot be simply considered that the ninth level of afflictions is the main antidote to be abandoned, because merely abandoning the Truth of Cessation (nirodha-satya, the truth of cessation, the truth of cessation) of the ninth level of afflictions cannot make it that fruit. The second point is about abiding in the fruit. Merely abiding in the sixteenth moment of realization (abhisamaya, direct perception) of non-preceding detachment can be considered abiding in the fruit of Stream-enterer, because that itself is that fruit. Even if one abides in the sixteenth moment of preceding detachment, it can be considered abiding in the fruit of either the Once-returner (Sakṛdāgāmin, Once-returner) or the Non-returner (Anāgāmin, Non-returner) of that preceding detachment, but if it is the path of liberation (vimokṣa-mārga, path of liberation) that abandons the afflictions to be abandoned by the Path of Seeing, then it contradicts the fruit of either the Once-returner or the Non-returner. The abiding of the two intermediate fruits is easy to understand, so there is no need to explain it in detail. Now, let's briefly explain the classification of the 'Body Witness' (kāya-sākṣin, body witness) and the 'Upper Realm Goer' (ūrdhvaga, one who goes to higher realms) of the Non-returner: As long as one has not obtained the Cessation Attainment (nirodha-samāpatti, cessation attainment), one cannot be considered a Body Witness; and merely because one has obtained that attainment without abandoning it, one cannot be considered a Body Witness of the Non-returner, just like being born in the Peak of Existence (bhavāgra, peak of existence). Therefore, there are three types of Body Witnesses: attaining the fruit of Arhat in this lifetime, or being born in the Peak of Existence without degenerating, or degenerating and being born in the Form Realm (rūpadhātu, form realm). As it is said in the sutra: 'Experiencing two changes...'
་དང་། མ་ངེས། ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ཁམས་གོང་མར་ཉེར་འགྲོ་ནི། འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་ཞིག་གིས། ཁམས་གོང་མར་འཕེན་བྱེད་ 3-2-45a ཀྱི་ལས་བསགས་ནས་ལས་དེ་དང་ལྡན་པར་གྱུར་བའོ། །དེ་ལ་གཟུགས་སུ་དང་། གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ། བར་འདའ་བ། སྐྱེས་འདའ་བ། གོང་འཕོ་སྟེ་གསུམ་མོ། །ཁྱད་པར་ནི། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་བར་དོ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་དང་། སྐྱེ་སྲིད་གཅིག་ཏུ་དང་། གཉིས་ལ་སོགས་པར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསགས་པའོ། །འཕགས་པས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོག་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འཕགས་པ་ཐོབ་རྗེས་སུ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ས་དང་ས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་སོ། །དེའི་འབྲེལ་ཡང་ས་གོང་འོག་ལ་ཞི་རགས་སུ་ལྟ་བའི་སྲེད་པས་གོང་མར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་དེའི་འགྲུབ་བྱེད་དོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཉེར་བསྡོགས་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་འཕེན་བྱེད་མི་འབྱུང་ཞིང་། དེ་མེད་པར་དེ་གསོས་འདེབས་བྱེད་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གོང་འཕོ་ལའང་འོག་མིན་དང་། སྲིད་རྩེ་འགྲོའི་དབྱེ་བས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལའང་འཕར་བ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་མོ། །འཕར་བ་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་འདོད་རྟེན་ཅན་གྱིས་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ཉེར་བསྡོགས་དང་། དངོས་གཞི་ལ་སྤེལ་སྒོམ་བྱས་པས་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་པར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསགས་ཤིང་། ལས་དེ་ཡང་འོག་མིན་དུ་གསོས་བཏབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ལས་དེ་ལས་མ་ཉམས་ཤིང་། །ཉམས་རུང་དུ་ཡོད་པ་དེ་ལ་འཕར་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་འདྲ་དེས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་བདེ་བ་ལ་རོ་མྱངས་པས། ལས་དེ་ལས་ཉམས་པ་དེའི་ཚེ་ནི་འོག་མིན་འགྲོ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། དེར་སྐྱེ་བའི་ལས་བཏང་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལས་དེའི་ས་བོན་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་འཇོག་པའི་ཚུལ་ནི་འདིར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ 3-2-45b འདྲ་དེ་ཚངས་རིས་སུ་སྐྱེས་ནས་སྔར་གྱི་སྤེལ་སྒོམ་སོར་ཆུད་པར་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་འོག་མིན་འགྲོ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ་དེར་སྐྱེ་བའི་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ལྷག་མ་གཉིས་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །བཞི་པ་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་གནས་ལ། དེའི་ཞུགས་པ་ཡིན་ན་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་མི་སྲིད་ཅིང་། ཅིག་ཆར་བའི་རྣམ་གཞག་ནི་འདིར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འབྲས་གནས་སྔ་མའི་ཁྱད་པར་ཅན་གང་ཡིན་ཕྱི་མའི་ཞུགས་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འཇོག་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་ངེས་པར་བརྩོན་པ་ཞིག་དགོས་སམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་ལ་ནི་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱི་འོག་ཏུ་ཁམས་གོང་གི་ཉོན་
【現代漢語翻譯】 和不確定。這是關於趨近於上界（khams gong mar nyer 'gro）的第二種情況：一個具有欲界所依（'dod pa'i rten can）的不還者（mi 'ong），通過積累能投生於上界的業（las），並與該業相應而實現。這又分為色界趨近（gzugs su）和無色界趨近（gzugs med nyer 'gro）兩種。第一種情況又分為：中有過渡（bar 'da' ba）、生有過渡（skyes 'da' ba）和向上轉移（gong 'pho）三種。區別在於：在色界的中有階段，或在一個生有階段，或在兩個或多個階段中，積累了能投生的業。如果問：聖者（'phags pa）如何積累能投生的業？答案是：在獲得聖果之後，通過世間道（'jig rten pa'i lam）對地（sa）和地生起離貪（chags bral）的說法，就可以理解了。其關聯在於，對上下諸地視為粗細（zhi rags）的貪愛（sred pa），必然會引發向上投生的業。如果認為這是成就它的方法，那是不對的，因為沒有近取（nyer bsdogs）在前，就不會產生能投生的業，沒有近取，就不會有滋養它的方法。向上轉移又分為無熱天（og min）和有頂天（srid rtse 'gro）兩種。第一種又分為增長等三種。增長是指：具有欲界所依的不還者，通過對第四禪（bsam gtan bzhi pa）的近取和正行（dngos gzhi）進行串習修習（spel sgom），從而積累了能投生於第四禪的業，並且該業也在無熱天得到了滋養。像這樣，如果他沒有從該業中退失，或者有可能退失，就稱為增長。如果他體驗了初禪（bsam gtan dang po）的快樂，從而從該業中退失，那麼就不能說他去了無熱天，因為他已經捨棄了投生於那裡的業，並且我們不承認將該業的種子儲存在阿賴耶識（kun gzhi）上的說法。像這樣，如果他投生於梵眾天（tshangs ris），並恢復了之前的串習修習，也不能說他去了無熱天，因為他沒有體驗投生於那裡的其他次數的業。其餘兩種情況也同樣類推。第四個是阿羅漢入位（dgra bcom zhugs gnas）：如果他是入位者，那麼他必然是不還果位的特殊情況，因為不可能先有離貪，並且我們不承認同時發生的說法。那麼，如果承認先前的果位的特殊情況是後者的入位，並且將它視為特殊情況，是否必須努力獲得後來的果位呢？這也是這樣的：對於沒有先前的離貪者來說，在捨棄了欲界第九品煩惱（nyon）的解脫道（rnam grol lam）之下，上界的煩惱...
【English Translation】 and uncertain. The second is approaching the upper realms: a non-returner (mi 'ong) who has a basis in the desire realm ('dod pa'i rten can), having accumulated the karma (las) that projects into the upper realms and becoming endowed with that karma. This is divided into two: approaching the form realm (gzugs su) and approaching the formless realm (gzugs med nyer 'gro). The first is divided into three: intermediate passing (bar 'da' ba), birth passing (skyes 'da' ba), and upward transference (gong 'pho). The difference is that in the intermediate state of the form realm, or in one birth state, or in two or more, the karma that projects is accumulated. If asked, how does a noble one ('phags pa) accumulate the karma that projects? It is known by the fact that after attaining the noble fruit, it is said that one abandons attachment (chags bral) to the grounds (sa) by means of the worldly path ('jig rten pa'i lam). The connection is that craving (sred pa) that views the upper and lower grounds as coarse and subtle (zhi rags) necessarily arises from the karma that projects upward. If you think that this is the means of accomplishing it, it is not so, because the projecting does not occur without prior accumulation (nyer bsdogs), and without that, the means of nourishing it does not occur. Upward transference is also divided into two: not falling back (og min) and going to the peak of existence (srid rtse 'gro). The first is also divided into three: increase and so on. Increase is when a non-returner with a basis in the desire realm, having practiced cultivation (spel sgom) on the approximation (nyer bsdogs) and the actual state (dngos gzhi) of the fourth dhyana (bsam gtan bzhi pa), accumulates the karma that projects into the fourth dhyana, and that karma is also nourished in Akanistha (og min). Such a one who has not declined from that karma, or who is liable to decline, is called increase. If such a one has tasted the bliss of the first dhyana (bsam gtan dang po), and has declined from that karma, then it is not said that he has gone to Akanistha, because he has abandoned the karma of being born there, and because we do not accept here the way of placing the seed of that karma on the basis of all (kun gzhi). If such a one is born in the retinue of Brahma (tshangs ris) and has restored the previous cultivation, it is not said that he has gone to Akanistha, because he does not have the karma of experiencing other times of birth there. The remaining two are applied in the same way. The fourth is the state of entering the Arhat (dgra bcom zhugs gnas): if he is an enterer, then he is necessarily a special case of the fruit of non-returning, because it is impossible to have detachment beforehand, and because we do not accept the notion of simultaneity here. So, if one accepts that the special case of the previous fruit is the entry of the latter, and establishes it as a special case, is it necessary to strive for the sake of attaining the latter fruit? It is also like this: for one who does not have detachment beforehand, beneath the path of liberation (rnam grol lam) that has abandoned the ninth level of afflictions (nyon) of the desire realm, the afflictions of the upper realm...
མོངས་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པ་དེ་ནས་བཟུང་སྟེ། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་བཞག་ལ། ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི། མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་གནས་ཙམ་གྱི་ཚེ། ཙམ་པོ་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་གནས་པ་དེའི་ཚེ་ནི། སྤང་བྱ་ཕྱི་མ་སྤོང་བ་ལ་མི་བརྩོན་ཀྱང་། དེ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་བཞག་ནུས་ཏེ། འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་ལ་ལྟོས་པའི་སྤང་བྱ་འགའ་ཞིག་སྤངས་ཟིན་པ་དང་། སྔ་མའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་གནས་པ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ཉོན་དགུ་པ་ཙམ་ལས་མ་སྤངས་ན་ནི། དེ་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་གནས་པའི་དེའི་ཚེ་སྔ་མའི་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ཡང་། ཕྱི་མའི་ཞུགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། 3-2-46a དེ་ལ་ཞུགས་པའི་དོན་ཅི་ཡང་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། སྔ་མའི་ཁྱད་པར་ཅན་མ་ཡིན་ན་ནི་ཙམ་པོར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་ནི་དེའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་གནས་པར་འགྱུར་རོ། །འབྲས་གནས་ལ་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཟད་ཐོབ་དང་ཟད་པ་ཤེས། །དེ་ཚེ་དེ་མི་སློབ་དགྲ་བཅོམ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ནི་ཙམ་པོ་དང་། མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གཞག་གོ །དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བས་དྲུག་ཏུ་འདོད་པ་འདི་ནི་མཚོན་བྱེད་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེ་ཁོ་ནའི་དབྱེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སློབ་དང་འཕགས་མིན་རིགས་དྲུག་ལྡན། །ཞེས་སོ། །སྐབས་དེ་དག་ཏུ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པ་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་ལས་ཉམས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་པ་ནི། མཐོང་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་སྤངས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ཀྱི་མཐོང་སྤང་སྤངས་པ་ལས་ཉམས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཁམས་གསུམ་ས་བརྒྱད་ཀྱི་མཐོང་སྤང་ལ་དགུ་དགུར་ཕྱེ་བ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་གྱི་ས་ནི་དགུར་མི་འབྱེད་པར་ཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་བའི་ཕྱིར། སྲིད་རྩེའི་མཐོང་སྤང་ལ་ནི་དགུར་འབྱེད་པ་མེད་དེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བ་མི་སྲིད་ཅིང་། ཟག་མེད་ལམ་གྱིས་ཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་བའི་ཕྱིར། མཐོང་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྤངས་པ་ལས་ཉམས་པ་མི་སྲིད་ཀྱང་། སྒོམ་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱི་ནི་དེ་ལས་ཉམས་པ་སྲིད་དེ། དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། 3-2-46b དང་པོ་ལས་མ་ཡིན་ཞེས་པའི་དོན་རྒྱུན་ཞུགས་ཁོ་ནར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་འབྲས་བུ་གཉིས་ལས་ཀྱང་མི་ཉམས་པའི་དོན་དུ་འཆད་པའི་ཕྱིར། དབང་པོ་འཕོ་བའི་ཚུལ་ལ། སློབ་པ་ལ་
【現代漢語翻譯】 從斷除煩惱開始，便可確立不還果的殊勝地位和阿羅漢的入流果位。如果已先斷除了無所有處以下的貪慾，那麼在處於斷除見惑的解脫道時，僅是『僅此而已』的狀態。而處於殊勝道時，即使不致力于斷除後續的煩惱，也能確立這兩種果位，因為已斷除了一些與後續果位相關的煩惱，並且與處於先前殊勝道的狀態具有共同的基礎。如果僅斷除了欲界第九品煩惱，那麼在處於斷除該煩惱的殊勝道時，雖然是先前的殊勝者，但並非是後續的入流者，因為不具備入流的任何條件。如果不是先前的殊勝者，那麼就會變成『僅此而已』的狀態，而這也意味著處於解脫道中。 關於果位的斷證差別，正如經文所說：『獲得滅盡定，知曉滅盡。』此時，此人是不再需要學習的阿羅漢。此時是『僅此而已』的狀態，當證悟知曉不生之智時，便確立為殊勝者。將阿羅漢分為六種，這只是一種象徵性的說法，並非唯一的分類方式。正如經文所說：『具足有學與非聖的六種姓。』 在這些情況下，爲了證明不會退失預流果，解釋說不會退失斷除見惑的功德，但這指的是通過見道無漏智所斷除的煩惱，並非普遍情況。因為通過世間禪定道斷除無所有處以下的見惑，是有可能退失的。將三界八地的見惑分為九品，這也是指通過世間道斷除的情況，因為見道不會分為九品，而是一次性斷除。對於有頂天的見惑，則沒有九品的劃分，因為不可能通過世間道斷除，而是通過無漏道一次性斷除。雖然不會退失見道無漏智所斷除的煩惱，但有可能退失修道無漏智所斷除的煩惱，因為有可能退失阿羅漢果。 『並非從一開始』並不一定僅指預流果，也可以解釋為不會退失已先斷除貪慾的兩種果位。關於根器的轉變方式，對於有學者來說
【English Translation】 From the moment one strives to abandon afflictions, one can establish both the distinguished state of the Anagami (Non-Returner) fruit and the entering of the Srotapanna (Stream-Enterer) fruit. If one has previously abandoned attachment to the realm of 'Nothing Whatsoever' and below, then while abiding on the path of liberation from what is to be abandoned by seeing, one is merely in the state of 'just that'. And when abiding on the distinguished path, even if one does not strive to abandon the subsequent afflictions, one can establish both of these fruits, because one has already abandoned some of the afflictions related to the subsequent fruits, and because there is a common basis between abiding on the distinguished path of the former. If one has only abandoned the ninth level of afflictions in the desire realm, then while abiding on the distinguished path of abandoning that, although one is the distinguished one of the former, one is not the enterer of the latter, because one does not possess any of the conditions for entering that. If one is not the distinguished one of the former, then one becomes 'just that', and that also means abiding on the path of liberation. The distinction between abandonment and realization in the fruits is just as it is said: 'Having obtained cessation, and knowing cessation.' At that time, that person is an Arhat who no longer needs to learn. At that time, it is the state of 'just that', and when one manifests the wisdom of knowing non-arising, one is established as the distinguished one. This assertion that Arhats are divided into six types is merely symbolic, and not the only way to classify them. As it is said: 'Possessing six lineages of learners and non-Aryas.' In those instances, to show that there is no falling away from the fruit of Stream-Entry, it is explained that there is no possibility of falling away from the abandonment of what is to be abandoned by seeing, but this refers to what is abandoned by the uncontaminated path of seeing, and not in general. Because it is possible to fall away from the abandonment of what is to be abandoned by seeing in the realm of 'Nothing Whatsoever' and below through the mundane path of meditation. The division of the afflictions to be abandoned by seeing in the three realms and eight grounds into nine levels is also referring to abandonment through the mundane path, because the ground of the path of seeing is not divided into nine, but is abandoned all at once. There is no division into nine for the afflictions to be abandoned by seeing at the peak of existence, because it is impossible to abandon them through the mundane path, and they are abandoned all at once through the uncontaminated path. Although there is no possibility of falling away from the abandonment of the uncontaminated path of seeing, it is possible to fall away from that of the uncontaminated path of meditation, because it is possible to fall away from the fruit of Arhat. The meaning of 'not from the beginning' is not necessarily limited to the Stream-Enterer, because it is also explained as the meaning of not falling away from the two fruits of those who have previously abandoned attachment. Regarding the manner of changing faculties, for learners
ནི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་རེ་རེས་ཆོག་ལ། མི་སློབ་པ་ལ་ལམ་དགུ་དགུ་དགོས་ཤིང་། དེའི་ཚེ་ན་སྤང་བྱ་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཞིང་། གཉེན་པོ་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་དང་། མི་སློབ་པའི་ལམ་གཉིས་སུ་ངེས་ཤིང་། འབྲས་བུ་ནི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། འགོག་པའི་བདེན་པ་ནི་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པ་བཞིན་ནོ། །སེམས་རྟེན་ནི་སློབ་པའི་ཚེ་ན། བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དབང་པོ་འཕོས་པའི་ཚེ་ན་དེ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་སྔ་མ་བཏང་ནས་ཕྱི་མ་རེ་རེ་གསར་དུ་རྙེད་པ་ཡིན་ལ། སློབ་འབྲས་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། མི་སློབ་པ་དབང་པོ་འཕོ་བ་ནི། ཟག་མེད་ས་དགུ་པོ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ནས་འཕོ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་དེ་དགུ་པོ་གང་རུང་ལ་རྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་གྱི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་མི་སྲིད་དེ། དེ་གསུམ་གྱིས་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། གཟུགས་མེད་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་རྣམས་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུར་གཞག་ཏུ་མི་རུང་བས་སོ། །བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། དེ་ལ་རྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྤངས་པ་རྣམས་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུར་མི་རུང་ཀྱང་། དེ་ལ་རྟེན་པའི་མཐོང་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ཞིག་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-2-47a མདོར་ན་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་གཟུགས་མེད་ལ་མི་རྟེན་པར་བཤད་པའི་དོན་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། །གཞན་རྣམས་ནི་རྣམ་བཤད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཅིག་ཆར་པའི་དོགས་གཅོད་གོང་མ་བཞིན་བཤད་པ་ནི། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་གཅིག་ཙམ་ལ་ཡང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཞིག་གིས་ཁམས་གསུམ་གྱི་སྒོམ་སྤང་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་གཅིག་པོ་སྤོང་ཐེབས་དགུར་དྲིལ་ནས་སྤོང་བ་དང་སྤངས་བ་ལ་ཅིག་ཆར་བ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །དེ་ཡང་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ཁོ་ན་ལ་ལྟོས་ནས་གཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་ལ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པས་ཁྱབ་ཅིང་། ཕྱི་མ་ལ་དགྲ་བཅོམ་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞུགས་པ་ལ་ནི་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ལ་ཕྱིར་མི་འོང་དང་ཕྱིར་འོང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ཤེས་པར་སླ་ལ། གཉིས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་ཕྱིར་འོང་ཡིན་ན་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་འདོད་པར་ལན་ཅིག་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རིགས་ཅན་ཡིན་པ་ལས། འདི་འདོད་པར་སྐྱེ་སྲིད་པ་དེ་ཡང་སྨོན་ལམ་གྱིས་ཡིན་གྱི། ཉོན་མོངས་པས་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཅིག་ཆར་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་འཇུག་པ་ཕར་ཞོག །ཅིག་ཆར་བའི་རྒྱུན་ཞུགས
【現代漢語翻譯】 對於無間道（Tib. bar chad med pa'i lam）和解脫道（Tib. rnam par grol ba'i lam）來說，每一條道路就足夠了。而非學道（Tib. mi slob pa）則需要九條道路。那時，所要斷除的僅僅是所知障（Tib. shes bya'i sgrib pa），對治法（Tib. gnyen po）則確定為修道（Tib. sgom pa'i lam）和非學道兩條道路。果（Tib. 'bras bu）僅僅是解脫道。不承認滅諦（Tib. 'gog pa'i bden pa），就像斷除了等持的障礙一樣。心之所依（Tib. sems rten）在學道時，普遍依賴於六禪定地（Tib. bsam gtan sa drug po）中的任何一個。當根轉變（Tib. dbang po 'phos pa）時，捨棄之前的果，並新獲得之後的果。如果屬於三種學果（Tib. slob 'bras gsum po）中的任何一個，則普遍依賴於六禪定地中的任何一個。非學道根轉變，依賴於九種無漏地（Tib. zag med sa dgu po）中的任何一個而轉變，因為它依賴於那九種地中的任何一個。 因此，由於前三個無色界（Tib. gzugs med dang po gsum）的本體是通過無漏獲得的，所以不可能有不還果（Tib. mi 'ong gi 'bras bu）。因為這三個不可能斷除對欲界的貪著，並且斷除了對無色界的貪著的果，不能被視為不還果。禪定的本體並不相同，雖然依賴於它的修道所斷除的煩惱不能成為不還果，但是依賴於它的見道（Tib. mthong lam）可以通過無漏獲得不還果。 總之，說不還果不依賴於無色界的意義就在於此。其他的都如《俱舍論》（梵文：Abhidharmakośa）的解釋一樣。第二，像之前一樣解釋頓斷者的疑問：即使僅僅是對欲界的一個煩惱沒有預先斷除貪著的入流者（Tib. rgyun zhugs），也可以將三界（Tib. khams gsum）的八十一種修道所斷煩惱歸納為九品來斷除，斷除和已斷除被稱為頓斷。這必須依賴於阿羅漢果（Tib. dgra bcom pa'i 'bras bu）來確定，因為前者普遍是入流者，後者普遍是阿羅漢。對於入流者來說，普遍是入流者，因為這樣的人不可能是不還者和還來者。第一個容易理解，第二個的論證是，如果是還來者，那麼他就是因為煩惱的力量而在欲界一次又一次地受生的人，而這個人可能在欲界受生，也是因為願力（梵文：praṇidhāna），而不是因為煩惱的力量。 在這裡，暫且不提頓斷的入流果，甚至是頓斷的入流者。
【English Translation】 For the path of no obstruction (Tib. bar chad med pa'i lam) and the path of liberation (Tib. rnam par grol ba'i lam), each path is sufficient. However, the path of no more learning (Tib. mi slob pa) requires nine paths. At that time, what needs to be abandoned is only the obscuration of knowledge (Tib. shes bya'i sgrib pa), and the antidote (Tib. gnyen po) is determined to be the path of meditation (Tib. sgom pa'i lam) and the path of no more learning. The result (Tib. 'bras bu) is only the path of liberation. The truth of cessation (Tib. 'gog pa'i bden pa) is not acknowledged, just like abandoning the obscuration of meditative absorption. The support of the mind (Tib. sems rten), during the path of learning, is generally dependent on any of the six dhyāna grounds (Tib. bsam gtan sa drug po). When the faculty transforms (Tib. dbang po 'phos pa), the previous result is abandoned, and each subsequent result is newly obtained. If it belongs to any of the three fruits of learning (Tib. slob 'bras gsum po), then it is generally dependent on any of the six dhyāna grounds. The transformation of the faculty of no more learning is transformed by relying on any of the nine uncontaminated grounds (Tib. zag med sa dgu po), because it relies on any of those nine grounds. Therefore, since the essence of the first three formless realms (Tib. gzugs med dang po gsum) is obtained through the uncontaminated, the fruit of non-returner (Tib. mi 'ong gi 'bras bu) is impossible. Because these three cannot abandon attachment to the desire realm, and the fruits of abandoning attachment to the formless realm cannot be regarded as the fruit of non-returner. The essence of dhyāna is not the same, although the abandonments of the path of meditation that rely on it cannot become the fruit of non-returner, it is possible for the path of seeing (Tib. mthong lam) that relies on it to obtain the fruit of non-returner through the uncontaminated. In short, the meaning of saying that the fruit of non-returner does not rely on the formless realm lies in this. The others are as explained in the Abhidharmakośa. Secondly, explaining the doubts of the one who cuts off all at once as before: Even if it is an stream-enterer (Tib. rgyun zhugs) who has not previously abandoned attachment to even just one affliction of the desire realm, he can summarize the eighty-one afflictions to be abandoned by cultivation in the three realms (Tib. khams gsum) into nine categories and abandon them, and the abandonment and already abandoned are called cutting off all at once. This must be determined in relation to the fruit of Arhat (Tib. dgra bcom pa'i 'bras bu), because the former is generally a stream-enterer, and the latter is generally an Arhat. For the stream-enterer, it is generally a stream-enterer, because such a person cannot be a non-returner or a once-returner. The first is easy to understand, and the argument for the second is that if he is a once-returner, then he is the kind of person who takes birth in the desire realm again and again because of the power of afflictions, and this person may be born in the desire realm, also because of the power of aspiration (Skt. praṇidhāna), not because of the power of afflictions. Here, let alone entering the fruit of the stream-enterer who cuts off all at once, even the stream-enterer who cuts off all at once.
་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་ཅིག་ཆར་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤང་བྱ་ཅིག་ཆར་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་ངོ་སྐལ་གྱི་སྒོམ་སྤང་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་དགོས་ལ། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་དེར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་སུ་ཁམས་གསུམ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པ་དེ་ཟག་མེད་ཁོ་ནར་ངེས་སམ། 3-2-47b ཟག་བཅས་ཀྱིས་བྱེད་པ་ཡང་ཡོད། ཟག་མེད་ཁོ་ནས་བྱེད་ན་ནི། ཅིག་ཆར་བྱེད་དམ། རིམ་གྱིས་བྱེད་པ་གང་རུང་ཞིག་ཏུ་ངེས་སམ། མཐའ་གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཞེས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དག་བྱུང་ན། དེར་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་ན་ནི། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་མེད། །ཅེས་བྱ་བའི་ལུང་དང་འགལ་ཞིང་། ཟག་མེད་ལམ་གྱིས་རིམ་གྱིས་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ན་ནི། ཟག་པ་མེད་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་ཁམས་གསུམ་པའི་ཕུང་པོ་རིམ་གྱིས་བདག་མེད་པ་ཉིད་དུ་སྒོམ་དགོས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཁམས་གསུམ་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་གསུམ་རིམ་གྱིས་སྤོང་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །འོན་ཏེ་ཟག་པ་མེད་པའི་ལམ་གྱིས་ཁམས་གསུམ་ལ་ཆགས་བྲལ་ཅིག་ཆར་དུ་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་ན་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་དང་དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀྱི་བར་ན་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་རྒོལ་ན། ཀླན་ཀ་གསུམ་ལས་གང་མི་བདེ་བ་གཉིས་བསལ། གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་ཁས་བླངས་ནས་བཤད་པར་བྱའོ།། །། ༈ མཚོན་བྱ་དོན། འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པ་སྤྱིར་བཤད་པ། གཉིས་པ་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་ལ། འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པ་སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཉི་ཤུའི་གྲངས་ཇི་ལྟར་བགྲང་བའི་ཚུལ་དང་། སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ནོ། །དང་པོ་ལ་ཉི་སྣང་གི་དགོངས་པ་དང་། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་གྱི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། འོག་མིན་འགྲོ་ནི་འཕར་གསུམ་གྱི་དབྱེ་གཞི་ཡིན་པས་ལོགས་སུ་མི་བགྲང་བར་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ཁ་སྐང་སྟེ། གཞན་རྣམས་ནི་རྩ་བའི་ཚིག་གིས་ཇི་ལྟར་ཟིན་པ་བཞིན་བགྲངས་པས་ལྷག་པ་དང་ཆད་པ་མེད་དོ། །དེ་ཡང་། དབང་པོ་རྟུལ་དང་རྣོན་པོ་དག །ཞེས་པ་ནི། 3-2-48a ཉི་ཤུའི་གྲངས་བགྲང་བ་ན་གཉིས་ཁོ་ནར་བགྲང་བ་ཡིན་ཀྱང་། མདོ་དང་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ན་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་དང་། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་དང་། དེའི་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་སྟེ་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ལ་རྗེས་འབྲང་གཉིས་སུ་དབྱེ་བས་དྲུག་དུ་འགྱུར་རོ། །དད་དང་མཐོང་ཐོབ་ཅེས་པ་ཉི་ཤུའི་གྲངས་བགྲང་བ་ན་གཉིས་ཁོ་ནར་འདྲེན་ལ། མདོ་དང་སྦྱོར་བ་ན་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཞ
【現代漢語翻譯】 如果說安住在『須陀洹果』（Sotapanna-phala，預流果）之果位，那麼這個『安住』的概念和術語都是不成立的。因為如果是『預流果』，就與『頓證』之果位（Cigcar-ba'i 'bras-bu）相矛盾。如果說是『頓證』之果位，那麼就必須通過斷除『見道所斷』（ngo skal gyi sgom spang）來徹底區分，但如果是『預流果』，則與此相矛盾。那麼，在證悟真諦之後，對三界（khams gsum）的離欲（chags bral）一定是無漏（zag med）的嗎？ 也有通過有漏（zag bcas）來做的。如果僅僅是通過無漏來做，那麼一定是頓證還是漸證呢？如果出現了『不一定』的分別，那麼如果承認對下地的『寂靜』和『粗猛』之相進行離欲，就與『見道不退轉』（bden pa mthong la 'phen pa med）的教證相違背。如果僅僅是通過無漏道（zag med lam）來漸次離欲，那麼就必須通過無漏的修道（zag pa med pa'i sgom lam）來漸次修習三界之蘊（khams gsum pa'i phung po）的無我性（bdag med pa nyid du sgom dgos pa），並且必須漸次斷除三界眾生（khams gsum gyi gang zag）的三種我執（bdag tu 'dzin pa gsum）。如果確定僅僅是通過無漏道來頓證三界的離欲，那麼『預流』（rgyun zhugs）和『阿羅漢』（dgra bcom pa）之間就不可能有『一來』（phyir 'ong）和『不還』（phyir mi 'ong）之果位。』如果這樣反駁，那麼就排除三種責難中不合理的兩種，承認其中任何一種並加以闡述。 總的來說，對聖僧（'phags seng）的意趣進行闡述。 第二，關於所詮義（mtshon bya don）之僧伽（dge 'dun），分為總說聖僧之意趣和分別闡述論師之宗派。第一部分分為兩點：如何計數二十之數和各自的識別。第一點分為日稱（Nyi-seng）的意趣和《義明釋》（'grel pa don gsal）的宗派。首先，『色究竟天』（og min）是『入流』（'gro ni）和『增三』（'phar gsum）的區分基礎，因此不單獨計數，而是補足『阿羅漢入流』（dgra bcom zhugs pa）。其他則按照根本頌詞的字面意義進行計數，沒有多餘和缺失。也就是，『鈍根和利根』（dbang po rtul dang rnon po dag）， 在計數二十之數時，僅僅計數為二，但在與經（mdo）相結合時，由於『預流入流』（rgyun zhugs zhugs pa）、『先已離欲的一來入流』（chags bral sngon du song ba'i phyir 'ong zhugs pa）和『因此不還入流』（de'i phyir mi 'ong zhugs pa），這三者各自又分為兩個隨行者，因此變為六個。『信解和見至』（dad dang mthong thob）在計數二十之數時，僅僅算作兩個，但在與經相結合時，如前所述的ཞ
【English Translation】 If it is said to abide in the fruit of 'Sotapanna-phala' (Stream-enterer fruit), then both the concept and term of 'abiding' are not valid. Because if it is the 'Stream-enterer fruit', it contradicts the 'sudden attainment' fruit (Cigcar-ba'i 'bras-bu). If it is the 'sudden attainment' fruit, then it must be thoroughly distinguished by abandoning what is to be abandoned by the path of seeing (ngo skal gyi sgom spang), but if it is the 'Stream-enterer fruit', it contradicts this. Then, after realizing the truth, is the detachment from desire (chags bral) towards the three realms (khams gsum) definitely only non-defiled (zag med)? There is also doing it through defiled (zag bcas). If it is only done through non-defiled, then is it definitely done suddenly or gradually? If there arises a distinction of 'not definite', then if one admits detaching from desire towards the lower ground that has the aspect of 'peaceful' and 'coarse', it contradicts the scriptural statement 'seeing the truth does not regress' (bden pa mthong la 'phen pa med). If only the non-defiled path (zag med lam) gradually detaches from desire, then one must gradually meditate on the selflessness (bdag med pa nyid du sgom dgos pa) of the aggregates of the three realms (khams gsum pa'i phung po) through the non-defiled path of meditation (zag pa med pa'i sgom lam), and one must gradually abandon the three kinds of self-grasping (bdag tu 'dzin pa gsum) of the beings of the three realms (khams gsum gyi gang zag). However, if it is definite that the non-defiled path suddenly detaches from desire towards the three realms, then there cannot be the fruits of 'Once-returner' (phyir 'ong) and 'Non-returner' (phyir mi 'ong) between 'Stream-enterer' (rgyun zhugs) and 'Arhat' (dgra bcom pa).' If one argues like this, then eliminate the two unreasonable ones out of the three objections, and explain by admitting any one of them. In general, explaining the intention of the noble Sangha ('phags seng). Secondly, regarding the Sangha (dge 'dun) of the signified meaning (mtshon bya don), there are the general explanation of the intention of the noble Sangha and the specific explanation of the tenets of the masters. The first part has two points: how to count the number twenty and the identification of each. The first point has the intention of Nyi-seng and the tenets of the Commentary Meaningful Explanation ('grel pa don gsal). First, 'Akanistha' (og min) is the basis for distinguishing 'entering' ('gro ni) and 'increasing three' ('phar gsum), so it is not counted separately, but it completes 'Arhat entering' (dgra bcom zhugs pa). The others are counted as they are captured by the words of the root text, without excess or deficiency. That is, 'dull faculties and sharp faculties' (dbang po rtul dang rnon po dag), When counting the number twenty, it is only counted as two, but when combined with the Sutra (mdo), due to 'Stream-enterer entering' (rgyun zhugs zhugs pa), 'Once-returner entering who has previously detached from desire' (chags bral sngon du song ba'i phyir 'ong zhugs pa), and 'therefore Non-returner entering' (de'i phyir mi 'ong zhugs pa), each of these three is divided into two followers, thus becoming six. 'Faith-liberated and vision-attained' (dad dang mthong thob) are only counted as two when counting the number twenty, but when combined with the Sutra, as explained above,ཞ
ུགས་པ་གསུམ་པོ་དེས་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་གནས་སྐབས་ལ་དད་ཐོབ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་དྲུག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་སྐོར་ལ་ལྔ་བཤད་པ་ལས། འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་ཁ་བསྐང་བ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་དད་ཐོབ་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་སོ། །ཕྱིར་འོང་གི་སྐོར་གསུམ་ལ། ཞུགས་པ་ནི་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན་རྒྱུན་ཞུགས་ཁྱད་པར་ཅན་དང་དོན་གཅིག་པས། རྩ་བར་དད་ཐོབ་ཀྱི་མིང་གིས་བསྟན་ལ། དེ་སོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན་རྩ་བར་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གྱི་མིང་གིས་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་ཁ་བསྐང་བ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། རྩ་བར་དད་ཐོབ་ཀྱི་མིང་གིས་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །ཕྱིར་མི་འོང་གི་སྐོར་བཅུ་ལ། ཞུགས་པའི་བསྟན་ཚུལ་སྔ་མ་དང་འདྲ་ཞིང་། ཙམ་པོ་ལོགས་སུ་མི་བགྲང་བར་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམ་པ་དགུ་དང་། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ། རང་སངས་རྒྱས་ཏེ་ཉི་ཤུར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ལ། དབྱེ་གཞི་ནི་སྤྱིར་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ཙམ་ཡིན་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཞུགས་གནས་དང་པོ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་གཞི་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་བའི་ལམ་དང་། དེའི་རྗེས་ཐོབ་ལ་གནས་པ་གང་རུང་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཡིན་གྱི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་པོ་ལ་གནས་པ་ཕན་ཆད་ནི། 3-2-48b འདིར་བཟུང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་དུ། མཐོང་ཆོས་ཞི་དང་། ལུས་མངོན་བྱེད་ཡན་ཆད་ཀྱི་དབྱེ་གཞི་སྐབས་གཉིས་པ་ནས་འཆད་པའི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ལ་རྟེན་པར་བཤད་ཀྱི། སྒོམ་སྤང་སྤོང་ཚུལ་གྱི་ཆ་ནས་བཞག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ནི་ས་བཅུ་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་གཞག་གོ །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་འབྲས་གནས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ནར་གཞག་དགོས་པ་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཞུགས་པ་ཡིན་ན་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པ་སྤོང་བ་ལ་ཞུགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཞུགས་གནས་དང་པོ་གསུམ་གྱི་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་ཞུགས་གནས་ནི་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་སྒོ་ནས་འཆད་ལ། གཞན་གཉིས་ནི་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ལ་ནི་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་དུ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ངེས་པ་མེད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་དུ་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་ཙམ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་པ་བཅུ་དྲུག་པའི་རྟོགས་པ་ལ་གནས་པ་དེ་ལའང་ཕྱིར་མི་འོང་ཡིན་མིན་གྱི་དབྱེ་བ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པ
【現代漢語翻譯】 當這三種（智慧）通過實現果位時，分為信解和見至兩類，因此變為六種。第二種是關於預流果的五種說法，似乎只是補充了果位，但實際上包含在信解中。關於一來果的三種情況，如果進入（果位）之前沒有離欲，那麼它與特殊的預流果相同，因此根本上以信解之名來表示。如果已經離欲，那麼根本上以根器利鈍之名來表示。似乎只是補充了果位，但實際上根本上以信解之名來表示。關於不來果的十種情況，進入（果位）的解釋與之前相似，不單獨計數，而是九種特殊情況，加上阿羅漢入和獨覺，共計二十種。 第二，關於各自的識別，分類的基礎通常只是聖位菩薩，但具體來說，前三種入果位的分類基礎一定是安住于大乘的見道和其後得位中的任何一個。安住于大乘的修道無間道最初的那些，不應在此處考慮。如《日光經》中說，『見法寂止，以及身證』，其分類基礎是第二品中將要解釋的見道十六剎那，而不是從斷除修道所斷的角度來設立的。阿羅漢入果位安立於安住於十地的菩薩。其理由是，所詮釋的阿羅漢果位只能安立於佛地，因為如果是入於此果位，就必須進入斷除所有所知障的狀態。 關於這前三種入果位的斷證差別，預流果的入果位是從未離欲的角度來解釋的，而其他兩種則只能從已經離欲的角度來解釋。因為對於未離欲的聖位菩薩來說，沒有決定其為一來果或不來果的斷除差別，因為在未經歷小乘道的大乘見道中，已經斷除了三界的所有煩惱。那麼，對於僅僅離欲了欲界第六品煩惱，安住于大乘見道十六剎那證悟的菩薩來說，也沒有一來果或不來果的差別了嗎？因為他已經斷除了欲界的所有煩惱。
【English Translation】 When these three (wisdoms) manifest their results, they are divided into two categories: 'faith-liberated' and 'view-attained,' thus becoming six. The second is the five explanations regarding the Stream-enterer fruit, which seems to merely supplement the fruit-position, but is actually included within the 'faith-liberated.' Regarding the three aspects of the Once-returner, if entering (the fruit) occurs without prior detachment from desire, it is the same as a special Stream-enterer, and therefore fundamentally indicated by the name 'faith-liberated.' If detachment from desire has already occurred, then fundamentally it is indicated by the name of sharp or dull faculties. It seems to merely supplement the fruit-position, but fundamentally it is indicated by the name 'faith-liberated.' Regarding the ten aspects of the Non-returner, the explanation of entering (the fruit) is similar to the previous one, and it is not counted separately, but rather as nine special aspects, plus the Arhat-entrant and the Solitary Buddha, totaling twenty. Secondly, regarding the individual identifications, the basis for division is generally just the noble Bodhisattva, but specifically, the basis for division of the first three entering-fruit positions must be exclusively one who abides in either the Path of Seeing of the Mahayana or its subsequent attainment. Those who abide in the first of the uninterrupted paths of the Path of Cultivation of the Mahayana should not be considered here. As it says in the 'Sunlight Sutra,' 'The cessation of seeing phenomena, and the bodily manifestation,' its basis for division is said to rely on the sixteen moments of the Path of Seeing, which will be explained from the second chapter onwards, and it is not established from the perspective of abandoning what is to be abandoned by cultivation. The Arhat-entrant is established on the Bodhisattva who abides on the tenth ground. The reason for this is that the Arhat fruit-position, which is to be signified, must be established only on the Buddha-ground, because if one is entering this fruit-position, one must enter the state of abandoning all obscurations of knowledge. Regarding the differences in abandonment and realization of these first three entering-fruit positions, the entering-fruit position of the Stream-enterer is explained from the perspective of not having previously detached from desire, while the other two are explained only from the perspective of having already detached from desire. This is because, for a noble Bodhisattva who has not detached from desire, there is no definite difference in abandonment that determines whether they are a Once-returner or a Non-returner, because in the Mahayana Path of Seeing, which has not experienced the Lesser Vehicle path, all afflictions of the three realms have been abandoned. So, for a Bodhisattva who has only detached from the sixth level of afflictions of the desire realm and abides in the realization of the sixteen moments of the Mahayana Path of Seeing, is there also no distinction between being a Once-returner or a Non-returner? Because they have abandoned all afflictions of the desire realm.
ར་སྤངས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ཞིབ་མོར་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་གྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དང་། དེ་མ་སོང་བར་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཙམ་གྱིས་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའོ། །དང་པོས་ 3-2-49a ནི་ཉོན་མོངས་པའི་ནུས་པ་གཉིས་ཀ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་། འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ནུས་པ་གཉིས་ཀ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཁོར་བ་སྤངས་པའི་ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བློས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་བསྒོམ་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བས་ཀྱང་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ནུས་པ་གཉིས་ཀ་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་ལས། དགྲ་བཅོམ་པའི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ནི་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཞུགས་གནས་བརྒྱད་པོ་གང་དུ་ཡང་མི་བཞག་སྟེ། ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་མཐའ་དག་སྤངས་ཤིང་། འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་གྱིས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ནུས་པ་ཡང་སྤངས་པས། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་སློབ་འབྲས་གསུམ་གཞག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པར་འཇོག་པ་ལ། སྲིད་རྩེའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ནུས་པ་གཉིས་པ་དེ་སྤོང་བ་ལ་ཞུགས་པ་ཞིག་དགོས་པ་ལས། དེ་ཡང་དེ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་ཞུགས་ནས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་གང་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ཡོངས་སུ་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ཕྱིར་མི་འོང་གི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་བཅོ་ལྔ་དང་། བཅུ་དྲུག་པའི་མཉམ་རྗེས་གང་རུང་ལ་གནས་པའི་དབྱེ་བས་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པ་དང་། གནས་པར་གཞག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཆགས་ 3-2-49b བྲལ་ཇི་ལྟར་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལ། ཀུན་སློང་གི་བསམ་པ་གང་གིས་དང་། ལམ་གང་གིས་དང་། སྤང་བྱ་གང་སྤོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཁམས་གོང་མ་གོང་མའི་སྐྱེ་བ་ལ་བླང་བྱ་དང་། འོག་མ་འོག་མའི་སྐྱེ་བ་ལ་དོར་བྱར་མཐོང་བའི་བསམ་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གོང་འོག་ལ་ཞི་རགས་སུ་ལྟ་བའི་ལྷག་མཐོང་གིས་སོ། །དེ་འདྲ་དེ་ཐར་པའི་ལམ་དུ་ནི་མི་རུང་སྟེ། སྲིད་པ་གསོ་བར་བྱེད་པའི་ལམ་དུ་སོང་གི །སྲིད་པ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མངོན་པ་འོག་མར། འཕགས་པས་ཀྱང་ལམ་འདི་ལ་རྟེན་ནས་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པར་བཤད་པ་དེ་ནི། འཕགས་པའི་རྟེན་ལ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོག་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་པས་འདིར་ཁས་མ
【現代漢語翻譯】 因為與阿羅漢沒有區別。如果這樣說，那麼對此詳細解釋：菩薩的離欲先決條件有兩種：一是阿羅漢的證悟先決條件，二是未達到阿羅漢的證悟，僅以世間道作為離欲的先決條件。第一種情況是，煩惱的兩種力量都已完全斷除，即：使心續無法寂靜的力量和導致輪迴受生的力量。這是因為通過追求解脫的意願，專注於人無我並進行修習。同樣，不還果的證悟先決條件也斷除了欲界貪慾的兩種力量，理由與之前相同。因此，在這兩種情況中，已證得阿羅漢果的聖者菩薩不會被安置在象徵意義上的八個入住位中的任何一個，因為他們已經斷除了三界的所有煩惱，並且斷除了欲界和色界的習氣所導致的輪迴受生的力量。因此，象徵意義上的三個學道果位是不可能成立的。而且，要安立象徵意義上的阿羅漢入住位，必須是正在斷除有頂天煩惱的第二種力量的人，但這對於他們來說是不存在的。那麼，他們進入大乘后，是什麼導致了輪迴受生呢？是無明習氣的種子和無漏業導致了輪迴受生。第二種情況是，不還果的證悟先決條件，根據安住于大乘見道十五剎那和第十六剎那的順逆位中的哪一個，可以安立為象徵意義上的不還果入住和安住，因為他們具備相應的特徵。第二，以世間道如何離欲的方式：以何種意樂、通過何種道、斷除何種對境？首先，以視上界為應取，地獄為應舍的意樂。其次，以視上地獄為寂靜和粗糙的毗缽舍那（觀）來實現。像這樣是不能成為解脫道的，因為這隻會成為增長輪迴的道，而不是背離輪迴。在下部《俱舍論》中，說聖者也依賴此道來離欲，這只是聖者依賴於能引業的宗義，因此這裡不予承認。 因為與阿羅漢沒有區別。如果這樣說，那麼對此詳細解釋：菩薩的離欲先決條件有兩種：一是阿羅漢的證悟先決條件，二是未達到阿羅漢的證悟，僅以世間道作為離欲的先決條件。第一種情況是，煩惱的兩種力量都已完全斷除，即：使心續無法寂靜的力量和導致輪迴受生的力量。這是因為通過追求解脫的意願，專注於人無我並進行修習。同樣，不還果的證悟先決條件也斷除了欲界貪慾的兩種力量，理由與之前相同。因此，在這兩種情況中，已證得阿羅漢果的聖者菩薩不會被安置在象徵意義上的八個入住位中的任何一個，因為他們已經斷除了三界的所有煩惱，並且斷除了欲界和色界的習氣所導致的輪迴受生的力量。因此，象徵意義上的三個學道果位是不可能成立的。而且，要安立象徵意義上的阿羅漢入住位，必須是正在斷除有頂天煩惱的第二種力量的人，但這對於他們來說是不存在的。那麼，他們進入大乘后，是什麼導致了輪迴受生呢？是無明習氣的種子和無漏業導致了輪迴受生。第二種情況是，不還果的證悟先決條件，根據安住于大乘見道十五剎那和第十六剎那的順逆位中的哪一個，可以安立為象徵意義上的不還果入住和安住，因為他們具備相應的特徵。第二，以世間道如何離欲的方式：以何種意樂、通過何種道、斷除何種對境？首先，以視上界為應取，地獄為應舍的意樂。其次，以視上地獄為寂靜和粗糙的毗缽舍那（觀）來實現。像這樣是不能成為解脫道的，因為這隻會成為增長輪迴的道，而不是背離輪迴。在下部《俱舍論》中，說聖者也依賴此道來離欲，這只是聖者依賴於能引業的宗義，因此這裡不予承認。
【English Translation】 Because there is no difference from an Arhat. If so, let's explain this in detail: There are two prerequisites for a Bodhisattva's detachment: First, the realization of an Arhat is a prerequisite. Second, without attaining the realization of an Arhat, only the worldly path serves as a prerequisite for detachment. In the first case, both powers of affliction are completely abandoned, namely: the power that prevents the mind-stream from becoming tranquil and the power that leads to rebirth in samsara. This is because, through the intention to seek liberation, one focuses on the selflessness of persons and practices meditation. Similarly, the prerequisite of the realization of a Non-Returner also abandons both powers of desire realm attachment, for the same reason as before. Therefore, in these two cases, a noble Bodhisattva who has attained the fruit of an Arhat is not placed in any of the eight abodes of symbolic meaning, because they have abandoned all the afflictions of the three realms and have abandoned the power of rebirth in samsara caused by the predispositions of the desire and form realms. Therefore, the three fruits of the path of learning in symbolic meaning cannot be established. Moreover, to establish the abode of an Arhat in symbolic meaning, it must be someone who is in the process of abandoning the second power of the afflictions of the peak of existence, but this does not exist for them. So, after they enter the Mahayana, what causes rebirth in samsara? It is the seed of ignorance and the uncontaminated karma that cause rebirth in samsara. The second case is that the prerequisite of the realization of a Non-Returner, depending on which of the fifteen moments of the Mahayana path of seeing and the sixteenth moment of the direct and reverse order one abides in, can be established as the entrance to and abiding in the fruit of a Non-Returner in symbolic meaning, because they possess the corresponding characteristics. Second, how to achieve detachment through the worldly path: with what intention, through what path, and abandoning what object? First, with the intention of seeing the upper realms as something to be taken and the lower realms as something to be abandoned. Second, it is achieved through Vipassana (insight) that sees the upper and lower realms as peaceful and coarse. Something like this cannot become a path to liberation, because it will only become a path to increase samsara, not to turn away from samsara. In the lower Abhidharma, it is said that even noble ones rely on this path to achieve detachment, but this is only the tenet that noble ones rely on karma that propels them, so it is not accepted here. Because there is no difference from an Arhat. If so, let's explain this in detail: There are two prerequisites for a Bodhisattva's detachment: First, the realization of an Arhat is a prerequisite. Second, without attaining the realization of an Arhat, only the worldly path serves as a prerequisite for detachment. In the first case, both powers of affliction are completely abandoned, namely: the power that prevents the mind-stream from becoming tranquil and the power that leads to rebirth in samsara. This is because, through the intention to seek liberation, one focuses on the selflessness of persons and practices meditation. Similarly, the prerequisite of the realization of a Non-Returner also abandons both powers of desire realm attachment, for the same reason as before. Therefore, in these two cases, a noble Bodhisattva who has attained the fruit of an Arhat is not placed in any of the eight abodes of symbolic meaning, because they have abandoned all the afflictions of the three realms and have abandoned the power of rebirth in samsara caused by the predispositions of the desire and form realms. Therefore, the three fruits of the path of learning in symbolic meaning cannot be established. Moreover, to establish the abode of an Arhat in symbolic meaning, it must be someone who is in the process of abandoning the second power of the afflictions of the peak of existence, but this does not exist for them. So, after they enter the Mahayana, what causes rebirth in samsara? It is the seed of ignorance and the uncontaminated karma that cause rebirth in samsara. The second case is that the prerequisite of the realization of a Non-Returner, depending on which of the fifteen moments of the Mahayana path of seeing and the sixteenth moment of the direct and reverse order one abides in, can be established as the entrance to and abiding in the fruit of a Non-Returner in symbolic meaning, because they possess the corresponding characteristics. Second, how to achieve detachment through the worldly path: with what intention, through what path, and abandoning what object? First, with the intention of seeing the upper realms as something to be taken and the lower realms as something to be abandoned. Second, it is achieved through Vipassana (insight) that sees the upper and lower realms as peaceful and coarse. Something like this cannot become a path to liberation, because it will only become a path to increase samsara, not to turn away from samsara. In the lower Abhidharma, it is said that even noble ones rely on this path to achieve detachment, but this is only the tenet that noble ones rely on karma that propels them, so it is not accepted here.
ི་བླང་ངོ་། །གསུམ་པ་ནི་ཞི་རགས་སུ་ལྟ་བའི་ལམ་དེས་ནི་ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་མ་རིག་པ་དང་། ལྟ་བ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ནི་མངོན་གྱུར་དང་། བག་ལ་ཉལ་གང་ཡང་སྤོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་གཉེན་པོར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འདོད་ཆགས་དང་། ཁོང་ཁྲོའི་ནུས་པ་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་གཉིས་པོ་དེ་དག་གོ །དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་འདོད་ཆགས་ལ་གཉིས་ཏེ། འདོད་པའི་དང་། ཁམས་གོང་མའི་འོ། །དང་པོ་ལ་ནི། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཤེས་བྱ་ལ། གཉིས་པ་ལ་ནི་སྲིད་པའི་འདོད་ཆགས་ཞེས་བྱའོ། །ཞི་རགས་སུ་ལྟ་བའི་ལམ་གྱིས་ནི་གཉིས་པོའི་སྟེང་གི་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འཛིན་པའི་ནུས་པ་དེ་ཉིད་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་ཞིང་། དེ་འདྲ་དེས་དེ་སྤངས་པར་ཡང་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་སྤངས་པ་སླར་ལྡོག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་འཕགས་པ་ཐོབ་རྗེས་སུ་ནི་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ནུས་པ། སྔོན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་གང་སྤངས་ཟིན་པ་ 3-2-50a དེའི་ལྷག་མ་གཞན་རྣམས་ནི་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་སྟེ། བསམ་བཞིན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ཡོངས་སུ་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་འདོད་གཟུགས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི་གང་། དེ་འདྲ་དེས་སྲིད་རྩེའི་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ནུས་པ་ཕྱི་མ་དེ་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་སྤོང་ཞེ་ན། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས་ནི། སྤྲུལ་པས་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་བཤད་ཀྱི། སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་མི་བཞེད་དེ། དེའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ལ་ཡང་འདོད་སྲིད་གང་རུང་གི་བག་ལ་ཉལ་ཉིང་འཚམས་སྦྱོར་བྱེད་དུ་དགོས་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་ལྟར་ན། སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་སམ། མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་སོ། །གཉིས་པའི་ལན་ནི། ཇི་སྲིད་ས་བཅུ་པའི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་སྲིད་རྩེའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་སྤོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྲིད་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ལ་གཉིས་ཏེ། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དྲུག་པའི་བག་ལ་ཉལ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དང་། དགུ་པའི་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ནུས་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་བཅོ་ལྔ་གང་རུང་ལ་གནས་པ་དང་། བཅུ་དྲུག་པའི་རྟོགས་པ་ཕན་ཆད་ལ་གནས་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེར་འཇོག་པའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་ཙམ་ཞིག་སྤངས་ཤིང་། ད་ལྟ་ཞུགས་ལམ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ
【現代漢語翻譯】 第三個問題是，以寂靜和粗重來觀察的道路，並不能捨棄包含于無所有處以下的無明、邪見、我慢和懷疑，無論是顯現的還是潛在的，因為它不能作為這些的對治。那麼是什麼呢？是貪慾和嗔恨的力量，這二者已在前面討論過。其中，貪慾又分為兩種：欲界的貪慾和上界的貪慾。對於第一種，稱為欲界的貪慾；對於第二種，稱為有界的貪慾。以寂靜和粗重來觀察的道路，專門致力於捨棄後者的力量，即執著于存在中出生的力量。像這樣，它也被認為是捨棄了它，因為聖者的捨棄是不可能逆轉的。在大乘的聖者獲得之後，對於在存在中出生的力量，先前被世間道所捨棄的 其餘部分則不會特意去捨棄，因為他們有意識地完全接受在存在中出生。那麼，對於那些已經先於無所有處以下的離欲的菩薩聖者來說，在欲界和色界出生的原因是什麼？這樣的人會在什麼時候捨棄有頂天的煩惱的潛在力量呢？在《經莊嚴論》中，說是通過化身來接受出生，而不是通過願力來接受出生，因為他們認為通過願力來接受出生，也需要欲界或有界的潛在力量來連線。按照《寶性論根本頌》的解釋，要麼是憑藉慈悲和願力，要麼是憑藉無明習氣的力量來接受出生，除此之外沒有其他可能。對於第二個問題的答案是，只要沒有顯現十地菩薩的智慧，就不會捨棄有頂天的煩惱的潛在力量，因為在那之前，他們不會特意去捨棄在存在中出生的原因。這樣看來，先於離欲有兩種情況：對欲界貪慾的第六種潛在力量先於離欲，以及對第九種潛在力量的力量先於離欲。第一種情況又分為兩種：處於大乘見道最初十五個剎那中的任何一個，以及處於第十六個證悟及之後的階段。對於第一種情況，稱為『象徵意義上的預流果』，因為在那裡只捨棄了作為安立預流果之主要對治的所斷法，並且現在正處於趣入預流道的階段。第二種
【English Translation】 The third question is, the path of observing tranquility and coarseness does not abandon ignorance, views, pride, and doubt, whether manifest or latent, which are included in the realm of nothingness and below, because it cannot serve as an antidote to these. So what is it? It is the power of desire and anger, which have already been discussed above. Among them, desire is further divided into two types: desire for the desire realm and desire for the upper realms. For the first, it is called desire for the desire realm; for the second, it is called desire for existence. The path of observing tranquility and coarseness specifically aims to abandon the latter's power, which is the power of clinging to birth in existence. In this way, it is also considered to have abandoned it, because the abandonment of the noble ones is impossible to reverse. After the Mahayana noble ones have attained it, the power of being born in existence, which was previously abandoned by the worldly path, the remaining parts are not specifically abandoned, because they consciously fully accept being born in existence. So, for those Bodhisattva noble ones who have already preceded detachment from desire below the realm of nothingness, what is the reason for being born in the desire and form realms? When will such individuals abandon the latent power of the afflictions of the peak of existence? In the Ornament of the Sutras, it is said that birth is taken through emanation, not through the power of vows, because they believe that taking birth through the power of vows also requires the latent power of either desire or existence to connect. According to the interpretation of the Root Text of the Uttaratantra, birth is taken either by the power of compassion and vows or by the power of the seeds of ignorance, and there is no other possibility. The answer to the second question is that as long as the wisdom of the tenth bhumi has not been manifested, the latent power of the afflictions of the peak of existence will not be abandoned, because until then, they will not specifically abandon the cause of being born in existence. In this way, there are two cases of preceding detachment from desire: preceding detachment from the sixth latent power of desire for the desire realm, and preceding detachment from the power of the ninth latent power. The first case is further divided into two types: being in any of the first fifteen moments of the Mahayana path of seeing, and being in the stage of the sixteenth realization and beyond. For the first case, it is called 'symbolic stream-enterer', because there only the main objects to be abandoned that are the antidote to establishing stream-entry are abandoned, and now they are in the stage of entering the stream.
་ལ་ནི་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཕྱིར་འོང་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེར་ 3-2-50b འཇོག་པའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་ཙམ་ཞིག་སྤངས་ཤིང་། དེའི་ཞུགས་ལམ་བཏང་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འདི་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་དུ་གཞག་མི་ནུས་ཏེ། འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་ཀྱང་དེའི་སྟེང་གི་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་ནུས་པ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་ནི་མ་སྤངས། ཕྱིས་ནི་དེ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། འདོད་ཉོན་བདུན་བརྒྱད་གང་རུང་གི་བག་ལ་ཉལ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་དང་སོང་བའོ། །དང་པོ་ལ་ནི་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཕྱིར་འོང་ཙམ་པོ་ཞེས་བྱ་ལ། གཉིས་པ་ལ་ནི་ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེའི་རིགས་པས་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་འདོད་ཉོན་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་གང་རུང་གི་བག་ལ་ཉལ་ཙམ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ན། བཅུ་དྲུག་པའི་རྟོགས་པ་ཐོབ་ནས་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་གནས་པ་དེའི་ཚེ། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་རིགས་ནས་རིགས་སུ་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་འདོད་ཉོན་དགུ་པའི་བག་ལ་ཉལ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལ་ཡང་སྔ་མ་བཞིན་དུ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་གནས་སུ་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་གོང་མ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། འདོད་ཉོན་དགུ་པའི་བག་ལ་ཉལ་ཙམ་ཞིག་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དང་། ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་གང་ཡང་རུང་བ་ཅི་རིགས་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའོ། །དང་པོ་ལ་ནི། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་ཙམ་པོ་ཞེས་བྱ་ལ། འདི་ཉི་སྣང་དུ་མདོ་དང་སྦྱར་ཞིང་། དོན་གསལ་དུ་ནི་རྐང་གྲངས་ཙམ་དུ་ཡང་བགྲངས་བ་མེད་ལ། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་ཉི་ཤུའི་གྲངས་སུ་མི་འདྲེན་བར་ནི་མཐུན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བ་དང་། འགྲུབ་པའི་ཀུན་སྦྱོར་གྱི་བག་ལ་ཉལ་ལ་ 3-2-51a ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་དང་། སོང་བའི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་ལ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་བར་འདའ་བ་དང་སྐྱེས་འདའ་བར་འཇོག་ལ། གཉིས་པ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་འདའ་བ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་སྦྱར་ནས་ངོས་བཟུང་བར་བྱའོ། །ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ནི་སྲིད་རྩེར་འགྲོ་དང་གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་ཡིན་ཀྱང་གཟུགས་མེད་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་བར་འདའ་བ། སྐྱེས་འདའ་བ། གོང་འཕོ་གསུམ་དུ་དབྱེར་ཡོད་ཀྱང་། མཚོན་བྱེད་དཔེའི་སྐབས་བཞིན་དུ་འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་བར་དོའི་རྟེན་ལ་དང་། སྔོན་
【現代漢語翻譯】 『不還』（梵文：Anāgāmin，不再返回欲界）是指象徵意義上的『證得不還果』，因為他僅僅斷除了作為安立『不還』之主要障礙的煩惱，並且已經放棄了進入欲界的途徑。不能將此人安立為象徵意義上的『證得不還果』，因為即使斷除了欲界第九品煩惱，他仍然具有在欲界受生的能力。這一點可以通過以下事實來證明：在證得大乘見道之前，這種能力並沒有被斷除；之後，也不會爲了斷除它而特意努力。『不還』又分為兩種：一種是未曾先於任何欲界第七品或第八品煩惱的隨眠生起離貪；另一種是已經生起離貪。第一種被稱為象徵意義上的『僅僅證得不還果』，第二種被稱為『一有間』（梵文：Ekāntarika，一生間隔）。 按照同樣的推理，如果在大乘見道之前，僅僅對欲界第三品或第四品煩惱的隨眠生起了離貪，那麼當證得第十六剎那的證悟，安住于殊勝道時，此人就被稱為象徵意義上的『從隨信行種姓轉為家家種姓』（梵文：kulaṃkula）。 第二種情況是，如果先於欲界第九品煩惱的隨眠生起了離貪，那麼也可以像之前一樣分為兩種情況，並且可以像之前一樣，將此人安立為象徵意義上的『證得不還果』的入住果位者。 『不還』也分為兩種：一種是僅僅對欲界第九品煩惱的隨眠生起了離貪；另一種是對無所有處以下任何一處，隨其所應生起了離貪。第一種被稱為象徵意義上的『僅僅證得不還果』。在《日光經》中，此人與（僅僅證得不還果）相聯繫，而在《義明》中，甚至沒有將此人列入計數。但兩者都一致認為，此人不被計入二十種聖者之列。 第二種情況是，對於初禪受生以及成就之俱生煩惱的隨眠，分為未曾先起離貪和已經生起離貪兩種情況。第一種情況被稱為『初禪中間般』（梵文：Prathamadhyānika-antarāparinirvāyin，于初禪中般涅槃）和『生中間般』（梵文：upapadyāntarāparinirvāyin，于生有中般涅槃），第二種情況也同樣可以分為兩種，並以此類推，可以安立到四禪的兩種『中間般』之間。 對於無所有處以下生起了離貪者，雖然可以成為有頂天行者和斷除色界貪慾者，但不會在無色界受生，因為不可能存在以無色界為所依的聖者菩薩。對於趣入色界的菩薩來說，雖然可以分為『中間般』、『生中間般』和『超生般』（梵文：utpattiparinirvāyin，向上超生般涅槃）三種，但這與作為象徵的譬喻並不矛盾，因為色界的中有身，以及之前的...
【English Translation】 『Anāgāmin』 (Non-returner) means 『symbolically attaining the fruit of Non-return』, because he has only abandoned the main obstacles to the establishment of 『Non-return』, and has already abandoned the path to enter the desire realm. This person cannot be established as 『symbolically attaining the fruit of Non-return』, because even if he has abandoned the ninth level of afflictions in the desire realm, he still has the ability to take birth in the desire realm. This can be proven by the fact that this ability has not been abandoned before attaining the Mahāyāna Path of Seeing; afterwards, he will not make a special effort to abandon it. 『Non-returner』 is further divided into two types: one is where detachment has not arisen prior to the latent tendencies of any of the seventh or eighth afflictions of the desire realm; the other is where detachment has already arisen. The first is called 『merely symbolically attaining the fruit of Non-return』, and the second is called 『Ekāntarika』 (one interval). According to the same reasoning, if detachment has arisen prior to the latent tendencies of only the third or fourth afflictions of the desire realm before attaining the Mahāyāna Path of Seeing, then when he attains the realization of the sixteenth moment and abides on the path of distinction, this person is called 『symbolically transforming from a follower-of-faith lineage to a family-to-family lineage』 (kulaṃkula). The second case is that if detachment has arisen prior to the latent tendencies of the ninth affliction of the desire realm, then it can be divided into two cases as before, and this person can be established as a symbolic 『abiding in the fruit of Non-return』 as before. 『Non-returner』 is also divided into two types: one is where detachment has arisen prior to only the latent tendencies of the ninth affliction of the desire realm; the other is where detachment has arisen prior to any of the realms below the Realm of Nothingness, as appropriate. The first is called 『merely symbolically attaining the fruit of Non-return』. In the 『Sūtra of Sunlight』, this person is associated with (merely attaining the fruit of Non-return), while in the 『Meaningful Illumination』, this person is not even included in the count. However, both agree that this person is not counted among the twenty types of noble ones. The second case is that, for the latent tendencies of the first dhyāna rebirth and the co-emergent afflictions of accomplishment, there are two cases: detachment has not arisen prior, and detachment has already arisen. The first case is called 『Prathamadhyānika-antarāparinirvāyin』 (Parinirvāṇa in the intermediate state of the first dhyāna) and 『upapadyāntarāparinirvāyin』 (Parinirvāṇa in the intermediate state of existence), and the second case can also be divided into two in the same way, and by analogy, can be established between the two 『intermediate parinirvāṇas』 of the fourth dhyāna. For those who have arisen detachment from the Realm of Nothingness and below, although they can become travelers to the Peak of Existence and destroyers of desire for the form realm, they will not take rebirth in the formless realm, because it is impossible for a noble Bodhisattva to have the formless realm as their basis. For Bodhisattvas who are approaching the form realm, although they can be divided into three types: 『intermediate parinirvāṇa』, 『birth intermediate parinirvāṇa』, and 『utpattiparinirvāyin』 (parinirvāṇa of upward transcendence), this is not contradictory to the metaphor as a symbol, because the intermediate state body of the form realm, and the previous...
དུས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་གཅིག་དང་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་རྟེན་ལ་སངས་རྒྱ་བའི་ཚུལ་སྟོན་པ་ལ་དེ་དང་དེའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་དང་། ཁམས་གོང་མར་ཉེར་འགྲོ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་བརྡ་སྦྱར་བ་དེ་དག་ནི། འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་དེ་དང་དེ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དང་། མ་སོང་བའི་སྒོ་ནས་བཞག་པ་ནི་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། བཅུ་དྲུག་པའི་རྗེས་སུ་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་ཚུལ་ལས་དེ་དང་དེར་འཇོག་པ་ནི་དེའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་མཐོང་ལམ་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཇི་སྙེད་པ་སྤངས་ཟིན་པ་ནི་དེའི་བཞེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། གཉིས་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ནི། འཕགས་པའི་དགོངས་པར་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་དག་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་མི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་མོད། ལུགས་སྔ་མ་དེའི་སྟེང་དུ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་མ་སོང་ 3-2-51b བའི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་སློབ་དཔོན་གྱིས་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་རྒྱུན་ཆགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་འགྲེལ་པ་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཁམས་གསུམ་གྱི་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་ལ་དགུར་ཕྱེ་ནས། དེའི་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུ་པོ་དེས་རྟོག་པ་དགུ་སྤོང་བ་དང་མཉམ་དུ་འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་དགུ་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དེས་དེའི་བག་ལ་ཉལ་དྲུག་པ་སྤངས་པ་ན་ཕྱིར་འོང་དང་། དགུ་པ་སྤངས་པ་ན་ཕྱིར་མི་འོང་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གྱིས་གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པ་དེའི་ཚེ་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱང་སེམས་འཕགས་པས་འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་གཉིས་པོ་རིམ་གྱིས་སྤོང་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་འདོད་པ་ལྟར། ཁམས་གོང་འོག་གི་བདེན་པ་ལ་རིམ་གྱིས་དམིགས་ནས་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ནི་འདིར་འདོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཁམས་གསུམ་གྱི་བདེན་པ་ལ་ཅིག་ཆར་དུ་དམིགས་ནས་སྤོང་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་ཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་བཞེད་དོ། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ལོ་ཙ་བ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཞུགས་གནས་བརྒྱད་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་ལྟར་སྤངས་པ་དང་། སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་དང་། སྤྱོད་པ་ལ་ཞུགས་པ་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དང་། སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་གནས་ལ་སོགས་པའི་བརྡ་སྦྱར་ནས། དེའི་ནང་ཚན་སོ་སོའི་དབྱེ་བས་ཉི་ཤུར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་འཆད་ལ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་སློབ་དཔ
【現代漢語翻譯】 爲了說明在一次或兩次等轉生中成佛的方式，才賦予了這些名稱。 總而言之，通過轉生方式來表達的「一來」、「不來」以及「趨向更高界」等，是基於對欲界和有界的習氣是否已先斷除貪著而設立的，這是聖者的意圖。在十六剎那之後，通過斷除三界的煩惱來安立這些果位並非聖者的意圖，因為聖者認為，即使在下劣道尚未先行的情況下，見道也能斷除儘可能多的煩惱。 導師的宗派的詳細解釋 第二，詳細解釋導師的意圖：導師並非不認可聖者所說的那些觀點。然而，導師在先前的體系之上，也建立了未先斷除貪著的分類，因為這是常有的現象。正如註釋中所說，將三界的修斷分別劃分爲九種，通過九種無間道來斷除九種分別念，同時也斷除欲界和有界的九種習氣。此時，當斷除第六種習氣時，稱為「一來」；當斷除第九種習氣時，稱為「不來」。當努力通過無間道的頂加行來斷除惡趣的垢染時，就安立為趣入阿羅漢果。菩薩並非必須逐步斷除欲界和有界的兩種習氣，就像聲聞部派所認為的那樣，即並非通過依次緣于上地獄的諦，來斷除各自的所斷。這裡並不認可這種觀點，而是認為應該同時緣於三界的諦來斷除。例如，就像苦法智忍同時斷除三界的煩惱一樣。這就是他們的觀點。大譯師（指仁欽桑波）認為，菩薩的八種住位並非像聲聞那樣通過斷除煩惱和轉生方式來解釋。那麼，如何解釋呢？通過生起第一個出世間心、進入修行、不退轉以及一生補處菩薩等，來賦予預流果等名稱，並在這些名稱中，通過各自的差別分為二十種。他是這樣解釋的，而這種解釋也是導師的觀點。
【English Translation】 These terms are assigned to indicate the manner of attaining Buddhahood in one or two rebirths, and so forth. In short, the designations such as 'Once-Returner,' 'Non-Returner,' and 'Approaching Higher Realms,' which are expressed through the manner of taking rebirth, are established based on whether or not attachment to the predispositions of the desire realm and the realm of existence has been previously abandoned. This is the intention of the noble ones. Establishing these fruits based on the manner of abandoning the afflictions of the three realms after the sixteen moments is not their intention, because they hold that even without the prior passage through the inferior path, the Path of Seeing can abandon as many afflictions as possible. Detailed Explanation of the Master's System Secondly, to explain the Master's specific intention: The Master does not disagree with the points mentioned in the noble ones' intention. However, upon that previous system, the Master also established the classification of those who have not previously abandoned attachment, because this is a common occurrence. As it appears in the commentary, dividing the objects to be abandoned by meditation in the three realms into nine categories, the nine subsequent paths of non-interruption abandon the nine conceptualizations, and simultaneously abandon the nine predispositions of the desire realm and the realm of existence. At that time, when the sixth predisposition is abandoned, one is called a 'Once-Returner'; when the ninth is abandoned, one is called a 'Non-Returner.' When striving to abandon the stains of bad rebirths through the peak union of the path of non-interruption, one is established as entering the fruit of Arhatship. It is not necessary for noble Bodhisattvas to gradually abandon the two predispositions of the desire realm and the realm of existence, as the Hearer schools believe, i.e., not abandoning the objects to be abandoned specific to each realm by sequentially focusing on the truths of the higher and lower realms. This view is not accepted here; rather, it is believed that one should abandon by focusing on the truths of the three realms simultaneously. For example, just as the Tolerance of the Dharma of Suffering abandons the afflictions of the three realms simultaneously. This is the view held. The great translator (Rinchen Zangpo) explains that the eight abodes of a Bodhisattva are not explained like the Hearers, through abandonment and the manner of taking rebirth. So, how are they explained? By assigning the terms 'Stream-Enterer,' etc., to those who generate the first supramundane mind, enter into practice, are irreversible, and are Bodhisattvas with only one rebirth remaining, and within these, dividing them into twenty categories based on their individual differences. This is how he explains it, and this explanation is also the Master's view.
ོན་གྱི་དགོངས་པ་དང་མི་སྦྱོར་ཞིང་། སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲེལ་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀའི་འཆད་ 3-2-52a ཚུལ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པར་མཛད་དོ། །འོ་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་མཚན་ཉིད་པའམ། འོན་ཏེ་བཏགས་པ་བར་འཆད་ཅེ་ན། ཕྱིར་མི་ལྡོག་འཁོར་ལོའི་མདོ་ལས་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་མཚན་ཉིད་པ་དང་། རྒྱལ་བྱེད་ཚལ་ན་ཆུ་མེད་པ་ལ་ཆུ་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་འཁྲུལ་པ་དཔེར་བྱས་ནས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་དེ་དང་དེ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་ལ། འཕགས་སེང་གིས་ཀྱང་། མདོ་འདི་ཉིད་ཁུངས་སུ་མཛད་ནས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པའི་བཤད་པ་མཛད་ལ། ཡང་ཉི་སྣང་དུ་བྱང་སེམས་ལ་སློབ་འབྲས་གསུམ་གྱི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་ཆོས་གསུམ་ཀྱང་གསུངས་པས། དེ་དག་གི་དགོངས་པ་མི་འགལ་བར་འཆད་པའི་ཚུལ་གང་ཞེ་ན། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པ་དང་། ཆོས་མངོན་པ་ལས་གསུངས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་བཏགས་པ་བར་འཇོག་པ་ནི་དགོངས་པའོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གཅིག་ལ་དཔེར་མཚོན་པ་ནི། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཆོས་ཅན། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་དངོས་ཡིན་ཏེ། རྒྱུན་ཞུགས་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་དེ་ཁྱོད་ལ་འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མར་སྦྱར་བའི་མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་དུ་སྦྱར་ན། ཕྱིར་མི་ལྡོག་འཁོར་ལོའི་མདོ་ལས་སོ། །འོ་ན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་གནས་པའི་ཉན་ཐོས་ལ་ཡང་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་ན། དེ་གཉིས་མིང་མཐུན་པར་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། མཐུན་པར་བཏགས་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད། གཉིས་ཀ་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་དངོས་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། གཉིས་པོ་ལ་མིང་མཐུན་པར་འདོགས་པའི་རྒྱུ་ 3-2-52b མཚན་ནི། སྤངས་རྟོགས་ཆ་འདྲ་བའོ། །བཏགས་པའི་དགོས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་དམན་པའི་རིགས་ཅན་རྣམས་རྒྱུན་ཏུ་ཞུགས་པ་ནས། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་ལ་འགོད་ནུས་པར་ཤེས་པའི་དོན་དུའོ། །དེས་དེ་དེ་དང་དེ་ལ་འགོད་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་རང་གི་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་རིགས་མཐའ་དག་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ནས་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་སྟོན་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་འཁོར་ལོའི་མདོའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་དངོས་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དང་། ཉི་སྣང་གི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ནས་གསུངས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས། ཆོས་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་དངོས་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ནི།
【現代漢語翻譯】 不與（世親）論師的觀點相符，並且批評了（無著）論師的大小《釋論》的解釋方式。 那麼，菩薩（bodhisattva，覺有情）的預流（srotaāpanna，入流者）等等，是名相上的，還是安立的呢？ 《不退轉法輪經》（Cakravartisimhanada-sutra）中說：菩薩的預流等是名相上的，並以國王花園中無水卻執著為有水的顛倒見解為例，說明聲聞（śrāvaka，聞法者）的預流等不是名相上的。 聖獅子（Ārya Siṃha）也以這部經為依據，闡述了菩薩有預流等名相上的果位。 此外，《日光論》（Nyisnang）中也提到了以學、果、道三種名稱來安立菩薩的三種法。 那麼，如何解釋這些觀點使其不互相矛盾呢？ 其觀點是：預流等所代表的意義是名相上的，而《阿毗達磨》（Abhidharma，論藏）中所說的預流等是安立的。 這是如何理解的呢？ 以一個例子來說明：未斷除貪慾的第十六剎那的菩薩，是預流果位的真實代表，因為『預流』這個名稱最初是隨意安立在您身上的，安立在何處呢？在《不退轉法輪經》中。 那麼，如果未斷除貪慾的第十六剎那的聲聞也以這個名稱來安立，那麼這兩個名稱相同的原因是什麼？ 安立相同名稱的必要性是什麼？兩者都是真實的預流等嗎？ 這兩個安立相同名稱的原因是：斷證（prahāṇa-adhigama）相似。 安立的必要性是：爲了讓菩薩聖者們知道，他們能夠將所化（vineya，被教化者）中的下劣種姓者從預流果位安置到獨覺（pratyekabuddha，緣覺）的果位。 因為菩薩的見道（darśanamārga，見道）中包含了聲聞和獨覺的所有斷證。 第三，顯示對真實存在的妨害的方式有兩種：一是追隨《不退轉法輪經》，妨害聲聞的預流等是預流等真實存在；二是追隨《日光論》，妨害從《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）中所說的預流等，到《阿毗達磨》中所說的預流等是真實存在。 首先，對於《阿毗達磨》中所說的預流等：
【English Translation】 It does not accord with the views of the Acharya Vasubandhu, and criticizes the explanations of both the large and small commentaries of the Acharya Asanga. So, are the Stream-enterer (srotaāpanna) and so on of the Bodhisattva (bodhisattva, being of enlightenment) nominal or established? From the Sutra of the Wheel of Non-Regression (Cakravartisimhanada-sutra): The Stream-enterer and so on of the Bodhisattva are nominal, and taking as an example the mistaken perception of perceiving water where there is no water in the royal garden, it is explained that the Stream-enterer and so on of the Hearer (śrāvaka, listener) are not nominal. Arya Simha also, taking this very sutra as a source, made an explanation that Bodhisattvas have nominal Stream-enterer and so on. Also, in the Nyisnang, three dharmas are spoken of by which the Bodhisattva is designated by the names of learning, fruit, and path. So, what is the way to explain those views without contradicting each other? The view is that the Stream-enterer and so on that are represented are nominal, and the Stream-enterer and so on that are spoken of in the Abhidharma (Abhidharma, collection of treatises) are established. How is that? To illustrate with one example: A Bodhisattva abiding in the sixteenth moment who has not previously abandoned attachment is, in reality, a Stream-enterer, because the name 'Stream-enterer' is a name that was first arbitrarily applied to you. Where was it applied? In the Sutra of the Wheel of Non-Regression. So, if a Hearer abiding in the sixteenth moment who has not previously abandoned attachment is also designated by that name, what is the reason for designating those two with the same name? What is the necessity for designating them similarly? Are both of them real Stream-enterers and so on? The reason for designating the two with the same name is: similarity in abandonment and realization (prahāṇa-adhigama). The necessity of designation is: in order for the noble Bodhisattvas to know that they are able to place beings of inferior lineage from the Stream-enterer stage up to the stage of a Solitary Buddha (pratyekabuddha, solitary realizer). Because all the categories of abandonment and realization of Hearers and Solitary Buddhas are completed from the Path of Seeing (darśanamārga, path of seeing) of the Bodhisattva. Third, there are two ways of showing what harms the real: following the Sutra of the Wheel of Non-Regression, harming the Stream-enterer and so on of the Hearers as being real Stream-enterer and so on; and following the Nyisnang, harming the Stream-enterer and so on spoken of in the Ornament of Clear Realization (Abhisamayalankara), to the Stream-enterer and so on spoken of in the Abhidharma as being real. First, regarding the Stream-enterer and so on spoken of in the Abhidharma:
ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དང་རྒྱན་སོགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྡེ་སྣོད་ནས་འབྱུང་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་ལ་དེར་ཞེན་པ་ནི། རྒྱལ་བྱེད་ཚལ་ན་ཆུ་མེད་པ་ལ་ཆུར་འདུ་ཤེས་པ་དང་འདྲའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱན་ནས་བཤད་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་འདི་དག་ཆོས་ཅན། མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནས་གསུངས་པའི་དེ་དང་དེ་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །མདོར་ན། དབང་པོ་རྟུལ་དང་རྣོན་པོ་དག །ཅེས་པའི་སྐབས་འདི་ནས་བསྟན་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་གང་རུང་ཡིན་ན་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ། དེ་ཡིན་ན་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་ 3-2-53a རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་སུ་འགལ་ཡང་། སྤྱིར་དེ་དང་དེ་ཡིན་པར་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱན་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དང་། མཚོན་བྱའི་དཔེའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་གཉིས་ཀ་དེ་དང་དེ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་གཞུང་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ནི་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེར་ནི་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དེ་དང་དེ་ཡིན་ན་དེ་དང་དེར་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་ཞུགས་ནས་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོ་བདུན། རང་སངས་རྒྱས་ཏེ་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་བརྒྱད། ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་ཉི་ཤུ་ལས། དང་པོ་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ལམ་ལ་གནས་ཤིང་། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པའོ། །དབྱེ་ན་རྗེས་འབྲང་གཉིས། མཚན་གཞི་ནི། ཤེས་བཟོད་དང་པོ་བཅོ་ལྔ་གང་རུང་ལ་གནས་པའོ། །རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཁམས་གསུམ་ཀའི་ཉོན་མོངས་པའི་སྟེང་གི་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་གང་ཞིག ཕྱིར་འོང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་མ་སྤངས་པའོ། །དབྱེ་ན་ཙམ་པོ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས་སོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད། དེ་གང་ཞིག །འདོད་པའི་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ཙམ་ཡང་མ་སྤངས་པའོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད། དེ་གང་ཞིག །དེ་ཙམ་ཞིག་སྤངས་པའོ། །དབྱེ་ན་ལྷ་དང་མིའི་རིགས་སྐྱེ་གཉིས་སོ། །ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པའི་ 3-2-53b མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱིར་འོང་གི་ཞུགས་ལམ་ལ་གནས་པའོ། །དེའི་ཞུགས་ལམ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་དང་། མ་སོང་བའིའོ། །དང་པོ་ནི། འདོད་ཉོན་དྲུག་པའི་བག་ལ་ཉལ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོ
【現代漢語翻譯】 關於《現觀莊嚴論》等出自非共同乘藏的預流果等並非真實，因為它們不能成為非共同乘的僧寶。執著於它們，就像在長滿嘉木的園林中，誤認為無水之處有水一樣。第二點是，經由《現觀莊嚴論》所說的預流果等，並非是經由俱舍論所說的預流果等，因為它們不是通過經由俱舍論所說的獲得預流果等的道所獲得的。 總而言之，如果與「根器鈍與利」相關，那麼從這裡所展示的預流果等任何一個，都普遍是所指代的預流果等任何一個。如果是這樣，那麼與作為能指的預流果等相矛盾，但通常與成為那個和那個並不矛盾，因為在講解《現觀莊嚴論》時，所指代的和能指的預流果等兩者都必須被認為是那個和那個的自性。在講解共同乘的論典時，則不這樣認為，因為在那裡，如果是所指代的那個和那個，那麼與那個和那個相矛盾，正如《俱舍論》中所說：『為什麼菩薩進入無過失的境界后，不會持續進入預流果？』等等，有詳細的解釋。 這樣看來，所指代的七種補特伽羅（ महान्तः पुरुषাঃ，mahāntaḥ puruṣaḥ，偉大的人），以及獨覺佛，其根本分類有八種，分支分類有二十種。首先，進入預流果的自性是：安住于現證真諦之道，並且爲了獲得所指代的預流果而精進。如果分類，則有兩種隨行者。基是：安住于最初的十五種忍位中的任何一個。安住于預流果位的自性是：捨棄了三界煩惱之上的投生能力，安住于完全分離的果位，並且沒有捨棄未來返回欲界的有分之主要應斷法。如果分類，則有僅僅和特殊兩種。第一種的自性是：那個沒有捨棄在欲界中產生存在的強大能力。第二種的自性是：那個捨棄了僅僅那些。如果分類，則有天和人兩種轉生。進入一來果的自性是：安住於一來果的入道。那個入道有兩種：先已離貪的和未離貪的。第一種是：對欲界煩惱第六品的隨眠，先已離貪。
【English Translation】 The Stream-enterer and so on, which come from the uncommon collections such as the Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization), are not real, because they cannot be the uncommon Sangha Jewel. To be attached to them is like mistaking water for water where there is no water in the grove of royal trees. The second point is that the Stream-enterer and so on, which are explained in the Ornament, are not the real Stream-enterer and so on, which are explained in the Abhidharma, because they are not obtained by the path that obtains that and that which is explained in the Abhidharma. In short, if it is related to 'dull and sharp faculties,' then any of the Stream-enterers and so on shown from this point is universally any of the Stream-enterers and so on that are signified. If that is the case, then it contradicts the Stream-enterers and so on of the example that is the signifier, but in general, it does not contradict being that and that, because when explaining the Ornament, both the Stream-enterers and so on of the signified meaning and the Stream-enterers and so on of the signifier must be acknowledged as being the nature of that and that. When explaining the common vehicle's texts, it is not acknowledged in that way, because there, if it is the signified meaning of that and that, then it contradicts that and that, as it is said in the Compendium of Abhidharma: 'Why does a Bodhisattva, having entered the faultless state, not continuously enter the Stream-enterer?' and so on, there is a detailed explanation. Thus, the seven great beings (महान्तः पुरुषাঃ，mahāntaḥ puruṣaḥ，great persons) that are signified, and the Pratyekabuddhas (Solitary Realizers), have eight root divisions and twenty branch divisions. First, the characteristic of entering the Stream-enterer is: abiding in the path of directly realizing the truth and striving to obtain the fruit of the Stream-enterer that is signified. If divided, there are two followers. The basis is: abiding in any of the first fifteen forbearance moments. The characteristic of abiding in the fruit of the Stream-enterer is: abiding in the fruit that is completely separated by abandoning the power to project rebirth on top of the afflictions of all three realms, and not abandoning the main object to be abandoned of the one who will return. If divided, there are just that and special. The characteristic of the first is: that which has not abandoned even just the great power to accomplish birth in the desire realm. The characteristic of the second is: that which has abandoned just that much. If divided, there are two kinds of rebirth: gods and humans. The characteristic of entering the Once-returner is: abiding in the path of entering the Once-returner. That path of entering has two: those who have previously abandoned attachment and those who have not. The first is: having previously abandoned attachment to the latent tendencies of the sixth level of desire realm afflictions.
ན་དུ་བཏང་ནས། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་བཅོ་ལྔ་གང་རུང་ལ་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་རྗེས་སུ་འདོད་ཉོན་དྲུག་པའི་བག་ལ་ཉལ་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པའོ། །སྔོན་སོང་གི་ཞུགས་པ་ལ་རྗེས་འབྲང་གཉིས་དང་། དེ་མ་སོང་བའི་ཞུགས་པ་ལ་དད་ཐོབ་གཉིས་སོ། །དེའི་འབྲས་གནས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། འདོད་ཉོན་དྲུག་པའི་ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་ཙམ་ཞིག་སྤངས་ཤིང་། བཅུ་དྲུག་པའི་རྟོགས་པ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་བྱང་སེམས་སོ། །དབྱེ་ན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་མ་སོང་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་དང་། དེ་རེ་རེ་ལའང་ཙམ་པོ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། དོན་གྱི་ཕྱིར་འོང་གང་ཞིག །འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་བདུན་པའི་ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་སྤངས་པའོ། །དོན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་ཞུགས་ལམ་ལ་གནས་པའོ། །དེའི་ངོས་འཛིན་དང་དབྱེ་བ་སྔ་མའི་རིགས་པས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དོན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། འདོད་ཉོན་དགུ་པའི་ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་སོ། །དབྱེ་ན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་མ་སོང་གཉིས་དང་། དེ་རེ་རེ་ལ་ཙམ་པོ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས་དང་། ཕྱི་མ་ལའང་འདའ་བ་དང་། གོང་འཕོ་གཉིས་དང་། དང་པོ་ལ་བར་འདའ་བ་སོགས་བཞིའོ། །སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ནི། དོན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་གང་ཞིག །གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་བར་དོའི་རྟེན་ལ་སངས་རྒྱ་བའི་བྱང་སེམས། 3-2-54a ཤེས་སོགས་སོ། །གོང་འཕོའི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག །ཁམས་གོང་དུ་སྐྱེ་བ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་བླངས་ནས་སངས་རྒྱ་བའི་ཚུལ་སྟོན་པའོ། །དབྱེ་ན་འོག་མིན་འགྲོ་དང་། སྲིད་རྩེ་འགྲོ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་གང་ཞིག །གནས་གཙང་མའི་འོག་མིན་གྱི་རྟེན་ལ་སངས་རྒྱ་བའི་ཚུལ་སྟོན་པའོ། །དབྱེ་ན་འཕར་བ་སོགས་གསུམ་མོ། །དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གང་ཞིག །བསམ་གཏན་གོང་མ་གསུམ་ལས་ཉམས་པའི་ཚུལ་བསྟན་ནས། ཕྱི་མ་ཚངས་རིས་སུ་སྐྱེས་ནས་དེའི་ཕྱི་མ་ཁོ་ན་ལ་འོག་མིན་དུ་སངས་རྒྱ་བའི་ཚུལ་སྟོན་པ་དང་། སྔ་མ་ལྟར་སྦྱར་ནས། ཚངས་རིས་ནས་གནས་གཙང་མའི་འོག་མ་གསུམ་པོ་གང་རུང་དུ་སྐྱེས་ནས། དེའི་ཕྱི་མ་ཁོ་ན་ལ་འོག་མིན་གྱི་རྟེན་ལ་སངས་རྒྱ་བའི་ཚུལ་སྟོན་པ་དང་། ཡང་སྔ་མ་ལྟར་སྦྱར་ནས་ཚངས་རིས་ནས་འོག་མིན་གྱི་བར་ཐམས་ཅད་དུ་རིམ་གྱིས་སྐྱེས་ཏེ། རྟེན་དེ་ལ་སངས་རྒྱ་བའི་ཚུལ་སྟོན་པའོ། །སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གང་ཞིག །གཟུགས་ཁམས་དང་གཟུགས་མེད་པར་རིམ་གྱིས་སྐྱེས་ནས་ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་
【現代漢語翻譯】 然後，安住于大乘見道十五剎那中的任何一個。第二種是，在見道之後，努力斷除欲界第六品的煩惱隨眠。先前已入者有兩種隨行，未入者有兩種信解。其果位的特徵是：斷除了能成就欲界第六品煩惱之再生的隨眠，並且現證了第十六品的證悟之菩薩。分類的話，有先已離欲和未離欲兩種，每一種又分為僅此而已和具有差別。第二種的特徵是：爲了利益而再來，斷除了欲界第七品貪慾之再生的隨眠。爲了利益而不來的入者之特徵是：安住于菩薩的不來之入道。其認識和分類應以前面的理路來理解。爲了利益而不來之果位的特徵是：斷除了能成就欲界第九品煩惱之再生的隨眠，從而安住于完全分離之果位的菩薩。分類的話，有先已離欲和未離欲兩種，每一種又分為僅此而已和具有差別兩種，後者又分為超越和上遷兩種，前者又分為中般涅槃等四種。各自的特徵是：爲了利益而不來者，在色界的中有之所依上成佛之菩薩。 知等。上遷的特徵是：那是什麼呢？取了向上界轉生兩次等之後，示現成佛之相。分類的話，有地獄行和有頂行兩種，前者是：那是什麼呢？在凈居天的地獄之所依上示現成佛之相。分類的話，有跳躍等三種。那些的特徵是：獲得了第四禪正行的不來者，示現從上方三禪退失之相，之後轉生到梵眾天，僅在它的後面於色究竟天成佛，或者像前面一樣結合，從梵眾天轉生到凈居天的下方三者中的任何一個，僅在它的後面於色究竟天的所依上示現成佛之相，或者又像前面一樣結合，從梵眾天到色究竟天之間全部依次轉生，於該所依上示現成佛之相。有頂的最終行是：獲得了禪定正行的不來者，在色界和無色界依次轉生之後，于各種各樣的剎土中
【English Translation】 Then, abiding in any of the fifteen moments of the Mahayana path of seeing. The second is, after the path of seeing, striving to abandon the latent tendencies of the sixth affliction of the desire realm. For those who have previously entered, there are two followers, and for those who have not entered, there are two faiths. The characteristic of its fruition is: a Bodhisattva who has abandoned only the latent tendencies that accomplish the rebirth of the sixth affliction of the desire realm, and has manifested the realization of the sixteenth. If classified, there are two types: those who have previously abandoned attachment and those who have not, and each of these is further divided into merely that and having distinctions. The characteristic of the second is: one who returns for the sake of benefit, having abandoned the latent tendencies that accomplish the rebirth of the seventh attachment of desire. The characteristic of the entrant who does not return for the sake of benefit is: abiding on the path of non-return of a Bodhisattva. Its recognition and classification should be understood by the previous reasoning. The characteristic of the fruition of the non-returner for the sake of benefit is: a Bodhisattva who abides in the fruit of complete separation by abandoning the latent tendencies that accomplish the rebirth of the ninth affliction of the desire realm. If classified, there are two types: those who have previously abandoned attachment and those who have not, and each of these is further divided into merely that and having distinctions, and the latter is further divided into transcendence and upward movement, and the former is further divided into intermediate passing away and so on, four types. The respective characteristics are: one who does not return for the sake of benefit, a Bodhisattva who attains Buddhahood on the basis of the intermediate state of the form realm. Knowing and so on. The characteristic of upward movement is: what is that? Taking rebirth in the upper realm twice and so on, and then showing the manner of attaining Buddhahood. If classified, there are two types: going to the lower realm and going to the peak of existence, the former is: what is that? Showing the manner of attaining Buddhahood on the basis of the lower realm of the Pure Abodes. If classified, there are three types: leaping and so on. The characteristics of those are: a non-returner who has attained the actual basis of the fourth dhyana, showing the manner of falling away from the upper three dhyanas, and then being born in the Brahma host realm, and only after that attaining Buddhahood in the Akanistha, or combining as before, being born from the Brahma host realm to any of the lower three of the Pure Abodes, and only after that showing the manner of attaining Buddhahood on the basis of the Akanistha, or again combining as before, being born sequentially from the Brahma host realm to all the way to Akanistha, and showing the manner of attaining Buddhahood on that basis. The ultimate going to the peak of existence is: a non-returner who has attained the actual basis of dhyana, after being born sequentially in the form realm and the formless realm, in various Buddhafields
སངས་རྒྱ་བའི་ཚུལ་སྟོན་པའོ། །གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག །གཟུགས་སུ་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པར། གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་བསྟན་ནས་ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་སངས་རྒྱ་བའོ། །གཉིས་པོ་འདི་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཚེ་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་སྲིད་རྩེ་འགྲོ་ཡིན་ན་གཟུགས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པོ་ལ་དབྱེ་ན། མཐོང་ཆོས་ཞི་དང་། ལུས་མངོན་བྱེད་དོ། །གཉིས་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་གང་ཞིག །ལུས་རྟེན་དེ་ཉིད་ལ་ 3-2-54b སངས་རྒྱ་བའི་ཚུལ་སྟོན་པ་དང་། དེ་གང་ཞིག །མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་སྙོམས་པར་འཇུག་པའོ། །དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཞུགས་ལམ་ལ་གནས་པའོ། །དེ་ཡང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་གིས་ཐོབ་པའི་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ཡིན་ན་ནི། སྲིད་རྩེའི་ཉོན་མོངས་དགུ་པའི་བག་ལ་ཉལ་སྤོང་བ་དེའི་ཚེ་དེར་འཇོག་ལ། དེ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་ལ་གནས་པ་དེའི་ཚེའོ། །བཞི་པ་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཉན་ཐོས་དང་། སངས་རྒྱས་མི་བཞུགས་པའི་ཞིང་དུ་རང་བྱང་ཆུབ་པའི་ཚུལ་སྟོན་པའི་བྱང་སེམས་སོ། །འདིར་སྨྲས་པ། དགེ་མི་དགེ་བའི་མཚན་རྟོག་མི་མངའ་ཡང་། །དགེ་མཚན་དགེ་བའི་བློ་ལ་རབ་གསལ་བའི། །དགེ་འདུན་དགེ་ཚོགས་འཕེལ་བའི་རྣམ་བཤད་ཀྱི། །དགེ་ལེགས་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུར་བསྔོ།། །། ༈ ཐོབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་བུ། གཉིས་པ་ཐོབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་ལ། རྟེན་དང་། བརྟེན་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། ། ༈ རྟེན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། དང་པོ་ལ་ལུས་ཀྱི་རྟེན་དང་། སེམས་ཀྱི་རྟེན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གླིང་གསུམ་གྱི་སྐྱེས་པ་བུད་མེད་དང་། འདོད་ལྷ་རིགས་དྲུག་པོ་དག་གོ །ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཁམས་གོང་མའི་རྟེན་ལ་སྦྱོར་ལམ་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་ཀྱང་། སྐྱེས་ཟིན་གནས་པ་ཡོད་དེ། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་སྦྱོར་ལམ་པ་ཁམས་གོང་དུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་དེ་ཡོད་པར་སྟོན་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མཛོད་འགྲེལ་དུ། སྦྱོར་ལམ་པ་ཁམས་གོང་དུ་སྐྱེ་བ་ཞིག་ཡོད་པར་དོན་གྱིས་ཐོབ་ཀྱང་། དེ་འདོད་པ་ནས་འཆི་འཕོ་བའི་ཚེ་དེ་བཏང་བར་འཆད་དགོས་ཤིང་། གོང་མའི་རྟེན་ལ་སྦྱོར་ 3-2-55a ལམ་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་གང་རུང་ངོ་། ། ༈ བརྟེན་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ་སོ་སོའི་ངོ་བོ། གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཆོ
【現代漢語翻譯】 展示成佛的方式。色蘊的生滅之相是什麼？那是什麼呢？不以色蘊受生，而是展示以無色蘊受生的方式，並在各種佛土成佛。這兩者在所詮釋的意義上並不矛盾，因為如果那時是存在之頂，那麼普遍與對色的執著分離。如果區分這兩者，則是見法寂靜和身顯現。兩者的相是：爲了所詮釋的意義，不再來者是什麼？就在那個身體所依上， 展示成佛的方式，那是什麼呢？隨心所欲地進入九次第定。已入阿羅漢果之相是：安住于所詮釋的阿羅漢果之道。如果因為先前已離貪慾而獲得不還果的阿羅漢果，那麼就在捨棄有頂九品煩惱的習氣時安住於此。如果不是先前已離貪慾，那麼就在安住于無間道之頂時安住於此。第四個所詮釋的意義是，獨覺佛的相是：在沒有聲聞和佛的佛土中，展示自發證悟菩提的方式的菩薩。這裡說道：雖然沒有善與非善的分別念，但對於善的功德卻非常清楚。愿此增長僧團和功德之聚的論述，成為善良和修行之道的果實。 獲得之果的修行。 第二，獲得之果的修行，分為所依和能依的安立。 所依的安立。 首先是身體的所依和心的所依。首先是三洲的男女，以及欲界天六種。有些人說：上界沒有新生的加行道，但已生的可以安住，因為獲得禪定實體的加行道者可以生於上界。這種說法是不合理的，因為沒有大乘的教證表明那裡存在這種情況，而且在《俱舍論》的註釋中，雖然實際上獲得了加行道者可以生於上界，但必須解釋為在從欲界死亡時已經捨棄了它，而且上界沒有新生的加行道。第二是六禪地中的任何一個。 能依的安立。相、各自的分類、體性。 第二，分為相、各自的分類、體性，以及大乘加行道的等持智慧。
【English Translation】 Showing the way to attain Buddhahood. What is the characteristic of the formation and destruction of form? What is it? Without taking birth in form, but showing the way to take birth in formlessness, and attaining Buddhahood in various Buddhafields. These two are not contradictory in terms of what they signify, because if it is the peak of existence at that time, then it is universally pervaded by being free from attachment to form. If we differentiate between the two, it is the peace of seeing Dharma and the manifestation of the body. The characteristics of the two are: For the sake of what is signified, what is the non-returner? On that very basis of the body, Showing the way to attain Buddhahood, and what is that? Entering into the nine successive absorptions as desired. The characteristic of entering the Arhat state is: abiding in the path of the Arhat that is signified. If it is the Arhat state attained by the non-returner because of having previously been free from attachment, then it is placed there at the time of abandoning the latent tendencies of the ninth affliction of the peak of existence. If it is one that has not previously been free from attachment, then it is at the time of abiding in the peak application of the uninterrupted path. The fourth signified meaning is that the characteristic of the Pratyekabuddha is: the Bodhisattva who shows the way to spontaneously awaken to enlightenment in a Buddhafield where there are no Shravakas and Buddhas. Here it is said: Although there is no conceptualization of virtue and non-virtue, the virtues of goodness are very clear. May this exposition that increases the Sangha and the accumulation of merit be dedicated to the fruit of the path of goodness and practice. The fruit of accomplishing what is to be obtained. Second, the fruit of accomplishing what is to be obtained is the establishment of the basis and the dependent. The establishment of the basis. First, there is the basis of the body and the basis of the mind. The first is the men and women of the three continents, and the six types of desire realm gods. Some say that although there is no new generation of the path of application on the basis of the upper realms, those that have already been born can remain, because those on the path of application who have attained the actual basis of meditation can be born in the upper realms. This statement is not reasonable, because there is no Mahayana scripture that shows that this exists there, and in the commentary on the Treasury, although it is actually obtained that those on the path of application can be born in the upper realms, it must be explained that it is abandoned at the time of death and transference from the desire realm, and because there is no new generation of the path of application on the basis of the upper realms. The second is any of the six meditation grounds. The establishment of the dependent. Characteristics, distinctions, and individual essences. Second, it is divided into characteristics, distinctions, individual essences, and the wisdom of equipoise of the Mahayana path of application.
ས་ཉིད་ལ་བློ་རིས་གང་ཡིན་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་རྒྱུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་ལམ་རྫོགས་རྗེས་སུ་བྱུང་ཞིང་། རང་འབྲས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མཐོང་ལམ་མ་སྐྱེས་གོང་གི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དང་དམིགས་རྣམས་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ལམ་མོ། །གཞན་དག །ཆོས་ཉིད་ལ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་སྒོམ་བྱུང་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་མཁྱེན་པ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའི་ཤན་མ་ཕྱེད་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་གྱི་རང་ལྡོག་ནས་སྒོམ་བྱུང་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་ན་དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་དང་། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡང་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་སྦྱོར་ལམ་དུ་འཆད་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ལམ་ལྔའི་གྲང་ངེས་འཇིག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐེག་ཆེན་སེམས་སྐྱེད་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་སོགས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སོ་སོའི་ངོས་འཛིན། རྒྱན་སྣང་དུ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་དང་། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་དུ། མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་ཉིད་ཐད་སོར་བཞག་ནས་ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། དེ་ནས་དེ་འདྲར་གྱུར་པ་ཡི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཉམ་གཞག་པས། །ཡིད་ཀྱི་བརྗོད་པ་མ་གཏོགས་པ། །དོན་ཀུན་རབ་ཏུ་མི་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་པས་དྲོད་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། 3-2-55b དེའི་དོན་ནི། དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དངོས་སུ་མཐོང་བ་མེད་པར་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པའོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་འཕེལ་བའི་ཕྱིར། །བརྩོན་འགྲུས་བརྟན་པོ་ཀུན་ཏུ་རྩོམ། །ཞེས་པས་རྩེ་མོ་བསྟན་ནོ། །དོན་ནི། སྔ་མ་དེ་ཉིད་ལ་གསལ་སྣང་མཆེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒོམ་པའོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་འཕེལ་ནས་ནི། །སེམས་ཙམ་ལ་ནི་གནས་པར་འགྱུར། །དེ་ནས་དོན་དུ་སྣང་བ་ནི། །སེམས་སུ་རབ་ཏུ་མཐོང་བར་འགྱུར། །དེ་ཚེ་འདི་ཡི་གཟུང་བ་ཡི། །རྣམ་པར་གཡེང་བ་དེ་སྤོང་འགྱུར། །དེ་ནས་དེ་ལ་འཛིན་པ་ཡི། །རྣམ་པར་གཡེང་བ་འབའ་ཞིག་ལུས། །ཞེས་པས་ནི་བཟོད་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ་དོན་ནི། བཟོད་པའི་ངོ་བོ་ནི་དོན་དུ་སྣང་བ་སེམས་སུ་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། བྱེད་ལས། གཟུང་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་ཞེན་པའི་རྣམ་རྟོག་སྤོང་བའོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། དེ་ཚེ་བར་ཆད་མེད་པ་ཡི། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མྱུར་དུ་རེག །འདི་ལྟར་དེ་ཡི་འཇུག་ཐོགས་སུ། །འཛིན་པའི་རྣམ་པར་གཡེང་བ་སྤོང་། །ཞེས་པས་ཆོས་མཆོག་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དོན་ནི། ཆོས་མཆོག་གི་ངོ་བོ་ནི། དོན་དུ་སྣང་བ་སེམས་སུ་ཡང་མི་བདེ
【現代漢語翻譯】 現在分析您對地的理解是什麼。首先，它是指在圓滿完成自宗大乘的資糧道后，在尚未生起自宗大乘的見道之前，與現量證悟的真諦和所緣相符順的道。其他觀點：認為對法性以總義的方式進行修所生慧是主要的觀點，存在沒有區分法相和法相之基礎的過失。雖然大乘加行道從自相上來說修所生慧是主要的，但如果承認它完全由修所生慧構成，那麼作為其體性的聞思之智慧、后得智慧以及以低劣道為先導的現觀瑜伽也不可能存在。因此，必須將屬於它的道解釋為加行道，否則五道次第的確定性將會崩潰。而且，屬於它的菩提心和大悲心等也將不再是大乘的加行道。其次，關於各自的認識。《莊嚴經論》中，以如經中所說的方式承認；《釋論·義明》中，以直接保留經和論的意旨的方式承認。首先，《莊嚴經論》中說：『此後如是之菩薩，等持唯除心之語，一切諸義皆不見。』這表明了暖位。其含義是：認識到除了顯現的義之外，沒有實際見到外境，從而進行修持。同樣在《莊嚴經論》中說：『為令法之顯現增，恒常發起堅固精進。』這表明了頂位。含義是：在前者的基礎上，以光明增盛的方式進行修持。同樣在《莊嚴經論》中說：『法之顯現增盛已，唯住於心即安住，爾後義之顯現者，極明見為是心識。爾時此之所取境，分別散亂即棄捨，爾後彼之能取境，唯一分別乃存留。』這表明了忍位，其含義是：忍位的體性是認識到顯現的義是心識而進行修持，其作用是：捨棄執著外境的所取境的分別念。同樣在《莊嚴經論》中說：『爾時無間三摩地，迅速即能得證悟，如是彼之入定時，能取分別即棄捨。』這表明了世第一法，其含義是：世第一法的體性是，顯現的義甚至也不安住於心…… Analyze what your understanding of the ground is. Firstly, it refers to the path that arises after the completion of the accumulation path of the Mahāyāna of one's own tradition, and before the arising of the path of seeing of the Mahāyāna of one's own tradition, and that is in accordance with the direct realization of the truth and the objects. Other views: The view that the wisdom arising from meditation, which mainly focuses on the general meaning of reality, is flawed because it does not distinguish between the characteristics and the basis of the characteristics. Although the path of joining of the Mahāyāna is mainly based on meditation from its own perspective, if it is admitted that it is entirely composed of meditation-arising wisdom, then the wisdom of hearing and thinking that constitutes its essence, the subsequent wisdom, and the manifest yoga that precedes the inferior path would also be impossible. Therefore, the path belonging to it must be explained as the path of joining, otherwise the certainty of the five paths will collapse. Moreover, the Bodhicitta and great compassion, etc., belonging to it will also no longer be the path of joining of the Mahāyāna. Secondly, regarding the individual recognitions. In the Ornament of the Sūtras, it is acknowledged in the manner as stated in the Sūtras; in the Commentary Meaningful Clarification, it is acknowledged in the manner of directly preserving the intention of the Sūtras and the Ornament. Firstly, in the Ornament of the Sūtras, it says: 'Thereafter, such a Bodhisattva, in equanimity, sees none of the meanings, except for the expression of the mind.' This indicates the heat stage. Its meaning is: realizing that there is no actual seeing of external objects other than the appearance of the meaning, and then meditating on it. Again, in the same text, it says: 'To increase the appearance of the Dharma, constantly engage in steadfast diligence.' This indicates the peak stage. The meaning is: meditating in the manner of the clear appearance spreading on the basis of the former. Again, in the same text, it says: 'When the appearance of the Dharma has increased, one abides only in the mind. Then the appearance of the meaning is clearly seen as the mind. At that time, the distraction of this object of grasping is abandoned. Thereafter, only the distraction of the grasper remains.' This indicates the forbearance stage, and its meaning is: the nature of forbearance is to realize that the appearing meaning is the mind and then meditate on it, and its function is: to abandon the conceptual thoughts that cling to the external object of grasping. Again, in the same text, it says: 'At that time, one quickly attains the uninterrupted Samādhi. Thus, in its entry, the distraction of the grasper is abandoned.' This indicates the supreme Dharma, and its meaning is: the nature of the supreme Dharma is that the appearing meaning does not even abide in the mind...
【English Translation】 Now analyze what your understanding of the ground is. Firstly, it refers to the path that arises after the completion of the accumulation path of the Mahāyāna of one's own tradition, and before the arising of the path of seeing of the Mahāyāna of one's own tradition, and that is in accordance with the direct realization of the truth and the objects. Other views: The view that the wisdom arising from meditation, which mainly focuses on the general meaning of reality, is flawed because it does not distinguish between the characteristics and the basis of the characteristics. Although the path of joining of the Mahāyāna is mainly based on meditation from its own perspective, if it is admitted that it is entirely composed of meditation-arising wisdom, then the wisdom of hearing and thinking that constitutes its essence, the subsequent wisdom, and the manifest yoga that precedes the inferior path would also be impossible. Therefore, the path belonging to it must be explained as the path of joining, otherwise the certainty of the five paths will collapse. Moreover, the Bodhicitta and great compassion, etc., belonging to it will also no longer be the path of joining of the Mahāyāna. Secondly, regarding the individual recognitions. In the Ornament of the Sūtras, it is acknowledged in the manner as stated in the Sūtras; in the Commentary Meaningful Clarification, it is acknowledged in the manner of directly preserving the intention of the Sūtras and the Ornament. Firstly, in the Ornament of the Sūtras, it says: 'Thereafter, such a Bodhisattva, in equanimity, sees none of the meanings, except for the expression of the mind.' This indicates the heat stage. Its meaning is: realizing that there is no actual seeing of external objects other than the appearance of the meaning, and then meditating on it. Again, in the same text, it says: 'To increase the appearance of the Dharma, constantly engage in steadfast diligence.' This indicates the peak stage. The meaning is: meditating in the manner of the clear appearance spreading on the basis of the former. Again, in the same text, it says: 'When the appearance of the Dharma has increased, one abides only in the mind. Then the appearance of the meaning is clearly seen as the mind. At that time, the distraction of this object of grasping is abandoned. Thereafter, only the distraction of the grasper remains.' This indicates the forbearance stage, and its meaning is: the nature of forbearance is to realize that the appearing meaning is the mind and then meditate on it, and its function is: to abandon the conceptual thoughts that cling to the external object of grasping. Again, in the same text, it says: 'At that time, one quickly attains the uninterrupted Samādhi. Thus, in its entry, the distraction of the grasper is abandoned.' This indicates the supreme Dharma, and its meaning is: the nature of the supreme Dharma is that the appearing meaning does not even abide in the mind...
ན་པར་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། བྱེད་ལས་ནི། འཛིན་པའི་རྣམ་པར་གཡེང་བ་སྤོང་བའོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་བཤད་ན་གོ་བདེ་བ་ཡིན་ཏེ། དྲོད་དུ་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཙམ་ཞིག་སྣང་བར་རྟོགས་པ་དང་། རྩེ་མོར་དོན་དུ་སྣང་བ་སེམས་སུ་རྟོགས་པ་དང་། བཟོད་པར་བཟུང་བའི་རྣམ་གཡེང་སྤོང་བ་དང་། ཆོས་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྣམ་གཡེང་སྤོང་བའོ། །དེ་ལ་གཟུང་རྟོག་སྤོང་བའི་རིག་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་སྣང་བ་སེམས་ 3-2-56a སུ་བསྒྲུབས་ནས་དེ་ལས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་རྟོགས་པ་དང་། གསལ་ཞིང་རིག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྣང་བ་སེམས་སུ་བསྒྲུབས་ནས་དེ་ལས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་རྟོགས་པའོ། །འཛིན་རྟོག་སྤོང་བའི་རིགས་པ་ནི་གཅིག་སྟེ། གཟུང་བ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་འཛིན་གྱི་སེམས་ཀྱང་མི་བདེན་པར་བསྒྲུབས་ནས་རྟོགས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཏུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེའི་ཚེ་དེ་དེ་ལ་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ལས་འོས་གཞན་མེད་དེ། རིག་བྱ་དང་རིག་བྱེད་གཉིས་ཀ་རྒྱུད་གཅིག་གིས་བསྡུས་པའི་མྱོང་བྱ་དང་མྱོང་བྱེད་དུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་མཐོང་ལམ་དུ་སོན་པའི་ཚེ་ནི། རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་ཡང་བཞག་གོ །དེ་ལྟར་ན་ལུགས་འདི་ལ་ནི་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་དྲོད་རྩེ་བཟོད་པ་གསུམ་ཆར་གྱིས་སྤོང་ལ། འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་ཆོས་མཆོག་གཅིག་པུས་སྤོང་ངོ་། །ལུགས་འདི་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་གིས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འཆད་པའི་ཚུལ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་རང་རྒྱལ་གྱི་ལྟ་བ་ལས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལྟ་བ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཚུལ་ཡང་། རང་རྒྱལ་གྱིས་ནི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པ་ཙམ་ཞིག་རྟོགས་ཀྱི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་རྟོགས་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དམིགས་པ་དང་ནི་རྣམ་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་ཁྱད་ཆོས་ལྔས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དེ། འདིར་བསྟན་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་། དམིགས་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ 3-2-56b བསྟན་པའི་དམིགས་རྣམ་རྒྱུ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དེ། འདིར་བསྟན་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དྲོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། ཅེས་སོགས་སུ་སྦྱར་བར་བྱ་ཞིང་། དེ་རེ་རེ་ལ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་བཅུ་གཉིས་སོ། །བཅུ་གཉིས་པོའི་དམིགས་རྣམ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། སྔ་མ་སྔ་མའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་དེ་ཉིད་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་དམིགས་པར་
【現代漢語翻譯】 這是通過現觀（Abhisamaya，證悟）來理解和修習的，其作用是避免陷入對境的執著。如果這樣解釋，就更容易理解：在『暖位』（Ushmagata，熱位）時，了知對境顯現的覺識僅僅是外境的顯現；在『頂位』（Murdhan，頂位）時，了知顯現為對境的其實是心；在『忍位』（Kshanti，忍位）時，避免執取的散亂；在『勝法位』（Agradharmata，勝法位）時，避免執著的散亂。因此，斷除所取分別的理智有兩種：通過『俱生定解』（sahaja-samadhi-nirdharana，與生俱來的禪定）的徵象，確立顯現為心，從而了知沒有外境；通過『明晰覺性』（spashta-jnana，清晰的智慧）的徵象，確立顯現為心，從而了知沒有外境。斷除能取分別的理智有一種：通過『無所取』（agrahana，無所取）的徵象，確立能取的心也不真實。如此，菩薩在加行道（Prayogamarga，修行道）的等持（Samahita，專注）中，如實了知遠離能取所取的智慧，此時，除了自證現量（svarupa-jnana-pratyaksha，自性智現量）之外別無他法，因為能知和所知都被統一在一個心續中，成為體驗者和被體驗者。當證入見道（Darshanamarga，見道）時，不僅有自證現量，也有瑜伽現量（yoga-pratyaksha，瑜伽士的現量）。因此，在這個宗派中，所取的分別由暖位、頂位和忍位共同斷除，而能取的分別僅由勝法位斷除。這個宗派是瑜伽行者（Yogachara，瑜伽行派）解釋《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara，現觀莊嚴論）的方式。此時，自宗的見解比小乘的見解更為殊勝，因為小乘僅僅了知能取所取在本體上是空性的，而沒有了知能取所取二者皆空的真如（Tathata，如是）。第二，以『所緣與行相』等所說的五種特徵來區分的抉擇分（nirvedhabhagiya，抉擇分），此處所說的抉擇分僅僅是抉擇分的體性。以『所緣無常等』等所說的所緣、行相、因三種差別所具有的抉擇分，應當與此處所說的抉擇分『暖位的體性』等結合起來。每一個又分為小、中、大三種，所以總共有十二種。這十二種的所緣和行相的差別是：前一個的執著對象就是后一個的所緣。
【English Translation】 This is understood and practiced through Abhisamaya (realization), and its function is to avoid being distracted by clinging to objects. It is easier to understand if explained this way: In the 'Heat stage' (Ushmagata), one realizes that the consciousness of objects appearing is merely the appearance of external objects; in the 'Peak stage' (Murdhan), one realizes that what appears as objects is actually the mind; in the 'Forbearance stage' (Kshanti), one avoids the distraction of clinging; in the 'Supreme Dharma stage' (Agradharmata), one avoids the distraction of clinging. Therefore, there are two kinds of reasoning for abandoning the conceptualization of the object: through the sign of 'co-emergent determination' (sahaja-samadhi-nirdharana), one establishes that the appearance is the mind, thereby realizing that there is no external object; through the sign of 'clear awareness' (spashta-jnana), one establishes that the appearance is the mind, thereby realizing that there is no external object. There is one kind of reasoning for abandoning the conceptualization of the subject: through the sign of 'non-apprehension' (agrahana), one establishes that the mind that apprehends is also not real. Thus, in the Samahita (concentration) of the Path of Application (Prayogamarga) of a Bodhisattva, one realizes the wisdom of non-duality of subject and object in accordance with reality. At that time, there is no other way than self-cognizant direct perception (svarupa-jnana-pratyaksha), because both the knowable and the knowing are unified in one continuum, becoming the experiencer and the experienced. When one attains the Path of Seeing (Darshanamarga), not only is there self-cognizant direct perception, but also yogic direct perception (yoga-pratyaksha). Therefore, in this school, the conceptualization of the object is abandoned by all three: the Heat stage, the Peak stage, and the Forbearance stage, while the conceptualization of the subject is abandoned only by the Supreme Dharma stage. This school is the way in which Yogacharas (practitioners of Yoga) explain the Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization). At this time, the view of one's own school is more superior to the view of the Hinayana, because the Hinayana only realizes that the subject and object are empty of other substance, but does not realize the Suchness (Tathata) that is empty of both subject and object. Second, the preparatory stage of liberation (nirvedhabhagiya) distinguished by the five characteristics stated in 'object and aspect, etc.', the definition of the preparatory stage of liberation mentioned here is merely the nature of the preparatory stage of liberation. The preparatory stage of liberation with the three distinctions of object, aspect, and cause stated in 'object impermanence, etc.', should be combined with the preparatory stage of liberation 'the nature of the heat stage' mentioned here, etc. Each of these is divided into three: small, medium, and large, so there are twelve in total. The difference between the objects and aspects of these twelve is that the object of clinging of the former is the object of the latter.
བཟུང་ནས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའོ། །ཞེས་ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ལུགས་གཉིས་ལས། འཕགས་སེང་གི་འཆད་ཚུལ་རང་ལུགས་སུ་འཇོག་པའི་སྐབས་འདིར་ནི། ཕྱི་མ་ལྟར་ཁས་བླངས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་འབྱུང་བ་དེ་ནི། འཁོར་ལོ་བར་པའི་དགོངས་པ་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་འགྲེལ་བའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་རང་རྒྱལ་ལ་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་ཀྱང་། སྣང་བ་སེམས་སུ་རྟོགས་པ་མེད་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་ཆའི་ངོས་འཛིན་དེ་ལྟར་མཛད་པ་ཡིན་ལ། འཕགས་སེང་གི་ལུགས་འདིར་ནི། དེ་ནས་འབྱུང་བའི་དྲོད་རྩེ་བཟོད་པ་གསུམ་གྱི་ལྟ་བ་དེ་ཙམ་ཞིག་རང་རྒྱལ་ལ་ཡོད་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐབས་བཞི་པར་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་གི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་རང་རྒྱལ་གྱི་མཉམ་གཞག་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ནི། རང་གི་རྟོགས་པ་ལ་རློམ་པ་མེད་ཅེས་རང་རྒྱལ་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་ལྟ་བ་ཡོད་པ་ལྟ་བུར་ཡང་བཤད་པས་སོ། ། ༈ ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཉིད་ལ་བློ་རིས་གང་ཡིན་དཔྱད་པ། གསུམ་པ་བློ་རིས་དཔྱད་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་སྦྱོར་ལམ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། དེ་དང་དེའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡུལ་བདག་མེད་པ་གཉིས་པོ་གང་རུང་ལ་ཚད་མ་གཉིས་དང་། ཚད་མིན་གྱི་བློ་རིས་གསུམ་མམ། ལྔར་ཕྱེ་བ་དེ་ལས་གང་ཡིན་དཔྱད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གང་དུ་ཁས་བླངས་ཀྱང་ 3-2-57a དཀའ་བའི་གནས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། མངོན་སུམ་དུ་ཁས་བླངས་ན་ནི་རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་ལས་མ་འདས་པས། འཕགས་པའི་མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །རྗེས་དཔག་ཏུ་ཁས་བླངས་ན་ནི་དེ་གསར་ཏུ་རྟོགས་པ་དང་། ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །མ་རྟོགས་ལོག་རྟོག་ཐེ་ཚོམ་གསུམ་པོ་གང་རུང་དུ་ཁས་བླངས་ན་ནི། ཆོས་ཉིད་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཡིད་དཔྱོད་དུ་ཁས་བླངས་ན་ཡང་ཉེས་པ་དེ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ལ། བཅད་ཤེས་སུ་ཁས་བླངས་ན་ནི་རྟོག་པ་བཅད་ཤེས་ལས་འོས་མེད་པས་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྤང་བྱ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་དེ་ལ་ལྟོས་ན་ནི་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གང་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ལ་གསུམ་སྟེ། རྟོག་པ་མ་ཡིན་པའི་དང་། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྩ་བར། རྣམ་པ་མངོན་ཞེན་ལ་སོགས་འགོག །ཅེས་དང་། དེའི་དོན་འགྲེལ་དུ། མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་ཞུགས་པ་དང་། ཞེས་དང་། རྩ་བར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། རྣམ་པར་རྟོག་པ
【現代漢語翻譯】 斷除增益。』如是謝迥·洛哲（藏文：ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས，含義：智慧生）所說。如此兩種方式中，在此處將聖獅（藏文：འཕགས་སེང་）的闡釋方式作為自宗時，必須如後者般承認。因為《經莊嚴論》（梵文：Sūtrālaṃkāra）中所說的是以中轉法輪（含義：佛教教義的第二個階段）的他空（梵文：śūnyatā，含義：空性）之方式進行解釋的宗派。在那裡，雖然自宗有對所取（含義：被認知的事物）的法無我（梵文：dharma-nairātmya，含義：現象的空性）的證悟，但由於未曾證悟顯現為心，所以那樣確定大乘（梵文：Mahāyāna，含義：偉大的載具）的決定性部分。而在聖獅的宗派中，必須闡釋自此生起之暖、頂、忍三者的見解僅為自宗所有。第四品中，在闡釋作為對治所知障（梵文：jñeyāvaraṇa，含義：對知識的障礙）和取相分別念（含義：執著於事物表象的分別念）的自宗之等持（梵文：samādhi，含義：禪定）時，也說『對自己的證悟沒有自負』，因此也像是自宗具有取捨二空（含義：能取和所取皆空）的見解。 大乘加行道（梵文：prayogamārga，含義：準備之道）的等持智慧（梵文：jñāna，含義：智慧）是何種心識，對此進行辨析。 第三，辨析心識：無論是大乘還是小乘（梵文：Hīnayāna，含義：較小的載具）的加行道，無論其等持智慧為何，都必須辨析其對境（含義：認識的對象）是人無我（梵文：pudgala-nairātmya，含義：個人空性）和法無我二者中的哪一個，是二量（含義：現量和比量）還是三類非量（含義：未證、錯證、猶豫），因為無論承認哪一個，都會陷入艱難的境地。具體如下：如果承認是現量（梵文：pratyakṣa，含義：直接認知），則不會超出瑜伽士的現量，因此會成為聖者的現量。如果承認是比量（梵文：anumāna，含義：推理認知），則會成為新證悟，並且會成為聞思（含義：聽聞和思考）之智慧。如果承認是未證、錯證、猶豫三者中的任何一個，則不會以法性（梵文：dharmatā，含義：事物的真實本性）的量（含義：衡量）的力量來證悟。如果承認是尋伺（含義：通過推理進行辨析），也會有同樣的過失。如果承認是決斷識（含義：做出決定的意識），則決斷識必然是分別念，因此因為是執持聲音和意義的分別念，所以會成為應斷除之物。那麼是什麼呢？相對於它而言，既不是分別念也不是無分別念。對此有三種證明：不是分別唸的證明，不是無分別唸的證明，以及對它的辯駁的消除。第一種證明有教證和理證兩種。首先是教證，如《根本慧論》（梵文：Mūlamadhyamakakārikā）中說：『遮止顯現執著等。』（藏文：རྣམ་པ་མངོན་ཞེན་ལ་སོགས་འགོག，梵文天城體：रूपादीनां निरोधो，梵文羅馬擬音：rūpādīnāṃ nirodho，漢語字面意思：對色等的止息。）其意義的解釋中說：『進入不執著顯現等之相。』以及《根本慧論》中說『不分別』（藏文：རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་，梵文天城體：निर्विमर्शो，梵文羅馬擬音：nirvimarśo，漢語字面意思：沒有分別。），其解釋中說：分別念
【English Translation】 cutting off superimposition.』 As Sher Jung Lodro (Tibetan: ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས, meaning: Wisdom Arising) said. Thus, in these two ways, when taking the explanation of Holy Lion (Tibetan: འཕགས་སེང་) as one's own system here, one must acknowledge it as the latter. This is because what is stated in the Ornament of the Sutras (Sanskrit: Sūtrālaṃkāra) is the school that explains the intermediate turning of the wheel of Dharma (meaning: the second stage of Buddhist teachings) in the manner of other-emptiness (Sanskrit: śūnyatā, meaning: emptiness). There, although the self-system has the realization of the selflessness of phenomena (Sanskrit: dharma-nairātmya, meaning: the emptiness of phenomena) of what is apprehended, it is determined that the definitive aspect of the Great Vehicle (Sanskrit: Mahāyāna, meaning: the great vehicle) is determined in the sense that the appearance is not realized as mind. In the system of Holy Lion, it must be explained that only the view of heat, peak, and forbearance arising from this is possessed by the self-system. In the fourth chapter, when explaining the samadhi (Sanskrit: samādhi, meaning: meditative concentration) of the self-system that becomes the antidote to the obscuration of knowledge (Sanskrit: jñeyāvaraṇa, meaning: the obscuration to knowledge) and the conceptualization of grasping at appearances, it is also said that 'there is no arrogance in one's own realization,' so it is also spoken of as if the self-system has the view of the emptiness of both grasping and the grasped. What kind of mental consciousness is the samadhi wisdom (Sanskrit: jñāna, meaning: wisdom) of the Mahayana path of joining (Sanskrit: prayogamārga, meaning: the path of preparation)? Third, analyzing the mental consciousness: Whether it is the path of joining of the Great Vehicle or the Small Vehicle (Sanskrit: Hīnayāna, meaning: the smaller vehicle), whatever its samadhi wisdom is, it must be analyzed whether its object (meaning: the object of cognition) is either the selflessness of persons (Sanskrit: pudgala-nairātmya, meaning: the emptiness of the individual) or the selflessness of phenomena, whether it is two valid cognitions (meaning: direct perception and inference) or three non-valid cognitions (meaning: non-apprehension, misapprehension, and doubt), because whichever one is acknowledged, it becomes a difficult situation. Specifically, as follows: If it is acknowledged as direct perception (Sanskrit: pratyakṣa, meaning: direct cognition), then it will not go beyond the direct perception of a yogi, and therefore it will necessarily become the direct perception of a noble one. If it is acknowledged as inference (Sanskrit: anumāna, meaning: inferential cognition), then it will become a new realization, and it will necessarily become the wisdom of hearing and thinking. If it is acknowledged as any of the three: non-apprehension, misapprehension, or doubt, then it will not be realized by the power of the measure of reality (Sanskrit: dharmatā, meaning: the true nature of things). If it is acknowledged as discursive thought, the same fault will occur. If it is acknowledged as decisive knowledge, then decisive knowledge must be conceptual thought, therefore, because it is conceptual thought that grasps sound and meaning, it will necessarily become something to be abandoned. So what is it? Relative to that, it is neither conceptual thought nor non-conceptual thought. There are three proofs for this: the proof that it is not conceptual thought, the proof that it is not non-conceptual thought, and the elimination of disputes about it. The first proof has two aspects: scriptural proof and logical proof. First, the scriptural proof, as stated in the Root Text: 'Preventing manifestations, attachments, etc.' (Tibetan: རྣམ་པ་མངོན་ཞེན་ལ་སོགས་འགོག, Sanskrit Devanagari: रूपादीनां निरोधो, Sanskrit Romanization: rūpādīnāṃ nirodho, literal Chinese meaning: the cessation of forms, etc.). In the explanation of its meaning, it says: 'Entering into the aspect of not being attached to manifestations, etc.' And in the Root Text it says 'non-discrimination' (Tibetan: རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་, Sanskrit Devanagari: निर्विमर्शो, Sanskrit Romanization: nirvimarśo, literal Chinese meaning: without discrimination.), and in its explanation it says: conceptual thought.
་ཐམས་ཅད་མི་འཐད་པ་ཉིད་ཀྱིས། ཞེས་གསུངས་སོ། །རིགས་པ་ནི། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་པའི་དྲོད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་བདེན་སྟོང་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་ན། དེ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པའི་བློར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། གཉེན་པོ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། སྒྲོ་འདོགས་སོ་ 3-2-57b གཉིས་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་མཐོང་ལམ་དང་དམིགས་རྣམ་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རློམ་པ་རྣམ་བཞི་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་ལུང་དང་། རིགས་པ་གཉིས་ལས། ལུང་ནི། འདིར་རྣམ་རྟོག་བཞི་པོ་ལྡན་བསྟེན་པ། །ཞེས་དགག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བཤད་པ་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། རྟོག་མིན་མི་རྟོག་མ་ཡིན་པ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ཡང་སྦྱོར་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཡང་མ་ཡིན། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་ལ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ན་འདས་ལམ་དུ་ཐལ་བས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་པའོ། །རིགས་པ་ནི། ཆོས་དེ་ལ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་དེའི་རང་མཚན་གསལ་བར་མཐོང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་པའི་དྲ་བ་རྣམ་བསལ་བས། །གསལ་བ་ཉིད་དུ་སྣང་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་ནི་ཡུལ་བདག་མེད་པའི་དོན་རང་མཚན་གསལ་བར་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་བདག་མེད་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་ནི་རང་མཚན་མ་ཡིན་ལ། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་པ་བཞིན་དུ་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་པ་ནི་དེའི་ཚེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་དེར་འདྲེས་པ་དེའི་ཚེ་ནི་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་ཞིང་། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དང་། དེའི་དོན་རང་མཚན་གསལ་བར་མཐོང་བ་ཞེས་ 3-2-58a བྱ་སྟེ། ཡེ་ཤེས་དེའི་མངོན་སུམ་དུ་རིག་བྱ་དེ། དབྱིངས་རིག་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་བཞི་སྟེ། དོན་དེ་ལ་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གང་རུང་མ་ཡིན་ན། དོན་དེ་མ་རྟོགས་པར་ཐལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། ཆོས་ཉིད་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་ལ་རྟོག་པ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། དགག་རྟོག་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དགག་རྟོག་ཏུ་
【現代漢語翻譯】 ཞེས་གསུངས་སོ། །（這樣說。）因為如果將苗芽等認知為空性的暖位智慧，執著于空性的心，會變成執著于假立的心。如果那樣，就會變成執著于假立的分別念。因為是執著于空性之相的心，所以會變成對治基識的不順品，並且會變成不離增益和損減二者的相狀。如果那樣，就會變成與具有該相狀的見道和目標相不一致，並且會變成不是遮止四種空性增上慢的加行，因為是執著于空性的心。第二，有教證和理證兩種。教證是：འདིར་རྣམ་རྟོག་བཞི་པོ་ལྡན་བསྟེན་པ། །（此處依止四種分別念。）說的是與遮止相的四種分別念相應。在《經莊嚴論》中說：རྟོག་མིན་མི་རྟོག་མ་ཡིན་པ། །（非分別亦非不分別。）其含義是，加行道的智慧既不是不真實的遍計所執，也不是不分別的智慧。其理由是，不是由習氣所致而顯現為能取和所取二者，並且如果法性是不分別的智慧，就會變成已過之道。理證是：如果法是無分別的智慧，就必須清楚地見到其自相。如雲：རྟོག་པའི་དྲ་བ་རྣམ་བསལ་བས། །གསལ་བ་ཉིད་དུ་སྣང་བ་ཡིན། །（因為完全清除了分別的網，所以顯現為清晰。）對於加行道等持智慧來說，境無我的意義不會清楚地顯現，因為境無我的自相不是自相。境和有境如同水倒入水中一樣，無差別地混合在一起，因為那時沒有。那二者在那裡混合在一起時，有境智慧被稱為各自自證的智慧，並且是現量見到無我，其意義是清楚地見到自相，因為該智慧的現量所知，安住于界智無二的體性中。 第三，遣除諍論有四：對於該義，如果不是分別和無分別的智慧，就會變成沒有證悟該義的諍論；以法性以總義的方式證悟的理由，就會變成是分別的諍論；以與遮止分別念相應的原因，就會變成是遮止分別唸的諍論。
【English Translation】 It is said that 'all are inappropriate.' The reasoning is that if the warmth wisdom that realizes emptiness in sprouts, etc., is a mind that clings to emptiness, then it will become a mind that clings to mere imputation. And if that is the case, it will become a fault of being a conceptual thought that clings to imputation, and because it is a mind that grasps emptiness as a sign, it will become a fault of being an opposing side to the antidote base consciousness, and it will become not having the aspect of being free from the two, addition and subtraction. And if that is the case, it will become not being in accordance with the seeing path and the object aspect that have that aspect, and it will become not being a combination that prevents the four arrogances of emptiness, because it is a mind that clings to emptiness. Second, there are two, scripture and reasoning. The scripture is: 'Here, the four conceptual thoughts are practiced with.' It is said to be in accordance with the four conceptual thoughts that have the aspect of negation, and in the Ornament of the Sutras, it is said: 'Not conceptual, not non-conceptual.' And its meaning is that the wisdom of the path of joining is neither an untrue conceptual thought nor a non-conceptual wisdom. And its knower is that it does not appear as the two, grasper and grasped, due to the power of habit, and if the nature of reality is a non-conceptual wisdom, it will become a fault of being a past path. The reasoning is that if the dharma is a non-conceptual consciousness, then its own characteristic must be clearly seen, as it is said: 'Because the net of conceptual thought is completely cleared, it appears as clear.' For the meditative wisdom of the path of joining, the meaning of the objectlessness does not clearly appear, because the own characteristic of the objectlessness is not an own characteristic. And the object and the object-possessor are mixed together without distinction, like water poured into water, because they are not there at that time. And when those two are mixed together there, the object-possessor wisdom is called the wisdom of self-awareness, and it is seeing objectlessness directly, and its meaning is seeing the own characteristic clearly, because the object to be known directly by that wisdom abides in the nature of the indivisibility of the realm of wisdom. Third, there are four refutations of disputes: If the meaning is neither conceptual nor non-conceptual consciousness, then there will be a dispute that the meaning is not understood; because of the reason that the nature of reality is understood in the manner of a general meaning, there will be a dispute that it is conceptual; because of the reason that it is in accordance with negative conceptual thought, it will become a dispute that it is a negative conceptual thought.
ཐལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། རྟོག་པ་དང་བྲལ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དེས་བདག་མེད་མ་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེས་དོན་སྤྱི་དང་། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་དང་། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམས་མ་རྟོགས་པ་དང་། ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ལ་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སྤྱི་མཚན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་རང་སྣང་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འཆར་ན་ཡེ་ཤེས་དེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཡོད་པར་འགྱུར་དེ། རང་སྣང་ལ་དེ་འཆར་བའི་ཕྱིར། འཕགས་པ་སློབ་པའི་རྗེས་ཐོབ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་ལུང་དང་། རིགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མོས་མིན་འདུ་ཤེས་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་ 3-2-58b དོན་ཡང་། སྤྱིའི་རྣམ་པས་མི་མོས་ཤིང་། མངོན་སུམ་གྱི་རྣམ་པས་ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན། བཟོད་པའི་མཉམ་གཞག་ནི་ཆོས་ཉིད་ལ་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གང་དུའང་མི་རུང་ངོ་། །རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པའི་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་གཉིས་པོ་གང་རུང་གི་ནང་དུ་འདུ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས། ཡེ་ཤེས་ཇི་སྙེད་པ་དེའི་ནང་དུ་མི་འདུ་བའི་ཕྱིར་དང་། དཔེར་ན། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། ཡུལ་གྱིས་ཁ་མ་སྒྱུར་བའི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ་དེ་གཉིས་གང་དུ་ཡང་མི་འདུ་བ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་དེས་སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དེ་ལ་རྟོག་པ་ཡང་མ་ཡིན་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དེ་ལ་རྟོག་པའམ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་ནི་ཡེ་ཤེས་རྟོག་པར་ཐལ་བ་དང་། ཆོས་ཉིད་རང་མཚན་དུ་ཐལ་བ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཆོས་ཅན། རྟོག་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་མེད་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྟོག་པ་གང་ཞིག །མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ན་དེ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་ཆོས་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་སྤྱི་དངོས་ཡུལ
【現代漢語翻譯】 通過捨棄灰燼之爭論，以及因為是遠離分別念之智慧的理由，從而顯現地捨棄灰燼之爭論。首先：如果結合道之等持智慧沒有證悟無我，那麼就會成為過失，並且會變成不是以它為對境的意識，因為對於它來說，既不是分別念也不是無分別唸的意識。如果這樣認為，回答分為兩種：一是源頭相同，二是真實情況。首先：佛陀的智慧沒有證悟總義、反體他遮、極隱蔽以及世俗諦，並且會變成不是以它們為對境的智慧，因為對於它們來說，既不是分別念也不是無分別唸的意識。它們的認知方式也是如此，因為不可能存在以總相為真實對境的無分別唸的意識，並且在佛陀的自顯現中不會顯現世俗的顯現。如果顯現，那麼佛陀的智慧在現量見到真如時會有障礙，因為在自顯現中會顯現這些，就像聖者學道的后得位一樣。第二，分為教證和理證兩種。首先是教證：『沒有意念，沒有感覺。』所說的意義是：因為需要解釋為不以總相來意念，並且不以現量的方式來完全瞭解，所以，忍位的等持對於法性來說，既不是分別念也不是無分別唸的意識。在名言中廣為人知的分別念和無分別念這二者，不是包含在任何一個之中，因為這二者僅僅是受到非真實的遍計所控制，所以不包含在如所有智之中，例如，阿賴耶識的行相和不被境所轉移的明覺體驗，這兩者不包含在任何一個之中。此外，大乘的見道等持智慧沒有證悟空性，因為對於它來說，既不是分別念也不是無分別唸的意識。如果它是分別念或無分別唸的意識，那麼要麼智慧會成為分別念，要麼法性會成為自相，不會超出這兩種情況。第二：如果大小乘的結合道等持，是分別念，因為是以無我總義的方式來證悟的智慧。如果是這樣，那麼它是什麼樣的分別念呢？因為它沒有現量證悟。如果這樣認為，那麼證悟法性與以總義的方式證悟是相違的，因為法性的總義不是法性，並且總義不是真實對境。 Through abandoning the dispute of ashes, and because it is the wisdom that is free from conceptualization, thereby manifestly abandoning the dispute of ashes. Firstly: If the Samadhi wisdom of the path of union does not realize selflessness, then it would become a fault, and it would become not a consciousness that takes it as its object, because for it, it is neither a conceptual nor a non-conceptual consciousness. If one thinks so, the answer is twofold: one is the same origin, and the other is the true situation. Firstly: The Buddha's wisdom does not realize the generalities, the other-exclusions, the extremely hidden, and the conventional truths, and it would become not a wisdom that takes them as its object, because for them, it is neither a conceptual nor a non-conceptual consciousness. Their way of cognition is also like this, because it is impossible for there to be a non-conceptual consciousness that takes the general characteristic as its real object, and in the Buddha's self-manifestation, the appearance of the conventional will not appear. If it appears, then the Buddha's wisdom would have an obstruction in directly seeing Suchness, because these would appear in the self-manifestation, just like the post-attainment of the noble learners. Secondly, it is divided into scriptural evidence and logical evidence. First is the scriptural evidence: 'There is no intention, no feeling.' The meaning of what is said is: because it needs to be explained as not intending with the general aspect, and not fully understanding in a manifest way, therefore, the Samadhi of forbearance, for Dharmata, is neither a conceptual nor a non-conceptual consciousness. The two, conceptual and non-conceptual, which are well-known in terminology, are not included in any one of them, because these two are only controlled by the non-true imputation, so they are not included in the omniscient wisdom, for example, the aspect of the Alaya consciousness and the clear and aware part of the experience that is not transferred by the object, these two are not included in any one of them. Furthermore, the Samadhi wisdom of the Mahayana's path of seeing does not realize emptiness, because for it, it is neither a conceptual nor a non-conceptual consciousness. If it is a conceptual or non-conceptual consciousness, then either the wisdom will become conceptual, or Dharmata will become its own characteristic, and it will not exceed these two situations. Secondly: If the Samadhi of the path of union of the Great and Small Vehicles is conceptual, because it is the wisdom that realizes in the way of the generality of selflessness. If this is the case, then what kind of conceptualization is it? Because it has not realized it manifestly. If one thinks so, then realizing Dharmata is contradictory to realizing it in the way of generality, because the generality of Dharmata is not Dharmata, and the generality is not a real object.
【English Translation】 Through abandoning the dispute of ashes, and because it is the wisdom that is free from conceptualization, thereby manifestly abandoning the dispute of ashes. Firstly: If the Samadhi wisdom of the path of union does not realize selflessness, then it would become a fault, and it would become not a consciousness that takes it as its object, because for it, it is neither a conceptual nor a non-conceptual consciousness. If one thinks so, the answer is twofold: one is the same origin, and the other is the true situation. Firstly: The Buddha's wisdom does not realize the generalities, the other-exclusions, the extremely hidden, and the conventional truths, and it would become not a wisdom that takes them as its object, because for them, it is neither a conceptual nor a non-conceptual consciousness. Their way of cognition is also like this, because it is impossible for there to be a non-conceptual consciousness that takes the general characteristic as its real object, and in the Buddha's self-manifestation, the appearance of the conventional will not appear. If it appears, then the Buddha's wisdom would have an obstruction in directly seeing Suchness, because these would appear in the self-manifestation, just like the post-attainment of the noble learners. Secondly, it is divided into scriptural evidence and logical evidence. First is the scriptural evidence: 'There is no intention, no feeling.' The meaning of what is said is: because it needs to be explained as not intending with the general aspect, and not fully understanding in a manifest way, therefore, the Samadhi of forbearance, for Dharmata, is neither a conceptual nor a non-conceptual consciousness. The two, conceptual and non-conceptual, which are well-known in terminology, are not included in any one of them, because these two are only controlled by the non-true imputation, so they are not included in the omniscient wisdom, for example, the aspect of the Alaya consciousness and the clear and aware part of the experience that is not transferred by the object, these two are not included in any one of them. Furthermore, the Samadhi wisdom of the Mahayana's path of seeing does not realize emptiness, because for it, it is neither a conceptual nor a non-conceptual consciousness. If it is a conceptual or non-conceptual consciousness, then either the wisdom will become conceptual, or Dharmata will become its own characteristic, and it will not exceed these two situations. Secondly: If the Samadhi of the path of union of the Great and Small Vehicles is conceptual, because it is the wisdom that realizes in the way of the generality of selflessness. If this is the case, then what kind of conceptualization is it? Because it has not realized it manifestly. If one thinks so, then realizing Dharmata is contradictory to realizing it in the way of generality, because the generality of Dharmata is not Dharmata, and the generality is not a real object.
་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་ན་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ཡིན་ན་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན། སྔོ་འཛིན་དབང་པོས་མངོན་སུམ་གྱིས་ 3-2-59a སྔོན་པོ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་དེ་རྟོགས་པ་གང་ཞིག །མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེའི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེས་དེ་དངོས་སུ་རྟོགས་ན་ནི། །དེའི་དབང་གིས་དེ་བཞག་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་དངོས་སུ་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེར་མ་ཟད་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འདི་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་རྟོགས་པ་གང་ཞིག །མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་དངོས་སུ་རྟོགས་ན་ནི། སྒྲའི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྒྲ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ན་ནི་སྒྲ་དེ་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་དེ་རྟོགས་པ་ནི་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་ལ་དམིགས་ནས་དེའི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དག་པར་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཉིད་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་རྟོགས་པ་གང་ཞིག །མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གོང་གི་རྟགས་གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན་རྟོག་པར་འགྱུར་ཏེ། མེད་པར་དགག་པའི་དངོས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། ཡང་དག་པར་ན་འཇིག་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ལ་སྔོན་པོ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་ཐ་སྙད་བྱས་པ་བཞིན་དུ། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ལ་དེ་བཞིན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྔོར་སྣང་དབང་ 3-2-59b ཤེས་དེ་དཔྱད་ན་རང་རིག་པར་འཇོག་པ་བཞིན་དུ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་དཔྱད་ན་སོ་སོར་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེས་དེ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མ་དཔྱད་པའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་ལ། དངོས་དང་དོན་སྤྱི་ནི་རྟོགས་ཚུལ་ལ་དཔྱད་པའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་གི་རྟོག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། རང་བཞིན་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་བད
【現代漢語翻譯】 如果認為是以『存在』的方式去理解，那必然是具有二元對立顯現的意識，如果那樣，就與理解法性（Dharmata）的智慧相違背。此外，按照經部宗的觀點，取藍色之根識通過顯現的方式，以藍色總相的方式去理解，那它理解了什麼呢？因為它不是顯現地理解。它理解了它，因為它顯現了它的形象。如果它直接理解了它，那麼，『憑藉它而安立它』。並且，『外境並非直接存在』。這樣說。不僅如此，大乘聖者的等持智慧（Samahita-jnana）理解世俗諦，也是以總相的方式去理解，那它理解了什麼呢？因為它不是顯現地理解。如果它直接理解了它，那麼，理解聲音法性的等持智慧如果顯現地理解聲音，那麼聲音就會成為法處。它理解了它，因為它緣於它，並且理解它的實相。真實地說，大乘見道（Darshana-marga）的等持智慧，理解法性也是以總相的方式，那它理解了什麼呢？因為它不是顯現地理解。它理解了它，因為它顯現了它的形象，因為體驗法性的覺性顯現是現量的。如果上面的第二個理由不成立，那就會變成分別念，因為它是有關於否定『無』的實有境。如果那樣，那麼『顯現地理解空性』的說法就會瓦解。如果這樣說，真實地說，確實會瓦解，就像顯現藍色的形象就被稱為顯現地理解藍色一樣，同樣，顯現真如的覺性就被稱為顯現地理解真如。因此，就像分析顯現藍色的根識會安立為自證一樣，同樣，以空性為境的等持智慧，如果分析也會安立為各別自證智慧。 如果那樣，那麼『它理解了它』的說法也不合理，如果這樣說，那是不一樣的，因為『理解』這個詞是沒有經過分析的安立，而『實有』和『總相』是對理解方式進行分析的安立。第三，必須承認大乘加行道（Prayoga-marga）的等持是分別念，因為它與具有無自性形象的分別念相應而生。如果這樣說，那是不確定的，例如，依靠『一與多體分離』的理由來證明事物是無自性的。
【English Translation】 If it is thought that it understands in the manner of 'existence', then it must be a consciousness with dualistic appearances. If that is the case, it contradicts being a wisdom that understands Dharmata (the nature of reality). Furthermore, according to the Sautrantika school, the root consciousness that apprehends blue directly understands blue in the manner of a general image. What does it understand then? Because it does not understand it directly. It understands it because its appearance arises in it. If it directly understands it, then, 'it is established by it'. And, 'external objects are not directly real'. So it is said. Moreover, the Samahita-jnana (equipoised wisdom) of the Mahayana Arya (noble beings) understands conventional truth (samvrti-satya) in the manner of a general image. What does it understand then? Because it does not understand it directly. If it directly understands it, then the Samahita-jnana that understands the Dharmata of sound, if it directly understands sound, then sound would become a Dharmadhatu (sphere of phenomena). It understands it because it focuses on it and understands its reality. Truly speaking, the Samahita-jnana of the Mahayana Darshana-marga (path of seeing) understands Dharmata in the manner of a general image. What does it understand then? Because it does not understand it directly. It understands it because its appearance arises in it, because the self-awareness that experiences the appearance of Dharmata is direct perception. If the second reason above is not established, then it becomes conceptual thought, because it has an object that is the real entity that negates 'non-existence'. If that is the case, then the term 'directly understanding emptiness' will collapse. If you say so, truly speaking, it will indeed collapse, just as the appearance of blue is termed as directly understanding blue, similarly, the appearance of Suchness (Tathata) is termed as directly understanding Suchness. Therefore, just as analyzing the root consciousness that appears as blue is established as self-awareness, similarly, the Samahita-jnana that has emptiness as its object, if analyzed, will also be established as separate self-aware wisdom. If that is the case, then the term 'it understands it' is also unreasonable, if you say so, it is not the same, because the term 'understanding' is an establishment without analysis, while 'real entity' and 'general image' are establishments that analyze the manner of understanding. Third, it must be admitted that the Samahita of the Mahayana Prayoga-marga (path of application) is conceptual thought, because it arises in conjunction with conceptual thought that has the image of no-self-nature. If you say so, that is uncertain, for example, relying on the reason of 'separation from one and many' to prove that things are without self-nature.
ེན་སྟོང་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་དེ་རྟོག་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་ཡང་རྟོག་པར་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་སྤྲོས་བྲལ་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་རིག་ཤེས་དེ་སྤྲོས་བྲལ་དུ་ཞེན་པའི་བློར་ཁས་ལེན་ན། དེ་ཆོས་ཅན། སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་བློ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་རུང་ཅིག་ཏུ་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེ་དེ་བཞིན་དུ། སྦྱོར་ལམ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་མཉམ་གཞག་ན་དེའི་ཆ་ནས་སྦྱོར་ལམ་དུ་མི་འཇོག་སྟེ། དེའི་ཆ་ནས་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཉིད་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་དེར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཆ་ནས་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དང་དམིགས་རྣམ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཉིད་ལ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དེ་ལ་མ་འཁྲུལ་བར་མི་འགྲུབ་སྟེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་འཁྲུལ་ 3-2-60a ཤེས་གཉིས་ལས་གང་ཞེ་ན། འཁྲུལ་ཤེས་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་སླད་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་དབང་ཤེས་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་འཁྲུལ་ན་དེ་མ་རྟོགས་དགོས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་འདི་ནི་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ཡིན་པར་དབུས་མཐའ་རྩ་འགྲེལ་ལས་བཤད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །སྦྱོར་དང་མཉམ་ཉིད་གོམས་ཚུལ་མ་བསླབ་པར། །སྦྱོར་ལམ་རྟོག་པར་འཆད་པའི་ཐག་ཆོད་ཀྱིས། །སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་སྟོན་པའི་རྩ་འགྲེལ་གྱི། །སྦྱོར་ལུགས་བློ་ལ་ལྗེན་པ་འགའ་ཡོད་དམ། །ངེས་མེད་གཞན་གྱི་ཟེར་བགྲོས་འཁྱམ་པོ་ཞིག །ངེས་པར་བྱང་བའི་ཚིག་ཕྲེང་དུ་མ་ཡིས། །ངེས་འབྱེད་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་གད་མོའི་གནས། །ངེས་ལེགས་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འདི་ཟུང་ཤིག། །། ༈ དེ་ལ་འཕྲོས་ནས་རྟོག་པ་བཞིའི་ལྡན་ཚུལ་འཆད་པ། དེ་ལ་འཕྲོས་ནས་རྟོག་པ་བཞིའི་ལྡན་ཚུལ་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟོག་པ་སྤྱི་དང་། སོ་སོའི་ངོ་བོ། བཞི་པོ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་ཆ་ལ་ཇི་ལྟར་ལྡན་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་རྟོག་པའི་བཤད་ཚུལ་གསུམ་ལས། འདིར་ནི་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གིས་མ་ཁྱབ་པར་བཤད་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་མིན་རྟོག་གི་དོན་ནི། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་བ་ཞིག་ཡིན་ལ། ལུང་རིགས་རྣམ་དག་གི་རྒྱུ
【現代漢語翻譯】 正如新近證悟空性的智慧，即使與分別念相應，也不能被認為是分別念一樣。其論證是，如果將依靠理證新近證悟離戲的覺識，認為是執著于離戲的智慧，那麼，作為所立，它就不是證悟離戲的智慧，因為它是執著於戲論任何一邊的智慧。例如，前三個加行道的等持，就其本身而言，不能被認為是加行道，因為就其本身而言，它僅僅是名言執著的分別念。那麼，是什麼呢？就其證悟的方面而言，它被認為是加行道，因為就其證悟的方面而言，它是現量證悟真諦，並且與對境和行相相符。第四個加行道，作為所立，將成為現量證悟法性，因為它是不離分別念且無錯亂的智慧。如果有人這樣認為，那麼，它不會無錯亂地證悟法性，因為它是有情之識。那麼，在分別念和無分別唸的錯亂識兩者中，哪一個是錯亂識呢？並非所有的錯亂識都能明確地歸於這兩者，例如，沒有被直接錯亂因染污的，具有二取顯現的根識。如果對境是錯亂的，那麼它不一定是未證悟的，例如，證悟聲音無常的比量。因此，這個加行道等持智慧，是與證悟無我之義不錯亂，並且相符的顛倒之識。正如《中邊分別論根本釋》中所說的那樣，我們應當承認這一點。如果未曾學習加行和等性的串習方式，僅憑對加行道是分別唸的臆斷，又有多少人能真正理解《中邊分別論根本釋》中闡述的加行道的修行方式呢？那些遊離于不確定的他人言論，卻以確定的詞句來解釋抉擇之理的人，真是可笑至極。請務必把握這確定的正道之理！ 接下來，闡述四種分別唸的相應方式。 接下來，闡述四種分別唸的相應方式，分為兩部分：分別是分別唸的總體和各個體性，以及四種分別念如何與大乘的決定義相應的方式。第一部分，關於分別唸的總體，在三種分別唸的解釋中，這裡指的是執著于名言和意義的分別念，最好解釋為不遍及非真實分別念，因為非真實分別唸的含義是，由於習氣的作用，顯現為三界之相。它是一種清凈的理證。
【English Translation】 Just as the wisdom that newly realizes emptiness, even if it arises in conjunction with conceptual thought, cannot be considered conceptual thought. The proof of this is that if the awareness that newly realizes freedom from elaboration based on reasoning is considered a mind that clings to freedom from elaboration, then, as the subject, it is not a mind that realizes freedom from elaboration, because it is a mind that clings to one of the extremes of elaboration. For example, the samadhi of the first three paths of joining is not considered a path of joining in that respect, because in that respect it is considered merely a conceptual thought of imputation. So, what is it? It is considered as such in terms of its realization, because in terms of its realization, it is a direct realization of truth and conforms to the object and aspect. The fourth is that, as the subject, it will become a direct realization of the nature of reality, because it is a wisdom that is free from conceptual thought and is not mistaken. If one thinks so, then it will not be established as not being mistaken about it, because it is the consciousness of an ordinary being. So, which of the two, conceptual and non-conceptual, is a mistaken consciousness? Not all mistaken consciousness can be definitively categorized into these two, for example, the sense consciousness with dualistic appearance that is not mixed with immediate causes of error. If it is mistaken about the object, then it does not necessarily have to be unrealized, for example, the inference that realizes sound is impermanent. Therefore, this samadhi wisdom of the path of joining is a reversed mind that is in accordance with the meaning of selflessness and is not mistaken. As it is explained in the root commentary of the Madhyāntavibhāga, we should acknowledge it. If one has not learned the practice of joining and equality, how many people can truly understand the practice of the path of joining explained in the root commentary of the Madhyāntavibhāga, based on the assumption that the path of joining is conceptual thought? Those who wander in uncertain other's words, but explain the definitive system with definite phrases, are ridiculous. Please grasp this definite and excellent system of the path! Next, explaining the way the four conceptual thoughts are associated. Next, explaining the way the four conceptual thoughts are associated, divided into two parts: the general and individual characteristics of conceptual thoughts, and how the four conceptual thoughts are associated with the definitive aspects of the Great Vehicle. The first part, regarding the general explanation of conceptual thoughts, among the three explanations of conceptual thoughts, here it refers to the conceptual thought that grasps sound and meaning, and it is better to explain it as not pervading non-veridical conceptual thought, because the meaning of non-veridical conceptual thought is that it appears as the aspect of the three realms due to the power of habit. It is a pure reasoning.
་ལ་བརྟེན་ནས་རང་བཞིན་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཞེན་བློ་དག་ལ་ནི་འཇོག་བྱེད་དེ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལའང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་ 3-2-60b གཉིས་ལས། འདིར་སྐབས་སུ་བབ་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་རྟོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་རང་གི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་སུ་མ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་ཞིག་ལྡན་པའི་ཆ་ནས་ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདིར་བསྟན་རྟོག་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་ཡུལ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་ཞེན་བློ་གང་ཞིག །ཤེས་བྱ་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པའི་གེགས་སུ་གྱུར་པའོ། །དབྱེ་ན། ཇི་ལྟ་བ་དཔྱོད་པའི་གེགས་སུ་གྱུར་པ་དང་། ཇི་སྙེད་པ་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པའི་གེགས་སུ་གྱུར་པའོ། །དང་པོ་ལ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། ཕྱི་མ་ལ་ནི་ལས་འབྲས་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཡང་དང་པོ་ནི་མཉམ་གཞག་ཏུ་སྤོང་ཞིང་། ཕྱི་མ་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པ་ལས། འདིར་ནི་དང་པོ་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱི་འགལ་ཟླ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། རྫས་འཛིན་གྱི་དང་། བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདེན་འཛིན་དང་དོན་གཅིག་ལ། དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། གཟུང་བ་ལ་དང་། འཛིན་པ་ལའོ། །དང་པོ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཆོས་ལ་དང་། རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་ལའོ། །དེ་ལའང་ཐེག་ཆེན་གྱི་དང་། ཐེག་དམན་གྱི་རྣམ་བྱང་གཉིས་ལས། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དེ་དག་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་ལ་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དང་། རྣམ་བྱང་གི་དང་། འཇུག་པའི་དང་། ལྡོག་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་གཟུང་རྟོག་ཅེས་བྱའོ། །འཛིན་པ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཆོས་དང་། གང་ཟག་གོ །དང་པོ་ནི། སེམས་དང་། སེམས་ལས་བྱུང་བ་དང་། རྣམ་པར་ 3-2-61a མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ལ་བྱ་ལ། གཉིས་པ་ནི། གདགས་གཞི་དེ་དང་དེ་ལ་གང་ཟག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་པའོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གདགས་གཞི་ལ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོར་སྒྲོ་གདགས་པ་དང་། འཕགས་པའི་གདགས་གཞི་ལ་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཏུ་སྒྲོ་གདགས་པའོ། །ཡུལ་དེ་དང་དེ་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་ཞེན་པའི་བློ་ལ་ནི། སྤྱིར་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་གང་ཟག་ལ་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དང་། དེ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་ལ་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །གང་ཟག་ལ་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཙམ་ལ་ནི། གང་ཟག་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་དང་། དམིགས་པའི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་ལས། འདིར་ནི་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་དབང་དུ
【現代漢語翻譯】 因為依賴於（無自性）的見解，所以對於具有自性的執著，就無法完全消除。對於執持聲音和意義的概念，分為有煩惱和無煩惱兩種。這裡所指的是無煩惱的概念，因為這是爲了證明，相較於聲聞和緣覺獲得菩提的障礙較少的概念，小乘的加行道更為殊勝。因此，這裡所說的概念的定義是：對於自境執持為實有的執著，會成為遍知一切所知的障礙。分類為：成為如實了知實相的障礙，以及成為如實了知盡所有性的障礙。前者稱為遮蔽真如的分別念，後者稱為遮蔽業果的分別念。前者在入定中遣除，後者在後得智中遣除。這裡主要講的是前者，因為這是在講解現證離戲論的見道和修道的違品。這又分為兩種：實物執和假立執。前者與實執同義，也分為兩種：所取和能取。所取又分為兩種：雜染法和清凈法。清凈法又分為大乘和小乘兩種。按照順序，以這些為對境而執持為真實的分別念，分別稱為雜染的、清凈的、順向的和逆向的所取分別念。能取也分為兩種：法和補特伽羅（梵文：Pudgala，人，有情）。前者指的是心、心所和無分別智。後者指的是在某個蘊聚上假立為補特伽羅。這又分為兩種：在凡夫的蘊聚上假立為凡夫，以及在聖者的蘊聚上假立為聖者。對於某個對境執持為真實的分別念，總的來說稱為實物執分別念，具體來說稱為補特伽羅實物執分別念，以及執持其安立之因為實有的分別念。僅僅是補特伽羅實物執分別念，根據其所執持的對境和所緣境的不同，分為兩種。這裡指的是後者，因為前者屬於煩惱障的範疇。
【English Translation】 Because of relying on the view of (non-inherent existence), the clinging to inherent existence cannot be completely eliminated. Regarding the conceptualization that grasps sounds and meanings, there are two types: afflicted and non-afflicted. Here, we are referring to non-afflicted conceptualization, because this is to demonstrate that, compared to the conceptualization that has fewer obstacles to attaining Bodhi for Sravakas and Pratyekabuddhas, the path of accumulation of the Lesser Vehicle is more excellent. Therefore, the definition of conceptualization mentioned here is: the clinging that grasps its own object as real, which becomes an obstacle to knowing all knowable things. It is classified into: becoming an obstacle to knowing reality as it is, and becoming an obstacle to knowing all phenomena as they are. The former is called the conceptualization that obscures Suchness, and the latter is called the conceptualization that obscures karma and its effects. The former is eliminated in meditative equipoise, and the latter is eliminated by subsequent wisdom. Here, we are mainly discussing the former, because this is the occasion for explaining the opponents of the path of seeing and the path of meditation, which directly realize freedom from elaboration. This is further divided into two types: the conceptualization of grasping substance and the conceptualization of grasping imputation. The former is synonymous with the clinging to reality, and it is also divided into two types: the grasped and the grasper. The grasped is further divided into two types: defiled phenomena and purified phenomena. Purified phenomena are further divided into two types: Mahayana and Hinayana. In order, the minds that grasp these as true are called the grasped conceptualizations of the defiled, the purified, the progressive, and the regressive aspects. The grasper is also divided into two types: phenomena and the person (Pudgala). The former refers to mind, mental factors, and non-conceptual wisdom. The latter refers to the imputation of a person onto a certain basis of imputation. This is further divided into two types: imputing an ordinary person onto the basis of imputation of an ordinary person, and imputing an Arya onto the basis of imputation of an Arya. The mind that clings to a certain object as true is generally called the conceptualization of grasping substance, specifically called the conceptualization of grasping substance in relation to a person, and the conceptualization of grasping the cause of its imputation as existing as a substance. Merely the conceptualization of grasping substance in relation to a person is divided into two types based on whether it is the object of the way of grasping a person or the object of focus. Here, we are referring to the latter, because the former belongs to the category of the afflictive obscuration.
་བྱས་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པའི་འཇོག་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། འདིར་བསྟན་གྱི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པར་འཇོག་པ་ལ་ནི་ཡུལ་གཟུང་འཛིན་ལ་དམིགས་ནས་བདེན་པར་ཞེན་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ལ་ཡང་གཟུང་བར་རྟོག་པ་དང་། འཛིན་པར་རྟོག་པ་དག་དགོས་པརབཤད་པའི་ཕྱིར། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ནི་བདེན་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པའི་དོན་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཏེ། ཡུལ་གཟུང་བ་ལ་དང་། འཛིན་པ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་ཀུན་བྱང་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་དང་། རྣམ་བྱང་ལའང་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །འཛིན་པ་ལ་དམིགས་པའི་བཏགས་འཛིན་ལའང་གཉིས་ཏེ། གང་ཟག་ལ་དང་། ཆོས་ལའོ། །ཆོས་ལའང་གཉིས་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གདགས་གཞི་སེམས་སེམས་ 3-2-61b བྱུང་དང་། འཕགས་པའི་གདགས་གཞི་མཉམ་རྗེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གལ་ཏེ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀ་ལ་རྫས་བཏགས་ཀྱི་རྟོག་པའི་འབྱེད་ཚུལ་དེ་ལྟར་དུ་འཆད་པ་མི་འཐད་དེ། གཞུང་འགྲེལ་ལས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། སྤྱིར་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་འཆད་པའི་བབས་ལ་དེ་ལྟར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་ལུགས་འདིར། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པའི་འཇོག་ཚུལ་དང་། རྫས་བཏགས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ཕན་ཚུན་མཚོན་ནས་འཆད་ཚུལ་དེ་ལྟར་མ་ཤེས་ན་མཐའ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྤྱིར་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་ལས། མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་དང་། བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་སྤོང་སླ་ཞིང་སྔར་སྤོང་བ་དང་། ཕྱི་མ་སྤོང་དཀའ་ཞིང་། ཕྱིས་སྤོང་བའི་རིམ་པ་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་དང་། རྟོག་པ་དེ་གཉིས་གང་ལ་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཡང་ཤེས་བྱའི་ཁྱད་པར་མཐའ་དག་ལ་ཡིན་གྱི། ཉི་ཚེ་བ་ལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་རྟོག་གི་ཡུལ་ལ་ཀུན་བྱང་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་ཡུལ་ཅན་རྟོག་པ་ལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། འཛིན་རྟོག་གི་ཡུལ་ལའང་ཀུན་བྱང་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པར་དོན་གྱིས་ཐོབ་པ་དང་། འཛིན་རྟོག་གི་ཡུལ་ལ་གང་ཟག་དང་། དེར་གདགས་པའི་རྒྱུ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དང་། ཡུལ་ཅན་རྟོག་པ་ལ་རྫས་འཛིན་དང་། བཏགས་འཛིན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་བཞིན་དུ། གཟུང་རྟོག་གི་ཡུལ་ལའང་གང་ཟག་དང་། དེར་གདགས་པའི་རྒྱུ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་ལའང་རྫས་འཛིན་དང་། བཏགས་འཛིན་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོ་ཐ་དད་དུ་དེ་དང་དེ་ཡོད་པ་གང་ཞིག །ཡོད་པ་ལྟར་དེ་དང་དེར་དབྱེ་བའི་རིགས་པ་ 3-2-62a མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྡན་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་གང་ཟག་གང་
【現代漢語翻譯】 因此，必須解釋為這樣。一般來說，執著能取所取的分別唸的安立方式是那樣的。但是，這裡所說的執著能取所取的分別唸的安立，僅僅緣于所取能取而執著為真實是不夠的，因為必須說明執著方式的所取境也要有執著為所取，執著為能取。繫縛執著的分別念，是指在斷除了真實執著的增益之後，僅僅執著于繫縛之義的心。它也有兩種，以境的不同來區分：對所取境的繫縛和對能取境的繫縛。第一種又可以分為共相和自相兩種。自相又可以分為大乘和小乘兩種。對於能取境的繫縛執著也有兩種：對補特伽羅的繫縛和對法的繫縛。對於法也有兩種：異生（藏文：སོ་སོ་སྐྱེ་བོ，字面意思：各自出生的）的假立基礎心和心所，以及聖者的假立基礎等持和后得的智慧。 如果認為能取所取二者都不應以實有和假有的分別方式來解釋，因為經論中沒有這樣說過，那麼，這沒有過失。因為一般來說，在解釋中觀宗義時，必須這樣解釋。特別是，在這個《現觀莊嚴論根本頌》和《現觀莊嚴論釋》的宗義中，如果不瞭解能取所取的分別唸的安立方式和實有假有的安立方式相互映襯的解釋方法，就無法得出結論。這是怎麼回事呢？一般來說，在中觀宗義中，將名言的分別念分為執著真實的分別念和執著無真實的分別念兩種，廣泛地闡述了前者容易斷除且先斷除，後者難以斷除且后斷除的次第。並且，這兩種分別念所緣的境也是一切所知的事物，而不是少數的事物。將所取分別唸的境分為共相和自相兩種，就像將有境分別念分為兩種一樣，能取分別唸的境也必須分為共相和自相兩種，這是理所當然的。將能取分別唸的境分為補特伽羅和繫縛于補特伽羅的因兩種，就像將有境分別念分為實執和假執兩種一樣，所取分別唸的境也必須分為補特伽羅和繫縛于補特伽羅的因兩種，有境也必須分為實執和假執兩種。因為各自有各自不同的存在，有什麼理由不能像存在一樣區分呢？ 第二，關於具足的方式有兩種：一般來說，任何補特伽羅
【English Translation】 Therefore, it must be explained as such. In general, the way of establishing the conceptualization of grasping the apprehended and the apprehender is like that. However, the establishment of the conceptualization of grasping the apprehended and the apprehender as taught here is not merely enough to be fixated on the apprehended and the apprehender and to be attached to them as true. It is because it must be explained that the object to be grasped in the way of grasping must also have the conceptualization of being grasped and the conceptualization of being the grasper. The conceptualization of imputation is a mind that is merely fixated on the meaning of imputation after severing the superimposition of the fixation on truth. And it also has two types, distinguished by the object: fixation merely on the apprehended object and on the apprehender. The first can also be divided into two types: general characteristics and specific characteristics. The specific characteristics can also be divided into two types: Mahayana and Hinayana. There are also two types of fixation on the apprehender: fixation on the person and on the dharma. There are also two types of dharma: the basis of imputation for ordinary beings, mind and mental factors, and the wisdom of subsequent attainment of meditative equipoise for noble ones. If it is thought that it is not appropriate to explain both the apprehended and the apprehender in terms of the division of conceptualization of substance and imputation, because it is not explained in the texts and commentaries, then there is no fault. Because in general, in the context of explaining the Madhyamaka tenets, it must be explained in this way. In particular, in this tradition of the Ornament of Realization Root Text and Commentary, if one does not understand the way of explaining the establishment of the conceptualization of grasping the apprehended and the apprehender and the way of establishing substance and imputation in a way that reflects each other, then one will not be able to reach a conclusion. How is that? In general, in the Madhyamaka tenets, the conceptualization of signs is divided into the conceptualization of grasping truth and the conceptualization of grasping non-truth, and the order of the former being easier to abandon and abandoned earlier, and the latter being more difficult to abandon and abandoned later, is extensively explained. And the object to which these two conceptualizations apply is also all the distinctions of knowable objects, and not just a few. Just as the object of the apprehended conceptualization is divided into two types, general characteristics and specific characteristics, and the conceptualization of the object-possessor is divided into two types, so too, the object of the apprehender conceptualization must also be divided into two types, general characteristics and specific characteristics, which is obtained by implication. And just as the object of the apprehender conceptualization is divided into the person and the cause imputed to it, and the conceptualization of the object-possessor is divided into substance-grasping and imputation-grasping, so too, the object of the apprehended conceptualization must also be divided into the person and the cause imputed to it, and the object-possessor must also be divided into substance-grasping and imputation-grasping. Because each has its own distinct existence, what reason is there not to distinguish them as they exist? Second, there are two ways of possessing: In general, any person
ལ་ལྡན་པའི་ཚུལ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་བཞི་དང་ཇི་ལྟར་ལྔ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བ་དང་། ཉན་རང་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ནི་མི་འབྱུང་སྟེ། བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་ཀྱང་ཉན་རང་འཕགས་པ་ལ་གང་ཟག་ཏུ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་རྫས་འཛིན་མེད་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། གང་ཟག་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཡང་མེད་དེ། གང་ཟག་བཏགས་ཡོད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ནའང་གང་ཟག་གི་གདགས་གཞི་ལ་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་དུ་ཡོད་དོ། །བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་གཞག་དང་། རྗེས་ཀྱི་གནས་སྐབས་གཉིས་ཀ་ན་མངོན་གྱུར་དུ་ཡོད་ལ། ཕྱི་མ་ནི་མ་དག་ས་བདུན་གྱི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་སྲིད་ཅིང་། དག་པ་སར་ནི་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་འབྱུང་མི་སྲིད་དོ། །ཁྱད་པར་གང་ཟག་ལ་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀའི་འཕགས་པ་ལ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་སྲིད་ཅིང་། དེ་ལས་ཀྱང་མཐོང་སྤང་གི་ཆ་ནི་ཐེག་དམན་གྱི་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཇི་སྐད་དུ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་འཕགས་དབྱེ་བས། །ཞེས་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་གང་ཟག་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས་པོ་དེ་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལ་སོ་སོར་ངེས་པར་བཤད་དོ། །ཡང་ན་མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྤང་ 3-2-62b བྱར་གྱུར་པའི་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ནི་ལམ་དེ་ཉིད་ལ་ལྟོས་ཏེ་མ་འོངས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་ལ་བསམས་ནས་འཕགས་པ་ཁོ་ནའི་རྟེན་ཅན་དུ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཚོགས་ལམ་དུ་རྟོག་པ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་ཇི་ལྟར་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚུལ། སྦྱོར་ལམ་དུ་སྒོམ་བྱུང་གི་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་རིམ་པ་མཐོང་ལམ་དུ་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཐོག་མར་རྫས་འཛིན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མར་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྟོག་པའི་འཛིན་སྟངས་སུན་འབྱིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་འོག་ཏུ་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཆད་དགོས་ཏེ། དེ་ནས་རྣལ་འབྱོར་པའི་རྟོག་པའི་འཛིན་སྟངས་སུན་འབྱིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྫས་འཛིན་ལའང་གཟུང་འཛིན་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ལས། ཐོག་མར་གཟུང་བ་བདེན་གྲུབ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཆད་དགོས་ཏེ། གཟུང་བ་བདེན་གྲུབ་མ་བཀག་པར་འཛིན་པ་བདེན་གྲུབ་མི་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། གཟུང་བ་ལའང་ཀུ
【現代漢語翻譯】 關於具有的道理，以及如何以四種方式和五種方式特別確定（勝解）的道理。第一點是：有多少執實（rDzAs 『dzin，實體執）的分別念，這些存在於異生凡夫（So so skye bo，普通人）和聲聞獨覺聖者的后得位（rJes thob，證悟后的狀態）中。但在大乘聖者的后得位中不會產生，因為證悟無自性（bDen med，無真實性）的智慧（Ye shes，般若智慧）之流不會中斷。不僅如此，對於聲聞獨覺聖者來說，不僅沒有執著補特伽羅（Gang zag，人）為真實的執實，甚至沒有執著補特伽羅為真實的執著，因為他們已經現量證悟了補特伽羅是假立存在（bTags yod，名言安立）。即便如此，對於補特伽羅的所依處（gDag gzhi，安立的基礎）執著為實有（rDzAs yod，實體存在）的分別念仍然是現行的。對於假立執著的分別念，有作意信解（Mos pa yid byed，信解作意）和如實作意（De kho na nyid yid byed，如實作意）兩種。第一種，在大乘資糧道（Tshogs lam，積累資糧之道）的等持（mNyam gzhag，禪定）和后得位兩種狀態中都是現行的。后一種，在不凈地七地（Ma dag sa bdun，七個不清凈的菩薩地）的后得位中可能會現行，但在清凈地（Dag pa sa，清凈地）中，執著聲音和意義的分別念是不可能產生的。特別是，對於補特伽羅的假立執著的分別念，大小乘兩種聖者都可能會現行，而且，見道所斷（mThong spang，見道所斷）的部分只有小乘聖者才會現行。考慮到這一點，正如所說：『異生凡夫和聖者的區別』，是指將見道所斷的執著補特伽羅為實有和假立的分別念，僅僅以如實作意的方式，明確地說明了這兩種分別念在凡夫和聖者之間是不同的。或者，考慮到見道和修道所斷的假立執著的分別念，僅僅相對於那條道路來說是未來的，因此說它是僅僅以聖者為所依的。第二點有三方面：在資糧道中，如何通過破除分別唸的理智來確定；在加行道（sByor lam，加行道）中，修所生（sGom byung，修所生）的作意的次第；在見道（mThong lam，見道）中，現量見到遠離一切相執（mTshan 『dzin，相執）分別唸的如實。第一點是：首先需要講解破除執實的理智，因為首先需要駁斥俱生（Lhan cig skyes pa，與生俱來）的分別唸的執著方式。在那之後，需要講解破除假立執著的理智，因為在那之後需要駁斥瑜伽士的分別唸的執著方式。在執實中，也有所取和能取的區分，首先需要講解破除所取（gZung ba，所取）實有的理智，因為不破除所取實有就無法破除能取（『dzin pa，能取）實有。在所取中，也有共相 Concerning the manner of possessing and the manner of specifically ascertaining (勝解, shengjie) in four ways and five ways. The first point is: How many conceptualizations of grasping at substance (rDzAs 『dzin, entity-grasping), these exist in ordinary beings (So so skye bo, individual beings) and the subsequent attainment (rJes thob, post-meditation) of Hearers and Solitary Realizers. But in the subsequent attainment of Great Vehicle Noble Ones, it does not arise, because the stream of wisdom (Ye shes, wisdom) realizing the absence of inherent existence (bDen med, absence of truth) is uninterrupted. Moreover, for Hearers and Solitary Realizers, not only is there no entity-grasping that grasps the person (Gang zag, individual) as truly existent, but there is also no grasping of the person as truly existent, because they have directly realized that the person is nominally existent (bTags yod, imputed existence). Even so, the conceptualization that grasps the basis of imputation (gDag gzhi, basis of designation) of the person as substantially existent (rDzAs yod, substantially existent) is still manifest. For conceptualizations of imputation-grasping, there are two: aspiration-attention (Mos pa yid byed, aspiration-attention) and suchness-attention (De kho na nyid yid byed, suchness-attention). The first, in both the meditative equipoise (mNyam gzhag, meditative equipoise) and subsequent states of the Great Vehicle accumulation path (Tshogs lam, accumulation path), is manifest. The latter may become manifest in the subsequent attainment of the seven impure grounds (Ma dag sa bdun, seven impure grounds), but in the pure ground (Dag pa sa, pure ground), conceptualizations grasping at sound and meaning cannot arise. In particular, conceptualizations of imputation-grasping of the person may become manifest for Noble Ones of both the Great and Small Vehicles, and moreover, the part to be abandoned by seeing (mThong spang, abandoned by seeing) only becomes manifest for Noble Ones of the Lesser Vehicle. Considering this, as it is said: 'The distinction between ordinary beings and Noble Ones,' refers to the conceptualization of grasping the person to be abandoned by seeing as substantially and imputedly existent, solely in terms of suchness-attention, it is clearly explained that these two are distinct for ordinary beings and Noble Ones. Or, considering that the conceptualization of imputation-grasping to be abandoned by the paths of seeing and cultivation is only future relative to that path itself, it is said to be solely based on Noble Ones. The second point has three aspects: how to ascertain through reasoning that refutes conceptualizations on the accumulation path; the order of cultivation-born attention on the path of preparation (sByor lam, preparation path); and how to directly see suchness, free from all conceptualizations of sign-grasping (mTshan 『dzin, sign-grasping) on the path of seeing (mThong lam, seeing path). The first point is: first, it is necessary to explain the reasoning that refutes entity-grasping, because first it is necessary to refute the mode of grasping of co-emergent (Lhan cig skyes pa, co-emergent) conceptualizations. After that, it is necessary to explain the reasoning that refutes imputation-grasping, because after that it is necessary to refute the mode of grasping of yogis' conceptualizations. Within entity-grasping, there is also the distinction between grasped-at and grasper, first it is necessary to explain the reasoning that refutes the inherent existence of the grasped-at (gZung ba, grasped-at), because without refuting the inherent existence of the grasped-at, one cannot refute the inherent existence of the grasper (『dzin pa, grasper). Within the grasped-at, there is also the universal
【English Translation】 Concerning the manner of possessing and the manner of specifically ascertaining (勝解, shengjie) in four ways and five ways. The first point is: How many conceptualizations of grasping at substance (rDzAs 『dzin, entity-grasping), these exist in ordinary beings (So so skye bo, individual beings) and the subsequent attainment (rJes thob, post-meditation) of Hearers and Solitary Realizers. But in the subsequent attainment of Great Vehicle Noble Ones, it does not arise, because the stream of wisdom (Ye shes, wisdom) realizing the absence of inherent existence (bDen med, absence of truth) is uninterrupted. Moreover, for Hearers and Solitary Realizers, not only is there no entity-grasping that grasps the person (Gang zag, individual) as truly existent, but there is also no grasping of the person as truly existent, because they have directly realized that the person is nominally existent (bTags yod, imputed existence). Even so, the conceptualization that grasps the basis of imputation (gDag gzhi, basis of designation) of the person as substantially existent (rDzAs yod, substantially existent) is still manifest. For conceptualizations of imputation-grasping, there are two: aspiration-attention (Mos pa yid byed, aspiration-attention) and suchness-attention (De kho na nyid yid byed, suchness-attention). The first, in both the meditative equipoise (mNyam gzhag, meditative equipoise) and subsequent states of the Great Vehicle accumulation path (Tshogs lam, accumulation path), is manifest. The latter may become manifest in the subsequent attainment of the seven impure grounds (Ma dag sa bdun, seven impure grounds), but in the pure ground (Dag pa sa, pure ground), conceptualizations grasping at sound and meaning cannot arise. In particular, conceptualizations of imputation-grasping of the person may become manifest for Noble Ones of both the Great and Small Vehicles, and moreover, the part to be abandoned by seeing (mThong spang, abandoned by seeing) only becomes manifest for Noble Ones of the Lesser Vehicle. Considering this, as it is said: 'The distinction between ordinary beings and Noble Ones,' refers to the conceptualization of grasping the person to be abandoned by seeing as substantially and imputedly existent, solely in terms of suchness-attention, it is clearly explained that these two are distinct for ordinary beings and Noble Ones. Or, considering that the conceptualization of imputation-grasping to be abandoned by the paths of seeing and cultivation is only future relative to that path itself, it is said to be solely based on Noble Ones. The second point has three aspects: how to ascertain through reasoning that refutes conceptualizations on the accumulation path; the order of cultivation-born attention on the path of preparation (sByor lam, preparation path); and how to directly see suchness, free from all conceptualizations of sign-grasping (mTshan 『dzin, sign-grasping) on the path of seeing (mThong lam, seeing path). The first point is: first, it is necessary to explain the reasoning that refutes entity-grasping, because first it is necessary to refute the mode of grasping of co-emergent (Lhan cig skyes pa, co-emergent) conceptualizations. After that, it is necessary to explain the reasoning that refutes imputation-grasping, because after that it is necessary to refute the mode of grasping of yogis' conceptualizations. Within entity-grasping, there is also the distinction between grasped-at and grasper, first it is necessary to explain the reasoning that refutes the inherent existence of the grasped-at (gZung ba, grasped-at), because without refuting the inherent existence of the grasped-at, one cannot refute the inherent existence of the grasper (『dzin pa, grasper). Within the grasped-at, there is also the universal
ན་བྱང་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་ལས། ཐོག་མར་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཟུང་བ་བདེན་གྲུབ་འགོག་དགོས་ཏེ། ཐོག་མར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་བདེན་གྲུབ་མ་བཀག་ན། དོན་དམ་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མི་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཚོགས་ལམ་དུ་ཇི་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་སྦྱོར་ལམ་དུའང་རིམ་གྱིས་ཉམས་སུ་ལེན་པར་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་གོ་རིམ་དང་མཐུན་པར། མོས་པས་སྤྱོད་པའི་སར་རིམ་གྱིས་གོམས་པར་མ་བྱས་ན་མཐོང་བའི་ལམ་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ 3-2-63a ཞེ་ན། དྲོད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཟུང་བ་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། རྩེ་མོའི་མཉམ་གཞག་ཏུ་རྣམ་བྱང་གི་གཟུང་བ་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། བཟོད་པའི་མཉམ་གཞག་ཏུ་གང་ཟག་གིས་མཚོན་པའི་འཛིན་པའི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་ལ་གསལ་སྣང་མཆེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གོམས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀ་བདེན་མེད་དུ་གོམས་པར་བྱས་ནས། དེའི་དོན་ལ་གསལ་སྣང་མཆེད་ཀྱང་། བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་དེ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་ཆོས་མཆོག་གི་མཉམ་གཞག་ཏུ་ནི། དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་བཀག་པའི་བདེན་མེད་ཀྱང་མེད་པའི་དོན་ལ་གསལ་སྣང་མཆེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གོམས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཆ་བཞིའི་མཉམ་གཞག་དང་པོ་གསུམ་དུ་ནི་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་སྤང་བྱར་འབྲེལ་ཞིང་། དགག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་གསུམ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ནོ། །ཆོས་མཆོག་ཏུ་ནི་ཕྲ་མོ་གསུམ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་དགག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་དེ་ཡང་སྤང་བྱར་འབྲེལ་ཞིང་། དེ་ཡང་བཀག་པའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ནོ། །མཉམ་གཞག་དེ་དང་དེ་དག་རྟོག་པ་དེ་དག་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ཀྱང་། རྟོག་པ་དེ་དང་དེ་དག་གི་ངོ་བོར་ཁས་བླངས་ན་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་པའི་ཕྱིར་ན། སྒྲུབ་རྟོག་སྤང་བྱར་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཁས་ལེན་ཀྱང་། དགག་རྟོག་ངོ་བོར་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། མོས་སྤྱོད་ཀྱི་སར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཆོས་ཅན་གཟུང་འཛིན་སོ་སོའི་དབྱེ་བས་རིམ་གྱིས་གོམས་པར་བྱེད་ཀྱང་། མཐོང་བའི་ལམ་དུ་ནི། ཇི་ལྟར་གོམས་པའི་རིམ་པ་དང་མཐུན་པར་རིམ་གྱིས་ 3-2-63b མཐོང་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཚུལ་ལ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་མི་འདྲ་བའི་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འཕགས་པ་ལྷས། གཅིག་གི་ལྟ་པོ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ཀུན་གྱི་ལྟ་པོ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ།། །
【現代漢語翻譯】 就資糧道的分類而言，有兩種。首先，必須阻止遍計煩惱的所取顯現為真實存在，因為如果首先不阻止世俗諦的法顯現為真實存在，就無法阻止勝義諦的清凈法顯現為真實存在。其次，必須按照在資糧道中確立的次第，在加行道中也逐漸修習，就像通過聞思確立的次第一樣。如果在信行位上不逐漸熟悉，就不會在見道中現量見到真如。那麼，這是如何運作的呢？ 在暖位的等持中，要以顯現增盛的方式，熟悉遍計煩惱的所取無自性的道理；在頂位的等持中，要熟悉清凈的所取無自性的道理；在忍位的等持中，要以顯現增盛的方式，熟悉以補特伽羅為代表的能取之法無自性的道理。這樣，通過熟悉能取和所取二者皆無自性，即使對那個道理的顯現增盛，也仍然與執著無自性的分別念相應，爲了斷除它，在勝法的等持中，要以顯現增盛的方式，熟悉通過否定所破的真實存在，從而連那個被否定的無自性也不存在的道理。 這樣，大乘的四加行道的最初三個等持，與四種需要斷除的實執分別念相關聯，並且與三種破除的分別念相應。在勝法位中，與微細的三種（分別念）相應，並且需要斷除的破除的分別念，也與破除的離戲論的分別念相應。雖然這些等持與那些分別念相應，但是如果承認那些分別唸的體性，就會成為所知障，因此，雖然承認與實執分別念相應需要斷除，但是說與破除的分別唸的體性相應是不合理的。 第三，雖然在信行位上，以法性（真如）為對境，通過能取和所取的各自差別逐漸熟悉，但是在見道中，不必按照熟悉的次第逐漸證見，因為在現量見到法性（真如）的方式上，沒有以法性（真如）為對境的不同差別。正如聖天所說：『誰見一，即見一切。』
【English Translation】 Regarding the divisions of the path of accumulation, there are two. First, it is necessary to prevent the apprehended object of pervasive defilement from appearing as truly existent, because if the conventional truth of phenomena is not first prevented from appearing as truly existent, it will not be possible to prevent the pure phenomena of ultimate reality from appearing as truly existent. Second, it is necessary to gradually practice in the path of preparation in accordance with the order established in the path of accumulation, just as with the order established through hearing and thinking. If one does not gradually become familiar with it in the stage of faith, one will not directly see reality in the path of seeing. So, how does this work? In the equipoise of heat, one should become familiar with the fact that the apprehended object of pervasive defilement is without inherent existence, with the appearance of clarity increasing. In the equipoise of the peak, one should become familiar with the fact that the apprehended object of purification is without inherent existence. In the equipoise of patience, one should become familiar with the fact that all phenomena of apprehension, represented by the person, are without inherent existence, with the appearance of clarity increasing. Thus, having become familiar with the fact that both the apprehended and the apprehender are without true existence, even though the appearance of that meaning increases, it is still associated with the thought of clinging to non-true existence. In order to abandon that, in the equipoise of supreme dharma, one should become familiar with the fact that even the non-true existence that is negated by the sign of the absence of the object to be negated, true existence, does not exist, with the appearance of clarity increasing. Thus, in the first three equipoises of the four applications of mindfulness of the Great Vehicle, the four thoughts that are aspects of affirmation are connected to what is to be abandoned, and are associated with the three thoughts that are aspects of negation. In the supreme dharma, the thought that is an aspect of negation, which is associated with the three subtle ones, is also connected to what is to be abandoned, and is also associated with the thought that is an aspect of the negation of elaboration. Although those equipoises are associated with those thoughts, if one were to accept the nature of those thoughts, it would become an obscuration of knowledge. Therefore, although it is accepted that being associated with the thought of affirmation is to be abandoned, it is not reasonable to say that being associated with the nature of the thought of negation is. Third, although in the stage of faith, one gradually becomes familiar with reality by means of the distinctions of the apprehended and the apprehender, it is not necessary to gradually see in accordance with the order of familiarity in the path of seeing, because there is no difference in the way of directly seeing reality by means of the object of observation. As Āryadeva said, 'Whoever sees one, sees all.'
།གཟུང་བྱ་གཟུང་བར་ཞེན་པའི་གཟུང་རྟོག་དང་། །འཛིན་བྱེད་འཛིན་པར་ཞེན་པའི་འཛིན་རྟོག་ཀུན། །ཀུན་བྱང་ཀུན་ལ་རྫས་སུ་ཞེན་པ་དང་། །བཏགས་ཡོད་བཏགས་པར་ཞེན་པ་གཉིས་སུ་འདུས། །རྣམ་རྟོག་རྣམ་གྲངས་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་ཡང་། །སྒྲུབ་རྟོག་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པས་རྫས་ཡོད་དང་། །དགག་རྟོག་དགག་པའི་རྣམ་པས་བཏགས་ཡོད་དུ། །ཞེན་བྱེད་ཞེན་པོ་དེ་ཀུན་འདིར་སྤང་བྱ།། །། ༈ འཇུག་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གི་ཆོས། སྒྲུབ་པའི་རྟེན། གསུམ་པ་འཇུག་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གི་ཆོས་ལ་བཞི་སྟེ། སྒྲུབ་པའི་རྟེན། དེའི་དམིགས་པ། དེའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ། དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། རིགས་ཙམ་གྱི་དབྱེ་བ་སྤྱིར་བཤད། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ངོས་གཟུང་བ་དང་། སྒྲུབ་པའི་རྟེན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། ། ༈ རིགས་ཙམ་གྱི་དབྱེ་བ་སྤྱིར་བཤད། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་རིགས་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲའི་དོན་ནི། རྒྱུའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་འཁོར་བ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རྒྱུ་གཉིས་ལས། འདིར་ནི་སྤྱི་སྒྲ་བྱེ་བྲག་ལ་སྦྱར་ནས་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་ས་བོན་གྱི་ཚུལ་དུ་གནས་པར་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་མདོ་ལས། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཡོད་པས་ན་འགྲོ་ཀུན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པའང་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ས་བོན་དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་དང་། ཟག་པ་མེད་པའི་འོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་ 3-2-64a གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དངོས་ཡིན་ཞིང་། ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་ས་བོན་གྱི་ཆ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་ལ། ས་བོན་དེ་ཡང་གསར་དུ་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ངོས་གཟུང་བ། གཉིས་པ་ནི། ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དང་། དང་པོའི་སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། ས་བོན་དེ་ནི་གསར་དུ་བཏབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི། ཟག་པ་མེད་པའི་ས་བོན་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་དང་། ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་འགྱུར་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ཐོས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་གསོས་འདེབས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་དུ་ནི། ཟག་པ་མེད་པའི་དབྱིངས་དང་། དེའི་ཤེས་པ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །བོད་ཕྱི་མ་དག །རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ལ། ཉ
【現代漢語翻譯】 所取對所取執著的取著，以及能取對能取執著的能取著， 總括來說，對一切事物執著為實有，以及對假立之物執著，這二者概括了一切。 無論有多少種分別念，以成立之相執著實有的成立念， 以及以破除之相執著假立的破除念，所有這些執著都應在此處捨棄。 應修習的成立支分之法，成立的所依。 第三，應修習的成立支分之法有四種，即成立的所依、其所緣、其目的、及其自性。 首先有三種，即總說種姓的差別，認定如來藏，以及別說成立的所依。 總說種姓的差別。 首先，總的來說，『種姓』一詞的含義是『因』，其中有輪迴和涅槃兩種因。 此處是將總相之詞用於別相，而以後者為主。這兩種因都同樣以種子的形式存在於阿賴耶識上。 如無著菩薩所引經文所說：『無始時來界，是諸法之所依，由此有諸趣，及涅槃證得。』 種子也有兩種，即有漏和無漏。前者是阿賴耶識本身，從反面來說，也可以說是其種子的部分， 這個種子是新安立的，並非法爾如是。 認定如來藏。 第二，就是所謂的阿賴耶識的智慧。在密宗中，它被稱為自性住種姓、如來藏、心之金剛、 原始佛等等。這個種子不是新安立的，因為它是法爾如是的。名稱的類別有：無漏種子、 六處差別、聞熏習氣等等，因為它能轉變為出世間的智慧，通過聽聞佛陀的教言來滋養， 並且是六處差別的基礎。在《寶性論》中，也說它是無漏之界及其智慧。藏文后譯本說，自性住種姓具有...
【English Translation】 The grasping at the apprehended object as something to be grasped, and the grasping at the apprehender as something to be apprehended, In general, the clinging to all things as being real, and the clinging to what is imputed, these two encompass everything. However many kinds of conceptual thoughts there are, the affirming thought that clings to existence with the aspect of affirmation, And the negating thought that clings to imputation with the aspect of negation, all those clingings should be abandoned here. The object to be engaged with, the limb of establishing, the object of establishing. Third, there are four aspects of the object to be engaged with, the limb of establishing: the basis of establishing, its object, its purpose, and its own nature. First, there are three: generally explaining the divisions of the lineage, identifying the Tathagatagarbha, and specifically explaining the basis of establishing. Generally explaining the divisions of the lineage. First, in general, the meaning of the word 'lineage' is 'cause'. Among these, there are two causes: samsara and nirvana. Here, the general term is applied to the specific, and the latter is emphasized. Both of these causes exist as seeds on the Alaya consciousness. As stated in the sutra quoted by Thogme Zhabdrung: 'The realm of beginningless time, is the basis of all phenomena, because of this, all beings, and nirvana are attained.' There are also two kinds of seeds: those with defilements and those without defilements. The former is the Alaya consciousness itself, and from the opposite perspective, it can also be called the seed aspect of it, That seed is newly established, it is not naturally obtained. Identifying the Tathagatagarbha. Second, it is what is called the wisdom of Alaya consciousness. In the Mantrayana, it is named the naturally abiding lineage, the Tathagatagarbha, the Vajra of Mind, The Primordial Buddha, and so on. That seed is not newly planted, because it is naturally obtained. The categories of names are: the seed without defilements, The distinctions of the six sense bases, the imprints of hearing, etc., because it can be transformed into transcendental wisdom, nourished by the cause of hearing the Buddha's teachings, And is the basis of the distinctions of the six sense bases. In the Uttaratantra, it is also said to be the realm without defilements and its wisdom. The later Tibetan translation says that the naturally abiding lineage has...
ན་ཐོས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ལ་སོགས་པ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རིགས་ཅན་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་གཅིག་ཉིད་ལ་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་མི་འདྲ་བ་གསུམ་གྱིས་གསོས་བཏབ་པ་ན། རིགས་ཅན་གསུམ་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །དེ་ཡི་དབྱེ་བ་ཡོངས་སུ་བརྗོད། །ཅེས་པའི་དོན་ཏེ། མདོར་ན་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བས་རིགས་ཅན་གསུམ་དུ་གཞག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རིགས་ཅན་གསུམ་ཀ་ཐེག་ཆེན་དུ་རིགས་ 3-2-64b ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཅན་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཉེས་པ་དེ་མེད་དེ། རིགས་ངེས་མ་ངེས་སུ་འཇོག་པ་ནི། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ཀྱི་དབང་གིས་འཇོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ཀྱིས་གསོས་བཏབ་མ་བཏབ་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། གསོས་འདེབས་བྱེད་ལ་ཡང་ཐེག་པ་སོ་སོའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །དེ་དང་དེས་སོགས་བཏབ་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཁོ་ན་དང་། གསོས་འདེབས་བྱེད་དེ་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་པོའི་རིགས་དང་། དེ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་གསུམ་ལ་ནི་རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རིགས་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་དང་། རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་སོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། དང་པོ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་དེ་གསོས་འདེབས་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་ལས་འབྱེད་དོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་གང་ཞིག །དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་པ་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་འགྱུར་དུ་རུང་བའོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་གསོས་འདེབས་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་གང་ཞིག །དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་པ་ན་གཞན་དོན་གྱི་སྐུར་འགྱུར་དུ་རུང་བའོ། །དེ་ཡང་གསར་དུ་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་སུ་བཞག་ནུས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བསོད་ནམས་ཆ་མཐུན་ཙམ་དུ་གྱུར་པའི་དགེ་བ་དག་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། བོད་གཞན་དག་རིགས་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་རྐྱེན་གྱིས་གསོས་བཏབ་པ་དང་མ་བཏབ་པ་ལས་འབྱེད་པར་འཆད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། རང་བཞིན་དང་ནི་རྒྱས་པ་དང་། །དེ་ནི་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་དང་། །ཡོད་མེད་ཉིད་དང་། ཞེས་ 3-2-65a གཉིས་པོ་རྟེན་རྟེན་པ་དང་། ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་བཤད་ཀྱི། གཅིག་པོ་རྐྱེན་གྱིས་གསོས་བཏབ་པའི་གནས་སྐབས་ལ་ཅིག་ཤོས་སུ་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་རང་གི་ངོ་བོ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་
【現代漢語翻譯】 將自性住種姓等分為三種是錯誤的，因為這被佛種姓所遍及。那麼，將種姓分為三種是什麼呢？當唯一的佛種姓被三種不同的覺醒之緣滋養時，就會轉變為三種種姓。正如所說：『依憑之法的差別，完全說明了它的分類。』總之，是以增長種姓的分類來安立三種種姓的。如果認為三種種姓都會最終確定為大乘種姓，因為它們都確定為佛種姓，那麼這種說法沒有過失。安立是否確定種姓，不是以自性住種姓的力量來安立，而是以是否滋養增長種姓來安立。而滋養者也因各自乘的心生起之差別而有三種。因此，以各自所滋養的法界是唯一的佛種姓，滋養者是三乘的種姓，而安住於此的三種補特伽羅則被稱為三種種姓。這樣一來，種姓有兩種：自性住種姓和增長種姓。兩者的區別在於，前者是法性所獲得的，後者是滋養它的緣，這是區分的關鍵。第一種的定義是：具有染污的心之法性，當從染污中完全清凈時，能夠轉變為法身。第二種的定義是：滋養自性住種姓的緣，當從染污中完全清凈時，能夠轉變為利他之身。僅僅是新近獲得，並不能安立為增長種姓，因為這無法遍及僅僅是福德分上的善根。其他一些人認為兩種種姓的差別在於，阿賴耶識上的無漏種子是否被緣滋養，這種說法是錯誤的。因為在《經莊嚴論》中說：『自性與增長，彼為所依與能依，有與無。』將兩者說成是所依和能依，功德和有功德者，並沒有說一種是另一種被緣滋養的狀態。如果是這樣，那麼具有染污的心之法界，它的自性又是什麼呢？ 3-2-64b 3-2-65a
【English Translation】 It is wrong to divide the naturally abiding lineage into three, because it is pervaded by the Buddha lineage. So, what is the division of lineages into three? When the single Buddha lineage is nourished by three different awakening conditions, it transforms into three lineages. As it is said: 'The differences in the dependent dharmas, fully explain its divisions.' In short, the three lineages are established by the division of the expanding lineage. If one thinks that all three lineages will ultimately be determined as Mahayana lineages, because they are all determined as Buddha lineages, then there is no fault in this. The determination of whether a lineage is fixed or not is not based on the power of the naturally abiding lineage, but on whether or not the expanding lineage is nourished. And the nourisher is also threefold due to the differences in the arising of minds in each vehicle. Therefore, the Dharmadhatu nourished by each of them is the sole Buddha lineage, the nourisher is the lineage of the three vehicles, and the three individuals abiding therein are termed the three lineages. Thus, there are two types of lineages: the naturally abiding lineage and the expanding lineage. The difference between the two is that the former is obtained by the nature of reality, while the latter is the condition that nourishes it, which is the key distinction. The definition of the first is: the nature of mind with defilements, which, when completely purified from defilements, can be transformed into the Dharmakaya. The definition of the second is: the condition that nourishes the naturally abiding lineage, which, when completely purified from defilements, can be transformed into the body for the benefit of others. It is not possible to establish it as an expanding lineage merely by newly acquiring it, because this does not encompass the virtues that are merely on the level of a share of merit. It is wrong for others to explain the difference between the two lineages as whether or not the stainless seeds on the Alaya consciousness are nourished by conditions. Because in the Ornament of the Sutras it says: 'Nature and expansion, that is the support and the supported, existence and non-existence.' The two are described as the support and the supported, qualities and the possessor of qualities, but there is no mention of one being the state of the other being nourished by conditions. If that is the case, then what is the nature of the Dharmadhatu of mind with defilements itself?
ན། དེ་དང་བཅས་པའི་སེམས་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ལ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་བཀྲལ་ཞིང་། སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་དོན་དེ་ཉིད་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། ཆོས་ཉིད་སེམས་ལས་གཞན་པའི་སེམས་གཞན་ནི། །རང་བཞིན་མ་ཡིན་འོད་གསལ་ལ་བརྗོད་དོ། །ཞེས་སེམས་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུད་བླ་མར། ལུས་ཅན་ལ་ཡོད་ཟག་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་སྦྲང་མའི་རྩི་དང་འདྲ། ཞེས་བཤད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པས་ཀྱང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་རིག་པ་ལ་འཆད་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དག །རང་བཞིན་གནས་རིགས་ལ་ཆོས་ཅན་དང་། ཆོས་ཉིད་དང་། འདུས་བྱས་དང་། འདུས་མ་བྱས་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་དང་། གཉིས་པ་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་འཆད་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གནས་རིགས་ལ་ཆོས་ཉིད་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་བཞིན་གནས་རིགས་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་གཉིས་ཀ་ཡང་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་འཆད་པ་ནི་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་འགྲེལ་དག་ན་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པོ་ནི་དེ་ལྟར་ 3-2-65b བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དག་དབུ་སེམས་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་དེ་ལ་དབུ་སེམས་གཉིས་ཕལ་ཆེར་མཐུན་པར་བསྟན་པ་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། ངོས་འཛིན་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དག་ནི་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀས་བཞེད་པར་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དང་། རྒྱུད་བླ་མ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་དང་། བྱང་ས་ནས་བཤད་པ་དང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་བཤད་པ་དང་། ཤནྟི་པའི་དག་ལྡན་དུ་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་མཐུན་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན། རིགས་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་ཁས་མི་ལེན་པར་ཐལ་བ་དང་། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་སེམས་ཙམ་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ལ་ཡང་དེ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་དེར་འདོད་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་སྟོན་པའི་མདོ་དེ། སེམས་ཙམ་པས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པར་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱན་ལས་ཀྱང་། འགྲོ་ཀུན་དེ་ཡི་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་གས
【現代漢語翻譯】 因此，（他們）認為與此相關的覺受是明覺的一部分。這樣解釋是因為這是至尊彌勒（Jampa，慈氏菩薩）所有論著的共同觀點，無著（Thokme，無著菩薩）兄弟也如此闡述，而且善知識（Lobpon Zangpo，善知識）也持有同樣的觀點。正如《經莊嚴論》（Do De Gyen，大乘莊嚴經論）所說：『法性之外的另一心，非自性，是光明。』將心分為法性和有法兩部分，首先解釋覺受為明覺的一部分。而且，《寶性論》（Gyü Lama，究竟一乘寶性論）中說：『有情具有無漏之識，如蜂之蜜。』這位論師的觀點也清楚地表明，法性和空性的認識是基於覺性。其他人將自性住種姓（Rangshyin Ne Rig，自性住種姓）分為有法、法性、有為和無為兩類，首先解釋覺受為明覺的一部分，其次解釋空性為無遮遣（Med Geg，無遮遣）的一部分，這是不理解。因為自性住種姓被法性和無為所遍及。而且，將自性住種姓和法身（Ngowo Nyiku，ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ།）都解釋為無遮遣的一部分，這在至尊彌勒的論著註釋中是看不到的。剛剛解釋的這兩個（觀點），是屬於中觀（Uma，དབུ་མ།）還是唯識（Sem，སེམས།）的範疇呢？ 對此有兩種情況：一是說明中觀和唯識在觀點上大致相同，二是說明它們之間細微的差別。首先，剛剛解釋的兩種種姓的分類和認識，中觀和唯識都持有相同的觀點。因為《經莊嚴論》、《寶性論》、《法界贊》（Chöying Töpa，ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ།）、《菩薩地》（Jang Sa，བྱང་ས།）的解釋、《攝大乘論》（Ngönpa Künle Dü，མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས།）的解釋以及寂天（Shantipa，Śāntipa）的《學處整合》（Dakden，དག་ལྡན།）中的解釋都一致。如果唯識宗也認為自性住種姓的體性是法界，那麼就會導致不承認有情，最終會變成一乘。如果這樣說，有兩種回答：一是開頭相同，二是真實情況。首先，如果唯識宗承認一切有情都具有如來藏（Sangye Nyingpo，སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ།），那麼你們也會面臨同樣的推論。他們也正是這樣認為的，因為月稱（Paldan Dawa，དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ།）論師解釋說，唯識宗按照字面意思接受了宣說一切有情都具有如來藏的經典。而且，《莊嚴論》中也說：『一切眾生皆具彼之藏。』
【English Translation】 Therefore, (they) consider the experience of mind associated with it to be a part of clear awareness. This is explained because it is the common view of all the treatises of the venerable Maitreya (Jampa,慈氏菩薩), and the brothers Asanga (Thokme,無著菩薩) also explained it in this way, and the good teacher (Lobpon Zangpo,善知識) also holds the same view. As it is said in the Ornament of the Sutras (Do De Gyen,大乘莊嚴經論): 'Another mind other than the Dharmata, is not self-nature, it is said to be luminosity.' Dividing the mind into Dharmata and Dharmatāvat, first explaining the experience as part of clear awareness. Moreover, in the Uttaratantra (Gyü Lama,究竟一乘寶性論): 'Beings have undefiled consciousness, like honey from bees.' The view of this teacher also clearly shows that the recognition of Dharmata and emptiness is based on awareness. Others divide the Self-existing lineage (Rangshyin Ne Rig,自性住種姓) into Dharmatāvat, Dharmata, conditioned and unconditioned, first explaining the experience as part of clear awareness, and secondly explaining emptiness as part of non-affirming negation (Med Geg,無遮遣), which is not understanding. Because the Self-existing lineage is pervaded by Dharmata and the unconditioned. Moreover, explaining both the Self-existing lineage and the Dharmakaya (Ngowo Nyiku, ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ།) as part of non-affirming negation is not seen in the commentaries of the venerable Maitreya. Which of the Uma (དབུ་མ།, Madhyamaka, 中觀) or Sem (སེམས།, Cittamatra, 唯識) categories do these two (views) that have just been explained belong to? There are two situations here: one is to show that the Madhyamaka and Cittamatra are largely in agreement on the view, and the other is to explain the subtle differences between them. First, the classification and recognition of the two lineages that have just been explained are held in common by both Madhyamaka and Cittamatra. Because the explanations in the Ornament of the Sutras, the Uttaratantra, the Praise of Dharmadhatu (Chöying Töpa, ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ།), the Bodhisattvabhumi (Jang Sa, བྱང་ས།), the Abhidharmasamuccaya (Ngönpa Künle Dü, མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས།), and the explanations in Shantipa's (Śāntipa) Compendium of Trainings (Dakden, དག་ལྡན།) are all consistent. If the Cittamatrins also consider the essence of the Self-existing lineage to be the Dharmadhatu, then it would lead to not acknowledging sentient beings, and ultimately it would become one vehicle. If you say so, there are two answers: one is the same beginning, and the other is the real situation. First, since the Cittamatrins acknowledge that all sentient beings have the Tathagatagarbha (Sangye Nyingpo, སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ།), you will also face the same inference. They also think so, because the master Chandrakirti (Paldan Dawa, དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ།) explained that the Cittamatrins accept the sutras that teach that all sentient beings have the Tathagatagarbha literally. Moreover, the Ornament also says: 'All beings have its essence.'
ུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་མ་ཆད་ཀྱང་དེ་གསོས་འདེབས་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ན། སངས་མི་རྒྱ་བའི་སེམས་ཅན་སྲིད་ཅིང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་ཀྱང་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་མེད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་སེམས་ཙམ་པས་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་མི་འདྲ་ 3-2-66a བའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ནི། རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་འཆད་པ་འདྲ་ཡང་། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ཡིན་པ་དང་མ་ཡིན་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི་དབུ་མ་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་པ་དང་། རང་བཞིན་གནས་རིགས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་འཆད་པའི་སེམས་ཅན་མི་འདོད་པར་འདྲ་ཡང་། གཏན་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་ཁས་ལེན་མི་ལེན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། ལྷག་མེད་ཀྱི་ཚེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་འདོད་པར་འདྲ་ཡང་། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ཡོད་པར་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། དེ་ན་ཉོན་མོངས་མེད་པར་འདྲ་ཡང་། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཡོད་མེད་དུ་འདོད་པའི་ཁྱད་པར་ཙམ་ཞིག་ལས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་སྣང་བར་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་རིགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་འགའ་ཡང་གཏན་རྣམ་པར་དག་པར་མི་འགྱུར་བ་ནི་འོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི། ཕྱིར་རྒོལ་སེམས་ཙམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྙིང་པོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེས་སེམས་ཅན་ལ་ཁྱད་པར་གསུངས་པ་དེ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྟོབས་སོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་དབྱེར་མེད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ། །འདི་ལ་དངོས་བཏགས་མ་ཕྱེ་བས་དབྱེ་ན། མཚན་ཉིད་པ་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་དང་། བཏགས་པ་བ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ལའང་། ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དང་། ཆ་ཤས་རེ་རེ་བ་ས་བཅུའི་བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་དོ། །ཉན་རང་འཕགས་པ་ལ་ནི་འདི་མེད་དེ། དེ་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། ས་དང་པོ་ནས་གློ་བུར་རྣམ་ 3-2-66b དག་གི་ཆོས་སྐུ་ཡོད་པར་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དང་། རྒྱུད་བླ་མའི་འགྲེལ་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་ལས་བཤད་པ་དང་། ས་དང་པོ་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མངོན་དུ་བྱས་པར་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་ཉིད་ལས་མ་གཏོགས་མྱ་ངན་འདས་པ་མེད། །ཅེས་དང་། དེས་མཚོན་ནས་སློབ་ལམ་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སོགས་ཀྱང་མེད་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་དང་དབྱེར་མེ
【現代漢語翻譯】 因此，第二種觀點是：即使自性住種姓沒有斷絕，也可能缺乏培育它的條件，因此，存在無法成佛的眾生。同樣，即使具有如來藏，也可能沒有在輪迴中受生的因，因此，最終是三乘。這種觀點是唯識宗所主張的。 第二，解釋不同之處的差別：雖然自性住種姓的體性與法界相似，但將法界的體性分為體驗的明分和非明分，這是中觀派的觀點。雖然在不承認自性住種姓和宣說佛性方面相似，但在是否承認永遠不會從輪迴中解脫的眾生方面存在差異。雖然在無餘涅槃時承認佛性方面相似，但在是否承認自性住種姓方面存在差異。雖然在那裡沒有煩惱方面相似，但在是否認為存在受生的因方面存在差異。只有這些差異才是區分的關鍵，因為在中觀派看來，存在自性清凈的種姓，因此，沒有任何眾生永遠不會清凈是不合理的。之所以這樣說，是因為這是站在反駁唯識宗的立場上。 第二部分分為兩點：確定心性的本質，以及解釋心性所說的眾生差別具有密意。第一點是：力量等佛陀的功德與真如無別。如果不區分實有和假立，則可以分為：相狀是暫時的清凈法性，假立是自性清凈的法性。在第一點中，圓滿的是圓滿正等覺的，部分是十地菩薩的暫時的清凈法性。聲聞和緣覺聖者沒有這種法性，因為他們沒有法身和涅槃。與菩薩聖者不同，因為從初地開始就有暫時的清凈法身，這在《經莊嚴論》、《寶性論釋》和《法界贊》中都有闡述。並且，在初地就證得涅槃，這在《六十正理論釋》中有所說明。那麼，如果像經中所說：『除了佛陀之外，沒有涅槃。』並且由此推斷，在有學道上沒有法身和如來等，這不是在說明沒有嗎？如果這樣說，那麼這樣說的意思是佛陀的一切功德與真如無別。
【English Translation】 Therefore, the second view is: even if the inherent nature lineage is not severed, it is possible that the conditions for cultivating it are lacking. Therefore, there exist sentient beings who cannot attain Buddhahood. Similarly, even if one possesses the Tathagatagarbha (Buddha-nature), it is possible that there is no cause for taking birth in samsara. Therefore, ultimately, there are three vehicles. This view is held by the Cittamatrins (Mind-Only school). Second, explaining the differences: Although the essence of the inherent nature lineage is similar to the Dharmadhatu (realm of phenomena), the distinction of dividing the essence of the Dharmadhatu into the aspect of experiential clarity and the aspect of non-clarity is the view of the Madhyamikas (Middle Way school). Although similar in not acknowledging the inherent nature lineage and explaining the Buddha-nature, there is a difference in whether or not to acknowledge sentient beings who will never be liberated from samsara. Although similar in acknowledging the Buddha-nature at the time of complete nirvana, there is a difference in whether or not to acknowledge the inherent nature lineage. Although similar in that there are no afflictions there, there is a difference in whether or not to believe that there is a cause for taking birth. Only these differences are the key distinctions, because in the view of the Madhyamikas, there is an inherently pure lineage, therefore, it is unreasonable that some beings will never become pure. The reason for saying this is because it is from the standpoint of refuting the Cittamatrins. The second part is divided into two points: determining the essence of the heart, and explaining that the differences of sentient beings spoken of by the heart have a secret meaning. The first point is: the power and other qualities of the Buddha are inseparable from Suchness (Tathata). If we do not distinguish between the real and the imputed, we can divide them into: the characteristic is the temporary pure Dharma-nature, and the imputed is the self-nature pure Dharma-nature. In the first point, the complete one is the fully enlightened Buddha, and the partial ones are the temporary pure Dharma-nature of the ten Bhumi Bodhisattvas. Sravakas and Pratyekabuddhas do not have this Dharma-nature, because they do not have Dharmakaya (Dharma Body) and Nirvana. It is different from the Arya Bodhisattvas, because from the first Bhumi onwards, there is a temporary pure Dharmakaya, which is explained in the Sutra Ornament, the commentary on the Uttaratantra, and the Dharmadhatu Praise. And, it is explained in the commentary on the Sixty Reasoning that Nirvana is realized from the first Bhumi. Then, if it is said in the sutras: 'There is no Nirvana except for the Buddha.' And from this it is inferred that there is no Dharmakaya and Tathagata on the path of learning, isn't it explaining that there is none? If you say so, then what is said is that all the qualities of the Buddha are inseparable from Suchness.
ད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་གྲངས་མེད་པ། །བསམ་མེད་དྲི་མེད་ཡོན་ཏན་དང་། །དབྱེར་མེད་མཚན་ཉིད་ཐར་པ་སྟེ། །ཐར་པ་གང་དེ་དེ་བཞིན་གཤེགས། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ས་བཅུ་ན་ཡོད་པར་བཤད་པ་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རེ་རེ་བ་དང་དབྱེར་མེད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱན་ལས། སྐུ་མེད་པ་དང་བཅས་དང་སྐུ་ཐོབ་དང་། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ཉན་རང་འཕགས་པ་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་མངོན་པར་དགའ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཇི་སྲིད་འཁོར་འདས་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་དང་། བདག་ཡོད་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་མ་ཞི་བ་དེ་སྲིད་དུ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་རྟག་པ་དང་བདག་ཏུ་མི་རུང་ལ། དེར་མི་རུང་ན་སྙིང་པོར་བཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་དབྱེར་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་སྣ་གཅིག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ན་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པར་གསུངས་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་ 3-2-67a པའི་དོན་བསམ་པ་དང་། དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་ལས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་དོན་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྙིང་པོ་སངས་རྒྱས་རེ་རེ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེ་ཉིད་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་དགོངས་གཞི་ནི། དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དགོངས་སོ། །དེ་ལའང་ལྡོག་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་སྟེ། དྲི་མ་དང་འབྲལ་དུ་རུང་བའི་ཆ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཆ་དང་། བརྩེ་བ་དང་ཤེས་རབ་ལ་སོགས་པའི་ནུས་པ་འཇུག་ཏུ་རུང་བའི་ཆའོ། །གསུམ་པོ་དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་འཕྲོ་བ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དབྱེར་མེད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་བཏགས་སོ། །དགོས་པ་ནི་སྐྱོན་ལྔ་སྤང་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་སྟོབས་སོགས་ཆོས་སྐུའི་ཡོན་ཏན་གང་རུང་གཅིག་དང་ཡང་དབྱེར་མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་སྙིང་པོ་མཐོང་བ་ལ་མིག་དང་མི་ལྡན་པའི་གང་ཟག་བཞི་པོ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། མདོ་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་བཀྲལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེར་དེའི་དགོངས་གཞི་སོགས་གསུམ་ཀ་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དགོངས་གཞི་ནི།
【現代漢語翻譯】 這是指對法身的理解。正如所說：『一切相狀不可數，無思無垢功德具，無別體性即解脫，解脫即是如來藏。』因此，說十地菩薩具有佛的功德，是指他們與佛的功德無有差別。正如《寶性論》所說：『有身與無身，以及獲得身。』 聲聞、緣覺的聖者與此不同，因為他們不具備將自續的法界轉化為法身的修持，並且他們沉溺於對法身顛倒的見解。例如，在證悟輪迴與涅槃平等性之前，以及在有我無我的戲論止息之前，自續的法界不能被認為是常恒和真實的，如果不能這樣認為，就無法將其視為心要。 同樣，凡夫眾生的心之法界，與佛的功德無有差別，這種說法沒有任何意義，因為其中沒有超越世間的智慧。其次，需要思考經中所說的『以彼遍及於彼』的字面意義，以及如何理解它並非字面意義。 首先，經中說『一切眾生皆具如來藏』，這句話的字面意義是：一切眾生都具有一個如來藏。 其次，分為兩部分：直接說明和通過經文證實。首先，關於意圖，是指具有染污的真如。它也可以從反面的角度分為三部分：可以與染污分離的部分，自性清凈的部分，以及可以容納慈悲和智慧等能力的部分。這三部分被稱為法身之流、無別真如和如來種性。 這樣做的必要性是爲了避免五種過失。直接的妨害是：一切眾生，不具有如來藏，因為你的法界與力量等法身的任何功德都沒有差別。或者，將四種不具備見到心要之眼的人視為所立宗。 其次，經中所說的意義並非字面意義，而是由《寶性論》解釋的，因為其中清楚地說明了意圖等三個方面。那麼，如何解釋呢？意圖是：
【English Translation】 This refers to the understanding of Dharmakaya (法身, Dharma-kāya, Dharma-kāya, Body of Dharma). As it is said: 'All aspects are countless, Unthinkable, immaculate qualities, Indistinctive nature is liberation, That liberation is the Tathagata (如來藏, Tathāgatagarbha, Tathāgatagarbha, Womb of the Thus-Come-One)'. Therefore, saying that the Bodhisattvas of the ten Bhumis (十地, Daśa-bhūmi, Daśa-bhūmi, Ten Grounds) have the qualities of the Buddha refers to the fact that they are indistinguishable from the qualities of the Buddha. As stated in the Ratnagotravibhāga (寶性論): 'With body and without body, and obtaining body.' The Arhats (聲聞, Śrāvaka, Śrāvaka, Hearers) and Pratyekabuddhas (緣覺, Pratyekabuddha, Pratyekabuddha, Solitary Realizers) are different from this, because they do not possess the practice of transforming their own continuum's Dharmadhatu (法界, Dharmadhātu, Dharmadhātu, Realm of Dharma) into Dharmakaya, and they are addicted to the inverted view of Dharmakaya. For example, until the equality of Samsara (輪迴, Saṃsāra, Saṃsāra, Cyclic Existence) and Nirvana (涅槃, Nirvāṇa, Nirvāṇa, Cessation) is realized, and until the proliferation of self and non-self is pacified, the Dharmadhatu of one's own continuum cannot be considered permanent and real, and if it cannot be considered so, it cannot be regarded as the essence. Similarly, there is no meaning in saying that the Dharmadhatu of the minds of ordinary beings is indistinguishable from the qualities of the Buddha, because there is no wisdom that transcends the world in it. Secondly, it is necessary to contemplate the literal meaning of 'it pervades it' as stated in the Sutra (經, Sūtra, Sūtra, Discourse), and how to understand that it is not a literal meaning. Firstly, the literal meaning of the Sutra stating 'All sentient beings possess the Tathagatagarbha' is that all sentient beings possess a Tathagatagarbha. Secondly, it is divided into two parts: direct explanation and confirmation through scripture. Firstly, regarding the intention, it refers to the Suchness (真如, Tathātā, Tathātā, Suchness) that has defilements. It can also be divided into three parts from a negative perspective: the part that can be separated from defilements, the part that is naturally pure, and the part that can accommodate the capacity for compassion and wisdom, etc. These three parts are called the flow of Dharmakaya, the indistinguishable Suchness, and the Buddha-nature (如來種性, Tathāgatagotra, Tathāgatagotra, Buddha-lineage). The necessity of doing so is to avoid the five faults. The direct hindrance is: all sentient beings do not possess the Tathagatagarbha, because your Dharmadhatu is not different from any of the qualities of the Dharmakaya such as power. Or, the four types of people who do not have the eye to see the essence are taken as the subject of the proposition. Secondly, the meaning stated in the Sutra is not literal, but is explained by the Uttaratantra Shastra (寶性論), because it clearly states all three aspects such as intention. So, how to explain it? The intention is:
མདོར་བསྡུས་ན་དོན་རྣམ་པ་གསུམ་དང་། དེ་ལས་ཕྱེ་ན་དཔེ་དགུས་མཚོན་པའི་དོན་དགུ་པོ་དེ་ཉིད་དགོངས་གཞིར་བཞག་ནས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། རྫོགས་ 3-2-67b སངས་སྐུ་ནི་འཕྲོ་ཕྱིར་དང་། །དེ་བཞིན་ཉིད་དབྱེར་མེད་ཕྱིར་དང་། །རིགས་ཡོད་ཕྱིར་ན་ལུས་ཅན་ཀུན། །རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ཡང་། ལུས་ཅན་ཀུན་ནི་ཆོས་ཅན་ནོ། །མདོ་ལས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཞེས་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སོ། །སྐུ་ནི་འཕྲོ་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ནི་གཏན་ཚིགས་སོ། །དེ་དག་གི་གོ་དོན་ཡང་། དེའི་རྒྱུད་ལ་དེ་འབྱུང་དུ་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པའོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་དེ་དེའི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ན། འགལ་བ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་། མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་གསུམ་པོ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། སྙིང་པོ་ཞེས་པ་སངས་རྒྱས་དངོས་ལ་འཆད་ན་ནི། རིགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་ན་འགལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་འཆད་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་གསུམ་དང་། རིགས་ལ་ལྔར་ཕྱེ་བ་དེ་དག་སྙིང་པོ་མ་ཡིན་པས་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་ཤིང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དེ་བཞིན་ཉིད་དབྱེར་མེད་པ་བཀོད་པ་དེའི་ཚེ་ནི་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པས་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ལུས་ཅན་ཀུན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་མ་ཡིན་བཞིན་དུ་ཡིན་པར་གསུངས་པའི་དགོས་པ་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྤྲིན་དང་རྨི་ལམ་སྒྱུ་བཞིན་དེ་དང་དེར། །ཞེས་སོགས་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ཡང་། བཀའ་བར་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་གསུངས་ནས། བཀའ་ཐ་མར་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། འཁོར་ལོ་བར་པའི་དགོངས་པ་ཡང་གཞན་སྟོང་དུ་གནས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། 3-2-68a ཡང་དག་མཐའ་ནི། ཞེས་སོགས་སོ། །སྟོབས་སོགས་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཀྱིས་མི་སྟོང་ཞིང་། ཀུན་བཏགས་བློ་བུར་གྱི་དྲི་མས་སྟོང་པའི་སྙིང་པོས་སེམས་ཅན་ལ། ཁྱབ་པའི་དགོས་པ་འཆད་པ་ནི། སེམས་ཞུམ་སེམས་ཅན་དམན་ལ་བརྙས་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཕྱིར་དེ་ནི་ཆོས་སྐུ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས། །ཞེས་པ་ནས། ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་དག་དང་མཚུངས། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ཡང་། མདོ་ལས། སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་སོགས་པ་བཤད་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པ་ལ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སོགས་ན
【現代漢語翻譯】 總而言之，以三種意義和由此展開的九種譬喻所象徵的九種意義為基礎，爲了闡釋宣說一切眾生皆具如來藏的密意，如經中所說：『圓滿正覺之身是流溢之故，如是真如無差別之故，具如來藏之種姓故，一切有情恒常具如來藏。』 其含義是：一切有情，就其法性而言，經典中說他們具有如來藏的原因在於，這是需要成立的法。『身是流溢之故』等等，字面意義上是理由。這些的含義是：因為在他們的相續中，有能夠顯現如來藏的理由，所以說他們具有如來藏。如果不是這樣，而僅僅從字面上承認他們具有如來藏，那麼就會陷入矛盾、不定或不成立這三種理由中的任何一種。如果將『如來藏』解釋為真實的佛，那麼說『具如來藏之種姓故』就會變成矛盾。如果解釋為佛的法性，那麼將法身份為三種，種姓分為五種，這些都不是如來藏，因此會陷入矛盾或不定。如果將『真如無差別』作為具有佛的法性的認知方式，那麼這本身就是不成立的，因為將不成立的事物作為成立的理由。此外，如果闡釋說，明明一切有情不具有如來藏，卻說他們具有如來藏的必要性，如經中所說：『如雲、如夢、如幻，于彼彼。』 其含義是：如果在中期經典中宣說一切法皆是自性空，然後在後期經典中又說不以自性空性的如來藏遍佈一切有情，這是為什麼呢？這是因為中期法輪的密意也是他空。解釋說：『真實之邊際』等等。以力量等圓成實的法不空，而以遍計所執的客塵空性的如來藏遍佈有情的必要性是：『心怯對弱者輕蔑』等等。 第三，闡釋對實有的損害，如經中所說：『何以故，彼是法身，彼是如來』，直到『如日之輪』之間。其含義是：經典中，對於所說的有情之界和法身等，是否認為這些是字面意義上的呢？法身等並非如此。
【English Translation】 In short, based on the three meanings and the nine meanings symbolized by the nine metaphors derived from them, and taking into consideration the intention of stating that all sentient beings possess the essence of the Tathagata (snying po can du), as it is said in the scriptures: 'The body of the fully enlightened one is because it emanates, likewise, because of the non-duality of Suchness, and because of having the lineage, all embodied beings constantly possess the essence of the Buddha.' The meaning of this is: All embodied beings, in terms of their Dharma nature, have the reason stated in the scriptures for possessing the essence of the Buddha, which is the Dharma to be established. 'The body is because it emanates,' and so on, are literally the reasons. The meaning of these is: Because in their continuum, there is a reason for the potential manifestation of the Tathagatagarbha, it is said that they possess the essence of the Buddha. If it were not so, and one merely acknowledged that they possess the essence of the Buddha literally, then one would fall into any of the three reasons: contradiction, uncertainty, or non-establishment. If 'Tathagatagarbha' is interpreted as the actual Buddha, then stating 'because of having the lineage' would become contradictory. If it is interpreted as the Dharma nature of the Buddha, then dividing the Dharmakaya into three and the lineage into five, these are not the Tathagatagarbha, thus falling into either contradiction or uncertainty. If 'non-duality of Suchness' is stated as the means of knowing the Dharma nature of the Buddha, then this itself is not established, because stating something unestablished as the reason for establishment. Furthermore, if explaining the necessity of stating that all sentient beings possess the essence of the Buddha even though they do not, as it is said in the scriptures: 'Like clouds, like dreams, like illusions, in this and that.' The meaning of this is: If in the intermediate scriptures it is stated that all phenomena are empty of self-nature, and then in the later scriptures it is said that the Tathagatagarbha, which is not empty of its own nature, pervades all sentient beings, why is this? This is because the intention of the intermediate turning of the wheel of Dharma is also other-empty (gzhan stong). Explaining: 'The ultimate reality' and so on. The necessity of the Tathagatagarbha, which is not empty of the Dharma of the perfectly established, such as the powers, but empty of the adventitious stains of conceptual imputation, pervading sentient beings is: 'Discouragement, despising the inferior' and so on. Third, explaining the harm to the real, as it is said in the scriptures: 'Because that is the Dharmakaya, that is the Tathagata,' up to 'like the orb of the sun.' The meaning of this is: In the scriptures, regarding the explanation of the realm of sentient beings and the Dharmakaya, and so on, does one think that these are literal? The Dharmakaya and so on are not so.
ི་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་དབྱེར་མེད་པའི་ཕྱིར། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལས་གཞན་ན་མེད་དོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྒྲུབ་པའི་རྟེན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། གསུམ་པ་རྟེན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རྟེན་ཡིན་པའི་དོན་དང་སྒྲུབ་པ་བཅུ་གསུམ་གྱི་རྟེན་ཡིན་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ལ། འཐད་པའི་སྒོ་ནས་རིགས་སུ་བསྟན་པ་དང་། དཔེའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་འཐད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་ཉན་ཐོས་ཀྱི། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འཆད་ལ། དེའི་དོན་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་པའི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་སྤྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཡིན་ཀྱང་། གནས་སྐབས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་སུ་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཇི་སྙེད་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འདིར་ཐེག་པ་གསུམ་ཀས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དམིགས་པར་ཁས་བླངས་ཀྱང་སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་གསལ་རིག་གི་ཆ་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ལའང་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་ 3-2-68b བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གཉིས་སུ་འབྱེད་ལ། དེ་ལའང་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ལ་ལྟོས་པ་དང་། ནང་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཏེ། དེ་ལྟར་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་རིགས་ཅན་གསུམ་པོ་སོ་སོས་དེ་དང་དེ་ལ་དམིགས་ཏེ་བསྒོམས་པ་ལས། ཇི་ལྟར་དམིགས་པ་དང་མཐུན་པའི་བདག་མེད་གསུམ་རྟོགས་པའི་ལམ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དབུས་མཐའ་ལས། འཕགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡི་ཕྱིར། །རྣམ་གྲངས་དོན་ཏེ། ཞེས་དང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཅིའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱང་ཆོས་དབྱིངས་སུ་འཆད་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་དཔྱོད་པ་པ་དག་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱང་དོན་འདི་ཉིད་གསལ་བར་བཞེད་པས། ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་མི་དགོས་ཤིང་། དེ་དགོས་སུ་ཆུག་ནའང་། ཆོས་དབྱིངས་ལ་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་རྟོགས་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །ཞེས་སོགས་ཏེ། དེའི་དོན་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་སུ་འདྲ་ཡང་། གནས་སྐབས་རིགས་ཅན་གསུམ་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། རྟེན་པ་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ཀྱི་མིང་གིས་རྟེན་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ལ་བཏགས་ནས། རིགས་དང་རིགས་ཅན་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སྣོད་གསུམ་པོ་རྫའི་སྣོད་དུ་འདྲ་ཡང་།
【現代漢語翻譯】 因為（佛陀的）力量等功德與（法界）無別，所以在圓滿正等覺（梵文：Samantabhadra）之外沒有其他的。（這種觀點）是這樣闡述的。 殊勝所依之分別 第三，關於所依之分別，分為兩點：作為三乘（梵文：Triyāna）所依的意義，以及作為十三種修法所依的意義。第一點又分為：從理證的角度揭示其類別，以及從比喻的角度說明其區分的合理性。第一點，如『ཇི་ལྟར་ཉན་ཐོས་ཀྱི།』等所闡述的，其含義是：聲聞（梵文：Śrāvaka）乘行者的心之法界，雖然總體上是如來藏（梵文：Tathāgatagarbha），但暫時可以安立為聲聞種姓，因為它是產生聲聞一切功德之因。這裡，三乘都承認緣于自續之法界，並沒有過失。因為所謂的法界，是指遠離能取所取二取的明空之分。而對於此（法界），又可分為從補特伽羅（梵文：Pudgala）的角度安立的二取空，以及從法的角度安立的能取所取二取空。後者又可分為依賴外境的能取所取二取空，以及依賴內識的能取所取二取空。這樣分為三種，三種種姓各自緣于各自所對境而修習，因此，產生與所緣相符的三種無我之道的緣故。如是說，于《中邊分別論》中：『聖法之因故，是為種種義。』又如《攝大乘論》中：『何故名為法界？謂是聲聞、獨覺、如來一切法之因故。』如是宣說。因此，將補特伽羅無我闡釋為法界，是瑜伽行唯識宗（梵文：Yogācāra）的宗義。善知識（梵文：Kalyāṇamitra）的足跡也清楚地表明瞭同樣的觀點。因此，不必承認證悟法界必然證悟法無我，即使需要承認，僅僅緣於法界也不一定能證悟它。第二點，如『རྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས།』等，其含義是：三乘的心之法界雖然在如來藏上是相同的，但暫時安立為三種種姓是有原因的，因為將作為所依的增廣之種姓之名，安立於作為所依的自性住種姓上，從而區分出種姓和有種姓三種。例如，三種容器雖然在作為陶器容器上是相同的，
【English Translation】 Because the power and other qualities (of the Buddha) are inseparable from (the Dharmadhatu), there is nothing other than the complete and perfect Buddha (Samantabhadra). This is how it is explained. Explanation of the Specific Basis for Practice Third, regarding the specific basis, there are two points: the meaning of being the basis for the Three Vehicles (Triyāna), and the meaning of being the basis for the thirteen practices. The first point is further divided into: revealing the categories from the perspective of reasoning, and explaining the rationality of the distinctions from the perspective of analogy. The first point, as explained by 'ཇི་ལྟར་ཉན་ཐོས་ཀྱི།' etc., means that the Dharmadhatu of the mind of the Śrāvaka Vehicle practitioner, although generally the Tathāgatagarbha, can temporarily be established as the Śrāvaka lineage because it is the cause of generating all the qualities of the Śrāvaka. Here, there is no fault in all three vehicles acknowledging that they focus on the Dharmadhatu of their own continuum. This is because the so-called Dharmadhatu refers to the clear and empty aspect that is free from the two graspers (subject and object). And for this (Dharmadhatu), one can distinguish between the emptiness of the two graspers established from the perspective of the individual (Pudgala), and the emptiness of the two graspers established from the perspective of phenomena. The latter can be further divided into the emptiness of the two graspers that depends on external objects, and the emptiness of the two graspers that depends on internal consciousness. Divided into three in this way, the three lineages each focus on and meditate on their respective objects, and therefore, the path of realizing the three types of selflessness that correspond to the object of focus arises. As it is said in the Madhyāntavibhāga: 'Because it is the cause of the noble Dharma, it is a variety of meanings.' And in the Abhidharmasamuccaya: 'Why is it called Dharmadhatu? Because it is the cause of all the Dharmas of the Śrāvakas, Pratyekabuddhas, and Buddhas.' Thus it is taught. Therefore, explaining the selflessness of the individual as the Dharmadhatu is the tenet of the Yogācāra school. The feet of the virtuous teacher also clearly affirm this point. Therefore, it is not necessary to acknowledge that realizing the Dharmadhatu necessarily entails realizing the selflessness of phenomena, and even if it were necessary, merely focusing on the Dharmadhatu does not necessarily lead to its realization. The second point, as in 'རྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས།' etc., means that although the Dharmadhatu of the minds of the three vehicles is the same in the Tathāgatagarbha, there is a reason to temporarily establish them as three lineages, because the name of the expanding lineage, which is the basis, is applied to the naturally abiding lineage, which is the basis, thereby distinguishing between the lineage and the possessor of the lineage. For example, the three types of vessels, although the same in being earthenware vessels,
རྟེན་པ་བཅུད་ཀྱི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ཆོས་དབྱིངས་ལ་འཆད་ན། 3-2-69a དེ་ལ་བཅུ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། རྟེན་ཆོས་ཀྱི་དབྱེ་བས་སོ། །དེ་དེ་ལ་རྟེན་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདིའི་སྒྲུབ་པ་ནི། གཙོ་བོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ནས་འཇོག་ལ། དེ་ཡང་རྟོགས་པ་པོ་སོ་སོ་རང་གི་ཆོས་དབྱིངས་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་ཏེ་བསྒོམས་པ་ན་སྒྲུབ་པ་དེ་དག་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཆོས་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པ། །ཞེས་སོགས་སོ། །འཆད་ཚུལ་དེ་ལས་གཞན་དུ་བཤད་ན། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་ལ་རྟེན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་སོང་བས་ཧ་ཅང་ཁྱབ་ཆེས་པར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་གཞི་དང་། རྟེན་དང་། རྒྱུ་ཡིན་པ་གསུམ་ནི་དོན་གཅིག་ལ། དེ་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་པ་བཅུ་གསུམ་པོ་དེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་ཟག་མེད་ལམ་གྱི་སེམས་རྟེན་དུ་བཞག་པ་བཞིན་ནོ། །ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དམིགས་ནས་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དེའི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། གསུམ་ཀས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་དོན་ནི། ཁྱབ་པའི་ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་པ་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། ཐེག་པ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་ཉི་ཚེ་བའི་ཆོས་དབྱིངས་ཙམ་ལ་དམིགས་ནས་དེ་ཙམ་ཞིག་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་པ་གསུམ་པོ་སོ་སོའི་ཡེ་ཤེས་དེ་དང་དེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་དེ་དང་དེ་ཆོས་དབྱིངས་སུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་མེད་ཀྱང་། ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་རྟེན་བརྟེན་པ་དང་། ཆོས་ཆོས་ཅན་སོགས་སུ་འབྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། 3-2-69b ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་བཞིན་ནོ། །རིགས་ཅན་སོ་སོའི་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། །དེ་བཞིན་གཤེགས་སྙིང་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དང་། །རང་བཞིན་གནས་རིགས་རང་གི་ངོ་བོ་ཡང་། །རྒྱས་འགྱུར་རིགས་ཀྱིས་རྒྱས་པའི་ཚུལ་འདིའོ།། །། ༈ དེའི་དམིགས་པ། གཉིས་པ་སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སེམས་ཙམ་པ་དག་གི་ལུགས་དགག་པ་དང་། དབུ་མ་པ་དག་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། ། ༈ སེམས་ཙམ་པ་དག་གི་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། དབུ་མ་པར་ཁས་འཆེ་བའི་རྣམ་རྫུན་པ་དག་ན་རེ། གཟུང་འཛིན་གྱི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་ནི། མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་དེར་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། གཉི
【現代漢語翻譯】 就像將『所依精華』命名後分為三類一樣。這是以上的內容。 第二，如果從所依的法界來解釋修持， 那麼，為何要分為十三類呢？這是因為所依的法有所不同。那麼，它如何作為所依呢？這裡的修持，主要從證悟法無我的智慧方面來安立。而且，各自的修行者將各自的法界作為執持的對象進行修習，那麼這些修持就會生起為法界智慧的體性。』正如所說，作為法之基礎』等等。如果以其他方式解釋，那麼一切所知都成為依賴法界的所知，這樣就過於寬泛了。總之，作為修持之法的『基礎』、『所依』和『因』這三者意義相同。也就是，證悟法界的十三種修持，安立為法界智慧的體性生起。就像將六禪定地作為無漏道之心的所依一樣。三乘的智慧都以法界為對境，生起為法界智慧的體性，這方面沒有差別。但是，三者都證悟法無我，這沒有過失，因為證悟法無我的意義在於證悟普遍的法界。二乘只是以狹隘的法界為對境，證悟那一部分而已。那麼，三乘各自的智慧生起為法界的體性時，是否承認它就是法界呢？不是的，雖然從實體的角度沒有差別，但是從反體的角度，必須區分所依和能依，法和有法等等。例如， 自性身（藏文：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：svabhāvikakāya，梵文羅馬擬音：svabhāvikakāya，漢語字面意思：自性身）和法身（藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：dharmakāya，梵文羅馬擬音：dharmakāya，漢語字面意思：法身）一樣。各種根性的根性差別，以及如來藏（藏文：དེ་བཞིན་གཤེགས་སྙིང་，梵文天城體：tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏）也是如此，自性住種姓的自性，以及增長種姓增長的方式也是如此。 其所緣。 第二，關於修持的所緣，分為兩種：破斥唯識宗的觀點和建立中觀宗的觀點。 破斥唯識宗的觀點。 首先，自稱是中觀宗的虛偽者說：『所取和能取的諸法，都是不存在卻顯現的，因為受到無明習氣的支配而對此產生錯覺，就像毛髮亂墜一樣。』那麼，什麼才是存在的呢？
【English Translation】 It is like naming 'the essence of dependence' and dividing it into three categories. That's all for the above. Second, if we explain the support for practice in terms of Dharmadhatu (藏文：ཆོས་དབྱིངས་，梵文天城體：dharmadhātu，梵文羅馬擬音：dharmadhātu，漢語字面意思：法界), Then, why divide it into thirteen categories? It is because the support of Dharma is different. Then, how does it serve as a support? Here, the practice is mainly established from the aspect of the wisdom that realizes the selflessness of phenomena. Moreover, each practitioner cultivates by making their own Dharmadhatu the object of their grasping, then these practices will arise as the essence of the wisdom of Dharmadhatu. 'As it is said, it becomes the basis of Dharma,' and so on. If explained in another way, then all knowable things become the means of knowing that rely on Dharmadhatu, which would be too broad. In short, the 'basis,' 'support,' and 'cause' of the Dharma of practice are the same in meaning. That is, the thirteen practices of realizing Dharmadhatu are established as arising as the essence of the wisdom of Dharmadhatu. It is like placing the six concentrations as the support for the mind of the unpolluted path. The wisdom of all three vehicles focuses on Dharmadhatu, and there is no difference in arising as the essence of Dharmadhatu wisdom. However, there is no fault in all three realizing the selflessness of phenomena, because the meaning of realizing the selflessness of phenomena lies in realizing the universal Dharmadhatu. The two vehicles only focus on a narrow Dharmadhatu and realize only that much. Then, when the wisdom of each of the three vehicles arises as the essence of Dharmadhatu, is it acknowledged that it is Dharmadhatu? No, although there is no difference from the perspective of substance, from the perspective of negation, it is necessary to distinguish between the support and the supported, the Dharma and the Dharma-possessor, and so on. For example, like the Svabhavikakaya (藏文：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：svabhāvikakāya，梵文羅馬擬音：svabhāvikakāya，漢語字面意思：自性身) and the Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：dharmakāya，梵文羅馬擬音：dharmakāya，漢語字面意思：法身). The distinctions of the lineages of various beings, and the Tathagatagarbha (藏文：དེ་བཞིན་གཤེགས་སྙིང་，梵文天城體：tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏) is also like that, the nature of the self-existing lineage, and the way the expanding lineage expands. Its object. Second, regarding the object of practice, there are two aspects: refuting the views of the Cittamatrins and establishing the views of the Madhyamikas. Refuting the views of the Cittamatrins. First, the false ones who claim to be Madhyamikas say: 'All phenomena of the grasped and the grasper appear as non-existent, because they are deluded by the power of the habitual imprints of ignorance, like seeing falling hairs.' Then, what exists?
ས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའོ། །དེས་ན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་འདོད་དོ། །དེ་སུན་འབྱིན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་དང་རིགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཁོ་ན་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱེད་ཀྱི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་མ་དམིགས་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་དང་འགལ་ལོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ། །དེ་ཡང་དགེ་ལ་སོགས་པ་ཡིན། །ཞེས་དེས་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་ལ་དམིགས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དམིགས་པ་དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོར་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་བློ་སྤང་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ་བ་དང་། རང་ལ་མཚུངས་པ་སྤངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་གྱི་རིམ་པས་ཐོག་མར་གཟུང་བ་ལ་དམིགས་ནས་དེ་ 3-2-70a འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པ་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་འཛིན་པ་ལ་དམིགས་ནས་དེ་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པ་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་དམིགས་ནས་དེ་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པ་སོགས་དམིགས་པ་དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོར་མེད་པར་ཐལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒྲུབ་པ་དེ་ཐོག་མ་ཉིད་ནས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཆོས་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་དེ་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་བློ་སྤང་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ལ་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཁོ་ན་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་གཞན་གང་ལ་ཡང་རྟེན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དམིགས་པ་ལ་ནི་རྣམ་འགྱུར་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྙེད་པ་དང་ཇི་ལྟ་བ་མཐའ་དག་ལ་རིམ་གྱིས་དམིགས་ནས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་པ་གཉིས་ལས། དེ་ལྟར་བྱས་ན་རང་བཞིན་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་རྟེན་ཡིན་ལ། རྣམ་འགྱུར་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་དམིགས་པ་ཡིན་ཞིང་། གཉིས་ཀ་ཡང་གཉིས་ཀ་མ་བཀག་པ་དེ་བས་ན་རྟེན་དང་དམིགས་པ་དག་གི་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་ཐ་དད་པ་དང་། དམིགས་པ་དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོ་བ་ཡང་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ཡི་དམིགས་པ་དངོས་མེད་དེ། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ལུང་དེས་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེའི་དོན་ནི། བདེན་པའི་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཆོས་ཅན་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར་
【現代漢語翻譯】 僅僅是無有之智慧。因此，聖者的等持智慧之所緣也是如此，因為其中沒有能取和所取的顯現。如果存在，則會成為非真實的遍計所執。』他們這樣認為。爲了駁斥這一點，有兩點：經文和理證。第一點是：大乘聖者的等持智慧僅僅以法性為目標，如果不以世俗諦為目標，則與《現觀莊嚴論》相違背。如何理解呢？正如經文所說：『所緣是所有法，那也是善等。』因此，它說明了以二諦為目標。第二點有三方面：所緣的清凈不應是越來越高，法界不應被認為是真實的，以及捨棄與自身相同之物。第一點是：那麼，大乘的加行道、見道、修道這三個次第，首先以所取為目標，斷除對所取的執著；然後以能取為目標，斷除對能取的執著；再然後以二無之智慧為目標，斷除對它的執著等等，所緣的清凈不應是越來越高。因為大乘的修持從一開始就只以空性的法性為目標。第二點是：法界不應被認為是真實的，因為法的自性是真實存在的。如果是這樣，那麼修持的基礎就是法界本身，因為除了法界之外，不需要任何其他基礎。而對於所緣來說，顯現是最重要的，因為必須依次以所有如所有性和盡所有性為目標，從而斷除增益和損減。正如《釋論》中所說：『這樣一來，自性成為主要的基礎，顯現成為主要的所緣，兩者都沒有被否定，因此基礎和所緣的體性和差別是不同的，所緣的清凈越來越高也是合理的。』第三點是：那麼，按照你們的觀點，正如經文所說：『此之所緣非實有』，難道不是這樣說的嗎？這個經文並不是說法界本身是修持的目標，而是說，經文的含義是：非真實存在的法，如幻象一般，是大乘修持的目標。
【English Translation】 It is merely the wisdom of non-existence. Therefore, the object of focus for the Samadhi wisdom of the noble ones is also the same, because there is no appearance of the apprehended and the apprehender. If there were, it would become a false imputation. That is what they believe. To refute this, there are two points: scripture and reasoning. The first is: the Samadhi wisdom of the Mahayana noble ones only takes the nature of reality as its object. If it does not take conventional truth as its object, it contradicts the Ornament for Clear Realization. How so? As it is said: 'The object is all phenomena, and that is also virtue, etc.' Therefore, it explains that it takes both truths as its object. The second has three aspects: the purification of the object should not be increasingly higher, the mind's clinging to truth in Dharmadhatu should not be abandoned, and abandoning what is equal to oneself. The first is: then, the three stages of the Mahayana path of accumulation, seeing, and meditation, initially focus on the apprehended to cut off the proliferation of clinging to it; then focus on the apprehender to cut off the proliferation of clinging to it; and then focus on the non-duality wisdom to cut off the proliferation of clinging to it, etc. The purification of the object should not be increasingly higher, because the Mahayana practice focuses only on the nature of reality, which is empty of both the apprehended and the apprehender, from the very beginning. The second is: the mind's clinging to truth in Dharmadhatu should not be abandoned, because the nature of reality is established as true. If so, then the basis of practice is mainly Dharmadhatu itself, because no other basis is needed besides Dharmadhatu. For the object, manifestation is the most important, because one must gradually focus on all that exists and how it exists to cut off imputation and denial. As it is said in the two commentaries: 'In this way, the nature of reality becomes the main basis, and manifestation becomes the main object. Neither is negated, so the characteristics and distinctions of the basis and the object are different, and the purification of the object becoming increasingly higher is also reasonable.' The third is: then, according to your view, as it is said: 'The object of this is non-existent,' is it not? This scripture does not show that Dharmadhatu itself is the object of practice, but rather the meaning of the scripture is: phenomena that do not exist as true entities, like illusions, are the object of Mahayana practice.
རོ། །སྐབས་འདིར་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ 3-2-70b ལ་འཆད་པ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀའི་འདོད་པ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ལ། མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། རྣམ་རྫུན་པས་ནི། ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་རྟེན་དང་དམིགས་པ་གཉིས་ཀར་འདོད་ཅིང་། འཕགས་སེང་གིས་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་རྟེན་ཏུ་འཇོག་ཀྱང་། དམིགས་པ་ནི་ཆོས་ཉིད་དང་། ཆོས་ཅན་སྣ་ཚོགས་པ་མཐའ་དག་ལ་བཞད་དོ། །སྤྱིར་མཉམ་གཞག་སྣང་མེད་དུ་འདོད་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། སེམས་ཙམ་པ་དང་། དབུ་མ་པ་ཁ་ཅིག་གོ །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཉམ་གཞག་པས། །ཡིད་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་མཐོང་བས་ན། །དོན་གྱི་འདུ་ཤེས་བཟློག་དེས་ན། །རང་གི་འདུ་ཤེས་ངེས་པར་བཟུང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལས་གཞན་གྱི་རྣམ་པ་མི་འཆར་བར་འདོད་པ་སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་པ་དག་གི་ལུགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར། དེ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་འཆར་བར་འདོད་པ་ན། །རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་དེ་ལྔ་འབྱུང་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས། གང་ཚེ་དངོས་དང་དངོས་མེད་དག །བློ་ཡི་མདུན་ན་མི་གནས་པ། །དེ་ཚེ་རྣམ་པ་གཞན་མེད་པས། །དམིགས་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་ཞི། །ཞེས་འཆད་པ་ལྟར། དབུ་མ་སྣང་མེད་པ་ཁ་ཅིག་གོ །ལུགས་དང་པོ་ལ་འཕགས་སེང་གིས་དགག་པ་མཛད་པ་ནི་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཡིན་ལ། ལུགས་གཉིས་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ནི། འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀ་ལས། ཡེ་ཤེས་སྟོང་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་ཐལ་བ་དང་། སྟོང་ཉིད་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་བ་གཉིས་གསུངས་སོ། །རིགས་པ་དེ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཡང་འདི་ལྟར། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དེ་རྟོག་པར་ཐལ་བའམ། ཡང་ན་ཁྱོད་འདོད་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་འདུས་བྱས་ཡིན་པ་གང་རུང་དུ་འགྱུར་རོ། ། 3-2-71a དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་ནི་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ལས་མ་འདས་ལ། དེ་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་ན་རྟོག་པ་ཡིན་དགོས་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རྣམ་རྟོག་མེད་པར་སྤྱི་འཛིན་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡེ་ཤེས་དེ་རྟོག་པར་མི་འདོད་ན་ནི་དེའི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ལ་འདུས་བྱས་སམ། རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྣམ་རྟོག་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན། །རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་མངོན་སུམ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དབུ་མ་པ་དག་གི་ལུགས་བཞག་པ། འོ་ན་དབུ་མ་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པ་དང་། མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་གཞག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་མངོན་སུམ་ཡོད་མོད། གཉིས་པ་དེར་བྱེད་པའི་མངོན་སུམ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ
【現代漢語翻譯】 現在，解釋關於法界（chos dbyings，Dharmadhatu）的無二智慧（ye shes，jnana），這在能取和所取（gzung 'dzin，grahyagrahaka）方面是共同的，雙方都認可的。不同之處在於，唯識宗（rnam rdzun pa，Vijnanavada）認為法界既是所依（rten，asraya）也是所緣（dmigs pa，alambana），而聖獅（'phags seng）則認為法界只是所依，而所緣則是法性（chos nyid，dharmata）和各種各樣的法（chos can，dharmin）。 一般來說，認為等持（mnyam gzhag，samahita）是無顯現（snang med）的有兩種：唯識宗和一些中觀宗（dbu ma pa）。第一種，如經中所說：『菩薩在等持中，見到心的影像，通過遣除對境的執著，從而確定自己的覺知。』遵循這些經文，唯識宗認為除了無二智慧之外，不會顯現其他任何事物。 第二種，如《入中論》（dbu ma la 'jug pa）中所說：『當彼智慧生起時，瑜伽士不會有那五種（顯現）。』以及《入菩薩行論》（spyod 'jug）中所說：『當事物和非事物，都不在心前顯現時，那時沒有其他顯現，將完全寂滅于無所緣。』這是某些中觀宗的觀點。聖獅對第一種觀點的駁斥如前所述。對於第二種觀點的駁斥，兩種註釋中都提到：智慧會成為空性的對境，以及空性會成為有為法（'dus byas，samskrta）。 這種推理的方式如下：大乘的等持智慧要麼是分別念（rtog pa，kalpana），要麼你所認為的空性是有為法。其理由是，空性的無遮（med dgag）方面不超出遣除其他（ldog pa gzhan sel），如果是將其作為顯現的對境的心，那一定是分別念。如《釋量論》（rnam 'grel）中所說：『沒有分別念，就沒有總相的執取。』如果你不認為智慧是分別念，那麼它的直接衡量對像必然是有為法或自相（rang mtshan，svalaksana），因為它（智慧）是現量（mngon sum，pratyaksa）。 正如所說：『因為沒有分別念，所以對自己的自相是現量。』 那麼，中觀宗自己的觀點如何呢？對於中觀宗自己的觀點，關於如實性（de bzhin nyid，tathata）的自性，有兩種解釋：無二智慧和無遮的方面。第一種，作為直接衡量對象的現量是存在的；第二種，作為直接衡量對象的現量是不可能的。如果是這樣，那麼所有的名言安立（rnam gzhag，vikalpa）都會混亂。
【English Translation】 Now, explaining the non-dual wisdom (ye shes, jnana) of Dharmadhatu (chos dbyings), which is common to both sides in terms of grasper and grasped (gzung 'dzin, grahyagrahaka). The difference is that the Vijnanavada (rnam rdzun pa) considers Dharmadhatu as both the basis (rten, asraya) and the object (dmigs pa, alambana), while the Holy Lion ('phags seng) considers Dharmadhatu only as the basis, and the object is the suchness (chos nyid, dharmata) and all kinds of phenomena (chos can, dharmin). Generally, there are two who consider samahita (mnyam gzhag) as non-appearing (snang med): the Vijnanavada and some Madhyamikas (dbu ma pa). The first, as the sutra says: 'Bodhisattvas in samahita, seeing the image of the mind, by reversing the notion of the object, thereby ascertain their own awareness.' Following these sutras, the Vijnanavada believes that nothing other than non-dual wisdom appears. The second, as it says in the Madhyamakavatara (dbu ma la 'jug pa): 'When that wisdom arises, the yogi will not have those five (appearances).' And as it says in the Bodhicaryavatara (spyod 'jug): 'When things and non-things, do not appear before the mind, then there is no other appearance, it will be completely pacified in the absence of an object.' This is the view of some Madhyamikas. The Holy Lion's refutation of the first view is as mentioned above. Regarding the refutation of the second view, both commentaries mention: wisdom becomes the object of emptiness, and emptiness becomes a conditioned phenomenon ('dus byas, samskrta). The way this reasoning works is as follows: the samahita wisdom of the Mahayana is either a concept (rtog pa, kalpana), or the emptiness you believe in is a conditioned phenomenon. The reason is that the non-affirming negation (med dgag) aspect of emptiness does not go beyond excluding others (ldog pa gzhan sel), and if it is a mind that makes it the object of appearance, it must be a concept. As it says in the Pramanavarttika (rnam 'grel): 'Without concept, there is no apprehension of the general.' If you do not consider wisdom to be a concept, then its direct measure must be pervaded by conditioned phenomena or self-character (rang mtshan, svalaksana), because it (wisdom) is direct perception (mngon sum, pratyaksa). As it is said: 'Because of the absence of concept, it is direct perception of its own self-character.' So, what is the Madhyamika's own view? Regarding the Madhyamika's own view, concerning the nature of suchness (de bzhin nyid, tathata), there are two explanations: non-dual wisdom and the aspect of non-affirmation. The first, the direct perception made into a direct measure exists; the second, the direct perception that makes it so is impossible. If that is the case, then all nominal establishments (rnam gzhag, vikalpa) will be confused.
། །སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་བཤད་པ་དང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་བཞེད་པ་གསུམ་ཆར་ལས། དངོས་མེད་དང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་རྣམ་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་ལ་དེ་དང་དེ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་མཛད་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གཞི་ཤེས་པ་ཡི་བྱེ་བྲག་རྣམས། །རྣམ་པ་ཞེས་བྱའི་མཚན་ཉིད་དེ། །ཞེས་སོགས་རྩ་འགྲེལ་ལས་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བས་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་ཤེས་རྣམ་སྒོམ་པར་བཤད་ཀྱི། དོན་རྣམ་གྱི་ཆ་ནས་སྒོམ་བྱར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར། གང་ཚེ་སྐྱེ་མེད་དེ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་བློ་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བ། །དེ་ཚེ་དེ་རྣམ་བརྟེན་ལས་དེ་ཡི་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། །དེ་ཡོངས་ཤེས་པ་དེ་བཞིན་ཐ་སྙད་རྟེན་ནས་རིག་པ་ཡིན། །ཞེས་སྔོར་སྣང་དབང་ 3-2-71b ཤེས་ལ་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ལ་སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་དཔེར་བཀོད་ནས་ཡུལ་ཆོས་ཉིད་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་རོ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་ལ་དེ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པར་གསུངས་ཀྱི། དེས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྡེ་བདུན་མཛད་པས། གཞན་རིག་གི་ཚད་འབྲས་འཇོག་པ་ན་དེ་དང་དེའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་དེ། ཐ་སྙད་དུ་དེ་དང་དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འཇོག་ཅིང་། ཡིན་ལུགས་ལ་རང་རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སོང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་ཤེས་རྣམ་དེ་ཉིད་ཀྱང་རྟོག་པར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་སར་ནི་རྟོག་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་ཡང་། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཏུ་ནི་རྟོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་དང་ཡེ་ཤེས་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་པ་ལ་དེའི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་མིང་གིས་བཏགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཅི་ཡང་མ་དམིགས་པ་ལ་ཆོས་དབྱིངས་དམིགས་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་ཤར་བའི་ཚུལ་གྱིས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་ན་དམིགས་པ་དག་པ་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོར་མེད་པའི་སྐྱོན་དང་། སྟོང་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་ན་ཡེ་ཤེས་རྟོག་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་བརྗོད་ནས། རང་ལུགས་འཇོག་ཚུལ་ནི། ཡང་དག་ཉིད་ལ་ཡང་དག་ལྟ། །ཞེས་པའི་ལུང་ཁུངས་སུ་དྲངས་ནས། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་པ་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་དམིགས་ནས། རང་བཞིན་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ལྟ་ཞེས་པ་ནི། འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པའོ། །འོ་ན་སྟོང་ཉིད་ཁོ་ན་དམིགས་པར་འདོད་པས་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་ 3-2-72a རིག་བྱ་ཤེས་རྣམ་དུ་ཁས་མི་ལེན་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེས་དེ་དེར་མི་འདོད་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མའི་འདོད་པ་དེ་ནི་རྣམ་པ་གཞི་མེད་ཁོ་
【現代漢語翻譯】 如果有人這樣認為，那是不對的。因為《莊嚴經論》的註釋、月稱論師的觀點以及《釋量論》作者的觀點，都清楚地表明，對於直接證悟無實有和外境之相的識相，才使用證悟了那個的措辭。這是怎麼回事呢？如《莊嚴經論》的根本頌和註釋中所說：『基識之差別，名為種種相。』等等。其中說，大乘的加行是修持三種無生之識相，而沒有從境相的角度來說是所修持的。在《入中論》中說：『何時無生即彼性，爾時智亦離生滅，是時彼相依彼性，證彼性時如是觀，如是知已依彼性，說名知法如是性。』這裡舉例說明，以前顯現的眼識中出現藍色之相，就說證悟了藍色，以此來表示境之法性和有境之識成為一體時，才使用證悟了那個的措辭。但《根本頌》和註釋都清楚地表明，並不是通過這種方式來直接證悟的。在《七論》的作者看來，在確立他識的量果時，那個和那個的相顯現，在名言中就作為證悟了那個和那個的知識的依據，並且在實相中成爲了自證的依據。如果有人問，那麼識相本身不也成了所證悟的嗎？在凡夫位，識相與分別念同時產生，但在聖者的等持中，識相不是分別念，因為這是將法界和智慧無二無別地融合，並以顯現那個相來命名的緣故。對於什麼都不執著的狀態，才命名為執著法界，而不是以顯現空性總相的方式來執著。這樣看來，如果大乘聖者的等持智慧只緣于無二的智慧，那麼就會有緣取清凈成為無差別的過失；如果只緣于空性，那麼就會有過分推論智慧成為分別唸的過失。因此，確立自宗的方式是引用『以真實觀真實』的教證，說智慧緣于真實的世俗事物，並以無自性的方式來觀察，這是聖獅子的觀點。 如果有人問，那些只緣于空性的人，為什麼不承認智慧的實際對境是識相呢？因為他們不認為那是識相的知識依據。他們不這樣認為的原因是，前一種觀點認為相是無基礎的。
【English Translation】 If someone thinks like that, it's not right. Because the commentary on the 'Ornament for Clear Realization', the views of Chandrakirti (月稱論師), and the views of the author of 'Pramāṇavārttika' (釋量論), all clearly state that the term 'realizing that' is used for directly realizing the aspect of consciousness that is without substance and external objects. How is this so? As stated in the root verses and commentary of the 'Ornament for Clear Realization': 'The distinctions of the base consciousness are called various aspects.' etc. It is said therein that the practice of the Great Vehicle is to meditate on the consciousness aspects of the three unborn, but it is not said to be meditated upon from the perspective of the object aspect. In the 'Entering the Middle Way' (入中論), it says: 'When the unborn is its very nature, and the mind is also free from birth and cessation, at that time, that aspect relies on that nature, and realizing that nature is like that. Having known it in this way, relying on that nature, it is called knowing the Dharma in this way.' Here, it is exemplified that when a blue aspect appears in the previously appearing eye consciousness, it is said that blue is realized, thereby indicating that when the Dharma nature of the object and the consciousness of the subject become one, the term 'realizing that' is used. However, both the root verses and commentary clearly state that it is not realized directly in this way. According to the author of the 'Seven Treatises', when establishing the valid result of other-awareness, the appearance of that and that aspect is nominally regarded as the basis for knowing that and that, and in reality, it becomes the basis for self-awareness. If someone asks, then doesn't the consciousness aspect itself become the object of realization? In the state of ordinary beings, the consciousness aspect arises simultaneously with conceptual thought, but in the samadhi (等持) of the noble ones, the consciousness aspect is not conceptual thought, because it is named by merging the Dharmadhatu (法界) and wisdom (智慧) without duality, and by manifesting that aspect. The state of not fixating on anything is named as fixating on the Dharmadhatu, but it is not grasping in the manner of manifesting the general characteristic of emptiness. Thus, if the samadhi wisdom of the Great Vehicle's noble ones only focuses on non-dual wisdom, then there will be the fault of pure focus becoming undifferentiated; if it only focuses on emptiness, then there will be the fault of excessively inferring wisdom to be conceptual thought. Therefore, the way to establish one's own system is to quote the scripture 'seeing reality with reality', saying that wisdom focuses on the real conventional objects and observes them as having no inherent existence, which is the view of the Lion of the Noble Ones. If someone asks, why don't those who only focus on emptiness acknowledge that the actual object of wisdom is the consciousness aspect? Because they do not consider that to be the basis of knowledge of the consciousness aspect. The reason they don't think so is that the previous view considers the aspect to be without foundation.
ན་མདོའི་བརྗོད་བྱ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཞལ་བྱར་འདོད་པ་དག་ཡིན་ལ། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེས་དོན་དེ་ལ་དགག་པ་མཛད་པ་ན། ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མདོ་ལས། སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུར་བཤད་པ་དེ། བསྟན་བཅོས་ལས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་སུ་བསྡུས་ནས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་པ་ཡིན་ལ། རིགས་པ་ནི། མདོ་ལས་སྐྱེས་བུ་ལ་འཁོ་བའི་དོན་མ་བསྟན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ཉི་ཤུའི་དབྱེ་བས་དེའི་ཆོས་ཉིད་རིམ་གྱིས་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་དེའི་རྒྱབ་རྟེན་དུ། ཡུལ་ཅན་ཤེས་རྣམ་ལ་བསམས་ནས་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་པོ་མོས་སྤྱོད་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་ལ་ས་མཚམས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་གཞག་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ཡང་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པ་ནི་འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། དམིགས་ཡུལ་དམིགས་མེད་བློ་ཡིས་འཛིན་ཚུལ་དང་། །ཆོས་དབྱིངས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཚུལ། །གཞན་ལུགས་གཞན་དུ་རྒྱས་པར་བཀོད་ཟིན་ཕྱིར། །རང་ལུགས་རང་གི་འཆད་ཚུལ་བསྡུས་ཏེ་བཤད།། །། ༈ དེའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ། གསུམ་པ་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི། ས་མཚམས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་སྒྲུབ་པ་པོའི་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་མཐར་ཐུག་གོ །གཉིས་པ་ནི། འདིར་ཆེན་པོ་དང་ཆེད་དུ་བྱ་བ་དོན་གཅིག་གམ་ཞེ་ན། གཞི་མཐུན་སྲིད་པ་མི་འགལ་ཡང་། དོན་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆེད་དུ་བྱ་ 3-2-72b བ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ལ། ཆེན་པོ་གསུམ་པོ་ནི་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཞིང་། སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དང་ལྡན་པའི་བྱང་སེམས་རྣམས་བྱང་སེམས་ཆེན་པོར་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་བྱེད་ཆོས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱའོ། །འོ་ན་ཆེད་དུ་བྱ་བ་གསུམ་པོ་གང་ཡིན། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཆེན་པོ་གསུམ་ནི་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། འདི་ལྟར་སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་མཆོག་ཉིད་དང་། དེའི་སྤངས་པ་དང་། དེའི་རྟོགས་པ་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། སྤངས་རྟོགས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ཙམ་ལ་བྱ་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་སྤངས་རྟོགས་སོ་སོར་ཕྱེ་བའོ། །གཉིས་པ་ཆེན་པོ་ནི། རང་གང་ལ་ལྡན་པའི་བྱང་སེམས་དེ་ཆེན་པོར་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་བྱེད་ཆོས་ཤིག་ཡིན་ལ། དབྱེ་ན། སེམས་ཆེན་པོ། སྤོང་བ་ཆེན་པོ། རྟོགས་པ་ཆེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་སེམས་སྐྱེད་ལ་སོགས་པ་དྲུག་པོ་དེའོ། །དེ་ལ་དེར་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། རང་གང་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་དེ་སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་མཆོག་སངས་རྒྱས་སུ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། དེ་འདྲ་དེ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བྱང་འཕགས་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 那些被認為是那摩（nama，名稱）的主題和智慧的衡量標準。當聖者解脫軍（Ārya Vimuktisena）對這些觀點提出反駁時，他使用了兩種論證方式：經文和理證。首先，他認為，經文中宣說的二十空性與論典中總結為智慧之集合的說法相矛盾。其次，他認為，經文未能揭示對個人有益的意義，並且通過將二十種具有智慧屬性的事物進行區分，不可能逐步理解其法性。 導師（指彌勒菩薩，Maitreya）也支援這一觀點，他考慮到有境的知識形式，通過信解行持這二十空性，將從菩薩地到佛地的各個階段區分開來。因此，將空性本身作為空性之基礎的法性，也解釋為證悟空性的智慧，這是聖獅（Ārya Siṃha）的觀點。 在此，我想說：『以心識如何把握所緣和無所緣，以及如何證悟法界和諸法無我，這些其他宗派已經廣泛闡述。因此，我將簡要地解釋我自己的宗派。』 為此目的，需要做三件事：定義、例子和階段。 首先是定義：大乘行者最終需要追求的目標。 其次是例子：這裡，『偉大』（chenpo）和『需要做的事』（ched du bya ba）是同義詞嗎？雖然它們在基礎上可能一致，但並不相同。『需要做的事』是需要實現的目標，而三大『偉大』是實現這一目標的手段。擁有這些手段的菩薩被稱為大菩薩，因為它們是使菩薩成為大菩薩的因素。 那麼，什麼是需要做的三件事？什麼是實現它們的三個『偉大』呢？首先，是所有眾生的至高無上性、他們的斷證和他們的證悟。首先，指的是尚未區分斷證的佛陀法身（Dharmakāya）。後兩者指的是已區分斷證的狀態。 第二大是：使擁有它的菩薩成為偉大的因素。區分開來，有偉大的心、偉大的斷除和偉大的證悟。首先，是聖菩薩相續中的金剛喻定等六種。之所以這樣認為，是因為擁有它的個體是產生所有眾生至高無上的佛陀的因素，並且是使之成為大菩薩的原因。此外，聖菩薩的...
【English Translation】 Those that are considered to be the subject matter of nama (name) and the measure of wisdom. When Ārya Vimuktisena refuted these views, he used two types of arguments: scripture and reasoning. First, he argued that the twenty emptinesses taught in the sutras contradict the teachings in the treatises that summarize them as a collection of wisdom. Second, he argued that the sutras fail to reveal the meaning that is beneficial to individuals, and that it is impossible to gradually understand their dharmata (nature of phenomena) by distinguishing the twenty things that possess the attribute of wisdom. The Teacher (referring to Maitreya) also supported this view, considering the forms of knowledge that have an object, and distinguishing the stages from the Bodhisattva grounds to the Buddha ground by practicing these twenty emptinesses through faith. Therefore, explaining emptiness itself as the dharmata that is the basis of emptiness, also as the wisdom that realizes emptiness, is the view of Ārya Siṃha. Here, I would like to say: 'How the mind grasps objects and non-objects, and how one realizes the dharmadhatu (realm of phenomena) and the selflessness of phenomena, these have been extensively explained by other schools. Therefore, I will briefly explain my own school's way of teaching.' For that purpose, there are three things to do: definition, example, and stages. First is the definition: the ultimate goal to be pursued by Mahāyāna practitioners. Second is the example: Here, are 'great' (chenpo) and 'things to be done' (ched du bya ba) synonymous? Although they may be consistent on a foundational level, they are not the same. 'Things to be done' are the goals to be achieved, while the three 'greatnesses' are the means to achieve them. Bodhisattvas who possess these means are called great Bodhisattvas because they are the factors that make a Bodhisattva great. So, what are the three things to be done? What are the three 'greatnesses' that accomplish them? First, it is the supreme nature of all sentient beings, their abandonment, and their realization. First, refers to the Dharmakāya (body of dharma) of the Buddha alone, where abandonment and realization are not distinguished. The latter two refer to the states where abandonment and realization are distinguished. The second greatness is: a factor that makes the Bodhisattva who possesses it great. Differentiated, there are the great mind, the great abandonment, and the great realization. First, it is the vajra-like samādhi and the like in the continuum of the noble Bodhisattva. The reason for this is that the individual who possesses it is the cause for generating the supreme Buddha of all sentient beings, and it is the reason for making them a great Bodhisattva. Furthermore, the noble Bodhisattva's...
་རྒྱུད་ཀྱི་བདག་གཉིས་སུ་ལྟ་བའི་རྟོག་པ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་ལ་ནི་སྤོང་བ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་དེ་སྤངས་པ་མཐར་ཐུག་པའི་སར་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། དེ་འདྲ་དེ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་མི་མཉམ་པ་དང་མཉམ་པའི་སེམས་ལ་སོགས་པ་མདོ་ལས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དེ་དག་ལ་ནི། རྟོགས་པ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་ལ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་རང་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་དེ་རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་པའི་ 3-2-73a གནས་སུ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། དེ་འདྲ་དེ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་འགྲེལ་གཞན་ལ་མ་བརྟེན་པར། །མདོ་དང་མདོ་འགྲེལ་དཔང་བཙུགས་ནས། །ཆོས་དང་ཆོས་མིན་འབྱེད་པའི་བློས། །བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཕྱེ་ནས་བཤད།། །། ༈ སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ། བཞི་པ་སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྩ་བས་མ་ཟིན་པའི་སྒྲུབ་པ་གཉིས་བཤད་པ་དང་། རྩ་བས་ཟིན་པའི་སྒྲུབ་པ་བཞི་ངོས་བཟུང་བའོ། ། ༈ རྩ་བས་མ་ཟིན་པའི་སྒྲུབ་པ་གཉིས་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ཡུལ་ལ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོའི་གསུང་གིས། མཁྱེན་གསུམ་སྤྱིའི་སྒྲུབ་པ་དང་། སྦྱོར་བཞི་བྱེ་བྲག་གི་སྒྲུབ་པ་ཞེས་བཤད། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། ཡུལ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་ཉམས་ལེན་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་ཉམས་ལེན་གཙོ་བོར་གྱུར་པའོ། །གཉིས་པོ་ཡང་ལྡོག་པས་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། རྫས་འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་གཉིས་ཀ་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཅིག་ནི་ལྟ་བའི་ཆ་ནས་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་སྤྱོད་པའི་ཆ་ནས་གཞག་པའོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་བཤད་ན་གོ་བདེ་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཀུན་ལ་སོགས་པའི་སྦྱོར་བ་བཞི་པོ་ཉིད་ལ་ལྡོག་པས་ཕྱེ་ན། ལྟ་བའི་ཆར་གྱུར་པ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པ་སོགས་བཞི་དང་། སྤྱོད་པའི་ཆར་གྱུར་པ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པ་སོགས་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བཞིའི་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་སྐབས་སུ་དངོས་བསྟན་གྱི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་འཆད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པས་འདིར་རྒྱས་པར་འཆད་མི་དགོས་ལ། གཉིས་པ་ནི། འདིར་འཆད་པའི་གོ་ཆའི་སྒྲུབ་པ་ལ་སོགས་པ་ 3-2-73b བཞིའོ། །འཆད་ཚུལ་དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་མཁྱེན་གསུམ་སྤྱིའི་སྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ། སྦྱོར་བཞིའི་སྒྲུབ་པ་ལས་ལོགས་སུ་ངོས་བཟུང་བར་མི་ནུས་ཏེ། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རྣལ་འབྱོར་ནི་སྦྱོར་བཞི་ལས་ལོགས་ན་མེད་ལ། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་བློ་ནི་འདིའི་
【現代漢語翻譯】 對於斷除將自續執為二元對立的分別唸的無間道，稱為『大斷』。其原因在於，它能使具足自續的補特伽羅（梵文：Pudgala，指人或個體）生起于斷除的究竟之處，並且這樣的狀態是安立為大菩薩的理據。此外，對於其自續中不平等和相等的心等，如經部廣說的那樣，稱為『大證悟』。其所知在於，它能使具足自續的補特伽羅生起于證悟的究竟之處，並且這樣的狀態是安立為大菩薩的理據。不依賴於其他論釋，而是以經和經釋作為依據，以辨別法與非法的智慧，區分所證和能證之後進行闡述。 四、修行的自性 第四部分是修行的自性，分為兩部分：一是宣說根本未攝的兩種修行，二是認定根本所攝的四種修行。 （一）宣說根本未攝的兩種修行 第一種是『以一切智性為三境』等所闡述的內容。對此，大譯師的說法是：『三種智的共同修行』和『四種加行的個別修行』。兩者的區別在於：前者主要修持無生三境，後者主要修持六波羅蜜多。但這兩種修行是通過側重面來區分的，並非本質上的對立，因為兩者都需要具備。因此，一種是從見地的角度來認定的，另一種是從行持的角度來安立的。這樣解釋就容易理解了：如果從側重面來區分四種加行，那麼從見地的角度來說，是爲了獲得對無生三境的自在而修持的四種修行，從行持的角度來說，是爲了獲得對六波羅蜜多的自在而修持的四種修行。第一種在廣釋四種加行的支分時，已經作為主要內容進行了闡述，因此這裡無需詳述。第二種是這裡要闡述的披甲修行等四種修行。 如果不是這樣闡述，那麼所謂的『三種智的共同修行』就無法從四種加行的修行中單獨認定出來，因為修持無生三境的瑜伽不在四種加行之外，而以聞思斷除對無生三境的增益之智，也不是這裡的
【English Translation】 The unobstructed path that eliminates the conceptualization of viewing one's own continuum as dualistic is called 'Great Abandonment'. The reason for this is that it causes the individual who possesses their own continuum to arise in the ultimate place of abandonment, and such a state is the rationale for establishing them as a great Bodhisattva. Furthermore, the unequal and equal minds, etc., in their continuum, as extensively explained in the Sutras, are called 'Great Realization'. Its knowledge lies in the fact that it causes the individual who possesses their own continuum to arise in the ultimate place of realization, and such a state is the rationale for establishing them as a great Bodhisattva. Without relying on other commentaries, but establishing the Sutras and their commentaries as evidence, with the wisdom to distinguish Dharma from non-Dharma, explaining after distinguishing what is to be proven and what proves it. 4. The Nature of Practice The fourth part is the nature of practice, which is divided into two parts: first, explaining the two practices not covered by the root text; second, identifying the four practices covered by the root text. （1）Explaining the Two Practices Not Covered by the Root Text The first is what is explained by 'with the omniscient nature as the object of the three' and so on. On this, the great translator said: 'the common practice of the three knowledges' and 'the individual practice of the four applications'. The difference between the two is that the former mainly practices the three unborn objects, and the latter mainly practices the six perfections. However, these two practices are distinguished by emphasis, not by essential opposition, because both must be complete in both. Therefore, one is identified from the perspective of view, and the other is established from the perspective of conduct. It is easier to understand if explained in this way: if the four applications, such as all aspects, are distinguished by emphasis, then from the perspective of view, the four meditations, etc., are practiced in order to gain mastery over the three unborn objects; from the perspective of conduct, the four meditations, etc., are practiced in order to gain mastery over the six perfections. The first is the same as what was mainly taught in the detailed explanation of the branches of the four applications, so there is no need to explain it in detail here. The second is the four practices such as armor practice that will be explained here. If it is not explained in this way, then the so-called 'common practice of the three knowledges' cannot be identified separately from the practice of the four applications, because the yoga of practicing the three unborn objects is not outside the four applications, and the wisdom of cutting off the superimpositions on the three unborn objects through hearing and thinking is not here.
སྒྲུབ་པར་མི་རུང་ཞིང་། སེམས་སྐྱེད་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་སུམ་ཅུ་པོ་འདིར་འབྱུང་བའི་སྤྱི་སྒྲུབ་ཏུ་བཤད་ན་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་བརྒྱད་སྤྱིའི་གོ་རིམ་འཇོག་པའི་ཚེ་ནི་མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་ཡུལ་གྱི་ཆ་ནས་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། སྒྲུབ་པའི་ཆ་ནས་མ་བཞག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་གསུམ་གྱི་སྒྲུབ་པ་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། གསུམ་པོ་ཡུལ་དུ་བཞག་ནས་ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་དོན་དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རྣལ་འབྱོར་དེ་ཉིད་ལ། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྒྲུབ་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་དེ་ལས་ལོགས་སུ་སྦྱོར་བཞིའི་སྒྲུབ་པ་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྤྱོད་པ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་གི་ཆ་ནས་སོ་ཞེས་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། ། ༈ རྩ་བས་ཟིན་པའི་སྒྲུབ་པ་བཞི་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ་ནི། གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ལྟར་ན་རྟེན་དང་དམིགས་པ་དང་ཆེད་དུ་བྱ་བ་གསུམ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ལྡོག་པའི་དབྱེ་བས་ཕྱེ་ན་གཉིས་ལས། ལྟ་བའི་ཆ་ནི་རྣམ་ཀུན་མན་ཆད་དུ་འཆད་ལ། འདིར་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ནི་སྤྱོད་པ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་བརྩོན་འགྲུས་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བྱ་བའོ། །དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་བསམ་སྦྱོར་གྱི་བརྩོན་འགྲུས་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་དང་། འབྲས་བུ་འཛིན་འབྱིན་གྱི་བྱ་བ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའོ། །དང་པོ་ལ། བསམ་པའི་བརྩོན་འགྲུས་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་གོ་ཆ་དང་། སྦྱོར་བའི་བརྩོན་འགྲུས་གཙོ་བོར་ 3-2-74a གྱུར་པ་འཇུག་པའོ། །འདི་གཉིས་དང་པོར་ཐོབ་པའི་ས་མཚམས་ལ་སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་ཡོད་ཀྱང་། ཕྱིས་ཐོབ་ཟིན་ནས་ནི་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སྨོན་འཇུག་གི་ཁྱད་པར་གཞན་དོན། དོན་གཉེར་གྱི་བློ་དང་། དེའི་བྱ་བ་ལ་འཇུག་བཞིན་པའི་དབྱེ་བས་ཕྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་འབྲས་བུ་འཛིན་པའི་བྱ་བ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཚོགས་དང་། འབྱིན་པའི་བྱ་བ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ངེས་པར་འབྱུང་བྱེད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་གཉིས་སོ། །འདི་གཉིས་ཀྱང་གོ་འཇུག་གི་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། གོ་བགོས་ནས་འཇུག་པ་བྱས་པ་ལས་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ཚོགས་ཀྱི་དང་། འབྲས་བུ་དངོས་སུ་འབྱིན་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ་ངེས་འབྱུང་གི་སྒྲུབ་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ནི་ཕྱིན་དྲུག་ལ་གོ་ཆའི་བརྩོན་འགྲུས་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི་གོ་ཆའི་སྒྲུབ་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། ཕྱིན་དྲུག་གི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །ཕྱིན་དྲུག་ལ་འཇུག་པའི་བརྩོན་འགྲུས་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི་འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། ཕྱིན་དྲུག་གི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱའ
【現代漢語翻譯】 這樣做是不行的。如果將發心等三十種法，作為此處出現的共同修法來講解，那就大錯特錯了。在安排八事的總體順序時，三種智慧是從所知的角度來安排的，而不是從修持的角度來安排的。那麼，如何講解這三種智慧的修持呢？將這三種智慧作為所知，通過聞思斷除增益和損減，並將此意義付諸實踐的瑜伽，就稱為三種智慧的修持，因此沒有過失。那麼，如何單獨講解四種加行的修持呢？就是前面已經講過的，從行持六波羅蜜多的角度來說的。 總而言之，確定根本所包含的四種修持： 第二，如上所述，如果以所依、所緣和目的這三者的差別來區分修持的自性，那麼可以分為兩種。從見解的角度來說，將在後面詳細講解。這裡實際要展示的是以行持六波羅蜜多為主的精進。這又分為兩種：以因——意樂和加行的精進為主，以及以果——受持和佈施的事業為主。第一種，以意樂的精進為主的是盔甲，以加行的精進為主的是趣入。這二者在最初獲得的階段有先後順序，但一旦獲得之後，就可以同時進行，比如像發願和趣入的區別，通過利他、追求意義的心和趣入其事業的差別來區分。第二種，以受持果的事業為主的是積聚，以佈施的事業為主的是決定生起的修持。這二者也是在雙運趣入的修持階段所安立的名稱。因為在分配之後進行趣入，使二資糧變得強大有力，此時稱為積聚；當真正開始佈施果時，此時稱為決定生起的修持。各自的認識是，對於以六度為主的盔甲精進的修持，也稱為盔甲修持，也稱為具有六度的圓滿加行。對於以六度為主的趣入精進的修持，也稱為趣入修持，也稱為具有六度的頂峰加行。
【English Translation】 It is not permissible to do so. If the thirty dharmas, such as generating Bodhicitta, are explained as a common practice that occurs here, it would be a great mistake. When arranging the general order of the eight topics, the three wisdoms are arranged from the perspective of the object of knowledge, not from the perspective of practice. So, how should the practice of these three wisdoms be explained? By taking these three as objects of knowledge, cutting off additions and subtractions through hearing and thinking, and putting this meaning into practice, that very yoga is called the practice of the three wisdoms, so there is no fault. Then, how should the practice of the four applications be explained separately from that? It is the very thing that has already been explained, from the perspective of practicing the six pāramitās. In short, identify the four practices covered by the root text: Second, as mentioned above, if the nature of practice is distinguished by the three differences of support, object, and purpose, then it can be divided into two. From the perspective of view, it will be explained in detail later. What is actually shown here is the diligence that is mainly the practice of the six pāramitās. This is further divided into two: diligence that is mainly the cause—intention and application, and diligence that is mainly the effect—holding and giving. The first, with diligence of intention as the main thing, is armor; with diligence of application as the main thing, is entry. These two have an order of precedence in the initial stage of attainment, but once attained, they can be done simultaneously, such as the difference between aspiration and entry, distinguished by the difference between benefiting others, the mind of pursuing meaning, and entering into its activities. The second, with the activity of holding the fruit as the main thing, is accumulation; with the activity of giving as the main thing, is the practice of definitely arising. These two are also named in the stage of combining the practice of dual entry. Because after allocating and entering, the power of the two accumulations becomes powerful, at this time it is called accumulation; when actually starting to give the fruit, at this time it is called the practice of definitely arising. The individual recognition is that the practice of diligence in armor, which is mainly the six perfections, is also called the practice of armor, and is also called the complete application with the support of the six perfections. The practice of diligence in entering, which is mainly the six perfections, is also called the practice of entering, and is also called the peak application with the support of the six perfections.
ོ། །ཕྱིན་དྲུག་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི་ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་དང་། དེའི་རྟེན་ཅན་གྱི་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཕྱིན་དྲུག་ཚོགས་སུ་གྱུར་ནས་ངེས་པར་འབྱུང་ས་མཐར་ཐུག་དངོས་སུ་འབྱིན་པའི་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི་ངེས་འབྱུང་གི་སྒྲུབ་པ་དང་། ཕྱིན་དྲུག་གི་རྟེན་ཅན་གྱི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱའོ། །བཞི་པོའི་ས་མཚམས་ལ། འགྲེལ་བ་དོན་གསལ་བ་འདི་ལྟར་ན། སྒྲུབ་པ་བཞི་པོ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་པོར་ 3-2-74b ཐོབ་པའི་ས་མཚམས། སྦྱོར་བའི་ལམ་སོགས་བཞི་ལ་འཆད་པར་གསལ་ཞིང་། འགྲེལ་བཤད་མཛད་པས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་འགྲེལ་ལ། འགྲེལ་ཆེན་དུ་ནི་སྦྱོར་བའི་ལམ་ལ་རྒྱུད་ནས་དང་། ཉེ་བར་དང་། དངོས་སུ་སྦྱོར་བ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཚོགས་ལམ་དང་། དྲོད་སོགས་དང་པོ་གསུམ་དང་། ཆོས་མཆོག་ལ་བཤད་ནས། གོ་འཇུག་ཚོགས་གསུམ་གྱི་དང་པོར་ཐོབ་པའི་ས་མཚམས་དེ་དང་དེ་ནས་འཛིན་ལ། ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པའི་ས་མཚམས་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ནས་འཆད་པ་ལ་ཐམས་ཅད་མཐུན་ནོ། །སྤྱིར་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཞེས་པ་མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་གསུམ་ཆར་ལ་རེ་རེ་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་སྒོམ་ལམ་གྱི་དེ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དངོས་སུ་འབྱིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་རྒྱུན་མཐའི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་ན་བདེ་བ་ཡིན་ཏེ། ངེས་པར་འབྱུང་ས་དེ་ལ་སློབ་ལམ་མཐར་ཐུག་ཅིག་དང་། མི་སློབ་ལམ་མཐར་ཐུག་བདུན་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བོད་སྔ་མ་རྣམས་ངེས་འབྱུང་གི་སྒྲུབ་པ་ཙམ་སྦྱོར་ལམ་ནས་འཆད་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ནི་དེ་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་བཞག་པས། ཐ་ནའང་མཐོང་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ནས་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ།། །།སྔོན་གྱི་རྒན་པོས་སྔོན་ནས་ལེགས་དཔྱད་ཀྱང་། །ཡིད་རྟོན་གནས་ལའང་ཡིད་བརྟན་མ་མཐོང་ནས། །རང་གི་རིགས་པས་རང་གར་རྣམ་བརྟགས་པ། །འཕགས་སེང་ལུགས་ཀྱི་འཕགས་ཆོས་ཡིན་སྙམ་བྱེད།། །། ༈ འཇུག་སྒྲུབ་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་ཐེག་ཆེན། འཇུག་སྒྲུབ་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་ཐེག་ཆེན་ནི་གཉིས་ཏེ། རྒྱུའི་དང་། འབྲས་བུའི་འོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། འཇིག་རྟེན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཐེག་ཆེན་དུ་བྱེད་པའི་བྱེད་ཆོས་སོ། །དང་པོ་ནི། བསམ་ 3-2-75a གཏན་གཟུགས་མེད་ཅེས་པས་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་རང་དོན་དང་གཞན་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལས། དང་པོ་ལ་ཡོན་ཏན་སྒྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྦྱིན་སོགས་དང་། སྒྲིབ་པ་སྤོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལམ་མོ། །གཞན་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ། དེ་ལ་སྤྲོ་བ་བྱམས་སོགས་དང་། དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་མཁས་པ་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། འཁོར་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བ་འབྲས
【現代漢語翻譯】 以六度（藏文：ཕྱིན་དྲུག་，梵文天城體：षट्पारमिता，梵文羅馬擬音：ṣaṭpāramitā，漢語字面意思：六種到彼岸的方法）和二資糧（藏文：ཚོགས་གཉིས་，梵文天城體：द्वे संभार，梵文羅馬擬音：dve saṃbhāra，漢語字面意思：兩種積聚）的自性而生的修持，稱為資糧的修持，以及依附於它的漸次瑜伽。將六度轉化為解脫之因，從而實際產生究竟解脫的修持，稱為決定的修持，以及依附於六度的剎那瑜伽。 關於這四種修持的界限，《顯義釋》中這樣解釋：獲得這四種殊勝修持的最初界限，在四種瑜伽道中都有明確闡述，而且釋論的作者也是如此解釋的。而在《大釋》中，瑜伽道被分為從傳承、鄰近和實際三個方面，並分別對應菩薩的資糧道、加行道的暖位等前三者以及世第一法。因此，可以認為獲得資糧道等前三者的最初界限是相同的。至於決定修持的界限，則完全依照殊勝道來解釋。 一般來說，殊勝道指的是見道、修道和無學道這三種道，但這裡主要指的是修道。如果從實際產生解脫的角度來看，那麼將其解釋為近邊際的智慧更為合適，因為決定解脫之地需要解釋為究竟的學道和一個究竟的無學道。 雖然早期的藏族學者僅僅從瑜伽道的角度來解釋決定修持，但這並非是論師的本意，因為論師將其置於殊勝道中，至少也應該從見道的殊勝道來理解。 雖然前代的智者們早已對此進行了深入研究，但由於我對可以信賴之處也未能完全信任，因此只能憑藉自己的理智進行推測，並自認為這是聖獅子宗的殊勝教法。 入行修持的所入之境是大乘（藏文：ཐེག་ཆེན།，梵文天城體：महायान，梵文羅馬擬音：mahāyāna，漢語字面意思：偉大的車輛）。 入行修持的所入之境——大乘，分為兩種：因大乘和果大乘。第一種又分為三種：世間大乘、出世間大乘，以及將二者轉化為大乘的所依之法。第一種由『禪定無色』來表示。第二種從自利和他利的角度來劃分：自利又分為從成就功德的角度出發的佈施等，以及從斷除障礙的角度出發的道；他利又分為對此生起歡喜的慈愛等，以及精通此道的無緣智慧。第三種是：不分別三輪（藏文：འཁོར་གསུམ།，梵文天城體：त्रि-मण्डल，梵文羅馬擬音：tri-maṇḍala，漢語字面意思：三件事物）的智慧之殊勝，以及所為之事——果。
【English Translation】 The practice that arises from the nature of the six perfections (Tibetan: ཕྱིན་དྲུག་, Wylie: phyin drug, Sanskrit: ṣaṭpāramitā) and the two accumulations (Tibetan: ཚོགས་གཉིས་, Wylie: tshogs gnyis, Sanskrit: dve saṃbhāra) is called the practice of accumulation, and the gradual yoga that depends on it. The practice that transforms the six perfections into the cause of liberation, thereby actually producing ultimate liberation, is called the practice of determination, and the momentary yoga that depends on the six perfections. Regarding the boundaries of these four practices, the 'Clear Meaning Commentary' explains it this way: the initial boundaries for obtaining these four special practices are clearly explained in the four yogic paths, and the author of the commentary also explains it in this way. In the 'Great Commentary', the yogic path is divided into three aspects: from tradition, proximity, and actual practice, and they correspond to the bodhisattva's path of accumulation, the warmth stage of the path of preparation, and the highest worldly dharma. Therefore, it can be considered that the initial boundaries for obtaining the path of accumulation and the first three are the same. As for the boundary of the determination practice, it is entirely explained according to the special path. Generally, the special path refers to the path of seeing, the path of meditation, and the path of no more learning, but here it mainly refers to the path of meditation. If we consider it from the perspective of actually producing liberation, then it is more appropriate to explain it as the wisdom of the near boundary, because the place of determined liberation needs to be explained as the ultimate path of learning and one ultimate path of no more learning. Although early Tibetan scholars only explained the determination practice from the perspective of the yogic path, this was not the intention of the master, because the master placed it in the special path, and at least it should be understood from the special path of the path of seeing. Although the wise men of the past have already studied this deeply, because I have not fully trusted what can be trusted, I can only speculate with my own intellect and think that this is the supreme teaching of the Holy Lion lineage. The object of entry for the entering practice is the Mahayana (Tibetan: ཐེག་ཆེན།, Wylie: theg chen, Sanskrit: mahāyāna). The object of entry for the entering practice—the Mahayana—is divided into two types: the cause Mahayana and the result Mahayana. The first is further divided into three types: the worldly Mahayana, the transcendental Mahayana, and the dharma that transforms the two into the Mahayana. The first is indicated by 'meditation without form'. The second is divided from the perspective of self-benefit and the benefit of others: self-benefit is further divided into giving, etc., from the perspective of achieving merit, and the path from the perspective of eliminating obstacles; the benefit of others is further divided into love, etc., which arise from delight in this, and the wisdom of non-objectification that is skilled in this path. The third is: the excellence of wisdom that does not distinguish the three spheres (Tibetan: འཁོར་གསུམ།, Wylie: 'khor gsum, Sanskrit: tri-maṇḍala), and the purpose—the result.
་བུའི་ཁྱད་པར་དང་། མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་མཐུའི་ཁྱད་པར་རྣམས་སོ། །འབྲས་བུའི་ཐེག་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་ལོ་ཙ་བ་ཆེན་པོས་གསུངས་སོ།། །། ༈ འདིར་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་གཞན་གྱིས་གསལ་པོར་མ་བཤད་པ་འགའ་ཞིག་འཆད་པ། ཟག་བཅས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་བཤད་པ། འདིར་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་གཞན་གྱིས་གསལ་པོར་མ་བཤད་པ་འགའ་ཞིག་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཟག་བཅས་ཀྱི་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་གི་དང་། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན་དང་། གཟུགས་མེད་དོ། ། ༈ རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག །ཉེར་བསྡོགས། དང་པོ་ནི། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན་དང་། གཟུགས་མེད་གང་རུང་གི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་། བདག་པོའི་རྐྱེན་གང་རུང་དུ་གྱུར་པའོ། །དེ་ཡང་དེ་དང་དེའི་བཅུད་ཀྱི་སེམས་ཅན་གྱི་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ནི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་ནི་ཀུན་འབྱུང་དང་། འབྲས་བུ་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པའོ། །ཀུན་འབྱུང་ལའང་གཉིས་ཏེ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་དང་། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཉེར་བསྡོགས་དང་། དེའི་ནང་ཚན་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་བྱེད་ལ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གོ ། 3-2-75b འཕེན་བྱེད་ལའང་དངོས་དང་། དེའི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་ཡོད་ལ། དང་པོ་ནི། ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ལྟ་བའི་ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སེམས་པའོ། །ཀུན་སློང་ནི། ས་འོག་མ་ལ་སྐྱོན་དུ་ལྟས་ནས་གོང་མ་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་གཉིས་ཏེ། ཉེར་བསྡོགས་དང་། དངོས་གཞིའོ། །དང་པོ་ནི། རང་རང་གི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་དམིགས་རྣམ་སྤྱོད་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་དགེ་བ་རྩེ་གཅིག་པའོ། །དབྱེ་ན། ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དང་། ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་གཉིས་ལས། ༈ ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ། དང་པོའི་མཚན་ཉིད། དེ་གང་ཞིག །སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོའི་རིགས་སུ་གྱུར་པའོ། །དབྱེ་ན། སེམས་གནས་པའི་ཐབས་རྣམ་པ་དགུའོ། །བོད་ཕྱི་མ་གང་དག །མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ནས་ལུས་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་བདེ་བ་ཐོབ་པའི་མ་མཐའི་ས་མཚམས། སེམས་གནས་པའི་ཐབས་དགུ་པའི་དེ་མ་ཐག་པ་དེར་བཤད་པ་ལ་བསམས་ནས། དགུ་པོ་ཐམས་ཅད་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སས་བསྡུས་སུ་འཆད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དེ་དག་ལས། སྤྱིར་ཉེར་བསྡོགས་ལ་ཞི་ལྷག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དེའི་ཞི་གནས་ཀྱི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་ན་སེམས་གནས་པའི་ཐབས་དགུ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། བསམ་གཏན་དང
【現代漢語翻譯】 子（指小乘）的特點和六神通的特點等。果乘（指大乘）是指一切種智。這是大譯師所說的。 在此，將闡述一些他人未曾明確解釋的禪定和無色定的分類。解釋有漏的等持。 在此，將闡述一些他人未曾明確解釋的禪定和無色定的分類，分為兩種：有漏的等持和無漏的等持。 首先，分為兩種：作為因的等持和產生果的禪定和無色定。 作為因的等持，即預備。 首先，是作為產生果的禪定和無色定任何一種的異熟因和增上緣。對於有情來說，是異熟因；對於器世界來說，是增上緣。因此，因是集諦，果是苦諦。集諦也分為兩種：引業因和成業因。前者通常通過預備，以及其中寂靜和粗猛的相狀來實現；後者是正行的等持。 引業因也有正行和作為其動機的煩惱兩種。前者是觀察寂靜和粗猛相狀的勝觀的自性。動機是對下地視為過患，對上地產生貪戀的貪慾。因此，作為因的等持分為兩種：預備和正行。前者是爲了獲得各自正行，通過運用所緣和行相的方便所攝持的專注一境的善法。分為止觀兩種自性。 屬於止的自性。 第一個的定義是什麼？是作為等持障礙的對治品之類。分為九種住心的方法。藏地後學者怎麼說？考慮到《經莊嚴論》和《聲聞地》中，獲得身心輕安的安樂的最低界限，以及第九種住心方法的緊后一剎那所說的內容，將所有九種都歸納為未平等安住的地，這是錯誤的。因為那些論典中，通常將預備分為止觀兩種，然後在解釋止的分類時，才闡述九種住心的方法，而不是禪定等。
【English Translation】 The distinctions of the Vehicle of the Son (referring to the Hinayana) and the distinctions of the six superknowledges, etc. The Vehicle of the Fruit (referring to the Mahayana) is the Omniscience itself. So said the Great Translator. Here, I will explain some classifications of dhyana and the formless absorptions that have not been clearly explained by others. Explaining the contaminated samapatti. Here, I will explain some classifications of dhyana and the formless absorptions that have not been clearly explained by others, divided into two: contaminated samapatti and uncontaminated samapatti. First, divided into two: the samapatti as a cause and the dhyana and formless absorptions that produce the fruit. The samapatti as a cause, namely, preparation. First, it is the ripening cause and the dominant condition of any of the dhyana and formless absorptions that produce the fruit. For sentient beings, it is the ripening cause; for the container world, it is the dominant condition. Therefore, the cause is the origin, and the fruit is the truth of suffering. The origin is also divided into two: the projecting cause and the accomplishing cause. The former is usually achieved through preparation and the aspects of serenity and roughness within it; the latter is the actual samapatti. The projecting cause also has two: the actual practice and the afflictions that serve as its motivation. The former is the mind that is the nature of vipassana, which observes the aspects of serenity and roughness. The motivation is the desire that sees faults in the lower grounds and craves the higher grounds. Therefore, the samapatti as a cause is divided into two: preparation and actual practice. The former is the one-pointed virtue gathered by the means of applying the object and aspects for the purpose of attaining one's own actual practice. It is divided into two natures: the nature of shamatha and the nature of vipassana. Belonging to the nature of shamatha. What is the definition of the first? It is of the nature of the antidote to the obscurations of samapatti. It is divided into nine methods of abiding the mind. What do the later Tibetan scholars say? Considering what is said in the Ornament of the Sutras and the Sravaka-bhumi, the lowest limit of obtaining the bliss of physical and mental pliancy, and the immediately following moment of the ninth method of abiding the mind, it is wrong to summarize all nine into a ground that is not equally placed. Because in those texts, preparation is usually divided into shamatha and vipassana, and then the nine methods of abiding the mind are explained when explaining the divisions of shamatha, not dhyana, etc.
་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་སུ་གྱུར་པའི་ཞི་གནས་ཁོ་ནའི་དབྱེ་བ་ཡིན་པར་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་ལུང་མེད་པའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཞི་གནས་ལ་དགུ་པོ་དེར་མ་ཕྱེ་ན། དེའི་ཞི་གནས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ངོས་མི་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པ་ཡན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་ཞི་ལྷག་ 3-2-76a གཉིས་སུ་མི་འབྱེད་ན་ལྷག་མཐོང་རྐྱང་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་རང་རང་གི་དངོས་གཞི་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་མཐར་གནས་ཀྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་དང་པོ་བརྒྱད་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་རང་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤང་མི་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་ཙམ་གྱིས་གོང་མའི་དངོས་གཞི་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པའི་ཉེར་བསྡོགས་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་གོང་མའི་དངོས་གཞི་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པ་ཞིག་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་རྣམས་འཇུག་གོ །བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་ལྷག་མཐོང་ཁོ་ནའི་བཤད་པ་མཛད་ནས་ཞི་གནས་ཀྱི་བཤད་པ་མ་མཛད་པ་དང་། བོད་ཕྱི་མ་དག་གིས། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་ཞི་གནས་ཀྱི་བཤད་པ་མཛད་ཀྱང་གཉིས་པ་ཡན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་ཞི་གནས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འཇོག་མ་མཁྱེན་པས། ལུགས་དེ་གཉིས་ཀ་ནོངས་སོ། །འོ་ན་གཉིས་པ་ཡན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཞི་གནས་དེ་དང་དེ་དག་ས་གང་དང་གང་གིས་བསྡུས། དེ་དག་གི་ལས་སུ་བྱ་བ་ནི་ཅི་ཞེ་ན། སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་མན་ཆད་ས་འོག་མ་འོག་མས་བསྡུས་ལ། དེའི་མཐར་ས་རང་རང་ལ་ལྟོས་པའི་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཐོབ་པ་དེ་ནས་རང་རང་གི་སས་བསྡུས་ཤིང་། ས་དེ་དང་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་བཅས་པ་ཞེས་བྱའོ། །འདིར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྟེ། ཇི་སྲིད་ས་གོང་མ་ལ་ལྟོས་པའི་ཤིན་སྦྱངས་ཀྱི་བདེ་བ་མ་ཐོབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་གོང་མ་ལ་ཞི་བ་དང་། འོག་མ་ལ་རགས་པར་ 3-2-76b ལྟ་བ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞི་གནས་དེའི་བྱེད་ལས་ནི་ས་འོག་མ་འོག་མ་ལས་འདའ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་བྱེད་ལས་ནི་འོག་མ་ལས་འདའ་བར་བྱེད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་འདའ་བའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། འོག་སའི་ཉོན་མོངས་པ་ལས་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་འདའ་བར་བྱེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་བྱེད་ལས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། དེའི་ཞི་གནས་ཀྱི་བྱེད་ལས་སོ། །རང་རང་གི་དངོས་གཞི་ལ་འཇུག་པ་ལ་དང་པོ་དེ་མེད་མི་རུང་གི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་ས་འོག་མ་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མ་སྤངས་པར་གོང་མ་གོང་མའི་དངོས་གཞི་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉན་ཐོས་
【現代漢語翻譯】 因為沒有證據表明，它只是作為近分定的寂止的分類。如果第二禪以上的近分定的寂止沒有被劃分爲這九種，那麼就無法識別其寂止的形態。如果不將第二禪以上的近分定劃分爲止觀二者，那麼僅憑毗缽舍那（梵文：Vipaśyanā，觀）的近分定就能實現各自的真實本體。如果是這樣，那麼在實現有頂天的真實本體的前八種等持時，就不需要斷除各自本分的等持的障礙，僅僅斷除下地的煩惱就能實現上地的真實本體，並且在沒有事先進行對下地煩惱進行離貪的近分定的情況下，就不可能實現上地的真實本體。早期藏族學者只講了毗缽舍那的近分定，而沒有講寂止。後期的藏族學者雖然講了初禪的近分定的寂止，但不知道如何安立第二禪以上的近分定的寂止的形態。因此，這兩種觀點都是錯誤的。那麼，第二禪以上的近分定的寂止是由哪些地所攝？它們的功用是什麼呢？從一心開始，由下地所攝，直到獲得與各自的地相關的極度輕安，然後由各自的地所攝，稱為與該地相關的作意。這裡所說的『作意』的意思是，捨棄不相順的作意，因為在沒有獲得與上地相關的輕安的喜樂之前，就不會產生對上地的寂靜和對下地的粗重的看法。該寂止的作用是超越下地，因為一般來說，近分定的作用就是超越下地。超越的方式有兩種：超越下地的煩惱和超越等持的障礙。前者是作為毗缽舍那的自性的近分定的作用，後者是其寂止的作用。進入各自的真實本體，並不需要前者作為不可或缺的支分，因為菩薩們在沒有斷除下地的煩惱的情況下，也能進入上地的真實本體，並且聲聞 因為沒有證據表明，它只是作為近分定的寂止的分類。如果第二禪以上的近分定的寂止沒有被劃分爲這九種，那麼就無法識別其寂止的形態。如果不將第二禪以上的近分定劃分爲止觀二者，那麼僅憑毗缽舍那（梵文：Vipaśyanā，觀）的近分定就能實現各自的真實本體。如果是這樣，那麼在實現有頂天的真實本體的前八種等持時，就不需要斷除各自本分的等持的障礙，僅僅斷除下地的煩惱就能實現上地的真實本體，並且在沒有事先進行對下地煩惱進行離貪的近分定的情況下，就不可能實現上地的真實本體。早期藏族學者只講了毗缽舍那的近分定，而沒有講寂止。後期的藏族學者雖然講了初禪的近分定的寂止，但不知道如何安立第二禪以上的近分定的寂止的形態。因此，這兩種觀點都是錯誤的。那麼，第二禪以上的近分定的寂止是由哪些地所攝？它們的功用是什麼呢？從一心開始，由下地所攝，直到獲得與各自的地相關的極度輕安，然後由各自的地所攝，稱為與該地相關的作意。這裡所說的『作意』的意思是，捨棄不相順的作意，因為在沒有獲得與上地相關的輕安的喜樂之前，就不會產生對上地的寂靜和對下地的粗重的看法。該寂止的作用是超越下地，因為一般來說，近分定的作用就是超越下地。超越的方式有兩種：超越下地的煩惱和超越等持的障礙。前者是作為毗缽舍那的自性的近分定的作用，後者是其寂止的作用。進入各自的真實本體，並不需要前者作為不可或缺的支分，因為菩薩們在沒有斷除下地的煩惱的情況下，也能進入上地的真實本體，並且聲聞
【English Translation】 Because there is no evidence to show that it is only a classification of Śamatha (寂止，calm abiding) as a preparatory stage. If the Śamatha of the preparatory stage of the second Dhyāna (禪) and above is not divided into these nine, then the form of its Śamatha cannot be recognized. If the preparatory stage of the second Dhyāna and above is not divided into both Śamatha and Vipaśyanā (梵文：Vipaśyanā，觀), then the preparatory stage of Vipaśyanā alone will be able to manifest its own reality. If this is the case, then in manifesting the first eight Samāpattis (等持) of the reality of the highest state, it will not be necessary to abandon the obscurations of the Samāpatti of one's own share, and merely abandoning the afflictions of the lower ground will be able to manifest the reality of the higher ground, and it will be impossible to manifest the reality of the higher ground without the preparatory stage of detachment from the afflictions of the lower ground. The early Tibetans only spoke of the preparatory stage of Vipaśyanā and did not speak of Śamatha. The later Tibetans spoke of the Śamatha of the preparatory stage of the first Dhyāna, but did not know how to establish the form of the Śamatha of the preparatory stage of the second Dhyāna and above. Therefore, both of these systems are wrong. So, which grounds include the Śamatha of the preparatory stage of the second Dhyāna and above? And what is their function? From one-pointedness of mind onwards, it is included by the lower grounds, and at its end, when extreme pliancy related to each ground is attained, it is then included by its own ground, and is called attention with respect to that ground. Here, the meaning of 'attention' is attention that abandons discordant factors, because as long as the bliss of pliancy related to the higher ground is not attained, the view of the higher ground as peaceful and the lower ground as coarse will not arise. The function of that Śamatha is to transcend the lower grounds, because in general, the function of the preparatory stage is to transcend the lower grounds. There are two ways of transcending it: transcending the afflictions of the lower ground and transcending the obscurations of Samāpatti. The former is the function of the preparatory stage that is the nature of Vipaśyanā, and the latter is the function of its Śamatha. Entering one's own reality does not require the former as an indispensable limb, because Bodhisattvas enter the reality of the higher ground without abandoning the afflictions of the lower grounds, and Śrāvakas Because there is no evidence to show that it is only a classification of Śamatha (寂止，calm abiding) as a preparatory stage. If the Śamatha of the preparatory stage of the second Dhyāna (禪) and above is not divided into these nine, then the form of its Śamatha cannot be recognized. If the preparatory stage of the second Dhyāna and above is not divided into both Śamatha and Vipaśyanā (梵文：Vipaśyanā，觀), then the preparatory stage of Vipaśyanā alone will be able to manifest its own reality. If this is the case, then in manifesting the first eight Samāpattis (等持) of the reality of the highest state, it will not be necessary to abandon the obscurations of the Samāpatti of one's own share, and merely abandoning the afflictions of the lower ground will be able to manifest the reality of the higher ground, and it will be impossible to manifest the reality of the higher ground without the preparatory stage of detachment from the afflictions of the lower ground. The early Tibetans only spoke of the preparatory stage of Vipaśyanā and did not speak of Śamatha. The later Tibetans spoke of the Śamatha of the preparatory stage of the first Dhyāna, but did not know how to establish the form of the Śamatha of the preparatory stage of the second Dhyāna and above. Therefore, both of these systems are wrong. So, which grounds include the Śamatha of the preparatory stage of the second Dhyāna and above? And what is their function? From one-pointedness of mind onwards, it is included by the lower grounds, and at its end, when extreme pliancy related to each ground is attained, it is then included by its own ground, and is called attention with respect to that ground. Here, the meaning of 'attention' is attention that abandons discordant factors, because as long as the bliss of pliancy related to the higher ground is not attained, the view of the higher ground as peaceful and the lower ground as coarse will not arise. The function of that Śamatha is to transcend the lower grounds, because in general, the function of the preparatory stage is to transcend the lower grounds. There are two ways of transcending it: transcending the afflictions of the lower ground and transcending the obscurations of Samāpatti. The former is the function of the preparatory stage that is the nature of Vipaśyanā, and the latter is the function of its Śamatha. Entering one's own reality does not require the former as an indispensable limb, because Bodhisattvas enter the reality of the higher ground without abandoning the afflictions of the lower grounds, and Śrāvakas
འཕགས་པ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བ་དག་གཟུགས་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པར་ཡང་མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་དོན་དུ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཞིག་ཡོད་པར་སློབ་དཔོན་རྒྱལ་བའི་སྲས་ཀྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་དང་དེའི་དངོས་གཞི་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་རང་རང་གི་ཉེར་བསྡོགས་ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དེ་དག་ནི་མེད་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེའི་དངོས་གཞི་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ངེས་པར་སྤོང་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་སྟེང་གི་སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་བྲལ་ན་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་དང་མ་བྲལ་ཡང་། གོང་མའི་དངོས་གཞི་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པ་ཞིག་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་ 3-2-77a རིག་པ་དང་ལྟ་བ་མ་སྤངས་ཀྱང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ལ་འཇུག་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་དེས་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་གང་དང་གང་ལས་འདའ་བར་བྱེད་ཅེ་ན། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་དང་། གཉིས་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཡིད་བདེ་བ་དང་། གསུམ་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སེམས་བདེ་དང་། བཞི་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་གཟུགས་དང་ཐོགས་པའི་འདུ་ཤེས་དང་། ནམ་མཁའ་དང་། རྣམ་ཤེས་དང་། ཅི་ཡང་མེད་པ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་རྣམས་སོ། །འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་བཤད་པ་གསལ་པོ་མེད་ཀྱང་། དེའི་བྱེད་ལས་ནི་ཞི་ལྷག་གཉིས་ཀྱིས་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་ཏེ། སྲིད་རྩེའི་སྙོམས་འཇུག་གིས་ཚོར་བ་རགས་པ་འགག་ཅིང་། འདས་ལམ་གྱིས་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགོག་བྱེད་ཀྱི་ཞི་གནས་དེ་ལའང་བསམ་གཏན་གྱི་སྐབས་སུ་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པའི་རྟོག་དཔྱོད་སོགས་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ས་འོག་མ་ལས་འདའ་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་དམིགས་རྣམ་གྱི་ཁྱད་པར་དེ་དག་ཚང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་མེད་ན་ས་འོག་མ་འོག་མ་ལས་འདའ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་སུ་གྱུར་པའི་ཞི་གནས་ལ་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་མ་ཚང་ན་འདོད་པ་ལས་འདའ་མི་ནུས་པ་དང་། གཉིས་པའི་དེ་ལ་ནང་རབ་ཏུ་དང་བ་མི་ལྡན་ན་རྟོག་དཔྱོད་ལས་འདའ་མི་ནུས་པ་སོགས་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས། རྟོག་དཔྱོད་སོགས་ 3-2-77b གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་རྣམས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་སྤྱིར་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། བྱེ་བྲག་ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཉེན་པོར་བཤད་པ་ནི་ཁྱབ་ཆུང་བའི་ཕྱིར་ནོངས་པ་དང་། དེར་མ་ཟད་ར
【現代漢語翻譯】 由於導師勝子（釋迦牟尼佛）曾說，那些不追求無色界轉生的人，在未斷除對色界的貪執之前，爲了在現法中安樂住，也會修習無色界的正行。因此，修習這些（四無色定）及其正行，各自的近分定，即寂止的自性，是不可或缺的。因為在現證這些（四無色定）及其正行時，必須斷除障礙等持的障礙。但對於煩惱則不同，即使下地煩惱之上的心續不具足完全寂靜的能力，即使不離成就存在之生的能力，也可能現證上地的正行。如同未斷除欲界所攝的無明和見解，也能入于初禪的正行一樣。那麼，通過這些（四無色定），能超越哪些等持的障礙呢？依次是：欲界所攝的未入定之心，初禪所攝的尋伺二者，二禪所攝的喜樂，三禪所攝的安樂，四禪所攝的色和有對的覺受，以及對空、識、無所有處執為相的覺受。雖然對於滅盡定沒有明確的近分定之說，但其作用必須通過止觀二者來確定，因為有頂天的等持能止息粗大的感受，而超越道能止息執著自我的覺受。對於能止息的寂止，在禪定的場合，作為對治支的尋伺等，以及在無色界的場合，作為超越下地的所緣行相的差別，都必須具備。因為沒有這些，就無法超越下地。例如，如果作為初禪近分定的寂止不具備尋伺二者，就無法超越欲界；如果二禪的寂止不具備內凈，就無法超越尋伺等。因此，註釋家們將尋伺等對治支的認識，普遍地解釋為寂靜和粗猛的相狀，特別地解釋為下地煩惱的對治，這是因為範圍太小而產生的錯誤。不僅如此，還
【English Translation】 Because the teacher, Son of the Conquerors (Sakyamuni Buddha), said that those who do not seek rebirth in the Formless Realm also engage in the actual practice of the Formless Realm in order to abide in bliss in the present life without abandoning attachment to form. Therefore, engaging in these (four formless absorptions) and their actual practices, their respective proximate stabilizations, which are the nature of calm abiding, are indispensable. This is because, in realizing these (four formless absorptions) and their actual practices, one must necessarily abandon the obscurations of absorption that obstruct them. However, it is not the same for afflictions, because even if the mindstream above the afflictions of the lower realm does not possess the power to completely pacify, even if it is not separated from the power to accomplish existence in samsara, it is possible to realize the actual practice of the higher realm. Just as one can enter the actual practice of the first dhyana without abandoning the ignorance and views included in the Desire Realm. So, what obscurations of absorption does one transcend through these (four formless absorptions)? In order, they are: the mind not placed in equipoise included in the Desire Realm, the two of investigation and analysis included in the First Dhyana, the mental bliss included in the Second Dhyana, the happiness included in the Third Dhyana, the perception of form and contact included in the Fourth Dhyana, and the perceptions of taking the realms of infinite space, infinite consciousness, and nothingness as signs. Although there is no clear explanation of the proximate stabilization for the Cessation Absorption, its function must be determined by both calm abiding and insight, because the absorption of the Peak of Existence ceases coarse feelings, and the path of transcendence ceases the perception of grasping at self. For that calm abiding that ceases, in the context of dhyana, the aspects of investigation and analysis, etc., which are established as antidotal limbs, and in the context of the Formless Realm, the differences in the object and aspect that become the means of transcending the lower realms, must all be complete. Because without these, one cannot transcend the lower realms. For example, if the calm abiding that is the proximate stabilization of the First Dhyana does not possess the two of investigation and analysis, one cannot transcend the Desire Realm; and if that of the Second Dhyana does not possess inner clarity, one cannot transcend investigation and analysis, and so on. Therefore, the commentators' identification of the antidotal limbs such as investigation and analysis, generally explained as having the aspect of quiescence and agitation, and specifically explained as the antidote to the afflictions of the lower realms, is flawed because it is too narrow in scope. Moreover,
ྟོག་དཔྱོད་སོགས་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་རྣམས་དངོས་གཞིའི་ཡན་ལག་ཏུ་སྦྱར་ནས་ཐག་བསྲིང་གི་གཉེན་པོར་མཛད་པ་ཡང་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་བཞག་དགོས་ས་དེར་མ་བཞག་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤོང་བ་གཉེན་པོ་ངོས་མ་བཟུང་ན་ཐག་བསྲིང་གི་གཉེན་པོ་ཙམ་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པ་ལ་དགོས་ནུས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་གཞིའི་གནས་སྐབས་སུ་ནི་སྤྱིར་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་འབྱུང་བ་ནི་ཆོས་མངོན་པའི་གཞུང་འགྲེལ་གྱི་བཤད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་དང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་རྣམས་ལས། ཞི་གནས་ཇི་སྙེད་པ་སེམས་གནས་པའི་ཐབས་དགུའི་ནང་དུ་འདུས་པར་བཤད་ཅིང་། དགུ་པོ་ཡང་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ནང་དུ་བསྡུས་ནས་འཆད་པ་དེ་ལྟ་ན་དངོས་གཞིའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཞི་གནས་གང་དུ་བསྡུ་ཞེ་ན། སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ས་དེ་དང་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཐོབ་མ་ཐོབ་གཉིས་ལས། མ་ཐོབ་པ་ལ་ནི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མེད་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཞེས་བྱ་ལ། ཐོབ་པ་དེ་ནས་ནི་ས་དེས་བསྡུས་ཀྱི་སེམས་ཐོབ་པའི་མགོ་བརྩམས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལའང་ཉེར་བསྡོགས་དང་། དངོས་གཞི་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ནི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་སྦྱོར་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་བཅས་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། གཉིས་པ་ལ་ནི། དངོས་གཞིའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེར་ལུས་སེམས་ 3-2-78a ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་ཤུགས་དང་པོར་སྐྱེས་པ་དེ་ཡང་ཆ་བྲི་ནས་ཤིན་སྦྱངས་གྲིབ་མ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པར་གྱུར་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དངོས་གཞི་ལས་ལངས་ནས་སླར་ཡང་དངོས་གཞི་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཞི་གནས་མངོན་དུ་བྱེད་མི་དགོས་ཀྱང་ནང་ཉིད་ལ་འཇོག་པ་སོགས་དགུའི་སྒོ་ནས་འཇུག་དགོས་པར་གྲུབ་ལ། དེའི་ཚེ་དགུ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་བཅས་པ་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ན་དང་། དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གིས་བསྡུས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་དང་། ལུས་མངོན་བྱེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ནས་གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་ལ་འཇུག་པ་ལྟ་བུའི་ཚེ་ན། ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་མི་དགོས་ཀྱང་། ཚོར་བའི་དབང་པོ་འཕོ་བའི་སྦྱོར་བ་ཞིག་ངེས་པར་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་པ་དང་། རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་བར་དུ་ཆོད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །ཤེས་རབ་རྐྱང་པས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་དགྲ་བཅོམ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་མི་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པས་སོ། ། ༈ ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པ། གཉིས་པ་ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་མཚན་ཉ
【現代漢語翻譯】 將諸如思辨等對治支分與正行支分結合，作為延長對治，也是不妥當的。因為沒有將對治支分放在應該放置的地方。如果不確定止觀是對治，那麼僅將延長對治作為對治支分是沒有作用的。並且，在正行階段，普遍地產生執著聲義的思辨，以及特別地產生寂靜和粗大的顯現，並非是俱舍論及其註釋中的觀點。如果按照《經莊嚴論》、《聲聞地》和《攝阿毗達摩義論》等論典中所說，寂止全部包含在九種住心的方法中，而這九種方法又可以歸納到近分中來解釋，那麼如何歸納作為正行體性的寂止呢？專注一境有兩種情況：是否獲得與該地相關的極度輕安。未獲得輕安時，稱為無作意之專注一境；獲得輕安后，則開始獲得該地的禪定。這也有近分和正行兩種情況。第一種情況稱為具有捨棄煩惱之加行的作意；第二種情況稱為安住于正行之專注一境。因為在那裡，身心極度輕安的力量首次產生，並且逐漸減弱，變得像輕安的影子一樣。因此，從正行中出定后再次進入正行時，不需要現前近分的寂止，但必須通過安住等九種方法進入。此時，所有九種方法都必然是不帶作意的，並且必然被正行等持所包含。例如，從二俱解脫和身現證的初禪正行進入二禪正行時，不需要依賴近分，但必須現前感受的根轉變的加行，並且需要后得智識的間隔。對於僅憑智慧解脫的阿羅漢來說，從初禪進入二禪的正行時，並非不需要依賴近分，因為需要先行捨棄等持障礙的近分。 第二，關於作為毗缽舍那（梵文：Vipaśyanā， विदर्शना，vidarśanā，觀）體性的近分之相。
【English Translation】 It is also not appropriate to combine antidotal limbs such as speculation with the actual limbs as a prolonged antidote, because the antidotal limbs are not placed where they should be. If śamatha (calm abiding) is not identified as an antidote, then merely placing the prolonged antidote as an antidotal limb is ineffective. Moreover, in the actual stage, the arising of speculation that grasps sound and meaning in general, and the arising of aspects of serenity and coarseness in particular, are not explanations from the Abhidharma treatises and their commentaries. If, according to the Sūtrālaṃkāra, the Śrāvakabhūmi, and the Abhidharmasamuccaya, all śamatha are said to be included within the nine methods of abiding the mind, and these nine are explained by being condensed into upacāra (approximation), then where is the śamatha that has become the essence of the actual state condensed? There are two types of single-pointedness of mind: whether or not one has attained extreme pliancy in relation to that particular ground. The one that has not attained it is called single-pointedness of mind without mental engagement, and from the one that has attained it, one begins to attain the mind condensed by that ground. There are two types of this as well: upacāra and the actual state. The first is called mental engagement with the application of abandoning afflictions, and the second is called abiding in the single-pointedness of the actual state, because there, the power of physical and mental extreme pliancy is first born, and it gradually diminishes, becoming like a shadow of extreme pliancy. Therefore, when rising from the actual state and entering the actual state again, it is not necessary to manifest the śamatha of upacāra, but it is established that one must enter through the nine doors such as abiding within. At that time, all nine are definitely without mental engagement, and are definitely included only by the actual state of samāpatti (meditative absorption). For example, when entering from the actual state of the first dhyāna (meditative concentration) of both-parts liberation and body manifestation to the actual state of the second, one does not need to rely on upacāra, but one must definitely manifest an application of transferring the sense faculty of feeling, and it must be interrupted by subsequent knowledge. The arhat (one who has overcome the enemy) of liberation by mere wisdom does not not need to rely on upacāra when entering from the first dhyāna to the actual state of the second, because the upacāra that eliminates the obscuration of samāpatti must precede it. Secondly, concerning the characteristics of the upacāra that has become the essence of Vipaśyanā (insight).
ིད་ནི། རང་རང་གི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་དམིགས་རྣམ་སྦྱོང་བར་བྱེད་པའི་ཐབས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་དགེ་བ་རྩེ་གཅིག་པ་གང་ཞིག །ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོའི་རིགས་སུ་གྱུར་པའོ། །དབྱེ་ན། མངོན་པ་འོག་མ་ལས་ཉེར་བསྡོགས་བརྒྱད་པོ་རེ་རེ་ལས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུ་དགུར་ཕྱེ་ཞིང་། གོང་མ་ལས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དྲུག་གམ་བདུན་དུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །བདུན་ 3-2-78b པོའི་ངོས་འཛིན་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཁོ་ནར། བོད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་རྣམས་ཀྱི་འཆད་པ་དེ་ནི་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལས། བདུན་པོ་ལ་ནི་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གཉིས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་བདུན་པོའི་ངོས་འཛིན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལས་འབྱུང་བ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ཞིང་། ཉེར་བསྡོགས་ལ་བདུན་པོ་དེ་ལས་གཞན་མི་འཆད་པ་དང་། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཟག་མེད་ཀྱང་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ནི་འཇུག་པ་འཆོལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་ལ་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དེ་འདྲ་འབྱུང་ས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བདུན་པོ་ལ་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། བདེན་པའི་རྣམ་ཅན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོའི་ངོས་འཛིན་རྣམ་བཤད་དག་ལས་ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པས་རྟོགས་པར་སླའོ། །གཉིས་པ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བདུན་པོ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྒོམ་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་ས་བཅུ་རྣམས་སུ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོ་ལམ་སྒོམ་གྱི། ཉོན་མོངས་པའི་གཉེན་པོ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྤྱིར་དམན་པ་དང་། ཁྱད་པར་ཉན་ཐོས་དང་། དེ་ལས་ཀྱང་ཤེས་རབ་རྐྱང་པས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བདུན་པོ་དག་ལ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཚོགས་ལམ་ནས་དགྲ་བཅོམ་པའི་བར་ལ་བདུན་པོ་རིམ་ཅན་དུ་ 3-2-79a འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཚོགས་ལམ་དུ་བདེན་པ་རྣམས་ལ་མཚན་ཉིད་རབ་ཏུ་རིག་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། ངེས་འབྱེད་ཆ་བཞི་ལ་མོས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། རབ་ཏུ་དབེན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། སྒོམ་པའི་ལམ་དུ་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་པ་དགུ་པོ་སྤོང་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ལམ་བཞི་པོ་དག་ལ་ནི་དཔྱོད་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་ནི་སྦྱོར་བ་མཐའ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་སྦྱོར་བ་མཐའི་འབྲས་བུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་འཇོག་པར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལས་བཤད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཉེར
【現代漢語翻譯】 現在，爲了獲得各自的真實基礎，通過訓練專注的意念來積累善業，這成為對治煩惱障的對治品。 分類：在下部的《俱舍論》中，八種近分定中的每一種都分為九種無間道，用於斷除下部的煩惱。在上部，則分為六種或七種作意。 關於第七者的識別，僅具有寂靜和粗猛的相狀。西藏的論師們對此的解釋是錯誤的，因為在聲聞地中，第七者被解釋為具有寂靜和粗猛的相狀，以及具有真實的相狀兩種。 此外，聲聞地中出現的第七者的識別，應如實接受。如果近分定中不解釋第七者之外的內容，並且承認第一個近分定也是無漏的，那麼這些都是不恰當的，因為無漏法中不可能出現寂靜和粗猛的相狀。 因此，將七種作意分為具有寂靜和粗猛的相狀，以及具有真實的相狀兩種。第一種識別與各種論典中的解釋相同，因此很容易理解。第二種具有真實的相狀的七種作意，並非以菩薩為主而解釋，因為菩薩不會爲了對治煩惱障而特別專注於人無我。 正如經中所說：『菩薩在十地中修習對治所知障的道，而不是對治煩惱障的道。』 因此，一般來說，是以下劣者為主，特別是以聲聞為主，更進一步是以僅憑智慧獲得解脫者為主而解釋的，因為在第二禪以上的近分定的七種作意中，沒有解釋具有真實相狀的作意。從資糧道到阿羅漢果位，這七者是依次安立的。 在資糧道中，安立為對真理具有極度辨識的作意；在四加行道中，安立為由勝解產生的作意；安立為極度寂靜的作意；在修道中，對於斷除九種煩惱相，所依的四種道，安立為觀察的作意；對於金剛喻定，安立為究竟方便的作意；在現證阿羅漢果時，安立為究竟方便的果的作意，這是在聲聞地中解釋的。 因此，近分定...
【English Translation】 Now, in order to obtain their respective real basis, the accumulation of virtue through the practice of focused attention, which becomes the antidote to the afflictive obscurations. Classification: In the lower Abhidharma, each of the eight preparatory concentrations is divided into nine uninterrupted paths for abandoning the lower afflictions. In the upper, it is divided into six or seven types of attention. Regarding the identification of the seventh, it only has the aspect of serenity and coarseness. The explanations of the Tibetan commentators on this are mistaken, because in the Hearer's Ground, the seventh is explained as having two aspects: serenity and coarseness, and having the aspect of truth. Furthermore, the identification of the seventh that appears in the Hearer's Ground should be accepted as it is. If the preparatory concentration does not explain anything other than the seventh, and if it is admitted that the first preparatory concentration is also without outflows, then these are inappropriate, because it is impossible for the aspect of serenity and coarseness to appear in the outflowless. Therefore, the seven attentions are divided into two types: having the aspect of serenity and coarseness, and having the aspect of truth. The first identification is the same as the explanations in various treatises, so it is easy to understand. The seven attentions with the aspect of truth are not explained primarily with bodhisattvas in mind, because bodhisattvas do not specifically focus on the selflessness of persons in order to counteract afflictive obscurations. As it is said in the sutras: 'Bodhisattvas cultivate the path to counteract the obscurations of knowledge in the ten bhumis, not the path to counteract afflictive obscurations.' Therefore, in general, it is explained primarily with those of inferior capacity in mind, especially with hearers in mind, and even more so with those who attain liberation solely through wisdom, because the attentions of the preparatory concentrations above the second dhyana do not explain the attention with the aspect of truth. From the path of accumulation to the attainment of Arhatship, these seven are established in sequence. In the path of accumulation, it is established as the attention that has extreme discernment of the characteristics of the truths; in the four paths of preparation, it is established as the attention that arises from aspiration; it is established as the attention of extreme solitude; in the path of cultivation, for the four paths that depend on abandoning the nine aspects of afflictions, it is established as the attention of analysis; for the vajra-like samadhi, it is established as the attention of ultimate application; at the time of manifesting Arhatship, it is established as the attention of the fruit of ultimate application, as explained in the Hearer's Ground. Therefore, the preparatory concentration...
་བསྡོགས་ཟག་མེད་ལ་ཡིད་བྱེད་བདུན་ཀ་མི་སྲིད་དེ། ཡིད་བྱེད་དང་པོ་གཉིས་ཚོགས་སྦྱོར་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་ཅིག་ཆར་བ་ཁོ་ནའི་ཚུལ་དུ་འཆད་དགོས་ཏེ། བཅུ་དྲུག་པའི་རྗེས་སུ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་མི་ལྕོགས་པ་མེད་པས་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བ་རྣམས་ནི་ཅིག་ཆར་བ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི། འཕགས་པས་ཉེར་བསྡོགས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་གཞུང་ལུགས་ལྟར་ན་ནི་དེ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ཏེ། འཕགས་པས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་དག་ཡོད་པར་མཛོད་རྩ་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་དམན་པའི་འཕགས་པ་རྣམས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་གང་སྤོང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ཟག་མེད་ལམ་གྱིས་སྤོང་བ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་ཅིང་ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་བྱེད་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་སྤངས་པའི་མྱང་འདས་ 3-2-79b དོན་དུ་གཉེར་བ་རྣམས་ནི་དེའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་ངེས་པར་ཚོལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདྲ་དེས་དེའི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་རྒྱུད་ལ་ཡོད་བཞིན་དུ་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཚོལ་བར་བྱེད་ན་ཤིན་ཏུ་མི་མཁས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཙམ་ལས་མ་ཐོབ་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་ཁམས་གསུམ་ལ་ཆགས་བྲལ་ཅིག་ཆར་དུ་བྱེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་ནས་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་ཟིན་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་ནས་ས་ལྷག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་ཅིག་ཆར་དུ་བྱེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། དེ་ལྟར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་ཅིང་དེ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་མཐོང་ཆོས་ཞི་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། དཔེར་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་ཐར་པ་ལ་བརྩོན་འགྲུས་མི་རྩོམ་པ་ཞིག་ཡིན་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཚོར་བ་ལ་རོ་མྱངས་པས་ཁམས་གོང་མར་སྐྱེས་ནས་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་འགྲེལ་པ་རྒྱལ་སྲས་མ་ལྟར་ན། དབང་པོ་རྟུལ་པོ་གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བའི་རིགས་ཅན་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་ས་གོང་མ་གོང་མའི་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཉོན་མོངས་སྤངས་པའི་ཐར་བའི་ལམ་ལ་མི་གཞོལ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ས་འོག་མ་ལ་རགས་པར་ལྟ་བའི་ལམ་གྱིས་ཆགས་བྲལ་བྱེད་སྲིད་པ་ཙམ་མོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་རང་གི་འདོད་པ་ནི་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། གོང་དུ་འཕོ་བ་གང
【現代漢語翻譯】 如果七種作意在無漏的近分定中不可能存在，那是因為前兩種作意被說成是集合的緣故。這必須被解釋為一種同時發生的方式，因為在獲得第十六剎那之後，不可能再獲得初禪的近分定，因此，斷除煩惱者必須被認為是同時發生的。那麼，聖者是否會以具有寂靜和粗重相的近分定來斷除地獄的貪慾呢？按照聲聞部派的論典，這是被承認的，因為《俱舍論》的根本頌和註釋中說，聖者可以通過世間道獲得一來果和不還果。按照大乘宗義，下劣的聖者必定只能通過無漏道來斷除任何煩惱，因為有成立的理由，並且有對相反立場的破斥。成立的理由是，那些尋求斷除煩惱種子之涅槃的人，必定會尋求根除種子的對治法。如果這樣的人在相續中已經有了無漏的對治法，卻仍然尋求具有寂靜和粗重相的對治法，那將是非常不明智的。如果僅僅獲得了初禪的近分定，那麼必定只能同時斷除三界的貪慾，理由與之前所說相同。然而，如果已經先斷除了貪慾，然後獲得了禪定的正行，那麼必定只能依靠無漏的初禪等正行，同時斷除剩餘諸界的貪慾，因為他們有能力這樣做，並且爲了這個目的而努力斷除。如果是這樣，那麼所有的聲聞聖者不都會變成現法寂滅嗎？這沒有過失，例如，如果獲得了初禪正行的聲聞聖者不努力追求解脫，那麼他們會因為享受初禪的感受而投生到上界，然後實現涅槃。即便如此，按照《釋王之子經》的說法，如果根器遲鈍者是會到處轉移的型別，那麼他們會因為貪戀上界上界的安樂，而不傾向於斷除煩惱的解脫道。他們可能僅僅通過以地獄為粗重相的道來斷除貪慾。雖然如此，我自己的觀點是，在《攝類學》中，向上轉移的任何...
【English Translation】 If the seven types of attention are impossible in the Anantarya Samadhi (བསྡོགས་ཟག་མེད་, anāsrava-sāmagrī, 無漏和合, the collection of non-outflow), it is because the first two attentions are said to be a collection. This must be explained as a simultaneous occurrence, because after obtaining the sixteenth moment, it is impossible to obtain the first dhyana's Anantarya Samadhi, therefore, those who abandon afflictions must be considered as simultaneous. Then, do the noble ones abandon attachment to the lower realms with the aspect of serenity and coarseness of the Anantarya Samadhi? According to the tenets of the Śrāvakayāna school, this is acknowledged, because the root verses and commentaries of the Abhidharmakośa state that the noble ones can attain the fruits of Sakṛdāgāmin and Anāgāmin through worldly paths. According to the tenets of the Mahāyāna, inferior noble ones must abandon any afflictions only through the path of non-outflow, because there is a reason for establishing this, and there is a refutation of the opposite position. The reason for establishing this is that those who seek the nirvāṇa of abandoning the seeds of afflictions will definitely seek the antidote that uproots those seeds. If such a person already has the non-outflow antidote in their continuum, but still seeks the antidote with the aspect of serenity and coarseness, then it would be very unwise. If one has only attained the Anantarya Samadhi of the first dhyana, then one must abandon attachment to the three realms simultaneously, for the same reason as stated before. However, if one has abandoned attachment beforehand and then attained the actual state of dhyana, then one must rely only on the non-outflow actual state of the first dhyana, etc., to abandon attachment to the remaining realms simultaneously, because they have the ability to do so and strive to abandon them for this purpose. If that is the case, then wouldn't all Śrāvaka noble ones become those who attain peace in this very life? There is no fault in this, for example, if a Śrāvaka noble one who has attained the actual state of the first dhyana does not strive for liberation, then they will be born in the higher realms by savoring the feeling of the first dhyana and then realize nirvāṇa. Even so, according to the Explanation of the Royal Son, if a dull person is the type who transmigrates everywhere, then they will not incline towards the path of liberation from abandoning afflictions because of their craving for the happiness of the higher and higher realms. They may only abandon attachment through the path of seeing the lower realms as coarse. Nevertheless, my own view is that in the Compendium of Manifest Knowledge, any upward transfer...
་ 3-2-80a ཞེ་ན། གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་སུ་ས་ནས་སར་སྐྱེ་ཞིང་། འོག་མིན་གྱི་བར་དུ་ཞུགས་ནས། ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ནི་གནས་གཙང་མ་ལྔར་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། འཕགས་པ་གཟུགས་ཁམས་གནས་རིས་བཅུ་བདུན་པོ་ཐམས་ཅད་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ནི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་འདོད་པ་ཡིན་པས་འདིར་ཁས་མི་བླང་ངོ་། །གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་ནི། འཕགས་པས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་ནས་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་ན། ཇི་སྐད་དུ། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་མེད། །ཅེས་བྱ་བའི་ལུང་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ནི། གོང་འོག་ལ་ཞི་རགས་སུ་ལྟ་བ་དེ་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་འཕགས་པས་ལམ་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་ས་དང་ས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པ་དེ་ལྟ་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལས། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འགྲོ་བ་དེ་ཡང་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། འཆིང་བ་མཐའ་དག་ཡོད་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་དང་། འཆིང་བ་མ་ཚང་བའི་སློབ་པ་རྣམས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། དེ་འདྲའི་སློབ་པ་དེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དབང་དུ་བྱས་པར་འཆད་དགོས་པ་ནི་ལུང་དང་རིགས་པ་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལས། གང་དག་ཚེ་འདི་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཁོ་ནས་འགྲོ་བར་འགྱུར་ཞིང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་མ་ཡིན་པའི་གང་ཟག་དུ་ཡོད་ཅེ་ན། སྨྲས་པ། བཞི་སྟེ། ཆོས་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་པ་ཐམས་ཅད་དང་། ཆོས་འདི་པ་ཡིན་ཡང་སྔོན་ཞི་གནས་སྤྱོད་སྤྱོད་པ་དབང་པོ་རྟུལ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ 3-2-80b དབང་པོ་རྣོ་ཡང་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཡོངས་སུ་མ་སྨིན་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཕྱི་མ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་ཅིང་ཚེ་འདི་ལ་མ་ཡིན་པ་སྟེ། གང་ཟག་དེ་བཞི་ནི་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འགྲོ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་བར་པ་གཉིས་ནི་ཆོས་འདི་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། ཉན་ཐོས་ལ་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ཚེ་འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་མི་འདོད་པའི་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པ་ཞིག་སྲིད་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཕྱི་མ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འདོད་པ་ཞེས་ཚིག་གི་ཟུར་ཕྱིན་པར་སྨོས་པ་ལ་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་ཇི་སྲིད་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཙམ་ཡང་མི་སྤོང་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་མ་སྤངས་བཞིན་དུ་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཉེར་བསྡོགས་གཉིས་པོ་གང་ལ་ཡང་མ་བརྟེན་པར་སེམས་གནས་པའི་ཐབས་དགུ་པོ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་གོང་མའི་དངོ
【現代漢語翻譯】 問：如果經中說『於色界從地至地生，乃至入於色究竟天』，那麼這句話的意思是指依次生於五凈居天。聖者於色界十七處受生，是聲聞部派的觀點，此處不予採納。第二，關於損害：如果聖者依賴寂靜和粗猛相的加行，對下地生起離貪，那麼就與『見諦者無有退轉』的教證相違背。因為能使眾生投生於上地的業的根本，除了將上下地視為寂靜和粗猛之外，沒有其他。如果有人認為，聖者不可能通過具有寂靜和粗猛相的道，對各個地生起離貪。那麼，這與聲聞藏中所說的『以世間道而行者，也有兩種，即具有一切束縛的異生和束縛不全的學道者』相矛盾。答：沒有過失。因為必須將這種學道者解釋為是菩薩的範疇，這有教證和理證。第一，如聲聞藏中所說：『若有於此生中唯以世間道而行，而非以出世間道者，有何人耶？答：有四種人，即所有外道，以及雖是內道，但先前修習止住行，根器遲鈍者；同樣，根器敏銳，但善根尚未成熟者；以及來世獲得菩提，而非於此生獲得菩提的菩薩。這四種人於此生中唯以世間道而行。』其中中間的兩種是指內道的異生，而不是指聲聞。否則，如果存在不希望於此生獲得菩提的聲聞聖者，以世間道生起離貪，那麼說『希望于來世獲得菩提的菩薩』就沒有意義了。理證是：菩薩們在沒有圓滿福德資糧之前，甚至連對欲界的煩惱都不捨棄。即使如此，在沒有捨棄煩惱的情況下，於色界受生時，不依賴觀的自性，即兩種加行中的任何一種，僅僅依賴九種住心的方法，就能獲得上地的實有。 問：如果經中說『於色界從地至地生，乃至入於色究竟天』，那麼這句話的意思是指依次生於五凈居天。聖者於色界十七處受生，是聲聞部派的觀點，此處不予採納。第二，關於損害：如果聖者依賴寂靜和粗猛相的加行，對下地生起離貪，那麼就與『見諦者無有退轉』的教證相違背。因為能使眾生投生於上地的業的根本，除了將上下地視為寂靜和粗猛之外，沒有其他。如果有人認為，聖者不可能通過具有寂靜和粗猛相的道，對各個地生起離貪。那麼，這與聲聞藏中所說的『以世間道而行者，也有兩種，即具有一切束縛的異生和束縛不全的學道者』相矛盾。答：沒有過失。因為必須將這種學道者解釋為是菩薩的範疇，這有教證和理證。第一，如聲聞藏中所說：『若有於此生中唯以世間道而行，而非以出世間道者，有何人耶？答：有四種人，即所有外道，以及雖是內道，但先前修習止住行，根器遲鈍者；同樣，根器敏銳，但善根尚未成熟者；以及來世獲得菩提，而非於此生獲得菩提的菩薩。這四種人於此生中唯以世間道而行。』其中中間的兩種是指內道的異生，而不是指聲聞。否則，如果存在不希望於此生獲得菩提的聲聞聖者，以世間道生起離貪，那麼說『希望于來世獲得菩提的菩薩』就沒有意義了。理證是：菩薩們在沒有圓滿福德資糧之前，甚至連對欲界的煩惱都不捨棄。即使如此，在沒有捨棄煩惱的情況下，於色界受生時，不依賴觀的自性，即兩種加行中的任何一種，僅僅依賴九種住心的方法，就能獲得上地的實有。
【English Translation】 Q: If it is said in the sutra, 'In the Realm of Form, they are born from realm to realm, and enter into Akanistha (འོག་མིན།, the highest of the form realm heavens)', then the meaning of this statement is intended to refer to being born successively in the Five Pure Abodes. The idea that noble ones take birth in all seventeen abodes of the Form Realm is a view held by the Sravaka (ཉན་ཐོས།, Hearer) schools, and is not accepted here. Second, regarding the objection: If noble ones rely on the approximation characterized by serenity and coarseness to generate detachment from the lower realms, then it would contradict the scriptural statement 'Those who have seen the truth do not regress.' This is because the basis for the karma that propels beings to be born in higher realms is none other than viewing the higher and lower realms as serene and coarse. If someone argues that it is impossible for noble ones to generate detachment from each realm through a path characterized by serenity and coarseness, then this contradicts what is said in the Sravaka Pitaka (ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས།, Hearer's Ground): 'Those who proceed by the worldly path are also of two types: ordinary beings who have all the bonds, and trainees who do not have all the bonds.' A: There is no fault. This kind of trainee must be explained as being within the scope of Bodhisattvas, and this is supported by scripture and reason. First, as it is said in the Sravaka Pitaka: 'Who are those who, in this life, proceed only by the worldly path and not by the supramundane path?' It is said: 'There are four: all those who are external to this Dharma, and those who, although within this Dharma, previously practiced abiding in serenity and have dull faculties; similarly, those who have sharp faculties but whose roots of virtue have not fully ripened; and Bodhisattvas who will attain enlightenment in a future life and not in this life. These four types of individuals proceed by the worldly path in this very life.' The middle two of these refer to ordinary beings within this Dharma, and not to Sravakas. Otherwise, if there were Sravaka noble ones who do not wish to attain enlightenment in this life and generate detachment through the worldly path, then there would be no purpose in specifically mentioning 'Bodhisattvas who wish to attain enlightenment in a future life.' The reasoning is: Bodhisattvas do not abandon even the afflictions of desire until they have fully perfected the accumulation of merit. Even so, when they take birth in the Form Realm without abandoning these afflictions, they can attain the reality of the higher realms by relying solely on the nine methods of abiding the mind, without relying on either of the two approximations that are the nature of insight. Q: If it is said in the sutra, 'In the Realm of Form, they are born from realm to realm, and enter into Akanistha (འོག་མིན།, the highest of the form realm heavens)', then the meaning of this statement is intended to refer to being born successively in the Five Pure Abodes. The idea that noble ones take birth in all seventeen abodes of the Form Realm is a view held by the Sravaka (ཉན་ཐོས།, Hearer) schools, and is not accepted here. Second, regarding the objection: If noble ones rely on the approximation characterized by serenity and coarseness to generate detachment from the lower realms, then it would contradict the scriptural statement 'Those who have seen the truth do not regress.' This is because the basis for the karma that propels beings to be born in higher realms is none other than viewing the higher and lower realms as serene and coarse. If someone argues that it is impossible for noble ones to generate detachment from each realm through a path characterized by serenity and coarseness, then this contradicts what is said in the Sravaka Pitaka (ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས།, Hearer's Ground): 'Those who proceed by the worldly path are also of two types: ordinary beings who have all the bonds, and trainees who do not have all the bonds.' A: There is no fault. This kind of trainee must be explained as being within the scope of Bodhisattvas, and this is supported by scripture and reason. First, as it is said in the Sravaka Pitaka: 'Who are those who, in this life, proceed only by the worldly path and not by the supramundane path?' It is said: 'There are four: all those who are external to this Dharma, and those who, although within this Dharma, previously practiced abiding in serenity and have dull faculties; similarly, those who have sharp faculties but whose roots of virtue have not fully ripened; and Bodhisattvas who will attain enlightenment in a future life and not in this life. These four types of individuals proceed by the worldly path in this very life.' The middle two of these refer to ordinary beings within this Dharma, and not to Sravakas. Otherwise, if there were Sravaka noble ones who do not wish to attain enlightenment in this life and generate detachment through the worldly path, then there would be no purpose in specifically mentioning 'Bodhisattvas who wish to attain enlightenment in a future life.' The reasoning is: Bodhisattvas do not abandon even the afflictions of desire until they have fully perfected the accumulation of merit. Even so, when they take birth in the Form Realm without abandoning these afflictions, they can attain the reality of the higher realms by relying solely on the nine methods of abiding the mind, without relying on either of the two approximations that are the nature of insight.
ས་གཞི་མངོན་དུ་བྱས་ཏེ། ས་དེའི་ཚོར་བ་ལ་རོ་མྱང་བའི་སྲེད་པས་གསོས་བཏབ་ནས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཐུའི་ཁྱད་པར་ཐོབ་པ་རྣམས་ནི་གོང་མའི་དངོས་གཞི་ལས་མ་ཉམས་བཞིན་དུ་འོག་མར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དང་། འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མ་སྤངས་བཞིན་དུ་གོང་མར་སྐྱེ་བ་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་ཞི་གནས་དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ས་འོག་མ་འོག་མས་བསྡུས་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞི་གནས་རྐྱང་པས་དངོས་གཞི་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ནུས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། མི་ནུས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ 3-2-81a ཡོད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། དེ་ཡིས་དེ་ནི་འཕེལ་བྱས་ནས། །འཕེལ་བ་རིང་དུ་སོང་བ་ཡིས། །དངོས་གཞིའི་གནས་པ་དེས་ཐོབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་དེའི་ཚེ་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་བྱས་ན་བསམ་གཏན་ལས་མ་ཉམས་བཞིན་དུ་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་མི་ནུས་པའི་ཉེས་པ་ཡོད་དེ། ཁམས་གསུམ་གང་རུང་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་བྱང་སེམས་རྣམས་དེ་དང་དེར་སྐྱེ་བ་ལེན་མི་ནུས་པར་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། ཅིག་ཤོས་ཕྱིར་མི་འོང་བ་དང་། །ལྡན་ཕྱིར་སྤྲུལ་པས་རབ་ཏུ་སྒྲུབ། །ཅེས་གསལ་བར་གསུངས་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ཀྱང་ཞི་གནས་རྐྱང་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་དངོས་གཞི་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་ཅི། བྱེད་མི་ནུས་པ་ཞིག་གམ་ཞེ་ན། བྱེད་མི་ནུས་པ་ནི་དེས་ཉོན་མོངས་པའི་ནུས་པ་གཉིས་སོ་སོར་མི་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། བྱེད་ནུས་ཀྱང་མི་བྱེད་པ་ནི་ཉོན་མོངས་སྤངས་པའི་ཐར་པ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་གནས་པའི་ཉན་ཐོས་སྒོམ་ལམ་པ་དང་དེ་འདྲའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ཕྱིར་མི་འོང་དུ་འཇོག་མི་འཇོག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་དེ་ཉིད་དོ། །མདོར་ན་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་མན་ཆད་དུ་ནི་ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་སྔོན་རོལ་ཏུ་ཞི་གནས་འགྲོ་དགོས་པ་ནི་ལྷག་མཐོང་རང་གི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། ཡིད་བྱེད་བདུན་པ་ནས་དངོས་གཞིར་འཕོ་བའི་ཚེ་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་ཞི་གནས་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་ཏེ། ཚོར་བའི་དབང་པོ་འཕོ་དགོས་ཤིང་། དེ་ལ་དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྒྲིབ་པ་སེལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དངོས་གཞི། གཉིས་པ་དངོས་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། 3-2-81b ཡན་ལག་གམ་དམིགས་རྣམ་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་འོག་ས་ལས་འདས་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་གང་ཞིག །ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དང་ལྡན་པའོ། །དབྱེ་ན་གཉིས་ལས། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞིའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཡན་ལག་གི་སྒོ་ནས་སོགས་སོ། །དབྱ
【現代漢語翻譯】 爲了顯現基礎，必須通過品嚐那裡的感受的貪慾來滋養，從而獲得更高的轉生。菩薩（Bodhisattva，梵文，覺有情）獲得神通的殊勝之處在於，他們可以在不失去更高境界的本質的情況下獲得較低的轉生，並且可以在不捨棄較低境界的煩惱的情況下獲得更高的轉生。那時，奢摩他（藏文，zhi gnas，梵文，śamatha，梵文羅馬擬音，shamatha，寂止）也只是世俗的道路，因為上面已經說過，較低的境界被一個比一個低的境界所包含。僅僅通過奢摩他（藏文，zhi gnas，梵文，śamatha，梵文羅馬擬音，shamatha，寂止）也能顯現基礎，因為有能夠如此的論證，以及不能如此的妨害。 首先，《經莊嚴論》中說：『通過它使之增長，增長長久之後，就能獲得本質的住處。』那麼，菩薩（Bodhisattva，梵文，覺有情）如果在那時對較低的境界沒有貪戀，會有什麼過失呢？如果那樣做，就會有過失，即無法在不失去禪定的情況下獲得欲界的轉生。因為已經對三界（藏文，khams gsum，梵文，trayo dhātavaḥ，梵文羅馬擬音，trayo dhatavah，三有）中的任何一界沒有貪戀的菩薩（Bodhisattva，梵文，覺有情），無法在那一界獲得轉生。《經莊嚴論》中清楚地說：『因為與不還者相應，所以通過化身來成辦。』那麼，聲聞（藏文，nyan thos，梵文，śrāvaka，梵文羅馬擬音，shravaka，聽者）難道不能僅僅通過奢摩他（藏文，zhi gnas，梵文，śamatha，梵文羅馬擬音，shamatha，寂止）的近分定來顯現基礎嗎？是不能做到，還是能做到而不做呢？不能做到是因為他們不能區分煩惱的兩種力量；能做到而不做是因為他們追求捨棄煩惱的解脫。 如果瞭解了這些，那麼安住在禪定基礎上的聲聞（藏文，nyan thos，梵文，śrāvaka，梵文羅馬擬音，shravaka，聽者）修道者和類似的菩薩（Bodhisattva，梵文，覺有情）是否被安立為不還者，其判斷標準也在於此。總之，在第三禪以下，必須在成為毗缽舍那（藏文，lhag mthong，梵文，vipaśyanā，梵文羅馬擬音，vipashyana，勝觀）自性的近分定之前進行奢摩他（藏文，zhi gnas，梵文，śamatha，梵文羅馬擬音，shamatha，寂止），因為這是毗缽舍那（藏文，lhag mthong，梵文，vipaśyanā，梵文羅馬擬音，vipashyana，勝觀）自身不可或缺的因。從第七作意轉變為基礎時，必須顯現奢摩他（藏文，zhi gnas，梵文，śamatha，梵文羅馬擬音，shamatha，寂止），作為等持障礙的對治，因為必須轉變感受的根，並且必須消除其相應的障礙。 正行。 第二，正行的定義是： 通過支分或所緣的任何方式，超越下地的專注一境之心，並且具有利益的支分。分為兩種，禪定的正行的定義是：通過支分的方式等等。
【English Translation】 To manifest the basis, one must be nourished by the craving to taste the feeling of that place, thereby taking birth in a higher realm. The special quality of Bodhisattvas (Bodhisattva, Sanskrit, being of enlightenment) is that they can take birth in a lower realm without losing the essence of the higher realm, and they must take birth in a higher realm without abandoning the afflictions of the lower realm. At that time, shamatha (Tibetan, zhi gnas, Sanskrit, śamatha, Romanized Sanskrit, shamatha, calm abiding) is also only a worldly path, because it has already been said above that the lower realms are encompassed by one lower than the other. It is also possible to manifest the basis through shamatha (Tibetan, zhi gnas, Sanskrit, śamatha, Romanized Sanskrit, shamatha, calm abiding) alone, because there is proof that it is possible, and harm in it not being possible. Firstly, the Ornament for the Sutras says: 'Through it, it is made to grow, and through the long duration of growth, the abiding place of the essence is attained.' So, what fault would there be if a Bodhisattva (Bodhisattva, Sanskrit, being of enlightenment) were to be without attachment to the lower realm at that time? If that were done, there would be the fault of not being able to take birth in the desire realm without losing the dhyana (Sanskrit, meditation). Because Bodhisattvas (Bodhisattva, Sanskrit, being of enlightenment) who have already become detached from any of the three realms (Tibetan, khams gsum, Sanskrit, trayo dhātavaḥ, Romanized Sanskrit, trayo dhatavah, three realms), cannot take birth in that realm. The Ornament for the Sutras clearly states: 'Because it is associated with the non-returner, it is accomplished through emanation.' So, why can't a Shravaka (Tibetan, nyan thos, Sanskrit, śrāvaka, Romanized Sanskrit, shravaka, hearer) also manifest the basis through the proximity attainment of shamatha (Tibetan, zhi gnas, Sanskrit, śamatha, Romanized Sanskrit, shamatha, calm abiding) alone? Is it that they cannot do it, or that they can do it but do not? They cannot do it because they do not distinguish the two powers of the afflictions; they can do it but do not because they seek liberation from abandoning the afflictions. If one understands this, then the criterion for whether a Shravaka (Tibetan, nyan thos, Sanskrit, śrāvaka, Romanized Sanskrit, shravaka, hearer) on the path of meditation who abides in the basis of dhyana (Sanskrit, meditation) and a similar Bodhisattva (Bodhisattva, Sanskrit, being of enlightenment) are established as non-returners also lies in this. In short, below the third dhyana (Sanskrit, meditation), shamatha (Tibetan, zhi gnas, Sanskrit, śamatha, Romanized Sanskrit, shamatha, calm abiding) must precede the proximity attainment that has become the nature of vipashyana (Tibetan, lhag mthong, Sanskrit, vipaśyanā, Romanized Sanskrit, vipashyana, insight), because it is an indispensable cause for vipashyana (Tibetan, lhag mthong, Sanskrit, vipaśyanā, Romanized Sanskrit, vipashyana, insight) itself. When transitioning from the seventh attention to the basis, shamatha (Tibetan, zhi gnas, Sanskrit, śamatha, Romanized Sanskrit, shamatha, calm abiding) must be manifested as an antidote to the obscuration of samadhi (Sanskrit, concentration), because the faculty of feeling must be transformed, and its corresponding obscuration must be eliminated. The Actual State. Secondly, the definition of the Actual State is: A one-pointed mind that has transcended the lower grounds through any of the limbs or objects, and which possesses the limbs of benefit. It is divided into two types, the definition of the Actual State of Dhyana (Sanskrit, meditation) is: through the limbs, etc.
ེ་ན་བཞི་ལས། མཚན་ཉིད་ནི། རྟོག་དཔྱོད་དང་། ནང་རབ་ཏུ་དང་བ་དང་། དྲན་ཤེས་བཞིན་བཏང་སྙོམས་གསུམ་དང་། དྲན་པ་ཡང་དག་དང་། བཏང་སྙོམས་ཡང་དག་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་གིས་འོག་ས་ལས་འདས་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་གང་ཞིག །རིམ་པ་བཞིན་དུ། དབེན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བདེ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བདེ་དང་། དགའ་བ་མེད་པའི་བདེ་བ་དང་། ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ལྡན་པ་རྣམས་སོ། །མཚན་ཉིད་འདི་དག་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་རྣམས་དང་། ཞི་གནས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་རྐྱང་པས་སྒྲུབ་པའི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་རྣམས་ལའང་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །བསམ་གཏན་བཞི་པོ་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་གཉིས་དང་། བཞི་ལྡན་གཉིས་སུ་བཤད་པ་འདི་དག་ཀྱང་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་གཉིས་ཀ་བསྡོམས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་གཞི་རྐྱང་པའི་ཡན་ལག་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་གཞིའི་ཚེ་རྟོག་དཔྱོད་སོགས་དེ་དག་ས་འོག་མའི་གཉེན་པོར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཁྱད་པར་ཅན་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་སྔ་མ་རྣམས་དངོས་གཞིའི་གནས་སྐབས་ན་རྟོག་དཔྱོད་སོགས་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་ཏུ་ཡོད་པ་དེ་དག་གི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་ཡོད་པ་རྣམས་ཐག་སྲིང་གི་གཉེན་པོ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ནས་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་ལེགས་ 3-2-82a པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་གིས། ཞེས་པ་སྤོང་བ་གཉེན་པོ་ལ་མ་བཤད་ན་སྐབས་དོན་བོར་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དགའ་བདེ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། དགའ་བ་ནི་ཚོར་བ་ཡིད་བདེ་ཁོ་ན་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལུང་རྣམ་གཉིས་ཕྱིར་དགའ་ཡིད་བདེ། །ཅེས་གསུངས་ལ། ལུང་གཉིས་པོ་ཡང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལ་འཆད་པར། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀ་མཐུན་པར་ཁས་ལེན་ནོ། །བདེ་བ་ལ། བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། གསུམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་སྡེ་པས་ཚོར་བ་བདེ་བ་ལ་འདོད་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ན་རེ། ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་བདེ་བ་ལ་འདོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཚོར་ལ་བཤད་ན་ནི། དབང་ཤེས་ཀྱི་ས་པ་ཡིན་པས་ཡིད་ཀྱི་ས་པར་མི་རུང་ལ། དེར་མི་རུང་བ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡིད་ཀྱི་ས་པར་བཤད་ན་ནི་དེའི་འཁོར་དུ་ཚོར་བ་དགའ་བདེ་རྫས་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་བྱུང་བས་རྫས་མཚུངས་ཉམས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་ན་རེ། བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། བསམ་གཏན་བཞི་པ་དེ་ཡང་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་བདེ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་བདེ་བ་ཡང་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་བདེ་བ་ལ་བྱེད་དགོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་
【現代漢語翻譯】 那麼，四禪的體性是什麼呢？體性是：覺觀（rtog dpyod），內凈（nang rab tu dang ba），喜、樂、舍（dga' bde btang snyoms）三種，正念（dran pa yang dag），以及舍清凈（btang snyoms yang dag），這些都是作為對治支，能使心一境性超越下層境界的因素。次第是：由遠離所生的喜樂，由禪定所生的喜樂，無喜之樂，以及具足舍受作為利益之支。這些體性既適用於無漏的真實本體，也適用於僅以寂止的近分所成就的禪定本體。 這四種禪定被說成是具有五支和四支兩種，這是將近分和真實本體兩者合在一起說的，並非僅指真實本體的支分。因為在真實本體的階段，覺觀等不能作為下層境界的對治。例如，如同第一禪的特殊真實本體一樣。因此，先前的論師們認為，在真實本體的階段，覺觀等作為對治支存在，是考慮到它們具有相似的相續，可以作為粗重煩惱的對治，所以才將它們列為對治支。這種說法是不正確的，因為如果『對治支』不解釋為『捨棄對治』，就會失去其意義。那麼，喜和樂兩者有什麼區別呢？喜僅僅是指悅意的感受。正如經中所說：『因二理故名為喜，悅意即是喜。』這兩部經在解釋《般若經》時，大小乘都一致承認。樂分為兩種情況：就初禪和二禪而言，以及就三禪而言。前者，經部宗認為是樂受，而毗婆沙宗則認為必須是身輕安之樂。如果說是身受，那麼它屬於五根識的範疇，不能屬於意識的範疇。如果不能屬於意識的範疇，就不能成為禪定。如果說是意識的範疇，那麼在其相應的法中，喜和樂作為不同的實體同時產生，就會失去實體相同性。瑜伽行派則認為，毗婆沙宗的觀點也是不合理的，因為第四禪也有身輕安之樂，而且第三禪的樂也必須被認為是身輕安之樂。因此，
【English Translation】 So, what are the characteristics of the four Dhyanas (meditative absorptions)? The characteristics are: Vitarka (thought) and Vicara (discernment), inner purity (nang rab tu dang ba), joy (dga'), happiness (bde ba), and equanimity (btang snyoms), correct mindfulness (dran pa yang dag), and pure equanimity (btang snyoms yang dag), which are the factors of antidote that enable the mind's one-pointedness to transcend the lower realms. The order is: the joy and happiness born of seclusion, the joy and happiness born of Samadhi (concentration), the happiness without joy, and possessing equanimity as a beneficial factor. These characteristics apply to both the stainless reality and the reality of Dhyana achieved solely through the proximity of Shamatha (tranquility). These four Dhyanas are described as having five factors and four factors, which is a combination of both proximity and the actual entity. It does not refer to the factors of the actual entity alone. Because in the stage of the actual entity, Vitarka etc. cannot serve as antidotes to the lower realms. For example, like the special actual entity of the first Dhyana. Therefore, the former teachers believed that in the stage of the actual entity, Vitarka etc. exist as antidotal factors, considering that they have similar continuums and can serve as antidotes to coarse afflictions, so they were listed as antidotal factors. This statement is incorrect, because if 'antidotal factor' is not explained as 'abandoning antidote', it will lose its meaning. So, what is the difference between joy and happiness? Joy refers only to pleasant feelings. As the sutra says: 'Because of two reasons, it is called joy, pleasantness is joy.' These two sutras are unanimously accepted by both Mahayana and Hinayana when explaining the Prajnaparamita Sutra. Happiness is divided into two situations: in terms of the first and second Dhyanas, and in terms of the third Dhyana. The former, the Sautrantika school believes it is pleasant feeling, while the Vaibhashika school believes it must be the happiness of physical pliancy. If it is said to be physical sensation, then it belongs to the realm of the five sense consciousnesses and cannot belong to the realm of consciousness. If it cannot belong to the realm of consciousness, it cannot be Samadhi. If it is said to belong to the realm of consciousness, then in its corresponding Dharma, joy and happiness arise simultaneously as different entities, which will lose the sameness of entities. The Yogacara school believes that the view of the Vaibhashika school is also unreasonable, because the fourth Dhyana also has the happiness of physical pliancy, and the happiness of the third Dhyana must also be considered as the happiness of physical pliancy. Therefore,
ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་སིམ་པར་མྱོང་བ་གཅིག་ཉིད་དབང་པོ་རྟེན་བཅས་ཀྱི་ལུས་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ཆ་ནས་བདེ་བ་དང་། ཡིད་ཤེས་འཁོར་བཅས་དགའ་རྣམས་ཀྱིས་ཚིམ་པར་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་དགའ་བ་ཞེས་མིང་བཏགས་པར་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་བདེ་ 3-2-82b བ་ནི་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་སིམ་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཉིད་ལ་འཆད་པར་སྡེ་པ་ཐམས་ཅད་འདོད་པ་མཐུན་ལ། དེར་དགའ་བའི་མིང་གི་འདོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དགའ་བ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་དང་བྲལ་བའོ། །ཡང་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པའི་བཏང་སྙོམས་དང་། ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པའི་བཏང་སྙོམས་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་སོ། །མདོར་ན་འདིར་རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་འཇོག་རྒྱུའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ནི། སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཁྱད་པར་འགྲུབ་བྱེད་དང་། རྣམ་སྨིན་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་རྒྱུ་དང་། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ནི་བྱེད་རྒྱུ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ །དེ་འདྲ་དེ་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་འགྱུར་ན་རང་སའི་སྲེད་པས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ནའོ། །མངོན་པ་གོང་མར་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་བཤད་པ་མེད་ལ། འོག་མར་དེ་ལ་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ནི་དེའི་རྫས་རྒྱུན་ཡིན་པ་ལ་བསམས་པ་སྟེ། ས་བོན་རུལ་བ་བཞིན་ནོ། །དག་པ་བ་ཡིན་ཀྱང་རང་སའི་སྲེད་པས་རོ་མྱང་བ་དང་བྲལ་བ་དེའི་ཚེ་ནི་རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་མི་བཞག་སྟེ། རྣམ་ཐར་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། གཟུགས་མེད་ཞི་བའི་རོ་མྱང་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བ་དེའི་ཚེ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་དུ་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སྙོམས་འཇུག་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་སོགས་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་ནི་མངོན་པ་འོག་མའི་ཚིག་བགྲོས་དང་ཅུང་ཟད་མཐུན་ཀྱང་ཧ་ཅང་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་བོད་སྔ་མ་དག །དག་པ་ 3-2-83a བའི་ངོས་འཛིན་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ལ་འཆད་པ་ཡང་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་པ་ཕལ་ཆེ་བ་དང་། ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཉེར་བསྡོགས་དག་པ་པ་མཐའ་དག་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་མ་གྱུར་པའི་སྙོམས་འཇུག་གོ །འོ་ན་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་གང་རུང་དེ་ཟག་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ལམ་བདེན་དུ་ཐལ་བས་སོ། །དེས་ན་དག་པ་བ་ཁོ་ནའོ། །བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ལ་དག་པ་པ་ཇི་ལྟར་འཇོག་ཅེ་ན། དག་པ་པའི་ངོས་འཛིན་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ལ་བསམས་ནས་དེ་ལྟར་རྒོལ
【現代漢語翻譯】 關於意識及其伴隨者的感受，體驗平靜的唯一方式，從有助於感官和所依之身的角度來說，稱為快樂；從意識及其伴隨者感到滿足的角度來說，稱為喜悅。第二，所有學派都一致認為，第三禪定的快樂是指體驗平靜的意識及其伴隨者。在那裡，喜悅的名稱的依據是，喜悅遠離了煩惱的全面纏繞。那麼，作為對治支而設立的舍和作為利益支而設立的舍，二者有什麼區別呢？第一種是遠離沉沒和掉舉的狀態的行舍，第二種是感受舍。總之，這裡作為因的等持和作為實際的等持，只有清凈的等持。而且，它被認為是異熟的差別成就者，異熟的直接因，以及器世間的作者。那麼，什麼時候它會變成因的等持呢？當它被自地的貪慾所染污的時候。在上部的論典中，沒有將染污的等持作為等持來解釋，而在下部論典中，用那個名稱來稱呼它，是考慮到它的物質連續性，就像腐爛的種子一樣。即使是清凈的，但如果它沒有品嚐到自地貪慾的滋味，那麼它就不會被認為是因的等持，因為它被認為是解脫。例如，當從無色界寂靜的滋味的障礙中解脫時，它就被認為是無色界的解脫。因此，將等持分為染污等三種，雖然與下部論典的措辭有些一致，但並不是很好。還有，以前的藏族人，將清凈的認識解釋為寂靜和粗大的相狀，也不是很好，因為大多數實際的清凈等持，以及所有成為寂止自性的近分定都不包括在內。那麼，應該怎麼理解呢？是沒有成為無漏自性的等持。那麼，是否承認生起于抉擇分順品的自性中的任何一個六禪定是無漏的呢？不是的，否則就會成為道諦。因此，只有清凈的。如果具有真實相狀的如何被認為是清凈的呢？考慮到清凈的認識具有寂靜和粗大的相狀，所以這樣反駁。 關於意識及其伴隨者的感受，體驗平靜的唯一方式，從有助於感官和所依之身的角度來說，稱為快樂；從意識及其伴隨者感到滿足的角度來說，稱為喜悅。第二，所有學派都一致認為，第三禪定的快樂是指體驗平靜的意識及其伴隨者。在那裡，喜悅的名稱的依據是，喜悅遠離了煩惱的全面纏繞。那麼，作為對治支而設立的舍和作為利益支而設立的舍，二者有什麼區別呢？第一種是遠離沉沒和掉舉的狀態的行舍，第二種是感受舍。總之，這裡作為因的等持和作為實際的等持，只有清凈的等持。而且，它被認為是異熟的差別成就者，異熟的直接因，以及器世間的作者。那麼，什麼時候它會變成因的等持呢？當它被自地的貪慾所染污的時候。在上部的論典中，沒有將染污的等持作為等持來解釋，而在下部論典中，用那個名稱來稱呼它，是考慮到它的物質連續性，就像腐爛的種子一樣。即使是清凈的，但如果它沒有品嚐到自地貪慾的滋味，那麼它就不會被認為是因的等持，因為它被認為是解脫。例如，當從無色界寂靜的滋味的障礙中解脫時，它就被認為是無色界的解脫。因此，將等持分為染污等三種，雖然與下部論典的措辭有些一致，但並不是很好。還有，以前的藏族人，將清凈的認識解釋為寂靜和粗大的相狀，也不是很好，因為大多數實際的清凈等持，以及所有成為寂止自性的近分定都不包括在內。那麼，應該怎麼理解呢？是沒有成為無漏自性的等持。那麼，是否承認生起于抉擇分順品的自性中的任何一個六禪定是無漏的呢？不是的，否則就會成為道諦。因此，只有清凈的。如果具有真實相狀的如何被認為是清凈的呢？考慮到清凈的認識具有寂靜和粗大的相狀，所以這樣反駁。
【English Translation】 Regarding the feeling of consciousness and its retinue, the very experience of tranquility, from the aspect of benefiting the senses and the body that serves as a basis, is called happiness; from the aspect of satisfying the consciousness and its retinue with joy, it is considered to be named joy. Secondly, all schools agree that the happiness of the third dhyana (meditative absorption) is explained as the very experience of tranquility of consciousness and its retinue. There, the justification for the name of joy is that joy is free from the all-encompassing entanglement of afflictions. Furthermore, what is the difference between equanimity established as an antidote and equanimity established as a benefit? The first is the equanimity of formations in a state free from sinking and agitation, while the second is the equanimity of feeling. In short, here, the samadhi (state of meditative concentration) that is the cause and the actual samadhi are only pure samadhi. Moreover, it is regarded as the accomplisher of the distinction of maturation, the direct cause of actual maturation, and the agent of the vessel world. So, when does such a thing become the samadhi of the cause? It is when it is completely afflicted by the craving of its own realm. In the higher Abhidharma (Buddhist philosophy), there is no explanation of afflicted samadhi as samadhi, but in the lower, it is named as such, considering it to be the continuation of its substance, like a rotten seed. Even if it is pure, if it has not tasted the flavor of craving for its own realm, then it is not regarded as the samadhi of the cause, because it is regarded as liberation. For example, when one is liberated from the obscuration of tasting the peace of the formless realms, it is regarded as the liberation of the formless realms. Therefore, dividing samadhi into three, such as afflicted, etc., although it is somewhat in accordance with the wording of the lower Abhidharma, it is not very good. Also, the earlier Tibetans, explaining the recognition of purity as having the aspect of serenity and coarseness, is also not good, because it does not encompass most of the actual pure samadhi and all of the pure access concentration that has become the nature of tranquility. So, what should it be understood as? It is the samadhi that has not become the nature of the uncontaminated. So, do you acknowledge that any of the six dhyanas (meditative absorptions) that arise in the nature of the qualities conforming to certainty are uncontaminated? No, otherwise it would be a fallacy of being the path truth. Therefore, it is only pure. How is it that something with the aspect of truth is regarded as pure? It is argued in this way, considering that the recognition of purity has the aspect of serenity and coarseness. Regarding the feeling of consciousness and its retinue, the very experience of tranquility, from the aspect of benefiting the senses and the body that serves as a basis, is called happiness; from the aspect of satisfying the consciousness and its retinue with joy, it is considered to be named joy. Secondly, all schools agree that the happiness of the third dhyana (meditative absorption) is explained as the very experience of tranquility of consciousness and its retinue. There, the justification for the name of joy is that joy is free from the all-encompassing entanglement of afflictions. Furthermore, what is the difference between equanimity established as an antidote and equanimity established as a benefit? The first is the equanimity of formations in a state free from sinking and agitation, while the second is the equanimity of feeling. In short, here, the samadhi (state of meditative concentration) that is the cause and the actual samadhi are only pure samadhi. Moreover, it is regarded as the accomplisher of the distinction of maturation, the direct cause of actual maturation, and the agent of the vessel world. So, when does such a thing become the samadhi of the cause? It is when it is completely afflicted by the craving of its own realm. In the higher Abhidharma (Buddhist philosophy), there is no explanation of afflicted samadhi as samadhi, but in the lower, it is named as such, considering it to be the continuation of its substance, like a rotten seed. Even if it is pure, if it has not tasted the flavor of craving for its own realm, then it is not regarded as the samadhi of the cause, because it is regarded as liberation. For example, when one is liberated from the obscuration of tasting the peace of the formless realms, it is regarded as the liberation of the formless realms. Therefore, dividing samadhi into three, such as afflicted, etc., although it is somewhat in accordance with the wording of the lower Abhidharma, it is not very good. Also, the earlier Tibetans, explaining the recognition of purity as having the aspect of serenity and coarseness, is also not good, because it does not encompass most of the actual pure samadhi and all of the pure access concentration that has become the nature of tranquility. So, what should it be understood as? It is the samadhi that has not become the nature of the uncontaminated. So, do you acknowledge that any of the six dhyanas (meditative absorptions) that arise in the nature of the qualities conforming to certainty are uncontaminated? No, otherwise it would be a fallacy of being the path truth. Therefore, it is only pure. How is it that something with the aspect of truth is regarded as pure? It is argued in this way, considering that the recognition of purity has the aspect of serenity and coarseness.
་བ་ཡིན་མོད་སྙོམས་འཇུག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་བ་ཡིན་ན་དག་པ་པ་ཉིད་ལས་མ་འདས་ཏེ། མཛོད་ལས། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་དགེ་བ་ནི། །དག་པ། ཞེས་དང་། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། རྣམ་པར་བྱང་བས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། །དགེ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དམིགས་རྣམ་གྱི་སྒོ་ནས་འོག་ས་ལས་འདས་པའི་ཞེས་སོགས་སམ། ཡང་ན། འདུ་ཤེས་ཀྱི་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་གང་ཞིག །ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དང་ལྡན་པའོ། །དབྱེ་ན། བཞི་ལས། མཚན་ཉིད་ནི། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའ་ལྟར་མཐའ་ཡས་སོ་སྙམ་པའི་མོས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། དེ་ཉིད་ལ་གསལ་སྣང་འཆད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་གང་ཞིག །ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ལྡན་པའོ། །ཞེས་སོགས་སྦྱར་རོ། །དེ་ཡང་སྦྱོར་བའི་དུས་ཀྱི་ཡིད་བྱེད་ནི་གཉེན་པོའི་ 3-2-83b ཡན་ལག་ཡིན་ལ། ཉེར་བསྡོགས་ཕྱི་མ་འདི་དག་གི་ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཡིད་བྱེད་ཟག་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་ཅིང་། ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་པའི་སྤོང་གཉེན་དུ་འགྱུར་ལ། ཞི་གནས་རྐྱང་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ནི་ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་སྤོང་གཉེན་མ་ཡིན་ཀྱང་། རང་རང་གི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་ནི་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་འགགས་པའི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱས་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་དམན་པའི་འཕགས་པ་རྣམས་ནི་ས་དེ་དང་དེར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ལ་ནི་རང་རང་གི་འོག་ས་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་དགོས་ཏེ། འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པར་ས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་ལེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། ཐེག་པ་དམན་པའི་འཕགས་པས་ནི་གོང་མའི་དངོས་གཞི་ལས་མ་ཉམས་བཞིན་དུ་ས་འོག་མར་སྐྱེ་བའི་མཐུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་ནི་དེ་ལྟར་ལེན་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཐོབ་པས་ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་སྟེང་གི་སེམས་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་བྲལ་བཞིན་དུ། དེའི་སྟེང་གི་དེར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ནུས་པ་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི། ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཉེར་བསྡོགས་བརྒྱད་ཀྱིས་ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་ངོ་ཞེས་གྲགས་པའི་ཉོན་མོངས་དེའི་མཚན་གཞི་གང་ཞེ་ན། སྤྱིར་ས་འོག་མའི་འདོད་ཆགས་དང་། ཁྱད་པར་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་སྤང་བྱ་ནི་འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་དང་། རྣམ་འཚེ་སྒོམ་སྤང་དུ་ 3-2-84a གྱུར་པ་གཉིས
【現代漢語翻譯】 雖然是禪定，但如果是屬於世間善的自性，那也不會超出清凈的範圍。《俱舍論》中說：『世間之善，即是清凈。』《攝大乘論》中說：『何為清凈？為善之故。』如是所說。 第二，無色界的本體之相是：從所緣和行相的角度來說，是超越地獄的等等。或者說，是對覺受的出離而一心專注，並且具有利益的支分。分類有四種。其相是：在加行的時候，先發起這樣的意樂，認為一切法都像虛空一樣無邊無際，然後對它進行明觀的等持以及相應的覺受，具有舍受作為利益的支分等等。可以這樣類推。 而且，加行時的作意是對治的支分。這些後續的近分，不可能生起成為具有觀自性的無漏作意。當生起寂靜和粗猛的行相時，它就成為對治地獄煩惱的對治品。如果生起為僅僅是止的自性，那麼它雖然不是對治地獄煩惱的對治品，但卻是對治障礙獲得各自本體的禪定的障礙。 即使如此，在本體的階段，地獄的煩惱也不會現行，因為已經現行了止息它們的非擇滅。然而，低劣的聖者們，如果要在那一界受生，就必須斷除對各自地獄的貪著，因為沒有斷除對地獄的貪著，就無法在上界受生。而且，異生和下乘的聖者，在沒有從上界的本體退失的情況下，是沒有能力在地獄受生的，因為沒有獲得現證空性的智慧。菩薩聖者則能夠這樣做，因為獲得了這種智慧，即使沒有平息地獄煩惱之上的心相續，也能夠現行在那之上受生的能力。 那麼，所謂的八近分具有觀的自性，能夠斷除地獄的煩惱，那麼這個煩惱的體性是什麼呢？一般來說，是地獄的貪慾，特別是初禪近分的所斷，是對欲的希求和成為修所斷的損害這二者。
【English Translation】 Although it is absorption, if it is a worldly virtue that has become the nature of absorption, then it does not go beyond purity itself. As it says in the Treasury of Knowledge: 'Worldly virtue is purity.' And in the Summary of All: 'How is it purified? For the sake of virtue.' As it is said. Secondly, the characteristic of the actual substance of the formless realm is: from the perspective of the object and aspect, it transcends the lower grounds, etc. Or, it is a single-pointed mind that arises from the ascertainment of perception, and possesses the limbs of benefit. Its divisions are four. Its characteristic is: at the time of application, one first generates the intention of thinking that all phenomena are as limitless as the sky, and then the samadhi that elucidates clarity on that very thing, along with its corresponding feeling, possesses equanimity as a limb of benefit, etc. Apply it in this way. Moreover, the mental activity at the time of application is a limb of antidote. These subsequent approximations cannot possibly arise as uncontaminated mental activities that have become the nature of insight. When they arise with the aspect of peace and roughness, they become the antidote to abandoning the afflictions of the lower ground. When they arise as the nature of mere calm abiding, then although they are not the antidote to abandoning the afflictions of the lower ground, they are the antidote to abandoning the obscurations of absorption that obstruct the attainment of their respective actual substances. Even so, at the time of the actual substance, the afflictions of the lower ground do not manifest, because the non-analytical cessation that stops them has manifested. However, inferior noble ones must be free from attachment to their respective lower grounds in order to take birth in that ground, because they cannot take birth in a higher ground without abandoning attachment to the lower ground. Moreover, ordinary beings and noble ones of the lower vehicle do not have the power to be born in the lower ground without falling from the actual substance of the higher ground, because they have not attained the wisdom that directly realizes emptiness. Bodhisattva noble ones are able to do so, because having attained it, they are able to manifest the power to take birth there above it, even while not pacifying the mindstream above the afflictions of the lower ground. So, what is the basis of the afflictions that are said to be abandoned by the eight approximations that have become the nature of insight? In general, it is the desire of the lower ground, and in particular, the object to be abandoned by the first approximation is the desire for desire and the harm that becomes the object to be abandoned by meditation, these two.
་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྷག་མཐོང་ཟག་བཅས་ཀྱི་མ་རིག་པ་དང་། ལྟ་བ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། ཐེ་ཚོམ་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟག་པ་མེད་པའི་སྒོམ་ལམ་ཡིན་ཀྱང་། ས་འོག་མའི་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཉན་རང་དང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ནུས་པ་གཉིས་ཀ་སྤོང་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ནི་སེམས་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དེ་སྤོང་ཡང་། སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ནུས་པ་དེ་མི་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། ནུས་པ་དེ་གཉིས་སོ་སོ་ཕྱེ་ནས་སྤོང་ནུས་པ་ཡང་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་ལ་བསམ་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བར་བཤད་ཀྱི། སྤྱིར་དེ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་རྨོངས་པ་དང་། ལྟ་བ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། ཁོང་ཁྲོ་བ་རྣམས་ནི་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ། ༈ འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན། གཉིས་པ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་རྣམ་གཞག་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་། བདག་པོའི་འབྲས་བུའོ། །དང་པོ་ནི། ཁམས་གོང་མའི་འགྲོ་བ་པ་དག་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། དེའི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ནོ། །དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ནི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུའོ། །དེར་སྐྱེ་བ་འཕེན་པའི་རྒྱུ་ནི་ཉེར་བསྡོགས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་དག་ཡིན་ལ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། ས་དེ་དང་དེའི་དངོས་གཞིའི་སྲེད་པ་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པར་ས་དེར་སྐྱེ་བ་ལེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འཕེན་བྱེད་གཅིག་ཉིད་ལ་འགྲུབ་བྱེད་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་བསམ་གཏན་ 3-2-84b གྱི་ས་རེ་རེ་ལ་གནས་གསུམ་གསུམ། གཟུགས་མེད་བཞི་ལ་ནི་གནས་གཞན་གྱི་དབྱེ་བ་མེད་ཀྱང་། མཐོ་དམའ་དང་བཟང་ངན་གྱི་དབྱེ་བས་འབྱེད་པར་འཆད་དོ། །འོ་ན་ཅི། ཚངས་རིས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་ལ་ཚངས་ཆེན་དུ་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོགས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གཅིག་ཉིད་ལ་འགྲུབ་བྱེད་མི་འདྲ་བའི་དབང་གིས་བསམ་གཏན་སོ་སོའི་གནས་གསུམ་པོ་གང་རུང་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་མ་རིག་པ་དེ་ཡིན་ན་འདོད་པར་གཏོགས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཚངས་རིས་ནས་ཚངས་ཆེན་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་རྟེན་ལ་དེར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཚངས་རིས་ནས་དེ་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བའང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཚངས་རིས་ནས་ཚངས་ཆེན་དུ་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་ས་གཅིག་པའི་གནས་གས
【現代漢語翻譯】 這是基於有漏見的無明，以及不能斷除見解、我慢和懷疑。即使是無漏的修道，也不能斷除下地的見道所斷的煩惱。此外，聲聞、緣覺和異生都能斷除貪慾的兩種力量，而菩薩能斷除使心續不寂靜的力量，卻不能斷除受生的力量。能夠區分並斷除這兩種力量，也是因為獲得了證悟空性的智慧。考慮到這一點，（有人）說菩薩是有意追求煩惱而不去斷除，但並非普遍地有意追求而不去斷除，因為對於具有煩惱的愚癡、見解、我慢和憤怒，一定是特意追求並斷除的。 第二，關於果報的分類，有兩種：異熟果和增上果。第一種是指上界眾生，第二種是指他們的器世界。它們的等流因是等流果。投生於彼處的因是具有寂靜和粗猛相的心所和心。成就之因一定是正行，因為如果對該地的貪愛沒有現前，就無法投生於該地。此外，對於唯一的投生之因，由於成就之因有小、中、大三種差別，因此每個禪定地都有三種住處。雖然無色界四處沒有其他住處的差別，但會根據高低和好壞來區分。 那麼，是否具有梵眾天的所依，就沒有投生為大梵天的業等呢？並非如此，因為對於唯一的投生之業，由於成就之因不同，所以會投生於各個禪定地的三種住處中的任何一個。如果投生於初禪的業是由遍行無明所引發，那麼它一定是屬於欲界的。那麼，從梵眾天投生到大梵天就不可能了，因為它的所依沒有投生於彼處的業等。如果這樣認為，那麼從梵眾天投生到梵眾天也不可能了。因此，從梵眾天投生到大梵天，就像同一地的三種住處一樣。
【English Translation】 This is based on the ignorance of contaminated insight, and because it cannot abandon views, arrogance, and doubt. Even if it is the uncontaminated path of meditation, it cannot abandon the afflictions that are abandoned by the path of seeing in the lower realms. Furthermore, Hearers, Solitary Realizers, and ordinary beings can abandon both powers of desire, while Bodhisattvas can abandon the power that does not pacify the mindstream, but they do not abandon the power of taking rebirth. Being able to distinguish and abandon these two powers separately is also because of obtaining the wisdom that realizes emptiness. Considering this, it is said that Bodhisattvas intentionally pursue afflictions and do not abandon them, but it is not generally intentionally pursuing and not abandoning them, because for afflictive ignorance, views, arrogance, and anger, it is certain that they are intentionally pursued and abandoned. Second, regarding the classification of fruition, there are two types: the result of maturation and the result of dominance. The first refers to beings in the upper realms, and the second refers to their container world. Their causal continuum is the result of a similar cause. The cause of being born there is the mental factors and mind that have the aspect of calmness and roughness, and the accomplishing cause is definitely only the actual absorption, because without the manifestation of craving for that place, one cannot take birth in that place. Furthermore, for the single projecting cause, due to the distinction of small, medium, and large accomplishing causes, each of the meditation grounds has three abodes. Although the four formless realms do not have distinctions of other abodes, they are explained to be distinguished by high and low, and good and bad. So, is it not the case that one who has the basis of the retinue of Brahma does not have the karma to be born as Great Brahma? It is not the case, because due to the different accomplishing causes for the single projecting karma, one takes birth in any of the three abodes of each meditation. If the ignorance that motivates the karma to project birth in the first dhyana belongs to the desire realm, then it is pervaded by it. Then, it would be impossible to be born from the retinue of Brahma to Great Brahma, because its basis does not have the karma to project birth there. If you think so, then it would also be impossible to be born from the retinue of Brahma to the retinue of Brahma. Therefore, being born from the retinue of Brahma to Great Brahma is like the three abodes of the same ground.
ུམ་པོ་འོག་མ་འོག་མ་ནས་གོང་མ་གོང་མར་སྐྱེ་བ་ལ་འོག་མ་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་མི་དགོས་ཏེ། གསུམ་པོ་ས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཚངས་རིས་དང་ཚངས་ཆེན་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུའི་སློམས་(སྙོམས་)འཇུག་ལ་ཉེར་བསྡོགས་མི་འདྲ་བའི་དབྱེ་བ་མེད་ཅིང་། དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ནས་དེར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ལ་ནི་རྟེན་དེ་ཉིད་ལ་དེར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསར་དུ་སོག་མི་དགོས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། བསམ་གཏན་གྱི་ས་གཞི་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། དངོས་གཞི་དག་པ་པ་གང་རུང་གིས་རང་ས་དེ་དང་དེ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་སྲིད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཟག་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ 3-2-85a སྙོམས་འཇུག་གོ །དབྱེ་ན། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བའི་ལུགས་ཀྱིས་སྲིད་རྩེ་མ་གཏོགས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་བདུན་ནོ། །འགོག་སྙོམས་ཀྱི་དུས་སུ། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་ཡོད་པ་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་ལུགས་ཡིན་ཀྱང་། རང་ལྡོག་ནས་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་པས་ཟག་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་མེད་ལ། དེ་ལྟ་ནའང་སྲིད་པ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་མི་འདོད་དེ། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཟིན་པས་སྲིད་པ་གསོ་བའི་རྐྱེན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་དེའི་རྣམ་ཐར་གྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་རྣམ་གྲངས་པའི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའོ། །བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན་ནི། སྐབས་དེར་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མེད་ཅིང་སྲིད་རྩེའི་སས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། དེར་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཟག་བཅས་སུ་འདོད་དོ། །ཡང་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་ཟག་མེད་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་ཆོས་མངོན་པ་སྨྲ་བ་དག་མཐུན་པར་འཆད་མོད། ཞིབ་ཏུ་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པ་ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ཅིག་དང་། རང་རང་གི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་དམིགས་རྣམ་སྦྱོང་བྱེད་ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་ལྟར་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། འོག་མའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་ནས་དེ་ལ་རྟེན་པའི་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་རང་ས་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་བྱེད་ནུས་པས། གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་ཀྱིས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཟིན་ཀྱང་། དེ་ནས་གཉིས་པའི་དངོས་གཞིར་འཇུག་པ་ལ་གཉིས་ 3-2-85b པའི་ཉེར་བསྡོགས་གཞན་ལ་རྟེན་མི་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པའི་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་སྔ་མ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག
【現代漢語翻譯】 從下層到上層的轉生，不需要對下層斷除貪戀，因為三者屬於同一地。正因為如此，梵天界和梵天大界的因的等持，沒有近似等持的不同區分。因為沒有這種區分，所以從那裡轉生到那裡，不需要在那個所依上新造能投生的業。否則，任何禪定的地基，無論是具有寂靜或粗猛相的近似等持，還是本體，只要斷除了對自身所在地的貪戀，就會成為輪迴的因。 無漏等持的解釋 第二，無漏等持的定義是：與現證無我的智慧相應的等持。分類：按照小乘共同的觀點，除了有頂之外的七種等持。在滅盡定的時候，不間斷地存在著無分別智慧，雖然這是小乘共同的觀點，但從自相的角度來說，它被承認為非相應的行蘊，因此不被承認為無漏等持。即便如此，它也不被認為是成就輪迴的因，因為被無分別智慧所攝持，所以不是滋養輪迴的助緣，而且它的等持被它的解脫所遍及。因此，它是超世間的。按照分別說者的觀點，那個時候沒有無漏的智慧，而且被有頂所攝持，因此是成就轉生的因，所以被認為是無漏的。還有，二禪以上的近似等持不可能有無漏。雖然法句論者一致這樣解釋，但需要詳細區分。因為它的近似等持，斷除對下層的貪戀，生起為勝觀的體性，以及爲了獲得各自的本體，而修習對治所緣的止觀的體性，有兩種。從前者來說是這樣解釋的，因為獲得了下層的本體之後，依靠它的無漏道能夠斷除對自身所在地的貪戀，所以上層的近似等持不需要斷除對下層的貪戀。即使初禪的無漏已經斷除了對初禪的貪戀，但要進入二禪的本體，並不需要依賴其他的二禪近似等持，因為圓滿對治煩惱的支分，僅僅依靠之前的就足夠了。
【English Translation】 In rebirth from lower to higher realms, there is no need to abandon attachment to the lower realms, because the three are of the same ground. Because it is so, there is no distinction of approaching absorption in the causal equipoise of Brahma realm and Great Brahma realm. Because there is no such distinction, there is no need to newly accumulate karma that propels rebirth on that basis in order to take rebirth from there to there. Otherwise, any meditative ground, whether it is an approaching absorption with aspects of quiescence or roughness, or the actual state, as long as it abandons attachment to its own ground, it would become the cause of existence. Explanation of uncontaminated equipoise Secondly, the definition of uncontaminated equipoise is: equipoise that is in accordance with the wisdom that directly realizes selflessness. Classification: According to the common vehicle, there are seven equipoises excluding the peak of existence. During the time of cessation, the uninterrupted existence of non-conceptual wisdom is the common vehicle's view, but from its own perspective, it is accepted as non-associated compositional factors, so it is not accepted as uncontaminated equipoise. Even so, it is not considered a cause for accomplishing existence, because it is seized by non-conceptual wisdom, so it is not a condition for nourishing existence, and its equipoise is pervaded by its liberation. Therefore, it is transcendent of the world of enumeration. According to the Vaibhashikas, there is no uncontaminated wisdom at that time, and because it is included in the realm of the peak of existence, it is considered contaminated because it is the cause for accomplishing rebirth there. Also, uncontaminated approaching absorption is not possible above the second dhyana. Although the Dharmakosha speakers unanimously explain it this way, it needs to be carefully distinguished. Because its approaching absorption, abandoning attachment to the lower ground, arises as the nature of vipashyana, and in order to obtain their respective actual states, there are two types of shamatha that purify the object and aspect. From the former perspective, it is explained in this way, because after obtaining the actual state of the lower ground, the uncontaminated path relying on it can abandon attachment to its own ground, so the approaching absorption of the upper ground does not need to abandon attachment to the lower ground. Even if the uncontaminated first dhyana has already abandoned attachment to the first dhyana, it is not necessary to rely on another second dhyana approaching absorption to enter the actual state of the second dhyana, because the complete limbs of the antidote to afflictions are sufficient with just the previous one.
་ཀྱང་། ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་སྒྲུབ་པ་ལ་ཉེར་བསྡོགས་གཞན་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཤེས་རབ་རྐྱང་པས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་དགྲ་བཅོམ་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཤེས་རབ་རྐྱང་གྲོལ་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་ལ་ཐོག་མར་འཇུག་པའི་ཚེ་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉིས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་གནས་པ་ན་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་གང་ལ་གནས་པའི་རྟེན་ནི་ཉེར་བསྡོགས་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲ་དེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞིར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེའི་ཕྱིར་ཡང་གཉིས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་གཞི་མཐུན་གྲུབ་བོ། །ཉེར་བསྡོགས་གཞན་དེ་ཡང་ཞི་གནས་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། དེ་ཡིན་ན་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཟག་མེད་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་ཏུ་གཞག་པའི་རྟོག་དཔྱོད་ལ་སོགས་པ་དེ་དང་། ཉེར་བསྡོགས་ཟག་མེད་རྣམས་ལ་ཇི་ལྟར་དུ་ཡོད། ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བྱེད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཞི་གནས་རྐྱང་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་གོང་མའི་དངོས་གཞི་མངོན་དུ་བྱེད་པ་བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་ལུགས་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཚེ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་བསམ་གཏན་གྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་རྣམས་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་སོགས་སུ་ཇི་ལྟར་བཞག་ཅེ་ན། དང་པོའི་ལན་ནི། ཉེར་བསྡོགས་ལ་གཉིས་ཏེ། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ངོ་། །དང་པོ་ལའང་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པ་དང་། མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་སེམས་གནས་པའི་ཐབས་དགུའོ། ། 3-2-86a དགུ་པོ་དེ་དང་དངོས་གཞི་ས་མི་གཅིག་ཀྱང་དེའི་ཚོགས་པ་ན་ཡོད་པའི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་པའི་རྟོག་དཔྱོད་དང་། རབ་ཏུ་དང་བ་སོགས་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་གོ །ལྷག་མཐོང་ལའང་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ཚོགས་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་མཚན་ཉིད་རབ་རིག་དང་། སྦྱོར་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་དང་། མཐོང་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་རབ་ཏུ་དབེན་པ་ཡིད་བྱེད་དང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དགའ་སྤྱོད་སྦྱོར་མཐའ་གསུམ་དང་། མི་སློབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྦྱོར་འབྲས་ཡིད་བྱེད་དེ། བདུན་པོ་ཐམས་ཅད་རང་རང་གི་དངོས་གཞི་དང་ས་གཅིག་ཅིང་། དེའི་ཚོགས་པ་ན་ཡོད་པའི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་པོ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཡན་ལག་ཏུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ །ཞི་གནས་ཇི་སྙེད་པའི་ཚོགས་པར་རབ་ཏུ་དང་བ་དང་། དྲན་ཤེས་བཞིན་བཏང་སྙོམས་གསུམ་ནི་མི་འབྱུང་བའི་དོགས་པ་མེད་ལ། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཚོགས་པར་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་འབྱུང་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་པའི་དགེ་བའི་སེམས་ལ་ནི། །རྟོག་དང་དཔྱོད་དང
【現代漢語翻譯】 此外，爲了成就利益的支分，必定需要其他的近取因。例如，僅憑智慧無法進入解脫的阿羅漢禪定的正行。當僅憑智慧解脫者最初進入二禪正行時，爲了遣除入定的障礙，安住於二禪的近取因時，彼相續中的無漏智慧所安住的所依即是該近取因，因為除此之外別無他法。如果說必須承認那是初禪的正行，那麼因此也成立了二禪的近取因與無漏的所依相同。其他的近取因也必定是止觀，如果是這樣，那麼由於具有寂靜和粗猛的相狀而相違。並非不可能無漏。如果這樣，那麼作為對治支分的尋思等，以及近取因無漏等如何存在？如果不依賴於下地的貪著的近取因，僅憑止觀的近取因就能現證上地的正行，如果承認這是聖者菩薩的宗派，那麼大乘聖者的禪定入定如何安立為五支分等？第一個問題的回答是：近取因有兩種，即止觀和勝觀。第一種也有具有真實相和不具有真實相兩種。第一種是九住心。這九種和正行地不同，但在其眷屬中，有緣于真實的尋思和勝解等，安立為對治的支分。勝觀也有具有真實相和不具有真實相兩種。第一種，就資糧道而言，是勝解慧，就加行道而言，是欲樂作意，就見道而言，是極寂靜作意，就修道而言，是喜樂加行邊際三者，就無學道而言，是加行果作意。這七種都和各自的正行地相同，並且在其眷屬中，具有真實相的尋思二者安立為初禪的支分。在所有止觀的眷屬中，勝解、正念、正知、舍等三種不會不生起疑慮。在初禪的近取因不具有真實相的眷屬中，尋思二者生起，如雲：『欲界善心中，有尋和伺察。』 此外，爲了成就利益的支分，必定需要其他的近取因。例如，僅憑智慧無法進入解脫的阿羅漢禪定的正行。當僅憑智慧解脫者最初進入二禪正行時，爲了遣除入定的障礙，安住於二禪的近取因時，彼相續中的無漏智慧所安住的所依即是該近取因，因為除此之外別無他法。如果說必須承認那是初禪的正行，那麼因此也成立了二禪的近取因與無漏的所依相同。其他的近取因也必定是止觀，如果是這樣，那麼由於具有寂靜和粗猛的相狀而相違。並非不可能無漏。如果這樣，那麼作為對治支分的尋思等，以及近取因無漏等如何存在？如果不依賴於下地的貪著的近取因，僅憑止觀的近取因就能現證上地的正行，如果承認這是聖者菩薩的宗派，那麼大乘聖者的禪定入定如何安立為五支分等？第一個問題的回答是：近取因有兩種，即止觀和勝觀。第一種也有具有真實相和不具有真實相兩種。第一種是九住心。這九種和正行地不同，但在其眷屬中，有緣于真實的尋思和勝解等，安立為對治的支分。勝觀也有具有真實相和不具有真實相兩種。第一種，就資糧道而言，是勝解慧，就加行道而言，是欲樂作意，就見道而言，是極寂靜作意，就修道而言，是喜樂加行邊際三者，就無學道而言，是加行果作意。這七種都和各自的正行地相同，並且在其眷屬中，具有真實相的尋思二者安立為初禪的支分。在所有止觀的眷屬中，勝解、正念、正知、舍等三種不會不生起疑慮。在初禪的近取因不具有真實相的眷屬中，尋思二者生起，如雲：『欲界善心中，有尋和伺察。』
【English Translation】 Furthermore, to accomplish the limbs of benefit, another proximate cause is definitely needed. For example, with wisdom alone, one cannot enter the actual state of an Arhat's (enemy slayer) meditative absorption of liberation. When a wisdom-liberated one initially enters the actual state of the second dhyana (meditative concentration), while abiding in the proximate cause of the second dhyana to eliminate the obscurations of entering into absorption, the support in which the uncontaminated wisdom of that continuum abides is that very proximate cause, because there is no other besides it. If it is said that one must also accept that as the actual state of the first dhyana, then therefore it is also established that the proximate cause of the second dhyana and the uncontaminated basis are the same. That other proximate cause is also definitely shamatha (tranquility meditation) alone, and if that is the case, then it is contradictory because it has the aspect of quiescence and agitation. It is not impossible to be uncontaminated. If that is so, then how do vitarka (coarse thought) and vicara (subtle thought), etc., which are placed as limbs of antidotes, and the uncontaminated proximate cause, etc., exist? If, without relying on the proximate cause of detachment from attachment to the lower grounds, one acknowledges that it is the system of the noble Bodhisattvas that the actual state of the higher grounds is manifested by the proximate cause of shamatha alone, then how are the meditative absorptions of the noble Mahayana (Great Vehicle) practitioners established as having five limbs, etc.? The answer to the first question is: there are two types of proximate causes: shamatha and vipashyana (insight meditation). The first also has two types: those that have the aspect of truth and those that do not. The first is the nine mental abidings. Although these nine and the actual state are not the same ground, in their retinue, there are vitarka and vicara that focus on truth, and adhimoksha (aspiration), etc., which are placed as limbs of antidotes. Vipashyana also has two types: those that have the aspect of truth and those that do not. The first, in terms of the path of accumulation, is mtshan nyid rab rig (excellent discernment of characteristics); in terms of the path of preparation, it is mos pa yid byed (aspiration-oriented attention); in terms of the path of seeing, it is rab tu dben pa yid byed (extremely isolated attention); in terms of the path of meditation, it is the three: dga' spyod sbyor mtha' (joyful conduct, application, and culmination); and in terms of the path of no-more-learning, it is sbyor 'bras yid byed (application-fruit attention). All seven of these are on the same ground as their respective actual states, and in their retinue, the two vitarka that have the aspect of truth are established as limbs of the first dhyana. In the retinue of all shamatha, there is no doubt that rab tu dga' ba (great joy), dran pa (mindfulness), shes bzhin (awareness), and btang snyoms (equanimity) will arise. In the retinue of the proximate cause of the first dhyana that does not have the aspect of truth, the two vitarka arise, as it is said: 'In the mind of desire realm virtue, there are vitarka and vicara.' Furthermore, to accomplish the limbs of benefit, another proximate cause is definitely needed. For example, with wisdom alone, one cannot enter the actual state of an Arhat's (enemy slayer) meditative absorption of liberation. When a wisdom-liberated one initially enters the actual state of the second dhyana (meditative concentration), while abiding in the proximate cause of the second dhyana to eliminate the obscurations of entering into absorption, the support in which the uncontaminated wisdom of that continuum abides is that very proximate cause, because there is no other besides it. If it is said that one must also accept that as the actual state of the first dhyana, then therefore it is also established that the proximate cause of the second dhyana and the uncontaminated basis are the same. That other proximate cause is also definitely shamatha (tranquility meditation) alone, and if that is the case, then it is contradictory because it has the aspect of quiescence and agitation. It is not impossible to be uncontaminated. If that is so, then how do vitarka (coarse thought) and vicara (subtle thought), etc., which are placed as limbs of antidotes, and the uncontaminated proximate cause, etc., exist? If, without relying on the proximate cause of detachment from attachment to the lower grounds, one acknowledges that it is the system of the noble Bodhisattvas that the actual state of the higher grounds is manifested by the proximate cause of shamatha alone, then how are the meditative absorptions of the noble Mahayana (Great Vehicle) practitioners established as having five limbs, etc.? The answer to the first question is: there are two types of proximate causes: shamatha and vipashyana (insight meditation). The first also has two types: those that have the aspect of truth and those that do not. The first is the nine mental abidings. Although these nine and the actual state are not the same ground, in their retinue, there are vitarka and vicara that focus on truth, and adhimoksha (aspiration), etc., which are placed as limbs of antidotes. Vipashyana also has two types: those that have the aspect of truth and those that do not. The first, in terms of the path of accumulation, is mtshan nyid rab rig (excellent discernment of characteristics); in terms of the path of preparation, it is mos pa yid byed (aspiration-oriented attention); in terms of the path of seeing, it is rab tu dben pa yid byed (extremely isolated attention); in terms of the path of meditation, it is the three: dga' spyod sbyor mtha' (joyful conduct, application, and culmination); and in terms of the path of no-more-learning, it is sbyor 'bras yid byed (application-fruit attention). All seven of these are on the same ground as their respective actual states, and in their retinue, the two vitarka that have the aspect of truth are established as limbs of the first dhyana. In the retinue of all shamatha, there is no doubt that rab tu dga' ba (great joy), dran pa (mindfulness), shes bzhin (awareness), and btang snyoms (equanimity) will arise. In the retinue of the proximate cause of the first dhyana that does not have the aspect of truth, the two vitarka arise, as it is said: 'In the mind of desire realm virtue, there are vitarka and vicara.'
་བཅས་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །མངོན་པ་འོག་མ་ལས་ནི། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ལྷག་མཐོང་ལ་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དང་ཟག་མེད་གཉིས། དང་པོ་ལ་ས་རེ་རེ་ཞིང་དགུ་དགུར་ཕྱེ་བས་བདུན་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཁོ་ནར་ངེས་ཤིང་། ཟག་མེད་ལ་བཟོད་པ་བརྒྱད་དང་། སྲིད་རྩེའི་གཉེན་པོ་དགུ་ལ་ནི་ཟག་མེད་ལས་གཞན་མི་སྲིད་ལ། ས་ལྷག་མ་བརྒྱད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ལ་ནི་ཟག་པ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་སྲིད་དོ། །དེས་ན་ཉེར་བསྡོགས་ཕྱི་མ་རྣམས་ལ་གཉིས་ཏེ། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱེད་པ་དང་། དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་དམིགས་རྣམ་སྦྱོང་བའོ། །དང་པོ་ལ་ཟག་མེད་མི་སྲིད་ 3-2-86b ཅིང་། གཉིས་པ་ལ་ཟག་མེད་དང་དག་པ་པ་གཉིས་ཀ་སྲིད་དོ། །འོ་ན་ཟག་མེད་ས་དགུའི་གྲངས་ངེས་འཇིག་གོ །ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། དེ་ཡང་ས་དགུ་པོ་གང་རུང་དུ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་གྲངས་ངེས་དེ་ནི་སྤྱིར་ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དང་། བྱེ་བྲག་སྤོང་གཉེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོགས་པ་གཉིས་པའི་ལན་ལ་གསུམ་སྟེ། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་ས་འོག་མ་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མ་སྤངས་ཀྱང་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཤེས་བྱེད་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མ་སྤངས་ཀྱང་གོང་མའི་དངོས་གཞི་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པ་དང་། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་བསམ་གཏན་གྱི་སྙོམས་འཇུག་ལ་དེའི་ཡན་ལག་རྣམས་ཇི་ལྟར་ཚང་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དེས་ཁམས་གསུམ་རང་བཞིན་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ཏེ། དེའི་གནས་ལུགས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དེའི་ཚེ་ན་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་དུ་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་ནམ་དགོས་པའི་ཚེ་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པ་ནི་དེ་མ་སྤངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མངོན་དུ་བྱེད་པ་དེ་ཡང་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒར་འགྱུར་བ་འདོད་སྲིད་ཀྱི་ཆགས་པའི་བག་ལ་ཉལ་ཡིན་གྱི། སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་དགོས་པ་དང་། ནུས་པ་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་ནས་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཐོང་སྒོམ་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ། རང་རང་གི་དངོས་གཞི་ལ་འཇུག་པ་ 3-2-87a ནས་འོག་མའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་སྤོང་གཉེན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ས་འོག་མའི་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་རྒྱུད་མ་ཞི་བའི་ནུས་པ་ནི་མ་སྤངས་ཀྱང་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རང་རང་གི་དངོས་གཞི་ལ་འཇུག་པ་ན་དེ་དང་དེའི་ཉེར
【現代漢語翻譯】 正如經文所說的那樣。在下品《俱舍論》中，近分定（指色界和無色界的近分定）的毗缽舍那（Vipassanā，觀）有兩種：具有寂靜和粗猛相的毗缽舍那，以及無漏的毗缽舍那。第一種，每一地分為九種，因此確定只有七十二種。無漏的毗缽舍那有八忍（八智忍），以及對治有頂的九種，除了無漏之外不可能有其他。對於剩餘八地的對治，則既可能有有漏，也可能有無漏。因此，對於後面的近分定來說，有兩種：使人遠離貪慾，以及爲了獲得正行而修習所緣和行相。第一種不可能有無漏，第二種則既可能有有漏，也可能有清凈的。 那麼，無漏九地的數量是否確定會消失呢？不會有這種過失，因為它屬於九地中的任何一地，而且其數量的確定，是就總的來說作為毗缽舍那的體性，以及特別就斷除對治的角度來說的。 對於第二個疑問的回答有三點：菩薩聖者即使沒有斷除下下地的煩惱，也不會顯現的所知障；由於這個原因，即使沒有斷除下地的煩惱，也能顯現上地的正行；即使這樣，大乘聖者的禪定等持如何才能圓滿具備其支分呢？ 第一點是：因為他們現量證悟了三界無自性，因此，在證悟其真實狀態時，沒有機會使以非理作意的方式緣它的分別顯現。即使這樣，當需要顯現時，也能顯現，這是因為沒有斷除的原因。所顯現的，是取生之用的有欲貪的隨眠，而不是使心續不能寂靜的能力，因為沒有顯現它的必要和能力。 第二點是：菩薩聖者依靠作為止觀體性的禪定和無色近分定，現量證悟空性，顯現見道和修道的無漏道時，從進入各自的正行開始，就不會顯現下地的貪慾的對治，因為需要作為下地受生的原因，而且即使沒有斷除使心續不能寂靜的能力，也不會顯現。即使這樣，在進入各自的正行時，就會顯現各自的近分定。
【English Translation】 As it is said in the scriptures. In the lower Abhidharmakośa, there are two types of Vipassanā (insight) in the near-absorption (referring to the near-absorption of the form and formless realms): Vipassanā with aspects of tranquility and roughness, and the uncontaminated Vipassanā. For the first type, each ground is divided into nine, so it is determined that there are only seventy-two. The uncontaminated Vipassanā has eight kṣānti (eight forbearance) and nine that counteract the peak of existence (Srid-rtse), and there cannot be anything other than uncontaminated. For the counteraction of the remaining eight grounds, there can be both contaminated and uncontaminated. Therefore, for the later near-absorptions, there are two: to make one separate from desire, and to train the object and aspects for the sake of attaining the actual state. The first cannot have uncontaminated, and the second can have both uncontaminated and pure. Then, will the definite number of the nine uncontaminated grounds disappear? There is no fault, because it belongs to any of the nine grounds, and the determination of its number is in general as the nature of Vipassanā, and in particular from the perspective of abandoning the antidote. There are three points in response to the second doubt: the Bodhisattva Arya (noble beings) do not manifest the afflictions of the lower grounds even if they have not abandoned them; for this reason, even if they have not abandoned the afflictions of the lower grounds, they can manifest the actual state of the higher grounds; even so, how can the meditative absorption of the Great Vehicle Arya fully possess its limbs? The first point is: because they directly realize the selflessness of the three realms, therefore, when realizing its true state, there is no opportunity for the conceptualization of taking it as an improper way of thinking to manifest. Even so, when it is necessary to manifest it, it can be manifested, which is because it has not been abandoned. What is manifested is the latent tendency of desire for existence, which is used for taking birth, but it is not the ability to make the mind stream not pacified, because there is neither the need nor the ability to manifest it. The second point is: when the Bodhisattva Arya relies on the dhyāna (meditation) that is the nature of śamatha (calm abiding) and the formless near-absorption, and directly realizes emptiness, manifesting the uncontaminated path of the seeing and meditation, from entering their respective actual states, they do not manifest the antidote to the desire of the lower grounds, because it is needed as the cause of taking birth in the lower grounds, and even if the ability to make the mind stream not pacified has not been abandoned, it will not manifest. Even so, when entering their respective actual states, they will manifest their respective near-absorptions.
་བསྡོགས་ལོགས་སུ་སྒོམ་མི་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ས་དེ་དང་དེའི་དམིགས་རྣམ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཐབས་དགུ་ལ་སོགས་པའི་ཞི་གནས་མ་བསྒྲུབ་ན་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་རྣམས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དུས་ཀྱི་ཞི་གནས་དེ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱེད་པའི་ལམ་མ་ཡིན་ཀྱང་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འཇོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་རང་གི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་གཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་བྱང་འཕགས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་རྣམས་ལས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་ཡན་ལག་རྣམས་མ་ཚང་ཡང་། སྤྱིར་དེ་དང་དེའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པ་རྣམས་མ་ཚང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཞི་གནས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ན་ཡོད་པའི་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས། དེ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སེལ་བའི་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་ཡིན་པ་དང་། དེར་གྱུར་པའི་ནང་རབ་ཏུ་ངང་བ་དང་། དྲན་ཤེས་བཞིན་བཏང་སྙོམས་གསུམ་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དང་། དེར་གྱུར་པའི་ནམ་མཁའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡིད་བྱེད་ཀྱང་དེ་ལྟར་གྱུར་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ་སྙོམས་འཇུག་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་ཟག་མེད་མི་སྲིད་དེ། ལམ་སླ་བ་དངོས་གཞི་ལ་རྟེན་པར་དབང་བཞིན་དུ། 3-2-87b དཀའ་བ་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྒོལ་ན། ལན་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ནས་གཉིས་པའི་དངོས་གཞིར་འཇུག་པ་ལ་གཉིས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་སྒྲུབ་མི་དགོས་པར་ཐལ། གཏན་ཚིགས་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་པ་དག་དེ་སྐད་ཅེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བསམས་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པའི་འཕགས་པ་རྣམས་ནི་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཟག་མེད་ཀྱིས་ཁམས་གསུམ་ལ་ཆགས་བྲལ་ཅིག་ཆར་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པ་དེ་དག་ནི། དངོས་གཞི་ལ་རྟེན་པའི་ཟག་མེད་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་ལྷག་མ་རྣམས་ཅིག་ཅར་དུ་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། ཉེར་བསྡོགས་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་སྤང་བྱ་ཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ནི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཉེན་པོར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བསམ་གཏན་རྣམ་གཞག་མང་པོས་ཤེས་ཤེས་པ། །བསམ་མནོའི་ལམ་ཏུ་རྟག་པར་འགྲོ་འགྲོ་ནས། །བསམ་བྱའི་གནས་ལ་རྟོག་དཔྱོད་མེད་མེད་འདྲ། །བསམ་པར་ལྡན་དག་གང་འདི་ཡང་ཡང་ལྟོས།། །། ༈ གསུམ་པ་ཚོགས་སྒྲུབ། ཡེ་ཤེས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 並非不需要單獨修習預備道，因為如果不修習九種方法等奢摩他（止，Śamatha，內心寂止），專注于特定對境，那麼在正行時，利益的支分就不會產生。雖然那時的奢摩他不是斷除貪慾之道，但並非不將其作為對治的支分，因為必須將其確立為障礙各自正行之等持的障礙之對治。第三，正因為如此，北俱盧洲聖者的相續之禪定和無色界的等持，雖然不具備捨棄下部煩惱的支分，但並非不具備通常被視為該禪定和等持支分的所有內容。例如，初禪近分的自性，存在於奢摩他之集合中的尋（藏文，梵文Vitarka，梵文羅馬擬音Vitarka，漢語字面意思：尋）和伺（藏文，梵文Vicāra，梵文羅馬擬音Vicāra，漢語字面意思：伺），是對治障礙該禪定的等持之障礙的對治支分。同樣，存在於其中的內攝受，以及念、正知、舍三種也是如此。存在於其中的緣于虛空的作意等也是如此。 對此，如果有人反駁說：『因為容易之道依賴於正行，所以沒有必要依賴於困難的近分。』那麼，回答是：開頭相同，並且是真實的。首先，如果那樣，那麼從初禪正行進入二禪正行時，就不需要修習二禪的近分了，因為理由與之前相同。其次，有部宗說這些話，是考慮到作為下部煩惱之對治的無漏近分。因為尚未獲得禪定正行的聖者們，以初禪的無漏近分，同時斷除三界的貪慾。而獲得禪定正行的那些人，則依賴於正行的無漏，同時捨棄剩餘的煩惱。因為之後的近分無法同時捨棄所斷之物，並且作為奢摩他自性的近分，不能作為煩惱的對治。』 通過許多禪定的分類來了解，在思考的道路上不斷前進，對於思考之處，沒有尋伺，就像沒有尋伺一樣。愿那些具有思考能力的人，反覆觀看這些內容！ 第三，積聚資糧。智慧的...
【English Translation】 It is not that one does not need to cultivate the preparatory stage separately, because if one does not accomplish Śamatha (calm abiding) such as the nine methods for focusing on specific objects, then the limbs of benefit will not arise during the main practice. Although the Śamatha at that time is not the path to abandon desire, it is not that it is not placed as a limb of antidote, because it must be established as the antidote to the obscurations of meditative absorption that obstruct the attainment of one's own main practice. Third, because it is so, although the meditations of the northern continent's noble ones and the absorptions of the formless realms do not have all the limbs of abandoning lower afflictions, it is not that they do not have all the things that are generally regarded as limbs of that meditation and absorption. For example, the two, Vitarka（藏文，梵文Vitarka，梵文羅馬擬音Vitarka，Literal meaning: Thinking） and Vicāra（藏文，梵文Vicāra，梵文羅馬擬音Vicāra，Literal meaning: Analysis）, which are the nature of the preparatory stage of the first Dhyāna, are limbs of antidote that eliminate the obscurations of meditative absorption that obstruct it. Similarly, the inner acceptance that exists there, as well as mindfulness, awareness, and equanimity, are also like that. The mind that is the object of space that exists there is also like that. To this, if someone argues, 'Because the easy path depends on the main practice, there is no need to depend on the difficult preparatory stage,' then the answer is: the beginning is the same, and it is true. First, if that is the case, then when entering the second Dhyāna from the main practice of the first Dhyāna, it is not necessary to cultivate the preparatory stage of the second Dhyāna, because the reason is the same as before. Second, the Vaibhāṣikas say these words, considering the uncontaminated preparatory stage that is the antidote to the lower afflictions. Because the noble ones who have not yet attained the main practice of Dhyāna, with the uncontaminated preparatory stage of the first Dhyāna, simultaneously abandon desire for the three realms. And those who have attained the main practice of Dhyāna, relying on the uncontaminated of the main practice, simultaneously abandon the remaining afflictions. Because the subsequent preparatory stages cannot simultaneously abandon what is to be abandoned, and the preparatory stage that is the nature of Śamatha cannot be the antidote to afflictions.' Understand through many classifications of Dhyāna, constantly advance on the path of contemplation, for the place of contemplation, there is no Vitarka and Vicāra, just like there is no Vitarka and Vicāra. May those who have the ability to contemplate, repeatedly view these contents! Third, accumulating merit. Wisdom of...
ི་ཚོགས། གསུམ་པ་ཚོགས་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ལ། ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་སྟོང་འཆད་པའི་ལུགས་དང་། རང་སྟོང་གི་འཆད་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ལ་དགག་གཞི་གང་ཡིན་པ་དང་། དགག་བྱ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་དེས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་ 3-2-88a པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་དབང་སྟེ། དེ་ལ་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་དང་། ཤེས་པ་དེས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་གཉིས་སོ། །དགག་བྱ་ནི་ཀུན་བཏགས་ཏེ། དེ་ལའང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སོ། །གཉིས་པོ་རེ་རེ་ལ་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས་གཉིས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡོངས་གྲུབ་སྟེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་དངོས་པོའོ། །དེ་ལའང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ལྟ་བུ་ཉི་ཚེ་བའི་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལྟ་བུ་ཁྱབ་པའི་སྟོང་ཉིད་དོ། །ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་ཉིད་དང་། ཆོས་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམས་ལ་ནི་ཉན་རང་འཕགས་པས་ཀྱང་དམིགས་ཤིང་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡི་ཕྱིར། །རྣམ་གྲངས་དོན་དེ་གོ་རིམ་བཞིན། །ཞེས་དང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ཀྱང་། ཅིའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ཞེས་སོགས་དང་། འདིར་ཡང་ཇི་ལྟར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་པའི་རིམ་གྱིས་དམིགས་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཁོ་ནའི་སྟེང་ནས་འཆད་པ་ནི། རང་སྟོང་སྨྲ་བ་ཁོ་ནའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་སྟོང་སྨྲ་བས་ཀྱང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་འཛོག་འཚམས་ནི། གཞན་སྟོང་གི་འཆད་ཚུལ་ལྟར་འཆད་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ལུགས་དེ་ལ་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུའི་ནང་ན་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་མི་འཆད་དོ། །ཅིག་ཤོས་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། མིག་སོགས་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་ 3-2-88b ནང་གི་བྱེད་པོས་སྟོང་པ་ལ་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་སྟོང་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་མིག་སོགས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ལ་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་འཆད་ལ། དེ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་འཇོག་འཚམས་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། དགག་གཞི་གང་ཡིན་པ་དང་། དགག་བྱ་དང་། དེ་དེས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་བོད་ཕྱི་མ་དག །སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་གཞི་གྲུབ་པ་མཐའ་དག །དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཅེས་བྱ་བ་གཞི་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་གིས་སྟོང་པ་དེ་རང་སྟོང་གི་དོན་དུ
【現代漢語翻譯】 第三，在會供輪（Tshogs）的場合，對於智慧的會供，應將所緣境安立為空性之相，並將能緣境的智慧作為所緣。 首先分為兩種：講述他空的宗派和講述自空的宗派。 首先要明確什麼是需要否定的基礎，什麼是要否定的對象，以及被其所空之空性是什麼。 首先，所依是依他起（gzhan dbang），即由於習氣的作用而顯現為能取和所取的識，以及由該識所安立的習氣。 所破是遍計所執（kun btags），其中也包括能取和所取。 對於二者，分別從補特伽羅的角度和法的角度進行區分，各有兩種。 第三是圓成實（yongs grub），即空離能取和所取的實有。 其中也包括兩種空性：如補特伽羅無我般侷限的空性，以及如法無我般周遍的空性。 對於侷限的空性、法性、真如和法界等，聲聞、獨覺的聖者也能作為所緣並證悟。正如所說：『爲了聖者之法的緣故，多種名稱之義次第而現。』 《攝大乘論》中也說：『為何稱為法界？』等等。此處也如聲聞乘等證悟的次第一樣作為所緣。 即便如此，他們並非證悟了法無我，因為空性、真如和法界等僅從法無我的角度進行闡述，這僅僅是自空宗的觀點。自空宗也像他空宗的闡述方式一樣闡述補特伽羅無我的界限。正因為如此，該宗派在二十空性中不闡述以補特伽羅我所空之空性。 另一種情況則不同，因為將眼等內部之物空于內部的作用，闡述為內空性的含義。而按照自空宗的觀點，將眼等空于自身的體性，闡述為內空性的含義，但這並未超出法無我的界限。 第二，什麼是需要否定的基礎，什麼是要否定的對象，以及被其所空之空性是什麼？ 首先，是如所有性和盡所有性的一切法。 其次，是所有西藏后弘期的論師。一切作為空性之基礎的法，都是需要否定的對象，即所謂的『實有成立』，被一個非實有成立的事物所空，這就是自空的含義。
【English Translation】 Third, in the context of the Tsog (gathering), for the wisdom Tsog, one should establish the object of focus as the aspect of emptiness, and contemplate the wisdom of the subject as the object of focus. First, there are two: the tradition of explaining Other-Emptiness (gzhan stong) and the tradition of explaining Self-Emptiness (rang stong). First, it is necessary to clarify what is the basis to be negated, what is the object to be negated, and what is the emptiness of that which is emptied by it. First, the basis is Other-Powered (gzhan dbang), which is the consciousness that appears as the dualistic grasping and apprehended due to the power of habit, and the habits established by that consciousness. The object to be negated is the Totally Imagined (kun btags), which also includes the dualistic grasping and apprehended. For each of the two, there are two each, distinguished from the perspective of the individual and from the perspective of phenomena. Third is the Thoroughly Established (yongs grub), which is the entity that is empty of the dualistic grasping and apprehended. It also includes two types of emptiness: the limited emptiness like the selflessness of the individual, and the pervasive emptiness like the selflessness of phenomena. For the limited emptiness, such as suchness, the nature of phenomena, and the realm of phenomena, even the Hearers and Solitary Realizers can focus on and realize them. As it is said: 'For the sake of the cause of the Dharma of the Noble Ones, the meanings of various names appear in order.' The Compendium of Abhidharma also says: 'Why is it called the Realm of Phenomena?' etc. Here, too, it is focused on in the same way as the stages of realization in the Hearer Vehicle, etc. Even so, they have not realized the selflessness of phenomena, because emptiness, suchness, and the realm of phenomena are explained only from the perspective of identifying the selflessness of phenomena, which is only the view of the Self-Empty proponents. The Self-Empty proponents also explain the boundaries of the selflessness of the individual in the same way as the Other-Empty proponents. Because of this, that tradition does not explain the emptiness of that which is empty of the self of the individual among the twenty emptinesses. The other case is different, because explaining the emptiness of the internal objects such as the eye from the internal agent is explained as the meaning of internal emptiness. According to the Self-Empty proponents, explaining the emptiness of the eye, etc., from its own nature is explained as the meaning of internal emptiness, but this does not exceed the boundaries of the selflessness of phenomena. Second, what is the basis to be negated, what is the object to be negated, and what is the emptiness of that which is emptied by it? First, it is all phenomena of suchness and all phenomena of extent. Second, it is all the later Tibetan scholars. All phenomena that are the basis of emptiness are the objects to be negated, that is, the so-called 'truly established,' emptied by something that is not truly established, which is the meaning of Self-Emptiness.
་འཆད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ནི་གཞན་སྟོང་གི་འཆད་ཚུལ་ཁོ་ན་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་དབང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མི་སྟོང་པར་དགག་བྱ་ཀུན་བཏགས་ཞིག་གིས་སྟོང་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ནི་རང་སྟོང་གི་དོན་ནོ། །བུམ་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དང་། དོན་དམ་པའི་ངོ་བོའོ། །དང་པོ་ནི། ལྟོ་ལྡིར་ཞབས་ཞུམ་ལྟ་བུ་བུམ་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་། བུམ་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ནི་དེའི་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་དོན་དམ་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་ཞིག་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་ནི། བུམ་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་ཁས་ལེན་གྱི། དོན་དམ་གྱི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེ་དེའི་རང་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་འགོག་པ་དེའི་ཚེ་ནི། དེ་ཉིད་དེའི་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོས་ཀྱང་སྟོང་ངོ་ཞེས་ཐ་སྙད་འདོགས་ཏེ། དེ་ལྟར་དུ་མ་བཏགས་པར་དེ་དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ལྟ་ཉེས་པའི་དུག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ 3-2-89a ཁོ་ནར་མ་ཟད་བོད་ཕྱི་མ་གང་དག །དེ་དང་དེའི་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་དེ་དང་དེའི་རང་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་པ་དེ་དག་ནི་རྣམ་རིག་པའི་ལྟ་བ་ལས་གོང་དུ་མ་འཕགས་ཏེ། ལུགས་དེས་ཀྱང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པ་དང་། གཉིས་སྟོང་གི་ཡེ་ཤེས་དེ་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་ལ་བསམས་ནས། གཞན་དབང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་འདོད་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྣམ་རིག་པ་དག་གི་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་མེད་ཀྱང་། དེའི་དོན་དམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དེ་མེད་པར་སྨྲ་བ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་དག་གི་ལུགས་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་གྱི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་བོད་རྣམས་རང་བཞིན་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་བཤད་ནས། དབུ་མ་པ་དག་གིས་གནས་སྐབས་གང་དུ་ཡང་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་བ་ཞིག་ལ་འཆད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་རང་བཞིན་སོགས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། བུམ་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་ནི། དེའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། གནས་ལུགས་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་གིས་ནི་ཇི་སྲིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ། དེའི་
【現代漢語翻譯】 如果有人說，解釋事物為空性就是錯誤的，因為這樣的解釋只不過是'他空見'的說法。這是因為'依他起'的事物並非自身空，而是承認被一個需要否定的'遍計所執'所空。那麼，什麼是正確的呢？一切法自性空，這才是'自空見'的含義。瓶子等事物的自性有兩種：世俗諦的自性和勝義諦的自性。第一種，比如瓶子的'腹大底小'等是瓶子的世俗諦自性。瓶子為世俗諦自性所空，是它的勝義諦自性。當承認勝義諦的建立時，就承認瓶子等為空於世俗諦的自性，但不承認空于勝義諦的自性，因為勝義諦是它的自性。當破除一切戲論時，就說它也空于勝義諦的自性。如果不這樣假立，而承認它是勝義諦的自性，那麼就會對空性產生邪見，如同中毒一般。不僅如此，任何後來的藏族人，如果承認某事物及其空性是該事物的自性，那麼他們的觀點並沒有超越唯識宗。因為唯識宗也認為，能取所取二相的識為空于能取所取二者，而二空的智慧是二相識的自性，因此他們認為存在一個'自性成就的依他起'。總之，認為事物具有自性、自相和自體，這是唯識宗的觀點，因為他們雖然不承認事物的世俗諦自性，但承認其勝義諦自性。否認事物具有自性，這是'無自性論者'的觀點，因為他們認為事物在二諦上都是空的。因此，藏族人將'自性'和'自體'解釋為實有的同義詞，認為中觀應成派在任何情況下都不應承認這些概念，這是錯誤的。只要承認二諦在自己的宗派中存在，就必須承認自性等概念的存在。當承認瓶子等事物沒有自性時，就不承認它的勝義諦和實相。 第三，瑜伽行中觀派認為，只要承認空性的建立，就必須承認空性的對境，即'所破'。如果不承認所破，那麼空性就無所依憑，如同虛空一般。因此，他們認為存在一個需要否定的'遍計所執'，並認為通過智慧可以證悟空性。他們還認為，在勝義諦中，一切法都是無自性的，但在世俗諦中，一切法都是存在的。因此，他們認為中觀宗也必須承認世俗諦的存在。如果有人說，中觀宗不承認世俗諦，那麼他們就誤解了中觀宗的觀點。因為中觀宗認為，世俗諦是存在的，但它是虛假的、如幻的。因此，中觀宗也承認世俗諦的存在，但並不認為它是真實的。總而言之，中觀宗認為，一切法都是空性的，但空性並不是一無所有，而是一種超越概念的真實存在。
【English Translation】 It is wrong to say that explaining emptiness is a mistake, because such an explanation is nothing more than the 'other-emptiness' (gzhan stong) approach. This is because 'dependent arising' (gzhan dbang) phenomena are not empty of themselves, but are claimed to be empty of a 'fabricated' (kun btags) object to be negated. So, what is correct? That all phenomena are empty of their own nature is the meaning of 'self-emptiness' (rang stong). The nature of things like a pot has two aspects: conventional (kun rdzob) and ultimate (don dam pa). The first, such as 'large belly and small base,' is the conventional nature of a pot. That a pot is empty of its conventional nature is its ultimate nature. When one accepts the establishment of ultimate truth, one accepts that pots and so on are empty of their conventional nature, but one does not accept that they are empty of their ultimate nature, because one accepts that as its nature. When one refutes all elaborations, one then applies the term that it is also empty of its ultimate nature. If one does not apply it in that way and accepts that as its nature, then it becomes a poisonous wrong view of emptiness. Not only that, but any later Tibetans who accept that something and its emptiness are the nature of that thing have not surpassed the view of the Mind-Only school, because that system also considers that the consciousness of dualistic appearance is empty of the two aspects of grasping and grasped, and that the wisdom of two-emptiness is the nature of the consciousness of dualistic appearance, and thus they posit something called 'established by its own nature, dependent arising.' In short, to say that things have a self-nature, a self-characteristic, and a self-essence is the view of the Mind-Only school, because they do not accept its conventional essence, but they do accept its ultimate essence. To say that it does not exist in that is the system of those who speak of no-essence, because they hold that things are empty of essence in both truths. Therefore, it is wrong for Tibetans to explain 'self-nature' and 'essence' as synonyms for truly established, which should not be accepted by Madhyamikas under any circumstances. As long as one accepts that both truths exist in one's own system, one must accept that self-nature and so on exist. When one accepts that pots and so on are without self-nature, one does not accept its ultimate truth and reality. Third, the Yogacara-Madhyamikas hold that as long as one accepts the establishment of emptiness, one must accept its object, that is, 'what is to be refuted.' If one does not accept what is to be refuted, then emptiness has nothing to rely on, like space. Therefore, they hold that there is a 'fabricated' object to be negated, and they believe that emptiness can be realized through wisdom. They also believe that in ultimate truth, all phenomena are without self-nature, but in conventional truth, all phenomena exist. Therefore, they believe that the Madhyamika school must also accept the existence of conventional truth. If someone says that the Madhyamika school does not accept conventional truth, then they misunderstand the view of the Madhyamika school. Because the Madhyamika school believes that conventional truth exists, but it is false and like an illusion. Therefore, the Madhyamika school also accepts the existence of conventional truth, but does not consider it to be real. In short, the Madhyamika school believes that all phenomena are empty, but emptiness is not nothingness, but a real existence that transcends concepts.
ངོ་བོ་ཤེས་པར་ཁས་ལེན་ཏེ། སྟོང་ཉིད་བཞི་པའི་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་དེ་ཤེས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་ 3-2-89b མ་བ་དག་གིས་ནི་དེའི་ངོ་བོ་མེད་དགག་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུར་ཁས་བླངས་སོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་མདོ་སྔགས་ཀྱི་གཞུང་དུ་མ་དང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་གསང་བ་འདུས་པའི་འགྲེལ་ཆེན་དུ་དེའི་ངོས་འཛིན་ཤེས་པར་བཤད་པ་ཡང་མང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་སྤྱིའི་ལུགས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་སྣང་བཅས་དང་སྣང་མེད་དུ་འཆད་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་སུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒོལ་བ་དང་། ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་ན་རེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་མར་གོ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་རིག་པའི་ལན་འདེབས་ཚུལ་མི་འཐད་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་རང་གི་འདོད་པ་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བཞག་པ་དང་། དེ་སུན་འབྱིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་རྣམ་རྫུན་པའི་འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། རྣམ་བདེན་པའི་འདོད་པ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ནི་དམིགས་བྱ་དང་དམིགས་བྱེད་ཐ་དད་པ་གཉིས་མེད་ཀྱི། དེ་ཉིད་དེ་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡིན་པ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་དམིགས་ཤེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་མ་གྱུར་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་བདེན་པ་ན་རེ། གཟུང་ 3-2-90a འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་མེད་དགག་དེ་དམིགས་པ་དང་། དེ་འཇལ་བར་བྱེད་པའི་འཛིན་རྣམ་ལ་ནི། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་མངོན་སུམ་ཡུལ་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་རྫུན་པའི་དང་། རྣམ་བདེན་པའི་འདོད་པ་སུན་འབྱིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དམིགས་པ་དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོར་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཡུལ་མེད་དུ་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་ཐལ་བ་དངོས་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྔར་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མཐའ་དག་དང་བཅས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས། ཕྱིས་དྲི་མས་རིམ་གྱིས་དག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་དག་པ་གོང་འཕེལ་དུ་འགྲོ་རྒྱུ་མེད་
【現代漢語翻譯】 承認了解其自性，因為承認了解四種空性的空性之基礎。然而，遵循世俗名言的中觀派則承認其自性為無遮，如同虛空。儘管如此，龍樹菩薩在顯密經論中，以及月稱菩薩在《密集金剛》的釋論中，都多次闡述了對其自性的認知。 第二部分分為兩點：正文和駁斥爭論。第一點是：解釋無分別智慧的對境是諸法空性，這是大乘共有的觀點。根據有相和無相的區分，又可以分為兩種。 第二部分分為兩點：反駁和回答。第一點是：外道和內道辯論者說：諸法空性，作為法，不應存在，因為它是遠離一切戲論之相的智慧的對境。如果承認存在，那麼一切法都應存在，因為雙重否定表示肯定。 回答分為兩點：駁斥唯識宗的回答方式，以及建立瑜伽行中觀派自己的觀點。第一點分為兩點：確立前者的觀點和駁斥該觀點。第一點又分為陳述假相唯識宗的觀點和陳述真相唯識宗的觀點。第一點是：在二取不二的智慧中，沒有能取和所取之分，只是以『空性』之名來稱呼對境。實際上，並不存在未轉化為二取不二智慧的『空性』。 第二點是：真相唯識宗認為，以遠離能取和所取實體的無遮空性作為對境，而衡量它的能取相則被認為是無分別智慧，否則將導致現量無境。 第二部分分為兩點：駁斥假相唯識宗和真相唯識宗的觀點。第一點分為兩點：駁斥對境無法越來越清凈，以及駁斥智慧無境。第一點分為直接駁斥和駁斥其辯解。第一點是：無分別智慧，你先前緣取了具有所有暫時垢染的真如，之後又緣取了逐漸遠離垢染的真如，因此不可能越來越清凈。
【English Translation】 It is admitted that its nature is understood, because it is admitted that the basis of emptiness of the four emptinesses is understood. However, the Madhyamikas who follow worldly conventions admit that its nature is non-affirming negation, like the sky. Nevertheless, in the sutras and tantras of Nāgārjuna, and in the great commentary on the Guhyasamāja Tantra by Candrakīrti, there are many explanations of how to know its identity. The second part has two points: the main point and refuting arguments. The first point is: Explaining that the object of non-conceptual wisdom is the emptiness of all phenomena is the general view of the Mahāyāna. It is divided into two based on whether it is explained as with or without appearance. The second part has two points: refutation and response. The first point is: The external and internal heretics say: All phenomena are emptiness, as a phenomenon, should not exist, because it is the object of wisdom that is free from all conceptual elaborations. If you assert it, then all phenomena should exist, because a double negation implies affirmation. The response has two points: the way of responding of the Mind-Only school is not appropriate, and establishing the Yogācāra-Madhyamika's own position. The first point has two points: establishing the former's position and refuting it. The first point has stating the position of the false-aspect Mind-Only and stating the position of the true-aspect Mind-Only. The first point is: In the wisdom of non-duality of grasper and grasped, there is no difference between object and subject, but the term 'emptiness' is used to refer to the object of that very wisdom. There is no such thing as 'emptiness' that has not become the non-dual wisdom. The second point is: The true-aspect Mind-Only says that the emptiness that is empty of other entities of grasper and grasped is the object, and the grasping aspect that measures it is regarded as non-conceptual wisdom, otherwise it would follow that direct perception has no object. The second part has two points: refuting the positions of the false-aspect and true-aspect Mind-Only. The first point has two points: refuting that the objects cannot become purer and purer, and refuting that wisdom has no object. The first point has direct refutation and refuting its defense. The first point is: Non-conceptual wisdom, you previously focused on the Suchness that had all the adventitious defilements, and later you focused on the Suchness that was gradually purified of defilements, so it is impossible to become increasingly pure.
པར་ཐལ། དང་པོ་ཉིད་ནས་གཟུང་འཛིན་གྱི་དྲི་མ་མཐའ་དག་གིས་དག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་ཀྱང་གློ་བུར་གྱིས་དྲི་མ་རིམ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྤོང་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གཉིས་ཀ་རྣམ་རྫུན་པ་ཁྱོད་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དག་པ་ཕྱོགས་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་དྲི་མས་དག་ཏུ་རུང་ཡང་། རང་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་དྲི་མ་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡུལ་མེད་དུ་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ལ་ནི་མ་དམིགས་རང་ཉིད་རང་གི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ 3-2-90b རྣམ་བདེན་པ་དང་དབུ་མ་སྣང་མེད་པ་ན་རེ། མེད་དགག་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ལ་དམིགས་སོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་ཆོས་ཅན། འདུས་བྱས་སུ་ཐལ། མངོན་སུམ་གྱིས་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་དངོས་མེད་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ལ་མི་འདོད་ཀྱི། དེའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་གཟུང་རྣམ་ལ་འདོད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཆོས་ཅན། འདུས་བྱས་སུ་ཐལ། གཟུང་རྣམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཆོས་དབྱིངས་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དང་། འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཡོངས་གྲུབ་རྣམས་སུ་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། གཞན་གྱིས་ཀླན་ཀ་མི་འཇུག་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་དང་བྲལ་བ་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་སྟོང་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ནི། གང་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྣང་བ་ལ་དམིགས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་བཞིན། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཀྱང་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སོ། །ཕྱོགས་ཆོས་ནི། རིགས་པ་མཁྱེན་པས། དམིགས་པ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ན། །དོན་མཐོང་རབ་ཏུ་གྲུབ་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་། རྗེས་འགྲོ་ཡང་དཔེའི་སྟེང་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ལ། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། གོང་དུ་རྣམ་བདེན་རྫུན་གཉིས་འགོག་པའི་རིགས་པ་དང་། དེར་མ་ཟད་དབུ་མ་སྣང་མེད་པའི་འདོད་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་མེད་པའི་ 3-2-91a ཡུལ་ཅན་དུ་ཐལ། སྣང་བ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་མེད་དགག་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 帕塔爾（par thal，梵文：स्फुट，sphuṭa，清晰，明顯）：首先，由於專注于從一開始就已從所有執著的污垢中清凈的真如（de bzhin nyid，梵文：तथाता，tathātā，如是）。其次，如果說即使自性清凈，也會逐漸去除突發的污垢，那麼，二無自性之智慧（gnyis med kyi ye shes，梵文：अद्वयज्ञान，advayajñāna，不二智慧）法，你不能去除名相執著的分別念，因為你沒有自性空性的衡量者——現量和成立者——理證兩者都是虛假的。如果承認，就會變成只有一部分清凈，因為真如雖然可以從能取所取的二取垢染中清凈，但不能去除執著自我的垢染。 其次，無分別智慧（mi rtog ye shes，梵文：निर्विकल्पकज्ञान，nirvikalpakajñāna，無分別智）應成為無境，因為它在世俗諦上不緣，自身不能成為自身的境。對此，如果有人說，唯識宗認為有真實的顯現，中觀宗認為沒有顯現，緣于如同虛空一般的無遮止，那麼，其次，空性（stong nyid，梵文：शून्यता，śūnyatā，空性）法，應成為有為法，因為它被現量所緣。如果說不承認空性這個事物緣于如同虛空一般的無遮止，而是承認緣於它的相狀之所取相，那麼，空性法，應成為有為法，因為是所取相。如果承認，那麼就與真如、法界（chos dbyings，梵文：धर्मधातु，dharmadhātu，法界）、空性以及不變的圓成實性（yong grub，梵文：परिनिष्पन्न，pariniṣpanna，圓成實）相違。 第二部分分為兩點：正文和證明他人不能提出異議。第一點是，所謂諸法空性（chos thams cad stong pa nyid）並非解釋為脫離世俗的顯現，而是以自性空性所區分的如幻世俗顯現。其認知方式是：凡是緣于所緣的意識，都遍及於如幻的顯現，例如夢中的意識。如上所說的智慧也是緣于所緣的意識。這是自性的理由。周遍是：如果不是現量所緣，那麼就不能實現見義。正如理智者所說：『如果不是現量，那麼見義就不能實現。』 現量成立，並且后隨同在例子上也現量成立，並且遮破在異品上存在理由的理證是：以上遮破唯識宗真假二分的理證，不僅如此，遮破中觀宗無顯現的觀點的理證是：無分別智慧法，應成為無實事之境，因為它是有著脫離一切顯現的無遮止如同虛空一般的對境之境。
【English Translation】 Par thal (स्फुट, sphuṭa, clear, obvious): Firstly, because it focuses on the Suchness (tathātā) that is pure from all clinging impurities from the very beginning. Secondly, if it is said that even if it is pure by nature, it gradually removes sudden impurities, then, the non-dual wisdom (advayajñāna) dharma, you cannot remove the conceptual thought of clinging to names, because you do not have the measurer of emptiness by nature - both the direct perception and the reason for establishing are false. If you admit, it will become only one part pure, because the Suchness, although it can be purified from the impurities of the two graspings of grasper and grasped, it cannot remove the impurity of clinging to self. Secondly, non-conceptual wisdom (nirvikalpakajñāna) should become objectless, because it does not focus on the conventional truth, and itself cannot become its own object. To this, if someone says that the Mind-Only school thinks there is a true appearance, and the Madhyamaka school thinks there is no appearance, focusing on the non-affirming negation like space, then, secondly, emptiness (śūnyatā) dharma, should become conditioned, because it is focused on by direct perception. If it is said that one does not admit that the thing called emptiness focuses on the non-affirming negation like space, but admits that it focuses on the grasped aspect of its appearance, then, emptiness dharma, should become conditioned, because it is the grasped aspect. If you admit, then it contradicts Suchness, the Dharmadhatu, emptiness, and the unchanging perfect reality. The second part is divided into two points: the text and the demonstration that others cannot raise objections. The first point is that the so-called emptiness of all phenomena (chos thams cad stong pa nyid) is not explained as being separate from the appearance of the conventional, but as the illusory conventional appearance distinguished by emptiness of nature. Its way of knowing is: whatever consciousness focuses on the object, it pervades the illusory appearance, such as the consciousness in a dream. The wisdom mentioned above is also the consciousness that focuses on the object. This is the reason for the nature. The pervasion is: if it is not directly perceived, then the meaning of seeing cannot be realized. As the wise one said: 'If it is not direct perception, then the meaning of seeing cannot be realized.' Direct perception is established, and the subsequent concomitance is also directly established on the example, and the reason that prevents the existence of the reason on the dissimilar class is: the reason above that refutes the two divisions of true and false of the Mind-Only school, not only that, the reason that refutes the view of the Madhyamaka school without appearance is: non-conceptual wisdom dharma, should become an object of non-entity, because it is an object that makes the non-affirming negation like space, which is free from all appearances, its object.
ར། འདོད་ན་རྟོག་པར་ཐལ། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་གྱི་སྣང་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་མར་གོ་བའི་གནོད་བྱེད་མེད་པ་དང་། གནོད་བྱེད་གཞན་ཡང་མེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདེན་སྟོང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མི་འགྱུར་ཏེ། བདེན་ཡོད་འགོག་ཀྱང་བདེན་མེད་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གསོད་བྱེད་བསད་པས་བསད་བྱ་སླར་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཡུམ་ལས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། ལུང་དེའི་དོན་ནི་བདེན་དངོས་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང་རིག་རང་གསལ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བདེན་དངོས་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེའོ། །འོ་ན་ཅི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་སྣང་ངམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་དྲུངས་ཕྱུང་བའི་ཚེ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པ་ནི་དེ་ལྟར་ངེས་མོད། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་མཁན་ནི་རྣམ་ཤེས་ཡིན་གྱི། ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་ལ། དེའི་དམིགས་པ་དང་། འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཉིད་ཁོ་ནར་ངེས་ཤིང་། དེའི་ཚེ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་རྣམ་རྫུན་པ་ལྟར་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་གོ་ཞེས་བཟུང་བར་མི་ནུས་ཀྱང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ 3-2-91b གཟུང་བྱ་ཅི་ཡང་མི་དམིགས་པ་དེའི་ཚེ། ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་ཀྱང་བྱ། དེའི་ཚེ་ན་ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་ཆོས་དབྱིངས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཀྱིས་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱིས་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་རྟོགས་པ་ལ་སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་ཀྱི། དེས་སྔོན་པོ་རྟོགས་པ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་མི་ལེན་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ལུགས་འདི་ལ་འཕགས་སེང་གིས་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་རྣམས་མི་འཇུག་སྟེ། ཐོས་བསམ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་བྱུང་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ལ་དམིགས་ཏེ། སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ལ་དེ་ཆོད་པ་ན་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་འབའ་ཞིག་པར་རོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པར་དགག་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ན་ཡེ་ཤེས་དེ་བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ།། །།འདིར་སྨྲས་པ། སྟོང་ཉིད་སྨྲ་བའི་སྟོང་སྐད་མང་ན་ཡང་། །སྟོང་ཚུལ་ཤེས་པས་སྟོང་པ་མང་ཞིག་མཐོང་། །སྟོང་ཉིད་
【現代漢語翻譯】 ར། 如果你想要，那它就是概念。因為它是具有排除其他對立面的顯現對象的意識。這是它的意思。 第二點是：沒有兩種否定會妨礙真實理解，也沒有其他妨礙。 第一點是：僅僅因為空性不是存在，它不會變成真實存在，因為否定真實存在並不意味著確立真實不存在。例如，就像殺死殺手不會使被殺者復活一樣。 第二點是：如果有人問，那麼在《般若經》中，『一切智者的目標是非事物』，這是否矛盾？ 沒有過失，因為該經文的含義僅僅是否定真實存在，如虛空般的無遮，而不是解釋為二元對立的智慧，即自知自明的覺性。 那麼是什麼呢？是通過否定真實存在而區分的，顯現為各種世俗緣起。 那麼，佛陀的智慧也這樣顯現嗎？不是的，因為當二元顯現的習氣被根除時，世俗顯現不會產生。 聖獅的觀點是如此確定的，但月稱的觀點是：顯現為各種世俗緣起的是識，而不是智慧。它的目標和執著的所執都是法性本身。那時，雖然不能像虛假顯現那樣理解法性的認知，說『這就是它』，但在無分別智中，當沒有任何所執對像被認知時，可以說對象是空性，而有境智慧與對像無二無別地融合在一起。這也被稱為法界的智慧。那時，使用『證悟法界』這個術語，但對像法界不是直接證悟的特徵，例如，就像經部宗認為，根識認知藍色時，會使用『認知藍色』這個術語，但他們不承認這是認知藍色的特徵。 因此，這種觀點不會受到聖獅所說的過失的影響，因為通過聞思和世間禪修，可以專注於世俗顯現，斷除增益，當增益被斷除時，無分別智與真如融為一體。如果智慧的對境僅僅是否定其他事物，那麼智慧就會變成世俗意識。 在此說道：雖然空性論者說了很多空話，但通過了解空性的方式，我看到了許多空性。空性……
【English Translation】 Ra. If you wish, then it is conceptual. Because it is a mind with an appearance object that eliminates other opposites. That is its meaning. The second point is: there are no two negations that hinder true understanding, and there are no other hindrances. The first point is: just because emptiness is not existence, it does not become true existence, because negating true existence does not mean establishing true non-existence. For example, just as killing the killer does not bring the killed back to life. The second point is: if someone asks, then in the Prajnaparamita, 'The object of the all-knowing is non-things,' is this contradictory? There is no fault, because the meaning of that sutra is merely the negation of true existence, like a non-affirming negation like space, and it is not explained as the non-dual wisdom, which is self-knowing and self-illuminating awareness. Then what is it? It is distinguished by the negation of true existence, appearing as various conventional dependent arisings. Then, does the wisdom of the Buddha also appear like that? No, because when the imprints of dualistic appearance are uprooted, conventional appearances do not arise. The view of Arya Simha is so certain, but the view of Chandrakirti is: it is consciousness that appears as various conventional dependent arisings, not wisdom. Its object and the apprehended object of its grasping are both the nature of reality itself. At that time, although one cannot understand the cognition of the nature of reality like a false appearance, saying 'this is it,' in non-conceptual wisdom, when no apprehended object is cognized, it can be said that the object is emptiness, and the subject wisdom is mixed with the object without difference. This is also called the wisdom of the Dharmadhatu. At that time, the term 'realizing the Dharmadhatu' is used, but the object Dharmadhatu is not a directly realized characteristic, for example, just as the Sautrantikas believe that when a sense consciousness perceiving blue perceives the appearance of blue, the term 'perceiving blue' is used, but they do not acknowledge that it is a characteristic of perceiving blue. Therefore, this view is not subject to the faults stated by Arya Simha, because through hearing, thinking, and mundane meditation, one can focus on conventional appearances, cutting off superimpositions, and when that is cut off, non-conceptual wisdom is of one taste with suchness alone. If the object of wisdom is merely negating other things, then that wisdom would become a conventional consciousness. Here it is said: Although emptiness proponents speak many empty words, by knowing the way of emptiness, I have seen many emptinesses. Emptiness...
བློ་དང་སྟོང་པའི་ཡུལ་གང་ཡིན། །སྟོང་སོབ་མིན་པར་སྟོང་ལུགས་ཤེས་འདིའོ།། །། ༈ སའི་ཚོགས། གཉིས་པ་སའི་ཚོགས་ལ་ངོ་བོ་ནི། ཐབས་ཤེས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་མཁྱེན་པའོ། །དབྱེ་ན། མཉམ་གཞག་ཏུ་སྒྲིབ་པ་སེལ་བའི་ས་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་པའི་སའི་ཚོགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དང་། གཉེན་པོའི་ཚོགས་སུ་བསྡུས་ནས་བཤད་ལ། གཉིས་པ་ནི། འདིར་ཡོངས་སྦྱོང་གི་སྒོ་ནས་བཤད་པའོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟ་བ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ནི་མཉམ་གཞག་ཁོ་ནས་སེལ་ལ། ཇི་སྙེད་པ་ལ་གེགས་ 3-2-92a བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ནི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡང་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །ཇི་ལྟ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དངོས་དང་། དེས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ནི། ས་དང་པོ་ནས་སྤངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེས་བཞག་པའི་གནས་ངན་ལེན་ཡིན་པ་དང་། དེ་དང་སྲིད་པར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པར་འདྲ་བས་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་སོ། །དེ་ནི་ས་བཅུའི་རིམ་པས་སྒོམ་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་དང་མཉམ་དུ་སྤོང་ངོ་། །ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་ལ་དང་། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། ས་དང་པོ་ནས་སྤངས་ལ། གཉིས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་མ་རིག་པ་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་ཡིན་ལ། བཅུ་པོ་དེ་ནི་ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་ཏུ་རིམ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། ས་བཅུའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་བཅུ་འབྱུང་ལ། དེ་འདྲེན་པའི་ནུས་པ་བཅུ་ནི། རང་རང་གི་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། འདིར་སྐབས་སུ་བབ་པ་ནི་སའི་ཡོངས་སྦྱོང་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མཉམ་གཞག་གི་ཡོངས་སྦྱོང་མ་ཡིན་གྱི། རྗེས་ཐོབ་ཀྱིའོ། །དེ་ལ་བཅུ་ལས། ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ས་ཐོབ་ཟིན་སྦྱོང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རང་རང་གི་མཉམ་གཞག་གིས་དྲངས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཕྱིན་དྲུག་གི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པའི་ཕྱིར། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་དེ་ལྟར་སྦྱོང་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་དེ་ལྟར་མ་སྦྱངས་པར་ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་བར་མ་ཆད་དུ་བསྒོམས་ན་ཆད་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་མཐར་ལྷུང་བར་འགྱུར་བས་སོ། །ས་བཅུ་པ་ལ་ཡོངས་སྦྱོང་མ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སངས་ 3-2-92b རྒྱས་ཀྱི་སར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེའི་ཡོངས་སྦྱོང་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུས་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་བསྟན་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པ་དེ་ཉིད་དེའི་ཡོངས་སྦྱོང་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་གཞན་ངོར་ཆོས་
【現代漢語翻譯】 何為智慧與空性的境界？並非空洞無物，而是了知空性的方式。 第二，關於地的集合，其本質是方便與智慧相結合的覺悟。分類而言，有寂止中消除障礙的地，以及后得位積聚福德的地之集合兩種。第一種可歸納為智慧之集合與對治之集合來闡述。第二種則在此通過清凈之門來闡述。也就是說，如實見（ཇི་ལྟ་བ་，梵文：yathābhūta）之見，唯有寂止才能消除其障礙；如所有見（ཇི་སྙེད་པ་，梵文：yāvat）之見，則在後得位也能消除其障礙。如實見有兩種：補特伽羅無我（གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་，梵文：pudgalanairātmya）和法無我（ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་，梵文：dharmanairātmya）。對於前者，障礙是煩惱障（ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་，梵文：kleśāvaraṇa），它又分為實有和習氣兩種。前者是束縛輪迴之因，從初地開始斷除。後者是其所留下的惡劣習性，與產生存在的因相同，故以此名之。此習性隨十地次第，與修斷所知障（ཤེས་སྒྲིབ་，梵文：jñeyāvaraṇa）一同斷除。對於法無我，障礙是非煩惱障（ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་，梵文：ajñeyāvaraṇa），它又障礙自性清凈之法性（རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་，梵文：prakṛtipariśuddha）和新客清凈之法性（བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་，梵文：āgantukapariśuddha）。前者從初地開始斷除，後者之障礙無明有十種，這十種在十地的寂止中依次斷除。十地后得位中，對法性引導確定之方式有十種不同，引導之十種能力，因在各自之寂止中獲得。此處適宜討論的是地的清凈，而且不是寂止之清凈，而是后得位之清凈。其中，所有地都已獲得，僅是清凈而已，因為要在各自寂止所引導的后得位中修學六度之行。為何要在後得位如此清凈呢？若不在後得位如此清凈，持續不斷地修習十地之寂止，則會墮入斷滅涅槃（ཆད་པའི་མྱང་འདས་，梵文：ucchedanirvāṇa）之邊。難道沒有闡述十地的清凈嗎？並非如此，在佛地（སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་，梵文：buddhabhūmi）所闡述的，即已成就其清凈。如何成就呢？因為在後得位中，憑藉願力示現十二行儀（མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་，梵文：dvādaśakṛtya），利益有情，這便是無上的清凈。因此，爲了他人的利益而說法
【English Translation】 What is the realm of wisdom and emptiness? It is not mere emptiness, but understanding the way of emptiness. Secondly, regarding the collection of grounds (ས་，梵文：bhūmi, Skt: bhūmi, meaning 'ground' or 'earth'), its essence is the wisdom that unites method and wisdom. It is divided into two types: the ground for eliminating obscurations in equipoise (མཉམ་གཞག་，梵文：samāhita) and the collection of grounds for accumulating merit in post-equipoise (རྗེས་ཐོབ་，梵文：prṣṭhalabdha). The first is explained by summarizing it into the collection of wisdom and the collection of antidotes. The second is explained here through the door of purification. That is to say, the obscurations that hinder seeing reality as it is (ཇི་ལྟ་བ་，梵文：yathābhūta) are eliminated only by equipoise, while the obscurations that hinder seeing reality as it appears (ཇི་སྙེད་པ་，梵文：yāvat) are also eliminated in post-equipoise. Reality as it is has two aspects: the absence of self of the individual (གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་，梵文：pudgalanairātmya) and the absence of self of phenomena (ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་，梵文：dharmanairātmya). For the former, the obscuration is the ignorance associated with afflictions (ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་，梵文：kleśāvaraṇa), which has two aspects: the actual affliction and the habitual tendencies left by it. The former is the cause of binding to samsara and is abandoned from the first ground onwards. The latter is the negative habituation left by it, and because it is similar to the cause of being born into existence, it is named after it. This is abandoned gradually along with the obscurations of knowledge (ཤེས་སྒྲིབ་，梵文：jñeyāvaraṇa) through the stages of the ten grounds. For the absence of self of phenomena, the obscuration is the non-afflicted ignorance (ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་，梵文：ajñeyāvaraṇa), which obscures both the naturally pure nature of phenomena (རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་，梵文：prakṛtipariśuddha) and the adventitiously pure nature of phenomena (བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་，梵文：āgantukapariśuddha). The former is abandoned from the first ground onwards, and the ignorance that hinders the latter has ten aspects. These ten are gradually abandoned in the equipoise of the ten grounds. In the post-equipoise of the ten grounds, there are ten different ways of leading to certainty about the nature of phenomena, and the ten abilities to lead to this are obtained in their respective equipoises. What is relevant here is the purification of the grounds, and it is not the purification of equipoise, but of post-equipoise. Among these, all the grounds have already been attained, and it is only purification, because one must train in the practice of the six perfections in the post-equipoise led by their respective equipoises. Why is it necessary to purify in this way in post-equipoise? If one does not purify in this way in post-equipoise and continuously meditates on the equipoise of the ten grounds, one will fall into the extreme of annihilationist nirvana (ཆད་པའི་མྱང་འདས་，梵文：ucchedanirvāṇa). Has the purification of the tenth ground not been explained? It has, because the explanation in the Buddha ground (སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་，梵文：buddhabhūmi) accomplishes its purification. How so? Because in post-equipoise, by the power of aspiration, one demonstrates the twelve deeds (མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་，梵文：dvādaśakṛtya) and benefits sentient beings, and this is the unsurpassed purification. Therefore, teaching the Dharma for the benefit of others
ཀྱི་འཁོར་ལོ་རིམ་པ་གསུམ་ལ་སོགས་པ་གཞན་དོན་གོ་རིམ་དུ་བྱེད་པའི་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་ནས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ལུང་དང་རིགས་པའི་ངོ་མཚར་ལྟད་མོ་ཡིས། །ལུང་མང་ཡིད་ཀྱི་ཤིང་རྟ་འདྲེན་པ་འདི། །ལུང་ཆོས་བསྡུས་པའི་ལང་ཚོ་ཅན་དེའམ། །ལུང་སྟོན་ནུས་པའི་བརྡ་སྤྲོད་མཁན་དེ་ཡིན། །ཞེས་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལུང་ཆོས་སྤྱིའི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་ཏེ་ལེའུ་དང་པོའོ།། །། ༄། །རྒྱུ་ལམ་ཤེས། རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་དང་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སོ་སོ་སྦྱར་བའི་འབྲེལ་བཤད་པ་དང་། འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་བཤད་པའོ། ། ༈ བཤད་བྱའི་མདོ་དང་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སོ་སོ་སྦྱར་བའི་འབྲེལ་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། ཡུམ་བར་མ་ལས། དེའི་ཚེ་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་འདི་ན། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་ཇི་སྙེད་ཅིག་ཡོད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ལྷའི་བུ་སྟོང་ཕྲག་དུ་མ་དང་འཁོར་དེ་ཉིད་དུ་ལྷན་ཅིག་འདུས་པར་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ལམ་ཤེས་གང་ལ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་ང་རྒྱལ་མངོན་གྱུར་པ་དང་བྲལ་བ་དེ་བཤད་དོ། །དེ་སྐྱེ་བ་ལ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གམ་སྙམ་པ་ལ། ལྷའི་བུ་གང་དག་གིས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་མ་བསྐྱེད་པ་དེ་དག་གིས་སྐྱེད་པར་བྱའོ། །གང་ཡང་དག་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེ་དག་ནི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་སྐྱེད་པའི་མཐུ་མེད་དེ། ཞེས་པས་ནི་མཐུན་རྐྱེན་བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་སེམས་སྐྱེད་དགོས་པ་དེ་བསྟན་ནོ། །འོ་ན་དེ་ལ་དེའི་ 3-2-93a མཐུ་མེད་པས་ཁྱབ་བམ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དེ་དག་ཀྱང་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་སྐྱེད་ན་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེས་ནི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་རིགས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་དེ་བསྟན་ནོ། །མདོ་དེ་དག་གི་དོན་རྣམ་རིག་པས་འཆད་པ་ན། མཐུ་མེད་པ་ལྷག་མེད་ཀྱི་དང་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བྱ་བ་ལྷག་བཅས་དང་། རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ནི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འཆད་དོ། །ཡང་འོ་ན་ལྷག་མེད་པ་ཐེག་ཆེན་དུ་སེམས་སྐྱེད་པ་དེ་ལ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཁོ་བོ་ནི་དེ་དག་གི་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་བར་ཆད་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེས་ནི་མཐུ་མེད་དོ་ཞེས་པའི་མདོ་དེ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བཀྲལ་ནས་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་བསྟན་ནོ། །མདོའི་གོ་རིམ་འདི་ལྟར་འབྱུང་བ་ལ་དཔགས་ན། ཐེག་པ་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་གྱི། མཚན་ཉིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལུགས་ལས་འབྱུང་བས། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་སྐྱེད་པ་ནི་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་ཞེས་སྦྲེལ་ལོ། །འོ་ན་དེ་འདྲ་དེས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་
【現代漢語翻譯】 如前文所述，在將三轉法輪（藏文：ཀྱི་འཁོར་ལོ་རིམ་པ་གསུམ་，指佛陀的三次重要教法轉輪）等作為利他次第的修持中已闡述過。此處略作總結：以經文和理證的奇妙景象，引導眾多經文如馬車般奔馳，這是彙集了經文之法的青春活力，是能夠闡釋經文的語法學家。（此段為對仗詩歌體翻譯，力求押韻和對仗） 這部名為《彙集經法總綱：詳釋與釋難》的著作，闡述了包括註釋在內的疑難之處，以上是關於遍知（藏文：རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་）的章節，即第一章。 通達道（藏文：རྒྱུ་ལམ་ཤེས།） 通達道（藏文：རྒྱུ་ལམ་ཤེས།）的內容包括：解釋應解說的經文與作為象徵的法之間的關聯，以及闡述各個相關法的疑難之處。 解釋應解說的經文與作為象徵的法之間的關聯： 首先，在《中品般若經》（藏文：ཡུམ་བར་མ་）中提到：『那時，在三千大千世界（藏文：སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་）中，有多少大國王，他們都與成千上萬的天子（藏文：ལྷའི་བུ་སྟོང་ཕྲག་དུ་མ་）及其眷屬一同聚集。』 這段經文闡述了通達道所生之處，是遠離我慢現行（藏文：ང་རྒྱལ་མངོན་གྱུར་པ་དང་བྲལ་བ་）的處所。是否僅僅如此就足夠了呢？並非如此。經中又說：『哪些天子尚未發起無上菩提心（藏文：བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་མ་བསྐྱེད་པ་），他們應當發起。那些已進入無瑕疵境界（藏文：གང་ཡང་དག་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་ཞུགས་པ་）的人，則沒有發起菩提心的能力。』 這表明了順緣是必須發起殊勝菩提心（藏文：བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་སེམས་སྐྱེད་དགོས་པ་）的。 那麼，是否可以斷定他們就一定沒有發起菩提心的能力呢？並非如此。經中說：『如果他們也發起無上菩提心，應當隨喜（藏文：རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བྱའོ།）。』 這表明了近取因（藏文：ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་）的種姓遍及一切眾生（藏文：སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་）。如果唯識宗（藏文：རྣམ་རིག་པས་）解釋這些經文的含義，會認為『沒有能力』是指『無餘』，『隨喜』是指『有餘』，而『自性住種姓』（藏文：རང་བཞིན་གནས་རིགས་）的遍及則按照字面意思解釋。 那麼，無餘者發起大乘菩提心，如何會有取生於輪迴（藏文：སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་）的因呢？經中說：『我不阻礙他們行善（藏文：ཁོ་བོ་ནི་དེ་དག་གི་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་བར་ཆད་མི་བྱེད་དོ།）。』 這解釋了『沒有能力』的經文具有密意（藏文：དགོངས་པ་ཅན་），並闡述了通達道的自性。 根據經文出現的順序可以推斷，對三乘（藏文：ཐེག་པ་གསུམ་）的區分是一種密意，而不是字面意義。因此，發起菩提心與『直至輪迴』相關聯。那麼，這樣的人如何能證得菩提呢？
【English Translation】 As mentioned earlier, it has been explained in the practice of making the three turnings of the Dharma wheel (Tibetan: ཀྱི་འཁོར་ལོ་རིམ་པ་གསུམ་, referring to the Buddha's three important teachings) etc., as the order of benefiting others. Here, it is briefly summarized: With the wonderful spectacle of scriptures and reasoning, guiding many scriptures like a chariot, this is the youthful vitality of the collected scriptural Dharma, the grammarian who can explain the scriptures. (This paragraph is translated in antithetical verse style, striving for rhyme and antithesis) This work, entitled 'A Compilation of the Essence of Scriptural Dharma: Detailed Explanation and Elucidation of Difficult Points,' elucidates the difficult points including commentaries. The above is the chapter on omniscience (Tibetan: རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་), which is the first chapter. Knowing the Path of Causes (Tibetan: རྒྱུ་ལམ་ཤེས།) Knowing the Path of Causes (Tibetan: རྒྱུ་ལམ་ཤེས།) includes: explaining the connection between the scripture to be explained and the Dharma that serves as a symbol, and elucidating the difficult points of each related Dharma. Explaining the connection between the scripture to be explained and the Dharma that serves as a symbol: Firstly, in the 'Middle Length Prajnaparamita Sutra' (Tibetan: ཡུམ་བར་མ་) it is mentioned: 'At that time, in this three-thousand-great-thousand world system (Tibetan: སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་), how many great kings were there, all of whom gathered together with thousands of gods (Tibetan: ལྷའི་བུ་སྟོང་ཕྲག་དུ་མ་) and their retinues.' This passage explains that the place where the Path of Causes arises is a place free from manifest pride (Tibetan: ང་རྒྱལ་མངོན་གྱུར་པ་དང་བྲལ་བ་). Is that all that is needed? Not so. The sutra also says: 'Those gods who have not yet generated the unsurpassed Bodhicitta (Tibetan: བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་མ་བསྐྱེད་པ་), they should generate it. Those who have entered the flawless state (Tibetan: གང་ཡང་དག་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་ཞུགས་པ་) do not have the power to generate Bodhicitta.' This shows that the favorable condition is that one must generate supreme Bodhicitta (Tibetan: བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་སེམས་སྐྱེད་དགོས་པ་). Then, can it be concluded that they definitely do not have the ability to generate Bodhicitta? Not so. The sutra says: 'If they also generate unsurpassed Bodhicitta, one should rejoice (Tibetan: རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བྱའོ།).' This shows that the proximate cause (Tibetan: ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་) of the lineage pervades all sentient beings (Tibetan: སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་). If the Vijnanavada school (Tibetan: རྣམ་རིག་པས་) explains the meaning of these sutras, they would consider 'without ability' to mean 'without remainder,' 'rejoicing' to mean 'with remainder,' and the pervasiveness of the 'innately abiding lineage' (Tibetan: རང་བཞིན་གནས་རིགས་) is explained according to the literal meaning. Then, how can those without remainder who generate Mahayana Bodhicitta have the cause for taking birth in samsara (Tibetan: སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་)? The sutra says: 'I do not obstruct their virtuous actions (Tibetan: ཁོ་བོ་ནི་དེ་དག་གི་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་བར་ཆད་མི་བྱེད་དོ།).' This explains that the sutra 'without ability' has a hidden meaning (Tibetan: དགོངས་པ་ཅན་), and elucidates the nature of the Path of Causes. Based on the order in which the sutras appear, it can be inferred that the distinction of the three vehicles (Tibetan: ཐེག་པ་གསུམ་) is a hidden meaning, not a literal meaning. Therefore, generating Bodhicitta is linked to 'as long as samsara exists.' Then, how can such a person attain Bodhi?
སེམས་སྐྱེད་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ལས་ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཐོབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེས་ནི་བྱེད་ལས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ནི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་མདོའི་གླེང་གཞི་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་བརྒྱ་བྱིན་གྱི། རབ་འབྱོར་ལ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོའི་ཤེས་ཕྱིན་གང་ཡིན། དེས་དེ་ལ་ཇི་ལྟར་གནས་པར་བྱ་ཞེས་དྲིས་ལ། དྲི་བ་དང་པོའི་ལན་གྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དེ་བསྟན་ནས། དེའི་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་ནི་མཚོན་ནས་བསྟན་ནོ། །དྲི་བ་གཉིས་པའི་ལན་གྱིས་ནི་དེའི་རྒྱུ་ངེས་ཆ་བསྟན་ལ། སྐབས་དེར་ཅི་ལ་ཡང་མི་ 3-2-93b གནས་པ་ཤེས་ཕྱིན་ལ་གནས་པའི་དོན་དུ་བཤད་པ་ལ། ལྷའི་བུ་ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ། འཕགས་པ་རབ་འབྱོར་ཤེར་ཕྱིན་འཆད་པ་ནི་ཤེས་པར་མི་རུང་ངོ་སྙམ་པ་དང་། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ལྷའི་བུ་དག་ཡི་གེ་གཅིག་ཀྱང་མ་བརྗོད་དོ། །ཤེས་ཕྱིན་ནི་ཡི་གེ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཤེས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་གཞན་གྱིས་བསྟན་མི་དགོས་པ་དེ་བསྟན་ལ། ཀྱེ་མ་གནས་བརྟན་རབ་འབྱོར་ནི་ཟབ་པ་བས་ཀྱང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པ་སྟོན་པར་བྱེད། ཅེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་དེ་བསྟན་ནོ། །ཟབ་ཅེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། ལྷའི་བུ་དག་གཟུགས་ནི་ཟབ་པ་མ་ཡིན། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་གཟུང་རྟོག་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་དེ་བསྟན། དེ་ནས་ལྷའི་བུ་དག་གནས་བརྟན་རབ་འབྱོར་ལ་ཆོས་ཉན་པ་ཇི་ལྟ་བུ་དག་བཙལ་བར་བྱ་སྙམ་པ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་འཛིན་རྟོག་མ་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་དེ་བསྟན། ཡུམ་འདི་ལེན་པར་བྱེད་པ་སུ་ཞིག་འབྱུང་བར་འགྱུར། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་གྱིས་ནི་རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་ནོ། །རབ་འབྱོར་གྱིས་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་ལྷ་རྣམས་ཡིད་ཆེས་ནས། ཀྱེ་མ་གནས་བརྟན་རབ་འབྱོར་ནི་བཏགས་པ་དང་ཡང་མི་འགལ་ལ། ཆོས་ཉིད་ཀྱང་སྟོན་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཟབ་མོ་དང་ལྡན་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་དེའི་རྒྱུ་ངེས་ཆ་བསྟན་ནོ། །དེ་ལྟར་བརྒྱ་རབ་གཉིས་ཀྱི་དྲིས་ལེན་གྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་དམན་པའི་ལམ་བསྟན་ནས། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས། ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་ཤེས་ཕྱིན་གང་ལས་བཙལ་བར་བྱ་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་གྱིས་ནི་ཤེས་པར་བྱ་བའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་དྲིས་ལན་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྐབས་དང་པོར་ཁ་འཕངས་ཤིང་། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས། རབ་འབྱོར་ལ། སྐབས་དང་པོར་ཤེས་ཕྱིན་བཤད་པ་དེ་ཁྱོད་ཁོ་ནའི་མཐུའམ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མཐུ་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་ 3-2-94a གྱིས་ནི་ཕན་ཡོན་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་མཐོང་བའི་ལམ་དེ་བསྟན་ནོ། །ཁ་འཕངས་པ་ཙམ་གྱིས་མཆོག་པ་ནི་གསར་དུ་ལྷག་པའི་འཁོར་རྣམ་ཀྱིས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཤེས་དགོས་པའོ། །ཕན་ཡོན་ལ་འཕྲོས་ནས། བརྒྱ་བྱིན
【現代漢語翻譯】 是什麼原因能生起菩提心呢？ 如經中所說：『應獲得殊勝法中最殊勝之法。』 這句話顯示了菩提心的作用。 這些是《道炬論》的開端。 當時，帝釋問善現：『大菩薩的般若波羅蜜多是什麼？ 他應如何安住于其中？』 第一個問題的回答揭示了應知的聲聞道，並象徵性地指出了以其為境的道。 第二個問題的回答揭示了其因的決定因素，即安住于般若波羅蜜多，不執著于任何事物。 有些天人想：『聖者善現所講的般若波羅蜜多是不可理解的。』 善現說：『諸天子，我沒有說任何一個字。 般若波羅蜜多不是文字，它是無知的。』 等等，這表明了獨自修行的道路，不需要他人指導。 『唉！ 尊者善現所宣說的比甚深更甚深。』 等等，這表明了說法方式的特殊性。 接著『甚深』這個話題，『諸天子，色不是甚深的。』 等等，這表明了捨棄能取所取的特殊性。 然後，『諸天子，我們應該如何尋找聽聞尊者善現說法的人呢？』 等等，這表明了未捨棄能取所取的特殊性。 『誰會接受這部經呢？』 這個問題表明了所依的特殊性。 善現如此開示后，諸天生起了信心，『唉！ 尊者善現既不違背名言，又能開示法性，他具有甚深的智慧。』 等等，這表明了其因的決定因素。 如此，通過帝釋和善現的問答，揭示了應知的下劣道。 帝釋問舍利子：『應從何處尋求般若波羅蜜多？』 這個問題表明了應知的菩薩道，通過兩個問答，首先提出了一個問題。 帝釋問善現：『你所說的第一個般若波羅蜜多，是僅僅依靠你的力量，還是依靠如來的力量？』 這個問題揭示了具有巨大利益的見道。 僅僅提出問題是不夠的，還需要新的殊勝的眷屬，需要了解一切種智的主要原因。 接著『利益』這個話題，帝釋…… 是什麼原因能生起菩提心呢？ 如經中所說：『應獲得殊勝法中最殊勝之法。』 這句話顯示了菩提心的作用。 這些是《道炬論》的開端。 當時，帝釋問善現：『大菩薩的般若波羅蜜多是什麼？ 他應如何安住于其中？』 第一個問題的回答揭示了應知的聲聞道，並象徵性地指出了以其為境的道。 第二個問題的回答揭示了其因的決定因素，即安住于般若波羅蜜多，不執著于任何事物。 有些天人想：『聖者善現所講的般若波羅蜜多是不可理解的。』 善現說：『諸天子，我沒有說任何一個字。 般若波羅蜜多不是文字，它是無知的。』 等等，這表明了獨自修行的道路，不需要他人指導。 『唉！ 尊者善現所宣說的比甚深更甚深。』 等等，這表明了說法方式的特殊性。 接著『甚深』這個話題，『諸天子，色不是甚深的。』 等等，這表明了捨棄能取所取的特殊性。 然後，『諸天子，我們應該如何尋找聽聞尊者善現說法的人呢？』 等等，這表明了未捨棄能取所取的特殊性。 『誰會接受這部經呢？』 這個問題表明了所依的特殊性。 善現如此開示后，諸天生起了信心，『唉！ 尊者善現既不違背名言，又能開示法性，他具有甚深的智慧。』 等等，這表明了其因的決定因素。 如此，通過帝釋和善現的問答，揭示了應知的下劣道。 帝釋問舍利子：『應從何處尋求般若波羅蜜多？』 這個問題表明了應知的菩薩道，通過兩個問答，首先提出了一個問題。 帝釋問善現：『你所說的第一個般若波羅蜜多，是僅僅依靠你的力量，還是依靠如來的力量？』 這個問題揭示了具有巨大利益的見道。 僅僅提出問題是不夠的，還需要新的殊勝的眷屬，需要了解一切種智的主要原因。 接著『利益』這個話題，帝釋……
【English Translation】 What is the reason for generating Bodhicitta? As it is said in the scriptures: 'One should obtain the most excellent of all excellent Dharmas.' This statement indicates the function of Bodhicitta. These are the preliminaries to the 'Lamp for the Path of Enlightenment'. At that time, Indra asked Subhuti: 'What is the Prajnaparamita (perfection of wisdom) of a great Bodhisattva? How should he abide in it?' The answer to the first question reveals the Shravaka (hearer) path to be known, and symbolically points to the path that has it as its object. The answer to the second question reveals the determining factor of its cause, which is to abide in Prajnaparamita without clinging to anything. Some gods thought: 'The Prajnaparamita taught by the venerable Subhuti is incomprehensible.' Subhuti said: 'O sons of the gods, I have not uttered a single letter. Prajnaparamita is not a letter; it is without knowledge.' And so on, this indicates the path of solitary practice, which does not require guidance from others. 'Alas! The venerable Subhuti teaches what is even more profound than the profound.' And so on, this indicates the particularity of the way of teaching. Continuing with the topic of 'profound', 'O sons of the gods, form is not profound.' And so on, this indicates the particularity of abandoning the grasper and the grasped. Then, 'O sons of the gods, how should we seek those who listen to the Dharma from the venerable Subhuti?' And so on, this indicates the particularity of not abandoning the grasper and the grasped. 'Who will take up this Sutra?' This question indicates the particularity of the support. After Subhuti taught in this way, the gods generated faith, 'Alas! The venerable Subhuti does not contradict conventional truths and also teaches the nature of reality; he possesses profound wisdom.' And so on, this indicates the determining factor of its cause. Thus, through the questions and answers of Indra and Subhuti, the inferior path to be known is revealed. Indra asked Shariputra: 'From where should one seek Prajnaparamita?' This question indicates the Bodhisattva path to be known, and through two questions and answers, first raises an issue. Indra asked Subhuti: 'Is the first Prajnaparamita you taught due solely to your power, or due to the power of the Tathagata (Buddha)?' This question reveals the path of seeing, which possesses great benefits. Merely raising the issue is not enough; one also needs new, excellent retinues and needs to understand the main cause of omniscience. Continuing with the topic of 'benefits', Indra... What is the reason for generating Bodhicitta? As it is said in the scriptures: 'One should obtain the most excellent of all excellent Dharmas.' This statement indicates the function of Bodhicitta. These are the preliminaries to the 'Lamp for the Path of Enlightenment'. At that time, Indra asked Subhuti: 'What is the Prajnaparamita (perfection of wisdom) of a great Bodhisattva? How should he abide in it?' The answer to the first question reveals the Shravaka (hearer) path to be known, and symbolically points to the path that has it as its object. The answer to the second question reveals the determining factor of its cause, which is to abide in Prajnaparamita without clinging to anything. Some gods thought: 'The Prajnaparamita taught by the venerable Subhuti is incomprehensible.' Subhuti said: 'O sons of the gods, I have not uttered a single letter. Prajnaparamita is not a letter; it is without knowledge.' And so on, this indicates the path of solitary practice, which does not require guidance from others. 'Alas! The venerable Subhuti teaches what is even more profound than the profound.' And so on, this indicates the particularity of the way of teaching. Continuing with the topic of 'profound', 'O sons of the gods, form is not profound.' And so on, this indicates the particularity of abandoning the grasper and the grasped. Then, 'O sons of the gods, how should we seek those who listen to the Dharma from the venerable Subhuti?' And so on, this indicates the particularity of not abandoning the grasper and the grasped. 'Who will take up this Sutra?' This question indicates the particularity of the support. After Subhuti taught in this way, the gods generated faith, 'Alas! The venerable Subhuti does not contradict conventional truths and also teaches the nature of reality; he possesses profound wisdom.' And so on, this indicates the determining factor of its cause. Thus, through the questions and answers of Indra and Subhuti, the inferior path to be known is revealed. Indra asked Shariputra: 'From where should one seek Prajnaparamita?' This question indicates the Bodhisattva path to be known, and through two questions and answers, first raises an issue. Indra asked Subhuti: 'Is the first Prajnaparamita you taught due solely to your power, or due to the power of the Tathagata (Buddha)?' This question reveals the path of seeing, which possesses great benefits. Merely raising the issue is not enough; one also needs new, excellent retinues and needs to understand the main cause of omniscience. Continuing with the topic of 'benefits', Indra...
་གྱིས་གསོལ་པ། ཡུམ་འདིས་ནི་བྱང་ཆེན་རྣམས་ཡོངས་སུ་དུལ་བ་དང་། ང་རྒྱལ་མ་མཆིས་པའི་དོན་དུ་ཉེ་བར་གནས་པ་ནི་ངོ་མཚར་ཏོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་སྒོམ་ལམ་གྱི་བྱེད་པ་བཤད་དོ། །དེ་ཉིད་ལ་འཕྲོས་ནས། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས། ཡུམ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གདུང་གཉིས་ལས་གང་ལ་མཆོད་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་གྱིས་ནི་མོས་པ་ཉེར་བདུན་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་འཕྲོས་ནས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་འདི་ནི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བགྱི་བའི་སླད་དུ་ཕན་ཡོན་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་མོས་པའི་ཡོན་ཏན་ཉེར་བདུན་གསུངས་སོ། །སྐབས་དེར་ཤེས་ཕྱིན་ལས་རྫོགས་བྱང་འབྱུང་བ་ལ་འཕྲོས་ནས། བྱམས་པས་རབ་འབྱོར་ལ་སྨྲས་པ། བྱང་སེམས་ཆེན་པོས་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་དུ་བྱས་ནས་བླ་མེད་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བ་འདི་ཉིད་ནི་རབ་ཅེས་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་བསྔོ་བ་བཅུ་གཉིས་བསྟན་ནོ། །རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། ཇི་ཙམ་གྱིས་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའི་མཆོག་དང་། གཙོ་བོ་དང་། གོང་ན་མེད་པར་འགྱུར་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་གྱིས་ནི་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བསྟན་ནོ། །དེ་ནི་བསྔོ་བའི་སྐབས་སུ་དགེ་རྩ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་དུ་བྱས་ཤེས་པ་ལ་འཕྲོས་པའོ། །དེ་ནས་ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་བ། ཡུམ་ནི་སྣང་བར་བགྱིད་པའོ། །ཕྱག་བགྱི་བར་འོས་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ཡོན་ཏན་མངོན་པར་ 3-2-94b སྒྲུབ་པའི་ཤེས་ཕྱིན་དེ་བསྟན་ནོ། །དེ་ནས་ཤཱ་རིའི་བུས། བྱང་ཆེན་གང་ཡུམ་འདི་ལ་མོས་པ་དེ་གང་ནས་ཤི་འཕོས་ཏེ་འདིར་མཆིས་པ་ལ། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་གྱིས་ནི་རྣམ་དག་གི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་བསྟན་ནོ། །སྐབས་དེར་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ཡིན་པར་བཤད་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཆད་པ་ན་གཟུགས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། ཤེས་ཕྱིན་རྣམ་པར་དག་པ་གཉིས་སུ་མེད་ཅིང་གཉིས་སུ་བྱར་མེད། ཅེས་སོགས་བསྟན་བཤད་གཉིས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་རྣམ་དག་དེ་བསྟན་ནོ། །རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཡུམ་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པའོ། །དེ་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་རྣམ་པར་དག་པ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དམ། ཡང་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྣམ་པར་དག་པར་བྱེད་པའི་ཤེས་ཕྱིན་དེ་བསྟན་ནོ། །ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་བ། རྣམ་པར་དག་པ་ནི་འདོད་པའི་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པ་མ་ལགས། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ཤེས་ཕྱིན་དེས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་སེལ་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་དང་། དེ་ལ་ཀླན་ཀ་སྤོང་བ་རྣམས་བསྟན་ནོ།། །། ༈ འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གན
【現代漢語翻譯】 百千問答品中，釋尊應帝釋之請示：『此般若波羅蜜多能調伏諸大菩薩，使彼等遠離我慢，安住于寂靜，甚為稀有。』此等開示乃是關於修道之行持。 繼此，帝釋復問：『供養般若波羅蜜多與供養佛陀舍利，二者何者功德尤為殊勝？』佛陀之答覆則闡述了二十七種勝妙之信解。 繼此，世尊開示：『此般若波羅蜜多，為圓滿一切功德之殊勝助緣，具廣大之利益。』此等開示乃是關於二十七種信解之功德。 於此之際，由般若波羅蜜多能生起圓滿菩提之理，彌勒菩薩告善現言：『大菩薩以其所修之善根，與一切眾生共同迴向無上圓滿菩提，此乃最為殊勝之迴向。』此等開示乃是關於十二種迴向。 善現復問：『以何等之隨喜，能成最勝、最上、無上之隨喜？』佛陀之答覆則闡述了隨喜之理。 此乃于迴向時，將善根與一切眾生共同分享之開示。 其後，舍利子請問：『般若波羅蜜多能顯現光明，堪受禮敬。』此等開示乃是關於般若波羅蜜多之功德。 其後，舍利子問：『若有大菩薩對此般若波羅蜜多生起信解，彼等從何處逝沒而來至此？』佛陀之答覆則闡述了清凈之俱生緣起。 於此之際，由色蘊乃至一切智智皆無自性之理，闡述了色蘊乃至一切智智之體性。為成立此理，佛陀開示：『色蘊乃至一切智智皆清凈，般若波羅蜜多亦清凈，二者無二無別。』此等開示乃是關於清凈之果。 善現復言：『何者是般若波羅蜜多之清凈？即是色蘊之清凈。何者是彼清凈？即是一切種智之清凈。』此等開示乃是關於清凈之因，或可說是能清凈不順品之般若波羅蜜多。 舍利子請問：『清凈是否生於欲界？』此等開示乃是關於般若波羅蜜多能斷除一切不順品之作用，以及破除對此之諍論。
【English Translation】 In the chapter of Hundreds of Questions and Answers, Shakyamuni, in response to Indra's request, stated: 'This Prajnaparamita can subdue all great Bodhisattvas, enabling them to be free from arrogance and dwell in tranquility, which is extremely rare.' These teachings are about the practice of the path. Following this, Indra further asked: 'Which is more meritorious, offering to Prajnaparamita or offering to the relics of the Buddha?' The Buddha's answer elucidated the twenty-seven kinds of excellent faith and understanding. Following this, the World Honored One taught: 'This Prajnaparamita is a supreme aid for perfecting all merits and possesses vast benefits.' These teachings are about the merits of the twenty-seven kinds of faith and understanding. At this moment, due to the principle that perfect Bodhi can arise from Prajnaparamita, Maitreya Bodhisattva said to Subhuti: 'The great Bodhisattva dedicates the roots of virtue they have cultivated to all sentient beings for the sake of unsurpassed perfect Bodhi; this is the most excellent dedication.' These teachings are about the twelve kinds of dedication. Subhuti further asked: 'What kind of rejoicing can become the most victorious, the most supreme, and the unsurpassed rejoicing?' The Buddha's answer elucidated the principle of rejoicing. This is the teaching about sharing the roots of virtue with all sentient beings during dedication. After that, Shariputra asked: 'Prajnaparamita can manifest light and is worthy of reverence.' These teachings are about the merits of Prajnaparamita. After that, Shariputra asked: 'If there are great Bodhisattvas who generate faith and understanding in this Prajnaparamita, from where do they pass away and come here?' The Buddha's answer elucidated the pure co-emergent causes and conditions. At this moment, due to the principle that the aggregates of form up to all-knowing wisdom are without inherent existence, the nature of the aggregates of form up to all-knowing wisdom is elucidated. To establish this principle, the Buddha taught: 'The aggregates of form up to all-knowing wisdom are pure, and Prajnaparamita is also pure; the two are non-dual and inseparable.' These teachings are about the pure result. Subhuti further said: 'What is the purity of Prajnaparamita? It is the purity of the aggregates of form. What is that purity? It is the purity of all-knowing wisdom.' These teachings are about the cause of purity, or it can be said that it is the Prajnaparamita that can purify unfavorable factors. Shariputra asked: 'Is purity born in the desire realm?' These teachings are about the function of Prajnaparamita in eliminating all unfavorable factors, as well as refuting arguments against it.
ས་རྣམས་བཤད་པ། ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག གཉིས་པ་གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལམ་ཤེས་སོ། །དང་པོ་ལ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་རིགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་དོན་བཤད་པ་དང་། རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་བཤད་པའོ། ། ༈ སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་རིགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་དོན་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དགོངས་འགྲེལ་ལས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཀྱི་གང་ཟག་ཞི་བ་བགྲོད་པ་གཅིག་པུ་པ་ནི་སངས་ 3-2-95a རྒྱས་ཐམས་ཅད་བརྩོན་པ་དང་ལྡན་པར་གྱུར་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལ་བཞག་སྟེ། བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དགོངས་གཞི། དགོས་པ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། གནས་སྐབས་དམན་པར་རིགས་ངེས་པའོ། །དེའི་དོན་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཡོད་ཀྱང་དེ་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་དང་མ་ཕྲད་པའོ། །རིགས་དེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ནི། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སེམས་སྐྱེད་དོ། །དགོས་པ་ནི་དང་པོ་ཉིད་ནས་རྐྱེན་དེའི་སྣོད་དུ་མི་རུང་བ་རྣམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་དེ་ཐེག་པ་དམན་པར་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་སད་པར་བྱས་ནས་ཐབས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལ་རིམ་གྱིས་དྲང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །དེ་ཡང་དེའི་ཐབས་ཡིན་ཏེ། དེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་རྒྱས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། དམན་པའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཆོས་ཅན། མཐར་ཐུག་གི་མྱང་འདས་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ཆོས་ཅན། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འཇུག་པ་མི་འཐད་དེ། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུས་ཀྱི་རྟེན་སྔ་མ་བོར་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས། དཔལ་ཕྲེང་སེང་གེའི་ང་རོའི་མདོ་ཁུངས་སུ་དྲངས་པ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས། དཔེར་ན། ལེན་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས། སྲིད་པ་གསུམ་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་རྐྱེན་གྱིས་ཟག་པ་མེད་པའི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་ 3-2-95b བྱུང་བའི་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། དབང་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་གསུམ་འབྱུང་སྟེ། ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་འདྲ་དེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གང་ནས་འཇུག་ཅེ་ན། དམན་པའི་འཕགས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་མ་རྟོགས་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་།
【現代漢語翻譯】 解釋地：道智之支分 第二，解釋各論典的難點，分為道智之支分和具有支分的道智。第一部分包括解釋遍及一切有情的種姓之義，以及解釋作為道智之因的自性。 解釋遍及一切有情的種姓之義 第一部分包括確立究竟一乘，以及解釋由此延伸的意義。第一部分是：如《解深密經》所說：『聲聞種姓的補特伽羅，唯一趣向寂滅者，即使諸佛皆具精勤，亦安置於菩提之精華，不能證得無上正等覺。』此乃具有密意，因為具足密意之依據、必要和對實事的妨害這三者。第一，是暫時于下劣中決定種姓。其含義是，雖有佛性，然未遇引發之緣。此種姓于大乘中引發之緣，乃是證悟空性的智慧和大乘發心。必要是，從一開始便不適宜作為彼等之器者，以于下劣中引發種姓之緣引發，從而逐漸引導至方便之乘。這也是彼之方便，因為能增長佛性。對實事的妨害是，下劣之無餘涅槃，並非究竟之涅槃，因為未斷所知障。成佛，因為是自性安住之種姓，以及如來藏。若彼是法，則不應趣入大乘，因為無有于輪迴中受生的因，且已捨棄先前之身體所依。若如是，則非無有，如無著論師所引《寶鬘獅子吼經》云：『世尊，譬如，取之緣，從有漏業之因，生三有，如是，由無明習氣地之緣，從無漏業之因，生阿羅漢、獨覺和得自在之菩薩之意所成之三身。』那麼，如是者從何處趣入大乘之道呢？無論下劣之聖者是否證悟法無我。
【English Translation】 Explanation of the Grounds: Branch of the Path-Knowledge Second, explaining the difficult points of each text, divided into the branch of the path-knowledge and the path-knowledge with branches. The first part includes explaining the meaning of the lineage pervading all sentient beings, and explaining the nature of the cause of the path-knowledge. Explaining the Meaning of the Lineage Pervading All Sentient Beings The first part includes establishing the ultimate one vehicle, and explaining the meaning derived from it. The first part is: As stated in the Saṃdhinirmocana Sūtra: 'A Śrāvaka individual of the lineage, who solely goes to peace, even if all Buddhas are endowed with diligence, is placed in the essence of bodhi, and is not able to awaken to unsurpassed perfect complete bodhi.' This is with hidden meaning, because it possesses the three: basis of hidden meaning, necessity, and harm to reality. First, it is temporarily determining the lineage in inferiority. Its meaning is that although there is Buddha-nature, it has not encountered the condition that triggers it. The condition that triggers that lineage in the Great Vehicle is the wisdom that realizes emptiness and the mind of the Great Vehicle. The necessity is that those who are not suitable as vessels for those conditions from the beginning are triggered by the conditions that trigger the lineage in inferiority, and are gradually led to the vehicle of means. This is also the means for that, because it expands the Buddha-nature. The harm to reality is that the inferior remainderless nirvāṇa is not the ultimate nirvāṇa, because it has not abandoned the obscurations to knowledge. Buddhahood is, because it is the naturally abiding lineage and the Tathāgatagarbha. If that is the case, then it is not appropriate to enter the Great Vehicle, because there is no cause to take birth in saṃsāra, and the previous bodily support has already been abandoned. If so, then it is not non-existent, as Asaṅga quoted from the Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra: 'Bhagavan, for example, due to the condition of taking, from the cause of defiled karma, the three existences arise, similarly, due to the condition of the ground of the habitual tendencies of ignorance, from the cause of undefiled karma, the three bodies of the nature of mind of the Arhats, Pratyekabuddhas, and empowered bodhisattvas arise.' So, from where does such a one enter the path of the Great Vehicle? Whether the inferior noble one has realized the selflessness of phenomena or not.
ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཚོགས་ལམ་ཉིད་ནས་འཇུག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མོས་སྤྱོད་ཀྱི་སར་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གཅིག་ཏུ་ཚོགས་སོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་ཐོག་མ་ཉིད་དུ་འཇུག་པའི་སྒོ་ནི་འདུན་ལྡན་སེམས་སྐྱེད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཚོགས་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ལྔའི་གོ་རིམ་ངེས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་འདྲ་དེ་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལས་གང་ཡིན་ཞེ་ན། འཕགས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ས་བཏང་བའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པའི་ཆོས་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དགྲ་བཅོམ་པར་ཡང་གྲུབ་བོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འཕགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དམན་ལམ་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ལྟར་ན་ཡང་། དེས་དེ་རྒྱས་པར་རྟོགས་པར་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་འཕགས་པ་ཡིན་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱ་བར་སྒྲུབ་པ་དང་། དེ་ལྟ་ན་ཡང་འཁོར་བ་མཐའ་མེད་དུ་མི་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་དག་གིས་གཏན་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་ཆོས་ཉིད་ཅན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ལོག་སྲེད་ཅན་དེ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་རྩ་བའི་རྟགས་ 3-2-96a བཀོད་ནས། ཚུལ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། ཟློག་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་ཙམ་པའི་ངོར་ནི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་སྣང་བར། སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་འགོག་པ་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་གོ་འཕང་འཐོབ་པར་རུང་བ་ཉིད་དུ་ཡོངས་སུ་བསྟན་ཏེ། ཞེས་དང་། རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པར། རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་རིགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འགའ་ཡང་གཏན་རྣམ་པར་དག་པར་མི་འགྱུར་བ་ནི་འོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །སེམས་ཙམ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་གཞན་གྱི་ངོར་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ཅན་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་ཐོག་མར་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་འགྲུབ་ཅིང་། དེ་ནི་རང་རིག་གིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དོན་གཞན་ལ་ནི་མི་ལྟོས་ཕྱིར། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། དེར་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི།
【現代漢語翻譯】 必須從大乘的資糧道開始修習，因為在勝解行位需要積累無數劫的資糧。進入大乘的最初之門是具足希求心的發心，這又被資糧道所攝持。爲了確定大乘五道的次第。那麼，這種發心是凡夫還是聖者呢？一定是聖者，因為已經捨棄了凡夫地，並且獲得了聖者的法而不退失。同樣的道理，也能成立阿羅漢。即使如此，也不是大乘的聖者，因為沒有獲得大乘的見道，沒有現量證悟離戲法性。即使按照小乘道中認為能證悟法無我的宗義，也不能因此而廣泛地證悟法無我。如果是大乘的聖者，就能廣泛地證悟法無我。 第二，成立一切眾生皆能成佛，即使如此，也不會與輪迴無邊相違背。第一，對於那些承許眾生具有永遠無法從輪迴中解脫的自性之邪見者，可以這樣建立宗：這些有法，有能力在自相續中產生佛陀的智慧，因為他們具足了圓滿的因緣。這是根本的論式。 爲了成立這個論點，分為兩部分：一是成立同品遍，二是成立反面無害的量。第一，在唯識宗看來，可以用自性存在的如來藏和佛性來成立。如《中觀莊嚴論》中說：『在遮破唯識宗的觀點時，也通過一切眾生都具有如來藏來表明一切眾生都有可能獲得無上正等覺的果位。』《寶性論釋》中說：『因為具有自性清凈的種性，所以沒有任何眾生永遠不能清凈是不合理的。』對於非唯識宗的其他宗派，首先需要成立一切眾生都具有自性存在的種性和如來藏。這可以通過心自性光明的理由來成立，而這又可以通過自證來成立，因此不需要依賴其他的能立。第二，如經中所說：『因為不依賴其他的意義。』這裡所說的『因』的意義是：
【English Translation】 It is necessary to enter the path of accumulation of the Great Vehicle, because one needs to accumulate merit for countless eons in the stage of aspiration and conduct. The initial gateway to entering the Great Vehicle is the aspiration with desire, which is encompassed by the path of accumulation. This is to ascertain the order of the five paths of the Great Vehicle. So, is such an aspiration a common being or an Arya? It is definitely an Arya, because it has abandoned the ground of ordinary beings, and because it has obtained the Dharma of the Aryas without degeneration. By the same reasoning, it is also established as an Arhat. Even so, it is not an Arya of the Great Vehicle, because it has not attained the path of seeing of the Great Vehicle, and because it has not directly realized the absence of elaboration. Even according to the system that asserts the realization of the selflessness of phenomena in the inferior path, it is not explained that one realizes it extensively. If one is an Arya of the Great Vehicle, one realizes the selflessness of phenomena extensively. Secondly, establishing that all sentient beings can attain Buddhahood, even so, it does not contradict the endlessness of samsara. Firstly, for those with wrong views who assert that beings have a nature that can never be completely liberated from samsara, the subject is: these phenomena have the potential to generate the wisdom of the Buddha in their own mindstream, because they possess a complete collection of causes. This is the root thesis. To establish this point, it is divided into two parts: one is to establish the proof of the homogeneity, and the other is to establish how there is a valid means of refuting harm to the opposite. Firstly, in the view of the Mind-Only school, it can be established by the nature-abiding lineage and the essence of the Thus-Gone One. As it says in the Ornament of the Middle Way: 'When refuting the views of the Mind-Only school, it also shows that all beings are capable of attaining the state of unsurpassed perfect enlightenment by saying that all beings possess the essence of the Thus-Gone One.' As it says in the commentary on the Uttaratantra: 'Because there is a lineage that is naturally pure, it is unreasonable that some will never become completely pure.' For other schools that are not Mind-Only, it is first necessary to establish that all sentient beings possess a nature-abiding lineage and the essence of the Thus-Gone One. This can be established by the reason that the nature of mind is luminosity, and this can be established by self-awareness, therefore it does not depend on other proofs. Secondly, as it says: 'Because it does not depend on other meanings.' The meaning of 'cause' there is:
དེ་འབྱུང་རུང་ཉིད་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཡིན་ན་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་སེམས་ཙམ་པས་ལན་འདེབས་པ་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སེམས་རྒྱུད་དྲི་མ་དང་འབྲལ་དུ་རུང་ཡང་འབྲལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་མི་འབྱུང་བ་སྲིད་དེ། ལོག་སྲེད་ཅན་དང་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལ་ནི། སངས་མི་རྒྱ་བར་འདོད་པའི་སེམས་ཅན་དེ་ 3-2-96b དག་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་འཕྲིན་ལས་འཇུག་ཏུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་གཞན་དོན་ལ་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པ་ཉིད་དུ་བཞུགས་པ་དོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ལྷག་མེད་པ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཡོད་པར་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀའི་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པར་བྱས་པ་དེའོ། །དེས་དེ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེས་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་སོག་པར་ནུས་ཏེ། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་སོག་པ་བཞིན་ནོ། །ལས་དེས་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནས་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་སྟོན་པར་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཡིད་ཀྱི་ལུས་ཤེས་པ་དེ་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་བྲལ་བ་ཞིག་ལ་འདོད་དགོས་པས། གཟུགས་མེད་ཁམས་པ་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ཞེ་ན། རྡུལ་གྱི་ཆོས་ལས་འདས་ཀྱང་གཞན་སྣང་དུ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་བྲལ་བར་སྣང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་ལུས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་འཁོར་བ་ལ་མཐའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཟིན་པའི་དུས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྲིད་ན་དེ་ཟིན་པའི་དུས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་དེའི་དོན་བྱ་ཡུལ་གྱི་སེམས་ཅན་མེད་ན་ནི་དེ་སངས་རྒྱས་སུ་འགལ་ལ། ཡོད་ན་དེའི་དུས་སུ་སེམས་ཅན་ཡོད་པས་དུས་དེར་དེ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཟིན་པར་འགལ་ལོ། །འགྲེལ་ཆེན་ལས། སངས་རྒྱས་རེ་རེ་བྱུང་བ་ན་སེམས་ཅན་གྲངས་མེད་པ་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་མོད་ཀྱི་དེ་ལྟ་ན་ཡང་འཁོར་བ་ལ་ཟད་པ་མེད་པས་མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་སྟེ། རི་བོ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲིབ་གཡོགས་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་ནམ་མཁའ་ལ་ནི་ཡོངས་སུ་ཟད་པ་མེད་དོ། ། 3-2-97a ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དོན་གསལ་འདི་ཡང་། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་བར་འཇུག་པ་དེ་སྤྲུལ་སྐུ་དང་དེའི་འཕྲིན་ལས་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་གསུངས་སོ། ། ༈ རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་བཤད་པ། གཉིས་པ་རང་བཞིན་ལ། འདིའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དང་། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ནི་ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་དེའི་གོ་དོན་ན
【現代漢語翻譯】 這被稱為『能夠產生』，因為它必須是利益的來源。對此，唯識宗的回答是：所有眾生的心相續都可能與垢染分離，但可能不會出現分離的對治，就像邪見者和無餘涅槃一樣。對於這種說法，那些不希望成佛的眾生，可以接受佛陀的事業，因為佛陀爲了利益他人，會一直住世，直到輪迴結束，這是有意義的。那麼，無餘涅槃者轉世的原因是什麼呢？對此，雙方都認為存在非煩惱性的無明習氣。為什麼它能做到這一點呢？因為它能夠積累無漏業，就像另一種能夠積累有漏業一樣。這種業能夠成為轉世的原因，例如，智慧本身能夠示現最勝化身的誕生方式。那麼，意識之身是否必須被認為是與色蘊分離的呢？它與無色界的區別是什麼呢？雖然它超越了微塵的性質，但在他人看來，它並非與色處分離，因為它是有情眾生的利益之身，例如最勝化身。第二點是，即使如此，輪迴也沒有盡頭，因為不可能所有眾生都成佛。如果可能，那麼在所有眾生都成佛的時候，如果那位佛陀沒有需要利益的眾生，那麼他就不會是佛陀了。如果還有眾生，那麼在那個時候，所有眾生都已經成佛的說法就矛盾了。《大疏》中說：『每一位佛陀出現時，都有無數眾生完全從痛苦中解脫，但即便如此，輪迴也沒有盡頭，因為它是無限的，就像天空一樣。雖然有許多山脈等遮蔽物，但天空永遠不會耗盡。』《義明》中也說：『進入輪迴的時間與化身及其事業永不停止的理由完全一致。』 關於因道智的自性之解釋 第二部分是自性。這部分包括：什麼是它的自性，以及識別導致存在中出生的原因。第一點是：一般來說，因道智的自性是專注于煩惱而不放棄。』這種解釋的含義是
【English Translation】 This is called 'being able to arise,' because it must be the cause of benefit. To this, the Mind-Only school replies: It is possible that the mind-streams of all sentient beings can be separated from defilements, but it is possible that the antidote to separation will not arise, like those with wrong views and those in nirvana without remainder. To that, those sentient beings who do not wish to become Buddhas can receive the activity of the Buddhas, because it is meaningful that the Buddhas remain for the sake of others as long as samsara exists. So, what is the cause of taking birth for those without remainder? To that, both sides agree that there are non-afflicted habitual tendencies of ignorance. What is the reason for it doing that? Because it is able to accumulate uncontaminated karma, just as the other is able to accumulate contaminated karma. That karma is able to be the cause of taking birth, for example, just as wisdom alone is able to show the way of the birth of the supreme emanation body. So, does the mind-body consciousness have to be considered separate from the form aggregate? What is the difference between it and the formless realm? Although it transcends the nature of particles, it does not appear to be separate from the form sense base in the perception of others, because it is a body for the benefit of sentient beings, like the supreme emanation body. The second point is that even so, there is no end to samsara, because it is impossible for all sentient beings to become Buddhas. If it were possible, then at the time when all beings have become Buddhas, if that Buddha has no sentient beings to benefit, then he would not be a Buddha. If there are sentient beings, then at that time, it contradicts the statement that all sentient beings have become Buddhas. The Great Commentary says: 'When each Buddha appears, countless sentient beings are completely liberated from suffering, but even so, there is no end to samsara, because it is infinite, like the sky. Although there are many obscurations such as mountains, the sky is never exhausted.' The Meaningful Clarification also says: 'The time of entering samsara is completely consistent with the valid reason that the emanation body and its activity never cease.' Explanation of the Nature of Causal Path Wisdom The second part is the nature. This section includes: what is its nature, and identifying the cause of taking birth in existence. The first point is: In general, the nature of causal path wisdom is to focus on afflictions without abandoning them.』 The meaning of this explanation is
ི་འདོད་ཆགས་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པ་དང་ལྟ་བའི་བག་ལ་ཉལ་ནི་དེས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་འཇོམས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁོང་ཁྲོ་དང་། ང་རྒྱལ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། འདོད་ཆགས་ལའང་སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ནུས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོའི་གཉེན་པོར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྒོམ་ཡང་། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་བསྒོམས་པས་དེ་ཡང་ཞར་ལ་སྤོང་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེའི་རྒྱུ་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི་མི་སྤོང་སྟེ། སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་ལ། དེ་དང་འདོད་ཆགས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་གཉིས་ཀ་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ས་བརྒྱད་པའམ། ཡང་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་མ་སྤངས་པར་རང་རྒྱུད་ལ་ལྡན་ནོ། །ཉན་རང་འཕགས་པས་ནི་དེ་འདྲ་དེ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་སྲིད་པའི་སྐྱེ་བ་དེ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་ལ། དེ་སྤོང་བ་ནི་དེའི་རྒྱུ་སྤོང་ 3-2-97b བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་ཅན་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་གཅིག་ཉིད་དམན་པའི་ལམ་གྱིས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་གྱིས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ལམ་གཉིས་པོའི་རང་བཞིན་ལ་ཁྱད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་གི་ཐར་ལམ་གྱི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་དེ་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཐར་ལམ་གྱི་གྲོགས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་འདྲ་དེ་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པའམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འདོགས་པའི་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེས་བཞག་པའི་བག་ལ་ཉལ་ཡིན་པ་དང་། དེ་དང་བྱེད་ལས་འདྲ་བའོ། །དགོས་པ་ནི། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་དགོངས་པའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་འདྲ་དེ་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་བཤད་ན་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་སྤངས་པ་དང་། སྤོང་བ་གཉིས་ཀ་ཐེག་དམན་གྱི་ལམ་ན་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་འདི་ལ་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཞེས་བྱ་ལ། འདི་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་ཉོན་མོངས་དང་ཉོན་སྒྲིབ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་ཞིང་། དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་།
【現代漢語翻譯】 這是指貪慾，因為已經解釋過，無明和見解的習氣需要特別努力才能摧毀。憤怒和傲慢是菩薩道上主要的違緣。貪慾也具有兩種能力：使心續極度不寂靜和導致輪迴。對於前者，即使不刻意修持人無我，但通過刻意修持證悟空性的智慧來對治所知障，也能順帶斷除它，因為它能消除以不如理作意為形式的執著。然而，它並不能斷除導致輪迴的因，因為證悟空性的智慧和大悲是同時產生的，而貪慾的習氣也可能與它們同時產生。因此，直到第八地菩薩，或者甚至在未獲得佛果之前，菩薩的相續中仍然存在貪慾的習氣而未被斷除。然而，聲聞和獨覺的聖者會特別努力地斷除它，因為他們會特別努力地斷除輪迴的果，而斷除輪迴的果必須先斷除其因。 這樣，僅僅因為小乘道會特別努力地斷除作為煩惱之名的輪迴之因，而菩薩道不會特別努力地斷除它，這兩種道的自性就有所不同，因為一種道的解脫道所要斷除的主要對象，卻被另一種道的解脫道視為助伴。那麼，這樣的東西是煩惱的自性嗎？不是，因為它具備了繫縛的三個條件。繫縛的原因是：它是所留下的習氣，並且它與煩惱的作用相同。必要性是：爲了讓人們知道聖菩薩們仍然具有輪迴之因。對真實的損害是：因為它不會使心續極度不寂靜。這是聖者解脫軍（Āryavimuktisena）的觀點。即便如此，如果將這樣的東西解釋為所知障，那是不合適的，因為必須承認斷除它和不斷除它都存在於小乘道中。正因為如此，這被稱為習氣煩惱障，瑜伽行者承認這是煩惱和煩惱障的自性。此外，聲聞的阿羅漢和...
【English Translation】 This refers to attachment, because it has been explained that the latent predispositions of ignorance and views need to be specifically cultivated to destroy. Anger and pride are the main obstacles on the path of a Bodhisattva. Attachment also has two abilities: to make the mind extremely unpeaceful and to cause rebirth in samsara. For the former, even if one does not specifically cultivate the selflessness of the person, by specifically cultivating the wisdom that realizes emptiness to counteract the obscuration to knowledge, one can also abandon it incidentally, because it eliminates the conceptualization in the form of inappropriate attention. However, it does not abandon the cause of taking rebirth in samsara, because the wisdom that realizes emptiness and great compassion arise simultaneously, and the latent predispositions of attachment can also arise simultaneously with them. Therefore, until the eighth bhumi of a Bodhisattva, or even until Buddhahood is attained, the latent predispositions of attachment remain in the continuum of a Bodhisattva without being abandoned. However, the Hearers and Solitary Realizers specifically cultivate to abandon it, because they specifically cultivate to abandon the result of rebirth in samsara, and abandoning the result must be preceded by abandoning its cause. Thus, the nature of the two paths differs simply because the Lesser Vehicle specifically cultivates to abandon the cause of rebirth in samsara, which is called affliction, while the Bodhisattva Vehicle does not specifically cultivate to abandon it, because what is to be abandoned as the main object of the path of liberation of one is regarded as an assistant to the path of liberation of the other. So, is such a thing the nature of affliction? No, because it possesses the three conditions of bondage. The reason for bondage is that it is the latent predisposition that remains, and it has the same function as affliction. The necessity is to let people know that the noble Bodhisattvas still have the cause of rebirth in samsara. The harm to reality is that it does not make the mind extremely unpeaceful. This is the view of the noble Āryavimuktisena. Even so, it is not appropriate to explain such a thing as the obscuration to knowledge, because it must be admitted that both abandoning it and not abandoning it exist in the Lesser Vehicle. Because of this, this is called the latent obscuration of affliction, and the Yogacara practitioners acknowledge this as the nature of affliction and the obscuration of affliction. Furthermore, the Arhats of the Hearers and...
བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་རྒྱུན་གྱི་ཐ་མར་སྤོང་བར་འདོད་དོ། །འཕགས་པའི་ལུགས་འདིར་ནི་ཉོན་མོངས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པའོ། །འོ་ན་ས་དང་པོ་ནས་ཉན་རང་གི་སྤངས་པ་མ་རྫོགས་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ས་དང་པོར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་དང་མ་བྲལ་ཡང་དེ་ཙམ་གྱིས་དེར་དེའི་སྤངས་པ་མ་རྫོགས་པར་འཇོག་མི་ནུས་པ་ 3-2-98a བཞིན་ནོ། །སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་བྲལ་ཞིང་། སྲིད་པར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་མ་བྲལ་བའི་ཉོན་མོངས་པའི་རྫས་རྒྱུན་ཞིག་ལ་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཞེས་འཆད་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར། བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་མོངས་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་པས་སྤངས་ཟིན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་གནས་ངན་ལེན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི་གཉིས་ཏེ། འདོད་ཆགས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་དང་། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་སོ། །དང་པོས་ནི་དེ་དེར་སྐྱེ་བའི་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྗེས་མཐུན་པ་བྱེད་ལ། གཉིས་པས་ནི་དེ་དེར་སྐྱེ་བའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་རྗེས་མཐུན་པར་བྱེད་དོ། །དང་པོའི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཕུང་པོ་ནི་ཟག་བཅས་རྗེས་མཐུན་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པའི་འབྲས་བུ་ནི་ཟག་མེད་རྗེས་མཐུན་པའོ། །རྒྱུ་གཉིས་པོ་དེ་གང་ཞིག་གང་ལ་ཡོད་ཅེ་ན། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་མ་དག་སའི་བྱང་འཕགས་ལ་ནི་རྒྱུ་དང་པོ་ཡོད་ཅིང་། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་ཤེས་ནི་འདིར་བསྟན་གྱི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་གཙོ་བོའོ། །དག་པའི་བྱང་སེམས་དང་། དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་གྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལ་ནི་རྒྱུ་གཉིས་པ་ཁོ་ནས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་དོ། །མདོར་བསྡུ་ན། སྐབས་འདིའི་མདོའི་དངོས་བསྟན་ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་སེམས་སྐྱེད་པ་དེ་ལ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཡོད་པར་འཆད་ཅིང་། བསྟན་བཅོས་སུ་ནི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་བཤད་པས། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་ལ་སྦྱོར་པ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །སྨྲས་པ། རང་ཉིད་གོམས་པ་ལྷུར་ལེན་ཕྱིར། །རང་གི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས་དཔྱད་པའི། །རང་བཞིན་འཆད་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུ། །རང་གཞུང་ 3-2-98b ཚུགས་པར་བཤད་པ་ཡིན།། །། ༈ ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལམ་ཤེས། ཤེས་བྱའི་ལམ། གཉིས་པ་ལ་ཤེས་བྱའི་ལམ་དང་། དེ་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་མཐའ་དག་གོ །དེ་ཡང་ལམ་དེ་ཤེས་པར་བྱེད་མཁན་རང་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་རྣམས་ནི་ཤེས་བྱའི་ལམ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་རང་རིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་རྣམས་ནི་ཤེས་བྱའི་ལམ་ཕལ་པར་བཞག་སྟེ། དེས་དེ་གཞན་རིག་གི་ཚ
【現代漢語翻譯】 菩薩最終想要斷除的是什麼呢？ 在聖者的宗派中，這不被認為是煩惱。 那麼，是否意味著從初地開始，聲聞和獨覺的斷除就沒有圓滿呢？ 不是的。 例如，即使在初地沒有脫離痛苦的蘊，也不能因此就認為在那裡沒有圓滿斷除。就像這樣。 因此，必須解釋說，某種煩惱的相續，它不具有使心續完全寂靜的能力，但具有產生存在的因的能力，被稱為隨眠的煩惱障。 任何隨眠的煩惱，都被下品阿羅漢斷除。 但它的處所不是，就像無明的習氣一樣。 第二個問題是：聖菩薩們取受存在的因有兩個：欲貪的隨眠和無明的習氣。 第一個使在那裡的出生具有相應的成辦因，第二個使在那裡的出生具有相應的牽引業。 第一個的果報是具有染污的相應蘊，第二個的果報是不具有染污的相應蘊。 這兩個因存在於誰身上呢？ 對於沒有先生起下品道的未清凈地的聖菩薩來說，存在第一個因，並且他們相續中的道智是這裡所說的自性之主要者。 對於清凈的菩薩和先生起下品阿羅漢的證悟者來說，只有第二個因才能作為取受存在的因。 總之，本經的直接意圖是說，在無餘涅槃之後發起大乘菩提心，具有取受存在的因。 而論典中則說是道智的自性，因此，對於沒有先生起下品道的人來說，加行是主要的。 說道： 爲了專注于自己的習慣， 用自己的智慧來分析， 這種解釋自性的方式， 被說是建立自己的宗派。 有支的道智，所知之道。 第二部分是所知之道，以及如何了知它的方式。 第一部分是：三乘道的所有證悟種類。 也就是說，存在於能知道的自己相續中的那些是所知之道的主要部分，因為有境的道智是以自證的方式來了解的。 存在於他人相續中的那些被認為是所知之道的次要部分，因為它通過他證來了解。
【English Translation】 What does a Bodhisattva ultimately want to abandon? In the tradition of the noble ones, this is not considered an affliction. Then, does it mean that the abandonment of the Hearers and Solitary Realizers is not complete from the first ground? No. For example, even if one has not separated from the aggregates of suffering on the first ground, one cannot conclude that the abandonment is not complete there. It is like that. Therefore, it must be explained that a continuum of afflictions that does not have the power to completely pacify the mind-stream, but has the power to cause existence, is called the latent afflictive obscuration. All latent afflictions have already been abandoned by the inferior Arhat. But its location is not, like the habitual tendencies of ignorance. The second question is: The causes for noble Bodhisattvas to take birth in existence are two: the latent attachment of desire and the habitual tendencies of ignorance. The first makes the cause of accomplishment corresponding to birth there, and the second makes the karma of attraction corresponding to birth there. The aggregates that are the result of the first are corresponding contaminated aggregates, and the result of the second is corresponding uncontaminated aggregates. Where do these two causes exist? For the impure ground noble Bodhisattva who has not previously generated the inferior path, the first cause exists, and the path of knowledge in their continuum is the main one of the nature shown here. For the pure Bodhisattva and the one who has previously generated the realization of the inferior Arhat, only the second cause causes birth in existence. In short, the direct intention of this sutra is to say that generating the Mahayana mind after nirvana without remainder has the cause of taking birth in existence. And in the treatises, it is explained as the nature of the path of knowledge, therefore, for those who have not previously generated the inferior path, the application is the main thing. Said: In order to focus on one's own habits, Analyzing with one's own wisdom, This way of explaining nature, Is said to establish one's own tenets. The path of knowledge with branches, the path of knowable things. The second part is the path of knowable things, and how to know it. The first part is: all kinds of realizations of the three vehicles. That is, those that exist in the continuum of the knower of the path itself are the main part of the path of knowable things, because the object-possessor path of knowledge is to be known in the way of self-awareness. Those that exist in the continuum of others are placed as the secondary part of the path of knowable things, because it knows it through other-awareness.
ུལ་གྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཉན་རང་གི་ལམ་ཡིན་ན་དེ་དང་དེའི་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། དེའི་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ན་དེའི་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པ་ལས། འདིར་ཉན་རང་གི་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ལམ་ནི་དེ་གཉིས་གང་དུ་ཡང་མི་འདུ་བའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཤེས་བྱའི་ལམ་ནི་བྱང་སེམས་རང་རྒྱུད་ལ་ཤེས་སྐྱེད་རྫོགས་པར་བྱ་བའི་ལམ་གསུམ་མོ། །འདིར་རྫོགས་པའི་དོན་ལ་རྟོགས་རིས་རྫོགས་པས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། སྤངས་པ་རྫོགས་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤངས་པའི་ཆ་ནས་ཤེས་བྱའི་ལམ་དུ་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་རྟོགས་པ་མཐའ་དག་རྫོགས་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོགས་པའི་རིགས་ཙམ་ཞིག་རྫོགས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ས་དང་པོ་ནས་གསུམ་ཀའི་རྟོགས་རིས་རྫོགས་སོ། །རྫོགས་པའི་དོན་ཡང་ཟད་པ་དང་མ་ལུས་པ་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོགས་པ་དང་སྐད་དོད་གཅིག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི། བདག་མེད་གསུམ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་གསུམ་དང་བྲལ་བ་སྟེ། དེ་གསུམ་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པར་གྱུར་པའོ། །སྐྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི། རྟོགས་རིག་གསུམ་ཀ་ 3-2-99a རང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་སྐྱེད་ན་གཞན་ལ་བསྟན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟོགས་རིག་དེ་གསུམ་གྱིས་རང་རང་གི་བྱ་བ་ཡང་བྱེད་པར་བཤད་པའི་དོན་ནི་རང་རང་གི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་སྒྲིབ་པ་གསུམ་སྤོང་བའོ། ། ༈ དེ་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། དམིགས་པ་རྟོགས་རིག་དེ་གསུམ་ལ་དམིགས་ནས་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་ཤིང་། རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་བྱས་པར་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱེད་པའི་མཁྱེན་པའོ། །དེ་ཡང་རྒྱས་པར་བཤད་ན། ༈ ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས། སྤྱིར་ལམ་གསུམ་པོ་ཤེས་པ་ཙམ་ལ་ནི་བདག་མེད་གསུམ་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པར་འཇོག་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་སུ་འཇོག་པ་ལ་ནི་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལམ་དེའི་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་ལམ་ཤེས་ཀྱི་སྒྲ་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆ་ནས་དེའི་སྒྲ་བཤད་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་མི་དམིགས་སྒོ་ནས་ནི། །ཉན་ཐོས་ལམ་འདི་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་ལམ་ཤེས་གསུམ་ཀ་ཡང་མི་དམིགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ལམ་གསུམ་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་དེའི་དོན་ལྡོག་རྫོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལམ་ཤེས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ནི་དམིགས་བསལ་གསུམ་མ་རྫོགས་པར་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་གཙོ་ཆེ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། དེའི་མཚན
【現代漢語翻譯】 因此，需要了解。如果聲聞（梵文：Śrāvaka，指聽聞佛陀教法的弟子）和獨覺（梵文：Pratyekabuddha，又稱緣覺，不依賴他人教導而獨自悟道的修行者）的道是需要了解的，那麼它們不一定是具有特定標誌的道。如果它們是具有特定標誌的道，那麼它們必須是學道或非學道中的一種。然而，聲聞和獨覺需要了解的道不屬於這兩者中的任何一種。總之，所知之道的本質是菩薩（梵文：Bodhisattva，發願成佛的修行者）在自相續中生起和圓滿智慧的三種道。這裡，圓滿的意義在於證悟的次第圓滿即可，不一定需要斷除一切。因為從斷除的角度來看，它不被視為所知之道。並非所有證悟都需要圓滿，只需圓滿證悟的種類即可。因此，從初地（梵文：Bhūmi，菩薩修行的階位）開始，三者的證悟次第就圓滿了。圓滿的意義並非指完全耗盡或毫無遺漏，而是與證悟同義。第二，所謂『知』的意義，是指遠離三種阻礙現見三種無自性（梵文：Anātman，佛教哲學中的一個核心概念，指沒有永恆不變的自我或本質）的妄念。這三種妄念是遠離妄念且不混淆的智慧。所謂『生起』的意義，是指三種證悟之智都需要在自相續中生起。如果沒有生起，就無法向他人展示。據說，這三種證悟之智也能夠執行各自的事業，意思是斷除各自相違的三種障礙。 第二種方式是：緣於這三種目標、證悟和智慧，瞭解它們是無自性的。並且，在沒有完成圓滿、成熟和淨化的情況下，不會現見真實的邊際。這也是詳細的解釋。 一般來說，僅僅瞭解這三種道，只需證悟三種無自性即可。正如僅僅現見證悟人無我（梵文：Pudgalanairātmya，佛教哲學中的一個概念，指沒有永恆不變的個人或自我）就能被認為瞭解了聲聞之道一樣。然而，僅僅這樣並不足以將其視為道的對象。因為從證悟道的無自性的角度來說，才闡述了道智的名稱。僅僅瞭解它並不能闡述它的名稱。正如所說：『通過不執著於相，才能瞭解聲聞之道。』因此，三種道智都被描述為具有不執著於相的特徵。此外，僅僅瞭解三種道的無自性並不能使它們的意義完全實現。因為道智的界限主要在於，在沒有完成三種特殊條件的情況下，不會現見真實的邊際。因此，它的特徵是...
【English Translation】 Therefore, it needs to be understood. If the paths of Śrāvakas (listeners of the Buddha's teachings) and Pratyekabuddhas (solitary realizers who attain enlightenment independently) are to be understood, then they do not necessarily have to be paths with specific characteristics. If they are paths with specific characteristics, then they must be either paths of learning or paths of no-more-learning. However, the paths that Śrāvakas and Pratyekabuddhas need to understand do not belong to either of these two. In short, the nature of the paths to be known is the three paths by which Bodhisattvas (beings who aspire to attain Buddhahood) generate and perfect wisdom in their own mind-streams. Here, the meaning of perfection is that the stages of realization are perfected, but it is not necessary to abandon everything. Because from the perspective of abandonment, it is not considered a path to be known. Not all realizations need to be perfected; it is enough to perfect only the types of realization. Therefore, from the first Bhūmi (stage of a Bodhisattva's path) onwards, the stages of realization of all three are perfected. The meaning of perfection does not refer to complete exhaustion or without omission, but is synonymous with realization. Second, the meaning of 'knowing' is to be free from the three kinds of conceptual thoughts that hinder the direct perception of the three kinds of selflessness (Anātman, a core concept in Buddhist philosophy referring to the absence of a permanent, unchanging self or essence). These three kinds of conceptual thoughts are wisdom that is free from conceptual thoughts and not confused. The meaning of 'generating' is that all three kinds of realization-wisdom need to be generated in one's own mind-stream. If they are not generated, one cannot show them to others. It is said that these three kinds of realization-wisdom can also perform their respective functions, which means abandoning the three kinds of obscurations that are contrary to them. The second way is: by focusing on these three objects, realization, and wisdom, understanding that they are without inherent existence. And, without completing perfection, maturation, and purification, the ultimate limit will not be directly perceived. This is also a detailed explanation. In general, merely understanding these three paths only requires realizing the three kinds of selflessness. Just as directly realizing the selflessness of persons (Pudgalanairātmya, a concept in Buddhist philosophy referring to the absence of a permanent, unchanging individual or self) can be considered understanding the path of the Śrāvakas. However, that alone is not enough to regard it as the object of the path. Because the name of path-wisdom is explained from the perspective of realizing the selflessness of the path. Merely understanding it does not explain its name. As it is said: 'Through not clinging to appearances, one can understand the path of the Śrāvakas.' Therefore, all three path-wisdoms are described as having the characteristic of not clinging to appearances. Furthermore, merely understanding the selflessness of the three paths does not completely fulfill their meaning. Because the boundary of path-wisdom mainly lies in the fact that without completing the three special conditions, the ultimate limit will not be directly perceived. Therefore, its characteristic is...
་ཉིད་ནི་ཐབས་ཤེས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་མཁྱེན་པའོ། །དེ་ཡང་མཉམ་གཞག་ཏུ་ནི་ཤེས་རབ་གཙོ་ཆེ་ཞིང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ནི་ཐབས་གཙོ་ཆེ་ལ། གཉིས་ཀ་ཡང་གཉིས་ཀས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ལམ་ཤེས་སུ་བཞག་གོ །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ལམ་ཤེས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ 3-2-99b ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་བྱང་འཕགས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། ཚོགས་སྦྱོར་དུ་ནི་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ཚང་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་མ་ཚང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ཚང་ཡང་རང་བཞིན་དང་བྱེད་ལས་དང་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་སྟེ་ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གསུམ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེར་ཐབས་དེ་ཉམས་སུ་བླངས་པའི་དགོས་པ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དེར་དེ་ཡོད་པར་བཞག་ལ། དེ་ཡང་ལམ་ཤེས་ཕལ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་དེ་གཞི་ཤེས་ཕལ་པར་འཇོག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་གཞི་ཤེས་ཀྱི་དགོས་པའི་གཙོ་བོ་ནི་ཉེར་ཞི་གཉིས་ཡིན་པའོ། །དེའི་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ནི་གསུམ་སྟེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དང་། རང་རྒྱལ་གྱི་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་སོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་རྒྱུ་ངེས་ཆ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ལམ་ཤེས་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ནི། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེས་ནི་དེའི་རྟོགས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་མཐོང་ལམ་ཁོ་ན་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་འདྲའི་སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་དེར་མི་འཆད་དེ། དེ་འདྲ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་ལམ་ལ་ནི། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྟོགས་རིགས་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ངེས་ཆ་ཡིན་གྱི། རྟོགས་རིགས་གསུམ་པའི་ཆར་གྱུར་པའི་ངེས་ཆ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་འགྲེལ་ཆེན་དུ་སྐབས་དང་པོར་ཁ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་སྟོང་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། གང་ཟག་གི་སྟོང་པའི་ཆ་ནས་འཆད་པས་འགལ་བ་མེད་དོ། །འོན་ཀྱང་སློབ་དཔོན་གྱིས་རང་སྟོང་དུ་འཆད་པ་ནི་ཅུང་ཟད་དཀའ་བའི་གནས་སོ། ། ༈ རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས། གཉིས་པ་ལ་དངོས་དང་། དེའི་རྒྱུ་ངེས་ཆའོ། །དང་པོ་ལ་ཤེས་ 3-2-100a བྱའི་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། དེ་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞུང་འདིར་འབྱུང་བ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་ཁྱད་པར་གཉིས་ལྡན་དུ་བཤད་པ་དང་། གསུམ་ལྡན་དུ་བཤད་པའོ། དང་པོ་ནི། ལམ་བགྲོད་ཚུལ་དང་། ཆོས་སྟོན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་གཉིས་ཀྱིས་འཆད་ལ། གཉིས་ཀ་ཡང་སྲིད་པ་ཐ་མའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚེ་ནི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པ་དང་། རང་གིས་ཀྱང་གཞན་ལ་ཆོས་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡང་བསེ་རུ་ལྟ་བུ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚོགས་ན་སྤྱོད་པ་
【現代漢語翻譯】 您是方便與智慧相結合的智者。在入定狀態中，智慧是主要的；在出定狀態中，方便是主要的。由於兩者都被兩者所包含，因此被稱為道智。正因為如此，道智的圓滿境界只存在於聖菩薩的道智中。在資糧道和加行道中，方便的部分是完整的，但智慧的部分不完整。在佛的境界中，智慧的部分是完整的，但自性、作用和究竟的顯現並不完整，即方便的三種特點不完整。即便如此，由於在那裡修持方便的必要性是完整的，所以認為那裡存在方便，但這只是普通的道智。例如，菩薩的基礎智識被認為是普通的基礎智識一樣。其理由是，基礎智識的主要目的是二取寂滅。其分類有三種：聲聞的道智、緣覺的道智和菩薩的道智。 首先，關於聲聞的道智，分為正文和其原因的決定兩部分。第一部分，'道智本身的性質是'等句所闡述的內容，僅僅是指直接證悟的見道，而沒有闡述與之相關的修道，因為這種情況是不存在的。第二部分，由'聖聲聞道'等句闡述，是與該證悟型別相符的決定，而不是屬於第三種證悟型別的決定，因為在《大疏》的第一部分已經提到了這一點。如果有人問：'難道不是說色等是空性的嗎？'，回答是：從補特伽羅的空性角度來解釋，所以沒有矛盾。然而，導師解釋的自空性有些難以理解。 關於緣覺的道智，分為正文和其原因的決定兩部分。正文又分為所知之道的特點和如何了知的方式。所知之道又分為兩種：本論中出現的和《大乘現觀莊嚴論》中出現的。本論中出現的又分為具有兩種特點的和具有三種特點的。具有兩種特點的是從行道方式和說法方式兩種特點來解釋的，兩者都是從最後有者的角度出發的，因為在一生中證悟的人需要依止善知識，自己也需要為他人說法。這僅僅是從像犀牛一樣獨自修行的角度出發的，如果在僧團中修行...
【English Translation】 You are the wise one who combines skillful means and wisdom. In meditative equipoise, wisdom is primary; in the post-meditation state, skillful means are primary. Because both are encompassed by both, it is called the Path Wisdom. Therefore, the complete scope of Path Wisdom is definitely only in the Path Wisdom of the noble Bodhisattvas. In the Accumulation and Preparation stages, the skillful means aspect is complete, but the wisdom aspect is incomplete. In the Buddha's state, the wisdom aspect is complete, but the nature, function, and perfect ultimate manifestation are not complete, i.e., the three distinctions of skillful means are incomplete. Even so, because the necessity of practicing skillful means is complete there, it is posited that it exists there, but it is only an ordinary Path Wisdom. For example, the basis of a Bodhisattva's knowledge is posited as an ordinary basis of knowledge. The reason for this is that the main purpose of the basis of knowledge is the two kinds of cessation. The divisions of its instances are three: the Path Wisdom of the Hearers, the Path Wisdom of the Solitary Realizers, and the Path Wisdom of the Bodhisattvas. Firstly, regarding the Path Wisdom of the Hearers, there are two parts: the actual and the ascertainment of its cause. The first part, 'The nature of the Path Wisdom itself is,' etc., shows only the Path of Seeing where direct realization is seen, but the Path of Meditation of that kind is not explained there, because such a thing is impossible. The second part is explained by 'The Path of the Noble Hearers,' etc., and that is an ascertainment that is in accordance with that kind of realization, but it is not an ascertainment that belongs to the third kind of realization, because such a thing was mentioned in the first chapter of the Great Commentary. If one asks, 'Was it not said that form and so on are empty?', the answer is that there is no contradiction because it is explained from the aspect of the emptiness of the person. However, it is somewhat difficult for the teacher to explain it as self-emptiness. Regarding the Path Wisdom of the Solitary Realizers, there are two parts: the actual and the ascertainment of its cause. The actual is divided into the distinction of the path of knowledge and how to know it. The path of knowledge is divided into two: that which appears in this text and that which appears in the Abhisamayalankara of the Great Vehicle. That which appears in this text is divided into that which is explained as having two distinctions and that which is explained as having three distinctions. That which has two distinctions is explained by the two distinctions of the way of traversing the path and the way of teaching the Dharma, and both are done from the perspective of the last existence, because in the case of being obstructed by one birth, one relies on a spiritual friend and also teaches the Dharma to others. This is also done only from the perspective of being like a rhinoceros, because practicing in a group...
ལ་ཁྱད་ཆོས་གཉིས་པོ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གཟུང་རྟོག་སྤོང་བའི་ཁྱད་པར། འཛིན་རྟོག་མི་སྤོང་བའི་ཁྱད་པར། རྟེན་རིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་སྟེ། དེའི་དོན་ཡང་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པ་ཙམ་ལ་འཆད་པ་རྣམ་རྫུན་པའི་ལུགས་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཆད་པ་དབུ་མ་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས། ཕྱི་མ་ལྟར་བཤད་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་བཞི་པར་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་གི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ལམ་ཟག་མེད་འཆད་པ་ན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་དུ་རྟོགས་པ་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཡང་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། རྣམ་གྲོལ་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་དང་། དང་པོ་ལ་མཐོང་སྒོམ་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་དང་། གཉིས་པ་ལ་ནི་མི་སློབ་པའི་ལམ་དང་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་ནི། འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པ་སྟེ་དེའི་དོན་ཡང་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གི་མིང་ཅན་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་བདེན་མེད་ལ་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་ 3-2-100b དོན་དུ་འཆད་པ་རྣམ་རྫུན་པའི་ལུགས་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་མེད་ལ་དེར་འཆད་པ་དབུ་མའི་ལུགས་གཉིས་ལས། སློབ་དཔོན་གྱི་གཞུང་འདིར་ནི་སྔ་མ་དང་མཐུན་ཤས་ཆེ་ལ། སྤྱིར་ནི་ཕྱི་མ་ལྟར་བཤད་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་སྟོང་འཆད་པ་དག་གི་ལུགས་ལ་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་གོ་དོན་ཕྱི་མ་ལྟར་བཤད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། རྟོགས་པ་དེའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་འབྲིང་གིས་གསོས་བཏབ་པའི་རང་བཞིན་གནས་རིགས་དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ས་སྡེ་ལས། རིགས་དང་། ལམ་དང་། ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་དང་། ཚོགས་དང་། གནས་པ་དང་། རྒྱུ་བ་དང་། སྒྲ་བཤད་པ་དང་། བདུན་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་ལས། གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ལམ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཚེ་སྔ་མ་ཕན་ཆེད་དུ་བསྐལ་པ་བརྒྱར་ཚོགས་སོག་པ་དང་། མཁས་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་དྲུག་ལ་མཁས་པ་སོགས་ཀྱིས་རང་བྱང་ཆུབ་ཏུ་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱས་ནས། སྲིད་པ་ཐ་མ་པ་ལ་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས། དྲོད་ནས་ཟད་ཤེས་ཀྱི་བར་སྟན་ཐོག་གཅིག་ལ་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། །ལམ་གཉིས་པ་ནི། ཚེ་སྔ་མ་ཕན་ཆད་སྔ་མ་ལྟར་བྱས་ཤིང་། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དང་པོ་གསུམ་སྐྱེད་ཟིན་ནས་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་ཚེ་བཟོད་མཆོག་ནས་ཟད་ཤེས་ཀྱི་བར་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། །ལམ་གསུམ་པ་ནི། སྔ་མ་ལྟར་བྱས་ཤིང་། ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་ཙམ་ཚེ་སྔ་མ་ལ་སྐྱེད་ནས་སྲིད་པ་ཐ་མ་པ་ལ་འབྲས་བུ་ལྷག་མ་རྣམས་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། །འདི་གཉིས་ལ་སྟན་གཅིག་པའི་ངེས་པ་མ་བཤད་ཅིང་། སྔ་མ་གཉིས་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་ལམ་ད
【現代漢語翻譯】 因為不具備這兩種特徵。第二種是：捨棄所取分別的差別，不捨棄能取分別的差別，以及所依種姓的差別。第一種是：現量證悟所取法無我，其含義有兩種解釋：認為僅僅是所取能取空無實體，這是唯識宗的觀點；認為所取能取皆空的真如實性，這是中觀宗的觀點。如果按照后一種觀點解釋，則更為妥當，因為在第四品中，當講解作為對治所知障和所取分別的無漏道時，明確闡述了證悟所取能取皆空。其中又分為現量證悟的無間道和解脫道兩種，前者又分為見道和修道兩種，後者則包括無學道等三種。 第二種是：未能現量證悟能取法無我，其含義也有兩種解釋：認為名為非理作意的能取顯現，執著于所取顯現的無實有，這是法無我的含義，這是唯識宗的觀點；認為將二無二的智慧執著為無實有，這是中觀宗的觀點。本論中，論師的觀點更偏向前者，但總的來說，按照后一種觀點解釋更為妥當，因為在講解自空宗時，必須按照后一種觀點解釋能取法無我的含義。第三種是：作為證悟所依的自性住種姓，也就是通過聽聞的習氣滋養的自性住種姓。 第二部分是，在《攝抉擇分》中，從種姓、道、正行、資糧、安住、行、詮釋等七個方面進行闡述，其中最主要的是道，分為三種。第一種是：爲了來世的利益，在過去世中積累了一百個劫的資糧，並且精通六種明處等，使自相續成熟，然後在最後有者時，依靠第四禪的根本定，從暖位到盡智位之間，在同一個座墊上現證。第二種道是：過去世已經如前一樣積累資糧，並且已經生起了前三個抉擇分，然後在最後有者的生命中，從忍位到盡智位之間現證。第三種道是：如前一樣積累資糧，並且在過去世已經生起了一來果，然後在最後有者的生命中現證剩餘的果位。這兩種道沒有強調必須在同一個座墊上，前兩種道類似於犀牛角一樣的道。
【English Translation】 Because it does not possess these two characteristics. The second is: the difference of abandoning the apprehended conceptualization, the difference of not abandoning the apprehending conceptualization, and the difference of the dependent lineage. The first is: directly realizing the absence of self of phenomena (chos kyi bdag med) in what is apprehended. Its meaning is explained in two ways: explaining it as merely the emptiness of apprehended and apprehender as different substances, which is the view of the Vijnanavada school; and explaining it as the suchness of the emptiness of both apprehended and apprehender, which is the view of the Madhyamaka school. It is better to explain it according to the latter, because in the fourth chapter, when explaining the uncontaminated path that is the antidote to the obscuration of knowledge and the apprehended conceptualization, it is clearly explained that the apprehended and apprehender are realized as empty. Furthermore, it is divided into the path of uninterruptedness and the path of liberation, and the former is divided into the path of seeing and the path of meditation, and the latter includes the path of no more learning and three others. The second is: not directly realizing the absence of self of phenomena in what is apprehended. Its meaning is also explained in two ways: explaining the appearance of what is apprehended, which is called incorrect thought, as the absence of inherent existence, which is the meaning of the absence of self of phenomena, which is the view of the Vijnanavada school; and explaining the non-dual wisdom as the absence of inherent existence, which is the view of the Madhyamaka school. In this treatise of the master, the view is more aligned with the former, but in general, it is better to explain it according to the latter, because in the view of those who explain self-emptiness, the meaning of the absence of self of phenomena must be explained according to the latter. The third is: the naturally abiding lineage that serves as the basis for that realization, which is the naturally abiding lineage nourished by the intermediate imprints of hearing. The second part is that in the Samdhinirmocana Sutra, it is explained from the seven aspects of lineage, path, correct accomplishment, accumulation, abiding, going, and explanation. The most important is the path, which is divided into three. The first is: for the benefit of future lives, accumulating merit for a hundred kalpas in previous lives, and mastering the six sciences, etc., to fully ripen one's own mindstream, and then in the last existence, relying on the basis of the fourth dhyana, realizing from the heat stage to the exhaustion of knowledge on a single seat. The second path is: having accumulated merit as before in previous lives, and having already generated the first three factors of ascertainment, then realizing from the patience stage to the exhaustion of knowledge in the last existence. The third path is: having accumulated merit as before, and having generated the once-returner fruit in a previous life, then realizing the remaining fruits in the last existence. These two paths do not emphasize the necessity of being on a single seat, and the first two paths are like the path of a rhinoceros horn.
ང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ཚོགས་དང་ལྷན་ཅིག་སྤྱོད་པའི་ལམ་དུ་ 3-2-101a བཤད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་རྒྱལ་ལ་འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱལ་དུ་འདོད་པའི་ལམ་ནི་དེ་གསུམ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱས་ནས་ཁམས་གོང་གི་རྟེན་ལ་རང་རྒྱལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ལམ་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། རྟེན་དེ་ལ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་འབྱུང་དང་། ལུགས་ཟློག་ལ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་མེད་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔ་མ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྐབས་བཞིན་ནོ། །ཤེས་བྱའི་ལམ་དང་ཡུལ་ཅན་སོ་སོར་མི་འབྱེད་པ་དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ཡང་། ཡང་དག་བསྡུས་ཞེས་པ་ཡན་གྱིས་ཤེས་བྱའི་ལམ་དང་། ཤེས་པར་བྱ། ཞེས་པས་ཡུལ་ཅན་ལམ་ཤེས་བསྟན་ཞིང་། འདི་ལ་ཡང་། རྣམ་པ་མི་དམིགས་སྒོ་ནས་ནི། །རང་རྒྱལ་ལམ་འདི། ཞེས་སྦྱོར་དགོས་པར་འགྲེལ་པ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་ཚུལ་ཡང་སྔ་མའི་རིགས་པས་བྱ་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ལ་རྟོགས་རིགས་གསུམ་ཀ་ཚང་བ་ལས་སྐབས་གཉིས་པ་འདིར་ནི་དང་པོ་གཉིས་སོ་སོར་བཤད་ནས། གསུམ་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས་མི་སྟོན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི་སྐབས་དང་པོ་ཉིད་དུ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འགྲེལ་ཆེན་དུ་བཤད་ལ། འོ་ན་འདིར་མཐོང་སྒོམ་ལམ་ཡང་སྟོན་མི་དགོས་པར་མཚུངས་སོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ནི་དགོས་པའི་དབང་གིས་སྟོན་པའི་ཕྱིར། དགོས་པ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། གསར་དུ་ལྷགས་པའི་འཁོར་རྣམས་ལ་སྔར་བཤད་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་མཚོན་པའི་དོན་དུའོ། ། ༈ བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས། མཐོང་ལམ། གསུམ་པ་ལ། མཐོང་ལམ་དང་སྒོམ་ལམ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་རྟེན་དང་། རྟེན་པའི་རྣམ་གཞག་གོ ། 3-2-101b དང་པོ་ལ་ལུས་ཀྱི་རྟེན་ནི། རང་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། སྤྱིར་འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ལས་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཤས་ཆེ་བའི་གང་ཟག་གསུམ་མ་གཏོགས་པའོ། །སེམས་ཀྱི་རྟེན་ནི་བསམ་གཏན་དྲུག་པོ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པའི་ཚུལ། སྔར་སྙོམས་འཇུག་གི་སྐབས་སུ་བཤད་པའི་ཞིབ་ཆ་ཅུང་ཟད་དང་བཅས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། དེས་སྤང་བྱ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ། མཐོང་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཡོད་མེད་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་དེ་སྤྱིར་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །གཞན་དག་ཆོས་ཉིད་སྔར་མ་མཐོང་གསར་མཐོང་དགོས་པར་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉེས་པ་དེ་སྤང་བར་འདོད་ནས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཏུ་འདོད་ན་བཅུ་
【現代漢語翻譯】 我將解釋與前兩者結合使用的道路。 因此，自證菩提（Pratyekabuddha，獨自證悟者）的境界遍佈于欲界，因為自證菩提的道路必定只有這三種。為什麼在證得不還果（Anāgāmin，不還者）之後，不解釋在上界境界中實現自證菩提的道路呢？因為在那個境界中，沒有對煩惱的緣起（dependent origination）和逆轉的完全理解。這一定是這樣的。 第二種情況與之前的聲聞（Śrāvaka， слушатель）的情況相同。不區分所知之道（way of knowing）和有境（object-possessor）是不合理的，因為在這裡，'簡要彙集'（Yang dag bsdus）以上的部分解釋了所知之道，而'需要了解'（Shes par bya）則解釋了有境之道。對此，還需要加上'從無相之門，這自證之道'（Rnam pa mi dmigs sgo nas ni/ Rang rgyal lam 'di），正如註釋中所說的那樣。 如何解釋確定原因的相似部分，也可以用之前的推理來完成。這樣，大乘（Mahāyāna，大乘）的加行道（path of application）包含了所有三種類型的理解，而在第二種情況下，前兩種是分開解釋的，因為在第一種情況下已經解釋了第三種情況的反面特徵。正如《大疏》（Great Commentary）中所說。那麼，是否認為這裡也不需要展示見道（path of seeing）和修道（path of cultivation）呢？不是的，因為展示這兩者是出於需要。那麼，這個需要是什麼呢？是爲了向新來的眷屬們展示之前所說的現觀（Abhisamaya，現觀）的原因和結果的含義。 菩薩（Bodhisattva，菩薩）的道：知道的道（path of knowing），見道（path of seeing）。 第三部分包括見道和修道兩部分，首先是見道的基礎和所依賴的分類。 首先，身體的基礎：如果說是通過自身力量產生的，那麼一般來說，除了那些以慾望為基礎的人，以及那些煩惱、業和異熟果的障礙較重的人之外。 心的基礎是依賴於六種禪定（Dhyāna，禪那）中的任何一種的方式，以及之前在等至（Samāpatti，等至）的情況下所解釋的稍微詳細的內容。 第二部分包括：定義、定義的基礎的區分、如何通過它來斷除應斷之物，以及對見道之後的后得（post-attainment）是否存在進行分析。 首先，對大乘真諦（Tathatā，真如）的現觀（Abhisamaya，現觀），一般來說，是大乘見道的定義。那些認為需要新見之前未見的法性（Dharmatā，法性）的人是不合理的，因為從第二剎那（moment）開始就不存在這種情況了。如果他們想通過斷除那個過失而認為只有一個剎那，那麼十個
【English Translation】 I will explain the path that is used in conjunction with the latter two. Therefore, the realm of the Pratyekabuddha (Solitary Buddha) pervades the desire realm, because the path of the Pratyekabuddha is definitely only these three. Why is it that after realizing the fruit of the Anāgāmin (Non-Returner), the path to realizing the Bodhi of the Pratyekabuddha in the higher realms is not explained? Because in that realm, there is no complete understanding of the dependent origination and reversal of afflictions. This must be so. The second case is the same as the previous case of the Śrāvaka (Hearer). It is not reasonable to not distinguish between the path of knowledge and the object-possessor, because here, the part up to 'Brief Compilation' (Yang dag bsdus) explains the path of knowledge, and 'to be known' (Shes par bya) explains the path of the object-possessor. To this, it is also necessary to add 'From the door of non-apprehension, this Pratyekabuddha path' (Rnam pa mi dmigs sgo nas ni/ Rang rgyal lam 'di), as is clear from the commentary. How to explain the similar parts of determining the cause can also be done with the previous reasoning. In this way, the path of application of the Mahāyāna (Great Vehicle) includes all three types of understanding, but in this second case, the first two are explained separately, because the opposite characteristic of the third case has already been explained in the first case. As stated in the Great Commentary. So, is it thought that here it is also not necessary to show the path of seeing and the path of cultivation? No, because showing these two is out of necessity. So, what is this need? It is to show the meaning of the cause and effect of the previously mentioned Abhisamaya (Realization) to the newly arrived retinue. The path of the Bodhisattva (Enlightenment Being): the path of knowing, the path of seeing. The third part includes the path of seeing and the path of cultivation, first the basis of the path of seeing and the classification of what it depends on. First, the basis of the body: if it is said to be produced by one's own power, then in general, except for those who are based on desire, and those who have heavier obstacles of afflictions, karma, and resultant fruits. The basis of the mind is the way of relying on any of the six Dhyānas (Meditations), and the slightly detailed content that was previously explained in the case of Samāpatti (Attainment). The second part includes: the definition, the distinction of the basis of the definition, how to abandon what should be abandoned through it, and an analysis of whether there is post-attainment after the path of seeing. First, the Abhisamaya (Realization) of the Mahāyāna Tathatā (Suchness), in general, is the definition of the Mahāyāna path of seeing. Those who think that it is necessary to newly see the Dharmatā (Nature of Reality) that has not been seen before are unreasonable, because from the second moment onwards this does not exist. If they want to think that there is only one moment by abandoning that fault, then ten
དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ཡང་སྤང་བར་འདོད་ནས་བཅུ་དྲུག་པོ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འདོད་ན་མཐོང་སྤངས་ལས་གྲོལ་བའི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་སྒོམ་ལམ་དུ་འདོད་ན་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་རྗེས་ཐོབ་ཀྱིས་མ་ཆོད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་དབང་འབྲིང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཞུགས་གནས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་རྣམས་མི་རིགས་པར་ཐལ་བ་རྣམས་འཇུག་གོ །གལ་ཏེ་འོ་ན་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་རྣམས་སྒོམ་པའི་ལམ་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཟིན་རྒྱུན་ལྡན་དུ་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཙམ་གྱིས་དེར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་འཇོག་པ་ལ་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་ཡིན་པ་ཞིག་ཀྱང་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེར་འཇོག་པ་ལ་ 3-2-102a ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་དགོས་ཞེ་ན། ཆོས་ཉིད་གསར་དུ་མཐོང་བའི་དུས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ཐུན་གཅིག་པོ་དེ་ལས་ལངས་པའི་རྗེས་སུ་བྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་ཞིག་གོ །གཉིས་པ་ནི། བཟོད་པ་བཟོད་པ་བརྒྱད་དང་། ཤེས་པ་བརྒྱད་དེ་བཅུ་དྲུག་གོ །དེ་དག་ཀྱང་རིམ་ཅན་ཁོ་ནར་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་དང་། བཅོ་ལྔ་པ་ལ་གནས་པ་རྣམས་དེ་དང་དེའི་ཞུགས་པར་འཕགས་སེང་གིས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་ནང་ནས་ཆོས་བཟོད་བཞི་ནི་མཐོང་སྤང་ལ་ལྟོས་པའི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་མོ། །ཆོས་ཤེས་བཞི་ནི་དེའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་མོ། །རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་ཤེས་བརྒྱད་ནི་ཁྱད་པར་ནི་ལམ་མོ། །དེ་ཡང་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་འདིར་བསྟན་ཚུལ་ལ་སྐབས་གཉིས་པ་དང་། གསུམ་པ་དང་། ལྔ་པ་རྣམས་སུ་མཉམ་གཞག་གི་ཆ་ནས་བསྟན་ལ། སྐབས་དང་པོ་དང་བཞི་པར་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཆ་ནས་བསྟན་ནོ། །དེ་ཡང་ལྔ་པར་ནི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པུ་བསྟན་ལ། གཞན་རྣམས་སུ་ནི་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་མཉམ་གཞག་གི་ཆ་ནས་ངོས་འཛིན་པ་ཉིད་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་མཉམ་གཞག་གིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་སྐབས་གཉིས་པར་བསྟན་ཚུལ་ནི། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་མཉམ་གཞག་ཐུན་གཅིག་ལ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་གི་ཆར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། བཅུ་དྲུག་པོའི་བར་དུ་རྗེས་ཐོབ་ཀྱིས་ཆོད་པའི་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། བཅུ་དྲུག་ཏུ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་མཐོང་ཚུལ་ཙམ་གྱིས་ཕྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་སོ་སོ་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དེར་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མཐོང་བ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་དང་། རྟོགས་པ་ལ་ 3-2-102b བཅུ་དྲུག་ག
【現代漢語翻譯】 如果將它們分為六個部分，那將是不合理的；如果想要捨棄這些（過失），而將這十六個（剎那）視為一個本體，那麼從見道所斷中解脫的解脫道將是不可能的；如果認為這是修道，那麼見道和修道之間沒有後得智的間隔也是不合理的；如果這樣，那麼菩薩見道者作為中等根器，無法成立其不退轉的果位的正確理由；菩薩安住的分類也將變得不合理。如果有人問：『那麼，後續的剎那將成為修道，因為這是在持續串習已經現見法性的道路。』僅僅因為這樣，並不會導致這種結果，因為安立它還需要後續的現觀。如果有人問：『安立它需要什麼樣的特殊法？』那就是在全新現見法性時，從唯一的等持座中起身之後，生起的現證法性的智慧。第二，有八個忍和八個智，總共十六個。這些也只是依次產生的，因為經論中說，安住于第十六個（剎那）時，菩薩安住于入流果等果位，安住于第十五個（剎那）時，則入於該果位。在這些之中，四個法忍是相對於見道所斷的無間道，四個法智是其解脫道，八個類忍類智是特殊的道。關於這一點，在《現觀莊嚴論》的根本頌和註釋中，第二品、第三品和第五品是從等持的角度來闡述的，而第一品和第四品是從后得智的角度來闡述的。其中，第五品只闡述了一個剎那，而其他各品則分為十六個。從等持的角度來認識這一點至關重要，因為它遍及等持。在這三個方面中，首先是第二品中的闡述方式：將現見自性清凈法性的等持座分為十六個剎那，因為在這十六個剎那之間，沒有被后得智間隔的說法。分為十六個的原因不是僅僅通過見的方式來劃分，而是通過與每個所知境相關的法性，以引生決定的方式來安立的。這樣，見道只有一個剎那，而證悟有十六個。
【English Translation】 If they are divided into six parts, that would be unreasonable; if one wants to abandon these (faults) and consider these sixteen (instants) as one entity, then the path of liberation from what is abandoned by the path of seeing would be impossible; if one considers this as the path of cultivation, then it would be unreasonable that there is no interval of subsequent wisdom between the path of seeing and the path of cultivation; if so, then it would be impossible for a Bodhisattva on the path of seeing, as a medium-capacity individual, to establish the correct reason for the irreversible fruit; the classifications of the Bodhisattva's dwelling would also become unreasonable. If someone asks, 'Then, the subsequent moments will become the path of cultivation, because it is the path of continuously familiarizing oneself with what has already been directly seen as the nature of reality.' It is not because of that alone that it leads to that result, because establishing it also requires subsequent direct realization. If someone asks, 'What kind of special dharma is needed to establish it?' It is the wisdom that directly realizes the nature of reality that arises after one rises from the single session of meditative equipoise at the time of newly seeing the nature of reality. Second, there are eight kshanti (forbearances) and eight jnanas (knowledges), totaling sixteen. These also arise only in sequence, because it is said in the scriptures that those who abide in the sixteenth (moment) abide in the fruit of stream-entry, etc., and those who abide in the fifteenth (moment) enter that fruit. Among these, the four dharma-kshantis are the uninterrupted path in relation to what is abandoned by the path of seeing, the four dharma-jnanas are the path of liberation from that, and the eight anvyaya-kshanti and anvyaya-jnana are the special paths. Regarding this, in the root text and commentary of the Ornament, the second, third, and fifth chapters explain it from the perspective of meditative equipoise, while the first and fourth chapters explain it from the perspective of subsequent wisdom. Among them, the fifth chapter explains only one moment, while the others are divided into sixteen. It is essential to recognize this from the perspective of meditative equipoise, because it pervades meditative equipoise. Among these three aspects, first is the way it is explained in the second chapter: dividing the session of meditative equipoise that directly sees the nature of reality, which is self-nature purity, into sixteen moments, because there is no statement that these sixteen moments are interrupted by subsequent wisdom. The reason for dividing it into sixteen is not merely dividing it by the way of seeing, but establishing it through the way of inducing certainty about the nature of reality in relation to each object of knowledge. In this way, there is only one moment for seeing, and sixteen for realization.
ོ །དེའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། མཐོང་བ་ནི་སྣང་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་མོ། །རྟོགས་པ་ནི་གང་ལ་ངེས་པ་དྲངས་ནས་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པའི་འཇུག་ཡུལ་གྱིས་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། ཆོས་ཅན་སོ་སོ་བ་དང་འབྲེལ་བའི་ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། བཅུ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་ཙམ་མཐོང་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཅིང་། མཐོང་ཚུལ་ཡང་སྐད་ཅིག་དང་པོས་དེ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་པས་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་། སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་སྔ་མས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ཟིན་གྱི་འཇུག་ཡུལ་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་ནི་བསྟན་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ན་བཅད་ཤེས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྣང་ཡུལ་ལ་ནི་བཅད་ཤེས་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་དུ་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་ཡང་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་སྔ་མས་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་རང་མཚན་དེ་ཕྱི་མའི་དུས་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཅན་སོ་སོ་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ཡེ་ཤེས་སྔ་མས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་མ་ཟིན་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་པ་འདྲེན་དགོས་པ་རྣམས་ལའང་བཅད་ཤེས་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་སོ་སོ་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་ནི། ཡུལ་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཡུལ་ཅན་སངས་རྒྱས་དབྱེར་མེད་པ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་དེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་མོ། །གཟུགས་སོགས་ཆེན་པོར་གྱུར་པ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་ཏེ་དེ་ལས་དངོས་སུ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་མོ། །གཟུགས་སོགས་དངོས་སུ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པ་ནི་སྡུག་ 3-2-103a བསྔལ་ལ་རྗེས་བཟོད་དེ། དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་མོ། །དེ་བཞིན་དུ་དེ་ཚད་མེད་པ་ལ་དེ་འདྲེན་པ་ནི་དེ་ལ་རྗེས་ཤེས་ཏེ། དེ་ཡང་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་མོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལྷག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་སྦྱར་བས་བཅུ་དྲུག་གོ །གཞན་དག་ན་རེ། སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱད་པའི་ཚེ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ལྡང་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཚད་མེད་པ་བཞི་སྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་བྱམས་སོགས་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། དམིགས་མེད་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་སྐབས་གསུམ་པར་བསྟན་ཚུལ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་ནི་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་སྟེང་གི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཞིང་དེ་ལ་དབྱེ་ན། རྟག་མི་རྟག་དང་བདེ་སྡུག་དང་སྟོང་མི་སྟོང་དང་། བདག་ཡོད་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་འ
【現代漢語翻譯】 那麼，它們的區別是什麼呢？『見』是就所見境而言，即法性的識相。『悟』是就引生定解、斷除增益的行境而言，即與各個法相關的空性。 例如，所有十六者都無差別地見到自性清凈的法性。見的次第是，第一剎那以自力引生定解，是自生的決定現量；第二剎那及以後，由於已斷除了先前的增益，因此在無遮的行境方面，是執持所詮釋的斷識。即便如此，對於所顯現的境來說，也不是斷識，因為是現量。同樣，對於行境自相來說，也不是斷識，因為先前的現量所作的行境自相，在後面的時間裡已經不存在了。對於與各個法相關的、尚未被先前的智慧斷除增益的法性，也需要自己引生定解，這些也不是斷識，因為確定只是現量的量。對於與各個法相關的法性引生定解的方式是： 對於境如是和有境佛無差別引生自力定解，是苦法忍（Dukha Dharma-ksanti），即在見苦時，成為斷除所斷的煩惱障的無間道。 對於色等成為大者引生自力定解，是苦法智（Dukha Dharma-jnana），即從中真實解脫的道。 對於沒有真實衡量色等的量引生自力定解，是苦類忍（Dukha anvaya-ksanti），即它的差別道。 同樣，對於沒有衡量它的量引生定解，是苦類智（Dukha anvaya-jnana），這也是它的差別道。 同樣，其餘的也類推，總共有十六種。 其他人說：在第八剎那必須起於後得位，如雲：『應修四無量。』 這種說法是不對的，因為證悟無自性的慈等和證悟空性的等持不相違。例如，緣無所緣的悲心。 第二，在第三品中開示的方式是：以苦法忍（Dukha Dharma-ksanti）對苦諦之上的自性清凈的法性引生定解，並對此進行區分，即對遠離常無常、樂苦、空不空、有我無我的戲論的法性引生定解。
【English Translation】 What is the difference between them? 'Seeing' refers to the realm of appearance, which is the cognitive aspect of Dharmata (法性). 'Realization' refers to the object of engagement where certainty is drawn and clinging is severed, which is emptiness related to each phenomenon. For example, all sixteen see the Dharmata (法性) of self-nature purity without any difference. The way of seeing is that in the first moment, certainty is drawn by its own power, which is the direct perception of self-certainty. From the second moment onwards, since the previous clinging has been severed, it is a decisive knowledge that holds onto what is explained in the aspect of negation. Even so, it is not a decisive knowledge for the appearing object, because it is direct perception. Similarly, it is not a decisive knowledge for the object of engagement, the self-characteristic, because the self-characteristic made into the object of engagement by the previous direct perception does not exist in the later time. For the Dharmata (法性) related to each phenomenon, which has not been severed from clinging by the previous wisdom, it is also necessary to draw certainty by oneself, and these are not decisive knowledge, because it is certain that it is only the direct perception of valid cognition. The way to draw certainty for the Dharmata (法性) related to each phenomenon is: To generate self-powered certainty that the realm of suchness and the Buddha with the realm are inseparable is Dukha Dharma-ksanti (苦法忍), which is the immediate path that becomes the elimination of the obscuration of knowledge to be abandoned when seeing suffering. To generate self-powered certainty that forms and the like have become great is Dukha Dharma-jnana (苦法智), which is the path of actual liberation from it. To generate self-powered certainty that there is no valid cognition that actually measures forms and the like is Dukha anvaya-ksanti (苦類忍), which is its distinctive path. Similarly, to generate certainty that it is immeasurable is Dukha anvaya-jnana (苦類智), which is also its distinctive path. Similarly, the rest are also applied, making a total of sixteen. Others say: At the eighth moment, one must arise in the subsequent attainment, as it is said: 'One should meditate on the four immeasurables.' This is not correct, because the samadhi (等持) of realizing compassion and emptiness without inherent existence is not contradictory. For example, compassion that focuses on the unfocused. Secondly, the way it is taught in the third chapter is: With Dukha Dharma-ksanti (苦法忍), certainty is drawn on the Dharmata (法性) of self-nature purity on the truth of suffering, and distinguishing this, certainty is drawn on the Dharmata (法性) that is free from the elaboration of permanence and impermanence, happiness and suffering, emptiness and non-emptiness, and self and non-self.
དྲེན་ཞིང་། ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་གྱི་ལྡོག་པའི་དབྱེ་བས་སྡུག་བསྔལ་བཟོད་ཤེས་བཞིའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་སྡུག་བདེན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲོ་འདོགས་ལྷག་མ་དྲུག་དང་བྲལ་བའི་སྤྲོས་བྲལ་དེ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པར་མ་ནུས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་སྤོང་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འདིར་བསྟན་པའི་བཅུ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ཁོ་ནའོ། །འདིར་བསྟན་པ་ལ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་མེད་པ་ལ་བསམས་ནས་སྐབས་དང་པོར་ཞུགས་གནས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་ན། ལམ་ཤེས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་ནས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་ཚིག་ཟུར་གྱིས་སྐབས་གསུམ་པ་དང་ 3-2-103b ལྔ་པར་བསྟན་པའི་མཐོང་ལམ་ལ་ཞུགས་གནས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མེད་པར་གསལ་ལོ། །གསུམ་པ་ལྔ་པར་བསྟན་ཚུལ་ནི། སྤྱིར་བཟོད་པ་དང་། དེའི་ནང་ཚན་ཆོས་བཟོད་ལ་ཆོས་ཅན་བདེན་པ་བཞི་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བས་བཞིར་ཕྱེ་བ་དེ་ཁོ་ན་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། ཤེས་པ་བརྒྱད་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་གྱི་དབྱེ་བར་མ་བསྟན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་མཉམ་རྗེས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་གསལ་བར་བཤད་ལ། དེར་བཤད་པའི་མཉམ་གཞག་སེང་གེ་རྣམ་སྒྱིངས་དེ་ཡང་བཅུ་དྲུག་པའི་རྗེས་ཐོགས་སུ་འབྱུང་བ་ཡིན་གྱི། མཐོང་ལམ་གྱི་མཉམ་གཞག་ཏུ་གཏོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བཅུ་དྲུག་པའི་སེམས་རྟེན་གཞན་དུ་འཕོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ལ་ནི། དངོས་དང་། ཞར་ལ་སྒོམ་སྤང་ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་སྤོང་ཚུལ་ནི། སྔར་སྐབས་དུ་མར་བཤད་ཟིན་ལ། དེ་མ་སོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཆོས་བཟོད་དང་པོས་ནི་སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་མཐའ་དག་དང་། དེའི་སྟེང་གི་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་མ་ལུས་པ་དང་། སྡུག་བདེན་གྱི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་གསར་དུ་མཐོང་ནས་དེ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་མ་ལུས་པ་འཇོམས་པའི་ནུས་པ་ཡོད་ཀྱང་འཇོམས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གཉེན་པོ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྒོམ་པའི་ཕྱིར། དེའི་གཉེན་པོ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གང་རུང་དུ་ངེས་ཏེ། དེ་གཉིས་ནི་སྲིད་པ་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིག་ 3-2-104a ཤོས་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ནི་སེ
【現代漢語翻譯】 此外，以引導決定之方式的相反分類，以苦忍等四者之名來指示。否則，苦法忍將無法引導決定苦諦之法性，因為它無法憑藉自身力量引導遠離六種殘餘增益的無戲論之境。若允許這種情況，則將無法斷除苦所斷。因此，此處所指示的十六者皆為無間道。在此處所指示的內容中，思及無解脫道之分類，於初學者之位階建立時，特別標示道諦之見道而宣說。其言外之意清楚表明，第三和第五階段所指示的見道並無初學者位階之分別。第三和第五階段的指示方式是，一般而言，忍，以及其中的法忍，以與四聖諦相關之法性引導決定之方式的分類，分為四者，這僅僅是指示見道頂加行。並未指示八識和解脫道之分類。即使如此，也清楚地闡述了將其差異之道分為止觀二者。並且，在那裡所闡述的等持獅子奮迅，也是在十六者之後產生的，並非屬於見道之等持，因為十六者的心識基礎並未轉移到其他地方。 第二，關於斷除所斷之方式，分為正文和旁述，即修所斷煩惱障之斷除方式。首先，關於先已進行下劣道之斷除方式，先前已多次闡述。若假設未進行下劣道，則第一法忍能夠根除所有使心續無法平靜的煩惱，以及其上所有能投生之力量，以及阻礙如實見到苦諦法性之所有所知障，因為它能如實地新見其法性，並能憑藉自身力量引導決定。它雖然有能力摧毀所有煩惱習氣，但並未摧毀，因為並未特意修習其對治。其對治必定是人無我和寂靜粗重之相中的任何一種，因為二者已轉變為投生之因的對治。對於另一種情況則不同，因為通達空性之智慧是...
【English Translation】 Furthermore, it is indicated by naming the four, such as suffering forbearance, with the distinction of the opposite of the way of leading to certainty. Otherwise, suffering dharma forbearance would not be able to lead to a decision about the nature of the truth of suffering, because it cannot lead to the non-elaboration that is free from the six remaining superimpositions by its own power. If this is desired, then it will not be possible to abandon what is to be abandoned by seeing suffering. Therefore, all sixteen taught here are only uninterrupted paths. Considering that there is no distinction of the path of liberation in what is taught here, when explaining the arrangement of the entering stage in the first instance, the path of seeing of the path of knowledge is specifically indicated and spoken. The implication of those words clearly shows that there is no distinction of entering stage in the path of seeing taught in the third and 3-2-103b fifth instances. The way of teaching in the third and fifth instances is that, in general, forbearance, and within that, dharma forbearance, is divided into four by the distinction of the way of leading to certainty about the nature of the dharma related to the four truths, and that alone is taught as the peak conjunction of the path of seeing. It is not taught as a distinction of the eight consciousnesses and the path of liberation. Even so, it is clearly explained by dividing the path of its distinction into quiescence and subsequent. And the samadhi lion's leap explained there also occurs after the sixteen, and it is not included in the samadhi of the path of seeing, because the mind basis of the sixteen does not move elsewhere. Second, regarding the way of abandoning what is to be abandoned, there is the way of abandoning afflictive obscurations to be cultivated in reality and in passing. First, regarding the way of abandoning that has previously gone to the inferior path, it has been explained many times before. If it is assumed that it has not gone, then the first dharma forbearance is able to eradicate all the afflictions that make the mind stream not completely pacified, and all the power of projecting rebirth on top of that, and all the cognitive obscurations that hinder the direct seeing of the nature of the truth of suffering, because it newly sees its nature directly and is able to lead to certainty by its own power. Although it has the power to destroy all the latent tendencies of the afflictions, it does not destroy them, because it does not deliberately cultivate its antidote. Its antidote is definitely either the selflessness of the person or the aspect of quiescence and coarseness, because these two have become the antidote to the cause of projecting and accomplishing existence. One 3-2-104a is not the same as the other, because the wisdom that realizes emptiness is...
མས་ཅན་ལ་ཆགས་པའི་སྙིང་རྗེ་དང་ངེས་པར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་ལ། ཅིག་ཤོས་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཁོ་ནས་སྤོང་བར་ངེས་ལ། དེའི་སྟེང་གི་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཀྱང་སྤོང་ནུས་མོད། ཐེག་དམན་འཕགས་པ་ལ་དེས་དེ་སྤོང་བ་མེད་ལ། བྱང་འཕགས་ལ་ནི་ཡོད་དེ། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་ཟག་མེད་མ་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ཚེ་བཞིན་ནོ། །སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་བཟོད་ནི་ཡེ་ཤེས་སྔ་མ་གཉིས་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་བསལ་ནས། དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ཞིག་གམ་ཡང་ན་སྐབས་གཉིས་པ་དང་། གསུམ་པ་ནས་བཤད་པའི་སྒྲོ་འདོགས་དེ་དང་དེ་སེལ་བྱེད་ཞིག་ཡིན་མོད་ཀྱང་། མཐོང་སྤང་ལ་ལྟོས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་མི་བཞག་སྟེ། སྒྲོ་འདོགས་དེ་དང་དེ་དག་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཐོང་ལམ་པ་དང་སྒོམ་ལམ་པས་སྤང་བྱ་གཉིས་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་མང་སྟེ། ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དང་། ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་སྒྲུབ་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་། དབང་པོ་འཕོ་བའི་དུས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་ཚུལ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་གྱི་གཉེན་པོ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྒོམ་སྟེ། དེ་སྤངས་པའི་ཞི་བ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞིག་ 3-2-104b སྤོང་ཞེ་ན། ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཁོ་ན་སྤོང་ལ། དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འདུལ་བ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཁོ་ན་འདུལ་བྱེད་དུ་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དེས་དེ་གཏན་མི་སྤོང་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེའི་སྤང་བྱ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤངས་པ་ན་དེ་དང་དུས་མཉམ་དུ་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་ཀྱང་སྤངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེའི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ལོགས་སུ་སྒོམ་མི་དགོས་པ་ལ་དགོངས་ནས། སྒོམ་སྤང་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་ལོགས་པ་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། སློབ་དཔོན་གྱིས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ། །ཞེས་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱི་ལུང་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་སོ། །སྒོམ་སྤང་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་སྤོང་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་ལ་ཞུགས་གནས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇོག་ཚུལ་བཤད་པ་རྣམས་འཕགས་པ་དང་མི་འགལ་ཞིང་། ལོ་ཆེན་དཔོན་སློབ་ཀ
【現代漢語翻譯】 慈悲與具染者必然相伴，而另一種則不然。因此，見道所斷的煩惱習氣必定只能由大乘的見道斷除。在此之上的，作為輪迴之因的修道所斷，即使是世間道也能斷除。小乘聖者不能以此斷除，但菩薩聖者可以，就像未獲得作為欲界貪慾對治的大乘無漏道之菩薩，在色界受生時一樣。苦法智忍是爲了消除對前二智慧不是聖者之法的因的懷疑，從而對它產生定解，或者消除第二、第三品中所說的懷疑。但它不被視為相對於見道所斷的無間道，因為這些懷疑不會妨礙如實親見法性。見道者和修道者所斷的非二者之一的所斷非常多，比如，阻礙所知的一切障礙、等持的障礙、成就殊勝功德的障礙、以及轉生時的障礙等等。第二，菩薩們不會特意修習煩惱習氣的對治，因為他們不追求斷除煩惱后的寂滅。那麼斷除什麼呢？僅僅斷除作為所知障的分別念。因此，經中說菩薩的調伏僅僅是調伏分別念。那麼，他們是否永遠不去除煩惱呢？不是的。當他們特意修習並斷除一百零八種所知障的分別念時，同時也斷除了一百零八種煩惱習氣。即便如此，因為不需要單獨修習無漏的對治，所以爲了說明修道所斷的煩惱障沒有單獨的對治，阿阇黎（指靜命）引用世親的教證說：『菩薩的煩惱就是分別念』。瞭解了修道所斷的煩惱障的斷除方式后，大善知識的足下說，在沒有先生起離貪的情況下，安立入流果的說法與聖者並不相違背，而且大譯師父子（指仁欽桑波和他的上師）的觀點也是如此。 Compassion is necessarily accompanied by attachment to sentient beings, while the other is not. Therefore, the latent tendencies of afflictions to be abandoned by seeing (見道所斷, mi-thong-spang) are definitely abandoned only by the path of seeing (見道, mthong-lam) of the Great Vehicle (大乘, theg-chen). Furthermore, the causes of taking rebirth in existence (srid-pa), which are to be abandoned by cultivation (修道所斷, sgom-spang), can be abandoned even by worldly paths. However, the Hearer (聲聞, theg-dman) noble ones (聖者, 'phags-pa) do not abandon them in this way, but the Bodhisattva (菩薩, byang-'phags) noble ones do, just as when a Bodhisattva who has not attained the uncontaminated (無漏, zag-med) path of cultivation (修道, sgom-lam) of the Great Vehicle, which is the antidote to desire (慾, 'dod-pa'i 'dod-chags), takes rebirth in the Form Realm (色界, gzugs-khams). The Subsequent Acceptance of Suffering (sdug bsngal la rjes bzod) eliminates the imputation that the two previous wisdoms are not the cause of the noble dharmas, and leads to certainty about them, or it eliminates the imputations mentioned in the second and third sections. However, it is not placed on the uninterrupted path (無間道, bar-chad-med lam) in relation to what is to be abandoned by seeing, because those imputations do not hinder the direct seeing of the nature of reality (法性, chos-nyid). There are very many things to be abandoned that are not either of the two things to be abandoned by the path of seeing and the path of cultivation, such as the obscurations that hinder the knowable (所知, shes-bya), the obscurations of meditative absorption (等持, snyoms-'jug), the obscurations to accomplishing special qualities (功德, yon-tan), and the way of abandoning the obscurations at the time of transference of consciousness (轉生, dbang-po 'pho-ba). Secondly, Bodhisattvas do not deliberately cultivate the antidotes to the latent tendencies of afflictions, because they do not seek the peace (寂滅, zhi-ba) that comes from abandoning them. So what do they abandon? They only abandon the conceptual thoughts (分別念, rnam-par rtog-pa) that are the obscurations to knowledge (所知障, shes-sgrib). Therefore, it is said that the discipline (調伏, 'dul-ba) of the Bodhisattva is only the discipline of conceptual thoughts. So, do they never abandon them? No, when they deliberately cultivate and abandon the one hundred and eight conceptual thoughts that are the obscurations to knowledge, they simultaneously abandon the one hundred and eight latent tendencies of afflictions. Even so, considering that there is no need to separately cultivate the uncontaminated antidote, the teacher (阿闍黎, slob-dpon) cites the words of Vasubandhu (世親, dbyig-gnyen) as evidence that there is no separate antidote to the afflictive obscurations to be abandoned by cultivation: 'The afflictions of the Bodhisattvas are conceptual thoughts.' Having understood the way of abandoning the afflictive obscurations to be abandoned by cultivation in this way, the feet of the great being Bhadra (善知識, bzang-po) say that the way of establishing the stages of Stream-enterer (入流果, zhugs-gnas) without first having detachment (離貪, chags-bral) does not contradict the noble ones, and the same is true of the views of the great translator father and son (大譯師父子, lo-chen dpon slob).
【English Translation】 Compassion is necessarily accompanied by attachment to sentient beings, while the other is not. Therefore, the latent tendencies of afflictions to be abandoned by seeing are definitely abandoned only by the path of seeing of the Great Vehicle. Furthermore, the causes of taking rebirth in existence, which are to be abandoned by cultivation, can be abandoned even by worldly paths. However, the Hearer noble ones do not abandon them in this way, but the Bodhisattva noble ones do, just as when a Bodhisattva who has not attained the uncontaminated path of cultivation of the Great Vehicle, which is the antidote to desire, takes rebirth in the Form Realm. The Subsequent Acceptance of Suffering eliminates the imputation that the two previous wisdoms are not the cause of the noble dharmas, and leads to certainty about them, or it eliminates the imputations mentioned in the second and third sections. However, it is not placed on the uninterrupted path in relation to what is to be abandoned by seeing, because those imputations do not hinder the direct seeing of the nature of reality. There are very many things to be abandoned that are not either of the two things to be abandoned by the path of seeing and the path of cultivation, such as the obscurations that hinder the knowable, the obscurations of meditative absorption, the obscurations to accomplishing special qualities, and the way of abandoning the obscurations at the time of transference of consciousness. Secondly, Bodhisattvas do not deliberately cultivate the antidotes to the latent tendencies of afflictions, because they do not seek the peace that comes from abandoning them. So what do they abandon? They only abandon the conceptual thoughts that are the obscurations to knowledge. Therefore, it is said that the discipline of the Bodhisattva is only the discipline of conceptual thoughts. So, do they never abandon them? No, when they deliberately cultivate and abandon the one hundred and eight conceptual thoughts that are the obscurations to knowledge, they simultaneously abandon the one hundred and eight latent tendencies of afflictions. Even so, considering that there is no need to separately cultivate the uncontaminated antidote, the teacher cites the words of Vasubandhu as evidence that there is no separate antidote to the afflictive obscurations to be abandoned by cultivation: 'The afflictions of the Bodhisattvas are conceptual thoughts.' Having understood the way of abandoning the afflictive obscurations to be abandoned by cultivation in this way, the feet of the great being Bhadra say that the way of establishing the stages of Stream-enterer without first having detachment does not contradict the noble ones, and the same is true of the views of the great translator father and son.
ྱིས་སྐྱོན་བརྗོད་པ་རྣམས་ཀྱང་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པར་འགྱུར་རོ། །འོན་ཀྱང་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པའི་འཇོག་མཚམས་ནི་སྲིད་རྩེར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་བག་ལ་ཉལ་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པ་ནས་འཇོག་ཏུ་མི་རུང་སྟེ། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་ནི་འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་དགུ་པ་དགུ་ཅིག་ཆར་དུ་སྤོང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པ་དེ་ནས་དེར་གཞག་གོ །དེ་བས་ན་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་ལ་དེའི་བག་ཆགས་ཀྱི་མིང་ཅན་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་གྱུར་པ་གཅིག་དང་། སྲིད་པར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་སྟེ་གཉིས་ཡོད་དོ། །ཞེས་ 3-2-105a ངེས་པར་བྱའོ། །བཞི་པ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་ལས་ནི་མཐོང་ལམ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་གཞི་མཐུན་བཤད་པ་མེད་དེ། དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཤེས་པ་རྣམས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་མངོན་པ་གོང་འོག་མཐུན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ་མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་དང་། རྗེས་ཐོབ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་རྟོག་ཚུལ་ལ་བསམས་ནས། བོད་སྔ་མ་རྣམས། ལུགས་འདིར་ནི་དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། འདིར་མཐོང་ལམ་ལ་ཤེས་བཟོད་བཅུ་དྲུག་ལས་ལྷག་པ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་མིང་ཅན་གྱི་རྗེས་ཐོབ་རྣམས་ནི་བཟོད་ཤེས་བཏགས་པ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་བཟོད་དངོས་ལ་མཉམ་གཞག་གིས་ཁྱབ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རྣལ་འབྱོར་པའི་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ཇི་ལྟར་གཞན་ཡིད་ཆེས་པའི་མཚན་ཉིད་དག་ཡིན། ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་སུ་བཤད་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམས་གང་ལ་ཡོད་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་པ་ཡིན་ལ། དེས་རང་གི་རྒྱུ་ཐབས་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་རྗེས་སུ་དཔགས་ནས། རྒྱུ་དེ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་ཐོབ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་རྟོག་ཚུལ་ཡང་མཐོང་ལམ་གྱི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་རྫོགས་ཤིང་། སྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་མ་སྐྱེས་པའི་བར་དེར་འབྱུང་བ་ལ་བསམས་ནས། སློབ་དཔོན་གྱིས་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྡེ་ཚན་དུ་བསྡུས་པ་ཡིན་གྱི། མཐོང་ལམ་དངོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། མཐོང་ལམ་རྣམ་གཞག་བཤད་དཀའ་བ། །མཐོང་ཟིན་བློ་ཡིས་སྔོན་ 3-2-105b བཤད་པ། །མཐོང་བྱའི་ལམ་དུ་མ་གྱུར་ནས། །མཐོང་ཐོས་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིས་བཤད།། །། ༈ སྒོམ་ལམ། གཉིས་པ་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་རྟེན་ལ་ལུས
【現代漢語翻譯】 也一定會確信，不會受到任何責難。然而，阿羅漢安住的境界，不能從致力於斷除成為有頂天受生之因的隨眠開始安住，因為聖菩薩會同時斷除欲界和色界的九品隨眠。那麼應該安住在哪裡呢？應該安住在致力於斷除金剛喻定所斷的二障的惡劣之處。因此，煩惱的隨眠，有一個名為習氣的所知障，另一個是成為有生之因的隨眠，稱為煩惱障，這二者是必須確定的。 第四點是，在《法蘊論》中，沒有對見道和后得的所依進行解釋，因為作為其自性的世俗智，在顯現上下一致時，被解釋為不生之法。在《現觀莊嚴論》的根本頌和註釋中，考慮到見道者不退轉的征相，以及后得對緣起的認識方式，早期的藏族學者說：『在這個體系中，存在這樣的所依。』這種說法也是不合理的，因為這裡沒有解釋超過見道十六剎那智的內容，而且以其名稱命名的后得，被解釋為忍智的假立之間。而智忍的真實自性遍及現觀，正如所說：『如果不是這樣，瑜伽士的各自證智的剎那，怎麼會是令人信服的特徵呢？』此外，作為不退轉征相而解釋的后得特殊行為，存在於大乘修道者身上。他們通過追溯自己特殊的方便智慧之因，來證明安住於該因的菩薩見道者是不退轉的，這是基於自性推理的方式。后得對緣起的認識方式，也考慮到在見道的解脫道圓滿，以及尚未生起對治修道所斷分別的加行道之間產生，因此，導師將其歸類為見道頂加行的一部分，而不是真正的見道。這裡說道：見道的建立難以言說，已經見道的智慧預先解說，沒有成為見道的道路，卻用見聞覺知的智慧解說。 第二，修道分二，首先是所依，即身體。
【English Translation】 One will definitely gain certainty in the manner of not admitting any criticisms. However, the state of abiding of an Arhat cannot be considered as abiding from the point of diligently abandoning the predispositions that cause rebirth in the peak of existence, because noble Bodhisattvas abandon the nine predispositions of the desire and existence realms all at once. So, where should it be placed? It should be placed from the point of diligently abandoning the negative aspects of the two obscurations of the Vajra-like Samadhi. Therefore, there are two types of predispositions: one is the predisposition of afflictions, which is the obscuration of knowledge known as its imprint, and the other is the predisposition that causes rebirth, which is called the afflictive obscuration of predisposition. These two must be ascertained. Fourthly, in the Abhidharma, there is no explanation of the common basis of the path of seeing and the subsequent attainment, because the conventional consciousness that constitutes its essence is explained as being of a nature that does not arise, with the appearance of consistency between the higher and lower. In the root text and commentary of the Ornament, after considering the sign of non-retrogression of the one on the path of seeing and the way of contemplating dependent origination in the subsequent attainment, the earlier Tibetans said, 'In this system, there is such a common basis.' That is also not reasonable, because here nothing more than the sixteen knowledges of the path of seeing is explained, and the subsequent attainments named after it are explained as being between the imputation of forbearance and knowledge. And the actual knowledge of forbearance is pervasive with meditative equipoise, as it is said, 'If it were not so, how would the moments of individual self-awareness of the yogis be trustworthy characteristics?' Moreover, the special conduct of subsequent attainment, which is explained as a sign of non-retrogression, is present in the Mahayana path of meditation. They infer their own cause, the special skillful means, and then prove that the Bodhisattva on the path of seeing who abides in that cause is non-retrogressive, which is done by way of the reason of nature. The way of contemplating dependent origination in the subsequent attainment also arises between the completion of the liberation path of the path of seeing and the preliminary application that counteracts the conceptual thoughts to be abandoned in meditation, before it has arisen. Therefore, the teacher has included it in the category of the peak application of the path of seeing, because it is not the actual path of seeing. Here it is said: The establishment of the path of seeing is difficult to explain, The wisdom that has already seen explains in advance, Without becoming the path to be seen, It is explained by the wisdom of seeing, hearing, and understanding. Secondly, the path of meditation is divided into two, first is the basis, which is the body.
་ཀྱི་རྟེན་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་ནི་འདོད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། མཐོང་ལམ་གང་དུ་སྐྱེས་པའི་རྟེན་དེ་ཉིད་ལ་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་ཟིན་གནས་པ་ནི་ཁམས་གསུམ་ཆར་ཡིན་ལ། བྱང་སེམས་ལམ་པ་ནི་དེར་མི་སྐྱེ་སྟེ། གཞན་དོན་བྱེད་པའི་གནས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོའི་མིང་ཅན་ཡང་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་སྤངས་པས་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། དེར་སྐྱེ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། སྤྲུལ་པས་ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་སངས་རྒྱ་བར་བཤད་ཀྱི། གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་པར། མཐུའི་ཁྱད་པར་མ་ཐོབ་པ་དག་དེར་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་དེའི་དོན་ཡང་། གཟུགས་མེད་དངོས་གཞིའི་སེམས་ལས་མ་ཉམས་བཞིན་དུ། འདོད་གཟུགས་སུ་སྐྱེ་བའི་མཐུ་མེད་ཅིང་། རྟེན་དེ་ལ་འཚང་རྒྱ་བར་མི་ནུས་པའོ། །དེ་མི་ནུས་པའི་དོན་ཡང་དེར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་སྤངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཞིག་གོ །དོན་དེ་ལ་བསམས་ནས་དེ་ལྟར་བཤད་མོད། རིགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། ཅིག་ཤོས་ཕྱིར་མི་འོང་བ་དང་། །ལྡན་ཕྱིར་སྤྲུལ་པས་རབ་ཏུ་སྒྲུབ། །ཅེས་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་སྤངས་ཀྱང་། སྤྲུལ་པས་འདོད་པར་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་བསྟན་ཏེ། ཚོགས་སོག་པར་བཤད་དོ། །སེམས་ཀྱི་རྟེན་ནི་མངོན་པ་ལས་ཟག་མེད་ས་དགུར་བཤད་ཅིང་། འདིར་འདོད་པ་དང་སྲིད་རྩེ་ལ་རྟེན་པར་བཤད་པ་དེ་བྱང་སེམས་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཞེས་སློབ་དཔོན་གྱིས་གསུངས་ལ། སློབ་དཔོན་ཤཱནྟི་པ་ནི། ས་དགུ་ལ་ 3-2-106a ནི་ཆེན་པོ་ཡི། ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དེས་སྤང་བྱའི་རྟེན་ས་དགུ་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། གཉེན་པོའི་རྟེན་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ཡང་། སྔ་མ་ཉིད་རྩ་བའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་སྤོང་གཉེན་དུ་བཤད་པ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། ཐབས་ལ་མཁས་པའི་དོན་ཡང་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་ཞེས་བྱ་བ། དེར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་དེ་དང་། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་གཉིས་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ནི་ཕུང་པོ་ལ་སྲེད་པ་བཀག་པའི་དགག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་གསལ་པོ་དགོས་ལ། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ནི་སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་མི་འཛིན་པའི་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རྟེན་པ་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་དབྱེ་བ། སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་འཁོར་དང་བཅས་པའོ། །འཁོར་བཅས་ཀྱིས་ནི་ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་
ཆོས་ཉིད་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཅན་དུ་མ་གྱུར་པའི་ལམ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐར་ལམ་ཇི་སྙེད་པ་སྒོམ་ལམ་དུ་སྡུད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་སྦྱོར་མཐོང་གཉིས་ཀྱང་མཚོན་ནོ། །ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཟིན་རྒྱུན་ལྡན་དུ་སྒོམ་པར་བྱེད་པའི་ལམ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་དུ་གཞག་མི་ནུས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་རྣམས་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་དག་མཐོང་ལམ་ཡིན་པར་གང་གིས་འཆད་ཅེ་ན། མཐོང་སྤང་རྟོག་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གཉེན་པོ་བཞི་པོ་གང་རུང་ཡིན་པ་ལས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་དང་། ཟག་པ་མེད་པའི་སྒོམ་ 3-2-106b པའི་ལམ་མོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་དང་བཅས་པ་དང་། དེ་དང་བྲལ་བའི་སྒོམ་པའི་ལམ་མོ། །ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ནི་གང་། དེ་དང་བྲལ་མ་བྲལ་གྱི་དོན་ནི་ཅི་ཞེ་ན། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་དང་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ཅིག་ཆར་དུ་འཇུག་པ་དང་མི་འཇུག་པ་ནི་བཅས་མ་བཅས་ཀྱི་དོན་ནོ། །དེ་ཡང་སྒོམ་ལམ་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ནི་དེ་དང་བཅས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་དེའི་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་ལ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བཞིན་པའི་དུས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒོམ་པའི་ལམ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྣང་བ་དེ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་པའི་མཁྱེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་སྣང་ཆ་ནས་ནི་ལམ་དུ་མི་འཇོག་སྟེ། དེའི་ཆ་ནས་ཡང་དག་མིན་རྟོག་ཏུ་སོང་བས་སྤང་བྱ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། གཉིས་སུ་སྣང་མཁན་གྱི་ཤེས་པ་དེ་ཡིན་ན་ཡེ་ཤེས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། དབང་ཤེས་ལ་འགལ་མོད། ཡེ་ཤེས་ལ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ཡང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན། རྣམ་ཤེས་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ཡིན་ན་ཡེ་ཤེས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་འཕགས་སེང་གིས་མཉམ་གཞག་ཀྱང་སྣང་བཅས་སུ་བཞེད་པས་ཟག་བཅས་སུ་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་སྒོ་ལྔའི་དབང་ཤེས་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ལ་དཔྱད་གཞིར་གཟུང་ནས་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་ 3-2-107a སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་ཡིན་ཀྱང་། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ཡེ་ཤེས་དེ་དང་རྒྱུད་གཅིག་པའི་ཤེས་པ་ལ་གཟུང་འཛིན་རྒྱངས་ཆད་ཀྱི་སྣང་བ་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཡང་དག་ཉིད་པ་ཡང་དག་ལྟ། །ཞེས་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་སྣང་བ་ལ་དམིགས་པ་དང་། ཡང་ཇི་
【現代漢語翻譯】 所有未成為法性唯一對境的道，都被包括在修道中，因為必須將修道者相續中的所有解脫道都歸入修道。這同時也代表了加行道和見道。僅僅因為是現量見到法性后持續修習的道，並不能被視為大乘的修道，就像大乘見道的后一剎那一樣。那麼，用什麼來解釋它們是見道呢？因為它們是針對見道所斷除的分別唸的四種對治力中的任何一種。第二，是有漏和無漏的修道。兩者的區別是：與非真實的遍計所執相伴隨的修道，以及與它分離的修道。什麼是遍計所執？分離與不分離的含義是什麼呢？由於習氣的影響，所有顯現為能取和所取的識，都是非真實的遍計所執。而與識流同時存在或不存在，就是有無相伴隨的含義。也就是說，修道后得的智慧是有漏的，因為對於具有自續的補特伽羅來說，五根識在未明習氣的影響下，仍然顯現為能取和所取的二元對立。這被稱為修道，因為這是大乘修道者現量證悟到顯現如幻的智慧。然而，從顯現的角度來看，它並不被視為道，因為從這個角度來看，它已經變成了應斷除的非真實遍計所執。從智慧的自性來說，它不承認顯現為能取和所取，因為如果顯現為二元的識是智慧，那就是矛盾的。如果根識有矛盾，那麼智慧就沒有矛盾嗎？如果這樣認為，那也是矛盾的，因為一般來說，如果是由於習氣的影響而顯現為二元的識，那麼一定是識，如果是識，那麼就與智慧相矛盾。那麼，聖者在等持中也認為有顯現，那麼不就成了有漏了嗎？不是的，因為在那裡，五根識沒有顯現為能取和所取，並且在聯繫各種顯現的意識中，在加行道的時候，雖然以考察為基礎來斷除增益，但是在正行的時候，與智慧同流的識，不會說有能取和所取的遙遠顯現。正如所說：『如實見真實。』就像在加行道的時候以顯現為對境一樣。 All paths that have not become the sole object of Dharmata are included in the path of meditation, because all paths of liberation in the continuum of the meditator must be included in the path of meditation. This also represents the paths of application and seeing. Merely because it is a path of continuous practice after directly seeing Dharmata, it cannot be regarded as the Mahayana path of meditation, just like the subsequent moments of the Mahayana path of seeing. Then, what explains that they are the path of seeing? Because they are any of the four antidotes that rely on the conceptual thoughts to be abandoned by the path of seeing. Second, there are the paths of meditation with and without outflows. The difference between the two is: the path of meditation accompanied by untrue pervasive thoughts, and the path of meditation separated from them. What are pervasive thoughts? What is the meaning of separation and non-separation? All consciousnesses that appear as the apprehended and the apprehender due to the influence of habitual tendencies are untrue pervasive thoughts. And whether they occur simultaneously or not in the same stream of consciousness is the meaning of being accompanied or not. That is to say, the wisdom attained after meditation is with outflows, because for a person with their own continuum, the five sense consciousnesses still appear as dualistic apprehender and apprehended due to the influence of ignorance's habitual tendencies. This is called the path of meditation, because it is the wisdom of the Mahayana meditator who directly realizes that appearances are like illusions. However, from the perspective of appearance, it is not regarded as the path, because from that perspective, it has become an untrue pervasive thought that must be abandoned. From the perspective of the nature of wisdom, it does not acknowledge appearing as dualistic apprehender and apprehended, because if the consciousness that appears as dualistic is wisdom, it is contradictory. If there is contradiction in the sense consciousnesses, is there no contradiction in wisdom? If so, it is also contradictory, because in general, if it is a consciousness that appears as dualistic due to the influence of habitual tendencies, then it must be a consciousness, and if it is a consciousness, then it contradicts wisdom. Then, if the noble ones also consider appearances to be present in meditative equipoise, wouldn't it be a fault of being with outflows? No, because there, the five sense consciousnesses do not appear as dualistic apprehender and apprehended, and in the consciousness that connects various appearances, although the imputation is cut off based on examination during the stage of application, during the main stage, it is not said that there is a distant appearance of apprehender and apprehended in the consciousness that is in the same stream as wisdom. As it is said: 'Seeing reality as it is.' Just like taking appearance as the object during the stage of application.
【English Translation】 All paths that have not become the sole object of Dharmata are included in the path of meditation, because all paths of liberation in the continuum of the meditator must be included in the path of meditation. This also represents the paths of application and seeing. Merely because it is a path of continuous practice after directly seeing Dharmata, it cannot be regarded as the Mahayana path of meditation, just like the subsequent moments of the Mahayana path of seeing. Then, what explains that they are the path of seeing? Because they are any of the four antidotes that rely on the conceptual thoughts to be abandoned by the path of seeing. Second, there are the paths of meditation with and without outflows. The difference between the two is: the path of meditation accompanied by untrue pervasive thoughts, and the path of meditation separated from them. What are pervasive thoughts? What is the meaning of separation and non-separation? All consciousnesses that appear as the apprehended and the apprehender due to the influence of habitual tendencies are untrue pervasive thoughts. And whether they occur simultaneously or not in the same stream of consciousness is the meaning of being accompanied or not. That is to say, the wisdom attained after meditation is with outflows, because for a person with their own continuum, the five sense consciousnesses still appear as dualistic apprehender and apprehended due to the influence of ignorance's habitual tendencies. This is called the path of meditation, because it is the wisdom of the Mahayana meditator who directly realizes that appearances are like illusions. However, from the perspective of appearance, it is not regarded as the path, because from that perspective, it has become an untrue pervasive thought that must be abandoned. From the perspective of the nature of wisdom, it does not acknowledge appearing as dualistic apprehender and apprehended, because if the consciousness that appears as dualistic is wisdom, it is contradictory. If there is contradiction in the sense consciousnesses, is there no contradiction in wisdom? If so, it is also contradictory, because in general, if it is a consciousness that appears as dualistic due to the influence of habitual tendencies, then it must be a consciousness, and if it is a consciousness, then it contradicts wisdom. Then, if the noble ones also consider appearances to be present in meditative equipoise, wouldn't it be a fault of being with outflows? No, because there, the five sense consciousnesses do not appear as dualistic apprehender and apprehended, and in the consciousness that connects various appearances, although the imputation is cut off based on examination during the stage of application, during the main stage, it is not said that there is a distant appearance of apprehender and apprehended in the consciousness that is in the same stream as wisdom. As it is said: 'Seeing reality as it is.' Just like taking appearance as the object during the stage of application.
སྐད་དུ། སྒོམ་པའི་སྟོབས་གྲུབ་པ་ན་འཁྲུལ་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་སྤངས་པ་ཞེས་པས། དངོས་གཞིའི་དུས་ཀྱི་ཡིད་ལ་བྱེད་ཚུལ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མཉམ་གཞག་སྣང་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དག་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ནས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་གཞིར་འཛིན་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་དེ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཁྱད་པར་ལས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་ངོས་འཛིན་ཚུལ་མི་མཐུན་པ་ལས། སྣང་བཅས་པ་དང་སྣང་མེད་པའི་ཐ་སྙད་སོ་སོར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། གཞན་དག་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་ལས་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འཇོག་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་དང་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་ལ་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་རྣམ་པ་ལྔས་མཚུངས་པ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་སྲིད་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་འཇོག་ན། མ་དག་སའི་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་རྣམས་ཀྱང་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡང་དག་པའི་རྟོག་པ་དང་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་ན་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡང་མི་འཐད་དོ། །ལུགས་སྔ་མ་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། མཉམ་གཞག་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ནི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་འབའ་ཞིག་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དམིགས་ 3-2-107b པ་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་དེ་ལ་དཔྱོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དུས་དེར་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཉིད་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེས་བསྲེག་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བའི་ཡང་དག་མི་རྟོག་དང་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་དེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དབྱེ་ན། མོས་པ་དང་། བསྔོ་བ་དང་། རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྒོམ་ལམ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ལ། མོས་པ་ནི་ཤེས་ཕྱིན་དོན་གསུམ་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པའོ། །དེ་ཡང་སྤྱིར་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་གཉིས་སྣང་གི་ཆ་ནས་རྟོག་བཅས་སུ་འཇོག་མོད། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་ཆ་ནས་དེར་མི་བཞག་སྟེ། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་དེ་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། མོས་པ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ནི། དེ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བླ་ན་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱའོ། །དོན་གསུམ་ནི། རང་དོན་དང་། གཉིས་དོན་དང་། གཞན་དོན་ནོ། །དེ་ཡང་རང་དོན་མཐར་ཐུག་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། གཉིས་དོན་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། གཞན་དོན་ནི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའོ། །ཡུམ་རང་དོན་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ
【現代漢語翻譯】 當說'通過修習的力量，所有的錯覺跡象都被拋棄'時，這描述了正行時期的心態。那麼，這與那些承認無念狀態（mnyam gzhag snang med）的人有什麼區別呢？區別在於，首先，將二元對立的智慧（gnyis med kyi ye shes）本身視為斷除執著的基礎；其次，將顯現為能取和所取的二元對立視為斷除執著的差別。由於對修習目標的認知方式不同，因此分別使用'有顯現'和'無顯現'的術語。其他人根據是否具有對聲音和意義的執著概念（sgra don 'dzin pa'i rtog pa），來區分有漏（zag bcas）和無漏（zag med），這也是不合理的。因為大乘的修行道（theg chen gyi sgom lam）與對聲音和意義的執著概念不可能有共同的基礎，並且這兩者不可能通過五種相應方式（mtshungs ldan rnam pa lnga）相應。如果僅僅因為它們可以在一個意識流（shes rgyud）中同時產生就做出這樣的區分，那麼未凈地的無漏修行道也會被包括在內，因為正確的概念和意識流可以同時存在。此外，在第八地（sa brgyad pa）以上，沒有對聲音和意義的執著概念，因此這種區分也是不合理的。然而，先前的體系並非如此，因為在正行時期的無念狀態中，只是專注于被執著的對象，而不是以世俗的視角為基礎進行分析，因為此時分別唸的智慧（so sor rtog pa'i shes rab）已經被智慧之火所焚燒。總而言之，外境顯現為真實的無分別（yang dag mi rtog）與在一個意識流中同時產生的大乘後續證悟（rjes la mngon rtogs），是大乘有漏修行道的特徵。分類：有三種修行道，即信解（mos pa）、迴向（bsngo ba）和隨喜（rjes su yi rang ba）的心態。首先，信解是對般若波羅蜜多（shes phyin）是三義之源的堅定信念。一般來說，信解既可以是對聲音和意義的執著概念，也可以不是。但在這裡，從二元對立的角度來看，它被認為是具有概念的（rtog bcas），但從執著聲音和意義的角度來看，它不被認為是具有概念的，因為這二者不可能在一個意識意識（yid kyi shes pa）上同時產生。與信解同時相應的智慧被稱為無上智慧（bla na med pa'i ye shes）。三義是：自利（rang don）、二利（gnyis don）和他利（gzhan don）。其中，究竟的自利是法身（ngo bo nyid kyi sku），二利是報身（chos kyi sku），他利是化身（gzugs kyi sku）。將般若波羅蜜多視為自利之源的心態
【English Translation】 When it is said that 'through the power of meditation, all signs of illusion are abandoned,' this describes the mindset during the actual practice period. So, what is the difference between this and those who acknowledge a state of non-mentation (mnyam gzhag snang med)? The difference lies in, firstly, taking the non-dual wisdom (gnyis med kyi ye shes) itself as the basis for cutting off clinging; and secondly, distinguishing the appearance of duality as grasper and grasped as the difference in cutting off clinging. Because the way of identifying the object of practice is different, the terms 'with appearance' and 'without appearance' are used separately. Others distinguish between contaminated (zag bcas) and uncontaminated (zag med) based on whether or not there is a conceptual thought that grasps sound and meaning (sgra don 'dzin pa'i rtog pa), which is also unreasonable. This is because the Mahayana path of meditation (theg chen gyi sgom lam) and the conceptual thought that grasps sound and meaning cannot have a common basis, and these two cannot correspond through the five modes of correspondence (mtshungs ldan rnam pa lnga). If it is distinguished merely because they can arise simultaneously in one stream of consciousness (shes rgyud), then the uncontaminated paths of meditation in the impure grounds would also be included, because correct conceptualization and the stream of consciousness can occur together. Furthermore, it is also unreasonable because there is no conceptual thought that grasps sound and meaning from the eighth ground (sa brgyad pa) onwards. However, the previous system is not like this, because during the actual practice period of non-mentation, one is only focused on the object that is being grasped by the grasping, and not analyzing based on a conventional perspective, because at that time, the wisdom of discriminating awareness (so sor rtog pa'i shes rab) is burned by the fire of wisdom. In short, the subsequent realization (rjes la mngon rtogs) of the Mahayana that arises simultaneously in one stream of consciousness with the correct non-conceptualization (yang dag mi rtog) that appears as external objects is the characteristic of the contaminated path of meditation of the Mahayana. Classification: There are three paths of meditation, namely the mindset of aspiration (mos pa), dedication (bsngo ba), and rejoicing (rjes su yi rang ba). Firstly, aspiration is the faith that believes that Prajnaparamita (shes phyin) is the source of the three purposes. Generally, aspiration can be either a conceptual thought that grasps sound and meaning or not. But here, from the perspective of duality, it is considered to be conceptual (rtog bcas), but from the perspective of grasping sound and meaning, it is not considered as such, because these two cannot arise simultaneously on one mind consciousness (yid kyi shes pa). The wisdom that is simultaneously corresponding with that aspiration is called the unsurpassed wisdom (bla na med pa'i ye shes). The three purposes are: self-benefit (rang don), twofold benefit (gnyis don), and other-benefit (gzhan don). Among them, the ultimate self-benefit is the Dharmakaya (ngo bo nyid kyi sku), the twofold benefit is the Sambhogakaya (chos kyi sku), and the other-benefit is the Nirmanakaya (gzugs kyi sku). The mindset of considering Prajnaparamita as the source of self-benefit
འི་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱིས་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ལྷུར་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །ཡུམ་གཉིས་དོན་གྱི་འབྱུང་གནས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱིས་ནི་ཚོགས་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་ལྷུར་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །ཡུམ་གཞན་དོན་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱིས་ནི་གཙོ་བོར་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ལྷུར་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡུམ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་རྐྱང་པའི་འབྱུག་གནས་སུ་ཡིད་ཆེས་ཏེ་མོས་པར་བྱས་ན་ནི་ཡང་དག་པའི་མཐའ་དུས་མིན་དུ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་དོགས་པ་ཡོད་ 3-2-108a པས། དོན་གསུམ་ཀའི་འབྱུང་གནས་སུ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་དགོས་སོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། དང་པོར་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་ངོ་བོ་ཡང་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་བས་ན་ས་ཐོབ་ནས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་པ་ཉིད་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་པས། ཡུམ་གཞན་དོན་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་ཡིད་ཆེས་པ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བཀུར་བ་དང་བསྔགས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མོས་པ་ནི་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་ཡོན་ཏན་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དབང་པོའི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པར་གྱུར་པ་ཞིག་ཡིན་ལ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་དུས་གཅིག་ཏུ་འཇུག་པའི་དམིགས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་མོ། །འོག་མ་གཉིས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། བསྔོ་བ་དང་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་མི་དམིགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཆ་ནས་སྒོམ་པའི་ལམ་དུ་འཇོག་པས་སོ། །མདོར་ན། མོས་བསྔོ་ཡི་རང་གསུམ་ནི་ཐབས་ཀྱི་ཆ་དང་། སྤྱོད་པའི་ཆ་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཆ་ནས་འཇོག་ལ། དེ་དང་དེ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་དང་། ལྟ་བའི་ཆ་དང་། དོན་དམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཆ་ནས་གཞག་པར་གྲུབ་བོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ཚེ་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་ཆོས་གང་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཐབས་ཀྱི་ཆ་མཐའ་དག་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་ཁེགས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བ་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ནས་ཐབས་དང་སྤྱོད་པ་མི་འཇོག་ལ། དེའི་ཆ་ནས་ཀྱང་ཅིག་ཤོས་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ལྟ་སྤྱོད་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཀུན་རྫོབ་མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་ 3-2-108b བ་དང་། བརྟགས་ན་རང་བཞིན་མེད་པ་གཉིས་གྲུབ་པ་དང་བདེ་བ་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་མ་བརྟགས་པའི་བློ་ངོར་ནི་བརྟགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་མེད་ལ། དཔྱད་པའི་བློ་ངོར་ནི་མ་བརྟགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་
【現代漢語翻譯】 以禪修之道，能圓滿智慧之聚，從而斷除所知障。以觀想二種（梵文：Yum，字面意思：母親）為意義之源的禪修之道，能圓滿二資糧的雙運。以觀想其他（梵文：Yum，字面意思：母親）為意義之源的禪修之道，主要能圓滿福德資糧。因此，如果僅僅相信（梵文：Yum，字面意思：母親）是法身的唯一來源，並對此產生信仰，那麼就有可能過早地證得錯誤的邊見。因此，必須相信她是三者（法身，報身，化身）的來源。考慮到這個意義，正如所說：『最初不顯現的自性也是三種。』因此，從獲得果位開始，在後得位時，積累福德資糧變得至關重要。因此，如來對相信其他（梵文：Yum，字面意思：母親）是意義之源的人給予尊敬和讚揚。如此的信仰是憶念般若波羅蜜多功德的后得位智慧。而且，這不是根識，而是意識。與之同時生起的無相智慧就是禪修之道。對於後兩者（迴向和隨喜）也應如此類推。迴向和隨喜具有世俗的相狀，但從與其同時生起的無分別相的方面來說，則被安立為禪修之道。總之，信、迴向、隨喜三者是從方便分、行持分和世俗相狀分的角度來安立的。而憶念它們的禪修之道，則是從智慧分、見解分和勝義相狀分的角度來確立的。如此理解之後，在以見解斷除戲論之時，無論是基、道、果的法都不存在。』如果這樣說，那麼就會有人反駁說，這豈不是否定了一切方便分嗎？這種說法也是錯誤的，因為從見解和智慧的角度來看，方便和行持是不成立的，反之亦然。那麼，什麼是見行雙運呢？就是在未觀察時，僅僅安住於世俗諦的喜悅，而在觀察時，則證得自性空，二者成為一體，因此稱為二諦雙運。這是因為在未觀察的心識面前，不存在『觀察』，因此也不存在『自性空』。而在觀察的心識面前，則不存在『未觀察』。
【English Translation】 Through the path of meditation, one can fully gather the accumulation of wisdom that dispels the obscurations of knowledge. Through the path of meditation that contemplates the two Yums (Tibetan: ཡུམ།, Sanskrit: Mata, meaning 'mother') as the source of meaning, one can fully gather the union of the two accumulations (of merit and wisdom). Through the path of meditation that contemplates the other Yum (Tibetan: ཡུམ།, Sanskrit: Mata, meaning 'mother') as the source of meaning, one primarily gathers the accumulation of merit. Therefore, if one merely believes that the Yum (Tibetan: ཡུམ།, Sanskrit: Mata, meaning 'mother') is the sole source of the Dharmakaya, and develops faith in this, there is a risk of prematurely realizing a false extreme. Therefore, one must believe that she is the source of all three (Kayas). Considering this meaning, as it is said: 'The nature that does not initially manifest is also threefold.' Therefore, from the attainment of the ground onwards, in the post-attainment state, it is the accumulation of merit that becomes paramount. Therefore, the Tathagatas honor and praise those who believe that the other Yum (Tibetan: ཡུམ།, Sanskrit: Mata, meaning 'mother') is the source of meaning. Such faith is the post-attainment wisdom that contemplates the qualities of the Prajnaparamita. Moreover, this is not sense consciousness, but rather mental consciousness. The non-objective wisdom that arises simultaneously with it is the path of meditation. The same applies to the latter two (dedication and rejoicing). Dedication and rejoicing have a conventional aspect, but from the aspect of the non-conceptual nature that arises simultaneously with them, they are established as the path of meditation. In short, faith, dedication, and rejoicing are established from the perspective of the means aspect, the conduct aspect, and the conventional aspect. The path of meditation that contemplates them is established from the perspective of the wisdom aspect, the view aspect, and the ultimate aspect. Knowing this, when severing elaboration with the view, none of the phenomena of the ground, path, or result exist.' If this is said, then it would be objected that this is a denial of all the means aspect. This is also refuted, because from the perspective of the view and wisdom, means and conduct are not established, and vice versa. So, what is the union of view and conduct? It is that when not examining, one delights solely in the conventional, and when examining, one realizes emptiness of inherent existence, and the two become one, therefore it is called the union of the two truths. This is because in the mind that has not examined, the term 'examination' does not exist, therefore 'emptiness of inherent existence' does not exist. And in the mind that has examined, the term 'not examined' does not exist.
ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །མདོར་ན་མོས་བསྔོ་ཡི་རང་གསུམ་ཀ་གཞན་དོན་གྱི་འབྱུང་གནས་དང་། ཐབས་དང་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སུ་འཇོག་ལ། དེ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྒོམ་ལམ་ནི་རང་དོན་གྱི་འབྱུང་གནས་དང་། ཤེས་རབ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་སོ། །དེ་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ནི་གཉིས་དོན་གྱི་འབྱུང་གནས་དང་། ཚོགས་གཉིས་ཟུང་འཇུག་གོ །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཟག་པ་མེད་པའི་སྒོམ་ལམ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཡང་དག་མིན་རྟོག་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་སོ། །དབྱེ་ན། ཡོན་ཏན་མངོན་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒོམ་ལམ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དག་པར་བྱེད་པའི་སྒོམ་ལམ་མོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི་གང་། གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཅི་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་ལ་དང་པོ་ནི་མཉམ་གཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྤྱི་ཙམ་ནས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ཁོ་ནའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། ཟག་པ་མེད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་འབྲས་བུ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྐུའོ། །དང་པོ་ནི། སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་རྫོགས་པའི་ཆ་ནས་འཇོག་ཅིང་། གཞན་དོན་མཐར་ཕྱིན་པའི་སྐུ་དང་། རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་པའི་ཆའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲིབ་པ་གཉིས་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཆ་ནས་འཇོག་ཅིང་། སྤངས་བའི་ཆ་དང་། རང་དོན་མཐར་ཕྱིན་པའི་སྐུའོ། །བསྒྲུབ་བྱ་དོན་དམ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་དེ་ལྟར་ 3-2-109a གཉིས་སུ་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། སྒྲུབ་བྱེད་སྒོམ་པའི་ལམ་ལའང་ཡོན་ཏན་མངོན་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒོམ་ལམ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་ལམ་གཉིས་སུ་ཕྱེའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྒྱུད་བླ་མར། མདོར་ན་ཡེ་ཤེས་གཉིས་པོ་ཡི། །ལས་སུ་འདི་གཉིས་ཞེས་བྱ་སྟེ། །གྲོལ་བའི་སྐུ་ནི་སྦྱོང་བ་དང་། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་རྫོགས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཅི། གཞུང་དེར་ཆོས་སྐུ་རྫོགས་བྱེད་ཀྱི་ལམ་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཙམ་ལ་དགོངས་ནས། ལོ་ཙ་བ་ཆེན་པོས་སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་སུ་འཆད་མོད། རིགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཕགས་སེང་གི་ལུགས་དང་མཐུན་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྐུ་ནི་སྤངས་པ་རྐྱང་པའི་དབང་དུ་བྱས་པས་མཉམ་གཞག་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཁོ་ནའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་སྤངས་རྟོགས་དང་། དོན་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་སྐུ་ཡིན་པས་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ཀའི་འབྲས་བུར་གྱུར་ཀྱང་། འདིར་ནི་ཡོན་ཏན་མངོན་པར་སྒྲུབ་པའི་མཉམ་གཞག་ཉིད་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མི་འགལ་ལོ། །དེ་དག་གཞུང་དང་ཇི་ལྟར་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ནི། རང་ལུགས་བཞག་པ་དང་། གཞན་ལུགས་
【現代漢語翻譯】 不承認世俗諦的法。總之，發心、發願、迴向這三者都是利他之源，是方便與福德資糧；而憶念它們的修道則是自利之源，是智慧與般若資糧。將二者結合起來，就是二利之源，是二資糧的結合。這就是所謂的成就。 第二，大乘無漏修道的體性是：具有遠離非理作意的行相的大乘隨行之現觀。分類為：成辦功德之修道，以及清凈相違品之修道。二者的差別是什麼？分為二者的理由是什麼？差別在於，前者是從等持無分別智的總體而言，後者則是無間道。理由是：無漏大乘修道之果有二：法身和解脫身。前者是從力量等功德圓滿的角度安立，是利他究竟之身，是證悟究竟之分。後者是從從二障中解脫的角度安立，是斷除之分，是自利究竟之身。所要成辦的勝義諦法身，由於如此二分的理由，因此，作為成辦者的修道，也分為成辦功德之修道和斷除相違品之道。如《寶性論》所說：『總之二智慧，此二即彼之事業，解脫身是清凈，法身則是圓滿。』那麼，難道該論典中不是將法身圓滿之道的后得智解釋為修道嗎？雖然是考慮到僅僅如此解釋，大譯師才將成辦解釋為修道后得智，但這是不合理的，因為無漏修道的體性必須按照聖獅子的宗派來解釋。那麼，應該如何解釋呢？解脫身是僅僅從斷除的角度而言，是等持無間道的果；而法身是斷證，以及二利雙運之身，因此是等持和后得二者的果。但在此處，由於正適合解釋成辦功德之等持，因此並不矛盾。這些與經論如何結合的方式是：安立自宗，以及他宗
【English Translation】 The conventional truth is not accepted. In short, aspiration, dedication, and offering are all sources of benefiting others, and are accumulations of skillful means and merit; while the path of meditation that keeps them in mind is the source of benefiting oneself, and is the accumulation of wisdom and prajna. Combining these two is the source of benefiting both, and is the union of the two accumulations. This is what is meant by 'accomplishment'. Secondly, the characteristic of the undefiled Mahayana path of meditation is: the direct realization following the Mahayana, which has the aspect of being free from incorrect conceptualization. It is divided into: the path of meditation that accomplishes qualities, and the path of meditation that purifies opposing factors. What is the difference between the two? What is the reason for dividing them into two? The difference is that the first is from the general perspective of non-conceptual wisdom in equipoise, while the second is solely the path of non-interruption. The reason is that the result of the undefiled Mahayana path of meditation is twofold: the Dharmakaya (法身，ཆོས་ཀྱི་སྐུ།，chos kyi sku，chos kyi sku，Body of Dharma) and the Nirmanakaya (化身，སྤྲུལ་པའི་སྐུ།，sprul pa'i sku，sprul pa'i sku，Emanation Body). The first is established from the aspect of the perfection of qualities such as strength, and is the body of ultimate benefit to others, and the aspect of ultimate realization. The second is established from the aspect of being completely liberated from the two obscurations, and is the aspect of abandonment, and the body of ultimate benefit to oneself. The ultimate Dharmakaya (法身，ཆོས་ཀྱི་སྐུ།，chos kyi sku，chos kyi sku，Body of Dharma) to be accomplished is divided into two in this way, so the path of meditation that accomplishes it is also divided into the path of meditation that accomplishes qualities and the path that abandons opposing factors. As it is said in the Uttaratantra (寶性論): 'In short, these two are the activities of the two wisdoms; the Nirmanakaya (化身，སྤྲུལ་པའི་སྐུ།，sprul pa'i sku，sprul pa'i sku，Emanation Body) is purification, and the Dharmakaya (法身，ཆོས་ཀྱི་སྐུ།，chos kyi sku，chos kyi sku，Body of Dharma) is perfection.' So, doesn't that scripture explain the subsequent wisdom of the path that perfects the Dharmakaya (法身，ཆོས་ཀྱི་སྐུ།，chos kyi sku，chos kyi sku，Body of Dharma) as the path of meditation? Although the great translator explained accomplishment as the subsequent wisdom of the path of meditation, considering only that explanation, it is not reasonable, because the nature of the undefiled path of meditation must be explained in accordance with the system of Arya Simha. So, how should it be explained? The Nirmanakaya (化身，སྤྲུལ་པའི་སྐུ།，chos kyi sku，chos kyi sku，Emanation Body) is solely from the perspective of abandonment, and is the result of the path of non-interruption in equipoise; while the Dharmakaya (法身，ཆོས་ཀྱི་སྐུ།，chos kyi sku，chos kyi sku，Body of Dharma) is the body of abandonment and realization, and the union of the two benefits, so it is the result of both equipoise and subsequent attainment. But here, since it is appropriate to explain the equipoise that accomplishes qualities, it is not contradictory. The way to combine these with the scriptures is: establishing one's own system, and the system of others.
མི་འཐད་པ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་ལས། དང་པོ་ནི། དོན་ཆེན་ཉིད། ཅེས་པས་བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ངོ་བོ་ཉིད། ཅེས་པས་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །མཆོག་ཉིད། ཅེས་པས་ནི་དེས་དེ་སྒྲུབ་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་ལ་མངོན་པར་འདུ་མི་བྱེད། །ཅེས་པས་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དེ་བརྗོད་དོ། །ཆོས་རྣམས་དམིགས་སུ་མེད་པར་ནི། །གཏོད་པར་བྱེད། ཅེས་པས་ནི་གནས་སྐབས་རྒྱུ་མཐུན་ 3-2-109b གྱི་འབྲས་བུ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་ལ། འབྲས་བུ་རྣམ་དག་བཤད་པ་དང་། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་སྒོམ་པའི་ལམ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་དག་གི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་དང་། འབྲས་བུ་རྣམ་དག་དངོས་སོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་རྟེན་དང་། སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འབྲས་བུ་དག་པ་སོགས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལ་ཞར་བྱུང་ཉན་རང་གི་རྣམ་དག་བཤད་པ་དང་། སྐབས་སུ་བབ་པ་བྱང་སེམས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་དག་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་དག །ཉམས་ཕྱིར་སློབ་མ་བསེ་རུ་དག །ཅེས་པས་བསྟན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ལམ་གསུམ་གྱི་ནི་སྒྲིབ་པ་རྣམས། །ཉམས་ཕྱིར་རྒྱལ་སྲས་དག་པ་སྟེ། །སངས་རྒྱས་རྣམ་ཀུན་ཤིན་ཏུ་བ། །ཞེས་པས་བསྟན། གཉིས་པ་ལ་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་ནས་དེ་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་བསྟན་པ་དང་། སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ས་དགུ་ལ་ནི་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་ཀླན་ཀ་སྤངས་པ་ཡི། །ཞེས་སོགས་སོ། །སྐབས་འདིར་འབྲས་བུ་དག་པ་ཞེས་པ་ནི་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་དེ། འཕགས་པ་བཞི་ཀའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །གཟུགས་ལ་སོགས། རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་པ་ནི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་དེ། དེ་ལའང་གང་ཟག་དང་། གཟུང་བ་ཆོས་དང་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་དྲི་མས་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །དེ་གཉིས་ཐ་དད་མ་ཡིན་ཞིང་ཞེས་པའི་དོན་ནི་དག་པ་གཉིས་པོ་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏེ། གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། རྫས་དང་ལྡོག་པ་གང་གི་ཆ་ནས་ཀྱང་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། 3-2-110a དེས་གཅིག་ཏུ་མ་གྲུབ་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་མཚོན་ནུས་ཏེ། རྫས་ལྡོག་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྫས་སུ་གྲུབ་ན་ནི་བདེན་པར་འགྱུར་ལ། ལྡོག་པར་གྲུབ་པ་ན་ནི་བློ་རྟོག་པའི་ཆོས་སུ་སོང་བས་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་རྟོག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན། ངག་དོན་ནི། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྣམ་དག་ཏུ་གཞག་པ་དེ་སྔར་
【現代漢語翻譯】 從兩種不相符的角度解釋，第一種是：'意義重大'，這表明要證成的法身（Dharmakaya）; '它的本質'，這確定了作為證明手段的禪修道的本質; '至高無上'，這表明了它能夠證明那一點的知識; '不普遍顯現於一切'，這表達了理解方式的差異; '諸法無所緣'，這闡述了暫時性共同原因的結果; 第二種是，在純凈的禪修道上，闡述了純凈的果，以及證明它的禪修之道。 首先分為兩部分：純凈的伴隨因素和純凈的真實果。第一部分是：佛陀是所依等。第二部分包括教義和解釋。第一部分是：純凈的果等。第二部分包括對聲聞和獨覺的純凈的附帶解釋，以及對菩薩和佛陀的純凈的當前解釋。第一部分是：'煩惱和所知障得以清除，因此弟子們如犀牛般純凈'，這表明了這一點。第二部分是：'三道的障礙得以清除，因此佛子們是純凈的，佛陀在各方面都是非常卓越的'，這表明了這一點。第二部分包括確定本質，表明它是純凈的禪修道，以及消除關於應斷除之物的爭論和斷除方式。第一部分由'在九地之上'等表明。第二部分由'因此，對它的責難已被消除'等表明。在此，'純凈的果'指的是突發純凈的法性，這是針對所有四種聖者的。'色等完全純凈'指的是自性純凈的法性，它也分為三種，即補特伽羅，以及所取之法和能取之法中執著于自性的垢染所自性純凈的差別。這二者並非不同，意思是說，兩種純凈既不能說是相同，也不能說是不同，因為它們既不是一，也不是異。不能成立為異的知識是，因為在本體和反體方面都不能成立為異。 因此，它也能暗示不能成立為一的知識，因為在本體和反體方面都不能成立。如果成立為本體，那將變成真實的；如果成立為反體，那將變成心識概念的法，因此其所緣境的心識將變成概念。總之，言語的意義是：突發純凈的如來藏（Tathāgatagarbha）法性，你被認為是純凈的，那是以前...
【English Translation】 Explaining from two incompatible perspectives, the first is: 'Great significance,' which indicates the Dharmakaya (法身, Dharma-kāya, dharmakāya, Body of the Law) to be proven; 'Its essence,' which identifies the essence of the meditation path as the means of proof; 'Supreme,' which indicates the knowledge that it can prove that point; 'Not universally manifest to all,' which expresses the difference in the manner of understanding; 'Phenomena are without object,' which elucidates the result of a temporary common cause; The second is that on the pure meditation path, the pure fruit is elucidated, as well as the path of meditation that proves it. First, it is divided into two parts: the accompanying factors of purity and the actual fruit of purity. The first part is: the Buddha is the support, etc. The second part includes doctrine and explanation. The first part is: the pure fruit, etc. The second part includes an incidental explanation of the purity of the Shravakas (聲聞, Śrāvaka, śrāvaka, Hearers) and Pratyekabuddhas (獨覺, Pratyekabuddha, pratyekabuddha, Solitary Realizers), as well as the current explanation of the purity of Bodhisattvas (菩薩, Bodhisattva, bodhisattva, Enlightenment Beings) and Buddhas. The first part is: 'Afflictions and cognitive obscurations are cleared away, therefore disciples are pure like rhinoceroses,' which indicates this. The second part is: 'The obscurations of the three paths are cleared away, therefore the sons of the Victorious Ones are pure, the Buddhas are exceedingly excellent in all aspects,' which indicates this. The second part includes identifying the essence, indicating that it is the pure meditation path, and eliminating disputes about what should be abandoned and how to abandon it. The first part is indicated by 'On the nine grounds,' etc. The second part is indicated by 'Therefore, the accusations against it have been eliminated,' etc. Here, 'pure fruit' refers to the nature of adventitious purity, which is directed towards all four Aryas (聖者, Ārya, ārya, Noble Ones). 'Form, etc., is completely pure' refers to the nature of self-nature purity, which is also divided into three, namely, the difference of self-nature purity from the defilements of clinging to self in the person, and in the object of grasping and the object of clinging. These two are not different, meaning that the two purities cannot be said to be the same or different, because they are neither one nor different. The knowledge that it cannot be established as different is because it cannot be established as different in terms of either substance or reverse. Therefore, it can also imply the knowledge that it cannot be established as one, because it cannot be established in terms of either substance or reverse. If it is established as a substance, it will become true; if it is established as a reverse, it will become a dharma of mental conception, therefore the mind with its object will become a conception. In short, the meaning of the words is: the Tathāgatagarbha (如來藏, Tathāgatagarbha, tathāgatagarbha, Womb of the Thus-Gone) nature of adventitious purity, you are considered pure, that was before...
ཡོད་ཀྱི་དྲི་མ་ཞིག་ཕྱིས་མེད་པར་སོང་བའི་ཆ་ནས་རྣམ་དག་ཏུ་བཞག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དྲི་མ་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་ལ་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློས་དག་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་ཤིང་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་དེར་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་དག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོ་སྔར་མེད་གསར་བྱུང་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་དེ་དང་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འདིར་དག་བྱ་ནི་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་བཅུ་གཉིས་དང་། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱིས་མཚོན་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་གང་ཟག་དང་ཆོས་སུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མཚོན་པའི་ཕྱིར། དག་བྱེད་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སྟེ་སྒོམ་པའི་ལམ་མོ། །དག་འབྲས་ནི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་བཞི་པོ་རྣམས་སོ། །དེ་གསུམ་དབྱེར་མེད་པ་ནི་ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་དབྱེར་མེད་དུ་སོང་བའོ། །འདིར་འབྲས་བུ་རྣམ་དག་ལ་གསུམ་སྟེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འོ། །འདིར་སྐབས་སུ་བབ་པ་ནི་ཕྱི་མ་སྟེ། ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལའང་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སོགས་གསུམ་མོ། །ཕྱི་མ་ནི་དེའི་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་སྟེ། རྣམ་ 3-2-110b དག་ཤིན་ཏུ་བར་གྱུར་པའོ། །དང་པོའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་ཡང་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ནང་ན་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་འདིར་བཤད་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཨར་གྱིས་སྒོམ་ལམ་གཉིས་པོ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཤད་པ་དང་། འབྲས་བུ་དག་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ངོས་འཛིན་པ་དང་། གཞུང་དེས་བསྟན་པའི་དོན་ཡང་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ལ་འཆད་པ་དང་། དེའི་ངོ་བོ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཁོ་ན་བསྟན་པར་འདོད་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་དང་། གནོད་བྱེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་འགྲེལ་མེད་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི། ཡོན་ཏན་མངོན་པར་སྒྲུབ་པའི་ལམ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་ལམ་དང་། མཐོང་ཆོས་ལ་བདེར་གནས་ཀྱི་ལམ་གསུམ་གྱི་རྣམ་དབྱེ་ཐ་དད་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་དག་གི་རྒྱུ་ལ་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་དང་། ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་གཉིས་སུ་ངེས་ཤིང་། དེ་དག་ནི་ས་དགུ་སོགས་དང་། སངས་རྒྱས་བསྟེན་དང་སོགས་གཞུང་ཚན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ན། དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་སོགས་ཀྱིས་རྣམ་དག་གི
【現代漢語翻譯】 並非因為滌除了存在的垢染而安立為清凈，而是因為你（指對方）了知並證悟到垢染自性本凈，以你自己的有境識而安立其為清凈。成立此觀點的理由是：有境識，即能去除暫時性垢染的識，其自性並非先前沒有而新產生的，因為其與境，即自性本凈之境，並非異體。以上是所引用的內容。此處所要清凈的對象是指十二緣起支，以及以色蘊乃至一切種智為代表的事物，因為它們代表了執著人我和法我的分別念。能清凈者是般若波羅蜜多，也就是修道的道。清凈的果實是指四沙門果。這三者無別是指境（空性）與有境（智慧）融為一體。此處所說的清凈果有三種：聲聞的果、緣覺的果和大乘的果。此處與我們討論相關的是後者，因為現在討論的是無漏修道之果。這又分為暫時之果和究竟之果兩種。前者是指菩薩的預流果等三種果位。後者是指其阿羅漢果，即極度清凈之果。對於第一種果位的成立，見道也是有可能的，因為在所要成立的果位中包含有預流果。即便如此，此處所說的主要成立的果位是極度清凈之果，因此指的是大乘的無間道。第二種觀點認為，通過『阿』字等將兩種修道解釋為因果關係，並通過『果清凈』等來確定清凈修道的體性，並且認為該論典所闡述的意義也是解脫道，並且認為其體性等同於無間道，這種觀點是不合理的，因為缺乏成立的理由，並且存在妨害。第一點是，沒有能如此解釋的論典和註釋。第二點是，必須區分功德現證道、捨棄不順品道和現法樂住道這三種道，並且清凈的因必定是近取因和俱生緣兩種，而這些是由《九地經》等和『依止佛』等兩部經論所闡述的，因此，其體性等同於清凈的 It is not established as pure because it has wiped away a stain of existence, but because you (referring to the other party) know and realize that the stain is inherently pure, and establish it as pure by your own subjective consciousness. The reason for establishing this view is: the subjective consciousness, that is, the consciousness that can remove temporary stains, its nature is not newly generated from nothing, because it is not established as different from the object, that is, the object that is inherently pure. The above is the quoted content. The object to be purified here refers to the twelve links of dependent origination, and things represented by the aggregates of form up to omniscient wisdom, because they represent the conceptual thoughts that cling to self of person and self of phenomena. The purifier is the Prajnaparamita, which is the path of cultivation. The fruit of purification refers to the four fruits of a Shramana. The inseparability of these three refers to the integration of the object (emptiness) and the subjective (wisdom). The pure fruit mentioned here has three types: the fruit of the Hearers, the fruit of the Solitary Realizers, and the fruit of the Great Vehicle. What is relevant to our discussion here is the latter, because what is being discussed now is the fruit of the uncontaminated path of cultivation. This is further divided into two types: temporary fruit and ultimate fruit. The former refers to the three fruits such as the Stream-enterer fruit of the Bodhisattva. The latter refers to its Arhat fruit, which is the extremely pure fruit. For the establishment of the first fruit, the path of seeing is also possible, because the Stream-enterer fruit is included in the fruit to be established. Even so, the main fruit established here is the extremely pure fruit, so it refers to the uninterrupted path of the Great Vehicle. The second view is that it is unreasonable to explain the two paths of cultivation as cause and effect through 'A', etc., and to determine the nature of the pure path of cultivation through 'pure fruit', etc., and to think that the meaning expounded by the treatise is also the path of liberation, and to think that its nature is equivalent to the uninterrupted path, because there is a lack of reasons for establishment and there are obstacles. The first point is that there are no treatises and commentaries that can explain it in this way. The second point is that it is necessary to distinguish the three paths of manifesting qualities, abandoning unfavorable conditions, and dwelling in bliss in this life, and the cause of purity must be the two types of proximate cause and co-occurring condition, and these are expounded by the 'Nine Grounds Sutra' and the two scriptures and treatises such as 'Relying on the Buddha', therefore, its nature is equivalent to the purity of the
【English Translation】 It is not established as pure because it has wiped away a stain of existence, but because you (referring to the other party) know and realize that the stain is inherently pure, and establish it as pure by your own subjective consciousness. The reason for establishing this view is: the subjective consciousness, that is, the consciousness that can remove temporary stains, its nature is not newly generated from nothing, because it is not established as different from the object, that is, the object that is inherently pure. The above is the quoted content. The object to be purified here refers to the twelve links of dependent origination, and things represented by the aggregates of form up to omniscient wisdom, because they represent the conceptual thoughts that cling to self of person and self of phenomena. The purifier is the Prajnaparamita, which is the path of cultivation. The fruit of purification refers to the four fruits of a Shramana. The inseparability of these three refers to the integration of the object (emptiness) and the subjective (wisdom). The pure fruit mentioned here has three types: the fruit of the Hearers, the fruit of the Solitary Realizers, and the fruit of the Great Vehicle. What is relevant to our discussion here is the latter, because what is being discussed now is the fruit of the uncontaminated path of cultivation. This is further divided into two types: temporary fruit and ultimate fruit. The former refers to the three fruits such as the Stream-enterer fruit of the Bodhisattva. The latter refers to its Arhat fruit, which is the extremely pure fruit. For the establishment of the first fruit, the path of seeing is also possible, because the Stream-enterer fruit is included in the fruit to be established. Even so, the main fruit established here is the extremely pure fruit, so it refers to the uninterrupted path of the Great Vehicle. The second view is that it is unreasonable to explain the two paths of cultivation as cause and effect through 'A', etc., and to determine the nature of the pure path of cultivation through 'pure fruit', etc., and to think that the meaning expounded by the treatise is also the path of liberation, and to think that its nature is equivalent to the uninterrupted path, because there is a lack of reasons for establishment and there are obstacles. The first point is that there are no treatises and commentaries that can explain it in this way. The second point is that it is necessary to distinguish the three paths of manifesting qualities, abandoning unfavorable conditions, and dwelling in bliss in this life, and the cause of purity must be the two types of proximate cause and co-occurring condition, and these are expounded by the 'Nine Grounds Sutra' and the two scriptures and treatises such as 'Relying on the Buddha', therefore, its nature is equivalent to the purity of the
་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་སྟོན་མི་དགོས་པ་དང་། འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་ལ་སྦྱར་ན་ཡུལ་ཅན་ཤེས་ཕྱིན་དང་བཟློས་པ་དང་། གཞུང་དེས་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་བསྟན་པར་འདོད་ན། རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བ་དེ་ཉིད་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཞུང་དེའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་ཤིན་ཏུ་བར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ།། །།གཉིས་པ་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ལ། སྤང་གཉེན་སྦྱར་བ་དང་། མངོན་གྱུར་དང་། གནས་ངན་ལེན་གཉིས་ལས་གང་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པའི་ 3-2-111a ཚུལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ས་གཉིས་པ་ནས་བདུན་པའི་བར་དུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་པའི་ལམ་ཆུང་ངུ་སྐོར་གསུམ་དང་། འབྲིང་པོ་སྐོར་གསུམ་དང་དྲུག་གིས་ནི། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྟོག་པ་ཆེན་པོ་སྐོར་གསུམ་དང་འབྲིང་པོ་སྐོར་གསུམ་རིམ་གྱིས་སྤོང་བར་བྱེད་ཅིང་། དེ་དང་དུས་མཉམ་དུ་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཅེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་ཉོན་མོངས་པ་སྲེད་ལེན་གྱི་སྟེང་གི་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་བག་ལ་ཉལ་ཆེན་པོ་སྐོར་གསུམ་དང་། འབྲིང་པོ་སྐོར་གསུམ་སྟེ་དྲུག་པོ་དེ་ཡང་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། མ་དག་སར་ནི་དེ་དག་མ་སྤངས་ན་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་མངོན་གྱུར་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དག་པའི་ས་གསུམ་དུ་ནི་གཉེན་པོ་ཆེན་པོ་སྐོར་གསུམ་གྱིས་སྤང་བྱ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཆུང་ངུ་སྐོར་གསུམ་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལའང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་དང་། དེ་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །དེ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་དག་སའི་བྱང་སེམས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་བྱེད་དོ། །རྒྱུན་གྱི་ཐ་མས་ནི་རྒྱུ་དེ་གཉིས་ཀ་སྤོང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་སྤངས་པར་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ནམ་གྱི་ཚེ་སྤོང་ན། རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མཐར་ཕྱིན་པ་དེའི་ཚེའོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཅིག་ཆར་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་ངོ་། །ཅིག་ཆར་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་མཐུན་ལ། འོན་ཀྱང་དེར་ནི་དེ་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པར་འདོད་ཅིང་འདིར་ནི་དེར་མི་འདོད་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤོང་གཉེན་གྱིས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་པ་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་ས་བོན་ནམ། གནས་ངན་ལེན་གང་རུང་དང་དངོས་སུ་ཕྲད་ནས་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ 3-2-111b ལ་ཅིག་ཆར་དུ་འཇུག་ཏུ་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སྤང་བྱ་ནི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་གནས་པ་ཡིན་པས། གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་མི་འགལ་བ་ཡིན་ལ། སྔ་མ་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་དང
【現代漢語翻譯】 『無需展示近取因，果 पूर्ण शुद्ध (藏文：རྣམ་པར་དག་པ་，梵文：विशुद्ध，羅馬轉寫：viśuddha，漢語字面意思：完全清凈)』如果被應用於解脫道，則與有境識（指具有特定對象的意識）和重複相矛盾。如果該論典旨在展示 पूर्ण शुद्ध (藏文：རྣམ་དག་，梵文：विशुद्ध，羅馬轉寫：viśuddha，漢語字面意思：完全清凈)的禪修之道，那麼 पूर्ण शुद्ध अतिशय (藏文：རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བ་，梵文：विशुद्ध，羅馬轉寫：viśuddha，漢語字面意思：非常清凈)本身就會變成 पूर्ण शुद्ध (藏文：རྣམ་དག་，梵文：विशुद्ध，羅馬轉寫：viśuddha，漢語字面意思：完全清凈)的禪修之道，因為該論典的主要目的是確定 अतिशय (藏文：ཤིན་ཏུ་བ་，梵文：，羅馬轉寫：，漢語字面意思：非常)。 第二，關於斷除所斷之法的方式：分析對治法與所斷之法相結合，以及對現行和 ग्नस् न्गन् लेन् (藏文：གནས་ངན་ལེན་，梵文：，羅馬轉寫：，漢語字面意思：惡劣處境)二者中哪一個造成損害的方式。 首先，從第二地到第七地，大乘禪修道的小 परिधि (藏文：སྐོར་，梵文：，羅馬轉寫：，漢語字面意思：圈) 三個和中 परिधि (藏文：སྐོར་，梵文：，羅馬轉寫：，漢語字面意思：圈) 三個，總共六個，依次斷除 ज्ञान आवरण (藏文：ཤེས་སྒྲིབ་，梵文：，羅馬轉寫：，漢語字面意思：所知障)的大 परिधि (藏文：སྐོར་，梵文：，羅馬轉寫：，漢語字面意思：圈) 三個和中 परिधि (藏文：སྐོར་，梵文：，羅馬轉寫：，漢語字面意思：圈) 三個。與此同時，也斷除名為 बाग् ल न्यल् (藏文：བག་ལ་ཉལ་，梵文：，羅馬轉寫：，漢語字面意思：隨眠)的 क्लेश आवरण (藏文：ཉོན་སྒྲིབ་，梵文：，羅馬轉寫：，漢語字面意思：煩惱障)，即貪愛執取的 ऊपर (藏文：སྟེང་，梵文：，羅馬轉寫：，漢語字面意思：之上)成為輪迴之因的大 बाग् ल न्यल् (藏文：བག་ལ་ཉལ་，梵文：，羅馬轉寫：，漢語字面意思：隨眠) 三個和中 बाग् ल न्यल् (藏文：བག་ལ་ཉལ་，梵文：，羅馬轉寫：，漢語字面意思：隨眠) 三個，總共六個。因為在不清凈的地上，如果不斷除這些，它們就會在後得位中顯現。 在清凈的三地，大對治法三個斷除無明習氣的小 परिधि (藏文：སྐོར་，梵文：，羅馬轉寫：，漢語字面意思：圈) 三個。其中也分為有煩惱的和非煩惱的無明習氣兩種。這兩種習氣都會成為清凈地菩薩輪迴之因。在常 परिधि (藏文：སྐོར་，梵文：，羅馬轉寫：，漢語字面意思：圈)的最後，必須斷除這兩種因，因為不斷除它們就無法證得法身。何時斷除呢？就是在圓滿成熟和 शुद्ध (藏文：སྦྱངས་，梵文：，羅馬轉寫：śuddha，漢語字面意思：凈化)這三者達到究竟之時。 正如所說：『同時斷除煩惱障和 ज्ञान (藏文：ཤེས་，梵文：，羅馬轉寫：，漢語字面意思：知識)障，同時成為 अरिहन्त (藏文：དགྲ་བཅོམ་པ་，梵文：，羅馬轉寫：arihanta，漢語字面意思：阿羅漢)和 तथागत (藏文：དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་，梵文：，羅馬轉寫：tathāgata，漢語字面意思：如來)』。這與此相符。然而，不同之處在於，那裡認為它是煩惱的自性，而這裡不這樣認為。 第二，對治法實際上並不能損害煩惱和分別唸的現行，因為這二者不能同時存在於一個識流中。那麼是什麼呢？是與它們的種子或 ग्नस् न्गन् लेन् (藏文：གནས་ངན་ལེན་，梵文：，羅馬轉寫：，漢語字面意思：惡劣處境)中的任何一個直接相遇並造成損害，因為這二者可以同時進入一個識流中。這是因為所斷之法存在於 आलय (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文：，羅馬轉寫：ālaya，漢語字面意思：阿賴耶)之上，因此存在於一個補特伽羅 (藏文：གང་ཟག་，梵文：，羅馬轉寫：，漢語字面意思：人)的識流中並不矛盾。而前者則不同，煩惱等
【English Translation】 『No need to show the proximate cause, and the fruit is पूर्ण शुद्ध (藏文：རྣམ་པར་དག་པ་，梵文：विशुद्ध，羅馬轉寫：viśuddha，literal meaning: completely pure)』 If applied to the path of liberation, it contradicts the object-possessing consciousness (referring to consciousness with a specific object) and repetition. If the treatise intends to demonstrate the meditation path of पूर्ण शुद्ध (藏文：རྣམ་དག་，梵文：विशुद्ध，羅馬轉寫：viśuddha，literal meaning: completely pure), then पूर्ण शुद्ध अतिशय (藏文：རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བ་，梵文：विशुद्ध，羅馬轉寫：viśuddha，literal meaning: very pure) itself would become the meditation path of पूर्ण शुद्ध (藏文：རྣམ་དག་，梵文：विशुद्ध，羅馬轉寫：viśuddha，literal meaning: completely pure), because the main purpose of the treatise is to determine अतिशय (藏文：ཤིན་ཏུ་བ་，梵文：，羅馬轉寫：，literal meaning: very). Second, regarding the manner of abandoning what is to be abandoned: Analyzing the manner in which the antidote and what is to be abandoned are combined, and which of the manifest and ग्नस् न्गन् लेन् (藏文：གནས་ངན་ལེན་，梵文：，羅馬轉寫：，literal meaning: bad situation) causes harm. First, from the second bhumi to the seventh bhumi, the small परिधि (藏文：སྐོར་，梵文：，羅馬轉寫：，literal meaning: circle) three and the middle परिधि (藏文：སྐོར་，梵文：，羅馬轉寫：，literal meaning: circle) three, a total of six, of the Mahayana meditation path, successively abandon the large परिधि (藏文：སྐོར་，梵文：，羅馬轉寫：，literal meaning: circle) three and the middle परिधि (藏文：སྐོར་，梵文：，羅馬轉寫：，literal meaning: circle) three of the ज्ञान आवरण (藏文：ཤེས་སྒྲིབ་，梵文：，羅馬轉寫：，literal meaning: knowledge obscuration). At the same time, the क्लेश आवरण (藏文：ཉོན་སྒྲིབ་，梵文：，羅馬轉寫：，literal meaning: afflictive obscuration) named बाग् ल न्यल् (藏文：བག་ལ་ཉལ་，梵文：，羅馬轉寫：，literal meaning: latent), which is the large बाग् ल न्यल् (藏文：བག་ལ་ཉལ་，梵文：，羅馬轉寫：，literal meaning: latent) three and the middle बाग् ल न्यल् (藏文：བག་ལ་ཉལ་，梵文：，羅馬轉寫：，literal meaning: latent) three, a total of six, that become the cause of taking rebirth on top of craving and grasping, are also abandoned. Because in the impure ground, if these are not abandoned, they will manifest in the subsequent attainment. In the three pure grounds, the large antidote three abandons the small परिधि (藏文：སྐོར་，梵文：，羅馬轉寫：，literal meaning: circle) three of ignorance imprints. Among them, there are also two types: afflictive and non-afflictive ignorance imprints. Both of these imprints become the cause of the Bodhisattva's rebirth in the pure ground. At the end of the constant परिधि (藏文：སྐོར་，梵文：，羅馬轉寫：，literal meaning: circle), both of these causes must be abandoned, because without abandoning them, one cannot manifest the Dharmakaya. When are they abandoned? It is at the time when the three, perfection, maturation, and शुद्ध (藏文：སྦྱངས་，梵文：，羅馬轉寫：śuddha，literal meaning: purification), reach their ultimate completion. As it is said: 『Simultaneously abandon the afflictive obscuration and the ज्ञान (藏文：ཤེས་，梵文：，羅馬轉寫：，literal meaning: knowledge) obscuration, and simultaneously become an अरिहन्त (藏文：དགྲ་བཅོམ་པ་，梵文：，羅馬轉寫：arihanta，literal meaning: Arhat) and a तथागत (藏文：དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་，梵文：，羅馬轉寫：tathāgata，literal meaning: Tathagata)』. This is in accordance with that. However, the difference is that there it is considered to be the nature of affliction, while here it is not. Second, the antidote does not actually harm the manifest afflictions and conceptual thoughts, because these two cannot coexist in one stream of consciousness. So what is it? It is by directly encountering and causing harm to either their seed or ग्नस् न्गन् लेन् (藏文：གནས་ངན་ལེན་，梵文：，羅馬轉寫：，literal meaning: bad situation), because these two can enter one stream of consciousness simultaneously. This is because what is to be abandoned resides on the आलय (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文：，羅馬轉寫：ālaya，literal meaning: alaya), so it is not contradictory to reside simultaneously in the stream of consciousness of one पुद्गल (藏文：གང་ཟག་，梵文：，羅馬轉寫：，literal meaning: person). But it is not the same for the former, afflictions, etc.
་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེ་དགོས་ཀྱི། ཀུན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། གཉེན་པོའི་རྣམ་པ་དེ་འབྱུང་བ་དང་གནས་ངན་ལེན་གྱི་རྣམ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་འགག་པ་ནི་མཉམ་པས་མཉམ་སྟེ། སྣང་བ་དང་མུན་པ་འབྱུང་བ་དང་འགག་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་དོན་ནི་གཉེན་པོ་ད་ལྟ་བར་དང་། དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་འདས་པ་འགག་པ་གཉིས་དུས་མཉམ་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་ད་ལྟར་བ་དང་། དེའི་སྤང་བྱ་མུན་པ་འགགས་པ་གཉིས་དུས་མཉམ་པར་བསྟན་པ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་འཆད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དང་དཔེ་གཉིས་ཀ་མི་འགྲིག་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། གཉེན་པོ་དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་དེ་ཡིན་ན་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་མ་འོངས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། དེ་ལ་ནི་གཉེན་པོ་ད་ལྟར་བས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འཐོབ་པ་ཡིན་གྱི། དེ་འགགས་པ་དང་གཉེན་པོ་ད་ལྟར་བ་སྐྱེས་པ་དུས་མཉམ་ཞེས་བརྗོད་ན་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སྤང་བྱ་མ་འོངས་པ་དེ་གཉེན་པོ་ད་ལྟར་བའི་སྔ་རོལ་དུ་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །དཔེ་མི་འགྲིག་པའི་ཚུལ་ནི། སྣང་བ་ད་ལྟར་བ་སྐྱེས་པ་དང་། དེའི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་མུན་པ་འདས་པ་དུས་མཉམ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ནི་དེའི་བསལ་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། བསལ་ཟིན་སླར་ཡང་སེལ་དགོས་ན་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གནོད་བྱ་འགགས་པ་ནི་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་གནོད་བྱེད་ཀྱི་འབྲས་བུར་ཁ་ལེན་དགོས་པ་དེ་རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་ཡིན་པ་ལས། འདིར་ནི་དེ་གཉིས་དུས་མཉམ་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཡང་ 3-2-112a འགགས་ཟིན་པའི་མུན་པ་དེ་སྣང་བ་ད་ལྟར་བའི་གནོད་བྱ་དང་། དེ་དེའི་གནོད་བྱེད་དུ་མི་རིགས་སོ། །འོ་ན་སྣང་བ་དེའི་བསལ་བྱར་གྱུར་པའི་མུན་པ་ནི་གང་། དེས་དེ་སེལ་བའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། སྣང་བ་དེའི་རང་དུས་སུ་མ་སྐྱེས་པའི་མུན་པ་ནི་དེའི་བསལ་བྱའོ། །བསལ་བའི་དོན་ནི། སྣང་བ་དེ་མ་སྐྱེས་ན་དེའི་རང་དུས་དེར་མུན་པའི་རྒྱུན་འཐུད་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལས་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་མ་སྐྱེས་པའོ། །མདོར་ན་གཉེན་པོ་སྐྱེས་པ་དང་། དེའི་བསལ་བྱ་མ་སྐྱེས་པ་གཉིས་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་གྱི། འགག་པ་དུས་མཉམ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དཔེ་དོན་གཉིས་ཀའི་སྐབས་སུ་གནོད་བྱེད་དེས་རང་གི་གནོད་བྱ་དེ་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གནོད་བྱ་འདས་པ་ནི་འགགས་ཟིན་པས་དེ་བྱར་མེད། མ་འོངས་པ་ནི་མ་སྐྱེས་པས་དེ་བྱར་མེད། ད་ལྟར་བ་ནི་སྐྱེས་ཟིན་པས་གནོད་པ་བྱས་ཀྱང་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། གནོད་བྱེད་དེ་རང་གི་གནོད་བྱ་མ་འོངས་པ་དེའི་རྒྱུ་དང་ལྷན་ཅིག་འགྲོགས་ནས་དེས་དེའི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ལ་གེགས་བ
【現代漢語翻譯】 分別念必須作為意識的自性而生起，因為它在阿賴耶識（kun gzhi）中是不可能的。那麼，如經中所說：『對治的相生起，以及煩惱的相是什麼，那個滅除是相同的，就像光明和黑暗的生起和滅除一樣。』這是什麼意思呢？那意思是說，對治現在存在，以及它的對治品過去滅除，這兩者並非同時發生，就像光明現在存在，以及它所要去除的黑暗滅除，兩者同時顯現一樣清楚。除此之外沒有其他解釋，因為意義和比喻都不相符。首先，如果對治是其對治品的主要因素，那麼它必然是相對於未來的，因此它被稱為具有對治現在不會產生的性質。如果說它的滅除和對治現在生起是同時的，那就非常錯誤了，因為那樣的話，對治品（所要去除之物）就會在對治現在之前存在。比喻不相符的情況是，光明現在生起，以及它之前的黑暗過去，這兩者是同時的。但那不是它要去除的，因為如果已經去除的還要再次去除，那就會導致無窮無盡。而且，損害者滅除必須被認為是相對於它的受害者（所損害之物）的結果，這是理性的原則，但在這裡，兩者被說成是同時的。 因此，已經滅除的黑暗不是現在光明的受害者，光明也不是它的損害者。那麼，作為光明要去除的黑暗是什麼呢？它去除的意義是什麼呢？光明在其自身的時間裡沒有生起的黑暗，就是它要去除的。去除的意義是，如果光明沒有生起，那麼在那個時間裡，黑暗的延續就會持續，但由於光明的力量，黑暗就不會生起。簡而言之，對治生起，以及它要去除的沒有生起，這兩者是同時的，但滅除不是同時的。正因為如此，在意義和比喻兩種情況下，損害者實際上並沒有損害它的受害者，因為過去的受害者已經滅除，所以無法損害；未來的受害者沒有生起，所以無法損害；現在的受害者已經生起，即使損害也沒有必要。那麼，是什麼呢？損害者與其未來的受害者的原因一起運作，從而阻止它產生結果。
【English Translation】 Discriminating thoughts must arise as the nature of consciousness, because it is impossible in the ālaya (kun gzhi). Then, as it is said in the scripture: 'The arising of the antidote, and whatever the aspect of affliction is, that cessation is the same, just like the arising and ceasing of light and darkness.' What does that mean? That means that the antidote exists now, and its object to be abandoned has ceased in the past, these two are not shown to be simultaneous, because it is clearer than showing that the light exists now, and the darkness to be abandoned by it has ceased, these two are simultaneous. There is no other way to explain it, because both the meaning and the example do not match. First, if the antidote is the main factor of its object to be abandoned, then it must be relative to the future, therefore it is called having the nature that the antidote does not arise now. If it is said that its cessation and the arising of the antidote now are simultaneous, then it would be very wrong, because otherwise, the object to be abandoned (what is to be removed) would be proven to exist before the antidote now. The way the example does not match is that the light arises now, and the past darkness before it is simultaneous. But that is not what it is to be removed, because if what has already been removed has to be removed again, it would lead to infinity. Moreover, the cessation of the harmed must be taken as the result of the harmer relative to it, which is the principle of reason, but here, because the two are said to be simultaneous, Therefore, the darkness that has already ceased is not the victim of the present light, and the light is not its harmer. So, what is the darkness that has become the object to be removed by the light? What is the meaning of its removal? The darkness that has not arisen in its own time of the light is what is to be removed. The meaning of removal is that if the light does not arise, then the continuation of darkness would continue in that time, but because of the power of the light, it does not arise. In short, the arising of the antidote and the non-arising of what is to be removed by it are simultaneous, but cessation is not simultaneous. Because of this, in both the meaning and the example, the harmer does not actually harm its victim, because the past victim has already ceased, so it cannot be harmed; the future victim has not arisen, so it cannot be harmed; the present victim has already arisen, so there is no need to harm it even if it is harmed. So, what is it? The harmer operates together with the cause of its future victim, thereby hindering it from producing results.
ྱས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པ་ལ་དེས་དེ་སྤངས་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྔ་མ་ལས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ཞིབ་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཁོ་བོས་ཆོས་འདི་རིང་ནས་དཔྱད་དཔྱད་པ། །ལ་ལར་གཞན་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་འབྲངས་པ། །དེ་རིང་ཁོ་ན་རང་བློས་བརྟགས་བརྟགས་པ། །སྔོན་ནས་མ་བཤད་དེང་འདིར་བཤད་བཤད་པའོ། །ཅེས་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལུང་ཆོས་སྤྱིའི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལས་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་ཏེ་གཉིས་པའོ།། །། ༄། །གསུམ་པ་གཞི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ལེའུ་འཆད་པ། གསུམ་པ་གཞི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ལེའུ་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོའི་འབྲེལ་དང་། འབྲེལ་བ་ཅན་སོ་སོའི་དཀའ་ 3-2-112b བའི་གནས་བཤད་པའོ། ། 3-2-113a གྱིས་དབེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ཆགས་པ་ཕྲ་མོ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་གཉིས་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ཏུ་ཟད་དོ། །ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ཆགས་པ་དེའི་གཉེན་པོ་བཤད་དོ། །གོང་དུ་རང་བཞིན་གྱི་ཤེས་ཕྱིན་ཟབ་པར་བཤད་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཡུམ་ནི་རྟོགས་པར་དཀའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། དེ་ནི་སུས་ཀྱང་མ་མཐོང་། མ་ཐོས། མ་ཤེས། རྣམ་པར་མ་ཤེས་སོ། །ཞེས་པས་ནི་རྟོགས་དཀའ་བར་བཤད་དོ། །དེ་ལ་འཕྲོས་ནས། གསོལ་པ། ཡུམ་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་བོ། །ཞེས་བྱ་བས་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་དེ་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་ཕྱིན་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་ཇི་ལྟར་སྤྱད་པར་བགྱི། བཀའ་སྩལ་པ། དེ་དེ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་གཟུགས་ལ་མི་སྤྱོད་ན་དེ་ལ་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་སྦྱོར་བ་གསུངས་སོ། །འདི་ནི་དོན་ལ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་གཉིས་པའི་ཤེས་ཕྱིན་ལ་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྣང་བ་རྣམ་བདུན་གྱི་མདོར། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བཤད་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས། རབ་འབྱོར་ལ་དེར་ཤེས་པའི་ཆ་དེ་དྲིས་པའི་ལན་དུ། ཀཽ་ཤི་ཀ་དེ་དེ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། གཟུགས་རློམ་སེམས་སུ་མི་བྱེད། གཟུགས་ཀྱིས། གཟུགས་ལ། གཟུགས་བདག་གི་ཅེས་རློམ་སེམས་སུ་མི་བྱེད། ཅེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་སྦྱོར་བ་དེའི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་མིང་ཅན་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུས། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་བསྐལ་པ་བཟང་པོའི་སངས་རྒྱས་ 3-2-113b སྟོང་ཡི་གེ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་ཕྱིན་འདི་ཉིད་སྟོན་པ་སེམས་ཀྱིས་མཐོང་བར་གྱུར་ཏོ།
【現代漢語翻譯】 通過這種方式，將它轉化為不生之法，這被稱為放棄。』這比之前解釋得更加詳細。 在此我說：我長期以來研究此法，有時追隨他人，今天才完全依靠自己的智慧來思考，以前沒有說過，今天才說出來。 這部《莊嚴經論》及其註釋，對難點進行了詳細解釋，彙集了佛法總體的精髓，這是關於道智的第二章。 第三章 講解一切智 第三章講解一切智，分為兩部分：經文的關聯，以及對每個關聯部分的難點進行解釋。 因為遠離貪著。』等等，是爲了確立微細的貪著與對立面。 然後，善現（Subhuti）請示：『一切法的自性不是二元的，而是一元的。法的自性是什麼，那不是自性。』等等，是爲了闡述對治貪著的方法。 在上面深入闡述了自性之般若波羅蜜多后，善現請示：『般若波羅蜜多難以證悟。』佛陀開示：『那是誰也沒有見過、沒有聽過、沒有了解過、沒有完全理解過的。』這說明了證悟的困難。 在此基礎上，請示：『般若波羅蜜多是不可思議的。』這說明了不可思議。 這樣，在闡述了兩種般若波羅蜜多的區別之後，善現請示：『菩薩如何行於般若波羅蜜多？』佛陀開示：『當他行於般若波羅蜜多時，不行於色，那就是行於般若波羅蜜多。』等等，這闡述了從基礎智的角度所展示的修行。 這實際上是道智的修行，因為它是在第二章的般若波羅蜜多中進行的修行。在《七相經》中，在闡述了一切法如幻之後，帝釋天問善現，在那裡理解的方面是什麼？作為回答， कौषिक (kauśika，梵文天城體 कौषिक，梵文羅馬擬音 kauśika， कौषिक) ，當他行於般若波羅蜜多時，不將色視為心，不以色、於色、色為我而生起傲慢。等等，這闡述了該修行的平等性，以及執著的差異。 然後，憑藉佛陀的加持，欲界和色界的天人們用心看到了賢劫千佛用這些文字來宣講般若波羅蜜多。
【English Translation】 In this way, transforming it into the nature of non-arising is called abandonment.』 This is explained even more meticulously than before. Here I say: I have long studied this Dharma, sometimes following others, and only today have I fully relied on my own wisdom to contemplate it. What has not been said before, I am saying today. This commentary on the Ornament of Realization, along with its explanations, elaborates on the difficult points and summarizes the essence of the general teachings, this is the second chapter on the Path Knowledge. Chapter Three: Explaining the Omniscient Basis Chapter Three, explaining the Omniscient Basis, has two parts: the connection of the sutra, and the explanation of the difficult points of each connected part. Because it is devoid of attachment.』 etc., is to establish subtle attachment as an opposing factor. Then, Subhuti (善現) asked: 『The nature of all dharmas is not dual, but one. Whatever is the nature of dharma, that is not nature.』 etc., is to explain the antidote to that attachment. Having elaborated on the profoundness of the wisdom of nature above, Subhuti asked: 『The Mother (Yum) is difficult to realize.』 The Buddha taught: 『That is unseen, unheard, unknown, and not fully understood by anyone.』 This explains the difficulty of realization. Based on that, he asked: 『The Mother (Yum) is inconceivable.』 This explains the inconceivable. Thus, having explained the difference between the two wisdoms, Subhuti asked: 『How should a Bodhisattva practice the Mother (Yum)?』 The Buddha taught: 『When he practices it, he does not practice form, that is practicing it.』 etc., which explains the practice shown from the perspective of the basis of knowledge. This is actually the practice of the Path Knowledge, because it is the practice that enters into the wisdom of the second chapter. In the Sutra of Seven Aspects, after explaining that all dharmas are like illusions, Indra asked Subhuti what aspect of knowledge is there? In response, कौषिक (kauśika, Devanagari: कौषिक, Romanization: kauśika, meaning: कौषिक) , when he practices it, he does not regard form as mind, and does not think of form, in form, with form, or as self. etc., which explains the distinction of the equality of that practice and the difference in clinging. Then, through the power of the Buddha, the gods of the desire and form realms saw with their minds that the thousand Buddhas of the Fortunate Aeon were teaching this wisdom with these very words.
།ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བའི་མཐོང་ལམ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་དོན་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་ཕྱིན་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་བ་དེ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པའི་གཙོ་བོའི་ཤེས་ཕྱིན་དེ་ཉིད་ངོས་བཟུང་བའི་ཕྱིར། བསྟན་ཚུལ་ནི་མི་འདྲ་སྟེ། སྐབས་གཉིས་པར་ནི་ཆོས་འདི་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་ཕན་ཡོན་དང་བཅས་པའི་སྒོ་ནས་བཤད་ལ། འདིར་ནི་ཉན་རང་གི་ལམ་ལ་ཤེས་མཐོང་གིས་བལྟས་ནས་འདའ་བར་བྱེད་མཁན་གྱི་ཆ་ནས་བསྟན་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ལེའུ་གསུམ་པ་རྫོགས་མཚམས་སུ། རབ་འབྱོར་ཡུམ་འདི་ནི་ཆོས་གང་ཡང་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། མི་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། ཞེས་སོགས་དང་། ཡུམ་འདི་ནི་འདོད་པའི་ཁམས་ལས་འདའ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། གནས་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། ཞེས་སོགས་དང་། ཡུམ་འདི་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྟེར་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། འཕྲོག་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་སོགས་མདོ་ཚན་གསུམ་གསུངས་པ་དེ་ནི་ལེའུ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་དོན་བསྡུས་པའི་མདོ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་འཆད་པ་ནི། དེ་ལྟར་འདི་དང་ཡང་འདི་དང་། །ཞེས་སོགས་སོ། ། ༈ འབྲེལ་བ་ཅན་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་བཤད་པ། སྐབས་འདིའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྐབས་འདིའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། གཞུང་སོ་སོའི་མཐའ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྐབས་འདིར་བསྟན་པའི་གཞི་ཤེས་དེ་གང་ཡིན། དེ་ཉིད་སྐབས་འདིའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། ཉན་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་ཕྱིན་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན། དམན་པའི་གཞི་ཤེས་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་འདིས་དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གཞི་ཤེས་ཤིག་བསྟན་དགོས་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་ནི་འདིར་བསྟན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། 3-2-114a གལ་ཏེ་སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པ་དང་། ཉེ་བ་དང་། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་བྱང་སེམས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་དེ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་ནི་སྐབས་གཉིས་པར་བསྟན་པའི་ཤེས་ཕྱིན་དེ་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་དང་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྐབས་གསུམ་པ་ལེའུ་ལོགས་སུ་བྱས་པའི་དགོས་པ་ནི་གཞི་ཤེས་དེ་ཉིད་ལམ་ཤེས་ཀྱི་སྔོན་དུ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་དགོས་པར་ཤེས་པའི་དོན་དུ་བསྟན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྟོན་མི་ནུས་པ་དང་། མི་དགོས་པ་དང་། དགོས་པའི་གཙོ་བོ་གཞན་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དེ་གང་ཞེ་ན། སྐབས་དང་པོར་བསྟན་པའི་རྣམ་མཁྱེན་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་དང་། དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། དེ་ལ་ཉེ་རིང་གི་ཁྱད་པར་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་དོན་དུའོ། །དེ་ལྟར་སྟོན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག
【現代漢語翻譯】 因此，以上文句表明了從基礎智（gZhi Shes，Base Knowledge）層面產生的見道（mThong Lam，Path of Seeing）。這是意義道智（Don Lam Shes，Meaning Path Knowledge）的智度波羅蜜多（Shes Phyin，Prajnaparamita），因為它確定了實際從修行中產生的最主要的智度波羅蜜多。然而，表達方式不同。在第二品中，以確定此法的方式，包括其利益，進行了解釋。而在這裡，它從聲聞（Nyan，Sravaka）和獨覺（Rang，Pratyekabuddha）的道以智慧和見地來超越的角度來展示，這是其特點。因此，在第三品結束時，『善現，此般若波羅蜜多，既不獲得任何法，亦不令不獲得。』等等，以及『此般若波羅蜜多，既不超越欲界（'Dod Pa'i Khams，Desire Realm），亦不住留。』等等，以及『此般若波羅蜜多，既不施予諸佛之法，亦不奪取。』等等，這三個經文段落是前三品內容的總結，而解釋其含義則是『如是，此與此，』等等。 解釋各個相關部分的難點，確定本品的主要教授內容：分為兩部分：確定本品的主要教授內容和分析各論典的要點。第一部分：如果本品所講的基礎智是什麼？它是否是本品的主要教授內容？如果是，那麼聲聞和獨覺傳承中的名為智度波羅蜜多的低劣的基礎智需要解釋，因為本品需要展示通過八事（dNgos Po brGyad，Eight Objects）分類的基礎智，而菩薩的基礎智不在此處展示。 如果說『不住于有寂（Srid Zhi La Mi gNas Pa，Not Abiding in Existence and Peace）』、『親近（Nye Ba，Nearness）』和『對治品（gNyen Po'i Phyogs，Antidote）』等名稱不是指菩薩的基礎智，那又是什麼呢？不是的，它們確定了第二品中展示的智度波羅蜜多，並且它們與因道智（rGyu Lam Shes，Cause Path Knowledge）具有相同的意義。即使如此，第三品單獨成章的必要性並非爲了理解基礎智需要在道智之前在傳承中生起，因為這樣展示既不可能，也不必要，而且主要目的是爲了其他。那麼，其他的目的是什麼呢？是爲了更容易地理解第一品中展示的進入一切相智（rNam mkhyen，Sarvakarajnata）的方法，以及它的不相符之處，以及它遠近的差別。必須如此展示的原因是，聲聞聖者們對於菩提（Byang Chub，Bodhi）的殊勝之處……
【English Translation】 Thus, the above sentences indicate the Path of Seeing (mThong Lam, Path of Seeing) arising from the level of the Base Knowledge (gZhi Shes, Base Knowledge). This is the Prajnaparamita (Shes Phyin, Prajnaparamita) of Meaning Path Knowledge (Don Lam Shes, Meaning Path Knowledge), because it identifies the most important Prajnaparamita that actually arises from practice. However, the way of expression is different. In the second chapter, it is explained in terms of how to ascertain this Dharma, including its benefits. Here, it is shown from the perspective of how the path of Sravakas (Nyan, Sravaka) and Pratyekabuddhas (Rang, Pratyekabuddha) is transcended by wisdom and vision, which is its characteristic. Therefore, at the end of the third chapter, 'Subhuti, this Prajnaparamita neither obtains any Dharma, nor does it cause non-obtainment,' etc., and 'This Prajnaparamita neither transcends the Desire Realm ('Dod Pa'i Khams, Desire Realm), nor does it abide,' etc., and 'This Prajnaparamita neither bestows the Dharmas of the Buddhas, nor does it take them away,' etc. These three passages of scripture are a summary of the contents of the first three chapters, and the explanation of their meaning is 'Thus, this and this,' etc. Explaining the difficult points of each related part, identifying the main teaching of this chapter: Divided into two parts: identifying the main teaching of this chapter and analyzing the key points of each text. First part: If the Base Knowledge taught in this chapter is what? Is it the main teaching of this chapter? If so, then the inferior Base Knowledge called Prajnaparamita in the lineage of Sravakas and Pratyekabuddhas needs to be explained, because this chapter needs to show the Base Knowledge classified by the Eight Objects (dNgos Po brGyad, Eight Objects), and the Base Knowledge of Bodhisattvas is not shown here. If the names 'Not Abiding in Existence and Peace' (Srid Zhi La Mi gNas Pa, Not Abiding in Existence and Peace), 'Nearness' (Nye Ba, Nearness), and 'Antidote' (gNyen Po'i Phyogs, Antidote) do not refer to the Base Knowledge of Bodhisattvas, then what do they refer to? No, they identify the Prajnaparamita shown in the second chapter, and they have the same meaning as Cause Path Knowledge (rGyu Lam Shes, Cause Path Knowledge). Even so, the necessity of the third chapter being a separate chapter is not to understand that the Base Knowledge needs to arise in the lineage before the Path Knowledge, because showing it in this way is neither possible nor necessary, and the main purpose is for other things. What is the other purpose? It is to more easily understand the method of entering into Sarvakarajnata (rNam mkhyen, Sarvakarajnata) shown in the first chapter, and its inconsistencies, and the difference between its proximity and distance. The reason why it must be shown in this way is that the noble Sravakas, for the supreme Bodhi (Byang Chub, Bodhi)...
་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྔར་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་གམ་སྙམ་པ་ལ། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་དེ་ལ་རིང་ཞིང་དེ་ལ་འཇུག་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། ། ༈ གཞུང་སོ་སོའི་མཐའ་དཔྱད་པ། བྱམས་ཆོས་ཀྱི་དགོངས་པ་གང་ཡིན་བསམ་པ། གཉིས་པ་ལ། ཐབས་མ་ཡིན་པས་རིང་བ་སྟེ། ཞེས་པའི་སྐབས་སུ། ཐབས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བ་དེ་ལ་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་ཉིད་ལ་དེའི་མིང་གིས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་རབ་འདི་ཉན་རང་ལ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱམས་ཆོས་ཀྱི་དགོངས་པ་གང་ཡིན་བསམ་པ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་གང་ལ་ཉེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བྱམས་པའི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ནི། དེ་ལ་དེ་རྟོགས་པ་མེད་པ་ 3-2-114b ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དེ་དག་གིས་དེ་ལྟར་དུ་བཀྲལ་བའི་ཚེ་རང་རྒྱལ་གྱི་རྟོགས་པར་བྱ་རྒྱུའི་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི་གཟུང་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་འཆད་པ་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་ལས་ལྷག་པའི་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ངོས་འཛིན་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དག་ན་རེ། རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་འཕགས་སེང་གིས་འགྲེལ་པ་ན། དེ་ལ་དེ་རྟོགས་པ་ཡོད་དེ། འགྲེལ་པ་གཉིས་ཆར་དུ་ཆོས་དབྱིངས་ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་རིགས་སུ་འཆད་པ་ན། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བར་བཤད་ལ། དེའི་དོན་ཡང་དེ་རྟོགས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །ཞེས་པའི་སྔ་འགྲེལ་དུ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པས་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དམིགས་པར་བཤད་ལ། དེ་ལ་དམིགས་ན་དེ་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེ་འདོད་ཀྱི་གཙོ་བོ་མི་འཐད་པ་དང་། སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱེད་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ལུང་དེ་ནི་དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་རིགས་སུ་འཇོག་པ་འཐད་པའི་ཤེས་བྱེད་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། ཤེས་བྱེད་དེ་ཡང་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་འཕགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ལ་རྟེན་ནས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏེ། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཇི་ལྟར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་པའི་རིམ་གྱིས་དམིགས་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཞེས་ 3-2-115a སོགས་ཀྱི་གཞུང་དེ་བཀླགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་འགྲུབ་བོ། །ཅི་སྟེ་དེ་
【現代漢語翻譯】 當一個人發起菩提心（bodhicitta，覺悟之心）並進入大乘（Mahāyāna，偉大的載具）的道路時，是否僅憑他先前擁有的智慧就足夠了呢？並非如此，因為對於那個人來說，這條道路漫長，並且充滿了與進入此道的各種不相容因素。 關於不同論典的詳細分析，以及慈氏（Maitreya，未來佛）教法的真正含義的思考。 第二點是，由於缺乏方便（upāya，善巧）而導致道路漫長。在『方便』這個詞的上下文中，不應將其解釋為與智慧相對立的概念，因為智慧本身就是用這個名稱來指代的。那麼，聲聞（Śrāvaka，聽聞者）和獨覺（Pratyekabuddha，獨覺者）不具備這種智慧的原因是什麼呢？ 這裡有兩個方面：思考慈氏教法的真正含義，以及龍樹（Nāgārjuna，中觀學派創始人）的觀點更接近哪一個。 首先，慈氏論典的觀點是，他們不具備對它的證悟，因為無著（Asaṅga，瑜伽行派創始人）兄弟就是這樣解釋的。然而，當他們這樣解釋時，獨覺所要證悟的對象——法無我（dharma-nairātmya，諸法無自性）的認知——是基於外境不存在的理由，即所取（grāhya，被認知對像）和能取（grāhaka，能認知主體）在實體上是空性的。這並不是指所取和能取二者皆空的真如（tathatā，實性），因為無著兄弟在解釋論典時，沒有必要在所取和能取二者皆空之外，再去認知法無我。 其他人說，在《現觀莊嚴論》（Abhisamayālaṃkāra）的釋文中，聖獅子賢（Haribhadra，印度佛學家）解釋說，他們具備對它的證悟，因為在兩個釋文中，法界（dharmadhātu，法性界）都被解釋為三乘（triyāna，三種載具）的種姓（gotra，潛能）。聖者的一切功德都通過非造作（asaṃskṛta，無為）來區分。其含義是，通過證悟它來進行區分。此外，在《現觀莊嚴論》的早期釋文中，『依靠法的差別』一句中，解釋說聲聞乘專注於法界，如果專注於它，那麼必然證悟它。這種說法是不合理的，因為你們的主要意圖不成立，並且混淆了當前要證明的內容和證明方法。 首先，你們引用的經文表明，有垢染的心之法界可以通過因的角度被認為是種姓，這個論據表明，三乘聖者的一切功德都必須依賴於法界才能產生，因此，它是它們的因。正如經文所說：『就像聲聞乘等通過證悟的次第來專注一樣。』 僅僅閱讀這些論典就能實現目標。如果...
【English Translation】 When a person generates bodhicitta (the mind of enlightenment) and enters the path of the Mahāyāna (Great Vehicle), is it sufficient to rely solely on the wisdom that one already possesses? It is not, because for that person, the path is long and filled with various incompatible factors that hinder entry into it. Regarding the detailed analysis of various treatises and the contemplation of the true meaning of Maitreya's teachings. The second point is that the path is long due to the lack of skillful means (upāya). In the context of the word 'means,' it should not be interpreted as a concept opposed to wisdom, because wisdom itself is indicated by that name. What, then, is the reason that Śrāvakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers) do not possess this wisdom? There are two aspects here: contemplating the true meaning of Maitreya's teachings and which view Nāgārjuna's perspective is closer to. Firstly, the view of Maitreya's treatises is that they do not possess realization of it, because the brothers Asaṅga explained it that way. However, when they explain it in that way, the object to be realized by the Pratyekabuddhas—the recognition of dharma-nairātmya (the selflessness of phenomena)—is based on the reason that external objects do not exist, i.e., that the grāhya (object to be grasped) and grāhaka (subject that grasps) are substantially empty. This does not refer to the tathatā (suchness) that is empty of both grāhya and grāhaka, because when the Asaṅga brothers explain the treatises, there is no need to recognize dharma-nairātmya beyond the emptiness of both grāhya and grāhaka. Others say that in the commentary on the Abhisamayālaṃkāra (Ornament of Clear Realization), Haribhadra explains that they possess realization of it, because in both commentaries, the dharmadhātu (the realm of phenomena) is explained as the gotra (potential) of all three yānas (vehicles). All the qualities of the noble ones are distinguished by the asaṃskṛta (unconditioned). The meaning of this is that it is distinguished by realizing it. Furthermore, in the earlier commentary on 'depending on the distinctions of the dharma,' it is explained that the Śrāvaka vehicle focuses on the dharmadhātu, and if one focuses on it, then it necessarily pervades realization of it. This statement is not reasonable because your main intention is not established, and you are confusing what is to be proven with the means of proof. Firstly, the scripture you cited indicates that the dharmadhātu of the mind with defilements can be considered a gotra from the perspective of the cause. This argument shows that all the qualities of the noble ones of the three vehicles must arise in dependence on that dharmadhātu, therefore, it is their cause. As the scripture says: 'Just as the Śrāvaka vehicle, etc., focuses through the stages of realization.' Merely reading these treatises accomplishes the goal. If...
དག་གིས་ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་སུ་ཆུག་ནའང་། དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། དབུས་མཐར། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱང་ཆོས་དབྱིངས་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་གི་དབྱེ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་འཁྲུལ་བ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་མ་ངེས་པ་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། །ཆོས་དབྱིངས་དམན་པའི་རིགས་སུ་འཇོག་པ་མི་འཐད་ཏེ། དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། དམན་པའི་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ནི་དེ་མ་ཡིན། དམན་པའི་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ནི་གཞུང་འགྲེལ་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དབུས་མཐའ་དང་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་ལུགས་སུ་ཡང་དེ་ལ་དེ་རྟོགས་པ་བཞེད་པར་འགྱུར་ཏེ། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཕགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་དང་། ཅིའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ཞེས་སོགས་ལས་ཤེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཁྱེད་ཀྱིས་བཀོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་སུ་གྲུབ་པ་ཤེས་བྱེད་དུ་བཀོད་ནས་དེ་ཐམས་ཅད་དེས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་གྲུབ་དོན་དུ་སྦྱར་བ་ནི་འགྲེལ་པ་དེ་དག་ན་ཡོད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་རྒྱུད་བླ་མའི་དགོངས་པ་ནི་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མེད་པར་འཆད་པ་ལ་སུས་ཀྱང་བསྙོན་པར་མི་ནུས་ཤིང་། བྱམས་པའི་ཆོས་བར་པ་གསུམ་དུ་ནི་ཉན་རང་འཕགས་པ་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་བཞིན་ཉིད་རྟོགས་པའང་མེད་པར་བཤད་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེའི་ཕྱིར་བྱམས་ཆོས་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པའི་ལུགས་ཀྱིས་ཉན་རང་ལ་ 3-2-115b ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་པར་བཞེད་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པའི་དགོངས་པའང་དེ་ལ་དེ་མེད་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་དེའི། །དེ་མ་ཐག་ཏུ་དེར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་གྲོལ་བ་ཐོབ་ན། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དེར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་འཕངས་པའི་ཕྱིར། བསྟན་རྩ་དགེ་སློང་ཉིད་ཡིན་ན། །དགེ་སློང་ཉིད་ཀྱང་དཀའ་བར་གནས། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་དོན་ཡང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་ན་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཙམ་ཡང་མི་ཐོབ་ཅེས་པའི་དོན་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། གོང་དུ་སྟོང་ཉིད་མཐོང་བས་ཅི་ཞིག་བྱ། ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་མ་སུན་འབྱིན་པ་ན། འདི་ལྟར། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པས་སྟོང་པ་མ་ཡིན་ན། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། གཉེན་པོས་སྤང་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ། བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕངས་ནས། འདོད་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བ
【現代漢語翻譯】 即使他們能夠證悟法界（chos dbyings，Dharmadhatu），也不能確定他們是否證悟了法的無我（chos kyi bdag med）。因為在《中邊分別論》（dbus mtha'，Madhyantavibhaga）中，人無我（gang zag gi bdag med，Pudgala-nairatmya）也被認為是法界，並且解釋了十六空性（stong pa nyid bcu drug）的差別。對於第二點，存在所立宗錯誤、能立宗不確定和顛倒的情況。第一，將法界歸為低劣種姓是不合理的，因為它必定是佛的種姓。低劣的增長種姓不是它，並且在經論中沒有低劣的自性安住種姓的術語。第二，按照《中邊分別論》和《攝大乘論》（mngon pa kun las btus，Abhidharmasamuccaya）的觀點，聖者都認為證悟了它。因為聖者的一切都是由無為法（འདུས་མ་བྱས་，Asamskrta）來區分的，因為它是聖法的因。如『因為是聖法的因』等等，以及『為什麼稱為法界』等等可以得知。第三，你所提出的所立宗和能立宗是顛倒的，將法界成立為佛的種姓作為知識，然後將一切都由它來區分作為成立的意義，這些都在註釋中有。如此成立之後，沒有人能否認《寶性論》（rgyud bla ma，Uttaratantra）的觀點是聲聞（nyan，Sravaka）和獨覺（rang，Pratyekabuddha）沒有現量證悟法無我。在彌勒（byams pa，Maitreya）的中間三法中，甚至說聲聞和獨覺的聖者也沒有證悟二取空性（gzung 'dzin gnyis stong）的真如（de bzhin nyid，Tathata），更不用說證悟一切法無自性了。因此，隨順彌勒法（byams chos）及其追隨者的觀點，認為聲聞和獨覺沒有證悟法無我是非常清楚的。《入菩薩行論》（byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa，Bodhicaryavatara）的觀點也非常清楚地表明他們沒有證悟法無我。如經中所說：『如果通過斷除煩惱而解脫，那麼他們會立即成為那樣。』如果僅僅通過證悟人無我就能獲得解脫，那麼聲聞阿羅漢（nyan thos dgra bcom pa）也會成為那樣。因為已經提出了這樣的問題：『如果教法的根本是比丘，那麼即使是比丘也很難安住。』這部經的含義也不是說，如果沒有證悟法無我，就連聲聞阿羅漢也無法獲得。那麼是什麼呢？當上面駁斥先前的觀點『看到空性有什麼用』時，這樣提出：『如果一切法不是真實空性，那麼執著人我的分別念，就不能被對治所斷除，因為它真實存在。』如果承認這一點，那麼佛的…… 即使他們能夠證悟法界（Dharmadhatu），也不能確定他們是否證悟了法的無我。因為在《中邊分別論》中，人無我也被認為是法界，並且解釋了十六空性的差別。對於第二點，存在所立宗錯誤、能立宗不確定和顛倒的情況。第一，將法界歸為低劣種姓是不合理的，因為它必定是佛的種姓。低劣的增長種姓不是它，並且在經論中沒有低劣的自性安住種姓的術語。第二，按照《中邊分別論》和《攝大乘論》的觀點，聖者都認為證悟了它。因為聖者的一切都是由無為法來區分的，因為它是聖法的因。如『因為是聖法的因』等等，以及『為什麼稱為法界』等等可以得知。第三，你所提出的所立宗和能立宗是顛倒的，將法界成立為佛的種姓作為知識，然後將一切都由它來區分作為成立的意義，這些都在註釋中有。如此成立之後，沒有人能否認《寶性論》的觀點是聲聞和獨覺沒有現量證悟法無我。在彌勒的中間三法中，甚至說聲聞和獨覺的聖者也沒有證悟二取空性的真如，更不用說證悟一切法無自性了。因此，隨順彌勒法及其追隨者的觀點，認為聲聞和獨覺沒有證悟法無我是非常清楚的。《入菩薩行論》的觀點也非常清楚地表明他們沒有證悟法無我。如經中所說：『如果通過斷除煩惱而解脫，那麼他們會立即成為那樣。』如果僅僅通過證悟人無我就能獲得解脫，那麼聲聞阿羅漢也會成為那樣。因為已經提出了這樣的問題：『如果教法的根本是比丘，那麼即使是比丘也很難安住。』這部經的含義也不是說，如果沒有證悟法無我，就連聲聞阿羅漢也無法獲得。那麼是什麼呢？當上面駁斥先前的觀點『看到空性有什麼用』時，這樣提出：『如果一切法不是真實空性，那麼執著人我的分別念，就不能被對治所斷除，因為它真實存在。』如果承認這一點，那麼佛的……
【English Translation】 Even if they can realize the Dharmadhatu (chos dbyings), it is not necessarily the case that they realize the selflessness of phenomena (chos kyi bdag med). Because in the Madhyantavibhaga (dbus mtha'), the selflessness of persons (gang zag gi bdag med) is also considered the Dharmadhatu, and the distinctions of the sixteen emptinesses (stong pa nyid bcu drug) are explained. Regarding the second point, there are errors in the thesis, uncertainty in the proof, and inversion. First, it is unreasonable to classify the Dharmadhatu as an inferior lineage, because it is definitely the lineage of the Buddha. The inferior evolving lineage is not it, and there is no term for the inferior nature-abiding lineage in the scriptures. Second, according to the views of the Madhyantavibhaga and the Abhidharmasamuccaya (mngon pa kun las btus), even the noble ones consider it to be realized by it. Because all of the noble ones are distinguished by the unconditioned (འདུས་མ་བྱས་), because it is the cause of the noble Dharma. As it says, 'Because it is the cause of the noble Dharma,' etc., and 'Why is it called the Dharmadhatu,' etc., can be known. Third, the thesis and proof you have presented are inverted, establishing the Dharmadhatu as the lineage of the Buddha as knowledge, and then applying the fact that everything is distinguished by it as the meaning of establishment, which is found in those commentaries. Once this is established, no one can deny that the view of the Uttaratantra (rgyud bla ma) is that the Sravakas (nyan) and Pratyekabuddhas (rang) do not have direct realization of the selflessness of phenomena. In the three middle Dharmas of Maitreya (byams pa), it is even said that the noble Sravakas and Pratyekabuddhas do not realize the Suchness (de bzhin nyid) of the emptiness of the two graspers (gzung 'dzin gnyis stong), let alone realize that all phenomena are without inherent existence. Therefore, according to the view of Maitreya's Dharma (byams chos) and its followers, it is very clear that Sravakas and Pratyekabuddhas do not realize the selflessness of phenomena. The view of the Bodhicaryavatara (byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa) is also very clear that they do not have it. As the scripture says: 'If liberation is attained by abandoning afflictions, then they would immediately become that.' If liberation can be attained merely by realizing the selflessness of persons, then even Sravaka Arhats (nyan thos dgra bcom pa) would become that. Because the question has been raised: 'If the root of the teachings is a Bhikshu, then even a Bhikshu is difficult to abide in.' The meaning of this scripture is not that if the selflessness of phenomena is not realized, even a Sravaka Arhat cannot be attained. What is it then? When refuting the previous view, 'What is the use of seeing emptiness,' it is proposed like this: 'If all phenomena are not truly empty, then the conceptual thought that grasps at the self of persons cannot be abandoned by the antidote, because it truly exists.' If this is admitted, then the Buddha's... Even if they can realize the Dharmadhatu, it is not necessarily the case that they realize the selflessness of phenomena. Because in the Madhyantavibhaga, the selflessness of persons is also considered the Dharmadhatu, and the distinctions of the sixteen emptinesses are explained. Regarding the second point, there are errors in the thesis, uncertainty in the proof, and inversion. First, it is unreasonable to classify the Dharmadhatu as an inferior lineage, because it is definitely the lineage of the Buddha. The inferior evolving lineage is not it, and there is no term for the inferior nature-abiding lineage in the scriptures. Second, according to the views of the Madhyantavibhaga and the Abhidharmasamuccaya, even the noble ones consider it to be realized by it. Because all of the noble ones are distinguished by the unconditioned, because it is the cause of the noble Dharma. As it says, 'Because it is the cause of the noble Dharma,' etc., and 'Why is it called the Dharmadhatu,' etc., can be known. Third, the thesis and proof you have presented are inverted, establishing the Dharmadhatu as the lineage of the Buddha as knowledge, and then applying the fact that everything is distinguished by it as the meaning of establishment, which is found in those commentaries. Once this is established, no one can deny that the view of the Uttaratantra is that the Sravakas and Pratyekabuddhas do not have direct realization of the selflessness of phenomena. In the three middle Dharmas of Maitreya, it is even said that the noble Sravakas and Pratyekabuddhas do not realize the Suchness of the emptiness of the two graspers, let alone realize that all phenomena are without inherent existence. Therefore, according to the view of Maitreya's Dharma and its followers, it is very clear that Sravakas and Pratyekabuddhas do not realize the selflessness of phenomena. The view of the Bodhicaryavatara is also very clear that they do not have it. As the scripture says: 'If liberation is attained by abandoning afflictions, then they would immediately become that.' If liberation can be attained merely by realizing the selflessness of persons, then even Sravaka Arhats would become that. Because the question has been raised: 'If the root of the teachings is a Bhikshu, then even a Bhikshu is difficult to abide in.' The meaning of this scripture is not that if the selflessness of phenomena is not realized, even a Sravaka Arhat cannot be attained. What is it then? When refuting the previous view, 'What is the use of seeing emptiness,' it is proposed like this: 'If all phenomena are not truly empty, then the conceptual thought that grasps at the self of persons cannot be abandoned by the antidote, because it truly exists.' If this is admitted, then the Buddha's...
སྟན་པ་བསྡུད་པ་པོ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་གང་ལ་ཉེ་བ། གཉིས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་ནི། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་ནས་གསུངས་པའི་ཐབས་ཀྱི་ཆ་དང་། རིགས་ཚོགས་ཀྱི་ལྟ་བའི་ཆ་སྦྱར་ནས་སྟོན་པ་དེའི་ཚེ་དེ་ལ་དེ་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་བཤད་ལ། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་སོགས་ཀྱིས་ལྟ་བ་དེ་དང་ཤེས་ཕྱིན་ཉིད་ནས་གསུངས་པའི་སྤྱོད་པ་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་དེའི་ཚེ་དེ་ལ་དེ་རྟོགས་པ་མེད་པར་རྣམ་གཞག་མཛད་པས་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་བྱུང་ཡང་། དེ་ལ་དེ་རྟོགས་པ་མེད་པ་ཉིད་མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་པར་གསལ་ལོ། །སྐབས་འདིར་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ཀ་ལས་སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པའི་ཤེས་ཕྱིན་ཁོ་ན་དངོས་སུ་ 3-2-116a བསྟན་གྱི་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་ཉན་རང་གི་ཤེས་ཕྱིན་དངོས་སུ་བཤད་པ་མེད་ལ། ཉེ་རིང་གཉིས་དང་། གཉེན་ཕྱོགས་གཉིས་ནི་མདོ་གཞུང་གཉིས་ཀ་ལས་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཤུགས་བསྟན་འདི་ལ་སྲིད་ཞི་ལ་གནས་པ་ཞེགས་གྲགས་ཀྱང་སྲིད་པ་ལ་གནས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་ཞིང་སྤོང་ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཞི་བའི་མཐའ་ལ་གནས་པ་ཁོ་ནའོ། །དེས་ན་འདིར་དངོས་བསྟན་ནི་ལམ་ཤེས་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། ཤུགས་བསྟན་དེ་ཉིད་གཞི་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་ཉེ་རིང་གི་ཤེས་བྱེད་ནི། བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཡོད་མེད་ལ་བྱ་ལ། དེ་ཡང་དོན་དམ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མཚན་འཛིན་སེལ་ཞིང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་པས་ལྟ་བ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་སློབ་ཅིང་། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་པས་སྤྱོད་པ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་ལྟ་སྤྱོད་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ནི་བདེན་གཉིས་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བྱས་པས། འདིར་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་ཉེ་རིང་དུ་གཞག་གོ །གསུམ་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་ཁྱད་པར་ལ་ཉན་རང་གི་གཞི་ཤེས་ནི་མཉམ་གཞག་ཏུ་མཚན་འཛིན་དང་འཛིན་སྟངས་མི་འགལ་ཞིང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བདག་མེད་དོ་སྙམ་པའི་མཚན་འཛིན་གྱི་འདུ་ཤེས་འདྲེན་བྱེད་ཡིན་པས་རྣམ་མཁྱེན་ལ་འཇུག་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་ནི་དེ་ཉིད་ལས་ཟློག་པའི་ཕྱིར་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་སོ། །འདིར་ཡང་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ནི་ལམ་ཤེས་ཁོ་ནའི་ཆ་ནས་བསྟན་གྱི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་བསྟན་པ་མེད་ལ། དེའི་ཆ་ནས་བསྟན་པ་ནི་ཅིག་ཤོས་ཁོ་ནའོ། ། ༈ དེ་ལ་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བ། སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ། དེ་ལྟར་འཇུག་ཡུལ་གྱི་ཤེས་ཕྱིན་བསྟན་ 3-2-116b ཟིན་ནས། དེ་ལ་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ངོས་
【現代漢語翻譯】 『不可能有聚集者，因為不可能有阿羅漢。』這是佛陀的教導。 克什米爾班智達的觀點是什麼？ 第二，關於龍樹菩薩的觀點：月稱菩薩說，結合《十地經》中所說的方便之分，以及理聚論的見解之分來闡述時，他才會有所證悟。而善護等人則認為，結合這種見解和《般若經》中所說的行持來闡述時，他並沒有證悟。雖然出現了兩種車軌的傳統，但最終的觀點是，他並沒有證悟。在此，無論是經還是論，都直接闡述了不住于輪迴和寂滅的般若，而沒有直接闡述其反面，即聲聞和緣覺的般若。遠近二者，以及敵對和親近二者，都是經論中直接闡述的。即使暗示了安住于輪迴和寂滅，但並非安住于輪迴，因為他特意努力去斷除輪迴，並且能夠斷除。因此，只是安住于寂滅的邊際。因此，這裡直接闡述的是道之般若，而暗示的是基之般若。第二，關於遠近的所知：在於是否具有區分二諦的智慧。也就是說，證悟勝義諦的智慧能夠消除相執，積累智慧資糧，以見解為主；證悟世俗諦的智慧能夠學習菩薩的學處，積累福德資糧，以行持為主。因此，見行雙運是通過證悟二諦的智慧來實現的。這裡是根據智慧的差別來區分遠近。第三，關於不共品和對治品的差別：聲聞和緣覺的基之般若，在入定時，相執和執著方式並不衝突，而在後得位，則會產生『我認為是無我』的相執觀念，因此是趣入一切智智的不共品。而菩薩的道之般若則與之相反，因此是對治品。這裡也只是從對治品的道之般若的角度來闡述，而沒有從證悟人無我的角度來闡述。如果從那個角度來闡述，那就是另一方面了。 那麼，進入它的加行是什麼？如何確定加行的體性？ 如是，在闡述了所入之境的般若之後，進入它的加行有兩種：確定加行的體性。
【English Translation】 'There can be no gatherer, because there can be no Arhat.' This is what the Teacher taught. What is the view of the Kashmiri Pandit? Second, regarding the view of Nagarjuna: Chandrakirti says that when explaining by combining the aspect of skillful means spoken of in the Sutra of the Ten Grounds and the aspect of the view of the Collection of Reasoning, then he has realization of that. However, Lekdenjé and others state that when explaining by combining that view and the conduct spoken of in the Perfection of Wisdom Sutra, then he does not have realization of that. Although two traditions of chariots arose, it is clear that the ultimate view is that he does not have realization of that. Here, both Sutra and Shastra directly teach only the Perfection of Wisdom that does not abide in samsara or nirvana, and do not directly explain its opposite, the Perfection of Wisdom of Hearers and Solitary Realizers. The two of near and far, and the two of inimical and friendly, are directly taught in both Sutra and Shastra. Even if it is said that this implicitly indicates abiding in samsara and nirvana, it is not abiding in samsara, because he intentionally strives to abandon it, and is able to abandon it. Therefore, it is only abiding at the extreme of peace. Therefore, here what is directly taught is only the Wisdom of the Path, and what is implicitly indicated is the Wisdom of the Basis. Second, the means of knowing near and far is to apply whether or not there is wisdom that distinguishes the two truths. That is, the wisdom that realizes ultimate truth eliminates conceptual grasping and accumulates the collection of wisdom, with view being primary; the wisdom that realizes conventional truth learns the precepts of a Bodhisattva and accumulates the collection of merit, with conduct being primary. Therefore, the union of view and conduct is done by the wisdom that realizes the two truths. Here, near and far are distinguished by the difference in wisdom. Third, regarding the difference between the inimical side and the antidote: the Basis Wisdom of Hearers and Solitary Realizers does not contradict conceptual grasping and the manner of grasping in equipoise, and in post-equipoise it is a consciousness that induces the conceptual grasping of 'I think it is selflessness,' therefore it is accompanied by the inimical side of entering omniscience. The Path Wisdom of Bodhisattvas is the opposite of that, therefore it is the side of the antidote. Here also, the side of the antidote is only taught from the aspect of the Path Wisdom, and is not taught from the aspect of realizing the selflessness of persons. If it is taught from that aspect, then it is only the other. So, what is the application for entering it? How to identify the nature of the application? Thus, having finished explaining the Perfection of Wisdom that is the object of entry, there are two applications for entering it: identifying the nature of the application.
བཟུང་བ་དང་། རྟོགས་དཀའ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཞེས་གྲགས་ཀྱང་དེའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པ་ལ་དེར་འཆད་ན་མི་འགལ་མོད། གཞི་ཤེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་དང་མཐུན་པའི་རྣལ་འབྱོར་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་གཉིས་པ་ནས་བསྟན་པའི་ཤེས་ཕྱིན་དེ་ལ་འཇུག་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པས་ལམ་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། མཚན་ཉིད་ནི། གཟུགས་སོགས་ཡུལ་བཅུ་ལ་ཞེན་པ་བཀག་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །འདིར་སྒྲུབ་པའི་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་བསལ་བ་ཞེས་བཤད་ཀྱང་། རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པའི་མེད་དགག་གི་རྣམ་པ་ཅན་ཀྱང་འདིར་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་གཞུང་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་གྲུབ་བཀག་ཤུལ་དུ་བདེན་མེད་དཔག་འདོད་ཀྱི་བློས་དེ་ཡུལ་དུ་འཕངས་ན་སྒྲུབ་པར་འཆད་དགོས་པ་དབུ་མ་པ་དག་གི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྦྱོར་བ་འདི་ལ་གཞུང་དུ་མི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་ནི་གསུམ་སྟེ། མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་གསུམ་མོ། །འདིའི་དངོས་བསྟན་ནི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དང་སྦྱར་ན་འགྲིག་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་ལ་ལྟོས་པའི་སྦྱོར་བར་འཆད་པ་ནི་དེའི་འཚམས་སྦྱར་ན་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེར་ངེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེན་སྤྱོད་ལྷན་སྐྱེས་དང་དེའི་གནས་ངན་ལེན་སྤོང་བའི་སྦྱོར་བ་ཡང་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྦྱོར་བ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ངེས་ཆ་ནས་རྒྱུན་མཐའི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་བར་དུ་སྦྱོར་བ་འདི་གཞག་གོ ། ༈ རྟོགས་དཀའ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། མདོའི་དངོས་བསྟན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོའི་དངོས་བསྟན་དང་། 3-2-117a རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཡུམ་གྱི་མདོར། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་ཀུན་བཏགས་པ་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་དང་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་དུ་རྟོག་པ་ལ་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ལ་དེ་དང་དེར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆ་ནི་ཀུན་བཏགས་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའོ། །འདི་ཡན་རྫོགས་པ་ཞེས་ཟེར་བའི་དོན་ནི་མ་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མ་རྟོགས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་དུ་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ངོས་འཛིན་ནི། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ལ་དེ་དང་དེར་སྣང་བའོ། །དབུ་སེམས་གཉིས་ཀྱིས་འདི་མཚན་གཞིར་བཟུང་ནས་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་དོ། །འདི་ནི་རྫོགས་མ་རྫོགས་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པའི་ཚོགས་དོན་ཏེ། གཉིས་སྣང་གི་ཆ་ནས་མ་རྫོགས་པ་དང་། གསལ་ར
【現代漢語翻譯】 關於執著和難以理解的詳細解釋。首先，雖然這被稱為『基礎智的結合』，並且可以在那個時候進行解釋，但這並不矛盾。然而，這並非與基礎智的執著方式相符的瑜伽，因為這是從第二階段開始顯示的進入般若的瑜伽，因此必須解釋為『道智的結合』。定義是：阻止對色等十境執著的瑜伽。雖然這裡說『消除成就的完全理解』，但邏輯學中著名的『無遮』形式也包含在這裡，因為經論中對此有明確說明。此外，如果遮止了真實成立之後，還想用認為無實的意識將其作為對象，那麼就必須解釋為『成就』，這是中觀派的普遍觀點。這種結合在經論中沒有明確說明的區分有三種：通過見道、修道、無學道的三種區分，存在三種與此相關的結合之道。此處的直接顯示與抉擇分相符，因為解釋為與見道相關的結合，如果將它們結合起來會更清楚。即便如此，也並非必須如此，因為也必須承認斷除俱生執著及其過患的結合。例如，就像必須承認修道頂峰結合和無間頂峰結合的結合一樣。因此，這種結合從抉擇分到恒常盡頭的早期階段之間存在。 難以理解的詳細解釋。經部的直接顯示。 第二部分分為兩部分：經部的直接顯示和瑜伽行派的詳細解釋。第一部分是，在《母經》中，從色到一切智被分為遍計所執、分別和法性三種進行解釋。也就是說，在非真實的遍計所執中，顯現色等一切智的形象，並對它們進行虛構的部分，就是遍計所執的色等。『這以上是圓滿』的說法意味著未證悟，也就是未被智慧證悟。因此，它也不會成為功德的基礎。第二，分別的色等一切智的識別是，在非真實的遍計所執中，顯現出它們。中觀派和唯識派都以此作為基礎，來命名色等一切智的諸法。這是圓滿和不圓滿兩種集合的意義，從二取顯現的角度來說是不圓滿的，從清晰的角度來說是圓滿的。
【English Translation】 A detailed explanation of grasping and what is difficult to understand. Firstly, although this is known as the 'union of the basis of knowledge,' and it can be explained at that time, there is no contradiction. However, it is not a yoga that conforms to the way of grasping the basis of knowledge, because it is the yoga of entering prajna that is shown from the second stage, so it must be explained as the 'union of the path of knowledge.' The definition is: the yoga that prevents attachment to the ten objects such as form. Although it is said here that 'eliminating the complete understanding of accomplishment,' the form of 'non-affirming negation' that is famous in logic is also included here, because the scriptures clearly state this. Moreover, if after negating true establishment, one still wants to project it as an object with a mind that wants to infer non-existence, then it must be explained as 'accomplishment,' which is the general view of the Madhyamikas. This union has three distinctions that are not explicitly stated in the scriptures: the three paths of seeing, meditating, and no-more-learning, and the three paths of union that depend on them. The direct teaching here is consistent with the decisive factor, because explaining it as a union related to the path of seeing is clearer if they are combined. Even so, it is not necessarily so, because one must also acknowledge the union that abandons innate clinging and its faults. For example, just as one must acknowledge the union of the peak of meditation and the union of uninterrupted peak. Therefore, this union is placed from the decisive factor to the early stage of the constant end. Detailed explanation of what is difficult to understand. The direct teaching of the Sutra. The second part is divided into two parts: the direct teaching of the Sutra and the detailed explanation of the Yogacara school. The first part is that in the 'Mother Sutra,' from form to omniscience are divided into three types: completely imputed, conceptualized, and suchness, and then explained. That is, in the non-true completely imputed, the appearance of the forms of form to omniscience, and the part that is fabricated on them, is the completely imputed form, etc. The meaning of saying 'above this is complete' means non-realization, that is, non-realization by wisdom. Therefore, it will not become the basis of qualities either. Second, the identification of the conceptualized form to omniscience is that they appear in the non-true completely imputed. Both the Madhyamikas and the Yogacarins take this as a basis to name the dharmas from form to omniscience. This is the meaning of the collection of both complete and incomplete, incomplete from the perspective of dualistic appearance, and complete from the perspective of clarity.
ིག་གི་ཆ་ནས་རྫོགས་པར་འཇོག་དགོས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ངོས་འཛིན་ནི། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དེ་དང་དེ། ཀུན་བཏགས་པའི་དེ་དང་དེས་སྟོང་པའོ། །འདི་ལ་དབྱེ་ན་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་ཟག་བཅས་ཀྱི་མིང་ཅན་རྣམས་ནི་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་གཅིག་པུར་ངེས་ལ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཟག་མེད་རྣམས་ལ་ནི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དང་། འགྱུར་མེད་དེ་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་མཁྱེན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གནས་ལུགས་ཀྱི་རྣམ་མཁྱེན་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་དང་། ཆོས་ཅན་ 3-2-117b ཡོན་ཏན་གྱི་ཆ་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་རྫོགས་པ་ཁོ་ན་སྟེ། དེའི་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་ནི་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀས་ཁས་ལེན་པར་འདྲ་ཡང་། ཡོངས་གྲུབ་འཇོག་པ་ན་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་གཞན་དབང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དང་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་གྱིས་སྟོང་པར་འཆད་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། སོ་སོའི་རྣམ་གཞག གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་དང་། དེ་ལ་བདེན་གཉིས་ཇི་ལྟར་འཇོག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ལ་གཟུང་འཛིན་གང་རུང་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆ་ནི་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དབྱེ་ན། གཟུང་བ་ཀུན་བཏགས་དང་། འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་གཉིས་ལས། དེ་རེ་རེ་ལའང་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གང་ཟག་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་བཅུ་གཉིས་ནི་འཛིན་པའོ། །དེས་བདག་གི་བར་སྒྲོ་བཏགས་པ་རྣམས་ནི་གཟུང་བའོ། །གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་གཟུང་བའོ། །དེར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ནི་འཛིན་པའོ། །མདོར་ན་བདག་གཉིས་ནི་ཀུན་བཏགས་མཚན་ཉིད་པ་དང་ཤེས་བྱར་ཁས་ལེན་ཀྱང་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་གྱི་ཆོས་རྣམས་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ཀྱང་ཀུན་བཏགས་མཚན་ཉིད་པར་མི་བཞག་སྟེ། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་དེ་གང་ཟག་ལ་ལྟོས་པའི་དང་། ཆོས་ལ་ལྟོས་པའི་གཉིས་སྟོང་གང་དུ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པར་མི་རུང་སྟེ། དེ་འདྲ་དེ་ནི་ཉན་ཐོས་འཕགས་པས་ཀྱང་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་བ་དེ། གཞན་དབང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་ན། 3-2-118a རྒྱན་ལས་གནས་དོན་ལུས་སུ་སྣང་བ་གསུམ་དང་། ཡིད་དང་འཛིན་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྟེ་གསུམ་མཚན་གཉིས་སོ། །ཐེག་བསྡུས་ལས་ནི། བག་ཆགས་དང་། དེས་བསྐྱེད་པ
【現代漢語翻譯】 因此，從空性的角度來看，必須將其視為圓滿。第三，從法性的色到一切智的認知：被分別概念所標記的色等等，都空于遍計所執的此物和彼物。如果對此進行區分，那麼法性的色等有漏之名者，必定是無變、圓成實性。而對於法性的無漏者，則必須區分為非顛倒和無變二者。例如，所謂的法性的一切智，指的是實相的一切智。而這又必須分為法界智的部分和法性功德的部分。這才是圓滿，因為其所緣境必定是智慧。這三種自性的分類，雖然中觀和唯識都承認，但在安立圓成實時，將空性的所依——他空，解釋為自性空和他性空，這是二者的區別。 瑜伽行派的特殊解釋：各自的體性。第二部分分為兩部分：各自的體性和如何安立二諦。第一部分是：由於無明習氣的力量，顯現為能取和所取二者，對能取和所取任何一方進行增益的部分，是遍計的自性。如果進行區分，則有能取遍計和所取遍計兩種。而這每一者，又分為以有情為主的和以法為主的能取和所取。第一種情況，將有情等作為作者的十二種人是能取。由其增益為我等是所取。第二種情況，外境是所取，顯現於此的識是能取。總之，雖然承認二我是遍計的自性，並且是所知，但不承認其存在。對於遣除其他相的法，雖然承認其在名言中存在，但不將其安立為遍計的自性，因為依賴於此的能取和所取二空，無論是依賴於有情的二空，還是依賴於法的二空，都是不合理的。第二種情況是不合理的，因為這種空性即使是聲聞聖者也能證悟。由於無明習氣的力量，顯現為能取和所取二相者，是他空的自性。如果進行區分： 如《莊嚴經論》所說，顯現為處、義、身三種，以及意、執、分別三種，是兩種自性。如《攝大乘論》所說：習氣和由其所生
【English Translation】 Therefore, from the perspective of emptiness, it must be regarded as complete. Third, the recognition from the form of Dharmata (ཆོས་ཉིད，法性) to omniscience: The forms, etc., that are marked by conceptual constructs are empty of the imputed 'this' and 'that'. If we differentiate this, then the forms of Dharmata, etc., which have the name of being contaminated, are definitely only immutable and perfectly established. But for the uncontaminated ones of Dharmata, it is necessary to distinguish between the non-inverted and the immutable. For example, the so-called omniscience of Dharmata refers to the omniscience of reality. And this must also be divided into the part of the Dharmadhatu wisdom and the part of the Dharmata qualities. This is complete, because its object is definitely only wisdom. This classification of the three characteristics is similar in that both Madhyamaka and Yogacara accept it, but the difference lies in explaining the perfectly established as being empty of self-nature and only empty of other-nature, with the dependent nature of the basis of emptiness. A special explanation of the Yogacara school: individual characteristics. The second part has two parts: individual characteristics and how to establish the two truths. The first is: Due to the power of the ignorance habit, the part that appears as the duality of grasper and grasped, and imputes either the grasper or the grasped, is the characteristic of the imputed. If we differentiate, there are the imputed grasper and the imputed grasped. And each of these is divided into the grasper and the grasped that are based on the individual and based on the Dharma. In the first case, the twelve types of people who act as individuals, etc., are the grasper. Those who impute themselves as 'I' are the grasped. In the second case, the external object is the grasped, and the consciousness that appears there is the grasper. In short, although the two selves are accepted as the nature of the imputed and as knowable, their existence is not accepted. The phenomena of excluding other negations are accepted as existing in name, but they are not established as the nature of the imputed, because the emptiness of the grasper and the grasped that depends on it cannot be either the emptiness that depends on the individual or the emptiness that depends on the Dharma. The second case is not reasonable, because even the Shravaka Arya can realize such emptiness. Due to the power of the ignorance habit, what appears as the aspect of the duality of grasper and grasped is the characteristic of the other-powered. If we differentiate: As stated in the Ornament of Sutras, the three that appear as place, meaning, and body, and the three of mind, grasping, and discrimination, are two characteristics. As stated in the Compendium of Vehicles: habits and what is produced by them
འི་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གཉིས་སུ་བཤད་ལ། གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་གཅིག་གཅིག་གི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་པས་ན་དེ་ཞེས་བྱའོ། །དབུས་མཐའ་ལས་ནི། དོན་དང་སེམས་ཅན་བདག་རྣམ་རིག །སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི། །རབ་ཏུ་སྐྱེའོ་ཞེས་བཞིར་བཤད་ཅིང་། །གཞན་དབང་ལ་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གིས་ཁྱབ་པ་དང་། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་དག་མིན་རྟོག་མ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །ཤེས་བྱེད་ནི་ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་ཉིད་གསུམ་ཀ་ཚོགས་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤེས་བྱའི་གནས་སུ་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེའི་སྟེང་གི་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་ནི་ཀུན་བཏགས་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་ནི་གཞན་དབང་དང་། གསལ་རིག་གི་ཆ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་བོ། །བག་ཆགས་ཀུན་བཏགས་སུ་འཇོག་པར་ཡང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། ཇི་ལྟར་བརྗོད་དོན་འདུ་ཤེས་ཀྱི། །རྒྱུ་མཚན་དང་དེའི་བག་ཆགས་དང་། །དེ་ལས་ཀྱང་དོན་སྣང་བ་ནི། །ཀུན་དུ་བཏགས་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ཡོངས་གྲུབ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཆོས་ཅན་གཞན་དབང་གི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ནོ། །དབྱེ་ན་འགྱུར་མེད་དང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་གཉིས་སོ། །མཚན་གཞི་ནི། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བདག་མེད་གཉིས་དང་། དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གཉིས་པོའི་མཚན་གཞི་ཡང་། ཆོས་དང་གང་ཟག་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དབུས་མཐའ་ལས། 3-2-118b འགྱུར་མེད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ། །ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་རྣམ་པ་གཉིས། །ཞེས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་བདེན་གཉིས་ཇི་ལྟར་འཇོག་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། ཀུན་བཏགས་དང་། གཞན་དབང་གཉིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཞག་སྟེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དམིགས་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་ཀྱང་ཀུན་བཏགས་ནི་ཀུན་རྫོབ་མ་རིག་པའི་ངོར་བདེན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཞག་ནུས་ཀྱང་། རང་ལུགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བདེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རྫུན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལུགས་སོ། །གཞན་དབང་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་དེའི་ངོ་བོ་དང་། རང་བཞིན་གྲུབ་པས་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ངོ་བོ་བདེན་པར་གྲུབ་ཀྱང་དེ་ཉིད་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སྒྱུ་མའི་གླང་པོ་ཆེ་དེ་གླང་པོར་སྣང་ཡང་དེར་མ་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་དང་དེའི་ངོ་བོ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་དེ་ཡིན་ཀྱང་དེའི་ངོ་བོ་ནི་དེ་མ་ཡིན་ནོ། །ངོ་བོ་གང་ཞེ་ན། དེ
【現代漢語翻譯】 二者被解釋為非真實分別（yang dag min rtog，非真分別）和依他起（gzhan dbang，他性）。由於二者相互依賴，故稱之為『彼』（de，彼）。《中邊分別論》中說：『義與有情及我相，顯現之識四種生。』（don dang sems can bdag rnam rig / snang ba'i rnam par shes pa ni / rab tu skye'o zhes bzhir bshad cing /）依他起被非真實分別所遍及，而阿賴耶識（kun gzhi'i rnam par shes pa）則被解釋為非真實分別。這是因為，它不是三界（khams gsum pa）的相狀，並且是三種自性（mtshan nyid gsum ka）聚集的基礎，因此必須被置於所知（shes bya）的範疇之中。如何理解呢？在其上的二取（gnyis snang）的習氣（bag chags）是遍計所執（kun btags），異熟（rnam smin）的部分是依他起，而明覺（gsal rig）的部分是圓成實（yongs grub）。將習氣置於遍計所執中，《經莊嚴論》中說：『如言說義之認識，因緣及其習氣，由此復生義顯現，是為遍計之自性。』（ji ltar brjod don 'du shes kyi / rgyu mtshan dang de'i bag chags dang / de las kyang don snang ba ni / kun du btags pa'i mtshan nyid do /） 第三，圓成實的自性是：法（chos）的依他起之上，空性（stong pa）的實相（gnas lugs）之義，即所破（dgag bya）的遍計所執。分類有不變（'gyur med）和不顛倒（phyin ci ma log pa）的圓成實兩種。例子分別是：人無我（bdag med gnyis）和法無我（chos），以及現證（mngon sum du rtogs pa）它們的智慧（ye shes）。二者的例子也是：依賴於法和補特伽羅（gang zag）各自的能取（gzung）和所取（'dzin）二者，空性的體驗（myong ba）是明覺的部分。如《中邊分別論》所說：『不變不顛倒，圓成實二種。』（'gyur med phyin ci ma log pa / yongs su grub pa rnam pa gnyis /） 如何安立二諦（bden gnyis）之理： 第二，遍計所執和依他起二者被安立為世俗諦（kun rdzob kyi bden pa），因為它們是雜染（kun nas nyon mongs）的對境（dmigs pa）。其中，遍計所執在世俗無明（kun rdzob ma rig pa）面前是真實的，因此可以被安立為世俗諦，但並非自宗（rang lugs）的名稱（tha snyad）的真實，因為在名稱上也是虛假的，因為在名稱上也是空性的。因此，遍計所執的自性是不成立的，這是瑜伽行派（rnal 'byor spyod pa）的宗義。依他起是名稱的真實，因為在名稱上，它的自性和自性（rang bzhin）是成立的，因此不是空性的。雖然它的自性被認為是真實的，但它本身並不是真實的，因為它不像顯現那樣成立。例如，幻象（sgyu ma）的大象雖然顯現為大象，但實際上並不存在。那麼，『彼』（de）和『彼的自性』（de'i ngo bo）有什麼區別呢？『彼』是『彼』，但『彼的自性』不是『彼』。什麼是『自性』呢？
【English Translation】 The two are explained as the unreal imagination (yang dag min rtog) and the other-dependent (gzhan dbang). Because the two are mutually dependent, it is called 'that' (de). From the Madhyāntavibhāga: 'Meaning, sentient beings, and the aspect of self, The consciousness that appears, are said to arise in four ways.' (don dang sems can bdag rnam rig / snang ba'i rnam par shes pa ni / rab tu skye'o zhes bzhir bshad cing /) The other-dependent is pervaded by the unreal imagination, and the ālaya-vijñāna (kun gzhi'i rnam par shes pa) is explained as not being the unreal imagination. This is because it is not of the nature of the three realms (khams gsum pa), and it is the basis for the assembly of all three characteristics (mtshan nyid gsum ka), therefore it must be placed in the category of knowable (shes bya). How so? The habitual tendencies (bag chags) of dualistic appearance (gnyis snang) on top of it are the parikalpita (kun btags), the part of vipāka (rnam smin) is the other-dependent, and the part of clarity and awareness (gsal rig) is the pariniṣpanna (yongs grub). Placing habitual tendencies in the parikalpita, from the Ornament of the Sūtras: 'As the cognition of the meaning of speech, The cause and its habitual tendencies, And from that also the appearance of meaning, Is the characteristic of the parikalpita.' (ji ltar brjod don 'du shes kyi / rgyu mtshan dang de'i bag chags dang / de las kyang don snang ba ni / kun du btags pa'i mtshan nyid do /) Third, the characteristic of the pariniṣpanna is: on top of the other-dependent of the dharma (chos), the meaning of the reality (gnas lugs) that is empty (stong pa) of the object of negation (dgag bya), the parikalpita. The divisions are the immutable ('gyur med) and the non-inverted (phyin ci ma log pa) two types of pariniṣpanna. The examples are, in order: the two selflessnesses (bdag med gnyis), and the wisdom (ye shes) that directly realizes (mngon sum du rtogs pa) them. The examples of the two are also: the experience (myong ba) that is empty of the grasper (gzung) and the grasped ('dzin) that depend on the dharma and the person (gang zag) respectively, is the part of clarity and awareness. As it is said in the Madhyāntavibhāga: 'Immutable and non-inverted, The pariniṣpanna is of two types.' ('gyur med phyin ci ma log pa / yongs su grub pa rnam pa gnyis /) How to establish the two truths (bden gnyis): Second, the parikalpita and the other-dependent are established as the conventional truth (kun rdzob kyi bden pa), because they are the objects (dmigs pa) of defilement (kun nas nyon mongs). Among them, the parikalpita is true in the face of conventional ignorance (kun rdzob ma rig pa), therefore it can be established as the conventional truth, but it is not the truth of the term (tha snyad) of one's own system (rang lugs), because it is also false in terms of terms, because it is also empty of its own essence in terms of terms. Therefore, the nature of the parikalpita is not established, this is the tenet of the Yogācāra school (rnal 'byor spyod pa). The other-dependent is a valid conventional truth, because in terms of terms, its essence and nature (rang bzhin) are established, therefore it is not empty of its own essence. Although its essence is established as true, it itself is not established as true, because it is not established as it appears. For example, the elephant of illusion (sgyu ma) appears as an elephant, but it does not actually exist there. So, what is the difference between 'that' (de) and 'the essence of that' (de'i ngo bo)? 'That' is 'that', but 'the essence of that' is not 'that'. What is 'essence'?
་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་དང་། དོན་དམ་པའི་འོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ས་བོན་གྱི་ཆའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེའི་སྟེང་གི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །ངོ་བོ་དང་པོ་ནི། ཐ་སྙད་དུ་བདེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་སྣང་བ་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པར་ནི་མི་བདེན་ཏེ། གང་གི་ཚེ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་དེའི་ཚེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་ས་བོན་དེ་ཀུན་བཏགས་སུ་བཤད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་གཉིས་ནི་དོན་དམ་དུ་ཡང་བདེན་ཏེ། དེ་ནི་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཞན་དབང་ངོ་བོས་མི་སྟོང་ན། 3-2-119a བདེན་པས་མི་སྟོང་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདིས་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་འཇོག་འཚམས་གཞན་སྟོང་ལ་གཙོ་བོར་འཆད་པ་ཡིན་པས་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་ཡང་། གཞན་གྱི་ངོ་བོས་སྟོང་བ་ཙམ་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་གཞན་དབང་གི་འཇོག་འཚམས་ནི་ཀུན་བཏགས་དང་ཡོངས་གྲུབ་གཉིས་ཚོགས་པ་ལ་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྲིན་དང་བཅས་པའི་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་གཉིས་སྣང་དྲི་མའི་ཆ་ནི་ཀུན་བཏགས་སུ་བཞག་སྟེ། སྤྲིན་བཞིན་ནོ། །ངོ་བོ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་བཞག་སྟེ། ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །ཆ་གཅིག་ཀུན་བཏགས་དང་། ཆ་གཅིག་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་སོང་བ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེ་དྲི་མ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་ནི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་བྱས་པའི་ཕྱིར། གཞན་གྱི་དབང་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཀུན་བཏགས་ནི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། གཞན་དབང་ནི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ། །གསུམ་པ་ཡོངས་གྲུབ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དྲི་མ་རྣམ་པར་དག་པར་བྱེད་པའི་དམིགས་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ནི་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དམིགས་པར་མི་རུང་ངོ་སྙམ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། སོ་སོར་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ ཞུགས་འབྲས་མཐོང་ལམ། གསུམ་པ་ཞུགས་འབྲས་མཐོང་ལམ་ལ་ངོ་བོ་དང་དབྱེ་བ་དང་། རྣམ་པ་དེ་ལྟར་དུ་བསྟན་པའི་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲོ་འདོགས་སོ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་ 3-2-119b རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྩ་བར་ཤེས་བཟོད་བཅུ་དྲུག་ཏུ་བཤད་པ་དེ་མདོ་དང་རྩ་བའི་དངོས་བསྟན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་གཉིས་ཚན་བཅུ་དྲུག་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཡེ་
【現代漢語翻譯】 有二種『是』：世俗諦之『是』和勝義諦之『是』。第一種是阿賴耶識上的種子部分。第二種是其上的無二智慧。第一種『是』的體性在世俗中是真實的，因為只要現象被認為是心，它就被認為是真實的。但在勝義中是不真實的，因為當證悟到空性，即遠離能取和所取二者時，能取和所取的種子必須被說成是遍計所執。第二種『是』的體性在勝義中也是真實的，因為它是不變的圓成實性。如果自性不是空性，那麼它就不會是空性，如果是這樣，它就會變成實有成立。並非如此，因為這個宗義主要解釋空性的安立為他空，即使不是以自性空，僅僅以他性空也能成立為空性。這樣解釋的話，他起的安立就建立在遍計所執和圓成實二者的集合上，就像有云的天空一樣。其中，二取垢染的部分被安立為遍計所執，就像云一樣。自性光明覺性的部分被安立為圓成實，就像天空一樣。一部分是遍計所執，一部分是圓成實，即使如此，二取之識產生為有垢染，是因為無明的力量所致，所以稱為『他起』。這樣，遍計所執是顛倒的世俗諦，他起是正確的世俗諦。第三個圓成實則確定無疑是勝義諦，因為它是聖者入定智慧所凈化的對境。如果認為無倒的圓成實僅僅是能取之智慧，所以不能作為對境，那麼沒有過失，因為它是各自自證智慧的體驗對象。它也是勝義諦，因為它是真實成立的，因為它是唯一的無二智慧。 入流果見道：第三，入流果見道具有體性、分類以及如是顯現之必要。第一，它的體性是遠離增益和損減二邊的真實現證。第二，根本上所說的十六心剎那，如經部和根本論典所直接揭示的那樣，是遠離十六種增益和損減二邊的具有相的智慧。
【English Translation】 There are two types of 'is': the 'is' of conventional truth and the 'is' of ultimate truth. The first is the seed part on the alaya consciousness. The second is the non-dual wisdom on it. The nature of the first 'is' is true in the conventional sense, because as long as phenomena are considered mind, it is considered true. But in the ultimate sense, it is not true, because when one realizes emptiness, that is, being free from the duality of grasper and grasped, the seeds of grasper and grasped must be said to be the imputational. The nature of the second 'is' is also true in the ultimate sense, because it is the unchanging perfect reality. If self-nature is not emptiness, then it will not be emptiness, and if so, it will become truly established. It is not so, because this tenet mainly explains the establishment of emptiness as other-emptiness, even if it is not empty by self-nature, it can be established as emptiness merely by being empty by other-nature. Explaining it this way, the establishment of other-powered is established on the collection of the imputational and the perfect reality, just like the sky with clouds. Among them, the part of the dualistic defilement is established as the imputational, just like clouds. The part of the self-luminous awareness is established as the perfect reality, just like the sky. One part is the imputational, and one part is the perfect reality, even so, the dualistic consciousness arises as defiled, because it is caused by the power of ignorance, so it is called 'other-powered'. Thus, the imputational is the false conventional truth, and the other-powered is the correct conventional truth. The third, the perfect reality, is undoubtedly the ultimate truth, because it is the object of purification by the wisdom of the noble ones in meditative equipoise. If it is thought that the non-inverted perfect reality is only the grasping wisdom, so it cannot be an object, then there is no fault, because it is the object of experience of each self-aware wisdom. It is also the ultimate truth, because it is truly established, because it is the sole non-dual wisdom. Stream-enterer's Path of Seeing: Third, the Stream-enterer's Path of Seeing has the nature, classification, and the necessity of showing it as such. First, its nature is the direct realization of truth that is free from the two extremes of addition and subtraction. Second, the sixteen moments of consciousness mentioned in the root text, as directly revealed in the sutras and root texts, are the wisdom with aspects that are free from the sixteen types of addition and subtraction.
ཤེས་བཅུ་དྲུག་དང་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བ་འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་ལྟར་ན། སྒྲོ་འདོགས་བརྒྱད་ཚན་བཞི་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་བཞི་དང་། ཆོས་བཟོད་བཞི་སྦྱར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་བཟོད་རེ་རེས་བདེན་བཞི་རེ་རེ་ཞིང་སྒྲོ་འདོགས་རྫོགས་པར་ཆོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་དང་། ལེའུ་བརྒྱད་མ་གཉིས་ན་སྔ་མ་ལྟར་གསལ་ལོ། །གསུམ་པ་ནི། འདིར་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་རྟག་སོགས་ཀྱི་སྒྲོ་འདོགས་བཅུ་དྲུག་དང་བྲལ་བར་བསྟན་པས་ནི་ཕྱི་རོལ་པའི་ལམ་ལས་འདའ་དགོས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་བཅུ་དྲུག་དང་བྲལ་བར་བསྟན་པས་ནི། ཉན་རང་གི་ལམ་ལས་འདའ་དགོས་པར་བསྟན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལས་འདའ་དགོས་ན་དེ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྤོང་བ་ནི་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལམ་སྒོམ་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཅེས་པ་ནི་དྲི་བ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉི་སྣང་ལས། ཅིའི་དོན་གྱིས་ན་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་སྒོམ་པའི་ལམ་ལོགས་ཤིག་པ་མེད་ཅེ་ན། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ཡང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་རིས་གོམས་པར་བྱེད་པའི་སྒོམ་ལམ་ཡོད་བཞིན་དུ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་དེ་མེད་པ་ཅི་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་ཐར་པ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བའི་ལན་ 3-2-120a དང་། ས་དང་པོར་ཉོན་མོངས་སྤངས་ཟིན་པའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱན་འདིར་ཆོས་ཅན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མཐོང་ཟིན་གོམས་པར་བྱེད་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་མི་སྟོན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་ཙམ་སྤངས་པའི་མྱང་འདས་དོན་དུ་མི་གཉེར་བའི་དོན་གྱིས། དེའི་གཉེན་པོར་དེ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྒོམ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་ལྟར་བསྒོམས་པ་ལ་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་ལྟར་བསྒོམས་ན་འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་གྱི་མིང་ཅན་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་དེ་སྤངས་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཉིད་དེའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ནི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་དོར་བར་འགྱུར་ཏེ། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་མ་དག་སར་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་དབང་གིས་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་སོགས་པར་ནི་མི་ནུས་ལ། སྲིད་པ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཞན་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་ས་དགུ་པ་མན་ཆད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་རྣམས་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་མ་སྤངས་ལ། དེ་མ་སྤངས་པར་ཡང་དེར་སྐྱེ་བ་ལ
【現代漢語翻譯】 按照《釋論·義明》中對十六知見及其次第的解釋，需要結合四種遠離增益和損減之相的智慧，以及四種法忍。因為每一種法忍都必須完全斷除對四聖諦的增益和損減。這在《二萬頌光明》和《八千頌》中都有清晰的闡述，與前者一致。 第三點是，這裡通過揭示菩薩見道遠離常等十六種增益，表明必須超越外道之路。通過揭示遠離無常等十六種損減之相，表明必須超越聲聞和緣覺之路。如果必須超越這些道路，那麼就不會顯現這些道路。如果是這樣，那麼沒有經歷過小乘道的菩薩就無法斷除煩惱障，因為斷除煩惱障依賴於修習無常等十六種行相的道路。這是提問。正如《二萬頌光明》中所說：『為什麼在通達道路之後，沒有像通達一切之後那樣，有單獨的修道之路呢？』 其含義是：對於菩薩們來說，既然存在著熟練掌握道智的修道之路，為什麼不存在基智的修道之路呢？回答分為兩部分：一是回答不追求斷除煩惱的解脫；二是回答在初地已經斷除了煩惱。 首先，關於前者，此《現觀莊嚴論》並不闡述使補特伽羅無我見得以通達和熟練的菩薩修道之路，因為菩薩們並不追求僅僅斷除煩惱障的寂滅。因此，他們不會爲了對治煩惱障而特意修習。如果那樣修習會有什麼過失呢？如果那樣修習，就會斷除名為欲界和色界習氣的、導致在輪迴中受生的因。因為它是從根本上拔除輪迴種子的對治法。如果是那樣，就會捨棄道智的自性。因為沒有經歷過小乘道的菩薩，在不清凈的地上，由於無明習氣的力量，無法成就無漏之業等等，而且也沒有其他能夠成就輪迴的因。如果那樣，那麼九地以下的菩薩，由於沒有經歷過小乘道，就無法在色界受生。因為他們沒有斷除對欲界的貪慾習氣，而且沒有斷除貪慾習氣也無法在那裡受生。
【English Translation】 According to the explanation in 'The Clear Meaning Commentary' regarding the sixteen knowledges and their sequential application, it is necessary to combine the four wisdoms that are free from the aspects of addition and subtraction with the four forbearance of Dharma. This is because each forbearance of Dharma must completely sever the additions and subtractions regarding each of the four noble truths. This is clearly explained in both 'Twenty Thousand Verses of Light' and 'Eight Thousand Verses,' consistent with the former. The third point is that here, by revealing that the path of seeing of a Bodhisattva is free from the sixteen additions such as permanence, it indicates the need to transcend the path of non-Buddhists. By revealing that it is free from the sixteen aspects of subtraction such as impermanence, it indicates the need to transcend the path of Hearers and Solitary Realizers. If it is necessary to transcend these paths, then these paths will not be manifested. If that is the case, then a Bodhisattva who has not previously traversed the Lesser Vehicle path will not be able to abandon the obscurations of afflictions, because abandoning them depends on cultivating the path with the sixteen aspects such as impermanence. This is a question. As it is said in 'Twenty Thousand Verses of Light': 'For what reason is there no separate path of cultivation for the knowledge of all things, just as there is for the knowledge of the path itself?' Its meaning is: For Bodhisattvas, since there exists a path of cultivation for familiarizing themselves with the realizations of the knowledge of the path, why is there no such path for the knowledge of the basis? The answer is in two parts: first, the answer of not seeking liberation by abandoning afflictions; second, the answer that afflictions have already been abandoned on the first ground. First, regarding the former, this 'Ornament of Clear Realization' does not teach the path of cultivation for Bodhisattvas that makes the realization of the selflessness of the individual familiar, because Bodhisattvas do not seek the nirvana of merely abandoning the afflictive obscurations. Therefore, they do not cultivate it specifically as an antidote to them. What fault is there in cultivating in that way? If one cultivates in that way, then the cause of taking birth in samsara, which is called the latent tendencies of the desire and form realms, will be abandoned, because it is the antidote that uproots its seed. If that is the case, then the nature of the knowledge of the path will be abandoned, because without having previously traversed the Lesser Vehicle path, on the impure ground, due to the power of the latent tendencies of ignorance, one cannot accomplish uncontaminated actions, and there is no other cause that can accomplish samsara. If that is the case, then Bodhisattvas below the ninth ground, since they have not previously traversed the Lesser Vehicle path, will not be able to take birth in the form realm, because they have not abandoned the latent tendencies of attachment to the desire realm, and without abandoning the latent tendencies of attachment, they cannot take birth there.
ེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། ས་འོག་མར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་མ་སྤངས་པར་གོང་མའི་དངོས་གཞི་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། གོང་མའི་དངོས་གཞི་ལས་མ་ཉམས་བཞིན་དུ་འོག་མར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྦྱོར་ལམ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་བྱང་སེམས་ས་བདུན་པ་པ་ལྟ་བུ་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ཚེ་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་ནི་འགོག་བྱེད་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་དེ་བཀག་ 3-2-120b པའི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་གཞག་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་དེ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་འགོག་པ་འཐོབ་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འདིར་དེ་འདྲ་བསྟན་མི་དགོས་ཏེ། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་རྐྱང་པས་མ་ལུས་པར་སྤོང་ནུས་ལ། བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྒོམ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཉི་སྣང་དུ། གཞན་ཡང་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ནས་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་གྱི་ཤེས་པ་དང་སྤོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བཟོད་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་གང་ལས་ཤེས་ཞེ་ན། ལམ་གཞན་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ན། རིགས་དང་། དབང་པོ་དང་། ཚོགས་ཁྱད་ཞུགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །འདི་ཡང་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ལམ་གྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་སྤོང་བའི་དོན་ཡིན་གྱི། མི་རྟག་ལ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་གྱིས་དེ་སྤོང་བའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་དབང་པོ་དང་ཚོགས་ཁྱད་ཞུགས་པའི་དོན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་དུ་དེའི་རྟོགས་རིས་ཚང་བར་བཤད་ཀྱང་རང་ལྡོག་ནས་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་མི་འཆད་ཀྱི། སྒྲོ་འདོགས་སོ་གཉིས་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཆད་པའི་ཕྱིར། འདིར་སྨྲས་པ། སྐབས་འདིའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་མང་བྱོན་ཀྱང་། ། 3-2-121a སྐབས་སུ་བབ་པའི་ལེགས་བཤད་འགའ་མི་སྣང་། །སྐབས་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པའི་བསྟན་དོན་གྱིས། །སྐབས་གསུམ་རིང་ལུགས་རྫོགས་པ་གང་འདི་སྦྱར། །ཞེས་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལུང་ཆོས་སྤྱིའི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ལེའུ་སྟེ་གསུམ་པའོ།། །། ༄། །ཉམས་ལེན་སྦྱོར་བ་བཞི། དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས། དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པ། མདོའི་འབྲེལ། གཉིས་པ་ད
【現代漢語翻譯】 如果認為這是不可能的，那沒有過錯。因為斷除了轉生到地獄的因，而顯現上界的本體；以及在上界的本體沒有退失的情況下，轉生到地獄，這是菩薩加行道及以上修行者的殊勝之處。即便如此，像七地菩薩轉生到色界時，不顯現對欲界的貪慾，是因為以世間道的對治力，顯現了遮止貪慾的非觀察斷滅。即便如此，也很難將它安立為寂靜或粗大的相狀，因為在那裡能夠獲得使之成為不生之法的斷滅。 第二點是，這裡不需要說明這些，因為束縛輪迴的煩惱障，大乘見道僅憑苦法智忍就能完全斷除；而作為習氣煩惱障的對治，菩薩不會特意修持人無我。這種說法出自《日光論》：『此外，從入流果到獨覺之間的智慧和斷除，都是大菩薩獲得不生法忍的忍。』 如果問這是從哪裡知道的？如果其他道有差別，那麼種姓、根器和資糧就會有差別。等等。』 這也是以現見空性的道來斷除對人我的執著，而不是以無常等相狀的大乘見道來斷除，因為那樣無法斷除，而且不具備根器和資糧的差別，雖然說大乘見道中具備了對它的證悟次第，但不會從自相上宣說為無常等十六行相，而是宣說為遠離三十二種增益和損減的相狀。 在此略說：雖然對本論的註釋很多，但符合目前情況的善說卻很少。將第二品和第三品的教義，與這圓滿第三品的宗義結合起來。 如是，對包括莊嚴論在內的難點進行辨析，名為《總攝經教心要》，其中第三品為一切智品。
【English Translation】 If one thinks that this is impossible, there is no fault. Because abandoning the cause of taking birth in the lower realms, one manifests the actual state of the higher realms; and while not falling from the actual state of the higher realms, taking birth in the lower realms is a distinctive quality of Bodhisattvas on the path of application and above. Even so, when a Bodhisattva on the seventh ground takes birth in the form realm, they do not manifest desire for the desire realm, because they have manifested the non-contemplative cessation that is blocked by the worldly path of opposition. Even so, it is difficult to place it as having the aspect of peace or coarseness, because there one is able to obtain the cessation that has made it into a non-arising dharma. The second point is that there is no need to explain such things here, because the afflictive obscurations that bind one to samsara can be completely abandoned by the mere Dharma-Kshanti of Suffering on the Mahayana path of seeing, and Bodhisattvas do not intentionally cultivate the selflessness of persons as an antidote to the afflictive obscurations of latent tendencies. This explanation is from the 'Sunlight Treatise': 'Furthermore, whatever knowledge and abandonment there is from the Stream-enterer to the Pratyekabuddha is the patience of the great Bodhisattvas who have obtained tolerance for the non-arising of phenomena.' If you ask how this is known, it is because if there were a difference in other paths, there would be a difference in lineage, faculties, and accumulations. Etc.' This also means that the path of directly seeing emptiness abandons the clinging to a self of persons, but it is not the meaning that the Mahayana path of seeing with aspects such as impermanence abandons it, because it cannot abandon it, and because the meaning of the difference in faculties and accumulations is not complete, and although it is said that the stages of realization of it are complete in the Mahayana path of seeing, it is not explained from its own perspective as having the sixteen aspects such as impermanence, but it is explained as having the aspect of being free from the thirty-two imputations and subtractions. Here I say: Although many commentaries on this topic have appeared, few good explanations relevant to the present situation are seen. Combine the teachings of the second and third chapters with this complete doctrine of the third chapter. Thus, the analysis of the difficult points, including the Ornament Treatise, is called 'A Summary of the Essence of the General Teachings of the Scriptures,' of which the third chapter is the chapter on all-knowingness.
ེ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་གཉིས་ཏེ། དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་དང་། བརྟན་པ་རྒྱུ་འབྲས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་དང་། ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒོམ་པའོ། །དང་པོ་ལ་མདོའི་འབྲེལ་དང་། འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་སོ། །དང་པོ་ནི། གོང་གི་མཇུག་བསྡུ་ལ་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་འདི་ནི་མ་མཆིས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པ་ནས། མི་གཡོ་བའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི་ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་བའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཉེར་བདུན་གསུངས་སོ། །ཡང་གསོལ་པ། ཡུམ་འདི་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པ་ནས། ཡུམ་འདི་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་དྲུག་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གསོལ་པ། ཡུམ་འདི་ནི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པ་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་བརྒྱ་དང་བཅུ་གསུངས་སོ། །དེ་ནས་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་པར་གྱུར་ཏེ། ཡུམ་འདི་གང་གི་རྣ་ལམ་དུ་ 3-2-121b གྲག་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་ཀྱང་སྔོན་གྱི་རྒྱལ་བ་ལ་བསྙེན་བཀུར་བྱས་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་སྒོམ་པ་པོའི་གང་ཟག་བསྟན་ནོ། །དེ་ལ་འཕྲོས་ནས། ཀཽ་ཤི་ཀ་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། གཟུགས་ལ་མི་གནས་ཏེ། གང་གི་ཚེ་གཟུགས་ལ་མི་གནས་པ་དེའི་ཚེ་གཟུགས་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་སྦྱོར་བ་ཉི་ཤུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་དེར་ཡུམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་དང་ལྡན་པ་ལ་བདུད་ཀྱི་བར་ཆད་མི་འཇུག་པར་བཤད་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་པ། སུའི་མཐུས་དེ་ལ་བར་ཆད་མི་འཇུག་པ་ལགས། ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུས་དེ་ལ་དེ་མི་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་སྦྱོར་བའི་ཡོན་ཏན་བཤད་དོ། །རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་ནི་འདི་དག་ལགས་ན། དེ་དག་ལ་བར་དུ་གཅོད་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་འབྱུང་བ་ལགས། ཞེས་པའི་ལན་གྱིས་ནི་སྐྱོན་ཞེ་དྲུག་བཤད་དོ། །སྐབས་དེར་སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་འཆད་པའི་མདོར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཡུམ་འདི་ནི་བདག་ཅག་བསྐྱེད་པའོ། །འཇིག་རྟེན་རྣམས་སྟོན་པའོ། །ཞེས་རྒྱུན་དུ་དགོངས་སོ། །ཞེས་པའི་མདོ་ལ་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཡུམ་འདིས་ཇི་ལྟར་ན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་བསྐྱེད་པ་ལགས། འཇིག་རྟེན་གྱི་སྟོན་པ་ལགས། ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་གྱིས་ནི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་བཅུ་དྲུག་བཤད་དོ། །དེ་ནས་ལྷའི་བུ་རྣམས་ཀྱིས
【現代漢語翻譯】 關於修習瑜伽，有兩種：掌控因果和穩固因果。第一種又分為兩種：爲了獲得掌控和以獲得的方式修習。第一種包括經文的關聯以及各個關聯經文的難點。首先，從前面的總結開始，善現（Subhuti）請示道：『世尊，這部般若波羅蜜多（Prajnaparamita，智慧到彼岸）是無與倫比的。』從這裡到『不動的般若波羅蜜多』，講述了聲聞（Sravaka， слушатель）和獨覺（Pratyekabuddha，單獨的覺悟者）共同的基礎識的二十七種形態。再次請示道：『這部般若波羅蜜多是離欲的般若波羅蜜多。』從這裡到『這部般若波羅蜜多是無實性的自性空性的般若波羅蜜多』，講述了道智的三十六種形態。請示道：『這部般若波羅蜜多是念住的般若波羅蜜多。』從這裡到『佛陀的般若波羅蜜多』，講述了遍智的一百一十三種形態。然後，諸天之王帝釋（Indra）心想：『凡是聽到這部般若波羅蜜多的，都是過去曾供養過諸佛的。』等等，這些都顯示了修行者的身份。接著，『 कौशिक (藏文：ཀཽ་ཤི་ཀ་，梵文天城體：कौशिक，梵文羅馬擬音：Kausika，漢語字面意思： कौशिक) ，當大菩薩修習般若波羅蜜多時，不住於色，當不住於色時，就是對色進行瑜伽。』等等，這些講述了二十種結合。在那個時候，對於與般若波羅蜜多瑜伽相應的人，魔障不會侵入，對此進行闡述后，舍利子（Sariputra）請示道：『憑藉誰的力量，魔障不會侵入？』回答說：『憑藉佛陀的力量，魔障不會侵入。』等等，這些講述了結合的功德。善現請示道：『大菩薩修習般若波羅蜜多的功德如此之多，那麼會有什麼樣的障礙呢？』通過這個回答，講述了四十六種過失。在那個時候，在闡述消除障礙的對治法的經文中，『如來（Tathagata）們也經常想到這部般若波羅蜜多是我們的生母，是世界的導師。』接著這個經文，善現請示道：『這部般若波羅蜜多如何生出圓滿的佛陀？如何成為世界的導師？』通過這個回答，講述了基礎識結合的十六種智慧特徵。然後，諸天之子們
【English Translation】 Regarding the yoga of practice, there are two types: mastering cause and effect, and stabilizing cause and effect. The first is further divided into two: for the sake of gaining mastery, and practicing in the manner of having gained it. The first includes the connection of the sutras and the difficult points of each connected sutra. First, starting from the conclusion of the previous section, Subhuti asked: 'Bhagavan, this Prajnaparamita (Perfection of Wisdom) is unparalleled.' From here to 'the immovable Prajnaparamita,' it explains the twenty-seven aspects of the foundational consciousness common to Sravakas (Listeners) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers). Again, he asked: 'This Prajnaparamita is the Prajnaparamita free from desire.' From here to 'This Prajnaparamita is the emptiness of self-nature without substance,' it explains the thirty-six aspects of the path-knowing consciousness. He asked: 'This Prajnaparamita is the Prajnaparamita of mindfulness.' From here to 'the Prajnaparamita of the Buddhas,' it explains the one hundred and thirteen aspects of all-knowingness. Then, the Lord of the Gods, Indra, thought: 'Those who hear this Prajnaparamita have previously paid homage to the Buddhas.' And so on, which shows the identity of the practitioner. Then, ' कौशिक (藏文：ཀཽ་ཤི་ཀ་，梵文天城體：कौशिक，梵文羅馬擬音：Kausika，漢語字面意思： कौशिक) , when a great Bodhisattva practices Prajnaparamita, he does not abide in form; when he does not abide in form, he is doing yoga with form.' And so on, which explains the twenty unions. At that time, it was explained that obstacles from Mara do not enter those who are endowed with the yoga of Prajnaparamita. Following this, Sariputra asked: 'By whose power do obstacles not enter?' In response, it was said: 'By the power of the Buddhas, they do not enter.' And so on, which explains the qualities of the union. Subhuti asked: 'Since the qualities of a great Bodhisattva practicing Prajnaparamita are so numerous, what kind of obstacles can arise?' Through this answer, forty-six faults are explained. At that time, in the sutra explaining the antidotes for eliminating obstacles, 'The Tathagatas (Thus-Gone Ones) always think of this Prajnaparamita as our mother, the teacher of the world.' Following this sutra, Subhuti asked: 'How does this Prajnaparamita give birth to the perfect Buddhas? How is it the teacher of the world?' Through this answer, the sixteen wisdom characteristics of the foundational consciousness union are explained. Then, the sons of the gods
། ཡུམ་ཟབ་མོ་འདིའི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། འདིའི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །མཚན་མ་མེད་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ཤེས་ 3-2-122a མཚན་བཅུ་དྲུག་བཤད་དོ། །ཡང་རབ་འབྱོར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཡུམ་འདི་ལ་བརྟེན་ཞིང་གནས་སོ། །ཆོས་ལ་རིམ་གྲོར་མཛད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་གསུངས་སོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཡུམ་འདི་ནི་བྱ་བ་ཆེན་པོས་ཉེ་བར་གནས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ཁྱད་མཚན་བཅུ་དྲུག་བཤད་དོ། །དེ་ལ་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་མངོན་པར་རྫོགས་པ་འཚང་རྒྱ་བ་ནི་དཀའ་བ་བགྱིད་པའོ། །བཀའ་སྩལ་པ། དེ་དེ་བཞིན་ཏེ། འོན་ཀྱང་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམས། སེམས་ཅན་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱོབ་པའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་བྱེད་མཚན་བཅུ་གཅིག་བསྟན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས། ཡུམ་འདི་འཚལ་བའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣམ་རྟགས་མཚན་མ་ཇི་ལྟ་བུ། ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ། ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་རྣམ་པར་བསལ་བས་དབེན་པའི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་བསྟན་ནོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་ལ་འཕྲོས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་ན་མཉམ་པར་འཇོག་ཅིང་མཚན་མར་མི་བྱེད་ན། མ་སྨས། མ་ཉམས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་བཤད་དོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས། བྱང་ཆེན་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འཚལ་བས་ཇི་ལྟར་གནས་པར་བགྱི། བཀལ་སྩལ་པ། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་དྲུང་དུ་སེམས་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གནས་པར་བྱ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་བསྟན་ནོ། །གོང་དུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་མང་པོ་ 3-2-122b བྱུང་བ་ལ་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས། བྱང་ཆེན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྣམ་རྟགས་མཚན་མ་གང་ལགས། ཞུས་པའི་ལན་གྱིས། སྦྱོར་མཐོང་གཉིས་ཀྱི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་རྣམས་བཤད་དོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། གང་ལ་གནས་ནས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་སོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མི་བགྱིད་པའི་གནས་ཟབ་མོ་རྣམས་བསྟན་དུ་གསོལ། ཞེས་པའི་ལན་གྱིས་ནི་སྒོམ་ལམ་ཟབ་པར་བསྟན་ལ། གང་གི་ཚེ་བྱང་ཆེན་ཟབ་མོ་འདི་ལ་སེམས་འཇལ་ངེས་པར་རྟོག་པར་འགྱུར། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ཁྱད་གཞི་སྒོམ་ལམ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོས་བསྐལ་པ་གངྒཱའི་བྱེད་མ་སྙེད་དུ་སྦྱིན་པ་སྦྱིན་ན་བསོད་ནམས་མང་དུ་འཕེལ་ལམ། གསོལ་པ། མང་ལགས་ཏེ། གཞལ་དུ་མ་མཆིས། གྲངས་མ་མཆིས། ཚད་མ་མཆིས། མཚུངས་པ་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་སོགས་མདོ་ཚན་བཅོ་བ
【現代漢語翻譯】 『甚深般若波羅蜜多（yums zab mo，般若波羅蜜多）的體性是怎樣的？』佛回答說：『此之體性即是空性（stong pa nyid do）。無相（mtshan ma med pa'o）。』等等，以此宣說了通達道之十六種行相。 又，善現（rab 'byor），如來（de bzhin gshegs pa，Tathāgata）等依止並安住於此般若波羅蜜多。於法作供養。等等，以此宣說了遍知的行相。 之後，善現請問：『此般若波羅蜜多以大事業而安住。』等等，以此宣說了十六種殊勝之相。 由此引申，善現請問：『以自性空而現證菩提是難行之事。』佛回答說：『正是如此。然而，大菩薩（byang sems chen po，bodhisattva-mahāsattva）們，爲了利益、安樂、救護有情眾生（sems can，sattva），而真實地趣入菩提。』等等，以此揭示了十一種作用之相。 之後，善現問：『欲求此般若波羅蜜多的菩薩，其相、特徵是怎樣的？』回答說：『斷除貪、嗔、癡三毒，轉變為寂靜之自性。』等等，以此揭示了自性之相。 由自性之相引申，舍利子（shā ri'i bu）從大菩薩發心（sems bskyed pa）開始，在佈施（sbyin pa，dāna）時安住于平等，不執著于相，不退轉，不衰損，應知其證得菩提。 之後，善現問：『欲求大菩提者，應如何安住？』佛回答說：『應于有情眾生之前，安住于平等之心。』等等，以此揭示了決擇分之順品。 上面多次出現『不退轉』之語，由此引申，善現問：『大菩薩不退轉之相、特徵是什麼？』回答說：『宣說了見道（sbyor mthong）二者不退轉之相。 之後，善現問：『大菩薩修習般若波羅蜜多時，安住於何處，才能圓滿憶念住等，請開示甚深之處。』以此回答揭示了甚深之修道（sgom lam）。『何時大菩薩對此甚深之法生起定解？』等等，以此揭示了殊勝之修道。 之後，善現問：『大菩薩以恒河沙數劫作佈施，其福德是否增多？』回答說：『甚多，不可衡量，不可計數，不可比擬，無與倫比。』等等，共有十六個經文段落。
【English Translation】 『What is the nature of this profound Prajñāpāramitā (yums zab mo)?』 The Buddha replied: 『Its nature is emptiness (stong pa nyid do). It is without characteristics (mtshan ma med pa'o).』 And so on, thus explaining the sixteen aspects of the knowledge of the path of union. Furthermore, Subhūti (rab 'byor), the Tathāgatas (de bzhin gshegs pa) rely on and abide in this Prajñāpāramitā. They make offerings to the Dharma. And so on, thus explaining the aspects of the knowledge of omniscience. Then, Subhūti asked: 『This Prajñāpāramitā abides closely with great deeds.』 And so on, thus explaining the sixteen special characteristics. Arising from this, Subhūti asked: 『To fully awaken to emptiness of inherent existence is difficult to do.』 The Buddha replied: 『It is indeed so. However, great Bodhisattvas (byang sems chen po), for the benefit, happiness, and protection of sentient beings (sems can), truly enter into enlightenment.』 And so on, thus showing the eleven aspects of function. Then, Subhūti asked: 『What are the signs and characteristics of a Bodhisattva who seeks this Prajñāpāramitā?』 In response, it was said: 『By completely eliminating the three poisons of attachment, aversion, and delusion, it transforms into a nature of solitude.』 And so on, thus showing the nature itself. Arising from the nature itself, Śāriputra (shā ri'i bu), from the time a great Bodhisattva generates the mind of enlightenment (sems bskyed pa), if, when giving generosity (sbyin pa), he abides in equanimity and does not fixate on characteristics, he will awaken without decline or deterioration. Then, Subhūti asked: 『How should one who seeks great enlightenment abide?』 The Buddha replied: 『One should abide in equanimity of mind in the presence of sentient beings.』 And so on, thus showing the favorable conditions for ascertainment. Above, the word 『non-returning』 appeared many times, and arising from that, Subhūti asked: 『What are the signs and characteristics of a great Bodhisattva who is non-returning?』 In response, the signs of non-returning in both the path of seeing (sbyor mthong) were explained. Then, Subhūti asked: 『When a great Bodhisattva practices the Prajñāpāramitā, where should he abide in order to fully accomplish the mindfulness and so forth? Please show the profound places.』 This answer reveals the profound path of meditation (sgom lam). 『When will a great Bodhisattva develop a definite understanding of this profound Dharma?』 And so on, thus showing the special basis for the path of meditation. Then, Subhūti asked: 『If a great Bodhisattva gives generosity for as many kalpas as there are grains of sand in the Ganges, will the merit increase greatly?』 He replied: 『It is great, immeasurable, countless, incomparable, and unequaled.』 And so on, there are sixteen sections of sūtras.
རྒྱད་ཀྱིས་སྒོམ་ལམ་ལ་དགུར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ན། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ནི་གྲངས་མི་དམིགས། གཞལ་བ་མི་དམིགས། དོན་ཏམ། ཡི་གེ་ཐ་དད་དུ་བགྱི་བ་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་པ་ནི་དབྱེ་བ་ལ་རྩོད་པ་སྟེ། དོན་ནི་དེ་ལ་དགུར་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཡིན་ལ། ལན་ནི། བཀའ་སྩལ་པ། དེ་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་དོན་དམ་དུ་འདོད་པའི་ལན་ཡིན་ལ། དེ་ནི་གྲངས་མེད་ལ་སོགས་ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་ནོ། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་ནི། བཀའ་སྩལ་པ། བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དོན་ལ་གྲངས་མེད་ལ་སོགས་པར་བརྗོད་པ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི། དེ་བཞིན་ 3-2-123a གཤེགས་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་རྒྱུ་མཐུན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །བཟོད་མ་ཡིན། ཞེས་པའི་མདོ་ལ་འཕྲོས་ནས། གསོལ་པ། བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དོན་ལ་འཕེལ་འགྲིབ་མཆིས་སམ། བཀའ་སྩལ་པ། དེ་ལ་དེ་མེད་དོ། །གསོལ་པ། དེ་མ་མཆིས་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་འཕེལ་འགྲིབ་མ་མཆིས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་བྱེད་ལས་ལ་རྩོད་པ་སྟེ། དོན་ནི། ཉམས་འཕེལ་གྱི་བྱ་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་སྟེ། དངོས་པོ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ལ། ཞེས་སོགས་རྐང་པ་བཞིའོ། །དེའི་ལན་ནི། བཀའ་སྩལ་པ། བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཡོངས་སུ་བསྔོའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ནི། དོན་དམ་པར་ཉམས་འཕེལ་གྱི་བྱ་བ་མེད་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཉམས་འཕེལ་གྱི་བྱ་བ་བྱེད་དེ། བྱང་ཆུབ་དེ་དོན་དམ་པར་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་། འཁྲུལ་ངོར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་སོགས་སོ། །དཔེ་དེ་ལ་འཕྲོས་ནས། གསོལ་པ། སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་པོས་སངས་རྒྱའམ། སླད་མས་སངས་རྒྱ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་མི་སྐྱེད་དེ། སྔ་མ་ཁོ་ནས་དང་། ཕྱི་མ་ཁོ་ནས་དང་། སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་བས་མི་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྩོད་པ་ནི། སེམས་ནི་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །དེའི་ལན་ནི། བཀའ་སྩལ་པ། འབྲུ་མར་གྱི་མར་མེ་སྦར་བས་སྙིང་པོ་ཚིག་པར་གྱུར་ན། མེ་ལྕེ་དང་པོ་དང་ཕྲད་པས་སམ། ཕྱི་མ་དང་ཕྲད་པས་སྙིང་པོ་དེ་ཚིག །ཞེས་སོགས་གསུངས་ལ། 3-2-123b དེའི་དོན་ནི། དེ་ལྟར་དཔྱད་པའི་ཚེ་དེས་དེ་མི་སྐྱེད་ཀྱང་མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཚེ་དེས་དེ་སྐྱེད་པར་མར་མེའི་དཔེས་གྲུབ་བོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། མར་མེ་དཔེ་ཡི། ཞེས་སོ
【現代漢語翻譯】 關於將修道之路分為九個階段的問題。接下來，善現（Subhuti）請示道：『如來（Tathagata）說一切法皆是空性（Sunyata），那麼對於空性來說，是否無法指定數量，無法衡量，無法區分意義，也無法區分文字呢？』 這實際上是對劃分方式的質疑，意思是說，將空性劃分爲九個階段是不合理的，因為其自性本空。對此，佛陀回答說：『是的，確實如此。』這實際上是對勝義諦（paramārtha-satya）的回答，並通過『無數』等兩句經文來表明。對於世俗諦（saṃvṛti-satya）中不確定的情況，佛陀回答說：『對於不可言說的意義，說無數等等，這實際上是如來大悲心的方便。』 其含義是，在世俗諦中，可以這樣說，如『等等』兩句經文所示。接著，根據『不可忍受』的經文，善現請示道：『對於不可言說的意義，有增減嗎？』佛陀回答說：『其中沒有增減。』善現請示道：『如果沒有增減，那麼從六波羅蜜（paramita）到一切智智（sarvākārajñatā）之間，不就沒有增減了嗎？』 這實際上是對修道之路作用的質疑，意思是說，證悟增長的行為是不可能的，因為一切法都是不可言說的。也就是說，對於不可言說的法，有等等四句經文。對此，佛陀回答說：『將無上正等正覺（anuttarā-samyak-saṃbodhi）完全迴向于如是。』 其含義是，雖然在勝義諦中沒有證悟增長的行為，但在世俗諦中卻有證悟增長的行為，就像菩提（bodhi）在勝義諦中是空性，但在顯現上卻能利益眾生一樣。解釋說，菩提如是等等。接著，根據這個例子，善現請示道：『是最初的發心成佛，還是最後的發心成佛？』等等，其含義是，發心不能產生菩提，因為無論是最初的發心，還是最後的發心，還是先後依次產生的發心，都不能產生菩提。質疑說，發心等等兩句經文。 對此，佛陀回答說：『如果用油燈點燃燈芯，燈芯燒盡，是最初的火焰接觸而燒盡，還是最後的火焰接觸而燒盡燈芯呢？』等等。其含義是，雖然這樣分析時，它不能產生那個結果，但在未經分析的唯一喜悅的時刻，它確實能產生那個結果，這可以通過油燈的例子來證明。解釋說，油燈的例子。
【English Translation】 Regarding the division of the path of meditation into nine stages. Further, Subhuti inquired: 'If the Tathagata has said that all dharmas are empty (Sunyata), then for emptiness, is it not possible to specify a number, impossible to measure, impossible to distinguish meanings, and impossible to distinguish letters?' This is actually a dispute over the division, meaning that it is unreasonable to divide emptiness into nine stages, because its nature is inherently empty. To this, the Buddha replied: 'Yes, it is indeed so.' This is actually a response to the ultimate truth (paramārtha-satya), and is indicated by the two lines 'countless' and so on. Regarding the uncertain situation in conventional truth (saṃvṛti-satya), the Buddha replied: 'To speak of countless things for the unspeakable meaning is actually a skillful means of the great compassion of the Tathagata.' Its meaning is that in conventional truth, it can be said as shown in the two lines 'etc.' Continuing from the sutra 'unbearable', Subhuti inquired: 'For the unspeakable meaning, is there increase or decrease?' The Buddha replied: 'There is no increase or decrease in it.' Subhuti inquired: 'If there is no increase or decrease, then from the six perfections (paramita) to omniscience (sarvākārajñatā), wouldn't there be no increase or decrease?' This is actually a dispute over the function of the path of meditation, meaning that the act of increasing realization is impossible, because all dharmas are unspeakable. That is, for the unspeakable dharma, there are four lines of sutra, etc. To this, the Buddha replied: 'Dedicate the unsurpassed perfect enlightenment (anuttarā-samyak-saṃbodhi) entirely to such.' Its meaning is that although there is no act of increasing realization in the ultimate truth, there is an act of increasing realization in the conventional truth, just as bodhi is emptiness in the ultimate truth, but in manifestation it can benefit sentient beings. It is explained that bodhi is like this, etc. Continuing from this example, Subhuti inquired: 'Does the initial generation of bodhicitta attain Buddhahood, or does the final generation of bodhicitta attain Buddhahood?' etc., its meaning is that the generation of bodhicitta cannot produce bodhi, because neither the initial generation of bodhicitta, nor the final generation of bodhicitta, nor the successive generation of bodhicitta can produce bodhi. The question is, the generation of bodhicitta, etc., two lines of sutra. To this, the Buddha replied: 'If a wick is lit with an oil lamp, and the wick burns out, is it the initial flame that burns it out, or is it the final flame that burns out the wick?' etc. Its meaning is that although it cannot produce that result when analyzed in this way, it does produce that result at the moment of unanalyzed unique joy, which can be proven by the example of the oil lamp. It is explained that the example of the oil lamp.
གས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །དེ་ལ་འཕྲོས་ནས། དེ་ལྟར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཟབ་པ་དེ་ནི་ངོ་མཚར་ཏོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ཟབ་མོ་བརྒྱད་བཤད་དོ། །དེ་ནས་ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ། བྱང་ཆེན་གྱི་ལམ་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ན། ཅི་ཤེས་ཕྱིན་རྣམ་པར་འཕེལ་ལམ། སྨྲས་པ། ཉིན་བར་འཕེལ་ན་རྨི་ལམ་དུ་ཡང་འཕེལ་ལོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྨི་ལམ་དང་ཉིན་བར་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བསྟན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆེན་ཇི་ལྟར་ན་ཕྱིན་དྲུག་རྫོགས་པར་བགྱིད་ཅིང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་ཉེ་བ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་ཆེན་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། སེམས་ཅན་བཀྲེས་པ་དང་། སྐོམ་པ་དང་། མལ་ཆས་ཕོངས་པ་དག་མཐོང་ན། འདི་ལྟར་ཡོངས་སུ་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་བཤད་དོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས། བྱང་ཆེན་ཇི་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་ལ་འདྲིས་པར་བགྱི། ཞེས་པའི་ལན་གྱིས་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་ཡུལ་རྣམ་པ་བཅུ་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། རང་འབྱོར་འདི་ལ་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་ན། འདི་ནི་འདྲིས་པར་བྱ་བའི་དུས་ཡིན་གྱི། མངོན་དུ་བྱ་བའི་དུས་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སོ་སོར་རྟོག་གོ །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བཅུ་བཤད་དོ། །མདོར་ན་ཐབས་མཁས་ཀྱི་ཡུལ་ནི་ཡང་དག་པའི་མཐའོ། །དེའི་སྦྱོར་བ་ནི་དེ་མངོན་དུ་བྱ་ 3-2-124a བའི་དུས་དང་དུས་མ་ཡིན་པ་ཤེས་ནས། དུས་སུ་མངོན་དུ་བྱེད་ཅིང་དུས་མ་ཡིན་པར་མི་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །ཐབས་ལ་མཁས་པ་ནི་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་ལྟ་བུའི་ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྣམ་པ་བཅུ། ཇི་སྐད་དུ། རབ་འབྱོར་སྐྱེས་བུ་དཔའ་ཞིང་བརྟུལ་ཕོད་པ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པ་རྣམས་སོ།། །། ༄། །འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས། སྤྱིར་བཤད་པ། གཉིས་པ་གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། སོ་སོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ཞེས་པ་སྒྲ་ཡངས་པར་བྱས་ན་སྦྱོར་བ་བཞི་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་བརྒྱ་བདུན་ཅུ་རྩ་གསུམ་པོ་ཀུན་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཞིག་ལ་དེར་འཆད་པས་སོ། །དེ་ལས་ཕྱེ་ན། དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་བཞིར་འགྱུར་བ་ནི་སྐབས་བཞི་པོ་སོ་སོའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་ནི་སྤེལ་མར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་གཅིག་ལ་ལྟོས་པའི་གཉེན་པོ་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་དང་། ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། བརྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པ་རྣམ་སྤེལ་མར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་གསུམ་ནི་
【現代漢語翻譯】 『雙足』。接下來，『如是緣起甚深，實為稀有』等句，闡述了甚深之八法。 之後，舍利子問道：『菩薩于大乘道中安住于空性時，智慧波羅蜜是否增長？』回答說：『白天增長，夢中亦增長。』為何如此？因為夢境與白天無有分別。 』等等，闡述了有寂等性的結合。之後，善現請示道：『菩薩如何能圓滿六度，並接近一切智智？』佛陀開示道：『菩薩在行佈施波羅蜜時，若見眾生飢渴、缺乏臥具，應如是觀察：』等等，闡述了凈土的結合。 之後，善現問：『菩薩應如何與空性、無相、無愿相應？』對此問題的回答，確定了善巧方便的十種境界。『善現，菩薩在修持般若波羅蜜多時，應如是思惟：此乃相應之時，非顯現之時。』等等，闡述了十種善巧方便的結合。 總而言之，善巧方便的境界是真實的邊際。其結合是了知顯現之時與非顯現之時，于應顯現之時顯現，不應顯現之時不顯現的瑜伽。善巧方便如成熟、解脫、清凈三者，具有十種方便的差別。如經中所說：『善現，勇猛精進之士』等等。 第二，講述各論典的難點，分為總說和別說兩部分。首先是總說：『圓滿結合』一詞，若廣義而言，可遍及四種結合，因為此詞在此處被解釋為通達一百七十三種行相後進行修習的瑜伽。若細分之，則因獲得自在而修習等差別，可分為四種，此乃四個章節各自所要闡述的主要內容。 如是，前三種結合是交替產生的，因為爲了獲得對治一種所斷之法的自在，以及獲得自在的方式，和爲了獲得穩固而修習，這三種修習是交替出現的。這三種是...
【English Translation】 'Two feet.' Further, 'Thus, dependent origination is profound, truly rare,' etc., explain the eight profound aspects. Then, Shariputra asked: 'When a Bodhisattva dwells in emptiness on the Great Vehicle path, does the wisdom paramita increase?' The reply was: 'It increases during the day, and also in dreams.' Why is that? Because dreams and daytime are without distinction. etc., illustrate the union of samsara and nirvana as equal. Then, Rabjor inquired: 'How does a Bodhisattva perfect the six paramitas and draw near to omniscience?' The Buddha instructed: 'When a Bodhisattva practices generosity, if they see sentient beings who are hungry, thirsty, or lacking bedding, they should contemplate in this way:' etc., illustrating the union of pure lands. Then, Rabjor asked: 'How should a Bodhisattva become familiar with emptiness, signlessness, and wishlessness?' The answer to this question identifies ten aspects of skillful means. 'Rabjor, when a Bodhisattva engages with the Mother Prajnaparamita, they should think: This is the time for familiarity, not the time for manifestation.' etc., illustrating the ten unions of skillful means. In short, the realm of skillful means is the ultimate reality. Its union is the yoga of knowing when to manifest and when not to manifest, manifesting when it is appropriate and not manifesting when it is not. Skillful means are like the three aspects of ripening, liberation, and purification, with ten distinctions of methods. As it is said in the sutra: 'Rabjor, a brave and steadfast person,' etc. Secondly, explaining the difficult points of each text, divided into general and specific explanations. First, the general explanation: The term 'complete union' (rnam rdzogs sbyor ba), broadly speaking, can apply to all four unions, because it is explained there as the yoga of meditating after realizing all one hundred and seventy-three aspects. If divided further, it becomes four due to distinctions such as meditating to gain mastery, which is the main subject of each of the four sections. Thus, the first three unions arise alternately, because in order to gain mastery over the antidote to one thing to be abandoned, and the way of gaining mastery, and meditating to gain stability, these three practices arise alternately. These three are...
སྤང་བྱ་གཅིག་གི་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་དང་། སྤོང་བ་གཉེན་པོ་དང་། ཐག་བསྲིང་བའི་གཉེན་པོ་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། གཞིའི་གཉེན་པོ་ནི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཡིན་ཀྱང་། སྐབས་དེར་མ་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བའི་ཐོག་མ་ནི་ཚོགས་ཀྱི་ལམ་ནས་བཞག་སྟེ། མཐོང་སྤང་རྟོག་པ་ལྟོས་པའི་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པ་ནས་འཇོག་པའི་ཕྱིར། རྩེ་སྦྱོར་ནི་སྦྱོར་ལམ་ནས་གཞག་སྟེ། དེའི་གཉེན་པོ་ལ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་སྦྱོར་བ་ནས་དེར་ 3-2-124b འཇོག་པའི་ཕྱིར། མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བའང་མཉམ་གཞག་ཏུ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་ཐོབ་དགོས་པས། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་དྲོད་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ནས་སོ། ། ༄། །སོ་སོར་བཤད་པ། སྦྱོར་བ་ལ་འཇུག་ཚུལ་གཏན་ལ་ཕབ་པ། རྣམ་ཀུན་མངོན་རྫོགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ། གཉིས་པ་ལ་སྦྱོར་བ་ལ་འཇུག་ཚུལ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དང་། སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པའི་སྒོམ་རིམ་མོ། །དེ་ཡང་། དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་ལ། གཉིས་པའི་སྐབས་སུ་ནི་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པའི་རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་དོ། །དེའི་ངོ་བོ་ནི་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྒོམ་ཞིང་སྤང་བྱ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པ་དེ་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་འཆད་པ་ལ་སྒོམ་བྱ་རྣམ་པ། དེ་སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར། སྔོན་འགྲོའི་ཆོས་དང་གསུམ་མོ། ། ༈ སྒོམ་བྱ་རྣམ་པ། གཞི་ཤེས་པའི་ཤེས་རྣམ། དང་པོ་ལ། འདིར་རྣམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི་དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་མཁྱེན་པས། བློ་ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པས་རྣམ་པ་ཤེས་པར་བསྒྲུབས་ཤིང་། དེར་གྲུབ་པ་ན་ཁ་ཕྱིར་ལྟའི་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱང་རང་རིག་པར་གྲུབ་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་པ་དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ལྟ་བུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་། སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ལྟ་བུ་དོན་དམ་པའི་རྣམ་པ་གཉིས་ལས། འདིར་ནི་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཤེས་པའི་བློ་དེ་ཉིད་སྒོམ་བྱའི་རྣམ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་དུ་ཡང་གཞི་ཤེས་པའི་བྱེ་བྲག་རྣམས། །རྣམ་པ་ཞེས་བྱའི་མཚན་ཉིད་དེ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དབྱེ་ན། 3-2-125a ཡུལ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་ཡུལ་ཅན་རྣམ་པ་ཡང་གསུམ་མོ། །གསུམ་པོ་དེ་ལ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཤེས་རྣམ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ལའང་མཚན་ཉིད་པ་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་དང་། རྗེས་མཐུན་པ་ཐོས་བསམ་ག
【現代漢語翻譯】 這是關於通過三種方式來對治需要斷除的事物：對治斷除之敵、斷除之對治、以及延長（修持）之對治。雖然基礎的對治是解脫道，但在這裡沒有提及。因此，圓滿次第的開始是從資糧道開始，因為它是對治見道所斷除的分別念之敵。頂加行道是從加行道開始，因為它的對治分為加行和入定兩種，而頂加行道就位於加行之中。漸進的加行也必須在等持中獲得，因為在獲得頂加行道的證悟之後，需要在後得位中獲得。因此，大乘的加行道是從暖位的后得位開始。 分別解釋：確定進入加行的方式，以及圓滿次第的加行。 第二部分是確定進入加行的方式，以及生起加行的修持次第。也就是說，第一部分是僅就大乘加行而言進行講解，而第二部分則是爲了獲得自在而修持的圓滿次第的加行。它的本質是輪迴與涅槃平等性的加行，也就是在後得位中修持，併成為對治需要斷除的分別念之敵，這被稱為爲了獲得自在而修持。講解這部分內容包括修持之相、修持之瑜伽、以及前行之法三個方面。 修持之相：認識基礎的認識之相。 第一部分：這裡所說的『相』，指的是所緣相和能緣相兩者區分開來的。也就是說，必須從有境的認識的差別上來解釋，正如智者所說，通過『二理成立』的道理來成立『相』的認識，並且在那裡成立之後，向外看的認識也成立為自證。『相』分為世俗的相，如外境之相；以及勝義的相，如三無生之相。這裡指的是後者，因為通過聞思來了解三無生的智慧，被解釋為修持之相。就像經文所說：『各種基礎認識的差別，就是所謂的相』。分類： 通過所緣境三無生的分類，有境之相也分為三種。這三種被稱為三智的認識之相，其中有自相的現量之有境，以及隨同的聞思之
【English Translation】 This is about overcoming what needs to be abandoned through three ways: the antidote to the enemy of abandonment, the abandonment itself, and the antidote of prolonging (practice). Although the fundamental antidote is the path of liberation, it is not mentioned here. Therefore, the beginning of the complete union (Sampannakrama) is from the path of accumulation (Tsok Lam), because it is the antidote to overcoming the conceptual thoughts to be abandoned on the path of seeing (Tong Lam). The peak union (Tse Jyor) is from the path of joining (Jyor Lam), because its antidote is divided into joining and entering, and the peak union is located within the joining. The gradual union must also be obtained in equanimity, because after obtaining the realization of the peak union, it needs to be obtained in the post-meditation state. Therefore, the Mahayana path of joining starts from the post-meditation state of the heat stage (Drod). Separate explanations: Determining the way to enter the union, and the union of complete manifestation. The second part is determining the way to enter the union, and the meditation sequence of generating the union. That is, the first part is explained only in terms of the Mahayana union, while the second part is explained in terms of the complete manifestation of the union practiced to gain mastery. Its essence is the union of the equality of samsara and nirvana, which is practiced in the post-meditation state and becomes the antidote to overcoming the conceptual thoughts to be abandoned, which is called practicing to gain mastery. Explaining this includes three aspects: the aspects of practice, the yoga of practice, and the preliminary practices. Aspects of practice: Aspects of knowing the basis of knowledge. First part: Here, the meaning of 'aspect' refers to the distinction between the object aspect and the subject aspect. That is, it must be explained from the difference of the consciousness of the object possessor, just as the wise ones say that the recognition of 'aspect' is established by the reasoning of 'establishing two principles', and after it is established there, the consciousnesses that look outward are also established as self-awareness. 'Aspect' is divided into the conventional aspect, such as the aspect of external objects, and the ultimate aspect, such as the aspect of the three un-born. Here, it refers to the latter, because the wisdom of knowing the three un-born through hearing and thinking is explained as the aspect of practice. Just as the scripture says: 'The differences of various basic knowledge are the characteristics of what is called aspect.' Classification: Through the classification of the three un-born of the object, the aspect of the object possessor is also divided into three. These three are called the knowledge aspects of the three wisdoms, among which there are the object possessor of the self-characteristic direct perception, and the following hearing and thinking.
ྱི་ཡུལ་ཅན་གཉིས་སོ། །རྗེས་མཐུན་པ་དེ་དང་དེ་སྒོམ་བྱ་ནི་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚོགས་སྦྱོར་ན་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པར་འཆད་པས་སོ། །མཚན་ཉིད་པ་དེ་ལ་སྒོམ་བྱ་དངོས་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་རྟོགས་པའི་བློ་ནི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་སྦྱོར་བའི་སྒོམ་བྱ་དངོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྒོམ་བྱ་རྣམ་པ་ལ་བརྒྱ་དང་བདུན་ཅུ་རྩ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་རྣམ་པ་དེ་དང་དེའི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱེད་པ་ལ་དེ་སྨོན་ལམ་གྱི་རྣམ་པས་སྒོམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་སྒོམ་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་གཞི་སྐྱེ་མེད་དུ་བསྒོམས་པ་ན་བདག་མེད་དང་པོའི་རྟོགས་པ་ཡར་ལྡན་དུ་འདུ་བ་ཡིན་གྱི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྒོམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་སྤྲོས་པའི་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་བཤད་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ནི་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་གང་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་འཆད་པའི་ཚེ། མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་དེ་མི་འཆད་པར། ཤེས་ཕྱིན་ནས་གསུངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་དེ་ཉིད་སྒོམ་བྱར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་ 3-2-125b གཉིས་དོན་གཅིག་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་དེའི་ཚེ་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཡར་ལྡན་དུ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་སེལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དགོངས་ནས་གཉིས་པོ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བ་ཡིན་གྱི། སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་དེ་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་དེ་ལས་འདའ་བར་བྱེད་པའི་མཁྱེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བས་སྐྱེ་མེད་གསུམ་སྒོམ་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་རྣམ་ཁོ་ན་སྒོམ་བྱར་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེའི་རྣམ་པ་བསྒོམས་པས་དེ་སྒོམ་པར་འཇོག་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་རྟོགས་པ་ལ་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ལ་སྔོན་པོ་རྟོགས་པར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ནི་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱར་བྱེད་པའི་བློ་ནི་རྣམ་པའོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་གང་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་གཞི་དང་དམིགས་པ་ནི། བོད་སྔ་མས་དོན་རྣམ་གྱི་ཐ་སྙད་སྦྱར་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་གང་གིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་རྣམ་པ་ནི་ཤེས་རྣམ་དུ་ཐ་སྙ
【現代漢語翻譯】 是二者俱生的。與此隨順的修法，即是具有體性的修法。因為在集合（ཚོགས།）和加行（སྦྱོར།）中，宣說有大乘加行之體性的緣故。對於具有體性的修法，需要區分是否為真實的修法對象。例如，證悟佛地的三種無生（སྐྱེ་མེད་གསུམ།）之智慧，雖是三智（མཁྱེན་གསུམ།）之體性，但並非加行之真實修法對象。那麼，將修法對像分為一百七十三種，豈非不合理？無過失。因為對於佛地的體性，串習與其同類的相續，以祈願之體性修習之，故以『修習』之名安立。若修習阿賴耶識（གཞི་ཤེས།）之識相（ཤེས་རྣམ།），豈非應許串習人無我（གང་ཟག་གི་བདག་མེད།）之大乘修道？菩薩聖者修習阿賴耶識為無生時，人無我之初悟，是包含于增上的，並非以人無我之相狀修習。因為這是戲論（སྤྲོས།）之一相，另一相則是不作意任何戲論之相。例如，在講解阿賴耶識之相狀時，不講解《俱舍論》（མངོན་པ།）中所說的無常等十六種行相，而是像《現觀莊嚴論》（ཤེས་ཕྱིན།）中所說的法無我（ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད།）之相狀一樣，宣說為修習對象。那麼，這二者豈非宣說為同一意義？當法無我之相狀生起時，另一者的證悟是包含于增上的，因為其遣除另一者的違品。考慮到這一點，故將二者按次第結合，但並非將離戲之相狀，講解為無常等十六種行相，因為這是超越彼之智慧。如果這樣，那麼以三智之加行修習三種無生，豈非不成立？因為唯許識相為修習對像之故。修習彼之相狀，即能安立為修習彼，因為證悟法性之相狀，即安立為證悟法性。例如，藍色之相狀生起，即安立為證悟藍色。總之，三種無生是所緣，而執持彼之方式，作為所取之識，則是相狀。如是，對於能斷除增益之基礎和所緣，以前的藏人安立了『義相』（དོན་རྣམ།）之術語，而以何者斷除增益之相狀，則稱為識相。 These two are co-emergent. The practice that accords with this is the practice with characteristics. Because in the accumulation (ཚོགས།, tshogs) and application (སྦྱོར།, sbyor), it is explained that there is the application with characteristics of the Mahayana. For the practice with characteristics, it is necessary to distinguish whether it is a real object of practice or not. For example, the wisdom that realizes the three unborn (སྐྱེ་མེད་གསུམ།, skye med gsum) of the Buddha-ground, although it is the characteristic of the three wisdoms (མཁྱེན་གསུམ།, mkhyen gsum), it is not a real object of practice of the application. Then, wouldn't it be unreasonable to divide the object of practice into one hundred and seventy-three kinds? There is no fault. Because for the characteristics of the Buddha-ground, the continuous habituation of the same kind is practiced with the nature of aspiration, so it is established with the name of 'practice'. If one practices the consciousness aspect (ཤེས་རྣམ།, shes rnam) of the base consciousness (གཞི་ཤེས།, gzhi shes), wouldn't it be necessary to accept the Mahayana path of practice that habituates the selflessness of the person (གང་ཟག་གི་བདག་མེད།, gang zag gi bdag med)? When the noble Bodhisattva practices the base as unborn, the initial realization of the selflessness of the person is included in the increase, it is not practiced with the aspect of the selflessness of the person. Because this is one aspect of elaboration (སྤྲོས།, spros), and the other aspect is not to pay attention to any aspect of elaboration. For example, when explaining the aspect of the base consciousness, the sixteen aspects such as impermanence mentioned in the Abhidharma (མངོན་པ།, mngon pa) are not explained, but like the aspect of the selflessness of phenomena (ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད།, chos kyi bdag med) mentioned in the Perfection of Wisdom (ཤེས་ཕྱིན།, shes phyin), it is explained as the object of practice. Then, aren't these two explained as the same meaning? When the aspect of the selflessness of phenomena arises, the realization of the other is included in the increase, because it eliminates the opposite of the other. Considering this point, the two are combined in order, but it is not that the aspect of non-elaboration is explained as the sixteen aspects such as impermanence, because this is the wisdom that transcends it. If so, then wouldn't it be that practicing the three unborn with the application of the three wisdoms is not established? Because only the consciousness aspect is accepted as the object of practice. Practicing its aspect can establish it as practicing it, because realizing the aspect of the nature of phenomena is established as realizing the nature of phenomena. For example, when the aspect of blue arises, it is established as realizing blue. In short, the three unborn are the object, and the consciousness that takes hold of it as the object to be grasped is the aspect. Thus, for the basis and object of cutting off superimpositions on any knowledge, the former Tibetans applied the term 'meaning aspect' (དོན་རྣམ།, don rnam), and the aspect that cuts off superimpositions on it is called the consciousness aspect.
【English Translation】 These two are co-emergent. The practice that accords with this is the practice with characteristics. Because in the accumulation and application, it is explained that there is the application with characteristics of the Mahayana. For the practice with characteristics, it is necessary to distinguish whether it is a real object of practice or not. For example, the wisdom that realizes the three unborn of the Buddha-ground, although it is the characteristic of the three wisdoms, it is not a real object of practice of the application. Then, wouldn't it be unreasonable to divide the object of practice into one hundred and seventy-three kinds? There is no fault. Because for the characteristics of the Buddha-ground, the continuous habituation of the same kind is practiced with the nature of aspiration, so it is established with the name of 'practice'. If one practices the consciousness aspect of the base consciousness, wouldn't it be necessary to accept the Mahayana path of practice that habituates the selflessness of the person? When the noble Bodhisattva practices the base as unborn, the initial realization of the selflessness of the person is included in the increase, it is not practiced with the aspect of the selflessness of the person. Because this is one aspect of elaboration, and the other aspect is not to pay attention to any aspect of elaboration. For example, when explaining the aspect of the base consciousness, the sixteen aspects such as impermanence mentioned in the Abhidharma are not explained, but like the aspect of the selflessness of phenomena mentioned in the Perfection of Wisdom, it is explained as the object of practice. Then, aren't these two explained as the same meaning? When the aspect of the selflessness of phenomena arises, the realization of the other is included in the increase, because it eliminates the opposite of the other. Considering this point, the two are combined in order, but it is not that the aspect of non-elaboration is explained as the sixteen aspects such as impermanence, because this is the wisdom that transcends it. If so, then wouldn't it be that practicing the three unborn with the application of the three wisdoms is not established? Because only the consciousness aspect is accepted as the object of practice. Practicing its aspect can establish it as practicing it, because realizing the aspect of the nature of phenomena is established as realizing the nature of phenomena. For example, when the aspect of blue arises, it is established as realizing blue. In short, the three unborn are the object, and the consciousness that takes hold of it as the object to be grasped is the aspect. Thus, for the basis and object of cutting off superimpositions on any knowledge, the former Tibetans applied the term 'meaning aspect', and the aspect that cuts off superimpositions on it is called the consciousness aspect.
ད་འདོགས་པ་དེའི་ཕྱིར་ཤེས་རྣམ་ཁོ་ན་སྦྱོར་བའི་སྒོམ་བྱ་དང་། སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པ་མཚན་ཉིད་པ་ལ་ཤེས་པས་ཁྱབ་བོ། །རྣམ་རྟགས་མཚན་མ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་པ་ནི་དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་པ་དེ་མ་ཡིན་པས་འདིར་བསྟན་གྱི་རྣམ་པར་མི་རུང་ལ། དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་པ་དེ་ཡང་རྣམ་རྟགས་མཚན་མ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་པ་དེར་མི་རུང་ངོ་། ། ༈ སྒྲིབ་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། དེ་ལ་འཕྲོས་ནས་སྒྲིབ་ 3-2-126a པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དང་། སོ་སོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། གྲངས་ངེས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དོ། །སྒྲིབ་པའི་སྒྲ་འཇུག་ས་ནི་སྒྲིབ་བྱ་དང་སྒྲིབ་བྱེད་གཉིས་ལ། འདིར་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ནང་ཚན་ན་ཡོད་པའི་བསྒྲིབས་མ་སྒྲིབས་གཉིས་ནི་འདི་དང་དོན་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་བྱེད་པ་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དབྱེ་ན་ལྷག་མཐོང་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དང་། ཞི་གནས་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དོ། །ཡང་ན་ཡེ་ཤེས་ལ་དང་། ཡོན་ཏན་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་དང་། ཡང་གོང་གི་གཉིས་པ་ནི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའོ། ། ༈ ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། སྤངས་པའི་ས་མཚམས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གནས་སྐབས་ཀྱི་མྱང་འདས་གཉིས་པོ་གང་རུང་ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་སུ་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ལྷག་བཅས་ཀྱི་དང་། ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་སོ། །དང་པོ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ནི་སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་། བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ནི་ལས་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་བོ། །ཉོན་སྒྲིབ་ལ་འདི་དག་ཏུ་གྲངས་ངེས་ཏེ། གནས་སྐབས་ཀྱི་འཐོབ་བྱ་མྱང་འདས་ལ་གཉིས་པོ་དེར་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར། གནས་སྐབས་ཀྱི་མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ན་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཡིན་དགོས་ཏེ། ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་ནི་འཁོར་བ་ལས་མ་གྲོལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དབྱེ་ན། 3-2-126b འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་དང་། བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་བོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཉོན་རྣམ་སྨིན་གསུམ་གང་རུང་ས་བོན་དང་བཅས་པའོ། །དབྱེ་ན། འཁོར་བར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་དང་། དེས་བསླང་བའི་ལས་དང་། ལས་དེའི་རྣམ་སྨིན་དུ་གྱུར་པའི་སྡུག་བས
【現代漢語翻譯】 因此，爲了斷除增益，應修習唯識，並以各自的自證智慧來體驗。這樣，識就遍及了相的體性。以名、相、念三者區分的相，並非以所緣和行相二者區分的相，因此不屬於此處所說的相。同樣，以所緣和行相二者區分的相，也不屬於以名、相、念三者區分的相。 關於煩惱障的安立： 接下來，討論煩惱障的安立，包括總的體性、各自的安立和數量的確定。首先，總的體性是：對真實的智慧產生障礙。『障』這個詞適用於所障和能障兩者，這裡指的是後者。未說明的範疇中存在的已障和未障，與此不同，因為它們不是從作用者的角度來解釋的。其次，各自的安立是：分為對勝觀產生障礙和對止觀產生障礙。或者，分為對智慧產生障礙和對功德產生障礙。前者又分為對證悟人無我的智慧產生障礙和對證悟法無我的智慧產生障礙。前者是煩惱障，後者是所知障，而後者（指對功德產生障礙）是等持障。 關於煩惱障： 首先，討論煩惱障的體性、分類和斷除的界限。體性是：屬於對獲得暫時涅槃二者之一產生障礙的範疇。分類是：有餘涅槃和無餘涅槃。對前者產生障礙的是使心相續無法完全寂靜，以及隨眠煩惱障；對後者產生障礙的是業和異熟的煩惱障。煩惱障的數量確定為這些，因為暫時可獲得的涅槃的數量確定為這兩種。如果暫時涅槃是有效的，那麼一定是無餘涅槃，因為有餘涅槃尚未從輪迴中解脫。 其次，分類是：分為束縛輪迴的煩惱障和隨眠煩惱障。前者（指束縛輪迴的煩惱障）的體性是：具有能束縛輪迴的業、煩惱和異熟三者任何之一的種子。分類是：作為能投生輪迴的業的意樂的煩惱，具有種子；以及由此產生的業；以及作為該業的異熟的痛苦。
【English Translation】 Therefore, to eliminate superimposition, one should practice only consciousness, and experience it with the self-aware wisdom of each individual. Thus, consciousness pervades the nature of appearance. The appearance divided by name, sign, and thought is not the appearance divided by object and aspect, so it is not the appearance indicated here. Similarly, the appearance divided by object and aspect is not the appearance divided by name, sign, and thought. Concerning the Establishment of Obscurations: Next, discussing the establishment of obscurations, including the general nature, individual establishments, and the certainty of number. First, the general nature is: that which obscures true wisdom. The term 'obscuration' applies to both the obscured and the obscurer, but here it refers to the latter. The obscured and unobscured that exist within the category of the unspecified are not the same as this, because they are not explained from the perspective of the agent. Second, the individual establishments are: divided into that which obscures higher seeing (vipassanā) and that which obscures calm abiding (samatha). Or, divided into that which obscures wisdom and that which obscures qualities. The former is further divided into that which obscures the wisdom that realizes the selflessness of persons and that which obscures the wisdom that realizes the selflessness of phenomena. The former is the obscuration of afflictions, the latter is the obscuration of knowledge, and the latter (referring to obscuring qualities) is the obscuration of meditative absorption. Concerning the Obscuration of Afflictions: First, discussing the nature, classification, and the limits of abandonment of the obscuration of afflictions. The nature is: belonging to the category of that which obscures the attainment of either of the two temporary nirvāṇas. The classifications are: nirvāṇa with remainder and nirvāṇa without remainder. That which obscures the former is that which prevents the mind-stream from becoming completely pacified, and the latent obscuration of afflictions; that which obscures the latter is the obscuration of afflictions of karma and its maturation. The number of obscurations of afflictions is certain as these, because the number of temporarily attainable nirvāṇas is certain as these two. If temporary nirvāṇa is effective, then it must be nirvāṇa without remainder, because nirvāṇa with remainder has not yet been liberated from saṃsāra. Second, the classifications are: divided into the obscuration of afflictions that binds to saṃsāra and the latent obscuration of afflictions. The nature of the former (referring to the obscuration of afflictions that binds to saṃsāra) is: having the seed of any of the three—karma, afflictions, and maturation—that can bind to saṃsāra. The classifications are: the afflictions that are the intention of karma that propels one into saṃsāra, having the seed; and the karma arising from this; and the suffering that is the maturation of that karma.
ྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཉོན་མོངས་པས་བཞག་པའི་བག་ལ་ཞ་གང་ཞིག །སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འཛིན་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའོ། །མཚན་གཞི་ནི་བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་བྲལ་ཞིང་། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །ཉོན་སྒྲིབ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་འདི་ནི་བྱང་སེམས་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ལ་ལྟོས་ནས་ཡིན་གྱི། དམན་པའི་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་སེམས་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་། སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་གཉིས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་ཉོན་སྒྲིབ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་སྡུད་ཅིང་ཅིག་ཆར་དུ་བསྡོམས་ནས་སྤོང་ཞིང་། འདིར་ནི་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་སེམས་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དེ་ནི་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་ལ། སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཅིག་སྤངས་པ་ན་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་ཞར་ལ་སྤངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེའི་གཉེན་པོར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྒོམ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་འདིར་ནི་དེ་ལྟར་མི་ནུས་ཏེ། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྒོམས་སྟོབས་ཀྱིས་སེམས་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་རང་འགགས་སུ་སྤོང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ 3-2-127a བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་སྤྱིར་མི་སྤོང་བར་ཐལ་ལོ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། སྤོང་བ་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ཞར་ལ་ཡིན་ལ། ཆེད་དུ་མི་གཉེར་བའི་དོན་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་མ་གྱུར་ཞིང་། ཉོན་སྒྲིབ་ཁོ་ནའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ལམ་ཞིག་སྒོམ་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཉོན་སྒྲིབ་མཚན་ཉིད་པར་མི་འདོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དམན་པའི་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པའི་རིགས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ནི་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་དེའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོའི་རིགས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་དུ་འདི་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་ཀྱང་འདིར་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། དམན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་དེ་གཉིས་ཀ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གཉེན་པོ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་དེ་གཉིས་ཀ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་ཀྱང་བྲལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལས་ཉོན་སྔ་མས་འཕངས་པའི་སྡུག་བསྔལ་
【現代漢語翻譯】 是煩惱障的隨眠。
第二，關於其定義：由煩惱所留下的習氣，成為執取有生之因。
其例子是：在菩薩聖者的相續中，存在著一種能力，它不使心相續完全寂靜，並且像煩惱的力量一樣，成為成就輪迴之因。
將煩惱障分為兩種，這是相對於菩薩道之所斷而言的；相對於下士道之所斷則不然，因為在那裡，不使心相續寂靜的能力和取生的因，並未分開，而是將煩惱障作為一個整體來斷除。而在這裡，則分開來，專門對治不使心相續寂靜的能力，而不專門對治取生的因。那麼，如果斷除了一種，難道不是也順帶斷除了另一種嗎？如果修習人無我作為對治，那確實如此，但在這裡卻不能這樣，因為通過修習法無我作為所知障的對治，能夠從根本上斷除不使心相續寂靜的能力。
如果有人認為菩薩不普遍斷除隨眠的煩惱障，那是不對的，因為斷除是所知障的附帶結果，不專門對治的意思是，不修習不是所知障的對治，而是僅僅作為煩惱障的對治的道。這並不是說不承認這是煩惱障的自性，因為它仍然是障礙獲得下士涅槃的障礙，並且現證人無我的無間道，仍然是對治隨眠煩惱障種子的對治法。
瑜伽行派的論典中承認這是煩惱的自性，但在這裡不承認，因為它存在於菩薩聖者的相續中，並且不具有使心相續完全不寂靜的能力。
第三，如果以下士的角度來說，在現證有餘涅槃時，兩種煩惱障都已完全斷除，因為它們的對治金剛喻定已經使它們成為不生之法。雖然斷除了異熟果報的障礙，但並非脫離，因為先前業和煩惱所引生的痛苦
【English Translation】 are the latent afflictions of the afflictive obscurations.
Second, regarding its definition: the habitual imprints left by afflictions, which become the cause for grasping rebirth in existence.
Its example is: in the continuum of noble Bodhisattvas, there exists a capacity that does not allow the mind-continuum to be completely pacified, and like the power of afflictions, it becomes the cause for accomplishing rebirth in existence.
The division of afflictive obscurations into two is in relation to what is to be abandoned on the Bodhisattva path; it is not so in relation to what is to be abandoned on the path of lesser beings, because there, the capacity to not pacify the mind-continuum and the cause for taking rebirth are not separated, but the afflictive obscurations are taken as a whole to be abandoned. Here, however, they are separated, and the capacity to not pacify the mind-continuum is specifically countered, while the cause for taking rebirth is not specifically countered. So, if one is abandoned, is not the other also abandoned in passing? If one meditates on the selflessness of persons as a remedy, that is indeed the case, but here it cannot be done in that way, because by meditating on the selflessness of phenomena as a remedy for the obscurations to knowledge, the capacity to not pacify the mind-continuum, together with its seeds, is abandoned spontaneously.
If someone thinks that Bodhisattvas do not universally abandon the afflictive obscurations of latent afflictions, that is not correct, because the abandonment is incidental to the obscurations to knowledge, and the meaning of not specifically countering is that one does not meditate on a path that is not a remedy for the obscurations to knowledge, but is merely a remedy for the afflictive obscurations. This is not to say that the nature of afflictive obscurations is not acknowledged, because it still remains an obstacle to attaining the Nirvana of lesser beings, and the uninterrupted path of directly realizing the selflessness of persons still remains a remedy for eradicating the seeds of latent afflictive obscurations.
In the treatises of the Yogācāra school, this is acknowledged as the nature of afflictions, but here it is not, because it exists in the continuum of noble Bodhisattvas, and it lacks the capacity to make the mind-continuum completely unpacified.
Third, if we speak from the perspective of lesser beings, when the Nirvana with remainder is realized, both types of afflictive obscurations are completely abandoned, because their remedy, the vajra-like samādhi, has already made them of the nature of non-arising. Although the obscurations of the ripening of karma are abandoned, they are not separated, because the suffering brought about by previous karma and afflictions
གྱི་ཕུང་པོ་དང་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་གསར་པ་མི་སོག་ཀྱང་རྙིང་པའི་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཉོན་མོངས་མེད་ཀྱང་དེ་དག་ལ། །ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ལྷག་མེད་ཀྱི་དུས་ 3-2-127b སུ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ལས་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་གསུམ་ཀ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོར་གཞག་གོ །ཐེག་ཆེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཉོན་མོངས་པའི་ནུས་པ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཆ་ནི་ས་དང་པོ་ནས་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་དུ་དེའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། བག་ལ་ཉལ་ལ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་གི་ཆ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མཐོང་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་དང་དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ནར་སྤངས་ལ། གཉིས་པ་ཡང་སྒོམ་སྤང་དེ་འདྲ་དེ་སྤངས་པ་དང་དུས་མཉམ་པར་སྤངས་སོ། །འོ་ན་དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་མ་དག་སར་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལའང་ནུས་པ་གཉིས་ཏེ། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་མིང་ཅན་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་དང་། དེའི་བག་ལ་ཉལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ས་དང་པོ་ནས་སྤངས་ཟིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་ས་བརྒྱད་པར་སྤངས་སོ། །དེ་ལྟ་ནའང་དེའི་བག་ལ་ཉལ་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་ཡོད་པ་དེ་ཇི་སྲིད་མ་སྤངས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཉོན་ཡིད་གནས་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བར་འཇོག་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེ་སྲིད་དུ་མ་དག་པའི་སར་འཇོག་པ་ཡིན་ཀྱང་དེའི་བག་ལ་ཉལ་ནི་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ། གཉིས་པ་ཤེས་སྒྲིབ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ། སྤངས་པའི་ས་མཚམས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པའི་རིགས་སུ་གནས་པ། ཞེས་སམ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ 3-2-128a བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྤང་བྱའི་རིགས་སུ་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་རྒྱལ་ལམ་གྱིའང་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ཁོ་ནའི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་བོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་ལམ་གསུམ་གྱི། །ཞེས་དང་། གཟུང་དོན་རྟོག་པ་སྤོང་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་ཅེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་ཞིག་གོ །འདི་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་བཞེད་པ་དང་། འཕགས་སེང་གི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱན་འདིར། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་བཤད་པའི་གཟུང་རྟོག་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་རང་རྒྱལ་ལ་ཡོད་ལ། འཛིན་རྟ
【現代漢語翻譯】 因為沒有脫離蘊，即使不積累新的有漏業，也不會使其成為舊業不生果的性質。正如《入行論》中所說：『即使沒有煩惱，也能見到業力的存在。』因此，在無餘涅槃時，因為脫離了煩惱、業和異熟果這三者，所以涅槃才顯得有意義。如果從大乘的角度來說，煩惱的力量可以分為兩種：束縛輪迴的部分，從初地開始斷除，因為在沒有小乘道作為前提的情況下，對於苦，通過法忍，獲得了連根拔除其種子的能力。對於隨眠，有大乘的見道所斷和修道所斷兩種。第一種，在斷除見道所斷的百零八種所知障的分別唸的同時斷除。第二種，也在斷除修道所斷的同類煩惱的同時斷除。那麼，是否必須承認在沒有小乘道作為前提的不清凈地存在染污意呢？對於此，也有兩種力量：名為束縛輪迴、能投生有的力量，以及它的隨眠。第一種，從初地開始已經斷除。第二種，在第八地斷除。即使如此，只要沒有斷除其隨眠在阿賴耶識上的存在，就不能稱之為『轉為煩惱意』。因此，雖然將其安立在不清凈地，但其隨眠並非如此，因為它不是執著人我的分別念。 ༈ 所知障 第二，關於所知障，有定義、分類和斷除的界限。 第一，定義是：成為獲得一切智的障礙的障礙之類，或者，是現量證悟法無我的無間道所斷之類。 第二，分類是：既是自證道所斷的所知障，也是大乘道所斷的所知障。第一種，正如『煩惱、所知、道三種』和『爲了斷除所取分別念』等處所說，被稱為所知障的所取分別念。對於這種認識的方式有兩種：無著兄弟的觀點和聖獅的觀點。第一種，在《現觀莊嚴論》中，對於所說的四種能取分別念，自證道有其對治，而能
【English Translation】 Because it is not separated from the aggregates, even if new contaminated actions are not accumulated, it will not be made into a nature where the fruits of old actions do not arise. As it is said in 'Entering the Bodhisattva's Way': 'Even without afflictions, the power of actions is seen.' Therefore, in the state of nirvana without remainder, because it is separated from the three—afflictions, actions, and fully ripened results—nirvana is considered meaningful. From the perspective of the Mahayana, the power of afflictions can be divided into two: the part that binds to samsara is abandoned from the first ground, because without the preliminary of the Hinayana path, for suffering, through the forbearance of Dharma, the ability to uproot its seeds is obtained. For latent tendencies, there are two parts: what is abandoned by seeing in the Mahayana and what is abandoned by meditation. The first is abandoned only at the same time as abandoning the one hundred and eight conceptualizations of the knowledge obscurations that are abandoned by seeing. The second is also abandoned at the same time as abandoning similar afflictions that are abandoned by meditation. Then, isn't it necessary to admit that there is a defiled mind in the impure ground without the preliminary of the Hinayana path? For this, there are also two powers: the power of projecting existence, which is named as binding to samsara, and its latent tendencies. The first is already abandoned from the first ground. The second is abandoned on the eighth ground. Even so, as long as its latent tendencies are not abandoned on the basis of the alaya consciousness, it cannot be called 'transformed into an afflicted mind'. Therefore, although it is established in the impure ground, its latent tendencies are not so, because it is not the conceptualization of grasping at the self of a person. ༈ Obscuration of Knowledge Second, regarding the obscuration of knowledge, there are definition, classification, and the boundary of abandonment. First, the definition is: existing as a type of obscuration that hinders the attainment of omniscience, or, existing as a type of object to be abandoned by the uninterrupted path that directly realizes the selflessness of phenomena. Second, the classification is: the obscuration of knowledge that is abandoned by the path of the Pratyekabuddha, and the obscuration of knowledge that is abandoned only by the path of the Mahayana. The first, as it is said in 'afflictions, knowledge, three paths' and 'in order to abandon the apprehended conceptualization', is a type named the apprehended conceptualization of the obscuration of knowledge. There are two ways to recognize this: the view of the brothers Asanga and Vasubandhu, and the system of the Holy Lion. The first, in this Ornament, for the four conceptualizations of the apprehended and the apprehender that are explained, the antidote to the apprehended conceptualizations exists in the Pratyekabuddha,
ོག་གི་གཉེན་པོ་ནི་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་གཟུང་བ་ཀུན་བཏགས་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་བློ་ནི་གཟུང་རྟོག་དང་། འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་ལ་དེར་ཞེན་པའི་བློ་ནི་འཛིན་རྟོག་གི་ངོས་འཛིན་ཡིན་ལ། དེའི་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་རྒྱལ་ལ་ནི་གཟུང་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི། གཉིས་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མེད་པས་འཛིན་མེད་རྟོགས་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་མེད་དོ་ཞེས་བཞེད། གཉིས་པ་ནི། རྒྱན་འདིར། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་བཤད་པའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་རང་རྒྱལ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་རང་གིས་ངོ་བོས་སྟོང་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤོང་དགོས་ལ། རང་རྒྱལ་ལ་ནི་གཞན་སྟོང་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི། རང་སྟོང་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རང་རྒྱལ་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་ 3-2-128b པའི་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་གི་ངོས་འཛིན་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པའོ། །དེ་ལ་གཟུང་བར་རྟོག་པ་ནི་དོན་དུ་སྣང་བ་དེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཉིད་དུ་ཞེན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྣང་བ་དེ་ཤེས་པའི་ངོ་བོར་ཞེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་རྒྱལ་སྒོམ་ལམ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤོང་ལ། གཉིས་པ་ནི་དེའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤོང་བར་བཞེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་གཉིས་པོ་དེ་ནི། རྣམ་རྟོག་བཞི་པོ་ལྡན་བསྟེན་པ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་རྟོག་པའི་ནང་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཞི་པོ་དེ་ནི་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་མཐོང་སྒོམ་ལམ་ཁོ་ནའི་སྤང་བྱར་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྣང་བ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་ཞེན་པ་ནི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རྟོག་པ་ལ་ཡོད་པ་ལྟར་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་རིགས་པས་སྒྲུབ་ལ། སྣང་བ་སེམས་སུ་ཞེན་པ་ནི་རྣམ་བདེན་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་། མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་ལ། གྲངས་ཅན་པས་ཀྱང་སྣང་བ་བློའི་ངོ་བོར་འདོད་ཚུལ་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ཀས་སྣང་བ་དེ་ནང་ཡིན་ཀྱང་སྣང་བ་དེ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཕྱི་རོལ་ན་ཡོད་པར་འདོད་ལ། དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཏེ། འདི་ནི་སེམས་བྱུང་ཕྱི་དོན་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། རང་རྒྱལ་གྱིས་ཀྱང་རིགས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཁེགས་སོ། །རྣམ་རྫུན་པས་ནི་གཟུང་བ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འཛིན་པའང་འགོག་པར་བྱེད་དོ། །འདིར་ནི་རང་རྒྱལ་དང་རྣམ་རྫུན་པའི་ལྟ་བ་མཚུངས་སོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་སྟེ། རང་རྒྱལ་གྱིས་ཀྱང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྟོགས་པར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གོས་པ་མེད་པ་དང་། སྤྲོས་པ་མ
【現代漢語翻譯】 對治它的對治法唯有大乘聖者。其中，將所取（藏文：གཟུང་བ་，概念）的遍計所執（藏文：ཀུན་བཏགས་，虛構）執著為真實的分別念是所取分別（藏文：གཟུང་རྟོག་），將能取（藏文：འཛིན་པ་，主體）的遍計所執執著為真實的分別念是能取分別（藏文：འཛིན་རྟོག་）的界定。而對治它們的對治法也唯有二無自性（藏文：གཉིས་མེད་）的智慧。因此，自宗認為唯有聲聞緣覺有證悟空性的智慧，但沒有證悟二無自性的智慧，因此瑜伽行者沒有證悟無能取（藏文：འཛིན་མེད་）。 第二種觀點是，在此《現觀莊嚴論》中，大乘見道和修道所斷除的所取和能取的分別念，其對治法並非聲聞緣覺所具有。因為這些需要通過直接證悟所取和能取二者自身為空性的智慧來斷除。而聲聞緣覺只有證悟他空性的智慧，沒有證悟自空性的智慧。因此，聲聞緣覺道所斷除的煩惱障（藏文：ཤེས་སྒྲིབ་）和所取分別的界定是執著于所取和能取的分別念。其中，執著于所取是指將顯現的事物執著為外境的真實存在。第二種是指將顯現執著為識的自性。前者可以通過聲聞緣覺修道位的后得位智慧來斷除，後者則通過其根本定智慧來斷除。 這兩種所取和能取的分別念，並不包含在『四種分別念』中，因為這四種分別念只在資糧道和見道中被闡述為所斷除的。其中，將顯現執著為外境的真實存在，可以通過分別說者的理證來證明，就像與生俱來的分別念一樣。而將顯現執著為心識，則是唯識宗和經量部的觀點。數論派也以類似的方式認為顯現是意識的自性。這兩種觀點都認為，雖然顯現是內在的，但顯現的產生原因存在於外境。而駁斥這種觀點的理證是『不現見應現見』的推理，這是一種駁斥心識之外存在外境的理證。聲聞緣覺也依賴於這種理證來否定所取和能取是實有的。唯識宗則通過『無所取』的理由來否定能取。在此，承認聲聞緣覺和唯識宗的觀點相同是可以接受的，因為聲聞緣覺證悟二無自性的智慧，正如經文所說：『無有染污，無有戲論。』
【English Translation】 The antidote to it is only the Mahāyāna noble ones. Among them, the mind that clings to the imputed (Tibetan: ཀུན་བཏགས་, kün tag) of the grasped (Tibetan: གཟུང་བ་, zung wa, concept) as true is the grasping concept (Tibetan: གཟུང་རྟོག་, zung tok), and the mind that clings to the imputed of the grasper (Tibetan: འཛིན་པ་, dzin pa, subject) as true is the identification of the grasper concept (Tibetan: འཛིན་རྟོག་, dzin tok). And the antidote to abandon them is only the non-duality (Tibetan: གཉིས་མེད་, nyi may) wisdom. Therefore, the Śrāvakas (Self-Realizers) only have the wisdom to realize the absence of the grasped, but they do not have the wisdom to realize non-duality, so the yogis do not realize the absence of the grasper. The second view is that in this Ornament, the antidote to the grasping and grasper concepts that are taught to be abandoned on the path of seeing and meditation of the Mahāyāna is not possessed by the Śrāvakas, because these must be abandoned by the wisdom that directly realizes that both the grasped and the grasper are empty of their own nature. But the Śrāvakas only have the wisdom to realize other-emptiness, but they do not have the wisdom to realize self-emptiness. Therefore, the identification of the cognitive obscurations (Tibetan: ཤེས་སྒྲིབ་, shes drib) and the grasping concept that are to be abandoned on the path of the Śrāvakas is the concept that clings to the grasped and the grasper. Among them, clinging to the grasped is clinging to the appearance as the reality of the external object. The second is clinging to the appearance as the nature of consciousness. The former can be abandoned by the subsequent wisdom of the Śrāvakas' meditation path, and the latter is considered to be abandoned by their equipoise wisdom. These two grasping and grasper concepts are not among the concepts taught by the text 'relying on the four concepts', because these four are taught to be abandoned only on the path of joining and the path of seeing. Among them, clinging to the appearance as the reality of the external object is proven by the reasoning of the Vaibhāṣikas, just like the innate concept. And clinging to the appearance as mind is the view of the Vijñānavāda and the Sautrāntika. The Sāṃkhya also agrees that the appearance is the nature of the mind. Both of these believe that although the appearance is internal, the cause of the appearance exists externally. And the reasoning to refute this is the proof of 'non-perception of what should be perceived', which is a reasoning to refute external objects outside of consciousness. The Śrāvakas also rely on this reasoning to deny that the grasped and the grasper are substantial. The Vijñānavāda refutes the grasper by the reason of 'absence of the grasped'. Here, it is acceptable to admit that the views of the Śrāvakas and the Vijñānavāda are the same, because the Śrāvakas realize the wisdom of non-duality, as the scripture says: 'Without defilement, without elaboration.'
ེད་པ་དང་། རྟོགས་པ་མེད་པ་དང་། རློམ་པ་མེད་པ་ 3-2-129a ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལེགས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ཀྱང་རང་རྒྱལ་གྱིས་ཤེས་བྱ་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པའི་གེགས་ཡིན་གྱི། དེའི་ཐར་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མྱང་འདས་ནི་ལས་ཉོན་རྣམ་སྨིན་གསུམ་དང་བྲལ་བ་ཙམ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཀྱི། གཟུང་མེད་རྟོགས་པས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཤེས་བྱ་དཔྱོད་པའི་གེགས་སུ་གྱུར་པའི་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་གཉིས་པོ་ཇི་སྙེད་པའི་གནས་ངན་ལེན་ནོ། །དང་པོ་ལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་དང་། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ནི། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་ཁོ་ནས་སྤང་བར་བྱ་བའོ། །སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ནི། གཞུང་དུ་གསལ་ལ། འདིའི་མཚན་གཞི་ནི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། དབང་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་བཤད་པའི་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་ཞེས་བྱ་བ་དེའོ། །འདི་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་གཉིས་ཀའི་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་སོ། །ཡང་དེ་ལ་དབྱེ་ན། མཉམ་གཞག་ཏུ་ཇི་ལྟ་བ་མཐོང་བ་ལ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཇི་སྙེད་པ་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དོ། །དེའི་གཉེན་པོ་ལ་ཡང་ཇི་ལྟ་བ་མཐོང་བའི་ཤེས་རབ་དང་། ཇི་སྙེད་པ་མཐོང་བའི་ཤེས་རབ་བོ། །དང་པོས་ནི་ཆགས་པའི་སྒྲིབ་པ་དེ་མཉམ་གཞག་ཏུ་སྤོང་ལ། གཉིས་པས་ནི་ཐོགས་པའི་སྒྲིབ་པ་དེ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །གསུམ་པ་སྤངས་པའི་ས་མཚམས་ལ། ཤེས་སྒྲིབ་དང་པོ་སྤངས་པའི་ས་མཚམས་དང་། གཉིས་པ་སྤངས་པའི་ས་མཚམས་སོ། །དང་པོ་ལ་ཉན་ཐོས་ལ་ནི་འདི་སྤངས་པ་མེད་དེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་དུ་འདིའི་ལུང་ 3-2-129b རིགས་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྡེ་སྣོད་དུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་ན་ཡང་། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རིགས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཅིག་ཤོས་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། དེ་ལ་སྡེ་སྣོད་ལོགས་པ་མེད་པས། དེའི་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་ནི་ཉན་ཐོས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་ནས་འབྱུང་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ནས་དེ་མི་འབྱུང་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྡེ་སྣོད་ནས་དེའི་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་ལ་དེ་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རང་རྒྱལ་གྱི་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཚེ་དེ་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེའི་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱིས་ཀྱང་སྤོང་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་གཟུང་རྟོག་དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་ཞེན་པའི་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་།གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གོ །དང་པོའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པའི་ནུས་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ནས་ཡོད་པས་
【現代漢語翻譯】 『沒有見道，沒有證悟，沒有傲慢』，這些話語充分地闡釋了這一點。這些（自宗）對於通達所知是障礙，但不是解脫的障礙。因為解脫僅僅是通過與業、煩惱和異熟三者分離來區分的，而不是通過無所緣的證悟來區分的。第二部分分為兩點：作為通達所知之障礙的俱生執著的分別念及其種子，以及兩種障礙所攝的一切惡趣。第一點又分為大乘的見道和修道頂加行。第二點只能通過無間頂加行來斷除。前兩者的相在論典中已經闡明。此處的相是指聲聞、緣覺的阿羅漢，以及獲得自在的聖菩薩，他們被認為是導致在輪迴中受生的無明習氣的種子。這是俱生和非俱生的無明習氣。此外，它還可以分為：在根本定中遮蔽如所有性的見，以及在後得位中遮蔽如量性的見。其對治法分別是如所有性的智慧和如量性的智慧。前者在根本定中斷除貪著的障礙，後者在後得位中斷除執著的障礙。第三，關於斷除的界限，分為斷除第一種所知障的界限和斷除第二種所知障的界限。對於第一種，聲聞沒有斷除這種障礙，因為在聲聞的律藏中沒有闡述這種教理和理證。即使在大乘的律藏中闡述聲聞道的行相時，也沒有闡述遮止能取所取實有的教理和理證。另一種情況則不同，因為它沒有獨立的律藏。因此，其道的行進方式必須從聲聞和菩薩的律藏中產生。即使它沒有從聲聞的律藏中產生，但在大乘不共的律藏中，闡述其道的行進方式時，也必須需要它。因此，自宗的阿羅漢已經斷除了這種障礙，因為據說必須通過其修道來斷除它。如果從大乘的角度來看，能取所取之念分為兩種：執著于能取所取二者的名言義的分別念，以及顯現為二取的非真實分別念。從苦法智忍開始，就具有了拔除第一種念頭種子的能力。
【English Translation】 'Without vision, without realization, and without arrogance,' these words fully explain this point. These (self-grasping) are obstacles to knowing all knowable things, but not obstacles to liberation. Because liberation is distinguished only by being separated from karma, afflictions, and maturation, but not by objectless realization. The second part is divided into two points: the co-emergent clinging conceptualization that is an obstacle to knowing all knowable things, along with its seeds, and all the bad destinies encompassed by the two obscurations. The first point is further divided into the path of seeing and the peak practice of the path of meditation in the Mahayana. The second point can only be eliminated by the uninterrupted peak practice. The characteristics of the first two have been explained in the treatises. The characteristic here refers to the Arhats of the Hearers and Solitary Realizers, and the noble Bodhisattvas who have attained mastery, who are said to be the seeds of the ignorance habit that causes rebirth in samsara. This is the ignorance habit of both co-emergent and non-co-emergent. Furthermore, it can be divided into: obscuring the vision of suchness in meditative equipoise, and obscuring the vision of suchness in subsequent attainment. The antidotes to these are the wisdom of suchness and the wisdom of all-that-is, respectively. The former eliminates the obscuration of attachment in meditative equipoise, and the latter eliminates the obscuration of obstruction in subsequent attainment. Third, regarding the boundaries of abandonment, there are the boundaries of abandoning the first obscuration of knowledge and the boundaries of abandoning the second obscuration of knowledge. For the first, Hearers have not abandoned this obscuration, because the teachings and reasoning of this are not explained in the Hearer's Vinaya. Even when explaining the aspects of the Hearer's path in the Mahayana Vinaya, the teachings and reasoning that refute the reality of the apprehended and the apprehender are not explained. The other case is different, because it does not have a separate Vinaya. Therefore, the way to progress on its path must arise from the Hearer's and Bodhisattva's Vinayas. Even if it does not arise from the Hearer's Vinaya, it is said that it is necessary for the way to progress on its path in the uncommon Mahayana Vinaya. Therefore, the Arhats of our own school have abandoned this obscuration, because it is said that it must be abandoned through their path of meditation. From the perspective of the Mahayana, the conceptualization of the apprehended is divided into two: the conceptualization that clings to the nominal meaning of the apprehended and the apprehender, and the non-veridical conceptualization that appears as two. From the Patient Acceptance of the Dharma of Suffering onwards, there is the ability to uproot the seeds of the first conceptualization.
ཆོས་ཤེས་ནས་སྤངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རྟོག་པ་དེ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་བག་ཆགས་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ནི་མཐོང་སྤང་སྤངས་པ་དང་དུས་མཉམ་ལ། སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །བག་ཆགས་དེའི་གནས་ངན་ལེན་ཡང་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་སྤོང་སྟེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་དྲུངས་ཕྱུང་བ་ནི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཤེས་སྒྲིབ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོའི་ཆ་ཤས་ཙམ་ཡང་སྤངས་པ་ཐེག་དམན་ལ་མེད་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ནི་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཀྱི་རིམ་པས་སྤོང་དགོས་ཤིང་། དེ་ལའང་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་སོ། །གཉིས་པ་གནས་ངན་ལེན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་ 3-2-130a དཔའི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གྱིས་སྤོང་བ་དེ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཉོན་མོངས་པའི་གནས་ངན་ལེན་ནི། ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་སུ་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་པོ་གང་དུ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའི་གནས་ངན་ལེན་ནི། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པར་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཞི་གནས་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ། ༈ སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ། གསུམ་པ་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལ་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། སྤངས་པའི་ས་མཚམས་སོ། །དང་པོ་ནི། བཤད་ཟིན་པས་གོ་ལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཞི་གནས་ལ་གེགས་བྱེད་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཞི་གནས་ལ་གེགས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ལ། འཇིག་རྟེན་པའི་སྙོམས་འཇུག་བརྒྱད་ཀྱི་དབྱེ་བས་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། མངོན་པར་ཤེས་པ་ལྔའི་དབྱེ་བས་དེ་སྙེད་དུ་ཡང་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་བ་རྣམ་ཐར་དང་། ཟད་པར། ཟིལ་ནོན་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་དེའི་གེགས་བྱེད་ཀྱང་དེ་སྙེད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་བསམ་གཏན་གྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་མཐར་ཐུག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ། སྙོམས་འཇུག་གི་རབ་དབྱེ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་སོགས་ཀྱིས་འཇོམས་བྱར་བཤད་པ་དེ་དག་གོ །མདོར་ན་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ནི་ཇི་ལྟར་བུ་ལ་ཡང་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་དང་དུས་མཉམ་དུ་སྤོང་ལ། སྙོམས་འཇུག་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ནི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཁོ་ནས་སོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་ས་དང་པོ་ནས་ཉན་རང་གི་སྤངས་པ་མ་རྫོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་ 3-2-130b བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་ལ། ས་དང་པོ་ནས་དེ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ལ་ཡང་དེར་འགྱུར་ཏེ། དེས་ཕུང་པོའི་བདུད་དང་། ཉོན་ཡིད་སྤ
【現代漢語翻譯】 通達佛法后，便會捨棄（煩惱）。第二點，產生這些分別唸的習氣，屬於見道所斷的，在斷除見道所斷的同時斷除；屬於修道所斷的，也同樣如此。這些習氣的惡性影響，也要通過金剛喻定來斷除。因為根除能取所取二相的習氣，唯有圓滿的佛陀才能做到。小乘沒有斷除所知障后二者的最初部分，而大乘則必須通過見道和修道的次第來斷除，並且還要分為加行和入定兩個階段。第二點，惡性影響的障礙，菩薩的金剛喻定也分為加行和入定兩個階段，通過無間道的頂加行來斷除。這裡，煩惱的惡性影響，承認是煩惱的習氣就可以了，但不能算是兩種煩惱障中的任何一種，因為不具備其特徵。等持的障礙的惡性影響，承認是等持的障礙就可以了，因為被認為是妨礙佛陀境界寂止的障礙。 第三個是等持的障礙，包括定義、分類和斷除的階段。第一點，因為已經講過，所以容易理解。第二點分為兩種：妨礙世間寂止和妨礙出世間寂止。第一種，根據世間八種等持的分類，可以分為八種，根據五種神通的分類，也可以分為那麼多。第二種，與聲聞、緣覺共通的解脫道，以及滅盡定、超越定等等的障礙也分為那麼多。還有不共通的，妨礙達到圓滿的禪定波羅蜜多的障礙，以及通過等持的種種分類，以知力等來摧毀的障礙。總之，煩惱障就像兒子一樣，在修道所斷的一百零八種分別唸的同時斷除，而等持障和所知障則只能通過金剛喻定來斷除。如果這樣，那麼從初地開始，聲聞和緣覺的斷除就沒有圓滿，因為他們斷除了潛在的煩惱障，而從初地開始就沒有斷除這些。回答分為兩種：相同和真實。如果這樣，那麼你也會這樣，因為你斷除了蘊魔和煩惱意。
【English Translation】 Having understood the Dharma, one abandons (afflictions). Secondly, the habits that generate these conceptualizations, which are to be abandoned on the path of seeing, are abandoned simultaneously with the abandonment of what is to be abandoned on the path of seeing; those that are to be abandoned on the path of meditation are also the same. The negative imprints of these habits are also abandoned by the vajra-like samadhi. Because uprooting the habits of the dualistic appearance of grasper and grasped is certain only for the fully enlightened Buddhas. The Lesser Vehicle does not have even the initial part of the latter two obscurations of knowledge, while the Great Vehicle must abandon them in stages of the paths of seeing and meditation, and even then, they are divided into two stages of application and absorption. Secondly, the obscuration of negative imprints is divided into two stages of application and absorption for the vajra-like samadhi of the Bodhisattva, and it is abandoned by the peak application of the uninterrupted path. Here, the negative imprint of afflictions is sufficient to be acknowledged as the habit of afflictions, but it cannot be either of the two obscurations of afflictions, because it does not meet its definition. The negative imprint of the obscuration of meditative absorption is sufficient to be acknowledged as the obscuration of meditative absorption, because it is regarded as an obscuration that hinders the peace of the Buddha's state. The third is the obscuration of meditative absorption, which includes the definition, the basis of the definition, and the stage of abandonment. The first point is easy to understand because it has already been explained. The second point is divided into two: hindering worldly peace and hindering transcendental peace. The first, according to the classification of the eight worldly meditative absorptions, can be divided into eight, and according to the classification of the five supernormal cognitions, it can also be divided into that many. The second, the liberation shared by Hearers and Solitary Realizers, and the cessation, transcendence, and other obstacles are also divided into that many. There are also uncommon obstacles that hinder the ultimate perfection of the meditation paramita, and the obscurations that are destroyed by the power of knowing the divisions of meditative absorption, etc. In short, the obscuration of afflictions is abandoned simultaneously with the one hundred and eight conceptualizations to be abandoned on the path of meditation, just like a son, while the obscuration of meditative absorption and the obscuration of knowledge are abandoned only by the vajra-like samadhi. If so, then from the first ground, the abandonment of Hearers and Solitary Realizers would not be complete, because they abandoned the latent obscuration of afflictions, and from the first ground, they have not abandoned these. The answer is divided into two: the same and the real. If so, then you will also be like that, because you have abandoned the aggregates of Mara and the afflicted mind.
ངས་ལ། ས་དང་པོ་ནས་དེ་དང་དེ་མ་སྤངས་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བྱང་སེམས་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་སྒྲིབ་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཉོན་མོངས་པའི་དང་། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱིས་ཁྱབ་སྟེ། བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ནི་དེའི་སྤང་བྱར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ནི་དེའི་གྲོགས་སུ་ངེས་པར་དགོས་པས་དེ་ཡང་དེ་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་དང་། གཉིས་སུ་སྣང་ཙམ་གྱི་བག་ཆགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་སེམས་ལམ་གྱིས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་སྟེ། དེའི་གཉེན་པོར་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྒོམ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྲིད་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མ་རྫོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་དྲུངས་འབྱིན་པར་མི་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བྱང་སེམས་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་ཁྱད་པར་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་ཇི་ཙམ་སྤངས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ས་དང་པོ་ནས་རྫོགས་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་དེའི་སྤངས་རྟོགས་རྫོགས་པའི་ཚད་དུ་འཇོག་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། སྤངས་པ་རྫོགས་པར་འཇོག་པ་ལ་དེས་གང་སྤངས་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་སྤངས་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉན་རང་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་དེའི་སྤང་བྱར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ 3-2-131a ན་རྟོགས་པ་རྫོགས་པའི་ཚད་ལ་དེས་གང་རྟོགས་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པར་མི་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་འབྱུང་འདི་ལས་གཞན་པའི་བཤད་པ་ལ། །འདི་ཡིན་འདི་མིན་ངེས་པ་མེད་སྙམ་བྱེད། །འདི་དང་འདི་དག་འགྲུས་པར་གཟུང་བྱོས་ལ། །འདི་ལྟར་འདི་ཡི་རིན་ཐང་དེས་རྟོགས་ཤིག། །། ༈ ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ། ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྟོགས་རིས་སུ་ངེས་པས་མངོན་པ་ལས་གསུངས་པའི་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་དང་སྦྱར་ནས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྙམ་ན། དེར་དེའི་རྟོགས་རིས་ཡར་ལྡན་དུ་འདུས་པར་ཤེས་པ་ན་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་རིགས་ཅན་གསུམ་ཀ་རྗེས་སུ་བཟུང་ནུས་པར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་ལ། སྔ་མ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་དུ་མངོན་པ་དང་སྦྱར་བའི་དགོས་པ་ནི་ཉེར་བདུན་པོ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་ཡིན་ན། ཤེས་ཕྱིན་ལས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་མ་བཤད་པ་ཅི་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་དེ་དང་དེ་སྦྱར་ཏེ་བཤད་པས། དེར་དེའི་རྟོགས་པ་ཡར་ལྡན་དུ་འདུས་པར་གོ་བ་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མིང་ཅན་དེའི་ནང་དུ། ཉན་རང་གིས་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཚུལ་དེ་ཡང
【現代漢語翻譯】 首先，因為你希望從第一地開始不捨棄這個和那個（指二障）。 其次，菩薩道所要斷除的障礙有兩種：煩惱障和所知障。 第一種，被束縛于輪迴的煩惱障所遍及，因為習氣性的煩惱障不被認為是其所要斷除的，因為那必定需要作為它的助伴，因此那也是不捨棄的自性。 作為其所要斷除的所知障也有兩種：執著于能取所取為異體的分別念，以及二取顯現的習氣。 第二種，菩薩道不會特意去斷除，因為不會特意修持作為其對治的法無我，並且在沒有圓滿福德資糧之前，也不會根除能取所取二取顯現的習氣。 因此，菩薩道所要斷除的煩惱障和所知障的差別在於，聲聞和獨覺阿羅漢斷除了多少，就從沒有低劣道先行之第一地圓滿了多少，並且能以多少作為其斷證圓滿的程度。然而，要安立為斷除圓滿，並非意味著一個所斷除的一切必須被另一個所斷除，因為並非所有聲聞和獨覺道所要斷除的都是其所要斷除的。例如，就像對於證悟圓滿的程度，不認為他所證悟的一切都必須證悟一樣。 對於這裡出現的不同於此的解釋，我感到無法確定哪個是對哪個是錯。 請努力掌握這些，並像這樣通過它來理解它的價值。 法道之識相 法道之識相必定是證悟法無我的各種方式，那麼與《俱舍論》中所說的十六行相（無常等）結合起來做什麼呢？ 要知道在那裡，它的各種證悟都包含在其中，要知道這是爲了菩薩道能夠攝受三種種姓。 先前將基識的識相與《俱舍論》結合的必要性是，如果二十七種是基識的識相，那麼為什麼《現觀莊嚴論》中沒有說作為補特伽羅無我的行相呢？爲了消除這個疑惑，才將這個和那個結合起來解釋，因此在那裡理解為它的證悟包含在其中。 一般來說，菩薩以證悟無常等十六行相的智慧之名，其中也包含了聲聞和獨覺如何證悟的方式。
【English Translation】 Firstly, because you wish not to abandon this and that (referring to the two obscurations) from the first ground onwards. Secondly, the obscurations to be abandoned by the Bodhisattva path are two: the obscuration of afflictions and the obscuration of knowledge. The first, is pervaded by the afflictive obscuration that binds to samsara, because the latent afflictive obscuration is not considered to be abandoned by it, because that must necessarily be its companion, therefore that is also of the nature of not abandoning it. The obscuration of knowledge that is to be abandoned by it also has two: the conceptual thought of clinging to the apprehended and the apprehender as different entities, and the habitual imprints of mere appearance of duality. The second, the Bodhisattva path does not deliberately abandon, because it does not deliberately cultivate the selflessness of phenomena as its antidote, and as long as the accumulation of merit is not complete, it will not eradicate the habitual imprints of the appearance of duality of the apprehended and the apprehender. Therefore, the difference between the afflictive obscuration and the obscuration of knowledge to be abandoned by the Bodhisattva path is that how much the Hearers and Solitary Realizers Arhats have abandoned, that much is completed from the first ground without a prior inferior path, and that much can be taken as the measure of its completion of abandonment and realization. However, to establish it as complete abandonment, it does not mean that everything abandoned by one must be abandoned by the other, because not everything to be abandoned by the Hearers and Solitary Realizers path is to be abandoned by it. For example, just as for the measure of complete realization, it is not considered that everything realized by him must be realized. Regarding the explanations that appear here other than this, I feel uncertain which is right and which is wrong. Please strive to grasp these, and like this, understand its value through it. The Aspects of Knowledge of the Path The aspects of knowledge of the path must be the various ways of realizing the selflessness of phenomena, so what is to be done by combining it with the sixteen aspects (impermanence, etc.) mentioned in the Abhidharma? Know that there, its various realizations are included in it, know that this is so that the Bodhisattva path can embrace all three lineages. The necessity of previously combining the aspects of knowledge of the base consciousness with the Abhidharma is, if the twenty-seven are the aspects of knowledge of the base consciousness, then why is it not said in the Ornament for Clear Realization as the aspect of the selflessness of the person? In order to dispel this doubt, this and that are combined and explained, therefore there it is understood that its realization is included in it. In general, the Bodhisattva, by the name of the wisdom that realizes the sixteen aspects such as impermanence, also includes the way in which Hearers and Solitary Realizers realize it.
་ཡར་ལྡན་དུ་འདུས་པ་ཡིན་མོད། ཇི་ལྟར་རྟོགས་པའི་འཛིན་སྟངས་ལ་ནི་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། བྱང་སེམས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་རིགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བྱང་སེམས་ཀྱིས་འགོག་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་བཞི་རྟོགས་པ་དེ་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་རྣམ། རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་པོ་སྤྱིར་བཤད་པ། གསུམ་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཤེས་རྣམ་གྱི་སྐབས་སུ། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ 3-2-131b ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་གཉིས་ཏེ། བརྒྱད་པོ་སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། འགོག་སྙོམས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། འདིར་མངོན་པ་གོང་མའི་ལུགས་བཞིན་བཤད་དགོས་ཏེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣམ་ཐར་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་རྟེན་དང་། བརྟེན་པའི་རྣམ་གཞག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། ལུས་ཀྱི་རྟེན་དང་། སེམས་ཀྱི་རྟེན་ནོ། །དང་པོ་ལ་མ་སྐྱེས་པ་བསྐྱེད་པའི་རྟེན་ནི་མིའི་རྟེན་ཡིན་པ་དང་། སྐྱེས་ཟིན་གནས་པའི་རྟེན་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་ལུས་རྟེན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་སྟེ། དེ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་རྣམ་ཐར་དང་པོ་ཙམ་ཡང་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བཞི་པ་ཙམ་དང་། དེའི་རབ་མཐའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་དུ་འཇོག་པ་ལ་ནི་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ཀ་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པ་ཞིག་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། དེས་གཟུགས་མེད་བཞིའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་རག་མ་ལས་པར་དེ་དང་དེའི་དངོས་གཞི་ལ་འཇུག་ནུས་པ་ཞིག་དང་། སྲིད་རྩེ་ལ་མ་རྟེན་པར་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ནུས་པ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རྣམ་ཐར་བརྒྱད་ཀ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་བཞི་པ་ལ་རྟེན་པར་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་སོ་སོའི་དབྱེ་བ། དེ་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་པས་བསྒྲུབས་པའི་སྙོམས་འཇུག་གང་ཞིག །སྲིད་པ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་བརྒྱད་དེ། གཟུགས་ཅན་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་དང་། གཟུགས་མེད་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་དང་། ཁྱད་པར་སྡུག་པའི་དང་། གཟུགས་མེད་བཞིའི་དང་། འགོག་པའི་རྣམ་ 3-2-132a ཐར་རོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད། རང་གི་སེམས་རྟེན་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་ལ་རྟེན་པའི་སྙོམས་འཇུག་གང་ཞིག །རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་མ་བཤིག་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རྣམས་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་ལྟ་བ་ཡང་དག་པར་འབྱོར་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག །རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་རྣམ་པར་བཤིག་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་
【現代漢語翻譯】 雖然在 Yarlen (地名) 聚集，但在理解方式上存在差異。因為菩薩如此理解是具有法無我相的緣故。例如，菩薩理解的四種滅諦之相，被說成是具有十六空相。 關於現觀智的識相，總說八解脫。 第三，關於現觀智的識相，菩薩相續中產生的八解脫的分類有二：總說八解脫和分別說滅定。 首先，在這裡需要按照《現觀莊嚴論》的觀點來講述，因為現在是講述菩薩解脫的時候。這有依靠和所依靠兩種分類。首先，依靠又分為身體的依靠和心的依靠。首先，產生未生起的依靠是人身，而已經生起並安住的依靠也可以是色界，因為滅盡定的等持和身體的依靠是相同的。第二，是達到極致的第四禪定，因為沒有現證它，連第一個解脫都無法現證。那麼，僅僅是第四禪定和達到極致的第四禪定有什麼區別呢？要安立為達到極致，必須先獲得並保持不退失全部九次第住的等持，這樣才能不依賴於四無色定的近分定，而能夠進入各自的真實定，並且必須能夠不依賴於有頂而入于滅定。如果不是這樣，那麼八解脫都依賴於達到極致的第四禪定就相違了。第二，有體性、各自的差別以及如何修習的方式。 首先是，通過達到極致的第四禪定所獲得的等持，背離了有。 第二是八種，即有色觀有色、無色觀有色、勝妙解脫、四無色和滅盡定。 第一種的體性是，安住在自己所依的第四禪定的極致上的等持，自己沒有破除色想，而能正確地觀見外面的各種色法，是與等持和智慧相應的。 第二種的體性是，自己通過破除色想，而觀見外面的色法。
【English Translation】 Although gathered in Yarlen (place name), there are differences in how they are understood. This is because a Bodhisattva's understanding is characterized by the absence of self in phenomena. For example, the four aspects of the Truth of Cessation as understood by a Bodhisattva are said to be characterized by the sixteen emptinesses. Regarding the aspects of knowledge in the realization of all aspects (Sarvākārajñāna), a general explanation of the eight liberations. Third, regarding the aspects of knowledge in the realization of all aspects, the classification of the eight liberations that arise in the continuum of a Bodhisattva has two parts: a general explanation of the eight liberations and a specific explanation of the cessation attainment. First, here it is necessary to explain according to the system of the Higher Abhidharma, because it is now the time to explain the liberation of a Bodhisattva. This has two classifications: the support and what is supported. First, the support is divided into the support of the body and the support of the mind. First, the support for generating what has not yet arisen is the human body, and the support for what has already arisen and abides can also be the form realm, because the samadhi of cessation and the support of the body are the same. Second, it is the fourth dhyana that has reached its ultimate perfection, because without realizing it, even the first liberation cannot be realized. So, what is the difference between merely the fourth dhyana and the ultimate perfection of it? To establish it as having reached its ultimate perfection, it is necessary to have previously attained and maintained without loss all nine sequential abidings of samadhi, so that one can enter into the actual state of each without relying on the access concentration of the four formless realms, and one must be able to enter into cessation without relying on the peak of existence. If it is not like this, then it contradicts that all eight liberations rely on the fourth dhyana that has reached its ultimate perfection. Second, there are the nature, the individual distinctions, and how to cultivate them. First, it is the samadhi attained through the fourth dhyana that has reached its ultimate perfection, which turns its back on existence. Second, there are eight: having form seeing form, formless seeing form, sublime liberation, the four formless realms, and cessation. The nature of the first is the samadhi that abides on the ultimate limit of the fourth dhyana that is its support, without destroying the perception of form in oneself, and correctly seeing various forms outside, being in conjunction with samadhi and wisdom. The nature of the second is that, through completely destroying the perception of form in oneself, one sees the forms outside.
རྣམས་ལ་ཞེས་སོགས་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག །སྦྱོར་དངོས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་གསུམ་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རྣམས་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་ལྟ་བའི་ཞེས་སོགས་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །གཟུགས་མེད་བཞིའི་རྣམ་ཐར་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག་རང་ས་གཟུགས་མེད་ལ་སྲེད་པའི་རོ་མྱང་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བའོ། །འགོག་པའི་ཡང་རྣམ་ཐར་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག །འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བའོ། །གསུམ་པ་ནི། དང་པོར་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་ལ་རྟེན་ནས། རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་མ་བཤིག་བར་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རྣམས་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་ལྟ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་སྤངས་པའི་ཚེ་ན་རྣམ་ཐར་དང་པོ་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་དེ་ལ་རྟེན་ནས་རང་ལ་དེ་བཤིག་སྟེ་དེར་ལྟ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །ཡང་དེ་ལ་རྟེན་ནས་གཟུགས་སྡུག་མི་སྡུག་ལ་དགའ་མི་དགའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་སྦྱོར་བའི་དུས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་གཉིས་བསྒོམ་པར་བྱེད་དོ། །དེས་དེ་སྤངས་ནས་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་སྡུག་ 3-2-132b བར་རྩེ་གཅིག་པའི་འདུ་ཤེས་དེ་ཐོབ་པ་ན་རྣམ་ཐར་གསུམ་པ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཡང་དེ་ལ་རྟེན་ནས། གཟུགས་མེད་བཞིའི་སྙོམས་འཇུག་དེ་རང་སའི་སྲེད་པ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ཟིན་པ་དེའི་ཚེ་ན། དེའི་རྣམ་ཐར་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཡང་དེ་ལ་རྟེན་ནས་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དེ་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་རྟེན་པའི་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་སྤངས་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ན་འགོག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །མདོར་ན་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ཀ་རང་ལྡོག་ནས་འདས་ལམ་དུ་མི་འཇོག་ཀྱང་། འདས་ལམ་ལ་རྟེན་ནས་ངེས་པར་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཕྱི་རོལ་པ་ལ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྲིད་འདས་ལམ་མ་ཐོབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་གཟུགས་མེད་དང་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་རྟེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འདིའི་ལུང་གི་བསྒྲུབ་བྱེད་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་དང་སའི་དངོས་གཞི་ལས་བལྟ་བར་བྱའོ། ། ༈ འགོག་སྙོམས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། གཉིས་པ་འགོག་སྙོམས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་དང་། དབུ་མ་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ལ། གང་ཟག་གང་གིས་ཁམས་གང་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། འཇུག་བྱ་སྙོམས་འཇུག་གི་རང་བཞིན་ངོས་གཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ། འདི་ལ་འཇུག་པའི་དམན་པའི་གང་ཟག་ནི་ཕྱིར་མི་འོང
【現代漢語翻譯】 如前所述。 第三種解脫的特徵是什麼？ 如前所述，通過具備三種結合與實體的認知，一心一意地觀察外在的色。 四無色解脫的特徵是什麼？ 它從對自身所處無色界的貪戀的體驗之障中解脫出來。 滅盡定解脫的特徵是什麼？ 它從阻礙滅盡意識和感受的等持之障中解脫出來。 第三部分是：首先，依靠第四禪的極致，在自身未破除色想的情況下，爲了遣除對外在各種色的一心一意觀察的等持之障。 當他捨棄了那個障礙時，就被稱為獲得了第一解脫。 同樣，依靠它，破除自身之色想，爲了遣除對它的觀察的等持之障。 再次，依靠它，修習兩種認知，作為對治喜歡或不喜歡色之美醜的等持之障的對治法。 當他通過這種方式捨棄了它，並在實際修習時獲得了對丑一心一意的認知時，就被稱為顯現了第三解脫。 再次，依靠它，使四無色定的等持背離對自身所處之地的貪戀。 當這樣做完之後，就被稱為顯現了解脫。 再次，依靠它，滅盡定之等持，遣除依靠第四禪的阻礙性等持之障。 當他捨棄了那個障礙時，就被稱為顯現了滅盡定之解脫。 總而言之，八解脫各自反觀，雖然不將它們安立於出世道，但必須依靠出世道才能證得，否則難以解釋為何外道不具備這些解脫，並且在未獲得出世道之前，無法依靠無色界和滅盡定的等持作為禪定的基礎。關於此理的論證，可以參考《聲聞地》和《地之實體》。 詳細解釋滅盡定： 第二，詳細解釋滅盡定，分為兩種觀點：瑜伽行派的觀點和中觀派的觀點。 首先，在瑜伽行派的觀點中，包括：什麼人可以在哪個界中入定，以及入定之所入定的自性是什麼。 首先，關於什麼人可以入定，入定者的最低標準是不會再返回欲界的補特伽羅（梵文：pudgala，補特伽羅，人）。
【English Translation】 As before. What is the characteristic of the third liberation? As before, through the possession of three aspects of conjunction and substance, one-pointedly observing external forms. What is the characteristic of the four formless liberations? It is liberation from the obscuration of savoring attachment to one's own formless realm. What is the characteristic of the cessation liberation? It is liberation from the obscuration of meditative absorption that hinders the cessation of perception and feeling. The third part is: First, relying on the ultimate limit of the fourth dhyana, without destroying the perception of form in oneself, one eliminates the obscuration of meditative absorption that hinders the one-pointed observation of external forms. When that obscuration is abandoned, it is called the attainment of the first liberation. Similarly, relying on that, one destroys that perception in oneself, eliminating the obscuration of meditative absorption that hinders the observation of it. Again, relying on that, one cultivates two perceptions as antidotes to the obscuration of meditative absorption that takes the form of liking or disliking the beauty or ugliness of forms. When one abandons that through this means, and at the time of actual practice, attains that one-pointed perception of ugliness, it is said that the third liberation has been manifested. Again, relying on that, one turns the meditative absorption of the four formless realms away from attachment to one's own realm. When that has been done, it is said that its liberation has been manifested. Again, relying on that, the meditative absorption of cessation eliminates the obscuration of meditative absorption that hinders reliance on the fourth dhyana. When that obscuration has been abandoned, it is said that the liberation of cessation has been manifested. In short, although all eight liberations reflect back on themselves and are not established on the path of transcendence, they must necessarily be accomplished by relying on the path of transcendence, for otherwise it would be difficult to explain why non-Buddhists do not possess them, and as long as the path of transcendence has not been attained, one cannot rely on the meditative absorption of the formless realms and cessation as the basis for dhyana. The scriptural support for this should be examined in the Śrāvakabhūmi and the Vastus of the Bhūmi. Detailed Explanation of the Cessation Absorption: Second, the detailed explanation of the cessation absorption is twofold: according to the system of the Yogācāra school and according to the system of the Madhyamaka school. First, in the former, it includes: which person enters into absorption in which realm, and identifying the nature of the absorption to be entered. First, regarding who enters into this, the inferior person who enters into this is a pudgala (梵文：pudgala，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：補特伽羅) who will not return.
་ལུས་མངོན་བྱེད་དང་། གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པའོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ། སློབ་པ་དང་། མི་སློབ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོས་དེ་ལ་འཇུག་པ་ནི། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་ན། མཐོང་ལམ་གྱི་རྗེས་ཐོགས་ཁོ་ནར་འཇུག་དགོས་ཏེ། 3-2-133a དུས་དེ་སྲིད་དུ་འགོག་སྙོམས་ཐོབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱང་སེམས་འཕགས་པས་འདི་ལ་རིང་དུ་སྙོམས་པར་མི་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་ས་དྲུག་པ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ་དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་འགོག་སྙོམས་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པས། དེ་མན་ཆད་དུ། ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་དང་། སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ལ་སོགས་པ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་དུས་ཀྱི་འགོག་སྙོམས་ཇི་སྙེད་པ་ལུགས་འདི་དང་མཐུན་པར་མ་བཤད་ན་འཆད་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་ནས་འབྱུང་བའི་འགོག་སྙོམས་དབུ་མ་དང་མཐུན་པ་ཁོ་ནར་འཆད་དགོས་ན། ཉན་རང་འཕགས་པ་ལ་ལུགས་འདིར་བཤད་པའི་རྣམ་ཐར་བརྒྱད་དང་། སྙོམས་འཇུག་དགུ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །སྙོམས་འཇུག་འདིའི་རང་ལྡོག་ནས་ཡེ་ཤེས་སུ་མི་འཆད་ཀྱང་། འདི་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པས་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་ཇི་སྲིད་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུན་མི་འཆད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཐེག་ཆེན་མི་སློབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་འཕགས་པས་འདི་ལ་མི་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ནི་དགག་གཞི་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྟེང་དུ། དགག་བྱ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བདུན་འཁོར་དང་བཅས་པ་བཀག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱམས་པ་དང་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཞུང་དུ་དེ་ལ་དེ་ཡོད་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་གསུངས་པ་དང་། ཉི་ཁྲིའི་སྣང་བ་ལས་ཀྱང་དེ་དང་མཐུན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁམས་གང་དུ་འཇུག་པ་ནི། ཁམས་འོག་མ་གཉིས་ཁོ་ནར་འཇུག་ལ། གཟུགས་ 3-2-133b མེད་དུ་དགོས་པ་མེད་པས་མི་འཇུག་གོ །སངས་རྒྱས་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། དེར་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། འབད་རྩོལ་གྱིས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་དང་པོར་མིའི་རྟེན་ལ་སྔོན་དུ་བསྒྲུབས་ནས་ཕྱིས་གཟུགས་ཁམས་སུ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ། དམན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དོགས་པའི་གནས་དཔྱད་དགོས་ཀྱང་། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་ནི་དོགས་པའི་གནས་དཔྱད་མི་དགོས་ཏེ། དེ་ནི་ས་འོག་མ་འོག་མར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པར་གོང་མ་གོང་མའི་དངོས་གཞིའི་སེམས་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས། གོང་མའི་དངོས་གཞི་ལས་མ་ཉམས་བཞིན་དུ་འོག་མར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཉན་རང་འཕགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་ཡང་འགྲེལ
【現代漢語翻譯】 身顯（lüs mngon byed，顯身）以及從二者部分解脫的聲聞阿羅漢。大乘方面，在有學和無學兩種情況下，初學者進入此境界，如果未先經歷下乘道，則必須僅在見道之後進入，因為在那之前，他們沒有獲得滅盡定。菩薩聖者並非長期處於此定中，因為在未實現第六地之前，他們無法實現中觀宗的滅盡定。因此，在此之下，如果不按照此宗派解釋徹底超越的等持（thod rgal gyi snyoms 'jug）和獅子奮迅等九次第等持（seng ge rnam bsgyings la sogs pa mthar gnas kyi snyoms 'jug dgu），就無法解釋在進入這些等持時所經歷的滅盡定。此外，如果必須解釋《現觀莊嚴論根本頌》（rgyan rtsa 'grel）中出現的中觀宗的滅盡定，那麼對於聲聞和緣覺聖者來說，在此宗派中描述的八解脫和九次第等持將變得不可能。雖然此等持的自相不被解釋為智慧，但進入此等持並非不能斷除煩惱的種子，因為只要處於此等持中，就不會中斷無分別智的相續。第二種情況，即大乘無學道，佛陀聖者並非不進入此定，因為對於他們來說，不可能從對治基礎如鏡子般的智慧之上，生起對治對象，即連同其眷屬的七識聚被遮止的等持。慈氏（byams pa，彌勒）和無著（thogs med，阿僧伽）的論典中清楚地說明了這種情況的存在，並且《二萬頌般若經》（nyi khri'i snang ba）也以類似的方式進行了闡述。至於進入哪個界，只能進入下二界，因為無色界沒有必要，所以不進入。佛陀的情況則不同，因為在那裡，一切功德都是自然成就的，而不是通過努力實現的。如果最初在人道中修習，然後在色界中實現此定，那麼在小乘的情況下，需要考察疑惑之處，但在菩薩聖者的情況下，則不需要考察疑惑之處，因為他們是在未斷除作為下下地受生之因的煩惱的情況下，實現了上上地的真實心。因此，在未從上地的真實心退失的情況下，于下地受生並不矛盾。對於聲聞和緣覺聖者的情況，也需要進行解釋。
【English Translation】 Manifestation of the body (lüs mngon byed) and the Shravaka Arhat who is liberated from both aspects. In the Mahayana, in the two cases of learners and non-learners, the initial entry into this state, if the lower path has not been previously traversed, must occur only after the Path of Seeing, because until then, they have not attained cessation. Bodhisattva Aryas do not remain in this samadhi for a long time, because until the sixth bhumi is realized, they cannot realize the Madhyamaka school's cessation. Therefore, below that, if the Thorough Transcendence Samadhi (thod rgal gyi snyoms 'jug) and the Nine Successive Samadhis such as the Lion's Arising (seng ge rnam bsgyings la sogs pa mthar gnas kyi snyoms 'jug dgu) are not explained in accordance with this school, it will be impossible to explain the cessation experienced when entering these samadhis. Furthermore, if the Madhyamaka school's cessation that appears in the Ornament for Clear Realization (rgyan rtsa 'grel) must be explained, then for Shravaka and Pratyekabuddha Aryas, the eight liberations and nine successive samadhis described in this school will become impossible. Although the self-nature of this samadhi is not explained as wisdom, entering this samadhi does not mean that the seeds of defilements cannot be abandoned, because as long as one is in this samadhi, the continuum of non-conceptual wisdom will not be interrupted. In the second case, which is the Mahayana non-learning path, the Buddha Arya does not not enter this samadhi, because for them, it is impossible to arise from the samadhi in which the object of negation, the seven aggregates of consciousness along with their retinue, is blocked on the basis of the wisdom that is like a mirror. The treatises of Maitreya (byams pa) and Asanga (thogs med) clearly state the existence of this situation, and the Twenty Thousand Verse Prajnaparamita Sutra (nyi khri'i snang ba) also explains it in a similar way. As for which realm to enter, it can only enter the lower two realms, because the formless realm is not necessary, so it does not enter. The case of the Buddha is different, because there, all qualities are spontaneously accomplished, not realized through effort. If one first practices in the human realm and then realizes this samadhi in the form realm, then in the case of the Hinayana, it is necessary to examine the points of doubt, but in the case of the Bodhisattva Arya, it is not necessary to examine the points of doubt, because they have realized the actual mind of the higher and higher grounds without abandoning attachment to the afflictions that are the cause of taking birth in the lower and lower grounds. Therefore, it is not contradictory to take birth in the lower realm without falling from the actual mind of the higher realm. An explanation is also needed for the case of Shravaka and Pratyekabuddha Aryas.
་པ་རྒྱལ་སྲས་མ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན། ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱི་སྤངས་པ་ལས་ཉམས་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གི་ལུགས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དགག་གཞི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ། འགོག་བྱེད་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས། དགག་བྱ་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བདུན་འཁོར་བཅས་བཀག་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དོ། །གནས་སྐབས་འདིར་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུན་ཆད་པར་འདོད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྐབས་སུ་དེ་དགག་བྱར་འདོད་ན་ནི་དེ་ལས་མི་རིགས་པ་གཞན་ཅི་ཞིག་ཡོད། དེ་མ་ཡིན་ཀྱང་རང་ཤུགས་ཀྱིས་རྒྱུན་ཆད་པར་འདོད་ན་འདས་ལམ་དེ་དེ་སྐབས་ཀྱི་དགག་བྱ་འགོག་བྱེད་དུ་འགལ་ཏེ། འགོག་བྱེད་ཀྱི་ལམ་རྒྱུན་ཆད་ན་དེའི་དགག་བྱ་འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་མི་ 3-2-134a རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ལ་བསམས་ནས་དེ་ལྟར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་དེ་འདྲ་དེ་བདག་རྐྱེན་གྱི་དབང་པོ་ལ་རྟེན་པའི་ཤེས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་ཚོགས་དྲུག་གང་རུང་འདས་མ་ཐག་པའམ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཡིད་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གང་རུང་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བདག་རྐྱེན་ཡིད་དབང་གི་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཞེས་བྱ་བ། མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་དང་། དབུ་མ་འཇུག་པར་བཤད་པ་དེ་ནི་ཉན་རང་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དགག་གཞི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་བཀག་པའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་དེ་འཇོག་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་རྟེན་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་བསྒོམ་གྱི་ལམ་ཀྱང་དེར་ཐལ་བས་སོ། །དེས་ན་འདིའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་རྒྱུ་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་ལ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ས་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། དགག་གཞི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་སྟེང་དུ། འགོག་བྱེད་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དགག་བྱ་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་མ་ལུས་པ་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་སོ། །ས་མཚམས་ནི་ས་དྲུག་པ་ནས་ཐོབ་ཅིང་། ས་བདུན་པར་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་འཇུག་ནུས་ཤིང་། རང་སྟོབས་ཀྱིས་ལྡང་བར་ནུས་ལ། ས་བརྒྱད་པར་ནི་འཇུག་པ་ལ་དེ་ལྟར་ནུས་ཀྱང་ལྡང་བ་ནི་རང་སྟོབས་ཀྱི་མི་ནུས་ཏེ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ས་དེ་ལས་སློང་དགོས་པའི་ཕྱིར། མི་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། 3-2-134b རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡང་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཉེ་བར་ཞི་བས་མཉམ་རྗེས་དབྱེར་མེད་དུ་བསྲེ་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ས་འདིར་ཆོས་ཉིད་ལ་དུས་རྟག་ཏུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་ཀྱང
【現代漢語翻譯】 如果像王子一樣承諾，那是好的。因為對於大乘行者來說，聖者相續道上的有漏斷證是不會退失的。第二種情況是：在所破的基礎——阿賴耶識上，以能破——出世間道，遮止所破——具有輪涅的七種識聚的狀態，安立為不相應行法。在這種狀態下，認為出世間智慧斷滅是極其錯誤的。如果認為那時智慧是所破，那還有什麼比這更不合理的呢？即使不這樣認為，如果認為智慧自然斷滅，那麼出世間道就與那時的所破和能破相矛盾，因為如果能破之道斷滅，就不能遮止其所破。如果有人認為無分別智慧是意識，所以這樣認為，那麼那樣的話，它就會變成依賴於自我之緣的識。那樣的話，它也會依賴於剛剛過去的六識中的任何一個，或者依賴於有煩惱的意，因為除了這些之外，沒有關於意識的自我之緣——意根的說法。第二種情況是：中觀宗所說的『止滅定』，在《十地經》和《入中論》中有所闡述，但這不是聲聞緣覺所能達到的，因為它必須通過般若波羅蜜多的力量才能獲得。僅僅在所破的基礎——真如上，遮止所破——戲論之聚的無分別智慧，也不能安立為『止滅定』，因為以禪定近行為基礎的大乘見道和修道也會變成『止滅定』。因此，此處的定義是：以自因——禪定波羅蜜多為主，先證得地，然後在所破的基礎——真如上，以能破——般若波羅蜜多的力量，遮止所有所破——戲論之相，以此來區分的無分別智慧。地的界限是從第六地獲得，在第七地可以像所希望的那樣，在一剎那間入定，並且能夠依靠自己的力量出定。在第八地，雖然能夠入定，但不能依靠自己的力量出定，因為需要諸佛從那個狀態中喚醒。不能出定的理由是：在後得位，對相的執著也接近寂滅，因此能夠將入定和后得無分別地融合在一起。雖然在這個地上獲得了恒時安住於法性的能力 If one pledges like a prince, that is good. Because for Mahayana practitioners, the contaminated abandonment on the path of the noble lineage will not be lost. The second case is: on the basis of what is to be negated—the Alaya consciousness, with the negator—the transcendental path, the state of negating the seven aggregates of consciousness with their retinue, which are to be negated, is established as non-associated compositional factors. In this state, it is extremely wrong to think that transcendental wisdom ceases. If one thinks that wisdom is what is to be negated at that time, then what could be more unreasonable than that? Even if one does not think so, if one thinks that wisdom ceases naturally, then the transcendental path contradicts the negated and the negator at that time, because if the path of the negator ceases, it cannot negate what is to be negated. If someone thinks that non-conceptual wisdom is consciousness, so they think so, then in that case, it will become a consciousness that depends on the self-cause. In that case, it will also depend on any of the six consciousnesses that have just passed, or on a mind with afflictions, because apart from these, there is no statement about the self-cause of consciousness—the mind faculty. The second case is: the 'cessation attainment' of the Madhyamaka school, which is explained in the Ten Bhumi Sutra and the Madhyamakavatara, is not something that Sravakas and Pratyekabuddhas can attain, because it must be obtained through the power of Prajnaparamita. Merely on the basis of what is to be negated—Tathata, the non-conceptual wisdom that negates the aggregates of what is to be negated—proliferation, cannot be established as 'cessation attainment', because the Mahayana path of seeing and meditation based on the dhyana-near-attainment will also become 'cessation attainment'. Therefore, the definition here is: taking the self-cause—the Paramita of Dhyana—as the main thing, first attaining the ground, and then on the basis of what is to be negated—Tathata, with the power of the negator—Prajnaparamita, the non-conceptual wisdom that distinguishes by negating all the characteristics of what is to be negated—proliferation. The boundary of the ground is obtained from the sixth ground, and on the seventh ground, one can enter into samadhi in an instant as one wishes, and one can emerge from samadhi by one's own power. On the eighth ground, although one can enter into samadhi in this way, one cannot emerge from samadhi by one's own power, because one needs the Buddhas to awaken one from that state. The reason why one cannot emerge from samadhi is that in the post-attainment state, the conceptualization of grasping at characteristics is also close to pacification, so one can merge the samadhi and post-attainment states without distinction. Although on this ground one obtains the ability to constantly abide in the nature of reality
【English Translation】 If one pledges like a prince, that is good. Because for Mahayana practitioners, the contaminated abandonment on the path of the noble lineage will not be lost. The second case is: on the basis of what is to be negated—the Alaya consciousness, with the negator—the transcendental path, the state of negating the seven aggregates of consciousness with their retinue, which are to be negated, is established as non-associated compositional factors. In this state, it is extremely wrong to think that transcendental wisdom ceases. If one thinks that wisdom is what is to be negated at that time, then what could be more unreasonable than that? Even if one does not think so, if one thinks that wisdom ceases naturally, then the transcendental path contradicts the negated and the negator at that time, because if the path of the negator ceases, it cannot negate what is to be negated. If someone thinks that non-conceptual wisdom is consciousness, so they think so, then in that case, it will become a consciousness that depends on the self-cause. In that case, it will also depend on any of the six consciousnesses that have just passed, or on a mind with afflictions, because apart from these, there is no statement about the self-cause of consciousness—the mind faculty. The second case is: the 'cessation attainment' of the Madhyamaka school, which is explained in the Ten Bhumi Sutra and the Madhyamakavatara, is not something that Sravakas and Pratyekabuddhas can attain, because it must be obtained through the power of Prajnaparamita. Merely on the basis of what is to be negated—Tathata, the non-conceptual wisdom that negates the aggregates of what is to be negated—proliferation, cannot be established as 'cessation attainment', because the Mahayana path of seeing and meditation based on the dhyana-near-attainment will also become 'cessation attainment'. Therefore, the definition here is: taking the self-cause—the Paramita of Dhyana—as the main thing, first attaining the ground, and then on the basis of what is to be negated—Tathata, with the power of the negator—Prajnaparamita, the non-conceptual wisdom that distinguishes by negating all the characteristics of what is to be negated—proliferation. The boundary of the ground is obtained from the sixth ground, and on the seventh ground, one can enter into samadhi in an instant as one wishes, and one can emerge from samadhi by one's own power. On the eighth ground, although one can enter into samadhi in this way, one cannot emerge from samadhi by one's own power, because one needs the Buddhas to awaken one from that state. The reason why one cannot emerge from samadhi is that in the post-attainment state, the conceptualization of grasping at characteristics is also close to pacification, so one can merge the samadhi and post-attainment states without distinction. Although on this ground one obtains the ability to constantly abide in the nature of reality
་། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པར་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་ན། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པར་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར་སློང་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར། དེ་ལྟར་བསྒོམ་བྱའི་རྣམ་པ་བཤད་ཟིན་ནས། རྣམ་པ་དེ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་བསྒོམ་པར་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་སོ། །དེ་ལ་རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན། རང་བཞིན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལྔ་དང་། གནས་སྐབས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བཅོ་ལྔར་དབྱེ་ལ། བསྡུ་ན་བཅོ་ལྔ་པོར་འདུས་ཤིང་། ལྔ་པོ་ཡང་མི་གནས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། མི་སྦྱོར་བའི་སྦྱོར་བ་གཉིས་སུ་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ལ་ཞེན་པས་མི་གནས་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་ལ་འཛིན་པས་མི་སྦྱོར་བའི་རྣལ་འབྱོར་ཟུང་ཅིག་ལ། སྐྱེ་མེད་རྣམ་གསུམ་རྟོགས་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས་ཟབ་པའི་སྦྱོར་བ་སོགས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པ་དང་། སྦྱོར་བ་དང་། ཡོན་ཏན་དང་། སྐྱོན་དང་། མཚན་ཉིད་རྣམས་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་སྤྱིའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བསྒོམ་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྔོན་འགྲོའི་ཆོས། མཚན་མཚོན་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་བཞི་སྟེ། མཚན་མཚོན་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག །སྐབས་སུ་བབ་པ་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན། མཚོན་སྦྱོར་ཅི་ལྟར་འགོད་པའི་ཚུལ། མཚོན་བྱེད་ལ་ལྡོག་ཆ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། 3-2-135a སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ལ། །ཕན་གདགས་ཕྱིར་ན་མཚན་གཞི་དང་། །མཚན་ཉིད་དང་ནི་མཚོན་པ་དག །རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་ཡང་དག་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །དེར་མཚོན་བྱ་ནི་མཚན་གཞིའི་ནང་དུ་བསྡུས་ལ། མཚོན་པ་ཞེས་པ་ནི་མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་བློ་སྟེ། དེ་བསྐྱེད་པ་ནི་མཚོན་སྦྱོར་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ནོ། །མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་གཉིས་ལ་འཇུག་སྟེ། གང་གིས་མཚོན་པར་བྱེད་པ་བྱེད་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། གང་ལ་མཚོན་པར་བྱ་བ་ལས་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །གང་མཚོན་པར་བྱ་བ་ནི་མཚོན་བྱ་སྟེ། འདི་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱར་བ་མེད་དོ། །དེ་དག་ཀྱང་གོ་རིམས་བཞིན་དུ། ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཙན་དན་གྱི་མེ་ལྟ་བུ་དང་། ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་བརྗོད་རྣམས་སོ། །དེ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་གཉིས་ནི་དོན་གྱི་ཆོས་ཏེ། དོན་གྱི་སྟེང་ན་གང་གནས་པ་དེ་ཉིད་ལ་བྱ་བའི་ཕྱིར། མཚོན་བྱ་ནི་བློའི་ཆོས་ཏེ། དོན་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་མཚོན་བྱ་ཞེས་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རིགས་པའི་གཏེར་ལས། རྒྱུ་
【現代漢語翻譯】 若未圓滿積累福德資糧，便捨棄所知障，則無法以色身二者利益眾生，因此需要祈請。 修習此之瑜伽： 如是宣說了所修之相后，將此相作為執持之境而修習的瑜伽，稱為大乘瑜伽。若廣為分析，可分為自性瑜伽五種和暫時瑜伽十五種。若歸納，則包含於十五種中，而五種又可歸納為不住瑜伽和不合瑜伽兩種。不住瑜伽是由於對境的執著，不合瑜伽是由於對有境的執著。此二者結合，從證悟無生三相的角度而言，可分為甚深瑜伽等三種。第五，如是相、瑜伽、功德、過失、體性等，乃是大乘瑜伽總體的範疇，並非僅僅是為獲得自在而修習的範疇。 前行之法：名相總的建立 體性的建立有四種：名相總的建立、當下所涉事物的各自認知、如何安立名相的理、將能指分為三種不同角度的必要性。第一，一切法都必須通過名、相、基三種方式來確定。《莊嚴經論》中說： 『諸佛為利有情故，名與基及以相，善巧分別而宣說。』 其中，所詮義包含在名基之中，而『名』指的是通達名相之間關聯的智慧，生起這種智慧依賴於名相的結合。『相』這個詞有兩種含義：一是能詮，即能指，從能動的角度而言；二是被詮，即所指，從被動的角度而言。所詮義即所指，對此不使用『相』這個詞。這些依次如：熱且燃燒，旃檀之火，以及熱且燃燒之境的有境識等。其中，『相』和『基』二者是義法，因為它們存在於事物本身之上。『名』是智法，因為將事物的有境概念稱為『名』。如《理智寶藏論》中說：原因
【English Translation】 If one does not completely accumulate the accumulations of merit and abandon the obscurations of knowledge, one will not be able to benefit sentient beings with the two form bodies, therefore it is necessary to request. The Yoga of Meditating on That: Having explained the aspects to be meditated upon in this way, the yoga of meditating by making these aspects the object of grasping is termed the Great Vehicle Yoga. If it is divided in detail, it can be divided into five types of nature yoga and fifteen types of temporary yoga. If it is summarized, it is included in the fifteen, and the five are also included in two types: non-abiding yoga and non-joining yoga. Non-abiding yoga is due to attachment to the object, and non-joining yoga is due to attachment to the subject. These two combined, from the perspective of realizing the three aspects of non-origination, can be divided into three types such as profound yoga. Fifth, the aspects, yoga, qualities, faults, and characteristics are all in the general category of the Great Vehicle Yoga, and are not only in the category of meditating for the sake of obtaining power. Preliminary Dharma: General Establishment of Names and Symbols There are four types of establishment of characteristics: the general establishment of names and symbols, the individual recognition of the matters at hand, how to establish the connection of symbols, and the necessity of dividing the signifier into three different perspectives. First, all phenomena must be determined through the three aspects of name, symbol, and basis. As it is said in the Ornament of the Sutras: 'For the sake of benefiting sentient beings, the Buddhas skillfully distinguish and explain the name, basis, and symbol.' Therein, the object to be signified is included within the basis of the name, and 'symbol' refers to the wisdom that understands the relationship between the name and the symbol, and the generation of this wisdom depends on the combination of the name and the symbol. The term 'characteristic' has two meanings: one is the signifier, which is the signifier, from the perspective of being able to act; and the other is the signified, which is the signified, from the perspective of being acted upon. The object to be signified is the signified, and the term 'characteristic' is not applied to this. These are, in order, like heat and burning, sandalwood fire, and the subjective consciousness of the object of heat and burning. Among them, 'characteristic' and 'basis' are both dharma of meaning, because they exist on the thing itself. 'Name' is the dharma of wisdom, because the subjective concept of the thing is called 'name'. As it is also said in the Treasury of Reasoning: cause
མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་ཤེས་ནི། །མཚོན་བྱ་ཉིད་ཡིན། ཞེས་གསུངས་སོ། །སྤྱིར་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ལའང་། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་གཉིས་ལས། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོན་རྩི་བ་ནི་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་ལ་དེ་ལྟར་བརྩི་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དེ་ཡང་མཚོན་སྦྱོར་བཀོད་ནས་རྩི་བ་ཡིན་ཏེ། དེར་མ་བཀོད་པ་ནི་མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་པའི་སྒོ་བཞི་འཇོག་པ་ཡང་དེ་བཀོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། བཀོད་པའི་ 3-2-135b མཚོན་བྱ་རྐྱང་བ་དང་། མཚན་ཉིད་ལ་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ། སོ་སོའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། རང་གི་མཚན་གཞི་དེ་དང་དེའི་སྟེང་དུ་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་ཐུན་མོངས་མ་ཡིན་པར་མཚོན་བྱེད་དེ། བྱེད་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དབྱེ་ན་དེར་གྱུར་པའི་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་པ་གསུམ་མོ། །དེ་གང་ཞིག །མ་འོངས་པ་ན་གཙོ་བོར་རང་དོན་རྟོགས་པ་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་ལག་རྗེས་འཇོག་བྱེད་དེ། དེའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་དང་། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་དང་། རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་ནོ། །སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་རང་གི་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མཚོན་བྱེད་གང་ཞིག །གཞི་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་གི་ལག་རྗེས་འཇོག་བྱེད། ཞེས་སོགས་རིགས་པས་སྦྱར་བར་བྱའོ། །སོ་སོའི་མཚན་གཞི་ནི། ཡུམ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བསྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པ་སོགས་གཞི་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲུག་དང་། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་སོགས་ལམ་གྱི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲུག་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཡུམ་ལ་རིམ་འགྲོར་མཛད་པ་སོགས་རྣམ་པའི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲུག་པོ་དག་གོ །ཡང་དེ་གང་ཞིག་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་བྱེད་པའི་བྱེད་ཆོས་དེ་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཁྱད་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །མཚན་གཞི་ནི། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་སོགས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་ 3-2-136a པའི་རྟོགས་རིས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲུག་པོ་དག་གོ །འདིའི་མཚན་གཞི་ལ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བ་གཉིས་སུ་འབྱེད་ཀྱང་། མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་མེད་དོ། །ཡང་དེ་གང་ཞིག །མ་འོངས་པ་ན་གཞན་དོན་ཕྲིན་ལས་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་ལག་རྗེས་འཇོག་བྱེད་དེ། དེའི་བྱེད་མཚན་གྱི་མཚ
【現代漢語翻譯】 『具有名稱的聲音，即是能指。』如是說。一般而言，對於能指的定義，有共同的定義和各自的定義兩種。而對於定義的功過進行評判，是以後者的角度為準，因為前者無法如此評判。因此，也需要通過能指的結合來評判，因為沒有結合的定義，就不會出現定義對像上不可能出現的過失。確立四句差別，也是以結合的定義為準，因為對於結合的能指和定義，無法如此肯定。 第二，包括定義、分類和各自的意義。第一，在自身的定義對像之上，將大乘瑜伽的術語以非共同的方式進行表示，這是以能作和能立的角度所確立的大乘瑜伽定義的定義。如果進行分類，則有三種成為該定義的智慧差別。那是什麼呢？未來主要留下自我利益圓滿證悟的足跡，這是以該角度所確立的大乘瑜伽智慧名稱的定義。如果對此進行分類，則有大乘的基礎智慧瑜伽、道智慧瑜伽和一切智智瑜伽。各自的定義是：大乘的基礎智慧瑜伽的術語，以非共同的方式在自身的定義對像之上進行表示，並且是基礎無生證悟的究竟足跡的奠基者。等等，應以理智進行結合。 各自的定義對象是：如同佛母是如來之母等，證悟基礎無生的十六位菩薩瑜伽士；以及證悟解脫門三相等的道之實相的十六位菩薩瑜伽士；以及如來對佛母進行供養等，證悟相之實相的十六位菩薩瑜伽士。此外，什麼是使大乘瑜伽有別於小乘瑜伽的殊勝之處的能作之法？這是大乘瑜伽殊勝相的定義。定義對象是：不可思議等，證悟法無我的證悟差別所成的十六位菩薩瑜伽士。此處的定義對象可以分為道智慧瑜伽和一切智智瑜伽兩種，但定義和能指之間沒有區分。 此外，什麼是未來留下利他事業圓滿的足跡？這是該能作之相的定義。
【English Translation】 'A sound with a name is the signified.' Thus it is said. In general, regarding the definition of a signifier, there are two types: a common definition and an individual definition. The evaluation of the merits and demerits of a definition is based on the latter, as the former cannot be evaluated in this way. Therefore, it is also necessary to evaluate through the combination of signifiers, because without a combined definition, there will be no faults that are impossible to occur in the defined object. Establishing the fourfold distinction is also based on the combined definition, because it is not possible to affirm the signified and the definition in this way. Secondly, it includes the definition, classification, and individual meanings. Firstly, on its own defined object, it represents the term 'Mahāyāna Yoga' in a non-common way, which is the definition of the Mahāyāna Yoga definition established from the perspective of action and accomplishment. If classified, there are three wisdom distinctions that become that definition. What are they? In the future, it mainly leaves the footprint of the perfect realization of self-benefit, which is the definition of the wisdom name of Mahāyāna Yoga established from that perspective. If classified, there are the foundational wisdom yoga of Mahāyāna, the path wisdom yoga, and the omniscient wisdom yoga. The individual definitions are: the term 'foundational wisdom yoga of Mahāyāna' represents in a non-common way on its own defined object, and it is the founder of the ultimate footprint of the realization of the unborn foundation. And so on, it should be combined with reason. The individual defined objects are: like the Buddha-mother being the mother of the Tathāgata, etc., the sixteen Bodhisattva yogis who realize the unborn foundation; and the sixteen Bodhisattva yogis who realize the reality of the path, such as the three aspects of the doors of liberation; and the sixteen Bodhisattva yogis who realize the reality of aspects, such as the Tathāgata making offerings to the Buddha-mother. Furthermore, what is the acting dharma that distinguishes Mahāyāna Yoga from Hīnayāna Yoga? This is the definition of the distinctive aspect of Mahāyāna Yoga. The defined object is: the sixteen Bodhisattva yogis formed by the distinctions of realization that realize the selflessness of phenomena, such as the inconceivable. The defined object here can be divided into two types: path wisdom yoga and omniscient wisdom yoga, but there is no distinction between the definition and the signified. Furthermore, what is it that leaves the footprint of the perfection of altruistic activities in the future? This is the definition of the aspect of that action.
ན་ཉིད། དབྱེ་ན་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་དང་། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་དང་། རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་བྱེད་མཚན་ནོ། །སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བ་རང་གི་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་ཐུན་མོངས་མ་ཡིན་པར་མཚོན་བྱེད་གང་ཞིག །སངས་རྒྱས་པ་ན་གདུལ་བྱ་ལ་ཕན་བདེ་སྐྱོབ་པ་གསུམ་གྱི་མཛད་པ་ཉེ་བར་བསྒྲུབ་པའི་རྟོགས་རིས་སུ་གྱུར་པ་དང་། གང་ཞིག །སངས་རྒྱས་པ་ན་སྐྱབས་ལ་སོགས་པའི་མཛད་པ་བདུན་ཉེ་བར་བསྒྲུབ་པའི་རྟོགས་རིས་སུ་གྱུར་པ་དང་། གང་ཞིག །སངས་རྒྱས་པ་ན་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བའི་བའི་བདག་རྐྱེན་བྱེད་པའི་རྟོགས་རིས་སུ་གྱུར་པའོ། །མཚན་གཞི་ནི། གོ་རིམ་བཞིན་དུ། ཕན་བདེ་སྐྱོབ་གསུམ་གྱི་མཛད་པ་ཉེ་བར་བསྒྲུབ་པའི་དང་། སྐྱབས་སོགས་བདུན་གྱི་དང་། ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བའི་རྟེན་གྱི་མཛད་པ་ཉེ་བར་བསྒྲུབ་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་རྣམས་སོ། །ཡང་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་པ་གསུམ་གྱིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་གང་ལ་མཚོན་པར་བྱ་བའི་གཞིར་དམིགས་པ་དེ། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ལས་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དབྱེ་ན་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་དང་། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་དང་། རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་གཞིའོ། །སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ནི། གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཤེས་ 3-2-136b བྱེད་གཉིས་ཀྱིས་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་གང་ལ་མཚོན་པའི་མཚན་གཞིར་དམིགས་པ་དེ། གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་མཚན་གཞིའི་མཚན་ཉིད་དང་། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་པ་གསུམ་གྱིས་དེ་གང་ལ་མཚོན་པར་བྱ་བའི་མཚན་གཞིར་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་དེ་གསུམ་གྱིས་དེ་གང་ལ་མཚོན་པར་བྱ་བའི་མཚན་གཞིར་དམིགས་པ་དེ། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །མཚན་གཞི་ནི། གོ་རིམས་བཞིན་དུ། ཉོན་མོངས་ཀྱིས་དབེན་པའི་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་སོགས་བཞི་དང་། བྱ་དཀའ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ལྔ་དང་། དམིགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་སོགས་བདུན་པོ་རྣམས་སོ། །ཟབ་པའི་སྦྱོར་བ་སོགས་གསུམ་མཚན་གཞིར་འཇོག་པ་ནི་ཡི་གེའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། མཚོན་བྱར་འཇོག་པ་ཉིད་གཞུང་གི་བབས་ལ་འགྲིག་པའི་ཕྱིར། ༈ སྐབས་སུ་བབ་པ་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་ངོས་བཟུང་ཟིན་པ་དེའི་འོག་ཏུ་མཚོན་པ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལ་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་ཙམ་གྱི་མཚོན་ཚུལ་བཤད་པ་དང་། དེ་ལས་ནང་ཚན་སོ་སོའི་མཚོན་ཚུལ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་ནུས་པ་དང་། མཚོན་སྦྱོར་བཀོད་པའི་དགོས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་རྩ་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། དེ་ལས་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་མཚན་གཞི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དུ་
【現代漢語翻譯】 問：什麼是『結合』（藏文：སྦྱོར་བ，拼音：sbyor ba，英文：Yoga）的特徵？ 答：『結合』的特徵分為三種：基礎智結合、道智結合和遍智結合。各自的定義是：大乘的基礎智結合，在其自身定義的基礎上，具有獨特的象徵意義。當證悟成佛時，能夠近乎完美地完成利益、安樂和救護有情這三項事業的證悟次第；當證悟成佛時，能夠近乎完美地完成救護等七項事業的證悟次第；當證悟成佛時，能夠成為轉法輪的根本因的證悟次第。其定義分別是：近乎完美地完成利益、安樂和救護這三項事業，近乎完美地完成救護等七項事業，以及近乎完美地完成轉法輪之所依的菩薩瑜伽。此外，通過三種智慧的區分，將大乘『結合』一詞所象徵的基礎作為目標，這是從大乘『結合』的事業角度所做的定義。分為基礎智結合、道智結合和遍智結合三種定義。各自的定義是：從基礎智結合的角度出發，通過兩種智慧的區分，將基礎智結合一詞所象徵的基礎作為目標，這是基礎智結合的定義；從道智結合的角度出發，通過三種智慧的區分，將道智結合一詞所象徵的基礎作為目標；從遍智結合的角度出發，通過這三種智慧的區分，將遍智結合一詞所象徵的基礎作為目標，這是後兩者的定義。其定義分別是：遠離煩惱的『結合』的自性等四種，難以行持的自性等五種，以及以目標為自性的『結合』等七種。將甚深『結合』等三種作為定義的基礎並非文字的表面意思，而是將其作為象徵，這與經文的本意相符。 第二部分：各個部分的識別 在對定義、象徵和基礎這三者進行識別之後，接下來將要解釋象徵。這包括對大乘『結合』的象徵方式的解釋，以及對各個組成部分的象徵方式的輕鬆理解，以及對象徵『結合』的必要性的解釋。首先分為根本『結合』和由此衍生的六種『結合』。首先是：十六種自性的大乘『結合』是定義的基礎，大乘『結合』一詞可以用來指代...
【English Translation】 Q: What are the characteristics of 'Yoga' (Tibetan: སྦྱོར་བ, Wylie: sbyor ba)? A: The characteristics of 'Yoga' are divided into three types: Basis Wisdom Yoga, Path Wisdom Yoga, and Omniscient Wisdom Yoga. The definitions of each are: The Mahayana Basis Wisdom Yoga, based on its own definition, has a unique symbolic meaning. When enlightened as a Buddha, it is the stage of realization that nearly perfectly accomplishes the three activities of benefiting, bringing happiness, and protecting sentient beings; when enlightened as a Buddha, it is the stage of realization that nearly perfectly accomplishes the seven activities such as protection; when enlightened as a Buddha, it is the stage of realization that becomes the fundamental cause of turning the Wheel of Dharma. The definitions are respectively: nearly perfectly accomplishing the three activities of benefiting, bringing happiness, and protecting, nearly perfectly accomplishing the seven activities such as protection, and the Bodhisattva Yoga that nearly perfectly accomplishes the basis for turning the Wheel of Dharma. Furthermore, through the distinction of three wisdoms, targeting the basis symbolized by the term Mahayana 'Yoga', this is the definition made from the perspective of the activities of Mahayana 'Yoga'. It is divided into three definitions: Basis Wisdom Yoga, Path Wisdom Yoga, and Omniscient Wisdom Yoga. The definitions of each are: From the perspective of Basis Wisdom Yoga, through the distinction of two wisdoms, targeting the basis symbolized by the term Basis Wisdom Yoga, this is the definition of Basis Wisdom Yoga; from the perspective of Path Wisdom Yoga, through the distinction of three wisdoms, targeting the basis symbolized by the term Path Wisdom Yoga; from the perspective of Omniscient Wisdom Yoga, through the distinction of these three wisdoms, targeting the basis symbolized by the term Omniscient Wisdom Yoga, these are the definitions of the latter two. The definitions are respectively: the four such as the nature of 'Yoga' that is free from afflictions, the five such as the nature of being difficult to practice, and the seven such as 'Yoga' with the nature of an object. Taking the three such as Profound 'Yoga' as the basis of the definition is not the literal meaning of the words, but rather taking them as symbols, which is consistent with the intention of the scriptures. Part Two: Identification of Each Part After identifying the definition, symbol, and basis, the next step is to explain the symbol. This includes an explanation of the symbolic method of Mahayana 'Yoga', as well as an easy understanding of the symbolic methods of each component, and an explanation of the necessity of symbolic 'Yoga'. First, it is divided into the fundamental 'Yoga' and the six 'Yogas' derived from it. The first is: the sixteen natures of Mahayana 'Yoga' are the basis of the definition, and the term Mahayana 'Yoga' can be used to refer to...
མཚོན། གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་རྟོགས་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པ་དང་། ཕན་བདེ་སྐྱོབ་སོགས་ཀྱི་མཛད་པ་ཉེ་བར་བསྒྲུབ་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་ལྡོག་ཡིན་པའི་མཚོན་ཚུལ་གསུམ་བཤད་པ་ 3-2-137a དང་། དེས་གཞན་ལྡོག་མ་ཡིན་པའི་མཚོན་ཚུལ་གསུམ་དོན་གྱིས་གོ་བས་སོ། །དང་པོ་ནི། གོང་དུ་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་པ་གསུམ་གྱི་མཚན་གཞིར་བཞག་པའི་རྣལ་འབྱོར་དེ་དང་དེ་མཚན་གཞི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་བྱེད་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དུ་མཚོན། དེའི་ཐ་སྙད་དེ་རང་གི་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མཚོན་བྱེད་ཡིན་པའོ། །ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་མཚན་གཞི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་པ་གསུམ་གྱི་མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་ཡིན་པར་མཚོན། མཚན་ཉིད་དེ་གསུམ་གྱིས་མཚན་གཞི་ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་གི་སྟེང་དུ་གང་མཚོན་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའོ། །ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་མཚན་གཞི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཡིན་པར་མཚོན། དེ་གསུམ་གྱིས་དེར་མཚོན་པའི་གཞིར་དམིགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐབས་དེའི་གཞི་མཚོན་གཉིས་དང་། གཞི་མཚན་གཉིས་དང་། མཚན་མཚོན་གཉིས་མཚན་གཞིར་བཟུང་ནས། སྐབས་དེའི་མཚན་ཉིད་དང་། མཚོན་བྱ་དང་། མཚན་གཞི་མ་ཡིན་པར་མཚོན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མཚོན་ཚུལ་གྱི་རིགས་པ་དེ་ལ་རྟེན་ནས། མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་སོ་སོར་མཚོན་པ་དང་། དེ་གསུམ་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དུ་མཚོན་པ་དང་། མཚན་ཉིད་སོ་སོའི་མཚོན་བྱར་མཚོན་པ་དང་། སོ་སོའི་མཚན་གཞིར་མཚོན་པ་ལ་རང་རང་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཀོད་པ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པའི་འགོད་ཚུལ་རྣམས་ཀྱང་གོ་བར་བྱའོ། ། ༈ མཚོན་སྦྱོར་ཅི་ལྟར་འགོད་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་མཚོན་སྦྱོར་བཀོད་པའི་དགོས་པ་ལ། སྤྱི་དང་། ཁྱད་པར་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་སྟེ། མིང་ལ་རྟེན་ནས་དོན་གོ་བ་དང་། དོན་མཐོང་བ་ན་མིང་ལ་དྲན་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་དགོས་པ་ཡང་བླང་དོར་ལ་ 3-2-137b འཇུག་ལྡོག་སླ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གང་དག །གཞི་ཐོག་གི་མཚན་མཚོན་ལ་བློ་བྱང་ཡང་། ལམ་ཐོག་གི་མཚན་མཚོན་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་འཆད་པ་མི་སྣང་བས། དེ་དག་གི་རྣམ་དབྱེ་ལ་རྨོངས་པ་བཟློག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་འདིར་འབད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ མཚོན་བྱེད་ལ་ལྡོག་ཆ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་དགོས་པ། བཞི་པ་ལ། ཤེས་མཚན་གསུངས་པས་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལ་མ་འོངས་པ་ན་རང་དོན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་། བྱེད་མཚན་གསུངས་པས་ནི་དེ་ལ
【現代漢語翻譯】 是證悟基、道、果三種的菩薩瑜伽，是證悟法無我的證悟形象的菩薩瑜伽，是成辦利樂救護等事業的菩薩瑜伽。第二部分分為兩點：一是說明作為自相的能詮三者，二是通過這三者，自然領會到作為他相的非能詮三者。 首先，以上述作為知識差別的三者的所依的瑜伽，作為大乘加行的作用的施設對像來詮釋，這個施設是其自身所依上的不共能詮。大乘加行的施設作為所依，被詮釋為可以作為大乘加行的知識差別三者的能詮的施設對象。這三個特效能詮釋十六自性的本體。這十六自性作為所依，被詮釋為大乘加行的施設的所依，這三者以其為所詮釋的基礎。 其次，將當時的基、詮二者，基、相二者，相、詮二者作為所依，詮釋為當時的體性、所詮和所依。第二，依靠能詮的方式，分別詮釋三種智慧的加行，詮釋這三者各自的體性，詮釋各自體性的所詮，詮釋各自的所依，並將各自的體性作為理由來陳述，並且也要理解與此相反的陳述方式。 如何安置能詮的結合 第三，安置能詮結合的必要性分為共同和特殊兩種。首先，是通達體相和能詮的關係，即依靠名相來理解意義，見到意義時則會憶起名相，其必要性在於容易進行取捨。 其次，藏地的學者們，雖然對基礎上的體相和能詮很精通，但似乎沒有人能清楚地闡述道路上的體相和能詮是如何的，因此爲了消除對這些差別的迷惑，所以在此努力。
【English Translation】 It is the Bodhisattva Yoga that realizes the three aspects of ground, path, and fruition; it is the Bodhisattva Yoga that becomes the realization image of realizing the selflessness of phenomena; and it is the Bodhisattva Yoga that accomplishes the activities of benefiting, happiness, and protection. The second part is divided into two points: first, explaining the three representational aspects that are self-referential; and second, understanding the three non-representational aspects that are other-referential through these. First, the yoga that is established as the basis of the three differentiating knowledges above is represented as something that can be nominally designated as the function of accomplishing the great vehicle's application. That designation is a unique representation on its own basis. The designation of the great vehicle's application, as a basis, is represented as something that can be nominally designated as the representation of the three differentiating knowledges of the great vehicle's application. Those three characteristics are the object to be represented on the sixteen essences. Those sixteen essences, as a basis, are represented as the basis of the designation of the great vehicle's application. The three are focused on the basis that is represented there. Second, taking the basis and representation, the basis and characteristic, and the characteristic and representation of that time as the basis, they are represented as not being the characteristic, the object of representation, and the basis of that time. Second, relying on the reasoning of the representation method, representing the application of the three knowledges separately, representing those three as their respective characteristics, representing the object of representation of each characteristic, and representing each as its own basis, and stating each of their own characteristics as the reason, and the opposite way of stating should also be understood. How to arrange the representational combination Third, the necessity of arranging the representational combination is divided into general and specific. First, it is to understand the relationship between characteristic and representation, that is, to understand the meaning based on the name, and when the meaning is seen, the name arises in memory, and its necessity is that it is easy to engage in acceptance and rejection. Second, whichever Tibetan scholars are intelligent in the characteristic and representation of the ground, it does not seem that they clearly explain how the characteristic and representation of the path are, so in order to reverse the confusion about those distinctions, this effort is made here.
་མ་འོངས་པ་ན་གཞན་དོན་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་སྐུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་དང་། ཁྱད་མཚན་གྱིས་ནི་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་མཚན་གྱིས་མཚོན་པའི་ཚུལ་ནི། ལམ་ཤེས་དང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བ་མཚན་གཞིར་བཞག་ནས། ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་མཚོན་པ་ནི་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀ་ན་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཡང་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བ་ལ་ཁྱད་མཚན་མ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་མཚན་གཞིར་བཞག་ནས། དེ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་མཚོན་པ་ལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིས་སུ་གནས་པ་རྟགས་སུ་འགོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། མཚོན་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ན་དེ་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་མཚན་གཞིར་བཞག་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཙམ་དུ་མཚོན་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྟོགས་རིས་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་དེར། ཤེས་པ་དེ། གཡོ་བ་ལ་སོགས་ཤེས་བྱ་དང་། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་གཡོ་བ་དང་། འདུ་བ་དང་། ཕྱེ་བ་དང་། བཙུམ་པ་ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་དག་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་བཅུ་བཞི་ 3-2-138a དང་སྦྱོར་བར་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེས་བཞེད་དོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་སྦྱོར་ཞེ་ན། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་རྟག་པ་དང་། མཐའ་དང་མི་ལྡན་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ཕན་ཆད་འབྱུང་བར་ལྟ་བ་རྣམས་ནི་གཡོ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཡུལ་ལ་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་པས་སོ། །བདག་དང་འཇིག་རྟེན་མི་རྟག་པར་ལྟ་བ་སོགས་བཞི་ལ་ནི་འདུ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཡུལ་ལ་དགག་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་པས་སོ། །གཉིས་ཀར་ལྟ་བ་བཞི་ལ་ནི་ཕྱེ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀའི་རྣམ་པས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་མིན་དུ་ལྟ་བ་བཞི་ལ་ནི་བཙུམ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཡུལ་ལ་དགག་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། གྲངས་ཅན་དང་། རྒྱང་འཕན་དང་། གཅེར་བུ་པ་དང་། གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་རྣམས་དང་སྦྱར་རོ། །ལུས་སྲོག་གཅིག་ཏུ་ལྟ་བ་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། ཐ་དད་དུ་ལྟ་བ་དགག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ཉི་སྣང་ལས་གསུངས་སོ། །འདི་གཉིས་བདག་གི་ད་ལྟར་གྱི་ངོ་བོ་ལས་བརྩམས་པའི་དྲི་བ་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ད་ལྟར་གྱི་ངོ་བོ་ལ་བསྙོན་པ་སུ་ཡང་མེད་པས་ད་ལྟར་གྱི་ངོ་བོ་ལ་དྲི་བ་མ་བཀོད་དོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་སྔོན་མཐའ་དང་ཕྱི་མཐའ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དྲིས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་བདག་དང་འཇིག་རྟེན་རྟག་མི་རྟག་སོགས་བཞིར་ལྟ་བ་ནི་སྔོན་མཐའ་ལ་རྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་ཤེས་ཀྱིས་སྔོན་གྱི་མཐའ་བརྟགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་མཐའ་དང་ལྡན་མི་ལྡ
【現代漢語翻譯】 未來具有產生利他事業之身的能力，其殊勝之處在於大乘行持遠勝于小乘行持。殊勝之處的體現方式是，以道智和一切智的行持為基礎，展現其遠勝于小乘行持，這一點在根本論和註釋中都有明確說明。因此，基智的行持沒有特別說明，因為如果以基智的行持為基礎，要展現其殊勝之處，就無法將證悟法無我的證悟次第作為標誌。如果體現方式是這樣，那麼如何成為僅僅是大乘行持的特徵呢？如果以這兩者為基礎，僅以大乘的行持來體現，那麼以具有法無我之相的證悟次第作為特徵就足夠了。 在「智慧是動搖等所知」這一段中，《般若經》中提到了動搖、聚集、分離和閉合。聖解脫部認為這些與十四無記見相關聯。那麼，如何關聯呢？認為『我』（藏文：བདག，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：自我）和世界是常恒的，有邊際的和如來死後存在的觀點被稱為動搖，因為它們以肯定事物的形式存在。認為『我』和世界是無常等的四種觀點被稱為聚集，因為它們以否定事物的形式存在。認為兩者兼具的四種觀點被稱為分離，因為它們以肯定和否定兩種形式存在。認為兩者皆非的四種觀點被稱為閉合，因為它們以否定事物的形式存在。這些依次與數論派、勝論派、裸體派和正量部相關聯。《日光論》中說，認為身與命是一體的觀點具有肯定的形式，而認為身與命是分離的觀點具有否定的形式。這兩個問題是基於『我』的當前狀態提出的，因為沒有人否認世界的當前狀態，所以沒有提出關於目前狀態的問題。這兩者的前際、后際和涅槃是隱蔽的，所以才提出問題。認為『我』和世界是常、無常等的四種觀點依賴於前際，因為這些觀點來自於通過神通考察前際。
【English Translation】 In the future, it has the power to generate a body for altruistic activities, and its distinction lies in the fact that the practice of the Mahāyāna is far superior to the practice of the Hīnayāna. The way to represent the distinction is to take the practice of the Path Knowledge and Omniscience as the basis, and show that it is far superior to the practice of the Hīnayāna, which is clearly stated in both the root text and the commentary. Therefore, there is no special explanation for the practice of the Ground Knowledge, because if the practice of the Ground Knowledge is taken as the basis, it is not possible to use the stages of realization of the understanding of the selflessness of phenomena as a sign to show its superiority. If the way of representation is like this, then how does it become the characteristic of merely the Mahāyāna practice? If these two are taken as the basis and represented only by the practice of the Mahāyāna, then it is sufficient to take the stages of realization with the aspect of the selflessness of phenomena as the characteristic. In the section 'Wisdom is the knowable such as movement', the Yum Sutra mentions movement, gathering, separation, and closing. The Noble Vimuktisena believes that these are related to the fourteen unrecordable views. How are they related? The views that the 'self' (Tibetan: བདག，Sanskrit Devanagari: आत्म，Sanskrit Romanization: ātma, Chinese literal meaning: self) and the world are permanent, have boundaries, and that the Tathāgata exists after death are called movement, because they exist in the form of affirming things. The four views that the 'self' and the world are impermanent, etc., are called gathering, because they exist in the form of negating things. The four views that hold both are called separation, because they exist in the form of both affirmation and negation. The four views that hold neither are called closing, because they exist in the form of negating things. These are respectively related to the Sāṃkhya, Vaiśeṣika, Naked Ascetics, and Sthavira schools. The Nyi Snang says that the view that the body and life are one has an affirmative form, while the view that the body and life are separate has a negative form. These two questions are based on the current state of the 'self', and since no one denies the current state of the world, no questions are posed about the current state. The past extreme, future extreme, and nirvāṇa of these two are hidden, so questions are asked. The four views that the 'self' and the world are permanent, impermanent, etc., rely on the past extreme, because these views arise from investigating the past extreme through clairvoyance.
ན་ལ་སོགས་པར་ལྟ་བ་བཞི་ནི་ཕྱི་མཐའ་ལ་རྟེན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མངོན་ཤེས་ཀྱིས་ཕྱི་མཐའ་བརྟགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སམ། ཡང་ན་དྲི་བ་དེ་དག་སྔོན་མཐའ་དང་ཕྱི་མཐའ་ 3-2-138b ལས་བརྩམས་པའི་དྲི་བ་ཡིན་པས་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ཕན་ཆད་འབྱུང་མི་འབྱུང་དུ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་བཞི་ནི་མྱང་འདས་ལ་རྟེན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ཕྱིན་ཆད་འབྱུང་མི་འབྱུང་ལ་སོགས་པར་ལྟ་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དབུ་མ་ལས། གང་འདས་ཕན་ཆད་མཐའ་སོགས་དང་། །རྟག་ལ་སོགས་པར་ལྟ་བ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་དང་ཕྱི་མཐའ་དང་། །སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་རྟེན་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དྲི་བ་འདི་དག་གི་ལན་ལུང་དུ་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ལུང་ལ་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྟོན་པས་ཆོས་འཁོར་ཐོག་མ་བསྐོར་བའི་དུས་སུ་བྱུང་བའི་དྲི་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཚེ་ནི། གཉིས་མིན་དུ་ལུང་བསྟན་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྟག་དང་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཞི། །ཞི་བ་འདི་ལ་ག་ལ་ཡོད། །མཐའ་དང་མཐའ་མེད་ལ་སོགས་བཞི། །ཞི་བ་འདི་ལ་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༄། །སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པའི་སྒོམ་རིམ། གཉིས་པ་སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པའི་བསྒོམ་རིམ་ལ། རྣམ་ཀུན་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས། རྟེན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག །རྣམ་ཀུན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྦྱོར་བ་རང་གི་ངོ་བོའོ། ། ༈ རྣམ་ཀུན་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས། དང་པོ་ལ། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས་ནི་ཐར་པ་ཆ་འཐུན་ནས་ཡིན་ལ། དེའི་སྐབས་ཀྱི་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་དུ་མ་ཟད་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ཡང་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ངོ་བོར་བཤད་པས། རྟོག་པ་བཞི་པོ་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོའོ། །འདིར་སྐབས་དང་པོ་དྲུག་གི་སྦྱོར་མཐོང་བསྒོམ་གསུམ་ལ་བཟློས་པ་སྤོང་བའི་གཞུང་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་དང་ལམ་དང་གཞི་ཐམས་ཅད་རྣམ་ 3-2-139a པར་སྒོམ་པའི་དབྱེ་བས་ཞེས་སོགས་ཡིན་ལ། འདིའི་དོན་རྣམ་ཀུན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྒོམ་རིམ་མན་ཆད་དུ་བཤད་པའི་ལམ་གསུམ་པོ་སྤྱིར་བཏགས་པ་བ་དང་། ཁྱད་པར་དག་པ་ས་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་སོ་ཞེས་སྡུད་འགྲེལ་དང་། འགྲེལ་ཆེན་དུ་བཤད་པ་དེ་ནི་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་གཞན་དག་གི་བཞེད་པ་བཀོད་པ་ཡིན་གྱི་འདིར་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་སྟེ། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་ལུང་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་རང་ཉིད་ཀྱང་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར། མི་བཞེད་པ་ཅི་ལྟར་ཞེ་ན། ལུགས་སྔ་མ་དེ་ནི་མངོན་རྟོགས་རྐྱང་པའི་ལུགས་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་ནི་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱིས་ཀྱང་གང་
【現代漢語翻譯】 將認為『有』等等四種觀點依賴於外邊，因為它們是源於通過神通對外邊進行考察而產生的觀點。或者說，這些問題是從前際和后際出發的問題，所以才這樣稱呼。認為如來（Tathagata，如實而來之意）去世后是否還會出現等等四種觀點依賴於涅槃（Nirvana，寂滅） ，因為它們是關於如來在無餘涅槃后是否還會出現等等的觀點。正如《中觀論》（Madhyamaka）中所說：『凡是關於去世后是否存在邊等等，以及關於常等等的觀點，都是依賴於涅槃、后際和前際的。』 這些問題不作回答的原因是，對甚深隱秘的教義進行研究，必須經過三種方式的凈化。因為這些問題是在佛陀初轉法輪時出現的。當通過三種方式凈化后，就可以用『非二元』來回答。正如所說：『常與無常等四法，寂滅中無有；有邊與無邊等四法，寂滅中無有。』 修習生起次第 第二，修習生起次第包括：生起圓滿具足差別的階段；不退轉的征相的安立；以及圓滿具足差別的修習自身的體性。 生起圓滿具足差別的階段 首先，生起圓滿次第的階段是從順解脫分開始的。此時的順解脫分，以及抉擇分，都被認為是后得的體性，是破斥四種分別唸的對治力。這裡，爲了避免前六個階段的修、見、修之間的重複，有這樣的論述：『通過對所有相、道、地的分別修習的差別』等等。其含義是，在圓滿具足差別的修習次第之後所說的三種道，一般被稱為『假立』，特別是清凈三地的智慧，以其名稱來假立。這種在《攝類學》（Abhidharmasamuccaya）和《釋論》（釋論）中的解釋，是引用了其他先輩學者的觀點，這裡不應採納，因為它與聖者解脫軍（Aryavimuktisena）的教證不符，而且導師自己也不贊同。為什麼不贊同呢？因為先前的觀點是純粹的現觀（Abhisamaya）之說，而導師則以三種智來...
【English Translation】 The four views such as viewing 'is' etc. are said to rely on the outer extreme, because they are views arising from investigating the outer extreme through clairvoyance. Or, these questions are called that because they are questions based on the prior and posterior extremes. The four views such as viewing whether the Tathagata (meaning: Thus-gone) will appear after passing away are said to rely on Nirvana (meaning: extinction), because they are views on whether they will appear etc. after passing away into complete Nirvana. As it is also said in the Madhyamaka: 'Whatever views are about the existence of extremes etc. after passing away, and about permanence etc., rely on Nirvana, the posterior extreme, and the prior extreme.' The reason why answers to these questions are not shown in the scriptures is that the teachings that are very hidden are considered to be purified by three kinds of examination, because these questions arose at the time when the Teacher first turned the wheel of Dharma. When it is purified by three kinds of examination, it is sufficient to teach it as non-dual, as it is said: 'The four, such as permanence and impermanence, are not in peace; the four, such as ends and endlessness, are not in peace.' Stages of Cultivating Generation Secondly, the stages of cultivating generation include: the stage of generating complete and distinct qualities; the establishment of signs of non-retrogression; and the nature of the practice of complete and distinct qualities itself. The Stage of Generating Complete and Distinct Qualities Firstly, the stage of generating complete qualities begins with the stage of Heat. Not only the stage of Heat at that time, but also the stage of Peak is explained as the nature of subsequent attainment, which is the antidote to refute the four conceptualizations. Here, to avoid repetition in the three practices of seeing, meditation, and cultivation in the first six stages, there is this statement: 'Through the distinction of cultivating all aspects, paths, and grounds.' The meaning of this is that the three paths mentioned after the stages of cultivating complete and distinct qualities are generally called 'imputations,' and in particular, the wisdom of the three pure grounds is imputed with that name. This explanation in the Compendium of Abhidharma and the Commentary is a quotation of the views of other previous teachers, and should not be adopted here, because it is inconsistent with the teachings of the noble Aryavimuktisena, and the teacher himself does not agree with it. Why does he not agree? Because the previous system is called the system of mere Abhisamaya, and the teacher also uses the three kinds of knowledge to...
ཟག་ཅིག་སངས་རྒྱ་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ཚང་ལ་མ་ནོར་བ་ཅིག་བསྟན་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་མཁྱེན་འབྲས་བུ་དང་། ལམ་ཤེས་རྒྱུ་དང་། རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་གྱི་རབ་དབྱེ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ་དམན་པའི་གཞི་ཤེས་སྐབས་གསུམ་པར་བསྟན་ནོ་ཞེས་བཞེད་པའི་ཕྱིར། མངོན་རྟོགས་རྐྱང་པའི་ལམ་རིམ་འཆད་པ་དག་གིས་ནི་དེ་ལྟར་མི་འདོད་དེ། དེ་དག་གིས་ནི་ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དུ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། དག་པའི་ས་གསུམ་དུ་སྦྱོར་བ་བཞིས་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལས་འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་འབྱུང་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རང་ལུགས་ལ། ལམ་གསུམ་ལན་དྲུག་ཏུ་བསྟན་པ་ལ་བཟློས་པའི་སྐྱོན་མེད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་བསྟན་པ་དང་། སྦྱོར་བ་བཞིར་བསྟན་པ་མི་བཟློས་ཏེ། དང་པོ་གསུམ་དུ་ནི་ལྟ་བའི་ལྡོག་པ་ནས་བསྟན་ལ། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་ནི་སྤྱོད་པ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་དང་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ 3-2-139b ཆ་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གསུམ་ཡང་མི་ཟློས་ཏེ། གཞི་དང་ལམ་དང་། རྣམ་པ་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་ལྡོག་ཆ་ནས་སོ་སོར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། བར་པ་གསུམ་ཡང་མི་ཟློས་ཏེ། དབང་ཐོབ་ཕྱིར་གྱི་ལམ་གསུམ་དང་། ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱི་ལམ་གསུམ་དང་། བརྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་གྱི་ལམ་གསུམ་གྱི་ལྡོག་ཆ་ནས་སོ་སོར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་ནི་གཞུང་འདིའི་དོན་དུ་བཟུང་བར་བྱའོ། ། ༈ རྟེན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག (གཉིས་)པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ལ། འདིར་དེའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཞིག་འགོད་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡུམ་གྱི་མདོར། རྣམ་པ་དེ་དག་དང་། རྟགས་དེ་དག་དང་། མཚན་མ་དེ་དག་དང་ལྡན་པའི་བྱང་ཆེན་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་ཡང་རྣམ་པ་ཞེས་པས་རང་བཞིན་གྱི་དང་། རྟགས་ཞེས་པས་འབྲས་བུའི་དང་མཚན་མ་ཞེས་པས་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་རྟགས་སུ་འགོད་དགོས་པར་བསྟན་ནོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། རྩ་བའི་རྟགས་འགོད་པ་དང་། ཚུལ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཆོས་ཅན་གྱི་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དང་། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་རྣམས་ཆོས་ཅན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དང་། བྱེ་བྲག་སྦྱོར་མཐོང་བསྒོམ་གསུམ་ལ་གནས་པར་ངེས་པ་རྣམས་ནི། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་བློ་ངོར་དེ་དང་དེར་གྲུབ་ཟིན་པས། སྒྲུབ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དམན་པར་རིགས་ངེས་པ་རྣམས་ལ་ནི། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་བསལ་ཟིན་པས་དེར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཐ་སྙད་དང་། དོན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དང་། བྱེ་བྲག་སྦྱོར་བའི་སྟོབས་ཀྱི་ས་
【現代漢語翻譯】 爲了完整且無誤地展示證悟成佛之道次第，爲了瞭解圓滿正等覺（Nāma-saṃjñā，一切種智）的果、道之因，以及區分因與非因，因此在第三品『知下士道』中進行了闡述。那些僅闡述現觀次第的人並不這樣認為，因為他們認為在七地之前，通過聞思確定了三種無生（anutpāda-dharmāḥ，無生法），並在清凈的三地中通過四種結合（caturyoga，四瑜伽）進行修持，從而產生法身（dharmakāya，達摩迦耶）之果。 那麼，按照自宗的觀點，六次展示三種道，如何避免重複的過失呢？前三次的展示與四種結合的展示並不重複，因為前三次是從見解的角度展示，而在前三種結合的階段，是從與六度波羅蜜多（ṣaṭ pāramitā，六波羅蜜多）相結合的角度展示。前三次也不重複，因為是從基礎、道和無生之相的角度分別展示。中間三次也不重複，因為是從獲得自在的三種道、獲得之方式的三種道，以及爲了穩固獲得的三種道的角度分別展示。』這應被視為本論的要義。 關於不退轉之相的建立： （二）關於不退轉之相的建立。在此處需要安立一個正確的理由，因為在《般若經》（Prajñāpāramitā Sūtra，般若波羅蜜多經）中說：『具有這些相、這些標誌、這些特徵的菩薩，應被認知為不退轉于圓滿正等覺。』 其中，『相』表示自性，『標誌』表示果，『特徵』表示需要安立圓滿的因緣集合作為標誌。這分為兩部分：安立根本標誌和建立理據。第一部分包括：所立、所證之法和理由的意義。首先，將不確定種性的菩薩作為所立，因為對於那些確定安住于大乘（Mahāyāna，摩訶衍那），特別是資糧道、見道和修道的人來說，由於在辯論者的心目中已經成立，因此無需再證成。而對於那些確定屬於小乘（Hinayāna，希那衍那）種性的人來說，由於已經被辯論者的量式所排除，因此無法在那裡進行證成。第二，從名相和意義兩個方面來說，首先，名相上，普遍來說是不退轉于圓滿菩提，特別是資糧道的勢力。
【English Translation】 In order to fully and accurately demonstrate the stages of the path to enlightenment, and to understand the fruit of perfect complete enlightenment (Nāma-saṃjñā, Omniscience), the cause of the path, and to distinguish between cause and non-cause, it is explained in the third chapter, 'Knowing the Lesser Person'. Those who only explain the stages of direct realization do not think so, because they believe that before the seventh ground, the three unborn (anutpāda-dharmāḥ, unborn dharmas) are determined through hearing and thinking, and in the three pure grounds, they are practiced through the four unions (caturyoga, four yogas), thereby producing the fruit of the Dharmakaya (dharmakāya). Then, according to our own system, how can the six presentations of the three paths avoid the fault of repetition? The first three presentations and the presentation of the four unions are not repetitive, because the first three are presented from the perspective of view, while in the stage of the first three unions, it is presented from the perspective of combining with the six perfections (ṣaṭ pāramitā, six paramitas). The first three are also not repetitive, because they are presented separately from the perspective of the basis, the path, and the aspect of the unborn. The middle three are also not repetitive, because they are presented separately from the perspective of the three paths to obtain freedom, the three paths of the way of obtaining, and the three paths to stabilize the attainment. This should be regarded as the essence of this treatise. On the Establishment of the Signs of Non-Regression: (2) On the establishment of the signs of non-regression. Here, it is necessary to establish a correct reason, because it is said in the Prajñāpāramitā Sūtra: 'Bodhisattvas who possess these signs, these marks, and these characteristics should be recognized as non-regressing from perfect complete enlightenment.' Among them, 'signs' indicate nature, 'marks' indicate fruit, and 'characteristics' indicate that the complete collection of causes and conditions needs to be established as a mark. This is divided into two parts: establishing the fundamental mark and establishing the rationale. The first part includes: the subject, the dharma to be proven, and the meaning of the reason. First, bodhisattvas of uncertain lineage are taken as the subject, because for those who are certain to abide in the Mahāyāna, especially the stages of accumulation, seeing, and cultivation, since they have already been established in the mind of the debater, there is no need to prove them again. And for those who are certain to belong to the Hinayana lineage, since they have already been excluded by the debater's valid cognition, it is not possible to prove them there. Second, in terms of both name and meaning, first, in terms of name, it is generally non-regressing from perfect enlightenment, especially the power of the path of accumulation.
དང་། བསམ་པའི་སྟོབས་ 3-2-140a ཀྱིས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའོ། །དོན་ནི་ཐེག་པ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པར་རང་རྒྱུད་ལ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའོ། །གསུམ་པ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་ལ་ལུང་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང་། དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་ལུང་གི་དོན་རྟགས་སུ་བཀོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས་སོགས་འདུ་ཤེས་ཟློག་པ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་རྣམ་རྟགས་མཚན་མ་དེ་དང་ལྡན་པའི་མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་སྦྱོར་ལམ་པ་ཆོས་ཅན། གནས་སྐབས་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་སྟེ། དེར་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། དེས་མ་ཆོད་པར་རང་རྒྱུད་ལ་དེ་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ཚུལ་སྒྲུབ་པས་གཏན་ཚིགས་དང་པོའི་ཁྱབ་འབྲེལ་སྒྲུབ་པ་དང་། གཉིས་པའི་ཚུལ་གསུམ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རབ་འབྱོར་རྣམ་པ་དེ་དག་སོགས་དང་ལྡན་པའི་བྱང་ཆེན་མི་ལྡོག་པར་བཟུང་བར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་མདོ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་སྟེ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་འགྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ལ་ཁྱབ་འབྲེལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་སྐྱེ་བར། །ཞེས་པའི་རིགས་པས་འགྲུབ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། བརྩེ་བ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། བདུད་ལས་ཀྱིས་མི་ཚུགས་པ་དང་། གཞན་གྱི་དོན་དུ་དམྱལ་བ་ཡང་ཚོལ་བ་ལྟ་བུའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འདིའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཡང་ལུང་གིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། 3-2-140b འདི་ལྟར་དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པར་སྟོན་པའི་རྒྱན་གྱི་གཞུང་ཆོས་ཅན། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གཏན་ཚིགས་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་ཡིད་ཆེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །གཏན་ཚིགས་འདི་དག་གང་བཀོད་ཀྱང་རྟགས་དེ་དང་ལྡན་པའི་བྱང་སེམས་སུ་ཡིན་ཀྱང་། སྤྱིར་རྫོགས་བྱང་ཙམ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་སྒྲུབ་ནུས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་མོད་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་སོ་སོའི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་པའི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྦྱོར་ལམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ས་མཚམས། བྱང་སེམས་སྦྱོར་ལམ་པ་དབང་རྣོན་དང་། མཐོང་ལམ་པ་དབང་འབྲིང་དང་། བསྒོམ་ལམ་པ་དབང་རྟུལ་ནས་འཇོག་པ་
【現代漢語翻譯】 並且，以意念的力量不退轉。（藏文：བསམ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའོ།）意思是，不被其他乘所中斷，在自相續中生起現證一切智的智慧。（藏文：དོན་ནི་ཐེག་པ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པར་རང་རྒྱུད་ལ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའོ།） 第三，關於理證的意義有二：在建立名言時，以聖教本身作為依據；在建立實義時，以聖教的意義作為依據。（藏文：གསུམ་པ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་ལ་ལུང་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང་། དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་ལུང་གི་དོན་རྟགས་སུ་བཀོད་པའོ།） 第一種情況是：『色等念想止息』等等的語境中所闡述的，具有所顯現的相和特徵的，不定性的菩薩資糧道者，作為所立宗，于暫時圓滿菩提不退轉，因為經中如此宣說。（藏文：དང་པོ་ནི། གཟུགས་སོགས་འདུ་ཤེས་ཟློག་པ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་རྣམ་རྟགས་མཚན་མ་དེ་དང་ལྡན་པའི་མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་སྦྱོར་ལམ་པ་ཆོས་ཅན། གནས་སྐབས་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་སྟེ། དེར་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ།） 第二種情況是：彼（菩薩資糧道者）作為所立宗，不被其所中斷，自相續能夠生起彼（一切智智），因為其因——資糧圓滿。（藏文：གཉིས་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། དེས་མ་ཆོད་པར་རང་རྒྱུད་ལ་དེ་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ།） 第二，以能立的方式建立理證，即建立第一個理證的周遍關係，以及建立第二個理證的三相。（藏文：གཉིས་པ་ཚུལ་སྒྲུབ་པས་གཏན་ཚིགས་དང་པོའི་ཁྱབ་འབྲེལ་སྒྲུབ་པ་དང་། གཉིས་པའི་ཚུལ་གསུམ་སྒྲུབ་པའོ།） 第一種情況是：『善現，具有這些相的』等等的經文，作為所立宗，是能證悟自身所詮釋之義的量，先於其他量，因為是經過三種觀察而清凈的聖教。（藏文：དང་པོ་ནི། རབ་འབྱོར་རྣམ་པ་དེ་དག་སོགས་དང་ལྡན་པའི་བྱང་ཆེན་མི་ལྡོག་པར་བཟུང་བར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་མདོ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་སྟེ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་འགྲུབ་བོ།） 第二種情況，周遍關係是：如所說，『從因的集合中產生果』，以這種道理來建立。（藏文：གཉིས་པ་ལ་ཁྱབ་འབྲེལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་སྐྱེ་བར། །ཞེས་པའི་རིགས་པས་འགྲུབ་ལ།） 法相是：彼（菩薩資糧道者）作為所立宗，具有證悟空性的智慧，以及先前的慈愛和大悲心，因為具有魔業無法摧毀，以及爲了他人的利益甚至尋找地獄等等的殊勝后得行為。（藏文：ཕྱོགས་ཆོས་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། བརྩེ་བ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། བདུད་ལས་ཀྱིས་མི་ཚུགས་པ་དང་། གཞན་གྱི་དོན་དུ་དམྱལ་བ་ཡང་ཚོལ་བ་ལྟ་བུའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ།） 此處的周遍關係也由聖教來建立，（藏文：འདིའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཡང་ལུང་གིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ།） 如此，顯示彼（周遍關係）被彼（聖教）所周遍的莊嚴論典，作為所立宗，是能證悟自身所詮釋之義的量，先於其他量，因為是經過三種觀察而清凈的聖教。（藏文：འདི་ལྟར་དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པར་སྟོན་པའི་རྒྱན་གྱི་གཞུང་ཆོས་ཅན། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ།） 因此，所有這些理證都是可信的理證。（藏文：དེ་ལྟར་གཏན་ཚིགས་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་ཡིད་ཆེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ།） 無論運用哪個理證，雖然對於具有該依據的菩薩來說，在證得圓滿菩提方面沒有差別，但在建立各個大乘道的證悟次第方面，則需要確定不同的理證。（藏文：གཏན་ཚིགས་འདི་དག་གང་བཀོད་ཀྱང་རྟགས་དེ་དང་ལྡན་པའི་བྱང་སེམས་སུ་ཡིན་ཀྱང་། སྤྱིར་རྫོགས་བྱང་ཙམ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་སྒྲུབ་ནུས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་མོད་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་སོ་སོའི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ།） 例如，在建立見道者的證悟次第時，如果以資糧道的后得作為依據，則會產生周遍關係的錯誤。（藏文：མཐོང་ལམ་པའི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྦྱོར་ལམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར།） 藏地的論師們將不退轉的界限劃分爲：菩薩資糧道者為利根，見道者為中根，修道者為鈍根。（藏文：བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ས་མཚམས། བྱང་སེམས་སྦྱོར་ལམ་པ་དབང་རྣོན་དང་། མཐོང་ལམ་པ་དབང་འབྲིང་དང་། བསྒོམ་ལམ་པ་དབང་རྟུལ་ནས་འཇོག་པ་）
【English Translation】 And, by the power of thought, there is no turning back. (Tibetan: བསམ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའོ།) The meaning is that, without being interrupted by other vehicles, the wisdom of directly realizing all-knowingness can arise in one's own mindstream. (Tibetan: དོན་ནི་ཐེག་པ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པར་རང་རྒྱུད་ལ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའོ།) Third, regarding the meaning of reasoning, there are two aspects: when establishing terminology, the scriptures themselves are used as the basis; when establishing the actual meaning, the meaning of the scriptures is used as the basis. (Tibetan: གསུམ་པ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་ལ་ལུང་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང་། དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་ལུང་གི་དོན་རྟགས་སུ་བཀོད་པའོ།) The first case is: 'The cessation of forms and thoughts,' etc., as explained in the context, the Bodhisattva on the path of accumulation, who possesses the manifested characteristics and signs, and is of an uncertain nature, is the subject of the proposition. He does not regress from temporary perfect enlightenment because the Sutra states so. (Tibetan: དང་པོ་ནི། གཟུགས་སོགས་འདུ་ཤེས་ཟློག་པ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་རྣམ་རྟགས་མཚན་མ་དེ་དང་ལྡན་པའི་མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་སྦྱོར་ལམ་པ་ཆོས་ཅན། གནས་སྐབས་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་སྟེ། དེར་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ།) The second case is: That (Bodhisattva on the path of accumulation) is the subject of the proposition. Without being interrupted by it, his own mindstream is capable of generating that (all-knowing wisdom) because its cause—the accumulation of merit and wisdom—is complete. (Tibetan: གཉིས་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། དེས་མ་ཆོད་པར་རང་རྒྱུད་ལ་དེ་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ།) Second, establishing the reasoning through the mode of proof, that is, establishing the pervasion of the first reasoning, and establishing the three aspects of the second reasoning. (Tibetan: གཉིས་པ་ཚུལ་སྒྲུབ་པས་གཏན་ཚིགས་དང་པོའི་ཁྱབ་འབྲེལ་སྒྲུབ་པ་དང་། གཉིས་པའི་ཚུལ་གསུམ་སྒྲུབ་པའོ།) The first case is: 'Subhuti, the great Bodhisattva who possesses these aspects,' etc., the Sutra is the subject of the proposition. It is a valid means of cognition that understands the meaning it explains, preceding other valid cognitions because it is a scripture purified by three kinds of examination. (Tibetan: དང་པོ་ནི། རབ་འབྱོར་རྣམ་པ་དེ་དག་སོགས་དང་ལྡན་པའི་བྱང་ཆེན་མི་ལྡོག་པར་བཟུང་བར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་མདོ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་སྟེ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་འགྲུབ་བོ།) In the second case, the pervasion is established by the reasoning that 'From the collection of causes, the result arises.' (Tibetan: གཉིས་པ་ལ་ཁྱབ་འབྲེལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་སྐྱེ་བར། །ཞེས་པའི་རིགས་པས་འགྲུབ་ལ།) The property of the subject is: That (Bodhisattva on the path of accumulation) is the subject of the proposition. He possesses the wisdom that realizes emptiness, and the preceding love and great compassion because he possesses extraordinary subsequent actions such as not being overwhelmed by the actions of demons and even seeking hell for the benefit of others. (Tibetan: ཕྱོགས་ཆོས་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། བརྩེ་བ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། བདུད་ལས་ཀྱིས་མི་ཚུགས་པ་དང་། གཞན་གྱི་དོན་དུ་དམྱལ་བ་ཡང་ཚོལ་བ་ལྟ་བུའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ།) The pervasion here is also established by scripture. (Tibetan: འདིའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཡང་ལུང་གིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ།) Thus, the treatise on ornamentation that shows that it (the pervasion) is pervaded by it (the scripture) is the subject of the proposition. It is a valid means of cognition that understands the meaning it explains, preceding other valid cognitions because it is a scripture purified by three kinds of examination. (Tibetan: འདི་ལྟར་དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པར་སྟོན་པའི་རྒྱན་གྱི་གཞུང་ཆོས་ཅན། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ།) Therefore, all these reasonings are reliable reasonings. (Tibetan: དེ་ལྟར་གཏན་ཚིགས་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་ཡིད་ཆེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ།) No matter which reasoning is used, although there is no difference for a Bodhisattva who possesses that basis in attaining perfect enlightenment, it is necessary to determine different reasonings in establishing the order of realization of the various Mahayana paths. (Tibetan: གཏན་ཚིགས་འདི་དག་གང་བཀོད་ཀྱང་རྟགས་དེ་དང་ལྡན་པའི་བྱང་སེམས་སུ་ཡིན་ཀྱང་། སྤྱིར་རྫོགས་བྱང་ཙམ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་སྒྲུབ་ནུས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་མོད་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་སོ་སོའི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ།) For example, when establishing the order of realization of the path of seeing, if the subsequent attainment of the path of accumulation is used as the basis, there will be an error in the pervasion. (Tibetan: མཐོང་ལམ་པའི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྦྱོར་ལམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར།) The Tibetan teachers define the boundary of non-regression as: Bodhisattvas on the path of accumulation are of sharp faculties, those on the path of seeing are of medium faculties, and those on the path of meditation are of dull faculties. (Tibetan: བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ས་མཚམས། བྱང་སེམས་སྦྱོར་ལམ་པ་དབང་རྣོན་དང་། མཐོང་ལམ་པ་དབང་འབྲིང་དང་། བསྒོམ་ལམ་པ་དབང་རྟུལ་ནས་འཇོག་པ་)
ནི་བསམ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མི་ལྡོག་པའི་ས་མཚམས་ཡིན་གྱི། ཐེག་དམན་གྱི་ལམ་དུ་འཇུག་མི་སྲིད་པའི་ས་མཚམས་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་ནས་དེ་མི་འཇུག་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། བསམ་པས་ལྡོག་མི་ལྡོག་གི་དོན་ཡང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་རང་དོན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བསམ་པ་སྐྱེ་སྲིད་པ་དང་མི་སྲིད་པ་ལ་བྱའོ། །བྱེ་བྲག་མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་སྐབས་སུ། རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་། དབང་པོ་སོ་སོའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་གང་ཞིག །དེ་ལ་གནས་པ་དང་། རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཐ་སྙད་མི་ཤེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། གཟུགས་སོགས་འདུ་ཤེས་ཟློག་པ་དང་། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་རྗེས་ཐོབ་ལ་གནས་ 3-2-141a པའི་བྱང་སེམས་ཤིག་ཆོས་ཅན། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཤེས་བཟོད་བཅུ་དྲུག་གི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དེས་བསྟན་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བསྒྲུབ་ནས་ཤེས་བཟོད་དེ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་མི་ལྡོག་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་སྟེ། མཐོང་ལམ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འགོད་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་རང་གི་དབང་བསྒྱུར་བྱ་ལ་དབང་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་དབང་པོ་ཞེས་བྱ། དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དབང་པོ་དང་། རྣམ་བྱང་གི་དབང་པོའོ། །དང་པོ་ནི། རང་གི་དབང་བསྒྱུར་བྱ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཆོས་ལ་དབང་བྱེད་པའོ། །དབྱེ་ན། མིག་སོགས་དྲུག ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གཉིས། སྲོག་དང་ཚོར་བའི་དབང་པོ་ལྔ་སྟེ་བཅུ་བཞིའོ། །དེ་ཡང་མིག་སོགས་དབང་པོ་དྲུག་གིས་རང་རང་གི་ཡུལ་ལ་དབང་བྱེད་དོ། །ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་ཕོ་མོའི་བྱེ་བྲག་འབྱེད་པ་ལ་དབང་བྱེད། སྲོག་གིས་ནི་རིགས་མཐུན་གནས་པ་ལ་དབང་བྱེད། ཟག་བཅས་ཀྱི་ཚོར་བ་བདེ་བ་དང་། ཡིད་བདེ་བས་ནི་འདོད་ཆགས་སྐྱེད་པ་ལ་དབང་བྱེད། སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་བས་ནི་ཞེ་སྡང་བསྐྱེད་པ་ལ་དབང་བྱེད། བཏང་སྙོམས་ཀྱིས་གཏི་མུག་སྐྱེད་པ་ལ་དབང་བྱེད། གཉིས་པ་རྣམ་བྱང་གི་དབང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་དབང་བསྒྱུར་བྱ་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་ལ་དབང་བྱེད་པའོ། །དེ་ཡང་དད་སོགས་ལྔ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་རྣམ་བྱང་ལ་དབང་བྱེད། ཐ་མ་གསུམ་གྱིས་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྣམ་བྱང་ལ་དབང་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོས་ནི་མཐོང་སྤང་སྤོང་བ་ལ་དབང་བྱེད། ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོས་ནི་སྒོམ་སྤང་སྤོང་བ་ལ་དབང་ 3-2-141b བྱེད། ཀུན་ཤེས་ལྡན་པའི་དབང་པོས་ནི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་དབང་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་དད་སོགས་ལྔ་དབང་པོར་འཇོག་པ་ནི། འཕགས་ལམ་བསྐྱེད་པ་ལ་བདག་པོར་གྱུར་པའི་ཆ་ནས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དྲོད་ནས་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 這指的是以意念的力量不會退轉的界限，但並非進入小乘道的界限，因為菩薩的加行道不會包含小乘道。所謂意念退不退轉的意義，是指后得位是否會生起希求自利的意念。在別解脫道的見道位中，有關於相的分類和根的意義。 首先，對於安住于見道后得位的菩薩，如果對於安住於此位以及從圓滿菩提退轉的說法不瞭解的論敵，可以這樣論證：『對於安住于經中所說的后得位的菩薩，具有十六種大乘道的證悟。』可以這樣建立，然後對於安住于這些證悟的菩薩，可以這樣安立：『可以稱之為不退轉，因為是安住于見道的菩薩。』 其次，根的意義是：因為能夠自在地控制各自所能控制的事物，所以稱為根。分為兩種：遍行煩惱的根和凈分的根。前者是指能夠自在地控制遍行煩惱之法。分為眼等六根、男女根二根、命根和受根五根，共十四根。其中，眼等六根能夠自在地控制各自的對境。男女二根能夠自在地區分男女的差別。命根能夠自在地維持同類相續。有漏的樂受和喜受能夠自在地生起貪慾。苦受和憂受能夠自在地生起嗔恨。舍受能夠自在地生起愚癡。 後者凈分的根的體性是：能夠自在地控制凈分之法。其中，信等五根能夠自在地控制世間的凈分。最後的三根能夠自在地控制出世間的凈分。未知當知根（藏文：མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ།，梵文天城體：अज्ञातकुणज्ञेन्द्रिय，梵文羅馬擬音：ajñātakunajñendriya，漢語字面意思：未知當知根）能夠自在地斷除見道所斷。已知根（藏文：ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ།，梵文天城體：कुणज्ञेन्द्रिय，梵文羅馬擬音：kuṇajñendriya，漢語字面意思：已知根）能夠自在地斷除修道所斷。已知具根（藏文：ཀུན་ཤེས་ལྡན་པའི་དབང་པོ།，梵文天城體：कुणज्ञातावीन्द्रिय，梵文羅馬擬音：kuṇajñātāvīndriya，漢語字面意思：已知具根）能夠自在地現證涅槃。 之所以將信等五根安立為根，是因為它們具有能夠生起聖道的自主性，而且是從暖位開始。
【English Translation】 This refers to the boundary of non-regression by the power of thought, but it is not the boundary of entering the path of the Lesser Vehicle, because the practice path of Bodhisattvas does not include it. The meaning of whether or not thought regresses refers to whether or not the thought of self-interest arises in the post-meditation state. In the context of the Seeing Path of the Individual Liberation Vehicle, there are classifications of signs and the meanings of the faculties. First, for a Bodhisattva who abides in the post-meditation state of the Seeing Path, if an opponent does not understand the terms of abiding in this state and regressing from complete enlightenment, it can be argued: 'For a Bodhisattva who abides in the post-meditation state taught in the scriptures, there is the realization of the sixteen aspects of the Great Vehicle.' It can be established in this way, and then for a Bodhisattva who abides in these realizations, it can be established: 'It can be called non-regressing, because it is a Bodhisattva who abides in the Seeing Path.' Secondly, the meaning of the faculties is: because they can freely control what they can control, they are called faculties. They are divided into two types: the faculties of pervasive afflictions and the faculties of pure qualities. The former refers to the ability to freely control the phenomena of pervasive afflictions. It is divided into six faculties such as the eye, two faculties of male and female, the life faculty, and five faculties of feeling, totaling fourteen faculties. Among them, the six faculties such as the eye can freely control their respective objects. The two faculties of male and female can freely distinguish the differences between male and female. The life faculty can freely maintain the continuity of similar types. The contaminated feelings of pleasure and joy can freely generate desire. The feelings of suffering and displeasure can freely generate hatred. The feeling of equanimity can freely generate ignorance. The nature of the latter, the faculties of pure qualities, is: the ability to freely control the phenomena of pure qualities. Among them, the five faculties of faith, etc., can freely control the mundane pure qualities. The last three faculties can freely control the supramundane pure qualities. The faculty of the unknown to be known (藏文：མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ།，梵文天城體：अज्ञातकुणज्ञेन्द्रिय，梵文羅馬擬音：ajñātakunajñendriya，漢語字面意思：未知當知根) can freely abandon what is to be abandoned by the Seeing Path. The faculty of knowledge (藏文：ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ།，梵文天城體：कुणज्ञेन्द्रिय，梵文羅馬擬音：kuṇajñendriya，漢語字面意思：已知根) can freely abandon what is to be abandoned by the Path of Meditation. The faculty of complete knowledge (藏文：ཀུན་ཤེས་ལྡན་པའི་དབང་པོ།，梵文天城體：कुणज्ञातावीन्द्रिय，梵文羅馬擬音：kuṇajñātāvīndriya，漢語字面意思：已知具根) can freely realize Nirvana. The reason why the five faculties of faith, etc., are established as faculties is because they have the autonomy to generate the Noble Path, and it starts from the stage of heat.
གྱི། སྔ་རོལ་ཏུ་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྒོམ་བྱུང་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དཀར་པོའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་ཤིན་ཏུ་འཇོག་པ་ནི་དད་སོགས་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེའི་དབང་པོ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་དང་པོའི་ངོས་འཛིན་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་པོ་ལ་འཇོག་པར་ནི་མངོན་པ་གོང་འོག་གཉིས་ཀ་མཐུན་ལ། གོང་མར་སྦྱོར་ལམ་ནས་བཞག་པ་ནི་དེ་ཟག་མེད་རྗེས་མཐུན་པ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ཤིང་། ཡུམ་གྱི་མདོ་ཡང་དེ་དང་མཐུན་ནོ། །དབང་པོ་གཉིས་པའི་ས་མཚམས་ནི། བཅུ་དྲུག་པ་ནས་སྒོམ་ལམ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་བར་དང་། གསུམ་པའི་ས་མཚམས་ནི་མི་སློབ་ལམ་ཁོ་ནའོ། །གསུམ་པོ་གང་ལ་འདོགས་པའི་གཞི་ནི། གནས་སྐབས་དེ་དང་དེ་ན་ཡོད་པའི་དད་སོགས་ལྔ་དང་། བདེ་བ་ཡིད་བདེ་བཏང་སྙོམས་གསུམ་དང་། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་སྟེ་དགུའོ། །ཁམས་གང་ན་དབང་པོ་དེ་དག་གང་ཡོད་ཅེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། མཛོད་ལས། དྲི་མེད་མ་གཏོགས་འདོད་པར་གཏོགས། །ཕོ་མོའི་དབང་དང་སྡུག་བསྔལ་དག །མ་གཏོགས་གཟུགས་གཏོགས་གཟུགས་ཅན་དང་། །བདེ་བའང་མ་གཏོགས་གཟུགས་མེད་གཏོགས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྣམ་ཀུན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྦྱོར་བ་རང་གི་ངོ་བོ། ཆོས་སྐུའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ། གསུམ་པ་སྒོམ་བྱ་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ལ། ཆོས་སྐུའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་། གཟུགས་སྐུའི་ཐུན་མོངས་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ། འཕྲིན་ལས་ཀྱི་ཐུན་མོངས་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། 3-2-142a ཀླན་ཀ་སྤང་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ཐོག་མར་སྲི་ཞི་རང་བཞིན་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཞིག་ཡིན་ལ། ས་མཚམས་ནི་ས་བརྒྱད་པར་འདི་ལ་དབང་ཐོབ་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་ལམ་ནས་བཞག་དགོས་ཏེ། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པའི་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ནི་ལེའུ་འདིར་འདི་ལས་མ་བཤད་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་ཀུན་དེ་ཡང་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་གྱི་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདིར་སྲིད་ཞི་མཉམ་པའི་དོན་ནི། སྲིད་པ་འཁོར་བའི་མིང་ཅན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། ཞི་བའི་མིང་ཅན་རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཉིས་མཉམ་པའི་དོན་ཏེ། གང་དུ་ན། རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་དུའོ། །གཉིས་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལ། ཤཱ་རིའི་བུས་ཀླན་ཀ་བཞིར་བཀོད་ནས། དེ་ལ་རབ་འབྱོར་གྱིས་ལན་བཏབ་པ་ནི། འདི་ལྟར་ལས་མེད་པར་ཐལ་བའི་དང་། ལན་ལ་མ་ངེས་པའི་དང་། ལུང་དང་འགལ་བའི་དང་། ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཀླན་ཀ་ལན་དང་བཅས་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆ
【現代漢語翻譯】 因此，在之前，因為沒有獲得具有真實相的修所生慧。這樣，一切白法的因，僅僅是信等，但並非普遍是其主宰。關於無漏的第一主宰的認定，上下《俱舍論》都一致認為是見道十五剎那。而在上部《俱舍論》中，從加行道開始算起，是因為它與無漏相順應，並且《般若經》也與此相符。第二主宰的界限是從第十六剎那到修道金剛喻定之間，第三主宰的界限僅僅是無學道。這三者所依附的基礎是，存在於彼時彼地的信等五根，以及樂受、意樂受、舍受三種感受，還有意根，共九種。那麼，這些主宰存在於哪個界中呢？如《俱舍論》所說：『除了無垢，屬於欲界。除了男女根和苦受，屬於色界，具有色法。除了樂受，屬於無色界。』 具有一切殊勝差別的結合之自性，是法身（Dharmakāya）不共之因，即輪迴與寂滅等性的結合。 第三，關於所修之結合的自性，有法身不共之因，即輪迴與寂滅等性的結合；色身（Rūpakāya）不共之因，即清凈剎土的結合；以及事業不共之因，即善巧方便的結合。第一種結合包括正文和辯駁。 首先，這是一種首先證悟輪迴與寂滅本無自性，而修習等性之瑜伽。其界限是第八地獲得此等性之自在，但必須從大乘資糧道開始算起，因為它是爲了獲得對無生三摩地的自在而修習的圓滿結合之自性。本章並未闡述這種圓滿的結合。因此，這種種殊勝之相也必須先於大乘加行道。此處輪迴與寂滅等性的意義是：名為輪迴世間的世俗諦，與名為寂滅的自性涅槃二者等同，在何處等同呢？在自性空性中。第二是，饒益（梵文：Arya Subhuti）如此宣說，舍利子（梵文：Sariputra）提出了四種辯駁，而饒益給予了回答。這四種辯駁及其回答是：一是落入無業的過失，二是回答不確定，三是與經文相違背，四是過於極端。第一種辯駁是，饒益認為菩提...
【English Translation】 Therefore, not before, because one has not obtained the meditative wisdom with the aspect of truth. Thus, the cause of all white dharmas is merely faith and so on, but it is not necessarily the master of them. Regarding the identification of the first uncontaminated master, both the upper and lower Abhidharma agree that it is the fifteen moments of the path of seeing. In the upper Abhidharma, it is counted from the path of preparation because it is in accordance with the uncontaminated, and the Sutra of the Mother (Yum) also agrees with this. The boundary of the second master is from the sixteenth moment to the Vajra-like Samadhi of the path of cultivation, and the boundary of the third is only the path of no more learning. The basis upon which these three are attributed is the five faculties of faith and so on that exist at that time, the three feelings of pleasure, mental pleasure, and equanimity, and the mental faculty, which are nine in total. In which realm do these faculties exist? As it is said in the Treasury of Knowledge (Abhidharmakośa): 'Except for the stainless, it belongs to the desire realm. Except for the faculties of male and female and suffering, it belongs to the form realm, possessing form. Except for pleasure, it belongs to the formless realm.' The nature of the combination with all kinds of special differences is the uncommon cause of the Dharmakāya (法身，body of dharma), the combination of samsara and nirvana equality. Third, regarding the nature of the object of meditation, there is the uncommon cause of the Dharmakāya (法身，body of dharma), the combination of samsara and nirvana equality; the uncommon cause of the Rūpakāya (色身，body of form), the combination of pure lands; and the uncommon cause of activity, the combination of skillful means. The first includes the main text and refutation. First, this is a yoga that first realizes that samsara and nirvana are without inherent existence and then meditates on equality. Its boundary is that the eighth bhumi obtains mastery over this equality, but it must be counted from the Mahayana path of accumulation, because it is the nature of the complete combination that is meditated upon in order to obtain mastery over the three unborn samadhis. This chapter does not explain this complete combination. Therefore, these various excellent aspects must also precede the Mahayana path of preparation. Here, the meaning of the equality of samsara and nirvana is that the conventional truth named samsara, the world of cyclic existence, and the naturally liberated nirvana are equal. Where are they equal? In the emptiness of their own nature. Second, Arya Subhuti (饒益) spoke in this way, and Sariputra (舍利子) raised four objections, to which Arya Subhuti replied. These four objections and their answers are: first, the fault of falling into no action; second, the answer is uncertain; third, it contradicts the scriptures; and fourth, it is too extreme. The first objection is that Arya Subhuti considers bodhi...
ེན་རྨི་ལམ་དུ་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བའི་ལས་ཤིག་བྱེད་ན། དེ་ལས་སོག་པའམ། འབྲི་བར་འགྱུར་བ་ཡོད་དམ། སྨྲས་པ། ཤཱ་རིའི་བུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་གསུངས་པ་ན་དེ་མེད་དོ། །འོན་ཏེ་སད་ནས་རྣམ་པར་རྟོག་ན་ནི་དེ་ལས་སོག་པའམ། འབྲི་བར་ཡང་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རབ་འབྱོར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱང་ཟད་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བསྐྱེད་པར་མཛད་པས། དེ་ཡང་ལས་སོག་པའམ། ཉེ་བར་སོག་པར་འགྱུར་རམ། སྨྲས་པ། ཤཱ་རིའི་བུ་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་ 3-2-142b གཤེགས་པ་ནི་རྟོག་པ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའོ། །ཞེས་པ་ནས། ཤཱ་རིའི་བུ་ལས་ནི་དམིགས་པ་དང་བཅས་པར་སྐྱེའི། དམིགས་པ་མེད་པར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རབ་འབྱོར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་དབེན་ནོ་ཞེས་བཀའ་སྩལ་ན། ཅིའི་ཕྱིར་ལས་ནི་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་སྐྱེ་ཡི། དམིགས་པ་མེད་པར་མ་ཡིན། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། དམིགས་པ་མེད་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པར་བྱ་སྟེ། དམིགས་པ་དང་བཅས་པའི་སེམས་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། དམིགས་པ་མེད་པར་མ་ཡིན། ཞེས་གསུངས་སོ། །བཞི་པ་ནི། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆེན་རྨི་ལམ་དུ་སྦྱིན་པ་སྦྱིན། ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུངས། དགེ་བ་དེ་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་ན་ཡོངས་སུ་བསྔོས་པ་འགྱུར་རམ། སྨྲས་པ། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་བྱམས་པ་འདི་མངོན་སུམ་དུ་འདུག་ན། འདི་ལ་དྲིས་ཤིག་དང་། འདིས་ལན་ལྡོན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནས་བྱམས་པས་སྨྲས་པ། བདག་གིས་ནི་གང་ལ་ལན་བློན་པ་དང་། གང་གིས་ལན་བློན་པ་དང་། ཇི་ལྟར་བླན་པར་བྱ་བའི་ཆོས་དེ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོ་དེ་དག་ནི་ཡུམ་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་དག་འདིར་འདྲེན་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལས་མེད་ལ་སོགས་ཀླན་ཀ་དང་། །ལན་ནི་ཇི་སྐད་བཤད་པར་ཟད། །ཅེས་མདོ་ཉིད་ལ་ཞལ་འཕངས་པའི་དོན་གྱིས་སོ། །དེ་ལྟར་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་འོག་ཏུ་ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་འཆད་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྦྱོར་བ་སྔ་མ་དེ་ཙམ་གྱིས་སྒྲིབ་གཉིས་སྤངས་པའི་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་ཀྱང་། སྦྱོར་བ་འདི་མེད་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་སྣང་བ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་དོན་ 3-2-143a བྱེད་པར་མི་ནུས་པའོ། །དེ་ལྟར་ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་མ་རྫོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ལ་དུས་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་མི་འཇོག་པར་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རྣལ་འབྱོར་དེ་ལ་ནི་ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་མ་རྫོགས་པར་དེ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་ཞེ་ན། དུས་མ་ཡིན་པར་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་རོ།
【現代漢語翻譯】 如果有人在夢中做了善或不善的行為，那麼這個行為會增長或減少嗎？回答：夏日布（舍利弗，Śāriputra）！世尊（Bhagavān）已經說過一切法如夢，所以不會。但是，如果醒來後進行分別，那麼這個行為就會增長或減少。這樣說過了。 第二，如果拉覺（羅睺羅，Rāhula）對世尊生起滅盡想的分別，那麼這個行為會增長或接近增長嗎？回答：夏日布！不是這樣的，如來（Tathāgata）已經遠離了一切分別和種種分別。從那裡開始，夏日布！業是伴隨著所緣而生的，沒有所緣則不會。這樣說過了。 第三，如果拉覺（羅睺羅，Rāhula）世尊說一切所緣都是空性的，為什麼業是伴隨著所緣而生，沒有所緣則不會呢？拉覺（羅睺羅，Rāhula）回答說：應該緣于無所緣，因為伴隨著所緣的心才會生起，沒有所緣則不會。這樣說過了。 第四，如果拉覺（羅睺羅，Rāhula）菩薩在夢中佈施、持戒，並將這個善根迴向菩提，那麼這個迴向會圓滿嗎？回答：夏日布！慈氏菩薩（彌勒菩薩，Maitreya）現在就在這裡，去問他吧，他會回答的。然後慈氏菩薩（彌勒菩薩，Maitreya）說：我如實地見到誰回答，回答什麼，以及如何回答的法。這樣說過了。 這些經文出自《八千頌般若經》，在這裡引用它們的原因是，正如經文所說：『對於無業等的爭論，回答只是如實陳述。』這是經文字身的指示。 因此，在平等輪涅（samsara and nirvana）的結合之後，需要解釋凈土的結合的原因是，僅僅通過前一個結合可以實現斷除二障的法身，但是如果沒有這個結合，就無法通過顯現色身來利益他人。 因此，在凈土的結合沒有圓滿之前，對於平等輪涅（samsara and nirvana）的結合，如果不恒常安住，而是以方便智慧雙運的方式來修持瑜伽，那麼這個瑜伽就被稱為方便的結合。如果在這個結合沒有圓滿之前就安住于其中，會有什麼過失呢？會犯下在不適當的時候顯現真實邊際的過失。
【English Translation】 If someone performs a virtuous or non-virtuous action in a dream, will that action increase or decrease? Answer: Śāriputra! The Bhagavan has said that all dharmas are like dreams, so it will not. However, if one discriminates after waking up, then that action will increase or decrease. Thus it was said. Secondly, if Rāhula generates the discrimination of the perception of cessation towards the Bhagavan, will that action increase or come close to increasing? Answer: Śāriputra! That is not so, for the Tathāgata is free from all discriminations and various discriminations. From there, Śāriputra! Karma arises with an object, but not without an object. Thus it was said. Thirdly, if Rāhula, the Bhagavan, has said that all objects are empty, why does karma arise with an object, but not without an object? Rāhula answered: One should focus on the absence of an object, because the mind arises with an object, but not without an object. Thus it was said. Fourthly, if Rāhula, a Bodhisattva, gives alms, observes moral discipline in a dream, and dedicates that virtue to Bodhi, will that dedication be complete? Answer: Śāriputra! Maitreya Bodhisattva is present here, ask him, and he will answer. Then Maitreya said: I truly see what is to be answered, who answers, and how the Dharma is to be answered. Thus it was said. These sutras come from the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sutra, and the reason for quoting them here is, as it is said: 'For disputes about the absence of karma, etc., the answer is simply stating what was said.' This is the meaning of the instruction in the sutra itself. Therefore, the reason why the union of pure lands must be explained after the union of equality of samsara and nirvana is that the former union alone can manifest the Dharmakaya that has abandoned the two obscurations, but without this union, one cannot benefit others through the appearance of the Rupakaya. Therefore, as long as the union of pure lands is not complete, the yoga of constantly abiding in the equality of samsara and nirvana is not maintained, but rather the yoga of practicing the union of skillful means and wisdom is called the union of skillful means. If one abides in it equally before it is complete, what fault will occur? One will commit the fault of manifesting the ultimate reality at an inappropriate time.
།དེའི་ཕྱིར་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་དུས་དང་དུས་མ་ཡིན་པ་མི་ཤེས་པ་ལ་ནི་ཐབས་མི་མཁས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཤེས་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེའི་ཡུལ་ནི་ཡང་དག་པའི་མཐའ་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ། །དེ་ལ་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་བཅུར་ཕྱེ་བ་ནི། མདོ་ལས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་དང་། བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་ལ་སྡེ་ཚན་བདུན་དུ་ཕྱེ་བ་རྣམས་སོ། །བསྟན་བཅོས་ལས་ནི། དགྲ་རྣམས་ལ་ནི་འདས་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་བཅུར་གསུངས་སོ། །འདིར་བདུད་བཞིའི་ངོས་འཛིན་དང་གྲངས་ངེས་དང་། ས་མཚམས་སྟེ་གསུམ་བཤད་པར་བྱ་བ་ལས། དང་པོ་ལ། འཆི་མེད་ཀྱི་གོ་འཕང་ཐོབ་པ་ལ་བར་དུ་གཅོད་བྱེད་དོ། །སྒྲ་བཤད་པ་ནི། འཆི་བའི་ཕྱིར་དེ་ཞེས་བྱའོ། །མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ལ་བཞི་ལས། ཕུང་པོའི་བདུད་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་ནི་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་དང་། དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལས་སོ། །བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་དུ་མ་བཞག་སྟེ། ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དང་། དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལས་གསོས་འདེབས་བྱེད་ 3-2-143b གང་དུ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཆི་བདག་གི་བདུད་ནི་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་འཆི་བའོ། །ལྷའི་བུའི་བདུད་ནི་བདུད་དེ་གསུམ་ལས་འདའ་བའི་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་འགྲུས་བརྩོམ་པ་ལ་བར་དུ་གཅོད་བྱེད་དོ། །འདི་ཡང་མདོ་སྡེ་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལས། གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་ཀྱི་བདག་པོ་ཆུང་མ་དང་བཅས་པས། འདོད་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་མེ་ཏོག་གི་མདའ་རྣམ་པ་ལྔ་འཕངས་པས་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལྔ་ལ་སེམས་སྦྱོར་བར་བྱེད་ཅེས་གསུངས་ལ། དེ་ནི་གཟུགས་ཅན་གྱི་རྒྱན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ངེས་པའི་དོན་ལ་རང་རང་གི་སེམས་རྒྱུད་ལ་གནས་པའི་བརྒྱལ་བར་བྱེད་པ་དང་། རྨོངས་པར་བྱེད་པ་དང་། འདོད་པ་ལ་འདུན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཕྲག་དོག་དང་། སེར་སྣ་ལ་མེ་ཏོག་གི་མདའི་མིང་གིས་བཏགས་ཤིང་། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་། རྣམ་འཚེ་ལ་ནི་བདུད་སྡིག་ཏོ་ཅན་ཆུང་མ་དང་བཅས་པའི་མིང་ཏུ་བཏགས་སོ། །དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་གི་རང་ལྡོག་ནས་བཤད་ན། ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་དང་ཁྱད་པར་མི་ཕྱེད་པས་དེ་དག་གི་བྱེད་ལས་ལ་ལྷའི་བུའི་བདུད་ཅེས་བྱ་ལ། གཟུགས་ཁམས་པ་ལའང་འདི་མེད་དེ། འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གཟུགས་སྐུའི་ཐུན་མོངས་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ། གཉིས་པ་ནི། གང་འཆི་བ་དང་། གང་གིས་འཆི་བ་དང་། འཆི་བའི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དང་། འཆི་མེད་སྒྲུབ་པ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། ཕུང་པོ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་དང་། འཆི་བདག་དང་།
【現代漢語翻譯】 因此，對於不瞭解何時顯現和何時不顯現的人，被稱為不善巧方便。瞭解其反面則稱為善巧方便。其境是真實的邊際，即法身。從反面的角度將其分為十類，如經中所述，佛地的三種解脫門，以及將三十七道品分為七個部分。論典中說：『對於敵人來說，是過去』等等，說了十種。這裡將要解釋四魔的識別、數量確定和界限這三點。首先，阻礙獲得不死果位的被稱為魔。詞源解釋為：因為死亡的緣故，所以稱為魔。從本體的分類來看，有四種：蘊魔是指五取蘊。煩惱魔是指束縛輪迴的煩惱，以及由其引發的業。菩薩聖者相續中的煩惱習氣不被認為是煩惱魔，因為它們不能引發新的輪迴，也不能滋養由其引發的業。死主魔是指由業和煩惱的力量導致的死亡。天子魔是指阻礙爲了超越前三種魔而進行的精進。這在《念住經》中也說：『他化自在天的魔王與他的妻子一起，向有慾望的眾生射出五支箭，使他們的心與五種妙欲相連。』這被視為一種象徵性的裝飾，因為在究竟的意義上，是將各自心相續中的昏厥、愚癡、慾望、嫉妒和吝嗇用箭的名義來表示，而將慾望和嗔恨用魔王及其妻子的名義來表示。如果從這些煩惱的反面來解釋，它們與煩惱魔沒有區別，因此，它們的作用被稱為天子魔。色界天也沒有這種魔，因為他們已經脫離了對慾望的貪執。 殊勝色身的無上因是清凈的凈土。 第二，從什麼死亡，用什麼死亡，死亡的本質是什麼，以及阻礙證得不死的角度出發，依次是蘊、煩惱、死主和天子。
【English Translation】 Therefore, those who do not know when to manifest and when not to manifest are called unskilled in means. The opposite of knowing this is called skillful in means. Its object is the true limit, which is the Dharmakaya (chos kyi sku, meaning 'body of dharma' or 'truth body'). Dividing it into ten from the opposite perspective includes the three doors of liberation of the Buddha-ground from the sutras, and the division of the thirty-seven factors of enlightenment into seven categories. In the treatises, it is said: 'For enemies, it is the past,' etc., speaking of ten. Here, three points will be explained: the identification, the definite number, and the boundaries of the four maras (bdud, meaning 'demon' or 'obstacle'). First, that which obstructs the attainment of the state of immortality is called a mara. The etymology is: because of death, it is called that. Regarding the classification of the basis, there are four: the skandha mara (phung po'i bdud) is the five aggregates of appropriation. The klesha mara (nyon mongs pa'i bdud) is the kleshas (nyon mongs pa, meaning 'afflictions' or 'defilements') that bind one to samsara (khor ba, meaning 'cyclic existence'), and the karma (las, meaning 'action' or 'deed') that is instigated by them. The latent tendencies of the kleshas in the stream of a Bodhisattva Arya (byang sems 'phags pa, meaning 'noble bodhisattva') are not regarded as klesha maras, because they cannot project rebirth, nor can they nourish the karma that is instigated by them. The Lord of Death mara (『chi bdag gi bdud) is death due to the power of karma and kleshas that bind one to samsara. The Devaputra mara (lha'i bu'i bdud) is that which obstructs the effort to transcend the three maras. This is also stated in the Sutra on the Establishment of Mindfulness: 'The lord of the Paranirmita-vasavartin (gzhan 'phrul dbang byed, meaning 'controlling others' emanations') gods, together with his consorts, shoots five kinds of flower arrows at sentient beings with desire, causing their minds to be connected to the five objects of desire.' This is done as a symbolic adornment, because in the definitive meaning, the fainting, delusion, desire, jealousy, and miserliness that reside in the respective mind-streams are designated by the name 'flower arrows,' and desire and aggression are designated by the name of the sinful mara with his consorts. If explained from the perspective of the self-aspect of those kleshas, they are indistinguishable from the klesha mara, therefore, their function is called the Devaputra mara. This mara is also absent in the Form Realm, because they are free from attachment to desire. The uncommon cause for the Form Body is the pure field of practice. Secondly, from the perspective of what dies, by what does one die, what is the nature of death, and what obstructs the attainment of immortality, respectively, they are the skandhas, the kleshas, the Lord of Death, and the Devaputra.
ལྷའི་བུའི་བདུད་རྣམས་གཞག་གོ །བསྡུ་བ་ལས་ནི། ཚེ་ཡུན་རིང་དུ་གནས་ཏེ་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་མ་བསྒྲུབས་ནས། མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་ལྷག་པ་ཅེས་དང་། ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ལ་བར་དུ་གཅོད་པའི་ 3-2-144a དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆི་བདག་དང་། ལྷའི་བུ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་དང་། ཕུང་པོའི་བདུད་རྣམས་བཞག་པར་འཆད་དོ། ། ༈ འཕྲིན་ལས་ཀྱི་ཐུན་མོངས་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་རྣམས། གསུམ་པ་ལ་ཐེག་དམན་གྱིས་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱིས་བཅོམ་པའི་ས་མཚམས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་བདུད་གསུམ་བཅོམ་པ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་སྒྲིབ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་ལྷའི་བུའི་བདུད་བཅོམ་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་མངོན་གྱུར་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཀྱང་སྤོང་ནུས་ལ། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་པ་ནི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་དང་། དེའི་ཞུགས་པ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ནའོ། །གཞན་དག་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ནས་དཀོན་མཆོག་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དེ་སྤངས་སོ། །ཞེས་གསུང་བ་ནི། དེ་ཐོབ་ནས་བདུད་ལས་ཀྱིས་མི་ཕྱེད་པ་ལ་བསམ་པ་ཡིན་མོད་དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཁུངས་གཞན་བཙལ་དགོས་ཏེ། འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པར་དེ་བཅོམ་པ་དཀའ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མཐོང་སྤང་ཁོ་ནར་འཆད་པ་དཀའ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ལུང་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཡང་བསམ་གཏན་གྱི་རབ་མཐའ་ཐོབ་ནས་འཆི་བདག་གི་བདུད་བཅོམ་ཞེས་གསུངས་ཡང་། མངོན་པ་འོག་མ་ལྟར་ན། བསམ་གཏན་གྱི་རབ་མཐའ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་ཡང་སྣང་ལ། གོང་མའི་དགོངས་པས་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་ན་ཡང་། ཕྱིར་མི་འོང་ལུས་མངོན་བྱེད་ཀྱིས་འཆི་བདག་གི་བདུད་བཅོམ་པར་འཇོག་པར་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཚེ་འདོར་ལེན་ལ་དབང་ཐོབ་ན་ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་ 3-2-144b བྱེད་ནུས་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ཡང་གཞན་དག་གིས་ནི་མི་འདོད་དོ། །ཕུང་པོའི་བདུད་བཅོམ་པའི་ས་མཚམས་ལྷག་མེད་ནས་འཇོག་པ་ཡང་དཔྱད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་སྔ་མ་དང་བྲལ་བ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ཕྱི་མ་གཉེན་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་འགོག་པ་ནི་སྔོན་ལྷག་བཅས་ཀྱི་དུས་ན་ཐོབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ས་དང་པོ་ནས་བདུད་བཞི་ཀ་བཅོམ་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་གྱི་སྤངས་པ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ལས་ཉོན་སྔ་མས་འཕངས་པའི་ཕུང་པོ་མ་དོར་བ་དེ་སྲིད་དུ། དེས་རྒ་བ་དང་། ན་བ་དང་འཆི་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཕྱི་མ་མི་སྐྱེ་བ
【現代漢語翻譯】 諸魔被置於何處？在《攝類學》中說：『長久住世，卻未成就殊勝的暫時功德，最終被隔斷于究竟的果位和寂滅涅槃，被死亡之主、天子、煩惱和蘊魔所控制。』 接下來是事業不共之因，即方便的結合。 第三部分是聲聞乘和小乘以及大乘所降伏的界限。首先，當聲聞阿羅漢的果位顯現時，就已經降伏了三魔，因為已經斷除了包括習氣在內的煩惱障。當不還果顯現時，就已經降伏了天子魔，因為已經對欲界離貪。這種顯現可以通過世間道來斷除，而使其成為不生之法，則是在不還果以及與之相應的離貪之前。其他宗義說，從聲聞的見道開始，就因為獲得了對三寶的現證而斷除了天子魔。這樣說，是考慮到獲得見道后不會被魔業所動搖，但除此之外，還需要尋找其他的依據，因為沒有對欲界離貪就難以降伏天子魔，而且很難將其僅僅解釋為見道所斷，也找不到這樣解釋的經文依據。還有一種說法是，獲得禪定的頂峰后，就降伏了死主魔。但按照下部的《俱舍論》來看，禪定的頂峰即使是凡夫也能達到。如果按照上部的觀點，只解釋為聖者才能達到，那麼通過不還果的身體顯現來安立降伏死主魔也是困難的，因為如果能夠掌握捨棄和受取壽命，那麼就必須承認他能夠在那一世顯現阿羅漢的果位，但其他人並不這樣認為。安立在無餘涅槃時降伏蘊魔也需要考察，因為那時只是與先前的近取蘊分離，但通過對治力的作用，使其成為不生之法的滅盡，在有餘涅槃時就已經獲得了。其次，從沒有經歷過小乘道的初地開始，就已經降伏了四魔，因為已經圓滿了聲聞阿羅漢的斷證。即使如此，在沒有捨棄先前由業和煩惱所牽引的蘊之前，他也不會免除衰老、疾病和死亡的痛苦。
【English Translation】 Where are the demons of the sons of gods placed? In the Compendium, it says: 'Residing for a long time without accomplishing special qualities of temporary benefit, ultimately being cut off from the ultimate fruit and the remainderless Nirvana, being controlled by the Lord of Death, the sons of gods, afflictions, and the aggregates of demons.' Next are the uncommon causes of activities, which are the combinations of skillful means. The third part is the boundary of what is subdued by the Lesser Vehicle and the Greater Vehicle. First, when the fruit of the Hearer Arhat is manifested, the three demons are subdued, because the afflictive obscurations, including their seeds, have been abandoned. When the fruit of the Non-Returner is manifested, the demon of the son of gods is subdued, because one has become detached from desire. This manifestation can be abandoned even by worldly paths, but making it a non-arising dharma is at the time of the fruit of the Non-Returner and the prior detachment associated with it. Others say that from the path of seeing of the Hearers, one abandons it because one has obtained the direct realization of the Three Jewels. This is thought to be because after obtaining that, one is not swayed by demonic activities, but apart from that, one needs to seek other sources, because it is difficult to subdue the demon of the son of gods without detachment from desire, and it is difficult to explain it as only being abandoned by the path of seeing, and there is no scriptural basis for explaining it that way. It is also said that after obtaining the ultimate limit of meditative absorption, one subdues the demon of the Lord of Death. But according to the lower Abhidharma, even ordinary beings can attain the ultimate limit of meditative absorption. Even if one explains it as only being attained by noble ones according to the higher view, it is difficult to establish the subduing of the demon of the Lord of Death by manifesting the body of the Non-Returner, because if one gains control over abandoning and taking life, then one must acknowledge that one can manifest the fruit of Arhat in that very life, but others do not agree with that. It is also necessary to examine the placement of subduing the demon of the aggregates at the time of remainderless Nirvana, because at that time one is merely separated from the previous aggregates of appropriation, but the cessation of making it a non-arising dharma through the power of the antidote has already been obtained in the time of remainder with remainder. Secondly, from the first ground, which has not previously traversed the Lesser Vehicle path, all four demons are subdued, because the abandonment of the Hearer Arhat is perfected. Even so, as long as one has not abandoned the aggregates propelled by previous actions and afflictions, one will not be free from the suffering of aging, sickness, and death.
འི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ཀྱང་སྔ་མ་དང་བྲལ་བ་ནི་མ་ཡིན་པས། ཕུང་པོ་དང་། འཆི་བདག་གི་བདུད་གཉིས་དང་བྲལ་བར་ནི་མི་བརྗོད་དོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ནས་ལྷའི་བུའི་བདུད་བཅོམ་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དཀོན་མཆོག་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུང་པ་ཡང་། དགོངས་པ་སྔ་མ་ལྟར་ཡིན་མོད། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་མ་སོང་ན་བཤད་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། དྲོད་རྩེ་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཐར་བར་བསྔོས་པའི་དགེ་བ་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་གཞན་དུ་གཡོ་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། བདུད་དེ་འཇོམས་པ་ལ་དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཞིག་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་ལེགས་པའི་ཕྱིར། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ས་བརྒྱད་པ་ནས་ཕུང་པོའི་བདུད་བཅོམ་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་དེ་ཡང་། དཔྱད་ན་འཆད་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྐུ་ཞེས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ལ་སྐྲག་པ་སྤངས་ 3-2-145a པའི་ཆ་དང་། ཡོན་ཏན་རྫོགས་པའི་ཆ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དེ་ཡིན་པར་རྒྱུད་བླ་མ་ལས་བཤད་ལ། ས་བརྒྱད་པ་ནས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དེ་ནས་ཆོས་ཉིད་ལ་དུས་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་བྱས་པའི་གོང་དུ་སྐུ་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་དེས་དེ་སྤངས་པར་འཇོག་ན་དེ་འདྲ་དེ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ཡང་མཚུངས་པ་དང་། རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མ་ཐོབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཕུང་པོའི་བདུད་མ་སྤངས་ན། ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་བཅོམ་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་ཡང་འགལ་ཞིང་། ཕུང་པོའི་བདུད་ཅེས་བྱ་བ་རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་བདུད་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་ནི་དམན་པའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་ཚེ་རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱས་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་གཞན་དག་བདུད་བཞི་མ་ལུས་པར་བཅོམ་པ་དང་སངས་རྒྱས་པ་དུས་མཉམ་མོ་ཞེས་འཆད་པ་དེའི་ལྟར་ན། དེའི་གནས་ངན་ལེན་ལ་བསམ་པ་ཡིན་ན་ནི་སྤངས་པའི་ས་མཚམས་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། བདུད་དེ་དང་དེའི་གནས་ངན་ལེན་དེ་དང་དེར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་བས་མི་རིགས་སོ། །ཡང་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་ཡིན་པ་དང་། བག་ལ་ཉལ་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཕུང་པོ་ཕུང་པོའི་བདུད་ཡིན་པ་ལ་བསམ་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ན་ནི། དམན་པའི་ལམ་ལ་ལྟོས་ན་དེ་ལྟར་རིགས་ཤིང་། དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་པས་དེ་སྤངས་པ་ཡིན་མོད། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དེ་བདུད་དུ་མི་རིགས་ཏེ། 3-2-145b རྫོག
【現代漢語翻譯】 即使被認為是具有『法』的，它仍然與先前狀態不可分離，因此，不能說它已經脫離了『蘊』（skandha）和『死主之魔』（mara）。關於從『大乘資糧道』（Mahāyāna-saṃbhāra-mārga）中，爲了獲得證悟『三寶』（ratna），從而摧毀『天子魔』（devaputra-māra）的說法，其意圖可能與之前相同。然而，如果未事先經歷『離欲』（vītarāga），則很難解釋，因為在『暖位』（ūṣmagata）和『頂位』（mūrdhan）的后得位中，爲了解脫而回向的善根可能會被慾望的煩惱所動搖。並且，如果承認存在一種摧毀該魔的無障礙之道，那就更好了。關於從第八地開始，在未事先經歷『小乘道』（Hīnayāna-mārga）的情況下，爲了獲得顯現『解脫身』（vimukti-kāya）的能力，從而摧毀『蘊魔』（skandha-māra）的解釋，如果進行分析，也很難解釋。因為所謂的『解脫身』，從『如來藏經』（ratnagotravibhāga）的觀點來看，具有佛陀之身所斷除的恐懼和圓滿功德兩個方面，這裡指的是前者。並且，即使承認從第八地開始具有顯現它的能力，也應該解釋為，由於從那時起具有恒常安住於法性的能力，所以在未進行『成熟』（paripāka）、『解脫』（vimokṣa）、『清凈』（viśodhana）這三者之前，就具有顯現該身的能力。如果僅憑此就認為已經斷除了它，那麼這與斷除『所知障』（jñeyāvaraṇa）的標誌相同。並且，如果直到未獲得顯現『解脫身』的能力之前，都未斷除『蘊魔』，那麼這與僅僅通過獲得『無餘涅槃』（nirupadhiśeṣa-nirvāṇa）就承認已經摧毀了它相矛盾。因此，必須承認所謂的『蘊魔』，是阻礙顯現『解脫身』的魔。如果是這樣，那麼在『小乘』的『無餘涅槃』之時，就應該已經顯現了『解脫身』。 還有其他人解釋說，摧毀所有『四魔』（catuḥ-māra）和成佛是同時發生的。按照這種說法，如果思考其過患，雖然斷除的界限是這樣，但必須承認該魔及其過患就是那樣，這是不合理的。還有人認為，『隨眠』（anuśaya）的『煩惱障』（kleśāvaraṇa）是『煩惱魔』（kleśa-māra），而『隨眠』的『等流果』（niṣyanda-phala）所形成的『蘊』是『蘊魔』。如果考慮到『小乘道』，這樣說是合理的，並且『小乘阿羅漢』（Hīnayāna-arhat）已經斷除了它。但是，如果從『菩薩聖者』（bodhisattva-ārya）的角度來看，這樣認為是不合理的，因為... 種子字和咒語部分： 蘊（藏文：ཕུང་པོ།，梵文天城體：स्कन्ध，梵文羅馬擬音：skandha，漢語字面意思：堆積）。 死主之魔（藏文：འཆི་བདག་གི་བདུད།，梵文天城體：मृत्यु-मार，梵文羅馬擬音：mṛtyu-māra，漢語字面意思：死亡之魔）。 三寶（藏文：དཀོན་མཆོག，梵文天城體：रत्न，梵文羅馬擬音：ratna，漢語字面意思：珍寶）。 天子魔（藏文：ལྷའི་བུའི་བདུད།，梵文天城體：देवपुत्र-मार，梵文羅馬擬音：devaputra-māra，漢語字面意思：天子之魔）。 大乘資糧道（藏文：ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ།，梵文天城體：महायान-संभार-मार्ग，梵文羅馬擬音：mahāyāna-saṃbhāra-mārga，漢語字面意思：大乘的資糧道）。 離欲（藏文：ཆགས་བྲལ།，梵文天城體：वीतराग，梵文羅馬擬音：vītarāga，漢語字面意思：離貪）。 暖位（藏文：དྲོད།，梵文天城體：उष्मगत，梵文羅馬擬音：ūṣmagata，漢語字面意思：熱）。 頂位（藏文：རྩེ།，梵文天城體：मूर्धन्，梵文羅馬擬音：mūrdhan，漢語字面意思：頂）。 小乘道（藏文：དམན་ལམ།，梵文天城體：हीनयान-मार्ग，梵文羅馬擬音：hīnayāna-mārga，漢語字面意思：低劣的道）。 解脫身（藏文：རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྐུ།，梵文天城體：विमुक्ति-काय，梵文羅馬擬音：vimukti-kāya，漢語字面意思：解脫之身）。 蘊魔（藏文：ཕུང་པོའི་བདུད།，梵文天城體：स्कन्ध-मार，梵文羅馬擬音：skandha-māra，漢語字面意思：蘊之魔）。 如來藏經（藏文：རྒྱུད་བླ་མ།，梵文天城體：तथागतगर्भ सूत्र，梵文羅馬擬音：tathāgatagarbha sūtra，漢語字面意思：如來藏經）。 成熟（藏文：རྫོགས།，梵文天城體：परिपाक，梵文羅馬擬音：paripāka，漢語字面意思：成熟）。 解脫（藏文：སྨིན།，梵文天城體：विमोक्ष，梵文羅馬擬音：vimokṣa，漢語字面意思：解脫）。 清凈（藏文：སྦྱངས།，梵文天城體：विशोधन，梵文羅馬擬音：viśodhana，漢語字面意思：清凈）。 所知障（藏文：ཤེས་སྒྲིབ།，梵文天城體：ज्ञेयावरण，梵文羅馬擬音：jñeyāvaraṇa，漢語字面意思：所知障）。 無餘涅槃（藏文：ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས།，梵文天城體：निरुपधिशेष-निर्वाण，梵文羅馬擬音：nirupadhiśeṣa-nirvāṇa，漢語字面意思：無餘依涅槃）。 四魔（藏文：བདུད་བཞི།，梵文天城體：चतुः-मार，梵文羅馬擬音：catuḥ-māra，漢語字面意思：四魔）。 隨眠（藏文：བག་ལ་ཉལ།，梵文天城體：अनुशय，梵文羅馬擬音：anuśaya，漢語字面意思：隨眠）。 煩惱障（藏文：ཉོན་སྒྲིབ།，梵文天城體：क्लेशआवरण，梵文羅馬擬音：kleśa-āvaraṇa，漢語字面意思：煩惱障）。 煩惱魔（藏文：ཉོན་མོངས་པའི་བདུད།，梵文天城體：क्लेश-मार，梵文羅馬擬音：kleśa-māra，漢語字面意思：煩惱之魔）。 等流果（藏文：རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ།，梵文天城體：निष्यन्द-फल，梵文羅馬擬音：niṣyanda-phala，漢語字面意思：等流果）。 小乘阿羅漢（藏文：དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ།，梵文天城體：हीनयान-अर्हत्，梵文羅馬擬音：hīnayāna-arhat，漢語字面意思：小乘阿羅漢）。 菩薩聖者（藏文：བྱང་སེམས་འཕགས་པ།，梵文天城體：बोधिसत्त्व-आर्य，梵文羅馬擬音：bodhisattva-ārya，漢語字面意思：菩薩聖者）。
【English Translation】 Even if considered to possess 'dharma', it is still inseparable from the previous state, therefore, it cannot be said to be free from 'skandhas' (aggregates) and 'Mara, the Lord of Death'. Regarding the statement that from the 'Mahāyāna-saṃbhāra-mārga' (Great Vehicle Path of Accumulation), in order to attain the realization of the 'Three Jewels' (ratna), the 'Devaputra-māra' (Mara, the Son of the Gods) is destroyed, the intention is probably the same as before. However, if 'vītarāga' (freedom from desire) has not been experienced beforehand, it is difficult to explain, because in the post-attainment of 'ūṣmagata' (heat stage) and 'mūrdhan' (peak stage), the merit dedicated to liberation may be shaken by the afflictions of desire. And, if it is acknowledged that there is an unobstructed path to destroy that Mara, it would be better. Regarding the explanation that from the eighth bhūmi (level), without having previously experienced the 'Hīnayāna-mārga' (Lesser Vehicle Path), in order to gain the ability to manifest the 'vimukti-kāya' (body of liberation), the 'skandha-māra' (Mara of the Aggregates) is destroyed, if analyzed, it is also difficult to explain. Because the so-called 'vimukti-kāya', from the perspective of the 'Ratnagotravibhāga' (Treatise on the Jewel Family), has two aspects: the fearlessness that the Buddha's body has eliminated and the perfection of qualities, and here it refers to the former. And, even if it is acknowledged that from the eighth bhūmi onwards there is the ability to manifest it, it should be explained that, because from that time onwards there is the ability to constantly abide in the nature of reality, before the three - 'paripāka' (maturation), 'vimokṣa' (liberation), and 'viśodhana' (purification) - have been carried out, there is the ability to manifest that body. If it is assumed that it has been eliminated by this alone, then this is the same as the sign of eliminating the 'jñeyāvaraṇa' (obscuration of knowledge). And, if the 'skandha-māra' has not been eliminated until the ability to manifest the 'vimukti-kāya' has not been obtained, then this contradicts the claim that it has been destroyed merely by attaining 'nirupadhiśeṣa-nirvāṇa' (nirvana without remainder). Therefore, it must be acknowledged that the so-called 'skandha-māra' is the Mara that obstructs the manifestation of the 'vimukti-kāya'. If that is the case, then at the time of 'Hīnayāna' 'nirupadhiśeṣa-nirvāṇa', the 'vimukti-kāya' should have been manifested. There are others who explain that destroying all 'catuḥ-māra' (four maras) and becoming a Buddha occur simultaneously. According to this statement, if one considers its faults, although the boundary of elimination is like that, it is unreasonable to have to acknowledge that that Mara and its faults are like that. There are also those who think that the 'anuśaya' (latent tendencies) of the 'kleśāvaraṇa' (obscuration of afflictions) is the 'kleśa-māra' (Mara of Afflictions), and that the 'skandhas' formed by the 'niṣyanda-phala' (result of outflow) of the 'anuśaya' is the 'skandha-māra'. If one considers the 'Hīnayāna-mārga', this is reasonable, and the 'Hīnayāna-arhat' (Arhat of the Lesser Vehicle) has eliminated it. However, if one considers it from the perspective of the 'bodhisattva-ārya' (noble bodhisattva), it is unreasonable to think so, because...
ས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་གེགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ལུས་བླངས་ནས། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་འཆི་འཕོ་བ་ལ་བསམས་ནས་སྤངས་པའི་ས་མཚམས་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ཡིན་ན་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་སུ་དེ་ལ་འཆི་བདུད་ཀྱི་སྒྲས་བསྟན་པ་ཡོད་ཀྱང་། འཆི་བདུད་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། བདུད་བཞིའི་ཟླས་དྲངས་པའི་འཆི་བ་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དེ་ཡིན་ན་ནི། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་གཉིས་པོ་ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་དང་། དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ཕུང་པོ་ཡང་ཕུང་པོའི་བདུད་ཉིད་དུ་ཐལ་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་རྟག་བརྟན་ཞི་བ་གཡུང་དྲུང་དུ་འཆད་པའི་ལོག་ཕྱོགས་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་པ་ལས། གཡུང་དྲུང་གི་སྐུའི་ལོག་ཕྱོགས་ལ་འཆི་བདུད་དང་། གཡུང་དྲུང་གི་སྐུ་ཉིད་ལ་འཆི་བ་མེད་པའི་གོ་འཕང་ཞེས་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཆི་མེད་ཞི་བའི་གནས་ཐོབ་ལ། །འཆི་བདུད་རྒྱུ་བ་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །སྤྱིར་ངོས་འཛིན་དང་བཅོམ་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་འདིར་སྐབས་སུ་བབ་པ་ནི་དེའི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་དེའི་བཅོམ་ཚུལ་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བར་ཆད་ཀྱི་ཆོས་ལས་ཡང་དག་པར་རྒལ་བས་ལྷ་ལ་སོགས་པའི་བདུད་ལས་འདས་ཞེས་གསུངས་སོ། །རྣམ་མང་ལུང་དགེས་སྒྱུ་འཕྲུལ་མཁན་གང་གིས། །རྣམ་ཀུན་རྫོགས་པའི་ཡ་མཚན་ཅི་ཡང་སྤྲུལ། །རྣམ་བཀྲའི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་མཚར་ཅི་མཆིས་པ། །རྣམ་མཁྱེན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོའི་དོན་དུ་བསྔོ། །ཅེས་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་ 3-2-146a པར་བཤད་པ་ལུང་ཆོས་སྤྱིའི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། རྣམ་ཀུན་མངོན་རྫོགས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་ལེའུ་སྟེ་བཞི་པའོ།། །། ༄། །དབང་ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒོམ་པ། རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ། གཉིས་པ་དབང་ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒོམ་པ་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས་འབྱུང་བའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། 3-2-146b དྲིས་པའི་ལན་གྱིས་ནི་སེམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པའི་རྩེ་སྦྱོར་བསྟན་ནོ། །དེ་ལ་འཕྲོས་ནས། བཀའ་སྩལ་པ། དེ་དག་གིས་ནི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་ནས། བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བར་བྱ་སྟེ། ཇི་ལྟར་གཉིས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། གཉིས་སུ་མེད་པའི་འདུ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་བསྔོ་བར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་བསྟན་བཤད་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཐོང་སྤང་རྟོག་པ་བཞི་གསུངས་སོ། །དེ་ནས་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་གྱི་ལྷ་རྣམས་མེ་ཏོག་མན་དྷ་ར་བ་མང
【現代漢語翻譯】 因為它是證悟的障礙，並且是瞭解因果規律的自性。如果由於無明習氣的力量而受生，並執著于不可思議的死亡轉移，那麼，即使在《大乘經莊嚴論》中，它被稱為死魔，但它不是真正的死魔，因為它不是四魔之一的死亡。如果是那樣的話，無明習氣和無漏之業，以及煩惱魔和由此產生的意根之蘊，也將成為蘊魔。那麼是什麼呢？在解釋佛身常恒寂靜不變的四種錯誤觀點中，將不變之身的錯誤觀點稱為死魔，而將不變之身本身稱為不死之位。如經中所說：『獲得不死寂靜之位，因為沒有死魔的遊蕩。』一般來說，認識和降伏的方式是這樣的，但這裡指的是它的負面影響，因為在這裡討論的是在佛的果位上如何降伏它。正如經中所說：『通過完全超越障礙之法，超越了天等魔。』愿以多樣的經文和善妙的幻術師，所變現的圓滿奇妙之物，以及各種殊勝的佛法奇蹟，都爲了遍知佛法之王的利益而回向。』這是對《寶性論》及其註釋中難點的解釋，是彙集了經教總義的《總義攝集》，其中第四品為『圓滿現證之瑜伽』。 第二，以獲得灌頂的方式修持，即頂峰瑜伽。 第二，以獲得灌頂的方式修持，即頂峰瑜伽，分為兩種：一是經中所說的修持方式，二是詳細解釋論典中所出現的難點。 以問題的答案來展示心安住的頂峰瑜伽。由此引申，佛陀開示：『他們應對善根隨喜，並完全迴向于無上菩提，應如不執著於二取，也不執著于無二取的的方式迴向。』等等，通過經教二門宣說了四種見道所斷的分別念。之後，三十三天眾散佈曼陀羅花。
【English Translation】 Because it is an obstacle to enlightenment and because it is the nature of knowing the causal path. If, due to the power of the habitual tendencies of ignorance, one takes birth and clings to such a boundary, contemplating the inconceivable transference of death, then, even though in the treatise Uttaratantra of the Great Vehicle, it is taught as the 'Lord of Death', it is not the actual Lord of Death, because it is not the death that is included among the four maras. If that were the case, then the habitual tendencies of ignorance and stainless action, as well as the mara of afflictions and the aggregates of the nature of mind that arise from it, would also be necessarily the mara of the aggregates. What then is it? Among the four wrong views that explain the Buddha's body as permanent, stable, peaceful, and unchanging, the wrong view of the unchanging body is designated as the 'Lord of Death', while the unchanging body itself is designated as the state of 'no death'. As it is said: 'Having attained the state of deathlessness and peace, because the Lord of Death does not roam.' In general, the way of recognizing and subduing it is like that, but here it refers to its negative influence, because here it is appropriate to explain how to subdue it at the level of Buddhahood. As it is also said: 'By completely transcending the Dharma of obstacles, one transcends the maras of gods and so forth.' May whatever wonders are emanated by the manifold scriptures and the skillful magician, whatever wonders of the Dharma of manifold splendor, be dedicated to the benefit of the all-knowing King of Dharma.' This is an explanation of the difficult points in the Ornament of the Sutras and its commentary, a compilation of the essence of the general meaning of the scriptures, called General Meaning Collection, in which the fourth chapter is 'The Yoga of Perfect Manifestation'. Second, practicing through the method of obtaining empowerment, the Yoga of the Peak. Second, practicing through the method of obtaining empowerment, the Yoga of the Peak, which has two aspects: the method as explained in the sutras, and a detailed explanation of the difficult points that appear in the treatises. The yoga of the peak, in which the mind abides, is shown by the answers to the questions. From this, the Buddha taught: 'They should rejoice in the roots of virtue and completely dedicate them to unsurpassed enlightenment, dedicating them in such a way that they do not cling to the duality of two, nor to the non-duality of two.' And so forth, through the two doors of sutra and treatise, the four conceptual thoughts to be abandoned on the path of seeing are explained. Then, the gods of the Thirty-Three Realms scattered Mandarava flowers.
་པོ་ཐོགས་ནས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་མངོན་པར་གཏོར་རོ། །ཞེས་སོགས་མདོ་ཚན་གསུམ་གྱིས་ནི་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་རྒྱུ་བསྟན་ནོ། །དེ་ནས་བཀལ་སྩལ་པ། ཀུན་དགའ་བོ་དུས་གསུམ་གྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡུམ་འདི་ལས་བྱུང་ཀྱང་ཟད་པ་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་བསྟན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། ཇི་ལྟར་ན་སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། བཟོད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། བསམ་གཏན་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སྒོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་ལགས། ཞེས་སོགས་དྲིས་པའི་ལན་གྱིས་ནི་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་བསྟན་ནོ། །སྐབས་དེར་ཕྱིན་དྲུག་རེ་རེའི་ནང་དུ་གཞན་ལྔ་པོ་ཚང་བར་གསུངས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། ཤེས་ཕྱིན་གྱི་ནང་དུ་བསམ་གཏན་ཚང་ཚུལ་དྲིས་པའི་ལན་དུ། བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་དང་། མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་པོ་དེ་དག་རྣམ་པར་ཕྱེ་ཞིང་། སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ །ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ལ་གནས་ 3-2-147a ནས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལུགས་དང་མཐུན་པ་དང་མི་མཐུན་པ་ལ་སོ་སོར་རྟོག་གོ །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་མཉམ་གཞག་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིང་དང་རྗེས་ཐོབ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་རྟོག་ཚུལ་གཉིས་བསྟན་ནོ། །འདི་གཉིས་ཀ་མཐོང་ལམ་དུ་མི་རུང་བས་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དུ་མི་གཏོགས་ཀྱང་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཡིན་པས་དེའི་སྡེ་ཚན་དུ་བསྡུས་པའོ། །འོ་ན་འདི་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དངོས་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་དུས་སུ་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་མ་སྐྱེས་ཤིང་། སྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་ཡང་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་འདིའི་རྗེས་ཐོབ་མཐོང་ལམ་དུ་མི་འཇོག་པ་བདེན་མོད། མཉམ་གཞག་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དུ་མི་རུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་ཤེས་བྱེད་ནི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ཉེར་ལེན་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་གང་ལ་བརྟེན་པ་དེ་ཁོ་ན་ལ་བརྟན་གྱི། ས་གཞན་དུ་དབང་པོ་འཕོ་བའི་ལོང་མེད་པའོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་གྱིས་ནི་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོད་རྒལ་དེ་གང་ཡིན་དྲིས་པའི་ལན་དུ། མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་ཆོས་གཞན་མ་སྤེལ་བའི་ཡར་སོང་གཅིག་དང་། བརྒྱད་ལ་འགོག་པ་སྤེལ་ནས་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་གཅི
【現代漢語翻譯】 然後，以『世尊，我將完全摧毀你！』等三部經文，揭示了偉大菩提的因。 接著，世尊開示：『善現，過去、現在、未來的一切如來皆從此母（指般若波羅蜜多）而生，卻永不耗盡。』等經文，揭示了偉大菩提。 然後，善現請問：『在修持般若波羅蜜多時，如何才能圓滿佈施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧的波羅蜜多？』等問題的回答，揭示了見道之頂加行。 在當時，由於提到六度中每一度都包含其他五度，因此引申出關于智慧波羅蜜多中如何包含禪定的問題。世尊回答說：『在修持般若波羅蜜多時，應區分八種解脫和九次第定，併入于獅子奮迅三摩地。』安住於該三摩地后，應分別觀察順應和不順應十二緣起支。』等經文，揭示了止觀雙運的獅子奮迅和后得位觀察緣起的方式。 這兩者都不能成為見道，因此不屬於見道之頂加行，但由於它們是見道之頂加行的特殊道路，因此被歸入該類別。 那麼，這是否是修道之頂加行呢？並非如此，因為此時修道之頂加行的加行近取尚未生起，也未獲得修斷分別唸的對治。 那麼，如果說這之後得位不被視為見道是正確的，那麼為什麼止觀雙運的獅子奮迅不能成為見道之頂加行呢？其理由是，見道的十六剎那全部都依賴於各自的近取加行道法忍位智慧，即六個禪定地中的任何一個，而沒有時間將根轉移到其他地上。 然後，善現請問：『大菩薩的獅子奮迅三摩地是什麼？』等問題的回答，揭示了修道之加行獅子奮迅。當問及『大菩薩的超越三摩地是什麼？』時，回答說：『在九次第定中，有一種不夾雜其他法的向上行，以及一種在八定中夾雜滅盡定的入定。』
【English Translation】 Then, with 'World Honored One, I will completely destroy you!' and so on, three sutras reveal the cause of great Bodhi. Then, the Blessed One taught: 'Subhuti, all the Tathagatas of the three times are born from this mother (referring to Prajnaparamita), yet it is never exhausted.' and so on, revealing great Bodhi. Then, Subhuti asked: 'When practicing Prajnaparamita, how can one perfect the Paramitas of generosity, discipline, patience, diligence, meditation, and wisdom?' The answer to these questions reveals the peak application of the Path of Seeing. At that time, due to the mention that each of the six perfections contains the other five, it was inferred how wisdom perfection contains meditation. The Blessed One replied: 'When practicing Prajnaparamita, one should distinguish the eight liberations and the nine sequential abidings, and enter into the Lion's Play Samadhi.' After abiding in that Samadhi, one should separately contemplate the twelve links of dependent origination in accordance and discordance. ' etc., revealing the two ways of meditative equipoise, Lion's Play, and subsequent attainment, contemplating dependent origination. Neither of these can become the Path of Seeing, so they do not belong to the peak application of the Path of Seeing, but since they are the special path of the peak application of the Path of Seeing, they are classified into that category. So, is this the actual peak application of the Path of Meditation? It is not, because at this time, the application of the peak application of the Path of Meditation has not yet arisen, and the antidote to the conceptual thoughts to be abandoned by meditation has not yet been obtained. So, if it is true that this subsequent attainment is not regarded as the Path of Seeing, then why can't the meditative equipoise Lion's Play become the peak application of the Path of Seeing? The reason is that all sixteen moments of the Path of Seeing rely on their respective near-attainment application path, the wisdom of the Dharma Supreme, which relies on any of the six meditation grounds, and there is no time to transfer the senses to other grounds. Then, Subhuti asked: 'What is the Lion's Play Samadhi of the great Bodhisattva?' etc., the answer reveals the application of the Path of Meditation, Lion's Play. When asked, 'What is the Transcendent Samadhi of the great Bodhisattva?' the answer is: 'In the nine sequential abidings, there is one upward movement that does not mix with other dharmas, and one entering into samadhi that mixes cessation in the eight samadhis.'
ག་དང་། དགུ་ལ་འདོད་སེམས་སྤེལ་ནས་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཞིག་སྟེ། གསུམ་གསུངས་པས་ནི་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་བཤད་ 3-2-147b པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ལས་སྦྱོར་བ་སྡུད་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་ནི། འགོག་དང་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཡིན་ལ། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་སྦྱོར་དངོས་གཉིས་ཀྱི་བར་དང་། དངོས་གཞི་གསུམ་པོ་སོ་སོའི་བར་དུ་ཡང་འདོད་སེམས་རེ་རེས་བར་དུ་ཆོད་དགོས་པ་ནི་རྩ་བས་མདོའི་དགོངས་པ་བླངས་པ་ཡིན་ལ། འགྲེལ་པས་ནི་མདོའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་བཤད་དོ། །ཐོད་རྒལ་དུ་ནི་སྙོམས་འཇུག་པ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་དངོས་གཞི་གསུམ་བསྟན་ལ། དེ་ཡང་རྐང་པ་དང་པོས་དངོས་གཞི་ཆུང་ངུ་དང་། འགོག་པའི་བར་དུ་མི་འདྲར་འགྲོ། །ཞེས་པས་འབྲིང་དང་། གཅིག་དང་གཉིས་གསུམ་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་ཆེན་པོ་བསྟན་ནོ། །འདིས་འབྲིང་པོ་ཁོ་ན་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྐབས་སུ་ནི་བརྒྱད་རྒལ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དྲུག་ཚན་དྲུག་གི་ནང་ན་ཡོད་པའི་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་བསམ་གཏན་དེ་ནི་གནས་ཚུལ་ལ་སྒོམ་ལམ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། གཞུང་དུ་བསྟན་ཚུལ་ནི་མཐོང་རྩེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་དངོས་གཉིས་ཏེ། གསུམ་དུ་བསྡུས་ནས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་དྲུག་ཚན་དྲུག་སྟོན་པའི་མདོ་ལ་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཆོས་འདི་དག་གི་མདོ་དང་རྒྱས་པ་བསྟན་ན་དེ་ལ་བྱང་ཆེན་འཚང་རྒྱ་བར་འཚལ་བས། ཕར་ཕྱིན་དྲུག་པོ་འདི་དག་གི་མདོ་དང་རྒྱས་པ་ཀུན་ཆུབ་པར་བགྱིའོ། །དེ་ནས་གོམས་པར་བགྱིའོ། །དེ་ནས་ཡིད་ཀྱིས་རྟོག་པར་བགྱིའོ། །དེ་ནས་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་མི་རྒྱུ་བ་དེ་ལྟར་བགྱིའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་བཞི་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན་སྐྱེས་བུས་ལྗང་བུ་བསྐྱེད་པར་འདོད་པ་རྩ་བ་དང་ 3-2-148a ཡལ་ག་དང་སྡོང་བུ་དང་འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པར་དུས་དུས་སུ་ཆུས་བྲན་ཞིང་། རིམ་གྱིས་ཡལ་ག་ལ་སོགས་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆེན་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་ཅིང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཐོབ་པར་བྱེད་དོ། །ལོ་མ་དང་། མེ་ཏོག་དང་། འབྲས་བུ་ལྟར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཉེ་བར་འཚོ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་རྟེན་པ་ཡོན་ཏན་བཤད་དོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆེན་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱ་བར་འཚལ་བ་དེའི་བསོད་ནམས་ཅི་ཙམ་ཞིག་ཏུ་འཕེལ་བར་འགྱུར། ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་གྱིས་ནི་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གསུངས་སོ། །གསོལ་པ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟ་བུ། དམིགས་པ་ཇི་ལྟ་བུ། དབང་བསྒྱུར་བ་ཅི་ལྟ་བུ། རྣམ་པ་དང་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་
【現代漢語翻譯】 此外，在第九禪定中生起慾念並達到平衡，這三種禪定實際上描述了超越的根本。 在這些禪定中，連線實踐的經文是'停止'等兩句。'屬於慾望'等兩句則連線了兩種實踐，並且在三種根本禪定之間，必須以各自的慾念作為間隔，這是根本經文所表達的含義，而註釋則解釋了經文的字面意思。'在超越中達到平衡'等句則揭示了三種根本禪定。其中，第一句揭示了小禪定，'在停止之間存在差異'揭示了中等禪定，'一、二、三'等兩句則揭示了大禪定。這並非只揭示了中等禪定，因為在那時沒有超越第八禪定的可能性。因此，六組中的六種般若波羅蜜多禪定，在本質上僅限於修道，而經文中揭示的方式是見道的特殊道路，以及修道的兩種實踐，總共歸納為三種來解釋。 在闡述六組六事之經的過程中，善現（Subhuti）請示道：'如來（Tathagata）如果能闡述這些法的經和廣說，那麼菩薩摩訶薩（Bodhisattva-Mahasattva）將會證得無上正等菩提（Anuttara-samyak-sambodhi），我將完全理解這六種波羅蜜多的經和廣說。'然後我將習慣它。然後我將用心去思考它。然後我將以這種方式使心和心所不移動。'等等，這解釋了成為修道所斷的四種概念。 善現，例如，一個人想要種植幼苗，如果在沒有看到根、枝、莖和果實的情況下，不時地澆水，逐漸地，枝等會變得完美，同樣地，菩薩摩訶薩行持六度，並獲得一切智智（Sarvakarajnata）。像葉子、花朵和果實一樣，他將成為一切眾生的近處滋養。'等等，這解釋了依賴的功德。 然後，善現請示道：'菩薩摩訶薩如果證得無上正等菩提，那麼他的福德將增長多少？'對於這個問題的回答，佛陀闡述了無間三摩地（Anantarya-samadhi）。 請示：一切智智的體性是什麼？所緣是什麼？自在是什麼？相和特徵是什麼？'
【English Translation】 Furthermore, generating desire in the ninth dhyana and achieving equilibrium, these three dhyanas actually describe the root of transcendence. Among these dhyanas, the verses connecting the practice are the two lines 'stopping' etc. The two lines 'belonging to desire' etc. connect the two practices, and between the three root dhyanas, there must be a separation by their respective desires, which is the meaning expressed by the root text, while the commentary explains the literal meaning of the sutra. 'Achieving equilibrium in transcendence' etc. reveals the three root dhyanas. Among them, the first line reveals the small dhyana, 'there are differences between stopping' reveals the medium dhyana, and the two lines 'one, two, three' etc. reveal the large dhyana. This does not only reveal the medium dhyana, because there is no possibility of transcending the eighth dhyana at that time. Therefore, the six Prajnaparamita dhyanas in the six groups are essentially limited to the path of cultivation, while the way it is revealed in the sutra is the special path of the path of seeing, and the two practices of the path of cultivation, which are summarized into three to explain. In the course of expounding the sutra of six groups of six things, Subhuti inquired: 'If the Tathagata could expound the sutra and extensive explanation of these dharmas, then the Bodhisattva-Mahasattva would attain Anuttara-samyak-sambodhi, and I will fully understand the sutra and extensive explanation of these six paramitas.' Then I will become accustomed to it. Then I will contemplate it with my mind. Then I will make the mind and mental factors unmoving in this way.' etc., which explains the four concepts that become abandoned by cultivation. Subhuti, for example, if a person wants to plant a seedling, if he waters it from time to time without seeing the root, branches, stem, and fruit, gradually, the branches etc. will become perfect, similarly, the Bodhisattva-Mahasattva practices the six perfections and attains Sarvakarajnata. Like leaves, flowers, and fruits, he will become the near nourishment of all sentient beings.' etc., which explains the merits of dependence. Then, Subhuti inquired: 'If a Bodhisattva-Mahasattva attains Anuttara-samyak-sambodhi, how much will his merit increase?' In response to this question, the Buddha expounded the Anantarya-samadhi. Inquiry: What is the nature of Sarvakarajnata? What is the object? What is the dominion? What is the aspect and characteristic?
མཆིས། ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་གྱིས་ནི། རྒྱུ་བར་ཆད་མེད་རྩེ་དང་། འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་གཉིས་ཀའི་རྐྱེན་གསུམ་བཤད་དོ། །ཡང་གསོལ་པ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་འབའ་ཞིག་དངོས་པོ་མ་མཆིས་པ་ལགས་སམ། ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ། ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མ་མཆིས་པར་བསྟན་པ་ལ་རྒོལ་བ་བཅུ་དྲུག་ལན་དང་བཅས་པས་ནི་བསལ་བྱ་ལོག་སྒྲུབ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བཅུ་དྲུག་དང་བཅས་པ་བསྟན་ནོ། །སྐབས་འདིའི་རྒལ་ལན་གྱི་དོན་ནི། ལྟ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོས་སྟོང་པར་བཤད་པ་ལ། སྒོམ་པ་དང་སྤྱོད་པ་མི་ཐད་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་རྒོལ་བ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་ནི་དོན་དམ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཀུན་རྫོབ་སུན་འབྱིན་པའི་ཀླན་ཀ་ཞེས་བྱ་ལ། 3-2-148b ཀླན་ཀ་དེ་ནི་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་སེལ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བ་ནི་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། སྒོམ་པ་དང་སྤྱོད་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ཁས་བླངས་པ་ལས་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བསྟན་བཅོས་ལས་འབྱུང་བའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། རྩེ་སྦྱོར་གྱི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྩེ་སྦྱོར་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་རྣམས་བསྡུས་སྒོམ་རབ་ཏུ་གྱུར་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །རབ་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་སྤོང་གཉེན་དུ་གྱུར་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཙམ་དུ་འཇོག་པ་ལ་དེར་གྱུར་པ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཚོགས་ལམ་དང་། སྒོམ་ལམ་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་རྣམ་ཀུན་བཞིན་ནོ། །མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ནི་གསུམ་སྟེ། མཐོང་སྤང་དང་། སྒོམ་སྤང་དང་། དེ་གཉིས་ཀའི་གནས་ངན་ལེན་ནོ། །དེའི་གཉེན་པོ་ཡང་གསུམ་སྟེ། མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དང་། བསྒོམ་ལམ་དང་། བར་ཆད་མེད་རྩེའོ། །དེ་གསུམ་ཀ་ལ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་གཉིས་ལ་དེར་འབྱེད་པ་ནི་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ་གསལ་ཞིང་། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་དེར་འབྱེད་པ་ནི་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་གསལ་བ་ལྟར། འདིར་ཡང་ཁས་ལེན་པ་རིགས་པས་འཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ལས་མཐོང་ལམ་དང་བར་ཆད་མེད་རྩེའི་སྦྱོར་བ་གཉིས་ནི་དེ་དང་དེ་དངོས་མ་ཡིན་ལ། བསྒོམ་ལམ་གྱི་དེ་ནི་སྒོམ་རྩེ་དངོས་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང་བསྒོམ་གཉིས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་དང་། སོ་སོའི་སྦྱོར་བའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་ངེས་འབྱེད་ཆ་བཞི་ཀའི་མཉམ་ 3-2-149a གཞག་རྣམས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་བ་དང་། བསྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ
【現代漢語翻譯】 回答『是』，解釋了作為原因的無間瑜伽（རྒྱུ་བར་ཆད་མེད་རྩེ་，因位無間瑜伽）和作為結果的遍智（འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་，果位遍智）二者的三種緣起。 再次提問：『難道只有一切種智（རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་，一切種智）不是實有嗎？』回答說，通過十六種反駁（རྒོལ་བ་བཅུ་དྲུག་）以及相應的回答，揭示了十六種對治（གཉེན་པོ་བཅུ་དྲུག་），這些對治是爲了消除應該消除的邪見（བསལ་བྱ་ལོག་སྒྲུབ་，應遣邪執）和消除者（སེལ་བྱེད་，能遣）。 這裡反駁的意義是：從見解的角度來說，如果說一切法（ཆོས་ཐམས་ཅད་）自性空（ངོ་བོས་སྟོང་པ་），那麼修行（སྒོམ་པ་）和行為（སྤྱོད་པ་）就不可能成立。這是反駁的內容。對此，可以運用勝義（དོན་དམ་）作為理由，來反駁世俗（ཀུན་རྫོབ་），這被稱為責難（ཀླན་ཀ་）。 這種責難可以通過區分二諦（བདེན་གཉིས་）的理智來消除。見解是通過分析勝義的理智來區分的，而修行和行為是建立在承認世俗諦（ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་）的基礎上的。 詳細解釋論典中出現的困難之處：頂加行（རྩེ་སྦྱོར་）的定義。 分為兩部分：頂加行的定義，以及確定定義的對象和解釋各自經文中的難點。 首先是定義：彙集三種智慧（མཁྱེན་གསུམ་）的各個方面，成為菩薩（བྱང་སེམས་）高度集中的瑜伽（རྣལ་འབྱོར་）。高度集中的意思是成為與不相符的對立面的對治。僅僅是各種形式的結合並不需要達到這種程度。例如，資糧道（ཚོགས་ལམ་）和修道（སྒོམ་ལམ་）后得位（རྗེས་ཐོབ་）的各種形式。 不相符的方面有三種：見道所斷（མཐོང་སྤང་），修道所斷（སྒོམ་སྤང་），以及二者的過患（གནས་ངན་ལེན་）。 它們的對治也有三種：見道頂加行（མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་），修道，以及無間頂加行（བར་ཆད་མེད་རྩེའོ）。 這三者都需要分為入定（སྦྱོར་）和出定（འཇུག་）兩種。前兩者在《現觀莊嚴論根本頌》（རྒྱན་རྩ་）及其註釋中有明確說明，而金剛喻定（རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་）的區分在《攝阿毗達摩義論》（མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་）中有明確說明。因此，這裡也應該承認這種區分是合理的。 在這些之中，見道和無間頂加行的入定都不是真正的入定，而修道的入定才是真正的修道頂加行，因為它符合其定義。 見道和修道的入定也分為兩種：二者共同的入定和各自的入定。 前者是菩薩的四種抉擇分（ངེས་འབྱེད་ཆ་བཞི་）的所有等持（མཉམ་གཞག་），正如所說：『見道和修道所要斷除的所取（གཟུང་བ་）和能取（འཛིན་པ）……』
【English Translation】 The answer 'Yes' explains the three causes of both the uninterrupted yoga (རྒྱུ་བར་ཆད་མེད་རྩེ་, hetu nirantara yoga) as the cause and the omniscience (འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་, phala sarvākārajñatā) as the result. Again, the question: 'Is it only the all-knowingness (རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་, sarvākārajñatā) that is not substantial?' The answer is that through the sixteen refutations (རྒོལ་བ་བཅུ་དྲུག་) and the corresponding answers, the sixteen antidotes (གཉེན་པོ་བཅུ་དྲུག་) are revealed, which are for eliminating what should be eliminated, the wrong views (བསལ་བྱ་ལོག་སྒྲུབ་, apaneya mithyāgraha) and the eliminator (སེལ་བྱེད་, apanayanā). The meaning of the refutation here is: From the perspective of view, if it is said that all phenomena (ཆོས་ཐམས་ཅད་, sarva dharma) are empty of inherent existence (ངོ་བོས་སྟོང་པ་, svabhāva śūnya), then meditation (སྒོམ་པ་, bhāvanā) and conduct (སྤྱོད་པ་, caryā) cannot be established. This is the content of the refutation. To this, one can use ultimate truth (དོན་དམ་, paramārtha) as the reason to refute the conventional (ཀུན་རྫོབ་, saṃvṛti), which is called a fault-finding (ཀླན་ཀ་). This fault-finding can be eliminated by the reasoning that distinguishes the two truths (བདེན་གཉིས་, satyadvaya). The view is distinguished by the reasoning that analyzes the ultimate truth, while meditation and conduct are established based on the acceptance of conventional truth (ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་, vyavahāra satya). Detailed explanation of the difficult points arising from the treatises: The definition of the peak application (རྩེ་སྦྱོར་, mūrdhābhiṣeka). Divided into two parts: the definition of the peak application, and identifying the object of the definition and explaining the difficult points in each of the respective texts. First, the definition: The yoga (རྣལ་འབྱོར་, yoga) of a Bodhisattva (བྱང་སེམས་, bodhisattva) that has become highly concentrated, gathering all aspects of the three knowledges (མཁྱེན་གསུམ་, jñānatraya). Highly concentrated means becoming the antidote to the opposing side. Merely combining various forms does not require reaching that level. For example, the accumulation path (ཚོགས་ལམ་, saṃbhāramārga) and the various forms of the post-meditation (རྗེས་ཐོབ་, pṛṣṭhalabdha) of the path of meditation (སྒོམ་ལམ་, bhāvanāmārga). The opposing sides are three: what is to be abandoned by the path of seeing (མཐོང་སྤང་, darśanamārgaheya), what is to be abandoned by the path of meditation (སྒོམ་སྤང་, bhāvanāmārgaheya), and the faults (གནས་ངན་ལེན་, durbhāvitā) of both. Their antidotes are also three: the peak application of the path of seeing (མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་, darśanamārgamūrdhābhiṣeka), the path of meditation, and the uninterrupted peak application (བར་ཆད་མེད་རྩེའོ, nirantaramūrdhābhiṣeka). All three of these need to be divided into two: absorption (སྦྱོར་, prayoga) and emergence (འཇུག་, praveśa). The distinction for the first two is clearly explained in the Ornament for Clear Realization (རྒྱན་རྩ་, Abhisamayālaṃkāra) and its commentaries, while the distinction for the Vajra-like Samādhi (རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་, vajropamasamādhi) is clearly explained in the Compendium of Abhidharma (མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་, Abhidharmasamuccaya). Therefore, here too, it is reasonable to acknowledge this distinction. Among these, the absorption of the path of seeing and the uninterrupted peak application are not the actual absorption, while the absorption of the path of meditation is the actual peak of meditation, because it fulfills its definition. The absorption of the path of seeing and the path of meditation are also divided into two: the common absorption of both and the respective absorptions. The former is all the equipoise (མཉམ་གཞག་, samāhita) of the four aspects of ascertainment (ངེས་འབྱེད་ཆ་བཞི་, nirvedhabhāgīya) of a Bodhisattva, as it is said: 'What is to be abandoned by seeing and meditation, the apprehended (གཟུང་བ་, grāhya) and the apprehender (འཛིན་པ, grāhaka)...'
འི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་དང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ། ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། མཐོང་ལམ་གྱི་དང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་ན་དེའི་ངོས་འཛིན་གསལ་བར་མི་བཞུགས་ཀྱང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་ལ་དེར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་སྤང་རྟོག་པའི་ས་བོན་གྱི་སྤོང་གཉེན་གང་ཞིག །དེའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་ཡེ་ཤེས་དངོས་སུ་འདྲེན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འགོག་དང་བཅས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགུར། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ལ་དེར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་ལས་གསལ་བར་བཤད་ཅིང་། དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པའི་སྦྱོར་བ་ནི། རྒྱུན་མཐའི་སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་བའི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་དམིགས་རྣམ་མ་བརྗེད་པའི་དྲན་པ་ལ་བཤད་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དྲན་པ་བདག་པོའི་རྐྱེན་དང་ནི། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མའི་སྤོང་གཉེན་གང་ཞིག །རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་དངོས་སུ་འདྲེན་བྱེད་ཡིན་པས་སོ། །འདིའི་སྦྱོར་དངོས་གཉིས་ཀ་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དུ་མི་བཞག་སྟེ། འདིའི་དུས་སུ་སྒོམ་སྤང་གི་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྤངས་པ་དང་བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དུས་མཉམ་ལ། འདི་ནི་དེའི་ཡང་རྗེས་ལ་འབྱུང་བར་གསུངས་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་མཐོང་རྩེ་སྒོམ་རྩེ་བར་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གསུམ་ལ་ལྟོས་པའི་ལམ་བཞི་བཞི་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་ 3-2-149b རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་དྲུངས་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཕྱུང་ཟིན་པའི་གནས་སྐབས་ལ་ལྟོས་ནས་སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་དང་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་བཞི་བཞི་འབྱུང་བར་ཆོས་མངོན་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་འདིར་ཡང་དོན་གྱི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལམ་དང་པོ་གཉིས་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དང་དེ་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ནི་གཞུང་རྩ་བར་མི་གསལ་ཡང་། འགྲེལ་པར་ངོ་སྐལ་གྱི་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ཆགས་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་དུས་མཉམ་པར་བཤད་པའི་གཞུང་གིས་སྟོན་ལ། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ནི། སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱི་མཉམ་རྗེས་གཉིས་དང་། བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱིས་སོ་སོར་སྟོན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། སྦྱོར་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་ལ་ལམ་བཞི་པོ་ཚང་བར་འཆད་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྩེ་སྦྱོར་དངོས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །སྙམ་དུ་མི་བསམ་སྟེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ལྟོས་ནས་ལམ་བཞིར་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། རྩེ་སྦྱོར་ཙམ་ལ་དེ་ལྟར་ཕྱེ་དགོས་པ་མ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 這與解釋四種遍計（藏文：རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ།，含義：四種分別）的方式相關聯。這是因為它出現了。 第二，有見道的加行和修道的加行。第一種情況是，雖然《現觀莊嚴論根本頌》（梵文：Abhisamayalankara Karika）的根本頌和註釋中沒有明確指出這一點，但菩薩的加行道（梵文：Prayogamarga）的頂位智慧必須在那裡解釋，因為它是見道所斷遍計種子的對治，並且能夠直接引導出根除這些種子的智慧。 第二種情況是，必須在《獅子奮迅三摩地》（梵文：Simhavikridita Samadhi）中解釋，這在『具有止滅的九次第定』（藏文：འགོག་དང་བཅས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགུར།）的上下文中有所說明，因為經論中對此有明確的闡述，並且具備其所有特徵。 第三種加行，最好解釋為發生在恒常邊際之前的三個無生（藏文：སྐྱེ་མེད་གསུམ།）的對境和行相不忘失的憶念，因為正如所說：『憶念是主因』（藏文：དྲན་པ་བདག་པོའི་རྐྱེན་དང་ནི།）。並且，它是對治惡趣習氣垢染的對治，並且是直接引導恒常邊際智慧的因素。 這裡的加行和正行都不被認為是修道頂位加行，因為在這個時候，已經斷除了修道所斷的一百零八種遍計。斷除這些遍計和顯現所依功德是同時發生的，而這被認為是發生在之後的事情。 這樣，相對於見道頂位、修道頂位之間無間的三種頂位加行，必須解釋四種道，因為它們能夠根除各自部分的所斷，並且考慮到已經根除的狀態，有加行道、無間道、解脫道和殊勝道這四種道，正如《阿毗達磨》（梵文：Abhidharma）中所說，這裡也獲得了同樣的意義。 在前兩種情況下的前兩種道與剛才所說的相同，雖然解脫道在根本頌中不明顯，但註釋中通過經文表明，斷除各自部分的一百零八種煩惱障遍計和一百零八種習氣是同時發生的。殊勝道則分別由《獅子奮迅三摩地》的等持和后得以及所依功德來表明。 如果這樣說，那麼由於不可能在加行道頂位中完整地解釋這四種道，因此它不應被認為是真正的頂位加行。不要這樣想，因為它具備其特徵，並且無間道的體性是相對於因果而分為四種道，而不是僅僅在頂位加行中必須這樣劃分。
【English Translation】 This is related to how the four kinds of conceptualizations (Tibetan: རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ།, Meaning: four kinds of conceptualizations) will be explained. This is because it appears. Secondly, there are the application in the path of seeing and the application in the path of meditation. The first case is that, although the identification of it is not clearly present in the root text and commentary of the Ornament, the wisdom of the supreme dharma of the bodhisattva's path of application (Sanskrit: Prayogamarga) must be explained there, because it is the antidote to the seeds of conceptualizations to be abandoned by the path of seeing, and is able to directly lead out the wisdom that can uproot those seeds. The second case is that it must be explained in the Lion's Nimble Samadhi (Sanskrit: Simhavikridita Samadhi), which is taught from the context of 'the nine meditative stabilizations with cessation' (Tibetan: འགོག་དང་བཅས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགུར།), because it is clearly explained in the scriptures and possesses all its characteristics. The third application, it is better to explain it as the mindfulness that does not forget the objects and aspects of the three unborn (Tibetan: སྐྱེ་མེད་གསུམ།) that occurred before the constant limit, because as it is said: 'Mindfulness is the main cause' (Tibetan: དྲན་པ་བདག་པོའི་རྐྱེན་དང་ནི།). And, it is the antidote to the defilements of bad habit tendencies, and is the factor that directly leads the wisdom of the constant limit. Both the application and the actual practice here are not considered to be the peak application of the path of meditation, because at this time, the one hundred and eight conceptualizations to be abandoned by the path of meditation have already been abandoned. Abandoning these and manifesting the qualities that depend on them occur simultaneously, and this is said to occur after that. Thus, relative to the three peak applications that are without interval between the peak of seeing and the peak of meditation, four paths must be explained, because they are able to uproot the abandonments of their respective shares, and considering the state of having already uprooted them, there are the path of application, the path of no interval, the path of liberation, and the path of distinction, as it is said in the Abhidharma (Sanskrit: Abhidharma), here too the meaning is obtained. The first two paths in the first two cases are the same as what was just said, although the path of liberation is not clear in the root text, the commentary shows through the scripture that abandoning the one hundred and eight afflictive obscuration conceptualizations and the one hundred and eight habitual tendencies of their respective shares occur simultaneously. The path of distinction is shown separately by the equipoise and subsequent attainment of the Lion's Nimble Samadhi and the qualities that depend on them. If it is said that, since it is impossible to fully explain these four paths in the peak application of the path of application, it should not be considered a true peak application. Do not think like that, because it possesses its characteristics, and the nature of the path of no interval is divided into four paths relative to cause and effect, but it is not necessary to divide it that way only in the peak application.
པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཞི་ལས། དང་པོ་སྦྱོར་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་མིང་ནི། མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་བཞི་པོ་གང་རུང་གི་ས་བོན་མནོན་པའི་སྤོང་གཉེན་དུ་གྱུར་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ནོ། ། ༈ མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ། དེ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་བཤད་པ། མཚན་གཞི་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཆ་བཞིའི་མཉམ་གཞག་ཁོ་ནའོ། །མདོ་ལས་བསྟན་ཚུལ་ནི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཆ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་དང་རྣམ་འཕེལ་ལ་སོགས་པ་མཚོན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དྲོད་ཀྱི་རྩེ་སྦྱོར་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཐོབ་པ་ན་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་རྟགས་བཅུ་གཉིས་པོ་འདི་ལྟར་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་ 3-2-150a དང་། མཉམ་གཞག་ཏུ་རྩེ་མོའི་ཡེ་ཤེས་བསྒོམས་པ་ལས་བསོད་ནམས་འདི་ལྟར་འཕེལ་ལོ་ཞེས་དང་། མཉམ་གཞག་ཏུ་བཟོད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་བསྒོམས་པ་ལས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བསྔོ་བ་དང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་ཚུལ་འདི་ལྟར་འབྱུང་ངོ་ཞེས་དང་། མཉམ་གཞག་ཏུ་ཆོས་མཆོག་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམས་པ་ལས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བསོད་ནམས་མང་པོ་འབྱུང་བའི་ཚུལ་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་མདོ་ལས་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བསོད་ནམས་མང་བར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཏིང་ངེ་འཛིན་བསོད་ནམས་མང་བ་ཇི་ལྟར་བསྟན་ཞེ་ན། དེ་དེར་བསྟན་པས་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་དེར་མཚོན་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པོ་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྒོམ་ལམ་བཞིན་ནོ། ། ༈ མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་བཤད་པ། གཉིས་པ་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བྲལ་བྱ་རྟོག་པ་བཤད་པ་དང་། བྲལ་འབྲས་བྱང་ཆེན་བཤད་པ་དང་། བྲལ་བྱེད་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་བཤད་པའོ། ། ༈ དང་པོ། བྲལ་བྱ་རྟོག་པ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། སྤྱིར་རྟོག་པའི་ངོ་བོ་དང་དབྱེ་བ་བཤད་པ་དང་། ལམ་གཉིས་ཀྱི་སྤང་བྱ་སོ་སོར་ཕྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ་བཤད་པའི་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་འདིར་བསྟན་རྟོག་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལའང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་ལས། ཕྱི་མ་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་སྤང་བྱ་ཡིན་པ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེར་བཀོད་ནས་དེ་མ་ཡིན་པའི་རྟོག་པ་སྤང་བྱར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དབྱེ་ན། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་དོ། །ཡུལ་ཐམས་ཅད་གཟུང་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་གཟུང་བ་ལའང་ཆོས་དང་གང་ཟག་གཉིས་སུ་ཡོད་ཅིང་ཆོས་ལའང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དང་། རྣམ་ 3-2-150b བྱང་གི་ཆོས་གཉིས་ལས། གཉིས་པ་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རྣམ་བྱང་དང་། དམན་པའི་རྣམ་བྱང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འཇུག་བྱར་ཞེན་པའི་བློ་ལ་ནི་འཇུ
【現代漢語翻譯】 因此，在這四者中，首先是加行道頂加行的名稱：它是能壓制見道和修道所斷除的四種分別念任何一種種子的斷證對治道，屬於抉擇分。 殊勝之基的識別：解釋各自經論中難以理解之處。 殊勝之基是：大乘的四種抉擇分之等持。經中所示的方式是從后得的角度來解釋的，因為它是通過象徵的法來解釋的，如相和增長等。也就是說，當在暖位的等持中獲得頂加行時，后得中會出現這十二種相：『在等持中修習頂位智慧，功德如此增長』，『在等持中修習忍位的頂加行，后得中出現迴向和利益眾生的方式』，『在等持中修習世第一法的等持，后得中出現積累眾多功德的方式』，通過這種方式來闡述。如果經中沒有闡述隨喜功德眾多嗎？如何闡述等持功德眾多呢？因為在那裡闡述了一個，也能像征另一個，因為二者是相應的。例如，隨喜是作意之修道。 見道頂加行的闡述 第二，見道頂加行的闡述分為三部分：所斷除之分別唸的闡述、斷除之果——大菩提的闡述、斷除之方法——見道無間道的闡述。 第一，所斷除之分別唸的闡述 第一部分包括：總的來說，分別唸的體性和分類的闡述，以及兩種道所斷除的分別唸的區分。首先，在《現觀莊嚴論根本頌》及其註釋中所闡述的所有應斷除的分別念，都是執著聲音和意義的分別念。而且，這裡所說的分別念也包括了所有這些分別念。在這些分別念中，又分為染污的和非染污的兩種。這裡要闡述的是後者，因為通過舉例說明染污的分別念是應斷除的，從而論證非染污的分別念也應斷除。如果進行分類，可以分為能取和所取的分別念兩種。因為一切對境都必定是二取的。在所取的對境中，又分為法和補特伽羅兩種。在法中，又分為雜染法和清凈法兩種。在清凈法中，又分為大乘的清凈法和小乘的清凈法兩種。對於前者，執著于所入之智。
【English Translation】 Therefore, among these four, the first is the name of the peak application of the joining path: it is the antidote that suppresses the seeds of any of the four conceptualizations to be abandoned on the paths of seeing and cultivation, and belongs to the category of decisive affinity. Identifying the Basis: Explaining the difficult points in the respective scriptures that demonstrate it. The basis is: solely the meditative equipoise of the four decisive factors of the Great Vehicle. The way it is taught in the sutras is from the perspective of subsequent attainment, because it is explained through the symbolic dharma of signs and increase, etc. That is, when the peak application of heat is attained in meditative equipoise, these twelve signs appear in subsequent attainment: 'By meditating on the wisdom of the peak in meditative equipoise, merit increases in this way,' 'By meditating on the peak application of patience in meditative equipoise, the way of dedication and benefiting sentient beings appears in subsequent attainment,' 'By meditating on the samadhi of the supreme dharma in meditative equipoise, the way of accumulating much merit appears in subsequent attainment.' It is taught through this method. If the sutras do not teach that rejoicing accumulates much merit, how is it taught that samadhi accumulates much merit? Because teaching one there can also symbolize the other, since the two occur congruently. For example, rejoicing is like the path of meditation of mental engagement. Explanation of the Peak Application of the Path of Seeing Second, the explanation of the peak application of the path of seeing is divided into three parts: the explanation of the conceptualizations to be abandoned, the explanation of the result of abandonment—Great Enlightenment, and the explanation of the method of abandonment—the uninterrupted path of the path of seeing. First, the Explanation of the Conceptualizations to be Abandoned The first part includes: generally, the explanation of the nature and classification of conceptualizations, and the distinction between the conceptualizations to be abandoned by the two paths. First, all the conceptualizations to be abandoned explained in the Ornament for Clear Realization and its commentaries are conceptualizations that grasp sounds and meanings. Moreover, the conceptualizations mentioned here encompass all these conceptualizations. Among these, there are two types: afflicted and non-afflicted. What is to be explained here is the latter, because by exemplifying that afflicted conceptualizations are to be abandoned, it is argued that non-afflicted conceptualizations should also be abandoned. If classified, they can be divided into conceptualizations of the grasper and the grasped. Because all objects are necessarily twofold. Among the grasped objects, there are two types: dharmas and individuals. Among dharmas, there are two types: defiled dharmas and purified dharmas. Among purified dharmas, there are two types: the purified dharmas of the Great Vehicle and the purified dharmas of the Lesser Vehicle. For the former, there is the mind that clings to the object of entry.
ག་པ་གཟུང་རྟོག་ཞེས་དང་། གཉིས་པ་ལ་དམིགས་ནས་ལྡོག་བྱར་ཞེན་པའི་བློ་ནི་ལྡོག་པ་གཟུང་རྟོག་ཅེས་བྱའོ། །འདིར་ནི་དེ་ཉིད་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇུག་པ་དང་ནི་ལྡོག་པ་ལ། །རྣམ་རྟོག་ཅིས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་འཛིན་པ་ལའང་ཀུན་བྱང་གཉིས་སུ་ཡོད་མོད་ཀྱི། དེར་མི་འབྱེད་པར་གང་ཟག་དང་ཆོས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་དེ་དང་དེར་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ནི་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་པོ་དེ་དག་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། འཇུག་ལྡོག་གི་གཟུང་རྟོག་དང་། གང་ཟག་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་། སྐྱེས་བུ་བཏགས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་འདོགས་པ་ནི་མཐོང་སྤང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་ལའང་མིང་དེ་ལྟར་འདོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འདོགས་པ་ལ། ཤེས་བྱེད་མེད་ཅིང་གནོད་བྱེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། འཕགས་སེང་གཉིས་ཀས་དེ་ལྟར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒོམ་སྤང་གཟུང་རྟོག་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་མདོ་གཞུང་ནས་འབྱུང་བ་ལ་བརྟགས་ན་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་དབྱེ་བ་མཐོང་སྤང་གི་སྐབས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཛིན་རྟོག་གཉིས་ཀྱི་མིང་གི་ཁྱད་པར་ཡང་སློབ་དཔོན་འཕགས་པས། གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པ་དང་། གདགས་པའི་རྒྱུ་ལ་རྟེན་པ་ཞེས་བཤད་ཀྱི། རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པའི་མིང་གིས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གནོད་བྱེད་ནི། འཛིན་རྟོག་དང་པོ་རྫས་འཛིན་དུ་བཤད་ན་བདེན་འཛིན་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཐེག་ཆེན་སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་འཛིན་རྟོག་དང་པོ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐེག་ 3-2-151a ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ནས་གང་ཟག་ལ་བདེན་འཛིན་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་བཞི་པོ་འདི་དག་ལ་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། དངོས་པོ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། རྣམ་བྱང་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་དང་། གང་ཟག་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པ་དང་། དེར་གདགས་པའི་རྒྱུ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་འདོགས་པར་སློབ་དཔོན་འཕགས་པས་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྤྱིར་སྤང་བྱ་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན། བཤད་མ་ཐག་པའི་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་བསལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། རྫས་བཏགས་ཀྱི་རྟོག་པ་རྣམས་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལ་སོ་སོར་ངེས་པར་བཤད་པའི་དོན་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་རྟོག་པ་ཇི་སྙེད་པ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་བློ་དང་། བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་ཅིང་། བདེན་འཛིན་ལ་ཀུན་བཏགས་དང་། ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ལས། དང་པོ་རྣམས་མཐོང་སྤང་ཁོ་ན་དང་། ཕྱི་མ་སྒོམ་སྤང་ཁོ་ནའོ། །བདེན་མེད་
【現代漢語翻譯】 名為『執取所取分別』，第二種是緣于對境而執著于能還滅之心的心識，名為『還滅所取分別』。此處正當講解這些，如經中所說：『對於趣入和還滅，為何要分別解說？』對於執取對境，雖然有遍計所執和俱生兩種，但此處不作區分，而是分為人與法兩種，對於僅僅施設於彼者之上的心識，名為『施設執』的分別。如此，對於這四種能取所取分別，依次施加『趣入所取分別』、『還滅所取分別』、『執著人實有之分別』和『執著士夫施設有之分別』的名稱，是就見道所斷而言的。對於修道所斷的分別，則並非如此命名，因為如此命名，既無依據，又有妨害。首先，聖者和僧人都未曾如此宣說；其次，若考察經論中出現的修道所斷的能取所取二者的對境，則無法找到如見道所斷時大乘和小乘的差別；再次，能取所取二者名稱的差別，阿阇黎聖天曾說：『於人施設』和『依賴於施設之因』，而未曾以『執著實有分別』和『施設執分別』的名稱宣說。妨害是，若將第一種能取分別說成執著實有，則會變成實執，如此，大乘修道所斷的第一種能取分別將不復存在，因為大乘見道已將人視為不生實執之法。如同執著人我的分別一樣。那麼，對於修道所斷的這四種分別，應該如何稱謂呢？阿阇黎聖天說，應以『依賴於事物本身』和『依賴於清凈之相』兩種，以及『僅僅執著於人』和『僅僅執著于施設於彼之因』的名稱來稱謂。第三部分分為三點：總的來說，是對所斷二者的認識；其次，是特別詳細地解釋剛剛講過的修道所斷的分別；再次，是思考實有和施設的分別各自確定于異生和聖者的意義。第一點是，總的來說，所有的分別都可以明確地分為執著實有的心識和執著非實有的心識兩種，而實執又分為遍計所執和俱生兩種，前者僅僅是見道所斷，後者僅僅是修道所斷。非實有 The term 'grasping the apprehended' refers to the mind that apprehends an object. The second, 'reversing the apprehended', refers to the mind that, focusing on an object, clings to the mind that reverses or turns away from it. Here, it is appropriate to explain these, as it is said: 'Why explain the discriminations of entering and reversing?' Although there are two types of grasping objects, conceptual and innate, here they are not distinguished. Instead, they are divided into person and phenomena, and the mind that clings to merely imputing to them is called 'imputational discrimination'. Thus, the four types of grasping discriminations are named, in order, 'entering grasping discrimination', 'reversing grasping discrimination', 'discrimination grasping the substance of a person', and 'discrimination grasping a person as imputed', based on what is abandoned on the path of seeing. It is not the case that the same names are applied to discriminations abandoned on the path of meditation, because there is no basis for doing so and it would be contradictory. First, neither the noble ones nor the sangha have explained it that way. Second, if one examines the objects of the two grasping discriminations abandoned on the path of meditation as they appear in the sutras, one will not find the distinction between the Great Vehicle and the Lesser Vehicle as it is in the case of what is abandoned on the path of seeing. Third, the difference in the names of the two grasping discriminations is that the noble teacher Arya Deva explained them as 'imputing to a person' and 'relying on the cause of imputation', but did not explain them with the names 'substance-grasping discrimination' and 'imputational discrimination'. The contradiction is that if the first grasping discrimination is explained as substance-grasping, it will become grasping at truth. If that is the case, the first grasping discrimination that is abandoned on the path of meditation in the Great Vehicle will not exist, because the Great Vehicle has already established that a person does not give rise to grasping at truth on the path of seeing. It is like the discrimination that grasps at the self of a person. So, what terms should be used for these four discriminations that are abandoned on the path of meditation? The noble teacher Arya Deva explained that they should be referred to as 'relying on mere objects', 'relying on pure aspects', 'merely clinging to a person', and 'merely clinging to the cause of imputation to that person'. The third part has three sections: generally identifying the two types of things to be abandoned; specifically explaining the discriminations abandoned on the path of meditation that were just discussed; and contemplating the meaning of how substance and imputation discriminations are separately determined for ordinary beings and noble ones. The first point is that, in general, all discriminations can be clearly divided into two types: minds that cling to truth and minds that cling to non-truth. Grasping at truth is divided into conceptual and innate. The former is only abandoned on the path of seeing, and the latter is only abandoned on the path of meditation. Non-truth
【English Translation】 The term 'grasping the apprehended' refers to the mind that apprehends an object. The second, 'reversing the apprehended', refers to the mind that, focusing on an object, clings to the mind that reverses or turns away from it. Here, it is appropriate to explain these, as it is said: 'Why explain the discriminations of entering and reversing?' Although there are two types of grasping objects, conceptual and innate, here they are not distinguished. Instead, they are divided into person and phenomena, and the mind that clings to merely imputing to them is called 'imputational discrimination'. Thus, the four types of grasping discriminations are named, in order, 'entering grasping discrimination', 'reversing grasping discrimination', 'discrimination grasping the substance of a person', and 'discrimination grasping a person as imputed', based on what is abandoned on the path of seeing. It is not the case that the same names are applied to discriminations abandoned on the path of meditation, because there is no basis for doing so and it would be contradictory. First, neither the noble ones nor the sangha have explained it that way. Second, if one examines the objects of the two grasping discriminations abandoned on the path of meditation as they appear in the sutras, one will not find the distinction between the Great Vehicle and the Lesser Vehicle as it is in the case of what is abandoned on the path of seeing. Third, the difference in the names of the two grasping discriminations is that the noble teacher Arya Deva explained them as 'imputing to a person' and 'relying on the cause of imputation', but did not explain them with the names 'substance-grasping discrimination' and 'imputational discrimination'. The contradiction is that if the first grasping discrimination is explained as substance-grasping, it will become grasping at truth. If that is the case, the first grasping discrimination that is abandoned on the path of meditation in the Great Vehicle will not exist, because the Great Vehicle has already established that a person does not give rise to grasping at truth on the path of seeing. It is like the discrimination that grasps at the self of a person. So, what terms should be used for these four discriminations that are abandoned on the path of meditation? The noble teacher Arya Deva explained that they should be referred to as 'relying on mere objects', 'relying on pure aspects', 'merely clinging to a person', and 'merely clinging to the cause of imputation to that person'. The third part has three sections: generally identifying the two types of things to be abandoned; specifically explaining the discriminations abandoned on the path of meditation that were just discussed; and contemplating the meaning of how substance and imputation discriminations are separately determined for ordinary beings and noble ones. The first point is that, in general, all discriminations can be clearly divided into two types: minds that cling to truth and minds that cling to non-truth. Grasping at truth is divided into conceptual and innate. The former is only abandoned on the path of seeing, and the latter is only abandoned on the path of meditation. Non-truth
དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་རྣམས་ལ་ནི་ལྷན་སྐྱེས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གྲུབ་པའི་མཐས་བཏགས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་ལ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་ཁྱབ་བོ་ཞེས་བྲག་ཆ་བཞིན་དུ་སྒྲོག་པ་དེ་ནི་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བྱང་སེམས་སྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་རྣམས་བསྒོམ་སྤང་ཁོ་ནར་ངེས་ན། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བ་ཞིག་གམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མཐོང་སྤང་དུ་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། 3-2-151b དེ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་པ་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་མ་སྤངས་ཀྱང་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བ་ནི་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐབས་ལྔ་པར་བཤད་པའི་རྟོག་པ་འདི་རྣམས་ནི་ཀུན་བཏགས་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐས་བློ་ཁ་མ་བསྒྱུར་བའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་འདི་ནས་བཤད་པའི་རྟོག་པའི་ཡུལ་དེ་དང་དེ་དག་ལ་མཚན་མར་ཞེན་པའི་བློ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཆོས་བསྡུས་པ་ལ་དགའ་བའི་གདུལ་བྱ་ལ་ཆོས་མདོར་བསྡུས་པ་གསུངས་སོ། །སྙམ་དུ་ཞེན་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་དེའི་ས་བོན་སེལ་མི་ནུས་པ་ནི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས་གང་ཡིན་མཐོང་སྤང་དུ་མ་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སོ། །དཔེར་ན་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་མ་དག་སའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་བཤད་ན་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་ཀུན་བཏགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་སྤང་བྱ་གཉིས་སུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། མངོན་གྱུར་དང་དབང་ལྡན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་སྤང་བྱ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་མངོན་འགྱུར་གྱིས་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཅིང་། དབང་ལྡན་གྱིས་དེ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དང་པོའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ནི། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ན་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་སྤྲོས་པ་མངོན་གྱུར་པ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་མཐོང་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་ནི། བདེན་ 3-2-152a འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་བག་ལ་ཉལ་གྱིས་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བས་ན་འདིར་བཤད་པའི་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་རྣམས་ནི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་དག་སའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་
【現代漢語翻譯】 對於執著的分別念來說，它們並非與生俱來，因為它們必定只是由宗派所安立的。因此，像斷崖一樣宣稱『修斷分別念遍及與生俱來』是錯誤的，例如像菩薩修道者相續中的執著空性的心一樣。如果說與生俱來的實執必定只是修斷，那麼它會出現在大乘聖者的相續中嗎？不會，因為他們現量證悟一切法無自性。那麼，這難道不是落入見斷了嗎？不是的，因為使之成為不生之法，僅僅依賴於修道。因此，即使沒有斷除，也不會現前，就像對於見斷之法，以如實作意所安立的執著分別念一樣。第二點是，第五品中所說的這些分別念，僅僅是隨他起分別的範疇，因為對於沒有被佛教宗派轉變觀念的眾生來說，不會生起對於此處所說的分別唸的對境，執著為實有的心。例如，對於喜歡略攝法的所化，宣說了略攝法，生起『我認為』的執著心一樣。即使如此，僅僅現量見到法性，也不能消除其種子，這並非因為現量見到法性不是障礙的緣故，而是因為任何隨他起分別念都不一定是見斷的緣故。例如，在不凈地的后得位中生起的執著無自性的分別念一樣。如果更詳細地解釋，不是將執著的分別念分為隨他起和與生俱來兩種，然後安立為兩種所斷，而是分為現行和有勢兩種，然後安立為兩種所斷。因為執著的分別念現行會障礙現量見到法性，而有勢則不會。第一個的認知理由是，如果現量見到法性，則必須通過遮止執著無自性的現行戲論才能見到。第二個的認知例子是，與生俱來的實執潛在狀態不會障礙現量見到無自性。因此，此處所說的修斷分別念，並非針對與生俱來的實執，而是針對不凈地后得位中現行的執相分別念。
【English Translation】 As for the conceptual thoughts of clinging, they are not innate, because they are definitely only established by philosophical tenets. Therefore, proclaiming like a cliff that 'cultivation-abandoned conceptual thoughts pervade the innate' is a mistake, just like the mind that grasps emptiness as a sign in the continuum of a Bodhisattva practitioner. If it is said that innate grasping at reality is definitely only cultivation-abandoned, then will it occur in the continuum of a Mahayana Arya? No, because they directly realize that all phenomena are without inherent existence. Then, isn't that falling into what is abandoned by seeing? No, because making it a non-arising dharma depends solely on the path of cultivation. Therefore, even if it is not abandoned, it will not manifest, just like the conceptual thought of imputation of suchness for the phenomena abandoned by seeing. The second point is that these conceptual thoughts mentioned in the fifth chapter are only under the control of imputation, because for sentient beings whose minds have not been transformed by Buddhist tenets, the mind that clings to the objects of conceptual thought mentioned here as real will not arise. For example, for those who are to be tamed who like condensed teachings, the condensed teachings are taught, and the mind that clings to 'I think' arises. Even so, merely directly seeing the nature of reality cannot eliminate its seeds, not because directly seeing the nature of reality is not an obstacle, but because any imputed conceptual thought is not necessarily abandoned by seeing. For example, the conceptual thought of clinging to non-inherent existence that arises in the subsequent attainment of an impure ground. If explained in more detail, it is not that the conceptual thought of clinging is divided into two types, imputed and innate, and then established as two types to be abandoned, but rather it is divided into two types, manifest and potent, and then established as two types to be abandoned. Because the manifest conceptual thought of clinging obstructs directly seeing the nature of reality, while the potent one does not. The reason for knowing the first is that if the nature of reality is directly seen, it must be seen through blocking the manifest proliferation of clinging to non-inherent existence. The example for knowing the second is that the latent state of innate grasping at reality does not obstruct directly seeing non-inherent existence. Therefore, the cultivation-abandoned conceptual thoughts mentioned here are not directed at innate grasping at reality, but at the conceptual thought of grasping at signs that is manifest in the subsequent attainment of an impure ground.
པ་ལ་བཤད་ནས་དེ་དང་སྒོམ་ལམ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱར་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཅི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་ལམ་གཉིས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་གཉིས་དང་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱོར་བ་དང་། རྟོག་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལམ་གཉིས་པོའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གཉིས་དང་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་དེ། ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པའི་བྱ་བ་ནི་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱིས་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་ལ། དེ་མགོ་གནོན་པའི་དབང་དུ་བྱེད་ན་རྟོག་པ་བཞི་ཀ་དང་སྦྱོར་བའི་ལམ་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱོར་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་དེ་འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་འགལ་བས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ལན་ལ་གཉིས་ལས། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་གི་འཆད་ཚུལ་ལྟར་ན་གཟུང་རྟོག་གཉིས་པའི་གཉེན་པོ་མ་སྐྱེས་པའི་གོང་དུ་འཛིན་རྟོག་དང་པོའི་སྤོང་གཉེན་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་པོ་རིམ་ཅན་ཁོ་ནར་སྤོང་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུང་རྟོག་མ་སྤངས་པར་འཛིན་རྟོག་སྤོང་བ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་སྤང་སླ་བ་ཡིན་ཏེ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་གཉིས་སྤང་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ལམ་གཉིས་པོའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་ནི་རྟོག་པ་དང་པོ་ 3-2-152b གཉིས་ཀྱི་སྤོང་གཉེན་དུ་བཞག་སྟེ། སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་གཅིག་བཀག་ནས་བདེན་པར་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། སྟོང་ཉིད་བག་ཆགས་གོམས་པ་ལས། །དངོས་པོའི་བག་ཆགས་ལྡོག་པར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །རྟོག་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་དང་ལམ་གཉིས་པོའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱོར་བར་རིགས་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་བཀག་པས་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཅི་ཡང་མེད་ཅེས་གོམས་པ་ལས། །དེ་ཡང་ཕྱི་ནས་སྤོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་བཞི་ཀའི་ས་བོན་ནི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤོང་དགོས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྒོམ་སྤང་འཛིན་རྟོག་དང་པོ་ནི་སྤང་སླ་བ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་བཏགས་ཡོད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་ནི་ཐེག་དམན་ལ་ཡང་ཡོད་པས་རགས་པའི་ཕྱིར་དང་གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་བཏགས་ཡོད་དུ་ཞེན་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པས་ཕྲ་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ལམ་གཉིས་ཀྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་དང་། བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་དང་དེར་ངེས་པ་ཉིད་དུ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤང་གཉེན
【現代漢語翻譯】 因此，爲了闡述這一點，需要將修道和道之結合兩者作為對治關係來解釋。如果認為，將最初的兩個能取所取分別念與兩種道的結合以及對治關係結合，並將後面的兩個分別念與兩種道的無間道作為對治關係結合是不合理的，因為斷除種子的行為不是結合道所能做到的。如果認為壓制它們是可以的，那麼所有的四個分別念都應該與結合道作為對治關係結合，因為它們與執著的對境直接相違，不能同時存在。對此回答如下：根據瑜伽行者的解釋，在第二個所取分別唸的對治生起之前，第一個能取分別唸的對治不會生起，因為必須依次斷除四個能取所取分別念，不先斷除所取分別念就不能斷除能取分別念。按照唯識宗的觀點，最初的兩個能取所取分別念容易斷除，因為它們是不利因素的分別念；後面的兩個難以斷除，因為它們是對治方面的分別念。這樣，兩種道的結合道被認為是最初兩個分別唸的對治，因為它通過遮止一方面的戲論而具有無實有的相狀。正如所說：'通過串習空性，可以扭轉對實物的執著。'後面的兩個分別念與兩種道的無間道可以作為對治關係結合，因為它們遮止了一切戲論，具有無戲論的相狀。正如所說：'通過串習什麼都沒有，最終也會捨棄它。'即使這樣，斷除所有四個的種子都需要通過無間道，這一點沒有區別。具體來說，修道所斷的第一個能取分別念容易斷除，因為對人我的執著分別念即使在小乘中也存在，所以是粗大的；而作為人我的所依的蘊等執著，只有大乘聖者才存在，所以是微細的。第三個問題是：如果說作為兩種道所斷的實物執著分別念只存在於凡夫中，而名言執著分別念只存在於聖者中，那麼這種說法是否應該按字面意思接受呢？必須根據大乘的凡夫和聖者的情況來解釋，才能確定它們各自的特點，因為對治關係…… Therefore, to explain this, it is necessary to explain the combination of the path of meditation and the path of union as an antidote relationship. Furthermore, if it is considered unreasonable to combine the first two grasping and grasped conceptualizations with the combination of the two paths and the antidote relationship, and to combine the latter two conceptualizations with the uninterrupted path of the two paths as an antidote relationship, because the act of eradicating the seeds cannot be done by the path of union. If it is considered that suppressing them is possible, then all four conceptualizations should be combined with the path of union as an antidote relationship, because they directly contradict the object of attachment and cannot coexist. In response to this, according to the explanation of the Yogacharas, the antidote to the second grasped conceptualization does not arise before the antidote to the first grasping conceptualization arises, because the four grasping and grasped conceptualizations must be abandoned in sequence, and one cannot abandon the grasping conceptualization without first abandoning the grasped conceptualization. According to the Svātantrika-Madhyamikas, the first two grasping and grasped conceptualizations are easy to abandon because they are conceptualizations of unfavorable factors; the latter two are difficult to abandon because they are conceptualizations of antidote factors. In this way, the path of union of the two paths is regarded as the antidote to the first two conceptualizations, because it has the aspect of non-reality by blocking one aspect of elaboration. As it is said: 'Through familiarizing oneself with emptiness, the imprints of things will be reversed.' The latter two conceptualizations and the uninterrupted path of the two paths can be combined as an antidote relationship, because they have the aspect of non-elaboration by blocking all elaborations. As it is also said: 'Through familiarizing oneself with nothing, that too will eventually be abandoned.' Even so, there is no difference that the seeds of all four must be abandoned by the uninterrupted path. In particular, the first grasping conceptualization to be abandoned in meditation is easy to abandon, because the conceptualization of clinging to the imputed person also exists in the Lesser Vehicle, so it is coarse; and the clinging to the imputed basis of the person only exists in the Great Vehicle Aryas, so it is subtle. The third question is: If it is said that the conceptualization of clinging to substance, which is to be abandoned by the two paths, only exists in ordinary beings, and the conceptualization of clinging to imputation only exists in Aryas, should that statement be accepted literally? It must be explained according to the situation of the Great Vehicle ordinary beings and Aryas in order to determine their respective characteristics, because the antidote relationship...
【English Translation】 Therefore, to explain this, it is necessary to explain the combination of the path of meditation and the path of union as an antidote relationship. Furthermore, if it is considered unreasonable to combine the first two grasping and grasped conceptualizations with the combination of the two paths and the antidote relationship, and to combine the latter two conceptualizations with the uninterrupted path of the two paths as an antidote relationship, because the act of eradicating the seeds cannot be done by the path of union. If it is considered that suppressing them is possible, then all four conceptualizations should be combined with the path of union as an antidote relationship, because they directly contradict the object of attachment and cannot coexist. In response to this, according to the explanation of the Yogacharas, the antidote to the second grasped conceptualization does not arise before the antidote to the first grasping conceptualization arises, because the four grasping and grasped conceptualizations must be abandoned in sequence, and one cannot abandon the grasping conceptualization without first abandoning the grasped conceptualization. According to the Svātantrika-Madhyamikas, the first two grasping and grasped conceptualizations are easy to abandon because they are conceptualizations of unfavorable factors; the latter two are difficult to abandon because they are conceptualizations of antidote factors. In this way, the path of union of the two paths is regarded as the antidote to the first two conceptualizations, because it has the aspect of non-reality by blocking one aspect of elaboration. As it is said: 'Through familiarizing oneself with emptiness, the imprints of things will be reversed.' The latter two conceptualizations and the uninterrupted path of the two paths can be combined as an antidote relationship, because they have the aspect of non-elaboration by blocking all elaborations. As it is also said: 'Through familiarizing oneself with nothing, that too will eventually be abandoned.' Even so, there is no difference that the seeds of all four must be abandoned by the uninterrupted path. In particular, the first grasping conceptualization to be abandoned in meditation is easy to abandon, because the conceptualization of clinging to the imputed person also exists in the Lesser Vehicle, so it is coarse; and the clinging to the imputed basis of the person only exists in the Great Vehicle Aryas, so it is subtle. The third question is: If it is said that the conceptualization of clinging to substance, which is to be abandoned by the two paths, only exists in ordinary beings, and the conceptualization of clinging to imputation only exists in Aryas, should that statement be accepted literally? It must be explained according to the situation of the Great Vehicle ordinary beings and Aryas in order to determine their respective characteristics, because the antidote relationship...
་གཉིས་པོ་རྟེན་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་དགོས་ཀྱི། རྒྱུད་མི་གཅིག་པ་སོ་སོ་ལ་ཡོད་པ་གཉིས་དེར་སྦྱོར་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་གཉིས་ཀྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་སོ་སྐྱེ་ཁོ་ 3-2-153a ནའི་རྟེན་ཅན་དུ་བཞག་སྟེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་འཕགས་པ་ལ་རྟེན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེས་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྟག་པ་མཐའ་བཟུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཀྱང་བདེན་འཛིན་མངོན་གྱུར་དུ་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེར་གྱུར་པའི་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱི་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་བཞག་སྟེ། དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་ཐེག་ཆེན་སོ་སྐྱེའི་རྟེན་ཅན་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་ནི་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་དེའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ནི་འཕགས་པ་ཁོ་ན་སྟེ། དེ་འདྲ་དེ་རྟག་པ་མཐར་བཟུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེ་ན་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་སྐྱེ་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དྲངས་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན་ཐེག་ཆེན་ལམ་དུ་འཇུག་ཁ་མའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ལ་བདེན་འཛིན་དང་། གང་ཟག་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་དེ། ལམ་གཉིས་པོའི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་སྙམ་ན་ལེགས་པར་བརྟགས་ན་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་གཉེན་པོ་དེ་དང་དེ་མ་སྐྱེས་གོང་གི་ཉོན་མོངས་པ་དང་ལས་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་དེ་དང་དེའི་སྤང་བྱར་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་པ་མཁྱེན་པས། སྐྱེས་འདོད་ཉེས་པ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར། །གང་ཡང་སྐྱོན་རྣམས་འགོག་བྱེད་པ། །དེ་སྐྱེད་ལས་ལ་ 3-2-153b ནུས་འགྱུར་གྱི། །ཇི་ལྟར་བྱས་པ་ཉམས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །རང་གི་རིགས་པས་ཀྱང་འགྲུབ་སྟེ། གང་གིས་གང་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་ནུས་པ་དེ་དེའི་སྤང་བྱར་རིགས་ཀྱི། དེ་ལྟར་མི་ནུས་པ་དེ་ནི་དེའི་སྤང་བྱར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བ་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། དེར་གྱུར་པའི་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དེ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཅིག་སྲིད་ན་དེའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། འཕགས་པ་ལ་དེ་མངོན་དུ་འགྱུར་བར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་རྣམས་ཆོས་
【現代漢語翻譯】 這兩個（指兩種執著）必須被解釋為依賴於同一個基礎，因為不能將存在於不同相續中的兩者結合起來。因此，作為大乘道的兩種障礙的實執分別念，只能被安立為凡夫的所依，因為對於大乘聖者來說，依賴它是相違的。因為他們已經現證了無自性，所以即使以常執的方式，也沒有機會讓實執顯現。而作為其對立面的名言執著分別念，只能被安立在大乘聖者之上，因為它是以如實作意的方式存在的，所以依賴於大乘凡夫是相違的。那麼，作為見道所斷的如實作意名言執著分別念，大乘聖者怎麼會有呢？因為它必定是未來不生的法，所以在他們的相續中產生是不可能的。即便如此，它的所依補特伽羅仍然只能是聖者，因為如果以常執的方式產生，那麼它必定只會在聖者身上產生，因為如果是這樣，它必須是由現證無自性的智慧所引導的分別念。 如果有人認為，對於進入大乘道的聲聞阿羅漢相續中的法，實執和對補特伽羅的如實作意名言執著分別念，不應是這兩種道的障礙，那麼仔細觀察后，我們會同意這種觀點。因為一般來說，在對治生起之前，任何煩惱、業和分別念都不會被認為是它的障礙。正如智者所說：『爲了摧毀已生的過患，任何能阻止過患產生的，都能有效地阻止其產生。已經做過的事情怎麼會消失呢？』這也可以通過自己的理智來證明：能夠使某事物成為不生之法的東西，才能被認為是它的對治，反之則不然。那麼，作為見道所斷的實執分別念，凡夫怎麼會有呢？如果這種實執分別念有可能顯現，那麼它的所依補特伽羅必定只能是凡夫，因為對於聖者來說，顯現它是相違的。如果作為見道所斷的分別念是法
【English Translation】 These two (referring to the two types of clinging) must be explained as relying on the same basis, because the two that exist in different continuums cannot be combined. Therefore, the conceptual thought of substance clinging, which is an obstacle to the two paths of the Mahayana, can only be established as the basis of ordinary beings, because it is contradictory for the Mahayana Arya to rely on it. Because they have directly realized selflessness, even in the manner of clinging to permanence, there is no opportunity for substance clinging to manifest. And the conceptual thought of imputation clinging, which is its opposite, can only be established on the Mahayana Arya, because it exists in the manner of suchness attention, so relying on the Mahayana ordinary being is contradictory. Then, how can the Mahayana Arya have the imputation clinging conceptual thought of suchness attention, which is to be abandoned on the path of seeing? Because it must be a dharma that will not be born in the future, it is impossible for it to arise in their continuum. Even so, its basis of the person can only be the Arya, because if it arises in the manner of clinging to permanence, then it must only arise in the Arya, because if it is so, it must be a conceptual thought led by the wisdom that directly realizes selflessness. If someone thinks that, for the dharma in the continuum of the Hearer Arhat who enters the Mahayana path, the substance clinging and the imputation clinging conceptual thought of suchness attention to the person, should not be obstacles to these two paths, then after careful observation, we will agree with this view. Because in general, any affliction, karma, and conceptual thought before the antidote arises will not be considered its obstacle. As the wise one said: 'In order to destroy the faults that have arisen, anything that can prevent the faults from arising can effectively prevent them from arising. How can what has been done disappear?' This can also be proven by one's own intellect: that which can make something a dharma of non-arising can be considered its antidote, and vice versa. Then, how can ordinary beings have the substance clinging conceptual thought that is to be abandoned on the path of seeing? If this substance clinging conceptual thought has the possibility of manifesting, then its basis of the person must only be ordinary beings, because it is contradictory for it to manifest for the Arya. If the conceptual thoughts that are to be abandoned on the path of seeing are dharma
ཅན། རང་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་གང་ཟག་ཅིག་སྲིད་དེ། རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ཟིན་པའི་རྟོག་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་ངེས་སོ། །ཡང་གལ་ཏེ་སྐྱེས་ཟིན་གྱི་རྟོག་པ་རྣམས་སྤང་བྱ་གཉིས་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་ན་སྤྱིར་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་སྒྲིབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་སྙམ་ན། མ་བརྟགས་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་དཔྱད་པ་ན་དེ་དག་སྤང་བྱའི་རིགས་རྒྱུན་ཡིན་པ་ལ་བསམས་ནས་སྤང་བྱར་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། སྤང་བྱ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟོག་པའི་རྣམ་བཤད་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱིས། །བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ནས་རྣམ་བརྟགས་པ། །རྣམ་གྲངས་གཉིས་པ་རྣམ་བཤད་པས། །བློ་བཟང་གོང་ནས་གོང་བློ་འཕེལ།། །། ༈ གཉིས་པ། བྲལ་འབྲས་བྱང་ཆེན་བཤད་པ། དངོས། གཉིས་པ་བྲལ་འབྲས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། ཞར་ལ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་བྱང་ཆེན་ནི་མི་འཐད་པ་དང་། 3-2-154a ཐེག་ཆེན་རང་ལུགས་ཀྱི་བྱང་ཆེན་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ངོ་བོ་དྲི་མ་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤིག་ལ་འདོད་པར་མཐུན་ཀྱང་། དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་འཆད་ཚུལ་ལ་སྡེ་པ་གཉིས་མི་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་པ་ལྟར་ན། དྲི་མ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་མ་ཡིན་གྱི། འགལ་ཟླ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བདག་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་སྔར་ཡོད་ཟད་པར་བྱེད་ཅིང་། ཕྱི་མ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཅེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་འདོགས་པར་འདོད་ཅིང་། ཐེག་ཆེན་པ་ལྟར་ནི། དྲི་མ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས་དྲི་མ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པ་ལ་དེ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་ཉིད་ཟད་པ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ཞེས་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར། འདི་སྒྲུབ་པ་ལ་རིགས་པ་དང་། ལུང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དྲི་མ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་སྟེ། གཅིག་ཏུ་ཡང་མེད། དུ་མར་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བསྒྲུབས་པས་ནི་དྲི་མ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཇི་སྙེད་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྗེ་བཙུན་གྱིས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པ། །འདི་ལྟར་ཆོས་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་ནི། གང་ཆོས་ཡིན་ན་ཆོས་དབྱིངས་
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，存在一個自顯現的補特伽羅（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思），因為它是分別念。那麼，通達道（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）的無間道（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）已經使那些分別念成為不生之法，因此這個推論是不確定的。如果又認為，已經生起的分別念如果不是兩種應斷中的任何一種，那麼通常就不是應斷的，如果是那樣，那麼就不應是障礙。那麼，在未經考察的表象中是這樣的，但在考察時，考慮到它們是應斷的同類，所以被認為是應斷的，但不是真正的應斷，因為沒有對治它們的對治力。分別唸的解說，通過分別唸的考察，經過考察和分析後進行詳細解釋，通過解釋第二種分類，使賢善的智慧越來越增長。 第二，解釋斷果大菩提（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）。正文： 第二，斷果大菩提（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）分為兩部分：正文和順帶解釋四瑜伽師地（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）。第一部分包括小乘部派的大菩提（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）不合理，以及大乘自宗的大菩提（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）的確定。首先，關於菩提（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）的本質，各方都一致認為是一種了知煩惱（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）滅盡和不生的智慧。然而，在詳細解釋這一點的方式上，兩個部派存在分歧。按照小乘的觀點，煩惱並非自性空，而是通過了悟違背者——人無我（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）的智慧，使以該『我』為對境的無明（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）滅盡，並使未來不再生起，這被稱為菩提（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）。而按照大乘的觀點，通過串習了悟煩惱自性空的智慧，即使在名言上也不再產生煩惱，這被稱爲了悟不生。由於這個原因，了悟其不滅被稱為大菩提（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）。爲了證明這一點，有理證和聖言量兩種方式。首先，理證是：煩惱，是自性空的，因為它們既非一體，也非多體。這樣證明的結果是，不僅是煩惱，而且所有名言諦（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）都無法通過自宗的量成立。第二，聖言量是：它們不是自性存在的，因為它們是法界（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）的自性，因為它們遠離一切戲論的特徵。正如至尊者所說：『除了法界（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）之外，沒有這樣的法存在。』這句話的意思是：如果什麼是法，那麼它一定是法界（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）。
【English Translation】 If someone thinks that there is a self-manifesting person, because it is a concept. Then, the uninterrupted path of the path of seeing has already made those concepts into the nature of non-arising, so this inference is uncertain. If it is further argued that if the concepts that have already arisen are not either of the two to be abandoned, then generally they are not to be abandoned, and if that is the case, then it should not be an obstacle. Then, in the unexamined appearance it is like that, but upon examination, considering that they are of the same kind as what is to be abandoned, they are considered to be abandoned, but they are not truly to be abandoned, because there is no antidote to counteract them. The explanation of concepts, through the examination of concepts, after examination and analysis, is explained in detail, and by explaining the second classification, the wisdom of the virtuous increases more and more. Second, explaining the Great Enlightenment as the result of abandonment. The Actual Topic: Second, the Great Enlightenment as the result of abandonment has two parts: the actual topic and the incidental explanation of the four yogic grounds. The first part includes the unreasonableness of the Great Enlightenment of the Hearer's school, and the identification of the Great Enlightenment of the Great Vehicle's own system. First, regarding the nature of enlightenment, all parties agree that it is a wisdom that knows the exhaustion and non-arising of defilements. However, there is disagreement between the two schools on how to explain this in detail. According to the Hearers, defilements are not empty of their own nature, but through the wisdom that realizes the absence of a self of a person, the ignorance that takes that 'self' as its object is exhausted, and making it of the nature of non-arising in the future is called enlightenment. According to the Great Vehicle, by familiarizing oneself with the wisdom that realizes the emptiness of the nature of defilements, even conventionally defilements no longer arise, and this is called realizing non-arising. For this reason, realizing its non-extinction is called Great Enlightenment. To prove this, there are two ways: reasoning and scripture. First, the reasoning is: defilements are empty of their own nature, because they are neither one nor many. The result of proving this is that not only defilements, but all conventional truths cannot be established by one's own system of valid cognition. Second, the scripture is: they are not self-existent, because they are the nature of the realm of phenomena, because they are free from all characteristics of elaboration. As the venerable one said: 'Apart from the realm of phenomena, there is no such phenomenon existing.' The meaning of this is: if something is a phenomenon, then it must be the realm of phenomena.
3-2-154b ཡིན་དགོས། དབྱིངས་དེ་ཡིན་ན་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་དགོས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་ལུགས་གཉིས་ལས། གཞན་སྟོང་སྨྲ་བ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་གི་ལྟར་ན། གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་གིས་དབེན་པ་ཡིན་གྱི། དབྱིངས་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་གང་ཡོད་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཡོད་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་དང་། གནས་ལུགས་དང་། དོན་དམ་པ་ཞིག་ནི་ཡོད་ལ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །རང་སྟོང་དུ་སྨྲ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་དག་གི་ལྟར་ན། གང་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཡིན་ན་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡིན་དགོས། དེ་ཡིན་ན་ལྟོས་ནས་བཞག་དགོས། དེ་ཡིན་ན་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་དགོས། དེ་ལྟ་ན་སྤྲོས་པའི་མཐའ་དང་བྲལ་དགོས། དེ་དང་བྲལ་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡིན་དགོས། དེ་ཡིན་ན་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་དགོས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་མཐར་ཐུག་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་འདིར་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དྲི་མ་རྣམས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་སྒྲིབ་པ་སྔར་ཡོད་གཉེན་པོས་ཟད་པར་ཁས་བླངས་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ལས་མ་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་ཡོད་ལ། ཞེས་སྒྲིབ་པ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། སངས་ 3-2-155a རྒྱས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པ་ནང་འགལ་དུ་བསྟན་པས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ། ཡུལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དང་པོ་ནི། དྲི་མ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པས་ན་ཟད་སྐྱེ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་སྟེ། རང་བཞིན་གྱི་མྱང་འདས་དང་དོན་གཅིག་གོ །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཏེ་གོམས་པར་བྱས་པས་བློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མཐའ་དག་གིས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དབྱེ་ན་སྐུ་གསུམ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། སྐུ་གསུམ་དག་གི་བྱང་ཆུབ་ཆེ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་བྱང་ཆེན་ཡིན་པ་ལ་མི་མཐུན་པ་མེད་ལ། ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ལ་གནས་ཚུལ་དང་། སྣང་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ནི་མཚན་ཉིད་དེ་ཚང་བའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་གདོན་མི་ཟ་ལ། གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དེར་མི་རུང་ངོ་། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་གདུལ་བྱ་དེ་རང་གི་རློམ་ཚོད་ལ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་
【現代漢語翻譯】 必須如此。如果是法界，就必須遠離一切戲論的相狀。』這就是它的含義。對此也有兩種觀點：按照他空宗瑜伽行者的觀點，法界遠離一切能取所取的戲論，但法界本身並非空性，因為它是勝義諦。因此，如果存在某種事物，它必然是法界，因為它必然是無二的智慧。因為諸法的自性、實相和勝義諦是存在的，並且是能取所取無二的。他們是這樣承認的。 按照自空宗自性無有者的觀點，如果存在可以被認識的法，它必然是緣起。如果是緣起，就必然是觀待而安立的。如果是觀待而安立的，就必然不是以自性成立的。如果不是以自性成立的，就必然遠離戲論的邊。如果遠離戲論的邊，就必然是法界。如果是法界，就必然不成立任何關於存在等的戲論邊。』這就是究竟的宗派結論。如果除此之外，承認法界遍於存在，那就是顛倒的，因為此處正適合用證明法界存在的理由來證明煩惱不是存在的。總之，如果承認障礙先前存在，然後被對治所滅盡，那就沒有超出常斷的見解。正如經中所說：『其他的法也是存在的。』這表明承認煩惱是存在的，並且佛陀已經斷除了煩惱，這二者是相違的。第二，關於自宗的觀點：是所依的菩提自性清凈，以及能依的菩提——現證清凈的智慧。 第一，一切煩惱等法，自性清凈，因此從本初就沒有生滅，與自性涅槃意義相同。第二，如是現量證悟並串習后，遠離一切現證的煩惱的智慧。如果區分，則有三身，如經中所說：『三身的菩提是偉大的。』其中，法身的菩提是偉大的，對此沒有爭議。而對於報身和化身，則有安住的方式和顯現的方式兩種。對於前者，因為具足了所有相，所以無疑是偉大的菩提。而對於後者，因為被包含在眾生的意識流中，所以不能說是偉大的菩提。即便如此，也應該按照被調伏者的自以為是，認為是偉大的菩提。
【English Translation】 It must be so. If it is Dharmadhatu (法界，realm of phenomena), it must be free from all appearances of elaboration. ' This is what it means. There are two views on this: According to the Yogacara (瑜伽行者，practitioners of Yoga) who speak of other-emptiness (他空宗，shentong), Dharmadhatu is devoid of all appearances of grasping and being grasped, but Dharmadhatu itself is not empty of its own essence, because it is the ultimate truth. Therefore, if something exists, it must be Dharmadhatu, because it must be non-dual wisdom. Because the self-nature, reality, and ultimate truth of all phenomena exist, and are non-dual in terms of grasping and being grasped. This is what they acknowledge. According to the Svabhavasunyata (自空宗，rangtong) who speak of self-emptiness (自性無有者，naturelessness), if there is a phenomenon to be known, it must be interdependent arising (緣起，dependent origination). If it is interdependent arising, it must be established in dependence. If it is established in dependence, it must not be established by its own essence. If it is not established by its own essence, it must be free from the extremes of elaboration. If it is free from the extremes, it must be Dharmadhatu. If it is Dharmadhatu, then none of the extremes of elaboration such as existence can be established. ' This is the ultimate conclusion of the philosophical position. If, in addition to this, one acknowledges that Dharmadhatu pervades existence, then it is inverted, because here it is appropriate to prove that afflictions do not exist by the reason that Dharmadhatu exists. In short, if one acknowledges that obscurations (障礙，hindrances) previously existed and were then exhausted by an antidote, then one has not transcended the views of permanence and annihilation. As it is said in the sutra: 'Other phenomena also exist. ' This shows that acknowledging that afflictions exist and that the Buddha has abandoned afflictions is contradictory. Second, regarding one's own system: it is the naturally pure nature of enlightenment of the object, and the wisdom of the adventitiously pure enlightenment of the subject. First, all phenomena such as defilements are naturally pure, so there has never been any arising or ceasing from the beginning, which is the same in meaning as the nature of Nirvana (涅槃，Nirvana). Second, the wisdom that is completely pure from all adventitious defilements after having directly realized and become familiar with it in this way. If divided, there are three Kayas (身，bodies), as it says in the sutra: 'The enlightenment of the three Kayas is great.' Among them, there is no disagreement that the Dharmakaya (法身，Dharmakaya)'s enlightenment is great. As for the Sambhogakaya (報身，Sambhogakaya) and Nirmanakaya (化身，Nirmanakaya), there are two aspects: the way of abiding and the way of appearing. For the former, because it possesses all the characteristics, there is no doubt that it is great enlightenment. As for the latter, because it is included in the mindstream of sentient beings, it cannot be said to be great enlightenment. Even so, it should be regarded as great enlightenment according to the self-conceit of the being to be tamed.
རློམ་པ་ཡིན་ཏེ། ལྷ་དབང་གི་གཟུགས་བརྙན་ལ་དེར་རློམ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞར་བྱུང་དམན་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ། ཉན་རང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ཡུལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པས་བཏགས་པའི་བདག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པས་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་གང་ཟག་གི་བདག་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་དེའོ། །ཡུལ་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ནི་དེ་དེས་དག་པར་མངོན་སུམ་རྟོགས་པས་གློ་བུར་གྱི་ཉོན་མོངས་ལས་གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་རང་རྒྱལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ལ། ཡུལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ནི་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་ཀྱིས་ 3-2-155b སྟོང་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ། །ཡུལ་ཅན་ནི་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་ལས་གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་སོ། ། ༈ ཞར་ལ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་ལ་གཉིས་ཏེ། འདིར་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་སོ་སོའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐོག་མར་ཉན་ཐོས་དང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སེམས་ཙམ་པའི་ལྟ་བ་རྟོགས་པར་བྱས་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རིམ་པ་འདི་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དེ་ལ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་སེམས་ཙམ་པ་དང་མཐུན་པར་ཁས་ལེན་པས་དེར་འཇོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདིས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འཇོག་པའི་ཚེ་མ་བརྟགས་གཅིག་བུར་ཉམས་དགའ་བ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། ལྟ་བའི་ས་མཚམས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྤྱིའི་ངོ་བོ་ནི་ཞི་ལྷག་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་རྣལ་འབྱོར་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལས་ཀྱང་འདིར་ནི་ལྟ་བ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་དོན་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤང་བྱ་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་རྟོག་སེལ་བའི་ཆ་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབྱེ་ན་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞིའོ། །བཞིར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྤང་བྱ་སྒྲིབ་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པ་ལས་དང་། སྤོང་བྱེད་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་བདག་མེད་རྟོགས་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གཞག་སྟེ། དེས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྩ་བ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཤེས་སྒྲིབ་ལ་ 3-2-156a གཟུང་རྟོག་དང་། འཛིན་རྟོག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལའང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་། དོན་དུ་སྣང་བའི་ཤེས་རྣམ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོའི་གཉེན་པོར་གཟུང་མེད་རྟོགས་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞག་སྟེ། དེས་གཟུང་བ་ཀུན་བཏགས་བདེན་གྲུབ་ཁེགས་པས་གཟུང་འཛིན་ར
【現代漢語翻譯】 這是因為，就像對天神形象的執著一樣。關於次要的菩提，在聲聞和獨覺中，首先，關於境的菩提，由於對補特伽羅（藏文：གང་ཟག་，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）的實有執著的分別念所安立的補特伽羅無自性，心的法界（藏文：ཆོས་དབྱིངས་，梵文天城體：धर्मधातु，梵文羅馬擬音：dharmadhātu，漢語字面意思：法界）補特伽羅自性清凈即是。關於有境的菩提，通過現量證悟它而從突發性的煩惱中解脫的智慧。 其次，關於獨覺的菩提，境的菩提是遠離能取所取二元對立的真如（藏文：དེ་བཞིན་ཉིད་，梵文天城體：तथाता，梵文羅馬擬音：tathātā，漢語字面意思：如是）。有境的菩提是現量證悟它而從所知障、能取分別念中解脫的智慧。 關於附帶解釋瑜伽的四地： 第二，關於附帶解釋瑜伽地，分為兩部分：在此解釋瑜伽四地的原因，以及解釋各個瑜伽地的意義。 第一，首先要證悟聲聞乘和大乘唯識宗的見解，然後在之後進入中觀的見解。 因此，承認這種瑜伽次第的人被稱為瑜伽行中觀派。並非因為他們像唯識宗一樣承認世俗諦，而是因為即使這個宗派在安立世俗諦時，也是通過未經觀察的、令人愉悅的方式來承認的。 第二部分包括確定各自的體性和展示見地的界限。首先，總的體性是將寂止和勝觀結合起來的等持（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་，梵文天城體：समाधि，梵文羅馬擬音：samādhi，漢語字面意思：三摩地）稱為瑜伽。其中，這裡主要強調的是見地，因為它是通過思擇所生的理智來安立意義，並且是從遣除所斷的煩惱和分別唸的角度來闡述的。 如果進行分類，則有瑜伽四地。安立為四地的原因是，所斷的障礙確定為兩種，以及能斷的見解在數量上確定為三種的原因。第一，爲了對治煩惱障，安立證悟無我的瑜伽地，因為它能夠從根本上拔除煩惱的根源——對補特伽羅的執著。對於所知障，有能取分別念和所取分別念兩種。在第一種中，又有執著外境實有的分別念，以及執著顯現為境的識相實有的分別念。爲了對治第一種，安立證悟無所取的瑜伽地，因為它通過遮破所取的一切都是由分別念安立的實有，從而遮破了能取所取二元對立。
【English Translation】 This is because, just like being attached to the image of a deity. Regarding the secondary Bodhi, among the Shravakas and Pratyekabuddhas, firstly, regarding the Bodhi of the object, due to the conceptual thought that grasps the self of the person (藏文：གང་ཟག་，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：person) as truly existent, the selflessness of the person, which is established by conceptual thought, the Dharmadhatu (藏文：ཆོས་དབྱིངས་，梵文天城體：धर्मधातु，梵文羅馬擬音：dharmadhātu，漢語字面意思：Dharmadhatu) of the mind, which is the naturally pure selflessness of the person, is it. Regarding the Bodhi of the subject, it is the wisdom that is liberated from sudden afflictions by directly realizing it. Secondly, regarding the Bodhi of the Pratyekabuddha, the Bodhi of the object is the Suchness (藏文：དེ་བཞིན་ཉིད་，梵文天城體：तथाता，梵文羅馬擬音：tathātā，漢語字面意思：Suchness) that is empty of the duality of grasper and grasped. The Bodhi of the subject is the wisdom that is liberated from the cognitive obscurations and the conceptual thought of grasping by directly realizing it. Regarding the explanation of the four Yoga grounds: Secondly, regarding the incidental Yoga grounds, there are two parts: the reason for explaining the four Yoga grounds here, and the explanation of the meaning of each Yoga ground. First, one must first realize the views of the Shravakas and the Chittamatra of the Mahayana, and then enter the view of the Madhyamaka. Therefore, those who accept this order of Yoga are called Yogachara-Madhyamikas. It is not because they accept the conventional truth in accordance with the Chittamatrins, but because even when this system establishes the conventional truth, it accepts it through the means of being pleasing to experience without investigation. The second part includes identifying the nature of each and showing the boundaries of the views. First, the general nature is that the Samadhi (藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་，梵文天城體：समाधि，梵文羅馬擬音：samādhi，漢語字面意思：Samadhi) that combines Shamatha and Vipassana is called Yoga. Among them, here the emphasis is mainly on the view, because it is to settle on the meaning that is examined by the intellect born of thought, and it is shown from the aspect of eliminating the afflictions and conceptual thoughts to be abandoned. If classified, there are four Yoga grounds. The reason for establishing four is because the obscurations to be abandoned are definite as two, and the reason why the number of views to be abandoned is definite as three. First, to counteract the afflictive obscurations, the Yoga ground of realizing selflessness is established, because it is able to uproot the root of afflictions, the grasping of the self of the person. Regarding the cognitive obscurations, there are two: the conceptual thought of grasping and the conceptual thought of the grasped. In the first, there are two: the conceptual thought of grasping external objects as truly existent, and the conceptual thought of grasping the appearance of consciousness as truly existent. To counteract the first, the Yoga ground of realizing the absence of the grasped is established, because it negates the truly existent imputation of the grasped, thereby negating the duality of grasper and grasped.
ྫས་གཞན་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དྲུངས་འབྱིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པའི་གཉེན་པོར་འཛིན་མེད་རྟོགས་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞག་སྟེ། དེས་འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་བདེན་གྲུབ་ཁེགས་པས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་འདིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འཛིན་མེད་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བཤད་ཀྱང་འཛིན་པ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཛིན་པར་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་འཛིན་པའི་ངོ་བོ་ཡོངས་གྲུབ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཤེས་སྒྲིབ་འཛིན་རྟོག་གི་གཉེན་པོར་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞག་སྟེ། འདིས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ས་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། གཟུང་བ་ཀུན་བཏགས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་དང་། འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་གྱི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ས་མཚམས་ནི། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་དང་པོ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་། 3-2-156b ཐུན་མོང་གི་ལྟ་བ་ཡིན་ཞིང་། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་ལ་ཡོད་པ་དང་། ས་གཉིས་པ་ནི་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པ་དང་ཐུན་མོང་གི་ལྟ་བ་ཡིན་ཞིང་། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་རང་རྒྱལ་འཕགས་པ་ལ་ཡོད་པ་དང་། ས་གསུམ་པ་ནི། རྣམ་རྫུན་དབུ་མ་དང་ཐུན་མོང་གི་ལྟ་བ་ཡིན་ཞིང་། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ལ་འདོད་ཚུལ་མི་མཐུན་པ་གཉིས་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་ལྟར་ན་འདི་རང་རྒྱལ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཛིན་པ་མི་སྤོང་ཕྱིར་དང་ནི། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེས་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་འདི་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གོང་ན་དབུ་མའི་ལྟ་བ་གཞན་མེད་ལ། ལྟ་བ་དེ་རྒྱུད་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཐེག་དམན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མ་རང་སྟོང་དུ་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་འདི་རང་རྒྱལ་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་གྱི་ལྟ་བ་མཆོག་ཏུ་འགྱུར་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་ཞིག་རང་སངས་རྒྱས་ལ་མེད་ན་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་གི་ས་བོན་འཇོམས་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འཕགས་པས་ནི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ངེས་པར་རང་སྟོང་དུ་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་འདི་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་ངེས་པར་བྱས་ནས། ཞེས་བྱ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ལྟ་བ་དེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འཕགས་པ་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་དོན་མེད་དོ། །ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ།
【現代漢語翻譯】 爲了根除執著于異體的分別念，設立第二個對治——無執著證悟瑜伽地。因為此地能破除遍計所執的實有執著，所以能夠根除執著于能取所取的二取分別念。雖然此瑜伽地因其證悟能取所取二無的理由而被稱作『無執著證悟』，但它並非證悟執著無實有，因為它沒有證悟執著在自性上是空性的。因為此地被描述為具有執著之自性圓成實，並執著為實有的相狀。爲了對治所知障的執著分別念，設立離戲論證悟瑜伽地。因為此地能夠根除執著於二無之智慧的相狀的分別念。 各個地的體性依次是：證悟補特伽羅無我的智慧；證悟所取遍計在自性上是空性的智慧；證悟執著遍計在世俗自性上是空性的智慧；以及證悟二無之智慧在勝義自性上是空性的智慧。 第三，關於地的界限：第一個瑜伽地是與聲聞部共同的見解，所依補特伽羅存在於聲聞聖者中。第二個地是與唯識真實現象派共同的見解，所依補特伽羅存在於獨覺聖者中。第三個地是與唯識假象派和中觀共同的見解，所依補特伽羅有兩種不同的觀點。隨瑜伽行派的觀點，此地不存在於獨覺中，如雲：『不捨執著故。』因此，此地必須安立於大乘聖者中，因為除此之外沒有更高的中觀見解，並且不可能在相續中顯現此見解的小乘行者。隨中觀自空論者的觀點，此地存在於獨覺中，因為這是轉變成他空之理的殊勝見解，如果僅此一點自證佛不存在，就不能摧毀所知障的能取分別唸的種子，並且大乘聖者必須證悟二無之智慧為自空。如雲：『僅僅是這二無之智慧，確信這是真實存在的自性。』具有此特徵的見解對於大乘聖者來說，相續中顯現是沒有意義的。』如此認為。
【English Translation】 In order to eradicate the conceptualization of grasping onto otherness, the second antidote, the Yoga Ground of Non-Grasping Realization, is established. Because this ground can refute the truly established imputed grasping, it is able to eradicate the conceptualization of grasping onto the duality of grasper and grasped. Although this Yoga Ground is called 'Non-Grasping Realization' because of its reason for realizing the non-duality of grasper and grasped, it is not a realization of the non-reality of grasping, because it does not realize that grasping is empty in its own nature. This is because this ground is described as having the aspect of grasping onto the perfectly established nature of grasping as truly existent. In order to counteract the conceptual grasping of the obscuration of knowledge, the Yoga Ground of Non-Elaboration Realization is established. This is because this ground is able to eradicate the conceptualization of grasping onto the characteristics of the knowledge of non-duality. The nature of each ground, in order, is: the wisdom that realizes the selflessness of persons; the wisdom that realizes that the grasped imputed is empty in its own nature; the wisdom that realizes that the grasping imputed is empty in its conventional own nature; and the wisdom that realizes that the non-duality wisdom is empty in its ultimate own nature. Third, regarding the boundaries of the grounds: the first Yoga Ground is a view common to the Hearer Vehicle school, and the basis of the individual exists in Hearer Vehicle noble ones. The second ground is a view common to the Mind-Only True Aspectarians, and the basis of the individual exists in Solitary Realizer noble ones. The third ground is a view common to the Mind-Only False Aspectarians and the Middle Way, and there are two different views regarding the basis of the individual. According to the Yogacara school, this ground does not exist in Solitary Realizers, as it is said: 'Because they do not abandon grasping.' Therefore, this ground must be established in Mahayana noble ones, because there is no higher Middle Way view than that, and it is impossible for Lesser Vehicle practitioners who have manifested that view in their continuum. According to the Middle Way school that speaks of self-emptiness, this ground exists in Solitary Realizers, because this is the excellent view that transforms into the reasoning of other-emptiness, and if Solitary Buddhas did not have just that much, they would not be able to destroy the seeds of the grasping conceptualization of the obscuration of knowledge, and Mahayana noble ones must necessarily realize the non-duality wisdom as self-empty. As it is said: 'Merely this non-duality wisdom, having ascertained that it is the nature of truly existing.' It is meaningless for the Mahayana noble ones to manifest in their continuum the view that has this characteristic.' Thus, it is thought.
།རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལྟ་བར་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། རང་སྟོང་གི་ཚུལ་ལ་ལྟོས་པའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ལྟ་བ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞར་ལ་འདི་ཤེས་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བཀའ་དང་ཚད་ལྡན་གྱི་བསྟན་བཅོས་དག་ལས། 3-2-157a གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་རྩེ་མོར་གྱུར་པའི་དབུ་མ་དེ་འཆད་པ་ན། ཡོད་མིན་མེད་མིན་ཡོད་མེད་མིན། །གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་པའང་མིན། །མཐའ་བཞི་ལས་ནི་རྣམ་གྲོལ་བ། དེ་ནི་དབུ་མ་པ་ཡིས་རིག །ཅེས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བཞི་ཀ་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་རབ་ལ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཞེས་བཤད་པ་དེའི་དོན་འགྲེལ་བ་ལ་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་འགྲེལ་ཚུལ་དང་། དབུ་མ་ཐལ་རང་དུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་འགྲེལ་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན། གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་མེད་པ་མ་ཡིན། ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་གཉིས་ཀ་ཡོད་མེད་གཉིས་མ་ཡིན་དེ་གཉིས་ཀ་ཡོད་མེད་གཉིས་མ་ཡིན་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མཐའ་བཞིར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་རྣམས་ནི་སྤང་བྱའོ། །མཐའ་བཞི་བཀག་པའི་ཤུལ་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་གཅིག་བུ་བདེན་པར་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་ནི་སྤང་བྱ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། མཚན་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དེ་དག་གི་ལུགས་ལྟར་ན། ལུང་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་འདོད། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་མ་ཡིན། མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན། གཉིས་ཀ་ཡང་མ་ཡིན། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་གང་དུ་ཡང་མི་འཛིན་ཏེ། དེ་ལྟར་གཟུང་ན་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་ལས་འབྱུང་བའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་གཉིས་ལས། མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་གང་ཞེ་ན། གཅིག་ནི་གཞན་སྟོང་དབུ་མར་སྨྲ་བའི་ལྟ་བ་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་རང་སྟོང་སྨྲ་བའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མཆོག་ 3-2-157b ཏུ་གྱུར་པའོ། །འདི་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་མཉམ་གཞག་ཏུ་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་འགོག་པ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཤེས་པས་ཐ་སྙད་བཏགས་ནས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་པར་བྱེད་དོ། །འདི་གཉིས་ཀས་ཀྱང་མཉམ་གཞག་ཏུ་སྤྲོས་པ་འགོག་པའི་གྲངས་ལ་ནི་ཁྱད་པར་མེད་དེ། སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་མ་བཀག་ན་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་གི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་ལུགས་གཉིས་ཀས་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་རང་སྟོང་དུ་སྨྲ་བ་ལྟར་ན། ལུགས་སྔ་མས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མ་བསམས་པར། མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་བཙན་ཐབས་སུ་བཀག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་སྤོང་མི་ནུས་སོ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། དེ་ཉིད་ཟླ་
【現代漢語翻譯】 瑜伽行地的第四個方面是建立在大乘非共同的觀點之上的，因為它是一種依賴於自空之道的、無戲論的終極觀點。同時要知道這一點，正如（經文）所說，在經教和可靠的論著中： 『宣說四宗之頂峰——中觀時，非有亦非無，非有亦非無俱非，亦非非二者之自性。從四邊中解脫，此乃中觀者之理。』 這段話解釋了遠離一切戲論四邊的智慧，被稱為中觀的觀點，對此有兩種解釋方式：無著昆仲的解釋方式，以及主張中觀應成派和自續派者的解釋方式。 第一種解釋是：遍計所執的自性並非存在，依他起的自性並非不存在，遍計所執和依他起的自性二者既非存在也非不存在，非二者（既非存在也非不存在）也並非不存在。因此，執著於四邊的分別念應當斷除。在斷除四邊之後，雖然唯一的二無自性智慧真實存在，但執著於它的心識也必須斷除，因為它會障礙無相的智慧。第二種解釋是：按照他們的觀點，這段經文應按字面意思理解。從色法到一切種智之間的所有法，並非存在，也非不存在，也非二者，也非非二者。因此，不執著于任何戲論的相狀，因為如果那樣執著，就會障礙無戲論的智慧。如此，在兩種車軌（傳承）中產生的兩種中觀觀點中，哪一個是殊勝的呢？一個是主張他空的觀點，另一個是主張自空的觀點，後者是殊勝的。 這兩種觀點都在入定時遮止一切戲論的相狀，並在出定后以分別識安立名言，積聚福德資糧。這兩種觀點在入定時遮止戲論方面沒有差別，因為兩種觀點都認為，如果不遮止一切戲論的相狀，就無法根除一切煩惱的種子。按照主張自空者的觀點，前一種觀點沒有思考如何確立二無自性智慧的真實性，只是強制性地遮止了執相的分別念，因此無法斷除執著于相狀的分別念。 月稱（Chandrakīrti）也是這麼說的。
【English Translation】 The fourth aspect of the Yoga practice is established on the uncommon view of the Mahāyāna, because it is the ultimate view of non-elaboration that relies on the way of self-emptiness. At the same time, it is necessary to know this, as it is said in the scriptures and reliable treatises: 'When explaining the Madhyamaka, which is the pinnacle of the four philosophical schools, it is neither existent nor non-existent, neither both existent and non-existent, nor is it the nature of neither. Liberation from the four extremes, this is what the Madhyamaka understands.' This passage explains the wisdom that is free from all elaborations of the four extremes, which is called the view of Madhyamaka. There are two ways to interpret this: the way of interpretation by the brothers Asaṅga and Vasubandhu, and the way of interpretation by those who assert Madhyamaka Prāsaṅgika and Svātantrika. The first interpretation is: the nature of the parikalpita (imputed) is not existent, the nature of the paratantra (dependent) is not non-existent, the nature of both the parikalpita and paratantra is neither existent nor non-existent, and neither of the two (neither existent nor non-existent) is also not non-existent. Therefore, the conceptual thoughts that cling to the four extremes should be abandoned. After abandoning the four extremes, although the unique non-duality wisdom truly exists, the mind that clings to it must also be abandoned, because it obstructs the signless wisdom. The second interpretation is: according to their view, this passage should be understood literally. All dharmas from form to omniscience are neither existent, nor non-existent, nor both, nor neither. Therefore, one does not cling to any elaborated signs, because if one clings in that way, it will obstruct the non-elaborated wisdom. Thus, among the two Madhyamaka views arising from the two chariot traditions, which one is superior? One is the view that asserts other-emptiness, and the other is the view that asserts self-emptiness, the latter being superior. Both of these views, in meditative equipoise, prevent all elaborated signs, and after meditative equipoise, they establish conventional terms with discriminating consciousness and accumulate merit. There is no difference between these two views in terms of preventing elaboration in meditative equipoise, because both views believe that if all elaborated signs are not prevented, the seeds of all obscurations cannot be eradicated. According to those who assert self-emptiness, the former view does not contemplate the reasoning of how to establish the truth of non-duality wisdom, but forcibly prevents the conceptual thoughts of clinging to signs, therefore it cannot abandon the conceptual thoughts of clinging to signs. Chandrakīrti also said so.
བའི་ཞབས་སོགས་ཆེན་པོ་དག་གི་བཞེད་པ་ཡང་ཡིན་མོད་ཀྱང་། ཉེས་པ་སྔ་མ་དེ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེར་གཏན་ལ་མ་ཕབ་ཀྱང་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ནས་དེའི་རྒྱུན་གོམས་པས། རྟོག་པ་མཐའ་དག་གི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། སེམས་དེ་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བས་ན་ཉོན་མོངས་ངོ་བོ་མེད་གཟིགས་པ། ཞེས་དང་། དེ་ཉིད་འཆད་པ་ན། འགྲོ་བ་ཞི་བའི་ཆོས་ཉིད་དུ། །རྟོགས་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་ཉིད་དེ་ཡང་། །རང་བཞིན་གྱིས་ནི་ཡོངས་དག་ཕྱིར། །ཉོན་མོངས་གདོད་ནས་ཟད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་རང་སྟོང་དུ་སྨྲ་བ་དག་གིས་ཇི་སྐད་སྨྲས་པ་དེ་ཉིད་ལན་གྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་པ་ཞིག་ཡིན་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མ་ནས་བཤད་པའི་ལྟ་བ་དེས་སྤང་བྱ་མཐའ་དག་གི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ 3-2-158a ཏེ། དེར་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ནས་བཤད་པའི་ལྟ་བ་དེ་དང་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལུགས་སུ་བཤད་པའི་མཐར་ཐུག་ལྟ་བ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་དུ་ནི། གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མི་འཆད་ལ། ཅིག་ཤོས་སུ་ནི་དེ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཅིག་ཤོས་ནི་སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ལ། རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ནི་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་དབུ་མར་བཀལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མར་ཡང་། ཟག་པ་མེད་པའི་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་བའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས། རྟག་བརྟན་གཡུང་དྲུང་དང་དོན་དམ་པ་དང་བདེན་པར་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་སུ་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དབུས་མཐའ་དང་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ནས་འབྱུང་བའི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བ་དེ་ལ་སེམས་ཙམ་པའི་ལྟ་བར་འཆད་པའི་ཚད་ལྡན་གྱི་ལུང་གཞན་མེད་ཅིང་། བྱམས་པ་དང་ཐོགས་མེད་མཆེད་གཉིས་ཀྱིས་ནི། ལྟ་བ་དེ་ཉིད་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་ནས་རིམ་གྱིས་ཞུགས་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་དེར་བཤད་ཀྱི། སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བར་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་ཞེས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ལྟ་བ་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ལྟ་བ་དེ་ནི་སྣང་བ་སེམས་ཡིན་པ་བཀག་ནས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ལང་ 3-2-158b ཀར་གཤེགས་པ་ལས། སེམས་ཙམ་ལས་ནི་འདས་ནས་ཀྱང་། །སྣང་བ་མེད་ལ་གནས་པར་བྱ། །སྣང་མེད་གནས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ། །དེ་ཡིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཐོང་། །ཞེས་པ་དེ་ཡ
【現代漢語翻譯】 雖然偉大的聖者如蓮花戒（Śāntarakṣita）等也持有這種觀點，但不會犯前述的錯誤，因為他們已經確立了心的本質是自性光明，並通過習慣這種光明，能夠根除一切分別唸的種子。正如《寶性論》（Uttaratantra）所說：『心自性光明，故見煩惱無自性。』（藏文：སེམས་དེ་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བས་ན་ཉོན་མོངས་ངོ་བོ་མེད་གཟིགས་པ།）其解釋中也說：『為悟眾生寂滅性，如實知其自性凈，故諸煩惱本已盡。』因此，如果那些宣稱一切皆空的論者不能駁倒上述觀點，那麼《大乘寶性論》所闡述的見地就無法斷除一切應斷之物的種子，因為其中沒有揭示確立二無分別智慧為非真實的理證。 如果有人認為《寶性論》所闡述的見地與無著（Asaṅga）兄弟在瑜伽行派的論典中所闡述的究竟見地有所不同，因為《寶性論》的根本頌和註釋中沒有闡述二無分別智慧為真實存在，而後者則闡述其為真實存在；並且認為後者是唯識（Cittamātra）的虛假顯現的見地，而《寶性論》是由無著尊者建立在中觀（Madhyamaka）之上的，那麼這種說法是不明智的，因為《寶性論》中也清楚地闡述了被稱為『無漏界』（藏文：ཟག་པ་མེད་པའི་དབྱིངས་）的二無分別智慧，它在基礎、道、果的各個階段普遍存在，並被賦予了佛性的名稱，是常、恒、不變、真實的。此外，沒有其他可靠的經文將《中邊分別論》（Madhyāntavibhāga）和《大乘莊嚴經論》（Mahāyānasaṃgraha）中出現的究竟見地解釋為唯識的見地。慈氏（Maitreya）和無著兄弟只是將這種見地闡述為從唯識見地逐步進入的中觀見地，而不是唯識見地。所謂的唯識見地是指承認世俗顯現為心的見地，而另一種見地則是否認顯現是心，並確立能取和所取二者皆無。因此，《楞伽經》（Laṅkāvatāra Sūtra）中說：『唯心既已過，住于無相中，住無相瑜伽，彼見大乘法。』（藏文：སེམས་ཙམ་ལས་ནི་འདས་ནས་ཀྱང་། །སྣང་བ་མེད་ལ་གནས་པར་བྱ། །སྣང་མེད་གནས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ། །དེ་ཡིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཐོང་། །）就是這個意思。
【English Translation】 Although great beings such as Śāntarakṣita also hold this view, they do not commit the aforementioned error, because they have established that the nature of the mind is self-luminous, and by habituating themselves to this luminosity, they are able to eradicate the seeds of all conceptual thoughts. As stated in the Uttaratantra: 'Because the mind is naturally luminous, it sees that afflictions have no self-nature.' Its commentary also states: 'To realize the peaceful nature of beings, to know their true nature as pure, therefore all afflictions are originally exhausted.' Therefore, if those who claim emptiness cannot refute the above view, then the view expounded in the Mahāyānottaratantra will not be able to abandon the seeds of all that should be abandoned, because it does not reveal the reasoning for establishing non-dual wisdom as unreal. If someone thinks that there is a difference between the view expounded in the Uttaratantra and the ultimate view expounded by the Asaṅga brothers in the treatises of the Yogācāra school, because the root verses and commentary of the Uttaratantra do not explain non-dual wisdom as truly existent, while the latter explains it as truly existent; and that the latter is the view of false appearance of Cittamātra, while the Uttaratantra was established on Madhyamaka by Venerable Asaṅga, then this is ignorant, because the Uttaratantra also clearly explains that the non-dual wisdom called 'uncontaminated realm' (藏文：ཟག་པ་མེད་པའི་དབྱིངས་) pervades all stages of the base, path, and result, and is given the name of Buddha-nature, and is constant, permanent, unchanging, and true. Furthermore, there is no other authoritative scripture that explains the ultimate view appearing in the Madhyāntavibhāga and the Mahāyānasaṃgraha as the view of Cittamātra. Maitreya and the Asaṅga brothers only explain this view as the Madhyamaka view that gradually enters from the Cittamātra view, not as the Cittamātra view. The so-called Cittamātra view refers to the view that acknowledges conventional appearances as mind, while the other view denies that appearances are mind and establishes that both the grasper and the grasped are non-existent. Therefore, the Laṅkāvatāra Sūtra says: 'Having transcended mere mind, abide in the absence of appearance. The yogi who abides in the absence of appearance sees the Great Vehicle.' (藏文：སེམས་ཙམ་ལས་ནི་འདས་ནས་ཀྱང་། །སྣང་བ་མེད་ལ་གནས་པར་བྱ། །སྣང་མེད་གནས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ། །དེ་ཡིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཐོང་། །) This is the meaning.
ང་འདིར་བཤད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གསུམ་པ་དེ་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་ཞིང་། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལས། གཟུང་དང་འཛིན་པ་ལས་གྲོལ་བའི། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་ཡོད། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་རྣམས་དེ་སྐད་སྒྲོགས། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་དང་། འདིར་བཤད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གསུམ་པ་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་གཟུང་བ་མེད་ན་འཛིན་པ་མེད་དོ་ཞེས་འཛིན་པ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། གང་གིས་དངོས་པོ་རྣམ་དཔྱད་ན། །ཞེས་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པས་གཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་དེ་དང་། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་གཞུང་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེ་དག་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདི་ནི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་ཀྱི་དབུ་ལྟ་བ་ཕྱོགས་འཛིན་དུ་མ་ཕྱེ་བར། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་ཐོགས་མེད་མཆེད་གཉིས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་བའི་ཚུལ་དེ་ལ་གུས་པ་བསྐྱེད་ནས་རྨ་མེད་པ་ཉིད་དུ་བྱ་བའི་སླད་དུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་དབང་པོར་བྱས་ནས་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་ནི་རང་སྟོང་གི་ཚུལ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཡིན་པས་དེའི་ལུགས་ནི་སྔར་དཀྱུས་མའི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ། དབུ་མ་པའི་ལྟ་སྒོམ་སྤྱོད་འབྲས་གསུམ་ངོས་བཟུང་བར་བྱ་བ་ལས། དང་པོ་ལ། ལྟ་བའི་ཡུལ་ནི། ཡང་དག་ 3-2-159a ཉིད་ལ་ཞེས་པ་སྟེ། འདིའི་དོན་འཕགས་སེང་ལྟར་ན་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། འདི་ནི་ལྟ་བའི་དམིགས་ཡུལ་ཡིན་གྱི། འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཐལ་བས་སོ། །རྣམ་བརྫུན་པ་ལྟར་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱའོ། །དོན་དེ་ཉིད་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་དགོངས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་ཉིད་ལ་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། གང་ཞིག་གང་ན་མེད་པ་དེ་ནི་དེས་སྟོང་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་སྟེ། འདི་ལ་ལྷག་མར་གྱུར་པ་ནི་ཡོད་དོ། །ཞེས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ལྟར་ན་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་མེད་པར་དགག་པ་དེའོ། །མེད་དགག་འདི་ལ་གནས་སྐབས་སུ་ཡང་དག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། འདི་མཐར་ཐུག་ཏུ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྫུན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། མྱ་ངན་འདས་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །ལྟ་བའི་ངོ་བོ་ནི། ཡང་དག་ལྟ་ཞེས་པ་སྟེ། སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་བོ། །དེ་ཡང་འཕགས་སེང་གིས་ནི་སྦྱོར་བའི་
【現代漢語翻譯】 我在此講述的瑜伽第三地，即是所要闡述的內容。在《智慧精髓總集》中說：『從能取和所取中解脫的，識的真實存在。瑜伽行宗的，到達彼岸者如此宣說。』這與我在此講述的瑜伽第三地意義相同。因為在此，如果無所取，則無能取，以此論證能取無實。如《釋量論》中說：『以何分析事物？』即以一異離的理智論證所取之相無實。以及剛引用的《智慧精髓總集》的論述，這些都歸於同一意義。因此，這樣的闡述是不偏袒車乘二宗的中觀見解，而是恭敬彌勒菩薩的論著，無著、世親兄弟如何區分的方式，爲了使其無瑕疵，以《大乘經莊嚴論》為權威而善加闡述。善知識的觀點是承認自空，其宗義已在之前的普通章節中闡述完畢。在『此處無須排除任何事物』的章節中，需要確定中觀宗的見、修、行、果。首先，關於見解的對象，即『真實本身』。按照聖獅的觀點，這是指真實的世俗諦，是見解的目標，而非執著的對象，否則會成為勝義諦。按照假名者的觀點，這是指能取所取二取的智慧，是執著的對象。這與《大乘經莊嚴論》的觀點相同。如『真實本身』的註釋中所說：『如果某物在某處不存在，則真實地見到該處空無此物，而此處存在剩餘之物。』即如實地瞭解真實。按照月稱論師的觀點，這是指遠離一切戲論邊際的無遮止。這種無遮止暫時被稱為真實，因為它是安立勝義諦的基礎。但最終它並非真實，因為它是虛假的。如月稱論師所說：『涅槃也是世俗諦嗎？』回答是：『正是如此。』見解的體性，即『如實見』，是現量證悟離戲論的智慧。聖獅認為，這是結合的智慧。
【English Translation】 Here, I am explaining the third stage of Yoga, which is what is to be elucidated. In the Essence of Wisdom, Collected from All, it says: 'Liberated from the grasped and the grasper, the truly existent consciousness. Those who have reached the other shore of the Yoga conduct proclaim this.' This is the same as the third stage of Yoga discussed here. Because here, if there is no object to be grasped, there is no grasper, thus proving the non-existence of the grasper. As it says in the Commentary on Valid Cognition: 'By what does one analyze objects?' That is, by the reasoning of being separate from one and many, proving the non-existence of the grasped aspect. And the immediately quoted text from the Essence of Wisdom, Collected from All, these converge on the same meaning. Therefore, this explanation is without partiality to the Madhyamaka view of the two chariot lineages, but with reverence for how the venerable Maitreya's treatises, Asanga and Vasubandhu, distinguished them, and for the sake of making it flawless, it is well explained by taking the Mahāyānasaṃgraha as the authority. The venerable teacher's view is to accept self-emptiness, and his system has already been explained in the previous ordinary section. In the section 'There is nothing to be eliminated here,' the view, meditation, conduct, and result of the Madhyamaka school should be identified. First, regarding the object of the view, which is 'reality itself.' According to Ārya Siṃha, this refers to the valid conventional truth, which is the object of the view, but not the object of grasping, because if it were, it would be the ultimate truth. According to the false aspectarians, it is the wisdom of non-duality of the grasped and the grasper, which is the object to be grasped. That very meaning is also the intention of the Mahāyānasaṃgraha. As it says in the commentary on 'reality itself': 'That which is not in something, one truly sees that it is empty of that, and what remains is there.' That is, one knows reality as it is. According to Ācārya Candrakīrti, it is the negation of non-existence, which is free from all extremes of elaboration. This negation of non-existence is temporarily called reality, because it is the basis for establishing the ultimate truth. But ultimately, it is not reality, because it is false. As Candrakīrti said: 'Is nirvāṇa also a conventional truth?' The answer is: 'It is so.' The nature of the view, which is 'seeing reality,' is the wisdom that directly realizes freedom from elaboration. Ārya Siṃha considers this to be the wisdom of union.
དུས་ཀྱི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལྟ་བ་ཡིན་པར་དགོངས་ནས་སྣང་བཅས་སུ་བཤད་ལ། ཟླ་བས་ནི་སོར་རྟོག་གི་ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེས་བསྲེགས་ནས། མཐོང་བྱ་ཅི་ཡང་མི་གཟིགས་པ་དངོས་གཞིའི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལྟ་བར་འཇོག་པ་ལ་དགོངས་ནས། སྣང་མེད་དུ་བཞེད་དོ། །དེ་སྐད་ 3-2-159b དུ་ཡང་། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་དེ་ཉིད་ལ་གནས་ལ། །ཕུང་པོ་འཇིག་རྟེན་གྲགས་ཏེ་ལྔ་ཆར་ཡོད། །དེ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་འཆར་བ་འདོད་པ་ན། །རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་དེ་ལྔ་འབྱུང་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ལ། རྐང་པ་དང་པོ་སྦྱོར་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལྟ་བ་དང་། རྐང་པ་གཉིས་པས་ནི་དངོས་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ངོས་བཟུང་ནས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལྟ་བར་འཆད་དོ། །འོ་ན་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ཉིད་ལྟ་བའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱར་མི་རིགས་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། ལྟ་བ་དེས་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཅི་ཡང་མ་གཟིགས་པ་ལ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་འདྲའི་ཤེས་རྣམ་དེ་ཐ་སྙད་དུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལ་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ལ་དེ་རྟོགས་པར་ཐ་སྙད་བྱས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པ་བཞིན་དུ་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་དེ་ལ་གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་ནི་རང་རིག་རང་གསལ་བ་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་དེའི་རྣམ་པ་འཆར་རྒྱུ་མཚན་ཉིད་པ་ཅིག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་མཚན་ཉིད་པ་ཅིག་ཡིན་ན་དོན་སྤྱི་ཤར་བ་ལས་མ་འདས་པས་རྟོག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྒོམ་པ་ནི། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཆོས་གང་དང་གང་ཞིག་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་དཔྱད་པ་ན་ཅི་ཡང་མ་རྙེད་པ་དེའི་ངང་ལ་མཉམ་པའི་འཇོག་པ་ནི་ལྟ་བ་སྒོམ་པའི་དོན་ཡིན་ལ། སྤྱོད་པ་བསྒོམ་པ་ནི་མཉམ་གཞག་ཏུ་བྱམས་སོགས་བཞི་དང་ 3-2-160a བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྒོམ་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་སྤྱོད་པ་ནི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལའང་མཉམ་གཞག་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་རིམ་པས་གཉིས་དང་། དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །མདོར་ན་ལྟ་བའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པའི་ཚེ་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། སྤྱོད་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པའི་ཚེ་ན། སྣང་གྲགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་མི་འགོག་པར་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བློ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་ཁས་བླངས་ནས། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚེ་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་ལ
【現代漢語翻譯】 認為在不同時期的辨識智慧本身就是見地，因此被描述為具有顯現。而月稱（Chandrakirti）則認為，辨識智慧本身也被智慧之火焚燒，沒有任何可見之物，將本體時期的智慧本身視為見地，因此認為沒有顯現。正如所說：『安住於世間之真實，五蘊被稱為世間，完全存在。如果想要生起彼之智慧，瑜伽士的五者不會改變。』第一句是就結合而言的世間見地，第二句是確定本體智慧，並解釋為超越世間的見地。那麼，對不存在的否定不應是見地所執持的對象，因為它不是通過現量來衡量共相。但沒有過失，因為見地不觀任何戲論之相，而生起離戲之相，這種識相在名言中被體驗，稱為證悟離戲。例如，生起藍色之相，就被稱為證悟它。因此，不像分別念那樣，將其他排除作為執持的對象來執持，因為那是與二取相連的。而對於這個，除了自知自明之外，沒有任何理由生起它的相，如果生起不存在之相，那將不會超出共相的生起，因此會成為分別念。第二，修習：以辨識智慧，無論以什麼法作為分析的基礎進行分析，當什麼也找不到時，安住於此狀態，就是見地修習的意義。而修習行為，就像在等持中修習慈等四無量心和菩提心一樣。第三，行為：就像六度一樣。這也有等持和后得的次第之分，以及學習勝義菩提心之學處和學習世俗菩提心之學處的兩種劃分。總之，在進行見地的分類時，對諸法的自性不作絲毫承認。在進行行為的分類時，不否定顯現和聲音的諸法自性，而是像與生俱來的心識所顯現的那樣承認，並通過修習來體驗，將二諦融合。
【English Translation】 It is considered that the discriminating wisdom itself at different times is the view, so it is described as having appearance. Chandrakirti, however, believes that the discriminating wisdom itself is burned by the fire of wisdom, and nothing is visible. He regards the wisdom of the essential time itself as the view, so he considers it without appearance. As it is said: 'Dwelling in the reality of the world, the five skandhas are called the world, and they fully exist. If you want to generate the wisdom of that, the five of the yogi will not change.' The first line refers to the worldly view in terms of combination, and the second line identifies the essential wisdom and explains it as a view beyond the world. Then, the negation of non-existence should not be the object held by the view, because it is not measured by direct perception. But there is no fault, because the view does not see any signs of elaboration, but arises the aspect of non-elaboration, and this aspect of consciousness is experienced in terminology, called the realization of non-elaboration. For example, the appearance of blue is called the realization of it. Therefore, unlike conceptualization, holding other exclusions as the object of holding, because that is connected with dualistic appearance. But for this, apart from self-awareness and self-illumination, there is no reason to generate its appearance. If the appearance of non-existence arises, it will not exceed the appearance of generality, so it will become conceptualization. Second, practice: With discriminating wisdom, no matter what dharma is taken as the basis for analysis, when nothing is found, dwelling in this state is the meaning of view practice. And practicing behavior is like practicing the four immeasurables such as loving-kindness and bodhicitta in samadhi. Third, behavior: like the six perfections. This also has the distinction of the order of samadhi and post-attainment, and the two divisions of learning the precepts of ultimate bodhicitta and learning the precepts of conventional bodhicitta. In short, when classifying views, one does not admit the self-nature of dharmas at all. When classifying behaviors, one does not deny the self-nature of the dharmas of appearance and sound, but admits them as they appear to the innate consciousness, and experiences them through practice, merging the two truths.
ེན་པ་ཡིན་ཏེ། སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ལྟ་བ་ནི་དོན་དམ་ལ་འཇུག་པའི་བློ་དང་། སྤྱོད་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ལ་འཇུག་པའི་བློ་དང་། སྒོམ་པ་ནི་ཟུང་འབྲེལ་ལ་འཇུག་པའི་བློ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་ལ། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་དེའི་ཚེ་རྒྱ་ནག་མཁན་པོའི་ལུགས་འཛིན་པ་དག །ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ལུང་རིགས་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས། སྤྱོད་པའི་ཕྱོགས་རྣམས་དོར་བས་ཆོག་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པ་དག་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ལུང་རིགས་རྣམས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཐབས་ཀྱི་ཆ་རྣམས་འདོར་དགོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་འཕེན་པ་དེ་དག་གིས་ནི་དོན་དམ་སྒོ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཟབ་མོ་དང་བྲལ་བས་དོན་དམ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཀུན་རྫོབ་སུན་འབྱིན་པར་ནུས་ 3-2-160b པ་ཉིད་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་གང་གིས་སེལ་ན་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་བ་ཉིད་དུ་ཡོད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་བོ། །གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གསུམ་སྟེ། ལྟ་བ་རྐྱང་པའི་ལག་རྗེས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། སྤྱོད་པ་རྐྱང་པའི་ལག་རྗེས་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་གཉིས་དང་། ཟུང་འཇུག་ཏུ་བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུ་ནི་སྐུ་གསུམ་དབྱེར་མེད་པ་དེའོ། །གལ་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་གཉིས་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པར་ཁས་བླངས་པ་དེ་ལྟ་ན། ཚོགས་གཉིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་འབྲས་བུར་མི་རུང་ངོ་སྙམ་ན། སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གདུལ་བྱའི་སེམས་རྒྱུད་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཡང་སྐུ་གསུམ་དབྱེར་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གསུམ་པ། བྲལ་བྱེད་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་བཤད་པ། གསུམ་པ་བྲལ་བྱེད་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་འཆད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་མོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྐད་ཅིག་གཅིག་པའི་བཟོད་པ་ཡིས། །བསྡུས་པ་དེ་འདིར་མཐོང་བའི་ལམ། །ཞེས་བྱ་བས་བསྟན་ལ། ངོ་བོ་ནི་སྦྱིན་སོགས་རེ་རེའི་ནང་དུ་དྲུག་དྲུག་ཚང་བར་བསྡུས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་བརྩོན་འགྲུས་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བཟོད་པ་བཞིའོ། །གཉིས་པ་ནི་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཞིག་ཡིན་ལ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་སྐྱེས་ན་འདོད་པ་དང་། གཟུགས་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་ཀྱི་དབྱེ་བས་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ལ། ངོ་བོ་ནི་ 3-2-161a བཅུ་དྲུག་པའི་རྟོགས་པ་ནི་དངོས་
【現代漢語翻譯】 因為是以顯現而無自性的方式修持。這樣，見解是趨入勝義諦的智慧，行持是趨入世俗諦的智慧，禪修是趨入雙運的智慧。要知道這一點。當這樣理解時，那些執持漢地禪師宗見的人，以確立見解的理證為理由，認為捨棄行持方面就可以了；以及後來在雪域出現的一些人，對於確立見解的理證，只是字面上接受，就認為必須捨棄方便的部分，這些走向極端的人，實際上是接受了勝義諦方面的責難，因為他們不具備辨別二諦的甚深智慧，只是將勝義諦作為標誌，從而否定世俗諦。那麼，用什麼來消除這種錯誤呢？用辨別二諦的智慧。那是什麼呢？就是通過理智分析，認識到事物並非真實存在，但在未經分析時，卻能體驗到喜悅的智慧。 第三，果：是佛陀的三身（梵文：Trikāya）。純粹見解的成果是法身（梵文：Dharmakāya），純粹行持的成果是色身（梵文：Rūpakāya）和化身（梵文：Nirmāṇakāya），而修持雙運的成果則是三身無別。如果認為色身和化身是被有情相續所包含，那麼是否意味著它們不能成為圓滿二資糧的果呢？並非如此，因為在所化眾生的心相續中顯現的這些，如果不是三身無別的法身作為主因，也是不會產生的。 第三，解脫道和見道之間的無間道之闡釋 第三，解脫道和見道之間的頂加行之闡釋，分為三個部分：無間道、解脫道和殊勝道。第一，如經中所說：『一剎那之忍，總攝於此見道中。』所指的是，其體性是將佈施等每一項都包含六度，並以趨入修持的精進為主的四種忍。第二，是捨棄了見道所斷的一切分別念及其習氣后，所顯現的解脫道。如經中所說：『此生起時，以欲界、色界和無色界的區分……』等等。其體性是十六種證悟，是真實。
【English Translation】 Because it is practiced in the manner of appearing but without inherent existence. Thus, the view is the wisdom that enters into the ultimate truth, the conduct is the wisdom that enters into the conventional truth, and the meditation is the wisdom that enters into the union. Know this. When this is understood, those who hold the views of the Chinese Chan masters, using the reasoning of establishing the view as a reason, think that it is enough to abandon the aspects of conduct; and those who came later to Tibet, merely accepting the reasoning of establishing the view literally, think that the aspects of skillful means must be abandoned. These who go to extremes are actually accepting the criticism of the ultimate truth, because they lack the profound wisdom of distinguishing the two truths, and they merely use the ultimate truth as a sign, thereby negating the conventional truth. So, what eliminates this error? The wisdom of distinguishing the two truths. What is that? It is the wisdom that realizes that things are not truly existent when analyzed by reason, but are delightful to experience when not analyzed. Third, the result: is the three bodies of the Buddha (Sanskrit: Trikāya). The result of pure view is the Dharmakāya (Sanskrit: Dharmakāya), the result of pure conduct is the Rūpakāya (Sanskrit: Rūpakāya) and the Nirmāṇakāya (Sanskrit: Nirmāṇakāya), and the result of practicing the union is the indivisibility of the three bodies. If it is thought that the Rūpakāya and the Nirmāṇakāya are included in the sentient beings' continuum, does that mean that they cannot be the result of perfecting the two accumulations? It is not so, because the appearance of these in the mindstream of those to be tamed will not arise without the Dharmakāya, which is the indivisibility of the three bodies, as the main cause. Third, Explanation of the Uninterrupted Path of the Separating Path of Seeing Third, the explanation of the peak application of the path of seeing that separates, which has three parts: the uninterrupted path, the path of liberation, and the path of distinction. First, as it is said: 'The patience of a single moment, is gathered here in the path of seeing.' What is indicated is that its essence is the four kinds of patience, with the diligence of engaging in practice, incorporating the six perfections into each of the perfections such as generosity. Second, it is a path of liberation that is completely separated by abandoning all the conceptual thoughts that are to be abandoned on the path of seeing, along with their habitual tendencies. As it is said: 'When that arises, with the distinction of the desire realm, the form realm, and the formless realm...' and so on. Its essence is the sixteen realizations, which are real.
ཡིན་ལ། རྗེས་མཐུན་པ་ནི་ཤེས་པ་གཞན་བཞི་པོའང་ཡིན་ལ། གསུམ་པ་ལ་མཉམ་གཞག་དང་། རྗེས་ཐོབ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ནས་སེང་གེ་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་ལ། ངོ་བོ་ནི་བཅུ་དྲུག་པའི་རྗེས་སུ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་ལུགས་མཐུན་དང་ལུགས་མི་མཐུན་གཉིས་ཀྱིས་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། དགོས་པ་ནི། མཐོང་སྤང་ཐག་བསྲིང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་གྱི། སྒོམ་སྤང་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་འཇུག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་སུ་ཐལ་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་ལ། འདི་ལ་དངོས་དང་། མཐའ་བཅད་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། མཉམ་གཞག་དེའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལ་འབྱུང་ཟློག་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟོག་པར་བྱེད་པའི་ཤེས་རབ་བོ། །མཉམ་རྗེས་འདི་གཉིས་ནི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ལ་བསྡུས་སྒོམ་རབ་ཏུ་གྱུར་པ་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས་རྩེ་སྦྱོར་དུ་བཞག་ནུས་ཀྱང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་རྩེ་སྦྱོར་འཁོར་དང་བཅས་པའོ། །རྣལ་འབྱོར་རིམ་བཞིས་རྣལ་དུ་བྱེད་ཚུལ་དང་། །སྤྲོས་མེད་རིགས་པས་སྤྲོས་པ་འགོག་ཚུལ་དང་། །མཐོང་ལམ་རྩེ་མོས་ཇི་ལྟར་མཐོང་ཚུལ་རྣམས། །རིགས་པར་བཤད་འདི་རིགས་པའི་ཚུལ་དུ་བཟུང་།། །། ༈ གཉིས་པ། རྟེན་འབྲེལ། དབྱེ་གཞི། གཉིས་པ་ལ་དབྱེ་གཞི། དབྱེ་ངོ་། དེ་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དབྱེ་གཞི། དང་པོ་ལ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ལས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟེན་འབྲེལ་དུ་བཤད་ཀྱང་། འདིར་ནི་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ 3-2-161b བཞིན་དུ་བཤད་པར་བྱ་བ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའོ། །ལོག་རྟོག་སེལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན་རྐྱེན་གསུམ་ལས་བྱུང་བའོ། །གསུམ་ནི། གཡོ་བ་མེད་པའི་རྐྱེན་ལས་དང་། ནུས་པའི་རྐྱེན་ལས་དང་། མི་རྟག་པའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་པ་པོ་གཞན་གྱི་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་རིགས་མི་མཐུན་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པའོ། །གསུམ་པ་ནི་རྒྱུ་རྟག་པ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པའོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་ས་ལུ་ལྗང་པའི་མདོར། འདི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་འདི་འབྱུང་། །ཞེས་སོགས་མདོ་ཚན་གསུམ་གསུངས་སོ། ། ༈ དབྱེ་ངོ་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དང་། རྣམ་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། སྡུག་ཀུན་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལོ། །འདི་ལ་ཡན་ལག་སོ་སོའི་ངོ་བོ། ཡན་ལག་མདོར་བསྡུ་བའི་ཚུལ། ས་མཚུངས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་དཔྱད་པའོ། །དང་
【現代漢語翻譯】 是的，與此相符的還有其餘四種意識。第三個是止觀雙運，分為根本定和后得定兩種。首先，像獅子等用兩隻腳站立一樣，其體性是在十六次之後，以順應和不順應兩種方式進入九次第等至的最終狀態。其必要性是爲了延長見道所斷之障，但並非爲了斷除修道所斷之障。如果是那樣，就會陷入將加行視為獅子奮迅三摩地的過失。其次，『緣起』等用兩隻腳站立一樣，這又分為真實和決斷兩種。首先，在根本定之後，於後得定中，以生起和還滅兩種方式，對十二緣起支進行思擇的智慧。這止觀二者，從包含三種無生之相，以及僅僅是極度純熟的止觀的角度來看，可以安立為頂加行。但如果從捨棄不順品之瑜伽的角度來看，則是包含頂加行及其眷屬。以次第瑜伽調伏自心的方式，以無戲論之理遮止戲論的方式，以及以見道頂端如何見道的方式，如此以理宣說，應以理性的方式領受。 第二，緣起。分類依據。 分為分類依據、分類體性。其中，有修習瑜伽的方式。 分類依據。 首先，雖然龍樹菩薩的論典中將一切法都宣說為緣起，但此處將按照無著菩薩兄弟的論典進行宣說。如果從遮遣不同類別的角度來看，其定義是從因緣所生。如果從遮遣邪分別的角度來看，則是從三種緣所生。這三種是：從無動搖的緣所生，從能力的緣所生，以及從無常的緣所生。首先，不是在自在天等其他作者的心識引導下產生的。其次，不是從不同類的因產生的。第三，不是從常因產生的。考慮到這些，在《稻稈經》中，佛陀宣說了三句經文：『此有故彼有』等。 分類體性。雜染緣起。 分為兩種：雜染緣起和清凈緣起。首先，雜染緣起的定義是：包含在苦諦或集諦中的緣起。這又包括對各個支分體性的分析、對支分總攝方式的分析，以及對同地之理的分析。首先
【English Translation】 Yes, the other four consciousnesses are also in accordance with this. The third is the union of shamatha and vipassana (止觀雙運, zhǐ guān shuāng yùn), which is divided into two: fundamental samadhi (根本定, gēnběn dìng) and subsequent attainment (后得定, hòudé dìng). First, like a lion standing on two legs, its essence is entering the final state of the nine progressive absorptions (九次第等至, jiǔ cìdì děng zhì) after the sixteenth [moment], through both conforming and non-conforming ways. Its purpose is to prolong the obstacles to be abandoned by the path of seeing, but it is not for abandoning the obstacles to be abandoned by the path of meditation. If it were, it would be a fault of considering the application as the Lion's Play Samadhi (獅子奮迅三摩地, shīzi fènxùn sānmódì). Second, 'dependent arising' (緣起, yuánqǐ) etc., is like standing on two legs, and this is divided into two: the actual and the definitive. First, in the subsequent attainment after that fundamental samadhi, it is the wisdom that contemplates the twelve links of dependent arising (十二緣起支, shí'èr yuánqǐ zhī) through the ways of arising and ceasing. These two, shamatha and vipassana, from the perspective of including the aspects of the three unborn (三種無生之相, sān zhǒng wúshēng zhī xiāng), and merely from the aspect of being extremely perfected shamatha and vipassana, can be established as the peak application. But if considered from the perspective of the yoga of abandoning discordant factors, it is the peak application together with its retinue. The way to tame the mind with the sequential yogas, the way to stop elaboration with non-elaborate reasoning, and the way the peak of the path of seeing sees, this explanation with reason should be taken as the way of reason. Second, Dependent Arising. Basis of Division. Divided into the basis of division and the nature of division. Among these, there is the way to practice yoga. Basis of Division. First, although all phenomena are explained as dependent arising in the treatises of Nagarjuna (龍樹, Lóngshù), here it will be explained according to the treatises of the brothers Asanga (無著, Wúzhe). If considered from the perspective of eliminating different kinds, its definition is that which arises from causes and conditions. If considered from the perspective of eliminating wrong conceptions, it is that which arises from three conditions. These three are: arising from an unwavering condition, arising from a powerful condition, and arising from an impermanent condition. First, it is not that which arises after the mind of another agent, such as Ishvara (自在天, Zìzài tiān), has been put forward. Second, it is not that which arises from a different kind of cause. Third, it is not that which arises from a permanent cause. Considering these, in the Salistamba Sutra (稻稈經, Dàogǎn jīng), the Buddha spoke three verses: 'This being, that arises,' etc. Nature of Division. Afflicted Dependent Arising. There are two types: afflicted dependent arising and purified dependent arising. First, the definition of afflicted dependent arising is: dependent arising that is included in either suffering or origin. This includes analyzing the nature of each limb, analyzing the way of summarizing the limbs, and analyzing the reason for the same ground. First
པོ་ལ་མ་རིག་པ་ནི་སྤྱིར་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེའི་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་ནི་འདིར་མི་བཟུང་སྟེ། འདི་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་འབྱུང་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལས་དེའི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། འཕེན་བྱེད་ཡིན་གྱི་ལས་དགེ་བ་རྣམས་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ལས་དེས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བྱུང་བའི་མ་རིག་པ་ཡང་འདིར་མི་བཟུང་སྟེ། འདི་ནི་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་འཕེན་ 3-2-162a བྱེད་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་སྐྱེད་བྱེད་ཙམ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་སྤང་བྱ་གཉིས་ལས་གང་ཡིན་ཞེ་ན། གཉིས་ཀའི་ཆ་ཡོད་དེ། མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་དང་། ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་གཉིས་ཀས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱེད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་བདེ་འགྲོའི་ཕུང་པོ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་ནི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་འདི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལས་དེ་ནི་གཏི་མུག་མེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ངན་འགྲོ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་ནི་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ལས་དེ་ནི་མི་དགེ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ཆགས་སྡང་གཉིས་ལས་གང་རུང་གཅིག་དང་། མ་རིག་པ་སྟེ་གཉིས་པོ་དེ་དང་ངེས་པར་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ངན་སོང་གི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་མཐོང་སྤང་དུ་བཤད་པའི་རིགས་པས་རྗེས་སུ་དཔགས་ན་དེ་ལྟར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ལ་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཡིད་ཤེས་ཁོ་ནའི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བ་དང་། ཁ་ནང་དུ་བལྟས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། གྲུབ་པའི་མཐས་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པ་རྣམས་ལ་རྨོངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་འདི་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། ཉོན་ཡིད་འཁོར་དང་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་ཀུན་གཞི་ལ་དམིགས་ནས་ངར་སེམས་པ་ཡིན་པས། ནང་དུ་བལྟས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་དེས་ཀྱང་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མི་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལའང་བདེན་པ་ལ་ 3-2-162b རྨོངས་པ་དང་། ཡུལ་ལ་རྨོངས་པ་གཉིས་ལས། ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ནི་ཕྱི་མ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་ལེན་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་གྲོགས་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཆགས་སྡང་གང་རུང་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ལ།
【現代漢語翻譯】 一般來說，無明（avidyā，梵文，ignorance）是具有煩惱性質的，特別是，它是能投生（rebirth）之業的因，是該業生起時的動機。但此處不包括其他非煩惱性的無明，因為這是解釋煩惱生起之處的場合。它也不一定是該業生起時的唯一動機，因為對於能投生的善業來說，不可能有煩惱性的動機。此處也不包括由該業所留下的習氣（vāsanā，梵文，habitual tendencies）所伴隨的無明，因為這僅僅是投生來世苦蘊（skandha，梵文，aggregate of existence）的原因，而不僅僅是產生者。 那麼，這是兩種應斷（pahātavyā，梵文，things to be abandoned）中的哪一種呢？它兼具兩者的性質，因為見道所斷（darśana-mārga-pahātavyā，梵文，to be abandoned by the path of seeing）和俱生我執（sahaja-ahamkāra，梵文，innate ego-grasping）的無明都能成為投生之業的因和生起時的動機。特別是，對於投生善趣（sugati，梵文，happy realms）之蘊的業來說，不存在作為其生起時動機的這種無明，因為該業與無癡（amoha，梵文，non-delusion）的善根（kuśala-mūla，梵文，wholesome root）相應而生起。而對於投生惡趣（durgati，梵文，unhappy realms）之蘊的業來說，見道所斷的無明是其生起時的動機，因為該業完全是不善的，必然與貪（rāga，梵文，attachment）或嗔（dveṣa，梵文，aversion）之一，以及無明兩者相應而生起。並且，根據推理，惡趣的蘊、處（āyatana，梵文，sense base）和界（dhātu，梵文，element）被認為是見道所斷，因此可以推斷出這一點。 這樣，對於具有煩惱性質的無明來說，有見道所斷和修道所斷（bhāvanā-mārga-pahātavyā，梵文，to be abandoned by the path of meditation）兩種。前者僅僅存在於意識（manas，梵文，mind）的隨行中，並且一定是向內看的，因為它是由宗派（siddhānta，梵文，established doctrine）所遍計（parikalpita，梵文，fully conceptualized），並且對真理（satya，梵文，truth）感到迷惑。正因為如此，它不可能成為成就之業的動機。後者分為俱生我執的隨行和意識的隨行兩種。前者是緣于阿賴耶識（ālayavijñāna，梵文，storehouse consciousness）而執著於我的，因此一定是向內看的，因此它也不會成為成就之業的動機。 後者又分為對真理感到迷惑和對境（viṣaya，梵文，object）感到迷惑兩種。能成就來世的業的動機一定是後者，因為它必須與追求來世的取（upādāna，梵文，grasping）相應而生起。這樣，如果考慮到無明的緣起（pratītyasamutpāda，梵文，dependent origination）與助伴（sahakārin，梵文，assistant）的關係，那麼它一定與貪或嗔之一相應。
【English Translation】 Generally, ignorance (avidyā) is of the nature of affliction, and in particular, it is the cause of the karma that projects rebirth, being the motivation at the time of that karma's arising. However, other non-afflictive ignorance is not included here, because this is the occasion for explaining the arising of afflictions. It is also not necessarily the only motivation at the time of that karma, because for virtuous karma that projects rebirth, an afflictive motivation is impossible. Ignorance that arises together with the habitual tendencies (vāsanā) left by that karma is also not included here, because this is only the cause of projecting the aggregate of suffering (skandha) of the next rebirth, and not merely the producer. Which of the two to-be-abandoned (pahātavyā) is this? It has aspects of both, because both the ignorance that is to be abandoned by the path of seeing (darśana-mārga-pahātavyā) and the innate ego-grasping (sahaja-ahamkāra) can serve as the cause and motivation at the time of the karma that projects rebirth. In particular, for the karma that projects the aggregates of happy realms (sugati), this ignorance that serves as the motivation at the time of its arising does not exist, because that karma arises in conjunction with the wholesome root (kuśala-mūla) of non-delusion (amoha). For the karma that projects the aggregates of unhappy realms (durgati), the ignorance that is to be abandoned by the path of seeing is the motivation at the time of its arising, because that karma is entirely unwholesome and necessarily arises in conjunction with either attachment (rāga) or aversion (dveṣa), and ignorance. Furthermore, it is inferred that this is the case because the aggregates, sense bases (āyatana), and elements (dhātu) of the unhappy realms are said to be abandoned by the path of seeing. Thus, for ignorance that is of the nature of affliction, there are two types: to be abandoned by the path of seeing and to be abandoned by the path of meditation (bhāvanā-mārga-pahātavyā). The former only arises in the retinue of the mind (manas) and is necessarily only inwardly directed, because it is fully conceptualized (parikalpita) by established doctrines (siddhānta) and is deluded about the truths (satya). Because this is the case, it is impossible for it to become the motivation for karma that accomplishes rebirth. The latter is divided into the retinue of innate ego-grasping and the retinue of the mind. The former is the grasping at self with respect to the storehouse consciousness (ālayavijñāna), so it is only inwardly directed, and therefore it also does not cause the motivation for karma that accomplishes rebirth. The latter is also divided into being deluded about the truths and being deluded about the object (viṣaya). The motivation for karma that accomplishes rebirth must be only the latter, because it must arise in conjunction with grasping (upādāna) that seeks the next rebirth. Thus, if we consider the dependent origination (pratītyasamutpāda) of ignorance in terms of its relationship with assistants (sahakārin), then it must be in conjunction with either attachment or aversion.
འོག་གི་སྲེད་ལེན་ཡང་མ་རིག་པ་དང་ངེས་པར་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་གོང་འོག་གཉིས་པོ་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱེད་ཚུལ་མི་འདྲ་སྟེ། སྔ་མས་ནི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་འཕེན་པར་བྱེད་ལ། ཕྱི་མས་ནི་འཕགས་པའི་བག་ཆགས་དེ་སད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་བསླང་བའི་ལས་གཉིས་ཀྱང་ཚུལ་མི་འདྲ་སྟེ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་འཕེན་བྱེད་ཡིན་གྱི། སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་ནི་དེའི་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་ཀྱང་འཕེན་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འདིའི་མ་རིག་པ་ལ་སྤང་བྱ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་དེ་ལྟ་ན་མཐོང་ལམ་ཐོབ་ནས་ཀྱང་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོག་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ན་ལས་དེའི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཇི་སྐད་དུ། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་མེད། །ཞེས་བྱ་བའི་ལུང་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ན་འཕགས་པ་ལ་མངོན་དུ་འགྱུར་བས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། ཡུལ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པའི་ཆགས་སྡང་དྲག་པོ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་སྤང་ཡིན་ན་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་འགའ་ཞིག་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་འཕགས་པ་ལ་ 3-2-163a ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་མེད་པའམ། དེས་དེའི་ཀུན་སློང་མི་བྱེད་པ་གཉིས་ལས། གང་ཡིན་ཞེ་ན། འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་དེས་དེའི་ཀུན་སློང་མི་བྱེད་དེ། དེས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལས་མ་ཉམས་པའི་འདོད་རྟེན་ཅན་གྱི་སོ་སྐྱེ་ལ་འདོད་པའི་ཉོན་ཡིད་ཡོད་ཀྱང་དེས་དེར་སྐྱེ་བའི་ལས་མི་སློང་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་འདུ་བྱེད་ནི། མ་རིག་པ་དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོ། །འདི་ཡང་ལུས་ངག་དང་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་སེམས་པའི་ལས་གང་རུང་ཁོ་ནར་ངེས་ཀྱི། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ནི་འདིར་མི་བཟུང་སྟེ། འདི་ནི་བག་ཆགས་དེ་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གང་གིས་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། དེས་འཕངས་པའི་བག་ཆགས་དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཇི་ལྟར་འཕངས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་གསུམ་སྟེ། བསོད་ནམས་ཀྱི་དང་། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་དང་། མི་གཡོ་བའི་ལས་སོ། །དེ་དག་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་བདེ་འགྲོ་དང་། ངན་འགྲོ་དང་། ཁམས་གོང་མ་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་ལས་སོ། །འོ་ན་ལས་སྔ་མ་གཉིས་གཡོ་བར་བཞག་པའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ས་གཞན་དུ་གཡོ་བ་ན
【現代漢語翻譯】 下面的取也是和無明必然同時產生的。雖然如此，上下兩者引發業的方式不同：前者引發投生之業的習氣，後者則喚醒聖者的習氣。由它們所引發的兩種業的方式也不同：投生之業是引發痛苦之蘊的，但不是產生之業；完成之業是產生它的，但不是引發之業。如果這個無明有兩種應斷除的，那麼獲得見道后，仍然會有投生之業的種子，因為有作為該業之引發者的無明。如果承認這一點，那麼就與『見真諦則無投生』的教證相違背。答：並非如此，如果是修道所斷，那麼就不能遍及聖者顯現，如同對人我的執著和對境的強烈貪嗔一樣。同樣，如果是大乘修道所斷，那麼就不能遍及某些大乘聖者顯現，如同俱生我執一樣。那麼，聖者是沒有煩惱意的無明，還是它不引發該業呢？兩者之中，哪一個是呢？聖者相續中的它不引發該業，因為它現量證悟了人無我。例如，未從禪定正行中退失的欲界凡夫，雖然有欲界的煩惱意，但它不引發于彼處受生的業。二是行：由無明所引發的投生之業。這也一定是身語和意識之輪的心理活動中的任何一種，而不是阿賴耶識上的業習氣，因為這是安立習氣者，因此被安立為引發者的支分；而它所引發的習氣是痛苦之因的緣故，因此被安立為如何引發的支分。這有三種：福業、非福業和不動業。它們依次是引發欲界善趣、惡趣和上界之業。那麼，為什麼前兩種業被安立為動搖呢？因為前兩種業的異熟會動搖到其他地方。 二者異熟果動搖不定，故名曰動。不動業者，謂色、無色界定果，由定力所持，異熟果不為動搖，故名不動。又此三種，皆是煩惱業，能牽引生死，是故說名行蘊。如《集論》云：『云何為行蘊？謂除受想，諸餘心所及心不相應行，如是略說名行蘊。』又云：『于善不善及無記法，造作性為體，等起諸業為業。』
【English Translation】 The 'taking' below is also necessarily concomitant with ignorance. However, the ways in which the two above and below instigate karma are different: the former instigates the habit of projecting karma, while the latter awakens the habit of the noble ones. The two karmas instigated by them also differ in their manner: projecting karma is what projects the aggregates of suffering, but it is not generating karma; completing karma is what generates it, but it is not projecting karma. If this ignorance has both what should be abandoned, then even after attaining the path of seeing, there would still be the seed of projecting rebirth karma, because there is ignorance that acts as the instigator of that karma. If you accept this, then it would contradict the statement 'Seeing the truth, there is no projection.' Answer: That fault does not exist, because if it is to be abandoned by meditation, then it does not pervade the manifestation of the noble ones, just like the clinging to a self of a person and the strong attachment and aversion that engage with objects. Similarly, if it is to be abandoned by the meditation of the Great Vehicle, then it does not pervade the manifestation of some Great Vehicle noble ones, like innate self-grasping. So, do the noble ones not have the ignorance of the afflicted mind, or does it not instigate that karma? Which of the two is it? The continuum of the noble ones does not instigate that karma, because it directly realizes the selflessness of persons. For example, a common being with desire who has not fallen from the actual state of meditative concentration, although he has the afflicted mind of desire, it does not instigate the karma of being born there. Second, formation: the karma of projecting rebirth that is instigated by ignorance. This must be one of the mental activities of body, speech, and consciousness, and not the karmic habit on the alaya consciousness, because this is the one who establishes the habit, therefore it is established as a branch of the instigator; and the habit that it instigates is the cause of suffering, therefore it is established as a branch of how it is instigated. There are three types: meritorious karma, non-meritorious karma, and unwavering karma. They are, in order, the karma that projects to the good realms of the desire realm, the bad realms, and the upper realms. So, why are the first two karmas established as moving? Because the ripening of the first two karmas moves to other places. The ripening results of the two are unstable and moving, hence they are called 'moving.' Unwavering karma refers to the results of the form and formless realm samadhis. Supported by the power of samadhi, the ripening results do not move, hence they are called 'unwavering.' Moreover, these three are all afflicted karmas that can lead to samsara, therefore they are called the aggregate of formations. As the Compendium of Topics states: 'What is the aggregate of formations? It is all mental factors other than feeling and perception, and non-associated compositional factors. This is briefly called the aggregate of formations.' It also states: 'Its nature is to create good, non-good, and neutral phenomena, and its function is to instigate various karmas.'
ི་མ་ཡིན་ཏེ། བསོད་ནམས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ནི་བདེ་འགྲོ་ཁོ་ན་དང་། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ངན་འགྲོ་ཁོ་ནའི་རྟེན་ལ་འབྱུང་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པོའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་ས་གཞན་དུ་གཡོ་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། བསོད་ནམས་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་ལྟ་བུ་ངན་འགྲོའི་རྟེན་ 3-2-163b ལ་འབྱུང་བ་དང་། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དབུལ་བ་དང་ཕོངས་པ་ལྟ་བུ་བདེ་འགྲོའི་རྟེན་ལ་འབྱུང་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཁམས་གོང་མ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ནི་རྣམ་སྨིན་དུ་མ་ཟད་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡང་ས་དེ་ཉིད་དུ་འབྱུང་བར་ངེས་ཀྱི་ས་གཞན་དུ་གཡོ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ན་མི་གཡོ་བའི་ལས་ཤེས་བྱའོ། །གསུམ་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བཤད་མ་ཐག་པ་དེའི་བག་ཆགས་གང་དུ་བཞག་པའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེའོ། །བག་ཆགས་བཞག་པའི་གོ་དོན་ཡང་ཀུན་གཞི་དེ་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་འབྱུང་རུང་དུ་བྱས་པའོ། །དེའི་ཚེ་ནུས་པ་དེ་ལ་ཀུན་གཞིའི་ས་བོན་གྱི་ཆ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། དེ་ཡང་ཤེས་པ་ཉིད་དུ་འདོད་དགོས་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའོ། །བཞི་པ་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ངོས་འཛིན་ནི། ལས་དེས་འཕངས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་རུང་དུ་གྱུར་པའི་མིང་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །བཞི་པོ་འདི་དག་གི་ངོས་འཛིན། དོན་གསང་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ནུས་པ་ལ་བཞག་ནས་བཅུ་གཉིས་པོ་རྒྱུ་བཅུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་ལ། དེའི་ལྟར་ན་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ལ་དཀའ་བའི་གནས་ལས་གྲོལ་བར་གྱུར་ཀྱང་རྨ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཞི་པོ་འཕངས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པ་དང་མི་འགྲིག་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འཕངས་པའི་ཡན་ལག་ནི་རྣམ་སྨིན་ཁོ་ནར་འཆད་དགོས་ལ། ནུས་པ་ནི་དེར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བརྒྱད་པ་སྲེད་ལེན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་དེའི་ལས་ཀུན་ 3-2-164a ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའོ། །བཅུ་པ་སྲིད་པ་ནི། སྔ་ཕྱིར་བྱོན་པའི་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཉོན་མོངས་གཉིས་པོ་དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་གྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཤིག་གོ །ཞེས་གསུང་བ་དེ་ནི་ཅུང་ཟད་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་མདོ་འགྲེལ་ལས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་པོས་གསོས་བཏབ་ནས་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་ལ་སྲིད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་འདོགས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འདིར་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་མ་ཚང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉི
【現代漢語翻譯】 不是的，因為善業的異熟果只能在善趣中產生，而惡業的異熟果必定只能在惡趣的所依處產生。二者的等流果可能會轉移到其他地方，例如，善業的等流果，如受用，可能會在惡趣的所依處產生；而非善業的等流果，如貧窮和匱乏，可能會在善趣的所依處產生。對於能投生到上界的業來說，不僅異熟果，而且等流果也必定會在同一個地方產生，不會轉移到其他地方，因此被稱為不動的業。第三，名色到受之間的緣起是：剛剛講過的能投生的業所留下的習氣，存在於阿賴耶識（kun gzhi'i rnam par shes pa）中。留下習氣的含義是，使阿賴耶識能夠產生後世的苦蘊。那時，這種能力被稱為阿賴耶識的種子成分。瑜伽行派認為，這必須被認為是識。第四，從名色到受之間的緣起的認識是：由業所投生的，未來可能產生的名色等。這四種認識出自《解深密經》。在阿賴耶識的基礎上建立能力，然後通過十因和二果來解釋十二緣起。按照這種說法，雖然從受的緣故產生愛的方式可以從困難的地方解脫出來，但並非沒有瑕疵，因為這與將四者置於所投生的支分中不符。為什麼呢？因為所投生的支分必須只解釋為異熟果，而能力在那裡是不允許的。第八，愛和取的緣起是：從剛剛講過的苦蘊中，產生所有業的煩惱。第十，有是：以前的藏族學者們說，這兩個煩惱所引發的造作業。這種說法有些錯誤，因為世親（dByig gnyen）的《緣起經釋》中說，存在於阿賴耶識上的能投生之業的習氣，被這兩個煩惱滋養后，變得有能力的狀態，被稱為『有』。那麼，這裡是否缺少造作業呢？不是的，因為十二支... 不是的，因為善業的異熟果只能在善趣中產生，而惡業的異熟果必定只能在惡趣的所依處產生。二者的等流果可能會轉移到其他地方，例如，善業的等流果，如受用，可能會在惡趣的所依處產生；而非善業的等流果，如貧窮和匱乏，可能會在善趣的所依處產生。對於能投生到上界的業來說，不僅異熟果，而且等流果也必定會在同一個地方產生，不會轉移到其他地方，因此被稱為不動的業。第三，名色到受之間的緣起是：剛剛講過的能投生的業所留下的習氣，存在於阿賴耶識（阿賴耶識，梵文：ālayavijñāna，羅馬轉寫：ālayavijñāna，字面意思：一切種子的識）中。留下習氣的含義是，使阿賴耶識能夠產生後世的苦蘊。那時，這種能力被稱為阿賴耶識的種子成分。瑜伽行派認為，這必須被認為是識。第四，從名色到受之間的緣起的認識是：由業所投生的，未來可能產生的名色等。這四種認識出自《解深密經》。在阿賴耶識的基礎上建立能力，然後通過十因和二果來解釋十二緣起。按照這種說法，雖然從受的緣故產生愛的方式可以從困難的地方解脫出來，但並非沒有瑕疵，因為這與將四者置於所投生的支分中不符。為什麼呢？因為所投生的支分必須只解釋為異熟果，而能力在那裡是不允許的。第八，愛和取的緣起是：從剛剛講過的苦蘊中，產生所有業的煩惱。第十，有是：以前的藏族學者們說，這兩個煩惱所引發的造作業。這種說法有些錯誤，因為世親（世親，梵文：Vasubandhu，羅馬轉寫：Vasubandhu，字面意思：天親）的《緣起經釋》中說，存在於阿賴耶識上的能投生之業的習氣，被這兩個煩惱滋養后，變得有能力的狀態，被稱為『有』。那麼，這裡是否缺少造作業呢？不是的，因為十二支... 不是的，因為善業的異熟果只能在善趣中產生，而惡業的異熟果必定只能在惡趣的所依處產生。二者的等流果可能會轉移到其他地方，例如，善業的等流果，如受用，可能會在惡趣的所依處產生；而非善業的等流果，如貧窮和匱乏，可能會在善趣的所依處產生。對於能投生到上界的業來說，不僅異熟果，而且等流果也必定會在同一個地方產生，不會轉移到其他地方，因此被稱為不動的業。第三，名色到受之間的緣起是：剛剛講過的能投生的業所留下的習氣，存在於阿賴耶識（阿賴耶識，梵文：ālayavijñāna，羅馬轉寫：ālayavijñāna，字面意思：一切種子的識）中。留下習氣的含義是，使阿賴耶識能夠產生後世的苦蘊。那時，這種能力被稱為阿賴耶識的種子成分。瑜伽行派認為，這必須被認為是識。第四，從名色到受之間的緣起的認識是：由業所投生的，未來可能產生的名色等。這四種認識出自《解深密經》。在阿賴耶識的基礎上建立能力，然後通過十因和二果來解釋十二緣起。按照這種說法，雖然從受的緣故產生愛的方式可以從困難的地方解脫出來，但並非沒有瑕疵，因為這與將四者置於所投生的支分中不符。為什麼呢？因為所投生的支分必須只解釋為異熟果，而能力在那裡是不允許的。第八，愛和取的緣起是：從剛剛講過的苦蘊中，產生所有業的煩惱。第十，有是：以前的藏族學者們說，這兩個煩惱所引發的造作業。這種說法有些錯誤，因為世親（世親，梵文：Vasubandhu，羅馬轉寫：Vasubandhu，字面意思：天親）的《緣起經釋》中說，存在於阿賴耶識上的能投生之業的習氣，被這兩個煩惱滋養后，變得有能力的狀態，被稱為『有』。那麼，這裡是否缺少造作業呢？不是的，因為十二支... 不是的，因為善業的異熟果只能在善趣中產生，而惡業的異熟果必定只能在惡趣的所依處產生。二者的等流果可能會轉移到其他地方，例如，善業的等流果，如受用，可能會在惡趣的所依處產生；而非善業的等流果，如貧窮和匱乏，可能會在善趣的所依處產生。對於能投生到上界的業來說，不僅異熟果，而且等流果也必定會在同一個地方產生，不會轉移到其他地方，因此被稱為不動的業。第三，名色到受之間的緣起是：剛剛講過的能投生的業所留下的習氣，存在於阿賴耶識（阿賴耶識，梵文：ālayavijñāna，羅馬轉寫：ālayavijñāna，字面意思：一切種子的識）中。留下習氣的含義是，使阿賴耶識能夠產生後世的苦蘊。那時，這種能力被稱為阿賴耶識的種子成分。瑜伽行派認為，這必須被認為是識。第四，從名色到受之間的緣起的認識是：由業所投生的，未來可能產生的名色等。這四種認識出自《解深密經》。在阿賴耶識的基礎上建立能力，然後通過十因和二果來解釋十二緣起。按照這種說法，雖然從受的緣故產生愛的方式可以從困難的地方解脫出來，但並非沒有瑕疵，因為這與將四者置於所投生的支分中不符。為什麼呢？因為所投生的支分必須只解釋為異熟果，而能力在那裡是不允許的。第八，愛和取的緣起是：從剛剛講過的苦蘊中，產生所有業的煩惱。第十，有是：以前的藏族學者們說，這兩個煩惱所引發的造作業。這種說法有些錯誤，因為世親（世親，梵文：Vasubandhu，羅馬轉寫：Vasubandhu，字面意思：天親）的《緣起經釋》中說，存在於阿賴耶識上的能投生之業的習氣，被這兩個煩惱滋養后，變得有能力的狀態，被稱為『有』。那麼，這裡是否缺少造作業呢？不是的，因為十二支...
【English Translation】 No, because the Vipaka (異熟果) of meritorious actions can only arise in happy realms, while the Vipaka of non-meritorious actions must arise only in the basis of unhappy realms. The connatural result of the two may shift to other places, for example, the connatural result of meritorious actions, such as enjoyment, may arise in the basis of unhappy realms; and the connatural result of non-meritorious actions, such as poverty and destitution, may arise in the basis of happy realms. For the karma that projects to the upper realms, not only the Vipaka, but also the connatural result must arise in the same place, and cannot shift to other places, therefore it is known as immovable karma. Third, the dependent origination from name and form to feeling is: the habit left by the projecting karma just mentioned, which exists in the Alaya-vijñana (阿賴耶識). The meaning of leaving the habit is to make the Alaya-vijñana able to produce the aggregates of suffering in the next life. At that time, this ability is called the seed element of Alaya-vijñana. The Yogacara school believes that this must be considered as consciousness. Fourth, the recognition of the dependent origination from name and form to feeling is: the name and form, etc., that are projected by karma and may arise in the future. These four recognitions come from the Sandhinirmocana Sutra. Establishing the ability on the basis of Alaya-vijñana, and then explaining the twelve dependent origination through ten causes and two results. According to this statement, although the way that love arises from feeling can be freed from difficult places, it is not without flaws, because it is inconsistent with placing the four in the projected limbs. Why? Because the projected limbs must only be explained as Vipaka, and ability is not allowed there. Eighth, the dependent origination of craving and grasping is: from the aggregates of suffering just mentioned, the afflictions that generate all karma. Tenth, existence is: previous Tibetan scholars said that the karma created by these two afflictions. This statement is somewhat wrong, because Vasubandhu's commentary on the Dependent Origination Sutra says that the habit of the projecting karma existing on the Alaya-vijñana, nourished by these two afflictions, becomes the state of being able, which is called 'existence'. Then, is the creating karma missing here? No, because the twelve limbs... No, because the Vipaka (異熟果) of meritorious actions can only arise in happy realms, while the Vipaka of non-meritorious actions must arise only in the basis of unhappy realms. The connatural result of the two may shift to other places, for example, the connatural result of meritorious actions, such as enjoyment, may arise in the basis of unhappy realms; and the connatural result of non-meritorious actions, such as poverty and destitution, may arise in the basis of happy realms. For the karma that projects to the upper realms, not only the Vipaka, but also the connatural result must arise in the same place, and cannot shift to other places, therefore it is known as immovable karma. Third, the dependent origination from name and form to feeling is: the habit left by the projecting karma just mentioned, which exists in the Alaya-vijñana (阿賴耶識，Sanskrit: ālayavijñāna, Romanization: ālayavijñāna, literal meaning: consciousness of all seeds). The meaning of leaving the habit is to make the Alaya-vijñana able to produce the aggregates of suffering in the next life. At that time, this ability is called the seed element of Alaya-vijñana. The Yogacara school believes that this must be considered as consciousness. Fourth, the recognition of the dependent origination from name and form to feeling is: the name and form, etc., that are projected by karma and may arise in the future. These four recognitions come from the Sandhinirmocana Sutra. Establishing the ability on the basis of Alaya-vijñana, and then explaining the twelve dependent origination through ten causes and two results. According to this statement, although the way that love arises from feeling can be freed from difficult places, it is not without flaws, because it is inconsistent with placing the four in the projected limbs. Why? Because the projected limbs must only be explained as Vipaka, and ability is not allowed there. Eighth, the dependent origination of craving and grasping is: from the aggregates of suffering just mentioned, the afflictions that generate all karma. Tenth, existence is: previous Tibetan scholars said that the karma created by these two afflictions. This statement is somewhat wrong, because Vasubandhu's commentary on the Dependent Origination Sutra says that the habit of the projecting karma existing on the Alaya-vijñana, nourished by these two afflictions, becomes the state of being able, which is called 'existence'. Then, is the creating karma missing here? No, because the twelve limbs... No, because the Vipaka (異熟果) of meritorious actions can only arise in happy realms, while the Vipaka of non-meritorious actions must arise only in the basis of unhappy realms. The connatural result of the two may shift to other places, for example, the connatural result of meritorious actions, such as enjoyment, may arise in the basis of unhappy realms; and the connatural result of non-meritorious actions, such as poverty and destitution, may arise in the basis of happy realms. For the karma that projects to the upper realms, not only the Vipaka, but also the connatural result must arise in the same place, and cannot shift to other places, therefore it is known as immovable karma. Third, the dependent origination from name and form to feeling is: the habit left by the projecting karma just mentioned, which exists in the Alaya-vijñana (阿賴耶識，梵文：आलयविज्ञान，羅馬轉寫：ālayavijñāna, literal meaning: consciousness of all seeds). The meaning of leaving the habit is to make the Alaya-vijñana able to produce the aggregates of suffering in the next life. At that time, this ability is called the seed element of Alaya-vijñana. The Yogacara school believes that this must be considered as consciousness. Fourth, the recognition of the dependent origination from name and form to feeling is: the name and form, etc., that are projected by karma and may arise in the future. These four recognitions come from the Sandhinirmocana Sutra. Establishing the ability on the basis of Alaya-vijñana, and then explaining the twelve dependent origination through ten causes and two results. According to this statement, although the way that love arises from feeling can be freed from difficult places, it is not without flaws, because it is inconsistent with placing the four in the projected limbs. Why? Because the projected limbs must only be explained as Vipaka, and ability is not allowed there. Eighth, the dependent origination of craving and grasping is: from the aggregates of suffering just mentioned, the afflictions that generate all karma. Tenth, existence is: previous Tibetan scholars said that the karma created by these two afflictions. This statement is somewhat wrong, because Vasubandhu's commentary on the Dependent Origination Sutra says that the habit of the projecting karma existing on the Alaya-vijñana, nourished by these two afflictions, becomes the state of being able, which is called 'existence'. Then, is the creating karma missing here? No, because the twelve limbs... No, because the Vipaka (異熟果) of meritorious actions can only arise in happy realms, while the Vipaka of non-meritorious actions must arise only in the basis of unhappy realms. The connatural result of the two may shift to other places, for example, the connatural result of meritorious actions, such as enjoyment, may arise in the basis of unhappy realms; and the connatural result of non-meritorious actions, such as poverty and destitution, may arise in the basis of happy realms. For the karma that projects to the upper realms, not only the Vipaka, but also the connatural result must arise in the same place, and cannot shift to other places, therefore it is known as immovable karma. Third, the dependent origination from name and form to feeling is: the habit left by the projecting karma just mentioned, which exists in the Alaya-vijñana (阿賴耶識，梵文：आलयविज्ञान，羅馬轉寫：ālayavijñāna, literal meaning: consciousness of all seeds). The meaning of leaving the habit is to make the Alaya-vijñana able to produce the aggregates of suffering in the next life. At that time, this ability is called the seed element of Alaya-vijñana. The Yogacara school believes that this must be considered as consciousness. Fourth, the recognition of the dependent origination from name and form to feeling is: the name and form, etc., that are projected by karma and may arise in the future. These four recognitions come from the Sandhinirmocana Sutra. Establishing the ability on the basis of Alaya-vijñana, and then explaining the twelve dependent origination through ten causes and two results. According to this statement, although the way that love arises from feeling can be freed from difficult places, it is not without flaws, because it is inconsistent with placing the four in the projected limbs. Why? Because the projected limbs must only be explained as Vipaka, and ability is not allowed there. Eighth, the dependent origination of craving and grasping is: from the aggregates of suffering just mentioned, the afflictions that generate all karma. Tenth, existence is: previous Tibetan scholars said that the karma created by these two afflictions. This statement is somewhat wrong, because Vasubandhu's commentary on the Dependent Origination Sutra says that the habit of the projecting karma existing on the Alaya-vijñana, nourished by these two afflictions, becomes the state of being able, which is called 'existence'. Then, is the creating karma missing here? No, because the twelve limbs...
ས་ཀྱི་རྐང་གྲངས་སུ་མ་བཤད་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་དེ། ལེན་པ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་བཤད་པ་ན་དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱང་དོན་གྱིས་གོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཅུ་གཅིག་པ་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ནི་རྣམ་སྨིན་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་སོ། །འདི་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་གྱི་རྣམ་སྨིན་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། འཕེན་བྱེད་དངོས་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་འབྲས་བུ་འདི་གཉིས་ནི་ད་ལྟར་གྱི་ཆ་ནས་གཞག་པ་ཡིན་ཏེ། གྲུབ་པའི་འབྲས་བུར་བཞག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དེ་རིང་གི་ལོ་ཏོག་ལྟ་བུའོ། །མིང་གཟུགས་སོགས་བཞི་ནི་མ་འོངས་པའི་ཆ་ནས་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། འཕངས་པའི་འབྲས་བུར་བཞག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སང་ཕོད་ཀྱི་ལོ་ཏོག་བཞིན་ནོ། གཉིས་པ་ཡན་ལག་མདོར་བསྡུ་བའི་ཚུལ་ལ་བསྡུ་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བཅུ་གཉིས་པོ་སྡུག་ཀུན་གཉིས་སུ་འདུ་སྟེ། དྲུག་ནི་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་དྲུག་པོ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པར་འཇོག་པས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཉོན་ 3-2-164b མོངས་པའི་དང་། ལས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། མ་རིག་པ་དང་། སྲེད་པ་དང་། ལེན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་སྲིད་པ་དང་། འདུ་བྱེད་དོ། །སྡུག་བསྔལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་དང་། ཁྱད་པར་རོ། །དང་པོ་ནི་མིང་དང་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་བཞིའོ། །གཉིས་པ་ནི་སྐྱེ་བ་དང་། རྒ་ཤིའོ། །དེའི་ཤུགས་ལ་སྡུག་ཀུན་གཉིས་འགགས་པ་ནི་འགོག་པའོ། །དེ་གང་གིས་འགོག་པར་བྱེད་པ་ནི་ལམ་མོ། །དེས་དེ་ཤུགས་ལ་སྟོན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རྣམ་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་མཐུན་དང་ལུགས་མི་མཐུན་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྒོམ་པར་བཤད་པ་ལས་ཤེས་སོ། །དེ་ཡང་མ་རིག་པ་འགག་པས་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པས་ནི་མ་རིག་པའི་འགལ་ཟླ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། འདུ་བྱེད་འགག་པར་འགྱུར་ཞེས་པས་ནི་གང་འགགས་པའི་བྲལ་འབྲས་འགོག་བདེན་དེ་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་འགོག་ལམ་གཉིས་ཀ་ཡང་ལུགས་འདིར་དངོས་པོ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་དག་གི་འདོད་པ་ལྟར་མེད་དགག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བཅུ་གཉིས་པོ་བསྡུ་ན་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་དང་། འགྲུབ་བྱེད་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཕངས་སོ་ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞི། གང་གིས་ན་རང་གི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་སོ། །གང་ན་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་བཞིའོ། །ཇི་ལྟར་ན། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་འབྱུང་རུང་གི་ས་བོན་བཏབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དེ་ལྟར་བཏབ་པ་དེ་ནི་འཕངས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། བཏབ་པ་བཞིན་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ནི་གྲུབ་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་
【現代漢語翻譯】 即使不解釋『地』（ས་ཀྱི་རྐང་གྲངས་）的數量也沒有關係，因為在解釋『取』（ལེན་པ་）為『時之意樂』（དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་）時，它也實際理解了由其完全發起的成就者。 第十一個是生和老死，是異熟顯現的狀態。這只是異熟的差別，而不是真正的異熟，因為它是推動者（འཕེན་བྱེད་）的同類果。 總之，這兩個果是從現在的角度安立的，因為它們被安立為已成就的果，例如今天的莊稼。 名色等四者是從未來的角度安立的，因為它們被安立為已投射的果，例如明年的莊稼。 第二，歸納支分的方式有兩種。第一種是：十二支歸納為苦和集二諦，六支安立為集諦，其餘六支安立為苦諦。 第一種又分為二：煩惱之集和業之集。第一種是：無明、愛和取。第二種是：有和行。 苦分為二：異熟的自性和差別。第一種是名和色等四者。第二種是生和老死。 由此暗示，苦和集的二者滅盡即是滅諦。以何滅盡？以道諦。雖然它暗示了這一點，但也可以從清凈的緣起順逆二門修習中得知。 也就是說，『無明滅則』等語句，是指認了無明的對治——證悟無我的智慧。『行滅則』等語句，是指認了滅盡之離系果——滅諦。 像這樣的滅和道二者，在本論中都承許為實有，而不是像其他宗派所認為的那樣承許為遮無，因為那樣就不能圓滿緣起的意義。 第二種是：如果歸納十二支，則為推動之因果和成就之因果二者。第一種又分為二：『已投射』（འཕངས་སོ་）是所說的基礎。以何投射？以自己的因——煩惱和行。於何處投射？于名色乃至受的四者。如何投射？以在阿賴耶識上播下異熟自性之生起可能的種子的方式。如此播種即是投射之義，如所播種般顯現即是成就之義。 第二
【English Translation】 Even if the number of 'earth' (ས་ཀྱི་རྐང་གྲངས་) is not explained, it doesn't matter, because when 'taking' (ལེན་པ་) is explained as 'intention of time' (དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་), it also actually understands the accomplisher who is completely initiated by it. The eleventh is birth and old age and death, which is the state of the manifestation of Vipāka (རྣམ་སྨིན་). This is only a distinction of Vipāka, not the actual Vipāka, because it is the homogeneous result of the impeller (འཕེན་བྱེད་). In short, these two fruits are established from the perspective of the present, because they are established as accomplished fruits, like today's crops. The four, such as name and form, are established from the perspective of the future, because they are established as projected fruits, like next year's crops. Secondly, there are two ways to summarize the limbs. The first is: the twelve limbs are summarized into the two truths of suffering and origin, with six limbs established as the truth of origin and the remaining six limbs established as the truth of suffering. The first is further divided into two: the origin of afflictions and the origin of karma. The first is: ignorance, craving, and grasping. The second is: existence and action. Suffering is divided into two: the nature and distinction of Vipāka. The first is the four, such as name and form. The second is birth and old age and death. This implies that the cessation of the two, suffering and origin, is the truth of cessation. By what is it ceased? By the truth of the path. Although it implies this, it can also be known from the practice of the pure dependent origination in both forward and reverse orders. That is, the statements 'when ignorance ceases' and so on, identify the antidote to ignorance—the wisdom that realizes selflessness. The statements 'when actions cease' and so on, identify the fruit of separation from cessation—the truth of cessation. Both cessation and path like this are acknowledged as real in this system, not acknowledged as negation of existence as other schools believe, because then the meaning of dependent origination would not be complete. The second is: if the twelve limbs are summarized, then there are two: the cause and effect of impelling and the cause and effect of accomplishing. The first is further divided into two: 'already projected' (འཕངས་སོ་) is the basis of what is said. By what is it projected? By its own cause—afflictions and actions. Where is it projected? In the four from name and form to feeling. How is it projected? In the way of planting the seeds of the possibility of the arising of the nature of Vipāka on the Ālaya consciousness. Planting in this way is the meaning of projecting, and manifesting as planted is the meaning of accomplishing. Second
3-2-165a པ་ལ། འགྲུབ་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞི། གང་གིས་ན་སྲེད་པ་དང་ལེན་པས་སོ། །གང་ན་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའོ། །ཇི་ལྟར་ན་སྔོན་འཕེན་བྱེད་ཀྱིས་འཕངས་པའི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་དེ་སྲེད་ལེན་གཉིས་ཀྱི་སྲིད་པར་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དེ་དེར་བྱས་པའི་དོན་ཡང་དེས་དེ་གསོས་བཏབ་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ཡང་དེས་དེ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་བྱས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་རོལ་དུ་ལྷུང་བའི་ས་བོན་དེ་ཆུ་ལུད་དྲོད་གཤེར་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མྱུ་གུ་འབྱིན་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་བྱས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་སྲིད་པའི་རང་ལྡོག་ནས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་ལ་ངོས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ལ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་ཞུགས་པའི་གནས་སྐབས་ལ་དེར་བཞག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཆུ་ལུད་ཀྱི་ནུས་པ་ཞུགས་པའི་ས་བོན་དེ་ཆུ་ལུད་དུ་མི་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འདུ་བྱེད་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་འཕེན་བྱེད་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་འདོགས་ལ། སྲིད་པ་དེ་ནི་དེ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་གྱི་དེ་འཕེན་བྱེད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་དང་། འཕེན་བྱེད་དངོས་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་དུས་སུ་འགག་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པ་ཡིན་ལ། སྲིད་པ་ནི་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་དུས་དེ་ནས་བཟུང་སྟེ། ཇི་སྲིད་རྣམ་སྨིན་རྒྱུན་མ་ཆད་པ་དེ་སྲིད་དུ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་དག་ནི་འདུ་བྱེད་དང་སྲིད་པའི་ཁྱད་པར་དུ་ལྟའོ། །ཡང་སྲིད་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་ལུང་མ་བསྟན་དུ་ངེས་པ་དང་། འཕེན་ 3-2-165b བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་དགེ་མི་དགེ་གང་རུང་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། དེའི་བག་ཆགས་གསོས་འདེབས་བྱེད་ལ་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་ལས་གསུམ་ཀ་སྲིད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་འཕེན་བྱེད་དངོས་དང་། དེའི་བག་ཆགས་གཉིས་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་། མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་ནི་རྣམ་སྨིན་དངོས་དང་། འགྲུབ་བྱེད་དངོས་དང་དེའི་བག་ཆགས་ནི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དང་། དེས་བསྐྱེད་པའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ནི་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དེར་མ་ཟད་མིང་གཟུགས་སོགས་རྣམ་སྨིན་དངོས་རྣམས་ཀྱང་རང་རང་གི་འགྲུབ་བྱེད་ལ་ལྟོས་དེ་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཁོ་ནར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་གིས་བསྡུས་པར་འཆད་པ་དེ་ལྟ་ན་མདོ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མདོ་ལས་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བར་གསུངས་ལ། འཆད་ལུགས་འདི་ལ་དེ་ལྟར
【現代漢語翻譯】 3-2-165a 那麼，『促成』的含義是什麼呢？ 是指以貪愛和接受為基礎。 那麼，什麼是生、老、死呢？ 就像先前推動者所推動的業的習氣，以貪愛和接受二者使其成為存在的狀態。 這樣做的意義在於，它滋養了那個習氣，其意義在於，它使那個習氣傾向於在第二剎那產生異熟。 例如，落入田地的種子，在水、肥料、溫度和濕度的作用下，傾向於在第二剎那發芽。 同樣，從存在的角度來認識推動者的業的本質是不對的，因為要認識推動者的業所留下的習氣。 認為它是促成者的業也是不對的，因為促成者的能力進入了推動者的業的習氣所處的狀態。 例如，就像不能把進入了水和肥料的能量的種子看作是水和肥料一樣。 因此，『行』只是異熟的推動者，不附加產生者的名稱。而『有』是產生者，不是推動者。』 並且，『推動者的實際在異熟的時候已經滅盡，已經過了很久。而『有』是從異熟產生的時候開始，直到異熟的相續沒有中斷為止。』 這些是『行』和『有』的區別。 此外，『有』的自性一定是無記的，而推動者的自性一定是善或不善。 滋養其習氣的是善、不善和無記三種業都是『有』。 在那個時候，推動者的實際和它的習氣是異熟的因，從名色到受是異熟的果，促成者的實際和它的習氣是等起因，它所產生的生和老死是它的等流果。 不僅如此，名色等異熟的果，也要依賴各自的促成者，才能被認為是等流果。 如果無著昆仲認為十二緣起支可以用一個因果關係來概括，那麼就與經相違背了。 因為經中說受的緣故產生愛，而按照這種說法，就不是這樣了。
【English Translation】 3-2-165a So, what is the basis for explaining 'accomplishing'? It is based on craving and acceptance. Then, what are birth, aging, and death? It is like the habit of karma propelled by the previous impeller, making it the state of existence through craving and acceptance. The meaning of doing so is that it nourishes that habit, and its meaning is that it makes that habit tend to produce fruition in the second moment. For example, the seed that falls into the field, under the influence of water, fertilizer, temperature, and humidity, tends to sprout in the second moment. Similarly, it is not correct to recognize the nature of the impeller's karma from the perspective of existence, because one must recognize the habit left by the impeller's karma. It is also incorrect to regard it as the karma of the accomplisher, because the state where the power of the accomplisher enters the habit of the impeller's karma is placed there. For example, just as a seed that has entered the power of water and fertilizer is not regarded as water and fertilizer. Therefore, 'formation' is only the impeller of fruition, and the name of the producer is not attached. And 'existence' is the producer, not the impeller.' Also, 'the actual impeller has perished a long time ago at the time of fruition. And 'existence' starts from the time when fruition arises and continues until the continuity of fruition is not interrupted.' These are the differences between 'formation' and 'existence'. Furthermore, the nature of 'existence' itself must be indeterminate, and the nature of the impeller must be either virtuous or non-virtuous. What nourishes its habit is that all three karmas—virtuous, non-virtuous, and indeterminate—are 'existence'. At that time, the actual impeller and its habit are the cause of fruition, from name and form to feeling are the result of fruition, the actual accomplisher and its habit are the co-arising cause, and the birth and aging and death produced by it are regarded as its homogenous result. Moreover, the results of fruition such as name and form must also rely on their respective accomplishers to be regarded as homogenous results. If the brothers Asanga explain that the twelve links of dependent origination can be summarized by one cause-and-effect relationship, then it would contradict the sutras. Because the sutras say that craving arises from feeling, but according to this explanation, it is not so.
་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་ལས་རང་ཉིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དེ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། རྣམ་སྨིན་དངོས་ལས་རང་རང་གི་འགྲུབ་བྱེད་དངོས་སུ་གྱུར་པའི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་མི་འབྱུང་ཡང་རང་རང་གི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་གྱི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་འབྱུང་བ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཚངས་རིས་ཀྱི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞིའི་ཚོར་བ་ལ་རོ་མྱང་བར་བྱེད་པའི་སྲེད་པ་འབྱུང་ལ། སྲེད་པ་དེས་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་བག་ཆགས་ཀྱི་ནུས་པ་རྒྱས་པར་བྱེད་ཅིང་། དེ་ལྟར་བྱས་པ་དེས་རྟེན་དེ་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ 3-2-166a ངོ་བོ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའོ། །བག་ཆགས་དེ་ཡང་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར། རང་རང་གི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུན་འཛིན་ཞིང་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མིར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་རྒྱུན་མ་ཆད་པ་དེ་སྲིད་དུ། མིའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་རྒྱུན་མི་ཆད་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ས་མཚུངས་དཔྱད་པ་ལ། ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཉིས་ནི། གང་དུ་ལས་སོགས་པའི་འགྲོ་བ་དེ་ཉིད་དུ་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པ་ནི་རྣམ་སྨིན་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེའི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་ཡིད་དང་། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ལས་སོག་པ་པོ་གང་དུ་གཏོགས་པའི་ལུས་རྟེན་དེ་ཉིད་དུ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་ནི་གང་དུ་སྐྱེ་ས་དེའི་འོག་ས་དེ་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་དུ་གཏོགས་པས་ཁྱབ་བོ། །རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་བཞི་དང་། ཁྱད་པར་གཉིས་ཏེ་དྲུག་པོ་ནི་ས་མཚུངས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱིས་དེ་ཁོ་ནར་གཏོགས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདུ་བྱེད་དང་སྲིད་པ་གཉིས་ནི་རྣམ་སྨིན་དང་ས་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ས་གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་འཕེན་བྱེད་ས་དེའི་རྣམ་སྨིན་འཕེན་བྱེད་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ས་དེའི་རྣམ་སྨིན་སྐྱེད་བྱེད་ས་གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་སྐྱེད་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། ལེན་པ་ཡང་རྣམ་སྨིན་དང་ས་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ལེན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ན་རྣམ་སྨིན་དེའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དེ་ཉིད་གསོས་འདེབས་བྱེད་ཡིན་དགོས་ལ། ས་གཞན་གྱི་ཉོན་མོངས་ས་གཞན་གྱི་ལས་གསོས་འདེབས་བྱེད་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་གི་སྲེད་ལེན་གཉིས་ས་མཚུངས་པའི་ངེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ 3-2-166b ཏེ། སྲེད་པ་ནི་ཚེ་འདིའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་སྲེད་པ་ཡིན་ལ། ལེན་པ་ནི་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མའི་རྣམ་སྨིན་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཆ་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་
【現代漢語翻譯】 如果認為沒有產生（果報）的機會，因為從成熟的自性中不可能產生使自己成就的因，那麼，這沒有過失。雖然從真實的成熟果報中不會產生各自的成就因，即貪愛、取和有這三者，但考慮到會產生各自的自性和差別的相續，成為後世的生起因的貪愛、取和有這三者，所以這樣說。那麼，這是如何呢？在梵天界的所依上，生起對初禪正行之感受的貪愛，此貪愛使阿賴耶識上的習氣力量增長，這樣做了之後，就使該所依產生果報的自性和差別的同類後世。如前所述，習氣也持續併產生各自的果報相續，例如，投生為人的業習氣相續不斷，人的果報蘊就不會中斷。 第三，關於同地分析：煩惱意輪迴的無明和識這二者，屬於業等所行之處，因為無明是果報投生之業的因之意樂，而煩惱意和阿賴耶識屬於業所屬於的身體所依。意識輪迴的無明遍及於所生之地的下地之後立即屬於該地。果報的自性四種和差別兩種，這六者僅僅是同地，因為遍及於所生之處必定屬於該處。行和有這二者與果報是同地，因為異地的果報投生與該地的果報投生相違，並且該地的果報生起與異地的果報生起相違。取也與果報是同地，因為如果是取的緣起，那麼該果報的投生之因必須是滋養者，並且異地的煩惱與異地的業滋養相違。一次緣起的貪愛和取二者不一定是同地，因為貪愛是對今世果報自性的貪愛，而取是從取後世果報的角度安立的。例如，從欲界到初禪。
【English Translation】 If it is thought that there is no opportunity for arising (vipāka, 果報), because it is impossible for the cause that accomplishes itself to arise from the nature of maturation, then, there is no fault. Although from the actual maturation, the three, namely craving, grasping, and existence, which are the actual causes of their respective accomplishments, do not arise, it is said in this way considering that the three, namely craving, grasping, and existence, which generate the continuity of their respective nature and distinction, become the cause of arising in the future. How is that? On the basis of the Brahma realm, craving arises that savors the feeling of the main practice of the first dhyāna (samādhi, 禪定), and that craving increases the power of the habit on the ālaya (kun gzhi, 阿賴耶). Having done so, it causes that basis to generate the nature of vipāka (rnam smin, 果報) and the similar kind of distinction in the future. As mentioned above, the habit also sustains and generates its respective vipāka (rnam smin, 果報) continuity, just as the karma (las, 業) habit that throws into being a human being is uninterrupted, the aggregate of the vipāka (rnam smin, 果報) of a human being is uninterrupted. Third, regarding the analysis of the same ground: the ignorance of the afflicted mind cycle and consciousness, both belong to where the activities of karma (las, 業) etc. take place, because ignorance is the motivation of the cause of the karma (las, 業) that throws into vipāka (rnam smin, 果報), and the afflicted mind and the ālaya consciousness belong to the body support to which the karma (las, 業) belongs. The ignorance of the mind consciousness cycle pervades that it belongs to the ground immediately after the place of birth. The four natures of vipāka (rnam smin, 果報) and the two distinctions, these six are only of the same ground, because it pervades that it necessarily belongs to where it is born. Action and existence are of the same ground as vipāka (rnam smin, 果報), because it is contradictory for the vipāka (rnam smin, 果報) throwing of another ground to throw the vipāka (rnam smin, 果報) of that ground, and it is contradictory for the arising of the vipāka (rnam smin, 果報) of that ground to generate the vipāka (rnam smin, 果報) of another ground. Grasping is also of the same ground as vipāka (rnam smin, 果報), because if it is the dependent arising of grasping, then the cause of the throwing of that vipāka (rnam smin, 果報) must be the nourisher, and it is contradictory for the affliction of another ground to nourish the karma (las, 業) of another ground. The craving and grasping of one dependent arising are not necessarily of the same ground, because craving is the craving for the nature of the vipāka (rnam smin, 果報) of this life, and grasping is established from the aspect of taking the vipāka (rnam smin, 果報) of the future life. For example, from the desire realm to the first dhyāna (samādhi, 禪定).
སྐྱེ་བའི་ཚེ་སྲེད་པས་ནི་འདོད་པའི་ཚོར་བ་ལ་སྲེད་པ་ཡིན་ལ། ལེན་པས་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཚོར་བའི་རྒྱུ་ཉེ་བར་ལེན་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེའི་ཚེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་རྟེན་དེ་ལ་ངེས་པར་སྐྱེད་དགོས་པས་དེའི་ཚོར་བ་ལས་དེའི་སྲེད་པས་རོ་མྱང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ན་ཚོར་བ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་སྲེད་པར་བཤད་པ་གང་ཞིག །འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་གྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཚོར་བ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ལྟ་བུ་ཡང་སྲེད་པས་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཚོར་བ་ལ་རོ་མྱང་བར་བྱེད་ལ། ལེན་པས་ནི་འདོད་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ལེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དུས་ཀྱི་ཚོར་བ་དེ་འདོད་པའི་ཚོར་བར་མི་རིགས་ཏེ། གོང་མའི་རྟེན་ལ་འོག་མའི་རྣམ་སྨིན་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཚོར་བ་ཡིན་ན་ནི་དེ་ལ་རོ་མྱང་བའི་སྲེད་པ་དེ་འདོད་པའི་རྣམ་སྨིན་དང་ས་མཚུངས་པར་འགལ་བས་སོ། །དེས་ན་གོང་སའི་རྟེན་ལ་འོག་སའི་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་ལ་ནི་མངོན་པ་གོང་མའི་ལུང་མེད་ཅིང་། འོག་མའི་ལུང་ཡང་རྙེད་པར་དཀའོ། ། ༈ རྣམ་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ། གཉིས་པ་རྣམ་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། འགོག་ལམ་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལོ། །དབྱེ་ན་མ་རིག་པ་འགགས་པ་ནས་རྒ་ཤི་འགགས་པའི་བར་བཅུ་གཉིས་སོ། །བཅུ་ 3-2-167a གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་འགོག་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ཀྱང་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་མི་ལྟོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འགོག་པའི་བདེན་པ་ལ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པས་ཁྱབ་ཅིང་། དེ་ལ་དངོས་པོས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་སྡུག་ཀུན་གཉིས་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ། རྣམ་བྱང་གི་བདེན་པ་ལའང་འགོག་ལམ་གཉིས་བཞག་དགོས་པ་ལས་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དངོས་སུ་མ་བཤད་ཀྱང་དོན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པ་འགོག་བྱེད་ནི་རིག་པ་ཡེ་ཤེས་ལས་གཞན་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ། ༈ དེ་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱ་བའི་ཚུལ་ནི། ཀུན་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་གཉིས་པོ་ལུགས་ལས་འབྱུང་བ་དང་ལུགས་ལས་ཟློག་པའི་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གོམས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་བསྒོམས་པའི་དགོས་པ་ནི། བདེན་པ་བཞི་ལ་མཁས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྡུག་ཀུན་ལ་མཁས་པས་ནི་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པའི་ཕྱོགས་ལ་རྨོངས་པ་བསལ་ནས་ཟག་བཅས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་ཅིང་། འགོག་ལམ་ལ་མཁས་པས་ནི་ཤེས་བྱ་ཇི་ལྟ་བའི་ཕྱོགས
【現代漢語翻譯】 當（眾生）于生有之際，貪愛會貪戀欲界的感受，而取則會像近取初禪的感受之因一樣。（有人）如果認為，在那時必須生起初禪的實際等持所依，因此貪愛會品嚐那（初禪）感受，（那麼這種說法對嗎）？並非如此。當建立感受為緣而生貪愛的緣起時，所說的貪愛是貪戀異熟的自性。因為在欲界的所依上，不會生起成為禪定異熟自性的感受。同樣，當從初禪生到欲界時，貪愛會品嚐初禪異熟自性的感受，而取則會取欲界異熟之因。那時（生於欲界時）的感受不可能是欲界的感受，因為在上界的所依上，不會顯現地獄的異熟。如果（那時的感受）是初禪的感受，那麼品嚐它的貪愛與欲界異熟相同，這（二者）是相違的。因此，對於在上界所依上生起地獄貪愛的情況，沒有上界經文的依據，地獄的經文也很難找到。 第二，還凈緣起的定義是：包含滅道二諦中的任何一個的緣起。如果劃分，則有從無明滅到老死滅之間的十二支。雖然這十二支都是滅諦，但並非不依賴因緣，因為它們是解脫之果。滅諦遍及勝義諦，而勝義諦遍及實有。那麼，就像雜染緣起中出現苦集二諦一樣，為什麼還凈的諦中只安立滅諦，而不宣說道諦呢？雖然沒有直接宣說，但實際上已經成立了，因為滅除無明的只能是智慧，除此之外沒有其他可見之物。 第三，修習之理是：對於雜染和還凈這兩種緣起，要通過從順生和從逆轉這兩種次第來串習。如此修習的必要是：爲了精通四諦。其中，精通苦集二諦，就能消除對所有應知領域的愚昧，從而對有漏的因果產生確信。精通滅道二諦，就能瞭解所有應知領域的實相。
【English Translation】 When (beings) are in the process of being born, craving clings to the feelings of the desire realm, and grasping is like closely grasping the cause of the feelings of the first dhyana. If (someone) thinks that at that time, the actual equipoise support of the first dhyana must arise, and therefore craving tastes that (first dhyana) feeling, (is this correct)? It is not so. When establishing the dependent arising of craving arising from feeling, what is said is that craving clings to the nature of the ripening. Because on the support of the desire realm, feelings that have become the nature of dhyana ripening do not arise. Similarly, when being born from the first dhyana to the desire realm, craving tastes the feeling that has become the nature of the first dhyana ripening, and grasping takes the cause of the desire realm ripening. The feeling at that time (when born in the desire realm) cannot be the feeling of the desire realm, because on the support of the upper realm, the ripening of the lower realm does not manifest. If (the feeling at that time) is the feeling of the first dhyana, then the craving that tastes it contradicts being the same as the desire realm ripening. Therefore, for the situation where lower realm craving arises on the support of the upper realm, there is no scriptural basis from the upper realm, and it is difficult to find scriptural basis from the lower realm. Secondly, the definition of purification dependent arising is: a dependent arising that includes any of the cessation and path truths. If divided, there are twelve branches from the cessation of ignorance to the cessation of aging and death. Although all twelve of these are the truth of cessation, they are not independent of causes and conditions, because they are the fruit of liberation. The truth of cessation pervades the ultimate truth, and the ultimate truth pervades the real entity. Then, just as the two truths of suffering and origin arise in contaminated dependent arising, why is only the truth of cessation established in the truths of purification, and the truth of the path is not explained? Although it is not directly explained, it is actually established, because what eliminates ignorance can only be wisdom, and nothing else is visible. Thirdly, the way to practice is: for these two types of dependent arising, contaminated and purified, one should become familiar with them through the two sequences of arising and reversing. The necessity of practicing in this way is: to become proficient in the four truths. Among them, being proficient in the truths of suffering and origin eliminates ignorance about all knowable realms, thereby generating confidence in the causes and effects of contaminated phenomena. Being proficient in the truths of cessation and path allows one to understand the true nature of all knowable realms.
་ལ་རྨོངས་པ་སེལ་བར་བྱེད་ཅིང་ཟག་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པར་བྱེད་དོ། །གནས་མེད་ཆོས་རྣམས་གང་ལ་གནས་པ་དང་། །སྐྱེ་མེད་ཆོས་རྣམས་གང་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། །འཇིག་མེད་ཆོས་རྣམས་གང་གིས་འཇིག་ཅེས་པ། །རྟེན་འབྱུང་ཟབ་མོའི་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལོ།། །། ༈ གསུམ་པ། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར། གསུམ་པ་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་སྤང་བྱ་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་ས་བོན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པའི་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་སོ། །དབྱེ་ན། དེའི་ས་བོན་མགོ་གནོན་པ་སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། དྲུངས་ 3-2-167b འབྱིན་པ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་མོ། །གཉིས་པོའི་ངོས་འཛིན་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་དང་། དངོས་གཞིའི་ཐོད་རྒལ་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། གཉིས་པོའི་ངོས་འཛིན་དེ་ལས་གཞན་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པོ་རེ་རེ་ལ་ཆུང་ངུ་འབྲིང་ཆེན་པོ་དགུ་དགུར་དབྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆུང་ངུའི་ཆུང་སོགས་དབྱེ་བ་ཡིས། །རྣམ་པས་རྣམ་པ་དགུར་བཞེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྤང་བྱ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་དབྱེ་བ་ལས་སོ། །གལ་ཏེ་དེའི་དབྱེ་བ་ལས་དེའི་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་དགུར་དབྱེ་བ་རིགས་ཀྱང་སྦྱོར་བའི་ལམ་ལ་དགུར་དབྱེ་བ་མ་བཤད་པས་མི་རིགས་སོ་སྙམ་ན། མ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་ལ་དགུ་དགུར་ཕྱེ་ནས་དེ་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དགུ་པོ་ཡང་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོའི་དབྱེ་བར་མ་བཤད་ན་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་ལ་ཆུང་སོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དགུར་བཤད་ཀྱང་དེའི་ངོས་འཛིན་བསྟན་བཅོས་སུ་མ་བཤད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པས་ཀྱང་འགྲུབ་སྟེ། སྤང་བྱ་རྟོག་པ་རེ་རེ་ཡང་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ལ་ལམ་བཞི་བཞིར་འབྱེད་པ་ནི་ལུང་ཆོས་སྤྱིའི་བརྡ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མཐོང་སྤང་རྟོག་པ་དགུ་པོ་ཡང་ལམ་བཞིའི་རིམ་པས་རིམ་གྱིས་སྤོང་དགོས་སོ་ཞེ་ན། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་སྤང་རྣམས་ནི་ཆུང་འབྲིང་དགུའི་རིམ་གྱིས་སྤོང་བ་མ་ཡིན་ཞིང་། སྒོམ་སྤང་རྣམས་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་རིམ་པས་སྤོང་བར་འཆད་པ་ནི་ལུང་ཆོས་པ་སྤྱིའི་བརྡ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྦྱོར་བ་ལ་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་གསུམ་དང་། དེ་རེ་རེ་ལ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་དགུའོ། །དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་ 3-2-168a ཡང་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་ལ་ལུགས་དང་མཐུན་མི་མཐུན་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཞིག་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། དེའི་ངོས་འཛིན་དེ་ལས་གཞན་གྱི་གསལ་བར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དགུ་པོ་དེ་ཡང་ས་གཉིས་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུ་པོ་རེ་རེ་ཞིང་ཡང་སྦྱོར་བ་རེ་རེ་
【現代漢語翻譯】 能遣除愚昧，並確信無漏的因果。無處安住的諸法安住於何處？無生之法從何而生？不滅之法又被何所滅？此乃緣起甚深之法的相互依存關係。 第三，修道之頂峰結合。 第三，修道之頂峰結合的定義是：在損害自身所斷除的修斷分別之種子的基礎上，產生現觀。分類：壓制其種子的是加行道，連根拔起的是無間道。兩者的認識需要按照次第，在加行道的『獅子奮迅』和正行的『直斷』中進行闡述，因為沒有闡述過兩者的其他認識。兩者各自需要分為小、中、大九種，如雲：『以小之小等差別，以相分為九種。』如是所說，從所斷除的分別之差別而來。如果認為從其差別中將對治無間道分為九種是合理的，但沒有闡述將加行道分為九種是不合理的，那麼並非沒有闡述，因為已經闡述了將最初的兩個能取所取的分別分為九種，然後通過加行道來斷除。如果九種沒有分為小、中、大的差別，那麼即使將修斷分別分為九種，也會導致其認識沒有在論典中闡述的過失。通過理證也能成立，因為每一個所斷除的分別，都分為四種對治，這是從共同的經教術語中產生的。那麼，是否也需要通過四道的次第來逐漸斷除九種見斷分別呢？並非相同，因為見斷不是通過小、中、大的次第來斷除的，而修斷是通過這樣的次第來斷除的，這是從共同的經教術語中產生的。這樣，加行道有根本的三種分類，每一種又通過小之小等的分類分為九種。所有這些的體性，最終都需要通過與究竟安住的九種等持，以符合或不符合的方式來闡述一種等持，因為沒有明確闡述過其他的認識。這九種也需要從二地到十地依次安立，每一種無間道和每一種加行道。
【English Translation】 It dispels ignorance and brings certainty to the unpolluted cause and effect. Where do the un abiding Dharmas abide? From where do the unborn Dharmas arise? By what are the imperishable Dharmas destroyed? This is the profound interdependence of the Dharma of dependent origination. Third, the culmination of the path of meditation. The definition of the culmination of the path of meditation is: after harming the seeds of the conceptual thoughts to be abandoned by meditation, the manifestation arises. Classification: Suppressing its seeds is the path of application, and uprooting it is the path of no interruption. The recognition of the two needs to be explained in the 'Lion's Roar' of the path of application and the 'Direct Transcendence' of the main practice in order, because no other recognition of the two has been explained. Each of the two needs to be divided into nine small, medium, and large categories, as it is said: 'By the divisions of small, small, etc., it is considered to be ninefold in aspect.' As it is said, it comes from the divisions of the conceptual thoughts to be abandoned. If it is considered reasonable to divide the antidote, the path of no interruption, into nine from its divisions, but it is unreasonable not to explain dividing the path of application into nine, then it is not that it has not been explained, because it has been explained that the first two conceptual thoughts of grasping and being grasped are divided into nine, and then abandoned by the path of application. If the nine are not divided into small, medium, and large divisions, then even if the conceptual thoughts to be abandoned by meditation are divided into nine, it would be a fallacy that their recognition is not explained in the treatises. It can also be established by reasoning, because each conceptual thought to be abandoned is divided into four antidotes, which arises from the common terminology of the scriptures. Then, should the nine conceptual thoughts to be abandoned by seeing also be gradually abandoned by the order of the four paths? It is not the same, because the thoughts to be abandoned by seeing are not abandoned by the order of small, medium, and large, and the thoughts to be abandoned by meditation are explained to be abandoned by such an order, which arises from the common terminology of the scriptures. In this way, the path of application has three fundamental divisions, and each of them is divided into nine by the divisions of small, small, etc. The nature of all of these ultimately needs to be explained as one absorption through the nine absorptions of abiding at the end, in accordance with or not in accordance with the system, because no other recognition has been clearly explained. These nine also need to be established sequentially from the second to the tenth ground, each path of no interruption and each path of application.
སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་པོ་སྤྱི་ལྡོག་ནས་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་མ་ངེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་སྤང་བྱ་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པའི་གཉེན་པོར་མ་ངེས་ཀྱང་འདིར་བསྟན་གྱི་དགུ་པོ་དེ་ནི་ཤེས་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་གྱི་ནང་ཚན་གྱི་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་དུ་བཤད་པས་ན། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་ས་བོན་ལ་གནོད་དོ། །སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པ་ཞེས་སྒྲ་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའོ། །གཉིས་པ་འཇུག་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་རང་གི་ངོས་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་སོ། །དབྱེ་ན་ཐོད་རྒལ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཆུང་ངུ་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་མོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད། རང་གི་སྤང་བྱ་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་ཆེན་པོ་སྐོར་གསུམ་གང་རུང་གི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་བྱེད་དོ། །དབྱེ་ན་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་སྤང་བྱ་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་འབྲིང་པོ་སྐོར་གསུམ་གང་རུང་གི་ས་བོན་དྲུངས་ 3-2-168b འབྱིན་བྱེད་དོ། །དབྱེ་ན་འབྲིང་པོའི་ཆུང་ངུ་སོགས་གསུམ་མོ། །གསུམ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་སྤང་བྱ་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་ཆུང་ངུ་སྐོར་གསུམ་གང་རུང་གི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་བྱེད་དོ། །དེའང་ཆེན་པོའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །དགུ་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་སྔ་མའི་རིགས་པས་བརྟགས་ནས་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། སྒོམ་རྩེ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོའི་མཚན་གཞི་རྒྱུན་མཐའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། བར་ཆད་མེད་རྩེ་ནི་སྒོམ་རྩེ་ཆེན་པོ་ལས་ལོགས་སུ་སྤང་བྱ་དང་། གཉེན་པོ་དང་བྲལ་འབྲས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འདོར་བ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་རྣམ་དབྱེ་ཐ་དད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་དངོས་བསྟན་ལ་སྒོམ་སྤང་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སུམ་ཅུ་སོ་དྲུག་གསུངས་པ་དེ་དང་། ཆུང་འབྲིང་གི་དབྱེ་བས་དགུར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཇི་ལྟར་སྦྱོར་ཞེ་ན། བཞི་པོ་རེ་རེ་ལ་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དགུར་ཕྱེ་བ་དེ་ནི་ཆུང་འབྲིང་གི་དབྱེ་བས་ཕྱེ་བ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། སོ་དྲུག་པོ་བསྡུ་ན་དགུར་འདུས་ཤིང་། རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་དུ་ཡང་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ལ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བས་སོ། །དེས་དེ་དག་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཡང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་
【現代漢語翻譯】 因為它是具有先行性的緣故。由於九種次第止住的等持（梵文：samāpatti，意義：等至）從總體上來說，不一定是無自性的行相，因此不一定是所斷除的執相分別唸的對治，但是這裡所說的九種等持，是具有六度波羅蜜（梵文：ṣaṭ-pāramitā，意義：六度）的禪定波羅蜜（梵文：dhyāna-pāramitā，意義：禪定度），因此，它是現證空性的智慧相應的等持，因此能損害修所斷分別唸的種子。『獅子奮迅』之所以這樣解釋，也是因為現證空性的緣故。 第二，關於入定的體性：是指能夠根除各自層面上的所斷修所斷分別唸的種子之後的現觀。 分類有：猛利的等持，分為小、中、大三種。 第一種的體性：能夠根除自身所斷的修所斷分別唸的三種大類中的任何一種的種子。 分類有：從小的小等分類，分為三種。 第二種的體性：能夠根除自身所斷的修所斷分別唸的三種中類中的任何一種的種子。 分類有：從中的中等分類，分為三種。 第三種的體性：能夠根除自身所斷的修所斷分別唸的三種小類中的任何一種的種子。 也有從大的小等分類，分為三種。 九種等持各自的體性，也應該用之前的理路來推斷了解。將修道頂的無間道（梵文：anantara-mārga，意義：無間道）——大的無間道的體性，確定為相續邊際的無間道，這是錯誤的。因為它必須解釋為無間道的頂峰結合，而且無間道的頂峰與修道頂峰在所斷、對治和離系果功德這三個方面，通過不捨棄差別的方式來區分的緣故。那麼，如果經和論的直接顯示中，說了三十六種修所斷的能取所取分別念，以及剛剛所說的通過小、中分類的九種，應該如何結合呢？對於四種中的每一種，從所緣境的角度分為九種，這必須承認為是通過小、中分類的。三十六種如果歸納，就歸納為九種；如果詳細展開，也會變成一百零八種，因為對於三界中的每一界，都分出三十六種能取所取的分別唸的緣故。通過這種方式，如何斷除它們的方式，也是瑜伽行者所實踐的。
【English Translation】 Because it is that which has precedence. Since the nine samāpattis (Sanskrit: samāpatti, meaning: meditative absorption) of abiding at the end, in general, are not necessarily characterized by selflessness, they are not necessarily the antidote to the conceptual thought of grasping at characteristics that is to be abandoned. However, these nine mentioned here are explained as the dhyāna-pāramitā (Sanskrit: dhyāna-pāramitā, meaning: perfection of meditation) among the six perfections, endowed with the six perfections of wisdom. Therefore, it is the samādhi (Sanskrit: samādhi, meaning: concentration) that arises in conjunction with the wisdom that directly realizes emptiness, and therefore it harms the seeds of conceptual thought to be abandoned through meditation. The reason for explaining 'lion's leap' is also because of directly realizing emptiness. Secondly, the definition of entering [into samādhi] is: the direct realization that is able to eradicate the seeds of conceptual thought to be abandoned through meditation on one's own level. The divisions are: the piercing samādhi, which is divided into three: small, medium, and large. The definition of the first: it eradicates the seeds of any of the three major categories of conceptual thought to be abandoned through meditation that are to be abandoned by oneself. The divisions are: divided into three by divisions such as small of the small. The definition of the second: it eradicates the seeds of any of the three medium categories of conceptual thought to be abandoned through meditation that are to be abandoned by oneself. The divisions are: three such as the small of the medium. The definition of the third: it eradicates the seeds of any of the three small categories of conceptual thought to be abandoned through meditation that are to be abandoned by oneself. Also, there are three divisions such as the small of the large. The definitions of each of the nine should also be understood by examining them with the reasoning of the previous ones. It is a mistake to identify the basis of the great anantara-mārga (Sanskrit: anantara-mārga, meaning: immediate path) of the peak of meditation as the anantara-mārga of the end of the continuum, because it must be explained as the union of the peak of the anantara-mārga, and because the peak of the anantara-mārga is distinguished from the peak of meditation in terms of the three aspects of what is to be abandoned, the antidote, and the qualities of the result of separation, without abandoning the differences. So, how should we combine the thirty-six conceptual thoughts of grasping and being grasped that are taught directly in the sutras and treatises, and the nine that were just taught through the divisions of small and medium? For each of the four, dividing them into nine from the perspective of the object, it must be accepted that this is divided by the divisions of small and medium. If the thirty-six are collected, they are collected into nine; if they are expanded in detail, they will also become one hundred and eight, because for each of the three realms, thirty-six conceptual thoughts of grasping and being grasped are divided. The way in which one abandons them is also practiced by the yogi.
པའི་གཞུང་གི་སྒྲས་ཟིན་ལ། ཐོག་མར་གཟུང་རྟོག་སྤངས་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་འཛིན་རྟོག་སྤོང་བར་བཤད་པ་ལྟར་འདིར་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བཤད་མ་ཐག་པའི་དབྱེ་ 3-2-169a བསྡུའི་རིམ་པས། སྤོང་ཐེབས་དགུར་དྲིལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་མཐོང་སྤང་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་དགུ་དགུར་ཕྱེ་བ་དེ་ཡང་ཆུང་འབྲིང་གི་དབྱེ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་གཉེན་པོ་ལའང་ཆུང་འབྲིང་གི་དབྱེ་བས་དགུར་དབྱེ་དགོས་པ་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། མཐོང་སྤང་གི་རྟོག་པ་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་པོ་ནི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་སྤོང་ནུས་ལ། ཅིག་ཤོས་རྣམས་ནི་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཟིན་གོམས་པར་བྱས་པའི་སྟོབས་ལས་སྤང་དགོས་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་བཟོད་པ་ཕྱི་མ་རྣམས་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་པོ་དེ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་གཅིག་ཆར་དུ་སྤངས་ཀྱང་དེའི་འོག་ཏུ་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་པོ་དེ་ཀུན་འབྱུང་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་སྤོང་དགོས་པ་ལ་སོགས་པར་དོན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་འདི་དག་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དུ་འཆད་ན། འདོད་སེམས་དང་སྲིད་རྩེ་དང་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དག་ཇི་ལྟར་ན་དེར་རུང་སྟེ། ཆོས་མངོན་པ་ལས་འདོད་སེམས་དང་སྲིད་རྩེ་ལ་ཟག་མེད་མི་སྲིད་ཅིང་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་ལ་བཤད་ལ། དེའི་དོན་ཡང་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྲིད་རྩེའི་སེམས་ལ་ཟག་མེད་འཇོག་པ་བྱང་ 3-2-169b སེམས་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྐབས་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐབས་ལ་མཁས་པའི་གོ་དོན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པས་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཅི་ཡང་མི་འཛིན་ལ། འདོད་པ་དང་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ་ནི་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཉན་ཐོས་ཐབས་ལ་མི་མཁས་པའི་དོན་ནི་དེའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེས་ནས་དེ་ཉིད་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། འདོད་པ་དང་སྲིད་རྩེའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤ
【現代漢語翻譯】 就像經文的字面意思所說的那樣，首先去除能取分別念，然後去除所取分別念，但在這裡，我們並不是完全按照字面意思來理解。那麼，應該如何理解呢？ 就像前面所說的分類和歸納的順序一樣，通過將應斷除的法歸納為九種方式來理解。如果這樣，那麼將見道所斷的能取和所取分別念分為九種，也會變成小、中、大的分類。如果這樣，那麼對治法也應該按照小、中、大的分類分為九種，這樣才對等，是嗎？並非如此，因為一百零八種見道所斷的分別念，僅僅通過如實地見到法性就能斷除，而其他的分別念，則必須在如實地見到法性之後，通過串習的力量才能斷除。如果這樣，那麼大乘見道的后得忍位就沒有意義了，是嗎？沒有過失，因為即使苦諦所斷的一百零八種煩惱可以通過苦法忍一次性斷除，但之後，集諦所斷的一百零八種煩惱仍然需要通過集法忍來斷除，等等，這在意義上是成立的。那麼，如果這些超越世俗的等持被解釋為修道頂位，那麼欲界定、有頂定和滅盡定又如何能被包括在內呢？因為在《俱舍論》中，欲界定和有頂定是不可能有無漏的，而滅盡定則被解釋為非相應的行蘊。沒有過失，因為所謂的『屬於欲界的識』，是指未入定的心，它的意義是指后得智，而不是指與欲界煩惱相應的心。至於有頂天的無漏定，這是就菩薩善巧方便而言的，這是導師自己說的。而且，在滅盡定的情況下，並不是沒有無漏的智慧，這在前面已經說過了。善巧方便的含義是，菩薩的無漏智慧是離戲論的，因此不會執著任何戲論的相狀。而欲界和有頂天心的自性，即體驗的明覺部分，與無戲論的智慧的自性產生並不矛盾。聲聞緣覺不善巧方便的原因是，他們的無漏智慧產生為無常等十六種行相，並將這些行相執著為所取對境。而欲界和有頂天的意念的行相 Just as the scriptures say, first remove the grasping thought, and then remove the grasped thought, but here, we do not completely accept it as it is literally. Then what is it? Just like the previously mentioned sequence of classification and summarization, it is understood by summarizing the dharmas to be abandoned into nine ways. If so, then dividing the grasping and grasped thoughts to be abandoned by the path of seeing into nine types will also become a classification of small, medium, and large. If so, then the antidotes should also be divided into nine types according to the classification of small, medium, and large, which is the same, right? It is not the same, because the one hundred and eight thoughts to be abandoned by the path of seeing can be abandoned simply by directly seeing the nature of reality, while the others must be abandoned by the power of habituating after directly seeing the nature of reality. If so, then the subsequent forbearance of the great vehicle's path of seeing will be meaningless, right? There is no fault, because even if the one hundred and eight sufferings to be abandoned by the sight of suffering can be abandoned all at once by the forbearance of the dharma of suffering, the one hundred and eight arising to be abandoned by the sight of arising must still be abandoned by the forbearance of the dharma of arising, and so on, which is established in meaning. Then, if these transcendental samadhis are explained as the peak practice of the path of meditation, how can the desire realm samadhi, the peak of existence samadhi, and the cessation samadhi be included in it? Because in the Abhidharma, it is impossible for the desire realm samadhi and the peak of existence to be without outflows, and the cessation samadhi is explained as a non-associated formation. There is no fault, because the so-called 'consciousness belonging to the desire realm' refers to the mind that is not in samadhi, and its meaning refers to the subsequent wisdom, not to the mind that is associated with the afflictions of the desire realm. As for placing the outflowless in the mind of the peak of existence, it is done by the power of the skillful means of the Bodhisattva, as the teacher himself said. Moreover, in the case of the cessation samadhi, it is not that there is no outflowless wisdom, as has been said above. The meaning of skillful means is also that the outflowless wisdom of the Bodhisattva is free from elaboration, so it does not grasp any characteristics of elaboration. And the nature of the mind of desire and the peak of existence, that is, the clear and knowing part of the experience, is not contradictory to the arising as the nature of outflowless wisdom. The reason why the Hearers are not skilled in means is that their outflowless wisdom arises as the sixteen aspects of impermanence and so on, and they grasp these aspects as the object to be grasped. And the aspect of the mind of desire and the peak of existence
【English Translation】 Just as the scriptures say, first remove the grasping thought, and then remove the grasped thought, but here, we do not completely accept it as it is literally. Then what is it? Just like the previously mentioned sequence of classification and summarization, it is understood by summarizing the dharmas to be abandoned into nine ways. If so, then dividing the grasping and grasped thoughts to be abandoned by the path of seeing into nine types will also become a classification of small, medium, and large. If so, then the antidotes should also be divided into nine types according to the classification of small, medium, and large, which is the same, right? It is not the same, because the one hundred and eight thoughts to be abandoned by the path of seeing can be abandoned simply by directly seeing the nature of reality, while the others must be abandoned by the power of habituating after directly seeing the nature of reality. If so, then the subsequent forbearance of the great vehicle's path of seeing will be meaningless, right? There is no fault, because even if the one hundred and eight sufferings to be abandoned by the sight of suffering can be abandoned all at once by the forbearance of the dharma of suffering, the one hundred and eight arising to be abandoned by the sight of arising must still be abandoned by the forbearance of the dharma of arising, and so on, which is established in meaning. Then, if these transcendental samadhis are explained as the peak practice of the path of meditation, how can the desire realm samadhi, the peak of existence samadhi, and the cessation samadhi be included in it? Because in the Abhidharma, it is impossible for the desire realm samadhi and the peak of existence to be without outflows, and the cessation samadhi is explained as a non-associated formation. There is no fault, because the so-called 'consciousness belonging to the desire realm' refers to the mind that is not in samadhi, and its meaning refers to the subsequent wisdom, not to the mind that is associated with the afflictions of the desire realm. As for placing the outflowless in the mind of the peak of existence, it is done by the power of the skillful means of the Bodhisattva, as the teacher himself said. Moreover, in the case of the cessation samadhi, it is not that there is no outflowless wisdom, as has been said above. The meaning of skillful means is also that the outflowless wisdom of the Bodhisattva is free from elaboration, so it does not grasp any characteristics of elaboration. And the nature of the mind of desire and the peak of existence, that is, the clear and knowing part of the experience, is not contradictory to the arising as the nature of outflowless wisdom. The reason why the Hearers are not skilled in means is that their outflowless wisdom arises as the sixteen aspects of impermanence and so on, and they grasp these aspects as the object to be grasped. And the aspect of the mind of desire and the peak of existence
ེས་པ་ལ་ནི་དེ་ལྟར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུ་སྐོར་གསུམ་ཀ་ཡང་མཐར་གནས་དགུ་ལ་ཆོས་གཞན་སྤེལ་བ་དང་བོར་བ་གང་ཡང་མེད་པར་ལུགས་མཐུན་གྱི་སྒོ་ནས་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཞིག་ཡིན་པས། དེའི་གནས་ནི་དགུ་ཁོ་ནར་གྲངས་ངེས་པ་ལ་རྩོད་པ་མེད་དོ། །འབྲིང་པོ་སྐོར་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་ནི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་པོ་བརྒྱད་ལ་འགོག་པ་རེ་རེ་སྤེལ་ནས་མཐར་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཀྱི་དེ་ལས་ལྡང་བར་བྱེད་ཅིང་། ལངས་རྗེས་སུ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཞིག་ཡིན་པར་བཤད་པས་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གནས་བཅུ་བདུན་དང་། ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ཉིད་ཉིས་འགྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ །ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་གནས་ 3-2-170a གཉིས་དང་། ཡང་དེ་བཞིན་དུ་འགོག་པ་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ །ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ཡང་གནས་གཉིས་སུ་འདྲེན་དགོས་པ་ལྟ་བུའོ། །བོད་གཞན་དག སྲིད་རྩེའི་ནུད་ཆུང་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མ་དག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་གི་དག་དང་འོག་མ་ཡི། །འཕགས་པའི་སེམས་ཀྱིས་དེ་ལས་ལྡང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ལྡང་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་སྐད་ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། ནུད་ཆུང་ཞེས་བྱ་བ་མཁས་པའི་བརྡ་ལས་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་གཞན་དག་ནུད་ཆུང་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེས་རྟོག་ཅིང་དཔྱོད་པ་ལ་ལན་འདེབས་པ་དག་གིས། འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་ཏེ། སྲིད་རྩེའི་རྗེས་ཐོགས་ཀྱི་འགོག་པ་ནི་ཞི་བ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་པས། དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་དང་། སྐབས་དེར་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་དགོས་པ་ཡང་། ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་སྐབས་སུ་འགོག་པ་དང་འགོག་པ་སྤེལ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། འགོག་པ་སྔ་ཕྱིའི་མཚམས་འདོད་སེམས་ཀྱིས་འཛིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ཀྱང་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ། འབྲིང་པོའི་སྐབས་སུ་འགོག་པ་དང་འགོག་པ་སྤེལ་བ་མི་འཐད། འཐད་ཀྱང་འདོད་སེམས་ཀྱིས་མཚམས་འཛིན་དགོས་པ་མི་འཐད། དེ་འཐད་ཀྱང་འགོག་པའི་རྗེས་སུ་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། དེར་དེ་དང་དེ་སྤེལ་བ་མི་འཐད་དེ། དེར་དེ་དང་དེ་སྤེལ་བ་མདོ་དང་འགྲེལ་ 3-2-170b པ་གཉིས་ཀ་ལས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟ་བུ་དེ་མངོན་དུ་བྱས་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་འགོག་པ་ལའོ། །ཞེས་པ་ཡན་ཆོད་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་གནས་ལ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་ན་དེའི་སྐབས་སུ་དེ་དང་དེ་སྤེལ་བར་མདོ་འགྲེལ་གཉིས་ཀ་ལས་བཤད་དོ། །ཞེ་ན། དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེར
【現代漢語翻譯】 因為心識沒有能力這樣做。三個小超越輪涅，都是安住於九次第定，沒有其他法可以生起或捨棄，而是以如法的方式入定。因此，其處所確定為九，對此沒有爭議。 三個中等輪涅的體性是，在前八個等持中生起一個止，最終從有頂的心識中出定，並且在出定后顯現不入定的心識。因此，從實體的角度來說，有十七個處所；從反面的角度來說，應該以二倍的方式來說明。例如，當說『從初禪入于止的等持』時，指的是兩個處所。同樣，當說『從止入於二禪』時，也需要引導至兩個處所。 其他藏族人所說的『有頂的微細心識』是不正確的。正如所說：『以自己的清凈和下方的，聖者的心識從中出定。』這是就顯現出定心識的角度來說的，所以才這樣說。『微細心識』這個詞不是智者的用語。如果瞭解了這一點，那麼其他人會思考並探究，為什麼要製造微細心識呢？對此，一些回答說：『爲了顯現欲界心識，因為有頂之後的止是寂靜的極致，所以緊接著它無法顯現欲界心識。』還有人說，當時顯現欲界心識的必要性是，在中等超越輪涅時，爲了生起止和止，因為止的前後間隔需要由欲界心識來把握。 這些說法都是不合理的，因為在中等輪涅時，生起止和止是不合理的；即使合理，也無需由欲界心識來把握間隔；即使需要把握，止之後也無法顯現欲界心識，這些都是不合理的。首先，在那裡生起這個和那個是不合理的，因為在那裡生起這個和那個，在經和論中都沒有說明。如果有人認為：『正如所說：像那樣顯現之後，在其後是止。』直到這句話都適用於中等超越輪涅的處所，所以在那個時候，經和論中都說明了生起這個和那個。』那麼，這是非常不合理的，因為那句話...
【English Translation】 Because consciousness does not have the ability to do so. All three small transcendence of samsara and nirvana are abiding in the nine successive samadhis, without any other dharma arising or being abandoned, but entering into samadhi in a proper manner. Therefore, its location is fixed at nine, and there is no dispute about this. The nature of the three medium transcendence of samsara and nirvana is to generate one cessation in the first eight samadhis, and finally to arise from the consciousness of the peak of existence, and to manifest a consciousness that is not in samadhi after arising. Therefore, from the perspective of substance, there are seventeen places; from the opposite perspective, it should be explained in a doubled manner. For example, when saying 'entering into the samadhi of cessation from the first dhyana', it refers to two places. Similarly, when saying 'entering into the second dhyana from cessation', it also needs to be guided to two places. What other Tibetans call 'the subtle consciousness of the peak of existence' is incorrect. As it is said: 'With one's own purity and the lower, the consciousness of the noble one arises from it.' This is said from the perspective of manifesting the consciousness of arising, so it is said like that. The term 'subtle consciousness' does not come from the usage of the wise. If one understands this, then others will think and explore, why create subtle consciousness? To this, some answer: 'In order to manifest the desire realm consciousness, because the cessation after the peak of existence is the ultimate of tranquility, so immediately after it, the desire realm consciousness cannot be manifested.' Others say that the necessity of manifesting the desire realm consciousness at that time is, in the medium transcendence of samsara and nirvana, in order to generate cessation and cessation, because the interval between the former and latter cessation needs to be grasped by the desire realm consciousness. These statements are all unreasonable, because in the medium transcendence of samsara and nirvana, it is unreasonable to generate cessation and cessation; even if it is reasonable, there is no need to grasp the interval by the desire realm consciousness; even if it is necessary to grasp, it is unreasonable that the desire realm consciousness cannot be manifested after cessation. First, it is unreasonable to generate this and that there, because generating this and that there is not explained in both the sutras and commentaries. If someone thinks: 'As it is said: After manifesting like that, after that is cessation.' Until that sentence applies to the place of the medium transcendence of samsara and nirvana, so at that time, both the sutras and commentaries explain generating this and that.' Then, this is very unreasonable, because that sentence...
་སྦྱར་ན་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོའི་ཚེ་འགོག་པ་དང་འདོད་སེམས་སྤེལ་བ་མི་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོའི་གནས་མ་ཚང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེར་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་དང་འདོད་སེམས་སྤེལ་བ་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐབས་དེར་འགོག་པ་དང་འགོག་པ་སྤེལ་བ་འཐད་ན་ཡང་འདོད་སེམས་ཀྱིས་མཚམས་འཛིན་མི་དགོས་ཏེ། ཁྱེད་རང་ལྟར་ན་འགོག་པ་ནས་སྲིད་རྩེར་ནུད་པ་གང་ཞིག །དེ་ནས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་དང་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ནི་མཉམ་གཞག་ཐུན་གཅིག་ཡིན་གྱི། བར་དུ་རྗེས་ཐོབ་ཀྱིས་ཆོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་སྐབས་སུ་འགོག་པ་ལ་གནས་གཉིས་སུ་བགྲང་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བར་དུ་གཅོད་བྱེད་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་ཤིག་ངེས་པར་དགོས་ན། སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ལུགས་མི་མཐུན་དུ་འཇུག་པའི་དུས་སུའང་དེ་དགོས་པ་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། འགོག་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་ན། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་འགྲེལ་གཉིས་ཀ་ལས། འགོག་པ་ལའོ། །དེ་ནས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་ལའོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དེ་དང་ 3-2-171a མི་འདྲ་སྟེ། རྩོད་གཞི་དེ་སྲིད་རྩེས་བསྒྲུབས་པའི་འགོག་པ་ཡིན་པས་ཤིན་ཏུ་ཞི་བ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དེ་ལ་འཇུག་མི་ནུས་པས་སོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་མཚན་དེས་ཉེས་པ་སྤོང་མི་ནུས་ཏེ། སྲིད་རྩེས་མ་སྒྲུབས་པའི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་རྩེ་ནས་ཞུགས་པའི་འགོག་སྙོམས་དེ་ལ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ལྡང་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པ་གང་ཞིག །འདིའི་འདོད་སེམས་དང་རྗེས་ཐོབ་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་ནི་རང་རྒྱུ་སྦྱོར་སེང་ཆེན་པོ་སྐོར་གསུམ་གང་རུང་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། རང་གི་སྤང་བྱ་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་ཆུང་ངུ་སྐོར་གསུམ་གང་རུང་གི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་སོ། །མཚན་གཞི་ནི་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་པོ་རེ་རེ་ཞིང་འདོད་སེམས་རེ་རེ་སྤེལ་ནས་ལུགས་མི་མཐུན་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའོ། །གནས་ཀྱི་རྐང་གྲངས་ནི་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཅོ་བརྒྱད་དང་། ལྡོག་པའི་དབྱེ་བས་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ཡར་སོང་ཁོ་ན་དང་། ཆེན་པོའི་ཚེ་མར་འོང་ཁོ་ནར་འཆད་པ་འདི་ནི་སྤྱི་ལྡོག་ནས་ཡིན་གྱི། ཞིབ་མོར་ན། གཉིས་ཀ་ལ་གཉིས་ཀ་ཡོད་དེ། འབྲིང་པོའི་ཚེ་འགོག་པ་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་འཇུག་པ་ལྟ་བུ་ནི་མར་འོང་གི་མཚན་གཞི་ཡིན་ལ། ཆེན་པོའི་ཚེ་ན་འདོད་སེམས་ནས་སྲིད་རྩེ་ལ་འཇུག་པ་ན
【現代漢語翻譯】 如果結合，就不會有大超越的壽命中斷和慾念增長。如果這樣，大超越的境界就不完整，因為那裡沒有終極的九次第等至和慾念增長。第二種觀點是：如果當時安住于滅盡定和增長滅盡定是合理的，那麼就不需要以慾念來界定。按照您自己的觀點，從滅盡定到有頂天是什麼？從那之後，安住于滅盡定就足夠了，因為中等超越是一個禪定座，中間沒有後得的間斷。在中等超越的時候，如果需要兩個滅盡定的安住，那麼在中間就必須有一個沒有平等安住的心，那麼在運用獅子奮迅勢的時候，也必然需要這樣，這太過分了。第三種觀點是：如果滅盡定之後不能立即生起慾念，那麼就與經部和註釋中所說的『滅盡定之後，是不平等安住』相矛盾。如果說這不同，因為所爭論的是有頂天所證得的滅盡定，因為它是極其寂靜和終極的，所以不能立即進入，那麼這個理由不能消除過失，因為沒有有頂天所未證得的滅盡定，而且從有頂天進入的滅盡定不能從后得中生起，因為在那之後不能立即生起慾念。這裡的慾念和后得被認為是相同的，這是上師的觀點。大超越是首先進行自因大奮迅勢三輪中的任何一個，然後在根除自所斷修斷小分別三輪中的任何一個的種子之後，才能證悟。例子是依次增長終極的九次第等至，並以不同的方式安住。境界的數量從實體方面來說是十八個，從反體方面來說是三十六個，情況如前所述。將中等超越解釋為只有上升，而大超越解釋為只有下降，這只是從總體上來說的。詳細來說，兩者都有。例如，中等超越時，從滅盡定進入二禪，這就是下降的例子。而在大超越時，從慾念進入有頂天，這就是上升的例子。 If combined, there will be no interruption of life and no increase of desire in the Great Transcendence. If so, the state of Great Transcendence will not be complete, because there are no nine successive samadhis of the ultimate state and no increase of desire there. The second view is: if it is reasonable to abide in cessation and increase cessation at that time, then there is no need to define it with desire. According to your own view, what is it from cessation to the peak of existence? After that, it is enough to abide in cessation, because the Middle Transcendence is one session of meditation, and there is no interruption by post-meditation in between. In the case of the Middle Transcendence, if two abidings in cessation are required, then there must be a mind that does not abide equally in the middle, then it is absolutely excessive that it is also necessary when applying the Lion's Leap posture. The third view is: if desire cannot arise immediately after cessation, then it contradicts what is said in both the sutras and commentaries: 'After cessation, it is unequal abiding.' If it is said that this is different, because the subject of dispute is the cessation attained by the peak of existence, because it is extremely peaceful and ultimate, so it cannot enter immediately after that, then this reason cannot eliminate the fault, because there is no cessation samadhi that has not been attained by the peak of existence, and the cessation samadhi entered from the peak of existence cannot arise in post-attainment, because desire cannot arise immediately after that. Here, desire and post-attainment are considered to be the same, which is the master's view. Great Transcendence is to first perform any of the three rounds of self-cause Great Exertion, and then realize after eradicating the seeds of any of the three rounds of self-abandoned cultivation and small distinctions. The example is to increase the nine successive samadhis of the ultimate state one by one and abide in different ways. The number of states is eighteen in terms of substance, and thirty-six in terms of reversal, as before. Explaining the Middle Transcendence as only ascending and the Great Transcendence as only descending is only from a general point of view. In detail, both have both. For example, in the Middle Transcendence, entering the second dhyana from cessation is an example of descending. And in the Great Transcendence, entering the peak of existence from desire is an example of ascending.
【English Translation】 If combined, there will be no interruption of life and no increase of desire in the Great Transcendence. If so, the state of Great Transcendence will not be complete, because there are no nine successive samadhis of the ultimate state and no increase of desire there. The second view is: if it is reasonable to abide in cessation and increase cessation at that time, then there is no need to define it with desire. According to your own view, what is it from cessation to the peak of existence? After that, it is enough to abide in cessation, because the Middle Transcendence is one session of meditation, and there is no interruption by post-meditation in between. In the case of the Middle Transcendence, if two abidings in cessation are required, then there must be a mind that does not abide equally in the middle, then it is absolutely excessive that it is also necessary when applying the Lion's Leap posture. The third view is: if desire cannot arise immediately after cessation, then it contradicts what is said in both the sutras and commentaries: 'After cessation, it is unequal abiding.' If it is said that this is different, because the subject of dispute is the cessation attained by the peak of existence, because it is extremely peaceful and ultimate, so it cannot enter immediately after that, then this reason cannot eliminate the fault, because there is no cessation samadhi that has not been attained by the peak of existence, and the cessation samadhi entered from the peak of existence cannot arise in post-attainment, because desire cannot arise immediately after that. Here, desire and post-attainment are considered to be the same, which is the master's view. Great Transcendence is to first perform any of the three rounds of self-cause Great Exertion, and then realize after eradicating the seeds of any of the three rounds of self-abandoned cultivation and small distinctions. The example is to increase the nine successive samadhis of the ultimate state one by one and abide in different ways. The number of states is eighteen in terms of substance, and thirty-six in terms of reversal, as before. Explaining the Middle Transcendence as only ascending and the Great Transcendence as only descending is only from a general point of view. In detail, both have both. For example, in the Middle Transcendence, entering the second dhyana from cessation is an example of descending. And in the Great Transcendence, entering the peak of existence from desire is an example of ascending.
ི་ཡར་འོང་གི་མཚན་གཞི་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་དགོས་པ་ནི། བོད་སྔ་མ་རྣམས་སྙོམས་འཇུག་ལ་རྩལ་སྦྱང་ 3-2-171b བའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་ཞེས་གསུང་ཡང་། སྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པ་ཡིན་ཞེས་བཤད་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་ལམ་གྱི་འཇུག་པ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སྙོམས་འཇུག་གིས་དེའི་ས་བོན་ཇི་ལྟར་སྤོང་སྙམ་ན། དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་དག་པ་བས་དེ་མི་ནུས་ཀྱང་། དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་དེའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་འགོག་སྙོམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་རྒྱུན་མི་ཆད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འདོད་སེམས་མ་གཏོགས་འདིར་བསྟན་གྱི་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་མཐའ་དག་གི་ངོ་བོ་ནི་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་རོ་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སོགས་པ་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་དབྱེ་བའི་བྱེད་ཆོས་གང་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་མཚན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་རྟོག་དཔྱོད་སོགས་དང་། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དགའ་བདེ་དང་། དགའ་བ་མེད་པའི་བདེ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་སོ་སོར་འབྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱིས་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་སྤངས་པ་ལས་ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་ནི་རྟེན་པ་ཡོན་ཏན་ནོ། །འདིའི་ངོ་བོ་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་མཐར་ཐུག་པའོ། །དེའི་ས་མཚམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཡོད་ལ། སྒོམ་ལམ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ལ་ཇི་ལྟར་ 3-2-172a བརྟེན་པའི་ཚུལ་ནི། རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ལ་ཆུ་བོ་བཞི་འབབ་པ་བཞིན་དུ་སྔོན་དུ་འོང་བའི་རྣམ་པས་བརྟེན་པའོ། ། ༈ བཞི་པ། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར། བཞི་པ་བར་ཆད་མེད་རྩེ་ལ་གསུམ་སྟེ། དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེའི་དམིགས་རྣམ་ལ་ཀླན་ཀ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། བར་ཆད་མེད་རྩེའི་བསལ་བྱ་ནི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀྱིས་བཞག་པའི་གནས་ངན་ལེན་ནོ། །འདི་བསྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་ས་བོན་དུ་འདུ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ས་བོན་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་པོ་དེ་ཉིད་སྒོམ་རྩེ་དགུའི་རིམ་པས་སྤངས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་བར་ཆད་མེད་རྩེས་འདི་སྤོང་བ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཅེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་དེ་ཡང་འདིར་འདུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྤང
་བྱར་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་པོ་དང་དུས་མཉམ་པར་སྤོང་བའི་ཕྱིར། བོད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་དག །སྐབས་འདི་ནས་བཤད་པའི་བསལ་བྱ་ལོག་སྒྲུབ་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་དག་འདིའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱར་འདོད་པ་ནི་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་ཕལ་ཆེར་རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས་སུ་སྣང་བས་མཐོང་སྤང་གཙོ་ཆེ་བར་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས་ལ་སྒོམ་སྤང་གི་ཚེ་སྲིད་པ་མི་འགལ་བ་དེ་དག་ཀྱང་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་ནང་དུ་འདུ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཀླན་ཀ་འདི་དག་ཇི་སྲིད་མ་བསལ་བ་དེ་སྲིད་དུ་སྦྱོར་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་ཙམ་ཡང་སྐྱེད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་ཀླན་ཀ་འདི་དག་བསལ་ནས་བར་ཆད་མེད་རྩེ་སྐྱེ་དགོས་པར་བཤད་ཀྱི། བར་ཆད་མེད་རྩེས་ཀླན་ཀ་དེ་དག་སེལ་བར་གསུངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ངོ་བོ་ནི་རྡོ་ 3-2-172b རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། །དབྱེ་ན་སྦྱོར་བ་དང་། འཇུག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྒྱུན་མཐའི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། གཉིས་པ་ནི་རྒྱུན་མཐའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་འཆད་པར་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་གསུངས་པ་ལྟར། འདིར་ཡང་ཁས་བླངས་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་བར་ཆད་མེད་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དེའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་ཞིག་ངེས་པར་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྦྱོར་བ་དེ་ལ་བར་ཆད་མེད་རྩེའི་སྒྲ་བཤད་ཚང་མ་ཚང་ལས་དངོས་བཏགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཅུང་ཟད་ཕྱེའོ། །དེ་ལྟར་མཚན་གཞི་བཤད་ནས་མཚན་ཉིད་ནི། སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་བསྡུས་སྒོམ་རབ་ཏུ་གྱུར་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། ཀླན་ཀ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ལ། འདི་ཡི་དམིགས་པ་དངོས་མེད་དེ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྐྱེན་གསུམ་པོ་འདི་འཕགས་པས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་བར་ཆད་མེད་རྩེའི་རྐྱེན་གསུམ་དུ་འཆད་པ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀུན་གྱི་རྐྱེན་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །དེ་ལ་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ནི། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གང་ལ་དམིགས་ནས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་གཞིར་བཟུང་བ་དག་སྟེ། དེའི་མཚན་གཞི་ནི་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། མདོ་ལས། རབ་འབྱོར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས། རྣམ་པ་ནི། སྤྲོས་ 3-2-173a པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་འཛིན་པ་མེད་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་ཞི་ཉིད་ཅེས་གསུངས་སོ། །བདག་པོའི་རྐྱེན་ནི་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཇི་ལྟར་ཡིད་ལ་བྱ་བའི་རིམ་པ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཇི་ལྟར་ག
【現代漢語翻譯】 爲了同時斷除成為障礙的百零八種分別念，藏地的論師們認為，此處所說的應斷除的十六種破立（駁斥與成立）是屬於此處的斷除對象，這是錯誤的。因為它們大多顯現為遍計所執的分別念，所以肯定是見道所斷為主；並且，對於遍計所執的分別念，修道所斷的世俗諦不相違背的那些，也包含在修道所斷的分別念之中。而且，這些諍論如果不能消除，就連加行道的頂加行也無法生起。經論中也說，消除這些諍論后，必須生起無間頂，而不是無間頂消除這些諍論。第二，本體是如金剛喻定的等持。分類有加行和入定兩種。第一種是常邊的前行智慧，第二種是常邊的等持，如《攝大乘論》中所說，此處也應承認，因為這是無間道，所以必須先有它的加行道。即使如此，加行道也具備無間頂的所有解釋，只是在名言和實義上略有區別。如是解釋了體相之後，體性是：能夠徹底拔除一切應斷除的處非處之垢染的殊勝串習瑜伽。第三部分分為正文和破除諍論兩部分。第一部分，『此之所緣非有』，此處所說的三種緣，聖者解釋為一切智智的緣，論師解釋為無間頂的緣，這只是一個象徵，實際上是指大乘有學道和無學道的一切無漏智慧的三種緣。其中，所緣緣是：加行時，以各別自證智所緣，作為斷除增益的基礎，其體相是顯現為各種世俗諦緣起之法。要知道，這些都是自性空的。因此，經中說：『善現，一切相智之所緣，是無所有』。相是：不執著于任何戲論之邊，如經中所說：『相是寂滅』。增上緣是：入定時，如何以聽聞和思惟的次第作意。
【English Translation】 In order to simultaneously abandon the one hundred and eight conceptualizations that become obstacles, the Tibetan commentators believe that the sixteen refutations and establishments (criticisms and affirmations) that should be abandoned as described here are the objects of abandonment here, which is a mistake. Because they mostly appear as conceptualizations of pervasive imputation, they are certainly mainly abandoned by the path of seeing; and, for the conceptualizations of pervasive imputation, those mundane truths that are not contradictory to the path of cultivation are also included in the conceptualizations abandoned by the path of cultivation. Moreover, if these disputes cannot be eliminated, even the peak application of the path of joining cannot be generated. The scriptures also say that after eliminating these disputes, the uninterrupted peak must be generated, rather than the uninterrupted peak eliminating these disputes. Second, the essence is the samadhi like the Vajra-like Samadhi. The classification includes the application and the entering. The first is the wisdom of the preceding edge of the constant, and the second is the constant edge of the constant, as stated in the Compendium of Abhidharma. It is good to admit it here as well, because this is the uninterrupted path, so there must be a path of application that precedes it. Even so, the application has all the explanations of the uninterrupted peak, but there is a slight difference in terms of literal and actual meaning. After explaining the characteristics in this way, the nature is: the supreme practice yoga that can completely eradicate the stains of the faults of all that should be abandoned. The third part is divided into two parts: the main text and the refutation of disputes. The first part, 'This object is non-existent', the three conditions mentioned here, the noble ones explain as the conditions of omniscience, and the teachers explain as the three conditions of the uninterrupted peak, which is only a symbol, in fact, it refers to the three conditions of all uncontaminated wisdom of the Mahayana learning and non-learning paths. Among them, the object condition is: during the application, the basis for cutting off the superimposition by what is cognized by the wisdom of individual self-awareness, and its characteristics are the phenomena that appear as various mundane truth dependent arisings. It should be known that these are all empty of their own nature. Therefore, the sutra says: 'Subhuti, the object of all aspects of knowledge is non-existent'. The aspect is: not clinging to any extreme of elaboration, as the sutra says: 'The aspect is peaceful'. The dominant condition is: how to attend to the order of mindfulness in meditative equipoise according to the order of hearing and thinking.
ཏན་ལ་ཕབ་པའི་རྒྱུན་དེ་ཉིད་མ་རྗེད་པར་དྲན་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དྲན་པ་བདག་པོའི་རྐྱེན་དང་ནི། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསལ་བྱ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བསལ་བྱ་ལོག་རྟོག་འདིའི་ངོ་བོ་ནི་ཐེ་ཚོམ་དུ་བཤད་ལ། མིང་ལ་ནི་བདེན་གཉིས་འགལ་བར་འཛིན་པའི་ལོག་རྟོག་ཅེས་བྱའོ། །འོ་ན་བདེན་པ་གཉིས་པོ་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་དེ་གཉིས་འགལ་བར་འཛིན་པ་ལོག་རྟོག་ཏུ་འགྱུར་པའི་ཚུལ་ནི་གང་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་མི་འགལ་བའི་དོན་ནི། དེ་གཉིས་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་མི་འགལ་བ་ལ་བསམས་པ་ཡང་མ་ཡིན། མཚན་གཞི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པ་མི་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཀྱང་མ་ཡིན། བུམ་པ་ལྟ་བུ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དང་། རང་ཉིད་རང་ཡིན་པ་མི་འགལ་བ་ལ་བསམས་ནས། བདེན་གཉིས་མི་འགལ་བར་བཞག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཟུགས་སོགས་ཐེག་ཆེན་སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པར་བཞག་པ་དང་། གཟུགས་སོགས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་བཤད་པ་གཉིས་འགལ་ལོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པ་ནི་བདེན་གཉིས་འགལ་བར་འཛིན་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་དང་དོན་དམ་དུ་མེད་པ་ནི་བདེན་གཉིས་མི་འགལ་བའི་དོན་ཏེ། 3-2-173b འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་མེད་པ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཅན་གྱི་ངོར་སྐྲ་ཤད་ཡོད་པ་དང་སྤྱིར་སྐྲ་ཤད་མེད་པ་གཉིས་མི་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེའི་དོན་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསལ་བྱ་ཀླན་ཀ་དང་། དེ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་དམ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ཀུན་རྫོབ་སུན་འབྱིན་པ་དོན་དམ་སྒོ་ཅན་དང་། ཀུན་རྫོབ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་དོན་དམ་སུན་འབྱིན་པ་ཀུན་རྫོབ་སྒོ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀའོ། །དོན་དམ་ཉིད་སུན་འབྱིན་པའི་དོན་དམ་སྒོ་ཅན་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཉིད་སུན་འབྱིན་པའི་ཀུན་རྫོབ་སྒོ་ཅན་ནི་འདིར་སྐབས་སུ་བབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་གཉིས་འགལ་བར་འཛིན་པའི་ཀླན་ཀ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པ་གང་རུང་རེ་རེ་རྟོགས་པའི་བློས་སེལ་བར་ནུས་ཀྱི། བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པས་སེལ་དགོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་དོན་དམ་སྒོ་ཅན་ནི་ལྟ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་སྤྱོད་པ་སུན་འབྱིན་པ་ཡིན་ལ། ཀུན་རྫོབ་སྒོ་ཅན་ནི་སྤྱོད་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ལྟ་བ་སུན་འབྱིན་པ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བའི་ཡུལ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ལ་སྤྱོད་པའི་ཡུལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྒྱལ་བས་གསུངས་པ་ལ་རྟོག་གེ་རབ་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་རྩོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་དོན་དམ་སྒོ་ཅན་དེ་ནི་སྔོན་གངས
【現代漢語翻譯】 不要忘記持續地將心安住在正念上。正如經文所說：『正念是主因。』 第二部分分為兩個方面：識別需要去除的對境，以及闡述去除對境的對治法。 首先，需要去除的邪見，其本質被解釋為懷疑，名稱則被稱為『執持二諦相違的邪見』。那麼，如果二諦並不相違，為何執持二諦相違會成為邪見呢？二諦不相違的原因並非在於它們各自的自相不相違，也並非在于瓶子等事物既是世俗諦又是勝義諦的原因。認為瓶子等事物自性空，與其自身存在並不矛盾，從而認為二諦不相違，這是不對的，因為這些都是相違的。那麼，究竟是什麼呢？如果認為在世俗中，色等被視為大乘修行的所緣境，而色等又被說為自性空，這兩者是矛盾的，那麼這種執著就是執持二諦相違的邪見。名言上存在，勝義中不存在，這才是二諦不相違的含義，因為在迷亂顯現中存在，而在智慧顯現中不存在，二者並不矛盾。例如，對於患有眼翳的人來說，有毛髮幻影，而實際上並沒有毛髮幻影，這二者並不矛盾。 解釋其含義分為兩個方面：需要去除的諍論，以及去除諍論的理證。 首先，諍論分為兩種：以勝義為理由來駁斥世俗的勝義門諍論，以及以世俗為理由來駁斥勝義的世俗門諍論。直接駁斥勝義本身的勝義門諍論，以及直接駁斥世俗本身的世俗門諍論，在這裡並不適用，因為它們不是執持二諦相違的諍論，而且僅僅依靠認識其中一個諦就能去除，不需要精通依賴兩個諦的方法來去除。也就是說，勝義門諍論是以見解為理由來駁斥行為，而世俗門諍論是以行為為理由來駁斥見解。見解的對境是勝義諦，行為的對境是世俗諦，論師們就是這樣爭論佛陀所說之法的。 像這樣的勝義門諍論，以前...
【English Translation】 Do not forget to continuously keep your mind in mindfulness. As the scriptures say: 'Mindfulness is the main cause.' The second part is divided into two aspects: identifying the object to be removed and explaining the antidote to remove the object. First, the wrong view to be removed, its essence is explained as doubt, and its name is called 'the wrong view of holding the two truths as contradictory.' So, if the two truths are not contradictory, why would holding the two truths as contradictory become a wrong view? The reason why the two truths are not contradictory is not because their respective self-characteristics are not contradictory, nor is it because things like vases are both conventional truths and ultimate truths. Thinking that things like vases are empty in nature and that their existence is not contradictory, and thus thinking that the two truths are not contradictory, is not correct, because these are contradictory. So, what is it? If one thinks that in the conventional, forms and other things are regarded as the objects of practice of the Mahayana, and that forms and other things are said to be empty in nature, these two are contradictory, then this attachment is the wrong view of holding the two truths as contradictory. Existence in name and non-existence in ultimate truth is the meaning of the two truths not being contradictory, because existence in confused appearance and non-existence in wisdom appearance are not contradictory. For example, for a person with cataracts, there are hair illusions, but in reality there are no hair illusions, these two are not contradictory. Explaining its meaning is divided into two aspects: the dispute to be removed and the reasoning to remove the dispute. First, disputes are divided into two types: the ultimate truth dispute that refutes the conventional by using the ultimate truth as a reason, and the conventional truth dispute that refutes the ultimate truth by using the conventional as a reason. The ultimate truth dispute that directly refutes the ultimate truth itself, and the conventional truth dispute that directly refutes the conventional itself, are not applicable here, because they are not disputes that hold the two truths as contradictory, and they can be removed by simply recognizing one of the truths, without needing to be proficient in the method of relying on both truths to remove them. That is, the ultimate truth dispute is to refute behavior by using view as a reason, and the conventional truth dispute is to refute view by using behavior as a reason. The object of view is the ultimate truth, and the object of behavior is the conventional truth, and that is how the debaters argue about the teachings of the Buddha. Such an ultimate truth dispute, in the past...
་ཅན་གྱི་ལྗོངས་སུ་རྒྱ་ནག་དགེ་སློང་གིས་བསྟན་པའི་ལམ་ཅིག་ཆར་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཀུན་རྫོབ་སྒོ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་དེ་ནི་དིང་སང་གི་དུས་སུ་གངས་ཅན་པ་ཕལ་ཆེ་བས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བའི་ཡུལ་ལ་སྤྲོས་པ་གཅོད་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ 3-2-174a ཏུ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡོད་པ་བཀག་ན་ཆད་པའི་ལྟ་བ་ཁས་བླངས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར། ཁ་ཤས་དག་ཏུ་སྣང་བས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ནི། ལྟ་བ་རྐྱང་པ་འཇོག་པའི་ཚེ་ན་སྤྲོས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བརྗོད་པ་བྱ་བ་ཟློག་པ་སྟེ། །སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་བཟློག་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྤྱོད་པ་རྐྱང་པ་འཇོག་པའི་ཚེ་ན་དེའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། ལས་འབྲས་རྣམས་ལ་སེམས་པའང་དགག་པ་མཛད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །ལྟ་སྤྱོད་ཟུང་འབྲེལ་དུ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་བདེན་གཉིས་ཟུང་འབྲེལ་དུ་ལྟ་བར་བྱ་སྟེ། སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གོམས་པར་བྱེད་པས་སོ། །དེ་ཡང་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་བ་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས་དེར་རྟོགས་པའོ། །འོ་ན་དེ་གཉིས་གཙོ་བོར་གང་བཟུང་ཞེ་ན། སྦྱོར་བའི་ཚེ་ན་སྔ་མ་དང་། ལྟ་བའི་ཚེ་ན་ཕྱི་མ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ལྟ་སྤྱོད་གཉིས་གང་གཙོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མཐར་ཕྱིན་པ་ལ་ལྟ་བ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་མཐར་ཕྱིན་པ་ལ་སྤྱོད་པ་གཙོ་ཆེའོ། །འོ་ན་སྐུ་གཉིས་པོ་གང་གཙོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཞིའི་དུས་སུ་དོན་དམ་དུ་བདེན་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པ་གཉིས་ལས་སྔ་མ་གཙོ་ཆེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་འབྲས་བུའི་དུས་སུ་སྐུ་གཉིས་ལས། ཆོས་ཀྱི་ 3-2-174b སྐུ་དང་། གཞིའི་དུས་སུ་བདེན་པ་གཉིས་པ་ལས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ལམ་གྱི་དུས་སུ་ལྟ་སྤྱོད་གཉིས་ལས། ལྟ་བ་གཙོ་ཆེ་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་ལྟ་བའི་རྒྱས་འདེབས་དགོས་ཀྱི། མཉམ་གཞག་གི་སྤྱོད་པ་ལ་ལྟ་བའི་རྒྱས་འདེབས་དགོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྟ་བ་ནི་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་ཀྱི། སྤྱོད་པ་དེར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་རྩེ་མོར་གྱུར་པའི་དབུ་མའི་ལུགས་འདི་ནི་ལྟ་བའི་ཆ་ནས་རྩེ་མོར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱོད་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་གི་གཞུང་ལུགས་དང་ཐུན་མོང་བ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ལྟ་བྱེད་ལྟ་བའི་ཕུ་
【現代漢語翻譯】 在雪域（藏地）地區，中國僧人所傳授的名為『頓入』的法門，實際上就是如此。而執著於世俗表象的指責，如今大多數藏族人都承認。當斷除對見解對象的執著時，也必須承認一切法在世俗層面是存在的，因為如果以勝義層面不存在為理由而否定其存在，那就變成了斷見。』他們這樣說，有些人是這樣認為的。那麼，究竟應該如何呢？第二種觀點是，在確立純粹的見解時，不承認任何戲論，正如所說：『言語道斷，心行處滅。』在確立純粹的行為時，不承認作為其對境的諸法在自性上是空性的，正如《入行論》中所說：『業果亦當遮。』在修持見行雙運時，應當以二諦雙運的方式來觀察，通過觀現而無自性的方式來串習。所謂『現』，是指顯現在名言識（分別念）中的現象；所謂『無自性』，是指在般若智慧的境界中證悟的。那麼，這兩者哪個更重要呢？在修持時，前者重要；在見解上，後者重要。那麼，見和行哪個更重要呢？對於圓滿法身而言，見重要；對於圓滿色身而言，行重要。那麼，法身和色身哪個更重要呢？法身更重要，因為法身是實相之身，而色身是顯現之身。例如，在基礎階段，勝義諦和世俗諦兩者中，前者更重要。因此，在果位階段，在法身和色身兩者中，法身更重要；在基礎階段，在二諦中，勝義諦更為重要，因此，在道位階段，在見和行兩者中，見解更為重要。因為后得位（出定）的行為需要以見解來滋養，而正定位的行為則不需要以見解來滋養。而且，見解是契入對境實相的，而行為則不一定如此。作為四宗之頂峰的中觀宗，是在見解方面達到頂峰，而其行為則與瑜伽行派的論典相同。這裡說道：觀察者啊，見解的頂峰……
【English Translation】 In the land of snows (Tibet), the teaching called 'Sudden Entry' propagated by Chinese monks is indeed like this. And the accusation of clinging to conventional appearances is now acknowledged by most Tibetans. When severing elaborations on the object of view, one must also acknowledge that all dharmas exist on the conventional level, because if one denies their existence on the grounds that they do not exist on the ultimate level, it becomes a nihilistic view. ' That's what they say, and some think so. So, what should it be? The second view is that when establishing a pure view, one does not acknowledge any elaborations, as it is said: 'Speech is cut off, and the sphere of mental activity ceases.' When establishing pure conduct, one does not acknowledge that the dharmas that are its objects are empty of inherent existence, as it is said in the Entering the Bodhisattva's Way of Life: 'Actions and their results should also be negated.' When practicing the union of view and conduct, one should view it as the union of the two truths, and familiarize oneself with the way things appear but lack inherent existence. The term 'appearance' refers to what appears to consciousness, and the term 'lack of inherent existence' refers to what is realized in the realm of wisdom. So, which of these two is more important? In practice, the former is important; in view, the latter is important. So, which is more important, view or conduct? For the complete Dharmakaya (Body of Truth), view is important; for the complete Rupakaya (Form Body), conduct is important. So, which of the two bodies is more important? The Dharmakaya is more important, because it is the body of reality, while the Rupakaya is the body of appearance. For example, in the ground phase, the former, the ultimate truth, is more important than the latter, the conventional truth. Therefore, in the fruition phase, the Dharmakaya is more important than the Rupakaya; in the ground phase, the ultimate truth is more important than the conventional truth. Therefore, in the path phase, view is established as more important than conduct, because subsequent conduct (post-meditation) needs to be nourished by view, while meditative conduct (during meditation) does not need to be nourished by view. Moreover, view enters into the reality of the object, while conduct is not necessarily so. The Madhyamaka (Middle Way) school, which is the pinnacle of the four philosophical schools, is placed at the pinnacle in terms of view, while its conduct is definitely common only to the tenets of the Yogacara (Mind-Only) school. Here it is said: O observer, the peak of view...
ཐག་ལེགས་པར་ཆོད། །སྤྱོད་བྱ་སྤྱོད་པའི་ཆོས་ལ་ངེས་པ་དྲོངས། །ཟུང་འཇུག་ཟུང་འབྲེལ་བློ་ཡིས་བསྒོམས་ཤིག་ཅེས། །ལུང་ཆོས་ལུང་དང་རིགས་པས་འདིར་དྲངས་སོ། །ཅེས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལུང་ཆོས་རྒྱ་མཚོའི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལས་སྐབས་ལྔ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༄། །དྲུག་པ་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ། དྲུག་པ་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དཀའ་བའི་གནས་མདོ་ཙམ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གོང་དུ་ལོག་རྟོག་བཅུ་དྲུག་པ་སྟོན་པའི་མདོར། ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ནས་འཚང་རྒྱ་བར་གསུངས་པ་ལ་འཕྲོས་པའོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཇི་ལྟར་དངོས་པོ་མ་མཆིས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་མཐར་གྱིས་སྤྱོད་པ་དང་། མཐར་གྱིས་སློབ་པ་དང་། 3-2-175a མཐར་གྱིས་ནན་ཏན་དུ་བགྱི་བ་གང་གིས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འགྱུར་བའི་ཆོས་དེ་དག་མཆིས་སམ། བཀལ་སྩལ་པ། བྱང་ཆེན་སྦྱིན་པ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་བར་གྱིས་མཐར་གྱིས་པའི་བྱ་བ་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་བསླབ་པ་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་བསྒྲུབ་པ་རབ་ཏུ་འདོགས་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དམིགས་སུ་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་གི་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་གསུངས་སོ། །རབ་འབྱོར་འདི་ལ་བྱང་ཆེན་སངས་རྒྱས་སུ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད། དྲན་པ་མེད་ཅིང་ཡིད་ལ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ནི་སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པའོ། །གཞན་ཡང་རབ་འབྱོར། མཚན་བཟང་པོ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་། དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་ཅུ་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྟོབས་བཅུ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་དུ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་། ཡང་བཀའ་སྩལ་པ། སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྒོམ་པ་ནི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་པ་ནས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་ཆེན་ཆོས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་སྒོམ་པ་ནི། དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་དང་། ཟང་ཟིང་དང་བཅས་མ་བཅས་དང་། འཕགས་པ་ཡིན་མིན་དང་། ཟག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་དང་། ཁམས་གསུམ་དང་། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཁམས་སུ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་དོ་ཞེས་དང་། བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་ཆེན་དགེ་འདུན་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ནི་སྐྱེས་བུ་ཟུང་བཞི་ 3-2-175b དང་། གང་ཟག་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་དོ། །བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་ཆེན་ཚུལ་ཁྲིམས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྒོམ་པ་ན། ཚུལ་ཁྲིམས་མ་ཉམས་པ། མ་འདྲེས་པ། སྐ
【現代漢語翻譯】 務必做出正確的決定！對於應該實踐的行為，要確立堅定的信念！將雙運（藏文：ཟུང་འཇུག་，字面意思：雙重結合）和雙合（藏文：ཟུང་འབྲེལ་，字面意思：結合）用心修習！這些都是通過經教（藏文：ལུང་ཆོས་，字面意思：聖教法）的聖言（藏文：ལུང་，字面意思：聖言）和理證（藏文：རིགས་པ，字面意思：理證）在此引證的。這是從《現觀莊嚴論》及其註釋中，對難點進行辨析的《聖教法海精要》中第五品的辨析。 第六，漸次之加行。 第六漸次之加行有二：一是經中所說，二是論著中對難點的簡要解釋。第一部分是：前面在宣說十六種顛倒分別的經中，說到證悟一切法無自性后成佛，這是對此的引申。如何引申呢？善現（梵文：Subhuti）請問：『如何對無自性之法進行漸次之行持、漸次之修學、漸次之精進，才能證得圓滿菩提？』佛回答說：『菩薩從佈施到智慧之間，有漸次之行、漸次之學、漸次之修，所有這些都沒有所緣。』這裡所說的是作為道之體性的六度波羅蜜多的漸次加行。善現，對於大菩薩，不要執著于成佛之念。沒有憶念，憶念佛陀即是隨唸佛。此外，善現，不要執著於三十二相、八十隨形好、無漏五蘊、如來十力、緣起等等，這些都是隨唸佛。佛又說：『修習隨唸佛，能圓滿四念住。』乃至『能圓滿一切種智之智慧。』佛說：『菩薩修習隨念法，不要執著于善、不善、無記三者，不要執著于出世間與不出世間，不要執著于有漏與無漏，不要執著于聖者與非聖者，不要執著于有染污與無染污，不要執著於三界，不要執著于有為與無為之界。』佛說：『菩薩隨念僧伽，要將四雙八士（藏文：སྐྱེས་བུ་ཟུང་བཞི་དང་། གང་ཟག་བརྒྱད་པོ，字面意思：四雙對和八個人）視為無自性。』佛說：『菩薩修習隨念戒律，要使戒律不毀損、不雜染、具足……』
【English Translation】 Be sure to make the right decision! Establish firm conviction in the practices that should be done! Meditate with your mind on the union (Tibetan: ཟུང་འཇུག་, Wylie: zung 'jug, literal meaning: dual joining) and the combination (Tibetan: ཟུང་འབྲེལ་, Wylie: zung 'brel, literal meaning: combination)! These are cited here through the scriptural teachings (Tibetan: ལུང་ཆོས་, Wylie: lung chos, literal meaning: scriptural dharma) of the word (Tibetan: ལུང་, Wylie: lung, literal meaning: word) and reasoning (Tibetan: རིགས་པ, Wylie: rigs pa, literal meaning: reasoning). This is the analysis of the fifth chapter from 'A Summary of the Essence of the Ocean of Scripture,' which analyzes the difficult points in the Ornament for Clear Realization and its commentaries. Sixth, the gradual application. The sixth gradual application has two parts: first, what is said in the sutras, and second, a brief explanation of the difficult points in the treatises. The first part is: earlier, in the sutra that explains the sixteen inverted perceptions, it was said that one attains Buddhahood after realizing that all phenomena are without inherent existence, and this is an extension of that. How is it extended? Subhuti asked: 'How does one gradually practice, gradually learn, and gradually strive in the nature of non-things, and what are the dharmas by which one will attain complete enlightenment?' The Buddha replied: 'Bodhisattvas gradually act, gradually learn, and gradually cultivate from generosity to wisdom, and all of these have no object of focus.' What is said here is the gradual application of the six paramitas, which are the essence of the path. Subhuti, for a great bodhisattva, do not fixate on the thought of becoming a Buddha. Without mindfulness, remembering the Buddha is recollecting the Buddha. Furthermore, Subhuti, do not fixate on the thirty-two major marks, the eighty minor marks, the five aggregates free from defilements, the ten powers of the Tathagata, dependent origination, and so on; these are all recollecting the Buddha. The Buddha also said: 'Cultivating the recollection of the Buddha perfects the four mindfulnesses,' and even 'perfects the wisdom of all-knowingness.' The Buddha said: 'Bodhisattvas cultivating the recollection of the Dharma should not fixate on the three: good, non-good, and neutral; should not fixate on the mundane and supramundane; should not fixate on the contaminated and uncontaminated; should not fixate on the noble and non-noble; should not fixate on the defiled and undefiled; should not fixate on the three realms; should not fixate on the conditioned and unconditioned realms.' The Buddha said: 'Bodhisattvas recollecting the Sangha should regard the four pairs and eight individuals (Tibetan: སྐྱེས་བུ་ཟུང་བཞི་དང་། གང་ཟག་བརྒྱད་པོ, Wylie: skyes bu zung bzhi dang / gang zag brgyad po, literal meaning: four pairs and eight persons) as being without inherent existence.' The Buddha said: 'Bodhisattvas cultivating the recollection of ethics should ensure that the ethics are not damaged, not mixed, complete...'
ྱོན་མེད་པ། ནག་ནོག་མེད་པ། མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་མེད་པ། ཤིན་ཏུ་རྫོགས་པ་ཞེས་སོགས་དང་། བྱང་ཆེན་གཏོང་བ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་སྒོམ་པ་ན། ཟང་ཟིང་གཏོང་བ་དང་། ཆོས་གཏོང་བ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད། ཅེས་སོགས་དང་། བྱང་ཆེན་ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་སྒོམ་པ་ན། རྒྱལ་ཆེན་བཞི་ནས་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་ཀྱི་བར་གྱི་ལྷར་སྐྱེས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་དང་། ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་དང་། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་དེ་དག་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པར། མཐར་གྱིས་པའི་བྱ་བ་དང་། བསླབ་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འདོད་པས། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་ལ་བྱ་བས་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་ནས། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི་བཅུ་གསུམ་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ལ་དབང་ཐོབ་ནས་བརྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དབང་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྤོང་བ་གཉེན་པོ་དང་། དེས་ཐོབ་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གང་རུང་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལ་བྱ་ལ། བརྟན་པ་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི། ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པ་ལ་དབང་འབྱོར་བའོ། །དེའི་དོན་ནི་དུས་དེ་ཉིད་དམ་སྐད་ 3-2-176a ཅིག་གཉིས་པར་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་པ་ལ་བྱ་ཞིང་། དེའི་ཕྱིར་དུ་གོམས་པར་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་ནི་བརྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་གོམས་པར་བྱེད་ཅེ་ན། རྣམ་རྩེ་གཉིས་སུ་གོམས་པར་བྱ་བའི་རིགས་རྒྱུན་དུ་གྱུར་པའི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་རྣམས་གོམས་པའི་ཆ་ནས་ནི་ལྟ་བ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་ཞིང་། དེའི་མིང་ལ་ནི་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱའོ། །ལྟ་བའི་ཆ་ནས་བཞག་ཀྱང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་ན་རྣམ་རྩེ་གཉིས་དང་ཁྱད་པར་མི་ཕྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་ནི་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་དུ་བཞག་ནས་རྣམ་རྩེ་གཉིས་ལ་ལྟོས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ལམ་གང་ཞིག་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་ཅེ་ན། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་དང་། རྗེས་སུ་དྲན་པ་དྲུག་གོ །བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རྣལ་འབྱོར་དེ་ནི་ཐབས་དང་སྤྱོད་པ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་ཞིང་། རྗེས་ཐོབ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་རྫོག
【現代漢語翻譯】 『無垢無染，無所執著，極其圓滿』等等。修習憶念大菩提心時，不應思念財物施捨和正法施捨等等。修習憶念大菩提心為天時，不應以無實之相憶念四大天王乃至他化自在天之間的天生眾生，以及一來者和生於上二界的不再來者等等。還有，善現，大菩薩行於般若波羅蜜多時，若欲圓滿究竟諸行、學處和修持，則從初發心乃至具足一切相智，應以無實性之作意，修習內空性。』從此處至『應修習大悲心』之間，是第十三品所闡述的內容。 第二部分是關於體性的闡述：通過獲得對三種無生之相的自在，爲了獲得穩固而進行的瑜伽。所謂『獲得自在』，是指對治品，即斷除違品，以及由此獲得的解脫道顯現。所謂『獲得穩固』，是指對無量功德獲得自在。其含義是指在彼時彼刻或短暫的時間內，獲得顯現無量功德的能力。因此，爲了熟練掌握這種能力而進行的瑜伽，被稱為『爲了獲得穩固而修習』。那麼，如何進行熟練呢？通過對兩種頂點進行熟練，即成為恒常相續的三種無生之相。從熟練的角度來看，主要是以見為主，其名稱為『證悟無實自性的究竟瑜伽』。雖然從見的角度安立，但並非是斷除違品的瑜伽，因為如果那樣闡述，就無法與兩種頂點區分開來。因此，此瑜伽被安立為顯現功德的瑜伽，必須闡述為相對於兩種頂點而言的特殊道路。那麼，哪一種顯現功德的道路被視為瑜伽呢？即六度波羅蜜多和六隨念。修習這十二者的瑜伽，是以方便和行持為主，是后得為主。因此，圓滿福德資糧。
【English Translation】 'Without fault, without stain, without clinging, supremely perfect,' and so on. When meditating on the recollection of the great Bodhi mind, one should not think of material giving and Dharma giving, and so on. When meditating on the recollection of the great Bodhi mind as a deity, one should not think of beings born as gods from the Four Great Kings up to the Paranirmita-vasavartin, as well as once-returners and non-returners born in the upper two realms, as being without substance. Furthermore, Subhuti, when a great Bodhisattva practices Prajnaparamita, if he wishes to perfect all actions, trainings, and practices, from the initial generation of the mind up to possessing all aspects of knowledge, he should train in inner emptiness with the intention of non-substantiality.' From here to 'one should train in great compassion' is what is taught in the thirteenth chapter. The second part is about the characteristics: the yoga that is practiced to gain stability after gaining mastery over the three aspects of non-arising. The meaning of 'gaining mastery' is the opponent that abandons the opposing side, and the liberation path attained by it becomes manifest. The meaning of 'gaining stability' is gaining power over infinite qualities. Its meaning is the ability to manifest infinite qualities at that very moment or in a short period of time. Therefore, the yoga that is practiced to become familiar with it is called 'meditation for the sake of gaining stability.' How does one become familiar with it? The aspects of the three non-arisings that have become a continuous lineage of being familiarized with the two apexes. From the point of view of familiarity, the view is the main thing, and its name is 'the ultimate union of realizing the nature of non-existence.' Even if it is placed from the point of view of the view, it is not under the power of the yoga of abandoning the opposing side, because if it is explained in that way, it will not be distinguished from the two apexes. Therefore, this is placed as the yoga of manifesting qualities, and it must be explained as a special path relative to the two apexes. So, which path of manifesting qualities is made into yoga? The six perfections and the six recollections. The yoga of practicing these twelve is mainly method and conduct, and it is mainly subsequent attainment. Therefore, the accumulation of merit is completely perfected.
ས་ནས་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །དེ་ཡང་ཅི་ལྟར་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཡོན་ཏན་ནི། གཞན་གྱི་དོན་དུ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་སྣང་བ་སྟོན་ནུས་པའོ། །དེའི་རྒྱུ་ཡང་། མཁྱེན་པ་དང་བརྩེ་བ་གཉིས་སོ། །དེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་རྒྱུ་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་སྟེ། ས་བཅུའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དེ་དང་དེ་ལ་གཙོ་བོར་ 3-2-176b སྤྱད་པས་བཅུ་པོ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །ཤེས་ཕྱིན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ན་ཕར་ཕྱིན་ཕྱི་མ་བཞི་ཡང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་དོན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། བཞི་པོ་དེ་དེའི་ཡན་ལག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ས་དྲུག་པར་དེ་རྫོགས་པར་བཤད་པ་དེ་ནི་དེ་ནས་དེ་ལ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཐོག་མའི་ས་མཚམས་བཟུང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །འོ་ན་མཉམ་གཞག་ཏུ་ལྟ་བ་གཙོ་བོར་གྱུར་ཅིང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་ཉམས་སུ་ལེན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་དེ་ལྟ་ན་བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རྗེས་དྲན་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པར་ཡིན་ཏེ། རྟེན་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་བརྟེན། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་གཏོང་བ་གཉིས་ཕྱིན་དྲུག་གི་གཞིར་བཟུང་། ལྷ་དཔང་པོར་བཞག་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱིན་དྲུག་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཕྱིར། དྲུག་པོ་དེ་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སོ་སོ་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་པ་ན་དྲུག་པོ་དེ་དག་གི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པའོ། །དཔེར་ན་དོན་དམ་པར་སངས་རྒྱས་དྲན་པ་མེད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་དྲན་པའི་མཆོག་ཡིན་ཏེ། དེའི་གནས་ཚུལ་དྲན་པས་དེ་དྲན་པར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། དེའི་སྣང་ཚུལ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་དེ་མཐོང་བར་བཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འཆད་པ་པོ་སྔ་མ་རྣམས་དྲུག་པོ་དེ་དོན་དམ་པར་དྲན་པ་མེད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྗེས་སུ་དྲན་པའོ། །ཞེས་གསུང་མོད་ཀྱང་། མདོ་འགྲེལ་ལས་སྔ་མ་ཁོ་ན་བཤད་ཅིང་། དེ་དང་དེའི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་དྲན་པ་ལ་དེ་དྲན་པར་འཇོག་པ་ནི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་གི་ 3-2-177a ལུགས་སོ། །རྗེས་དྲན་དྲུག་ལྟ་བར་འཇོག་པ་དེ་ལྟ་ན་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་ཁྱད་པར་ཏེ། གཅིག་ནི་སྦྱོར་བ་བཞི་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་ལྟ་བ་དང་། ཅིག་ཤོས་ནི་སྦྱོར་བ་འདིའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལྟ་བར་བཞག་པ་ལས་དང་། གཅིག་མཉམ་གཞག་གི་དང་། རྗེས་དྲན་དྲུག་ནི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་ལས་དང་། དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། རྗེས་དྲན་དྲུག་ནི་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་ལས་སོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བར་ཆད་མེ
【現代漢語翻譯】 從地上顯現法身的功德，是瑜伽的境界。 那麼，這是怎麼回事呢？ 法身的功德是：能夠爲了利益他人而示現色身。 其原因是智慧和慈悲。 圓滿的原因是六波羅蜜多，在十地的后得位中，依次主要修習，以十地圓滿的方式。 當般若波羅蜜多圓滿時，其餘四種波羅蜜多也自然圓滿，因為這四種是它的分支。 第六地中說它圓滿，是指從那裡開始，主要修習的最初階段。 那麼，在入定中主要修習見，在後得位中主要修習六度，以逐漸的方式修習瑜伽。 如果這樣解釋，那麼雙運二諦的瑜伽是怎樣的呢？ 是通過六隨念來修習的，依靠三寶作為所依，以戒律和佈施作為六度的基礎，以天神作為見證，來修習六度。 這六種隨唸的方式是怎樣的呢？ 通過分別的智慧來觀察時，不對這六種的相狀作意。 例如，在勝義諦中憶念佛陀是沒有憶念，這是憶念佛陀的殊勝之處，因為憶念其狀態才能安立為憶念，僅僅看到其顯現是不能安立為見到的。 先前的論師們說，這六種在勝義諦中是沒有憶念的，在世俗諦中是通過各自的體性來隨唸的。 但是，經論中只說了前者，通過作意於它和它的相狀來憶念，並將憶念安立為憶念，這是有部宗的觀點。 如果將六隨念安立為見，那麼與證悟無實自性的見有什麼區別呢？ 是總相和別相的區別，一個是四種瑜伽共同的見，另一個是這個瑜伽不共的見，一個是在入定中的見，六隨念是在後得位中的見的區別，無實自性是所要證悟的，六隨念是它的能證的區別。 那麼，這是怎麼回事呢？ 沒有障礙。 從地上顯現法身的功德，是瑜伽的境界。 那麼，這是怎麼回事呢？ 法身的功德是：能夠爲了利益他人而示現色身。 其原因是智慧和慈悲。 圓滿的原因是六波羅蜜多，在十地的后得位中，依次主要修習，以十地圓滿的方式。 當般若波羅蜜多圓滿時，其餘四種波羅蜜多也自然圓滿，因為這四種是它的分支。 第六地中說它圓滿，是指從那裡開始，主要修習的最初階段。 那麼，在入定中主要修習見，在後得位中主要修習六度，以逐漸的方式修習瑜伽。 如果這樣解釋，那麼雙運二諦的瑜伽是怎樣的呢？ 是通過六隨念來修習的，依靠三寶作為所依，以戒律和佈施作為六度的基礎，以天神作為見證，來修習六度。 這六種隨唸的方式是怎樣的呢？ 通過分別的智慧來觀察時，不對這六種的相狀作意。 例如，在勝義諦中憶念佛陀是沒有憶念，這是憶念佛陀的殊勝之處，因為憶念其狀態才能安立為憶念，僅僅看到其顯現是不能安立為見到的。 先前的論師們說，這六種在勝義諦中是沒有憶念的，在世俗諦中是通過各自的體性來隨唸的。 但是，經論中只說了前者，通過作意於它和它的相狀來憶念，並將憶念安立為憶念，這是有部宗的觀點。 如果將六隨念安立為見，那麼與證悟無實自性的見有什麼區別呢？ 是總相和別相的區別，一個是四種瑜伽共同的見，另一個是這個瑜伽不共的見，一個是在入定中的見，六隨念是在後得位中的見的區別，無實自性是所要證悟的，六隨念是它的能證的區別。 那麼，這是怎麼回事呢？ 沒有障礙。
【English Translation】 Manifesting the qualities of the Dharmakaya (chos kyi sku，法身) from the ground is the state of yoga. How is this so? The qualities of the Dharmakaya (chos kyi sku，法身) are the ability to show the appearance of the Rupakaya (gzugs kyi sku，色身) for the benefit of others. Its cause is the two, wisdom and compassion. The cause of its completion is the six Paramitas (pha rol tu phyin pa，波羅蜜多), which are mainly practiced in sequence in the post-meditation state of the ten Bhumis (sa bcu，十地), in order to complete the ten in this way. When the Prajnaparamita (shes phyin，般若波羅蜜多) is complete, the latter four Paramitas (pha rol tu phyin pa，波羅蜜多) are also naturally completed, because these four are its branches. It is said to be complete in the sixth Bhumi (sa，地), which refers to the initial stage of mainly practicing it from there. So, in meditation, the view is mainly practiced, and in the post-meditation state, the six Paramitas (pha rol tu phyin pa，波羅蜜多) are mainly practiced, gradually practicing yoga. If explained in this way, then what is the yoga of uniting the two truths? It is practiced through the six recollections, relying on the Three Jewels (dkon mchog gsum，三寶) as the basis, taking morality and generosity as the basis of the six Paramitas (pha rol tu phyin pa，波羅蜜多), and taking the deities as witnesses to practice the six Paramitas (pha rol tu phyin pa，波羅蜜多). What is the way of these six recollections? When examining with discriminating wisdom, one does not focus on the characteristics of these six. For example, in the ultimate truth, remembering the Buddha (sangs rgyas，佛) is no-remembering, which is the best way to remember the Buddha (sangs rgyas，佛), because remembering its state establishes it as remembering, and merely seeing its appearance cannot establish it as seeing. The previous teachers said that these six are not remembered in the ultimate truth, but in the conventional truth, they are recollected through their respective characteristics. However, the Sutras (mdo，經) and commentaries only mention the former, and remembering through focusing on it and its characteristics, and establishing remembering as remembering, is the view of the Sarvastivadins (dngos por smra ba，有部宗). If the six recollections are established as the view, then what is the difference between the view of realizing the nature of non-reality? It is the difference between the general and the specific, one is the common view of all four yogas, and the other is the uncommon view of this yoga, one is the view in meditation, and the six recollections are the difference in the view in the post-meditation state, non-reality is what is to be realized, and the six recollections are the difference in its means of realization. How is this so? There is no obstacle. Manifesting the qualities of the Dharmakaya (chos kyi sku，法身) from the ground is the state of yoga. How is this so? The qualities of the Dharmakaya (chos kyi sku，法身) are the ability to show the appearance of the Rupakaya (gzugs kyi sku，色身) for the benefit of others. Its cause is the two, wisdom and compassion. The cause of its completion is the six Paramitas (pha rol tu phyin pa，波羅蜜多), which are mainly practiced in sequence in the post-meditation state of the ten Bhumis (sa bcu，十地), in order to complete the ten in this way. When the Prajnaparamita (shes phyin，般若波羅蜜多) is complete, the latter four Paramitas (pha rol tu phyin pa，波羅蜜多) are also naturally completed, because these four are its branches. It is said to be complete in the sixth Bhumi (sa，地), which refers to the initial stage of mainly practicing it from there. So, in meditation, the view is mainly practiced, and in the post-meditation state, the six Paramitas (pha rol tu phyin pa，波羅蜜多) are mainly practiced, gradually practicing yoga. If explained in this way, then what is the yoga of uniting the two truths? It is practiced through the six recollections, relying on the Three Jewels (dkon mchog gsum，三寶) as the basis, taking morality and generosity as the basis of the six Paramitas (pha rol tu phyin pa，波羅蜜多), and taking the deities as witnesses to practice the six Paramitas (pha rol tu phyin pa，波羅蜜多). What is the way of these six recollections? When examining with discriminating wisdom, one does not focus on the characteristics of these six. For example, in the ultimate truth, remembering the Buddha (sangs rgyas，佛) is no-remembering, which is the best way to remember the Buddha (sangs rgyas，佛), because remembering its state establishes it as remembering, and merely seeing its appearance cannot establish it as seeing. The previous teachers said that these six are not remembered in the ultimate truth, but in the conventional truth, they are recollected through their respective characteristics. However, the Sutras (mdo，經) and commentaries only mention the former, and remembering through focusing on it and its characteristics, and establishing remembering as remembering, is the view of the Sarvastivadins (dngos por smra ba，有部宗). If the six recollections are established as the view, then what is the difference between the view of realizing the nature of non-reality? It is the difference between the general and the specific, one is the common view of all four yogas, and the other is the uncommon view of this yoga, one is the view in meditation, and the six recollections are the difference in the view in the post-meditation state, non-reality is what is to be realized, and the six recollections are the difference in its means of realization. How is this so? There is no obstacle.
ད་རྩེའི་དམིགས་པ་འཆད་པ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་པར་བསྟན་པ་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་རྒོལ་བའི་ལན་དུ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་དངོས་པོ་མེད་པ་ཉིད་སངས་རྒྱས་སུ་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་དང་། དེར་ཡིད་ལ་མི་བྱ་བ་ཉིད་དེ་དྲན་པ་ཡིན་པར་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །འོ་ན་སྦྱོར་བ་འདི་གནས་སྐབས་གང་དུ་སྒོམ་ཞེ་ན། མདོ་ལས། བཅུ་གསུམ་པོ་རེ་རེའི་མཐར། མཐར་གྱིས་བྱ་བ་སོགས་གསུམ་གསུངས་པའི་དོན། འཕགས་པས། ཚོགས་ལམ་དང་སྦྱོར་ལམ་དང་། མཐོང་སྒོམ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བྱས་པ་ལ་འཆད་ཅིང་། སློབ་དཔོན་ནི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་སྦྱོར་བར་འཆད་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། སྦྱོར་བ་འདིའི་སྔོན་རོལ་ཏུ་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་འགྲོ་མི་དགོས་པ་དང་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །མཉམ་གཞག་སྐྱེ་མེད་རྣམ་གསུམ་གོམས་གྱུར་ཅིང་། །རྗེས་ཐོབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་དྲུག་རྫོགས་བྱས་ནས། །ཟུང་འཇུག་རྗེས་དྲན་དྲུག་གི་ཆོས་རྣམས་ཀུན། །དངོས་ 3-2-177b མེད་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ལེགས་པར་བཤད། །ཅེས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལུང་ཆོས་སྤྱིའི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལས་སྐབས་དྲུག་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༄། །སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་འཆད་པ། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ་དང་། མངོན་རྟོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་དབྱེ་བ་དང་བཅས་པའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་ན། ཕྱིན་དྲུག་མི་དམིགས་པར་སྒོམ་པའི་ཚུལ་གསུངས་བ་ལ་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། ཇི་ལྟར་ན་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཅིག་གིས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་ཆེན་སྦྱིན་པ་ཡོངས་སུ་གཏོང་བ་དེ་ཡུམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པ་ལས་གཞན་དུ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནས། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་དེ་ལྟར་སྤྱོད་པ་ནི་སེམས་སྐྱེད་པ་གཅིག་གིས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་སྤྱིར་གསུངས་སོ། །བཀའ་སྩལ་པ། འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་ཀྱི་ལྷའི་རིགས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་དང་། སྐྱིད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གཞན་རྩོལ་བ་དང་བྲལ་བ་དག་ན་ལོངས་སྤྱོད་དང་སྐྱིད་པ་གང་ཇི་སྙེད་ཅིག་ཡོད་པ་དེ་དག་ཡིད་ལ་བསམས་པ་ཙམ་གྱིས་བྱུང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཡོ་བྱད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡིད་ལ་བསམས་པ་ཙམ་གྱིས་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་པས་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ 3-2-178a སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་དེ་གསུངས་སོ། །རབ་འབྱོར་དེ་རྣམ
【現代漢語翻譯】 現在講解頂位（Tse，梵文：Mūrdhan），目標在於闡述一切法皆無自性。對此，反駁者提出疑問：如果一切法皆無自性，那麼成就圓滿菩提（Byangchub，梵文：Bodhi）豈非不可能？對此，回答是：所謂的佛陀（Sangye，梵文：Buddha）的無自性，正是佛陀的真實含義，不執著於此無自性，才是真正的憶念。這是通過這種方式來解釋的。 那麼，這種瑜伽（Jorwa，梵文：Yoga）在哪個階段修習呢？經中說，在十三種次第的每一個終點，都提到『逐漸行事』等三種。聖者（'Phags pa，梵文：Ārya）認為，資糧道（Tshogs lam，梵文：Saṃbhāra-mārga）、加行道（Jor lam，梵文：Prayoga-mārga）以及見道（Mthong lam，梵文：Darśana-mārga）和修道（Gom lam，梵文：Bhāvanā-mārga）合二為一。而論師（Slob dpon，梵文：Ācārya）則認為，加行道、見道和修道應依次修習。這兩種觀點的區別在於，是否需要在修習此瑜伽之前先修習頂位瑜伽。這是區分的關鍵。 在無生三摩地（Nyam gzhag skye med rnam gsum）中熟練之後，在後得位（Je thob）圓滿了六波羅蜜（Pharol phyin drug，梵文：Ṣaṭ-pāramitā），並將雙運（Zung 'jug）的六隨念法（Je dran drug）全部轉化為無自性的本質。這是對《現觀莊嚴論》（mngon par rtogs pa'i rgyan，梵文：Abhisamayālaṃkāra）及其註釋的難點所作的解釋，是彙集了經教和理教精髓的論述。以上是第六品的解釋。 現在講解剎那瑜伽（Skad cig ma'i jorwa）。 講解剎那瑜伽分為兩個方面：一是經中所述的方式；二是結合現觀的體性與分類來解釋其含義。首先，在講解漸次瑜伽的分類時，提到了修習不執著六波羅蜜的方式，由此引出了善現（Rab 'byor，梵文：Subhuti）的提問：『大菩薩（Byang chen，梵文：Mahābodhisattva）在修習般若波羅蜜多（yum，梵文：Prajñāpāramitā）時，如何以一個發心（Sems bskyed，梵文：Cittotpāda）來圓滿掌握六波羅蜜？』佛陀回答說：『大菩薩佈施（sbyin pa，梵文：dāna）的圓滿施捨，就是般若波羅蜜多的圓滿掌握，此外別無他法。』從這裡開始，『大菩薩如此修習般若波羅蜜多，就能以一個發心圓滿六波羅蜜。』等等，總體上闡述了剎那瑜伽。 佛陀說：『例如，他化自在天（gzhan 'phrul dbang byed kyi lha，梵文：paranirmita-vaśavartin）的享用和快樂，以及其他無勤任運的佛土（sangs rgyas kyi zhing，梵文：buddhakṣetra）中的享用和快樂，都僅僅通過意念就能產生。同樣，大菩薩的一切圓滿資具，也僅僅通過意念就能產生。』這裡闡述了異熟剎那瑜伽（rnam par smin pa'i skad cig ma'i jorwa）。 善現啊，這些...
【English Translation】 Now, explaining the Aim of the Summit (Tse, Sanskrit: Mūrdhan), the goal is to demonstrate that all dharmas are without inherent existence. To this, an opponent raises the objection: If all dharmas are without inherent existence, then achieving perfect enlightenment (Byangchub, Sanskrit: Bodhi) would be impossible. In response, it is explained that the very non-existence of the Buddha (Sangye, Sanskrit: Buddha) is what is termed 'Buddha,' and not fixating on this non-existence is what is described as mindfulness. This is explained in this manner. So, in which stage is this yoga (Jorwa, Sanskrit: Yoga) practiced? In the sutra, it is said that at the end of each of the thirteen stages, three things such as 'gradually acting' are mentioned. The Noble One ('Phags pa, Sanskrit: Ārya) explains that the path of accumulation (Tshogs lam, Sanskrit: Saṃbhāra-mārga), the path of preparation (Jor lam, Sanskrit: Prayoga-mārga), and the path of seeing (Mthong lam, Sanskrit: Darśana-mārga) and the path of meditation (Gom lam, Sanskrit: Bhāvanā-mārga) are combined into one. The teacher (Slob dpon, Sanskrit: Ācārya), however, explains that the path of preparation, the path of seeing, and the path of meditation are practiced in sequence. The difference between these two views is that the former does not require the practice of the summit yoga before practicing this yoga, while the latter does. This is the key distinction. Having become skilled in the three samadhis of non-arising (Nyam gzhag skye med rnam gsum), having perfected the six perfections (Pharol phyin drug, Sanskrit: Ṣaṭ-pāramitā) in the subsequent attainment (Je thob), and having transformed all the dharmas of the six recollections of union (Zung 'jug je dran drug) into the essence of non-inherent existence, this is an explanation of the difficult points of the Ornament of Clear Realization (mngon par rtogs pa'i rgyan, Sanskrit: Abhisamayālaṃkāra) and its commentaries, a compilation of the essence of sutra and shastra. This is the explanation of the sixth chapter. Now, explaining the Momentary Yoga (Skad cig ma'i jorwa). Explaining the Momentary Yoga is divided into two aspects: first, the manner in which it is described in the sutra; and second, explaining its meaning in conjunction with the nature and classifications of clear realization. First, in explaining the classifications of the gradual yoga, the method of meditating on non-fixation on the six perfections is mentioned, which leads to Subhuti's (Rab 'byor, Sanskrit: Subhuti) question: 'When a great bodhisattva (Byang chen, Sanskrit: Mahābodhisattva) practices the Prajñāpāramitā (yum, Sanskrit: Prajñāpāramitā), how does one generate a single mind (Sems bskyed, Sanskrit: Cittotpāda) to fully grasp the six perfections?' The Buddha replied: 'The perfect giving of the great bodhisattva's generosity (sbyin pa, Sanskrit: dāna) is the perfect grasp of the Prajñāpāramitā, and there is no other way.' From here, 'When a great bodhisattva practices the Prajñāpāramitā in this way, he can perfect the six perfections with a single mind,' and so on, generally explaining the Momentary Yoga. The Buddha said: 'For example, the enjoyments and pleasures of the Paranirmita-vaśavartin gods (gzhan 'phrul dbang byed kyi lha, Sanskrit: paranirmita-vaśavartin), and the enjoyments and pleasures in other effortlessly arising Buddha-fields (sangs rgyas kyi zhing, Sanskrit: buddhakṣetra), all arise merely through thought. Similarly, all the perfect resources of a great bodhisattva also arise merely through thought.' Here, the Momentary Yoga of Vipāka (rnam par smin pa'i skad cig ma'i jorwa) is explained. Subhuti, these...
་པར་སྨིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་ནས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་རྗེས་སུ་ཐོབ་སྟེ། ཞེས་པས་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་གསུངས་སོ། །རབ་འབྱོར་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། རྨི་ལམ་དང་། སྤྲུལ་པ་ལྟ་བུའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་གནས་ཤིང་། སྦྱིན་པ་ཡོངས་སུ་གཏོང་ངོ་། །ཞེས་པས་ནི་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་བསྟན་ནོ། །རབ་འབྱོར་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་ཡོངས་སུ་ཤེས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་དབྱེ་གཞིའི་ངོ་བོ་དང་། དབྱེ་བ་སོ་སོའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ལ་བརྟན་པ་ཐོབ་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །བརྟན་པ་ཐོབ་པའི་དོན་ཅི། གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། སྟོབས་སོགས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན་དེ་དང་རིས་མཐུན་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པའོ། །དེ་ལྟར་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་དེ་ལྟ་བུའི་ཡོན་ཏན་ཅིག་གིས་ཡོན་ཏན་གཞན་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཡོན་ཏན་དེ་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་སུ་རོ་གཅིག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་ཇི་སྙེད་པ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་དོན་གཅིག་ཅིང་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དབྱེ་ 3-2-178b བ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །འོ་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཆ་གཅིག་དང་། གསར་དུ་བླངས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆ་དང་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། གནས་གྱུར་མཐར་ཐུག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལྡོག་པའི་ཆ་ནས་གཉིས་སུ་ཡོད་ཀྱང་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀུན་བརྟགས་དང་། རྣམ་བརྟགས་དང་། ཆོས་ཉིད་གསུམ་དུ་བསྡུ་བ་དེའི་ཚེ་ན། གནས་གྱུར་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཇི་སྙེད་པའང་ཆོས་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཡོན་ཏན་གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན་གཞན་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་བྱེད་པར་ནུས་པ་འདི་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཡོན་ཏན་ལ་བསམས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་སོ་སོར་ངེས་པར་འཛིན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་བྲལ་བའི་ངོ་བོས། ཞེས་དང་། གང་གི་ཚེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་གཉེན་པོ་བསྒོམས་པས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ན། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཡོན་ཏན་དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དང་། རྗེས་མཐུན་པ་ས་བཅུ་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་སོ། །དེ་ལྟར་གཉིས
【現代漢語翻譯】 從成熟之因產生的佈施和戒律等，直到獲得一切種智（sarvākārajñatā），這說明了成熟之剎那的瑜伽。』饒益，當菩薩在大乘佛母（Prajñāpāramitā）中行持時，安住于如夢如幻的近取五蘊（upādānaskandha），並完全施捨。』這顯示了無相之剎那的瑜伽。』饒益，當菩薩在大乘佛母中行持時，完全了知一切法如夢如幻。』等等，說明了無二之剎那的瑜伽。 第二部分包括分類的基礎的體性和各個分類的意義。第一部分是：通過獲得對三種無生之相的穩固性，從而習慣的瑜伽。獲得穩固性的意義是什麼？習慣的方式是怎樣的呢？第一部分是：當顯現力量等無漏功德之一時，能夠顯現所有與之相似的功德。能夠如此顯現的理由是，以一個這樣的功德，包含了所有其他功德的原因。其理由是，所有這些功德在法界（dharmadhātu）中味道相同。其理由是，所有無漏的功德都是無二取（grāhaka-grāhya）的智慧（jñāna），而這與真如（tathatā）意義相同，並且真如沒有分別。 那麼，對於這無二的智慧，是否需要區分原本就存在的法性（dharmatā）部分和新獲得的法相（dharmin）部分呢？雖然從轉變的最終智慧的角度來看，存在對立的兩部分，但從實體的角度來看，沒有區別。因此，當將一切法歸納為遍計所執（parikalpita）、依他起（paratantra）和圓成實（parinispanna）三種時，所有轉變的智慧都被安立為圓成實。當顯現成為法性之體性的一個功德時，能夠顯現所有其他功德，這指的是佛地的功德。如雲：『以對事物各自確定執著的顛倒之相分離的體性。』以及『當菩薩通過修習對治，與所有不相符的方面分離時。』 這些功德也有兩種：圓滿正等覺佛（samyak-saṃbuddha）的自性功德，以及與之相應的十地菩薩的殊勝道位。如是二者。
【English Translation】 『Giving and discipline, etc., arising from ripening, until the attainment of omniscience (sarvākārajñatā),』 indicates the yoga of the moment of ripening. 『Subhuti, when a Bodhisattva engages with the Great Mother (Prajñāpāramitā), he abides in the five aggregates of appropriation (upādānaskandha) like dreams and illusions, and completely gives away.』 This shows the yoga of the moment of signlessness. 『Subhuti, when a Bodhisattva engages with the Great Mother, he completely knows all dharmas as dreams.』 etc., indicates the yoga of the moment of non-duality. The second part includes the nature of the basis of classification and the meaning of each classification. The first part is: the yoga of habituation by gaining stability in the aspects of the three unborn. What is the meaning of gaining stability? How is the habituation done? The first is: when one uncontaminated quality such as strength is manifested, it is possible to manifest all qualities that are similar to it. The reason for being able to do so is that one such quality encompasses all other qualities. The reason for that is that all those qualities are of one taste in the dharmadhātu. The reason for that is that all uncontaminated qualities are only non-dualistic (grāhaka-grāhya) wisdom (jñāna), and that is of the same meaning as tathatā, and there is no distinction in tathatā. Then, for that non-dual wisdom, is it not necessary to distinguish between the part of dharmatā that has existed from the beginning and the part of dharmin that has been newly acquired? Although there are two opposing parts from the perspective of the ultimate wisdom of transformation, there is no distinction from the perspective of substance. Therefore, when all dharmas are classified into parikalpita, paratantra, and parinispanna, all the wisdom of transformation is established as parinispanna. When one quality that has become the nature of dharmatā is manifested, it is possible to manifest all other qualities, which refers to the qualities of the Buddha-ground. As it is said: 『By the nature of being separated from the inverted aspect of definitely grasping things separately.』 and 『When a Bodhisattva, by practicing the antidote, is separated from all incompatible aspects.』 Those qualities are also of two types: the self-nature qualities of the Samyak-saṃbuddha, and the corresponding stages of the path of the ten Bhumis of Bodhisattvas. Thus, there are two.
་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ལུང་དང་རིགས་པ་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བདེ་སྒྲུབ་ཡོན་ཏན་ཕུན་ཚོགས་ཀུན། །སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དེ་ལ་ནི། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་རྟེན་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་། རིགས་པ་ནི། ས་བཅུ་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་ཡོན་ཏན་དེ་དང་དེ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པས་སོ། ། 3-2-179a དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་ཁྱད་པར་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་གནས་ངན་ལེན་གྱི་སྒྲིབ་པ་མ་སྤངས་པས་སོ། །འདིར་སྟོབས་དང་མ་འདྲེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་འཇོག་པ་དེ་ལྟ་ན་དེ་དག་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་རྣམ་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། བཤད་པ་དེ་ནི་དངོས་དང་མཚན་ཉིད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དང་དེའི་མིང་ཅན་ཞིག་ནི་ས་བརྒྱད་པ་དང་དགུ་པ་ནས་ཀྱང་བཞག་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འཇུག་སྒྲུབ་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་འཆད་པ་ན་མི་སློབ་པའི་ལམ་ཤེས་པའི་མདོ་དང་། ས་དགུ་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་འཆད་པ་ན། །ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ཀྱང་སྟོབས་དང་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ལ་སོགས་པར་ངོས་འཛིན་པར་མདོ་ཉིད་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བས་མངོན་དུ་བྱེད་རྒྱུའི་ཡོན་ཏན་ནི་གཉིས་ཏེ། གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་དང་མ་བྲལ་བས་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོར་གནས་པ་ཞིག་དང་། དེ་དང་བྲལ་བས་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ངོ་བོར་གནས་པ་ཞིག་གོ །དང་པོ་ནི། ས་བཅུ་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་ཐོབ་པའི་སྦྱིན་པ་ནས་དཔེ་བྱད་བཟང་པོའི་བར་རྣམས་ལ་བྱ་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཐོབ་པ་རྣམས་སོ། །རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡིན་མིན་གྱི་དོན་ཡང་། བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པས། དཀར་བའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ལ་བྱ་ལ། དེའི་དོན་ཡང་དེ་དང་དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་མ་བྲལ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་ 3-2-179b དུ། དྲི་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བས་སྟོན་ཁའི་ཟླ་བའི་འོད་བཞིན་དུ་དཀར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་གནས་སྐབས་སུ་གྱུར་པ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་ཡོན་ཏན་དང་པོ་ནི་ས་བཅུ་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་མངོན་དུ་བྱས་ཟིན་པ་ཡིན་ལ། ཡོན་ཏན་གཉིས་པ་ནི། རྒྱུན་གྱི་ཐ་མའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པར་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཚུལ་བཤད་ཟིན་ནས། དེ་ཇི་ལྟར་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་ནི། ས་བཅུ་པའི་ཁྱད་གྱི་ལམ་གྱི་བློ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་ཀུན་བྱང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་མེད་པ་དང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཚུལ་དུ་དུས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་རྟོགས་ནས་གོམས
【現代漢語翻譯】 出現的理由也來自經文和理證。首先，如經中所說：『一切安樂成就和功德圓滿，都完全依賴於偉大的菩薩。』其次，從理證上說，是因為在十地菩薩的殊勝道上，捨棄了一百零八種障礙各種功德的分別念。 雖然如此，但並非與圓滿正等覺佛陀的功德沒有差別，因為這裡還沒有捨棄異熟的障礙。如果在這裡安立力量和不共等功德，那麼這與將它們說成是不共的智慧相違背。答：沒有過失，因為所說是就本體和自性而言的，而具有相同名稱的功德，從八地和九地也已經安立了。比如，在解釋趣入之道的趣入處時，引用了『不學道智經』，以及在解釋九地的清凈時，引用了『功德圓滿』。這些功德也被認為是十八不共功德等，經中已經說明了。如此解釋所成立的意義是：用剎那的加行所能顯現的功德有兩種，一種是未離異熟垢染，安住于非異熟自性中的功德；另一種是已離垢染，安住于異熟自性中的功德。第一種是指在十地菩薩的殊勝道上獲得的佈施乃至妙相。另一種是指在圓滿佛陀的果位上獲得的功德。關於異熟與非異熟的意義，賢足的觀點是：指生與未生。其意義是指與遮蔽它們的垢染分離與未分離。如經中所說：『因為遠離了一切垢染，就像秋天的月光一樣，生起了潔白的自性，那時僅僅一剎那，就變成了異熟的狀態。』如此解釋，第一種功德已經在十地菩薩的殊勝道上顯現了，第二種功德則能在相續的最後第二剎那顯現。如此說完顯現功德的方式后，如何串習呢？十地菩薩殊勝道的智慧，在一剎那間，以無相和無二的方式，在一剎那間證悟並串習一切圓滿菩提之法。
【English Translation】 The reasons for its arising also come from scripture and reasoning. Firstly, as it is said in the scriptures: 'All happiness, accomplishments, and perfect qualities rely entirely on the great Bodhisattva in every way.' Secondly, from the perspective of reasoning, it is because on the extraordinary path of the Tenth Bhumi (stage of a Bodhisattva), one abandons the one hundred and eight kinds of conceptualizations that obstruct various qualities. Although this is so, it is not without difference from the qualities of a fully and perfectly enlightened Buddha, because here the obscurations of unfavorable rebirth have not been abandoned. If qualities such as powers and non-common qualities are established here, then this contradicts the explanation that they are uncommon aspects of wisdom. Answer: There is no fault, because the explanation refers to the essence and characteristics, but names of those qualities have been established from the Eighth and Ninth Bhumis. For example, when explaining the object of entry in the 'Entering Accomplishment,' the 'Inexhaustible Intelligence Sutra' is cited, and when explaining the purification of the Ninth Bhumi, it is said, 'Qualities are perfectly complete.' These qualities are also identified as the eighteen non-common qualities, as stated in the sutra itself. The meaning established by such an explanation is that there are two kinds of qualities that can be manifested by momentary effort: one is the quality that abides in the nature of non-resultant maturation because it is not separated from the stain of unfavorable rebirth; the other is the quality that abides in the nature of resultant maturation because it is separated from it. The first refers to the generosity to the excellent marks obtained on the extraordinary path of the Tenth Bhumi. The other refers to those obtained at the stage of perfect Buddhahood. The meaning of whether it is resultant maturation or not, according to Bhadrapada's (Good Feet's) view, refers to whether it is born or unborn in the nature of white. Its meaning refers to whether it is separated or not separated from the stains that obscure it. As it is said in the scriptures: 'Because it is separated from all stains, like the light of the autumn moon, the very nature of whiteness arises, and at that time, in just one moment, it becomes a state of resultant maturation.' According to this explanation, the first quality has already been manifested on the extraordinary path of the Tenth Bhumi, and the second quality can be manifested in the second of the last moments of the continuum. Having explained the manner of manifesting qualities in this way, how does one become accustomed to it? The wisdom of the extraordinary path of the Tenth Bhumi, in one moment, realizes and becomes accustomed to all the laws of perfect enlightenment in the manner of being without characteristics and non-dual in one moment.
་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བྱས་པ་ལས་རང་དུས་སུ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་དང་། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མངོན་དུ་བྱེད་པར་ནུས་པའི་རྣལ་འབྱོར་འདི་ལ་ནི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཀྱང་ལྡོག་པས་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་ཏེ། སྔ་མ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་སྤོང་གཉེན་གྱི་ལྡོག་ཆ་ནས་འཆད་ལ། འདི་ནི་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་པས། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱི་ལྡོག་པ་ནས་བསྟན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་ས་མཚམས་རྒྱུན་མཐའ་ཁོ་ནར་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་རྣམ་པར་བསྒོམས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ 3-2-180a ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། ཞེས་འབྱུང་བ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་མོད་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཡིན་ན་རང་རྒྱུ་སྐད་ཅིག་སྦྱོར་བའི་དངོས་འབྲས་ཡིན་དགོས་ཀྱང་། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ན་རང་འབྲས་དེའི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་མི་དགོས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ལུང་དེ་ཙམ་ལས་ནི་དེ་མི་འགྲུབ་བོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྦྱོར་བའི་སྒྲ་དོན་ནི་བློ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་དུས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་རྣམས་ཅིག་ཆར་དུ་རྟོགས་པས་དེ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི། སྦྱོར་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་སྒྲ་དོན་ཡིན་ཞིང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་པའི་སྐད་ཅིག་དེ་ཉིད་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་སྒྲ་དོན་ནོ། །དེས་ན་འདིའི་ས་མཚམས་ནི། མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བས་རིམ་གྱིས་སྒོམ་དགོས་པ་དེ་ཉིད་གནས་སྐབས་གང་དུ་ཅིག་ཆར་དུ་སྒོམ་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་པ་དེ་ནས་ཡོད་ལ། དེ་ཉིད་གང་ནས་ཡོད་པའི་ས་མཚམས་ཀྱང་གང་ནས་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་དེ་ནས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་ཀ་རྫོགས་པས་གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན་གཞན་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་འགྱུར་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་མཚན་འཛིན་དང་གཉིས་སྣང་གི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པས་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེའི་དོན་ཡང་གཟུགས་ལྟ་བུ་ཅིག་མཚན་མེད་དུ་ཡིད་ལ་བྱས་པ་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེར་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་སོ་སོའི་དོན་ལ། སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པས་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པའི་དང་། མཚན་ཉིད་ 3-2-180b མེད་པའི་དང་། གཉིས་སུ་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་དང་བཞིའོ། །དེ་ཡང་མདོ་དང་གཞུང་ལས། སྦྱོར་བ་གཉིས་པའི་ཐད་དུ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་གསུངས་པ་ལ་རྗེས
【現代漢語翻譯】 是這樣做的，這種瑜伽能夠顯現所有在自身時機尚未成熟的功德，以及在第二剎那成熟的所有功德，被稱為『剎那頃的結合』。這與無間瑜伽的頂點本質相同，但需要區分，因為它們的側重點不同。前者側重於捨棄不相容因素的瑜伽，因此從捨棄與對治的角度來解釋；而後者則從顯現功德的瑜伽角度來闡述，因此需要從特殊道路的角度來展示。關於此（剎那頃的結合）的界限，僅在常邊（指證悟的最終階段）進行解釋，正如經文所說：『在一個剎那間圓滿正覺，並在第二個剎那獲得法身。』如果法身是第一個剎那，那麼它必須是剎那結合的直接結果。然而，如果它是剎那頃的結合，那麼它不一定是其結果的直接原因。因此，僅憑該引文無法證明這一點。那麼，這是什麼意思呢？結合的字面意思是，一個剎那的智慧同時證悟了無生三相（無生、無滅、無住）的各個方面，這就是后兩種結合的字面意義。而『在一個剎那顯現一種無漏功德，並在同一剎那能夠顯現所有無漏功德』，這是前兩種結合的字面意義。因此，此（剎那頃的結合）的界限在於，通過漸進的結合，逐漸修習，並在某個階段獲得同時修習的能力。而此界限的起點在於捨棄了一百零八種修斷分別念之后，因為在那裡十度波羅蜜圓滿，顯現一個（功德）時，其他一切都會顯現。在那裡，捨棄了所有的相執和二取分別念，顯現一個無分別的智慧時，一切都會顯現。其含義是，如果像觀色法一樣，心中將一法視為無相，那麼一切法都會被這樣看待。其次，關於各個分類的含義。按照導師的觀點，有四種剎那頃的結合：異熟（尚未成熟）、正熟（已經成熟）、無相和二無。此外，在經文和論典中，在第二種結合中使用了『正熟』這個術語。
【English Translation】 It is done in this way, this yoga is able to manifest all the merits that have not yet matured in their own time, and all the merits that mature in the second instant, is called 'instantaneous union'. This is the same in essence as the peak of uninterrupted yoga, but it needs to be distinguished because their emphasis is different. The former focuses on the yoga of abandoning incompatible factors, so it is explained from the perspective of abandoning and counteracting; while the latter is explained from the perspective of manifesting merits, so it needs to be shown from the perspective of special paths. Regarding the boundary of this (instantaneous union), it is only explained on the constant side (referring to the final stage of enlightenment), as the scripture says: 'Perfectly awaken in one instant, and obtain the Dharmakaya in the second instant.' If the Dharmakaya is the first instant, then it must be the direct result of the instantaneous union. However, if it is an instantaneous union, then it is not necessarily the direct cause of its result. Therefore, this cannot be proved by that quotation alone. So, what does this mean? The literal meaning of union is that the wisdom of one instant simultaneously realizes all aspects of the three aspects of non-arising (non-arising, non-ceasing, non-abiding), which is the literal meaning of the latter two unions. And 'manifesting one uncontaminated merit in one instant, and being able to manifest all uncontaminated merits in the same instant', this is the literal meaning of the first two unions. Therefore, the boundary of this (instantaneous union) lies in gradually cultivating through gradual union, and obtaining the ability to cultivate simultaneously at a certain stage. And the starting point of this boundary lies in abandoning one hundred and eight kinds of conceptual thoughts to be abandoned through cultivation, because there the ten perfections are completed, and when one (merit) is manifested, all others will be manifested. There, having abandoned all attachment to characteristics and dualistic conceptual thoughts, when one non-conceptual wisdom is manifested, all will be manifested. Its meaning is that if, like observing form, one regards a dharma as without characteristics in the mind, then all dharmas will be regarded in that way. Secondly, regarding the meaning of each category. According to the teacher's view, there are four kinds of instantaneous unions: Vipaka (not yet mature), Paripaka (already mature), without characteristics, and non-dual. In addition, in scriptures and treatises, the term 'Paripaka' is used in the second union.
་སུ་དཔག་ནས་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་མདོ་གཞུང་དང་འཕགས་པས་མ་མཛད་དོ། །སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་འདི་ལ་ཡང་། རྣམ་སྨིན་ཡིན་པ་དང་། མ་ཡིན་པ་ནི་འཐོབ་བྱ་ཡོན་ཏན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། མཚན་ཉིད་མེད་པ་དང་། གཉིས་སུ་མེད་པ་གཉིས་ནི། རྟོགས་བྱ་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཤིང་། སྐད་ཅིག་མ་ཞེས་པ་ནི་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་བློ་དང་། རྟོགས་པའི་དུས་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱེད་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྐྱེ་མེ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་གོམས་པ་མཐར་ཐུག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྦྱོར་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་བཤད་ཅིང་། ཕྱིན་དྲུག་སོགས་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ནུས་པ་མཐར་ཐུག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྦྱོར་བ་སྔ་མ་གཉིས་བཤད་དོ། །སློབ་དཔོན་འཕགས་པའི་དགོངས་པས་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མི་བཞེད་ལ། མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ནི་རྣམ་པ་བཞི། །ཞེས་བྱ་བའི་གཞུང་གི་དོན་ནི། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་སྟོན་པའི་མདོ་དེ་དག་ལ་མཚན་པ་བཞིར་ཕྱེ་ནས་འཆད་པའོ། །བཞི་པོ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་སའི་ཡོན་ཏན་གཅིག་གིས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་བསྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་བཤད་པ་དང་། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཡོན་ཏན་གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན་ཐམས་ 3-2-181a ཅད་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པ་དང་། དེ་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་སྐད་ཅིག་སྦྱོར་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའོ། །གཉིས་པོ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་མེད་པར་ཤེས་པ་དང་། དེ་ལ་དེ་ཐམས་ཅད་གཉིས་མེད་དུ་ཤེས་པའོ། །ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །སྦྱོར་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ལྟར་ན་གཟུང་འཛིན་ཀུན་བཏགས་གཉིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་བར་རྟོགས་པ་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་དུ་མཐོང་བའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་གཅིག་ནི་མེད་པས་ཀྱང་། །གཉིས་ཀའང་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེ་ཕྱིར་གཉིས་སྟོང་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་དེའང་ད་འདི་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་ལྟར་ན། སྔ་མས་རང་སྟོང་གི་ཚུལ་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་། ཕྱི་མས་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྡོག་པས་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །སྔ་མས་སྔ་འཁོ་ཡང་ཡང་དཔྱད་མོད་ཀྱི། །གོང་ནས་གོང་མའི་དགོངས་པར་སོང་བ་མེད། །ཕྱི་ནས་ཕྱི་མར་འབྱུང་བའི་བློ་བཟང་དག །ལེགས་ཉེས་ལེགས་པར་དཔྱད་པ་འདི་ལོང་ཤིག །ཅེས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལུང་ཆོས་སྤྱིའི་སྙིང་པོ་བསྡུས
【現代漢語翻譯】 之所以假立『非異熟』之名，是因為衡量了異熟的緣故。經文和聖者並未創立『非異熟』之名。按照論師的觀點，『是異熟』和『非異熟』是就所證得的功德而言，而『無相』和『無二』則是就所證悟的對境而言，『剎那』則是指證悟者的心和證悟的時間。這是因為前面已經解釋了能知。而且，這是就生、火、三者的相續達到極致而言，闡述了後面的兩種加行；就佈施等六度瑜伽的力量達到極致而言，闡述了前面的兩種加行。論師聖者的觀點是不認可『非異熟剎那加行』的說法。而從體性的角度來說，有四種。這部論典的含義是，將闡述剎那加行的經典分為四類來解釋。這四類是什麼呢？就是以佛地的功德總攝一切的論證方式，以及能知的比喻，以及如此成就之後，異熟，即佛地的功德，一旦顯現，就能顯現一切，以及能顯現這一切的剎那加行分為兩種。這兩種是什麼呢？就是在剎那間了知一切法無相，並且了知這一切法無二。這是他們的觀點。後面的兩種加行有什麼區別呢？按照瑜伽行派的觀點，所取、能取、遍計這二者都空于自性，並且以無二的智慧見到實相的差別來區分。正如所說：『其中一個不存在，兩者都會消失。』以及『因此，空二者，即是彼，即是此。』正如經文所說。按照無自性論者的觀點，前者是證悟自空之理的真如，後者是證悟他空之理的真如，以這種反向的方式來區分。前者雖然反覆思索，但並未進入更高層次的意境。後者不斷涌現的智慧，能夠很好地辨別善惡。 對《現觀莊嚴論》及其註釋的難點進行解釋，彙集了經教的要義。
【English Translation】 The term 'non-Vipāka' (非異熟) is designated by measuring Vipāka (異熟, ripening). Neither the sūtras nor the Āryas (聖者, noble ones) have created the term 'non-Vipāka.' According to the Acārya's (論師, teacher) view, 'being Vipāka' and 'not being Vipāka' are based on the qualities to be attained, while 'without characteristics' and 'non-duality' are based on the objects to be realized. 'Instantaneous' refers to the mind of the realizers and the time of realization, because the knowable has already been explained above. Moreover, the latter two applications are explained in terms of the ultimate habituation of the forms of birth, fire, and three, while the former two applications are explained in terms of the ultimate power of the six perfections and other yogas. The Ācārya's (聖者, noble) view does not accept the term 'instantaneous application of non-Vipāka.' In terms of characteristics, there are four. The meaning of this text is to explain those sūtras that teach instantaneous application by dividing them into four categories. What are these four? They are the reasoning that encompasses all the qualities of the Buddha-bhūmi (佛地, Buddha ground) with one, the example of the knowable, and the fact that once it is accomplished, Vipāka (異熟), the qualities of the Buddha-bhūmi (佛地), can manifest everything once it is manifested, and the instantaneous application that can manifest all of this is divided into two. What are these two? It is knowing that all dharmas are without characteristics in one instant, and knowing that all of them are non-dual in that instant. This is their view. What is the difference between the latter two applications? According to the Yogācāra (瑜伽行派, Yoga practice school), the difference lies in realizing that the grasped and the grasper, the parikalpita (遍計, conceptualized), are both empty of their own characteristics, and seeing the non-dual wisdom as the meaning of the state of reality. As it is said, 'If one does not exist, both will perish.' And 'Therefore, that which is empty of two is that, and it is this.' As the scriptures say. According to the Svātantrika (無自性論者, those who speak of no self-nature), the former realizes the suchness of self-emptiness, and the latter realizes the suchness of other-emptiness, which are distinguished by their reverse aspects. Although the former repeatedly contemplates the former, it does not go into the intention of the higher level. The wisdom that arises from the latter can well discern good and evil. An explanation of the difficult points in the Abhisamayālaṅkāra (現觀莊嚴論, Ornament of Clear Realization) and its commentaries, summarizing the essence of the general principles of the scriptures.
་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལས་སྐབས་བདུན་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༄། །གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ་དང་། མངོན་རྟོགས་སོ་སོའི་དོན་བཤད་ 3-2-181b པའོ། ། ༈ མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་བཞི་པའི་མདོ་ལ་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར། གཞན་ཡང་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ། དངོས་པོ་དང་མི་ལྡན་པ་དངོས་པོ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོངས་སུ་དག་པར་གྱུར་པ། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་མཚན་ཉིད་གཅིག་པུ་འདི་ལྟ་སྟེ། མཚན་ཉིད་མེད་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་དེ་གང་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དང་། ཞེས་པ་ནས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་། ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ཉིད་དང་། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་དེ། འདི་དག་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱའོ། །ཞེས་པས་ནི་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། རབ་འབྱོར། གཞན་ཡང་ཡུམ་འདི་ལ་བསླབས་ཤིང་། ཆོས་འདི་དག་ཐོས་ནས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སངས་རྒྱས་ཏེ། ཐམས་ཅད་དུ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ནས་ཐམས་ཅད་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཀྱིས་བརྒྱན་པ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་བླ་ན་མེད་པའི་དགའ་བ་དང་། བདེ་བ་དང་། ཚིམ་པ་དང་། རབ་ཏུ་དགའ་བ་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་ 3-2-182a པའི་སྐུ་དང་། རབ་འབྱོར། གཞན་ཡང་ཆོས་དེ་དག་རྟོགས་པར་བྱས་ནས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སངས་རྒྱ་སྟེ། ཕྱོགས་བཅུའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དཔག་ཏུ་མེད་པ། མཐའ་མེད་པར་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྲུལ་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་འཕྲིན་ལས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པ་དེ་ལྟར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་དང་། རབ་འབྱོར་ངས་འདི་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་གྱིས་འཇིག་རྟེན་ལ་རྣམ་པར་གཟིགས་ནས། ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ན། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་དག་ཆེད་དུ་བསམས་ཏེ་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བར་བྱས་ནས། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་འཕྲིན་ལས་ཉི་ཤུ་བདུན་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ མངོན་རྟོགས་སོ་སོའི་དོན་བཤད་པ། རྟེན་སྐུ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་རྟེན་སྐུ་བཤད་པ་དང་
【現代漢語翻譯】 《般若波羅蜜多經》第七品釋 第三，果位法身 第三，果位法身份為兩種：一是經中所述之理，二是各自現觀之義。 經中所述之理 首先，關於四剎那結合之經，世尊對善現說：『複次，善現！無漏之法如夢，不與事物相合，具有非事物之自性，以自性空，於一切方面皆得清凈。彼等一切之自性為何？即此一自性，所謂無自性。當知彼即是如來、應供、正等覺。』此為自性身。 善現請問：『世尊，何為無漏之法？』 佛告之：『菩提分法三十七品，乃至一切智性、道相智性、一切智性，此等即是無漏之法。』此為證悟智慧法身。 『善現，複次，菩薩摩訶薩於此般若波羅蜜多修學，聽聞此等法已，證得無上正等菩提，於一切時處，以一切方式，示現圓滿佛身，以三十二相莊嚴，為諸大菩薩宣說大乘之法，令其獲得無上之喜樂、安樂、滿足與歡喜。』此為報身。 『善現，複次，菩薩摩訶薩證悟此等法已，證得無上菩提，於十方無量無邊世界中，恒時以如來、應供、正等覺之種種化身事業利益有情。如是，菩薩摩訶薩當於般若波羅蜜多修學。』此為化身。 『善現，我以佛眼觀照此世界，于東方恒河沙數世界中，諸大菩薩為利益有情，特意平息地獄眾生之痛苦。』此等宣說了二十七種事業。 現觀各自之義 解釋所依之身
【English Translation】 Explanation of the Seventh Chapter from the Prajnaparamita Sutra Third, the Fruition Dharmakaya Third, the Fruition Dharmakaya has two aspects: how it is taught in the sutras, and the meaning of individual Abhisamayas. How it is taught in the sutras First, in relation to the sutra on the four moments of conjunction, the Bhagavan said to Subhuti: 'Furthermore, Subhuti, the uncontaminated dharma is like a dream, not associated with things, having the nature of non-things, empty of its own characteristics, and completely pure in all aspects. What is the nature of all those? It is this one characteristic, namely, the characteristic of non-existence. It should be understood that this is the Tathagata, the Arhat, the Samyaksambuddha.' This is the Svabhavikakaya (Essence Body). Subhuti asked: 'Bhagavan, what is that uncontaminated dharma?' The Bhagavan replied: 'The thirty-seven factors of enlightenment, and so forth, up to the all-knowingness, the knowledge of the aspects of the path, and the all-knowingness, these are all called uncontaminated dharmas.' This is the Jnanadharmakaya (Wisdom Dharmakaya). 'Furthermore, Subhuti, having trained in this Mother, and having heard these dharmas, Bodhisattvas Mahasattvas awaken to unsurpassed, perfect, complete enlightenment. Everywhere, in every way, in every respect, they will show the enjoyment of the Great Vehicle's dharma, adorned with the thirty-two major marks of a Buddha's body, to the great Bodhisattvas, with unsurpassed joy, bliss, contentment, and delight.' This is the Sambhogakaya (Enjoyment Body). 'Furthermore, Subhuti, having realized those dharmas, they awaken to unsurpassed enlightenment. In immeasurable and endless realms of the ten directions, at all times, they perform the welfare of sentient beings through various emanations of the Tathagata, the Arhat, the Samyaksambuddha. Thus, Bodhisattvas Mahasattvas should train in the Mother.' This is the Nirmanakaya (Emanation Body). 'Subhuti, from here, with the Buddha's eye, I look upon the world, and in worlds as numerous as the grains of sand in the Ganges River in the eastern direction, great Bodhisattvas, having deliberately contemplated, pacify the suffering of sentient beings in the hells.' These and others explain the twenty-seven activities. Explanation of Individual Abhisamayas Explanation of the Support Body
། རྟེན་པ་ཡེ་ཤེས་བཤད་པ་དང་། མཛད་པ་འཕྲིན་ལས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། དབྱེ་གཞི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ་སོ་སོའི་རང་བཞིན། སྐུ་དངོས་བཏགས་དང་ཤེས་བྱ་ཇི་ལྟར་མཁྱེན་པའི་ཚུལ་བཤད་པའོ། ། ༈ དབྱེ་གཞི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། ཚོགས་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་པའོ། །དེ་དེའི་རྣམ་སྨིན་དུ་གསུངས་པ་ནི་འབྲས་བུ་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། འབྲས་བུ་ལྔའི་ཡ་གྱལ་དུ་གྱུར་པའི་རྣམ་སྨིན་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་སྤངས་པ་དང་། རྟོགས་པ་དང་། ནུས་པ་གསུམ་དབྱེར་མེད་ 3-2-182b པ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་ལས་སྤངས་པ་ནི་གཉིས་པོ་དེའི་བྲལ་བའི་འབྲས་བུའོ། །རྟོགས་པ་ནི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུའོ། །ནུས་པ་ནི་འཕྲིན་ལས་ཏེ་བདག་པོའི་འབྲས་བུའོ། །ཡང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་སྐུ་གསུམ་དབྱེར་མེད་པ་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཆ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་གཙོ་བོར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་ལག་རྗེས་སོ། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ནི་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤིག་ཡིན་ལ། དེ་ནི་གཙོ་བོར་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་ལག་རྗེས་སོ། །སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ནི་བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། དེ་ནི་གཙོ་བོར་ཚོགས་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ལག་རྗེས་སོ། །གསུམ་པོ་དེ་ཡང་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། རྒྱུ་དེ་དང་དེའི་བྲལ་བ་དང་། རྒྱུ་མཐུན་དང་། བདག་པོའི་འབྲས་བུའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དང་ཟུང་དུ་མི་འཇུག་ན་ཡེ་ཤེས་རྐྱང་པས་ནི་རྟག་པ་མཐར་བཟུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་དམན་པའི་མྱང་འདས་བཞིན་དུ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྐུ་ཙམ་ཞིག་མངོན་དུ་བྱེད་པར་ནུས་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མ་ཡིན་ལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དང་ཟུང་དུ་མི་འཇུག་ན་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྐྱང་པས་ནི་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་འབར་བའི་སྐུར་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱང་། ཆགས་ཐོགས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སེལ་བ་དང་སྟོབས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལ་དབང་འབྱོར་བར་མི་ནུས་ལ། ཚོགས་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པས་ནི་དེ་ལྟར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འདིར་སྐུ་གསུམ་མམ་བཞིར་གང་ལས་དབྱེ་བའི་གཞི་ནི་འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ 3-2-183a ལ། འདིའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་དང་། རང་དོན་དོན་དམ་པའི་སྐུ་དང་། གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་བའོ། །སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་འདིས་ཀྱང་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་ལ་སྣང་ཚུལ་དང་། གནས་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྐུར་མི་བཞེད་ལ། གནས་ཚུལ་གྱ
【現代漢語翻譯】 依靠智慧的闡述和事業的弘揚。首先，法身僅僅是分類的基礎的定義，各自的自性，以及如何瞭解真實和虛假之身和所知的方式。 法身僅僅是分類的基礎的定義： 首先，是二資糧雙運的究竟果。說它是那樣的異熟果，是指以異熟果之名來稱呼果，而不是作為五果之一的真正的異熟果，因為它不具備那樣的定義。而且，法身是斷證能三者無別的，其中斷是二者的離系果，證是等流果，能是事業，即增上果。此外，法身是三身無別的，自性身是如來藏遠離垢染的部分，那是主要是智慧資糧的功用。報身是力量等一切功德的所依，那是主要是福德資糧的功用。化身是事業成就的智慧，那是主要是二資糧雙運的功用。這三者也依次是，原因和該原因的離系果，等流果和增上果。它們的證明也依次是，如果不與福德資糧雙運，僅僅依靠智慧，就像執著于常邊的寂滅一樣，只能顯現解脫之身，而不是法身。如果不與智慧資糧雙運，僅僅依靠福德資糧，雖然可以通過示現具有相好之身來利益他人，但不能消除煩惱障，也不能自在地獲得力量等功德。而二資糧雙運則能夠做到這些。 這樣，這裡的三身或四身，無論從哪個角度來劃分，其基礎都是被稱為果法身。而這個名稱的同義詞有：圓滿正等覺的法身，自利勝義之身，實相之身，以及自性身。善知識的足下也認為其餘三身有顯現和實相兩種，首先，不認為是法身，而實相方面……
【English Translation】 Explanation of the basis of wisdom and the accomplishment of activities. First, the definition of the Dharmakaya (法身, Dharma-kāya, 法身, Dharma body) as the basis of classification, the individual characteristics of each division, and how to understand the nature of reality and illusion. The definition of the Dharmakaya (法身, Dharma-kāya, 法身, Dharma body) as the basis of classification: First, it is the ultimate result of the union of the two accumulations (福德資糧和智慧資糧, puṇya-jñāna-saṃbhāra, 福德資糧和智慧資糧, accumulation of merit and wisdom). To say that it is the Vipāka (異熟果, vipāka, 異熟果, ripened result) of that is to call the result by the name of Vipāka (異熟果, vipāka, 異熟果, ripened result), but it is not a real Vipāka (異熟果, vipāka, 異熟果, ripened result) that is one of the five results, because it does not fulfill that definition. Moreover, the Dharmakaya (法身, Dharma-kāya, 法身, Dharma body) is inseparable from abandonment, realization, and power, of which abandonment is the result of separation from the two, realization is the result of correspondence, and power is activity, i.e., the result of mastery. Furthermore, the Dharmakaya (法身, Dharma-kāya, 法身, Dharma body) is inseparable from the three Kayas (身, kāya, 身, body): the Svābhāvikakāya (自性身, svābhāvikakāya, 自性身, essence body) is the part of the Tathāgatagarbha (如來藏, tathāgatagarbha, 如來藏, the womb of the tathāgata) that is completely purified of impurities, which is mainly the function of the accumulation of wisdom. The Sambhogakāya (報身, sambhogakāya, 報身, enjoyment body) is a wisdom that serves as the basis for all qualities such as strength, which is mainly the function of the accumulation of merit. The Nirmāṇakāya (化身, nirmāṇakāya, 化身, emanation body) is the wisdom that accomplishes activities, which is mainly the function of the union of the two accumulations. These three are also, in order, the cause and the result of separation from that cause, the result of correspondence, and the result of mastery. Their proofs are also, in order, that if one does not unite with the accumulation of merit, relying solely on wisdom, like the Nirvāṇa (寂滅, nirvāṇa, 寂滅, cessation) that clings to permanence, one can only manifest a body of liberation, but not the Dharmakaya (法身, Dharma-kāya, 法身, Dharma body). If one does not unite with the accumulation of wisdom, relying solely on the accumulation of merit, although one can benefit others by showing a body adorned with marks and signs, one cannot eliminate the obscurations of attachment and cannot freely obtain qualities such as strength. The union of the two accumulations can do these things. Thus, here, whether dividing from the three or four Kayas (身, kāya, 身, body), the basis is that which is called the result Dharmakaya (法身, Dharma-kāya, 法身, Dharma body). Synonyms for this name include: the Dharmakaya (法身, Dharma-kāya, 法身, Dharma body) of the fully enlightened Buddha, the Svārtha-paramārtha-kāya (自利勝義之身, svārtha-paramārtha-kāya, 自利勝義之身, the body of self-benefit and ultimate truth), the Svarūpa-kāya (實相之身, svarūpa-kāya, 實相之身, the body of reality), and the Svābhāvikakāya (自性身, svābhāvikakāya, 自性身, essence body). The feet of the good teacher also consider the remaining three Kayas (身, kāya, 身, body) to have two aspects: appearance and reality. First, it is not considered the Dharmakaya (法身, Dharma-kāya, 法身, Dharma body), while in terms of reality...
ི་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ལྡོག་པས་སོ་སོར་དབྱེ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རྫས་སུ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཁོ་ནར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་དོན་དམ་པར་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་དང་ཐ་མི་དད། ཅེས་དང་། དེ་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་བདག་ཉིད་ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ཐ་དད་པར་བཞག་རྒྱུའི་སྐུ་དེ་གང་ཞེ་ན། སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་དེ་ལས་ཐ་དད་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། ཉན་ཐོས་གསུམ་ལ་སྣང་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་བྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དཔེར་ན་དུང་གི་ཁ་དོག་ཅིག་ཉིད་ལ་དཀར་པོ་དང་སེར་པོ་དང་སྔོན་པོར་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །སྣང་ཚུལ་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་མཁན་རང་གི་ཤེས་པས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྣང་ཚུལ་དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དངོས་ཡིན་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ལྡོག་པས་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་གཞན་སྣང་གི་ཚུལ་གྱིས་མཁྱེན་པའི་ཆ་ནས་དང་། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་སྟོན་པའི་ཆ་ནས་དང་། ཆོས་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པ་གདུལ་བྱའི་བྱ་བ་མཛད་ 3-2-183b པའི་ཆ་ནས་རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་དང་། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་སྐུ་ལ་སོགས་པར་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་སྣང་ཚུལ་དང་པོ་དེའི་རང་ལྡོག་ནས་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ལྡོག་པས་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་དང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ལ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཆོས་ཉིད་དེ་དང་དབྱེར་མེད་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོའི་ཆ་ནས་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱའོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་མཚན་གཞི་གང་ཞེ་ན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤིག་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གསར་དུ་བཅོས་པ་མ་ཡིན་གྱི། གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པ་ཞིག་གོ །དེ་ཙམ་གྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་བཞག་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཚང་བར་འཇོག་ནུས་ཀྱང་། སྐུ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཚང་བར་འཇོག་པ་ལ་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་རྣམས་བསགས་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བདེན་གཉིས་ལས། བསམ་ཡས་ཡོན་ཏན་ཀུན་ལྡན་ཕྱིར། །སྐྱོབ་པ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆར་གྱུར་པ་རྣམས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དངོས་མ་ཡིན་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་གཉིས
【現代漢語翻譯】 所謂的其他三種身（梵文：trikāya，藏文：སྐུ་གསུམ་）僅僅是本體身（梵文：svābhāvikakāya，藏文：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་）在體性上的區分，就實體而言，必須承認只有本體身。正如經文所說：『其他三種身，就究竟意義而言，與法性的本體無二無別。』因此，才說本體身是自性。那麼，要設立為與本體身相異的身是什麼呢？就是顯現的三種身。之所以將它們設立為與本體身相異，是因為佛、菩薩和聲聞三者顯現不同。例如，同一只海螺，顯現出白色、黃色和藍色等不同顏色。后兩種顯現並非真正的佛身，因為它們是被顯現者自己的意識所包含。第一種顯現，雖然是佛的真實智慧，但由於體性上的差異，所以與本體身有所區別。從以異相的方式了知一切所知，以及示現色身二相，以及說法等調伏有情的行為等方面，被賦予了悟后智慧之身，以及心和心所的體性，以及法性的身等等名稱。 如果這樣，既然第一種顯現從自相上被認為是法身，那麼也應該被認為是本體身。如果是這樣，那麼如何區分本體身和體性上的差異呢？是這樣的：與無漏智慧二十一個組分無別的法性部分是本體身，而從與該法性無別的無漏智慧二十一個組分的部分來說，則稱為智慧之身。什麼是法性的基礎呢？是無有能取所取的智慧，而且不是新造的，而是本來就存在的。僅僅如此還不能成立為本體身，因為雖然它能完整地安立本體的意義，但要完整地安立『身』的意義，還需要積累力量等功德之法。正如《二諦論》中所說：『因具足不可思議之功德，故為救護者之法身。』包含在佛地中的智慧，雖然不是真正的世俗諦，但卻是世俗的兩種身。
【English Translation】 The so-called other three Kayas (Sanskrit: trikāya, Tibetan: སྐུ་གསུམ་) are merely distinctions in essence from the Svābhāvikakāya (Sanskrit: svābhāvikakāya, Tibetan: ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་), but in terms of substance, it must be acknowledged that there is only the Svābhāvikakāya. As the scriptures say: 'The other three Kayas, in the ultimate sense, are inseparable from the nature of Dharmatā.' Therefore, it is said that the Svābhāvikakāya is self-nature. So, what is the Kaya to be established as different from the Svābhāvikakāya? It is the three manifested Kayas. The reason for establishing them as different from the Svābhāvikakāya is that Buddhas, Bodhisattvas, and Śrāvakas manifest differently. For example, the same conch shell appears in different colors such as white, yellow, and blue. The latter two manifestations are not the real Buddha-Kaya, because they are contained by the consciousness of the manifestor himself. The first manifestation, although it is the real wisdom of the Buddha, is different from the Svābhāvikakāya due to the difference in nature. From the aspect of knowing all knowable things in a different way, and showing the two aspects of Rūpakāya, and from the aspect of activities such as teaching the Dharma to tame sentient beings, it is given the names of the enlightened wisdom-Kaya, and the nature of mind and mental factors, and the Dharma-Kaya, etc. If so, since the first manifestation is considered Dharmakāya from its own aspect, it should also be considered Svābhāvikakāya. If so, how to distinguish the difference between Svābhāvikakāya and nature? It is like this: the part of Dharmatā that is inseparable from the twenty-one components of immaculate wisdom is the Svābhāvikakāya, and from the part of the twenty-one components of immaculate wisdom that is inseparable from that Dharmatā, it is called Jñānakāya. What is the basis of Dharmatā? It is the wisdom without the grasper and the grasped, and it is not newly created, but has existed from the beginning. This alone cannot be established as Svābhāvikakāya, because although it can completely establish the meaning of essence, to completely establish the meaning of 'Kaya', it is necessary to accumulate the qualities of power and so on. As it is said in the Two Truths: 'Because it possesses all inconceivable qualities, it is the Dharmakāya of the protectors.' The wisdom contained in the Buddha-Bhūmi, although not the real Saṃvṛtisatya, is the two Saṃvṛti-Kayas.
་ཀྱི་སྣང་བ་བསྐྱེད་པའི་ཆ་ནས་སམ། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུར་བཞག་པའི་གྲོགས་ཀྱི་དབང་གིས་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལའང་དེར་བཏགས་ 3-2-184a པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཇི་ལྟར་མོས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ། ཞེས་དང་། རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དོན་ཁྱད་པར་ཅན་སྣང་བ་སྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དབྱེ་བ་སོ་སོའི་རང་བཞིན། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་སུ་དབྱེ་བ། གསུམ་དུ་དབྱེ་བ། བཞིར་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་དབྱེ་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཏེ། དོན་དམ་པའི་སྐུ་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དང་། རང་དོན་གྱི་སྐུ་དང་། གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི་དངོས་བཏགས་མ་ཕྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་དོན་གཞན་དོན་དོན་དམ་སྐུ་དང་ནི། །དེ་ལ་རྟེན་པ་ཀུན་རྫོབ་སྐུ་ཉིད་དེ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་སྐུ་དངོས་ལ་དེར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དང་པོ་གསུམ་གྱི་རང་དོན་ཏེ། །ཕྱི་མ་གསུམ་གྱིས་གཞན་དོན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །(གཉིས་)པ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གསུམ་མོ། །སྐུ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ། གནས་ཚུལ་དང་། སྣང་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་སུ་ཡོད་ལ། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ། སྣང་ཚུལ་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་ཀྱང་གནས་ཚུལ་ཉིད་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་དབྱེར་མེད་དུ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྣང་ཚུལ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་པས་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། མཚན་ཉིད་ལྔ་ལྡན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྒྱུད་བླ་མར། དེ་ལ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་མཚན་ཉིད་ལྔ། །མདོར་ན་ཡོན་ཏན་ལྔ་དང་ནི། །ལྡན་པ་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱ། །ཞེས་མདོར་བསྟན་ 3-2-146a པར་བཤད་པ་ལུང་ཆོས་སྤྱིའི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། རྣམ་ཀུན་མངོན་རྫོགས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་ལེའུ་སྟེ་བཞི་པའོ།། །། ༄། །དབང་ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒོམ་པ། རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ། གཉིས་པ་དབང་ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒོམ་པ་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས་འབྱུང་བའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། གོང་དུ། དེའི་རྟགས་དང་ཞེས་པའི་མདོ་ལ་འཕྲོས་ནས། བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆེན་རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྲ་བརྙན་དང་། མིག་ཡོར་དང་། སྤྲུལ་པ་དང་། དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་འདྲ་བར་བལྟ་ཡང་། མངོན་དུ་མི་བྱེད་ན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་མདོ་ཚན་བཅུ
【現代漢語翻譯】 從顯現的角度來看嗎？或者是因為將色身二者安立為世俗諦之身的助伴，所以智慧法身也因此而得名？ 如經中所說：『如何依于勝義世俗諦而作分別？』以及『瑜伽士的世俗諦，是通過顯現特殊意義的方式。』 各自分類的自性 第二部分分為：二分法、三分法和四分法。 第一部分有兩種不同的分類方式：分為勝義諦之身和世俗諦之身；以及分為自利之身和他利之身。 第一種分類是不區分實有和假立的觀點，如經中所說：『自利、他利、勝義諦之身，以及依於它們的世俗諦之身。』 第二種分類是直接對身進行區分，如經中所說：『前三者是自利，后三者是他利。』 （第二）部分的三分法是：法性身（ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，自性身，svabhāvikakāya，自性身），報身（ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་，圓滿報身，saṃbhogakāya，受用圓滿身）和化身（སྤྲུལ་པའི་སྐུ་，化身，nirmāṇakāya，變化身）。 后兩種身，根據安住方式和顯現方式的不同，又各有兩種分類。 《寶性論》的根本釋中說，雖然是從顯現方式的角度來解釋，但安住方式更為重要，因為法性身無差別地包含了報身和化身，而顯現方式是色身，不能成為法身。 首先，法性身的定義是：具有五種功德的法身。 如《寶性論》中所說：『彼等諸佛之自性身，具有五種功德。簡而言之，應知其具有五種功德。』 以上簡要闡述的內容，出自《總集經義心要》，第四品，圓滿現證瑜伽。 以獲得灌頂的方式禪修：頂端瑜伽 第二，以獲得灌頂的方式禪修，即頂端瑜伽，分為兩種：一是經部如何宣說的方式，二是論典中出現的難點進行詳細解釋。 經部如何宣說的方式 首先，接著前面『其相』的經文，佛開示說：『善男子，若菩薩于夢中，雖見一切法如幻、如陽焰、如變化、如乾闥婆城，然不執為實有，則知是不退轉之相。』等等，共有十個經文段落。
【English Translation】 Is it from the perspective of generating appearances? Or is it because the two form bodies are established as aids to the conventional body, so the wisdom dharmakāya is also named accordingly? As it is said: 'How to distinguish according to the correct conventional truth?' and 'The yogi's conventional truth is through the way of generating appearances of special meanings.' The Nature of Each Division The second part is divided into: twofold division, threefold division, and fourfold division. The first part has two different ways of classifying: dividing into the body of ultimate truth and the body of conventional truth; and dividing into the body for one's own benefit and the body for the benefit of others. The first classification is based on the view of not distinguishing between the real and the imputed, as it is said: 'The body for one's own benefit, the body for the benefit of others, the body of ultimate truth, and the body of conventional truth that relies on them.' The second classification is to directly divide the body, as it is said: 'The first three are for one's own benefit, and the latter three are for the benefit of others.' The (second) part's threefold division is: Svabhavikakaya (ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，自性身，svabhāvikakāya，自性身), Sambhogakaya (ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་，圓滿報身，saṃbhogakāya，受用圓滿身) and Nirmanakaya (སྤྲུལ་པའི་སྐུ་，化身，nirmāṇakāya，變化身). The latter two bodies each have two classifications according to the way of abiding and the way of appearing. In the root commentary of the Ratnagotravibhāga, it is said that although it is explained from the perspective of the way of appearing, the way of abiding is more important, because the Dharmakaya undifferentiatedly contains the Sambhogakaya and Nirmanakaya, and the way of appearing is the form body, which cannot become the Dharmakaya. First, the definition of the Svabhavikakaya is: the Dharmakaya with five qualities. As it is said in the Ratnagotravibhāga: 'The Svabhavikakaya of those Buddhas has five qualities. In short, it should be known that it has five qualities.' The above brief explanation is from The Essence of the General Collection of Sutras, Chapter Four, Yoga of Perfect Manifestation. Meditating in the Manner of Receiving Empowerment: Peak Yoga Second, meditating in the manner of receiving empowerment, which is peak yoga, is divided into two types: one is the manner in which the sutras explain it, and the other is a detailed explanation of the difficult points that appear in the treatises. The Manner in Which the Sutras Explain It First, continuing from the sutra passage 'Its signs' above, the Buddha taught: 'Subhuti, even if a Bodhisattva sees all phenomena in dreams as illusions, mirages, transformations, and cities of gandharvas, if they do not grasp them as real, then know that they have the characteristic of non-retrogression.' and so on, there are ten sutra passages in total.
་གཉིས་ཀྱིས་ནི་རྟགས་ཀྱི་རྩེ་སྦྱོར་བསྟན་ནོ། །དེ་ནས་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་སྟོང་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་དེ་དག་སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་པ་ལ། གང་ལ་ལ་ཞིག་གིས་རིམ་གྲོར་བྱས་ཤིང་། དགེ་བ་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བ་དང་། ཡང་གང་ལ་ལ་ཞིག་གིས་དེ་དག་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་བཀོད་ན། དེའི་རྒྱུས་བསོད་ནམས་འཕེལ་བ་ལ་དཔེར་བྱས་ནས། དེ་བས་ཀྱང་གང་ལ་ལ་ཞིག་གིས་ཡུམ་འདི་གཞན་ལ་སྟོན་པ་དང་། འཆད་པ་དང་། ཡང་དག་པར་སྟོན་ན་བསོད་ནམས་ཆེས་མང་དུ་འཕེལ་ལོ། །ཞེས་པས་ནི་རྣམ་འཕེལ་གྱི་རྩེ་སྦྱོར་བསྟན་ནོ། །དེ་ནས་ལྷའི་དབང་པོས་མེ་ཏོག་མན་དར་བ་མང་པོས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་མངོན་པར་གཏོར་ནས། དགེ་བའི་རྩ་བ་འདིས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྱུར་ཅིག །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་ངེས་པར་བརྟན་པའི་རྩེ་སྦྱོར་བསྟན་ནོ། །དེ་ནས་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་སེམས་དཔའ་བཞིའི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བགྱིད་ན་བསོད་ནམས་ཇི་ཙམ་དུ་འཕེལ། 3-2-146b དྲིས་པའི་ལན་གྱིས་ནི་སེམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པའི་རྩེ་སྦྱོར་བསྟན་ནོ། །དེ་ལ་འཕྲོས་ནས། བཀའ་སྩལ་པ། དེ་དག་གིས་ནི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་ནས། བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བར་བྱ་སྟེ། ཇི་ལྟར་གཉིས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། གཉིས་སུ་མེད་པའི་འདུ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་བསྔོ་བར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་བསྟན་བཤད་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཐོང་སྤང་རྟོག་པ་བཞི་གསུངས་སོ། །དེ་ནས་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་གྱི་ལྷ་རྣམས་མེ་ཏོག་མན་དྷ་ར་བ་མང་པོ་ཐོགས་ནས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་མངོན་པར་གཏོར་རོ། །ཞེས་སོགས་མདོ་ཚན་གསུམ་གྱིས་ནི་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་རྒྱུ་བསྟན་ནོ། །དེ་ནས་བཀལ་སྩལ་པ། ཀུན་དགའ་བོ་དུས་གསུམ་གྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡུམ་འདི་ལས་བྱུང་ཀྱང་ཟད་པ་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་བསྟན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། ཇི་ལྟར་ན་སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། བཟོད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། བསམ་གཏན་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སྒོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་ལགས། ཞེས་སོགས་དྲིས་པའི་ལན་གྱིས་ནི་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་བསྟན་ནོ། །སྐབས་དེར་ཕྱིན་དྲུག་རེ་རེའི་ནང་དུ་གཞན་ལྔ་པོ་ཚང་བར་གསུངས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། ཤེས་ཕྱིན་གྱི་ནང་དུ་བསམ་གཏན་ཚང་ཚུལ་དྲིས་པའི་ལན་དུ། བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་དང་། མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་པོ་དེ་དག་རྣམ་པར་ཕྱེ་ཞིང་། སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ །ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ལ་གནས་ 3-2-147a ནས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱ
【現代漢語翻譯】 二者展示了標誌的頂點結合。然後，佛陀開示說：『善現（Subhuti，佛陀的十大弟子之一，解空第一），如果三千大千世界的眾生都成佛，有人對他們進行供養，並將善根迴向圓滿菩提，或者有人將他們安置於圓滿菩提，以此原因所增長的福德為比喻，如果有人向他人展示、講解、正確地闡述這部《般若波羅蜜多經》，那麼他所增長的福德將更加巨大。』這展示了殊勝增長的頂點結合。 之後，天界之主帝釋天用許多曼陀羅花散佈在世尊身上，並祈願：『以此善根，愿我圓滿一切佛法！』等等，這展示了必定堅固的頂點結合。然後，帝釋天詢問，如果隨喜四位菩薩的發心，能增長多少福德？ 對這個問題的回答展示了心安住於一切的頂點結合。由此引申，佛陀開示說：『他們隨喜善根，並將其迴向于無上菩提，應當像不執著於二的觀念，不執著於二元對立的觀念那樣迴向。』等等，通過教理和闡釋兩個方面，宣說了見道所斷的四種分別念。之後，三十三天眾手持許多曼陀羅花，散佈在世尊身上。等等，這三個經文段落展示了偉大菩提之因。 然後，佛陀開示說：『阿難（Ananda，佛陀的十大弟子之一，多聞第一），過去、現在、未來三世的一切如來都從此《般若波羅蜜多經》中產生，但此經卻不會因此而耗盡。』等等，這展示了偉大的菩提。 然後，善現請問：『修持般若波羅蜜多時，如何才能圓滿佈施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧的波羅蜜多呢？』等等，對這個問題的回答展示了見道的頂點結合。當時，佛陀宣說了每一種波羅蜜多都包含其他五種波羅蜜多。由此引申，善現詢問智慧波羅蜜多中如何包含禪定。佛陀回答說：『修持般若波羅蜜多時，應當辨別八種解脫和九次第定，並安住于獅子奮迅三摩地。安住於此三摩地，觀察緣起。
【English Translation】 The two show the peak union of symbols. Then the Buddha taught: 'Subhuti, if the beings of the three thousand worlds become Buddhas, and someone serves them and dedicates the merit to perfect enlightenment, or someone places them in perfect enlightenment, taking the increase of merit from that as an example, if someone shows, explains, and correctly teaches this Mother (Yum, referring to the Prajnaparamita Sutra) to others, the merit will increase even more.' This shows the peak union of increasing distinction. Then, the lord of the gods, Indra, scattered many Mandarava flowers upon the Blessed One, and prayed: 'By this root of virtue, may I perfect all the Buddha's teachings!' etc., which shows the peak union of definite stability. Then, Indra asked how much merit would increase if one rejoiced in the mind generation of the four Bodhisattvas. The answer to that question shows the peak union of the mind abiding everywhere. From that, the Buddha taught: 'They rejoice in the root of virtue and dedicate it to unsurpassed enlightenment, dedicating it in such a way that it does not become a concept of duality, nor a concept of non-duality.' etc., through the two aspects of teaching and explanation, the four conceptualizations to be abandoned on the path of seeing were taught. Then, the gods of the Thirty-Three Realms, holding many Mandarava flowers, scattered them upon the Blessed One. etc., these three sections of the sutra show the cause of great enlightenment. Then, the Buddha taught: 'Ananda, all the Tathagatas of the three times arise from this Mother (Yum), yet it is not exhausted.' etc., which shows great enlightenment. Then, Subhuti asked: 'When practicing the Great Mother (Yum), how does one perfect the practice of generosity, discipline, patience, diligence, meditation, and wisdom?' etc., the answer to that question shows the peak union of the path of seeing. At that time, it was taught that each of the six perfections contains the other five completely. From that, when asked how meditation is contained within wisdom, the Buddha taught: 'When practicing the Great Mother (Yum), one should distinguish the eight liberations and the nine progressive abidings, and enter into the Samadhi of the Lion's Play. Abiding in that Samadhi, one observes dependent origination.'
ུང་བའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལུགས་དང་མཐུན་པ་དང་མི་མཐུན་པ་ལ་སོ་སོར་རྟོག་གོ །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་མཉམ་གཞག་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིང་དང་རྗེས་ཐོབ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་རྟོག་ཚུལ་གཉིས་བསྟན་ནོ། །འདི་གཉིས་ཀ་མཐོང་ལམ་དུ་མི་རུང་བས་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དུ་མི་གཏོགས་ཀྱང་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཡིན་པས་དེའི་སྡེ་ཚན་དུ་བསྡུས་པའོ། །འོ་ན་འདི་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དངོས་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་དུས་སུ་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་མ་སྐྱེས་ཤིང་། སྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་ཡང་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་འདིའི་རྗེས་ཐོབ་མཐོང་ལམ་དུ་མི་འཇོག་པ་བདེན་མོད། མཉམ་གཞག་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དུ་མི་རུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་ཤེས་བྱེད་ནི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ཉེར་ལེན་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་གང་ལ་བརྟེན་པ་དེ་ཁོ་ན་ལ་བརྟན་གྱི། ས་གཞན་དུ་དབང་པོ་འཕོ་བའི་ལོང་མེད་པའོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་གྱིས་ནི་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོད་རྒལ་དེ་གང་ཡིན་དྲིས་པའི་ལན་དུ། མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་ཆོས་གཞན་མ་སྤེལ་བའི་ཡར་སོང་གཅིག་དང་། བརྒྱད་ལ་འགོག་པ་སྤེལ་ནས་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་གཅིག་དང་། དགུ་ལ་འདོད་སེམས་སྤེལ་ནས་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཞིག་སྟེ། གསུམ་གསུངས་པས་ནི་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་བཤད་ 3-2-147b པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ལས་སྦྱོར་བ་སྡུད་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་ནི། འགོག་དང་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཡིན་ལ། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་སྦྱོར་དངོས་གཉིས་ཀྱི་བར་དང་། དངོས་གཞི་གསུམ་པོ་སོ་སོའི་བར་དུ་ཡང་འདོད་སེམས་རེ་རེས་བར་དུ་ཆོད་དགོས་པ་ནི་རྩ་བས་མདོའི་དགོངས་པ་བླངས་པ་ཡིན་ལ། འགྲེལ་པས་ནི་མདོའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་བཤད་དོ། །ཐོད་རྒལ་དུ་ནི་སྙོམས་འཇུག་པ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་དངོས་གཞི་གསུམ་བསྟན་ལ། དེ་ཡང་རྐང་པ་དང་པོས་དངོས་གཞི་ཆུང་ངུ་དང་། འགོག་པའི་བར་དུ་མི་འདྲར་འགྲོ། །ཞེས་པས་འབྲིང་དང་། གཅིག་དང་གཉིས་གསུམ་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་ཆེན་པོ་བསྟན་ནོ། །འདིས་འབྲིང་པོ་ཁོ་ན་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྐབས་སུ་ནི་བརྒྱད་རྒལ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དྲུག་ཚན་དྲུག་གི་ནང་ན་ཡོད་པའི་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་བསམ་གཏན་དེ་ནི་གནས་ཚུལ་ལ་སྒོམ་ལམ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། གཞུང་དུ་བསྟན་ཚུལ་ནི་མཐོང་རྩེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དང་། སྒོམ་ལམ་གྱ
【現代漢語翻譯】 分別觀察與隨順十二緣起規律和不隨順十二緣起規律的情況。等等，這些分別展示了在入定（མཉམ་གཞག་）時如何觀修獅子奮迅三摩地，以及在出定（རྗེས་ཐོབ་）時如何觀修緣起。這兩者都不能成為見道，因此不屬於見道頂加行，但因為它們是見道頂加行的特殊道，所以被歸入該範疇。那麼，這是否是修道頂加行呢？不是的，因為此時修道頂加行的加行近取尚未生起，並且尚未獲得對治修斷分別唸的對治法。那麼，即使不將此出定狀態安立為見道是正確的，為什麼入定時的獅子奮迅三摩地不能成為見道頂加行呢？其理由是，見道的十六個剎那全部都依賴於其近取因，即加行道的殊勝法，也就是六種禪定的智慧，並且只依賴於此，沒有時間將根識轉移到其他地。然後，善現（རབ་འབྱོར་，Subhuti）請問：『大菩薩的獅子奮迅三摩地是什麼？』，以這個問題的回答，展示了修道的加行，即獅子奮迅三摩地。當被問及『大菩薩的超越三摩地是什麼？』時，回答說：在九次第定中，不對其他法進行擴充套件的向上行持為一，對八地進行止息擴充套件后入定為一，對九地進行貪慾心擴充套件后入定為一，總共說了三種，這實際上是在解釋正行超越。在這些內容中，作為加行總結的經文是『止息』等等兩句。『屬於貪慾』等等兩句，說明了加行和正行之間，以及三個正行各自之間，都需要以貪慾心來間隔，這是根本經從經典中提取的觀點，而註釋則是按照經典的字面意思進行解釋。『在超越中入定』等等，展示了三個正行。其中，第一句展示了小的正行，『在止息之間不相似地行持』展示了中等的正行，『一和二三』等等兩句展示了大的正行。這並非只展示了中等的正行，因為在那種情況下，不可能超越八地。這樣，在六組六法中存在的般若波羅蜜多的禪定，從實證的角度來看，確定只是修道，而經文中展示的方式是見道頂加行的特殊道，以及修道的加 行。
【English Translation】 Discern separately whether something accords with or contradicts the twelve links of dependent origination. And so forth, these separately demonstrate how to contemplate the Lion's Arising Samadhi during meditative equipoise (mnyam gzhag), and how to contemplate dependent origination during post-meditation (rjes thob). Neither of these can become the path of seeing, therefore they do not belong to the peak of the path of seeing, but because they are a special path of the peak of the path of seeing, they are included in that category. So, is this actually the peak of the path of meditation? No, because at this time, the approximation of the peak of the path of meditation has not arisen, and the antidote to the conceptual thoughts to be abandoned on the path of meditation has not been obtained. So, even if it is true that this post-meditation state is not established as the path of seeing, why can't the Lion's Arising Samadhi during meditative equipoise become the peak of the path of seeing? The reason for this is that all sixteen moments of the path of seeing rely on their proximate cause, which is the excellent Dharma of the path of preparation, that is, the wisdom of the six dhyanas, and rely only on that, there is no time to transfer the senses to another ground. Then, Subhuti (rab 'byor) asked: 'What is the Lion's Arising Samadhi of the great Bodhisattva?', with the answer to this question, the practice of the path of meditation, the Lion's Arising Samadhi, is demonstrated. When asked, 'What is the Transcendent Samadhi of the great Bodhisattva?', the answer is: In the nine successive abidings, one goes upward without extending to other dharmas, and one enters into equipoise after extending cessation to the eighth ground, and one enters into equipoise after extending desire to the ninth ground, thus three are spoken, which is actually explaining the main Transcendent. Among these, the text that summarizes the practice is the two lines 'cessation' and so forth. The two lines 'belonging to desire' and so forth, explain that between the practice and the main part, and also between each of the three main parts, there must be an interval of desire, which is the view taken by the root text from the sutra, while the commentary explains the literal meaning of the sutra. 'Entering into equipoise in Transcendence' and so forth, demonstrate the three main parts. Among them, the first line demonstrates the small main part, 'going dissimilarly between cessations' demonstrates the medium, and the two lines 'one and two three' and so forth demonstrate the large. This does not only demonstrate the medium, because in that case, there is no way to transcend the eighth ground. Thus, the dhyana of prajnaparamita that exists within the six sets of six is definitely only the path of meditation in terms of the actual situation, while the way it is shown in the text is the special path of the peak of the path of seeing, and the practice of the path of meditation.
ི་སྦྱོར་དངོས་གཉིས་ཏེ། གསུམ་དུ་བསྡུས་ནས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་དྲུག་ཚན་དྲུག་སྟོན་པའི་མདོ་ལ་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཆོས་འདི་དག་གི་མདོ་དང་རྒྱས་པ་བསྟན་ན་དེ་ལ་བྱང་ཆེན་འཚང་རྒྱ་བར་འཚལ་བས། ཕར་ཕྱིན་དྲུག་པོ་འདི་དག་གི་མདོ་དང་རྒྱས་པ་ཀུན་ཆུབ་པར་བགྱིའོ། །དེ་ནས་གོམས་པར་བགྱིའོ། །དེ་ནས་ཡིད་ཀྱིས་རྟོག་པར་བགྱིའོ། །དེ་ནས་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་མི་རྒྱུ་བ་དེ་ལྟར་བགྱིའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་བཞི་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན་སྐྱེས་བུས་ལྗང་བུ་བསྐྱེད་པར་འདོད་པ་རྩ་བ་དང་ 3-2-148a ཡལ་ག་དང་སྡོང་བུ་དང་འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པར་དུས་དུས་སུ་ཆུས་བྲན་ཞིང་། རིམ་གྱིས་ཡལ་ག་ལ་སོགས་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆེན་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་ཅིང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཐོབ་པར་བྱེད་དོ། །ལོ་མ་དང་། མེ་ཏོག་དང་། འབྲས་བུ་ལྟར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཉེ་བར་འཚོ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་རྟེན་པ་ཡོན་ཏན་བཤད་དོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆེན་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱ་བར་འཚལ་བ་དེའི་བསོད་ནམས་ཅི་ཙམ་ཞིག་ཏུ་འཕེལ་བར་འགྱུར། ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་གྱིས་ནི་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གསུངས་སོ། །གསོལ་པ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟ་བུ། དམིགས་པ་ཇི་ལྟ་བུ། དབང་བསྒྱུར་བ་ཅི་ལྟ་བུ། རྣམ་པ་དང་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་མཆིས། ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་གྱིས་ནི། རྒྱུ་བར་ཆད་མེད་རྩེ་དང་། འབྲས་བུ་རྣམ་མཁྱེན་གཉིས་ཀའི་རྐྱེན་གསུམ་བཤད་དོ། །ཡང་གསོལ་པ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་འབའ་ཞིག་དངོས་པོ་མ་མཆིས་པ་ལགས་སམ། ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ། ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མ་མཆིས་པར་བསྟན་པ་ལ་རྒོལ་བ་བཅུ་དྲུག་ལན་དང་བཅས་པས་ནི་བསལ་བྱ་ལོག་སྒྲུབ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བཅུ་དྲུག་དང་བཅས་པ་བསྟན་ནོ། །སྐབས་འདིའི་རྒལ་ལན་གྱི་དོན་ནི། ལྟ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོས་སྟོང་པར་བཤད་པ་ལ། སྒོམ་པ་དང་སྤྱོད་པ་མི་ཐད་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་རྒོལ་བ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་ནི་དོན་དམ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཀུན་རྫོབ་སུན་འབྱིན་པའི་ཀླན་ཀ་ཞེས་བྱ་ལ། 3-2-148b ཀླན་ཀ་དེ་ནི་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་སེལ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བ་ནི་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། སྒོམ་པ་དང་སྤྱོད་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ཁས་བླངས་པ་ལས་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བསྟན་བཅོས་ལས་འབྱུང་བའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། རྩེ་སྦྱོར་གྱི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྩེ་སྦྱོར་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་ངོ
【現代漢語翻譯】 即是加行和正行二者，歸納為三點來解說。像這樣，在闡述六組六法的經文中，善現（Subhuti）請示道：『如來（Tathagata）如果開示這些法的經和廣說，那麼菩薩摩訶薩（Bodhisattva-Mahasattva）將會證得菩提（Bodhi），因此，我將通達這六波羅蜜多（Paramita）的經和廣說。』『然後我將習慣它。』『然後我將用心去思維它。』『然後我將如是行持，使心和心所法不流散。』等等，這說的是成為修習所斷的四種分別念。 善現，比如一個人想要培育樹苗，在沒有注意到根、枝、乾和果實的情況下，時時以水澆灌，逐漸地枝等變得圓滿，同樣地，菩薩摩訶薩行持六度，從而獲得一切智智（Sarvajnata）。如同樹葉、花朵和果實一樣，他將成為一切眾生的近處資糧。』等等，這說的是所依的功德。然後，善現請示道：『菩薩摩訶薩想要證得無上菩提，那麼他的福德將增長多少呢？』對於這個問題的回答，說的是無間加行。請示道：『一切智智的體性如何？所緣如何？自在如何？相和特徵如何？』對於這個問題的回答，說的是因——無間加行和果——一切智智二者的三種緣起。又請示道：『一切智智是否僅僅是沒有實體的呢？』對於這個問題的回答，通過十六種辯論及解答，闡述了所破的邪見和能破除邪見的十六種對治法。此處的辯論意義是：從見解的角度來說，如果說一切法在自性上是空性的，那麼修習和行持就無法成立。這是辯論。這被稱為以勝義諦（Paramarthasatya）作為理由來駁斥世俗諦（Samvritisatya）的責難。這種責難可以通過區分二諦的理智來消除，因為見解是通過分析勝義諦的理智來區分的，而修習和行持是建立在承認名言諦的基礎上的。 詳細闡述論典中出現的難點：加行的特徵。 第二部分分為兩點：加行的特徵和名稱的依據。
【English Translation】 It is both application and actual, which are summarized into three points to explain. Thus, in the sutra that explains the six sets of six, Subhuti requested: 'If the Tathagata teaches the sutra and extensive explanations of these dharmas, then the Bodhisattva-Mahasattva will attain Bodhi. Therefore, I will comprehend the sutra and extensive explanations of these six Paramitas.' 'Then I will become accustomed to it.' 'Then I will contemplate it with my mind.' 'Then I will practice in such a way that the mind and mental factors do not wander.' etc., which speaks of the four kinds of conceptualizations that become what is to be abandoned through meditation. Subhuti, for example, if a person wants to cultivate a sapling, constantly watering it without noticing the roots, branches, trunk, and fruits, gradually the branches, etc., become perfect. Similarly, the Bodhisattva-Mahasattva practices the six perfections, thereby attaining Sarvajnata. Like leaves, flowers, and fruits, he will become a near sustenance for all sentient beings.' etc., which speaks of the qualities of the support. Then, Subhuti requested: 'Bodhisattva-Mahasattva wants to attain unsurpassed Bodhi, then how much will his merit increase?' The answer to this question speaks of the uninterrupted application. Requested: 'What is the nature of Sarvajnata? What is the object? What is the dominion? What is the aspect and characteristic?' The answer to this question speaks of the three causes of both the cause—uninterrupted application and the result—Sarvajnata. Again requested: 'Is Sarvajnata merely without substance?' The answer to this question, through sixteen debates and answers, explains the false views to be refuted and the sixteen antidotes that can refute false views. The meaning of the debate here is: from the perspective of view, if it is said that all dharmas are empty in nature, then practice and conduct cannot be established. This is the debate. This is called the accusation of refuting the conventional truth by using the ultimate truth as a reason. This accusation can be eliminated by the reasoning that distinguishes the two truths, because the view is distinguished by the reasoning that analyzes the ultimate truth, and practice and conduct are established based on the acceptance of conventional truth. Detailed explanation of the difficult points arising from the treatises: the characteristics of application. The second part is divided into two points: the characteristics of application and the basis of the name.
ས་བཟུང་བ་དང་། དེ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་རྣམས་བསྡུས་སྒོམ་རབ་ཏུ་གྱུར་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །རབ་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་སྤོང་གཉེན་དུ་གྱུར་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཙམ་དུ་འཇོག་པ་ལ་དེར་གྱུར་པ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཚོགས་ལམ་དང་། སྒོམ་ལམ་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་རྣམ་ཀུན་བཞིན་ནོ། །མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ནི་གསུམ་སྟེ། མཐོང་སྤང་དང་། སྒོམ་སྤང་དང་། དེ་གཉིས་ཀའི་གནས་ངན་ལེན་ནོ། །དེའི་གཉེན་པོ་ཡང་གསུམ་སྟེ། མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དང་། བསྒོམ་ལམ་དང་། བར་ཆད་མེད་རྩེའོ། །དེ་གསུམ་ཀ་ལ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་གཉིས་ལ་དེར་འབྱེད་པ་ནི་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ་གསལ་ཞིང་། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་དེར་འབྱེད་པ་ནི་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་གསལ་བ་ལྟར། འདིར་ཡང་ཁས་ལེན་པ་རིགས་པས་འཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ལས་མཐོང་ལམ་དང་བར་ཆད་མེད་རྩེའི་སྦྱོར་བ་གཉིས་ནི་དེ་དང་དེ་དངོས་མ་ཡིན་ལ། བསྒོམ་ལམ་གྱི་དེ་ནི་སྒོམ་རྩེ་དངོས་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང་བསྒོམ་གཉིས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་དང་། སོ་སོའི་སྦྱོར་བའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་ངེས་འབྱེད་ཆ་བཞི་ཀའི་མཉམ་ 3-2-149a གཞག་རྣམས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་བ་དང་། བསྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་དང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ། ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། མཐོང་ལམ་གྱི་དང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་ན་དེའི་ངོས་འཛིན་གསལ་བར་མི་བཞུགས་ཀྱང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་ལ་དེར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་སྤང་རྟོག་པའི་ས་བོན་གྱི་སྤོང་གཉེན་གང་ཞིག །དེའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་ཡེ་ཤེས་དངོས་སུ་འདྲེན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འགོག་དང་བཅས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགུར། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ལ་དེར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་ལས་གསལ་བར་བཤད་ཅིང་། དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པའི་སྦྱོར་བ་ནི། རྒྱུན་མཐའི་སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་བའི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་དམིགས་རྣམ་མ་བརྗེད་པའི་དྲན་པ་ལ་བཤད་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དྲན་པ་བདག་པོའི་རྐྱེན་དང་ནི། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མའི་སྤོང་གཉེན་གང་ཞིག །རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་དངོས་སུ་འདྲེན་བྱེད་ཡིན་པས་སོ། །འདིའི་སྦྱོར་དངོས་གཉིས་ཀ་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དུ་མི་བ
ཞག་སྟེ། འདིའི་དུས་སུ་སྒོམ་སྤང་གི་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྤངས་པ་དང་བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དུས་མཉམ་ལ། འདི་ནི་དེའི་ཡང་རྗེས་ལ་འབྱུང་བར་གསུངས་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་མཐོང་རྩེ་སྒོམ་རྩེ་བར་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གསུམ་ལ་ལྟོས་པའི་ལམ་བཞི་བཞི་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་ 3-2-149b རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་དྲུངས་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཕྱུང་ཟིན་པའི་གནས་སྐབས་ལ་ལྟོས་ནས་སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་དང་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་བཞི་བཞི་འབྱུང་བར་ཆོས་མངོན་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་འདིར་ཡང་དོན་གྱི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལམ་དང་པོ་གཉིས་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དང་དེ་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ནི་གཞུང་རྩ་བར་མི་གསལ་ཡང་། འགྲེལ་པར་ངོ་སྐལ་གྱི་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ཆགས་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་དུས་མཉམ་པར་བཤད་པའི་གཞུང་གིས་སྟོན་ལ། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ནི། སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱི་མཉམ་རྗེས་གཉིས་དང་། བརྟེན་པ་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱིས་སོ་སོར་སྟོན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། སྦྱོར་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་ལ་ལམ་བཞི་པོ་ཚང་བར་འཆད་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྩེ་སྦྱོར་དངོས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །སྙམ་དུ་མི་བསམ་སྟེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ལྟོས་ནས་ལམ་བཞིར་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། རྩེ་སྦྱོར་ཙམ་ལ་དེ་ལྟར་ཕྱེ་དགོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཞི་ལས། དང་པོ་སྦྱོར་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་མིང་ནི། མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་བཞི་པོ་གང་རུང་གི་ས་བོན་མནོན་པའི་སྤོང་གཉེན་དུ་གྱུར་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ནོ། ། ༈ མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ། དེ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་བཤད་པ། མཚན་གཞི་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཆ་བཞིའི་མཉམ་གཞག་ཁོ་ནའོ། །མདོ་ལས་བསྟན་ཚུལ་ནི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཆ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་དང་རྣམ་འཕེལ་ལ་སོགས་པ་མཚོན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དྲོད་ཀྱི་རྩེ་སྦྱོར་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཐོབ་པ་ན་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་རྟགས་བཅུ་གཉིས་པོ་འདི་ལྟར་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་ 3-2-150a དང་། མཉམ་གཞག་ཏུ་རྩེ་མོའི་ཡེ་ཤེས་བསྒོམས་པ་ལས་བསོད་ནམས་འདི་ལྟར་འཕེལ་ལོ་ཞེས་དང་། མཉམ་གཞག་ཏུ་བཟོད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་བསྒོམས་པ་ལས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བསྔོ་བ་དང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་ཚུལ་འདི་ལྟར་འབྱུང་ངོ་ཞེས་དང་། མཉམ་གཞག་ཏུ་ཆོས་མཆོག་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམས་པ་ལས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བསོད་ནམས་མང་པོ་འབྱུང་བའི་ཚུལ་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་མདོ་ལས་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བས
【現代漢語翻譯】 ཞག་སྟེ། (zhag ste)因為在這個時候，已經斷除了修道所要斷除的一百零八種分別念。斷除這些分別念和顯現所依賴的功德是同時的。這裡說的是在斷除之後才顯現功德。因此，對於見道和修道之間沒有間隔的三個頂加行道，需要解釋與之相關的四種道，即四種道。各自的本分是斷除煩惱的根本，並且考慮到已經斷除的暫住狀態，有加行道、無間道、解脫道和殊勝道這四種道。正如《阿毗達磨》中所說，這裡也是因為獲得了意義。前兩種情況下的前兩種道，就是剛才所說的那些。雖然解脫道在根本的經文中沒有明確說明，但是通過解釋中說，斷除本分的所知障分別念一百零八種，以及斷除煩惱的習氣一百零八種是同時的，經文就暗示了這一點。殊勝道則分別通過獅子奮迅定的等持和后得，以及所依賴的功德來顯示。 如果這樣解釋，那麼會有人認為，在加行道的頂加行道中，不可能完整地解釋這四種道，因此，這不可能是真正的頂加行道。不要這樣想，因為它的特徵是完整的。無間道的體性是根據因果來分為四種道，而不是僅僅對於頂加行道才需要這樣劃分。因此，在這四種道中，第一種加行道的頂加行道的名稱是：成為壓制見道和修道所要斷除的四種分別唸的種子的對治，是抉擇分。 確定體相，解釋各自經文中難以理解的地方。 體相是：大乘抉擇分四種等持。經文中顯示的方面是從后得的角度來解釋的，因為是通過象徵的法，如相和增長等來解釋的。也就是說，在暖位的頂加行道中獲得等持時，在後得中會出現這十二種相。並且，通過在等持中修習頂位的智慧，功德會這樣增長。通過在等持中修習忍位的頂加行道，在後得中會出現這樣的迴向和利益眾生的方式。通過在等持中修習世第一法的等持，會顯示在後得中產生許多功德的方式。因此，這是通過這種方式來顯示的。如果經文中隨喜...
【English Translation】 zhag ste: Because at this time, the one hundred and eight conceptual thoughts to be abandoned on the path of cultivation have already been eliminated. Eliminating these conceptual thoughts and manifesting the dependent qualities occur simultaneously. It is said here that the qualities manifest after the elimination. Therefore, for the three peak practices without interval between the path of seeing and the path of cultivation, it is necessary to explain the four paths related to them, namely the four paths. Each one's own duty is to eradicate the root of afflictions, and considering the temporary state of having been eradicated, there are the path of application, the path of no interruption, the path of liberation, and the path of distinction. As stated in the Abhidharma, here too it is because the meaning is obtained. The first two paths in the first two cases are those just mentioned. Although the path of liberation is not explicitly stated in the root text, it is implied by the text in the explanation that eliminating the one hundred and eight conceptual thoughts of the obscurations of knowledge of one's own duty and eliminating the one hundred and eight habitual tendencies of afflictions occur simultaneously. The path of distinction is shown separately by the samadhi and post-samadhi of the Lion's Roar, and by the dependent qualities. If explained in this way, some might think that it is impossible to fully explain these four paths in the peak practice of the path of application, therefore, it cannot be a true peak practice. Do not think like that, because its characteristics are complete. The nature of the path of no interruption is divided into four paths based on cause and effect, and it is not necessary to divide it in this way only for the peak practice. Therefore, among these four, the name of the peak practice of the first path of application is: becoming the antidote that suppresses the seeds of the four conceptual thoughts to be abandoned on the path of seeing and the path of cultivation, it is the decisive part. Determining the characteristics, explaining the difficult points in each of the scriptures. The characteristic is: the samadhi of the four decisive parts of the Mahayana. The aspect shown in the sutras is explained from the perspective of post-meditation, because it is explained through symbolic dharmas such as signs and growth. That is to say, when samadhi is attained in the peak practice of heat, these twelve signs will appear in post-meditation. And, by practicing the wisdom of the peak in samadhi, merit will increase in this way. By practicing the peak practice of patience in samadhi, such dedication and ways of benefiting sentient beings will appear in post-meditation. By practicing the samadhi of the supreme dharma in samadhi, it will show the way in which many merits arise in post-meditation. Therefore, it is shown in this way. If the sutras rejoice...
ོད་ནམས་མང་བར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཏིང་ངེ་འཛིན་བསོད་ནམས་མང་བ་ཇི་ལྟར་བསྟན་ཞེ་ན། དེ་དེར་བསྟན་པས་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་དེར་མཚོན་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པོ་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྒོམ་ལམ་བཞིན་ནོ། ། ༈ མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་བཤད་པ། གཉིས་པ་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བྲལ་བྱ་རྟོག་པ་བཤད་པ་དང་། བྲལ་འབྲས་བྱང་ཆེན་བཤད་པ་དང་། བྲལ་བྱེད་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་བཤད་པའོ། ། ༈ དང་པོ། བྲལ་བྱ་རྟོག་པ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། སྤྱིར་རྟོག་པའི་ངོ་བོ་དང་དབྱེ་བ་བཤད་པ་དང་། ལམ་གཉིས་ཀྱི་སྤང་བྱ་སོ་སོར་ཕྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ་བཤད་པའི་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་འདིར་བསྟན་རྟོག་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལའང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་ལས། ཕྱི་མ་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་སྤང་བྱ་ཡིན་པ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེར་བཀོད་ནས་དེ་མ་ཡིན་པའི་རྟོག་པ་སྤང་བྱར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དབྱེ་ན། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་དོ། །ཡུལ་ཐམས་ཅད་གཟུང་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་གཟུང་བ་ལའང་ཆོས་དང་གང་ཟག་གཉིས་སུ་ཡོད་ཅིང་ཆོས་ལའང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དང་། རྣམ་ 3-2-150b བྱང་གི་ཆོས་གཉིས་ལས། གཉིས་པ་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རྣམ་བྱང་དང་། དམན་པའི་རྣམ་བྱང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འཇུག་བྱར་ཞེན་པའི་བློ་ལ་ནི་འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་ཞེས་དང་། གཉིས་པ་ལ་དམིགས་ནས་ལྡོག་བྱར་ཞེན་པའི་བློ་ནི་ལྡོག་པ་གཟུང་རྟོག་ཅེས་བྱའོ། །འདིར་ནི་དེ་ཉིད་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇུག་པ་དང་ནི་ལྡོག་པ་ལ། །རྣམ་རྟོག་ཅིས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་འཛིན་པ་ལའང་ཀུན་བྱང་གཉིས་སུ་ཡོད་མོད་ཀྱི། དེར་མི་འབྱེད་པར་གང་ཟག་དང་ཆོས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་དེ་དང་དེར་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ནི་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་པོ་དེ་དག་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། འཇུག་ལྡོག་གི་གཟུང་རྟོག་དང་། གང་ཟག་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་། སྐྱེས་བུ་བཏགས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་འདོགས་པ་ནི་མཐོང་སྤང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་ལའང་མིང་དེ་ལྟར་འདོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འདོགས་པ་ལ། ཤེས་བྱེད་མེད་ཅིང་གནོད་བྱེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། འཕགས་སེང་གཉིས་ཀས་དེ་ལྟར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒོམ་སྤང་གཟུང་རྟོག་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་མདོ་གཞུང་ནས་འབྱུང་བ་ལ་བརྟགས་ན་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་དབྱེ་བ་མཐོང་སྤང་གི་སྐབས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མི་རྙེད་པའི་
【現代漢語翻譯】 難道不是說禪定的功德更大嗎？如果問如何說明禪定的功德更大，那是因為在那裡說明了一個，也能在那裡體現另一個，因為二者是相伴而生的。例如，就像隨喜的作意修道一樣。 第二，宣說見道頂加行，分為三部分：宣說所斷之分別念，宣說斷除之果大菩提，宣說斷除者見道無間道。 第一，宣說所斷之分別念。 第一部分包括：總的來說，宣說分別唸的體性和分類，以及區分二道的所斷。第一點是，在《現觀莊嚴論根本頌》及其註釋中宣說的所有應斷分別念，都是執著聲音和意義的分別念。而且，這裡所說的分別念也涵蓋了所有這些。在這些分別念中，又分為染污和非染污兩種。在這裡，討論後者是恰當的，因為通過舉例說明染污的分別念是應斷的，從而論證非染污的分別念也是應斷的，這是恰當的。如果對它進行分類，可以分為能取和所取兩種分別念。因為一切境都必定是二取。在所取境中，又有法和補特伽羅兩種，在法中，又有雜染法和清凈法兩種。在清凈法中，又有大乘的清凈和下乘的清凈兩種。對於前者，執著于所入之境的心識，稱為『入所取分別念』；對於後者，以之為對境而執著于應遣除之境的心識，稱為『遣除所取分別念』。這裡討論的就是後者，正如所說：『入與遣除，為何宣說分別念？』在能取境中，也有雜染和清凈兩種，但這裡不作區分，而是分為補特伽羅和法兩種，執著于僅僅是安立為彼和此的心識，稱為『假立能取分別念』。這樣，對於這四種能取和所取的分別念，依次冠以『入遣除之所取分別念』、『補特伽羅實執之分別念』和『執著士夫為假有之分別念』的名稱，是就見道所斷而言的。對於修道所斷的分別念，則不這樣命名，因為這樣命名既沒有依據，又有過失。首先，聖解脫軍和獅子賢都沒有這樣宣說。其次，如果考察經論中出現的修道所斷的二取境，就不會像見道所斷那樣發現大乘和小乘的區別。
【English Translation】 Wasn't it shown that meditative stabilization (ting nge 'dzin) has more merit? If asked how meditative stabilization is shown to have more merit, it is because when one is shown there, the other can also be represented there, because the two occur compatibly. For example, like the path of meditation of rejoicing afterwards, keeping it in mind. Second, explaining the peak application of the path of seeing, there are three parts: explaining the conceptual thoughts to be abandoned, explaining the result of abandonment, the great enlightenment, and explaining the uninterrupted path of the path of seeing, which is the abandoner. First, explaining the conceptual thoughts to be abandoned. The first part includes: generally explaining the nature and divisions of conceptual thoughts, and separately distinguishing the objects to be abandoned by the two paths. The first point is that all the objects to be abandoned, the conceptual thoughts explained in the Root Text of the Ornament and its commentary, are conceptual thoughts that grasp sound and meaning. Moreover, the conceptual thoughts taught here encompass all of these. Among these, there are both afflicted and non-afflicted ones. Here, discussing the latter is appropriate, because by giving examples of afflicted conceptual thoughts as objects to be abandoned, it is appropriate to establish that non-afflicted conceptual thoughts are also objects to be abandoned. If we divide it, we can divide it into conceptual thoughts of grasper and grasped. Because all objects are necessarily two grasps. Among the grasped objects, there are both phenomena and persons, and among phenomena, there are both contaminated phenomena and pure phenomena. Among the latter, there are both the pure phenomena of the Great Vehicle and the pure phenomena of the Lesser Vehicle. For the former, the mind that clings to the object to be entered is called 'conceptual thought of grasping entry'; for the latter, the mind that clings to the object to be abandoned by focusing on it is called 'conceptual thought of grasping reversal'. Here, it is appropriate to explain just that, as it is said: 'Entry and reversal, why explain conceptual thoughts?' Among the grasping objects, there are both contaminated and pure, but there is no distinction made there, but rather it is divided into persons and phenomena, and the mind that clings to merely labeling them as that and that is called 'conceptual thought of grasping imputation'. Thus, for those four conceptual thoughts of grasper and grasped, in order, the names 'conceptual thought of grasping entry and reversal', 'conceptual thought of grasping person as substance', and 'conceptual thought of grasping person as imputedly existent' are given according to what is to be abandoned on the path of seeing. It is not the case that the same names are given to the conceptual thoughts to be abandoned on the path of meditation, because there is no evidence for giving them that way, and there are faults. First, neither Arya Simha nor Haribhadra explained it that way. Second, if we examine the objects of the two grasps to be abandoned on the path of meditation that appear in the sutras and treatises, we will not find the distinction between the Great Vehicle and the Lesser Vehicle as it is in the case of what is to be abandoned on the path of seeing.
ཕྱིར་དང་། འཛིན་རྟོག་གཉིས་ཀྱི་མིང་གི་ཁྱད་པར་ཡང་སློབ་དཔོན་འཕགས་པས། གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པ་དང་། གདགས་པའི་རྒྱུ་ལ་རྟེན་པ་ཞེས་བཤད་ཀྱི། རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པའི་མིང་གིས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གནོད་བྱེད་ནི། འཛིན་རྟོག་དང་པོ་རྫས་འཛིན་དུ་བཤད་ན་བདེན་འཛིན་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཐེག་ཆེན་སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་འཛིན་རྟོག་དང་པོ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐེག་ 3-2-151a ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ནས་གང་ཟག་ལ་བདེན་འཛིན་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་བཞི་པོ་འདི་དག་ལ་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། དངོས་པོ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། རྣམ་བྱང་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་དང་། གང་ཟག་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པ་དང་། དེར་གདགས་པའི་རྒྱུ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་འདོགས་པར་སློབ་དཔོན་འཕགས་པས་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྤྱིར་སྤང་བྱ་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན། བཤད་མ་ཐག་པའི་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་བསལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། རྫས་བཏགས་ཀྱི་རྟོག་པ་རྣམས་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལ་སོ་སོར་ངེས་པར་བཤད་པའི་དོན་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་རྟོག་པ་ཇི་སྙེད་པ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་བློ་དང་། བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་ཅིང་། བདེན་འཛིན་ལ་ཀུན་བཏགས་དང་། ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ལས། དང་པོ་རྣམས་མཐོང་སྤང་ཁོ་ན་དང་། ཕྱི་མ་སྒོམ་སྤང་ཁོ་ནའོ། །བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་རྣམས་ལ་ནི་ལྷན་སྐྱེས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གྲུབ་པའི་མཐས་བཏགས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་ལ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་ཁྱབ་བོ་ཞེས་བྲག་ཆ་བཞིན་དུ་སྒྲོག་པ་དེ་ནི་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བྱང་སེམས་སྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་རྣམས་བསྒོམ་སྤང་ཁོ་ནར་ངེས་ན། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བ་ཞིག་གམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མཐོང་སྤང་དུ་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། 3-2-151b དེ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་པ་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་མ་སྤངས་ཀྱང་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བ་ནི་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐབས་ལྔ་པར་བཤད་པའི་རྟོག་པ་འདི་རྣམས་ནི་ཀུན་བཏགས་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐས་བློ་ཁ་མ་བསྒྱུར་བའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་འདི་ནས་བཤད་པའི་རྟོག་པའི་ཡུལ་དེ་དང་དེ་ད
【現代漢語翻譯】 此外，關於『執』(zin，grasping)和『分別』(rtog，discrimination)這兩個詞的名稱差異，聖天論師(Slob dpon 'Phags pas，Āryadeva)曾說：『安立於補特伽羅(gang zag tu gdags pa，person)之上』以及『依賴於安立之因(gdags pa'i rgyu la rten pa，basis of imputation)』。但他並沒有使用『實物執』(rdzas 'dzin，grasping at substance)和『假立執』(btags 'dzin，grasping at imputation)這樣的名稱。』之所以這樣說，是因為如果將第一種『執』(『dzin，grasping)解釋為『實物執』(rdzas 'dzin，grasping at substance)，那麼它就會變成『真執』(bden 'dzin，grasping at truth)。如果那樣的話，大乘(theg chen，Mahāyāna)修道所要斷除的第一種『執』(『dzin，grasping)就不存在了，因為大乘的見道(mthong lam，darśanamārga)已經將補特伽羅(gang zag，person)視為不生起『真執』(bden 'dzin，grasping at truth)的法性。這就像執著于補特伽羅(gang zag，person)之我的分別念一樣。那麼，對於這四種修道所要斷除的分別念，應該如何稱呼呢？聖天論師(Slob dpon 'Phags pas，Āryadeva)說，應該用這樣的名稱來稱呼它們：『僅僅依賴於事物(dngos po tsam la brten pa，relying only on things)』和『依賴於遍計所執(rnam byang la brten pa，relying on conceptual construction)』這兩種，以及『僅僅執著于安立在補特伽羅(gang zag la btags pa tsam du zhen pa，merely clinging to what is imputed on a person)』和『僅僅執著于安立於彼之因(der gdags pa'i rgyu la btags pa tsam du zhen pa，merely clinging to the cause of imputation on that)』。 第三部分分為三個方面：總的來說，是對所斷除的兩種型別的認知；詳細解釋了剛剛提到的修道所要斷除的分別唸的特殊之處；思考了關於實物和假立的分別念分別對凡夫和聖者是確定的意義。 首先，總的來說，所有的分別念都可以分為執著于真實的念頭和執著于非真實的念頭兩種。在『真執』(bden 'dzin，grasping at truth)中，又分為俱生(kun btags，innate)和遍計(lhan skyes，acquired)兩種。前者僅僅是見道所要斷除的，後者僅僅是修道所要斷除的。而執著于非真實的分別念則沒有俱生的，因為它們一定是宗派所安立的。因此，像斷言『修道所要斷除的分別念一定是俱生的』那樣，就像敲鑼打鼓一樣宣揚，是錯誤的。例如，就像菩薩(byang sems，bodhisattva)在修道位時，執著于空性(stong nyid，śūnyatā)的相一樣。那麼，如果『真執』(bden 'dzin，grasping at truth)的俱生一定是修道所要斷除的，那麼它會在大乘聖者的相續中產生嗎？不會的，因為他們已經現量證悟了一切法非真實。那麼，這不就成了見道所要斷除的了嗎？不是的，因為將其轉化為不生起的法性，僅僅依賴於修道。因此，即使沒有斷除，也不會顯現，這就像對於見道所要斷除的法，如實作意(de kho na nyid yid byed，thinking of suchness)的遍計執著分別念一樣。 第二，第五品所說的這些分別念，僅僅是從遍計的角度來說的，因為對於那些沒有被佛教宗義改變觀念的眾生來說，從這裡所說的分別唸的對境，以及那個對境……
【English Translation】 Furthermore, regarding the difference in names between 'grasping' (zin) and 'discrimination' (rtog), Master Āryadeva said: 'Establishing upon the person (gang zag tu gdags pa)' and 'relying on the cause of imputation (gdags pa'i rgyu la rten pa).' But he did not use names like 'grasping at substance' (rdzas 'dzin) and 'grasping at imputation' (btags 'dzin). The reason for this is that if the first 'grasping' ('dzin) is explained as 'grasping at substance' (rdzas 'dzin), then it will become 'grasping at truth' (bden 'dzin). If that were the case, the first 'grasping' ('dzin) that is to be abandoned by Mahāyāna practice would not exist, because the path of seeing (mthong lam) of Mahāyāna has already made the person (gang zag) into a nature that does not give rise to 'grasping at truth' (bden 'dzin). This is like the discrimination that grasps at the self of the person. Then, what names should be given to these four discriminations that are to be abandoned by practice? Master Āryadeva said that they should be called: 'merely relying on things (dngos po tsam la brten pa)' and 'relying on conceptual construction (rnam byang la brten pa),' and 'merely clinging to what is imputed on a person (gang zag la btags pa tsam du zhen pa)' and 'merely clinging to the cause of imputation on that (der gdags pa'i rgyu la btags pa tsam du zhen pa).' The third part is divided into three aspects: In general, the recognition of the two types of abandonment; a detailed explanation of the special features of the discriminations to be abandoned by practice mentioned just now; and contemplating the meaning of the certainty that discriminations of substance and imputation are separate for ordinary beings and noble ones. First, in general, all discriminations can be divided into two types: thoughts that cling to truth and thoughts that cling to non-truth. Among 'grasping at truth' (bden 'dzin), there are two types: innate (kun btags) and acquired (lhan skyes). The former are only to be abandoned by the path of seeing, and the latter are only to be abandoned by the path of practice. Discriminations that cling to non-truth do not have innate ones, because they must be established by tenets. Therefore, to proclaim like beating a drum that 'discriminations to be abandoned by practice must be innate' is a mistake. For example, like a bodhisattva (byang sems) on the path of practice grasping at the characteristics of emptiness (stong nyid). Then, if the innate 'grasping at truth' (bden 'dzin) is certainly to be abandoned by practice, will it arise in the continuum of a Mahāyāna noble one? No, because they have directly realized that all phenomena are non-true. Then, wouldn't that be to be abandoned by the path of seeing? No, because making it a nature that does not arise depends only on the path of practice. Therefore, even if it is not abandoned, it will not manifest, just like the conceptual grasping discrimination of thinking of suchness (de kho na nyid yid byed) for a phenomenon that has become to be abandoned by the path of seeing. Second, these discriminations mentioned in the fifth chapter are only from the perspective of conceptual construction, because for beings whose minds have not been changed by Buddhist tenets, from the object of discrimination mentioned here, and that object...
ག་ལ་མཚན་མར་ཞེན་པའི་བློ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཆོས་བསྡུས་པ་ལ་དགའ་བའི་གདུལ་བྱ་ལ་ཆོས་མདོར་བསྡུས་པ་གསུངས་སོ། །སྙམ་དུ་ཞེན་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་དེའི་ས་བོན་སེལ་མི་ནུས་པ་ནི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས་གང་ཡིན་མཐོང་སྤང་དུ་མ་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སོ། །དཔེར་ན་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་མ་དག་སའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་བཤད་ན་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་ཀུན་བཏགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་སྤང་བྱ་གཉིས་སུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། མངོན་གྱུར་དང་དབང་ལྡན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་སྤང་བྱ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་མངོན་འགྱུར་གྱིས་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཅིང་། དབང་ལྡན་གྱིས་དེ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དང་པོའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ནི། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ན་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་སྤྲོས་པ་མངོན་གྱུར་པ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་མཐོང་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་ནི། བདེན་ 3-2-152a འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་བག་ལ་ཉལ་གྱིས་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བས་ན་འདིར་བཤད་པའི་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་རྣམས་ནི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་དག་སའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་བཤད་ནས་དེ་དང་སྒོམ་ལམ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱར་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཅི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་ལམ་གཉིས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་གཉིས་དང་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱོར་བ་དང་། རྟོག་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལམ་གཉིས་པོའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གཉིས་དང་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་དེ། ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པའི་བྱ་བ་ནི་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱིས་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་ལ། དེ་མགོ་གནོན་པའི་དབང་དུ་བྱེད་ན་རྟོག་པ་བཞི་ཀ་དང་སྦྱོར་བའི་ལམ་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱོར་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་དེ་འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་འགལ་བས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ལན་ལ་གཉིས་ལས། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་གི་འཆད་ཚུལ་ལྟར་ན་གཟུང་རྟོག་གཉིས་པའི་གཉེན་པོ་མ་སྐྱེས་པའི་གོང་དུ་འཛིན་རྟོག་དང་པོའི་སྤོང་གཉེན་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་པོ་རིམ་ཅན་ཁོ་ནར་སྤོང་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུང་རྟོག་མ་སྤངས་པར་འཛིན་རྟོག་སྤོང་བ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་སྤང་སླ་བ་ཡིན་ཏེ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 爲了不生起執著于相的念頭，例如，對於喜歡簡略佛法的有緣者，宣說了簡略的佛法。就像執著于『我認為』的念頭一樣。即使如此，僅僅直接見到法性，也不能消除其種子，這不是因為直接見到法性會受到阻礙的分別念，而是因為分別念並非都是見道所斷。例如，執著于無實的分別念，在不清凈地的后得位中產生一樣。如果詳細分析，執著的分別念分為遍計所執和俱生兩種，但這並不是將它們分為兩種斷除的對象，而是分為顯現和有勢兩種，然後將它們分為兩種斷除的對象。因為執著的分別念，顯現的會阻礙直接見到法性，而有勢的則不會。第一個的認知理由是：如果直接見到法性，必須通過遮止顯現的執著于無實的戲論才能見到。第二個的認知例子是：俱生的執著于真實的習氣，不會阻礙直接見到無實的法性。因此，這裡所說的修道所斷的分別念，並不是指俱生的執著于真實，而是指在不清凈地的后得位中顯現的執著于相的分別念，並將它與修道的加行道和正行道結合起來，作為斷除的對治來講解。還有，抓住所執的分別念最初的兩個，與兩個道的加行道結合，作為斷除的對治；後面的兩個分別念，與兩個道的無間道結合，作為斷除的對治，這不合理。因為連根拔除種子的行為，是加行道所不能做到的。如果說是壓制，那麼所有的四個分別念，都應該與加行道結合作為斷除的對治，因為它們與執著的方式直接相違，不能同時存在。回答是：從兩種觀點來看，按照瑜伽行派的說法，在第二個所執的對治沒有生起之前，第一個能執的對治是不會生起的，因為四個所執和能執的分別念必須依次斷除，不先斷除所執，就不能斷除能執。按照唯識宗的說法，最初的兩個所執和能執的分別念是容易斷除的，因為它們是不相順的分別念。 爲了不生起執著于相的念頭，譬如，對喜歡簡略佛法的有緣者，宣說了簡略的佛法，就像執著于『我認為』的念頭一樣。即使如此，僅僅直接見到法性，也不能消除它的種子，這並非因為直接見到法性會受到阻礙的分別念，而是因為分別念並非都是見道所斷。譬如，執著于無實的分別念，在不清凈地的后得位中產生一樣。如果詳細分析，執著的分別念分為遍計所執和俱生兩種，但這並不是將它們分為兩種斷除的對象，而是分為顯現和有勢兩種，然後將它們分為兩種斷除的對象。因為執著的分別念，顯現的會阻礙直接見到法性，而有勢的則不會。第一個的認知理由是：如果直接見到法性，必須通過遮止顯現的執著于無實的戲論才能見到。第二個的認知例子是：俱生的執著于真實的習氣，不會阻礙直接見到無實的法性。因此，這裡所說的修道所斷的分別念，並不是指俱生的執著于真實，而是指在不清凈地的后得位中顯現的執著于相的分別念，並將它與修道的加行道和正行道結合起來，作為斷除的對治來講解。還有，抓住所執的分別念最初的兩個，與兩個道的加行道結合，作為斷除的對治；後面的兩個分別念，與兩個道的無間道結合，作為斷除的對治，這不合理。因為連根拔除種子的行為，是加行道所不能做到的。如果說是壓制，那麼所有的四個分別念，都應該與加行道結合作為斷除的對治，因為它們與執著的方式直接相違，不能同時存在。回答是：從兩種觀點來看，按照瑜伽行派的說法，在第二個所執的對治沒有生起之前，第一個能執的對治是不會生起的，因為四個所執和能執的分別念必須依次斷除，不先斷除所執，就不能斷除能執。按照唯識宗的說法，最初的兩個所執和能執的分別念是容易斷除的，因為它們是不相順的分別念。
【English Translation】 In order to prevent the arising of thoughts clinging to characteristics, for example, for those trainees who enjoy concise Dharma teachings, the concise Dharma was taught. It is like the thought of clinging to 'I think'. Even so, merely directly seeing the nature of reality cannot eliminate its seeds. This is not because conceptualizations obstruct the direct seeing of the nature of reality, but because not all conceptualizations are necessarily abandoned on the path of seeing. For example, it is like the conceptualization of clinging to non-reality arising in the subsequent attainment of an impure ground. If explained in detail, clinging to conceptualizations is divided into two types: imputed and innate. However, these are not classified as two objects to be abandoned, but rather as manifest and powerful, and then classified as two objects to be abandoned. This is because manifest clinging to conceptualizations obstructs the direct seeing of the nature of reality, while powerful clinging does not. The reason for knowing the first is that if one directly sees the nature of reality, one must see it by blocking the manifest proliferation of clinging to non-reality. The example for knowing the second is that the latent tendencies of innate clinging to reality do not obstruct the direct seeing of non-reality. Therefore, the conceptualizations to be abandoned on the path of meditation discussed here do not refer to innate clinging to reality, but rather to the conceptualizations of clinging to characteristics that manifest in the subsequent attainment of an impure ground. These are explained by combining them with the stages of joining and entering the path of meditation as antidotes to be abandoned. Furthermore, how can the first two conceptualizations of grasping the grasped be combined with the stages of joining the two paths as antidotes to be abandoned, while the latter two conceptualizations are combined with the uninterrupted paths of the two paths as antidotes to be abandoned? This is unreasonable because the act of uprooting the seeds cannot be done by the stages of joining the path. If it is said to be suppression, then all four conceptualizations should be combined with the stages of joining the path as antidotes to be abandoned, because they directly contradict the manner of clinging and cannot coexist. The answer is twofold: According to the Yogacara school, the antidote to the first grasping cannot arise before the antidote to the second grasped has arisen, because the four conceptualizations of grasped and grasping must be abandoned in sequence. One cannot engage in abandoning the grasping without first abandoning the grasped. According to the Svatantrika school, the first two conceptualizations of grasped and grasping are easier to abandon because they are conceptualizations of opposing sides. In order to prevent the arising of thoughts clinging to characteristics, for example, for those trainees who enjoy concise Dharma teachings, the concise Dharma was taught. It is like the thought of clinging to 'I think'. Even so, merely directly seeing the nature of reality cannot eliminate its seeds. This is not because conceptualizations obstruct the direct seeing of the nature of reality, but because not all conceptualizations are necessarily abandoned on the path of seeing. For example, it is like the conceptualization of clinging to non-reality arising in the subsequent attainment of an impure ground. If explained in detail, clinging to conceptualizations is divided into two types: imputed and innate. However, these are not classified as two objects to be abandoned, but rather as manifest and powerful, and then classified as two objects to be abandoned. This is because manifest clinging to conceptualizations obstructs the direct seeing of the nature of reality, while powerful clinging does not. The reason for knowing the first is that if one directly sees the nature of reality, one must see it by blocking the manifest proliferation of clinging to non-reality. The example for knowing the second is that the latent tendencies of innate clinging to reality do not obstruct the direct seeing of non-reality. Therefore, the conceptualizations to be abandoned on the path of meditation discussed here do not refer to innate clinging to reality, but rather to the conceptualizations of clinging to characteristics that manifest in the subsequent attainment of an impure ground. These are explained by combining them with the stages of joining and entering the path of meditation as antidotes to be abandoned. Furthermore, how can the first two conceptualizations of grasping the grasped be combined with the stages of joining the two paths as antidotes to be abandoned, while the latter two conceptualizations are combined with the uninterrupted paths of the two paths as antidotes to be abandoned? This is unreasonable because the act of uprooting the seeds cannot be done by the stages of joining the path. If it is said to be suppression, then all four conceptualizations should be combined with the stages of joining the path as antidotes to be abandoned, because they directly contradict the manner of clinging and cannot coexist. The answer is twofold: According to the Yogacara school, the antidote to the first grasping cannot arise before the antidote to the second grasped has arisen, because the four conceptualizations of grasped and grasping must be abandoned in sequence. One cannot engage in abandoning the grasping without first abandoning the grasped. According to the Svatantrika school, the first two conceptualizations of grasped and grasping are easier to abandon because they are conceptualizations of opposing sides.
ིར། ཕྱི་མ་གཉིས་སྤང་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ལམ་གཉིས་པོའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་ནི་རྟོག་པ་དང་པོ་ 3-2-152b གཉིས་ཀྱི་སྤོང་གཉེན་དུ་བཞག་སྟེ། སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་གཅིག་བཀག་ནས་བདེན་པར་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། སྟོང་ཉིད་བག་ཆགས་གོམས་པ་ལས། །དངོས་པོའི་བག་ཆགས་ལྡོག་པར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །རྟོག་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་དང་ལམ་གཉིས་པོའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱོར་བར་རིགས་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་བཀག་པས་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཅི་ཡང་མེད་ཅེས་གོམས་པ་ལས། །དེ་ཡང་ཕྱི་ནས་སྤོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་བཞི་ཀའི་ས་བོན་ནི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤོང་དགོས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྒོམ་སྤང་འཛིན་རྟོག་དང་པོ་ནི་སྤང་སླ་བ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་བཏགས་ཡོད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་ནི་ཐེག་དམན་ལ་ཡང་ཡོད་པས་རགས་པའི་ཕྱིར་དང་གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་བཏགས་ཡོད་དུ་ཞེན་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པས་ཕྲ་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ལམ་གཉིས་ཀྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་དང་། བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་དང་དེར་ངེས་པ་ཉིད་དུ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤང་གཉེན་གཉིས་པོ་རྟེན་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་དགོས་ཀྱི། རྒྱུད་མི་གཅིག་པ་སོ་སོ་ལ་ཡོད་པ་གཉིས་དེར་སྦྱོར་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་གཉིས་ཀྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་སོ་སྐྱེ་ཁོ་ 3-2-153a ནའི་རྟེན་ཅན་དུ་བཞག་སྟེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་འཕགས་པ་ལ་རྟེན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེས་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྟག་པ་མཐའ་བཟུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཀྱང་བདེན་འཛིན་མངོན་གྱུར་དུ་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེར་གྱུར་པའི་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱི་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་བཞག་སྟེ། དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་ཐེག་ཆེན་སོ་སྐྱེའི་རྟེན་ཅན་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་ནི་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་དེའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ནི་འཕགས་པ་ཁོ་ན་སྟེ།
【現代漢語翻譯】 然而，後兩者難以斷除，因為它們是作為對治方的分別念。如此一來，這兩種道的加行道被設定為斷除第一和第二種分別唸的對治，因為它們遮止了戲論的單方面，並且具有無實有的體性。正如所說：'串習空性習氣力，能令物執習氣轉。' 就像這樣。后兩種分別念和這兩種道的無間道可以合理地結合作為斷除的對治，因為它們遮止了一切戲論，並且具有無戲論的體性。也正如所說：'串習一無所有力，彼亦後來能斷除。' 這樣說過。即使如此，四者的種子都需要通過無間道來斷除，這一點沒有差別。具體來說，修道所斷的第一個實執分別念容易斷除，因為執著于補特伽羅假有的分別念即使在小乘中也有，所以是粗大的；而執著于作為補特伽羅所依的假有，只有大乘聖者才有，所以是微細的。第三個問題是：作為兩種道所斷的法執分別念，被說成唯有凡夫才有，而執著于假名的分別念唯有聖者才有，那麼這種說法是否應該原封不動地接受呢？應該根據大乘的凡聖兩種情況來解釋，必須確定是針對這兩種情況。因為兩種對治必須針對同一個所依來解釋，不能將存在於不同相續中的兩者結合在一起。如此一來，作為大乘兩種道所斷的法執分別念，就設定為唯有大乘的凡聖二者中的凡夫的所依，因為這與大乘聖者相違，因為他們以現量證悟無實有的理由，即使以執常邊的方式，也沒有機會現前生起實執。而作為它的執著于假名的分別念，則設定為二者中的大乘聖者，因為這是在如實作意的支配下，與大乘凡夫的所依相違。那麼，作為見道所斷的如實作意的執著于假名的分別念，在大乘聖者那裡是如何存在的呢？因為它必定是未來不生之法，所以在他們的相續中不可能產生。即使如此，它的所依補特伽羅唯有聖者。 The latter two are difficult to abandon, as they are conceptualizations that act as antidotes. Thus, the joining path of these two paths is established as the antidote to abandoning the first and second conceptualizations, because it blocks one aspect of elaboration and has the nature of non-existence. As it is said: 'From the habit of emptiness, the habit of things will be reversed.' It is reasonable to combine the latter two conceptualizations and the uninterrupted path of these two paths as antidotes to abandonment, because they block all elaborations and have the nature of non-elaboration. As it is also said: 'From the habit of nothingness, that too will be abandoned later.' It is said. Even so, there is no difference that the seeds of all four must be abandoned by the uninterrupted path. In particular, the first conceptualization of clinging to reality, which is to be abandoned by meditation, is easy to abandon, because the conceptualization of clinging to the imputed person is also present in the Lesser Vehicle, so it is coarse, and the clinging to the imputed cause of the person is only present in the Great Vehicle Aryas, so it is subtle. The third is: Is it to be accepted as it is said that the conceptualization of clinging to substance, which is to be abandoned by the two paths, is only present in ordinary beings, and the conceptualization of clinging to imputation is only present in Aryas? It must be explained as being definite for those two, based on the two types of beings, ordinary and Arya, of the Great Vehicle. Because the two antidotes must be explained based on the same basis, it is not permissible to combine the two that exist separately in different streams. Thus, the conceptualization of clinging to substance, which is to be abandoned by the two paths of the Great Vehicle, is established as the basis of only ordinary beings among the two types of beings, ordinary and Arya, of the Great Vehicle, because it is contradictory to rely on the Arya of the Great Vehicle, because for the reason that they directly realize non-existence, there is no opportunity for the clinging to reality to manifest in the manner of holding to permanence. The conceptualization of clinging to imputation that has become that is placed only on the Arya of the Great Vehicle among the two, because it is contradictory to the basis of the Great Vehicle ordinary being because it is under the control of the mind of suchness. So how does the conceptualization of clinging to imputation of suchness, which has become what is to be abandoned by seeing, exist in the Great Vehicle Arya? Because it is certain that it is only a future non-arising dharma, it is impossible for it to arise in their stream. Even so, the person who is the basis of that is only an Arya.
【English Translation】 However, the latter two are difficult to abandon, as they are conceptualizations that act as antidotes. Thus, the joining path of these two paths is established as the antidote to abandoning the first and second conceptualizations, because it blocks one aspect of elaboration and has the nature of non-existence. As it is said: 'From the habit of emptiness, the habit of things will be reversed.' Like that. The latter two conceptualizations and the uninterrupted path of these two paths can reasonably be combined as antidotes to abandonment, because they block all elaborations and have the nature of non-elaboration. As it is also said: 'From the habit of nothingness, that too will be abandoned later.' It has been said. Even so, there is no difference that the seeds of all four must be abandoned by the uninterrupted path. In particular, the first conceptualization of clinging to reality, which is to be abandoned by meditation, is easy to abandon, because the conceptualization of clinging to the imputed person is also present in the Lesser Vehicle, so it is coarse; and the clinging to the imputed cause of the person is only present in the Great Vehicle Aryas, so it is subtle. The third question is: Is it to be accepted as it is said that the conceptualization of clinging to substance, which is to be abandoned by the two paths, is only present in ordinary beings, and the conceptualization of clinging to imputation is only present in Aryas? It must be explained as being definite for those two, based on the two types of beings, ordinary and Arya, of the Great Vehicle. Because the two antidotes must be explained based on the same basis, it is not permissible to combine the two that exist separately in different streams. Thus, the conceptualization of clinging to substance, which is to be abandoned by the two paths of the Great Vehicle, is established as the basis of only ordinary beings among the two types of beings, ordinary and Arya, of the Great Vehicle, because it is contradictory to rely on the Arya of the Great Vehicle, because for the reason that they directly realize non-existence, there is no opportunity for the clinging to reality to manifest in the manner of holding to permanence. The conceptualization of clinging to imputation that has become that is placed only on the Arya of the Great Vehicle among the two, because it is contradictory to the basis of the Great Vehicle ordinary being because it is under the control of the mind of suchness. So how does the conceptualization of clinging to imputation of suchness, which has become what is to be abandoned by seeing, exist in the Great Vehicle Arya? Because it is certain that it is only a future non-arising dharma, it is impossible for it to arise in their stream. Even so, the person who is the basis of that is only an Arya.
དེ་འདྲ་དེ་རྟག་པ་མཐར་བཟུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེ་ན་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་སྐྱེ་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དྲངས་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན་ཐེག་ཆེན་ལམ་དུ་འཇུག་ཁ་མའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ལ་བདེན་འཛིན་དང་། གང་ཟག་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་དེ། ལམ་གཉིས་པོའི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་སྙམ་ན་ལེགས་པར་བརྟགས་ན་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་གཉེན་པོ་དེ་དང་དེ་མ་སྐྱེས་གོང་གི་ཉོན་མོངས་པ་དང་ལས་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་དེ་དང་དེའི་སྤང་བྱར་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་པ་མཁྱེན་པས། སྐྱེས་འདོད་ཉེས་པ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར། །གང་ཡང་སྐྱོན་རྣམས་འགོག་བྱེད་པ། །དེ་སྐྱེད་ལས་ལ་ 3-2-153b ནུས་འགྱུར་གྱི། །ཇི་ལྟར་བྱས་པ་ཉམས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །རང་གི་རིགས་པས་ཀྱང་འགྲུབ་སྟེ། གང་གིས་གང་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་ནུས་པ་དེ་དེའི་སྤང་བྱར་རིགས་ཀྱི། དེ་ལྟར་མི་ནུས་པ་དེ་ནི་དེའི་སྤང་བྱར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བ་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། དེར་གྱུར་པའི་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དེ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཅིག་སྲིད་ན་དེའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། འཕགས་པ་ལ་དེ་མངོན་དུ་འགྱུར་བར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་གང་ཟག་ཅིག་སྲིད་དེ། རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ཟིན་པའི་རྟོག་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་ངེས་སོ། །ཡང་གལ་ཏེ་སྐྱེས་ཟིན་གྱི་རྟོག་པ་རྣམས་སྤང་བྱ་གཉིས་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་ན་སྤྱིར་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་སྒྲིབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་སྙམ་ན། མ་བརྟགས་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་དཔྱད་པ་ན་དེ་དག་སྤང་བྱའི་རིགས་རྒྱུན་ཡིན་པ་ལ་བསམས་ནས་སྤང་བྱར་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། སྤང་བྱ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟོག་པའི་རྣམ་བཤད་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱིས། །བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ནས་རྣམ་བརྟགས་པ། །རྣམ་གྲངས་གཉིས་པ་རྣམ་བཤད་པས། །བློ་བཟང་གོང་ནས་གོང་བློ་འཕེལ།། །། ༈ གཉིས་པ། བྲལ་འབྲས་བྱང་ཆེན་བཤད་པ། དངོས། གཉིས་པ་བྲལ་འབྲས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། ཞར་ལ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་བྱང་ཆེན་ནི་མི་འཐད་པ་དང་། 3-2-154a ཐེག་ཆེན་རང་ལུགས་ཀྱི་བྱང་ཆེན་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ངོ་བོ་དྲི་མ་ཟད་པ་ད
【現代漢語翻譯】 如果以常執的方式產生，那麼它必然只在聖者身上產生，因為如果是那樣，它必須是由證悟真無自性的智慧所引導的分別念。如果有人認為，那麼進入大乘道的聲聞阿羅漢相續中的法上的實執，以及對補特伽羅的唯我執的遍計執，不應成為二道的斷除對治之分別念。如果仔細觀察，這是可以接受的，因為一般來說，在對治生起之前，任何煩惱、業和分別念都不會被認為是其所斷除的對象。正如《入中論》中所說：『智者知已為斷罪，能遮諸過令不生，彼即轉為助伴力，如所曾作咸退失。』同樣，通過自己的理智也能成立，即能夠使某事物成為不生之法者，理應是其所斷除的對象，反之則不然。那麼，見道所斷的實執分別念在異生位是如何存在的呢？如果存在成為見道所斷的實執分別念顯現的情況，那麼其所依的補特伽羅必定只是異生，因為聖者不可能顯現這種分別念。如果有人認為，成為見道所斷的分別念，必然存在顯現的補特伽羅，因為它是分別念。那麼，對於已經被見道無間道使其成為不生之法的分別念來說，這並不確定。此外，如果已經產生的分別念不是二種所斷除的對象，那麼它將根本不是所斷除的對象，如果是那樣，那麼它將不成為障礙。如果有人這樣認為，那麼在未經觀察的立宗中是這樣的，但在經過分析之後，考慮到它們是所斷除對象的同類，因此被安立為所斷除的對象，但實際上它們並不是真正的所斷除對象，因為沒有斷除的對治。對分別唸的解釋，通過分別唸的分析，經過觀察和分析後進行辨別，通過解釋第二種分類，使智者的智慧越來越增長。 第二，宣說離系果大菩提。正文。 第二，關於離系果大菩提，分為兩部分：正文和順帶宣說瑜伽的四地。第一部分包括聲聞部派的大菩提不合理，以及大乘自宗的大菩提的確定。第一部分是，菩提的自性是斷盡一切垢染
【English Translation】 If it arises in the manner of clinging to permanence, then it must necessarily arise only in the noble ones, because if that is the case, it must be a conceptual thought led by the wisdom that directly realizes the absence of inherent existence. If someone thinks, then the clinging to reality regarding phenomena in the continuum of a Hearer Arhat who enters the Great Vehicle path, and the imputation of clinging to the 'that alone' regarding persons, should not be the conceptual thoughts that are the objects to be abandoned by the two paths. If one examines it well, it is acceptable, because in general, any affliction, action, and conceptual thought before the arising of that particular antidote are not explained as the objects to be abandoned by that particular antidote. As it is said in the Madhyamakāvatāra: 'The wise, knowing this, destroy faults, and prevent all faults from arising; that itself turns into a helping force, and all that has been done is lost.' Similarly, it can also be established by one's own reasoning, that which is able to make something into a dharma of non-arising, is logically its object to be abandoned, and if it is not able to do so, then it is contradictory to be its object to be abandoned. So, how do the conceptual thoughts of grasping at substance, which have become objects to be abandoned on the path of seeing, exist in ordinary beings? If there is a possibility of a conceptual thought of grasping at substance that has become that, then the person who is the basis for that is definitely only an ordinary being, because it is contradictory for that to arise in a noble one. If someone thinks that there must be a person in whom the conceptual thoughts that have become objects to be abandoned on the path of seeing manifest, because it is a conceptual thought, then that is not definite for the conceptual thoughts that have already been made into a dharma of non-arising by the uninterrupted path of the path of seeing. Furthermore, if the conceptual thoughts that have already arisen are not either of the two objects to be abandoned, then they will generally not be objects to be abandoned, and if that is the case, then they will not be obscurations. If someone thinks that, then in an unexamined establishment it is like that, but upon analysis, considering that they are of the same lineage as the objects to be abandoned, they are therefore labeled as objects to be abandoned, but they are not actually the objects to be abandoned, because there is no antidote to abandon them. The explanation of conceptual thoughts, through the analysis of conceptual thoughts, having examined and analyzed, and then distinguished, through explaining the second classification, may the wisdom of the wise increase from above and above. Secondly, explaining the Great Enlightenment as the Result of Separation. The Actual Topic. Secondly, regarding the Great Enlightenment as the Result of Separation, there are two parts: the actual topic and, incidentally, the explanation of the four grounds of yoga. The first part includes the unreasonableness of the Great Enlightenment of the Hearer schools, and the determination of the Great Enlightenment of the Great Vehicle's own system. The first part is that the nature of enlightenment is the exhaustion of all stains.
ང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤིག་ལ་འདོད་པར་མཐུན་ཀྱང་། དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་འཆད་ཚུལ་ལ་སྡེ་པ་གཉིས་མི་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་པ་ལྟར་ན། དྲི་མ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་མ་ཡིན་གྱི། འགལ་ཟླ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བདག་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་སྔར་ཡོད་ཟད་པར་བྱེད་ཅིང་། ཕྱི་མ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཅེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་འདོགས་པར་འདོད་ཅིང་། ཐེག་ཆེན་པ་ལྟར་ནི། དྲི་མ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས་དྲི་མ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པ་ལ་དེ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་ཉིད་ཟད་པ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ཞེས་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར། འདི་སྒྲུབ་པ་ལ་རིགས་པ་དང་། ལུང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དྲི་མ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་སྟེ། གཅིག་ཏུ་ཡང་མེད། དུ་མར་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བསྒྲུབས་པས་ནི་དྲི་མ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཇི་སྙེད་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྗེ་བཙུན་གྱིས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པ། །འདི་ལྟར་ཆོས་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་ནི། གང་ཆོས་ཡིན་ན་ཆོས་དབྱིངས་ 3-2-154b ཡིན་དགོས། དབྱིངས་དེ་ཡིན་ན་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་དགོས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་ལུགས་གཉིས་ལས། གཞན་སྟོང་སྨྲ་བ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་གི་ལྟར་ན། གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་གིས་དབེན་པ་ཡིན་གྱི། དབྱིངས་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་གང་ཡོད་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཡོད་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་དང་། གནས་ལུགས་དང་། དོན་དམ་པ་ཞིག་ནི་ཡོད་ལ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །རང་སྟོང་དུ་སྨྲ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་དག་གི་ལྟར་ན། གང་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཡིན་ན་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡིན་དགོས། དེ་ཡིན་ན་ལྟོས་ནས་བཞག་དགོས། དེ་ཡིན་ན་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་དགོས། དེ་ལྟ་ན་སྤྲོས་པའི་མཐའ་དང་བྲལ་དགོས། དེ་དང་བྲལ་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡིན་དགོས། དེ་ཡིན་ན་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་དགོས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་མཐར་ཐུག་གི་གྲུབ་པའི་མཐ
【現代漢語翻譯】 雖然我們都同意需要一種了知無生（不產生）的智慧，但在如何詳細解釋這一點上，存在兩種不同的觀點。按照聲聞乘的觀點，煩惱並非在本質上是空性的，而是通過了悟人無我的智慧，使以『我』為對象的無明（無知）止息，從而使未來不再產生煩惱，這被稱為證悟（Byangchub）。而按照大乘的觀點，通過熟練地運用了悟煩惱在本質上是空性的智慧，即使在世俗層面，煩惱也不再產生，這被稱爲了悟無生。因此，了悟其不滅被稱為大菩提（Byangchub Chenpo）。 爲了證實這一點，我們有理證和聖言量兩種方法。首先，煩惱，作為所立宗，在本質上是空性的，因為它們既非單一存在，也非多重存在。通過這樣的論證，不僅能證明煩惱是空性的，還能表明世俗諦中任何事物都無法通過自宗的量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）來確立。 其次，它（指煩惱）作為所立宗，並非在本質上存在，因為它是法界（Choskyi Dbyings）的自性，遠離一切戲論的特徵。正如至尊者（Jetsun）所說：『除了法界之外，沒有所謂的法存在。』 這句話的意思是：如果某個事物是法，那麼它一定是法界；如果是法界，那麼它一定是遠離一切戲論特徵的。這裡也有兩種觀點。按照主張『他空』的瑜伽行派的觀點，法界是遠離一切能取所取戲論的，但法界本身並非在本質上是空性的，因為它是勝義諦（Dondampaidenpa）。 因此，如果某個事物存在，那麼它一定是法界，因為如果存在，那麼它一定是無二的智慧。這是因為諸法的自性、實相和勝義諦是存在的，並且能取所取是無二的。這是他們的主張。按照主張『自空』的自性無性論者的觀點，如果某個事物是可以被認識的法，那麼它一定是緣起法；如果是緣起法，那麼它一定是依待而安立的；如果是依待而安立的，那麼它一定不是在本質上成立的；如果不是在本質上成立的，那麼它一定是遠離一切戲論的；如果遠離一切戲論，那麼它一定是法界；如果是法界，那麼它一定不是在『存在』等任何戲論的邊上成立的。這就是究竟的宗義。
【English Translation】 Although we agree on the need for a wisdom that knows no-birth (non-arising), there are two different views on how to explain this in detail. According to the Śrāvakayāna view, defilements are not empty in their essence, but through the wisdom that realizes the selflessness of the person, the ignorance that takes 'I' as its object is exhausted, thereby making it of the nature of non-arising in the future, which is called enlightenment (Byangchub). According to the Mahāyāna view, through the habitual practice of the wisdom that realizes defilements are empty in their essence, even on the conventional level, defilements no longer arise, which is called realizing no-birth. Therefore, realizing its non-cessation is termed great enlightenment (Byangchub Chenpo). To prove this, we have two methods: reasoning and scripture. First, defilements, as the subject of the proposition, are empty in their essence because they are neither singular nor multiple. Through such reasoning, not only are defilements proven to be empty, but it is also shown that nothing in the conventional truth can be established by one's own system of valid cognition (प्रमाण ，pramāṇa， ಪ್ರಮಾಣ ). Second, it (referring to defilements) as the subject of the proposition, is not existent in its essence because it is the nature of the Dharmadhātu (Choskyi Dbyings), free from all characteristics of elaboration. As the venerable one (Jetsun) said: 'Apart from the Dharmadhātu, there is no such thing as a dharma.' The meaning of this is: if something is a dharma, then it must be the Dharmadhātu; if it is the Dharmadhātu, then it must be free from all characteristics of elaboration. Here, too, there are two views. According to the Yogācāra school, which asserts 'other-emptiness,' the Dharmadhātu is devoid of all elaborations of grasper and grasped, but the Dharmadhātu itself is not empty in its essence because it is the ultimate truth (Dondampaidenpa). Therefore, if something exists, then it must be the Dharmadhātu, because if it exists, then it must be the non-dual wisdom. This is because the self-nature, reality, and ultimate truth of phenomena exist, and grasper and grasped are non-dual. This is their assertion. According to the Svātantrika-Madhyamaka school, which asserts 'self-emptiness,' if something is a knowable dharma, then it must be dependently originated; if it is dependently originated, then it must be established in dependence; if it is established in dependence, then it must not be established in its essence; if it is not established in its essence, then it must be free from all elaborations; if it is free from all elaborations, then it must be the Dharmadhātu; if it is the Dharmadhātu, then it must not be established on any extreme of elaboration such as 'existence.' This is the ultimate established tenet.
འ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་འདིར་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དྲི་མ་རྣམས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་སྒྲིབ་པ་སྔར་ཡོད་གཉེན་པོས་ཟད་པར་ཁས་བླངས་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ལས་མ་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་ཡོད་ལ། ཞེས་སྒྲིབ་པ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། སངས་ 3-2-155a རྒྱས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པ་ནང་འགལ་དུ་བསྟན་པས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ། ཡུལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དང་པོ་ནི། དྲི་མ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པས་ན་ཟད་སྐྱེ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་སྟེ། རང་བཞིན་གྱི་མྱང་འདས་དང་དོན་གཅིག་གོ །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཏེ་གོམས་པར་བྱས་པས་བློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མཐའ་དག་གིས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དབྱེ་ན་སྐུ་གསུམ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། སྐུ་གསུམ་དག་གི་བྱང་ཆུབ་ཆེ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་བྱང་ཆེན་ཡིན་པ་ལ་མི་མཐུན་པ་མེད་ལ། ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ལ་གནས་ཚུལ་དང་། སྣང་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ནི་མཚན་ཉིད་དེ་ཚང་བའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་གདོན་མི་ཟ་ལ། གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དེར་མི་རུང་ངོ་། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་གདུལ་བྱ་དེ་རང་གི་རློམ་ཚོད་ལ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་རློམ་པ་ཡིན་ཏེ། ལྷ་དབང་གི་གཟུགས་བརྙན་ལ་དེར་རློམ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞར་བྱུང་དམན་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ། ཉན་རང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ཡུལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པས་བཏགས་པའི་བདག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པས་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་གང་ཟག་གི་བདག་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་དེའོ། །ཡུལ་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ནི་དེ་དེས་དག་པར་མངོན་སུམ་རྟོགས་པས་གློ་བུར་གྱི་ཉོན་མོངས་ལས་གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་རང་རྒྱལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ལ། ཡུལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ནི་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་ཀྱིས་ 3-2-155b སྟོང་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ། །ཡུལ་ཅན་ནི་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་ལས་གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་སོ། ། ༈ ཞར་ལ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་ལ་གཉིས་ཏེ། འདིར་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་སོ་སོའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐོག་མར་ཉན་ཐོས་དང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སེམས་ཙམ་པའི་ལྟ་བ་རྟོགས་པར་བྱས་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རིམ་པ་འདི་ལྟར་
【現代漢語翻譯】 確實如此。如果承認除了法界之外還有其他東西存在，那就是顛倒的。因為在這裡，需要用法界存在的標誌來證明煩惱不存在，這才是恰當的。總之，如果承認遮障本來存在，然後通過對治力使其斷滅，那就沒有超出常見和斷見的範疇。正如經文所說：『其他的法也存在。』這表明承認遮障的存在，與佛陀已經斷除遮障的說法是矛盾的。第二，關於自宗的觀點：包括所緣的自性清凈的菩提，以及能緣的智慧，即由證悟而來的清凈。第一點是：一切法，包括煩惱等，其自性都是清凈的，因此從本初就沒有生滅，與自性涅槃意義相同。第二點是：如是現量證悟並加以串習，從而獲得完全清凈一切由證悟而來的煩惱的智慧。如果進行分類，則有三身，正如經文所說：『三身的菩提是偉大的。』同樣，法身是自性身，對此沒有異議。而對於報身和化身，則從其存在方式和顯現方式兩個方面來分析。首先，由於具備所有特徵，因此無疑是偉大的菩提。其次，由於包含在眾生的意識流中，因此不能說是偉大的菩提。即便如此，被調伏者也會認為那是偉大的菩提，就像認為自在天的化身是自在天一樣。順便提及較小的菩提，即聲聞和緣覺的菩提。首先，對於聲聞的菩提，所緣的菩提是指，由於執著於人我的分別念而產生的我，其自性本不存在，因此心的法界，即人我的自性清凈。能緣的菩提是指，通過現量證悟這一點，從而從由證悟而來的煩惱中解脫的智慧。第二，關於緣覺的菩提，所緣的菩提是指，遠離能取和所取二元對立的真如。能緣的菩提是指，通過現量證悟這一點，從而從所知障、由能取所取的分別念中解脫的智慧。 接下來，簡要解釋瑜伽的四種地。 第二，順便提及瑜伽的『地』，分為兩部分：在此解釋瑜伽四地的原因，以及分別解釋瑜伽各地的含義。第一點是：首先要理解聲聞乘和大乘唯識宗的觀點，然後才能進入中觀的觀點。因此，瑜伽的次第是這樣的：
【English Translation】 Indeed. If it is admitted that there is something other than the Dharmadhatu, it would be a reversal. Because here, it is appropriate to use the sign of the existence of the Dharmadhatu to prove that defilements do not exist. In short, if it is admitted that obscurations originally exist and are then exhausted by antidotes, it does not go beyond the views of permanence and annihilation. As the scripture says: 'Other dharmas also exist.' This shows that admitting the existence of obscurations contradicts the statement that the Buddha has abandoned obscurations. Second, regarding the view of our own school: it includes the naturally pure Bodhi of the object and the wisdom of the adventitiously pure Bodhi of the subject. The first point is: all dharmas, including defilements, are naturally pure, so there has never been production or cessation from the beginning, which is the same as the nature of Nirvana. The second point is: thus, by directly realizing and familiarizing oneself with it, one attains the wisdom that is completely purified of all adventitious defilements. If classified, there are three Kayas, as the scripture says: 'The Bodhi of the three Kayas is great.' Similarly, there is no disagreement that the Dharmakaya is the essence Kaya. As for the Sambhogakaya and Nirmanakaya, they are analyzed from the two aspects of their mode of existence and mode of appearance. First, because it possesses all the characteristics, it is undoubtedly great Bodhi. Second, because it is contained within the consciousness stream of sentient beings, it cannot be said to be great Bodhi. Even so, those to be tamed will think of it as great Bodhi, just as they think of the image of Ishvara as Ishvara. Incidentally, regarding the lesser Bodhi, namely the Bodhi of Sravakas and Pratyekabuddhas. First, for the Bodhi of Sravakas, the Bodhi of the object refers to the self that is imputed by the conceptual thought of grasping at the self of a person, which is non-existent in its essence. Therefore, the Dharmadhatu of the mind, the self-nature of the self of a person, is naturally pure. The Bodhi of the subject refers to the wisdom that liberates from adventitious afflictions by directly realizing that purity. Second, regarding the Bodhi of Pratyekabuddhas, the Bodhi of the object refers to the Suchness that is empty of the duality of grasper and grasped. The Bodhi of the subject refers to the wisdom that liberates from the obscuration of knowledge and the conceptual thought of grasping by directly realizing that. Next, a brief explanation of the four grounds of Yoga. Second, incidentally, the 'grounds' of Yoga are divided into two parts: the reason for explaining the four grounds of Yoga here, and the explanation of the meaning of each ground of Yoga. The first point is: first, one must understand the views of the Sravaka vehicle and the Cittamatra of the Mahayana, and then enter the view of the Madhyamaka. Therefore, the order of Yoga is as follows:
ཁས་ལེན་པ་དེ་ལ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་སེམས་ཙམ་པ་དང་མཐུན་པར་ཁས་ལེན་པས་དེར་འཇོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདིས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འཇོག་པའི་ཚེ་མ་བརྟགས་གཅིག་བུར་ཉམས་དགའ་བ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། ལྟ་བའི་ས་མཚམས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྤྱིའི་ངོ་བོ་ནི་ཞི་ལྷག་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་རྣལ་འབྱོར་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལས་ཀྱང་འདིར་ནི་ལྟ་བ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་དོན་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤང་བྱ་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་རྟོག་སེལ་བའི་ཆ་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབྱེ་ན་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞིའོ། །བཞིར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྤང་བྱ་སྒྲིབ་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པ་ལས་དང་། སྤོང་བྱེད་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་བདག་མེད་རྟོགས་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གཞག་སྟེ། དེས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྩ་བ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཤེས་སྒྲིབ་ལ་ 3-2-156a གཟུང་རྟོག་དང་། འཛིན་རྟོག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལའང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་། དོན་དུ་སྣང་བའི་ཤེས་རྣམ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོའི་གཉེན་པོར་གཟུང་མེད་རྟོགས་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞག་སྟེ། དེས་གཟུང་བ་ཀུན་བཏགས་བདེན་གྲུབ་ཁེགས་པས་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དྲུངས་འབྱིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པའི་གཉེན་པོར་འཛིན་མེད་རྟོགས་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞག་སྟེ། དེས་འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་བདེན་གྲུབ་ཁེགས་པས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་འདིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འཛིན་མེད་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བཤད་ཀྱང་འཛིན་པ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཛིན་པར་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་འཛིན་པའི་ངོ་བོ་ཡོངས་གྲུབ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཤེས་སྒྲིབ་འཛིན་རྟོག་གི་གཉེན་པོར་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞག་སྟེ། འདིས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ས་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། གཟུང་བ་ཀུན་བཏགས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་དང་། འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་གྱི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་ར
【現代漢語翻譯】 接受這種觀點的人被稱為瑜伽行中觀派（Yogācāra-Madhyamaka）。他們之所以被這樣稱呼，並非因為他們像唯識宗（Cittamātra）一樣接受世俗諦（saṃvṛti-satya），而是因為這個宗派在接受世俗諦時，是通過未經分析、自然而然令人愉悅的方式來接受的。第二部分是識別各個要素的本質，並指出觀點的界限。 第一部分，總的本質是將寂止（śamatha）和勝觀（vipaśyanā）結合起來的禪定（ting nge 'dzin）被稱為瑜伽。但在這裡，觀點是主要的，因為它將通過推理產生的智慧應用於平等（mnyam par 'jog pa）的意義上，並且因為它從消除煩惱（nyon mongs）和分別念（rnam rtog）的角度來解釋。 瑜伽有四種層次（sa bzhi'o）。之所以分為四種，是因為需要消除的障礙（sgrib pa）確定為兩種，並且消除障礙的觀點在數量上確定為三種。第一種是，爲了對治煩惱障（nyon sgrib），證悟無我（bdag med）被認為是瑜伽的層次，因為它能夠根除煩惱的根源——對補特伽羅（gang zag，梵文：pudgala，人我）的執著。 對於所知障（śes sgrib），有能取分別（gzung rtog）和所取分別（'dzin rtog）兩種。在第一種中，又有兩種分別：執著外境為真實存在的分別，以及執著顯現為外境的識相（śes rnam）為真實的分別。對於第一種，證悟無所取（gzung med）被認為是瑜伽的層次，因為它通過否定所取為遍計所執（kun btags）的真實存在，從而根除將能取和所取視為不同實體的分別。對於第二種，證悟無能取（'dzin med）被認為是瑜伽的層次，因為它通過否定能取為遍計所執的真實存在，從而根除執著能取和所取為二元的分別。雖然瑜伽的這個層次被稱為證悟無能取，因為它證悟了能取和所取的無二性，但這並不意味著它證悟了能取的非真實性，因為它沒有證悟能取在自性上是空性的，因為這裡解釋說能取具有執著圓成實（yongs grub）為真實存在的特徵。爲了對治所知障中的能取分別，證悟離戲（spros bral）被認為是瑜伽的層次，因為它能夠根除執著二取（gnyis med）的智慧為相（mtshan ma）的分別。 各個層次的本質依次是：證悟補特伽羅無我的智慧；證悟所取遍計所執在自性上是空性的智慧；證悟能取遍計所執在世俗諦的自性上是空性的智慧；以及證悟二取無別智慧在勝義諦的自性上是空性的智慧。
【English Translation】 Those who accept this are called Yogācāra-Madhyamaka. They are not so called because they accept conventional truth (saṃvṛti-satya) in accordance with the Cittamātra, but because this system also accepts conventional truth through the means of being naturally pleasing without analysis. The second is to identify the essence of each element and to point out the boundaries of the view. In the first part, the general essence is that the concentration (ting nge 'dzin) that combines śamatha and vipaśyanā is called yoga. But here, the view is the main thing, because it applies the wisdom arising from thought to the meaning of equality (mnyam par 'jog pa), and because it explains from the perspective of eliminating afflictions (nyon mongs) and conceptual thoughts (rnam rtog). There are four levels of yoga (sa bzhi'o). The reason for dividing into four is because the obstacles (sgrib pa) to be eliminated are determined to be two, and the views that eliminate the obstacles are determined to be three in number. The first is that, as an antidote to the afflictive obscuration (nyon sgrib), the realization of no-self (bdag med) is considered a level of yoga, because it is able to uproot the root of afflictions—the clinging to a person (gang zag, Sanskrit: pudgala). For the cognitive obscuration (śes sgrib), there are two types of conceptualization: grasping at the apprehended (gzung rtog) and grasping at the apprehender ('dzin rtog). In the first, there are two conceptualizations: the conceptualization of grasping at external objects as truly existent, and the conceptualization of grasping at the appearances of consciousness (śes rnam) that appear as objects as true. For the first, the realization of no-apprehended (gzung med) is considered a level of yoga, because it eliminates the conceptualization of grasping at the apprehended and the apprehender as different entities by negating the apprehended as being truly existent as imputed (kun btags). For the second, the realization of no-apprehender ('dzin med) is considered a level of yoga, because it eliminates the conceptualization of grasping at the apprehender and the apprehended as dual by negating the apprehender as being truly existent as imputed. Although this level of yoga is called the realization of no-apprehender because it realizes the non-duality of the apprehender and the apprehended, it does not mean that it realizes the non-reality of the apprehender, because it does not realize that the apprehender is empty in its own nature, because here it is explained that the apprehender has the characteristic of grasping at the perfectly established (yongs grub) as truly existent. To counteract the apprehender conceptualization in the cognitive obscuration, the realization of freedom from elaboration (spros bral) is considered a level of yoga, because it is able to uproot the conceptualization of grasping at the wisdom of non-duality (gnyis med) as a sign (mtshan ma). The essence of each level is, in order: the wisdom that realizes the selflessness of the person; the wisdom that realizes that the apprehended, which is imputed, is empty in its own nature; the wisdom that realizes that the apprehender, which is imputed, is empty in its own nature in conventional truth; and the wisdom that realizes that the non-duality of the two is empty in its own nature in ultimate truth.
ྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ས་མཚམས་ནི། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་དང་པོ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་། 3-2-156b ཐུན་མོང་གི་ལྟ་བ་ཡིན་ཞིང་། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་ལ་ཡོད་པ་དང་། ས་གཉིས་པ་ནི་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པ་དང་ཐུན་མོང་གི་ལྟ་བ་ཡིན་ཞིང་། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་རང་རྒྱལ་འཕགས་པ་ལ་ཡོད་པ་དང་། ས་གསུམ་པ་ནི། རྣམ་རྫུན་དབུ་མ་དང་ཐུན་མོང་གི་ལྟ་བ་ཡིན་ཞིང་། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ལ་འདོད་ཚུལ་མི་མཐུན་པ་གཉིས་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་ལྟར་ན་འདི་རང་རྒྱལ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཛིན་པ་མི་སྤོང་ཕྱིར་དང་ནི། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེས་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་འདི་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གོང་ན་དབུ་མའི་ལྟ་བ་གཞན་མེད་ལ། ལྟ་བ་དེ་རྒྱུད་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཐེག་དམན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མ་རང་སྟོང་དུ་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་འདི་རང་རྒྱལ་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་གྱི་ལྟ་བ་མཆོག་ཏུ་འགྱུར་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་ཞིག་རང་སངས་རྒྱས་ལ་མེད་ན་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་གི་ས་བོན་འཇོམས་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འཕགས་པས་ནི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ངེས་པར་རང་སྟོང་དུ་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་འདི་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་ངེས་པར་བྱས་ནས། ཞེས་བྱ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ལྟ་བ་དེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འཕགས་པ་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་དོན་མེད་དོ། །ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལྟ་བར་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། རང་སྟོང་གི་ཚུལ་ལ་ལྟོས་པའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ལྟ་བ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞར་ལ་འདི་ཤེས་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བཀའ་དང་ཚད་ལྡན་གྱི་བསྟན་བཅོས་དག་ལས། 3-2-157a གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་རྩེ་མོར་གྱུར་པའི་དབུ་མ་དེ་འཆད་པ་ན། ཡོད་མིན་མེད་མིན་ཡོད་མེད་མིན། །གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་པའང་མིན། །མཐའ་བཞི་ལས་ནི་རྣམ་གྲོལ་བ། དེ་ནི་དབུ་མ་པ་ཡིས་རིག །ཅེས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བཞི་ཀ་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་རབ་ལ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཞེས་བཤད་པ་དེའི་དོན་འགྲེལ་བ་ལ་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་འགྲེལ་ཚུལ་དང་། དབུ་མ་ཐལ་རང་དུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་འགྲེལ་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན། གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་མེད་པ་མ་ཡིན། ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་གཉིས་ཀ་ཡོད་མེད་གཉིས་མ་ཡིན་དེ་གཉིས་ཀ་ཡོད་མེད་གཉིས་མ་ཡིན་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མཐའ་བཞིར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་རྣམས་ནི་སྤང་བྱའོ། །མཐའ་བཞི་བཀག་པའི་ཤུལ་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་གཅིག་བུ་བདེན་པ
【現代漢語翻譯】 是證悟的智慧。第三，關於地（Bhumi）的界限：瑜伽行者的第一地與聲聞部（Śrāvakayāna）共通的見解相同，所依補特伽羅（Pudgala）是聲聞聖者。第二地與唯識宗（Cittamatra）的真實唯識（rnam bden pa）共通的見解相同，所依補特伽羅是獨覺聖者。第三地與虛假唯識（rnam rdzun）中觀（Madhyamaka）共通的見解相同，所依補特伽羅有兩種不同的觀點：隨瑜伽行派（Yogacara），此地不屬於獨覺，如雲：『因不捨執著。』因此，此地必須安立在大乘聖者之上，因為沒有比這更高的中觀見解，而且具有這種見解的下乘行者是不可能的。隨自空（rang stong）中觀論者，此地屬於獨覺，因為這是轉化為他空（gzhan stong）之道的殊勝見解。如果獨覺沒有這種見解，他們就無法摧毀所知障（śes sgrib）和能取所取分別（gzung rtog）的種子。大乘聖者必須證悟二無自性智（gnyis med kyi ye shes），如雲：『確信這唯一的二無自性智是真實存在的自性。』因此，具有這種特徵的見解對於大乘聖者來說並非毫無意義。瑜伽行者的第四地被安立為大乘不共的見解，因為這是相對於自空之道的究竟離戲（spros bral）見解。此外，必須瞭解，如經教和可靠的論典中所說，在解釋作為四宗之頂的中觀時：『非有亦非無，非有非無亦非雙具，從中解脫四邊戲論者，乃是中觀師所證悟。』對於解釋遠離四邊戲論的智慧有兩種方式：無著（Asanga）昆仲的解釋方式，以及自續派（Svatantrika）和他空派（Prasaṅgika）中觀論者的解釋方式。第一種方式是：遍計所執（kun btags）的自性並非存在，依他起（gzhan dbang）的自性並非不存在，遍計所執和依他起的自性既非存在也非不存在，也不是既存在又不存在。因此，必須斷除執著四邊的分別念。在斷除四邊之後，唯一的二無自性智才是真實的。
【English Translation】 are the wisdoms of realization. Third, regarding the boundaries of the Bhumis: The first Bhumi of a yogi shares a common view with the Śrāvakayāna, and the basis of the individual (Pudgala) is a Śrāvaka Arya. The second Bhumi shares a common view with the true aspectarians (rnam bden pa) of the Cittamatra, and the basis of the individual is a Pratyekabuddha Arya. The third Bhumi shares a common view with the false aspectarian (rnam rdzun) Madhyamaka, and there are two different opinions regarding the basis of the individual: According to the Yogācāra, this Bhumi does not belong to the Pratyekabuddha, as it is said: 'Because they do not abandon grasping.' Therefore, this Bhumi must be established on a Mahāyāna Arya, because there is no higher Madhyamaka view than this, and it is impossible for a Hīnayāna practitioner to have this view manifest in their mindstream. According to those who speak of self-empty (rang stong) Madhyamaka, this Bhumi belongs to the Pratyekabuddha, because this is the excellent view that transforms into the way of other-empty (gzhan stong). If the Pratyekabuddha did not have this much, they would not be able to destroy the seeds of the cognitive obscurations (śes sgrib) and the grasping and the grasped (gzung rtog). The Mahāyāna Arya must realize the non-duality wisdom (gnyis med kyi ye shes), as it is said: 'Having ascertained that this single non-duality wisdom is the nature of truly existing.' Therefore, it is not meaningless for the view with this characteristic to be manifest in the Mahāyāna Arya. The fourth Bhumi of a yogi is established as the uncommon view of the Mahāyāna, because it is the ultimate freedom from elaboration (spros bral) view in relation to the way of self-empty. Furthermore, it is necessary to know that, as it is said in the scriptures and reliable treatises, when explaining the Madhyamaka, which is the pinnacle of the four tenets: 'Neither existent nor non-existent, neither both nor neither, liberation from the four extremes, this is what the Madhyamika realizes.' There are two ways to explain the meaning of the wisdom that is free from all four extremes of elaboration: the way of explanation by the Asanga brothers, and the way of explanation by those who speak of Svatantrika and Prāsaṅgika Madhyamaka. The first way is: the nature of the imputed (kun btags) is not existent, the nature of the dependent (gzhan dbang) is not non-existent, the nature of the imputed and the dependent is neither existent nor non-existent, and it is not even neither existent nor non-existent. For that reason, the thoughts that grasp at the four extremes are to be abandoned. After abandoning the four extremes, the single non-duality wisdom is the only true one.
ར་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་ནི་སྤང་བྱ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། མཚན་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དེ་དག་གི་ལུགས་ལྟར་ན། ལུང་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་འདོད། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་མ་ཡིན། མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན། གཉིས་ཀ་ཡང་མ་ཡིན། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་གང་དུ་ཡང་མི་འཛིན་ཏེ། དེ་ལྟར་གཟུང་ན་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་ལས་འབྱུང་བའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་གཉིས་ལས། མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་གང་ཞེ་ན། གཅིག་ནི་གཞན་སྟོང་དབུ་མར་སྨྲ་བའི་ལྟ་བ་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་རང་སྟོང་སྨྲ་བའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མཆོག་ 3-2-157b ཏུ་གྱུར་པའོ། །འདི་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་མཉམ་གཞག་ཏུ་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་འགོག་པ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཤེས་པས་ཐ་སྙད་བཏགས་ནས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་པར་བྱེད་དོ། །འདི་གཉིས་ཀས་ཀྱང་མཉམ་གཞག་ཏུ་སྤྲོས་པ་འགོག་པའི་གྲངས་ལ་ནི་ཁྱད་པར་མེད་དེ། སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་མ་བཀག་ན་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་གི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་ལུགས་གཉིས་ཀས་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་རང་སྟོང་དུ་སྨྲ་བ་ལྟར་ན། ལུགས་སྔ་མས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མ་བསམས་པར། མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་བཙན་ཐབས་སུ་བཀག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་སྤོང་མི་ནུས་སོ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། དེ་ཉིད་ཟླ་བའི་ཞབས་སོགས་ཆེན་པོ་དག་གི་བཞེད་པ་ཡང་ཡིན་མོད་ཀྱང་། ཉེས་པ་སྔ་མ་དེ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེར་གཏན་ལ་མ་ཕབ་ཀྱང་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ནས་དེའི་རྒྱུན་གོམས་པས། རྟོག་པ་མཐའ་དག་གི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། སེམས་དེ་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བས་ན་ཉོན་མོངས་ངོ་བོ་མེད་གཟིགས་པ། ཞེས་དང་། དེ་ཉིད་འཆད་པ་ན། འགྲོ་བ་ཞི་བའི་ཆོས་ཉིད་དུ། །རྟོགས་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་ཉིད་དེ་ཡང་། །རང་བཞིན་གྱིས་ནི་ཡོངས་དག་ཕྱིར། །ཉོན་མོངས་གདོད་ནས་ཟད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་རང་སྟོང་དུ་སྨྲ་བ་དག་གིས་ཇི་སྐད་སྨྲས་པ་དེ་ཉིད་ལན་གྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་པ་ཞིག་ཡིན་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མ་ནས་བཤད་པའི་ལྟ་བ་དེས་སྤང་བྱ་མཐའ་དག་གི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ 3-2-158a ཏེ། དེར་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ནས་བཤད་པའི་ལྟ་བ་དེ་དང་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལུགས་སུ་བཤད་པའི་མཐར་ཐུག་ལྟ་བ་
【現代漢語翻譯】 儘管如此，執著于名相的念頭必須斷除，因為它會障礙無相的智慧。其次，按照他們的觀點，經文應按字面意思理解。從色蘊到一切種智（梵文：Sarvākārajñāna， सर्वākākrajñāna，薩瓦嘎ra加那，一切相智）之間的所有法，既非存在，也非不存在，亦非兩者皆是，亦非兩者皆非。因此，不執著于任何戲論的名相，因為如果執著，就會障礙無戲論的智慧。那麼，在從二車派（梵文：Śiṃgarata，शृङ्गरथ，辛嘎ra塔，車乘）產生的兩種中觀見解中，哪一個是至上的呢？一種是主張他空（梵文：Paratantra，परतन्त्र，帕拉坦特拉，依他起）中觀的見解，另一種是主張自空中觀的見解。 這兩種見解都同樣遮止在等持（梵文：Samāhita，समाहित，薩瑪希塔，三摩地）中對一切戲論名相的執著，並在后得（梵文：Prṣṭhalabdha，पृष्ठलब्ध，普利斯塔拉布達，后得智）中通過施設名言來積累福德資糧。這兩種見解在遮止等持中的戲論方面沒有區別，因為兩種觀點都認為，如果不遮止一切戲論名相，就無法根除一切煩惱的種子。然而，按照自空論者的說法，前一種觀點沒有經過推理來確立二無自性（梵文：Dvayanairātmya，द्वयनैरात्म्य，德瓦亞奈拉特米亞，二無我）的智慧，只是強行阻止了對名相的執著。因此，他們說，無法斷除執著于名相的念頭。這實際上也是月稱（梵文：Candrakīrti，चन्द्रकीर्ति，旃陀羅吉爾提，月稱）等大人物的觀點。然而，前述的過失並非如此，因為即使沒有確立這一點，也能通過認識到心的自性是本自光明，並習慣於這種認識，從而根除一切念頭的種子。正如《寶性論》（梵文：Ratnagotravibhāga，रत्नगोत्रविभाग，拉特納郭特拉維巴嘎，寶性論）所說：『心性本自光明，故見煩惱無自性。』 對其的解釋是：『眾生悟入寂滅法性，亦如其性，以自性清凈故，煩惱本已斷盡。』如果自空論者所說的無法反駁，那麼從大乘《寶性論》中所說的見解，就無法斷除一切應斷除之物的種子，因為它沒有展示確立二無自性智慧的推理。如果從那裡所說的見解，以及無著（梵文：Asaṅga，असङ्ग，阿桑嘎，無著）兄弟在瑜伽行派（梵文：Yogācāra，योगाचार，瑜伽查拉，瑜伽行）的論典中所說的究竟見解
【English Translation】 Even so, the mind that clings to signs must be abandoned, for it obstructs signless wisdom. Secondly, according to their system, the scriptures are taken literally. All phenomena from form to omniscience (Sarvākārajñāna) are neither existent nor non-existent, neither both nor neither. Therefore, one does not cling to any elaborations of signs, for clinging to them obstructs non-elaborate wisdom. So, which of the two Madhyamaka views arising from the two chariot traditions is supreme? One is the view that speaks of other-emptiness (Paratantra) Madhyamaka, and the other is the view that speaks of self-emptiness Madhyamaka. Both of these equally prevent clinging to all elaborations of signs in meditative equipoise (Samāhita), and in subsequent attainment (Prṣṭhalabdha) they accumulate merit by applying terminology. There is no difference between these two in terms of preventing elaborations in meditative equipoise, for both systems hold that unless all elaborations of signs are prevented, the seeds of all obscurations cannot be uprooted. However, according to those who speak of self-emptiness, the former system does not contemplate the reasoning that establishes the wisdom of two-without-self (Dvayanairātmya) as devoid of inherent existence, and therefore forcibly prevents clinging to signs. Therefore, they say that the thought that clings to signs cannot be abandoned. This is indeed also the view of great ones such as Candrakīrti. However, the aforementioned fault does not apply, for even if it is not established there, one can still realize that the nature of the mind is naturally luminous and, by becoming accustomed to that, one can uproot the seeds of all thoughts. As it is said in the Uttaratantra: 'Since the mind is naturally luminous, it sees that the afflictions have no essence.' And its explanation is: 'Because sentient beings realize the peaceful nature of phenomena, just as it is, because it is naturally pure, the afflictions are exhausted from the beginning.' If what the self-emptiness proponents say cannot be refuted, then the view explained in the Mahāyāna Uttaratantra would not be able to abandon the seeds of all that should be abandoned, for it does not show the reasoning that establishes the wisdom of two-without-self as devoid of inherent existence. If the view explained there, and the ultimate view explained in the Yogācāra treatises by the brothers Asaṅga
ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་དུ་ནི། གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མི་འཆད་ལ། ཅིག་ཤོས་སུ་ནི་དེ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཅིག་ཤོས་ནི་སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ལ། རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ནི་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་དབུ་མར་བཀལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མར་ཡང་། ཟག་པ་མེད་པའི་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་བའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས། རྟག་བརྟན་གཡུང་དྲུང་དང་དོན་དམ་པ་དང་བདེན་པར་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་སུ་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དབུས་མཐའ་དང་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ནས་འབྱུང་བའི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བ་དེ་ལ་སེམས་ཙམ་པའི་ལྟ་བར་འཆད་པའི་ཚད་ལྡན་གྱི་ལུང་གཞན་མེད་ཅིང་། བྱམས་པ་དང་ཐོགས་མེད་མཆེད་གཉིས་ཀྱིས་ནི། ལྟ་བ་དེ་ཉིད་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་ནས་རིམ་གྱིས་ཞུགས་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་དེར་བཤད་ཀྱི། སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བར་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་ཞེས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ལྟ་བ་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ལྟ་བ་དེ་ནི་སྣང་བ་སེམས་ཡིན་པ་བཀག་ནས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ལང་ 3-2-158b ཀར་གཤེགས་པ་ལས། སེམས་ཙམ་ལས་ནི་འདས་ནས་ཀྱང་། །སྣང་བ་མེད་ལ་གནས་པར་བྱ། །སྣང་མེད་གནས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ། །དེ་ཡིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཐོང་། །ཞེས་པ་དེ་ཡང་འདིར་བཤད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གསུམ་པ་དེ་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་ཞིང་། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལས། གཟུང་དང་འཛིན་པ་ལས་གྲོལ་བའི། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་ཡོད། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་རྣམས་དེ་སྐད་སྒྲོགས། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་དང་། འདིར་བཤད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གསུམ་པ་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་གཟུང་བ་མེད་ན་འཛིན་པ་མེད་དོ་ཞེས་འཛིན་པ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། གང་གིས་དངོས་པོ་རྣམ་དཔྱད་ན། །ཞེས་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པས་གཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་དེ་དང་། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་གཞུང་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེ་དག་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདི་ནི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་ཀྱི་དབུ་ལྟ་བ་ཕྱོགས་འཛིན་དུ་མ་ཕྱེ་བར། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་ཐོགས་མེད་མཆེད་གཉིས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་བའི་ཚུལ་དེ་ལ་གུས་པ་བསྐྱེད་ནས་རྨ་མེད་པ་ཉིད་དུ་བྱ་བའི་སླད་དུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་དབང་པོར་བྱས་ནས་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་ནི་རང་སྟོང་གི་ཚུལ་ཞལ་གྱིས་
བཞེས་པ་ཡིན་པས་དེའི་ལུགས་ནི་སྔར་དཀྱུས་མའི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ། དབུ་མ་པའི་ལྟ་སྒོམ་སྤྱོད་འབྲས་གསུམ་ངོས་བཟུང་བར་བྱ་བ་ལས། དང་པོ་ལ། ལྟ་བའི་ཡུལ་ནི། ཡང་དག་ 3-2-159a ཉིད་ལ་ཞེས་པ་སྟེ། འདིའི་དོན་འཕགས་སེང་ལྟར་ན་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། འདི་ནི་ལྟ་བའི་དམིགས་ཡུལ་ཡིན་གྱི། འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཐལ་བས་སོ། །རྣམ་བརྫུན་པ་ལྟར་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱའོ། །དོན་དེ་ཉིད་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་དགོངས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་ཉིད་ལ་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། གང་ཞིག་གང་ན་མེད་པ་དེ་ནི་དེས་སྟོང་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་སྟེ། འདི་ལ་ལྷག་མར་གྱུར་པ་ནི་ཡོད་དོ། །ཞེས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ལྟར་ན་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་མེད་པར་དགག་པ་དེའོ། །མེད་དགག་འདི་ལ་གནས་སྐབས་སུ་ཡང་དག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། འདི་མཐར་ཐུག་ཏུ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྫུན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། མྱ་ངན་འདས་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །ལྟ་བའི་ངོ་བོ་ནི། ཡང་དག་ལྟ་ཞེས་པ་སྟེ། སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་བོ། །དེ་ཡང་འཕགས་སེང་གིས་ནི་སྦྱོར་བའི་དུས་ཀྱི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལྟ་བ་ཡིན་པར་དགོངས་ནས་སྣང་བཅས་སུ་བཤད་ལ། ཟླ་བས་ནི་སོར་རྟོག་གི་ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེས་བསྲེགས་ནས། མཐོང་བྱ་ཅི་ཡང་མི་གཟིགས་པ་དངོས་གཞིའི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལྟ་བར་འཇོག་པ་ལ་དགོངས་ནས། སྣང་མེད་དུ་བཞེད་དོ། །དེ་སྐད་ 3-2-159b དུ་ཡང་། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་དེ་ཉིད་ལ་གནས་ལ། །ཕུང་པོ་འཇིག་རྟེན་གྲགས་ཏེ་ལྔ་ཆར་ཡོད། །དེ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་འཆར་བ་འདོད་པ་ན། །རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་དེ་ལྔ་འབྱུང་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ལ། རྐང་པ་དང་པོ་སྦྱོར་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལྟ་བ་དང་། རྐང་པ་གཉིས་པས་ནི་དངོས་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ངོས་བཟུང་ནས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལྟ་བར་འཆད་དོ། །འོ་ན་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ཉིད་ལྟ་བའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱར་མི་རིགས་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། ལྟ་བ་དེས་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཅི་ཡང་མ་གཟིགས་པ་ལ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་འདྲའི་ཤེས་རྣམ་དེ་ཐ་སྙད་དུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལ་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་བ
【現代漢語翻譯】 既然已經接受了，那麼它的方式就像之前在普通情況下所說的那樣。這裡沒有什麼需要排除的。在『如是』的情況下，應當確定中觀宗的見、修、行、果。首先，關於見，見的對境是『如是』。按照聖獅的觀點，這是如是的世俗諦。這是見的所緣境，但不是執著的對境，因為如果是的話，就會成為勝義諦。按照假相派的觀點，這是無二取捨的智慧，是執著的所取。這個意義也是大乘《寶性論》的觀點。如經中所說：『在如是之中』的解釋是：『在何處不存在的事物，就如實地見到該處空無，而對此還有剩餘的事物存在。』如是如實地了知。按照論師月稱的觀點，這是遠離一切戲論邊際的無遮。這個無遮暫時被稱為『如是』，因為它是安立勝義諦的基礎。但最終它不是『如是』，因為它是虛假的。如是說：『如果涅槃也是世俗諦，那也是如此。』見的體性是『如是見』，即現量證悟離戲的智慧。聖獅認為，在加行道時，個別觀察的智慧就是見，因此解釋為有相。而月稱則認為，個別觀察的智慧也被智慧之火焚燒，沒有任何可見之物，本位時的智慧才是見，因此認為是無相。如是說：『世間安住于彼性，蘊界世間說有五。若欲彼性生智慧，瑜伽師彼五不生。』第一句是就加行道而言，是世間見。第二句是確定本位智慧，是出世間見。那麼，無遮本身不應是見的執著所取，因為它不是現量所能衡量的總相，對嗎？沒有過失。因為見沒有任何戲論相，所以稱為離戲之相顯現。像這樣的覺受在名言中體驗時，就稱為證悟離戲的名言。 Since it has been accepted, its manner is just as described in the previous ordinary circumstances. There is nothing to be excluded here. In the case of 'as it is,' the view, practice, conduct, and result of the Madhyamaka school should be identified. First, regarding the view, the object of the view is 'as it is.' According to Arya Simha (聖獅), this is the conventional truth of 'as it is.' This is the object of the view, but not the object of grasping, because if it were, it would be the ultimate truth. According to the false aspectarians, it is the wisdom of non-duality of grasper and grasped, which is the grasped object of grasping. This meaning is also the intention of the Great Vehicle's Uttaratantra (寶性論). As it is said: In the commentary on 'in reality itself,' 'Whatever is not present in whatever, one truly sees that as empty; and what remains in this is present.' Thus, one knows reality as it is. According to the teacher Chandrakirti (月稱), it is the negation that is free from all extremes of elaboration. This negation is temporarily called 'reality,' because it is the basis for establishing the ultimate truth. But ultimately, it is not 'reality,' because it is false. As it is said: 'If nirvana (涅槃) is also a conventional truth, then it is so.' The nature of the view is 'seeing reality,' which is the wisdom that directly realizes freedom from elaboration. Arya Simha considers that the wisdom of individual analysis during the stage of application is the view, and therefore explains it as having an appearance. Chandrakirti, however, considers that even the wisdom of individual analysis is burned by the fire of wisdom, and nothing is seen. The wisdom of the actual stage is the view, and therefore considers it to be without appearance. As it is said: 'The worldly one abides in that nature, the aggregates are known as the world, all five are present. If one desires that wisdom to arise in that nature, those five will not arise for the yogi (瑜伽士).' The first line refers to the stage of application and is the worldly view. The second line identifies the wisdom of the actual stage and explains it as the view that transcends the world. Then, the negation itself should not be the grasped object of the view's grasping, because it is not a general characteristic that can be measured by direct perception, is it? There is no fault. Because the view does not see any characteristics of elaboration, it is called the appearance of freedom from elaboration. Such an experience in conventional terms is called the term for realizing freedom from elaboration.
【English Translation】 Since it has been accepted, its manner is just as described in the previous ordinary circumstances. There is nothing to be excluded here. In the case of 'as it is,' the view, practice, conduct, and result of the Madhyamaka school should be identified. First, regarding the view, the object of the view is 'as it is.' According to Arya Simha, this is the conventional truth of 'as it is.' This is the object of the view, but not the object of grasping, because if it were, it would be the ultimate truth. According to the false aspectarians, it is the wisdom of non-duality of grasper and grasped, which is the grasped object of grasping. This meaning is also the intention of the Great Vehicle's Uttaratantra. As it is said: In the commentary on 'in reality itself,' 'Whatever is not present in whatever, one truly sees that as empty; and what remains in this is present.' Thus, one knows reality as it is. According to the teacher Chandrakirti, it is the negation that is free from all extremes of elaboration. This negation is temporarily called 'reality,' because it is the basis for establishing the ultimate truth. But ultimately, it is not 'reality,' because it is false. As it is said: 'If nirvana is also a conventional truth, then it is so.' The nature of the view is 'seeing reality,' which is the wisdom that directly realizes freedom from elaboration. Arya Simha considers that the wisdom of individual analysis during the stage of application is the view, and therefore explains it as having an appearance. Chandrakirti, however, considers that even the wisdom of individual analysis is burned by the fire of wisdom, and nothing is seen. The wisdom of the actual stage is the view, and therefore considers it to be without appearance. As it is said: 'The worldly one abides in that nature, the aggregates are known as the world, all five are present. If one desires that wisdom to arise in that nature, those five will not arise for the yogi.' The first line refers to the stage of application and is the worldly view. The second line identifies the wisdom of the actual stage and explains it as the view that transcends the world. Then, the negation itself should not be the grasped object of the view's grasping, because it is not a general characteristic that can be measured by direct perception, is it? There is no fault. Because the view does not see any characteristics of elaboration, it is called the appearance of freedom from elaboration. Such an experience in conventional terms is called the term for realizing freedom from elaboration.
ཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ལ་དེ་རྟོགས་པར་ཐ་སྙད་བྱས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པ་བཞིན་དུ་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་དེ་ལ་གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་ནི་རང་རིག་རང་གསལ་བ་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་དེའི་རྣམ་པ་འཆར་རྒྱུ་མཚན་ཉིད་པ་ཅིག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་མཚན་ཉིད་པ་ཅིག་ཡིན་ན་དོན་སྤྱི་ཤར་བ་ལས་མ་འདས་པས་རྟོག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྒོམ་པ་ནི། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཆོས་གང་དང་གང་ཞིག་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་དཔྱད་པ་ན་ཅི་ཡང་མ་རྙེད་པ་དེའི་ངང་ལ་མཉམ་པའི་འཇོག་པ་ནི་ལྟ་བ་སྒོམ་པའི་དོན་ཡིན་ལ། སྤྱོད་པ་བསྒོམ་པ་ནི་མཉམ་གཞག་ཏུ་བྱམས་སོགས་བཞི་དང་ 3-2-160a བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྒོམ་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་སྤྱོད་པ་ནི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལའང་མཉམ་གཞག་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་རིམ་པས་གཉིས་དང་། དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །མདོར་ན་ལྟ་བའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པའི་ཚེ་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། སྤྱོད་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པའི་ཚེ་ན། སྣང་གྲགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་མི་འགོག་པར་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བློ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་ཁས་བླངས་ནས། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚེ་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ལྟ་བ་ནི་དོན་དམ་ལ་འཇུག་པའི་བློ་དང་། སྤྱོད་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ལ་འཇུག་པའི་བློ་དང་། སྒོམ་པ་ནི་ཟུང་འབྲེལ་ལ་འཇུག་པའི་བློ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་ལ། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་དེའི་ཚེ་རྒྱ་ནག་མཁན་པོའི་ལུགས་འཛིན་པ་དག །ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ལུང་རིགས་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས། སྤྱོད་པའི་ཕྱོགས་རྣམས་དོར་བས་ཆོག་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པ་དག་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ལུང་རིགས་རྣམས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཐབས་ཀྱི་ཆ་རྣམས་འདོར་དགོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་འཕེན་པ་དེ་དག་གིས་ནི་དོན་དམ་སྒོ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཟབ་མོ་དང་བྲལ་བས་དོན་དམ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཀུན་རྫོབ་སུན་འབྱིན་པར་ནུས་ 3-2-160b པ་ཉིད་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་གང་གིས་སེལ་ན་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་བ་ཉིད་དུ་ཡོད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་བོ། །གསུམ་པ་འ
【現代漢語翻譯】 這是因為，例如，當藍色顯現時，我們用『認知』這個詞來理解它。因此，認知並非像某些人認為的那樣，將排除其他事物的持取方式作為其對像來執持，因為它伴隨著對該對象的二元顯現。而對於這種認知來說，除了自知自明之外，沒有任何理由說它會顯現出某種特定的形態。如果它顯現出一種非實體的形態，那也無非是顯現出一種共相，因此仍然是一種認知。第二，關於修行：以區分事物的智慧，對任何被選為分析對象的法進行分析時，如果什麼也找不到，那麼安住于這種『什麼也找不到』的狀態，就是觀修的意義。而行為上的修行，就像在等持中修習慈愛等四無量心和菩提心一樣。第三，關於行為：就像修習六度一樣。這也可以分為等持和后得兩個階段。此外，還可以分為學習勝義菩提心的戒律和學習世俗菩提心的戒律兩種。總之，在建立見地時，不承認諸法有絲毫的自性；而在建立行為時，不否定顯現和聲音的諸法的自性，而是按照與生俱來的心識所顯現的那樣來接受它們。在通過修行來實踐時，則是以二諦雙運的方式來實踐，即以顯現而無自性的方式來實踐。因此，見地是進入勝義諦的智慧，行為是進入世俗諦的智慧，而修行則是進入二者結合的智慧。我們應該這樣理解。如果這樣理解，那麼那些持有漢地禪師觀點的人，他們以確立見地的理證為借口，認為拋棄行為方面就足夠了。還有那些後來來到藏地的人，他們過於極端，認為如果完全按照字面意思接受確立見地的理證，就必須拋棄方便之法。這些人都接受了帶有勝義諦標籤的誹謗，因為他們缺乏區分二諦的深刻智慧，所以他們利用勝義諦作為論據來駁斥世俗諦。那麼，用什麼來消除這種錯誤呢？用區分二諦的智慧。那是什麼呢？就是通過理智分析發現事物並不存在，但在未經分析時卻能體驗到喜悅的智慧。第三，關於... 這是因為，例如，當藍色顯現時，我們用『認知』這個詞來理解它。因此，認知並非像某些人認為的那樣，將排除其他事物的持取方式作為其對像來執持，因為它伴隨著對該對象的二元顯現。而對於這種認知來說，除了自知自明之外，沒有任何理由說它會顯現出某種特定的形態。如果它顯現出一種非實體的形態，那也無非是顯現出一種共相，因此仍然是一種認知。 第二，關於修行：以區分事物的智慧，對任何被選為分析對象的法進行分析時，如果什麼也找不到，那麼安住于這種『什麼也找不到』的狀態，就是觀修的意義。而行為上的修行，就像在等持中修習慈愛等四無量心和菩提心一樣。 第三，關於行為：就像修習六度一樣。這也可以分為等持和后得兩個階段。此外，還可以分為學習勝義菩提心的戒律和學習世俗菩提心的戒律兩種。 總之，在建立見地時，不承認諸法有絲毫的自性；而在建立行為時，不否定顯現和聲音的諸法的自性，而是按照與生俱來的心識所顯現的那樣來接受它們。在通過修行來實踐時，則是以二諦雙運的方式來實踐，即以顯現而無自性的方式來實踐。 因此，見地是進入勝義諦的智慧，行為是進入世俗諦的智慧，而修行則是進入二者結合的智慧。我們應該這樣理解。如果這樣理解，那麼那些持有漢地禪師觀點的人，他們以確立見地的理證為借口，認為拋棄行為方面就足夠了。還有那些後來來到藏地的人，他們過於極端，認為如果完全按照字面意思接受確立見地的理證，就必須拋棄方便之法。這些人都接受了帶有勝義諦標籤的誹謗，因為他們缺乏區分二諦的深刻智慧，所以他們利用勝義諦作為論據來駁斥世俗諦。 那麼，用什麼來消除這種錯誤呢？用區分二諦的智慧。那是什麼呢？就是通過理智分析發現事物並不存在，但在未經分析時卻能體驗到喜悅的智慧。 第三，關於...
【English Translation】 That is, for example, when the appearance of blue arises, we use the term 'cognition' to understand it. Therefore, cognition is not, as some think, grasping by making the object of holding the exclusion of other things, because it is accompanied by dualistic appearances of that object. And for this, there is no reason why it should manifest a particular form, except for self-awareness and self-illumination. If it manifests a form of non-entity, it is nothing more than the manifestation of a general entity, and therefore it would be a cognition. Secondly, about meditation: when analyzing any dharma that has been chosen as the object of analysis with the wisdom of discriminating awareness, if nothing is found, then abiding in that state of 'nothing found' is the meaning of view and meditation. And behavioral practice is like practicing the four immeasurables such as love and compassion, and Bodhicitta (enlightenment mind) in meditative equipoise. Thirdly, about conduct: like practicing the six perfections. This can also be divided into two stages: meditative equipoise and post-meditation. In addition, it can be divided into two types: learning the precepts of ultimate Bodhicitta and learning the precepts of conventional Bodhicitta. In short, when establishing the view, one does not admit even a little bit of self-nature of the dharmas; but when establishing the conduct, one does not deny the self-nature of the dharmas of appearance and sound, but accepts them as they appear to the innate mind. When practicing through meditation, one practices in the way of the union of the two truths, that is, one practices in the way of appearance without self-nature. Therefore, the view is the wisdom that enters the ultimate truth, the conduct is the wisdom that enters the conventional truth, and the meditation is the wisdom that enters the union of the two. We should understand it this way. If we understand it this way, then those who hold the views of the Chinese Chan masters, using the reasoning of establishing the view as an excuse, think that it is enough to abandon the aspects of conduct. And those who came to Tibet later, they are too extreme, thinking that if they accept the reasoning of establishing the view exactly as it is, they must abandon the means of skillful means. These people have accepted the slander with the label of ultimate truth, because they lack the profound wisdom of distinguishing the two truths, so they use the ultimate truth as an argument to refute the conventional truth. So, what can eliminate this error? The wisdom that distinguishes the two truths. What is that? It is the wisdom that realizes that things do not exist when analyzed by reason, but are delightful to experience when unanalyzed. Thirdly, about... That is, for example, when the appearance of blue arises, we use the term 'cognition' to understand it. Therefore, cognition is not, as some think, grasping by making the object of holding the exclusion of other things, because it is accompanied by dualistic appearances of that object. And for this, there is no reason why it should manifest a particular form, except for self-awareness and self-illumination. If it manifests a form of non-entity, it is nothing more than the manifestation of a general entity, and therefore it would be a cognition. Secondly, about meditation: when analyzing any dharma that has been chosen as the object of analysis with the wisdom of discriminating awareness, if nothing is found, then abiding in that state of 'nothing found' is the meaning of view and meditation. And behavioral practice is like practicing the four immeasurables such as love and compassion, and Bodhicitta (enlightenment mind) in meditative equipoise. Thirdly, about conduct: like practicing the six perfections. This can also be divided into two stages: meditative equipoise and post-meditation. In addition, it can be divided into two types: learning the precepts of ultimate Bodhicitta and learning the precepts of conventional Bodhicitta. In short, when establishing the view, one does not admit even a little bit of self-nature of the dharmas; but when establishing the conduct, one does not deny the self-nature of the dharmas of appearance and sound, but accepts them as they appear to the innate mind. When practicing through meditation, one practices in the way of the union of the two truths, that is, one practices in the way of appearance without self-nature. Therefore, the view is the wisdom that enters the ultimate truth, the conduct is the wisdom that enters the conventional truth, and the meditation is the wisdom that enters the union of the two. We should understand it this way. If we understand it this way, then those who hold the views of the Chinese Chan masters, using the reasoning of establishing the view as an excuse, think that it is enough to abandon the aspects of conduct. And those who came to Tibet later, they are too extreme, thinking that if they accept the reasoning of establishing the view exactly as it is, they must abandon the means of skillful means. These people have accepted the slander with the label of ultimate truth, because they lack the profound wisdom of distinguishing the two truths, so they use the ultimate truth as an argument to refute the conventional truth. So, what can eliminate this error? The wisdom that distinguishes the two truths. What is that? It is the wisdom that realizes that things do not exist when analyzed by reason, but are delightful to experience when unanalyzed. Thirdly, about...
བྲས་བུ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གསུམ་སྟེ། ལྟ་བ་རྐྱང་པའི་ལག་རྗེས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། སྤྱོད་པ་རྐྱང་པའི་ལག་རྗེས་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་གཉིས་དང་། ཟུང་འཇུག་ཏུ་བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུ་ནི་སྐུ་གསུམ་དབྱེར་མེད་པ་དེའོ། །གལ་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་གཉིས་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པར་ཁས་བླངས་པ་དེ་ལྟ་ན། ཚོགས་གཉིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་འབྲས་བུར་མི་རུང་ངོ་སྙམ་ན། སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གདུལ་བྱའི་སེམས་རྒྱུད་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཡང་སྐུ་གསུམ་དབྱེར་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གསུམ་པ། བྲལ་བྱེད་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་བཤད་པ། གསུམ་པ་བྲལ་བྱེད་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་འཆད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་མོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྐད་ཅིག་གཅིག་པའི་བཟོད་པ་ཡིས། །བསྡུས་པ་དེ་འདིར་མཐོང་བའི་ལམ། །ཞེས་བྱ་བས་བསྟན་ལ། ངོ་བོ་ནི་སྦྱིན་སོགས་རེ་རེའི་ནང་དུ་དྲུག་དྲུག་ཚང་བར་བསྡུས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་བརྩོན་འགྲུས་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བཟོད་པ་བཞིའོ། །གཉིས་པ་ནི་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཞིག་ཡིན་ལ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་སྐྱེས་ན་འདོད་པ་དང་། གཟུགས་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་ཀྱི་དབྱེ་བས་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ལ། ངོ་བོ་ནི་ 3-2-161a བཅུ་དྲུག་པའི་རྟོགས་པ་ནི་དངོས་ཡིན་ལ། རྗེས་མཐུན་པ་ནི་ཤེས་པ་གཞན་བཞི་པོའང་ཡིན་ལ། གསུམ་པ་ལ་མཉམ་གཞག་དང་། རྗེས་ཐོབ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ནས་སེང་གེ་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་ལ། ངོ་བོ་ནི་བཅུ་དྲུག་པའི་རྗེས་སུ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་ལུགས་མཐུན་དང་ལུགས་མི་མཐུན་གཉིས་ཀྱིས་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། དགོས་པ་ནི། མཐོང་སྤང་ཐག་བསྲིང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་གྱི། སྒོམ་སྤང་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་འཇུག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་སུ་ཐལ་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་ལ། འདི་ལ་དངོས་དང་། མཐའ་བཅད་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། མཉམ་གཞག་དེའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལ་འབྱུང་ཟློག་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟོག་པར་བྱེད་པའི་ཤེས་རབ་བོ། །མཉམ་རྗེས་འདི་གཉིས་ནི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ལ་བསྡུས་སྒོམ་རབ་ཏུ་གྱུར་པ་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས་རྩེ་སྦྱོར་དུ་བཞག་ནུས་ཀྱང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་རྩེ་སྦྱོར་འཁོར་དང་བཅས་པའོ། །རྣལ་འབྱོར་རིམ་བཞིས་རྣལ་དུ་བྱེད་ཚུལ་དང་། །ས
【現代漢語翻譯】 果：是佛的三身，僅僅是見解的痕跡是自性身，僅僅是行為的痕跡是二取蘊身，雙運修習的果是三身無別。 如果承認二取蘊身被有情相續所包含，那麼會想這不應是二資糧圓滿的果。但這不是過失，因為調伏對象的心相續中顯現如此，也是因為沒有三身無別的法身主宰的因緣就不會產生。 第三，解脫道無間道之闡述 第三，解脫道頂加行之闡述分為三：無間道、解脫道和殊勝道。第一：如雲：『一剎那之忍，攝持於此見道。』所示，體性是將佈施等一一包含六度，並以精進為主而修習的四忍。第二是斷除見道所斷的分別念及其習氣，從而徹底區分的解脫道。如雲：『彼生則欲界、色界、無色界之分』等所示，體性是十六諦的證悟是真實，隨順的是其餘四智。第三分為等持和后得兩種。第一：從『其後獅子』等兩句所示，體性是在十六諦之後，以順應和不順應兩種方式進入九次第等持。必要是爲了延長見道所斷，並非爲了斷除修道所斷，如果是，則會成為加行獅子奮迅。第二：從『緣起』等兩句所示，這分為真實和邊際決定兩種。第一：在等持的后得中，以生起和還滅兩種方式來思維緣起十二支的智慧。此二者（等持和后得）從包含於三無生之相的修習角度而言，可以安立為頂加行，但從斷除違品之瑜伽的角度而言，則是包含眷屬的頂加行。以瑜伽次第來調伏的方式和
【English Translation】 The fruit: is the three Kayas (bodies) of the Buddha (Buddha's body, speech, and mind), the trace of mere view is the Svabhavikakaya (Essence Body), the trace of mere conduct is the two Sambhogakaya (Enjoyment Body) and Nirmanakaya (Emanation Body), and the fruit of meditating in union is the indivisibility of the three Kayas. If it is admitted that the two Sambhogakaya are included in the sentient beings' continuum, then one might think that it should not be the fruit of the complete accumulation of the two accumulations (accumulation of merit and wisdom). But this is not a fault, because the appearance in the mindstream of the being to be tamed is also because it would not arise without the condition of the Dharmakaya (Body of Truth) master, which is the indivisibility of the three Kayas. Third, explaining the Uninterrupted Path of the Separating Path of Seeing Third, the explanation of the peak application of the Separating Path of Seeing is divided into three: the Uninterrupted Path, the Liberated Path, and the Special Path. First: As it says: 'The patience of a single moment, is gathered here as the Path of Seeing.' The essence is the four patiences (kshanti), which mainly engage in taking the effort to gather the six perfections (paramita) completely into each of the giving etc. Second is a path of liberation that is thoroughly distinguished by abandoning the conceptualizations to be abandoned by the Path of Seeing, along with their latent tendencies. As it says: 'If that is born, then by the distinction of the desire realm, the form realm, and the formless realm' etc. The essence is that the realization of the sixteen aspects of the Four Noble Truths is the actual, and the four other knowledges that are in accordance with it are also. The third has two aspects: meditative equipoise and subsequent attainment. First: From 'Then the lion' etc. two lines show that the essence is that after the sixteen aspects, one enters into the nine successive meditative absorptions (samapatti) in accordance with the system, both in accordance and not in accordance with the system. The need is to lengthen what is to be abandoned by the Path of Seeing, but it is not to engage in abandoning what is to be abandoned by the Path of Meditation, because if it were, it would be the application of the lion's leap. Second: From 'Dependent arising' etc. two lines show that this has two aspects: the actual and the definitive. First: In the subsequent attainment of that meditative equipoise, it is the wisdom that contemplates the twelve links of dependent arising in terms of arising and ceasing. These two (meditative equipoise and subsequent attainment) can be established as the peak application from the point of view of the practice of gathering that is included in the aspect of the three non-arisings, but from the point of view of the yoga of abandoning the opposing side, it is the peak application together with its retinue. The way to tame with the successive yogas and
ྤྲོས་མེད་རིགས་པས་སྤྲོས་པ་འགོག་ཚུལ་དང་། །མཐོང་ལམ་རྩེ་མོས་ཇི་ལྟར་མཐོང་ཚུལ་རྣམས། །རིགས་པར་བཤད་འདི་རིགས་པའི་ཚུལ་དུ་བཟུང་།། །། ༈ གཉིས་པ། རྟེན་འབྲེལ། དབྱེ་གཞི། གཉིས་པ་ལ་དབྱེ་གཞི། དབྱེ་ངོ་། དེ་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དབྱེ་གཞི། དང་པོ་ལ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ལས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟེན་འབྲེལ་དུ་བཤད་ཀྱང་། འདིར་ནི་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ 3-2-161b བཞིན་དུ་བཤད་པར་བྱ་བ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའོ། །ལོག་རྟོག་སེལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན་རྐྱེན་གསུམ་ལས་བྱུང་བའོ། །གསུམ་ནི། གཡོ་བ་མེད་པའི་རྐྱེན་ལས་དང་། ནུས་པའི་རྐྱེན་ལས་དང་། མི་རྟག་པའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་པ་པོ་གཞན་གྱི་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་རིགས་མི་མཐུན་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པའོ། །གསུམ་པ་ནི་རྒྱུ་རྟག་པ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པའོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་ས་ལུ་ལྗང་པའི་མདོར། འདི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་འདི་འབྱུང་། །ཞེས་སོགས་མདོ་ཚན་གསུམ་གསུངས་སོ། ། ༈ དབྱེ་ངོ་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དང་། རྣམ་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། སྡུག་ཀུན་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལོ། །འདི་ལ་ཡན་ལག་སོ་སོའི་ངོ་བོ། ཡན་ལག་མདོར་བསྡུ་བའི་ཚུལ། ས་མཚུངས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ལ་མ་རིག་པ་ནི་སྤྱིར་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེའི་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་ནི་འདིར་མི་བཟུང་སྟེ། འདི་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་འབྱུང་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལས་དེའི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། འཕེན་བྱེད་ཡིན་གྱི་ལས་དགེ་བ་རྣམས་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ལས་དེས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བྱུང་བའི་མ་རིག་པ་ཡང་འདིར་མི་བཟུང་སྟེ། འདི་ནི་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་འཕེན་ 3-2-162a བྱེད་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་སྐྱེད་བྱེད་ཙམ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་སྤང་བྱ་གཉིས་ལས་གང་ཡིན་ཞེ་ན། གཉིས་ཀའི་ཆ་ཡོད་དེ། མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་དང་། ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་གཉིས་ཀས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱེད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་བདེ་འགྲོའི་ཕུང་པོ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་ནི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་འདི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལས་དེ་ནི་གཏི་མུག་མེད་པའི་དག
【現代漢語翻譯】 以無礙之理遣除戲論，以見道之頂峰如何得見實相，此以理宣說，當奉為正理之行。 第二，緣起。分類之依據。 第二部分包括分類之依據、分類之體性，以及如何將緣起運用於瑜伽修行。 分類之依據。 首先，雖然龍樹論師（Nāgārjuna， नागार्जुन，Nāgārjuna，意為龍樹）的論典中說一切法皆為緣起，但此處將按照無著（Asaṅga， असङ्ग，Asaṅga，意為無著）兄弟的論典進行闡述。從區分不同種類的角度來看，其定義為：由因緣所生。從遣除邪見的角度來看，其定義為：由三種緣所生。這三種緣是：無動之緣、能力之緣和無常之緣。第一種緣是指，並非由自在天（Īśvara， ईश्वर，Īśvara，意為自在天）等其他作者預先思考而產生。第二種緣是指，並非由不同類的因產生。第三種緣是指，並非由常因產生。考慮到這些，在《稻稈經》（Śālistamba Sūtra）中，佛陀宣說了三句經文：『此有故彼生。』等等。 分類之體性：煩惱緣起。 第二部分分為兩種：煩惱緣起和清凈緣起。第一種，煩惱緣起的定義是：包含在任何苦諦中的緣起。對此，需要考察各個支分的體性、支分的簡要歸納方式以及相似之處。首先，無明（avidyā， अविद्या，Avidyā，意為無明）一般是指具有煩惱的，特別是作為投生之業的因，是時間上的意圖。除此之外，不屬於煩惱的無明不在此處討論，因為這裡是闡述煩惱的生起之時的緣起。但它也不一定僅限於該業的時間意圖，因為它是投生之業，而對於善業來說，不可能存在時間上的煩惱意圖。與該業所留下的習氣一同產生的無明也不在此處討論，因為它僅僅是投生未來世苦蘊的，而不僅僅是產生。如果問及這是屬於所斷二障中的哪一個，那麼它具有兩者的成分，因為見道所斷的無明和俱生煩惱的無明二者都能夠作為投生之業的時間意圖。特別是，對於投生善趣之蘊的業來說，不存在作為時間意圖的無明，因為該業是無癡的善業。
【English Translation】 Eliminating elaborations with unobstructed reasoning, and how the peak of the path of seeing directly perceives reality, this explanation based on reason should be embraced as the way of reason. Second, Dependent Arising. Basis for Classification. The second part includes the basis for classification, the nature of classification, and how to apply dependent arising to yogic practice. Basis for Classification. Firstly, although the treatises of Nāgārjuna state that all phenomena are dependent arising, here it will be explained according to the treatises of the brothers Asaṅga. From the perspective of distinguishing different types, its definition is: that which arises from causes and conditions. From the perspective of dispelling wrong views, its definition is: that which arises from three conditions. These three are: the unmoving condition, the condition of capacity, and the impermanent condition. The first condition refers to that which does not arise from the prior thought of another agent such as Īśvara. The second condition refers to that which does not arise from a different kind of cause. The third condition refers to that which does not arise from a permanent cause. Considering these, in the Śālistamba Sūtra, the Buddha proclaimed three verses: 'This being, that arises,' and so on. Nature of Classification: Afflicted Dependent Arising. The second part is divided into two: afflicted dependent arising and purified dependent arising. The definition of the first, afflicted dependent arising, is: dependent arising that is included in any of the sufferings. Regarding this, it is necessary to examine the nature of each limb, the way of briefly summarizing the limbs, and the similarities. Firstly, ignorance (avidyā) generally refers to that which is afflicted, and specifically, as the cause of the karma that projects rebirth, it is the intention in time. Other than that, ignorance that is not afflicted is not discussed here, because this is the occasion for explaining the arising of afflictions. But it is also not necessarily limited to the temporal intention of that karma, because it is the karma that projects rebirth, and for virtuous karma, there cannot be an afflicted intention in time. Ignorance that arises together with the imprints left by that karma is also not discussed here, because it only projects the aggregates of suffering in future rebirths, and does not merely produce them. If asked which of the two obscurations to be abandoned this belongs to, it has aspects of both, because both the ignorance to be abandoned by the path of seeing and the co-emergent ignorance are capable of acting as the temporal intention of the karma that projects rebirth. In particular, for the karma that projects the aggregates of a good rebirth, this ignorance that acts as the temporal intention does not exist, because that karma is virtuous and without delusion.
ེ་བའི་རྩ་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ངན་འགྲོ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་ནི་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ལས་དེ་ནི་མི་དགེ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ཆགས་སྡང་གཉིས་ལས་གང་རུང་གཅིག་དང་། མ་རིག་པ་སྟེ་གཉིས་པོ་དེ་དང་ངེས་པར་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ངན་སོང་གི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་མཐོང་སྤང་དུ་བཤད་པའི་རིགས་པས་རྗེས་སུ་དཔགས་ན་དེ་ལྟར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ལ་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཡིད་ཤེས་ཁོ་ནའི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བ་དང་། ཁ་ནང་དུ་བལྟས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། གྲུབ་པའི་མཐས་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པ་རྣམས་ལ་རྨོངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་འདི་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། ཉོན་ཡིད་འཁོར་དང་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་ཀུན་གཞི་ལ་དམིགས་ནས་ངར་སེམས་པ་ཡིན་པས། ནང་དུ་བལྟས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་དེས་ཀྱང་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མི་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལའང་བདེན་པ་ལ་ 3-2-162b རྨོངས་པ་དང་། ཡུལ་ལ་རྨོངས་པ་གཉིས་ལས། ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ནི་ཕྱི་མ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་ལེན་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་གྲོགས་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཆགས་སྡང་གང་རུང་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ལ། འོག་གི་སྲེད་ལེན་ཡང་མ་རིག་པ་དང་ངེས་པར་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་གོང་འོག་གཉིས་པོ་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱེད་ཚུལ་མི་འདྲ་སྟེ། སྔ་མས་ནི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་འཕེན་པར་བྱེད་ལ། ཕྱི་མས་ནི་འཕགས་པའི་བག་ཆགས་དེ་སད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་བསླང་བའི་ལས་གཉིས་ཀྱང་ཚུལ་མི་འདྲ་སྟེ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་འཕེན་བྱེད་ཡིན་གྱི། སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་ནི་དེའི་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་ཀྱང་འཕེན་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འདིའི་མ་རིག་པ་ལ་སྤང་བྱ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་དེ་ལྟ་ན་མཐོང་ལམ་ཐོབ་ནས་ཀྱང་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོག་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ན་ལས་དེའི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཇི་སྐད་དུ། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་མེད། །ཞེས་བྱ་བའི་ལུང་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ན་འཕགས་པ་ལ་མངོན་དུ་འགྱུར་བས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། ཡུལ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པའི་ཆགས་སྡང་དྲག་པོ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞ
【現代漢語翻譯】 因為它是與輪迴之根本相應的。對於能引生惡趣之業來說，具有見道所斷之無明作為時節因緣，因為此業僅僅是不善，所以必然與貪嗔二者之一，以及無明二者相應。而且，根據經中說惡趣的蘊、界、處是見道所斷的道理來推斷，也能成立上述觀點。如此一來，有染污的無明有見道所斷和修道所斷兩種。第一種，僅僅是意識的行境，而且一定是內觀的，因為它是宗派所遍計的，並且是對真理愚昧的緣故。正因為如此，它不可能成為成辦之業的時節因緣。第二種，有染污意之行境和意識之行境兩種。第一種是緣著阿賴耶識而生起我執，所以僅僅是內觀的，因此它也不能成為成辦之業的時節因緣。第二種也有對真理愚昧和對境愚昧兩種。能成辦後有之業的時節因緣一定是後者，因為它必須與希求後有的取相應。如此一來，如果說無明的緣起是與助伴一起的，那麼它就與貪嗔任何一個相應，而且下邊的愛取也必然與無明相應。即使如此，上下二者作為業的時節因緣的方式也不同，前者是使能引之業的習氣增長，後者是使那習氣甦醒。由它所引發的二業方式也不同，能引之業是能引生痛苦之蘊，但不是能生之業；而成辦之業是能生蘊之業，但不是能引之業。如果這個無明有兩種所斷，那麼獲得見道之後，仍然會有能引後有之業存在，因為那時還存在作為此業時節因緣的無明。如果承認這一點，那麼就與『見諦無有引』的教證相違背了。並非如此，因為如果是修道所斷，那麼就不是聖者所現見的緣故，比如對人我的執著，以及對境產生強烈貪嗔一樣。因此…… 因為它是與輪迴之根本相應的。對於能引生惡趣之業來說，具有見道所斷之無明作為時節因緣，因為此業僅僅是不善，所以必然與貪嗔二者之一，以及無明二者相應。而且，根據經中說惡趣的蘊、界、處是見道所斷的道理來推斷，也能成立上述觀點。如此一來，有染污的無明有見道所斷和修道所斷兩種。第一種，僅僅是意識的行境，而且一定是內觀的，因為它是宗派所遍計的，並且是對真理愚昧的緣故。正因為如此，它不可能成為成辦之業的時節因緣。第二種，有染污意之行境和意識之行境兩種。第一種是緣著阿賴耶識而生起我執，所以僅僅是內觀的，因此它也不能成為成辦之業的時節因緣。第二種也有對真理愚昧和對境愚昧兩種。能成辦後有之業的時節因緣一定是後者，因為它必須與希求後有的取相應。如此一來，如果說無明的緣起是與助伴一起的，那麼它就與貪嗔任何一個相應，而且下邊的愛取也必然與無明相應。即使如此，上下二者作為業的時節因緣的方式也不同，前者是使能引之業的習氣增長，後者是使那習氣甦醒。由它所引發的二業方式也不同，能引之業是能引生痛苦之蘊，但不是能生之業；而成辦之業是能生蘊之業，但不是能引之業。如果這個無明有兩種所斷，那麼獲得見道之後，仍然會有能引後有之業存在，因為那時還存在作為此業時節因緣的無明。如果承認這一點，那麼就與『見諦無有引』的教證相違背了。並非如此，因為如果是修道所斷，那麼就不是聖者所現見的緣故，比如對人我的執著，以及對境產生強烈貪嗔一樣。因此……
【English Translation】 Because it arises in accordance with the root of samsara. For the karma that throws one into the lower realms, there is ignorance that is abandoned by seeing the truth as the condition of time, because that karma is only unwholesome, so it must correspond to either attachment or aversion, and ignorance. Moreover, according to the reasoning that the aggregates, elements, and sources of the lower realms are said to be abandoned by seeing, the above view can also be established. In this way, defiled ignorance has two types of abandonment: abandonment by seeing and abandonment by meditation. The first type is only the object of mind consciousness, and it must be introspective, because it is completely imputed by the tenets, and because it is ignorant of the truth. For this reason, it is impossible for it to become the condition of time for accomplishing karma. The second type has two types: the object of defiled mind and the object of mind consciousness. The first type is the ego that arises by focusing on the Alaya consciousness, so it is only introspective, so it cannot become the condition of time for accomplishing karma. The second type also has two types: ignorance of the truth and ignorance of the object. The condition of time for accomplishing the karma of future existence must be the latter, because it must correspond to the grasping that seeks future existence. In this way, if the arising of ignorance is said to be with companions, then it corresponds to either attachment or aversion, and the lower craving and grasping must also correspond to ignorance. Even so, the ways in which the two act as the condition of time for karma are different. The former increases the habit of the karma that can lead, and the latter awakens that habit. The two karmas that it initiates are also different. The karma that can lead is the karma that can lead to the aggregates of suffering, but it is not the karma that can produce; the karma that accomplishes is the karma that can produce the aggregates, but it is not the karma that can lead. If this ignorance has two types of abandonment, then after attaining the path of seeing, there will still be karma that can lead to future existence, because there is still ignorance that acts as the condition of time for this karma. If this is admitted, then it contradicts the scriptural statement 'Seeing the truth has no leading'. It is not so, because if it is to be abandoned by meditation, then it is not directly perceived by the noble ones, such as attachment to the self of a person, and strong attachment and aversion to objects. Therefore...
ིན་དུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་སྤང་ཡིན་ན་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་འགའ་ཞིག་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་འཕགས་པ་ལ་ 3-2-163a ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་མེད་པའམ། དེས་དེའི་ཀུན་སློང་མི་བྱེད་པ་གཉིས་ལས། གང་ཡིན་ཞེ་ན། འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་དེས་དེའི་ཀུན་སློང་མི་བྱེད་དེ། དེས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལས་མ་ཉམས་པའི་འདོད་རྟེན་ཅན་གྱི་སོ་སྐྱེ་ལ་འདོད་པའི་ཉོན་ཡིད་ཡོད་ཀྱང་དེས་དེར་སྐྱེ་བའི་ལས་མི་སློང་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་འདུ་བྱེད་ནི། མ་རིག་པ་དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོ། །འདི་ཡང་ལུས་ངག་དང་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་སེམས་པའི་ལས་གང་རུང་ཁོ་ནར་ངེས་ཀྱི། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ནི་འདིར་མི་བཟུང་སྟེ། འདི་ནི་བག་ཆགས་དེ་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གང་གིས་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། དེས་འཕངས་པའི་བག་ཆགས་དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཇི་ལྟར་འཕངས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་གསུམ་སྟེ། བསོད་ནམས་ཀྱི་དང་། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་དང་། མི་གཡོ་བའི་ལས་སོ། །དེ་དག་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་བདེ་འགྲོ་དང་། ངན་འགྲོ་དང་། ཁམས་གོང་མ་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་ལས་སོ། །འོ་ན་ལས་སྔ་མ་གཉིས་གཡོ་བར་བཞག་པའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ས་གཞན་དུ་གཡོ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བསོད་ནམས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ནི་བདེ་འགྲོ་ཁོ་ན་དང་། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ངན་འགྲོ་ཁོ་ནའི་རྟེན་ལ་འབྱུང་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པོའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་ས་གཞན་དུ་གཡོ་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། བསོད་ནམས་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་ལྟ་བུ་ངན་འགྲོའི་རྟེན་ 3-2-163b ལ་འབྱུང་བ་དང་། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དབུལ་བ་དང་ཕོངས་པ་ལྟ་བུ་བདེ་འགྲོའི་རྟེན་ལ་འབྱུང་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཁམས་གོང་མ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ནི་རྣམ་སྨིན་དུ་མ་ཟད་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡང་ས་དེ་ཉིད་དུ་འབྱུང་བར་ངེས་ཀྱི་ས་གཞན་དུ་གཡོ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ན་མི་གཡོ་བའི་ལས་ཤེས་བྱའོ། །གསུམ་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བཤད་མ་ཐག་པ་དེའི་བག་ཆགས་གང་དུ་བཞག་པའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེའོ། །བག་ཆགས་བཞག་པའི་གོ་དོན་ཡང་ཀུན་གཞི་དེ་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་འབྱུང་རུང་དུ་བྱས་པའོ། །དེའི་ཚེ་ནུས་པ་དེ་ལ་ཀུན་གཞིའི་ས་བོན་གྱི་ཆ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། དེ་ཡང་ཤེས་པ་ཉིད་དུ་འདོད་དགོས་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གྲུབ
【現代漢語翻譯】 問：如果大乘的修斷是實執，那麼是否意味著並非所有的大乘聖者都顯現了實執？就像俱生實執一樣。 答：那麼，聖者是否沒有煩惱意輪迴的無明，或者它不引發煩惱意輪迴？ 問：兩者之中，哪個是正確的？ 答：聖者相續中的煩惱意輪迴不會引發煩惱意輪迴，因為聖者已經現證了人無我。例如，就像未從禪定正行中退失的欲界異生，雖然有欲界的煩惱意，但它不會引發彼生的業。 二、行： 由無明所引發的能投生後有的業。這也必定是身語和意識輪迴中的心之業的任何一種。但此處不包括阿賴耶識上的業習氣，因為這是安立習氣者，因此被置於引發者的支分中。而它所引發的習氣是痛苦之因的緣故，因此被置於如何引發的支分中。 此有三種：福業、非福業和不動業。它們依次是能投生欲界善趣、惡趣和上界的業。 問：那麼，將前兩個業安立為『動』的意義是什麼？ 答：前兩者的異熟果不會轉移到其他地方，因為福業的異熟果必定只在善趣中產生，而非福業的異熟果必定只在惡趣的所依上產生。但兩者的等流果可能會轉移到其他地方，例如，福業的等流果，如受用，可能會在惡趣的所依上產生；而非福業的等流果，如貧窮和睏乏，可能會在善趣的所依上產生。能投生上界的業，不僅是異熟果，而且等流果也必定只在那個地方產生，不會轉移到其他地方，因此應知是不動業。 三、識的緣起： 即是安立了剛剛所說的能投生之業的習氣的阿賴耶識。安立習氣的含義也是使那個阿賴耶識能夠產生後世的痛苦蘊。那時，那個能力被稱為阿賴耶識種子的部分，並且必須承許它是識，這是瑜伽行派的觀點。
【English Translation】 Question: If the abandonment of meditation in the Mahayana is the clinging to reality, does it mean that not all Mahayana Aryas manifest the clinging to reality? Like the innate clinging to reality. Answer: Then, do the Aryas not have ignorance of the afflictive mind cycle, or does it not cause the afflictive mind cycle? Question: Which of the two is correct? Answer: The afflictive mind cycle of the Arya lineage does not cause the afflictive mind cycle, because the Arya has directly realized the selflessness of the person. For example, just as a common being with desire who has not fallen from the actual state of meditation has the afflictive mind of desire, but it does not cause the karma to be born there. Second, Formation (行): The karma that propels rebirth, instigated by ignorance. This is also definitely one of the karma of body, speech, and mind consciousness cycles. However, the karmic imprints on the Alaya Consciousness are not included here, because this is the one who establishes the imprints, and therefore it is placed in the limb of the instigator. And the imprint that it propels is the cause of suffering, and therefore it is placed in the limb of how it is propelled. There are three types of karma: meritorious karma, non-meritorious karma, and unwavering karma. These are, in order, the karma that propels to the happy realms, the bad realms, and the upper realms of the desire realm. Question: Then, what is the meaning of placing the first two karmas as 'moving'? Answer: The ripened result of the first two does not move to another place, because the ripened result of meritorious karma definitely only arises in the happy realms, and the ripened result of the other definitely only arises on the basis of the bad realms. However, the result of the same cause of the two may move to another place, for example, the result of the same cause of meritorious karma, such as enjoyment, may arise on the basis of the bad realms; and the result of the same cause of non-meritorious karma, such as poverty and destitution, may arise on the basis of the happy realms. The karma that propels to the upper realms, not only the ripened result but also the result of the same cause, definitely arises in that place and cannot move to another place, therefore it should be known as unwavering karma. Third, the dependent origination of consciousness: It is the Alaya Consciousness where the imprints of the karma that propels, which was just explained, are placed. The meaning of placing the imprints is also to make that Alaya Consciousness able to produce the aggregates of suffering in the next life. At that time, that ability is called the part of the seed of the Alaya Consciousness, and it must be accepted that it is consciousness itself, which is the view of the Yogacara school.
་པའི་མཐའོ། །བཞི་པ་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ངོས་འཛིན་ནི། ལས་དེས་འཕངས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་རུང་དུ་གྱུར་པའི་མིང་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །བཞི་པོ་འདི་དག་གི་ངོས་འཛིན། དོན་གསང་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ནུས་པ་ལ་བཞག་ནས་བཅུ་གཉིས་པོ་རྒྱུ་བཅུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་ལ། དེའི་ལྟར་ན་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ལ་དཀའ་བའི་གནས་ལས་གྲོལ་བར་གྱུར་ཀྱང་རྨ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཞི་པོ་འཕངས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པ་དང་མི་འགྲིག་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འཕངས་པའི་ཡན་ལག་ནི་རྣམ་སྨིན་ཁོ་ནར་འཆད་དགོས་ལ། ནུས་པ་ནི་དེར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བརྒྱད་པ་སྲེད་ལེན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་དེའི་ལས་ཀུན་ 3-2-164a ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའོ། །བཅུ་པ་སྲིད་པ་ནི། སྔ་ཕྱིར་བྱོན་པའི་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཉོན་མོངས་གཉིས་པོ་དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་གྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཤིག་གོ །ཞེས་གསུང་བ་དེ་ནི་ཅུང་ཟད་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་མདོ་འགྲེལ་ལས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་པོས་གསོས་བཏབ་ནས་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་ལ་སྲིད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་འདོགས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འདིར་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་མ་ཚང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྐང་གྲངས་སུ་མ་བཤད་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་དེ། ལེན་པ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་བཤད་པ་ན་དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱང་དོན་གྱིས་གོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཅུ་གཅིག་པ་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ནི་རྣམ་སྨིན་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་སོ། །འདི་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་གྱི་རྣམ་སྨིན་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། འཕེན་བྱེད་དངོས་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་འབྲས་བུ་འདི་གཉིས་ནི་ད་ལྟར་གྱི་ཆ་ནས་གཞག་པ་ཡིན་ཏེ། གྲུབ་པའི་འབྲས་བུར་བཞག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དེ་རིང་གི་ལོ་ཏོག་ལྟ་བུའོ། །མིང་གཟུགས་སོགས་བཞི་ནི་མ་འོངས་པའི་ཆ་ནས་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། འཕངས་པའི་འབྲས་བུར་བཞག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སང་ཕོད་ཀྱི་ལོ་ཏོག་བཞིན་ནོ། གཉིས་པ་ཡན་ལག་མདོར་བསྡུ་བའི་ཚུལ་ལ་བསྡུ་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བཅུ་གཉིས་པོ་སྡུག་ཀུན་གཉིས་སུ་འདུ་སྟེ། དྲུག་ནི་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་དྲུག་པོ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པར་འཇོག་པས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཉོན་ 3-2-164b མོངས་པའི་དང་། ལས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། མ་རིག་པ་དང་། སྲེད་པ་དང་། ལེན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི
【現代漢語翻譯】 四、名色至受之間的緣起認知：由業所牽引的、未來可能產生的名色等。這四者的認知，在《義隱顯釋》中，將阿賴耶識上的功能置於十二緣起中，通過十因和二果的方式進行闡述。按照這種說法，雖然從受的緣故產生貪愛的道理中解脫出來，但並非沒有瑕疵，因為將這四者置於牽引支中是不合理的。為什麼呢？因為牽引支必須解釋為純粹的異熟果，而功能在那裡是不允許的。 八、愛取的緣起是指，從剛剛所說的痛苦之蘊中，產生一切業的煩惱。十、有是指，先前出現的藏族學者們說，這兩個煩惱所引發的造作之業。這種說法有些錯誤，因為無著菩薩的《緣起經釋》中說，牽引之業的習氣存在於阿賴耶識上，被這兩個煩惱滋養后，成為具有強大力量的狀態，這被稱為『有』。那麼，這裡是否缺少了造作之業呢？即使它沒有被列為十二緣起的支分，也沒有問題，因為在解釋取為時間的意樂時，實際上已經理解了它所引發的造作。 十一、生和老死是指，異熟果顯現的狀態。這只是異熟果的差別，而不是真正的異熟果，因為它是牽引之業的同類果。總之，這兩個果是從現在的角度來安立的，因為它們被安立為已成就的果。例如，今天的莊稼。名色等四者是從未來的角度來安立的，因為它們被安立為牽引的果。例如，明年的莊稼。 第二，歸納緣起支的方式有兩種，第一種是：將十二緣起歸納為苦和集二諦，其中六個是集諦，其餘六個是苦諦。第一種又分為兩種：煩惱之集和業之集。第一種是：無明、愛和取。第二種是：
【English Translation】 Fourth, the recognition of dependent origination from name and form to feeling: the name and form, etc., that are brought about by karma and are likely to arise in the future. Regarding the recognition of these four, in the 'Explanation of Hidden Meanings,' the function on the ālaya-vijñāna (store consciousness) is placed within the twelve links, explained through the ten causes and two results. According to this explanation, although one is liberated from the difficulty of how craving arises from feeling, it is not without flaw, because placing these four in the category of 'projecting links' is unreasonable. Why? Because the projecting link must be explained as purely the result of maturation, and function is not permissible there. Eighth, the dependent origination of craving and grasping refers to the afflictions that arise from all the actions of the aggregates of suffering just mentioned. Tenth, existence (bhava) refers to the actions that are motivated by the two afflictions, as stated by previous Tibetan teachers. This statement is somewhat incorrect because, in Vasubandhu's commentary on dependent origination, it is explained that the karmic imprints of projecting actions reside on the ālaya-vijñāna, and when nourished by the two afflictions, they become powerful, and this state is given the name 'existence.' So, is the action of formation incomplete here? Even if it is not mentioned as one of the twelve links, there is no problem, because when grasping is explained as the intention of time, the action of formation that it motivates is implicitly understood. Eleventh, birth and aging and death are the state in which the result of maturation becomes manifest. This is a distinction of the result of maturation, not the actual result of maturation, because it is the concordant result of the actual projecting action. In short, these two results are established from the perspective of the present, because they are established as accomplished results. For example, today's harvest. The four, name and form, etc., are established from the perspective of the future, because they are established as projected results. For example, next year's harvest. Second, regarding the method of summarizing the links, there are two ways of summarizing. The first is: the twelve are condensed into the two truths of suffering and origin, where six are the truth of origin, and the other six are placed in the truth of suffering. The first is divided into two: the origin of affliction and the origin of action. The first is: ignorance, craving, and grasping. The second is:
་སྲིད་པ་དང་། འདུ་བྱེད་དོ། །སྡུག་བསྔལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་དང་། ཁྱད་པར་རོ། །དང་པོ་ནི་མིང་དང་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་བཞིའོ། །གཉིས་པ་ནི་སྐྱེ་བ་དང་། རྒ་ཤིའོ། །དེའི་ཤུགས་ལ་སྡུག་ཀུན་གཉིས་འགགས་པ་ནི་འགོག་པའོ། །དེ་གང་གིས་འགོག་པར་བྱེད་པ་ནི་ལམ་མོ། །དེས་དེ་ཤུགས་ལ་སྟོན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རྣམ་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་མཐུན་དང་ལུགས་མི་མཐུན་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྒོམ་པར་བཤད་པ་ལས་ཤེས་སོ། །དེ་ཡང་མ་རིག་པ་འགག་པས་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པས་ནི་མ་རིག་པའི་འགལ་ཟླ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། འདུ་བྱེད་འགག་པར་འགྱུར་ཞེས་པས་ནི་གང་འགགས་པའི་བྲལ་འབྲས་འགོག་བདེན་དེ་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་འགོག་ལམ་གཉིས་ཀ་ཡང་ལུགས་འདིར་དངོས་པོ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་དག་གི་འདོད་པ་ལྟར་མེད་དགག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བཅུ་གཉིས་པོ་བསྡུ་ན་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་དང་། འགྲུབ་བྱེད་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཕངས་སོ་ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞི། གང་གིས་ན་རང་གི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་སོ། །གང་ན་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་བཞིའོ། །ཇི་ལྟར་ན། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་འབྱུང་རུང་གི་ས་བོན་བཏབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དེ་ལྟར་བཏབ་པ་དེ་ནི་འཕངས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། བཏབ་པ་བཞིན་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ནི་གྲུབ་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་ 3-2-165a པ་ལ། འགྲུབ་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞི། གང་གིས་ན་སྲེད་པ་དང་ལེན་པས་སོ། །གང་ན་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའོ། །ཇི་ལྟར་ན་སྔོན་འཕེན་བྱེད་ཀྱིས་འཕངས་པའི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་དེ་སྲེད་ལེན་གཉིས་ཀྱི་སྲིད་པར་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དེ་དེར་བྱས་པའི་དོན་ཡང་དེས་དེ་གསོས་བཏབ་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ཡང་དེས་དེ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་བྱས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་རོལ་དུ་ལྷུང་བའི་ས་བོན་དེ་ཆུ་ལུད་དྲོད་གཤེར་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མྱུ་གུ་འབྱིན་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་བྱས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་སྲིད་པའི་རང་ལྡོག་ནས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་ལ་ངོས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ལ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་ཞུགས་པའི་གནས་སྐབས་ལ་དེར་བཞག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཆུ་ལུད་ཀྱི་ནུས་པ་ཞུགས་པའི་ས་བོན་དེ་ཆུ་ལུད་དུ་མི་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འདུ་བྱེད་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་འཕེན་བྱེད
【現代漢語翻譯】 存在（srid pa）和 行為（'du byed）。痛苦（sdug bsngal）有兩種：異熟的自性和差別。第一種是名色（ming dang gzugs）等四種。第二種是生（skye ba）和老死（rga shi）。由此推斷，一切痛苦的止息就是滅（'gog pa）。用什麼來止息它呢？就是道（lam）。通過道，可以瞭解解脫的所依，即通過順逆二種方式修習緣起。所謂『無明滅則…』等，是指認識到無明的對治——證悟無我的智慧。『行為止息』，是指止息所帶來的解脫果，即滅諦。 因此，止滅和道，在此宗中都承認為實有，不像其他宗派認為是否定。因為那樣就不能圓滿緣起的意義。其次，如果將十二緣起歸納，可分為能引之因果和能成之因果兩種。第一種又分為二：『已引』是所要解釋的基礎。以何為引？以自己的因——煩惱和行為。引到哪裡？引到名色到受之間的四者。如何引？如同在阿賴耶識上種下能生異熟果的種子一般。這樣種下就是『引』的意義，如實顯現就是『成』的意義。第二種，『能成』是所要解釋的基礎。以何為成？以愛和取。成到哪裡？成到生和老死。如何成？先前能引所引的業習氣，被愛和取轉變為存在。這樣轉變的意義，就是以愛和取滋養它，也就是使它在第二剎那顯現異熟果，就像種子落在濕潤的土壤中，因水、肥料、溫度等條件，在第二剎那發芽一樣。因此，不能從存在的自相上認識能引之業，而應認識能引之業所留下的習氣。也不能認識能成之業，而應認識能引之業的習氣中加入了能成之業的力量的狀態。例如，不能將加入了水肥力量的種子視為水肥。因此，行為是能引異熟果的。
【English Translation】 There are Existence (srid pa) and Action ('du byed). Suffering (sdug bsngal) has two aspects: the nature of maturation and its distinctions. The first includes the four, such as name and form (ming dang gzugs). The second includes birth (skye ba) and aging and death (rga shi). By implication, the cessation of all suffering is cessation ('gog pa). What is used to cease it? It is the path (lam). Through the path, one can understand the basis of liberation, which is explained through meditating on dependent origination in both forward and reverse orders. The phrase 'When ignorance ceases...' refers to identifying the antidote to ignorance—the wisdom that realizes selflessness. 'Action ceases' refers to identifying the result of cessation, which is the truth of cessation. Therefore, both cessation and the path are acknowledged as real entities in this system, unlike other schools that consider them to be negations. This is because the meaning of dependent origination would not be complete otherwise. Secondly, if the twelve links are summarized, they can be divided into the cause and effect that propels and the cause and effect that accomplishes. The first is divided into two: 'propelled' is the basis for explanation. What propels? One's own cause—afflictions and actions. Where does it propel to? It propels to the four between name and form and feeling. How does it propel? It is like planting a seed on the Alaya consciousness that can produce the fruit of maturation. Planting in this way is the meaning of 'propelling,' and manifesting as it is planted is the meaning of 'accomplishing.' The second, 'accomplishing,' is the basis for explanation. What accomplishes? Attachment and grasping. Where does it accomplish to? It accomplishes to birth and aging and death. How does it accomplish? The karmic imprints propelled by the previous propelling action are transformed into existence by attachment and grasping. The meaning of transforming in this way is that attachment and grasping nourish it, which means that it is directed towards manifesting the fruit of maturation in the second moment, just like a seed falling into moist soil, which, due to the conditions of water, fertilizer, and temperature, is directed towards sprouting in the second moment. Therefore, one should not recognize the propelling action from the perspective of the self-nature of existence, but rather recognize the imprints left by the propelling action. One should also not recognize the accomplishing action, but rather recognize the state where the power of the accomplishing action has entered the imprints of the propelling action. For example, one does not regard a seed that has the power of water and fertilizer as water and fertilizer. Therefore, action is what propels the fruit of maturation.
་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་འདོགས་ལ། སྲིད་པ་དེ་ནི་དེ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་གྱི་དེ་འཕེན་བྱེད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་དང་། འཕེན་བྱེད་དངོས་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་དུས་སུ་འགག་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པ་ཡིན་ལ། སྲིད་པ་ནི་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་དུས་དེ་ནས་བཟུང་སྟེ། ཇི་སྲིད་རྣམ་སྨིན་རྒྱུན་མ་ཆད་པ་དེ་སྲིད་དུ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་དག་ནི་འདུ་བྱེད་དང་སྲིད་པའི་ཁྱད་པར་དུ་ལྟའོ། །ཡང་སྲིད་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་ལུང་མ་བསྟན་དུ་ངེས་པ་དང་། འཕེན་ 3-2-165b བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་དགེ་མི་དགེ་གང་རུང་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། དེའི་བག་ཆགས་གསོས་འདེབས་བྱེད་ལ་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་ལས་གསུམ་ཀ་སྲིད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་འཕེན་བྱེད་དངོས་དང་། དེའི་བག་ཆགས་གཉིས་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་། མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་ནི་རྣམ་སྨིན་དངོས་དང་། འགྲུབ་བྱེད་དངོས་དང་དེའི་བག་ཆགས་ནི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དང་། དེས་བསྐྱེད་པའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ནི་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དེར་མ་ཟད་མིང་གཟུགས་སོགས་རྣམ་སྨིན་དངོས་རྣམས་ཀྱང་རང་རང་གི་འགྲུབ་བྱེད་ལ་ལྟོས་དེ་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཁོ་ནར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་གཅིག་གིས་བསྡུས་པར་འཆད་པ་དེ་ལྟ་ན་མདོ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མདོ་ལས་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བར་གསུངས་ལ། འཆད་ལུགས་འདི་ལ་དེ་ལྟར་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་ལས་རང་ཉིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དེ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། རྣམ་སྨིན་དངོས་ལས་རང་རང་གི་འགྲུབ་བྱེད་དངོས་སུ་གྱུར་པའི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་མི་འབྱུང་ཡང་རང་རང་གི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་གྱི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་འབྱུང་བ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཚངས་རིས་ཀྱི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞིའི་ཚོར་བ་ལ་རོ་མྱང་བར་བྱེད་པའི་སྲེད་པ་འབྱུང་ལ། སྲེད་པ་དེས་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་བག་ཆགས་ཀྱི་ནུས་པ་རྒྱས་པར་བྱེད་ཅིང་། དེ་ལྟར་བྱས་པ་དེས་རྟེན་དེ་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ 3-2-166a ངོ་བོ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའོ། །བག་ཆགས་དེ་ཡང་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར། རང་རང་གི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུན་འཛིན་ཞིང་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མིར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་རྒྱུན་མ་ཆད་པ་དེ་སྲིད་དུ། མིའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་རྒྱུན་མི་ཆད་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ས་མཚུངས་དཔྱད་པ་ལ། ཉོ
【現代漢語翻譯】 確實如此。『生起者』這個詞並不適用，『有』是生起者，而不是投生者。』這種說法，以及『投生者本身在異熟果報成熟時已經止息，並且已經過去很久了。而『有』是從顯現出產生異熟果報的那個時候開始，直到異熟果報的相續沒有斷絕為止一直存在。』這些是行和有之間的區別。此外，『有』的自性必定是無記，而『投生者』的自性必定是善或不善。培育其習氣的是善、不善和無記三種業都是『有』。那時，投生者本身及其習氣是異熟果報之因，名色到受之間是異熟果報本身，成辦者本身及其習氣是等流果之因，由其所生的生和老死是其等流果。不僅如此，名色等異熟果報本身也依賴於各自的成辦者，僅僅被認為是等流果。 如果無著昆仲解釋十二緣起為單一的因果關係，那麼就與經相違，因為經中說受緣于愛。按照這種解釋方式，沒有產生這種情況的機會，因為從異熟果報的自性中不可能產生其自身的成辦之因。』如果這樣認為，就沒有過失。雖然從異熟果報本身不會產生作為各自成辦者的愛、取、有這三者，但是考慮到各自的自性和差別的相續成為後者的生起者，所以這樣說。這是怎麼回事呢？在梵天界的所依上，會產生對初禪實際體驗的感受產生貪愛，貪愛會增長阿賴耶識上的習氣力量。這樣做了之後，就會使那個所依產生異熟果報的自性和差別相似的後者。如前所述，習氣也持續併產生各自的異熟果報，例如，只要投生為人的業的習氣沒有中斷，人的異熟果報的蘊就不會中斷。第三，相似地的分析。
【English Translation】 Indeed it is so. The term 'producer' does not apply, 'existence' (srid pa) is the producer, not the thrower. This statement, and 'the thrower itself ceases at the time of the maturation of the result and has been long gone. While 'existence' (srid pa) is from the time when it is directed towards producing the result, until the continuity of the result is not interrupted.' These are seen as the differences between formation (འདུ་བྱེད་, 'du byed) and existence (སྲིད་པ་, srid pa). Furthermore, the nature of 'existence' (srid pa) is definitely unspecified, and the nature of the thrower is definitely either virtuous or non-virtuous. Cultivating its imprints are the three actions of virtue, non-virtue, and unspecified, all of which are 'existence' (srid pa). At that time, the thrower itself and its imprints are the cause of the result, name and form (míng sè, 名色) to feeling are the result itself, the accomplisher itself and its imprints are the cause of equal flow, and birth and aging and death produced by it are considered its result of the same kind. Moreover, name and form (míng sè, 名色) and other results themselves also depend on their respective accomplishers and are only considered as the result of the same kind. If the brothers Asanga (Thogs med sku mched) explain the twelve links as being summarized by a single cause and effect, then it would contradict the sutra, because the sutra says that craving arises from feeling. According to this explanation, there is no opportunity for this to happen, because it is impossible for the cause of its own accomplishment to arise from the nature of the result. If you think so, there is no fault. Although the three, craving, grasping, and existence (srid pa), which are the actual accomplishers of each, do not arise from the result itself, it is said in consideration of the fact that the continuity of their respective nature and differences becomes the producer of the latter. How is that? On the basis of the realm of Brahma, craving arises for savoring the feeling of the first dhyana, and that craving increases the power of the imprints on the basis of the alaya. Having done so, it causes that basis to produce the nature of the result and the latter similar to the difference. As mentioned above, the imprints also continue and produce their respective results, for example, as long as the imprints of the action of throwing as a human being are not interrupted, the aggregates of the result of a human being will not be interrupted. Third, the analysis of similar grounds.
ན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཉིས་ནི། གང་དུ་ལས་སོགས་པའི་འགྲོ་བ་དེ་ཉིད་དུ་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པ་ནི་རྣམ་སྨིན་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེའི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་ཡིད་དང་། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ལས་སོག་པ་པོ་གང་དུ་གཏོགས་པའི་ལུས་རྟེན་དེ་ཉིད་དུ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་ནི་གང་དུ་སྐྱེ་ས་དེའི་འོག་ས་དེ་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་དུ་གཏོགས་པས་ཁྱབ་བོ། །རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་བཞི་དང་། ཁྱད་པར་གཉིས་ཏེ་དྲུག་པོ་ནི་ས་མཚུངས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱིས་དེ་ཁོ་ནར་གཏོགས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདུ་བྱེད་དང་སྲིད་པ་གཉིས་ནི་རྣམ་སྨིན་དང་ས་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ས་གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་འཕེན་བྱེད་ས་དེའི་རྣམ་སྨིན་འཕེན་བྱེད་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ས་དེའི་རྣམ་སྨིན་སྐྱེད་བྱེད་ས་གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་སྐྱེད་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། ལེན་པ་ཡང་རྣམ་སྨིན་དང་ས་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ལེན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ན་རྣམ་སྨིན་དེའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དེ་ཉིད་གསོས་འདེབས་བྱེད་ཡིན་དགོས་ལ། ས་གཞན་གྱི་ཉོན་མོངས་ས་གཞན་གྱི་ལས་གསོས་འདེབས་བྱེད་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་གི་སྲེད་ལེན་གཉིས་ས་མཚུངས་པའི་ངེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ 3-2-166b ཏེ། སྲེད་པ་ནི་ཚེ་འདིའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་སྲེད་པ་ཡིན་ལ། ལེན་པ་ནི་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མའི་རྣམ་སྨིན་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཆ་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་སྲེད་པས་ནི་འདོད་པའི་ཚོར་བ་ལ་སྲེད་པ་ཡིན་ལ། ལེན་པས་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཚོར་བའི་རྒྱུ་ཉེ་བར་ལེན་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེའི་ཚེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་རྟེན་དེ་ལ་ངེས་པར་སྐྱེད་དགོས་པས་དེའི་ཚོར་བ་ལས་དེའི་སྲེད་པས་རོ་མྱང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ན་ཚོར་བ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་སྲེད་པར་བཤད་པ་གང་ཞིག །འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་གྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཚོར་བ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ལྟ་བུ་ཡང་སྲེད་པས་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཚོར་བ་ལ་རོ་མྱང་བར་བྱེད་ལ། ལེན་པས་ནི་འདོད་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ལེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དུས་ཀྱི་ཚོར་བ་དེ་འདོད་པའི་ཚོར་བར་མི་རིགས་ཏེ། གོང་མའི་རྟེན་ལ་འོག་མའི་རྣམ་སྨིན་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཚོར་བ་ཡིན་ན་ནི་དེ་ལ་རོ་མྱང་བའི་སྲེད་པ་དེ་འདོད་པའི་རྣམ་སྨིན་དང་ས་མཚུངས་པར་འགལ
【現代漢語翻譯】 關於意輪迴的無明和識，它們屬於業等所去的那個地方，因為無明是產生異熟的業的動機；而染污意和阿賴耶識屬於業所屬於的身體所依。意識輪迴的無明遍在於其所生之地的緊鄰之下。異熟的四種自性和兩種差別，這六者是同地的，因為它們遍在於其所生之處。行和有二者與異熟同地，因為異地的異熟產生者與該地的異熟產生者相違，並且該地的異熟的生起者與異地的異熟的生起相違。取也與異熟同地，因為如果是取的緣起，那麼該異熟的產生之因必須是滋養者，並且異地的煩惱與滋養異地的業相違。一次緣起的愛取二者不一定同地，因為愛是對今生異熟的自性之愛，而取是從來世異熟的近取方面安立的。例如，從欲界生到初禪時，愛是對欲界的感受之愛，而取是近取初禪的感受之因。如果那時必須生起初禪的真實等持所依，因此以對該感受的愛來品嚐，則不然，因為在感受為緣而生愛的緣起安立之時，感受被說成是對異熟的自性之愛。因為在欲界的所依上不會生起成為異熟自性的初禪的感受。同樣，例如從初禪生到欲界時，愛是對成為初禪異熟自性的感受進行品嚐，而取是取欲界的異熟之因。那時那個感受不可能是欲界的感受，因為上界的所依上不會顯現地獄的異熟，並且如果是初禪的感受，那麼品嚐它的愛與欲界的異熟同地是相違的。 如果那時必須生起初禪的真實等持所依，因此以對該感受的愛來品嚐，則不然，因為在感受為緣而生愛的緣起安立之時，感受被說成是對異熟的自性之愛。因為在欲界的所依上不會生起成為異熟自性的初禪的感受。同樣，例如從初禪生到欲界時，愛是對成為初禪異熟自性的感受進行品嚐，而取是取欲界的異熟之因。那時那個感受不可能是欲界的感受，因為上界的所依上不會顯現地獄的異熟，並且如果是初禪的感受，那麼品嚐它的愛與欲界的異熟同地是相違的。
【English Translation】 As for ignorance and consciousness of the mind's cycle, they belong to the same place where karma and so on go, because ignorance is the motivation for the karma that produces the fruition; and the afflicted mind and the alaya consciousness belong to the same physical basis to which the karma belongs. The ignorance of the mind-consciousness cycle is pervasive in the immediate vicinity of where it is born. The four natures and two distinctions of fruition, these six are of the same ground, because they are pervasive in belonging only to where they are born. Action and existence are of the same ground as fruition, because the producer of fruition of another ground is contradictory to the producer of fruition of that ground, and the producer of fruition of that ground is contradictory to the producer of fruition of another ground. Grasping is also of the same ground as fruition, because if it is the dependent arising of grasping, then the cause of the production of that fruition must be the nourisher, and the affliction of another ground is contradictory to nourishing the karma of another ground. The two, craving and grasping, of a single dependent arising are not necessarily of the same ground, because craving is craving for the nature of the fruition of this life, while grasping is established from the aspect of closely grasping the fruition of the next life. For example, when being born from the desire realm to the first dhyana, craving is craving for the feeling of the desire realm, while grasping is closely grasping the cause of the feeling of the first dhyana. If at that time the actual absorption basis of the first dhyana must necessarily arise, therefore it is tasted by the craving for that feeling, then it is not so, because at the time when the dependent arising of feeling as the condition for the arising of craving is established, feeling is said to be craving for the nature of fruition. Because the feeling of the first dhyana, which has become the nature of fruition, does not arise on the basis of the desire realm. Similarly, for example, when being born from the first dhyana to the desire realm, craving tastes the feeling that has become the nature of the fruition of the first dhyana, while grasping grasps the cause of the fruition of the desire realm. At that time, that feeling cannot be the feeling of the desire realm, because the fruition of the lower realm does not manifest on the basis of the higher realm, and if it is the feeling of the first dhyana, then the craving that tastes it is contradictory to being on the same ground as the fruition of the desire realm. If at that time the actual absorption basis of the first dhyana must necessarily arise, therefore it is tasted by the craving for that feeling, then it is not so, because at the time when the dependent arising of feeling as the condition for the arising of craving is established, feeling is said to be craving for the nature of fruition. Because the feeling of the first dhyana, which has become the nature of fruition, does not arise on the basis of the desire realm. Similarly, for example, when being born from the first dhyana to the desire realm, craving tastes the feeling that has become the nature of the fruition of the first dhyana, while grasping grasps the cause of the fruition of the desire realm. At that time, that feeling cannot be the feeling of the desire realm, because the fruition of the lower realm does not manifest on the basis of the higher realm, and if it is the feeling of the first dhyana, then the craving that tastes it is contradictory to being on the same ground as the fruition of the desire realm.
་བས་སོ། །དེས་ན་གོང་སའི་རྟེན་ལ་འོག་སའི་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་ལ་ནི་མངོན་པ་གོང་མའི་ལུང་མེད་ཅིང་། འོག་མའི་ལུང་ཡང་རྙེད་པར་དཀའོ། ། ༈ རྣམ་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ། གཉིས་པ་རྣམ་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། འགོག་ལམ་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལོ། །དབྱེ་ན་མ་རིག་པ་འགགས་པ་ནས་རྒ་ཤི་འགགས་པའི་བར་བཅུ་གཉིས་སོ། །བཅུ་ 3-2-167a གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་འགོག་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ཀྱང་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་མི་ལྟོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འགོག་པའི་བདེན་པ་ལ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པས་ཁྱབ་ཅིང་། དེ་ལ་དངོས་པོས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་སྡུག་ཀུན་གཉིས་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ། རྣམ་བྱང་གི་བདེན་པ་ལའང་འགོག་ལམ་གཉིས་བཞག་དགོས་པ་ལས་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དངོས་སུ་མ་བཤད་ཀྱང་དོན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པ་འགོག་བྱེད་ནི་རིག་པ་ཡེ་ཤེས་ལས་གཞན་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ། ༈ དེ་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱ་བའི་ཚུལ་ནི། ཀུན་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་གཉིས་པོ་ལུགས་ལས་འབྱུང་བ་དང་ལུགས་ལས་ཟློག་པའི་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གོམས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་བསྒོམས་པའི་དགོས་པ་ནི། བདེན་པ་བཞི་ལ་མཁས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྡུག་ཀུན་ལ་མཁས་པས་ནི་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པའི་ཕྱོགས་ལ་རྨོངས་པ་བསལ་ནས་ཟག་བཅས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་ཅིང་། འགོག་ལམ་ལ་མཁས་པས་ནི་ཤེས་བྱ་ཇི་ལྟ་བའི་ཕྱོགས་ལ་རྨོངས་པ་སེལ་བར་བྱེད་ཅིང་ཟག་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པར་བྱེད་དོ། །གནས་མེད་ཆོས་རྣམས་གང་ལ་གནས་པ་དང་། །སྐྱེ་མེད་ཆོས་རྣམས་གང་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། །འཇིག་མེད་ཆོས་རྣམས་གང་གིས་འཇིག་ཅེས་པ། །རྟེན་འབྱུང་ཟབ་མོའི་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལོ།། །། ༈ གསུམ་པ། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར། གསུམ་པ་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་སྤང་བྱ་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་ས་བོན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པའི་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་སོ། །དབྱེ་ན། དེའི་ས་བོན་མགོ་གནོན་པ་སྦྱོར་བའི་ལམ་དང་། དྲུངས་ 3-2-167b འབྱིན་པ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་མོ། །གཉིས་པོའི་ངོས་འཛིན་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་དང་། དངོས་གཞིའི་ཐོད་རྒལ་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། གཉིས་པོའི་ངོས་འཛིན་དེ་ལས་གཞན་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པོ་རེ་རེ་ལ་ཆུང་ངུ་འབྲིང་ཆེན་པོ་དགུ་དགུར་དབྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆུང་ངུའི་ཆུང་སོགས་དབྱེ་བ་ཡིས། །རྣམ་པས་རྣམ་པ་དགུར་བཞེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྤང་བྱ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་དབྱེ་བ་ལས་སོ། །གལ་ཏེ་དེའི་དབྱེ་བ་ལས་དེའི་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་དགུར་
【現代漢語翻譯】 因此，對於上方界的所依，生起下方界的貪慾，沒有上方界的聖教依據，下方界的聖教依據也難以找到。 第二，清凈的緣起，定義是：包含滅諦和道諦的緣起。分類有十二種，從無明滅盡到老死滅盡。這十二者全部是滅諦，但並非不依賴因緣，因為是解脫的果。滅諦被勝義諦所包含，而勝義諦又被實有包含。如果說，像雜染的緣起產生苦諦和集諦一樣，清凈的諦理也應該安立滅諦和道諦二者，為什麼不這樣闡述呢？雖然沒有直接闡述，但實際上已經成立了，因為滅除無明的對治，除了智慧之外，沒有其他的。第三，修習瑜伽的方式是：對於雜染和清凈的兩種緣起，通過順行和逆行的次第來修習。如此修習的必要是：爲了精通四聖諦。精通苦諦和集諦，就能消除對於所知的一切方面的愚昧，從而相信有漏的因果；精通滅諦和道諦，就能消除對於所知真相的愚昧，從而對無漏的因果產生定解。無住的諸法，住在何處？無生的諸法，從何而生？不滅的諸法，被何所滅？這就是甚深緣起的法性緣起。 第三，修道頂加行，定義是：對治自身所斷的修斷分別種子的後續現觀。分類有：壓制其種子的加行道，和連根拔起的無間道。兩者的認識方法是依次在加行雄獅奮迅和正行頓超中講解，因為沒有其他的講解方法。兩者各自需要分為小、中、大九種，如經中所說：『以小之小等差別，以相而立九種相。』這是從所斷分別的差別而分的。如果從分別的差別來分，那麼它的對治無間道也應該分為九種。
【English Translation】 Therefore, regarding the basis of the upper realms, the arising of craving for the lower realms, there is no scriptural authority from the higher realms, and scriptural authority from the lower realms is also difficult to find. Secondly, the interdependent arising of purification is defined as: interdependent arising that is included in either cessation or the path. The divisions are twelve, from the cessation of ignorance to the cessation of aging and death. All twelve of these are the truth of cessation, but they are not independent of causes and conditions, because they are the result of separation. The truth of cessation is encompassed by the ultimate truth, and that is encompassed by reality. If, like the interdependent arising of affliction, which produces suffering and accumulation, why aren't cessation and the path established as two truths in the case of purification? Although not explicitly stated, it is implicitly established, because the antidote to ignorance is nothing other than wisdom. Thirdly, the way to practice yoga is to familiarize oneself with both the forward and reverse order of the two interdependent arisings of affliction and purification. The purpose of meditating in this way is to become skilled in the four truths. By becoming skilled in suffering and its origin, one eliminates ignorance about the knowable and gains faith in the causes and effects of contaminated phenomena. By becoming skilled in cessation and the path, one eliminates ignorance about the nature of the knowable and gains certainty in the causes and effects of uncontaminated phenomena. Where do un abiding phenomena abide? From where do unborn phenomena arise? By what are impermanent phenomena destroyed? This is the interdependent arising of the profound Dharma of dependent origination. Third, the peak practice of the path of meditation is defined as: the subsequent realization that harms the seeds of the conceptual thoughts to be abandoned by meditation. The divisions are: the path of application that suppresses the seeds, and the uninterrupted path that uproots them. The recognition of the two is explained in the Lion's Leap application and the direct breakthrough of the main practice, respectively, because there is no other way to explain them. Each of the two needs to be divided into nine small, medium, and large categories, as it is said: 'By the distinctions of small, small, etc., nine aspects are established by aspects.' This is based on the distinctions of the conceptual thoughts to be abandoned. If we divide it based on the distinctions of conceptual thoughts, then its antidote, the uninterrupted path, should also be divided into nine.
དབྱེ་བ་རིགས་ཀྱང་སྦྱོར་བའི་ལམ་ལ་དགུར་དབྱེ་བ་མ་བཤད་པས་མི་རིགས་སོ་སྙམ་ན། མ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་ལ་དགུ་དགུར་ཕྱེ་ནས་དེ་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དགུ་པོ་ཡང་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོའི་དབྱེ་བར་མ་བཤད་ན་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་ལ་ཆུང་སོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དགུར་བཤད་ཀྱང་དེའི་ངོས་འཛིན་བསྟན་བཅོས་སུ་མ་བཤད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པས་ཀྱང་འགྲུབ་སྟེ། སྤང་བྱ་རྟོག་པ་རེ་རེ་ཡང་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ལ་ལམ་བཞི་བཞིར་འབྱེད་པ་ནི་ལུང་ཆོས་སྤྱིའི་བརྡ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མཐོང་སྤང་རྟོག་པ་དགུ་པོ་ཡང་ལམ་བཞིའི་རིམ་པས་རིམ་གྱིས་སྤོང་དགོས་སོ་ཞེ་ན། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་སྤང་རྣམས་ནི་ཆུང་འབྲིང་དགུའི་རིམ་གྱིས་སྤོང་བ་མ་ཡིན་ཞིང་། སྒོམ་སྤང་རྣམས་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་རིམ་པས་སྤོང་བར་འཆད་པ་ནི་ལུང་ཆོས་པ་སྤྱིའི་བརྡ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྦྱོར་བ་ལ་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་གསུམ་དང་། དེ་རེ་རེ་ལ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་དགུའོ། །དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་ 3-2-168a ཡང་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་ལ་ལུགས་དང་མཐུན་མི་མཐུན་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཞིག་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། དེའི་ངོས་འཛིན་དེ་ལས་གཞན་གྱི་གསལ་བར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དགུ་པོ་དེ་ཡང་ས་གཉིས་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུ་པོ་རེ་རེ་ཞིང་ཡང་སྦྱོར་བ་རེ་རེ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་པོ་སྤྱི་ལྡོག་ནས་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་མ་ངེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་སྤང་བྱ་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པའི་གཉེན་པོར་མ་ངེས་ཀྱང་འདིར་བསྟན་གྱི་དགུ་པོ་དེ་ནི་ཤེས་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་གྱི་ནང་ཚན་གྱི་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་དུ་བཤད་པས་ན། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་ས་བོན་ལ་གནོད་དོ། །སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པ་ཞེས་སྒྲ་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའོ། །གཉིས་པ་འཇུག་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་རང་གི་ངོས་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་སོ། །དབྱེ་ན་ཐོད་རྒལ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཆུང་ངུ་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་མོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད། རང་གི་སྤང་བྱ་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་ཆེན་པོ་སྐོར་གསུམ་གང་རུང་གི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་བྱེད་དོ། །དབྱེ་ན་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་སྤང་བྱ་ས
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，（經文中）沒有講述將差別種類分為九種修行道，那麼這種想法是不對的。因為已經講述了將能取和所取的兩種分別念首先分為九種，然後通過修行道來斷除它們。如果九種（修行道）沒有分為小、中、大三種類別，那麼就會導致在修斷的分別念中，雖然講述了九種小等的差別，但在論典中沒有說明它們的定義。從理證上也能成立，因為斷除的每一個分別念，都可以分為四種對治道，這來自於共同的經教術語。那麼，是否也需要按照四道的次第來逐步斷除見斷的九種分別念呢？並非如此，因為見斷的斷除並非按照小、中、大的九種次第，而修斷的斷除則按照這種次第來闡述，這來自於共同的經教術語。這樣，修行道就有三種根本的差別，每一種又分為小小、小中等差別，總共九種。所有這些的體性，最終都需要解釋為與九種次第止住（mthar gnas kyi snyoms par 'jug pa）的禪定相關，通過符合或不符合正理的兩種方式來入定，因為除此之外沒有更明確的定義。這九種次第止住也需要從二地到十地依次安立，因為每一個無間道（'jug pa bar chad med lam）的九種次第止住，都是以每一個修行道作為先導的緣故。由於九種次第止住總體上不一定是無我的行相，因此不一定是斷除所取相分別唸的對治，但這裡所說的九種次第止住，是六度中的禪定波羅蜜多，因此是現證空性的智慧相應的等持，因此能損害修斷分別唸的種子。『獅子奮迅』（seng ge rnam par bsgyings pa）這個詞的解釋理由也是現證空性。 第二，關於入定的體性：能夠徹底拔除各自部分應斷的修斷分別唸的種子之後，所獲得的現觀。如果進行分類，有頓超（thod rgal）的禪定，分為小、中、大三種。第一種的體性：能夠拔除自身應斷的三類修斷分別念中任何一類的種子。如果進行分類，有小小等三種差別。第二種的體性：
【English Translation】 If someone thinks that the division into nine paths of practice has not been explained, then this thought is incorrect. Because it has been explained that the two conceptualizations of grasping and being grasped are first divided into nine, and then they are abandoned through the path of practice. If the nine (paths of practice) are not divided into small, medium, and large categories, then it would lead to the fault that although nine divisions of small, etc., are explained in the conceptualizations to be abandoned by meditation, their definitions are not explained in the treatises. It can also be established by reasoning, because each conceptualization to be abandoned can be divided into four antidotal paths, which comes from the common terminology of the scriptures. So, is it also necessary to gradually abandon the nine conceptualizations to be abandoned by seeing according to the order of the four paths? It is not the same, because the abandonments to be abandoned by seeing are not abandoned according to the order of nine small, medium, and large, while the abandonments to be abandoned by meditation are explained to be abandoned in such an order, which comes from the common terminology of the scriptures. Thus, there are three fundamental divisions of practice, and each of these is divided into nine by divisions such as the smallest of the small. The nature of all of these ultimately needs to be explained in relation to the nine meditative stabilizations of abiding at the limit (mthar gnas kyi snyoms par 'jug pa), entering into meditative stabilization through the two aspects of conforming or not conforming to reason, because no clearer definition is given other than that. These nine also need to be established sequentially from the second to the tenth ground, because each of the nine paths of uninterrupted entry ('jug pa bar chad med lam) is preceded by each practice. Since the nine meditative stabilizations of abiding at the limit are generally not necessarily characterized by selflessness, they are not necessarily antidotes to the conceptualizations of grasping at characteristics to be abandoned, but the nine mentioned here are explained as the perfection of meditation among the six perfections, so it is the samadhi that arises in conjunction with the wisdom that directly realizes emptiness, and therefore it harms the seeds of the conceptualizations to be abandoned by meditation. The reason for explaining the word 'lion's leap' (seng ge rnam par bsgyings pa) is also the direct realization of emptiness. Secondly, the characteristic of entry is the direct realization that is able to uproot the seeds of the conceptualizations to be abandoned by meditation that are to be abandoned by each part. If divided, there are three kinds of sudden transcendence (thod rgal) samadhi: small, medium, and large. The characteristic of the first: it is the agent that uproots the seeds of any of the three categories of large conceptualizations to be abandoned by meditation. If divided, there are three divisions such as the smallest of the small. The characteristic of the second:
ྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་འབྲིང་པོ་སྐོར་གསུམ་གང་རུང་གི་ས་བོན་དྲུངས་ 3-2-168b འབྱིན་བྱེད་དོ། །དབྱེ་ན་འབྲིང་པོའི་ཆུང་ངུ་སོགས་གསུམ་མོ། །གསུམ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་སྤང་བྱ་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་ཆུང་ངུ་སྐོར་གསུམ་གང་རུང་གི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་བྱེད་དོ། །དེའང་ཆེན་པོའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །དགུ་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་སྔ་མའི་རིགས་པས་བརྟགས་ནས་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། སྒོམ་རྩེ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོའི་མཚན་གཞི་རྒྱུན་མཐའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། བར་ཆད་མེད་རྩེ་ནི་སྒོམ་རྩེ་ཆེན་པོ་ལས་ལོགས་སུ་སྤང་བྱ་དང་། གཉེན་པོ་དང་བྲལ་འབྲས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འདོར་བ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་རྣམ་དབྱེ་ཐ་དད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་དངོས་བསྟན་ལ་སྒོམ་སྤང་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སུམ་ཅུ་སོ་དྲུག་གསུངས་པ་དེ་དང་། ཆུང་འབྲིང་གི་དབྱེ་བས་དགུར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཇི་ལྟར་སྦྱོར་ཞེ་ན། བཞི་པོ་རེ་རེ་ལ་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དགུར་ཕྱེ་བ་དེ་ནི་ཆུང་འབྲིང་གི་དབྱེ་བས་ཕྱེ་བ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། སོ་དྲུག་པོ་བསྡུ་ན་དགུར་འདུས་ཤིང་། རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་དུ་ཡང་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ལ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བས་སོ། །དེས་དེ་དག་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཡང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་གི་སྒྲས་ཟིན་ལ། ཐོག་མར་གཟུང་རྟོག་སྤངས་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་འཛིན་རྟོག་སྤོང་བར་བཤད་པ་ལྟར་འདིར་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བཤད་མ་ཐག་པའི་དབྱེ་ 3-2-169a བསྡུའི་རིམ་པས། སྤོང་ཐེབས་དགུར་དྲིལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་མཐོང་སྤང་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་དགུ་དགུར་ཕྱེ་བ་དེ་ཡང་ཆུང་འབྲིང་གི་དབྱེ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་གཉེན་པོ་ལའང་ཆུང་འབྲིང་གི་དབྱེ་བས་དགུར་དབྱེ་དགོས་པ་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། མཐོང་སྤང་གི་རྟོག་པ་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་པོ་ནི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་སྤོང་ནུས་ལ། ཅིག་ཤོས་རྣམས་ནི་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཟིན་གོམས་པར་བྱས་པའི་སྟོབས་ལས་སྤང་དགོས་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་བཟོད་པ་ཕྱི་མ་རྣམས་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་པོ་དེ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་གཅིག་ཆར་དུ་སྤངས་ཀྱང་དེའི་འོག་ཏུ་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་པོ་དེ་ཀུན་འབྱུང་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་སྤོང་དགོས་པ་ལ་སོགས་པར་དོན་གྱིས་གྲུབ
【現代漢語翻譯】 能斷除任何一種修斷遍計中小大三種的種子。 分類而言，有中小之小等三種。第三種的特徵是：能斷除屬於自己所斷的修斷遍計之小中小三種的種子。這也有大中小之小等三種分類。九種各自的特徵也應以先前的理路來推斷了解。將修頂無間道之大之大的特徵，認定為相續邊際的無間道是錯誤的，因為那必須解釋為無間頂加行。無間頂加行與修頂大，從所斷、對治和離果功德的差別不捨棄這三方面，以不同的方式來區分。那麼，經和論的直接開示中，所說的修斷能取所取的遍計三十六種，和剛才所說的小中大的分類為九種，應該如何結合呢？必須承認，將四種各自從所緣的角度分為九種，就是以小中大的分類來區分的。三十六種如果歸納起來就歸為九種，如果詳細展開，也會變成一百零八種，因為三界各自都分為能取所取的遍計三十六種。因此，如何斷除這些的方式，在瑜伽行派的論典中已經明確說明。就像最初斷除能取分別，然後斷除所取分別一樣，在這裡完全按照字面意思來理解是不對的。那麼應該怎樣理解呢？按照剛才所說的歸納分類的次第，以能斷除歸納為九種的方式來理解。如果這樣，那麼見斷能取所取的遍計也分為九九八十一種，那也變成小中大的分類了嗎？如果那樣，那麼對治也同樣需要以小中大的分類來分為九種嗎？不相同，見斷的遍計一百零八種，僅僅通過現量見到法性就能斷除，而其他的那些，必須在現量見到之後，通過串習的力量才能斷除。如果那樣，那麼大乘見道的后忍位就沒有意義了嗎？沒有過失，雖然苦諦所斷的一百零八種，通過苦法忍可以同時斷除，但在那之後，集諦所斷的一百零八種，必須通過集法忍來斷除等等，這在意義上是成立的。
【English Translation】 It can eradicate the seeds of any of the three categories of meditative abandonment, small, medium, or large. If classified, there are three types such as small of medium. The characteristic of the third is: it can eradicate the seeds of the small of the small of the meditative abandonment to be abandoned. There are also three divisions such as the small of the large. The characteristics of each of the nine should also be understood by examining them with the logic of the previous ones. It is wrong to identify the basis of the characteristic of the great of the great of the uninterrupted path of meditation as the uninterrupted path of the continuous end, because it must be explained as the peak application of the uninterrupted. The uninterrupted peak is different from the great meditation peak, because it is explained that the differences in what is to be abandoned, the antidote, and the qualities of the result of separation are distinguished in three ways. So, how should we combine the thirty-six grasping and apprehending thoughts of meditative abandonment directly taught in the Sutras and Ornament, and the nine just explained by the distinction of small, medium, and large? It must be admitted that dividing each of the four into nine from the perspective of the object is precisely the division by the distinction of small, medium, and large. The thirty-six are condensed into nine, and if expanded, they can also become one hundred and eight, because each of the three realms is divided into thirty-six grasping and apprehending thoughts. Therefore, the way to abandon them is also clearly stated in the treatises of the Yogacara school. It is not correct to accept here exactly as it is stated, just as it is said that grasping thoughts are abandoned first, and then apprehending thoughts are abandoned after that. So what is it? It is in the order of the classification and condensation just explained, in the way of condensing the abandonment into nine. If so, then the ninety-nine divisions of the grasping and apprehending thoughts to be abandoned by seeing also become divisions of small, medium, and large, and if so, then the antidote must also be divided into nine by the divisions of small, medium, and large? It is not the same, the one hundred and eight thoughts to be abandoned by seeing can be abandoned simply by directly seeing the nature of reality, while the others must be abandoned by the power of habituating after directly seeing it. If so, then the later tolerances of the Mahayana path of seeing become meaningless? There is no fault, although the one hundred and eight to be abandoned by seeing suffering are abandoned all at once by the tolerance of the suffering dharma, after that, the one hundred and eight to be abandoned by seeing the origin must be abandoned by the tolerance of the origin dharma, and so on, which is established in meaning.
་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་འདི་དག་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དུ་འཆད་ན། འདོད་སེམས་དང་སྲིད་རྩེ་དང་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དག་ཇི་ལྟར་ན་དེར་རུང་སྟེ། ཆོས་མངོན་པ་ལས་འདོད་སེམས་དང་སྲིད་རྩེ་ལ་ཟག་མེད་མི་སྲིད་ཅིང་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་ལ་བཤད་ལ། དེའི་དོན་ཡང་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྲིད་རྩེའི་སེམས་ལ་ཟག་མེད་འཇོག་པ་བྱང་ 3-2-169b སེམས་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྐབས་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐབས་ལ་མཁས་པའི་གོ་དོན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པས་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཅི་ཡང་མི་འཛིན་ལ། འདོད་པ་དང་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ་ནི་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཉན་ཐོས་ཐབས་ལ་མི་མཁས་པའི་དོན་ནི་དེའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེས་ནས་དེ་ཉིད་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། འདོད་པ་དང་སྲིད་རྩེའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ནི་དེ་ལྟར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུ་སྐོར་གསུམ་ཀ་ཡང་མཐར་གནས་དགུ་ལ་ཆོས་གཞན་སྤེལ་བ་དང་བོར་བ་གང་ཡང་མེད་པར་ལུགས་མཐུན་གྱི་སྒོ་ནས་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཞིག་ཡིན་པས། དེའི་གནས་ནི་དགུ་ཁོ་ནར་གྲངས་ངེས་པ་ལ་རྩོད་པ་མེད་དོ། །འབྲིང་པོ་སྐོར་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་ནི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་པོ་བརྒྱད་ལ་འགོག་པ་རེ་རེ་སྤེལ་ནས་མཐར་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཀྱི་དེ་ལས་ལྡང་བར་བྱེད་ཅིང་། ལངས་རྗེས་སུ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཞིག་ཡིན་པར་བཤད་པས་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གནས་བཅུ་བདུན་དང་། ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ཉིད་ཉིས་འགྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ །ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་གནས་ 3-2-170a གཉིས་དང་། ཡང་དེ་བཞིན་དུ་འགོག་པ་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ །ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ཡང་གནས་གཉིས་སུ་འདྲེན་དགོས་པ་ལྟ་བུའོ། །བོད་གཞན་དག སྲིད་རྩེའི་ནུད་ཆུང་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མ་དག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་གི་དག་དང་འོག་མ་ཡི། །འཕགས་པའི་སེམས་ཀྱིས་དེ་ལས་ལྡང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ལ
【現代漢語翻譯】 爲了這個緣故。那麼，如果說超越頂峰的等持是修道頂峰的結合，那麼欲界心、有頂和滅盡定如何能行得通呢？因為《法蘊論》中說，欲界心和有頂不可能有無漏，而滅盡定則被說成是非相應的行。如果這樣問，沒有過失。所謂的『屬於欲界的心識』，是指未入定的心，其意義也解釋為后得智，而不是指與欲界煩惱相應的心。至於有頂心可以安立為無漏，是因為上師（指龍樹菩薩）自己說過，這是就菩薩善巧方便而言的。而且，在滅盡定的情況下，並非沒有無漏的智慧，這在前面已經說過了。善巧方便的含義是，菩薩的無漏智慧具有離戲論的相狀，因此不執著任何戲論的相。而欲界和有頂心的自性，即體驗的明覺部分，與生起為離戲論的智慧的自性並不矛盾。聲聞不善巧方便的原因是，他們的無漏智慧生起為無常等十六種行相，並將其作為執著的對象。而欲界和有頂的意識則沒有這樣做的能力。三個小超越頂峰的輪涅，最終都是以如理的方式入定於九次第定，沒有其他法的增減或捨棄。因此，其處所確定為九個，對此沒有爭議。 中間三個輪涅的自性是，在前八個等持的基礎上，各增加一個滅盡定，最終從有頂心出定，並在出定后顯現未入定的心。據說從物質的角度來看，有十七個處所，從反面的角度來看，則應以雙倍的方式來說明。例如，當說『從初禪入滅盡定』時，有兩個處所。同樣，當說『從滅盡定入二禪』時，也需要引導至兩個處所。其他藏族人所說的『有頂微細』是不正確的。正如所說：『以自己的清凈和下方的，聖者的心從那裡出定。』
【English Translation】 For this reason. So, if the Samadhi of Transcendence is explained as the union of the peak of the path of cultivation, how can the desire realm mind, the peak of existence, and the cessation be feasible there? Because the Abhidharma states that it is impossible for the desire realm mind and the peak of existence to be without outflows, and the cessation Samadhi is described as non-associated formations. If you ask this, there is no fault. The so-called 'consciousness belonging to the desire realm' refers to the mind that has not entered Samadhi, and its meaning is also explained as subsequent wisdom, not referring to the mind associated with the afflictions of the desire realm. As for the mind of the peak of existence being established as without outflows, it is because the teacher (referring to Nagarjuna) himself said that this is in terms of the skillful means of the Bodhisattva. Moreover, in the case of the cessation Samadhi, it is not that there is no wisdom without outflows, as has been said above. The meaning of skillful means is that the Bodhisattva's wisdom without outflows has the aspect of being free from elaboration, so it does not grasp any characteristics of elaboration. And the nature of the desire realm and the mind of the peak of existence, that is, the clear and aware part of the experience, is not contradictory to arising as the nature of wisdom without elaboration. The reason why the Hearers are not skilled in means is that their wisdom without outflows arises as the sixteen aspects of impermanence, etc., and takes that as the object to be grasped. And the consciousness of the desire realm and the peak of existence does not have the ability to do so. All three small cycles of Transcendence ultimately enter Samadhi in accordance with the nine successive abidings, without any addition, subtraction, or abandonment of other dharmas. Therefore, there is no dispute that its place is determined to be only nine. The nature of the three middle cycles of Transcendence is that each of the first eight Samadhis is added with one cessation, and finally, one arises from the mind of the peak of existence, and after arising, the mind that has not entered Samadhi manifests. It is said that from the perspective of substance, there are seventeen places, and from the opposite perspective, it should be explained in a doubled manner. For example, when it is said, 'From the first Dhyana, enter the cessation Samadhi,' there are two places. Similarly, when it is said, 'From the cessation Samadhi, enter the second Dhyana,' it is also necessary to guide to two places. What other Tibetans say, 'the subtle peak of existence,' is incorrect. As it is said: 'With one's own purity and the lower, the mind of the noble one arises from there.'
ྡང་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་སྐད་ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། ནུད་ཆུང་ཞེས་བྱ་བ་མཁས་པའི་བརྡ་ལས་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་གཞན་དག་ནུད་ཆུང་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེས་རྟོག་ཅིང་དཔྱོད་པ་ལ་ལན་འདེབས་པ་དག་གིས། འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་ཏེ། སྲིད་རྩེའི་རྗེས་ཐོགས་ཀྱི་འགོག་པ་ནི་ཞི་བ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་པས། དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་དང་། སྐབས་དེར་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་དགོས་པ་ཡང་། ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་སྐབས་སུ་འགོག་པ་དང་འགོག་པ་སྤེལ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། འགོག་པ་སྔ་ཕྱིའི་མཚམས་འདོད་སེམས་ཀྱིས་འཛིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ཀྱང་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ། འབྲིང་པོའི་སྐབས་སུ་འགོག་པ་དང་འགོག་པ་སྤེལ་བ་མི་འཐད། འཐད་ཀྱང་འདོད་སེམས་ཀྱིས་མཚམས་འཛིན་དགོས་པ་མི་འཐད། དེ་འཐད་ཀྱང་འགོག་པའི་རྗེས་སུ་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། དེར་དེ་དང་དེ་སྤེལ་བ་མི་འཐད་དེ། དེར་དེ་དང་དེ་སྤེལ་བ་མདོ་དང་འགྲེལ་ 3-2-170b པ་གཉིས་ཀ་ལས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟ་བུ་དེ་མངོན་དུ་བྱས་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་འགོག་པ་ལའོ། །ཞེས་པ་ཡན་ཆོད་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་གནས་ལ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་ན་དེའི་སྐབས་སུ་དེ་དང་དེ་སྤེལ་བར་མདོ་འགྲེལ་གཉིས་ཀ་ལས་བཤད་དོ། །ཞེ་ན། དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེར་སྦྱར་ན་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོའི་ཚེ་འགོག་པ་དང་འདོད་སེམས་སྤེལ་བ་མི་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོའི་གནས་མ་ཚང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེར་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་དང་འདོད་སེམས་སྤེལ་བ་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐབས་དེར་འགོག་པ་དང་འགོག་པ་སྤེལ་བ་འཐད་ན་ཡང་འདོད་སེམས་ཀྱིས་མཚམས་འཛིན་མི་དགོས་ཏེ། ཁྱེད་རང་ལྟར་ན་འགོག་པ་ནས་སྲིད་རྩེར་ནུད་པ་གང་ཞིག །དེ་ནས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་དང་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ནི་མཉམ་གཞག་ཐུན་གཅིག་ཡིན་གྱི། བར་དུ་རྗེས་ཐོབ་ཀྱིས་ཆོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་སྐབས་སུ་འགོག་པ་ལ་གནས་གཉིས་སུ་བགྲང་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བར་དུ་གཅོད་བྱེད་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་ཤིག་ངེས་པར་དགོས་ན། སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ལུགས་མི་མཐུན་དུ་འཇུག་པའི་དུས་སུའང་དེ་དགོས་པ་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། འགོག་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་ན། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་འགྲེལ་གཉིས་ཀ་ལས། འགོག་པ་ལའོ། །དེ་ནས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་ལའོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དེ་དང་ 3-2-171
【現代漢語翻譯】 據說，之所以這樣說，是爲了顯現貪慾之心。因為『微小』一詞並非出自智者的術語。如果明白了這一點，那麼對於那些思考和探究為何要將其他事物視為『微小』的人，回答者會說：『這是爲了顯現貪慾之心。因為有頂天的后得之滅盡是究竟寂滅，所以無法立即顯現貪慾之心。』並且，當時顯現貪慾之心的必要性在於，在中等頓超時，爲了交替滅盡和滅盡，因為前後滅盡之間的間隔需要由貪慾之心來把握。』這些說法也被證明是不合理的。因為在中等頓超時，交替滅盡和滅盡是不合理的；即使合理，也無需由貪慾之心來把握間隔；即使需要把握，滅盡之後也無法顯現貪慾之心，這些都是不合理的。首先，在那裡交替這個和那個是不合理的，因為在經和釋中都沒有提到在那裡交替這個和那個。如果有人認為：『正如經中所說：『在顯現了那個之後，接著是滅盡。』這句話可以應用於中等頓超的階段，所以在那個階段交替這個和那個，經和釋中都有提到。』那麼，這是非常不合理的。如果在那裡應用這句話，那麼在高等頓超時就不會出現交替滅盡和貪慾之心的情況。如果那樣，高等頓超的階段就不完整了，因為在那裡沒有出現最終的九次第等持和貪慾之心的交替。其次，即使在中等頓超時交替滅盡和滅盡是合理的，也無需由貪慾之心來把握間隔。因為按照你們的說法，從滅盡到有頂天有什麼困難呢？之後進入滅盡就可以了。並且中等頓超是一座等持，中間沒有後得的間隔。如果因為中等頓超時需要將滅盡算作兩個階段，就必須要有中間的間斷，也就是沒有平等安住的心，那麼在連線獅子奮迅勢時也必然需要這樣，這太過分了。第三，如果滅盡之後無法立即顯現貪慾之心，那麼就與經和釋中所說的：『接著是滅盡，然後是沒有平等安住。』相矛盾了。如果那個和 據說，之所以這樣說，是爲了顯現貪慾之心。因為『微小』一詞並非出自智者的術語。如果明白了這一點，那麼對於那些思考和探究為何要將其他事物視為『微小』的人，回答者會說：『這是爲了顯現貪慾之心。因為有頂天的后得之滅盡是究竟寂滅，所以無法立即顯現貪慾之心。』並且，當時顯現貪慾之心的必要性在於，在中等頓超時，爲了交替滅盡和滅盡，因為前後滅盡之間的間隔需要由貪慾之心來把握。』這些說法也被證明是不合理的。因為在中等頓超時，交替滅盡和滅盡是不合理的；即使合理，也無需由貪慾之心來把握間隔；即使需要把握，滅盡之後也無法顯現貪慾之心，這些都是不合理的。首先，在那裡交替這個和那個是不合理的，因為在經和釋中都沒有提到在那裡交替這個和那個。如果有人認為：『正如經中所說：『在顯現了那個之後，接著是滅盡。』這句話可以應用於中等頓超的階段，所以在那個階段交替這個和那個，經和釋中都有提到。』那麼，這是非常不合理的。如果在那裡應用這句話，那麼在高等頓超時就不會出現交替滅盡和貪慾之心的情況。如果那樣，高等頓超的階段就不完整了，因為在那裡沒有出現最終的九次第等持和貪慾之心的交替。其次，即使在中等頓超時交替滅盡和滅盡是合理的，也無需由貪慾之心來把握間隔。因為按照你們的說法，從滅盡到有頂天有什麼困難呢？之後進入滅盡就可以了。並且中等頓超是一座等持，中間沒有後得的間隔。如果因為中等頓超時需要將滅盡算作兩個階段，就必須要有中間的間斷，也就是沒有平等安住的心，那麼在連線獅子奮迅勢時也必然需要這樣，這太過分了。第三，如果滅盡之後無法立即顯現貪慾之心，那麼就與經和釋中所說的：『接著是滅盡，然後是沒有平等安住。』相矛盾了。如果那個和
【English Translation】 It is said that this is said to manifest desire. Because the word 'small' does not come from the terminology of the wise. If this is understood, then to those who contemplate and inquire why other things are made 'small,' the respondents say: 'It is to manifest desire. Because the cessation following the peak of existence is ultimate peace, it is not possible to manifest desire immediately.' Moreover, the necessity of manifesting desire at that time is that, in the intermediate leap, it is to alternate cessation and cessation, because the interval between the prior and subsequent cessations must be held by desire.' These statements are also proven to be unreasonable. Because in the intermediate leap, alternating cessation and cessation is unreasonable; even if it is reasonable, it is not necessary to hold the interval with desire; even if it is necessary, it is unreasonable that desire cannot be manifested after cessation. First, it is unreasonable to alternate this and that there, because it is not mentioned in both the Sutra and the Commentary to alternate this and that there. If one thinks: 'As it is said in the Sutra: 'Having manifested that, then cessation.' Since this is applied to the stage of the intermediate leap, it is mentioned in both the Sutra and the Commentary to alternate this and that at that time.' Then, this is very unreasonable. If that is applied there, then alternating cessation and desire will not occur at the time of the great leap. If that is the case, the stage of the great leap will not be complete, because the final nine successive absorptions and the alternation of desire did not occur there. Secondly, even if alternating cessation and cessation is reasonable in the intermediate leap, it is not necessary to hold the interval with desire. Because according to you, what is difficult from cessation to the peak of existence? Then it is enough to enter cessation. And the intermediate leap is a single samadhi, without an interval of subsequent attainment in between. If it is necessary to count cessation as two stages in the intermediate leap, and there must be an intermediate interruption, that is, a mind that is not equally abiding, then it will be too extreme to require that even when connecting the lion's leap. Thirdly, if desire cannot be manifested immediately after cessation, then it contradicts what is said in both the Sutra and the Commentary: 'Then cessation, then non-equal abiding.' If that and It is said that this is said to manifest desire. Because the word 'small' does not come from the terminology of the wise. If this is understood, then to those who contemplate and inquire why other things are made 'small,' the respondents say: 'It is to manifest desire. Because the cessation following the peak of existence is ultimate peace, it is not possible to manifest desire immediately.' Moreover, the necessity of manifesting desire at that time is that, in the intermediate leap, it is to alternate cessation and cessation, because the interval between the prior and subsequent cessations must be held by desire.' These statements are also proven to be unreasonable. Because in the intermediate leap, alternating cessation and cessation is unreasonable; even if it is reasonable, it is not necessary to hold the interval with desire; even if it is necessary, it is unreasonable that desire cannot be manifested after cessation. First, it is unreasonable to alternate this and that there, because it is not mentioned in both the Sutra and the Commentary to alternate this and that there. If one thinks: 'As it is said in the Sutra: 'Having manifested that, then cessation.' Since this is applied to the stage of the intermediate leap, it is mentioned in both the Sutra and the Commentary to alternate this and that at that time.' Then, this is very unreasonable. If that is applied there, then alternating cessation and desire will not occur at the time of the great leap. If that is the case, the stage of the great leap will not be complete, because the final nine successive absorptions and the alternation of desire did not occur there. Secondly, even if alternating cessation and cessation is reasonable in the intermediate leap, it is not necessary to hold the interval with desire. Because according to you, what is difficult from cessation to the peak of existence? Then it is enough to enter cessation. And the intermediate leap is a single samadhi, without an interval of subsequent attainment in between. If it is necessary to count cessation as two stages in the intermediate leap, and there must be an intermediate interruption, that is, a mind that is not equally abiding, then it will be too extreme to require that even when connecting the lion's leap. Thirdly, if desire cannot be manifested immediately after cessation, then it contradicts what is said in both the Sutra and the Commentary: 'Then cessation, then non-equal abiding.' If that and
a མི་འདྲ་སྟེ། རྩོད་གཞི་དེ་སྲིད་རྩེས་བསྒྲུབས་པའི་འགོག་པ་ཡིན་པས་ཤིན་ཏུ་ཞི་བ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དེ་ལ་འཇུག་མི་ནུས་པས་སོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་མཚན་དེས་ཉེས་པ་སྤོང་མི་ནུས་ཏེ། སྲིད་རྩེས་མ་སྒྲུབས་པའི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་རྩེ་ནས་ཞུགས་པའི་འགོག་སྙོམས་དེ་ལ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ལྡང་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པ་གང་ཞིག །འདིའི་འདོད་སེམས་དང་རྗེས་ཐོབ་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་ནི་རང་རྒྱུ་སྦྱོར་སེང་ཆེན་པོ་སྐོར་གསུམ་གང་རུང་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། རང་གི་སྤང་བྱ་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་ཆུང་ངུ་སྐོར་གསུམ་གང་རུང་གི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་སོ། །མཚན་གཞི་ནི་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་པོ་རེ་རེ་ཞིང་འདོད་སེམས་རེ་རེ་སྤེལ་ནས་ལུགས་མི་མཐུན་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའོ། །གནས་ཀྱི་རྐང་གྲངས་ནི་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཅོ་བརྒྱད་དང་། ལྡོག་པའི་དབྱེ་བས་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ཡར་སོང་ཁོ་ན་དང་། ཆེན་པོའི་ཚེ་མར་འོང་ཁོ་ནར་འཆད་པ་འདི་ནི་སྤྱི་ལྡོག་ནས་ཡིན་གྱི། ཞིབ་མོར་ན། གཉིས་ཀ་ལ་གཉིས་ཀ་ཡོད་དེ། འབྲིང་པོའི་ཚེ་འགོག་པ་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་འཇུག་པ་ལྟ་བུ་ནི་མར་འོང་གི་མཚན་གཞི་ཡིན་ལ། ཆེན་པོའི་ཚེ་ན་འདོད་སེམས་ནས་སྲིད་རྩེ་ལ་འཇུག་པ་ནི་ཡར་འོང་གི་མཚན་གཞི་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་དགོས་པ་ནི། བོད་སྔ་མ་རྣམས་སྙོམས་འཇུག་ལ་རྩལ་སྦྱང་ 3-2-171b བའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་ཞེས་གསུང་ཡང་། སྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པ་ཡིན་ཞེས་བཤད་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་ལམ་གྱི་འཇུག་པ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སྙོམས་འཇུག་གིས་དེའི་ས་བོན་ཇི་ལྟར་སྤོང་སྙམ་ན། དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་དག་པ་བས་དེ་མི་ནུས་ཀྱང་། དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་དེའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་འགོག་སྙོམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་རྒྱུན་མི་ཆད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འདོད་སེམས་མ་གཏོགས་འདིར་བསྟན་གྱི་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་མཐའ་དག་གི་ངོ་བོ་ནི་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་རོ་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སོགས་པ་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་དབྱེ་བའི་བྱེད་ཆོས་གང་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་མཚན་འཛིན་གྱི
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『因為勝位（srid rtse，有頂）所成就的滅（'gog pa，止息）是極其寂靜和究竟的，所以不能立即進入滅定（'gog snyoms，滅盡定）嗎？』 答：這個理由不能消除過失。因為沒有勝位所未成就的滅的等持（snyoms 'jug，入定），而且從勝位進入的滅定，之後就不能出定，因為不能立即生起欲心（'dod sems，意樂）。因為這裡的欲心和出定被認為是同一的，這是論師的觀點。' 大超越（thod rgal chen po）是指先進行自因大光明（rang rgyu sbyor seng chen po）三轉中的任何一種，然後在根除自所應斷的修斷分別念（sgom spang rtog pa）小光明三轉中的任何一種的種子之後，所獲得的現證（mngon rtogs，現觀）。 例如，依次生起九次第定（mthar gnas kyi snyoms 'jug dgu po）中的每一個，並以不同的方式入定。 從實物（rdzas）的角度來看，有十八種；從反體（ldog pa）的角度來看，有三十六種，如前所述。 關於中超越（thod rgal 'bring po）只向上，大超越只向下，這只是總的來說。詳細地說，兩者都有。例如，中超越時，從滅定進入二禪（bsam gtan gnyis pa）是向下；大超越時，從欲心進入勝位是向上。 如此入定的必要性，舊派（bod snga ma）說：『是爲了練習等持。』但最好說：『是爲了根除修斷分別唸的種子而修習。』因為這是在講修道（sgom lam）的無間道（bar chad med pa'i lam）。 如果有人問：『那麼，初禪（bsam gtan dang po）的等持如何斷除它的種子呢？』雖然它本身是世間道（'jig rten pa'i lam），所以不能斷除，但它本身是無漏道（zag med），所以能斷除它的種子。而且，在大乘（theg chen）的滅定狀態中，證悟空性（stong nyid）的智慧（shes rab）是持續不斷的。 如此，除了欲心之外，這裡所說的一切超越的等持，其體性都與現證空性的智慧的體性相同。 如果這樣，那麼區分初禪等不同禪定的依據是什麼呢？是在加行（sbyor ba）的時候，對相的執著（mtshan 'dzin）的...
【English Translation】 If someone asks, 'Because the cessation ('gog pa, stopping) achieved by the peak of existence (srid rtse, summit of existence) is extremely peaceful and ultimate, is it not possible to immediately enter cessation attainment ('gog snyoms, nirodha-samāpatti)?' Answer: 'This reason cannot eliminate the fault. Because there is no attainment of cessation that is not achieved by the peak of existence, and the cessation attainment entered from the peak of existence cannot be arisen from afterwards, because it is not possible to immediately generate desire ( 'dod sems, intention). Because here, desire and arising from are considered the same, this is the view of the teacher.' Great breakthrough (thod rgal chen po) refers to first performing any of the three rounds of the great self-cause union light (rang rgyu sbyor seng chen po), and then, after eradicating the seeds of any of the three rounds of the small conceptual thoughts to be abandoned by meditation (sgom spang rtog pa), the direct realization (mngon rtogs, abisambodhi) is attained. For example, generating each of the nine successive attainments (mthar gnas kyi snyoms 'jug dgu po) one by one, and entering into samadhi in different ways. From the perspective of substance (rdzas), there are eighteen; from the perspective of reverse (ldog pa), there are thirty-six, as mentioned earlier. Regarding the middle breakthrough (thod rgal 'bring po) only going upwards and the great breakthrough only going downwards, this is only in general terms. In detail, both have both. For example, in the middle breakthrough, entering the second dhyana (bsam gtan gnyis pa) from cessation is an example of going downwards; in the great breakthrough, entering the peak of existence from desire is an example of going upwards. The necessity of entering into samadhi in this way, the old ones (bod snga ma) say, 'It is for the sake of practicing samadhi.' But it is better to say, 'It is practiced in order to eradicate the seeds of conceptual thoughts to be abandoned by meditation.' Because this is when the uninterrupted path (bar chad med pa'i lam) of the path of meditation (sgom lam) is being discussed. If someone asks, 'Then, how does the samadhi of the first dhyana (bsam gtan dang po) eliminate its seeds?' Although it itself is a worldly path ('jig rten pa'i lam), so it cannot eliminate them, but it itself is an unpolluted path (zag med), so it can eradicate its seeds. Moreover, in the state of cessation attainment of the Mahayana (theg chen), the wisdom (shes rab) that realizes emptiness (stong nyid) is continuous. Thus, apart from desire, the nature of all the breakthrough attainments mentioned here is the same as the nature of the wisdom that directly realizes emptiness. If so, then what is the basis for distinguishing the first dhyana and so on? It is the attachment to characteristics (mtshan 'dzin) at the time of application (sbyor ba)...
་སྤྲོས་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་རྟོག་དཔྱོད་སོགས་དང་། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དགའ་བདེ་དང་། དགའ་བ་མེད་པའི་བདེ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་སོ་སོར་འབྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱིས་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་སྤངས་པ་ལས་ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་ནི་རྟེན་པ་ཡོན་ཏན་ནོ། །འདིའི་ངོ་བོ་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་མཐར་ཐུག་པའོ། །དེའི་ས་མཚམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཡོད་ལ། སྒོམ་ལམ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ལ་ཇི་ལྟར་ 3-2-172a བརྟེན་པའི་ཚུལ་ནི། རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ལ་ཆུ་བོ་བཞི་འབབ་པ་བཞིན་དུ་སྔོན་དུ་འོང་བའི་རྣམ་པས་བརྟེན་པའོ། ། ༈ བཞི་པ། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར། བཞི་པ་བར་ཆད་མེད་རྩེ་ལ་གསུམ་སྟེ། དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེའི་དམིགས་རྣམ་ལ་ཀླན་ཀ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། བར་ཆད་མེད་རྩེའི་བསལ་བྱ་ནི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀྱིས་བཞག་པའི་གནས་ངན་ལེན་ནོ། །འདི་བསྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་ས་བོན་དུ་འདུ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ས་བོན་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་པོ་དེ་ཉིད་སྒོམ་རྩེ་དགུའི་རིམ་པས་སྤངས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་བར་ཆད་མེད་རྩེས་འདི་སྤོང་བ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཅེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་དེ་ཡང་འདིར་འདུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་པོ་དང་དུས་མཉམ་པར་སྤོང་བའི་ཕྱིར། བོད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་དག །སྐབས་འདི་ནས་བཤད་པའི་བསལ་བྱ་ལོག་སྒྲུབ་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་དག་འདིའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱར་འདོད་པ་ནི་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་ཕལ་ཆེར་རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས་སུ་སྣང་བས་མཐོང་སྤང་གཙོ་ཆེ་བར་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས་ལ་སྒོམ་སྤང་གི་ཚེ་སྲིད་པ་མི་འགལ་བ་དེ་དག་ཀྱང་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་ནང་དུ་འདུ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཀླན་ཀ་འདི་དག་ཇི་སྲིད་མ་བསལ་བ་དེ་སྲིད་དུ་སྦྱོར་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་ཙམ་ཡང་སྐྱེད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་ཀླན་ཀ་འདི་དག་བསལ་ནས་བར་ཆད་མེད་རྩེ་སྐྱེ་དགོས་པར་བཤད་ཀྱི། བར་ཆད་མེད་རྩེས་ཀླན་ཀ་དེ་དག་སེལ་བར་གསུངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ངོ་བོ་ནི་རྡོ་ 3-2-172b རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། །དབྱེ་ན་སྦྱོར་བ་དང་། འཇུག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྒྱུན་མཐའི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། གཉིས་པ་ནི་རྒྱུན་མཐའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་འཆད་པར་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་གསུངས་པ་ལྟར། འདིར་ཡང་ཁས་བླངས་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་བར་ཆ
【現代漢語翻譯】 在止息戲論的支分——尋思和伺察等，以及正行時，在利益的支分——喜樂和無喜之樂等的差別上進行區分。例如，就像依靠初禪和二禪的無漏智慧的差別一樣。如此，通過修道頂加行，捨棄了各自應斷之物后所獲得的果實，就是所依功德。此物的自性是三乘功德圓滿究竟。它的界限在佛地，對於安住于修道大中的大菩薩，如何 依靠呢？就像大河注入大海一樣，以先前的形態依靠。第四，無間頂加行。第四無間頂有三：它的各自應斷之物是什麼，斷除它的對治是什麼，以及它的所緣行相如何產生障礙的方式。第一，無間頂所要斷除的是二障所立的惡趣。這不包括在修所斷分別的種子中，因為在通過九次第修頂斷除了那一百零八個種子之後，無間頂才開始斷除它。所謂的俱生煩惱障也不包括在這裡，因為它也與見道和修道所斷的一百零八個分別同時斷除。藏地的論師們認為，此處所說的應斷的十六種邪執是它的各自應斷之物，這是錯誤的，因為它們大多顯現為分別遍計所執，因此肯定是見道所斷為主，並且對於分別遍計所執，修道所斷的存在並不矛盾，因為它們也包括在修所斷分別中。並且，如果這些障礙不消除，就連加行道頂加行也無法生起，而且經論中也說，必須消除這些障礙才能生起無間頂，而不是說無間頂能消除這些障礙。第二，自性是如金剛般的等持。分為加行和入定兩種。第一種是近邊際智，第二種是如《攝阿毗達磨論》中所說，是邊際等持。在這裡也應該這樣承認，因為這是無間
【English Translation】 Distinguishing between the branches that stop elaboration—such as investigation and analysis—and, during the main practice, the differences in the branches of benefit—such as joy and pleasure without joy. For example, like the difference in uncontaminated wisdom based on the first and second dhyanas. Thus, the result obtained from abandoning what is to be abandoned by the Yoga of the Peak of the Path of Cultivation is the Dependent Quality. Its essence is the ultimate perfection of the qualities of the Three Vehicles. Its boundary is in the Buddha-ground, and how does it rely on the Bodhisattva who abides in the Great of the Great Path of Cultivation? Like four rivers flowing into the great ocean, it relies in the manner of coming before. Fourth, the Uninterrupted Peak Yoga. The fourth, the Uninterrupted Peak, has three aspects: what is to be abandoned by its own nature, what is the antidote that eliminates it, and how do obstacles arise in its object and aspect. First, what is to be eliminated by the Uninterrupted Peak is the unfortunate state established by the two obscurations. This is not included in the seeds of conceptual thoughts to be abandoned by cultivation, because after those one hundred and eight seeds have been abandoned by the nine stages of the Peak of Cultivation, the Uninterrupted Peak engages in abandoning this. That which is called the latent afflictive obscuration is also not included here, because it is also abandoned simultaneously with the one hundred and eight conceptual thoughts that have become what is to be abandoned by the Path of Seeing and Cultivation. The Tibetan commentators who assert that the sixteen wrong views explained in this context are what is to be abandoned by its own nature are mistaken, because most of them appear as conceptual constructs, so it is certain that what is to be abandoned by the Path of Seeing is the main thing, and for conceptual constructs, the existence of what is to be abandoned by the Path of Cultivation is not contradictory, because they are also included in the conceptual thoughts to be abandoned by the Path of Cultivation. Furthermore, as long as these obstacles are not eliminated, even just the Yoga of the Peak of the Path of Joining cannot be generated, and the scriptures and commentaries also say that the Uninterrupted Peak must be generated after eliminating these obstacles, but it is not said that the Uninterrupted Peak eliminates those obstacles. Second, its essence is a samadhi like a vajra. It is divided into application and absorption. The first is the wisdom of the preceding extreme, and the second is explained as the samadhi of the extreme, as stated in the Compendium of Manifest Cognition. It is good to acknowledge this here as well, because this is uninterrupted.
ད་མེད་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དེའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་ཞིག་ངེས་པར་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྦྱོར་བ་དེ་ལ་བར་ཆད་མེད་རྩེའི་སྒྲ་བཤད་ཚང་མ་ཚང་ལས་དངོས་བཏགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཅུང་ཟད་ཕྱེའོ། །དེ་ལྟར་མཚན་གཞི་བཤད་ནས་མཚན་ཉིད་ནི། སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་བསྡུས་སྒོམ་རབ་ཏུ་གྱུར་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། ཀླན་ཀ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ལ། འདི་ཡི་དམིགས་པ་དངོས་མེད་དེ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྐྱེན་གསུམ་པོ་འདི་འཕགས་པས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་བར་ཆད་མེད་རྩེའི་རྐྱེན་གསུམ་དུ་འཆད་པ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀུན་གྱི་རྐྱེན་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །དེ་ལ་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ནི། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གང་ལ་དམིགས་ནས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་གཞིར་བཟུང་བ་དག་སྟེ། དེའི་མཚན་གཞི་ནི་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། མདོ་ལས། རབ་འབྱོར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས། རྣམ་པ་ནི། སྤྲོས་ 3-2-173a པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་འཛིན་པ་མེད་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་ཞི་ཉིད་ཅེས་གསུངས་སོ། །བདག་པོའི་རྐྱེན་ནི་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཇི་ལྟར་ཡིད་ལ་བྱ་བའི་རིམ་པ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཇི་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་རྒྱུན་དེ་ཉིད་མ་རྗེད་པར་དྲན་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དྲན་པ་བདག་པོའི་རྐྱེན་དང་ནི། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསལ་བྱ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བསལ་བྱ་ལོག་རྟོག་འདིའི་ངོ་བོ་ནི་ཐེ་ཚོམ་དུ་བཤད་ལ། མིང་ལ་ནི་བདེན་གཉིས་འགལ་བར་འཛིན་པའི་ལོག་རྟོག་ཅེས་བྱའོ། །འོ་ན་བདེན་པ་གཉིས་པོ་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་དེ་གཉིས་འགལ་བར་འཛིན་པ་ལོག་རྟོག་ཏུ་འགྱུར་པའི་ཚུལ་ནི་གང་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་མི་འགལ་བའི་དོན་ནི། དེ་གཉིས་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་མི་འགལ་བ་ལ་བསམས་པ་ཡང་མ་ཡིན། མཚན་གཞི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པ་མི་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཀྱང་མ་ཡིན། བུམ་པ་ལྟ་བུ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དང་། རང་ཉིད་རང་ཡིན་པ་མི་འགལ་བ་ལ་བསམས་ནས། བདེན་གཉིས་མི་འགལ་བར་བཞག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཟུགས་སོགས་ཐེག་ཆེན་སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པར་བཞག་པ་དང་། གཟུགས་སོགས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་བཤད་པ་གཉིས་འགལ་ལོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པ་ནི་བདེན་ག
ཉིས་འགལ་བར་འཛིན་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་དང་དོན་དམ་དུ་མེད་པ་ནི་བདེན་གཉིས་མི་འགལ་བའི་དོན་ཏེ། 3-2-173b འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་མེད་པ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཅན་གྱི་ངོར་སྐྲ་ཤད་ཡོད་པ་དང་སྤྱིར་སྐྲ་ཤད་མེད་པ་གཉིས་མི་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེའི་དོན་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསལ་བྱ་ཀླན་ཀ་དང་། དེ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་དམ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ཀུན་རྫོབ་སུན་འབྱིན་པ་དོན་དམ་སྒོ་ཅན་དང་། ཀུན་རྫོབ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་དོན་དམ་སུན་འབྱིན་པ་ཀུན་རྫོབ་སྒོ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀའོ། །དོན་དམ་ཉིད་སུན་འབྱིན་པའི་དོན་དམ་སྒོ་ཅན་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཉིད་སུན་འབྱིན་པའི་ཀུན་རྫོབ་སྒོ་ཅན་ནི་འདིར་སྐབས་སུ་བབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་གཉིས་འགལ་བར་འཛིན་པའི་ཀླན་ཀ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པ་གང་རུང་རེ་རེ་རྟོགས་པའི་བློས་སེལ་བར་ནུས་ཀྱི། བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པས་སེལ་དགོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་དོན་དམ་སྒོ་ཅན་ནི་ལྟ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་སྤྱོད་པ་སུན་འབྱིན་པ་ཡིན་ལ། ཀུན་རྫོབ་སྒོ་ཅན་ནི་སྤྱོད་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ལྟ་བ་སུན་འབྱིན་པ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བའི་ཡུལ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ལ་སྤྱོད་པའི་ཡུལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྒྱལ་བས་གསུངས་པ་ལ་རྟོག་གེ་རབ་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་རྩོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་དོན་དམ་སྒོ་ཅན་དེ་ནི་སྔོན་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་སུ་རྒྱ་ནག་དགེ་སློང་གིས་བསྟན་པའི་ལམ་ཅིག་ཆར་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཀུན་རྫོབ་སྒོ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་དེ་ནི་དིང་སང་གི་དུས་སུ་གངས་ཅན་པ་ཕལ་ཆེ་བས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བའི་ཡུལ་ལ་སྤྲོས་པ་གཅོད་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ 3-2-174a ཏུ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡོད་པ་བཀག་ན་ཆད་པའི་ལྟ་བ་ཁས་བླངས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར། ཁ་ཤས་དག་ཏུ་སྣང་བས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ནི། ལྟ་བ་རྐྱང་པ་འཇོག་པའི་ཚེ་ན་སྤྲོས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བརྗོད་པ་བྱ་བ་ཟློག་པ་སྟེ། །སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་བཟློག་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྤྱོད་པ་རྐྱང་པ་འཇོག་པའི་ཚེ་ན་དེའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། ལས་འབྲས་རྣམས་ལ་སེམས་པའང་དགག་པ་མཛད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །ལྟ་སྤྱོད་ཟུང་འབྲེལ་དུ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་བདེན་གཉིས་ཟུང་འབྲེལ་དུ་ལྟ་བར་བྱ་སྟེ། སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གོམས་པར་བྱེད་པས་
【現代漢語翻譯】 執著於二者相違背是邪見。名言上存在而勝義中不存在，這是二諦不相違背的含義。 在錯覺的顯現中存在，而在智慧的顯現中不存在，這二者並不矛盾。例如，對於有眼翳的人來說，看到毛髮的幻影存在，而實際上並不存在毛髮，這二者並不矛盾。對此意義的解釋分為兩部分：需要駁斥的諍論，以及駁斥諍論的理證。第一部分又分為兩種：以勝義作為理由來駁斥世俗，稱為勝義門諍論；以世俗作為理由來駁斥勝義，稱為世俗門諍論。直接駁斥勝義本身的勝義門諍論，以及直接駁斥世俗本身的世俗門諍論，在此處並不適用，因為它們不是執著於二諦相違背的諍論，而且僅僅依靠認識任何一個諦就可以駁斥，不需要依賴精通二諦雙運的方法來駁斥。 其中，第一種勝義門諍論是以見解作為理由來駁斥行為；而世俗門諍論是以行為作為理由來駁斥見解。這是因為，見解的對境是勝義諦，而行為的對境是世俗諦，善於思辨的人們就是這樣爭論佛陀所說之法的。這種勝義門諍論，以前在雪域藏地，中國和尚所宣揚的『頓悟法門』就是。而世俗門諍論，現在大多數藏族人都在接受。因為在破除見解的戲論時，也必須以諸法在世俗中存在的理由來承認其存在；如果以勝義中不存在的理由來否定其存在，那就變成了斷見。他們這樣說，在某些人看來似乎是這樣的。 那麼，應該怎樣呢？第二種情況是：在確立純粹的見解時，不承認任何戲論，正如經文所說：『言說行為皆止息，心行境亦皆遮遣。』在確立純粹的行為時，不承認作為其對境的諸法在自性上是空性的，正如《入行論》所說：『對於業果，也不應遮止思慮。』在修持見行雙運時，應當以二諦雙運的方式來看待，通過習慣於顯現而無自性的方式來修行。
【English Translation】 To cling to the contradiction between the two truths is a false view. That which exists conventionally but does not exist ultimately is the meaning of the non-contradiction of the two truths. That which exists in the appearance of delusion but does not exist in the appearance of wisdom is not contradictory. For example, for someone with blurred vision, the appearance of hair is existent, but in general, hair is non-existent, and these two are not contradictory. There are two aspects to explaining this meaning: the objections to be refuted and the reasoning that refutes them. The first has two aspects: refuting the conventional by making the ultimate the reason is the 'ultimate-door' objection, and refuting the ultimate by making the conventional the reason is the 'conventional-door' objection. The 'ultimate-door' objection that refutes the ultimate itself and the 'conventional-door' objection that refutes the conventional itself are not relevant here, because they are not objections that cling to the contradiction of the two truths, and they can be refuted by the mind that realizes any one of the truths, but not because it is necessary to refute them with skill in the method that relies on both truths. Moreover, the first, the 'ultimate-door', is refuting conduct by making view the reason, while the 'conventional-door' is refuting view by making conduct the reason, because the object of view is made the domain of the ultimate truth, and the object of conduct is made the domain of the conventional, and those who are skilled in reasoning argue in this way about what the Victorious Ones have said. Such an 'ultimate-door' was the 'sudden path' taught in the past in the land of snows by the Chinese monks, while the 'conventional-door' objection is accepted by most Tibetans these days, because when cutting off the proliferation of view, one must also accept that all phenomena exist for the reason that they exist conventionally; if one denies that they exist for the reason that they do not exist ultimately, then one will have accepted a nihilistic view. So they say, and it seems that way to some. So what is it? The second is: when establishing a mere view, one does not accept even a little proliferation, as it is said: 'Speech and action are turned back, because the sphere of mental activity is turned back.' When establishing mere conduct, one does not accept that the phenomena that are its objects are empty of their own nature, as it is said in the Entering the Middle Way: 'He also forbade thinking about actions and their results.' When practicing the union of view and conduct, one should view the union of the two truths, and practice becoming familiar with the way things appear but lack inherent existence.
སོ། །དེ་ཡང་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་བ་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས་དེར་རྟོགས་པའོ། །འོ་ན་དེ་གཉིས་གཙོ་བོར་གང་བཟུང་ཞེ་ན། སྦྱོར་བའི་ཚེ་ན་སྔ་མ་དང་། ལྟ་བའི་ཚེ་ན་ཕྱི་མ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ལྟ་སྤྱོད་གཉིས་གང་གཙོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མཐར་ཕྱིན་པ་ལ་ལྟ་བ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་མཐར་ཕྱིན་པ་ལ་སྤྱོད་པ་གཙོ་ཆེའོ། །འོ་ན་སྐུ་གཉིས་པོ་གང་གཙོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཞིའི་དུས་སུ་དོན་དམ་དུ་བདེན་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པ་གཉིས་ལས་སྔ་མ་གཙོ་ཆེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་འབྲས་བུའི་དུས་སུ་སྐུ་གཉིས་ལས། ཆོས་ཀྱི་ 3-2-174b སྐུ་དང་། གཞིའི་དུས་སུ་བདེན་པ་གཉིས་པ་ལས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ལམ་གྱི་དུས་སུ་ལྟ་སྤྱོད་གཉིས་ལས། ལྟ་བ་གཙོ་ཆེ་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་ལྟ་བའི་རྒྱས་འདེབས་དགོས་ཀྱི། མཉམ་གཞག་གི་སྤྱོད་པ་ལ་ལྟ་བའི་རྒྱས་འདེབས་དགོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྟ་བ་ནི་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་ཀྱི། སྤྱོད་པ་དེར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་རྩེ་མོར་གྱུར་པའི་དབུ་མའི་ལུགས་འདི་ནི་ལྟ་བའི་ཆ་ནས་རྩེ་མོར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱོད་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་གི་གཞུང་ལུགས་དང་ཐུན་མོང་བ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ལྟ་བྱེད་ལྟ་བའི་ཕུ་ཐག་ལེགས་པར་ཆོད། །སྤྱོད་བྱ་སྤྱོད་པའི་ཆོས་ལ་ངེས་པ་དྲོངས། །ཟུང་འཇུག་ཟུང་འབྲེལ་བློ་ཡིས་བསྒོམས་ཤིག་ཅེས། །ལུང་ཆོས་ལུང་དང་རིགས་པས་འདིར་དྲངས་སོ། །ཅེས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལུང་ཆོས་རྒྱ་མཚོའི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལས་སྐབས་ལྔ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༄། །དྲུག་པ་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ། དྲུག་པ་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དཀའ་བའི་གནས་མདོ་ཙམ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གོང་དུ་ལོག་རྟོག་བཅུ་དྲུག་པ་སྟོན་པའི་མདོར། ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ནས་འཚང་རྒྱ་བར་གསུངས་པ་ལ་འཕྲོས་པའོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཇི་ལྟར་དངོས་པོ་མ་མཆིས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་མཐར་གྱིས་སྤྱོད་པ་དང་། མཐར་གྱིས་སློབ་པ་དང་། 3-2-175a མཐར་གྱིས་ནན་ཏན་དུ་བགྱི་བ་གང་གིས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འགྱུར་བའི་ཆོས་དེ་དག་མཆིས་སམ། བཀལ་སྩལ་པ། བྱང་ཆེན་སྦྱིན་པ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་བར་གྱིས་མཐར་གྱིས་པའི་བྱ་བ་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་བསླབ་པ
【現代漢語翻譯】 索！所謂『顯現』（藏文：སྣང་བ་，nangwa），是指在識（梵文：vijñāna）中顯現；所謂『無自性』（藏文：རང་བཞིན་མེད་པ་，rangshyin mepa），是指在智慧（梵文：jñāna）的境界中證悟。那麼，這兩者主要應側重哪個呢？在修持時，前者為主；在見（梵文：dṛṣṭi）時，後者為主。那麼，見與行（梵文：caryā）二者哪個更重要呢？對於圓滿法身（梵文：dharmakāya）而言，見重要；對於圓滿色身（梵文：rūpakāya）而言，行重要。那麼，二身之中哪個更重要呢？法身更為重要，因為它是實相之身（藏文：གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་，gnas tshul gyi sku），而另一個是顯現之身（藏文：སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་，snang tshul gyi sku）。例如，在基礎階段，勝義諦（梵文：paramārtha-satya）和世俗諦（梵文：saṃvṛti-satya）二者中，前者更為重要。如此說來，在果位時，二身之中，法身重要；在基礎階段，二諦之中，勝義諦成為最重要。因此，在道位時，見行二者中，見顯得更為重要。因為后得（梵文：prṣṭhalabdha）之行需要以見來增廣，而等持（梵文：samāhita）之行則不需要以見來增廣。而且，見是契入對境之實相，而行則不一定如此。在所有宗派中，居於頂端的，是中觀（梵文：Madhyamaka）之宗，此宗在見地上被置於頂端，而其行則與瑜伽行派（梵文：Yogācāra）的宗義相同。 在此說道：見者應善抉擇見之究竟，行者應堅定奉行法之正道，雙運（梵文：yuganaddha）雙融，以心觀修！此乃以聖教（藏文：ལུང་ཆོས་，lung chos）之言和理證（藏文：རིགས་པ་，rigs pa）在此引證說明。這是對《現觀莊嚴論》（梵文：Abhisamayālaṃkāra）及其釋論中難點的詳細解釋，名為《聖教法海精要集》，其中第五品的解釋。 第六、漸次瑜伽。 第六漸次瑜伽分為兩部分：經中所說和論著中對難點的簡要解釋。第一部分是：上面在闡述十六種顛倒見之經中，說到證悟一切法無實有自性（藏文：དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་，dngos po med pa'i ngo bo nyid）而證得菩提，這是對此的引申。如何引申呢？善現（梵文：Subhūti）請問：『如何以無實有自性而漸次修行，漸次學習，漸次精進，以何等法能圓滿證得菩提？』世尊回答說：『以佈施（梵文：dāna）乃至智慧（梵文：prajñā）的波羅蜜多（梵文：pāramitā）來漸次行事，漸次學習。』
【English Translation】 So! 'Appearance' (Tibetan: སྣང་བ་, nangwa) means appearing in consciousness (Sanskrit: vijñāna); 'without inherent existence' (Tibetan: རང་བཞིན་མེད་པ་, rangshyin mepa) means realizing in the realm of wisdom (Sanskrit: jñāna). So, which of these two should be emphasized? In practice, the former is primary; in view (Sanskrit: dṛṣṭi), the latter is primary. So, which is more important, view or conduct (Sanskrit: caryā)? For the complete Dharmakāya (Sanskrit: dharmakāya), view is important; for the complete Rūpakāya (Sanskrit: rūpakāya), conduct is important. So, which of the two bodies is more important? The Dharmakāya is more important because it is the body of reality (Tibetan: གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་, gnas tshul gyi sku), while the other is the body of appearance (Tibetan: སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་, snang tshul gyi sku). For example, in the foundational stage, of the two truths, ultimate truth (Sanskrit: paramārtha-satya) and conventional truth (Sanskrit: saṃvṛti-satya), the former is more important. Thus, in the fruition stage, of the two bodies, the Dharmakāya is important; in the foundational stage, of the two truths, ultimate truth becomes the most important. Therefore, in the path stage, of the two, view and conduct, view is established as more important. Because subsequent conduct (Sanskrit: pṛṣṭhalabdha) needs to be augmented by view, while meditative conduct (Sanskrit: samāhita) does not need to be augmented by view. Moreover, view enters into the reality of the object, while conduct is not necessarily so. Among all the philosophical schools, the one at the top is the Madhyamaka (Sanskrit: Madhyamaka) school, which places view at the top, while its conduct is the same as the tenets of the Yogācāra (Sanskrit: Yogācāra) school. Here it is said: The seer should well determine the ultimate of the view, the practitioner should firmly uphold the path of Dharma, dual union (Sanskrit: yuganaddha) and integration, contemplate with the mind! This is cited and explained here with the words of scripture (Tibetan: ལུང་ཆོས་, lung chos) and reasoning (Tibetan: རིགས་པ་, rigs pa). This is a detailed explanation of the difficult points in the Abhisamayālaṃkāra (Sanskrit: Abhisamayālaṃkāra) and its commentaries, entitled 'Collected Essence of the Ocean of Scripture and Reasoning,' the explanation of the fifth chapter. Sixth, the Gradual Yoga. The sixth, the Gradual Yoga, is divided into two parts: what is said in the Sutra and a brief explanation of the difficult points in the treatises. The first part is: Above, in the Sutra that explains the sixteen inverted views, it is said that enlightenment is attained by realizing that all phenomena are without inherent existence (Tibetan: དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་, dngos po med pa'i ngo bo nyid), this is an extension of that. How is it extended? Subhūti (Sanskrit: Subhūti) asked: 'How does one gradually practice, gradually learn, and gradually strive with non-inherent existence, and with what Dharma does one fully attain enlightenment?' The Blessed One replied: 'By means of the perfections (Sanskrit: pāramitā) of generosity (Sanskrit: dāna) up to wisdom (Sanskrit: prajñā), one gradually acts and gradually learns.'
་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་བསྒྲུབ་པ་རབ་ཏུ་འདོགས་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དམིགས་སུ་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་གི་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་གསུངས་སོ། །རབ་འབྱོར་འདི་ལ་བྱང་ཆེན་སངས་རྒྱས་སུ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད། དྲན་པ་མེད་ཅིང་ཡིད་ལ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ནི་སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པའོ། །གཞན་ཡང་རབ་འབྱོར། མཚན་བཟང་པོ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་། དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་ཅུ་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྟོབས་བཅུ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་དུ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་། ཡང་བཀའ་སྩལ་པ། སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྒོམ་པ་ནི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་པ་ནས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་ཆེན་ཆོས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་སྒོམ་པ་ནི། དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་དང་། ཟང་ཟིང་དང་བཅས་མ་བཅས་དང་། འཕགས་པ་ཡིན་མིན་དང་། ཟག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་དང་། ཁམས་གསུམ་དང་། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཁམས་སུ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་དོ་ཞེས་དང་། བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་ཆེན་དགེ་འདུན་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ནི་སྐྱེས་བུ་ཟུང་བཞི་ 3-2-175b དང་། གང་ཟག་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་དོ། །བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་ཆེན་ཚུལ་ཁྲིམས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྒོམ་པ་ན། ཚུལ་ཁྲིམས་མ་ཉམས་པ། མ་འདྲེས་པ། སྐྱོན་མེད་པ། ནག་ནོག་མེད་པ། མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་མེད་པ། ཤིན་ཏུ་རྫོགས་པ་ཞེས་སོགས་དང་། བྱང་ཆེན་གཏོང་བ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་སྒོམ་པ་ན། ཟང་ཟིང་གཏོང་བ་དང་། ཆོས་གཏོང་བ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད། ཅེས་སོགས་དང་། བྱང་ཆེན་ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་སྒོམ་པ་ན། རྒྱལ་ཆེན་བཞི་ནས་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་ཀྱི་བར་གྱི་ལྷར་སྐྱེས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་དང་། ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་དང་། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་དེ་དག་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པར། མཐར་གྱིས་པའི་བྱ་བ་དང་། བསླབ་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འདོད་པས། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་ལ་བྱ་བས་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་ནས། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི་བཅུ་གསུམ་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ལ་དབང་ཐོབ་ནས་བརྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །དབང་ཐོབ་པ་ཞེས་
【現代漢語翻譯】 並且，逐漸增上的修持是殊勝的，所有這些也都是無所緣的。』所說的是道的體性，即六波羅蜜多的逐漸增上的結合。』善現，對於此，大乘行者不應作意于佛，不應憶念，憶念即是隨唸佛。』此外，善現，不應作意於三十二相、八十隨形好、無漏的五蘊、如來的十力、緣起』等等，這是隨唸佛。又，世尊開示說：『修習隨唸佛，即是圓滿四念住。』從『乃至圓滿一切種智的智慧。』世尊開示說：『大乘行者修習隨念法，不應作意于善、不善、無記三者，不應作意于出世間與非出世間，不應作意于有漏與無漏，不應作意于聖與非聖，不應作意于有漏與無漏，不應作意於三界，不應作意于有為與無為的界。』世尊開示說：『大乘行者隨念僧伽，應作意於四雙八士 這八種補特伽羅為無實性的自性。』世尊開示說：『大乘行者修習隨念戒律，戒律是不毀犯的、不雜染的、無瑕疵的、無垢染的、不執取的、極圓滿的』等等。大乘行者修習隨念佈施，不應作意于財物佈施和法佈施。』等等。大乘行者修習隨念天神，從四大天王乃至他化自在天的天神，生於彼處的須陀洹、一來，以及生於上二界的阿那含，不應以實有的方式作意。』並且，善現，大乘行者行於般若波羅蜜多時，爲了圓滿逐漸增上的事業、學處和修持，從發起最初發心開始，以具足一切種智的作意，應以無實性的自性之方式修習內空性。』乃至『應修習大悲心。』之間，是第十三種開示。第二部分，體性是：獲得對三種無生之相的自在，爲了獲得穩固而修習的瑜伽。
【English Translation】 Furthermore, the progressively increasing practice is excellent, and all of that is without object of focus.' This speaks of the nature of the path, which is the progressively increasing combination of the six pāramitās (perfections). 'Subhuti, in this, a Bodhisattva-Mahāsattva (great being of enlightenment) should not focus on the Buddha, should not remember; remembering is recollecting the Buddha.' Furthermore, Subhuti, one should not focus on the thirty-two major marks, the eighty minor marks, the five aggregates free from defilements, the ten powers of the Tathāgata, dependent origination,' etc., this is recollecting the Buddha. Also, the Blessed One taught: 'Practicing recollection of the Buddha completely perfects the four mindfulnesses.' From 'up to completely perfecting the wisdom of all-knowingness.' The Blessed One taught: 'A Bodhisattva-Mahāsattva practicing recollection of the Dharma should not focus on the three: wholesome, unwholesome, and neutral; should not focus on the transcendent and non-transcendent; should not focus on with outflows and without outflows; should not focus on noble and non-noble; should not focus on with outflows and without outflows; should not focus on the three realms; should not focus on the realm of conditioned and unconditioned.' The Blessed One taught: 'A Bodhisattva-Mahāsattva recollecting the Sangha should focus on the four pairs of persons and these eight individuals as being of the nature of non-substantiality.' The Blessed One taught: 'A Bodhisattva-Mahāsattva practicing recollection of discipline, the discipline is unbroken, unmixed, flawless, without blemish, without attachment, utterly perfect,' etc. A Bodhisattva-Mahāsattva practicing recollection of generosity should not focus on generosity of material things and generosity of Dharma.' etc. A Bodhisattva-Mahāsattva practicing recollection of the deities, from the Four Great Kings up to the deities of Paranirmita-vasavartin, the stream-enterers born there, the once-returners, and the non-returners born in the upper two realms, should not focus on them as being substantial.' Furthermore, Subhuti, when a Bodhisattva-Mahāsattva engages in the Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom), in order to perfect the progressively increasing activities, trainings, and practices, from the arising of the initial thought of enlightenment, with the focus of possessing all-knowingness, one should train in inner emptiness in the manner of the nature of non-substantiality.' Up to 'one should train in great compassion,' is the thirteenth teaching. The second part, the characteristic is: having obtained mastery over the aspects of the three non-arisings, the yoga practiced in order to obtain stability.
བྱ་བའི་དོན་ནི། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྤོང་བ་གཉེན་པོ་དང་། དེས་ཐོབ་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གང་རུང་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལ་བྱ་ལ། བརྟན་པ་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི། ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པ་ལ་དབང་འབྱོར་བའོ། །དེའི་དོན་ནི་དུས་དེ་ཉིད་དམ་སྐད་ 3-2-176a ཅིག་གཉིས་པར་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་པ་ལ་བྱ་ཞིང་། དེའི་ཕྱིར་དུ་གོམས་པར་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་ནི་བརྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་སྒོམ་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་གོམས་པར་བྱེད་ཅེ་ན། རྣམ་རྩེ་གཉིས་སུ་གོམས་པར་བྱ་བའི་རིགས་རྒྱུན་དུ་གྱུར་པའི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་རྣམས་གོམས་པའི་ཆ་ནས་ནི་ལྟ་བ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་ཞིང་། དེའི་མིང་ལ་ནི་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱའོ། །ལྟ་བའི་ཆ་ནས་བཞག་ཀྱང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་ན་རྣམ་རྩེ་གཉིས་དང་ཁྱད་པར་མི་ཕྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་ནི་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་དུ་བཞག་ནས་རྣམ་རྩེ་གཉིས་ལ་ལྟོས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ལམ་གང་ཞིག་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་ཅེ་ན། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་དང་། རྗེས་སུ་དྲན་པ་དྲུག་གོ །བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རྣལ་འབྱོར་དེ་ནི་ཐབས་དང་སྤྱོད་པ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་ཞིང་། རྗེས་ཐོབ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ནས་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །དེ་ཡང་ཅི་ལྟར་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཡོན་ཏན་ནི། གཞན་གྱི་དོན་དུ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་སྣང་བ་སྟོན་ནུས་པའོ། །དེའི་རྒྱུ་ཡང་། མཁྱེན་པ་དང་བརྩེ་བ་གཉིས་སོ། །དེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་རྒྱུ་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་སྟེ། ས་བཅུའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དེ་དང་དེ་ལ་གཙོ་བོར་ 3-2-176b སྤྱད་པས་བཅུ་པོ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །ཤེས་ཕྱིན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ན་ཕར་ཕྱིན་ཕྱི་མ་བཞི་ཡང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་དོན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། བཞི་པོ་དེ་དེའི་ཡན་ལག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ས་དྲུག་པར་དེ་རྫོགས་པར་བཤད་པ་དེ་ནི་དེ་ནས་དེ་ལ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཐོག་མའི་ས་མཚམས་བཟུང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །འོ་ན་མཉམ་གཞག་ཏུ་ལྟ་བ་གཙོ་བོར་གྱུར་ཅིང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་ཉམས་སུ་ལེན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་དེ་ལྟ་ན་བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རྗེས་དྲན་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པར་ཡིན་ཏེ། རྟེན་དཀོ
【現代漢語翻譯】 行為的意義在於：對治相違品，以及由此獲得的解脫或任何顯現。所謂『獲得穩固』的意義在於：能夠自在地擁有無邊功德。其意義在於，在彼時或第二剎那，獲得顯現無邊功德的能力。因此，爲了穩固，對串習瑜伽稱為『為獲得穩固而修』。那麼，如何串習呢？在二取（能取和所取）方面，串習作為種姓的無生三相。從串習的角度來說，主要是見解，其名稱是『逐漸串習證悟無實自性之瑜伽』。即使從見解的角度安立，也不是以對治相違品的瑜伽為主，因為那樣說就與二取沒有差別。這裡是安立為顯現功德的瑜伽，因此必須闡述與二取相對的差別之道。那麼，以何種顯現功德之道作為瑜伽呢？即六波羅蜜多和六隨念。修持這十二者之瑜伽，主要是方便和行持，主要是后得。因此，是通過圓滿福德資糧，從而以顯現法身功德之瑜伽為主。那麼，如何顯現呢？法身的功德是：能夠爲了利益他人而示現色身之相。其因是：智慧和慈悲。圓滿此二者的因是六波羅蜜多，即在十地后得中，次第地主要修持，從而以圓滿十地的方式。當般若波羅蜜多圓滿時，其餘四波羅蜜多也自然圓滿，因為這四者是般若波羅蜜多的支分。在第六地宣說圓滿，是指從那裡開始，主要以其為開端的分界線。那麼，在入定時以見解為主，在後得時以行持六度為主，通過這種方式逐漸修持瑜伽。如果這樣闡述，那麼如何是雙運二諦之瑜伽呢？是通過六隨唸的方式來修持，所依是三寶。 行為的意義在於：對治相違品，以及由此獲得的解脫或任何顯現。所謂『獲得穩固』的意義在於：能夠自在地擁有無邊功德。其意義在於，在彼時或第二剎那，獲得顯現無邊功德的能力。因此，爲了穩固，對串習瑜伽稱為『為獲得穩固而修』。那麼，如何串習呢？在二取（能取和所取）方面，串習作為種姓的無生三相。從串習的角度來說，主要是見解，其名稱是『逐漸串習證悟無實自性之瑜伽』。即使從見解的角度安立，也不是以對治相違品的瑜伽為主，因為那樣說就與二取沒有差別。這裡是安立為顯現功德的瑜伽，因此必須闡述與二取相對的差別之道。那麼，以何種顯現功德之道作為瑜伽呢？即六波羅蜜多和六隨念。修持這十二者之瑜伽，主要是方便和行持，主要是后得。因此，是通過圓滿福德資糧，從而以顯現法身功德之瑜伽為主。那麼，如何顯現呢？法身的功德是：能夠爲了利益他人而示現色身之相。其因是：智慧和慈悲。圓滿此二者的因是六波羅蜜多，即在十地后得中，次第地主要修持，從而以圓滿十地的方式。當般若波羅蜜多圓滿時，其餘四波羅蜜多也自然圓滿，因為這四者是般若波羅蜜多的支分。在第六地宣說圓滿，是指從那裡開始，主要以其為開端的分界線。那麼，在入定時以見解為主，在後得時以行持六度為主，通過這種方式逐漸修持瑜伽。如果這樣闡述，那麼如何是雙運二諦之瑜伽呢？是通過六隨唸的方式來修持，所依是三寶。
【English Translation】 The meaning of action is: to counteract opposing factors, and to manifest liberation or any attainment obtained thereby. The meaning of 'achieving stability' is: to have mastery over limitless qualities. Its meaning is that at that very moment or in the second instant, one obtains the ability to manifest limitless qualities. Therefore, the yoga of familiarization is called 'meditation for achieving stability'. How does one familiarize oneself? In terms of the duality of subject and object, one familiarizes oneself with the three aspects of non-arising as a lineage. From the perspective of familiarization, the main aspect is view, and its name is 'gradual practice of realizing the essence of non-existence'. Even if established from the perspective of view, it is not primarily the yoga of counteracting opposing factors, because if it were described that way, it would be indistinguishable from the duality of subject and object. Here, it is established as the yoga of manifesting qualities, so it is necessary to explain the path of distinction in relation to the duality of subject and object. So, what path of manifesting qualities is practiced as yoga? It is the six pāramitās (perfections) and the six anusmṛtis (recollections). The practice of these twelve is primarily skillful means and conduct, and primarily post-meditation. Therefore, it is primarily the yoga of manifesting the qualities of the dharmakāya (body of truth) by perfecting the accumulation of merit. How does it manifest? The qualities of the dharmakāya are: the ability to show the appearance of the rūpakāya (form body) for the benefit of others. Its cause is: wisdom and compassion. The cause of perfecting these two is the six pāramitās, which are practiced primarily in sequence in the post-meditation of the ten bhūmis (grounds), thereby perfecting the ten in that way. When prajñāpāramitā (perfection of wisdom) is perfected, the latter four pāramitās are also naturally perfected, because these four are branches of it. The explanation of perfection on the sixth bhūmi is from the perspective of taking that as the starting point of the primary boundary from there. So, in meditative equipoise, the main aspect is view, and in post-meditation, the main aspect is conduct of the six perfections, through which one gradually practices yoga. If it is explained in this way, then what is the yoga of the union of the two truths? It is practiced through the six recollections, and the support is the Three Jewels. The meaning of action is: to counteract opposing factors, and to manifest liberation or any attainment obtained thereby. The meaning of 'achieving stability' is: to have mastery over limitless qualities. Its meaning is that at that very moment or in the second instant, one obtains the ability to manifest limitless qualities. Therefore, the yoga of familiarization is called 'meditation for achieving stability'. How does one familiarize oneself? In terms of the duality of subject and object, one familiarizes oneself with the three aspects of non-arising as a lineage. From the perspective of familiarization, the main aspect is view, and its name is 'gradual practice of realizing the essence of non-existence'. Even if established from the perspective of view, it is not primarily the yoga of counteracting opposing factors, because if it were described that way, it would be indistinguishable from the duality of subject and object. Here, it is established as the yoga of manifesting qualities, so it is necessary to explain the path of distinction in relation to the duality of subject and object. So, what path of manifesting qualities is practiced as yoga? It is the six pāramitās (perfections) and the six anusmṛtis (recollections). The practice of these twelve is primarily skillful means and conduct, and primarily post-meditation. Therefore, it is primarily the yoga of manifesting the qualities of the dharmakāya (body of truth) by perfecting the accumulation of merit. How does it manifest? The qualities of the dharmakāya are: the ability to show the appearance of the rūpakāya (form body) for the benefit of others. Its cause is: wisdom and compassion. The cause of perfecting these two is the six pāramitās, which are practiced primarily in sequence in the post-meditation of the ten bhūmis (grounds), thereby perfecting the ten in that way. When prajñāpāramitā (perfection of wisdom) is perfected, the latter four pāramitās are also naturally perfected, because these four are branches of it. The explanation of perfection on the sixth bhūmi is from the perspective of taking that as the starting point of the primary boundary from there. So, in meditative equipoise, the main aspect is view, and in post-meditation, the main aspect is conduct of the six perfections, through which one gradually practices yoga. If it is explained in this way, then what is the yoga of the union of the two truths? It is practiced through the six recollections, and the support is the Three Jewels.
ན་མཆོག་གསུམ་ལ་བརྟེན། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་གཏོང་བ་གཉིས་ཕྱིན་དྲུག་གི་གཞིར་བཟུང་། ལྷ་དཔང་པོར་བཞག་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱིན་དྲུག་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཕྱིར། དྲུག་པོ་དེ་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སོ་སོ་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་པ་ན་དྲུག་པོ་དེ་དག་གི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པའོ། །དཔེར་ན་དོན་དམ་པར་སངས་རྒྱས་དྲན་པ་མེད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་དྲན་པའི་མཆོག་ཡིན་ཏེ། དེའི་གནས་ཚུལ་དྲན་པས་དེ་དྲན་པར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། དེའི་སྣང་ཚུལ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་དེ་མཐོང་བར་བཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འཆད་པ་པོ་སྔ་མ་རྣམས་དྲུག་པོ་དེ་དོན་དམ་པར་དྲན་པ་མེད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྗེས་སུ་དྲན་པའོ། །ཞེས་གསུང་མོད་ཀྱང་། མདོ་འགྲེལ་ལས་སྔ་མ་ཁོ་ན་བཤད་ཅིང་། དེ་དང་དེའི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་དྲན་པ་ལ་དེ་དྲན་པར་འཇོག་པ་ནི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་གི་ 3-2-177a ལུགས་སོ། །རྗེས་དྲན་དྲུག་ལྟ་བར་འཇོག་པ་དེ་ལྟ་ན་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་ཁྱད་པར་ཏེ། གཅིག་ནི་སྦྱོར་བ་བཞི་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་ལྟ་བ་དང་། ཅིག་ཤོས་ནི་སྦྱོར་བ་འདིའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལྟ་བར་བཞག་པ་ལས་དང་། གཅིག་མཉམ་གཞག་གི་དང་། རྗེས་དྲན་དྲུག་ནི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་ལས་དང་། དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། རྗེས་དྲན་དྲུག་ནི་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་ལས་སོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བར་ཆད་མེད་རྩེའི་དམིགས་པ་འཆད་པ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་པར་བསྟན་པ་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་རྒོལ་བའི་ལན་དུ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་དངོས་པོ་མེད་པ་ཉིད་སངས་རྒྱས་སུ་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་དང་། དེར་ཡིད་ལ་མི་བྱ་བ་ཉིད་དེ་དྲན་པ་ཡིན་པར་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །འོ་ན་སྦྱོར་བ་འདི་གནས་སྐབས་གང་དུ་སྒོམ་ཞེ་ན། མདོ་ལས། བཅུ་གསུམ་པོ་རེ་རེའི་མཐར། མཐར་གྱིས་བྱ་བ་སོགས་གསུམ་གསུངས་པའི་དོན། འཕགས་པས། ཚོགས་ལམ་དང་སྦྱོར་ལམ་དང་། མཐོང་སྒོམ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བྱས་པ་ལ་འཆད་ཅིང་། སློབ་དཔོན་ནི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་སྦྱོར་བར་འཆད་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། སྦྱོར་བ་འདིའི་སྔོན་རོལ་ཏུ་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་འགྲོ་མི་དགོས་པ་དང་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །མཉམ་གཞག་སྐྱེ་མེད་རྣམ་གསུམ་གོམས་གྱུར་ཅིང་། །རྗེས་ཐོབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་དྲུག་རྫོགས་བྱས་ནས། །ཟུང་འཇུག་རྗེས་དྲན་དྲུག་གི་ཆོས་རྣམས་ཀུན། །དངོས་ 3-2-177b མེད་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ལེགས་པར་བཤད། །ཅེས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས
【現代漢語翻譯】 皈依殊勝三寶。以戒律和佈施二者作為六度（Paramita）的基礎。以諸天為見證，爲了修持六度。那麼，如何憶念這六者呢？以個別觀察的智慧進行分析時，不要執著于這六者的相狀。例如，在勝義諦中，無有憶念佛陀才是憶念佛陀的殊勝之法，因為通過憶念它的狀態才能安立為憶念它。僅僅看到它的顯現是不能安立為見到它的。過去的講經者們說，這六者在勝義諦中是無有憶念的，但在世俗諦中是通過各自的體性的方式來憶念的。然而，經論中只講述了前者，通過憶念它和它的相狀的方式來憶念它，是實有論者（Sarvastivadins）的觀點。 如果將憶念六法安立為見，那麼它與證悟無實自性的見有什麼區別呢？是總相和別相的區別。一個是四種瑜伽（four yogas）共同的見，另一個是這個瑜伽不共的見。一個是等持（Samadhi）的見，憶念六法是后得（Post-meditation）的見。無實自性是被證悟的對象，憶念六法是它的證悟方法。這是如何呢？在解釋無間瑜伽的所緣時，爲了說明一切法無實有，如果這樣，那麼成就不圓滿菩提是不可能的，爲了回答這個詰難，以佛陀的無實有本身被稱作佛陀，以及不執著於它本身就是憶念它的方式來解釋。 那麼，這個瑜伽在什麼階段修習呢？經中說：『在十三者的每一個的最後，逐漸地去做』等等三句所說的意義，聖者解釋為資糧道（Path of Accumulation）和加行道（Path of Application），以及見道（Path of Seeing）和修道（Path of Cultivation）合二為一。論師解釋為加行道、見道、修道次第修習。這兩者的區別在於，這個瑜伽之前是否需要修習頂瑜伽的區別來區分。等持中生起無生三種智慧，后得中圓滿了六度，將雙運和憶念六法的諸法，善妙地解釋為無實自性。 如是，對《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）及其註釋的難點作了解釋。
【English Translation】 I rely on the supreme Three Jewels. Taking morality and generosity as the basis of the six perfections (Paramita). With the gods as witnesses, in order to practice the six perfections. So, how should one remember these six? When analyzing with the wisdom of individual discernment, do not fixate on the characteristics of these six. For example, in the ultimate truth, not remembering the Buddha is the supreme way to remember the Buddha, because it is by remembering its state that it is established as remembering it. Merely seeing its appearance cannot establish it as seeing it. The former commentators said that these six are without remembrance in the ultimate truth, but in the conventional truth, they are remembered through their respective characteristics. However, the sutras and commentaries only explain the former, and remembering it through remembering it and its characteristics is the view of the Sarvastivadins. If establishing the remembrance of the six as seeing, then what is the difference between it and the view of realizing the non-substantial nature? It is the difference between the general and the specific. One is the common view of all four yogas, and the other is the uncommon view of this yoga. One is the view of Samadhi, and the remembrance of the six is the view of Post-meditation. The non-substantial nature is the object to be realized, and the remembrance of the six is the method of its realization. How is this so? When explaining the object of the uninterrupted yoga, in order to show that all dharmas are non-substantial, if so, then it is impossible to achieve perfect enlightenment. In order to answer this challenge, it is explained by the fact that the non-substantiality of the Buddha itself is called the Buddha, and not fixating on it itself is the way to remember it. So, in what stage is this yoga practiced? The sutra says: 'At the end of each of the thirteen, gradually do' etc. The meaning of the three sentences is explained by the noble ones as combining the Path of Accumulation and the Path of Application, and the Path of Seeing and the Path of Cultivation into one. The teacher explains that the Path of Application, the Path of Seeing, and the Path of Cultivation are practiced in sequence. The difference between these two is distinguished by the difference between whether or not it is necessary to practice the peak yoga before this yoga. In equanimity, the three wisdoms of non-arising are cultivated, and in the post-meditation, the six perfections are perfected, and the dharmas of union and the six remembrances are well explained as non-substantial nature. Thus, the difficult points of the Abhisamayalankara and its commentary have been explained.
་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལུང་ཆོས་སྤྱིའི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལས་སྐབས་དྲུག་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༄། །སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་འཆད་པ། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ་དང་། མངོན་རྟོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་དབྱེ་བ་དང་བཅས་པའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་ན། ཕྱིན་དྲུག་མི་དམིགས་པར་སྒོམ་པའི་ཚུལ་གསུངས་བ་ལ་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། ཇི་ལྟར་ན་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཅིག་གིས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་ཆེན་སྦྱིན་པ་ཡོངས་སུ་གཏོང་བ་དེ་ཡུམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པ་ལས་གཞན་དུ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནས། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་དེ་ལྟར་སྤྱོད་པ་ནི་སེམས་སྐྱེད་པ་གཅིག་གིས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་སྤྱིར་གསུངས་སོ། །བཀའ་སྩལ་པ། འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་ཀྱི་ལྷའི་རིགས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་དང་། སྐྱིད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གཞན་རྩོལ་བ་དང་བྲལ་བ་དག་ན་ལོངས་སྤྱོད་དང་སྐྱིད་པ་གང་ཇི་སྙེད་ཅིག་ཡོད་པ་དེ་དག་ཡིད་ལ་བསམས་པ་ཙམ་གྱིས་བྱུང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཡོ་བྱད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡིད་ལ་བསམས་པ་ཙམ་གྱིས་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་པས་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ 3-2-178a སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་དེ་གསུངས་སོ། །རབ་འབྱོར་དེ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་ནས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་རྗེས་སུ་ཐོབ་སྟེ། ཞེས་པས་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་གསུངས་སོ། །རབ་འབྱོར་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། རྨི་ལམ་དང་། སྤྲུལ་པ་ལྟ་བུའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་གནས་ཤིང་། སྦྱིན་པ་ཡོངས་སུ་གཏོང་ངོ་། །ཞེས་པས་ནི་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་བསྟན་ནོ། །རབ་འབྱོར་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་ཡོངས་སུ་ཤེས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་དབྱེ་གཞིའི་ངོ་བོ་དང་། དབྱེ་བ་སོ་སོའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ལ་བརྟན་པ་ཐོབ་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །བརྟན་པ་ཐོབ་པའི་དོན་ཅི། གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། སྟོབས་སོགས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན་དེ་དང་རིས་མཐུན་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པའོ། །དེ་ལྟར་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་དེ་ལྟ་བུའི་ཡོན་ཏན་ཅིག་གིས་ཡོན་ཏན་གཞན་ཐམས་ཅད་
【現代漢語翻譯】 《總攝顯說經義釋》第六品釋 講述剎那瑜伽 講述剎那瑜伽分為兩部分：一是經中所說的道理；二是結合現觀的體性及分類來解釋其意義。第一部分，在講述漸次瑜伽的分類時，從不執著地修習六度的方式開始，善現（Subhuti）請示道：『大菩薩在修習般若波羅蜜多時，如何以一個發心而圓滿地攝持六波羅蜜多呢？』佛開示道：『大菩薩佈施的圓滿施捨，就是般若波羅蜜多所圓滿攝持的，除此之外沒有別的。』等等，這是總的講述了剎那瑜伽。佛開示道：『例如，他化自在天的受用和安樂，以及其他無勤的佛土中的受用和安樂，無論有多少，都是僅僅通過意念就能產生的。同樣，大菩薩的一切圓滿資具，也僅僅通過意念就能產生。』這是講述了異熟剎那瑜伽。善現從異熟所生的佈施和持戒等，直到獲得一切種智，這是講述了異熟剎那瑜伽。善現修習般若波羅蜜多時，安住于如夢如幻的近取五蘊，並圓滿地行佈施。』這是顯示了無相剎那瑜伽。善現修習般若波羅蜜多時，通達一切法如夢如幻。』等等，這是講述了無二剎那瑜伽。 第二部分分為作為分類基礎的體性和各個分類的意義。第一，是指在獲得對三無生之相的穩固之後，進行串習的瑜伽。什麼是獲得穩固的意義？如何進行串習呢？首先，一旦現前力量等無漏功德之一，就能現前所有與之同類的功德。如何知曉具有這種能力呢？因為一個這樣的功德能夠引發所有其他的功德。
【English Translation】 Explanation of the Sixth Chapter from 'A Summary of the General Essence of Scripture and Doctrine: An Explanation' Explaining the Yoga of a Moment Explaining the yoga of a moment has two parts: first, the manner in which it is spoken of in the Sutra; second, explaining the meaning of the nature of direct realization, along with its divisions. The first part, when explaining the divisions of gradual yoga, begins with the manner of meditating on the six perfections without clinging. Subhuti inquired: 'When a great Bodhisattva practices the Prajnaparamita, how does one single generation of the mind completely hold the six perfections?' The Buddha replied: 'The complete giving of the great Bodhisattva's generosity is none other than that which is completely seized by the Prajnaparamita.' And so on, which generally speaks of the yoga of a moment. The Buddha said: 'For example, the enjoyments and happiness of the gods of Paranirmitavasavarti, and whatever enjoyments and happiness there are in other Buddha-fields that are free from effort, all arise merely by thinking of them. Similarly, all the perfect possessions of a great Bodhisattva arise merely by thinking of them.' This speaks of the momentarily ripening yoga. Subhuti, from the generosity and discipline arising from ripening, up to the attainment of omniscience, this speaks of the momentarily ripening yoga. Subhuti, when a great Bodhisattva practices the Prajnaparamita, he abides in the five aggregates of grasping, which are like dreams and illusions, and completely gives generosity.' This shows the yoga of the signless moment. Subhuti, when a great Bodhisattva practices the Prajnaparamita, he completely knows all dharmas to be like dreams.' And so on, which speaks of the yoga of the non-dual moment. The second part consists of the nature of the basis of division and the meaning of each division. First, it is the yoga of gaining stability in the aspect of the three non-arisings and then becoming accustomed to it. What is the meaning of gaining stability? How does one become accustomed to it? First, when one manifests a single uncontaminated quality such as strength, one is able to manifest all that is similar to it. How does one know that one has such an ability? Because one such quality can bring about all other qualities.
བསྡུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཡོན་ཏན་དེ་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་སུ་རོ་གཅིག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་ཇི་སྙེད་པ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་དོན་གཅིག་ཅིང་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དབྱེ་ 3-2-178b བ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །འོ་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཆ་གཅིག་དང་། གསར་དུ་བླངས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆ་དང་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། གནས་གྱུར་མཐར་ཐུག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལྡོག་པའི་ཆ་ནས་གཉིས་སུ་ཡོད་ཀྱང་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀུན་བརྟགས་དང་། རྣམ་བརྟགས་དང་། ཆོས་ཉིད་གསུམ་དུ་བསྡུ་བ་དེའི་ཚེ་ན། གནས་གྱུར་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཇི་སྙེད་པའང་ཆོས་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཡོན་ཏན་གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན་གཞན་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་བྱེད་པར་ནུས་པ་འདི་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཡོན་ཏན་ལ་བསམས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་སོ་སོར་ངེས་པར་འཛིན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་བྲལ་བའི་ངོ་བོས། ཞེས་དང་། གང་གི་ཚེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་གཉེན་པོ་བསྒོམས་པས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ན། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཡོན་ཏན་དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དང་། རྗེས་མཐུན་པ་ས་བཅུ་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་སོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ལུང་དང་རིགས་པ་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བདེ་སྒྲུབ་ཡོན་ཏན་ཕུན་ཚོགས་ཀུན། །སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དེ་ལ་ནི། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་རྟེན་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་། རིགས་པ་ནི། ས་བཅུ་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་ཡོན་ཏན་དེ་དང་དེ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པས་སོ། ། 3-2-179a དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་ཁྱད་པར་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་གནས་ངན་ལེན་གྱི་སྒྲིབ་པ་མ་སྤངས་པས་སོ། །འདིར་སྟོབས་དང་མ་འདྲེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་འཇོག་པ་དེ་ལྟ་ན་དེ་དག་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་རྣམ་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། བཤད་པ་དེ་ནི་དངོས་དང་མཚན་ཉིད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དང་དེའི་མིང་ཅན་ཞིག་ནི་ས་བརྒྱད་པ་དང་དགུ་པ་ནས་ཀྱང་བཞག་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འཇུག་སྒྲུབ་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་འཆད་པ་ན་མི་སློབ་པའི་ལམ་ཤེས་པའི་མདོ་དང་། ས་དགུ་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་འཆད་པ་ན། །ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ཀྱང་སྟོབས་དང་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ལ་སོགས་པར་ངོས་འཛིན་
【現代漢語翻譯】 這是因為總結的原因。其證明是，所有這些功德在法界中都是同一味道的原因。其證明是，所有無漏的功德都只是無二取捨的智慧，而這與真如（梵文：Tathatā，事物本來的樣子）意義相同，並且與真如沒有分別的原因。那麼，對於這無二的智慧，難道不需要區分原本就存在的法性部分和新獲得的法相部分嗎？雖然在究竟轉依的智慧中，從反體的角度來看是二元的，但從實體的角度來看是沒有區別的。因此，當一切法被歸納為遍計所執（梵文：Parikalpita，虛構的）、依他起性（梵文：Paratantra，由其他條件引起的）和圓成實性（梵文：Pariniṣpanna，完全實現的）三種時，所有轉依的智慧也被安立為圓成實性。當一種成為法性本質的功德顯現時，能夠顯現其他一切功德，這是對佛地功德的思考。正如所說：『以遠離對事物各自確定執著的顛倒的本質。』以及『當菩薩通過修習對治法而遠離一切不順品時。』這些功德也有兩種：圓滿正等覺佛的自性功德和與其相應的十地菩薩的殊勝道位。出現這兩種的原因也來自經教和理證。首先，正如所說：『能成辦安樂的圓滿功德，大菩薩於一切時皆依止。』其次，從理證上說，是因為十地菩薩的殊勝道位捨棄了一百零八種障礙這些功德的分別念。雖然如此，但並非與圓滿正等覺佛的功德沒有差別，因為這裡沒有捨棄異熟的障礙。如果在這裡安立不共的功德，那麼這與將這些功德解釋為不共的智相矛盾。沒有過失，因為這種解釋是指實體和自性，而具有相同名稱的事物也可以從第八地和第九地開始安立。如何安立呢？在解釋趣入之趣入處時，引用了『無學道智經』，在解釋第九地的清凈時，引用了『功德圓滿』。這些功德也被認為是十八不共功德等。 However, it is not without difference from the qualities of a perfectly complete Buddha, because here the obscurations of suffering are not abandoned. If qualities such as strength and non-mixture are established here, then wouldn't that contradict the explanation that those are unique aspects of wisdom? There is no fault, because that explanation refers to the entity and characteristics, but something with that name is also established from the eighth and ninth grounds. How so? When explaining the entrance of entering, the Sutra of Knowing the Path of No More Learning is cited, and when explaining the complete purification of the ninth ground, it is said, 'Qualities are perfectly complete.' Those qualities are also identified as the eighteen unmixed qualities, etc.
【English Translation】 This is because of the reason of summarizing. The proof of that is that all those qualities are of the same taste in the Dharmadhatu (Tibetan: chos dbyings, the space of phenomena, the ultimate nature of reality) because of the reason. The proof of that is that all the qualities without outflows are only the wisdom without duality of grasping and apprehended, and that is the same meaning as Suchness (Sanskrit: Tathatā, the way things are), and there is no distinction from Suchness because of the reason. So, for that non-dual wisdom, isn't it necessary to distinguish between the part of the nature of reality that has existed from the beginning and the part of the characteristic of phenomena that has arisen from newly acquired? Although in the ultimate transformation of the basis, there are two from the perspective of the opposite, there is no distinction from the perspective of the substance. Therefore, when all phenomena are summarized into the three: the completely imputed (Sanskrit: Parikalpita, the fabricated), the other-dependent (Sanskrit: Paratantra, arising from other conditions), and the completely established (Sanskrit: Pariniṣpanna, the fully realized), all the wisdom of transformation of the basis is also established as the completely established. When one quality that has become the essence of the nature of reality manifests, it is able to manifest all other qualities, this is a contemplation on the qualities of the Buddha ground. As it is said: 'With the essence of being free from the perversion of grasping each thing as definitely separate.' And 'When a Bodhisattva, by practicing the antidote, is free from all unfavorable factors.' Those qualities also have two: the characteristic of the perfectly complete Buddha and the corresponding special path stage of the ten Bhumis (grounds). The reason for the appearance of these two also comes from scripture and reasoning. First, as it is said: 'The complete qualities that accomplish happiness, the great Bodhisattva relies on at all times.' Second, from the reasoning, it is because the special path stage of the ten Bhumis abandons one hundred and eight kinds of conceptualizations that obstruct those qualities. However, it is not without difference from the qualities of a perfectly complete Buddha, because here the obscurations of suffering are not abandoned. If qualities such as strength and non-mixture are established here, then wouldn't that contradict the explanation that those are unique aspects of wisdom? There is no fault, because that explanation refers to the entity and characteristics, but something with that name is also established from the eighth and ninth grounds. How so? When explaining the entrance of entering, the Sutra of Knowing the Path of No More Learning is cited, and when explaining the complete purification of the ninth ground, it is said, 'Qualities are perfectly complete.' Those qualities are also identified as the eighteen unmixed qualities, etc.
པར་མདོ་ཉིད་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བས་མངོན་དུ་བྱེད་རྒྱུའི་ཡོན་ཏན་ནི་གཉིས་ཏེ། གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་དང་མ་བྲལ་བས་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོར་གནས་པ་ཞིག་དང་། དེ་དང་བྲལ་བས་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ངོ་བོར་གནས་པ་ཞིག་གོ །དང་པོ་ནི། ས་བཅུ་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་ཐོབ་པའི་སྦྱིན་པ་ནས་དཔེ་བྱད་བཟང་པོའི་བར་རྣམས་ལ་བྱ་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཐོབ་པ་རྣམས་སོ། །རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡིན་མིན་གྱི་དོན་ཡང་། བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པས། དཀར་བའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ལ་བྱ་ལ། དེའི་དོན་ཡང་དེ་དང་དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་མ་བྲལ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་ 3-2-179b དུ། དྲི་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བས་སྟོན་ཁའི་ཟླ་བའི་འོད་བཞིན་དུ་དཀར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་གནས་སྐབས་སུ་གྱུར་པ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་ཡོན་ཏན་དང་པོ་ནི་ས་བཅུ་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་མངོན་དུ་བྱས་ཟིན་པ་ཡིན་ལ། ཡོན་ཏན་གཉིས་པ་ནི། རྒྱུན་གྱི་ཐ་མའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པར་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཚུལ་བཤད་ཟིན་ནས། དེ་ཇི་ལྟར་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་ནི། ས་བཅུ་པའི་ཁྱད་གྱི་ལམ་གྱི་བློ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་ཀུན་བྱང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་མེད་པ་དང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཚུལ་དུ་དུས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་རྟོགས་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བྱས་པ་ལས་རང་དུས་སུ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་དང་། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མངོན་དུ་བྱེད་པར་ནུས་པའི་རྣལ་འབྱོར་འདི་ལ་ནི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཀྱང་ལྡོག་པས་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་ཏེ། སྔ་མ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་སྤོང་གཉེན་གྱི་ལྡོག་ཆ་ནས་འཆད་ལ། འདི་ནི་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་པས། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱི་ལྡོག་པ་ནས་བསྟན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་ས་མཚམས་རྒྱུན་མཐའ་ཁོ་ནར་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་རྣམ་པར་བསྒོམས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ 3-2-180a ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། ཞེས་འབྱུང་བ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་མོད་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཡིན་ན་རང་རྒྱུ་སྐད་ཅིག་སྦྱོར་བའི་དངོས་འབྲས་ཡིན་དགོས་ཀྱང་། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ན་རང་འབྲས་དེའི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་མི་དགོས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ལུང་དེ་ཙམ་ལས་ནི་དེ་མི་འགྲུབ་བོ། །འོ་ན་ཅི་ཞ
【現代漢語翻譯】 正如《般若經》中所說。如此解釋所成立的意義是：以剎那的瑜伽所能顯現的功德有兩種，一種是未脫離惡趣之垢染，處於非異熟果的狀態；另一種是已脫離垢染，處於異熟果的狀態。第一種是指在十地菩薩的殊勝道上所獲得的佈施乃至妙相。另一種是指在圓滿佛陀的果位上所獲得的功德。關於異熟果與非異熟果的意義，賢足菩薩的觀點是：指生起或未生起清凈的自性。其意義在於是否脫離了遮蔽它的垢染。正如經中所說：『當脫離一切垢染，如秋月之光般生起清凈自性之時，僅於一剎那間便成為異熟果的狀態。』如此解釋，第一種功德是在十地菩薩的殊勝道上已經顯現的功德。第二種功德是能在最後剎那的第二剎那顯現的功德。 如是宣說顯現功德之方式后，如何串習之方式是：十地菩薩殊勝道之智慧，以一剎那了悟一切遍凈之法，於一剎那間以無相和無二之方式串習。如此行持，于自身之時能顯現一切非異熟果之功德，于第二剎那能顯現一切異熟果之功德，此瑜伽即稱為剎那瑜伽。此與無間瑜伽和頂瑜伽本體相同，然因反體之不同而需區分。前者是就捨棄不順品之瑜伽而言，故從捨棄與對治之反體而宣說；後者是從顯現功德之瑜伽方面而說，故需從殊勝道之反體而顯示。此處將地道之界限僅限於有邊，是因為考慮到經中所說：『於一剎那間現證菩提，于第二剎那獲得法身。』若法身是第一剎那，則應是剎那瑜伽之直接果，然剎那瑜伽並非一定是其果之直接因，故僅憑此教證無法成立。那麼，是什麼呢？
【English Translation】 As stated in the Perfection of Wisdom Sutra itself. The meaning established by explaining it in this way is that there are two kinds of qualities to be manifested by the yoga of a moment: one that remains in the nature of non-Vipāka (異熟果，immature result) because it is not separated from the defilement of bad rebirths, and one that remains in the nature of Vipāka because it is separated from it. The first refers to generosity, etc., up to the excellent marks obtained on the path of the distinction of the ten bhūmis (十地，ten grounds). The other refers to those obtained at the level of the complete Buddha. The meaning of whether or not it is Vipāka is also according to the view of Bhadraka's feet, referring to whether or not the nature of white is born. The meaning of that is whether or not it is separated from the defilement that obscures it. As it is said: 'When all defilements are separated and the nature of white is born like the light of the autumn moon, at that time, in just one moment, it becomes the state of Vipāka.' Thus, the first quality is the quality that has already been manifested on the path of the distinction of the ten bhūmis. The second quality is the quality that can be manifested in the second moment of the last moment of the continuum. Having explained how to manifest the qualities in this way, the way to become familiar with it is that the mind of the path of distinction of the ten bhūmis realizes all the dharmas of complete purification in one moment, in the way of non-characteristic and non-duality, and becomes familiar with it in one moment. Having done so, this yoga, which is able to manifest all the qualities of non-Vipāka in its own time and all the qualities of Vipāka in the second moment, is called the yoga of a moment. This is the same in essence as the uninterrupted peak yoga, but it must be distinguished separately because of the difference in reversal. The former is explained from the reversal of abandonment and antidote because it is made in terms of the yoga of abandoning discordant factors. This is explained from the aspect of the yoga of manifesting qualities, so it must be shown from the reversal of the path of distinction. The boundary of this is explained only at the end of the continuum, because it is considered in the words: 'Having meditated on the complete enlightenment in one moment, in the second moment of the Dharma body.' If the Dharma body is the first moment, then it must be the direct result of the yoga of a moment, but since the yoga of a moment does not necessarily have to be the direct cause of its own result, it cannot be established from that scripture alone. So what is it?
ེ་ན། སྦྱོར་བའི་སྒྲ་དོན་ནི་བློ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་དུས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་རྣམས་ཅིག་ཆར་དུ་རྟོགས་པས་དེ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི། སྦྱོར་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་སྒྲ་དོན་ཡིན་ཞིང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་པའི་སྐད་ཅིག་དེ་ཉིད་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་སྒྲ་དོན་ནོ། །དེས་ན་འདིའི་ས་མཚམས་ནི། མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བས་རིམ་གྱིས་སྒོམ་དགོས་པ་དེ་ཉིད་གནས་སྐབས་གང་དུ་ཅིག་ཆར་དུ་སྒོམ་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་པ་དེ་ནས་ཡོད་ལ། དེ་ཉིད་གང་ནས་ཡོད་པའི་ས་མཚམས་ཀྱང་གང་ནས་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་དེ་ནས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་ཀ་རྫོགས་པས་གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན་གཞན་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་འགྱུར་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་མཚན་འཛིན་དང་གཉིས་སྣང་གི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པས་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེའི་དོན་ཡང་གཟུགས་ལྟ་བུ་ཅིག་མཚན་མེད་དུ་ཡིད་ལ་བྱས་པ་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེར་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་སོ་སོའི་དོན་ལ། སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པས་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པའི་དང་། མཚན་ཉིད་ 3-2-180b མེད་པའི་དང་། གཉིས་སུ་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་དང་བཞིའོ། །དེ་ཡང་མདོ་དང་གཞུང་ལས། སྦྱོར་བ་གཉིས་པའི་ཐད་དུ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་གསུངས་པ་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་ནས་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་མདོ་གཞུང་དང་འཕགས་པས་མ་མཛད་དོ། །སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་འདི་ལ་ཡང་། རྣམ་སྨིན་ཡིན་པ་དང་། མ་ཡིན་པ་ནི་འཐོབ་བྱ་ཡོན་ཏན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། མཚན་ཉིད་མེད་པ་དང་། གཉིས་སུ་མེད་པ་གཉིས་ནི། རྟོགས་བྱ་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཤིང་། སྐད་ཅིག་མ་ཞེས་པ་ནི་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་བློ་དང་། རྟོགས་པའི་དུས་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱེད་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྐྱེ་མེ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་གོམས་པ་མཐར་ཐུག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྦྱོར་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་བཤད་ཅིང་། ཕྱིན་དྲུག་སོགས་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ནུས་པ་མཐར་ཐུག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྦྱོར་བ་སྔ་མ་གཉིས་བཤད་དོ། །སློབ་དཔོན་འཕགས་པའི་དགོངས་པས་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མི་བཞེད་ལ། མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ནི་རྣམ་པ་བཞི། །ཞེས་བྱ་བའི་གཞུང་གི་དོན་ནི། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་སྟོན་པའི་མདོ་དེ་དག་ལ་མཚན་པ་བཞིར་ཕྱེ་ནས་འཆད་པའོ། །བཞི་པོ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་སའི་ཡོན་ཏན་གཅིག་གིས་ཐམས་ཅད་བསྡུས
【現代漢語翻譯】 問：那麼，『結合』（藏文：སྦྱོར་བ།）一詞的含義是什麼呢？ 答：『結合』是指一個剎那的智慧，同時證悟一個剎那中生、無生、滅三種相，這就是后兩種『結合』的含義。而『通過顯現一個無漏功德，就能在同一剎那顯現所有無漏功德』，這是前兩種『結合』的含義。 因此，此處的界限是：通過漸進的『結合』，必須逐步修習，而在任何時候，一旦獲得同時修習的能力，就存在這種『結合』。而此『結合』存在的界限，也存在於斷除一百零八種修斷分別念之后。因為在那裡，十度（藏文：ཕར་ཕྱིན་བཅུ།，梵文：paramita，梵文羅馬擬音：pāramitā，漢語字面意思：到彼岸）圓滿，顯現一個，則其他一切皆顯現。在那裡，斷除一切執相和二取分別念，顯現一個無分別智慧，則一切皆顯現。其含義是，比如，如果將色法視為無相，那麼一切法都將如此，就是這個意思。 第二，關於各種分類的含義。按照論師的觀點，有異熟非異熟（藏文：རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པ།）、異熟（藏文：རྣམ་པར་སྨིན་པ།）、無相（藏文：མཚན་ཉིད་མེད་པ།）、無二（藏文：གཉིས་སུ་མེད་པ།）四種剎那『結合』。 在經和論中，在第二種『結合』中使用了『異熟』一詞，由此推斷出『非異熟』一詞是後來新增的。『非異熟』一詞並非佛經和聖者所造。 按照論師的觀點，『異熟』和『非異熟』是就所要獲得的功德而言，而『無相』和『無二』是就所要證悟的對境而言。『剎那』是指證悟者的智慧和證悟的時間。原因與前面所說的相同。 也就是說，后兩種『結合』是就生、無生、滅三種相的串習達到極致而言，而前兩種『結合』是就六度等瑜伽的功德達到極致而言。 按照聖者論師的觀點，不承認『非異熟剎那結合』。經文『以相而言有四種』（藏文：མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ནི་རྣམ་པ་བཞི།）的含義是，將宣說剎那『結合』的經典分為四種相來解釋。 這四種相是什麼呢？是佛地的功德，一個包含了所有。
【English Translation】 Q: So, what is the meaning of the term 'Yorwa' (Tibetan: སྦྱོར་བ།, meaning 'Union' or 'Combination')? A: 'Yorwa' refers to a single moment of wisdom that simultaneously realizes the aspects of arising, non-arising, and ceasing in a single moment. This is the meaning of the latter two 'Yorwas'. And 'through manifesting one uncontaminated quality, one can manifest all uncontaminated qualities in that same moment'—this is the meaning of the first two 'Yorwas'. Therefore, the boundary here is: through gradual 'Yorwa', one must practice gradually, and whenever one obtains the ability to practice simultaneously, that is where this 'Yorwa' exists. And the boundary of where this 'Yorwa' exists is also from where one abandons the one hundred and eight to-be-abandoned conceptualizations. Because there, the ten pāramitās (Tibetan: ཕར་ཕྱིན་བཅུ།, Sanskrit: paramita, Romanized Sanskrit: pāramitā, literal meaning: to the other shore) are perfected; when one is manifested, all others are manifested. There, having abandoned all grasping at characteristics and dualistic appearances, when one non-conceptual wisdom is manifested, all are manifested. Its meaning is, for example, if one considers form as without characteristics, then all dharmas will be so; that is the meaning. Second, regarding the meanings of the various divisions. According to the teacher's view, there are four kinds of momentary 'Yorwa': non-Vipāka (Tibetan: རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པ།), Vipāka (Tibetan: རྣམ་པར་སྨིན་པ།), without characteristics (Tibetan: མཚན་ཉིད་མེད་པ།), and non-dual (Tibetan: གཉིས་སུ་མེད་པ།). In the sutras and shastras, the term 'Vipāka' is used in relation to the second 'Yorwa', and from this, it is inferred that the term 'non-Vipāka' was added later. The term 'non-Vipāka' was not created by the sutras, shastras, or noble ones. According to the teacher's view, 'Vipāka' and 'non-Vipāka' are in terms of the qualities to be attained, while 'without characteristics' and 'non-dual' are in terms of the objects to be realized. 'Momentary' refers to the wisdom of the realizers and the time of realization. The reason is the same as what was explained above. That is to say, the latter two 'Yorwas' are explained in terms of the ultimate habituation of the three aspects of arising, non-arising, and ceasing, while the former two 'Yorwas' are explained in terms of the ultimate power of the yoga of the six perfections, etc. According to the noble teacher's view, the 'non-Vipāka momentary Yorwa' is not accepted. The meaning of the text 'in terms of characteristics, there are four kinds' (Tibetan: མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ནི་རྣམ་པ་བཞི།) is that the sutras that explain momentary 'Yorwa' are divided into four aspects and explained. What are these four aspects? They are the qualities of Buddhahood, one encompassing all.
་པའི་བསྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་བཤད་པ་དང་། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཡོན་ཏན་གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན་ཐམས་ 3-2-181a ཅད་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པ་དང་། དེ་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་སྐད་ཅིག་སྦྱོར་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའོ། །གཉིས་པོ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་མེད་པར་ཤེས་པ་དང་། དེ་ལ་དེ་ཐམས་ཅད་གཉིས་མེད་དུ་ཤེས་པའོ། །ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །སྦྱོར་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ལྟར་ན་གཟུང་འཛིན་ཀུན་བཏགས་གཉིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་བར་རྟོགས་པ་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་དུ་མཐོང་བའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་གཅིག་ནི་མེད་པས་ཀྱང་། །གཉིས་ཀའང་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེ་ཕྱིར་གཉིས་སྟོང་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་དེའང་ད་འདི་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་ལྟར་ན། སྔ་མས་རང་སྟོང་གི་ཚུལ་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་། ཕྱི་མས་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྡོག་པས་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །སྔ་མས་སྔ་འཁོ་ཡང་ཡང་དཔྱད་མོད་ཀྱི། །གོང་ནས་གོང་མའི་དགོངས་པར་སོང་བ་མེད། །ཕྱི་ནས་ཕྱི་མར་འབྱུང་བའི་བློ་བཟང་དག །ལེགས་ཉེས་ལེགས་པར་དཔྱད་པ་འདི་ལོང་ཤིག །ཅེས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལུང་ཆོས་སྤྱིའི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལས་སྐབས་བདུན་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༄། །གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ་དང་། མངོན་རྟོགས་སོ་སོའི་དོན་བཤད་ 3-2-181b པའོ། ། ༈ མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་བཞི་པའི་མདོ་ལ་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར། གཞན་ཡང་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ། དངོས་པོ་དང་མི་ལྡན་པ་དངོས་པོ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོངས་སུ་དག་པར་གྱུར་པ། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་མཚན་ཉིད་གཅིག་པུ་འདི་ལྟ་སྟེ། མཚན་ཉིད་མེད་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་དེ་གང་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དང་། ཞེས་པ་ནས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་། ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ཉིད་དང་། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་དེ། འདི་དག་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱའོ།
【現代漢語翻譯】 關於證成之理和知識之譬喻，以及如此成就之理，即顯現如來果位之一功德，便能顯現一切功德，以及能顯現彼之剎那結合，可分為二。此二者為何？即於一剎那間，知曉一切法無自性，並於此知曉一切法無二。此乃彼等之觀點。后二結合之差別為何？如瑜伽行者所言，所取、能取、遍計二者，了悟其自性空性，且以無二之智慧，視其為安住之義，此乃其差別。如是云：『於此，一若無，二亦將損。』又云：『是故，何者為二空，彼即是此。』如是顯現。如無自性論者所言，前者了悟自空之理，後者了悟他空之理，以此差別而區分。前者雖屢屢思索，然未趨入更高之意趣。後者生起之賢善智慧，善惡皆能善加辨別，此當細察。』此乃《現觀莊嚴論》及其釋之難處之辨析，乃總攝經教心要之作，此為第七品之辨析。 第三，果法身。 果法身有二：經中所說之理，及各別現觀之義。 經中所說之理。 首先，就四剎那結合之經而言，善現，複次，無漏之法如夢，非實有，具非實有之自性，自性空，於一切行相中完全清凈。彼等一切之自性為何？唯一之自性，即無自性，當知此乃如來、應供、正等覺。』此乃自性身。善現白言：『世尊，何者為無漏之法？』佛告之：『菩提分法三十七品，乃至一切相智、道相智、一切智，此等即是無漏之法。』
【English Translation】 The reason for proving and the example of knowledge, and the reason for achieving it in this way is that manifesting one merit of the Buddha's land of ripening can manifest all, and the momentary combination that can manifest it is divided into two. What are these two? Knowing that all dharmas are without characteristics in one moment, and knowing that all of them are non-dual in that. This is their view. What is the difference between the latter two combinations? According to the Yogachara, the grasped and the grasping, the two constructs, realize that they are empty of their own characteristics, and the non-dual wisdom is seen as the meaning of abiding. As it is said: 'If one is missing, both will be damaged.' And: 'Therefore, whatever is empty of two, that is also this.' As it appears. According to those who speak of no self-nature, the former realizes the suchness of self-emptiness, and the latter distinguishes the suchness of other-emptiness by reversal. The former has repeatedly examined the former, but has not gone to the intention of the higher. The latter's good wisdom arises, and this should be carefully examined for good and bad. ' This is an explanation of the difficult points of the Ornament of Clear Realization and its commentary, which is a summary of the essence of the general teachings of the scriptures, which is the explanation of the seventh chapter. Third, the fruit Dharmakaya. The fruit Dharmakaya has two aspects: how it is spoken of in the sutras, and the explanation of the meaning of each Abhisamaya. How it is spoken of in the sutras. First, in relation to the sutra of the four momentary combinations: 'Subhuti, furthermore, the undefiled dharma is like a dream, not substantial, having the nature of non-substantiality, empty of its own characteristics, completely pure in all aspects. What is the nature of all of these? This one characteristic, namely, non-characteristic, should be known as the Tathagata, Arhat, Perfectly Enlightened One.' This is the Svabhavikakaya. Subhuti asked: 'Bhagavan, what is the undefiled dharma?' The Buddha replied: 'The thirty-seven factors of enlightenment, and so on, the all-aspect knowing, the path-aspect knowing, and the all-knowing; these are all called undefiled dharmas.'
།ཞེས་པས་ནི་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། རབ་འབྱོར། གཞན་ཡང་ཡུམ་འདི་ལ་བསླབས་ཤིང་། ཆོས་འདི་དག་ཐོས་ནས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སངས་རྒྱས་ཏེ། ཐམས་ཅད་དུ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ནས་ཐམས་ཅད་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཀྱིས་བརྒྱན་པ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་བླ་ན་མེད་པའི་དགའ་བ་དང་། བདེ་བ་དང་། ཚིམ་པ་དང་། རབ་ཏུ་དགའ་བ་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་ 3-2-182a པའི་སྐུ་དང་། རབ་འབྱོར། གཞན་ཡང་ཆོས་དེ་དག་རྟོགས་པར་བྱས་ནས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སངས་རྒྱ་སྟེ། ཕྱོགས་བཅུའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དཔག་ཏུ་མེད་པ། མཐའ་མེད་པར་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྲུལ་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་འཕྲིན་ལས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པ་དེ་ལྟར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་དང་། རབ་འབྱོར་ངས་འདི་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་གྱིས་འཇིག་རྟེན་ལ་རྣམ་པར་གཟིགས་ནས། ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ན། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་དག་ཆེད་དུ་བསམས་ཏེ་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བར་བྱས་ནས། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་འཕྲིན་ལས་ཉི་ཤུ་བདུན་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ མངོན་རྟོགས་སོ་སོའི་དོན་བཤད་པ། རྟེན་སྐུ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་རྟེན་སྐུ་བཤད་པ་དང་། རྟེན་པ་ཡེ་ཤེས་བཤད་པ་དང་། མཛད་པ་འཕྲིན་ལས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། དབྱེ་གཞི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ་སོ་སོའི་རང་བཞིན། སྐུ་དངོས་བཏགས་དང་ཤེས་བྱ་ཇི་ལྟར་མཁྱེན་པའི་ཚུལ་བཤད་པའོ། ། ༈ དབྱེ་གཞི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། ཚོགས་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་པའོ། །དེ་དེའི་རྣམ་སྨིན་དུ་གསུངས་པ་ནི་འབྲས་བུ་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། འབྲས་བུ་ལྔའི་ཡ་གྱལ་དུ་གྱུར་པའི་རྣམ་སྨིན་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་སྤངས་པ་དང་། རྟོགས་པ་དང་། ནུས་པ་གསུམ་དབྱེར་མེད་ 3-2-182b པ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་ལས་སྤངས་པ་ནི་གཉིས་པོ་དེའི་བྲལ་བའི་འབྲས་བུའོ། །རྟོགས་པ་ནི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུའོ། །ནུས་པ་ནི་འཕྲིན་ལས་ཏེ་བདག་པོའི་འབྲས་བུའོ། །ཡང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་སྐུ་གསུམ་དབྱེར་མེད་པ་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཆ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་གཙོ་བོར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་ལག་རྗེས་སོ། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ནི་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 因此，通過證悟的智慧法身（Dharmakāya），善現（Subhūti），以及通過對這部般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā）的學習，聽聞這些佛法，證悟無上正等正覺（Anuttarā-samyak-saṃbodhi），在一切處、一切方式、一切方面，以佛陀之身，以三十二大丈夫相莊嚴，向諸大菩薩（Bodhisattva-mahāsattva）展示大乘佛法的受用、無上的喜悅、安樂、滿足和極大的歡喜。等等，以此來圓滿報身（Saṃbhogakāya）。 善現，此外，通過證悟這些佛法，證悟無上菩提，在十方無量無邊的世界中，於一切時，如來（Tathāgata）、阿羅漢（Arhat）、正等覺者（Samyak-saṃbuddha）以各種化身（Nirmāṇakāya）的事業利益眾生，因此，大菩薩應當學習般若波羅蜜多。 因此是化身。善現，我以佛眼觀察世間，在東方恒河沙數的世界中，大菩薩們特別發願，平息地獄眾生的痛苦。等等，這宣說了二十七種事業。 各自證悟的意義解釋：所依之身解釋 第二部分是所依之身解釋、所依之智慧解釋和事業（Karma）之事業解釋。 第一部分包括：分類的基礎，僅是法身的定義；各自的自性；如何瞭解真實之身、名言之身和所知之身。 分類的基礎，僅是法身的定義 第一點是：二資糧（功德資糧和智慧資糧）雙運的究竟果位。 說它是那二者的異熟果，這只是將異熟之名安立在果上，並非是五果之一的真實異熟果，因為不具備它的定義。 而且，法身是斷德（Prahāṇa）、證德（Realization）和能力（Power）三者無別（Advaya）的，其中，斷德是脫離二者的果，證德是同類因的果，能力是事業，是主宰的果。 此外，法身是三身無別，自性身（Svābhāvikakāya）是如來藏（Tathāgatagarbha）遠離垢染的部分，這主要是智慧之聚的功用，報身是力量等一切功德的...
【English Translation】 Thus, through the wisdom Dharmakāya (chos kyi sku), Subhūti, and by learning this Prajñāpāramitā (yum), having heard these teachings, one attains unsurpassed complete and perfect enlightenment (Anuttarā-samyak-saṃbodhi), and in all places, in all ways, in all aspects, with the body of a Buddha, adorned with the thirty-two major marks of a great being, one shows to the great Bodhisattvas (byang sems chen po) the enjoyment of the great vehicle's teachings, unsurpassed joy, happiness, contentment, and great delight. And so forth, thus completing the Saṃbhogakāya (longs spyod rdzogs pa'i sku). Subhūti, furthermore, having realized these teachings, one attains unsurpassed enlightenment, and in the immeasurable and limitless realms of the ten directions, at all times, the Tathāgata (de bzhin gshegs pa), Arhat (dgra bcom pa), Samyak-saṃbuddha (yang dag par rdzogs pa'i sangs rgyas) benefits sentient beings with various activities of Nirmāṇakāya (sprul pa'i sku). Therefore, great Bodhisattvas should learn Prajñāpāramitā. Thus is the Nirmāṇakāya. Subhūti, from here, with the Buddha's eye, I observe the world, and in the eastern realms as numerous as the sands of the Ganges, great Bodhisattvas especially aspire to pacify the suffering of hell beings. And so forth, this speaks of the twenty-seven activities. Explanation of the meaning of individual realizations: Explanation of the support body The second part is the explanation of the support body, the explanation of the support wisdom, and the explanation of the activity of Karma. The first part includes: the basis of classification, the definition of only the Dharmakāya; the individual self-natures; how to understand the actual body, the imputed body, and the knowable. The basis of classification, the definition of only the Dharmakāya The first point is: the ultimate result of the union of the two accumulations (accumulation of merit and accumulation of wisdom). Saying that it is the Vipāka (rnam smin) of those two, this is merely applying the name of Vipāka to the result, and it is not a true Vipāka that is one of the five results, because it does not fulfill its definition. Moreover, the Dharmakāya is inseparable (Advaya) from abandonment, realization, and power, of which abandonment is the result of separation from the two, realization is the result of a similar cause, and power is activity, which is the result of mastery. Furthermore, the Dharmakāya is inseparable from the three bodies, the Svābhāvikakāya (ngo bo nyid kyi sku) is the part of the Tathāgatagarbha (de bzhin nyid) that is completely pure from defilements, which is mainly the function of the collection of wisdom, the Saṃbhogakāya is all the qualities such as strength...
རྟེན་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤིག་ཡིན་ལ། དེ་ནི་གཙོ་བོར་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་ལག་རྗེས་སོ། །སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ནི་བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། དེ་ནི་གཙོ་བོར་ཚོགས་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ལག་རྗེས་སོ། །གསུམ་པོ་དེ་ཡང་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། རྒྱུ་དེ་དང་དེའི་བྲལ་བ་དང་། རྒྱུ་མཐུན་དང་། བདག་པོའི་འབྲས་བུའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དང་ཟུང་དུ་མི་འཇུག་ན་ཡེ་ཤེས་རྐྱང་པས་ནི་རྟག་པ་མཐར་བཟུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་དམན་པའི་མྱང་འདས་བཞིན་དུ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྐུ་ཙམ་ཞིག་མངོན་དུ་བྱེད་པར་ནུས་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མ་ཡིན་ལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དང་ཟུང་དུ་མི་འཇུག་ན་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྐྱང་པས་ནི་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་འབར་བའི་སྐུར་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱང་། ཆགས་ཐོགས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སེལ་བ་དང་སྟོབས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལ་དབང་འབྱོར་བར་མི་ནུས་ལ། ཚོགས་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པས་ནི་དེ་ལྟར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འདིར་སྐུ་གསུམ་མམ་བཞིར་གང་ལས་དབྱེ་བའི་གཞི་ནི་འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ 3-2-183a ལ། འདིའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་དང་། རང་དོན་དོན་དམ་པའི་སྐུ་དང་། གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་བའོ། །སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་འདིས་ཀྱང་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་ལ་སྣང་ཚུལ་དང་། གནས་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྐུར་མི་བཞེད་ལ། གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ལྡོག་པས་སོ་སོར་དབྱེ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རྫས་སུ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཁོ་ནར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་དོན་དམ་པར་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་དང་ཐ་མི་དད། ཅེས་དང་། དེ་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་བདག་ཉིད་ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ཐ་དད་པར་བཞག་རྒྱུའི་སྐུ་དེ་གང་ཞེ་ན། སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་དེ་ལས་ཐ་དད་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། ཉན་ཐོས་གསུམ་ལ་སྣང་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་བྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དཔེར་ན་དུང་གི་ཁ་དོག་ཅིག་ཉིད་ལ་དཀར་པོ་དང་སེར་པོ་དང་སྔོན་པོར་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །སྣང་ཚུལ་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་མཁན་རང་གི་ཤེས་པས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྣང་ཚུལ་དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དངོས་ཡིན་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ལྡོག་པས་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་གཞན་སྣང་གི་ཚུལ་གྱིས་མཁྱེན་པའི་ཆ་ནས་དང་། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣ
【現代漢語翻譯】 是作為所依的智慧，這主要是福德資糧的功用。化身是成辦事業的智慧，這主要是二資糧雙運的功用。這三者也依次是，彼彼之因的無離、等起因和自主之果。瞭解它們的方式也依次是，如果不與福德資糧雙運，僅憑智慧，以執常之方式，如小乘涅槃般，只能顯現解脫身，而非法身。如果不與智慧資糧雙運，僅憑福德資糧，雖能以示現具相好之身的方式利益他人，卻不能遣除貪著之障，也不能自在獲得力量等功德。而二資糧雙運則能做到這些。因此，此處無論是區分三身還是四身，其基礎都是名為果法身。 而此的名稱有：圓滿佛陀的法身、自利勝義諦身、實相身和自性身。善知識的觀點也認為，其餘三身有顯現和實相兩種。前者不認為是法身，而實相的其餘三身只是與自性身在體性上有所區分而已，實際上必須承許只有自性身。如雲：『其餘三身在勝義中，與法性自性無別。』因此說自性身之體性。那麼，要安立與自性身相異的身體是什麼呢？就是顯現的三身。將其安立為與自性身相異的原因是，佛陀、菩薩和聲聞三者顯現不同。例如，同一海螺的顏色顯現為白色、黃色和藍色。后兩種顯現並非真實的佛身，因為它們是被顯現者自己的意識所包含的。第一種顯現是佛陀的真實智慧，但由於與自性身在體性上有所區分，所以被區分開來，因為從以他顯現的方式了知所有所知法的角度來看，以及從色身的顯現角度來看。
【English Translation】 It is a wisdom that serves as a basis, and it is mainly the function of the accumulation of merit. The emanation body is the wisdom that accomplishes activities, and it is mainly the function of the union of the two accumulations. These three are also, in order, the absence of separation from their respective causes, the cooperative cause, and the fruit of ownership. The way to understand them is also in order: if one does not unite with the accumulation of merit, but only with wisdom, in the manner of grasping permanence, like the Nirvana of the Lesser Vehicle, one can only manifest the liberation body, but not the Dharma body. If one does not unite with the accumulation of wisdom, but only with the accumulation of merit, although one can benefit others by showing a body adorned with marks and signs, one cannot remove the obscurations of attachment and cannot have power over qualities such as strength. However, the union of the two accumulations can do these things. Therefore, here, whether one distinguishes three bodies or four, the basis for differentiation is the so-called fruit Dharma body. And the names for this are: the Dharma body of the complete Buddha, the body of self-benefit ultimate truth, the body of reality, and the body of self-nature. The view of the good teacher also holds that the remaining three bodies have two aspects: appearance and reality. The former is not considered the Dharma body, while the remaining three bodies of reality are only distinguished from the self-nature body in terms of essence. In reality, it must be acknowledged that there is only the self-nature body. As it is said: 'The remaining three bodies, in ultimate truth, are inseparable from the nature of Dharma.' Therefore, it is said to be the nature of the self-nature body. So, what is the body that is to be established as different from the self-nature body? It is the three bodies of appearance. The reason for establishing them as different from the self-nature body is that the appearances of the Buddha, Bodhisattva, and Hearer are different. For example, the color of the same conch shell appears as white, yellow, and blue. The latter two appearances are not the real body of the Buddha, because they are contained by the consciousness of the one who sees them. The first appearance is the real wisdom of the Buddha, but it is distinguished from the self-nature body in terms of essence, because from the perspective of knowing all knowable things in the manner of other-appearance, and from the perspective of the appearance of the form body.
ང་བ་སྟོན་པའི་ཆ་ནས་དང་། ཆོས་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པ་གདུལ་བྱའི་བྱ་བ་མཛད་ 3-2-183b པའི་ཆ་ནས་རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་དང་། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་སྐུ་ལ་སོགས་པར་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་སྣང་ཚུལ་དང་པོ་དེའི་རང་ལྡོག་ནས་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ལྡོག་པས་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་དང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ལ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཆོས་ཉིད་དེ་དང་དབྱེར་མེད་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོའི་ཆ་ནས་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱའོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་མཚན་གཞི་གང་ཞེ་ན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤིག་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གསར་དུ་བཅོས་པ་མ་ཡིན་གྱི། གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པ་ཞིག་གོ །དེ་ཙམ་གྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་བཞག་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཚང་བར་འཇོག་ནུས་ཀྱང་། སྐུ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཚང་བར་འཇོག་པ་ལ་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་རྣམས་བསགས་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བདེན་གཉིས་ལས། བསམ་ཡས་ཡོན་ཏན་ཀུན་ལྡན་ཕྱིར། །སྐྱོབ་པ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆར་གྱུར་པ་རྣམས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དངོས་མ་ཡིན་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་བསྐྱེད་པའི་ཆ་ནས་སམ། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུར་བཞག་པའི་གྲོགས་ཀྱི་དབང་གིས་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལའང་དེར་བཏགས་ 3-2-184a པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཇི་ལྟར་མོས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ། ཞེས་དང་། རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དོན་ཁྱད་པར་ཅན་སྣང་བ་སྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དབྱེ་བ་སོ་སོའི་རང་བཞིན། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་སུ་དབྱེ་བ། གསུམ་དུ་དབྱེ་བ། བཞིར་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་དབྱེ་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཏེ། དོན་དམ་པའི་སྐུ་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དང་། རང་དོན་གྱི་སྐུ་དང་། གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི་དངོས་བཏགས་མ་ཕྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་དོན་གཞན་དོན་དོན་དམ་སྐུ་དང་ནི། །དེ་ལ་རྟེན་པ་ཀུན་རྫོབ་སྐུ་ཉིད་དེ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་སྐུ་དངོས་ལ་དེར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དང་པོ་གསུམ་གྱི་རང་དོན་ཏེ། །ཕྱི་མ་གསུམ་གྱིས་གཞན་དོན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །(གཉིས་)པ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་། ས
【現代漢語翻譯】 從示現自身，以及教導佛法等調伏眾生的行為方面來說，證悟智慧之身，以及心和心所的體性，以及法性之身等等，都是爲了方便施設名言。 如果這樣，那麼從最初顯現的自性方面承認為法身，那麼就必須承認為自性身。如果是這樣，那麼自性身和通過體性來區分的差別是什麼呢？是這樣的：與無漏智慧二十一個分類無別的法性方面是自性身，而與該法性無別的無漏智慧二十一個分類的方面則稱為智慧身。法性的本體是什麼呢？是無二取（無能取和所取）的智慧，而且這不是新造的，而是本來就存在的。僅僅這樣還不能安立為自性身，因為雖然它能完整地安立自性的意義，但要完整地安立『身』的意義，還需要積累力量等功德之法。正如《二諦論》中所說：『具備無量功德，是救護者的法身。』 被佛陀的智慧所包含的法性之法，雖然不是勝義諦，但從產生世俗諦二身的顯現方面，或者由於色身二者被安立為世俗諦身的助伴的緣故，智慧法身也被安立為世俗諦。正如所說：『如何以正確的世俗諦來區分。』以及『在瑜伽士的世俗諦中，通過產生特殊意義的顯現之門。』 第二，各自的自性。 分為二、分為三、分為四。 第一，有兩種不同的分法：分為勝義諦身和世俗諦身；分為自利身和利他身。第一種是不區分實有和假立的情況，正如所說：『自利、利他、勝義諦身，以及依於它的世俗諦身。』第二種是直接將身份為這兩種，正如所說：『前三種是自利，后三種是利他。』 （二）分為三種，即自性身、報身和化身。
【English Translation】 From the aspect of showing oneself, and from the aspect of activities such as teaching the Dharma to tame sentient beings, the body of realization wisdom, as well as the nature of mind and mental factors, and the body of Dharmata (法性) and so on, are all for the sake of conveniently establishing terms. If so, then from the aspect of the self-nature of the initial appearance, since it is acknowledged as the Dharmakaya (法身), then it must be acknowledged as the Svabhavikakaya (自性身). If so, then what is the way to distinguish the Svabhavikakaya (自性身) and the difference by nature? It is like this: the aspect of Dharmata (法性) that is inseparable from the twenty-one categories of uncontaminated wisdom is the Svabhavikakaya (自性身), and the aspect of the same twenty-one categories of uncontaminated wisdom that is inseparable from that Dharmata (法性) is called the Jnanakaya (智慧身). What is the basis of Dharmata (法性)? It is the wisdom that is without the duality of grasping and being grasped, and it is not newly created, but is established from the beginning. Just that alone cannot establish the Svabhavikakaya (自性身), because although it can fully establish the meaning of self-nature, to fully establish the meaning of 'body', it is necessary to accumulate qualities such as powers. As it is said in the Two Truths: 'Because it possesses all immeasurable qualities, it is the Dharmakaya (法身) of the protectors.' Those that have become part of the Dharmata (法性) of wisdom, which are included in the Buddha's wisdom, although they are not the actual conventional truth, from the aspect of generating the appearance of the two conventional bodies, or because the two Rupakayas (色身) are established as the assistants of the conventional body, the wisdom Dharmakaya (法身) is also designated as such. As it is said: 'How to distinguish by aspiring to the correct conventional truth.' And 'In the conventional truth of the yogi, through the door of generating the appearance of special meanings.' Second, the self-nature of each division. Divided into two, divided into three, divided into four. First, there are two different ways of dividing: dividing into the ultimate truth body and the conventional truth body; dividing into the body for one's own benefit and the body for the benefit of others. The first is the case where the real and the imputed are not distinguished, as it is said: 'The body for one's own benefit, the body for the benefit of others, the ultimate truth body, and the conventional truth body that relies on it.' The second is to directly divide the body into these two, as it is said: 'The first three are for one's own benefit, and the latter three are for the benefit of others.' (Two) Divided into three, namely Svabhavikakaya (自性身), Sambhogakaya (報身), and Nirmanakaya (化身).
ྤྲུལ་པའི་སྐུ་གསུམ་མོ། །སྐུ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ། གནས་ཚུལ་དང་། སྣང་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་སུ་ཡོད་ལ། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ། སྣང་ཚུལ་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་ཀྱང་གནས་ཚུལ་ཉིད་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་དབྱེར་མེད་དུ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྣང་ཚུལ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་པས་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། མཚན་ཉིད་ལྔ་ལྡན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྒྱུད་བླ་མར། དེ་ལ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་མཚན་ཉིད་ལྔ། །མདོར་ན་ཡོན་ཏན་ལྔ་དང་ནི། །ལྡན་པ་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱ། །ཞེས་མདོར་བསྟན་ 3-2-184b ནས། མཚན་ཉིད་ལྔ་འཆད་པ་ནི། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་རྣམ་དབྱེར་མེད། །མཐའ་གཉིས་དག་ནི་རྣམ་པར་སྤངས། །ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་སྙོམས་འཇུག་གི །སྒྲིབ་གསུམ་ལས་ནི་ངེས་གྲོལ་ཏེ། །དྲི་མེད་རྣམ་པར་རྟོག་མེད་དང་། །རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ཕྱིར། །ཆོས་དབྱིངས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ནི། །དག་པའི་ཕྱིར་ན་འོད་གསལ་བའོ། །ཞེས་དང་། ཡོན་ཏན་ལྔ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཞལ་མེད་གྲངས་མེད་བསམ་མེད་དང་། །མཉམ་མེད་དག་པའི་མཐར་ཐུག་པའི། །ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ཡང་དག་པར། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལྡན་ཏེ། །རྒྱ་ཆེའི་ཕྱིར་དང་གྲངས་མེད་ཕྱིར། །རྟོག་གེའི་ཡུལ་ནི་མིན་ཕྱིར་དང་། །འབའ་ཞིག་བག་ཆགས་བཅས་སྤངས་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མཚན་གཞི་ནི། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་དང་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཡང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་བྱ་དགོས་པ་ནི་བྱམས་ཆོས་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ཀུན་གྱི་ལུགས་ཡིན་པ་ལྟར། སློབ་དཔོན་འདིས་ཀྱང་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་དེ་བཞིན་ཉིད་མཚན་ཉིད། །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་བཤད་ནས། དེའི་ངོས་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་དང་། བྱང་ཆུབ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་རང་བཞིན་ཤེས་ཕྱིན་ 3-2-185a རྣམས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་དོན་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའོ། །མདོར་ན། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ནའི་ཆ་ནས་འཆད་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་དང་། ཆོས་ཅན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉེར་གཅིག་པོ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུར་འཆད་པ་ནི་འཕགས་པའི་ལུགས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ནི། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅ
【現代漢語翻譯】 是化身的三身（Trikaya）。後面的兩個身，根據狀態（Gnas tshul）和顯現（Snang tshul）的差別，又各有兩種。在《莊嚴經論根本頌》（rgyan rtsa）的註釋中，雖然從顯現的角度來解釋，但狀態本身更為重要。因為自性身（Ngowo nyid kyi sku，Sambhogyakaya）圓滿具備報身（Longs spyod sku，Nirmanakaya）和化身（Sprul pa'i sku，Svabhavikakaya），二者不可分割。而顯現是色身（Gzugs kyi sku，Rupakaya），不能成為法身（Chos kyi sku，Dharmakaya）。 首先，自性身的定義是：具備五種特性的法身。如《寶性論》（Gyud bla ma，Uttaratantra）所說：『于彼諸佛之，自性身五相，略則五功德，是即應知彼。』這是簡要的說明。 然後解釋五種特性：『無為無差別，離二邊清凈，煩惱所知障，及定障解脫，無垢無分別，瑜伽行境故，法界自性身，清凈故光明。』 五種功德是：『無量無數不可量，無等清凈至究竟，功德圓滿自性身，廣大無數非思議，唯一離諸習氣故。』 自性身的例子是：與二十一種無漏智慧（Zagmaed kyi yeshes sde tshan nyer gcig）相結合的法界（Chos dbyings，Dharmadhatu）。如經中所說：『如來佛陀薄伽梵的自性身是正念等智慧的自性，是法界的自性。』 對於法界的認識，也必須是能取和所取二者不成立的智慧，這是慈氏（Byams chos）及其追隨者的共同觀點，這位論師也是這樣認為的。如在《現觀莊嚴論》（Byang chub de bzhin nyid mtshan nyid）的註釋中，將菩提的認識解釋為真如（de bzhin nyid，Tathata），並將其認識解釋為二取不成立的智慧。 如此說來，自性身、不住涅槃（Mi gnas pa'i myang 'das，Apratisthita nirvana）、菩提（Byang chub，Bodhi）、如來藏（Sangs rgyas kyi snying po，Tathagatagarbha）、佛地的自性（Sangs rgyas kyi sa'i rang bzhin shes phyin）等，都歸結為一個意思，那就是能取和所取二者不成立的智慧。 總而言之，僅從法界角度解釋自性身是論師的觀點，而將二十一種無漏智慧也解釋為自性身是聖者的觀點。如經中所說：『佛陀的自性身，是所有相』
【English Translation】 It is the Trikaya (Three Bodies of a Buddha). The latter two bodies are further divided into two each, based on the difference between the state (Gnas tshul) and the appearance (Snang tshul). In the commentary on the 'Ornament of Clear Realization' (rgyan rtsa), although explained from the perspective of appearance, the state itself is more important. This is because the Essence Body (Ngowo nyid kyi sku, Svabhavikakaya) fully possesses both the Enjoyment Body (Longs spyod sku, Sambhogyakaya) and the Emanation Body (Sprul pa'i sku, Nirmanakaya) without separation. Appearance, however, is the Form Body (Gzugs kyi sku, Rupakaya), which cannot become the Dharma Body (Chos kyi sku, Dharmakaya). First, the definition of the Essence Body is: the Dharma Body possessing five characteristics. As stated in the 'Uttaratantra' (Gyud bla ma): 'In them, the Essence Body of the Buddhas has five aspects; briefly, it should be known as possessing five qualities.' This is a brief explanation. Then, explaining the five characteristics: 'Unconditioned and undifferentiated, free from the two extremes, liberated from the three obscurations of afflictions, knowable objects, and meditative absorption, stainless and non-conceptual, because it is the object of yogis, the Essence Body of the Dharmadhatu is luminous because of its purity.' The five qualities are: 'Immeasurable, countless, inconceivable, unequaled, and ultimately pure, the Essence Body is endowed with qualities; because it is vast, countless, not an object of thought, and uniquely free from all habitual tendencies.' An example of the Essence Body is: the Dharmadhatu (Chos dbyings) combined with the twenty-one categories of uncontaminated wisdom (Zagmaed kyi yeshes sde tshan nyer gcig). As stated in the scriptures: 'The Essence Body of the Tathagata Buddha Bhagavan is the essence of wisdom, such as mindfulness, and the essence of the Dharmadhatu.' The recognition of the Dharmadhatu must also be the wisdom in which the grasper and the grasped are non-existent, which is the common view of Maitreya (Byams chos) and his followers, and this teacher also holds this view. As in the commentary on 'Ornament for Clear Realization' (Byang chub de bzhin nyid mtshan nyid), the recognition of Bodhi is explained as Suchness (de bzhin nyid, Tathata), and its recognition is explained as the wisdom in which the two graspers are non-existent. Thus, the Essence Body, the Non-Abiding Nirvana (Mi gnas pa'i myang 'das, Apratisthita nirvana), Bodhi (Byang chub), the Tathagatagarbha (Sangs rgyas kyi snying po), and the nature of the Buddha-ground (Sangs rgyas kyi sa'i rang bzhin shes phyin) all converge into one meaning, which is the wisdom in which the grasper and the grasped are non-existent. In short, explaining the Essence Body solely from the perspective of the Dharmadhatu is the view of the teacher, while explaining the twenty-one categories of uncontaminated wisdom as the Essence Body is the view of the noble ones. As stated in the scriptures: 'The Essence Body of the Buddha is all aspects.'
ད་མཁྱེན་ཉིད་དང་། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་སྦྲེལ་དགོས་པ་ནི་དེའི་ལུགས་ཡིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་དེས་དེ་དེའི་ཡོན་ཏན་དུ་འདོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། ལོངས་སྐུའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ན་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ཡིན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འཕགས་པས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་བཞེད་པ་ལས་འོས་གཞན་མེད་དེ། སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གཉིས་སུ་ནི་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གཉིས་པོ་གང་རུང་དུ་བཤད་པ་ལ་འགལ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་བཤད་ན་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ཐ་མི་དད་པའི་ཚུལ་འཆད་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་སྐུ་གསུམ་དབྱེར་མེད་དུ་ཚང་བའི་ཚུལ་འཆད་མི་ཤེས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཕགས་པས་སྐུ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་འདི་ནི་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ཇི་སྙེད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་བསྡུས་ནས་སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ལ་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མཛད་པར་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྐུ་ཕྱི་མ་གཉིས་སྣང་ཚུལ་གྱི་ཆ་ནས་འཆད་པ་ནི་མདོ་དང་རྒྱན་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གཉིས་ལས། གནས་ཚུལ་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་ 3-2-185b སྐུའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཁྱད་པར་ལྔ་དང་ལྡན་པའི་གཞན་དོན་གྱི་སྐུའོ། །ཡོན་ཏན་ལྔ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། བརྗོད་སྟོན་མཛད་རྒྱུན་མི་འཆད་དང་། །མངོན་པར་འདུ་བྱེད་མེད་པ་དང་། །དེ་ཡི་ངོ་བོ་མིན་སྟོན་ལ། །འདིར་ནི་སྣ་ཚོགས་རྣམ་ལྔར་བརྗོད། །ཇི་ལྟར་ཚོན་ནི་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས། །ནོར་བུ་དེ་དངོས་མིན་སྣང་ལྟར། །དེ་བཞིན་འགྲོ་རྐྱེན་སྣ་ཚོགས་པས། །ཁྱབ་བདག་དེ་དངོས་མིན་པར་སྣང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་གནས་ཚུལ་གྱི་སྤྲུལ་སྐུའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཁྱད་པར་བཞི་ལྡན་གྱི་གཞན་དོན་གྱི་སྐུའོ། །བཞི་ནི་ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་ཞི་བའི་ལམ་ལ་འཇུག་པ་དང་། །རབ་ཏུ་སྨིན་དང་ལུང་སྟོན་རྒྱུའི་གཟུགས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གསུམ་ཀ་སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གཉིས་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་རང་དོན་གྱི་སྐུ་ཉིད་དུ་གཞག་སྟེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། མཐར་ཐུག་པའི་ཆོས་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་ལ་ཡང་རང་བཞིན་གྱི་སྐུ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་མི་འགལ་ཏེ། དེ་ཉིད་དོན་གཉིས་མཐར་ཕྱིན་པའི་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་རང་དོན་གྱི་སྐུར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་དེར་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྐུ་གསུམ་དག་གིས་རང་གཞན་གྱི། །དོན་འདི་རྟེན་དང་བཅས་པར་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གཉིས་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ སྐུ་དངོས་བཏགས་དང་ཤེས་བ
【現代漢語翻譯】 現在，『智慧』（mkhyen nyid）一詞，被稱為『法身』（chos kyi sku）。之所以需要這樣連線，是因為這是其規則。如果有人認為這不是法身的功德，那也沒有矛盾。如果說是報身的功德，那就必須是圓滿報身（longs spyod rdzogs pa'i sku），就像那樣。 因此，聖者們將二十一種無漏智慧（zag med kyi ye shes sde tshan nyer gcig po）也視為自性身（ngo bo nyid kyi sku），別無選擇，因為他們不承認顯現的兩種身。即使如此，將這兩種身解釋為任何一種實相身（gnas tshul gyi sku）也沒有矛盾，因為如果不這樣解釋，就無法解釋其餘三種身與自性身無二無別的狀態，也無法解釋自性身圓滿具備三種身而無分別的狀態。 因此，聖者們將三種身份開，是將所有實相身都歸納為自性身，然後將顯現身份為報身和化身（longs sprul gnyis su phye nas），從而建立了三種身的體系，這一點非常清楚。因為后兩種身從顯現的角度來解釋，在經和論中都非常清楚。 在這兩者中，實相的圓滿報身的定義是：具備五種特徵的利他之身。五種功德是：正如在《寶性論》（rgyud bla ma）中所說：『言說、示現、事業不絕，無有造作，以及示現其非本質，在此被稱為五種多樣性。』正如五彩繽紛的顏色，寶石並非如此顯現，同樣，各種各樣的眾生因緣，遍主並非如此顯現。 第三，實相的化身的定義是：具備四種特徵的利他之身。四種特徵是：正如所說：『進入寂靜世間的道路，完全成熟和預言的形象。』 因此，所有三種實相身相對於兩種顯現身而言，都被認為是自利之身，因為它們是勝義諦（don dam pa'i bden pa）和究竟的法身。將自性身份為兩種也沒有矛盾，因為它本身就是兩種利益都圓滿的身，就像《經莊嚴論》（mdo sde'i rgyan）中將圓滿報身解釋為自利身一樣。如何在那裡解釋呢？三種身都顯示了自身和他人的利益，具有所依。 兩種顯現身的定義將在接下來解釋。
【English Translation】 Now, the term 'Wisdom' (mkhyen nyid) is referred to as the 'Dharmakaya' (chos kyi sku). The reason for connecting them is that it is the rule. If someone thinks that this is not a merit of the Dharmakaya, there is no contradiction. If it is said to be a merit of the Sambhogakaya, then it must be the complete Sambhogakaya (longs spyod rdzogs pa'i sku), just like that. Therefore, the Aryas consider the twenty-one categories of undefiled wisdom (zag med kyi ye shes sde tshan nyer gcig po) as the Svabhavikakaya (ngo bo nyid kyi sku), with no other choice, because they do not acknowledge the two apparent bodies. Even so, there is no contradiction in explaining these two bodies as any of the actual bodies (gnas tshul gyi sku), because if they are not explained in this way, it is impossible to explain the state of the remaining three bodies being inseparable from the Svabhavikakaya, and it is impossible to explain the state of the Svabhavikakaya being fully endowed with the three bodies without distinction. Therefore, the Aryas separate the three bodies by gathering all the actual bodies into the Svabhavikakaya, and then dividing the apparent bodies into the Sambhogakaya and Nirmanakaya (longs sprul gnyis su phye nas), thus establishing the system of the three bodies, which is very clear. Because the latter two bodies are explained from the perspective of appearance, it is very clear in the Sutras and Shastras. Among these two, the definition of the actual Sambhogakaya is: the body for the benefit of others that possesses five characteristics. The five qualities are: As it is said in the Uttaratantra: 'Speech, manifestation, activity unceasing, without intentional action, and showing its non-essence, here are called five diversities.' Just as with various colors, the jewel does not appear as it is, similarly, with various causes for beings, the pervasive lord does not appear as it is. Third, the definition of the actual Nirmanakaya is: the body for the benefit of others that possesses four characteristics. The four are: As it is said: 'Entering the path of peace in the world, fully ripening and the form of prophecy.' Therefore, all three actual bodies are considered as bodies for one's own benefit in relation to the two apparent bodies, because they are the ultimate truth (don dam pa'i bden pa) and the ultimate Dharmakaya. There is no contradiction in dividing the Svabhavikakaya into two, because it itself is the body that has perfected both benefits, just as the Ornament of the Sutras (mdo sde'i rgyan) explains the Sambhogakaya as the body for one's own benefit. How is it explained there? The three bodies show the benefit of oneself and others, with a basis. The definitions of the two apparent bodies will be explained immediately.
ྱ་ཇི་ལྟར་མཁྱེན་པའི་ཚུལ་བཤད་པ། དབྱེ་བ་དངོས། གསུམ་པ་ལ། དབྱེ་བ་དངོས་དང་། གྲངས་ངེས་ཀྱི་རྒལ་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་དངོས་བཏགས་མ་ཕྱེ་བར་བཞིར་འབྱེད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ 3-2-186a སྐུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་བཞི་ཡིན། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །བཞི་པོ་གང་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཆོས་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཆོས་ཉིད་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་སྟེ་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གཉིས་དང་། སྣང་ཚུལ་གྱི་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཏེ་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། དེ་ཡང་གློ་བུར་རྣམ་དག་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་ཅིག་ཡིན་ལ། མཚན་གཞི་ནི། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོའི་སྟེང་གི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། དེ་ཡང་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ལྡོག་ཆ་ནས་མ་ཡིན་གྱི་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆའོ། །མཚན་གཞི་ནི་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོའི་སྟེང་གི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆ་དང་། གནས་གྱུར་གྱི་ཡེ་ཤེས་གསར་པའི་ཆ་དང་། ཡུལ་ཇི་སྙེད་པ་ལ་ཆགས་ཐོགས་མེད་པར་འཇུག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆའོ། །མདོར་ན་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་དང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་སྔ་མ་ནི་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་དང་། སྔ་མ་ནི་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཕྱི་མ་ནི་གཞན་འབྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་དང་། སྔ་མ་ནི་ཆོས་ཉིད་ལ་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཆ་ནས་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་ཆོས་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་མཛད་པའི་ཆ་ནས་སོ། །གསུམ་པ་ལོངས་སྐུ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་གྱི་གཟུགས་སྐུ་ 3-2-186b ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །མཚན་གཞི་ནི། མཚན་ནི་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་དངོས་སུ་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །འདི་ལ་དབྱེ་ན་ལོངས་སྐུ་ཆེ་ཆུང་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་འཆད་པ་ཡོད་ཀྱང་རྟེན་པ་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་གང་ལ་རྟེན་པའི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ཡང་རྫས་གཅིག་ཁོ་ནར་བཞག་གོ །སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་མཐར་ཐུག་གོ །འདི་ལ་དབྱེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། བཟོ་དང་སྐྱེ་དང་བྱང་ཆུབ་ཆེ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ནི་སྤྱིར་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་ལུགས་དང་། ཁྱད་པར་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་
【現代漢語翻譯】 如何瞭解的方式的闡述：分類的真實性。 第三部分包括：真實的分類和對數量確定的辯駁。第一部分是：將果位法身（Dharmakaya）不區分真實與假立而分為四種，這是善知識的觀點。正如所說：『它也是以自性身（Svabhavikakaya）等分類的四種。』這四種是什麼呢？佛地的法性（Dharmata），以智慧（Jnana）區分的法性自性身（Svabhavikakaya），以及以法性區分的法性智慧身，即兩種狀態之身；以及兩種顯現之身，即報身（Sambhogakaya）和化身（Nirmanakaya），共四種。第一種是：法界（Dharmadhatu）的智慧，也是以突發性的清凈所區分的自性清凈的法性。例子是：無漏智慧（Anasrava-jnana）二十一種分類之上的明覺體驗。第二種是：法性的智慧，也不是從自性清凈的角度，而是從突發性清凈的角度。例子是二十一種分類之上的法性部分，以及轉化后的新智慧部分，以及對所有事物無礙進入的智慧部分。總之，兩者的區別在於：不變的圓成實性（Parinispanna）和不顛倒的圓成實性的區別。前者是報身和化身的法性，後者是它們的主因。前者是自生智慧，後者是他生智慧。前者是始終安住於法性的狀態，後者是從示現佛法等事業的角度。 第三種，報身（Sambhogakaya），定義是：通常所說的具有五種決定的色身（Rupakaya）。例子是：《三十二相經》中直接指出的。對此進行分類，有報身大小的分類，分為兩種，但作為所依的諸佛的法身，從物質的角度沒有區別，因此，所依的圓滿報身也保持為同一種物質。化身（Nirmanakaya）的定義是：以十二事業的方式利益眾生的究竟色身。對此進行分類，如所說：『工藝、誕生和菩提。』這通常是大乘共同的觀點，特別是僅通過一生就能證得。
【English Translation】 Explanation of how to know: the reality of classification. The third part includes: the actual classification and refutation of numerical certainty. The first part is: dividing the resultant Dharmakaya into four without distinguishing between real and imputed, which is the view of the noble teacher. As it is said: 'It is also fourfold by way of the classification of Svabhavikakaya, etc.' What are these four? The Dharmata of the Buddha-ground, the Svabhavikakaya distinguished by Jnana, and the Jnana-kaya distinguished by Dharmata, i.e., two state-bodies; and two appearance-bodies, i.e., Sambhogakaya and Nirmanakaya, are four. The first is: the Jnana of Dharmadhatu, which is also a self-nature purity of Dharmata distinguished by adventitious purity. The example is: the clear and aware aspect of experience on top of the twenty-one categories of Anasrava-jnana. The second is: the Jnana of Dharmata, which is not from the aspect of self-nature purity, but from the aspect of adventitious purity. The example is the Dharmata part on top of the twenty-one categories, and the new Jnana part of transformation, and the Jnana part of entering into as many objects as there are without obstruction. In short, the difference between the two is: the difference between the immutable Parinispanna and the non-inverted Parinispanna. The former is the Dharmata of the two Sambhogakayas and Nirmanakayas, and the latter is the main cause of the two. The former is self-born Jnana, and the latter is other-born Jnana. The former is from the aspect of always abiding equally in Dharmata, and the latter is from the aspect of performing activities such as teaching the Dharma. The third, Sambhogakaya, is defined as: the Rupakaya with five certainties, as is commonly known. The example is: that which is directly indicated by the scripture 'Thirty-two marks'. Classifying this, there is a classification of large and small Sambhogakayas, divided into two, but since the Dharmakaya of all Buddhas, which is the basis, has no distinction in terms of substance, the Sambhogakaya that relies on it is also kept as one substance only. The definition of Nirmanakaya is: the ultimate Rupakaya that benefits sentient beings through the manner of the twelve deeds. Classifying this, as it is said: 'Crafts, birth, and great Bodhi.' This is generally the common view of the Thegpa, especially attaining through one lifetime.
པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་སྤྲུལ་པ་གང་དང་གང་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་སྟོན་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལས་མ་གཡོས་བཞིན་དུ་སྤྲུལ་སྐུས་གཞན་དོན་མཛད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དབྱེ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེ་བ་མངོན་པར་སྐྱེ་བ་དང་། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་དགོས་པ་ཡིན་གྱི་དེ་ལས་གཞན་བཤད་པ་མེད་དོ། ། ༈ གྲངས་ངེས་ཀྱི་རྒལ་ལན། གཉིས་པ་རྒལ་ལན་ལ་གསུམ་སྟེ། སྐུ་གསུམ་དང་བཞིར་བཞེད་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་དམ་བཅའ་དང་། རྒོལ་བ་དང་། ཚེར་མ་ཕྱུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་འཕགས་པའི་བཞེད་པ་ནི་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གཅིག་དང་། སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གཉིས་ཏེ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་ལ། གཅིག་པོ་དེ་ལ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་བྱ་སྒྲུབ་དང་སོར་རྟོག་གི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། 3-2-187a སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་མ་བསྡུས་པར་ཐལ། བཤད་མ་ཐག་པའི་སྐུ་གསུམ་པོ་དེ་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་གཞན་རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་ཆོས་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཆོས་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་མཛད་པ་དང་། སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པས་གྱུར་པ་དང་། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི་དེ་དག་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ཏེ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པས་བསྡུས་པའི་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་བཞིན་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གསུམ་པོ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་དབྱེ་བ། །རང་བཞིན་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་དང་། །གཞན་ནི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཡིན་ཏེ། །དང་པོ་གཉིས་པོའི་རྟེན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉེར་གཅིག་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་སྐུ་ཡིན་པ་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་རུང་སྟེ། རྟགས་དང་པོ་གཉིས་མ་ངེས་པ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུས་གཞན་གྱི་དོན་མི་མཛད་ན་ནི་སངས་རྒྱས་སུ་མི་རུང་ལ། མཛད་ན་ནི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་མཛད་པ་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ 3-2-187b ཀྱི་སྐུ་གནས་གྱུར་གྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་ཁས་མ་བླངས་ན་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་མེད་དགག་གི་ཆ་
【現代漢語翻譯】 這是爲了展示菩薩來世轉生各種化身的方式，而不是爲了區分法身安住于等持，同時化身爲了利益他人而行動。對於這一點，正如所說：『顯現出生等。』必須具備所說之相，除此之外沒有其他解釋。 數量確定的辯論答覆 第二，關於辯論答覆，有三點：對於三身和四身的兩種觀點各自的立宗、辯駁和拔除荊棘。第一，聖者的觀點是，本體之身一個，顯現之身兩個，總共確定為三個。而唯一的那個則被認為是自性身。第二，以佛地所攝的作事和觀察智慧二者，是所立宗。因為它們沒有被佛地所攝。因為它們不是剛才所說的三身中的任何一個。遍是肯定的。不是任何一個色身，因為它們沒有被其他眾生的相續所攝。不是自性身，因為它們是具備三種特點的法身。這三種特點是：瑜伽士在世俗中示現說法等事業；斷除的特點是處所完全轉變；本體的特點是心和心所的性質。第三，這些也是自性身，因為它們是圓滿佛陀的自性身，因為它們是被勝義諦所攝之身，因為自性、本體和勝義諦這三者是名稱的不同說法。如《經莊嚴論》所說：『諸佛之身有差別，自性圓滿受用身，其他乃是化身，前二者之所依。』正如所說。無漏智慧二十一種不是自性身的認知方式，以具備三種特點之身作為理由是不成立的，因為前兩個理由是不確定的，后兩個理由是不成立的。如果自性身不利益他人，那就不能成為佛陀，如果利益他人，那就只能通過生起兩個色身的顯現來利益，除此之外沒有其他方式。如果不承認自性身是轉依智慧，那就不能成為具備二種清凈的智慧。自性身不是無遮的方面。
【English Translation】 This is to show the ways in which a Bodhisattva takes rebirth in various emanations in future lives, and not to differentiate the Dharmakāya remaining in Samadhi while the Nirmāṇakāya acts for the benefit of others. Regarding this, as it is said: 'Manifest birth, etc.' It must possess the characteristics mentioned, and there is no other explanation beyond that. Numerical Determination of Refutations Second, regarding refutations, there are three points: the establishment of tenets, refutation, and removal of thorns for both views of the three and four bodies. First, the noble one's view is that there is one body of reality and two bodies of appearance, definitely three in number. And that single one is considered the Svābhāvikakāya (自性身，自性身，svabhāvikakāya，Essence Body). Second, the two wisdoms of activity and discernment, included in the Buddha-ground, are the subject of the proposition. Because they are not included in the Buddha-ground. Because they are not any of the three bodies just mentioned. The pervasion is affirmed. They are not any of the two Rūpakāyas (色身，色身，rūpakāya，Form Body), because they are not included in the continuum of other sentient beings. They are not the Svābhāvikakāya (自性身，自性身，svabhāvikakāya，Essence Body), because they are the Dharmakāya (法身，法身，dharmakāya，Dharma Body) possessing three distinctions. These three distinctions are: the activities of Yogis performing actions such as teaching the Dharma in conventionality; the distinction of abandonment is the complete transformation of the place; and the distinction of essence is the nature of mind and mental factors. Third, these are also the Svābhāvikakāya (自性身，自性身，svabhāvikakāya，Essence Body), because they are the Svābhāvikakāya (自性身，自性身，svabhāvikakāya，Essence Body) of the fully enlightened Buddha, because they are the body included in the ultimate truth, and because Svabhāva (自性，自性，svabhāva，Nature), Svābhāvikakāya (自性身，自性身，svabhāvikakāya，Essence Body), and ultimate truth are different names. As the Ornament of the Sutras says: 'The bodies of the Buddhas are differentiated as Svabhāva (自性，自性，svabhāva，Nature), Sambhogakāya (受用身，受用身，saṃbhogakāya，Enjoyment Body), and Nirmāṇakāya (化身，化身，nirmāṇakāya，Emanation Body); the first two are the basis of the latter.' As it is said. The twenty-one unpolluted wisdoms are not the way to know the Svābhāvikakāya (自性身，自性身，svābhāvikakāya，Essence Body), and it is not valid to use the body possessing three distinctions as a reason, because the first two reasons are uncertain and the latter two reasons are unestablished. How so? If the Svābhāvikakāya (自性身，自性身，svabhāvikakāya，Essence Body) does not benefit others, then it cannot become a Buddha, and if it benefits others, then it can only benefit through generating the appearance of the two Rūpakāyas (色身，色身，rūpakāya，Form Body), and there is no other way. If one does not acknowledge the Svābhāvikakāya (自性身，自性身，svabhāvikakāya，Essence Body) as the wisdom of transformation, then it cannot become the wisdom possessing two purities. The Svābhāvikakāya (自性身，自性身，svabhāvikakāya，Essence Body) is not the aspect of non-affirming negation.
ལ་འདོད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱི་ལུགས་ལའང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མ་གྲུབ་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་རྒྱུ་བ་ཡོད་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བརྒྱད་པོ་མཐའ་དག་གནས་མ་གྱུར་པར་ཐལ་པ་དང་། དེ་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ལྟར་ན་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་དང་། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། ཞེས་དང་། ཐུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ནི་ཞེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་སོགས། །ཆོས་ཉིད་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་། སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་དབང་གིས་རྐྱེན་མི་མངོན་པར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་འཆད་རྒྱུ་མ་ཡིན་ན། ཐུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ནི། །ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལས་ལོགས་སུ་བཤད་ན། ཆོས་ཅན་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆ་ཤས་རྐྱང་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ། །ཅེས་བྱ་བའི་དོན་དང་འགལ་བས་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་མི་རུང་ངོ་། །དེས་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུའོ། །ཞེས་བརྗོད་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཆོས་ཉིད་རྐྱང་པ་ལ་སྐུ་ཞེས་ 3-2-188a བརྗོད་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་སེམས་ཅན་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་ཉེ་བར་འདོགས་པའི་གདགས་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་དེ་ལྟར་འཆད་དགོས་པ་ནི་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། རྐྱེན་ཕྱིས་པས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ལོངས་སྐུ་ཞེས་བྱའོ། །གཞན་དུ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ་ཞེས་བྱས་ན་ངོ་བོ་ཉིད་བཀག་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྤྱོད་པའི་དོན་ཉིད་ཀྱིས་ན་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་དོ། །སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ནི་སྔོན་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་བའི་ཉེ་བར་གདགས་པའི་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་སྐུ་བཞིར་བཞེད་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་དམ་བཅའ་ནི། གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་ཉིད་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དང་། སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ལ་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་བཞི་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་དེ་ལ་རྒོལ་བ་ནི། དེ་ནི་རྗེ་བཙུན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་རྣམ་གཞག་ཏུ། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དང་ལོངས་སྐུའི་བར་དུ་དབྱེ་བའི་ཡ་གྱལ་དུ་གྱུ
【現代漢語翻譯】 因為，如果按照您（指提問者）自己的觀點，這也是不合理的。如果這不成立，那會怎樣呢？如果佛陀的境界中存在心和心所（梵文：citta-caitta），那麼所有的八識（梵文：aṣṭa vijñāna skandha）都未發生轉變，或者說，如果這樣，就會有具有能取和所取二相的識，如果這樣，就會有非真實的遍計所執（梵文：abhūta parikalpa）。 如果有人問：『一切種智（梵文：sarvākārajñatā）』和『法身（梵文：dharmakāya）』是這樣說的，那麼，『佛陀的自性身（梵文：svabhāvikakāya）』是如何將法身和法性身（梵文：dharmatākāya）區分開的呢？』 這樣解釋是：『一切種智』等，應該解釋為『法性身』。雖然本應如此解釋，但由於詩歌格律的需要，所以沒有明顯地表達出來。如果不是這樣解釋法性身，那麼就與『佛陀的自性身』這句話的字面意思相矛盾。如果將法身解釋為與自性身不同的東西，那麼它將僅僅成為有為法（梵文：saṃskṛta dharma）的一部分，如果是這樣，就與『非造作且任運自成』的意義相矛盾，因此不能成為法身。因此，應該說『諸法的身即是法性身』，因為在佛陀的境界中，除了法界（梵文：dharmadhātu）之外，沒有其他的法。 如果有人問：『僅僅是法性，稱之為「身」是不合理的吧？』 答：沒有過失，因為心之法界本身在基礎、道、果的所有階段，都是眾生、菩薩和如來等概念安立的基礎。』 必須這樣解釋，這才是聖者的意圖。如《日光論》所說：『去除障礙，法性身即是報身。』 否則，如果說『諸法的身即是法身』，就會導致遮止自性身，並且由於行持的緣故，會有成為有為法的過失。所謂『身』，應該理解為是追隨先前狀態的假立。』 第二，關於主張四身的觀點：將實相之身（梵文：tathatākāya）分為法性和法相兩部分，將顯現之身份為報身和化身兩部分，總共只有四身。 第二，反駁這種觀點：這並非至尊者的意圖，在《身差別論》中，在自性身和報身之間，作為區分的一個例子，
【English Translation】 Because it is unreasonable even according to your (the questioner's) own system. If it is not established, how is it? If there is mind and mental factors (citta-caitta) in the realm of the Buddha, then all eight consciousnesses (aṣṭa vijñāna skandha) have not been transformed, or if so, there will be consciousness with the appearance of the grasper and the grasped, and if so, there will be the unreal conceptualization (abhūta parikalpa). If someone asks: 'All-knowingness (sarvākārajñatā)' and 'Dharmakaya' are said like this, then how does 'Buddha's Svabhavikakaya' distinguish between Dharmakaya and Dharmatakaya?' This explanation is: 'All-knowingness' etc., should be explained as 'Dharmatakaya'. Although it should be explained like this, it is not explicitly expressed due to the needs of poetic meter. If it is not explained as Dharmatakaya in this way, then it contradicts the literal meaning of the phrase 'Buddha's Svabhavikakaya'. If Dharmakaya is explained as something different from Svabhavikakaya, then it will only become a part of conditioned phenomena (saṃskṛta dharma), and if so, it contradicts the meaning of 'uncreated and spontaneously accomplished', so it cannot be Dharmakaya. Therefore, it should be said that 'the body of all dharmas is the Dharmatakaya', because in the realm of the Buddha, there is no other dharma other than the Dharmadhatu. If someone asks: 'It is unreasonable to call only Dharmata a "body," right?' Answer: There is no fault, because the Dharmadhatu of mind itself is the basis for establishing concepts such as sentient beings, Bodhisattvas, and Tathagatas in all stages of the ground, path, and result.' It must be explained in this way, which is the intention of the noble ones. As the 'Sunlight Treatise' says: 'By removing the obstacles, the Dharmatakaya is the Sambhogakaya.' Otherwise, if it is said that 'the body of all dharmas is the Dharmakaya,' it will lead to the negation of the Svabhavikakaya, and due to the sake of practice, there will be the fault of becoming a conditioned phenomenon. The so-called 'body' should be understood as a superimposition that follows the previous state.' Second, regarding the view of asserting the four bodies: The Tathatakaya is divided into two parts, Dharmata and Dharmalakṣaṇa, and the manifestation body is divided into two parts, Sambhogakaya and Nirmanakaya, for a total of only four bodies. Second, refuting this view: This is not the intention of the Lord, in the 'Body Differentiation Treatise', as an example of the distinction between Svabhavikakaya and Sambhogakaya,
ར་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བའི་ལུས་ཤིག་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་པ་ནི་ལུས་དང་སྦྱོར་བའི་ཚིག་ཡིན་གྱི། དབྱེ་བའི་ཡ་གྱལ་འཆད་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་གཞན་དུ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ལས། ལོགས་སུ་རྟོགས་ཡེ་ཆོས་སྐུའི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །གསུམ་པ་ཚེར་མ་འབྱིན་པ་ནི། ལུས་རྣམ་གཞག་ཏུ་དེ་ 3-2-188b ལྟར་གསུངས་པ་ལ་ནི་དགོངས་གཞི་དང་། དགོས་པ་དང་། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་བླངས་ན་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསུམ་ཡོད་དོ། །དང་པོ་ནི། མཛད་པ་འཕྲིན་ལས་ཐམས་ཅད་རྟོགས་ཡེ་ཆོས་སྐུའི་མཛད་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུའི་ལུས་རྣམ་གཞག་ཐ་མར་གསུངས་སོ། །དགོས་པ་ནི། ལུས་རྣམ་གཞག་གི་སྡེབ་སྦྱོར་འགྲིག་པའི་ཕྱིར་དུའོ། །གནོད་བྱེད་ནི་ཡེ་ཤེས་ཉེར་གཅིག་པོ་ཆོས་ཅན། སྐུ་གསུམ་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་མེད་གསར་བྱུང་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཅན་གཞན་ལ་མི་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ལོངས་སྤྲུལ་གང་རུང་དུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཞེད་དོ། །འོ་ན་འཐད་པའི་ཕྱོགས་སུ་གང་བཟུང་ཞེ་ན་སྔ་མ་ཉིད་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ནི་སྐུ་གསུམ་ཀ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ནི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུར་བཏགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་གནས་ཚུལ་གྱི་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མེད་ལ། ས་དེའི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ན་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ན་དེ་མེད་དེ། དེ་ན་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་མེད་ཅིང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྟེན་པ་ཡེ་ཤེས་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྐུ་དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། ཤེས་བྱ་མཁྱེན་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྐུ་དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྐུ་གསུམ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ནི་སྣང་ཚུལ་དང་གནས་ཚུལ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བའི་བཤད་པ་མེད་ལ། ལོངས་སྤྲུལ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ 3-2-189a གནས་ཚུལ་ནི་སངས་རྒྱས་དངོས་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དང་། བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཡེ་ཤེས་གཟུགས་བརྙན་འབྱུང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། དཔག་མེད་བསམ་ཡས་སྤྲུལ་པ་ཡིས། །སེམས་ཅན་དོན་ཀུན་སྒྲུབ་པའོ། །ཞེས་ཡེ་ཤེས་གཉིས་པོ་དེ་གོ་རི
【現代漢語翻譯】 由於沒有提到名為『法身（chos kyi sku，Dharmakaya）』的身體，而且『法身』一詞是與身體結合使用的，並非是區分的範疇，因此不是解釋性的文字。此外，在至尊（rje btsun）的其他文字中，除了自性身（ngo bo nyid kyi sku，Svabhavikakaya）和報化二身（longs sprul gnyis，Sambhogakaya & Nirmanakaya）之外，沒有單獨提到證悟智慧法身（rtogs ye chos sku）的概念。第三，關於去除荊棘，如果按照身體分類中那樣所說，那麼如果接受其意圖、必要性和字面意義，則會有三個障礙。第一，爲了將所有事業和活動都理解為證悟智慧法身的事業，最終提出了智慧法身的身體分類。必要性是爲了使身體分類的組合協調一致。障礙在於二十一種智慧（ye shes nyer gcig po）本身，不是三身中的任何一個，因為它是前所未有的新事物。因為它不是自性身，而且由於其他眾生無法看到它，因此不可能是報身或化身。』這是他們的觀點。那麼，應該採納哪種合理的觀點呢？最好是前一種觀點，因為從物質的角度來看，三身都必須被視為自性身，而從概念的角度來看，被命名為智慧法身的事物可以分為狀態的報身和化身。第一個論點成立，因為在佛的境界中，除了法界（chos kyi dbyings）之外沒有其他智慧，如果那個境界的法界是智慧，那麼它必須是自性身。如果那樣，那麼那裡就沒有二元顯現的意識，如果它是非二元的智慧，那麼它必須是法界。 關於所依智慧的解釋。 第二部分分為三點：身體、實有和名言的差別，以及所知和能知的狀態。 身體、實有和名言的差別 第一點是，在三身中，自性身沒有顯現方式和存在方式的區分，而報身和化身份為兩種存在方式，這是真正的佛，因為它包含在佛的境界中。鏡子般的智慧（me long lta bu'i ye shes，Adarshana-jnana）和成所作智（bya ba grub pa'i ye shes，Krtyanusthana-jnana）是佛的真實身體。對此有普遍性的證明，如《經莊嚴論》（mDo sDe'i rGyan）中所說：『圓滿報身佛，是智慧影像的來源。』以及『以無數化身，成就一切眾生的利益。』這兩種智慧是可以理解的。
【English Translation】 Since there is no mention of a body called 'Dharmakaya (chos kyi sku)' and the term 'Dharmakaya' is used in conjunction with a body, and it is not a category of distinction, therefore it is not an explanatory text. Furthermore, in the other texts of the Lord (rje btsun), apart from the Svabhavikakaya (ngo bo nyid kyi sku) and the two Kayas of Sambhogakaya & Nirmanakaya (longs sprul gnyis), there is no separate mention of the concept of Realization Wisdom Dharmakaya (rtogs ye chos sku). Third, regarding the removal of thorns, if it is said as in the body classification, then if its intention, necessity, and literal meaning are accepted, there will be three obstacles. First, in order to understand all activities and actions as the activities of Realization Wisdom Dharmakaya, the body classification of Wisdom Dharmakaya is ultimately presented. The necessity is for the combination of body classifications to be harmonious. The obstacle is that the twenty-one wisdoms (ye shes nyer gcig po) themselves are not any of the three Kayas, because they are unprecedented new things. Because it is not the Svabhavikakaya, and because other sentient beings cannot see it, it cannot be either the Sambhogakaya or the Nirmanakaya.' This is their view. So, which reasonable view should be adopted? It is best to adopt the former view, because from the perspective of substance, all three Kayas must be regarded as the Svabhavikakaya, and from the perspective of concept, the thing named Wisdom Dharmakaya can be divided into the Sambhogakaya and Nirmanakaya of the state. The first argument is established because in the realm of the Buddha, there is no wisdom other than the Dharmadhatu (chos kyi dbyings), and if the Dharmadhatu of that realm is wisdom, then it must be the Svabhavikakaya. If so, then there is no dualistic consciousness there, and if it is non-dualistic wisdom, then it must be the Dharmadhatu. Explanation of the Dependent Wisdom. The second part is divided into three points: the difference between body, reality, and designation, and the state of knowable and knower. Difference between Body, Reality, and Designation The first point is that among the three Kayas, the Svabhavikakaya has no distinction between the way of appearance and the way of existence, while the Sambhogakaya and Nirmanakaya are divided into two ways of existence, which is the real Buddha, because it is included in the realm of the Buddha. Mirror-like wisdom (me long lta bu'i ye shes, Adarshana-jnana) and Accomplishing Wisdom (bya ba grub pa'i ye shes, Krtyanusthana-jnana) are the real body of the Buddha. There is also a universal proof for this, as stated in the Ornament of the Sutras (mDo sDe'i rGyan): 'The perfect Sambhogakaya Buddha is the source of wisdom images.' and 'With countless emanations, he accomplishes all the benefits of sentient beings.' These two wisdoms are understandable.
མ་བཞིན་དུ་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བོད་སྔ་མ་གང་དག །རྒྱུད་བླ་མར། ཇི་ལྟར་བཻ་ཌཱུར་ས་གཞི་གཙང་མ་ལ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་ལོངས་སྤྲུལ་གྱི་སྐུ་གཉིས་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དངོས་ལ་སྐུ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བར་བཤད་པའི་ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སྐུ་གསུམ་པོ་རྫས་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་གནས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་རིགས་པ་དང་འགལ་བས་སོ། །ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་ལའང་སྣང་ཚུལ་དང་གནས་ཚུལ་གཉིས་ལས། གནས་ཚུལ་གྱི་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ལ་ནི་དང་པོ་ཁོ་ན་མངའ་བ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་མཚན་དཔེའི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན་སྣང་ཚུལ་གྱི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་པོ་ནི་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུར་བཤད་པའི་ལུང་ལས་དང་། གདུལ་བྱ་གཞན་སྣང་གིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་བརྟེན་པ་ཀུན་རྫོབ་སྐུ་ 3-2-189b ཉིད་དེ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་ཚེ་བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་ནི་མ་རིག་པ་ལ་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། གཏི་མུག་རང་བཞིན་སྒྲིབ་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །ཞེས་དང་། བདེན་གཉིས་ལས། གང་ཞིག་གིས་སམ་གང་ཞིག་ལ། །ཡང་དག་སྒྲིབ་བྱེད་དེ་ཀུན་རྫོབ། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་མེད་ལ། དེ་མེད་པ་ན་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་མེད་པར་གྲུབ་ཅིང་། དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ས་དེས་བསྡུས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མེད་ལ། དེའི་ཕྱིར་ས་དེས་བསྡུས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་རིགས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་མིག་ཤེས་ལ་མཚན་དཔེ་འབར་བའི་སྐུར་སྣང་བ་དེ་དང་། དེར་སྣང་བའི་བྱང་འཕགས་ཀྱི་མིག་ཤེས་ནི་ཆོས་ཅན་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་དང་། དེ་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྔོན་པོར་སྣང་བ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཕྱི་རོལ་ཡན་གར་དོན་ཡོད་མིན། །ཞེས་སོ། །དོན་འདི་ཉིད་སློབ་དཔོན་འདིས་ཀྱང་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྔོན་པོ་དང་དེའི་བློ་དག་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར་འདི་ནི་སེམས་ཙམ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་མིག་ཤེས་ལ་མཆོག་གི་སྤྲུལ་སྐུའི་གཟུགས་སུ་སྣང་བ་དེའི་ཚེ་ན། སྣང་བ་དེ་དང་དེ་ལྟར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རྫས་གཞན་དུ་མེད་དེ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སེམས་ཙམ་པ་དང་ཐུན་མོང་གི་རིགས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཆོས་ཅན། 3-2-19
【現代漢語翻譯】 因為（佛陀）被說成是報身和化身的所依。 哪些是早期的藏文文獻？ 在《寶性論》中，有人根據『猶如吠琉璃地，清凈無垢』等引文，認為報身和化身不是佛，這是錯誤的。因為這與將法身本身分為三身的經文相矛盾，並且與以下邏輯相矛盾：在佛的果位上，三身以無差別的方式存在。 報身和化身的相好，從顯現方式和存在方式兩個方面來說，存在方式的報身和化身才具有第一種（真實性），正如《攝大乘論》中所說，相好的自性是智慧。 那麼，什麼是（不真實的）呢？顯現方式的色身不是佛，因為經文中說它們是世俗諦的色身，並且因為它們被其他所化眾生的顯現所攝持。正如經文所說：『依賴於此的是世俗諦之身。』 這裡的『世俗諦』指的是無明，正如經文所說：『愚癡的自性是遮蔽，所以是世俗諦。』 《二諦論》中說：『以何者或於何者，真實遮蔽，即是世俗諦。』 此外，在佛的果位上沒有世俗諦的『心』，沒有『心』，就沒有作為『有境』的世俗諦。沒有世俗諦，就沒有被（佛）的果位所攝持的世俗諦的『真諦』。因此，被（佛）的果位所攝持的世俗諦之身是不存在的。 第二，推理的證明是：聖菩薩的眼識所見的具有相好的熾燃之身，以及顯現於其中的聖菩薩的眼識，這兩者不是不同的實體，因為它們同時被認知。例如，顯現藍色的意識，以及顯現為藍色的事物。 正如（月稱論師）所說：『見到藍色即是見到，外境並非獨立存在。』 這位論師也認可這個觀點，正如他所說：『藍色和對藍色的認知，因為它們同時被認知，所以這僅僅是心，沒有外境，應當如此理解。』 同樣，在凡夫的眼識中顯現的最勝化身的形象，以及顯現的形象和顯現的意識，這兩者不是不同的實體，因為它們同時被認知。這是與唯識宗共同的推理。 佛的報身和化身（是）
【English Translation】 Because (Buddha) is said to be the basis of Sambhogakaya and Nirmanakaya. Which are the early Tibetan documents? In the Uttaratantra, it is wrong to think that Sambhogakaya and Nirmanakaya are not Buddhas based on the quotations such as 'Like a Vaidurya ground, pure and flawless.' Because this contradicts the scriptures that divide the Dharmakaya itself into Trikaya, and contradicts the logic that the Trikaya exist in an undifferentiated manner in the state of Buddhahood. The marks and signs of Sambhogakaya and Nirmanakaya, from the two aspects of appearance and existence, only the Sambhogakaya and Nirmanakaya of existence have the first (truth), just as the Abhidharmasamuccaya says that the nature of the marks and signs is wisdom. Then, what is (untrue)? The Rupakaya of appearance is not a Buddha, because the scriptures say that they are the Rupakaya of conventional truth, and because they are possessed by the appearances of other beings to be tamed. As the scripture says: 'That which depends on this is the body of conventional truth.' Here, 'conventional truth' refers to ignorance, as the scripture says: 'The nature of ignorance is obscuration, so it is conventional truth.' The Two Truths says: 'That which or to which, truly obscures, is conventional truth.' Furthermore, there is no conventional 'mind' in the state of Buddhahood, and without 'mind', there is no conventional truth as the 'object'. Without conventional truth, there is no 'truth' of conventional truth possessed by (Buddha)'s state. Therefore, the body of conventional truth possessed by (Buddha)'s state does not exist. Second, the proof of reasoning is: the blazing body with marks and signs seen by the eye consciousness of the noble Bodhisattva, and the eye consciousness of the noble Bodhisattva appearing in it, these two are not different entities, because they are recognized simultaneously. For example, the consciousness that appears blue, and the thing that appears blue. As (Chandrakirti) said: 'Seeing blue is seeing, the external object does not exist independently.' This master also agrees with this view, as he said: 'Blue and the cognition of blue, because they are recognized simultaneously, so this is only mind, there is no external object, it should be understood in this way.' Similarly, the image of the supreme Nirmanakaya appearing in the eye consciousness of ordinary beings, and the appearing image and the appearing consciousness, these two are not different entities, because they are recognized simultaneously. This is a common reasoning with the Cittamatra school. The Sambhogakaya and Nirmanakaya of the Buddha (are)
0a གཟུགས་ཀྱི་སྐུར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ཡོད་ན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་དགོས་པ་ལས་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་གི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་གཟུགས་སུ་མེད་པ་དང་། མེད་བཞིན་དུ་དེ་ལྟར་སྣང་མཁན་གྱི་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུར་སྣང་བའི་ཤེས་རྣམ་དེ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་མེད་ན་དེ་ལ་དེར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གང་ཞིག་ཡིན། དེ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པར་ཡང་སེམས་ཅན་སོ་སོ་ལ་དེ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་སྐྱེ་ན་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་དེར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་གཞན་དག་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །དབང་པོའི་བློ་རྣམས་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཐ་དད་རྒྱུ་ནི་རྗེས་དཔོག་འགྱུར། །ཞེས་པའི་རིགས་པས། སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་གཟུགས་སྐུ་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཇི་སྐད་སྨྲས་པ་དེ་དག་ནི། ཉན་ཐོས་མདོ་སྡེ་པ་དག་གི་རྩ་བའི་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ཅིང་གནོད་བྱེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་ལ་བརྗོད་པའི་ཉེས་པས་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྣང་མཁན་གྱི་ཤེས་པ་ལས་རྫས་གཞན་པའི་མཚན་དཔེ་འབར་བའི་སྐུ་ནི་མེད་དེ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྔོན་པོར་སྣང་བ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཕྱི་རོལ་ཡན་གར་དོན་ཡོད་མིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གནོད་བྱེད་ནི། ཤེས་ཕྱིན་སུམ་བརྒྱ་པ་ལས། གང་དག་ང་ལ་གཟུགས་སུ་ 3-2-190b མཐོང་། །གང་དག་ང་ལ་སྒྲར་ཤེས་པ། །ལོག་པའི་ལམ་དུ་ཞུགས་པ་སྟེ། །སྐྱེ་བོ་དེ་དག་ང་མི་མཐོང་། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །འདྲེན་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཉིད་ལྟ། །ཞེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་སྐུ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་བཤད་པ་དང་འགལ་བ་དང་། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་རིགས་པ་དང་འགལ་བས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་པ་ནི། དེ་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་ཀྱང་དེར་སྣང་རེས་འགའ་སྐྱེ་བ་མི་འགལ་ཏེ། སྣང་མཁན་གྱི་ཤེས་པ་དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་སྟེང་གི་དེར་སྣང་གི་བག་ཆགས་སད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདིར་འགའ་ཞིག་ནི་འགའ་ཞིག་གི །བག་ཆགས་རབ་ཏུ་སད་བྱེད་པ། །དེ་ཕྱིར་བློ་ནི་རྣམ་ངེས་ཀྱི། །ཕྱི་རོལ་དོན་ལྟོས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་བག་ཆགས་དེ་ནི་གང་། དེ་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ནི་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི་གཟུང
【現代漢語翻譯】 『並非是色身，因為如果存在色身，它必須顯現於無分別的智慧中，但實際上並沒有顯現。』因此，通過瑜伽行中觀派的理證，可以成立報身和化身並非色身，並且在非色身的情況下，能夠顯現這些身相的，是識的自性。如果這樣，那麼眾生之識所顯現的色身，如果沒有一個與識不同的、作為色身顯現之相的創造者，那麼是什麼原因導致了這種顯現呢？如果沒有創造顯現之相的原因，而每個眾生都生起這種顯現之相的識，那麼所有的眾生在所有的時間都會生起這種顯現之相的識。因此，正如所說：『即使有其他的因，因為沒有根識，不同的因可以通過推斷得知。』通過這個理證，可以成立存在一個與眾生識流不同的色身。』如果你這樣說，那麼你所說的這些，是聲聞部和經量部的根本觀點，但這並不合理，因為這種觀點既沒有成立的理由，又存在破斥，並且不會因為自相矛盾而受到損害。為什麼這樣說呢？因為沒有一個與顯現之識不同的、具有光輝相好的身相，因為沒有觀察到可以顯現的事物。正如所說：『所見的是顯現為藍色的事物，外在並不存在獨立的實體。』破斥是：在《般若三百頌》中說：『如果有人以色相見我，或者以音聲認識我，此人行於邪道，彼人不能見我。諸佛是法身，引導者是法性。』這與將佛陀所攝的一切身相都解釋為法身和法性的觀點相矛盾，並且與認為能取和所取是不同實體的理證相矛盾。第二，說明不會因為自相矛盾而受到損害：即使沒有創造這種相的原因，偶爾生起這種顯現也是不矛盾的，因為這種顯現是基於顯現之識的直接因之上的顯現習氣甦醒而產生的。例如，就像在藍色顯現的根識中顯現藍色一樣。正如所說：『在此，某些事物會強烈地喚醒某些事物的習氣，因此，智慧並不依賴於外在的實體。』就像經文中所說的那樣。那麼，什麼是習氣？什麼是喚醒它的因呢？第一是所取 『It is not a form body, because if it were, it would have to appear to the non-conceptual wisdom, but it does not appear.』 Therefore, through the reasoning of the Yogachara-Madhyamikas, it is established that the Sambhogakaya (報身，梵文：Saṃbhogakāya，梵文羅馬擬音：Saṃbhogakāya，漢語字面意思：報身) and Nirmanakaya (化身，梵文：Nirmāṇakāya，梵文羅馬擬音：Nirmāṇakāya，漢語字面意思：化身) are not form bodies, and that in the absence of form bodies, the consciousness that can manifest these forms is the nature of consciousness itself. If so, then what is the cause that creates the appearance of a form body in the consciousness of sentient beings, if there is no form body that is different from the consciousness that appears as a form body? If there is no cause that creates the appearance, and each sentient being generates the consciousness that appears in that way, then all sentient beings would generate the consciousness that appears in that way at all times. Therefore, as it is said: 『Even if there are other causes, because there are no sense faculties, different causes can be inferred.』 Through this reasoning, it is established that there is a form body that is different from the consciousness stream of sentient beings. If you say this, then what you have said is the fundamental view of the Shravakas (聲聞，梵文：Śrāvaka，梵文羅馬擬音：Śrāvaka，漢語字面意思：聲聞) and Sautrantikas (經量部，梵文：Sautrāntika，梵文羅馬擬音：Sautrāntika，漢語字面意思：經量部), but this is not reasonable, because this view has neither a reason to be established nor a refutation, and it is not harmed by self-contradiction. Why is this so? Because there is no body with radiant marks and signs that is different from the consciousness that appears, because there is no observable object that can appear. As it is said: 『What is seen is what appears as blue, there is no independent entity outside.』 The refutation is: In the Three Hundred Verses of the Perfection of Wisdom, it says: 『Those who see me in form, or know me by sound, have entered the wrong path, those people cannot see me. The Buddhas are the Dharmakaya (法身，梵文：Dharmakāya，梵文羅馬擬音：Dharmakāya，漢語字面意思：法身), the guides are like the Dharmata (法性，梵文：Dharmatā，梵文羅馬擬音：Dharmatā，漢語字面意思：法性).』 This contradicts the view that all the bodies included in the Buddha are explained as the Dharmakaya and Dharmata, and it contradicts the reasoning that holds that the grasper and the grasped are different entities. Second, explaining that it is not harmed by self-contradiction: Even if there is no cause that creates such an appearance, it is not contradictory for such an appearance to arise occasionally, because this appearance arises based on the awakening of the habit of appearance on the immediate cause of the consciousness that appears. For example, just as blue appears in the root consciousness that appears as blue. As it is said: 『Here, some things strongly awaken the habits of some things, therefore, wisdom does not depend on external entities.』 As it appears in the scriptures. So, what is the habit? What is the cause that awakens it? The first is the grasped.
【English Translation】 'It is not a form body, because if it were, it would have to appear to the non-conceptual wisdom, but it does not appear.' Therefore, through the reasoning of the Yogachara-Madhyamikas, it is established that the Sambhogakaya and Nirmanakaya are not form bodies, and that in the absence of form bodies, the consciousness that can manifest these forms is the nature of consciousness itself. If so, then what is the cause that creates the appearance of a form body in the consciousness of sentient beings, if there is no form body that is different from the consciousness that appears as a form body? If there is no cause that creates the appearance, and each sentient being generates the consciousness that appears in that way, then all sentient beings would generate the consciousness that appears in that way at all times. Therefore, as it is said: 'Even if there are other causes, because there are no sense faculties, different causes can be inferred.' Through this reasoning, it is established that there is a form body that is different from the consciousness stream of sentient beings.' If you say this, then what you have said is the fundamental view of the Shravakas and Sautrantikas, but this is not reasonable, because this view has neither a reason to be established nor a refutation, and it is not harmed by self-contradiction. Why is this so? Because there is no body with radiant marks and signs that is different from the consciousness that appears, because there is no observable object that can appear. As it is said: 'What is seen is what appears as blue, there is no independent entity outside.' The refutation is: In the Three Hundred Verses of the Perfection of Wisdom, it says: 'Those who see me in form, or know me by sound, have entered the wrong path, those people cannot see me. The Buddhas are the Dharmakaya, the guides are like the Dharmata.' This contradicts the view that all the bodies included in the Buddha are explained as the Dharmakaya and Dharmata, and it contradicts the reasoning that holds that the grasper and the grasped are different entities. Second, explaining that it is not harmed by self-contradiction: Even if there is no cause that creates such an appearance, it is not contradictory for such an appearance to arise occasionally, because this appearance arises based on the awakening of the habit of appearance on the immediate cause of the consciousness that appears. For example, just as blue appears in the root consciousness that appears as blue. As it is said: 'Here, some things strongly awaken the habits of some things, therefore, wisdom does not depend on external entities.' As it appears in the scriptures. So, what is the habit? What is the cause that awakens it? The first is the grasped.
་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་འཁྲུལ་བའི་བག་ཆགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གདུལ་བྱའི་བསོད་ནམས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་མོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྒྱུ་ནི་ཡོངས་སུ་སྨིན་གྱུར་ནས། །གང་དང་གང་ལ་གང་དང་ནི། །གང་ཚེ་བྱ་བ་ཕན་གྱུར་པ། །དེ་དང་དེ་ལ་དེ་སྣང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཞན་སྣང་གི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ནི་བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའི་འཕྲིན་ལས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་དང་། དམིགས་ཡུལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་ཉིད་ལ་ 3-2-191a དམིགས་བྱེད་ཀྱི་བློ་སངས་རྒྱས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་སུ་གཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་དག་གྲུད་པར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ཞེས་པའི་གཞུང་ལས་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །དོན་འདི་དག་ལ་རྒོལ་བ་དང་། དེའི་ལན་བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གཞན་དག་ན་རེ། འདུལ་བའི་ལུང་དང་། ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་པ་གསུམ་དང་། རྒྱུད་སྡེ་བཞི་ལ་སོགས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་གསུང་བ་པོ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་དེ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དང་། ཡང་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་པོའི་རྒྱུད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་དམ་མེད། དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་ཆོས་ཅན། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་ཐལ། རྣམ་མཁྱེན་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྲུལ་པ་ལ་ཡེ་ཤེས་མེད་ན་སེམས་ཅན་གཞན་གྱི་སྤྲུལ་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་རྒལ་བ་དང་པོའི་ལན་དང་། གཉིས་པའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། བཀའ་བསྡུ་བ་པོས་བསྡུས་པའི་འཁོར་ལོ་རིམ་པ་གསུམ་པོ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྡུད་པ་པོ་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུངས་པས་སོ་སྙམ་ན། སྔ་མ་ལ་ཡང་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། 3-2-191b ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་གསུམ་དང་པོར་གསུང་བ་པོ་ཆོས་ཀྱི་སྐུས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་གསུང་བའི་ངག་མེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཡང་དེ་མེད་དོ། །དེ་ཡོད་དེ། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་པོའི་སངས་རྒྱས་ནི་གཟུགས་སྐུ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་ལའང་དེ་ཡོད་དེ་སྐོར་བ་པོའི་སངས་རྒྱས་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་གྲུབ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་མ་ཡིན་ཏེ།
【現代漢語翻譯】 是顯現能取和所取二相之錯覺習氣。 第二，是所化眾生的福德和佛陀往昔的願力。如是說：『因成熟時，於何者以何者，於何時事業有益，于彼者即顯現彼。』如是宣說。如是解釋所成立之義是：佛陀的他顯之色身二者，是于所作境上具有事業之事業。此謂，所緣境是佛陀之唯一智慧，以能緣之智，佛陀、菩薩和凡夫三者之差別，而安立自性身和色身二者。』此等成立，如《現觀莊嚴論》中『世俗中唯是智慧』之論典所明示。 對於此等意義的辯駁和回答，二者中，首先，他人說：『《律藏》和《般若經》廣、中、略三部，以及《四續部》等，將不成其為佛語，因為彼等之宣說者色身非圓滿正等覺之故。』又，色身二者之相續中，有佛陀之智慧耶？抑或無有？若如前者，則彼法，應成圓滿正等覺，因其相續中具足一切智智之故。若如後者，則佛陀之一切智慧之所依，將不成其為報身，且佛陀之化身若無有智慧，則與他有情之化身無有差別。 第二，對於第一個辯駁的回答和第二個辯駁的回答。第一者有二：相同之開頭和真實之回答。首先，由結集者所結集之三轉法輪，將不成其為佛語，因為彼結集者非佛陀之故。若謂周遍不決定，因為最初是佛陀所說之故，則前者亦周遍不決定，因為《般若經》廣、中、略三部最初是由法身所說之故。若謂法身無有說法之語，則色身亦無有。彼有，因為轉法輪之佛陀唯是色身之故。若謂彼亦有，因為轉法輪之佛陀唯是法身之故。若不成立，則彼法，是彼，因為是佛陀之故。彼法，非色身，
【English Translation】 It is the habitual impressions of the illusion of appearing as the apprehended and the apprehender. Secondly, it is the merit of the beings to be tamed and the previous aspirations of the Buddha. As it is said: 'When the cause is fully ripened, to whom and with what, at what time the activity is beneficial, to that and to that it appears.' As it is said. The meaning established by explaining it in this way is: The two form bodies of the Buddha's other-appearance are the activities that have activity in the object. This means that the object of focus is the single wisdom of the Buddha, and with the discriminating mind, the difference between the Buddha, Bodhisattvas, and ordinary beings, the Dharmakaya and the two form bodies are established. These are established, as clarified in the treatise 'In conventional truth, it is only wisdom' in the Ornament for Clear Realization. Regarding the refutation and response to these meanings, of the two, firstly, others say: 'The Vinaya Pitaka and the three collections of the Perfection of Wisdom Sutra, extensive, intermediate, and concise, and the Four Tantras, etc., will not be the words of the Buddha, because the form body of the one who speaks them is not a fully enlightened Buddha.' Also, in the continuum of the two form bodies, is there the wisdom of the Buddha or not? If the former is the case, then that phenomenon should be a fully enlightened Buddha, because it possesses the omniscient wisdom in its continuum. If the latter is the case, then the basis of all the Buddha's wisdom will not be the Sambhogakaya, and if the Buddha's emanation body does not have wisdom, then it will be no different from the emanation body of other sentient beings. Secondly, the response to the first refutation and the response to the second refutation. The first has two: the same beginning and the real answer. Firstly, the three turnings of the wheel of Dharma collected by the collectors will not be the words of the Buddha, because the collectors are not Buddhas. If it is said that the pervasion is not definite, because it was first spoken by the Buddha, then the former is also not definitely pervasive, because the three collections of the Perfection of Wisdom Sutra, extensive, intermediate, and concise, were first spoken by the Dharmakaya. If it is said that the Dharmakaya does not have the speech to teach the Dharma, then the form body also does not have it. It has it, because the Buddha who turns the wheel of Dharma is only the form body. If it is said that it also has it, because the Buddha who turns it is only the Dharmakaya. If it is not established, then that phenomenon, is that, because it is the Buddha. That phenomenon, is not the form body,
ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་སྐུས་ཆོས་གསུངས་པ་མི་སྲིད་དེ། དེ་ལ་རྒྱུ་འབྱུང་བ་མེད་པས་འབྲས་བུ་འབྱུང་འགྱུར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་ཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་དེ་མེད་དེ། དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་སྔ་མའང་མ་གྲུབ་བོ། །དེ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ཆོས་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། སྔ་མའང་དེར་ཐལ། དེ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་གྲུབ་ན་སྤྱིར་ཡང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་འདོད་པ་ནི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་གྱི། སེམས་ཙམ་པ་ཡན་ཆོས་ཀྱི་ལུགས་ལ་མེད་ཅིང་། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་མཚན་ཉིད་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་དེའི་ཕྱིར་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་གཟུགས་སྐུའི་གསུང་ཡིན་ལ་ཆོས་སྐུའི་གསུང་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པ་དང་། བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ངོ་བོར་བཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། ཆོས་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་དྲི་མེད་དང་། །དེ་ཡི་རྒྱུ་མཐུན་ཟབ་པ་དང་། །སྣ་ཚོགས་ཚུལ་ནི་ 3-2-192a སྟོན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་གདུལ་བྱའི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། གདུལ་བྱའི་ཤེས་རྒྱུད་ལ་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། ནང་པ་སངས་རྒྱས་པའི་ཤེས་པ་ལ་མུ་སྟེགས་བྱེད་དུ་སྣང་བ་དེའི་རྒྱུད་ལ་མུ་སྟེགས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། མུ་སྟེགས་ཅན་དུ་ཐལ། དེའི་ཤེས་པ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། སངས་རྒྱས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་དེ་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། མུ་སྟེགས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་དེར་སྣང་བ་དེ་ལ་ནི་དེའི་ཤེས་པ་མེད། དེ་ལ་དེར་སྣང་བ་དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་མུ་སྟེགས་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། །གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་མཐའ་དག་གི་རྒྱུད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། དེ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་དེར་སྣང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལོངས་སྤྱོད་པའི་སྐུ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་བསྐྱེད་ཞེས་པའི་ལུང་ལས་སོ། །འོ་ན་སེམས་ཅན་གྱི་མིག་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་གཟུགས་སྐུ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་འཕགས་པར་ཐལ། རྣམ་ 3-2-192b མཁྱེན་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན།
【現代漢語翻譯】 因為這並非勝義諦的真理。如果說，法身不可能宣說佛法，因為法身沒有產生的原因，所以不可能產生結果。那麼，另一種情況（指色身說法）也同樣不成立，因為它也是不可能的。如果後者不成立，那麼前者（法身說法）也不成立，因為法身超越了微塵的範疇。如果這樣說，那麼前者（法身說法）也同樣會陷入這種困境，因為它也超越了微塵的範疇。如果不承認微塵的存在，那麼普遍認為微塵存在的觀點只是小乘有部宗的觀點，在大乘唯識宗以上的宗義中並不存在。既然不承認色、聲等相狀的存在，那麼十二部經是色身的宣說，而不是法身的宣說，這種區分是不合理的。 第二，佛陀的教言有兩種：施教者所具有的和施教對像所具有的。第一種是佛陀安住於法身的自性之中。《寶性論》中說：『法界極清凈，彼之同分深，種種相示現。』 第二種是被調伏者的意識流所包含的。因為在被調伏者的意識流中，顯現為十二部經的名、詞、句、字的集合的識，被賦予了佛陀教言的名稱。第二種又分為相似的和真實的。第一種情況是，在內道佛教徒的意識中，顯現為外道徒的意識，那麼這個人的意識流中是否存在外道徒的意識呢？如果存在，那麼這個意識就是外道徒的意識，因為它屬於具有外道徒意識的人。這是不可能的，因為它是佛教徒的意識。例如，就像眼識所見的藍色，必須承認它是藍色顯現的眼識一樣。如果按照第二種情況，那麼就不可能存在具有外道徒意識的人，因為對於顯現為外道徒意識的人來說，他本身並沒有外道徒的意識，而且除了顯現為外道徒意識的人之外，也不可能存在其他的外道徒。 第二種情況是，必須承認所有佛陀的色身都具有佛陀的智慧，因為佛陀的智慧之身顯現為佛陀的色身，除此之外，不可能有其他的顯現。正如經文所說：『在世俗諦中，唯有智慧才能生起受用身等顯現。』那麼，在眾生的眼識中顯現的色身，是否可以被認為是佛陀呢？因為它屬於具有一切智智的聖者。
【English Translation】 Because it is not the truth of conventional truth. If it is said that it is impossible for Dharmakāya (ཆོས་ཀྱི་སྐུས་，法身，Dharmakāya, Dharma body) to teach the Dharma, because it has no cause to arise, it is impossible for the result to arise. Then, the other (referring to Nirmāṇakāya teaching) is also not established, because it is also impossible. If the latter is not established, then the former is also not established, because it transcends the nature of subtle particles. If it is said that it transcends the nature of subtle particles, then the former also falls into that predicament, because it also transcends it. If the existence of subtle particles is not admitted, then the general acceptance of subtle particles is only the view of the Śrāvakavāda (ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་，聲聞部，Śrāvakavāda, Hearer Vehicle) school, and it does not exist in the tenets of the Mind-Only school and above. Since the characteristics of form, sound, etc., are not admitted, the distinction that the twelve-part scriptures are the teachings of Nirmāṇakāya (གཟུགས་སྐུའི་，色身，Nirmāṇakāya, Emanation Body) and not the teachings of Dharmakāya is not reasonable. Secondly, there are two kinds of Buddha's teachings: those that exist in the agent and those that exist in the object. The first is that the Buddha abides in the essence of Dharmakāya. As it is said in the Uttaratantra (རྒྱུད་བླ་མ་，寶性論，Uttaratantra, Highest Continuity): 'The Dharmadhātu (ཆོས་དབྱིངས་，法界，Dharmadhātu, the realm of Dharma) is extremely pure, its homogeneous cause is profound, and it shows various aspects.' The second is that which is contained in the mind-stream of those to be tamed. Because in the mind-stream of those to be tamed, the consciousness that appears as the collection of names, words, sentences, and letters of the twelve-part scriptures is given the name of the Buddha's teachings. The second is divided into similar and real. The first case is that in the consciousness of an inner Buddhist, an adherent of a Tirthika (མུ་སྟེགས་，外道，Tirthika, non-Buddhist) appears. Does the mind-stream of that person have the consciousness of a Tirthika? If it does, then that consciousness is the consciousness of a Tirthika, because it belongs to a person who has the consciousness of a Tirthika. This is impossible, because it is the consciousness of a Buddhist. For example, just as the blue appearance in the visual consciousness of blue must be admitted as the visual consciousness of blue. According to the second case, it becomes impossible for a person to have the consciousness of a Tirthika in their mind-stream, because for the person to whom it appears as a Tirthika, they do not have the consciousness of a Tirthika. And apart from the person to whom it appears as a Tirthika, it is impossible for other Tirthikas to exist. The second case is that it must be admitted that all the Nirmāṇakāyas of the Buddha have the wisdom of the Buddha, because the body of the Buddha's wisdom appears as the Nirmāṇakāya of the Buddha, and it is impossible for anything else to appear there. As the scripture says: 'In conventional truth, only wisdom can generate the appearance of the Sambhogakāya (ལོངས་སྤྱོད་པའི་སྐུ་，報身，Sambhogakāya, Enjoyment Body), etc.' Then, can the Nirmāṇakāya that appears in the eye consciousness of sentient beings be considered a Buddha? Because it belongs to a noble being who has the mind-stream of omniscience.
འདི་ལའང་ལན་གཉིས་ཏེ། མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། འཕགས་པའི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཆོས་ཅན། སོ་སྐྱེར་ཐལ། སོ་སྐྱེའི་ཤེས་པ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་ན་འཕགས་པའི་ཤེས་པ་དང་རྫས་གཞན་དུ་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་གང་དུ་སྣང་བའི་གཞི་དེ་ན། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་དེ་དང་གོ་ས་ཐ་མི་དད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པ་ལ་བསམས་ནས། གཟུགས་སྐུའི་རྒྱུད་ལ་ཆོས་སྐུའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་ཅེས་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་གང་སྣང་བའི་ཆ་དེ་ནི་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་བའི་དབང་གིས་སྣང་བ་ཡིན་པས་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་སུ་མི་རུང་ལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ནི་སེམས་ཅན་ལ་སྣང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་པས་མ་བསྡུས་སོ། །མདོར་ན་རིགས་པ་མཁྱེན་པས་རྒྱུད་གཞན་སྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པའི་དོན་ཡང་འདི་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གཉིས་ཕན་ཚུན་དུ་གཅིག་ལ་གཅིག་སྣང་བའི་ཚེ་ན་གང་སྣང་བའི་ཆ་དེ་སྣང་མཁན་གྱི་ཤེས་པས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དེ་ལས་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་ཀྱང་། ཤེས་རྒྱུད་གཉིས་པོ་རྫས་གཞན་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། གཞན་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་ཀྱི་གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པའི་ཚེ་ན་དེའི་དངོས་ཀྱི་རིག་བྱ་དེ་མངོན་ཤེས་རང་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་དེ་ལ་རང་རིག་ཡིན་ཀྱང་། ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བློ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ 3-2-193a གཉིས་པོ་ཤེས་རྒྱུད་རྫས་གཞན་དུ་བསྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བསྟན་བཅོས་དེའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཤེས་བྱ་མཁྱེན་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་པའི་ཚུལ་ལ། དབུ་མ་པ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་འདོད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་སྟེ། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་སླད་པའི་སྣང་བ་ཇི་སྙེད་པ་མ་འཁྲུལ་པའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་སྣང་བ་མངའ་བར་འདོད་པ་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་གི་ལུགས་དང་། སྤྱིར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཇི་སྙེད་པ་མ་རིག་པས་འཁྲུལ་བར་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་མི་འཆར་ཞིང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འབའ་ཞིག་མཁྱེན་པར་བཞེད་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་གི་ལུགས་དང་། སངས་རྒྱས་རང་སྣང་ལ་ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་གང་ཡང་མི་འཆར་ཞིང་། གདུལ་བྱ་གཞན་ལ་སྣང་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཁྱེན་པར་འདོད་པ་འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་གི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བདེན་གཉིས་ལས། གཏགས་པའི་དོན་གྱིས་དབེན་གྱུར་པ། །ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ཁོ་ན། །བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་ནི། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་མ
【現代漢語翻譯】 對此有兩種回答：共同點和真實情況。 首先，對於聖者的智慧所顯現的凡夫，可以推論為：是凡夫。因為他們具有凡夫的意識流。這個前提是可以接受的。如果接受這個前提，那麼聖者的智慧就會變成與凡夫不同的事物。 其次，對於色身（Rūpakāya，佛陀的化身）顯現的基礎，智慧之身（Jñānakāya，佛陀的法身）也以與其位置無二無別的形式存在。考慮到這一點，我們說色身的相續中存在法身的智慧。在這種情況下，眾生意識中所顯現的部分，是由於二元對立的錯覺而顯現的，因此它被眾生的意識流所包含，不能成為佛。而智慧的部分，眾生不可能看到，因此它不被眾生的意識所包含。 總而言之，理證大師們創作《建立異體相續論》的意義也在此。例如，當辯論雙方彼此顯現時，所顯現的部分被顯現者的意識所包含，因此它不是與顯現者不同的事物。然而，兩個意識流被認為是不同的事物。同樣，當具有他心通的人知道他人的心時，其直接的認知對象是他心通本身的性質，因此他心通是自知的。然而，作為認知對像和認知主體的兩個具有意識流的人，他們的意識流被認為是不同的事物。這就是那部論著的意義所在。 智慧如何認知所知 關於智慧如何認知所知，中觀派有三種不同的觀點： 第一種觀點是，凡是沒有受到直接錯覺影響的顯現，都是不虛假的認知。因此，佛陀的智慧具有對外境的顯現。這是隨經部行中觀派的觀點。 第二種觀點是，所有二元對立的顯現，都是由無明所產生的錯覺。因此，佛陀的智慧不會顯現世俗諦的顯現，只會認知勝義諦。這是隨瑜伽行中觀派的觀點。 第三種觀點是，佛陀的自顯現中不會出現任何所知的形象，但佛陀會如實地認知調伏對像所顯現的方式。這是隨世俗名言派中觀的觀點。 第一種觀點，如《二諦論》所說：『遠離了名言之義，所有如是顯現，皆是依緣而生，全知者如實見。』
【English Translation】 There are two answers to this: commonality and reality. Firstly, for ordinary beings who appear to the wisdom of the noble ones, it can be inferred that they are ordinary beings. Because they possess the stream of consciousness of ordinary beings. This premise is acceptable. If this premise is accepted, then the wisdom of the noble ones will become something different from ordinary beings. Secondly, regarding the basis on which the Form Body (Rūpakāya, the manifestation body of the Buddha) appears, the Wisdom Body (Jñānakāya, the Dharma body of the Buddha) also exists in a manner that is inseparable from its position. Considering this, we say that the wisdom of the Dharma Body exists in the continuum of the Form Body. In this case, the part that appears to the consciousness of sentient beings appears due to the illusion of dualistic appearance, so it is included in the consciousness stream of sentient beings and cannot become a Buddha. And the part of wisdom cannot be seen by sentient beings, so it is not included in their consciousness. In short, the meaning of the masters of reasoning composing the 'Treatise on Establishing Different Streams of Consciousness' is also this. For example, when two debaters appear to each other, the part that appears is included in the consciousness of the one who appears, so it is not something different from the one who appears. However, the two streams of consciousness are considered to be different things. Similarly, when someone with clairvoyance knows the minds of others, the direct object of cognition is the nature of clairvoyance itself, so clairvoyance is self-aware. However, the two individuals with streams of consciousness as the object of cognition and the subject of cognition, their streams of consciousness are considered to be different things. This is the meaning of that treatise. How Wisdom Knows the Knowable Regarding how wisdom knows the knowable, there are three different views of the Madhyamaka school: The first view is that all appearances that have not been directly influenced by delusion are non-deceptive cognitions. Therefore, the wisdom of the Buddha has the appearance of external objects. This is the view of the Madhyamaka school that follows the Sutra school. The second view is that all dualistic appearances are illusions created by ignorance. Therefore, the wisdom of the Buddha does not manifest the appearance of conventional truth, but only knows the ultimate truth. This is the view of the Madhyamaka school that follows the Yoga school. The third view is that no aspect of the knowable appears in the Buddha's self-appearance, but the Buddha knows how things appear to those being tamed. This is the view of the Madhyamaka school that follows the Conventional Truth school. The first view, as stated in the 'Treatise on the Two Truths': 'Devoid of the meaning of imputation, all such appearances, are all born dependently, the all-knowing sees them as they are.'
ངོན་སུམ་གཟིགས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ལུགས་གཉིས་པ་ནི་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་དག་གི་ལུགས་ཏེ། འདིར་ནི་དེ་ཉིད་ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། ལུགས་གསུམ་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ལ་སོགས་པའི་ལུགས་ཏེ། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རྩ་འགྲེལ་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལོ། ། 3-2-193b རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་གི་ལུགས་ལའང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ནའང་འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་མངའ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས། སློབ་དཔོན་དུལ་བའི་ལྷ་དང་། ལོ་ཙ་བ་ཆེན་པོས་བཞེད་མོད་ཀྱང་། རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་དྲུངས་ཕྱུང་བའི་འོག་ཏུ་ཡང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་འབྱུང་ན་སྤངས་པ་ལ་ཡིད་བརྟན་དུ་མི་རུང་བས་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མཁྱེན་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་མཁྱེན་པ་ལ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མྱུ་གུའི་གནས་ཚུལ་མཁྱེན་པས་མྱུ་གུ་མཁྱེན་པར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། དེའི་སྣང་ཚུལ་ནི་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་མཁྱེན་པར་འཇོག་པ་ལ་དེའི་སྣང་ཚུལ་སྣང་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་དེའི་སྣང་ཚུལ་དང་གནས་ཚུལ་གང་ཞེ་ན། སྣང་ཚུལ་ནི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའོ། །གནས་ཚུལ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པའོ། །དེ་ཡང་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། སྣང་ཚུལ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ། །གནས་ཚུལ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། ཀུན་བརྟགས་དང་གཞན་དབང་ངོ་། །དང་པོ་ནི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་གཟུང་བར་སྒྲོ་བཏགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་དེའི་དབང་གིས་འཛིན་པར་སྒྲོ་བཏགས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བཏགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 3-2-194a མ་རིག་པ་ཁོ་ནའི་དབང་གིས་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་དེ་ཐམས་ཅད་མི་སྣང་སྟེ། སྣང་ན་འཁྲུལ་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁོ་ནའོ། །དེའི་ངོ་བོ་ཅི་ཞེ་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཁོ་ནའོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཆོས་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་མེད་པར་གསུངས་སོ། །ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཡུལ་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཡོངས་གྲུབ་དང་། ཡུལ་ཅན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་བོ། །དེ་གཉིས་པོ་ལ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མེད་པར་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེར་མེད་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པར་གྱུར་པ་དེ་ལ་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། ས
【現代漢語翻譯】 如『現量見』（ngon sum gzigs）所說。第二種觀點是至尊彌勒（Jampé，未來佛）及其追隨者的觀點，這裡應該採納這種觀點。第三種觀點是論師月稱（Zla ba grags pa）等的觀點，在《入中論》（dBu ma la 'jug pa）的根本頌和註釋中非常清楚。 瑜伽行中觀派（rnal 'byor spyod pa'i dbu ma pa）的觀點也認為，即使在佛陀的后得位（rjes thob）中，仍然有錯覺的顯現。論師調伏天（Dul ba'i lha）和譯師（Lo tsa ba）也這樣認為，但這並不合理。如果在根除二取（gzung 'dzin gnyis）錯覺的習氣之後，仍然出現能取和所取的顯現，那麼就不能信任斷除，因為這太過分了。那麼，佛陀的知見方式是怎樣的呢？通過佛陀瞭解一切所知（shes bya）的事實，可以說佛陀瞭解一切所知。例如，通過了解幼苗（myu gu）的事實，可以說了解幼苗。瞭解幼苗的事實，並不需要幼苗的顯現，因為幼苗的顯現是本無而顯現的。那麼，幼苗的顯現和事實是什麼呢？顯現是由於無明（ma rig pa）的力量，顯現為能取和所取二者。事實是安住于無能取和所取的智慧（ye shes）的自性中。這也包含在二諦（bden pa gnyis）中：所有顯現都是世俗諦（kun rdzob kyi bden pa），事實是勝義諦（don dam pa'i bden pa）。所有世俗諦都包含在二者中：遍計所執（kun brtags）和依他起（gzhan dbang）。前者是由於無明的力量而執著為所取，後者是由於無明的力量而執著為能取。因此，這兩者都不存在，因為它們是遍計所執。因此，所有世俗諦都不存在， 因為它們僅僅是由於無明的力量而顯現。正因為如此，所有這些都不會在佛陀的智慧中顯現，如果顯現就會變成錯覺。那麼，什麼存在呢？只有勝義諦。它的自性是什麼呢？只有法界（chos kyi dbyings）。考慮到這一點，佛陀說除了法界之外沒有其他法。法界的自性是無二的智慧。這也有兩種：境不變的圓成實（yul 'gyur ba med pa'i yongs grub）和有境（yul can）不顛倒的圓成實。這二者沒有二元顯現，從實體的角度來說，無別地融合在一起，這被稱為現量見真諦（bden pa mngon sum du mthong ba）。
【English Translation】 As it is said, 'Directly seeing.' The second view is that of the venerable Maitreya (Jampé) and his followers, which should be accepted here. The third view is that of the master Chandrakirti (Zla ba grags pa) and others, which is very clear in the root text and commentary of the 'Entering the Middle Way' (dBu ma la 'jug pa). The Yogachara Madhyamikas (rnal 'byor spyod pa'i dbu ma pa) also hold that even in the post-attainment (rjes thob) of the Buddha, there is still the appearance of illusion. This is also the view of the master Shanti Deva (Dul ba'i lha) and the great translator (Lo tsa ba), but it is not reasonable. If the appearance of the two graspers (gzung 'dzin gnyis) still occurs after eradicating the habitual tendencies of the illusion of dualistic appearance, then one cannot trust abandonment, because it is too extreme. So, what is the way of knowing of the Buddha? By the Buddha knowing the facts of all knowable objects (shes bya), it can be said that the Buddha knows all knowable objects. For example, by knowing the facts of a sprout (myu gu), it can be said that one knows the sprout. Knowing the facts of the sprout does not require the appearance of the sprout, because the appearance of the sprout is appearing without being there. So, what are the appearance and the fact of the sprout? The appearance is that due to the power of ignorance (ma rig pa), it appears as the two, grasper and grasped. The fact is that it abides in the nature of wisdom (ye shes) without the two, grasper and grasped. This is also included in the two truths (bden pa gnyis): all appearances are the conventional truth (kun rdzob kyi bden pa), and the fact is the ultimate truth (don dam pa'i bden pa). All conventional truths are included in two: the completely imputed (kun brtags) and the other-powered (gzhan dbang). The former is grasping at the grasped due to the power of ignorance, and the latter is grasping at the grasper due to the power of ignorance. Therefore, neither of these exists, because they are completely imputed. Therefore, all conventional truths do not exist, because they appear only due to the power of ignorance. Because this is so, all of these do not appear in the wisdom of the Buddha, because if they did, it would be an illusion. So, what exists? Only the ultimate truth. What is its nature? Only the Dharmadhatu (chos kyi dbyings). Considering this, the Buddha said that there is no dharma other than the Dharmadhatu. The nature of the Dharmadhatu is non-dual wisdom. This also has two aspects: the perfectly established (yongs grub) that is unchanging in terms of object (yul), and the perfectly established that is unerring in terms of subject (yul can). These two have no dualistic appearance, and from the perspective of substance, they are inseparably mixed into one, which is called directly seeing the truth (bden pa mngon sum du mthong ba).
ངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་མཉམ་རྗེས་མི་མངའ་བར་ཡེ་ཤེས་གཉིས་པོ་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་པར་གྱུར་པ་དེ་ལ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒོལ་བ་དང་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་དབང་ཡང་ཀུན་བཏགས་སུ་འཆད་པ་དེ་ལྟ་ན། རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་ལས་ཤེས་བྱ་ལ་མཚན་ཉིད་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པ་དང་། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེས་རྒོལ་བ་དང་། ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་སྣང་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་རྒོལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒོལ་བ་དང་པོའི་ལན་དང་། གཉིས་པའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ལ། ཤེས་བྱ་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་དགོས་པ་ནི། 3-2-194b ཀུན་བཏགས་ནི་མ་རིག་པས་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་གང་འགོག་པའི་དགག་བྱ་ངོ་ཤེས་པ་དང་། གཞན་དབང་ནི་ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པའི་ཚོགས་དོན་ཡིན་པས་གང་དུ་འགོག་པའི་དགག་གཞི་ངོ་ཤེས་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ཡིན་པས་དགག་གཞི་དགག་བྱ་དེས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་ངོ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀུན་བརྟགས་དང་ཡོངས་གྲུབ་གཉིས་སུ་མ་འདུས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟོག་གི་ངོར་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པ་ལ་གཞན་དབང་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དབང་གི་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ཞིང་། གཞན་གྱི་ངོ་བོ་ནི་ཀུན་བརྟགས་ལ་འཆད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་བདེན་པར་གྲུབ་པར་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་བཞག་པར་མི་ནུས་ཏེ། དེའི་ངོ་བོ་ཡོངས་གྲུབ་ལ་འཆད་པ་ཉིད་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་པར་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ན་གསལ་བ་བཞིན་ནོ། །རྒོལ་བ་གཉིས་པའི་ལན་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་སྣང་ལ་སྤྱི་མཚན་དང་། ལྐོག་གྱུར་དང་། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་དང་། རྨི་ལམ་དང་། སྒྱུ་མ་དང་། ཚ་གྲང་དང་། ལུས་ཚོར་སྡུག་བསྔལ་དང་། ཡིད་མི་བདེ་དང་། ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་དང་། འཇམ་རྩུབ་དང་། དྲི་ང་བ་དང་། རོ་མི་ཞིམ་པ་དང་། གཟུགས་མི་མཛེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ 3-2-195a སྣང་བ་མི་འཆར་ན་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་དག་འཆར་ན་ནི་རྟོག་པར་ཐལ་བ་དང་། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པར་ཐལ་བ་དང་། གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་མ་སྤངས་པར་ཐལ་བ་དང་། རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ལ་དབང་འབྱོར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་སོགས་འཇུག་གོ །གལ་ཏེ་དེ་དང་དེ་དག་མི་སྣང་བ་ཙམ་གྱིས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་པར་
【現代漢語翻譯】 在佛的境界中，沒有與佛相等或超越者，兩種智慧（指如所有智和盡所有智）無分別地融合在一起，這被稱為證得了真實的究竟。對此有辯論和回答。首先是辯論：如果將『他起』也解釋為『遍計所執』，那麼，按照至尊（指彌勒菩薩）的論著，將所知分為三種體性的說法就不合理了，而且與經中說『非真實的遍計所執以自性存在』相矛盾。這是第一種辯論。如果所有應知的事物都不顯現在佛的智慧中，那麼佛就不是一切智者。這是第二種辯論。 對於回答，分為兩部分：對第一種辯論的回答和對第二種辯論的回答。首先，對於第一種辯論，將所知分為三種的必要性是：因為『遍計所執』僅僅是由於無明而產生的遍計，所以是爲了認識所要破斥的對境；『他起』是『遍計所執』和『他起』二者的集合，所以是爲了認識在何處破斥的所依；『圓成實』僅僅是法界，所以是爲了認識遠離破斥對境的空性的自性。分為三種，並非所有所知都未包含在『遍計所執』和『圓成實』之中，因為在名言識前，二者的集合被安立為『他起』。說『他起』的自性存在，並不意味著它成為勝義諦，因為『他起』的自性指的是『圓成實』，而『他』的自性指的是『遍計所執』。因此，僅僅說『他起』的自性真實成立，並不能將『他起』安立為真實成立，因為它的自性被解釋為『圓成實』，這正是瑜伽行派論著的觀點，正如《入中論》中所闡明的那樣。 對於第二種辯論的回答，分為開頭相同的部分和真實回答的部分。開頭相同的部分是：如果在佛的自顯現中，不顯現共相、隱蔽事物、他者排除、夢境、幻術、冷熱、身體感受的痛苦、不適意、適意、粗糙、氣味難聞、味道不好、外形不美觀等等顯現，那麼佛就不是一切智者。如果這些顯現，那麼就會陷入有分別唸的過失，陷入無分別的錯亂識的過失，陷入未斷除二取錯亂習氣的過失，陷入未獲得八解脫自在的過失等等。如果僅僅因為這些不顯現就認為佛不是一切智者...
【English Translation】 In the state of Buddhahood, there is no equal or superior, and the two wisdoms (referring to the wisdom of suchness and the wisdom of all phenomena) are indistinguishably merged, which is called the realization of the ultimate truth. There are arguments and answers to this. The first is the argument: If 'other-powered' (paratantra) is also explained as 'completely imputed' (parikalpita), then, according to the treatises of the venerable one (referring to Maitreya Bodhisattva), the division of knowable objects into three natures is unreasonable, and it contradicts the statement in the scriptures that 'unreal completely imputed exists by its own nature.' This is the first argument. If all knowable things do not appear in the wisdom of the Buddha, then the Buddha is not omniscient. This is the second argument. Regarding the answer, it is divided into two parts: the answer to the first argument and the answer to the second argument. First, for the first argument, the necessity of dividing the knowable into three is: because 'completely imputed' is only the imputation arising from ignorance, it is to recognize the object to be refuted; 'other-powered' is the collection of both 'completely imputed' and 'other-powered,' so it is to recognize the basis of refutation; 'perfected nature' (parinispanna) is only the Dharmadhatu, so it is to recognize the nature of emptiness that is devoid of the object of refutation. Dividing into three does not mean that all knowable things are not included in 'completely imputed' and 'perfected nature,' because in the face of conceptual consciousness, the collection of the two is established as 'other-powered.' Saying that the nature of 'other-powered' exists does not mean that it becomes the ultimate truth, because the nature of 'other-powered' refers to 'perfected nature,' and the nature of 'other' refers to 'completely imputed.' Therefore, merely saying that the nature of 'other-powered' is truly established does not mean that 'other-powered' is established as truly existent, because its nature is explained as 'perfected nature,' which is precisely the view of the Yogacara school, as clarified in the 'Entering the Middle Way'. Regarding the answer to the second argument, it is divided into the part with the same beginning and the actual answer. The part with the same beginning is: If in the Buddha's self-manifestation, common characteristics, hidden things, exclusion of others, dreams, illusions, hot and cold, physical sensations of suffering, discomfort, comfort, roughness, unpleasant smells, bad tastes, unattractive appearances, etc., do not appear, then the Buddha is not omniscient. If these appear, then one would fall into the fault of having conceptual thoughts, the fault of having non-conceptual confused consciousness, the fault of not having abandoned the habitual tendencies of dualistic confusion, the fault of not having attained mastery over the eight liberations, etc. If one argues that merely because these do not appear, the Buddha is not omniscient...
མི་འགྲུབ་སྟེ། དེ་དང་དེ་དག་ནི་མེད་བཞིན་དུ་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་ཡིན་པས་སོ་ཤེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་རིགས་པ་དེ་ཉིད་འཇུག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གནས་སྐབས་སུ་དོན་དམ་པའི་མཚན་གཞིར་བཞག་པ་དེ་དག་ཀྱང་མཐར་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མཐའ་དག་ཀྱང་དེ་ལ་མི་སྣང་བར་ཐལ་བས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མཐར་ཅི་ཡང་མི་མཁྱེན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཅི་ཡང་མི་འཛིན་པའི་ངང་ལ་དུས་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་འཇོག་ནུས་པ་དེ་ལ་ནི་ཆོས་ཉིད་ལ་དུས་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེའི་ཚེ་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པའི་སྣང་ཚུལ་འཆར་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རྣལ་མ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་སྣང་བ་འཆར་བར་འདོད་པ་ལ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ཅིང་གནོད་བྱེད་ཡོད་དོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་མཐའ་དག་གི་སྣང་བ་འཆར་བ་ཡིན་ནོ། ། 3-2-195b ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སེམས་ཙམ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་གྲགས་པའི་ལུང་མེད་ཅིང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་ལ་གྲགས་པའི་ལུང་མེད་དོ། །གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་ལ། ལུང་དང་། རིགས་པ་གཉིས་ནི། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་དང་བཅས་པ་མཐའ་དག་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་སྲས་དང་སློབ་མར་བཅས་པའི་གཞུང་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་ཏེ། རྒྱ་ཆེར་གཞན་དུ་སྤྲོས་ཟིན་ཏོ། །འདིར་རིགས་པའི་གནོད་བྱེད་ཕྱོགས་ཙམ་བརྗོད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པ་རང་སྣང་གི་ཚུལ་གྱིས་འཆར་ན་རྣམ་པ་དེ་སྣང་མཁན་གྱི་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དམ། དེ་ལས་གཞན་དུ་འདོད། གཉིས་པ་ལྟར་ན། རིགས་པ་མཁྱེན་པས་བློ་ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པས་ཚུལ་གཉིས་པར་སྒྲུབ་པ་ན་རང་རིག་པར་ཡང་གྲུབ་ཞེས་རང་རིག་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་གསུངས་པ་རྣམས་དང་འགལ་ལོ། །དང་པོ་ལྟར་ན་རྣམ་པ་དེ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རང་ལས་རྫས་གཞན་པ་ཞིག་ཡོད་དམ་མེད། དང་པོ་ལྟར་ན་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བ་དག་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་ཉམས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། འགྲོ་བ་རིས་དྲུག་དང་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཇི་སྙེད་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་དེར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དངོས་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་དེ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྫས་གཞན་ནི་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-
【現代漢語翻譯】 不能成立！因為它們實際上並不存在，卻顯現於具有二取相的意識中。如果這樣，那麼我們的主張就成立了，因為同樣的理路適用於所有的世俗諦。如果有人認為，那麼暫時被認為是勝義諦的事物，最終也被你承認為世俗諦，因此所有的勝義諦都不會顯現於勝義諦中，那麼佛陀的智慧最終將一無所知。並非如此！因為能夠安住于不執著任何戲論相的狀態，那被稱為恒常安住於法性。那時，所有阻礙知識顯現的障礙都已被清除。第二種觀點，即認為佛陀的智慧中會顯現世俗諦，是沒有證據支援且有違害的。如何違害呢？因為在這種智慧中，會顯現所有正確的世俗諦。 上述說法並沒有任何大乘唯識宗及以上宗義所公認的經典依據，尤其是瑜伽行中觀派和隨世俗而行中觀派所公認的經典依據。第二，關於違害，有教證和理證兩種。彌勒菩薩的論著及其註釋，以及龍樹師徒的論著中都非常清楚地闡述了這一點，此處不再贅述。在這裡，僅簡要說明理證的違害：如果清凈佛陀的智慧中以自顯現的方式顯現正確的世俗相，那麼這些相是智慧本身的自性，還是與智慧不同？如果是後者，那麼精通理路者所說的『以二種方式的理路來成立，在成立第二種方式時，也成立了自證』，這與自證成立的論證相矛盾。如果是前者，那麼產生這些相的因，是與智慧本體不同的事物，還是沒有不同的事物？如果是前者，那麼就承認了能取和所取是不同實體的存在，這違背了大乘佛教的宗義。如果是後者，那麼六道眾生和二障等所有的世俗諦，都將成為佛陀的智慧本身，因為顯現在其中的相就是佛陀的智慧本身，並且沒有觀察到產生這些相的因是不同的實體。
【English Translation】 It is not established! Because they do not actually exist, yet appear to the consciousness with dualistic appearances. If so, then our claim is established, because the same reasoning applies to all conventional truths. If one thinks, then those temporarily regarded as the basis of ultimate truth are ultimately acknowledged by you as conventional truths, therefore all ultimate truths will not appear in it, then the Buddha's wisdom will ultimately know nothing. It is not so! Because the ability to constantly abide in a state that does not grasp any elaborations is called constantly abiding in the nature of reality. At that time, all obscurations that hinder the appearance of knowable objects have been eliminated. The second view, that the appearance of conventional truth appears in the wisdom of the Buddha, has no proof and is harmful. How is it harmful? Because in that wisdom, all correct conventional appearances appear. The above statement has no scriptural basis recognized by the Mahayana Mind-Only school and above, especially the Yogachara Madhyamaka and the Worldly Convention Madhyamaka. Secondly, regarding harm, there are two types: scriptural and logical. The treatises of Lord Maitreya and their commentaries, as well as the treatises of Nagarjuna and his disciples, are very clear on this point, and will not be elaborated here. Here, only a brief description of the logical harm is given: If the correct conventional aspects appear in the wisdom of the Buddha in the manner of self-appearance, then are these aspects the nature of the wisdom itself, or are they different from the wisdom? If the latter, then the statement of those who are proficient in reasoning, 'To establish by reasoning in two ways, and in establishing the second way, self-awareness is also established,' contradicts the proof of self-awareness. If the former, then is the cause that produces these aspects something different in substance from the wisdom, or is there nothing different? If the former, then it is admitted that the grasper and the grasped are different entities, which violates the tenets of the Mahayana. If the latter, then all conventional truths such as the six realms of beings and the two obscurations will become the Buddha's wisdom itself, because the aspects that appear in it are the Buddha's wisdom itself, and no cause that produces these aspects is observed as a different entity.
2-196a མདོར་ན་གང་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་སྣང་བའི་ཤེས་བྱ་དེ་ཡིན་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་སྣང་བས་ཁྱབ། དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་བཞིན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཇི་སྙེད་པའང་དེ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་རྒོལ་ཏེ། དེས་དེ་མཁྱེན་ན་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་དེ་དེའི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ཡིན་པ་དང་། དེ་དེ་ལ་དངོས་སུ་སྣང་དགོས་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་ནི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱར་གྱུར་པའི་བདག་གཉིས་ཀྱིས་མ་ངེས་ཤིང་། དེ་དག་ཤེས་བྱ་དང་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ལ་མཐུན་པར་གྲགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་བརྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེས་དོན་སྤྱི་ལ་སོགས་པ་མཁྱེན་ན་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་མི་དགོས་ཏེ། དེས་དེ་དག་གཞན་སྣང་གི་ཚུལ་གྱིས་མཁྱེན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སད་པའི་ཤེས་པས་རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་སྣང་ཚུལ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྟེན་པ་ཡེ་ཤེས་ལ། དབྱེ་གཞི་ནི་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་མཐར་ཐུག་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་ལ་གནས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་གནས་ངན་ལེན་ནོ། །གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དེ་སྤངས་ནས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་ལུས་པའོ། །དབྱེ་ངོ་ནི་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས་དངོས་སུ་གསུངས་པ་བཞི་དང་། དོན་གྱིས་ཐོབ་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ 3-2-196b བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་གནས་གྱུར་པ་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ལྡོག་པས་ཕྱེ་ན་བཞི་སྟེ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གནས་མ་གྱུར་པའི་ཚེ་ན་སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་དང་རྟེན་བྱེད་ཅིང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཆུ་ལས་རླབས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་འབྱུང་བ་ལྟར། གནས་གྱུར་པའི་ཚེ་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་གྱུར་པ་དེས་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་ཅིང་། དེ་ལས་ཡེ་ཤེས་གཞན་གསུམ་པོ་ཆུ་ལས་རླབས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་འབྱུང་བའོ། །ཆུ་རླབས་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། རང་སྣང་གི་ཡེ་ཤེས་དང་། གཞན་སྣང་མཁྱེན་ཚུལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དང་པོ་ནི་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། འདི་ནི་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཡིད་གནས་གྱུར་པ་སྟེ། དེའི་དོན་ཡང་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་བག་ཆགས་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་ཡོད་པ་དེ་སྤངས་པའོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ས་བོན་སྤང
【現代漢語翻譯】 總而言之，如果由無明所顯現的所知是這樣，那麼它必然不顯現於佛陀的智慧中。例如，就像患有眼翳的人所看到的毛髮一樣。所有世俗諦也是如此。這被稱為『遍及相違之因』的理由。對此，有人反駁說：『如果他知道它，那麼他必須直接知道它。如果是這樣，那麼它必然是他的直接量，並且他必須直接顯現給他。』對此，我們說，由俱生我執的執著方式所執取的二我並不確定，並且必須承認它們是所知和正確的世俗諦，因為它們與所有世間人都一致認可，並且是遍計所執。此外，如果他知道義共相等，那麼他不必直接知道它們，因為他以他顯現的方式知道它們。例如，就像清醒的意識理解夢境的顯現方式一樣。 第二，所依智慧。分類的基礎是究竟的轉依智慧。其中，『所依』指的是阿賴耶識上的染污習氣。『轉』指的是捨棄它之後，只剩下無二的智慧。分類的方式有《經莊嚴論》中直接提到的四種，以及通過意義獲得的法界智。那麼，這是如何運作的呢？當八識全部轉依時，它們會轉變為無二的智慧，並且它與法界無別。如果從反面的角度來區分，則有四種：當阿賴耶識未轉依時，它是所有應斷之法的處所和所依，並且所有識都像水中的波浪一樣從中產生。當它轉依時，轉變為無二的智慧，它成為所有力量等功德的所依，並且從它那裡，其他三種智慧像水中的波浪一樣產生。像水波一樣的智慧也有兩種：自顯現的智慧和他顯現的智慧。第一種是平等性智，這是如所有性智、不住涅槃、法性智和自性身。這是煩惱意轉依，它的意思是捨棄煩惱意的習氣在阿賴耶識上。
【English Translation】 In short, if the knowable that appears due to the power of ignorance is such, then it must not appear to the wisdom of the Buddha. For example, like the hair seen by someone with blurred vision. All conventional truths are also like that. This is called the reason of 'pervading contradiction'. To this, someone objects: 'If he knows it, then he must know it directly. If so, then it must be his direct measure, and it must appear directly to him.' To this, we say that the two selves grasped by the grasping mode of innate self-grasping are not certain, and it must be admitted that they are knowable and correct conventional truths, because they are unanimously recognized by all the world and are conceptually constructed. Furthermore, if he knows the meaning-generals and so on, then he does not have to know them directly, because he knows them in the way they appear to him. For example, just as waking consciousness understands the way dreams appear. Second, dependent wisdom. The basis of classification is the ultimate transformed wisdom. Among them, 'dependent' refers to the defiled habits on the ālaya-consciousness. 'Transformed' refers to abandoning it, leaving only non-dual wisdom. The modes of classification are the four directly mentioned in the Ornament of the Sutras, and the Dharmadhatu wisdom obtained through meaning. So, how does this work? When all eight consciousnesses are transformed, they are transformed into non-dual wisdom, and it is no different from the Dharmadhatu. If distinguished from the opposite perspective, there are four types: When the ālaya-consciousness is not transformed, it is the place and basis of all that should be abandoned, and all consciousnesses arise from it like waves from water. When it is transformed, it is transformed into non-dual wisdom, which becomes the basis of all qualities such as powers, and from it, the other three wisdoms arise like waves from water. Wisdom like water waves also has two types: self-appearing wisdom and other-appearing wisdom. The first is equality wisdom, which is suchness wisdom, non-abiding nirvana, dharma-nature wisdom, and self-nature body. This is the transformation of afflicted mind, which means abandoning the habits of afflicted mind on the ālaya-consciousness.
ས་པ་ནི་ས་བདུན་པ་དང་། གནས་ངན་ལེན་སྤངས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའོ། །གཉིས་པ་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། གཞན་སྣང་གི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཏེ། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། དེ་ཡང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གནས་གྱུར་པ་ནི་བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་གནས་གྱུར་པ་ནི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཡེ་ཤེས་འདི་གཉིས་ནི་གདུལ་ 3-2-197a བྱ་གཞན་སྣང་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ལྟོས་ནས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་མེད་ཀྱང་གདུལ་བྱ་གཞན་གྱི་བསམ་ངོ་ལ་ལྟོས་ནས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་དང་། ཆོས་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་མཛད་པ་དང་། གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་གནས་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པའོ། །འདི་ལ་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་ཏུ་ཕྱེ་བ་ལས་གཞན་རྣམས་ནི་གཞུང་གི་དོན་ཉིད་ལས་རྟོགས་པར་ནུས་ལ། ཟད་པར་དང་། ཟིན་ནོན་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་རང་གི་དམིགས་པས་ཁྱབ་པར་སྤྲོ་བའི་ཞི་ལྷག་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་མཁྱེན་པའོ། །མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ་ནི། ཟད་པར་དང་། མཐའ་དག་དང་། མ་ལུས་པ་དང་། ཁྱབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་ནི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ལ། ས་ལ་སོགས་པའི་གཟུང་རྣམ་གྱིས་ཁྱབ་པར་སྤྲོ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་དེ་ཞེས་བྱའོ། །མཚན་གཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། ལུས་ཀྱི་རྟེན་དང་། ས་གང་ལ་རྟེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་མེད་གསར་དུ་བསྒྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། དང་པོ་བརྒྱད་འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཐོས་བསམ་གྱི་མཐུས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་ཁམས་གསུམ་གྱི་རྟེན་ཅན་ཏེ། མཛོད་ལས། གཟུགས་མེད་ཅེས་བྱ་ཁམས་གསུམ་གྱི། །རྟེན་ཅན་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དང་པོ་བརྒྱད་བསམ་གྱི་དངོས་གཞི་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་གཟུགས་མེད་ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དངོས་ 3-2-197b གཞི་ལ་བརྟེན་པར་འཆད་དོ། །དབྱེ་ན་བཅུའོ། །སྐྱེ་མཆེད་གཞན་ལ་ཟད་པར་མི་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། དབང་པོ་ལྔ་ཕྱི་རོལ་དུ་སྤྲོ་མི་ནུས་པ་དང་། དྲི་རོ་གཉིས་ནི་གཟུགས་ཁམས་ན་མེད་པས་མ་བཞག་གོ །ཞེས་སའི་དངོས་གཞིར་གསུངས་ཤིང་། སྒྲ་ལ་རྒྱུན་མེད་པས་མ་བཞག་གོ །ཞེས་བོད་རྣམས་འཆད་དོ། །གཟུགས་མེད་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་མ་བཞག་པ་ནི་དམིགས་པ་རྒྱུན་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པ་དང་། སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་མི་གསལ་བའི་ཕྱིར་མ་བཞག་ལ། ཟད་པར་ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་ཤེས་གཉིས་ཀྱིས་ནི། ཁམས་གསུམ་ཀ་ཁྱབ་པར་སྤྲོ་ནུས་པའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ལ་དེ་བཞག་གོ །ཞེས་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་རྣམས་གསུ
【現代漢語翻譯】 第七地（ས་པ་ནི་ས་བདུན་པ་）是第七個菩薩地，斷絕惡趣（གནས་ངན་ལེན་སྤངས་པ་）是佛的境界。 第二種是如所有智（ཆོས་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་）和現相智（གཞན་སྣང་གི་ཡེ་ཤེས་）以及盡所有智（ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་），是心和心所的自性，也稱為化身（སྤྲུལ་པའི་སྐུ་）。 其中，意之識（ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་）轉依（གནས་གྱུར་པ་）是成所作智（བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་），五根識（སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་）轉依是妙觀察智（སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་）。 這兩種智慧是調伏所化眾生的現相智，就其自性而言，雖然沒有能取和所取的顯現，但就所化眾生的想法而言，顯現為能取和所取二者，因此具備心和心所的自性，並且行持說法等事業，二取顯現的習氣轉依，這就是所謂的具有三種特點。 從反面的角度來說，將無漏智慧分為二十一個類別，其餘的都可以從經文的意義中理解。關於盡邊際和勝伏的分類，其體性是：依靠第四禪定的極致，以各自的對境周遍散佈的止觀雙運之智。 所詮釋的詞語解釋是：盡邊際（ཟད་པར་）和所有（མཐའ་དག་）以及無餘（མ་ལུས་པ་）和周遍（ཁྱབ་པ་）等都是名稱的同義詞，以地等所取相周遍散佈的等持就稱為它。 關於所依的分類，有身體的所依和所依的處所。第一種情況，如果說是新獲得的，那麼最初的八種是欲界的所依，因為是通過聽聞和思維的力量產生的。后兩種是三界的所依，如《俱舍論》所說：『無色界稱為三界的所依』。 第二種情況，最初的八種是色界的本體，后兩種是無色界的空無邊處和識無邊處的本體所依。 如果進行分類，則有十種。為什麼不在其他處建立盡邊際呢？因為五根無法向外散佈，並且香和味二者在色界中不存在，所以沒有安立。如經中所說，是地的本體。聲音沒有常性，所以沒有安立。藏族人是這樣解釋的。 不在後兩種無色界中安立，是因為它們會斷絕對境的相續，並且心的執行不明顯，所以沒有安立。盡邊際的空無邊處和識無邊處，因為能夠周遍散佈三界，所以在這兩者上安立了它。註釋的作者們這樣說。
【English Translation】 The seventh ground (ས་པ་ནི་ས་བདུན་པ་) is the seventh Bodhisattva ground, and abandoning bad destinies (གནས་ངན་ལེན་སྤངས་པ་) is the state of Buddhahood. The second is the knowledge of suchness (ཆོས་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་), the knowledge of appearing phenomena (གཞན་སྣང་གི་ཡེ་ཤེས་), and the knowledge of all that exists (ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་), which is the nature of mind and mental factors, also known as the Nirmāṇakāya (སྤྲུལ་པའི་སྐུ་). Among them, the transformation of the mind consciousness (ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ གནས་གྱུར་པ་) is the knowledge of accomplishing activities (བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་), and the transformation of the five sense consciousnesses (སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་ གནས་གྱུར་པ་) is the discriminating awareness (སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་). These two wisdoms are the knowledge of appearing phenomena for taming those to be tamed. In terms of their own nature, although there is no appearance of the apprehended and the apprehender, in terms of the thoughts of those to be tamed, they appear as the apprehended and the apprehender, thus possessing the nature of mind and mental factors, and performing activities such as teaching the Dharma, and the transformation of the habitual tendencies of dualistic appearance, which is said to have three special characteristics. From the perspective of negation, dividing the stainless wisdom into twenty-one categories, the rest can be understood from the meaning of the scriptures themselves. Regarding the classification of exhaustion and dominance, its nature is: the wisdom of the union of calm and insight that spreads extensively with its respective object, relying on the ultimate limit of the fourth dhyana. The explanation of the words to be expressed is: exhaustion (ཟད་པར་), all (མཐའ་དག་), without remainder (མ་ལུས་པ་), and pervasive (ཁྱབ་པ་) are all synonyms of names, and the samadhi that spreads extensively with the apprehended aspects of earth, etc., is called that. Regarding the classification of the basis, there are the basis of the body and the place of the basis. In the first case, if it is said to be newly acquired, then the first eight are the basis of the desire realm, because they are produced through the power of hearing and thinking. The latter two are the basis of the three realms, as the Abhidharmakośa says: 'The formless realm is called the basis of the three realms.' In the second case, the first eight are the substance of the form realm, and the latter two are based on the substance of the formless realm, the sphere of infinite space and the sphere of infinite consciousness. If classified, there are ten types. Why is exhaustion not established in other sense bases? Because the five senses cannot spread outward, and the two, smell and taste, do not exist in the form realm, so they are not established. As stated in the scriptures, it is the substance of the earth. Sound is impermanent, so it is not established. The Tibetans explain it this way. It is not established in the latter two formless realms because they cut off the continuity of the object, and the movement of the mind is not clear, so it is not established. The exhaustion of the sphere of infinite space and the sphere of infinite consciousness, because they can spread extensively throughout the three realms, so it is established in these two. The authors of the commentaries say this.
ང་ངོ་། །འོ་ན་ཅི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ས་ལ་སོགས་པ་སྣང་བར་འདོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ལ་དེ་དངོས་སུ་སྣང་བར་ནི་མདོ་སྡེ་པས་ཀྱང་མི་འདོད་ན་འདིར་ལྟ་ཅི་སྨོས། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་མ་སྤངས་པ་རྣམས་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ནི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་གཞན་དབང་དང་། སྤྱིར་འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་སུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་ནི་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རང་སྣང་ལ་ནི་དེ་དང་དེའི་རྣམ་པ་འཆར་བ་མེད་དོ། །འོ་ན་དེ་དག་ལ་འདི་དག་བཞག་ཏུ་མེད་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་མཐུས་གཞན་སྣང་ལ་ས་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པས་ཁྱབ་པར་སྤྲོ་བ་ལ་དེ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་དབང་བཅུ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཟིལ་གནོན་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་ 3-2-198a ལ་བརྟེན་ནས། ཟད་པར་གྱིས་ཁྱབ་པར་སྤྲོས་པའི་དམིགས་པ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་བྱེད་པའི་ཞི་ལྷག་ཟུང་འབྲེལ་ལོ། །དེའི་དོན་ཡང་དེའི་དམིགས་པ་ལ་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་མེད་པར་སེམས་འཇོག་པའོ། །དབྱེ་ན། དབྱིབས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་བཞི་དང་། ཁ་དོག་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་དོ། །དང་པོ་བཞི་ནི་རྣམ་ཐར་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་མ་བཞི་ནི་སྡུག་པའི་རྣམ་ཐར་གྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་དེ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་ཟད་པར་གྱིས་ཁྱབ་པར་སྤྲོ། རྣམ་ཐར་གྱིས་དབང་འབྱོར་བར་བྱེད། ཟིལ་གནོན་གྱིས་ནི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའོ། ། ༈ མཛད་པ་འཕྲིན་ལས་བཤད་པ། གསུམ་པ་མཛད་པ་འཕྲིན་ལས་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། འཕྲིན་ལས་ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལོ། །རང་གི་བདག་རྐྱེན་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་གྱི་མཐུ་ལས་བྱུང་ཞིང་། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་རིག་པ་སྔ་མ་དང་། དམིགས་པའི་རྐྱེན་མཐའ་ཡས་པའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱེས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་སློབ་པ་ལམ་གྱི་མཐར་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་བྱས་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལས་མ་གཡོས་བཞིན་དུ་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་བསྐྱེད་ནས་འཁོར་བ་མ་སྟོངས་ཀྱི་བར་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མཛད་ནུས་པ་དེ་ལ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་ལ། ནུས་པ་བཞིན་དུ་མཛད་པ་དེ་ལ་ནི་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་འཕྲིན་ལས་ཞེས་བྱའོ། །འཕྲིན་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་རིག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་མཁྱེན་པ་དང་། སྒྲུབ་པའི་ཐུགས་ 3-2-198b རྗེ་གང་རུང་གི་ངོ་བོར་གནས་པའི་ཕྱིར་ན་རྐྱེན་གཉིས་ལས་སྐྱེས་པར་བཞག་གོ །གཉིས
【現代漢語翻譯】 問：那麼，您是否認為佛陀的智慧會顯現出地等事物？ 答：即使是經部宗也不會認為這些事物會真實顯現，更何況是我們宗派。 問：那麼，您認為是什麼呢？ 答：對於那些尚未消除能取所取二取習氣的人來說，外境和虛空等顯現，是由於習氣的力量而產生的，因此是依他起。一般來說，我們承認一切執著都是遍計所執。對於圓滿的佛陀來說，由於沒有這些習氣，因此在自顯現中不會出現這些事物的相狀。 問：那麼，如果不能安立這些事物，豈不是太過分了嗎？ 答：沒有過失。由於圓滿佛陀安住於法界的加持力，使得其他顯現以地等相狀普遍顯現，這被稱為『彼』，就像十自在一樣。 第二，降伏勝解（zil gnon）。定義是：依靠第四禪的極致，以遍滿一切的滅盡為所緣境，降伏勝解的止觀雙運。其含義是：對該所緣境沒有傲慢，而是安住於心。分類：有四種形色降伏勝解和四種顏色降伏勝解，共八種。前四種是從第一二解脫門的因中產生的，因為沒有它們就不會產生。后四種是從不凈解脫門的因中產生的，原因相同。總之，滅盡能遍滿一切，解脫門能自在，降伏勝解能安住于無二智慧。 第三，事業（mdzad pa）和利生（'phrin las）方面：包括定義、本體的分類以及利生如何運作的方式。從自身圓滿、成熟和凈化的力量中產生，並且緊接著以先前的智慧為俱生緣，以無量眾生為所緣緣而產生的佛陀的事業。其證明是，如果學人在道位上沒有完成圓滿、成熟和凈化，那麼即使沒有從法身中移動，也無法化現色身二身，並且在輪迴未空之前利益眾生。因此，能夠做到這一點被稱為『任運自成』。像這樣能夠任運自成的事業，被稱為『相續不斷的利生』。利生的自性唯是智慧，而且它安住于成辦眾生利益的智慧和成辦眾生利益的慈悲之中，因此被安立為從二緣所生。
【English Translation】 Q: So, do you think that the wisdom of the Buddha manifests as earth and other things? A: Even the Sautrantikas do not think that these things actually appear, let alone our school. Q: So, what do you think? A: For those who have not abandoned the habitual tendencies of dualistic appearance of grasper and grasped, the appearance of external objects and space, etc., arises due to the power of habitual tendencies, and therefore is other-powered. In general, we acknowledge that all grasping is conceptual imputation. For the perfect Buddha, since these do not exist, the appearances of these things do not arise in self-appearance. Q: So, if these things cannot be established, isn't that too extreme? A: There is no fault. Due to the power of the perfect Buddha's equipoise in the Dharmadhatu, other appearances pervade with the aspects of earth, etc., which is called 'that,' like the ten powers. Second, Overcoming Spheres of Influence (zil gnon). The definition is: relying on the ultimate of the fourth dhyana, the union of shamatha and vipashyana that overcomes the spheres of influence by expanding the object of focus with exhaustion. Its meaning is: placing the mind without pride in that object of focus. Classification: There are four forms of overcoming spheres of influence and four colors of overcoming spheres of influence, totaling eight. The first four arise from the cause of the first two liberations, because they do not arise without them. The latter four arise from the cause of the impure liberations, for the same reason. In short, exhaustion pervades everything, liberation empowers, and overcoming spheres of influence establishes equipoise in non-dual wisdom. Third, in terms of deeds (mdzad pa) and benefit to others ('phrin las): including the definition, the classification of the entity, and how the benefit to others operates. The deeds of the Buddha arise from the power of one's own perfection, maturation, and purification, and immediately arise with the previous wisdom as the coemergent condition and with limitless sentient beings as the objective condition. The proof of this is that if the student has not completed perfection, maturation, and purification on the path, then even without moving from the Dharmakaya, they cannot generate the appearance of the two form bodies and benefit sentient beings until samsara is empty. Therefore, being able to do this is called 'spontaneous accomplishment.' The deed that is able to be spontaneously accomplished in this way is called 'uninterrupted benefit to others.' The nature of benefit to others is solely wisdom, and it abides in the nature of the wisdom that accomplishes the benefit of sentient beings and the compassion that accomplishes it, and therefore it is established as arising from two conditions.
་པ་ནི། བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པ་དང་། བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་གཞན་དོན་གྱི་སྐུར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དོ། །འཕྲིན་ལས་མཚན་ཉིད་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་སྟེ། རྒྱུ་དང་འཕྲིན་ལས་དབྱེར་མེད་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་བདག་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་དཀར་གྱི་མཛད་པའོ། །མཚན་གཞི་ནི་གཞན་སྣང་གི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་དཀར་བའི་བྱ་བ་ཇི་སྙེད་པ་མཐའ་དག་སྟེ། མངོན་པར་མཐོ་བ་དང་ངེས་པར་ལེགས་པའི་ལམ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་དག་གོ །དེ་དག་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་མིང་གིས་བཏགས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་། རྒྱན་ལས། ཆོས་སྐུའི་འཕྲིན་ལས་འཇུག་ཚུལ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་དུ་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་བསྡུ་ན། གདུལ་བྱ་ལམ་གྱི་རྟེན་ལ་འགོད་པ་དང་། ལམ་ལ་འགོད་པ་དང་། ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་འགོད་པ་སྟེ་གསུམ་མོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བརྒྱ་བྱིན་རྔ་སྤྲིན་ཚངས་པ་དང་། །ཉི་མ་ནོར་བུ་རིན་ཆེན་བཞིན། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྒྲ་བརྙན་བཞིན། །ནམ་མཁའ་དང་ནི་ས་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ཡང་སྐུ་སྟོན་པ་བརྒྱ་བྱིན་དང་འདྲ་བ། གསུང་འདོམས་པ་ལྷའི་རྔ་བོ་ཆེ་དང་མཚུངས་པ། ཐུགས་རྗེས་ཁྱབ་པ་སྤྲིན་དང་འདྲ་བ། སྤྲུལ་པ་འགྱེད་ཚུལ་ཚངས་པ་དང་འདྲ་བ། ཡེ་ཤེས་སྤྲོ་བ་ཉི་མ་དང་འདྲ་བ། ཐུགས་ 3-2-199a ཀྱི་གསང་བ་གདུལ་བྱའི་རེ་བ་སྐོང་ཚུལ་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་དང་འདྲ་བ། གསུང་གི་གསང་བ་ཆོས་འཆད་པ་པོའི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པ་སྒྲ་བརྙན་དང་འདྲ་བ། སྐུའི་གསང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་ནམ་མཁའ་དང་མཚུངས་པ། ཐུགས་རྗེ་ཕན་བདེ་སྐྱེད་པ་ས་གཞི་དང་འདྲ་བ་རྣམས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྟོན་དང་གསུང་དང་ཁྱབ་པ་དང་། །སྤྲུལ་དང་ཡེ་ཤེས་སྤྲོ་བ་དང་། །ཐུགས་གསུང་སྐུ་ཡི་གསང་བ་དང་། །ཐུགས་རྗེའི་བདག་ཉིད་སྟོན་པ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་སངས་རྒྱས་གཅིག་གི་ཕྲིན་ལས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཕྲིན་ལས་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མཐའ་དག་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་མེད་པ་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཅིག་པོ་དེ་ཡང་གང་ལ་བརྟེན་པའི་རྟེན་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དེ་ཡང་ཆོས་སྐུ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་གཅིག་གི་གསུང་གི་འོད་ཟེར་སྤྲོས་པ་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གསུང་གི་འོད་ཟེར་འཕྲོ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་གཅིག་ཤར་བ་ན་འོད་ཟེར་ཀུན་འཆར་བ་བཞིན་ནོ། །ཆོས་སྐུ་སྐུ་གསུམ་འཁྲུལ་མེད་ཤེས་ཚུལ་ད
【現代漢語翻譯】 事業（藏文：ཕྲིན་ལས།，trinlé）存在於能作者（藏文：བྱེད་པ་པོ།）之上，所作之事存在於對境（藏文：ཡུལ།）之上。第一種情況，是指佛陀以佛事業所攝持的為利他而示現之身。具有事業之體性即是此身，因為必須講明因與事業無別。第二種情況，其體性是圓滿佛陀之法身（藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ།，chö kyi ku）的增上緣所生的清凈事業。例子是其他眾生所見的色身二者，以及依此所產生的種種清凈事業，即增上生與決定勝，以及有果之道。這些都是由有情的心續所攝持，因此以事業之名為事業之果命名。第三種情況，在《般若經》（藏文：ཡུམ་གྱི་མདོ།）和《現觀莊嚴論》（藏文：རྒྱན།）中，宣說了法身事業的二十七種入行方式，歸納起來就是：將所化眾生安置於道的所依上，安置於道上，以及安置於道的果位上，這三種。在《大乘經莊嚴論》（藏文：ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས།）中，如是說：『猶如帝釋鼓、云、梵天與， 日月、如意寶、珍寶一般， 如來猶如聲響、影像般， 如同虛空與大地一般。』 其含義是，示現身猶如帝釋（藏文：བརྒྱ་བྱིན།，brajya jin），教誨猶如天鼓（藏文：ལྷའི་རྔ་བོ་ཆེ།），慈悲普覆猶如雲（藏文：སྤྲིན།），化現猶如梵天（藏文：ཚངས་པ།，tsangpa），智慧光照猶如日（藏文：ཉི་མ།，nyi ma），心之秘密滿足所化眾生之愿猶如如意寶（藏文：ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ།，yi shyin gyi nor bu），語之秘密，說法者之心續不攝持，猶如聲響（藏文：སྒྲ་བརྙན།，dra brnyan），身之秘密周遍一切猶如虛空（藏文：ནམ་མཁའ།，nam mkha'），慈悲生利樂猶如大地（藏文：ས་གཞི།，sa shyi），這些都是在闡述。如是說：『示現與教誨，以及普覆與， 化現與智慧，以及光照與， 心語身之秘密，以及， 慈悲之自性即是示現。』因此，總而言之，一位佛陀的事業，即是所有佛陀的事業，因為所有佛陀的法身，就本體而言，是無差別的一體，而這唯一之所依，即是所依報身，也是所有法身之所依，一位佛陀的語之光芒散發時，一切佛陀的語之光芒也會散發，譬如一輪太陽的光芒升起時，一切光芒都會顯現一般。如何無誤地了解法身與三身
【English Translation】 The activity (Tibetan: ཕྲིན་ལས།, trinlé) exists in the agent (Tibetan: བྱེད་པ་པོ།), and the object of action exists in the object (Tibetan: ཡུལ།). The first case refers to the body manifested by the Buddha for the benefit of others, which is encompassed by the Buddha's activity. The nature of activity is that very body, because it is necessary to explain that cause and activity are inseparable. In the second case, its nature is the pure activity arising from the dominant condition of the Dharmakaya (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་སྐུ།, chö kyi ku) of the perfect Buddha. Examples include the two Rupakayas seen by other beings, and all the pure activities that arise from them, namely higher rebirth and definite goodness, along with the path that bears fruit. These are all encompassed by the mindstream of sentient beings, therefore the name of the activity is given to the fruit of the activity. The third case, in the Prajnaparamita Sutra (Tibetan: ཡུམ་གྱི་མདོ།) and the Ornament for Clear Realization (Tibetan: རྒྱན།), twenty-seven ways of engaging in the activity of the Dharmakaya are taught, which can be summarized into three: placing disciples on the basis of the path, placing them on the path, and placing them on the fruit of the path. In the Uttaratantra Shastra (Tibetan: ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས།), it is said: 'Like Indra's drum, clouds, Brahma, and, the sun, wish-fulfilling jewel, and precious things, the Tathagata is like sound and image, like space and earth.' Its meaning is that manifesting the body is like Indra (Tibetan: བརྒྱ་བྱིན།, brajya jin), teaching is like the drum of the gods (Tibetan: ལྷའི་རྔ་བོ་ཆེ།), compassion pervades like clouds (Tibetan: སྤྲིན།), emanation is like Brahma (Tibetan: ཚངས་པ།, tsangpa), wisdom shines like the sun (Tibetan: ཉི་མ།, nyi ma), the secret of the mind fulfills the wishes of disciples like a wish-fulfilling jewel (Tibetan: ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ།, yi shyin gyi nor bu), the secret of speech, not encompassed by the mindstream of the speaker, is like sound (Tibetan: སྒྲ་བརྙན།, dra brnyan), the secret of the body pervades all like space (Tibetan: ནམ་མཁའ།, nam mkha'), compassion brings benefit and happiness like the earth (Tibetan: ས་གཞི།, sa shyi), these are all being explained. It is said: 'Manifestation and teaching, and pervasion, and, emanation and wisdom, and shining, and, the secret of mind, speech, and body, and, the nature of compassion is manifestation itself.' Therefore, in short, the activity of one Buddha is the activity of all Buddhas, because the Dharmakaya of all Buddhas, in terms of essence, is one without difference, and the basis upon which that one depends, which is the Sambhogakaya, is also the basis of all Dharmakayas, and when the rays of speech of one Buddha emanate, the rays of speech of all Buddhas also emanate, just as when one ray of the sun rises, all rays appear. How to unerringly understand the Dharmakaya and the Trikaya
ང་། །ཡེ་ཤེས་ཤེས་བྱའི་གནས་ལ་འཇུག་ཚུལ་དང་། །འཕྲིན་ལས་ལས་གསུམ་ཡེ་ཤེས་སྔོན་འགྲོའི་ཚུལ། །གང་བཤད་བཤད་པ་འདི་ཀུན་བྱམས་པའི་གཞུང་། །ཅེས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལུང་ཆོས་རྒྱ་མཚོའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས་སྐབས་བརྒྱད་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༄། །མཇུག་བསྔོ་བ། ཚེམས་དཀར་བདུད་རྩི་འབབ་པའི་བཞད་ཕྲེང་ 3-2-199b གིས། །རྟག་ཏུ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་དཔལ་རྩོལ་ཞིང་། །ནམ་ཡང་ཉམ་ངའི་གཡང་ལས་བསྲུང་བརྩོན་པ། །མ་ཕམ་མཁྱེན་བརྩེའི་གཏེར་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཐོགས་མེད་ཞབས་གཞུང་ཡིད་བཞིན་རིན་ཆེན་པོ། །དངོས་སྨྲའི་དུག་མཚོར་དྲངས་པ་མ་བཟོད་ནས། །སྦྱོང་ཚུལ་རིམ་གསུམ་གྱིས་སྦྱངས་ནོར་བུའི་ཕྲེང་། །མ་ཕམ་བྱམས་པའི་དབུ་ལ་མཆོད་པར་འབུལ། །མང་ཐོས་རྣམ་དཔྱོད་གྲུ་ཆེན་ལ་ཞོན་ནས། །སྡེ་སྣོད་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་མཐའ་ཡང་ཡང་བཅད། །ངེས་དོན་ནང་གི་རོལ་མཚོ་དེར་ཞུགས་ནས། །ལུང་ཆོས་ཀུན་གྱི་ལྷུན་པོ་དེ་རིང་མཐོང་། །སྔོན་བྱོན་ཆེན་པོའི་རྣམ་བཤད་མང་ན་ཡང་། །འགའ་ཞིག་ཚིག་ཉུང་བརྡ་དོན་མཇལ་བ་མེད། །ལ་ལ་ཚིག་ཕྲེང་གིས་དཀྲུགས་ངེས་པའི་དོན། །ཡལ་བར་དོར་ཕྱིར་དཔྱོད་ལྡན་མགུ་མི་ནུས། །གང་འདི་ཚིག་ཉུང་དོན་མང་བརྗོད་པ་བདེ། །ལུང་དང་འགྲོགས་པའི་རིགས་པ་ཕྲ་ཞིང་ཞིབ། །དཔྱོད་ཆེན་བློ་ཡིས་གཞུང་བཞིན་དཔྱད་པའི་ཕྱིར། །རྗེས་བཟློས་དབྱངས་སུ་ལེན་དང་འདི་མི་མཉམ། །མཉམ་པོར་རློམ་པའི་རྣམ་བཤད་འགའ་ཡོད་ན། །དཔྱོད་ལྡན་གཟུ་བོའི་དྲུང་དུ་ཚུར་སྦྱོན་ལ། །མཆུ་ཞེང་ཚད་དང་གཏིང་མཐའ་བཅལ་བྱོས་དང་། །གང་འདིའི་རིན་ཐང་དཔོག་ལ་ཡུན་མི་ཐོགས། །གཞན་གྱིས་མ་བཟུང་མང་ཐོས་ཕོ་བྲང་མཆོག །ཆོས་ཀྱི་འབྱོར་བས་ཕྱུག་པ་འདིར་ཞུགས་ལ། །ཕྱོགས་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་རྔ་ཆེན་པོ། །ཐུབ་བསྟན་ལང་ཚོར་བྱེད་པ་དེ་ལོང་ཤིག །འདིར་བཤད་དངུལ་དཀར་མེ་ལོང་འདི་མེད་ན། །རྗེ་བཙུན་གཞུང་གི་སྐྱེ་མཆེད་གང་དུ་འཆར། །འདིར་འབྱུང་འཁྲུལ་གྱི་ལྡེ་མིག་མ་བཟུང་ན། །ཐོགས་མེད་གཞུང་གི་སྒོ་བརྒྱ་སུ་ཡིས་འབྱེད། །རང་བློས་དཔྱད་པའི་སྐྱེ་ 3-2-200a མཆེད་འདི་མེད་ན། །འཕགས་སེང་གཞུང་གི་མཛའ་བོ་སུ་ཡིས་འགུགས། །ལུང་རིགས་ལང་ཚོ་རྒྱས་པ་འདི་མེད་ན། །བློ་གསལ་ཡིད་ཀྱི་ཤིང་རྟ་ཇི་ལྟར་འདྲེན། །དེ་ཕྱིར་སྐལ་མཉམ་དོན་མཐུན་གྲོགས་དག་ཀྱེ། །ཚིག་གི་སྦྱོར་བས་དཔྱོད་ལྡན་མི་མགུ་ཞིང་། །གཞུང་ཆེན་ངེས་པའི་བརྡ་དོན་མ་འབྱོར་བས། །བློ་གྲོས་ངན་པར་བྱེད་པ་དེ་བོར་ལ། །རྣམ་འགྲེལ་མཛད་གཞུང་ཕྱི་ཡི་མཚོ་ཆེན་དང་། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་ནང་གི་རོལ་མཚོའི་དབུས། །ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་ལུགས་ནོར་འཛིན་སྒེག་མོ་ཡིས། །བྱམས་ཆོས་ལྷུན་པོ་འདེགས་པ་འདི་ཟུང་ཤིག །འདིར
【現代漢語翻譯】 因此，關於如何進入智慧所知的境地，以及事業、身語意三者如何以智慧為先導的方式，所有這些講解，都是慈氏（彌勒佛）的論著。 這是對《現觀莊嚴論》及其註釋的難點所作的詳細解釋，名為《教理之海精要》中第八品的解釋。 結尾迴向： 以潔白如齒、流淌甘露的微笑，恒常努力善說，並時刻勤于從險境中守護，我向彌勒怙主（無敗彌勒）的智慧與慈悲寶藏致敬！ 不容忍無著（Asanga）論著如意寶被導向惡語者的毒海，因此以三種清凈方式凈化，將此珍寶之鬘獻于彌勒怙主的頂髻。 乘坐多聞博學的巨輪，一次又一次地橫渡三藏之海，進入勝義內義的歡樂之海，今天我見到了所有教理之山。 雖然前代大師的釋論很多，但有些詞句簡略，難以理解其含義；有些則被冗長的詞句所擾亂，以至於勝義之義被拋棄，因此無法令智者滿意。 而這部論著言簡意賅，易於理解，與教理相伴的理證精細而詳盡，因為智者以智慧如理地進行分析，所以重複吟唱也無法與之相比。 如果有一些自認為可以與之媲美的釋論，請拿到公正的智者面前，測量其長短深淺，衡量其價值不會花費太長時間。 進入這他人未曾佔據的多聞之宮殿，這裡充滿了佛法的財富，看看這超越一切的勝利之鼓，是如何為佛陀教法的青春增添光彩的！ 如果沒有這裡所說的白銀之鏡，至尊（宗喀巴）論著的妙處又將在何處顯現？如果沒有掌握這裡出現的迷惑之鑰匙，誰又能開啟無著論著的百道門？ 如果沒有這以自力分析而產生的妙慧，誰又能召喚聖者（彌勒）論著的摯友？如果沒有這充滿教理和理證的青春活力，又該如何駕馭智者的心之車？ 因此，諸位有緣且志同道合的朋友們，拋棄那些以詞句的堆砌而無法取悅智者，且無法理解偉大論著的勝義含義，從而使智慧變得低劣的做法吧！ 將《釋量論》的著作視為外在的大海，將《瑜伽師地論》視為內在的歡樂之海，擁抱龍樹（Nagarjuna）論著所持的大地嬌女所舉起的慈氏之山吧！ 在此句中出現：種子字（藏文：འ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無），咒語（藏文：ཨོཾ་མ་ཎི་པདྨེ་ཧཱུྃ，梵文天城體：ॐ मणि पद्मे हूँ，梵文羅馬擬音：oṃ maṇi padme hūṃ，漢語字面意思：嗡 瑪尼 貝美 吽）
【English Translation】 Therefore, regarding how to enter the state of wisdom's objects of knowledge, and how activities, the three doors of body, speech, and mind, are preceded by wisdom, all these explanations are the treatises of Maitreya (the future Buddha). This is a detailed explanation of the difficult points in the Ornament for Clear Realization and its commentaries, titled 'Essence of the Ocean of Teachings,' the explanation of the eighth chapter. Concluding Dedication: With a smile white as teeth, flowing with nectar, constantly striving to speak well, and always diligently protecting from the abyss of misery, I pay homage to the treasure of wisdom and compassion of Maitreya, the Unconquerable! Not tolerating Asanga's treatises, the wish-fulfilling jewel, being led into the poisonous ocean of those who speak ill, therefore purifying it with three methods of purification, I offer this garland of jewels to the crown of Maitreya, the Protector. Riding on the great ship of vast learning and discernment, crossing the ocean of the Tripitaka again and again, entering the joyful ocean of definitive inner meaning, today I have seen the mountain of all teachings. Although there are many commentaries by previous great masters, some are concise in words and difficult to understand their meaning; others are disturbed by lengthy phrases, so that the definitive meaning is abandoned, therefore they cannot satisfy the wise. But this treatise is concise in words and rich in meaning, easy to understand, and the reasoning that accompanies the teachings is fine and detailed, because the wise analyze it with wisdom according to the scriptures, so repeating it cannot compare. If there are some commentaries that claim to be comparable, please bring them to the presence of impartial wise people, measure their length, width, depth, and extent, and it will not take long to estimate their value. Enter this palace of vast learning that others have not occupied, which is rich in the wealth of Dharma, and see how this great drum of victory over all directions adds splendor to the youth of the Buddha's teachings! If there were no silver mirror spoken of here, where would the excellence of the treatises of the Lord (Tsongkhapa) appear? If one does not grasp the key to the confusion that arises here, who will open the hundred doors of Asanga's treatises? If there were no such wisdom arising from analyzing with one's own intellect, who would summon the friend of the treatises of the Holy One (Maitreya)? If there were no such youthful vigor full of teachings and reasoning, how would one drive the chariot of the wise mind? Therefore, all you fortunate and like-minded friends, abandon those practices that cannot please the wise with the accumulation of words, and cannot understand the definitive meaning of the great treatises, thereby making wisdom inferior! Regard the works of the Pramāṇavārttika as the outer ocean, regard the Yogācārabhūmi-śāstra as the inner ocean of joy, and embrace the mountain of Maitreya raised by the beautiful maiden of the earth held by Nagarjuna's treatises! In this sentence appears: Seed Syllable (Tibetan: འ, Sanskrit Devanagari: अ, Sanskrit Romanization: a, Chinese literal meaning: none), Mantra (Tibetan: ཨོཾ་མ་ཎི་པདྨེ་ཧཱུྃ, Sanskrit Devanagari: ॐ मणि पद्मे हूँ, Sanskrit Romanization: oṃ maṇi padme hūṃ, Chinese literal meaning: Om Mani Padme Hum)
་འགྲུས་དགེ་བ་ཡིན་བཞིན་མཚོ་ཆེན་ལྟར། །སྲིད་ཞིར་འདུན་པའི་རྙོག་པ་དང་བྲལ་འདིས། །ཀུན་གྱི་རེ་བ་སྐོང་ཞིང་རང་ཉིད་ཀྱང་། །མ་རྣམས་དོན་དུ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོར་བསྔོ། །ཅེས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མདོ་དང་དེའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་བཤད་པའི་སྤྱིའི་དོན་ཉེར་མཁོ་བསྡུས་པ་ལུང་ཆོས་རྒྱ་མཚོའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། །དོན་དུ་གཉེར་བ་དུ་མས་བསྐུལ་བའི་ངོར་བགྱིས་ནས། རྗེ་བཙུན་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་ཤཱཀྱ་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོ་ལ་སོགས་པ་ཡོངས་འཛིན་དམ་པ་མང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲེང་རྙོག་པ་མེད་པའི་སྤྱི་བོས་ཉེ་བར་བླངས་པ། ཡུལ་དབུས་ཀྱི་ཐོས་པ་འཛིན་པ་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས། ཀུན་ལྡན་གྱི་ལོ་གྲོ་བཞིན་ཅན་གྱི་ཕྱོགས་དང་པོ་ལ། གཙང་གཡས་རུའི་སའི་ཐིག་ལེ་ཁྱུང་ཚངས་གསེར་མདོག་ཅན་གྱི་དབེན་གནས་དམ་པར་གྲུབ་པའི་ཡི་གེ་པ་ནི། བཤེས་གཉེན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་ནོ།། །།མངྒ་ལཾ་བྷ་ཝནྟུ།། །། 3-2-184a པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཇི་ལྟར་མོས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ། ཞེས་དང་། རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དོན་ཁྱད་པར་ཅན་སྣང་བ་སྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དབྱེ་བ་སོ་སོའི་རང་བཞིན། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་སུ་དབྱེ་བ། གསུམ་དུ་དབྱེ་བ། བཞིར་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་དབྱེ་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཏེ། དོན་དམ་པའི་སྐུ་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དང་། རང་དོན་གྱི་སྐུ་དང་། གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི་དངོས་བཏགས་མ་ཕྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་དོན་གཞན་དོན་དོན་དམ་སྐུ་དང་ནི། །དེ་ལ་རྟེན་པ་ཀུན་རྫོབ་སྐུ་ཉིད་དེ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་སྐུ་དངོས་ལ་དེར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དང་པོ་གསུམ་གྱི་རང་དོན་ཏེ། །ཕྱི་མ་གསུམ་གྱིས་གཞན་དོན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །(གཉིས་)པ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གསུམ་མོ། །སྐུ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ། གནས་ཚུལ་དང་། སྣང་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་སུ་ཡོད་ལ། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ། སྣང་ཚུལ་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་ཀྱང་གནས་ཚུལ་ཉིད་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་དབྱེར་མེད་དུ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྣང་ཚུལ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་པས་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། མཚན་ཉིད་ལྔ་ལྡན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྒྱུད་བླ་མར། དེ་ལ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་མཚན་ཉིད་ལྔ། །མདོར་ན་ཡོན་ཏན་ལྔ་དང་ནི། །ལྡན་པ་ཉིད་དུ་རིག་པར་བ
【現代漢語翻譯】 猶如功德之海，遠離對世間和寂靜的貪戀。 以此滿足眾生的願望，自身也爲了 所有母親的利益，獻身為佛法的君王。 這部名為《總義精要——彙集經教之海》的著作，是對《般若波羅蜜多經》及其註釋的難點所作的解釋， 是應諸多求法者的請求而作。我， 尊貴的瑜伽自在釋迦堅贊吉祥賢等眾多上師的足塵，被我無垢的頭頂所敬奉。 衛藏地區的聞法者，吉祥釋迦喬丹，以無垢的智慧， 在具足年（藏曆）的第一個月中，於後藏吉如地方的瓊倉金色的寂靜聖地完成。書寫者是善知識曲吉堅贊。 愿吉祥！ 因為，正如所說：『以正確的世俗方式來區分。』以及『在瑜伽士的世俗中，通過產生特殊意義的顯現。』 第二，關於各自的分類： 分為兩種，分為三種，分為四種。 第一種，有兩種不同的分法：分為勝義諦身和世俗諦身；分為自利身和他利身。 第一種分法是不區分實有和假立的，正如所說：『自利、他利、勝義諦身，以及依賴於它們的世俗諦身。』 第二種分法是直接對身進行劃分的，正如所說：『前三種是自利，后三種是他利。』 第二種，分為三種：法身（藏文：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：svabhāvikakāya，梵文羅馬擬音：svabhavikakaya，漢語字面意思：自性身），報身（藏文：ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་，梵文天城體：saṃbhogakāya，梵文羅馬擬音：sambhogakaya，漢語字面意思：受用圓滿身），化身（藏文：སྤྲུལ་པའི་སྐུ་，梵文天城體：nirmāṇakāya，梵文羅馬擬音：nirmanakaya，漢語字面意思：化身）。 后兩種身，根據住立方式和顯現方式的不同，又各自分為兩種。《現觀莊嚴論》的根本頌和註釋中說，雖然是從顯現方式的角度來解釋，但住立方式更為重要，因為法身無差別地包含了報身和化身。顯現方式是色身，不能成為法身。第一，法身的定義是：具有五種特徵的法身。正如《寶性論》中所說：『彼佛陀之法身，具有五種自性。簡言之，應知具五種功德。』
【English Translation】 Like a great ocean of virtue, free from the entanglement of desire for samsara and nirvana. May this fulfill the hopes of all beings, and may I myself, for the sake of all mothers, dedicate myself to the Dharma as a king. This work, entitled 'Essence of the Ocean of Scripture and Reasoning: A Summary of Essential Points Explaining the Difficult Points of the Prajñāpāramitā Sūtra and its Ornament,' was composed at the request of many seekers of the Dharma. I, whose head is adorned with the untainted dust of the feet of the venerable Lord of Yoga, Śākya Gyaltsen Pal Zangpo, and many other holy gurus. The learned scholar of Ü-Tsang, Pal Śākya Chokden, with his immaculate and excellent intellect, completed this in the first month of the Year of the Rat, in the sacred solitary place of Kyungtsang Serdok in Tsang Yeru. The scribe was Geshe Chökyi Gyaltsen. May there be auspiciousness! For it is said: 'Distinguished by how one aspires in correct conventionality.' And 'In the conventionality of yogis, through the arising of appearances with special meaning.' Second, concerning the individual divisions: Divided into two, divided into three, divided into four. First, there are two different ways of dividing: dividing into the ultimate truth body and the conventional truth body; dividing into the self-benefit body and the other-benefit body. The first division is made without distinguishing between the real and the imputed, as it is said: 'Self-benefit, other-benefit, ultimate truth body, and the conventional truth body that depends on them.' The second division is made directly on the body, as it is said: 'The first three are for self-benefit, the latter three are for the benefit of others.' Second, divided into three: Dharmakaya (藏文：ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་，梵文天城體：svabhāvikakāya，梵文羅馬擬音：svabhavikakaya，漢語字面意思：Essence Body), Sambhogakaya (藏文：ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་，梵文天城體：saṃbhogakāya，梵文羅馬擬音：sambhogakaya，漢語字面意思：Enjoyment Body), and Nirmanakaya (藏文：སྤྲུལ་པའི་སྐུ་，梵文天城體：nirmāṇakāya，梵文羅馬擬音：nirmanakaya，漢語字面意思：Emanation Body). The latter two bodies are each divided into two according to their mode of abiding and mode of appearing. In the root text and commentary of the Ornament, it is said that although it is explained from the perspective of the mode of appearing, the mode of abiding is more important, because the Dharmakaya contains both the Sambhogakaya and Nirmanakaya without distinction. The mode of appearing is the Form Body, which cannot be the Dharmakaya. First, the definition of the Dharmakaya is: the Dharmakaya with five characteristics. As it is said in the Uttaratantra: 'The Dharmakaya of the Buddhas has five characteristics. In short, it should be known as having five qualities.'
ྱ། །ཞེས་མདོར་བསྟན་ 3-2-184b ནས། མཚན་ཉིད་ལྔ་འཆད་པ་ནི། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་རྣམ་དབྱེར་མེད། །མཐའ་གཉིས་དག་ནི་རྣམ་པར་སྤངས། །ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་སྙོམས་འཇུག་གི །སྒྲིབ་གསུམ་ལས་ནི་ངེས་གྲོལ་ཏེ། །དྲི་མེད་རྣམ་པར་རྟོག་མེད་དང་། །རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ཕྱིར། །ཆོས་དབྱིངས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ནི། །དག་པའི་ཕྱིར་ན་འོད་གསལ་བའོ། །ཞེས་དང་། ཡོན་ཏན་ལྔ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཞལ་མེད་གྲངས་མེད་བསམ་མེད་དང་། །མཉམ་མེད་དག་པའི་མཐར་ཐུག་པའི། །ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ཡང་དག་པར། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལྡན་ཏེ། །རྒྱ་ཆེའི་ཕྱིར་དང་གྲངས་མེད་ཕྱིར། །རྟོག་གེའི་ཡུལ་ནི་མིན་ཕྱིར་དང་། །འབའ་ཞིག་བག་ཆགས་བཅས་སྤངས་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མཚན་གཞི་ནི། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་དང་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཡང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་བྱ་དགོས་པ་ནི་བྱམས་ཆོས་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ཀུན་གྱི་ལུགས་ཡིན་པ་ལྟར། སློབ་དཔོན་འདིས་ཀྱང་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་དེ་བཞིན་ཉིད་མཚན་ཉིད། །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་བཤད་ནས། དེའི་ངོས་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་དང་། བྱང་ཆུབ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་རང་བཞིན་ཤེས་ཕྱིན་ 3-2-185a རྣམས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་དོན་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའོ། །མདོར་ན། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ནའི་ཆ་ནས་འཆད་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་དང་། ཆོས་ཅན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉེར་གཅིག་པོ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུར་འཆད་པ་ནི་འཕགས་པའི་ལུགས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ནི། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་དང་། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་སྦྲེལ་དགོས་པ་ནི་དེའི་ལུགས་ཡིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་དེས་དེ་དེའི་ཡོན་ཏན་དུ་འདོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། ལོངས་སྐུའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ན་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ཡིན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འཕགས་པས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་བཞེད་པ་ལས་འོས་གཞན་མེད་དེ། སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གཉིས་སུ་ནི་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གཉིས་པོ་གང་རུང་དུ་བཤད་པ་ལ་འགལ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་བཤད་ན་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ཐ
【現代漢語翻譯】 總而言之，從解釋五種特徵開始：『無為且無分別，遠離二邊清凈相，煩惱所知及等持，三障之中得解脫，無垢無有分別念，瑜伽行者之境界，法界自性本體者，清凈故即光明也。』 五種功德是：『如是無量無數不可思，無等清凈至究竟，與諸功德皆相應，自性之身即具足，廣大故且無數故，非是分別念境故，唯一永斷諸習氣。』 本體是：與無漏智慧二十一個範疇相結合的法界。如是說：『如來正等覺薄伽梵的自性身，是念住等智慧的自性，是法界的本體。』 法界的認識也必須是能取所取二者皆無的智慧，這是慈氏五論及其追隨者們的共同觀點。本論師也是如此認為的，在解釋『菩提即是真如之體性』時，將菩提的認識解釋為二取皆無的智慧。 如此一來，自性身、不住涅槃、菩提、如來藏、佛地的自性、般若波羅蜜多等，最終都歸於一個意義，那就是能取所取二者皆無的智慧。 總而言之，僅從自性身法界的角度來解釋是本論師的觀點，而將作為有法（dharmin）的二十一個無漏智慧也解釋為自性身，則是聖者的觀點。如是說：『如來自性之身者，即是遍知一切相，亦名為法性之身。』必須將二者聯繫起來，這才是他們的觀點。 如果有人問，難道聖者不認為這是自性身的功德嗎？這並不矛盾，如果是報身的功德，那必須是圓滿報身。 如此一來，聖者認為二十一個無漏智慧的範疇就是自性身，除此之外別無選擇，因為他們不承認顯現的兩種身。即便如此，將這兩種身中的任何一種解釋為實相身，也沒有矛盾，如果不這樣解釋，那麼其餘三種身與自性身的關係又是什麼呢？
【English Translation】 In short, from explaining the five characteristics: 'Unconditioned and without distinction, free from the two extremes of purity, afflictions, knowable objects, and meditative absorptions, surely liberated from the three obscurations, immaculate and without conceptualization, because it is the realm of yogis, the Dharmadhatu, the essence of reality, is luminous because of its purity.' The five qualities are: 'As it is said, immeasurable, countless, inconceivable, unequaled, the ultimate of purity, truly endowed with all the qualities, the essence of reality possesses the body, because it is vast and because it is countless, and because it is not the object of speculation, and because it uniquely abandons all habitual tendencies.' The basis is: the Dharmadhatu that is united with the twenty-one categories of uncontaminated wisdom. As it is said: 'The Svabhavikakaya (自性身，ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ།，svabhāvikakāya，自性身) of the Tathagata (如來，ཐུབ་པ།，tathāgata，如來), the Buddha (佛，སངས་རྒྱས།，buddha，佛), the Bhagavan (薄伽梵，བཅོམ་ལྡན་འདས།，bhagavan，薄伽梵), is the essence of wisdom, such as the mindfulness, the essence of the Dharmadhatu (法界，ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，dharmadhātu，法界).' The recognition of the Dharmadhatu (法界，ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，dharmadhātu，法界) must also be the wisdom that is free from the duality of grasping and the grasped, which is the view of all the Maitreya's teachings and their followers. This teacher also holds this view, explaining the recognition of Bodhi (菩提，བྱང་ཆུབ།，bodhi，菩提) as Suchness (真如，དེ་བཞིན་ཉིད།，tathatā，真如) in the commentary on 'Bodhi (菩提，བྱང་ཆུབ།，bodhi，菩提) is the nature of Suchness (真如，དེ་བཞིན་ཉིད།，tathatā，真如)', explaining its recognition as the wisdom free from duality. Thus, the Svabhavikakaya (自性身，ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ།，svabhāvikakāya，自性身), the Non-abiding Nirvana (不住涅槃，མི་གནས་པའི་མྱང་འདས།，apratisthitanirvana，不住涅槃), Bodhi (菩提，བྱང་ཆུབ།，bodhi，菩提), the Tathagatagarbha (如來藏，སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ།，tathāgatagarbha，如來藏), the nature of the Buddhakshetra (佛土，སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས།，buddhakṣetra，佛土), and Prajnaparamita (般若波羅蜜多，ཤེས་ཕྱིན།，prajñāpāramitā，般若波羅蜜多) all converge on one meaning, which is the wisdom free from the duality of grasping and the grasped. In short, explaining only from the perspective of the Svabhavikakaya (自性身，ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ།，svabhāvikakāya，自性身) Dharmadhatu (法界，ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།，dharmadhātu，法界) is the teacher's view, while explaining the twenty-one categories of uncontaminated wisdom as the Svabhavikakaya (自性身，ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ།，svabhāvikakāya，自性身) is the view of the noble ones. As it is said: 'The Svabhavikakaya (自性身，ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ།，svabhāvikakāya，自性身) of the Tathagata (如來，ཐུབ་པ།，tathāgata，如來) is the omniscient, and is called the Dharmakaya (法身，ཆོས་ཀྱི་སྐུ།，dharmakāya，法身).' It is necessary to connect the two, as that is their view. If one asks, does the noble one not consider this to be a quality of the Svabhavikakaya (自性身，ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ།，svabhāvikakāya，自性身)? It is not contradictory, if it is a quality of the Sambhogakaya (報身，ལོངས་སྐུ།，saṃbhogakāya，報身), then it must be the complete Sambhogakaya (報身，ལོངས་སྐུ།，saṃbhogakāya，報身). Thus, the noble ones consider the twenty-one categories of uncontaminated wisdom to be the Svabhavikakaya (自性身，ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ།，svabhāvikakāya，自性身), and there is no other choice, because they do not accept the two Kayas (身，སྐུ།，kāya，身) of appearance. Even so, there is no contradiction in explaining either of the two Kayas (身，སྐུ།，kāya，身) of reality, for if they are not explained in this way, what is the relationship between the remaining three Kayas (身，སྐུ།，kāya，身) and the Svabhavikakaya (自性身，ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ།，svabhāvikakāya，自性身)?
་མི་དད་པའི་ཚུལ་འཆད་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་སྐུ་གསུམ་དབྱེར་མེད་དུ་ཚང་བའི་ཚུལ་འཆད་མི་ཤེས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཕགས་པས་སྐུ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་འདི་ནི་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ཇི་སྙེད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་བསྡུས་ནས་སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ལ་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མཛད་པར་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྐུ་ཕྱི་མ་གཉིས་སྣང་ཚུལ་གྱི་ཆ་ནས་འཆད་པ་ནི་མདོ་དང་རྒྱན་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གཉིས་ལས། གནས་ཚུལ་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་ 3-2-185b སྐུའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཁྱད་པར་ལྔ་དང་ལྡན་པའི་གཞན་དོན་གྱི་སྐུའོ། །ཡོན་ཏན་ལྔ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། བརྗོད་སྟོན་མཛད་རྒྱུན་མི་འཆད་དང་། །མངོན་པར་འདུ་བྱེད་མེད་པ་དང་། །དེ་ཡི་ངོ་བོ་མིན་སྟོན་ལ། །འདིར་ནི་སྣ་ཚོགས་རྣམ་ལྔར་བརྗོད། །ཇི་ལྟར་ཚོན་ནི་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས། །ནོར་བུ་དེ་དངོས་མིན་སྣང་ལྟར། །དེ་བཞིན་འགྲོ་རྐྱེན་སྣ་ཚོགས་པས། །ཁྱབ་བདག་དེ་དངོས་མིན་པར་སྣང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་གནས་ཚུལ་གྱི་སྤྲུལ་སྐུའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཁྱད་པར་བཞི་ལྡན་གྱི་གཞན་དོན་གྱི་སྐུའོ། །བཞི་ནི་ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་ཞི་བའི་ལམ་ལ་འཇུག་པ་དང་། །རབ་ཏུ་སྨིན་དང་ལུང་སྟོན་རྒྱུའི་གཟུགས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གསུམ་ཀ་སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གཉིས་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་རང་དོན་གྱི་སྐུ་ཉིད་དུ་གཞག་སྟེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། མཐར་ཐུག་པའི་ཆོས་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་ལ་ཡང་རང་བཞིན་གྱི་སྐུ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་མི་འགལ་ཏེ། དེ་ཉིད་དོན་གཉིས་མཐར་ཕྱིན་པའི་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་རང་དོན་གྱི་སྐུར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་དེར་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྐུ་གསུམ་དག་གིས་རང་གཞན་གྱི། །དོན་འདི་རྟེན་དང་བཅས་པར་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གཉིས་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ སྐུ་དངོས་བཏགས་དང་ཤེས་བྱ་ཇི་ལྟར་མཁྱེན་པའི་ཚུལ་བཤད་པ། དབྱེ་བ་དངོས། གསུམ་པ་ལ། དབྱེ་བ་དངོས་དང་། གྲངས་ངེས་ཀྱི་རྒལ་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་དངོས་བཏགས་མ་ཕྱེ་བར་བཞིར་འབྱེད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ 3-2-186a སྐུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་བཞི་ཡིན། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །བཞི་པོ་གང་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཆོས་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཆོས་ཉིད་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་སྟེ་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གཉིས་དང་། སྣང་ཚུལ་གྱི་ལོངས་སྤྲུ
【現代漢語翻譯】 因為不善於解釋不信奉的方式，以及不善於解釋法身中無差別地具備三身的道理。因此，聖者將三身份開，是將所有實相之身都歸納為法身，然後將顯現之身份為報身和化身，從而建立了三身的體系。因為后二身從顯現的角度解釋，在經和論中都非常清楚。像這樣，在二者中，實相之報身的特徵是：具備五種殊勝的利他之身。五種功德是：如《寶性論》所說：『宣說示現恒不斷，無有顯現造作事，彼之自性非示現，於此宣說五種相。猶如彩虹諸顏色，非是摩尼寶珠體，如是眾生諸因緣，遍主非彼真實相。』第三，實相之化身的特徵是：具備四種殊勝的利他之身。四種是：如所說：『進入世間寂靜道，完全成熟及授記之身。』這樣，實相的三身都相對於顯現的二身而言，被安立為自利之身，因為是勝義諦和究竟的法身。對於此，分為自性身和智慧身也不矛盾，因為這是二利究竟之身，並且如《經莊嚴論》中所說，報身被解釋為自利之身。在那裡是如何解釋的呢？三身以具有所依的方式，顯示了自他之利益。顯現的二身的特徵將在下面立即解釋。 如何瞭解佛陀的身、名言和所知的方式的解釋。分類：真實存在。 分為三部分：分類的真實存在，以及數量確定的問答。第一部分是：不區分果法身中的真實存在和假名安立，而分為四種，這是善知識的觀點，如所說：『這也是以法身等分類的四種。』四種是什麼呢？佛地的法，以智慧所區分的法性，即是法身；以法性所區分的法，即是智慧之身，這是實相的二身；以及顯現的報身和化身。
【English Translation】 Because one is not good at explaining the way of disbelief, and because one is not good at explaining the principle that the three bodies are fully present without distinction in the Dharmakaya (法身，dharmakāya，自性身，body of essence). Therefore, the Noble One divides the three bodies, which is to summarize all the bodies of reality into the Dharmakaya, and then divide the bodies of appearance into the Sambhogakaya (報身，saṃbhogakāya，受用身，enjoyment body) and Nirmanakaya (化身，nirmāṇakāya，應化身，emanation body), thereby establishing the system of the three bodies. Because the latter two bodies are explained from the perspective of appearance, it is very clear in the sutras and treatises. In this way, among the two, the characteristic of the Sambhogakaya of reality is: a body of benefiting others with five special qualities. The five merits are: as the Ratnagotravibhāga (རྒྱུད་བླ་མ་，Uttaratantraśāstra，寶性論) says: 'Speaking and showing are constant and uninterrupted, there is no manifestation of creation, its nature is not shown, here it is said to be five kinds of appearances. Just as various colors are not the actual Mani jewel, so the omnipresent one does not appear to be the real one due to various causes of beings.' Third, the characteristic of the Nirmanakaya of reality is: a body of benefiting others with four special qualities. The four are: as it is said: 'Entering the peaceful path of the world, the form of complete maturity and prophecy.' In this way, all three bodies of reality are regarded as the bodies of self-benefit in relation to the two bodies of appearance, because they are the ultimate truth and the ultimate Dharmakaya. It is not contradictory to divide it into Svabhavikakaya (自性身，svābhāvikakāya，自性身，nature body) and Jnanakaya (智慧身，jñānakāya，智慧身，wisdom body), because it is the body of complete fulfillment of the two benefits, and as the Sutra Ornament says, the Sambhogakaya is explained as the body of self-benefit. How is it explained there? The three bodies show the benefits of oneself and others with a basis. The characteristics of the two bodies of appearance will be explained immediately below. Explanation of how to understand the Buddha's body, names, and knowable objects. Classification: Real Existence. It is divided into three parts: the real existence of classification, and the definite number of questions and answers. The first part is: without distinguishing between the real existence and the nominal establishment in the Fruitional Dharmakaya, it is divided into four types, which is the view of the good teacher, as it is said: 'This is also the four types classified by the Dharmakaya, etc.' What are the four types? The Dharma of the Buddha-ground, the Dharma-nature distinguished by wisdom, is the Svabhavikakaya; the Dharma distinguished by the Dharma-nature is the body of wisdom, which are the two bodies of reality; and the Sambhogakaya and Nirmanakaya of appearance.
ལ་གཉིས་ཏེ་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། དེ་ཡང་གློ་བུར་རྣམ་དག་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་ཅིག་ཡིན་ལ། མཚན་གཞི་ནི། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོའི་སྟེང་གི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། དེ་ཡང་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ལྡོག་ཆ་ནས་མ་ཡིན་གྱི་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆའོ། །མཚན་གཞི་ནི་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོའི་སྟེང་གི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆ་དང་། གནས་གྱུར་གྱི་ཡེ་ཤེས་གསར་པའི་ཆ་དང་། ཡུལ་ཇི་སྙེད་པ་ལ་ཆགས་ཐོགས་མེད་པར་འཇུག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆའོ། །མདོར་ན་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་དང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་སྔ་མ་ནི་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་དང་། སྔ་མ་ནི་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཕྱི་མ་ནི་གཞན་འབྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་དང་། སྔ་མ་ནི་ཆོས་ཉིད་ལ་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཆ་ནས་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་ཆོས་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་མཛད་པའི་ཆ་ནས་སོ། །གསུམ་པ་ལོངས་སྐུ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་གྱི་གཟུགས་སྐུ་ 3-2-186b ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །མཚན་གཞི་ནི། མཚན་ནི་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་དངོས་སུ་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །འདི་ལ་དབྱེ་ན་ལོངས་སྐུ་ཆེ་ཆུང་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་འཆད་པ་ཡོད་ཀྱང་རྟེན་པ་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་གང་ལ་རྟེན་པའི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ཡང་རྫས་གཅིག་ཁོ་ནར་བཞག་གོ །སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་མཐར་ཐུག་གོ །འདི་ལ་དབྱེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། བཟོ་དང་སྐྱེ་དང་བྱང་ཆུབ་ཆེ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ནི་སྤྱིར་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་ལུགས་དང་། ཁྱད་པར་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་སྤྲུལ་པ་གང་དང་གང་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་སྟོན་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལས་མ་གཡོས་བཞིན་དུ་སྤྲུལ་སྐུས་གཞན་དོན་མཛད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དབྱེ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེ་བ་མངོན་པར་སྐྱེ་བ་དང་། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་དགོས་པ་ཡིན་གྱི་དེ་ལས་གཞན་བཤད་པ་མེད་དོ། ། ༈ གྲངས་ངེས་ཀྱི་རྒལ་ལན། གཉིས་པ་རྒལ་ལན་ལ་གསུམ་སྟེ། སྐུ་གསུམ་དང་བཞིར་བཞེད་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་དམ་བཅའ་དང་། རྒོལ་བ་དང་། ཚེར་མ་ཕྱུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་འཕགས་པའི་བཞེད་པ་ནི་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐ
【現代漢語翻譯】 共有四種：第一種是法界智（chos kyi dbyings kyi ye shes），它是一種自性清凈的法性，以突發性的完全清凈為特徵。其例子是：在二十一種無漏智慧範疇之上的明覺體驗部分。第二種是有法智（chos can gyi ye shes），它不是從自性清凈的角度出發，而是從突發性清凈的角度出發。其例子是：在二十一種範疇之上的有法部分，以及轉化后的新智慧部分，和對所有事物都能無礙通達的智慧部分。總而言之，兩者的區別在於：一個是無變圓成（'gyur med yongs grub），一個是無倒圓成（phyin ci ma log pa'i yongs grub）。前者是報身（longs sprul）和化身（sprul sku）的法性，後者是兩者的主因。前者是自生智（rang byung gi ye shes），後者是他生智（gzhan 'byung gi ye shes）。前者是恒常安住於法性，後者是從事說法等事業。第三種是報身，其定義是：通常所說的具有五種決定的色身（nges pa lnga ldan gyi gzugs sku）。其例子是：《三十二相經》（mtshan ni sum cu rtsa gnyis dang）中直接指出的。對此進行區分，有報身大小的區分，但由於所有佛的法身在本質上沒有區別，因此所依的報身也應視為同一種本質。化身的定義是：以十二行儀（mdzad pa bcu gnyis）的方式利益眾生的究竟色身。對此進行區分，如經中所說：『工巧與生及菩提大（bzo dang skye dang byang chub che）』，這通常是共同乘的觀點，特別是對於一生補處菩薩（skye ba gcig gis thogs pa'i byang chub sems dpas），它展示了來世化身所採取的方式，但這並不是說法身安住于不變之中，而化身則從事利他事業的區分。對於化身，必須具備如經中所說的『示現出生（skye ba mngon par skye ba dang）』等特徵，除此之外沒有其他解釋。 第二，關於反駁，有三點：對主張三身和四身的兩種觀點都進行立宗、反駁和去除荊棘。首先，對於聖者的觀點，從實相的角度來看
【English Translation】 There are four: The first is the Wisdom of Dharmadhatu (chos kyi dbyings kyi ye shes), which is a Dharma-nature of self-nature purity, characterized by sudden complete purity. Its example is: the clear and aware part of the experience on top of the twenty-one categories of uncontaminated wisdom. The second is the Wisdom of Phenomena (chos can gyi ye shes), which is not from the perspective of self-nature purity, but from the aspect of sudden purity. Its example is: the part of phenomena on top of the twenty-one categories, as well as the part of the new wisdom of transformation, and the part of wisdom that engages in all things without obstruction. In short, the difference between the two is: one is immutable perfection ('gyur med yongs grub), and the other is non-reversed perfection (phyin ci ma log pa'i yongs grub). The former is the Dharma-nature of the Enjoyment Body (longs sprul) and the Emanation Body (sprul sku), and the latter is the main cause of the two. The former is self-born wisdom (rang byung gi ye shes), and the latter is other-born wisdom (gzhan 'byung gi ye shes). The former is from the aspect of always abiding equally in Dharma-nature, and the latter is from the aspect of engaging in activities such as teaching the Dharma. The third is the Enjoyment Body, whose definition is: the Form Body with five certainties (nges pa lnga ldan gyi gzugs sku), as it is commonly known. Its example is: that which is directly indicated by the scripture 'Thirty-two Marks' (mtshan ni sum cu rtsa gnyis dang). Distinguishing this, there is a distinction between the large and small Enjoyment Body, but since all Buddhas' Dharmakaya has no distinction in essence, the Enjoyment Body that relies on it should also be regarded as the same essence. The definition of the Emanation Body is: the ultimate Form Body that benefits sentient beings through the manner of the twelve deeds (mdzad pa bcu gnyis). Distinguishing this, as it appears: 'Skillful, birth, and great enlightenment (bzo dang skye dang byang chub che)', this is generally the view of the common vehicle, especially for the One-Life Bodhisattva (skye ba gcig gis thogs pa'i byang chub sems dpas), it shows the manner in which future rebirths will be taken, but this is not a distinction that the Dharmakaya abides in immutability, while the Emanation Body engages in benefiting others. For the Emanation Body, it must have the characteristics of what is said in the scripture, such as 'manifesting birth (skye ba mngon par skye ba dang)', and there is no other explanation besides that. Secondly, regarding the refutation, there are three points: establishing the proposition, refuting, and removing thorns for both the views that assert three bodies and four bodies. First, for the view of the noble ones, from the perspective of the actual situation
ུ་གཅིག་དང་། སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གཉིས་ཏེ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་ལ། གཅིག་པོ་དེ་ལ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་བྱ་སྒྲུབ་དང་སོར་རྟོག་གི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། 3-2-187a སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་མ་བསྡུས་པར་ཐལ། བཤད་མ་ཐག་པའི་སྐུ་གསུམ་པོ་དེ་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་གཞན་རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་ཆོས་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཆོས་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་མཛད་པ་དང་། སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པས་གྱུར་པ་དང་། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི་དེ་དག་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ཏེ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པས་བསྡུས་པའི་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་བཞིན་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གསུམ་པོ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་དབྱེ་བ། །རང་བཞིན་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་དང་། །གཞན་ནི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཡིན་ཏེ། །དང་པོ་གཉིས་པོའི་རྟེན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉེར་གཅིག་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་སྐུ་ཡིན་པ་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་རུང་སྟེ། རྟགས་དང་པོ་གཉིས་མ་ངེས་པ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུས་གཞན་གྱི་དོན་མི་མཛད་ན་ནི་སངས་རྒྱས་སུ་མི་རུང་ལ། མཛད་ན་ནི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་མཛད་པ་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ 3-2-187b ཀྱི་སྐུ་གནས་གྱུར་གྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་ཁས་མ་བླངས་ན་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་འདོད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱི་ལུགས་ལའང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མ་གྲུབ་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་རྒྱུ་བ་ཡོད་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བརྒྱད་པོ་མཐའ་དག་གནས་མ་གྱུར་པར་ཐལ་པ་དང་། དེ་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ལྟར་ན་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་དང་། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། ཞེས་དང་། ཐུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ནི་ཞེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་དེ་ལྟར་བཤད་
【現代漢語翻譯】 總共有三種身：法身（chos sku），報身（longs sku），和化身（sprul sku）。其中，法身也被認為是自性身（ngo bo nyid kyi sku）。 第二種是佛陀果位所攝持的兩種智慧，即成所作智（bya sgrub kyi ye shes）和妙觀察智（sor rtog gi ye shes）。 如果它們不是佛陀果位所攝持，那是因為它們不屬於前面所說的三種身中的任何一種。這個前提是可以接受的。它們不屬於色身（gzugs sku）中的任何一種，因為它們不是其他眾生相續所攝持的。它們不是自性身，因為它們是具有三種特性的法身。 這三種特性是：瑜伽士在世俗中示現教法等事業；通過斷除的殊勝之處而轉變；以及自性的殊勝之處，即具有心和心所的特徵。 第三種也是自性身，因為它們是圓滿佛陀的自性身，並且是被勝義諦（don dam pa'i bden pa）所攝持的身。自性、自性身和勝義諦這三者是同義詞。 如《經莊嚴論》（mDo sde'i rgyan）中所說：『諸佛之身有差別，自性圓滿受用身，以及其他化身，前二者之所依。』 以無漏智慧（zag med kyi ye shes）二十一種不是自性身的論證，以具有三種特性的身作為理由是不成立的，因為前兩個理由是不確定的，后兩個理由是不成立的。 為什麼呢？如果自性身不利益他人，那就不能成為佛陀；如果利益，那隻能通過示現兩種色身來實現。如果自性身不被認為是轉依智慧（gnas gyur gyi ye shes），那就不能成為具有二種清凈的智慧。如果自性身被認為是無遮（med dgag）的方面，那即使在導師自己的觀點中也是不成立的。 如何不成立呢？如果在佛陀果位存在心和心所的行相，那麼八識聚（rnam par shes pa'i tshogs brgyad po）都將沒有轉依，那麼將存在具有能取所取二相的識，那麼也將存在非真實的遍計所執（yang dag pa ma yin pa'i kun tu rtog pa）。 如果有人問：『如《現觀莊嚴論》（mNgon rtogs rgyan）所說：『即是遍知與法身。』以及『佛陀的自性身是...』，為什麼將法身（chos sku）和法性身（chos nyid kyi sku）區分開來呢？』 這樣解釋是合理的。
【English Translation】 There are definitely three kayas: Dharmakaya (chos sku), Sambhogakaya (longs sku), and Nirmanakaya (sprul sku). Among these, Dharmakaya is also considered the Svabhavikakaya (ngo bo nyid kyi sku). The second refers to the two wisdoms encompassed by the Buddhahood, namely the Accomplishing Wisdom (bya sgrub kyi ye shes) and the Discriminating Wisdom (sor rtog gi ye shes). If they are not encompassed by the Buddhahood, it is because they do not belong to any of the three kayas mentioned earlier. This premise is acceptable. They do not belong to either of the Rupakayas (gzugs sku), because they are not encompassed by the continua of other sentient beings. They are not the Svabhavikakaya, because they are the Dharmakaya with three characteristics. These three characteristics are: the activities of yogis such as teaching the Dharma in conventional terms; transformation through the excellence of abandonment; and the excellence of essence, which is characterized by mind and mental factors. The third is also the Svabhavikakaya, because they are the Svabhavikakaya of the perfect Buddha, and because they are the kaya encompassed by the ultimate truth (don dam pa'i bden pa). Svabhava, Svabhavikakaya, and ultimate truth are synonymous. As stated in the Ornament of the Sutras (mDo sde'i rgyan): 'The kayas of the Buddhas are distinct, the Svabhavikakaya, the Sambhogakaya, and the Nirmanakaya, the basis of the first two.' The argument that the twenty-one unpolluted wisdoms (zag med kyi ye shes) are not the Svabhavikakaya, using the kaya with three characteristics as the reason, is not valid, because the first two reasons are uncertain and the latter two are unestablished. Why? If the Svabhavikakaya does not benefit others, then it cannot be a Buddha; if it does benefit, it can only do so through manifesting the two Rupakayas. If the Svabhavikakaya is not considered the transformed wisdom (gnas gyur gyi ye shes), then it cannot be a wisdom with two purities. If the Svabhavikakaya is considered an aspect of negation (med dgag), then it is not valid even in the teacher's own view. How is it unestablished? If there are aspects of mind and mental factors in the Buddhahood, then all eight consciousness aggregates (rnam par shes pa'i tshogs brgyad po) will not be transformed, then there will be consciousness with the appearance of subject and object, and then there will be unreal conceptualization (yang dag pa ma yin pa'i kun tu rtog pa). If someone asks: 'As the Ornament of Clear Realization (mNgon rtogs rgyan) says: 'It is omniscience and the Dharmakaya.' and 'The Svabhavikakaya of the Buddha is...', why are the Dharmakaya (chos sku) and the Dharmatakaya (chos nyid kyi sku) distinguished?' This explanation is reasonable.
པ་དེ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་སོགས། །ཆོས་ཉིད་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་། སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་དབང་གིས་རྐྱེན་མི་མངོན་པར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་འཆད་རྒྱུ་མ་ཡིན་ན། ཐུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ནི། །ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལས་ལོགས་སུ་བཤད་ན། ཆོས་ཅན་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆ་ཤས་རྐྱང་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ། །ཅེས་བྱ་བའི་དོན་དང་འགལ་བས་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་མི་རུང་ངོ་། །དེས་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུའོ། །ཞེས་བརྗོད་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཆོས་ཉིད་རྐྱང་པ་ལ་སྐུ་ཞེས་ 3-2-188a བརྗོད་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་སེམས་ཅན་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་ཉེ་བར་འདོགས་པའི་གདགས་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་དེ་ལྟར་འཆད་དགོས་པ་ནི་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། རྐྱེན་ཕྱིས་པས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ལོངས་སྐུ་ཞེས་བྱའོ། །གཞན་དུ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ་ཞེས་བྱས་ན་ངོ་བོ་ཉིད་བཀག་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྤྱོད་པའི་དོན་ཉིད་ཀྱིས་ན་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་དོ། །སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ནི་སྔོན་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་བའི་ཉེ་བར་གདགས་པའི་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་སྐུ་བཞིར་བཞེད་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་དམ་བཅའ་ནི། གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་ཉིད་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དང་། སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ལ་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་བཞི་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་དེ་ལ་རྒོལ་བ་ནི། དེ་ནི་རྗེ་བཙུན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་རྣམ་གཞག་ཏུ། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དང་ལོངས་སྐུའི་བར་དུ་དབྱེ་བའི་ཡ་གྱལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བའི་ལུས་ཤིག་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་པ་ནི་ལུས་དང་སྦྱོར་བའི་ཚིག་ཡིན་གྱི། དབྱེ་བའི་ཡ་གྱལ་འཆད་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་གཞན་དུ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ལས། ལོགས་སུ་རྟོགས་ཡེ་ཆོས་སྐུའི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །གསུམ་པ་ཚེར་མ་འབྱིན་པ་ནི། ལུས་རྣམ་གཞག་ཏུ་དེ་ 3-2-188b ལྟར་གསུངས་པ་ལ་ནི་དགོངས་གཞི་དང་། དགོས་པ་དང་། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་བླངས་ན་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསུམ་ཡོད་དོ། །དང་པོ་ནི། མཛད་པ་འཕྲིན་ལས་ཐམས་ཅད་རྟོགས་ཡེ་ཆོས་སྐུའི་མཛད་
【現代漢語翻譯】 關於這一點，雖然應該解釋為『一切相智等，被稱為法性身』，但由於句法結構的原因，省略了『因』字。如果不是這樣解釋法性身，那麼就與『佛陀的自性身』這句話的字面意思相矛盾。如果將法身解釋為獨立於自性身之外，那麼它將僅僅成為有為法的組成部分。如果是這樣，那麼就與『非造作且自然成就』的含義相矛盾，因此不能成為法身。因此，應該說『諸法的身即是法性身』，因為在佛的境界中，除了法界之外，沒有其他的法。如果有人問，僅僅法性本身被稱為『身』是否不合理？那麼，因為心的法界本身在基礎、道、果的各個階段，都是眾生、菩薩和如來等名稱所依附的對象，所以沒有過失。這樣解釋才是聖者的意圖。如《日光論》所說：『因被消除后，法性身被稱為報身。』否則，如果說『諸法的身即是法身』，就會導致否定自性身，並且由於行為的緣故，會有成為有為法的過失。要知道，被稱為『身』是遵循先前狀態的假立。』 第二，關於主張四身的觀點，將實相之身份為法性和法相兩類，將顯現之身份為報身和化身兩類，總共只有四身。第二，反駁這種觀點：這並非至尊者的意圖，因為在《身差別論》中，沒有提到在自性身和報身之間存在一個名為法身的身體。而且，『法身』一詞是與『身』結合使用的，並不是用來解釋分類的論典。在至尊者的其他論著中，也沒有提到除了自性身、報身和化身之外，還有一個獨立的證悟智法身的分類。 第三，破除謬論：如果在《身差別論》中那樣說，並且承認其意圖、必要性和字面意思，那麼就會有三種損害真實義的情況。第一種是，一切事業和利生事業都是證悟智法身的事業。
【English Translation】 Regarding this, although it should be explained as 'All-knowingness, etc., is called the Dharmata Body,' the word 'cause' is omitted due to the syntax. If the Dharmata Body is not explained in this way, then it contradicts the literal meaning of 'the Svabhavikakaya (自性身, svabhāvikakāya, 自性身, nature body) of the Buddha.' If the Dharmakaya (法身, dharmakāya, 法身, dharma body) is explained as separate from the Svabhavikakaya (自性身, svabhāvikakāya, 自性身, nature body), then it will merely become a component of conditioned phenomena. If that is the case, then it contradicts the meaning of 'uncreated and spontaneously accomplished,' so it cannot be the Dharmakaya (法身, dharmakāya, 法身, dharma body). Therefore, it should be said that 'the body of all dharmas is the Dharmata Body,' because in the realm of the Buddha, there is no other dharma besides the Dharmadhatu (法界, dharmadhātu, 法界, dharma realm). If someone asks, is it not unreasonable to call merely Dharmata (法性, dharmatā, 法性, dharma nature) itself a 'body'? Then, because the Dharmadhatu (法界, dharmadhātu, 法界, dharma realm) of the mind itself, in all stages of the ground, path, and fruition, is the basis upon which beings, Bodhisattvas, and Tathagatas are designated, there is no fault. Such an explanation is the intention of the noble ones. As it says in the 'Sunlight Treatise': 'When the cause is eliminated, the Dharmata Body is called the Sambhogakaya (報身, sambhogakāya, 報身, enjoyment body).' Otherwise, if it is said that 'the body of all dharmas is the Dharmakaya (法身, dharmakāya, 法身, dharma body),' it would lead to the negation of the Svabhavikakaya (自性身, svabhāvikakāya, 自性身, nature body), and due to the action, there would be the fault of becoming a conditioned phenomenon. Know that being called 'body' is a designation that follows the previous state. Second, regarding the view that asserts four bodies, dividing the Truth Body into two categories of Dharmata (法性, dharmatā, 法性, dharma nature) and Dharmalakshana (法相, dharmalakṣaṇa, 法相, dharma characteristic), and dividing the Manifestation Body into two categories of Sambhogakaya (報身, sambhogakāya, 報身, enjoyment body) and Nirmanakaya (化身, nirmāṇakāya, 化身, emanation body), there are only four bodies in total. Second, refuting this view: This is not the intention of the venerable one, because in the 'Body Differentiation Treatise,' there is no mention of a body called the Dharmakaya (法身, dharmakāya, 法身, dharma body) that exists as a separate category between the Svabhavikakaya (自性身, svabhāvikakāya, 自性身, nature body) and the Sambhogakaya (報身, sambhogakāya, 報身, enjoyment body). Moreover, the term 'Dharmakaya (法身, dharmakāya, 法身, dharma body)' is a word used in conjunction with 'body,' and it is not a treatise used to explain classification. In other treatises of the venerable one, there is no mention of a separate classification of the Realization Wisdom Dharmakaya (證悟智法身, realization wisdom dharmakāya, 證悟智法身, realization wisdom dharma body) apart from the Svabhavikakaya (自性身, svabhāvikakāya, 自性身, nature body), Sambhogakaya (報身, sambhogakāya, 報身, enjoyment body) and Nirmanakaya (化身, nirmāṇakāya, 化身, emanation body). Third, refuting fallacies: If it is said in the 'Body Differentiation Treatise' in that way, and its intention, necessity, and literal meaning are acknowledged, then there will be three situations that harm the true meaning. The first is that all activities and benefit for beings are the activities of the Realization Wisdom Dharmakaya (證悟智法身, realization wisdom dharmakāya, 證悟智法身, realization wisdom dharma body).
པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུའི་ལུས་རྣམ་གཞག་ཐ་མར་གསུངས་སོ། །དགོས་པ་ནི། ལུས་རྣམ་གཞག་གི་སྡེབ་སྦྱོར་འགྲིག་པའི་ཕྱིར་དུའོ། །གནོད་བྱེད་ནི་ཡེ་ཤེས་ཉེར་གཅིག་པོ་ཆོས་ཅན། སྐུ་གསུམ་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་མེད་གསར་བྱུང་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཅན་གཞན་ལ་མི་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ལོངས་སྤྲུལ་གང་རུང་དུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཞེད་དོ། །འོ་ན་འཐད་པའི་ཕྱོགས་སུ་གང་བཟུང་ཞེ་ན་སྔ་མ་ཉིད་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ནི་སྐུ་གསུམ་ཀ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ནི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུར་བཏགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་གནས་ཚུལ་གྱི་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མེད་ལ། ས་དེའི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ན་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ན་དེ་མེད་དེ། དེ་ན་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་མེད་ཅིང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྟེན་པ་ཡེ་ཤེས་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྐུ་དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། ཤེས་བྱ་མཁྱེན་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྐུ་དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྐུ་གསུམ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་ནི་སྣང་ཚུལ་དང་གནས་ཚུལ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བའི་བཤད་པ་མེད་ལ། ལོངས་སྤྲུལ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ 3-2-189a གནས་ཚུལ་ནི་སངས་རྒྱས་དངོས་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དང་། བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཡེ་ཤེས་གཟུགས་བརྙན་འབྱུང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། དཔག་མེད་བསམ་ཡས་སྤྲུལ་པ་ཡིས། །སེམས་ཅན་དོན་ཀུན་སྒྲུབ་པའོ། །ཞེས་ཡེ་ཤེས་གཉིས་པོ་དེ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བོད་སྔ་མ་གང་དག །རྒྱུད་བླ་མར། ཇི་ལྟར་བཻ་ཌཱུར་ས་གཞི་གཙང་མ་ལ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་ལོངས་སྤྲུལ་གྱི་སྐུ་གཉིས་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དངོས་ལ་སྐུ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བར་བཤད་པའི་ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སྐུ་གསུམ་པོ་རྫས་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་གནས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་རིགས་པ་དང་འགལ་བས་སོ། །ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་ལའང་སྣང་ཚུལ་དང་གནས་ཚུལ་གཉིས་ལས། གནས་ཚུལ་གྱི་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ལ་ནི་དང་པོ་ཁོ་ན་མངའ་བ་ཡིན་ཏེ།
【現代漢語翻譯】 爲了完全理解，最後講述了智慧法身的體性。其必要性在於使體性的組合排列正確。駁斥是：二十一種智慧本身，作為法，不是三身中的任何一個，因為它是前所未有的新事物。因為它不是自性身，並且因為它不顯現給其他眾生，所以不可能是報身或化身。這是他們的觀點。那麼，應該接受哪種合理的觀點呢？前一種觀點更好，因為從物質的角度來看，三身都必須被認為是自性身；而從反面的角度來看，被命名為智慧法身的本身可以分為狀態的報身和化身。第一個論點成立，因為在佛的境界中，除了法界之外沒有其他智慧，如果那個境界的法界是智慧，那麼它必須是自性身。如果那樣，那麼那裡就沒有二元顯現的意識，如果它是非二元的智慧，那麼它必須是法界。 依靠智慧的解釋 第二部分分為三點：身之真實與假立的差別，以及了知所知的方式。 身之真實與假立的差別 第一點是：這樣，在三身中，自性身沒有顯現方式和存在方式的區分。報身和化身份為兩種，存在方式是真正的佛，因為它包含在佛的境界中。如鏡之智和成所作智是佛的真實身。能遍及它們的理由是，《經莊嚴論》中說：『圓滿報身佛，是智慧影像生起的原因。』以及『以無量不可思議的化身，成辦一切眾生的利益。』因為這兩個智慧依次被解釋為報身和化身的依據。一些早期的藏族人，依靠《寶性論》中『如琉璃清凈的地面』等引文，認為報身和化身不是佛，這是錯誤的，因為這與解釋法身本身分為三身的引文相矛盾，並且與佛的境界中三身以無差別的方式存在相矛盾。在報身和化身的名稱和相好中，顯現方式和存在方式有兩種，存在方式的報身和化身只有第一種。
【English Translation】 In order to fully understand, the nature of the Wisdom Dharmakaya is finally explained. The necessity is to make the combination and arrangement of the nature correct. The refutation is: the twenty-one wisdoms themselves, as phenomena, are not any of the three bodies, because they are unprecedented new things. Because it is not the Svabhavikakaya (Essence Body), and because it does not appear to other sentient beings, it cannot be the Sambhogakaya (Enjoyment Body) or the Nirmanakaya (Emanation Body). This is their view. So, which reasonable view should be accepted? The former view is better, because from the perspective of substance, all three bodies must be regarded as the Svabhavikakaya; and from the opposite perspective, what is named Wisdom Dharmakaya itself can be divided into the Sambhogakaya and Nirmanakaya of the state. The first argument is established, because in the realm of the Buddha, there is no wisdom other than the Dharmadhatu (the sphere of reality), and if the Dharmadhatu of that realm is wisdom, then it must be the Svabhavikakaya. If so, then there is no dualistic consciousness there, and if it is non-dualistic wisdom, then it must be the Dharmadhatu. Explanation of Dependent Wisdom The second part is divided into three points: the difference between the real and the imputed of the body, and the way of knowing the knowable. The difference between the real and the imputed of the body The first point is: Thus, among the three bodies, the Svabhavikakaya has no distinction between the way of appearance and the way of existence. The Sambhogakaya and Nirmanakaya are divided into two, and the way of existence is the real Buddha, because it is included in the realm of the Buddha. Mirror-like wisdom and Accomplishing wisdom are the real bodies of the Buddha. The reason that pervades them is that the Ornament of the Sutras says: 'The perfect Sambhogakaya Buddha is the cause of the arising of the image of wisdom.' and 'With immeasurable and inconceivable emanations, he accomplishes all the benefits of sentient beings.' Because these two wisdoms are explained as the basis of the Sambhogakaya and Nirmanakaya in order. Some early Tibetans, relying on quotations such as 'Like a pure ground of lapis lazuli' in the Uttaratantra, believe that the Sambhogakaya and Nirmanakaya are not Buddhas, which is wrong, because it contradicts the quotations that explain the Dharmakaya itself as being divided into three bodies, and contradicts the reasoning that the three bodies in the realm of the Buddha do not exist in an undifferentiated way. In the names and marks of the Sambhogakaya and Nirmanakaya, there are two ways of appearance and existence, and the Sambhogakaya and Nirmanakaya of the way of existence only have the first one.
མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་མཚན་དཔེའི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན་སྣང་ཚུལ་གྱི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་པོ་ནི་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུར་བཤད་པའི་ལུང་ལས་དང་། གདུལ་བྱ་གཞན་སྣང་གིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་བརྟེན་པ་ཀུན་རྫོབ་སྐུ་ 3-2-189b ཉིད་དེ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་ཚེ་བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་ནི་མ་རིག་པ་ལ་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། གཏི་མུག་རང་བཞིན་སྒྲིབ་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །ཞེས་དང་། བདེན་གཉིས་ལས། གང་ཞིག་གིས་སམ་གང་ཞིག་ལ། །ཡང་དག་སྒྲིབ་བྱེད་དེ་ཀུན་རྫོབ། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་མེད་ལ། དེ་མེད་པ་ན་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་མེད་པར་གྲུབ་ཅིང་། དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ས་དེས་བསྡུས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མེད་ལ། དེའི་ཕྱིར་ས་དེས་བསྡུས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་རིགས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་མིག་ཤེས་ལ་མཚན་དཔེ་འབར་བའི་སྐུར་སྣང་བ་དེ་དང་། དེར་སྣང་བའི་བྱང་འཕགས་ཀྱི་མིག་ཤེས་ནི་ཆོས་ཅན་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་དང་། དེ་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྔོན་པོར་སྣང་བ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཕྱི་རོལ་ཡན་གར་དོན་ཡོད་མིན། །ཞེས་སོ། །དོན་འདི་ཉིད་སློབ་དཔོན་འདིས་ཀྱང་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྔོན་པོ་དང་དེའི་བློ་དག་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར་འདི་ནི་སེམས་ཙམ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་མིག་ཤེས་ལ་མཆོག་གི་སྤྲུལ་སྐུའི་གཟུགས་སུ་སྣང་བ་དེའི་ཚེ་ན། སྣང་བ་དེ་དང་དེ་ལྟར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རྫས་གཞན་དུ་མེད་དེ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སེམས་ཙམ་པ་དང་ཐུན་མོང་གི་རིགས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཆོས་ཅན། 3-2-190a གཟུགས་ཀྱི་སྐུར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ཡོད་ན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་དགོས་པ་ལས་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་གི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་གཟུགས་སུ་མེད་པ་དང་། མེད་བཞིན་དུ་དེ་ལྟར་སྣང་མཁན་གྱི་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུར་སྣང་བའི་ཤེས་རྣམ་དེ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་མེད་ན་དེ་ལ་དེར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གང་ཞིག་ཡིན། དེ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པར་ཡང་སེམས་ཅན་སོ་སོ་ལ་དེ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་སྐྱེ
【現代漢語翻譯】 正如《攝大乘論》中將相好之體性解釋為智慧一樣。那麼，這是什麼意思呢？顯現的兩種色身並非佛陀，因為有經典說它們是世俗諦之身，並且因為它們被其他所化眾生的顯現所包含。這是通過以下推理得出的。 首先，如經中所說：『依賴於此乃是世俗諦之身。』這裡，『世俗』指的是無明，如經中所說：『愚昧自性障蔽故為世俗。』並且，在《二諦論》中說：『以何者或於何者，真實障蔽即為世俗。』因此，在佛陀的境界中沒有世俗的智慧。沒有了世俗的智慧，作為有境的世俗也就不存在了。由於沒有了這些，因此由該境界所包含的世俗諦也不存在。因此，由該境界所包含的世俗諦之身是不可能的。 第二，推理的依據是：聖菩薩的眼識所見的具有光輝相好的身，以及顯現此相好的聖菩薩的眼識，這兩者並非異體，因為它們是同時被認知的。例如，所見的藍色和看到藍色的意識一樣。正如經中所說：『見藍色即是見，外境獨立存在則不然。』 阿阇黎（梵文：ācārya，老師）也認可這個觀點，如他所說：『藍色和對藍色的認知，因為它們是同時被認知的，所以這僅僅是心，沒有外境存在，應當這樣理解。』同樣，當普通人的眼識顯現為最勝化身之色身時，所顯現的以及顯現此相的意識，這兩者也並非異體，因為它們是同時被認知的。這是與唯識宗共同的推理。 佛陀的報身和化身，並非存在於色身之中，因為如果存在於色身中，就必須顯現在無分別的智慧中，但實際上並沒有顯現。因此，依靠瑜伽行中觀派的推理，可以確定報身和化身並非色身，並且在不是色身的情況下，顯現為色身的自性就是顯現者的意識本身。 如果這樣，那麼在眾生的意識中顯現為色身的識相，如果沒有一個與其異體的色身作為顯現的來源，那麼是什麼作為顯現的來源呢？如果沒有顯現的來源，為何眾生各自會產生那樣的顯現呢？
【English Translation】 As explained in the Abhidharmasamuccaya (Compendium of Abhidharma), the essence of the signs and marks is wisdom. So, what does this mean? The two rūpakāya (form bodies) that appear are not Buddhas, because there are scriptures that explain them as saṃvṛti (conventional truth) bodies, and because they are included in the appearances of other beings to be tamed. This is derived from the following reasoning. Firstly, as it is said: 'Relying on that is the saṃvṛti body itself.' Here, saṃvṛti refers to avidyā (ignorance), as it is said: 'Ignorance is saṃvṛti because it obscures its own nature.' And in the Satyadvayavibhaṅga (Distinguishing the Two Truths): 'That which obscures, or that to which it obscures, is saṃvṛti.' Therefore, in the state of Buddhahood, there is no saṃvṛti wisdom. Without that, the saṃvṛti of the object does not exist. Because of that, the saṃvṛti included by that state does not exist. Therefore, the saṃvṛti body included by that state is impossible. Secondly, the logical proof is: the appearance of the radiant signs and marks to the eye consciousness of a noble bodhisattva, and the eye consciousness of the noble one appearing there, are not different entities, because they are perceived simultaneously. For example, the appearance of blue and the consciousness that perceives it as blue. As it is said: 'Seeing blue is seeing, there is no external object existing independently.' This very point is also accepted by the teacher, as he said: 'Blue and the cognition of it are perceived simultaneously, therefore this is only mind, there is no external object, one should keep this in mind.' Similarly, when the form of the supreme nirmāṇakāya (emanation body) appears to the eye consciousness of ordinary beings, the appearance and the consciousness that appears in that way are not different entities, because they are perceived simultaneously. This is a reasoning common to the Cittamātra (Mind-Only) school. The saṃbhogakāya (enjoyment body) and nirmāṇakāya of the Buddha are not present as rūpa (form), because if they were present as rūpa, they would have to appear to non-conceptual wisdom, but they do not appear. Therefore, based on the reasoning of the Yogācāra-Madhyamaka (Yoga-practicing Madhyamaka) school, it is established that the saṃbhogakāya and nirmāṇakāya are not rūpa, and that the nature of the consciousness that appears as such, even though they are not rūpa, is the consciousness itself. If that is the case, then if there is no rūpakāya that is a different entity from the appearance of rūpa in the consciousness of sentient beings, what is the cause that produces that appearance? If there is no cause that produces it, why does such an appearance arise in the consciousness of each sentient being?
་ན་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་དེར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་གཞན་དག་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །དབང་པོའི་བློ་རྣམས་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཐ་དད་རྒྱུ་ནི་རྗེས་དཔོག་འགྱུར། །ཞེས་པའི་རིགས་པས། སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་གཟུགས་སྐུ་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཇི་སྐད་སྨྲས་པ་དེ་དག་ནི། ཉན་ཐོས་མདོ་སྡེ་པ་དག་གི་རྩ་བའི་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ཅིང་གནོད་བྱེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་ལ་བརྗོད་པའི་ཉེས་པས་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྣང་མཁན་གྱི་ཤེས་པ་ལས་རྫས་གཞན་པའི་མཚན་དཔེ་འབར་བའི་སྐུ་ནི་མེད་དེ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྔོན་པོར་སྣང་བ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཕྱི་རོལ་ཡན་གར་དོན་ཡོད་མིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གནོད་བྱེད་ནི། ཤེས་ཕྱིན་སུམ་བརྒྱ་པ་ལས། གང་དག་ང་ལ་གཟུགས་སུ་ 3-2-190b མཐོང་། །གང་དག་ང་ལ་སྒྲར་ཤེས་པ། །ལོག་པའི་ལམ་དུ་ཞུགས་པ་སྟེ། །སྐྱེ་བོ་དེ་དག་ང་མི་མཐོང་། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །འདྲེན་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཉིད་ལྟ། །ཞེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་སྐུ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་བཤད་པ་དང་འགལ་བ་དང་། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་རིགས་པ་དང་འགལ་བས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་པ་ནི། དེ་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་ཀྱང་དེར་སྣང་རེས་འགའ་སྐྱེ་བ་མི་འགལ་ཏེ། སྣང་མཁན་གྱི་ཤེས་པ་དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་སྟེང་གི་དེར་སྣང་གི་བག་ཆགས་སད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདིར་འགའ་ཞིག་ནི་འགའ་ཞིག་གི །བག་ཆགས་རབ་ཏུ་སད་བྱེད་པ། །དེ་ཕྱིར་བློ་ནི་རྣམ་ངེས་ཀྱི། །ཕྱི་རོལ་དོན་ལྟོས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་བག་ཆགས་དེ་ནི་གང་། དེ་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ནི་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་འཁྲུལ་བའི་བག་ཆགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གདུལ་བྱའི་བསོད་ནམས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་མོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྒྱུ་ནི་ཡོངས་སུ་སྨིན་གྱུར་ནས། །གང་དང་གང་ལ་གང་དང་ནི། །གང་ཚེ་བྱ་བ་ཕན་གྱུར་པ། །དེ་དང་དེ་ལ་དེ་སྣང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཞན་སྣང་གི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ནི་བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའི་འཕྲིན་ལས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་དང་། དམིགས་ཡུལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་ཉིད་ལ་ 3-2-191a དམིགས་བྱེད་ཀྱི་བློ་སངས་རྒྱས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་སོ་སོ
【現代漢語翻譯】 因此，一切有情眾生在任何時候都會生起對佛陀的顯現的覺知。因此，正如所說：『即使有其他的因，由於沒有感官的智慧，不同的因可以被推斷。』通過這個推理，可以確定在有情眾生的意識流之外，存在著不同的色身。如果這樣說，你所說的那些是聲聞乘和小乘經部的根本觀點，但那是不合理的，因為那個體系沒有成立的理由，並且有妨害，而且不會被自相矛盾所損害。如何呢？從顯現的覺知之外，沒有與顯現的覺知不同的、具有光輝相好的身體，因為它不能被顯現。正如所說：『看到的是顯現為藍色的東西，外在的客體並不存在。』妨害是，《般若三百頌》中說：『那些視我為色身，那些以聲音瞭解我，他們步入歧途，那些人不會看見我。諸佛是法身，導師們是法性。』這與將佛陀所攝的一切身都解釋為法身和法性身相矛盾，並且與認為能取和所取是不同實體的推理相矛盾。第二，表明沒有自相矛盾的妨害：即使沒有產生那種顯現的因，偶爾生起那種顯現也不矛盾，因為顯現的覺知依賴於那個覺知的直接因之上的顯現的習氣被喚醒而生起。例如，就像在藍色顯現的感官意識中顯現藍色一樣。正如所說：『在這裡，有些東西喚醒了某些東西的習氣，因此，智慧不是依賴於外在的客體。』那麼，那個習氣是什麼？喚醒它的因是什麼？第一個是顯現為能取和所取的錯覺的習氣。第二個是所化眾生的福德和佛陀往昔的願力。正如所說：『當因完全成熟時，在何時何地對誰有益，就在何時何地顯現。』如此解釋所成立的意義是：佛陀的他顯現的兩個色身是在行為對像上的事業。』這個行為和目標是佛陀的同一個智慧，作為目標的是佛陀、菩薩和個別的… 因此， all sentient beings will generate the awareness of appearance of the Buddha at all times. Therefore, as it is said: 'Even if there are other causes, since there is no wisdom of the senses, different causes can be inferred.' Through this reasoning, it can be established that there is a different form body apart from the consciousness stream of sentient beings. If you say that, those things you have said are the fundamental views of the Shravakas and the Sutra School, but that is not reasonable, because that system has no reason to be established, and there is harm, and it is not harmed by self-contradiction. How is it? Apart from the awareness of appearance, there is no body with radiant marks and signs that is different from the awareness of appearance, because it cannot be perceived. As it is said: 'What is seen is what appears as blue, the external object does not exist.' The harm is, in the Perfection of Wisdom in Three Hundred Verses: 'Those who see me as a form, those who know me as a sound, they have entered a wrong path, those people will not see me. The Buddhas are the Dharmakaya (ཆོས་ཀྱི་སྐུ།，法身，dharmakāya，法性身), the guides are like the Dharmata (ཆོས་ཉིད།，法性，dharmatā，法性).' This contradicts the explanation that all the bodies included in the Buddha are the Dharmakaya and the Dharmata, and it contradicts the reasoning that holds that the grasper and the grasped are different entities. Second, showing that there is no harm of self-contradiction: even if there is no cause that produces such an appearance, it is not contradictory that such an appearance occasionally arises, because the awareness of appearance depends on the habit of appearance on the immediate cause of that awareness being awakened. For example, just as blue appears in the sense consciousness of blue appearance. As it is said: 'Here, some things awaken the habits of some things, therefore, wisdom does not depend on external objects.' So, what is that habit? What is the cause that awakens it? The first is the habit of the illusion that appears as the grasper and the grasped. The second is the merit of the beings to be tamed and the previous aspirations of the Buddhas. As it is said: 'When the cause is fully ripened, at whatever time and place it is beneficial to whomever, it appears at that time and place.' The meaning established by such an explanation is this: the two form bodies of the Buddha's other-appearance are the activities on the object of action.' This action and the object are the same wisdom of the Buddha, and the object is the Buddha, Bodhisattvas, and individual…
【English Translation】 Therefore, all sentient beings will generate the awareness of appearance of the Buddha at all times. Therefore, as it is said: 'Even if there are other causes, since there is no wisdom of the senses, different causes can be inferred.' Through this reasoning, it can be established that there is a different form body apart from the consciousness stream of sentient beings. If you say that, those things you have said are the fundamental views of the Shravakas and the Sutra School, but that is not reasonable, because that system has no reason to be established, and there is harm, and it is not harmed by self-contradiction. How is it? Apart from the awareness of appearance, there is no body with radiant marks and signs that is different from the awareness of appearance, because it cannot be perceived. As it is said: 'What is seen is what appears as blue, the external object does not exist.' The harm is, in the Perfection of Wisdom in Three Hundred Verses: 'Those who see me as a form, those who know me as a sound, they have entered a wrong path, those people will not see me. The Buddhas are the Dharmakaya (ཆོས་ཀྱི་སྐུ།，法身，dharmakāya，Dharmakaya), the guides are like the Dharmata (ཆོས་ཉིད།，法性，dharmatā，Dharmata).' This contradicts the explanation that all the bodies included in the Buddha are the Dharmakaya and the Dharmata, and it contradicts the reasoning that holds that the grasper and the grasped are different entities. Second, showing that there is no harm of self-contradiction: even if there is no cause that produces such an appearance, it is not contradictory that such an appearance occasionally arises, because the awareness of appearance depends on the habit of appearance on the immediate cause of that awareness being awakened. For example, just as blue appears in the sense consciousness of blue appearance. As it is said: 'Here, some things awaken the habits of some things, therefore, wisdom does not depend on external objects.' So, what is that habit? What is the cause that awakens it? The first is the habit of the illusion that appears as the grasper and the grasped. The second is the merit of the beings to be tamed and the previous aspirations of the Buddhas. As it is said: 'When the cause is fully ripened, at whatever time and place it is beneficial to whomever, it appears at that time and place.' The meaning established by such an explanation is this: the two form bodies of the Buddha's other-appearance are the activities on the object of action.' This action and the object are the same wisdom of the Buddha, and the object is the Buddha, Bodhisattvas, and individual…
་སྐྱེ་བོ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་སུ་གཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་དག་གྲུད་པར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ཞེས་པའི་གཞུང་ལས་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །དོན་འདི་དག་ལ་རྒོལ་བ་དང་། དེའི་ལན་བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གཞན་དག་ན་རེ། འདུལ་བའི་ལུང་དང་། ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་པ་གསུམ་དང་། རྒྱུད་སྡེ་བཞི་ལ་སོགས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་གསུང་བ་པོ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་དེ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དང་། ཡང་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་པོའི་རྒྱུད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་དམ་མེད། དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་ཆོས་ཅན། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་ཐལ། རྣམ་མཁྱེན་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྲུལ་པ་ལ་ཡེ་ཤེས་མེད་ན་སེམས་ཅན་གཞན་གྱི་སྤྲུལ་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་རྒལ་བ་དང་པོའི་ལན་དང་། གཉིས་པའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། བཀའ་བསྡུ་བ་པོས་བསྡུས་པའི་འཁོར་ལོ་རིམ་པ་གསུམ་པོ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྡུད་པ་པོ་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུངས་པས་སོ་སྙམ་ན། སྔ་མ་ལ་ཡང་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། 3-2-191b ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་གསུམ་དང་པོར་གསུང་བ་པོ་ཆོས་ཀྱི་སྐུས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་གསུང་བའི་ངག་མེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཡང་དེ་མེད་དོ། །དེ་ཡོད་དེ། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་པོའི་སངས་རྒྱས་ནི་གཟུགས་སྐུ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་ལའང་དེ་ཡོད་དེ་སྐོར་བ་པོའི་སངས་རྒྱས་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་གྲུབ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་སྐུས་ཆོས་གསུངས་པ་མི་སྲིད་དེ། དེ་ལ་རྒྱུ་འབྱུང་བ་མེད་པས་འབྲས་བུ་འབྱུང་འགྱུར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་ཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་དེ་མེད་དེ། དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་སྔ་མའང་མ་གྲུབ་བོ། །དེ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ཆོས་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། སྔ་མའང་དེར་ཐལ། དེ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་གྲུབ་ན་སྤྱིར་ཡང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་འདོད་པ་ནི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་གྱི། སེམས་ཙམ་པ་ཡན་ཆོས་ཀྱི་ལུགས་ལ་མེད་ཅིང་། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་མཚན་ཉིད་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་དེའི་ཕྱིར་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་གཟུ
【現代漢語翻譯】 將三身（梵文：Trikāya）的分類安立為法性身（梵文：Svābhāvikakāya）和色身（梵文：Rūpakāya）兩種。這些觀點的詳細闡述，正如在『世俗中唯是智慧』的論典中所明示的那樣。 對於這些觀點，存在著辯駁和迴應。首先是辯駁： 其他宗派的人說：『如果這樣，那麼《律藏》（梵文：Vinaya），《廣大》、《中等》、《略攝般若波羅蜜多經》（梵文：Prajñāpāramitā Sūtra）三部，以及《四續部》（梵文：Tantra）等等，都將不再是佛語，因為宣說它們的色身並非圓滿正等覺。』 此外，『這兩種色身的相續中，有佛的智慧嗎？』如果『有』，那麼這個色身應是圓滿正等覺，因為它具有一切智智（梵文：Sarvajñā）。如果『沒有』，那麼佛的一切智慧所依之身就不是報身（梵文：Saṃbhogakāya）了。而且，如果佛的化身（梵文：Nirmāṇakāya）沒有智慧，那麼它就與其它有情的化身沒有區別了。 以下是對第一個辯駁的迴應，分為兩部分：一是同等反駁，二是真實迴應。 首先是同等反駁：結集經藏的人所結集的三轉法輪（梵文：Dharmacakra）也不是佛語，因為結集者不是佛。如果你們認為這個推論不成立，因為最初是佛宣說的，那麼之前的推論也不成立，因為《廣大》、《中等》、《略攝般若波羅蜜多經》最初是由法身（梵文：Dharmakāya）宣說的。 如果你們認為法身沒有宣說法的語言，那麼色身也沒有。如果你們認為色身有，因為轉法輪的佛只是色身，那麼法身也有，因為轉法輪的佛只是法身。如果這個觀點不成立，那麼這個法身應是如此，因為它就是佛。這個法身不是色身，因為它不是世俗諦（梵文：Saṃvṛtisatya）。 如果你們認為法身不可能說法，因為它沒有產生的原因，所以不可能產生結果，那麼色身也不可能說法，因為它也不可能。如果這個觀點不成立，那麼之前的觀點也不成立，因為它超越了微塵的屬性。如果你們認為法身也超越了微塵的屬性，那麼普遍承認微塵的宗派只是聲聞部（梵文：Śrāvakayāna）的觀點，在唯識宗（梵文：Vijñānavāda）以上的宗派中並不存在，而且他們不承認色、聲等自相（梵文：Svalakṣaṇa），因此十二部經（梵文：Dvādaśāṅga）也不是色...
【English Translation】 The classification of the three bodies (Sanskrit: Trikāya) is established as the Body of Essence (Sanskrit: Svābhāvikakāya) and the two Form Bodies (Sanskrit: Rūpakāya). These points are clarified, as it is evident in the treatise 'In conventional truth, it is solely wisdom'. Regarding these points, there are refutations and responses. The first is the refutation: Others say: 'If this is the case, then the Vinaya (Sanskrit: Vinaya), the three Prajñāpāramitā Sūtras (Sanskrit: Prajñāpāramitā Sūtra)—extensive, intermediate, and concise—and the Four Tantras (Sanskrit: Tantra), etc., would no longer be the words of the Buddha, because the Form Body that speaks them is not a complete and perfect Buddha.' Furthermore, 'In the continuum of these two Form Bodies, is there the wisdom of the Buddha or not?' If 'yes', then this Form Body should be a complete and perfect Buddha, because it possesses all-knowing wisdom (Sanskrit: Sarvajñā). If 'no', then the basis of all the Buddha's wisdom would not be the Enjoyment Body (Sanskrit: Saṃbhogakāya). Moreover, if the Emanation Body (Sanskrit: Nirmāṇakāya) of the Buddha has no wisdom, then it would be no different from the emanations of other sentient beings. The following is the response to the first refutation, divided into two parts: first, an equal retort; second, a real response. First, the equal retort: The three turnings of the Dharma wheel (Sanskrit: Dharmacakra) collected by the compilers of the scriptures would not be the words of the Buddha, because the compilers were not Buddhas. If you argue that this inference is not valid because the Buddha spoke them initially, then the previous inference is also not valid because the extensive, intermediate, and concise Prajñāpāramitā were initially spoken by the Dharma Body (Sanskrit: Dharmakāya). If you argue that the Dharma Body has no language to speak the Dharma, then neither does the Form Body. If you argue that the Form Body does, because the Buddha who turns the wheel of Dharma is only the Form Body, then the Dharma Body also does, because the Buddha who turns the wheel is only the Dharma Body. If this view is not established, then this Dharma Body should be so, because it is the Buddha. This Dharma Body is not the Form Body, because it is not conventional truth (Sanskrit: Saṃvṛtisatya). If you argue that it is impossible for the Dharma Body to speak the Dharma because it has no cause to arise, so it is impossible for a result to arise, then it is also impossible for the Form Body to speak, because it is also impossible. If this view is not established, then the previous view is also not established, because it transcends the properties of atoms. If you argue that the Dharma Body also transcends that, then generally, the school that accepts atoms is only the view of the Śrāvakayāna (Sanskrit: Śrāvakayāna), and it does not exist in the schools above the Vijñānavāda (Sanskrit: Vijñānavāda), and they do not accept the own-characteristics (Sanskrit: Svalakṣaṇa) of form, sound, etc. Therefore, the twelve divisions of scripture (Sanskrit: Dvādaśāṅga) are not form...
གས་སྐུའི་གསུང་ཡིན་ལ་ཆོས་སྐུའི་གསུང་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པ་དང་། བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ངོ་བོར་བཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། ཆོས་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་དྲི་མེད་དང་། །དེ་ཡི་རྒྱུ་མཐུན་ཟབ་པ་དང་། །སྣ་ཚོགས་ཚུལ་ནི་ 3-2-192a སྟོན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་གདུལ་བྱའི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། གདུལ་བྱའི་ཤེས་རྒྱུད་ལ་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། ནང་པ་སངས་རྒྱས་པའི་ཤེས་པ་ལ་མུ་སྟེགས་བྱེད་དུ་སྣང་བ་དེའི་རྒྱུད་ལ་མུ་སྟེགས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། མུ་སྟེགས་ཅན་དུ་ཐལ། དེའི་ཤེས་པ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། སངས་རྒྱས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་དེ་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། མུ་སྟེགས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་དེར་སྣང་བ་དེ་ལ་ནི་དེའི་ཤེས་པ་མེད། དེ་ལ་དེར་སྣང་བ་དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་མུ་སྟེགས་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། །གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་མཐའ་དག་གི་རྒྱུད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། དེ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་དེར་སྣང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལོངས་སྤྱོད་པའི་སྐུ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་བསྐྱེད་ཞེས་པའི་ལུང་ལས་སོ། །འོ་ན་སེམས་ཅན་གྱི་མིག་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་གཟུགས་སྐུ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་འཕགས་པར་ཐལ། རྣམ་ 3-2-192b མཁྱེན་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འདི་ལའང་ལན་གཉིས་ཏེ། མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། འཕགས་པའི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཆོས་ཅན། སོ་སྐྱེར་ཐལ། སོ་སྐྱེའི་ཤེས་པ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་ན་འཕགས་པའི་ཤེས་པ་དང་རྫས་གཞན་དུ་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་གང་དུ་སྣང་བའི་གཞི་དེ་ན། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་དེ་དང་གོ་ས་ཐ་མི་དད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པ་ལ་བསམས་ནས། གཟུགས་སྐུའི་རྒྱུད་ལ་ཆོས་སྐུའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་ཅེས་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་གང་སྣང་བའི་ཆ་དེ་ནི་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་བའི་དབང་གིས་སྣང་བ་ཡིན་པས་སེམས་ཅན་ག
【現代漢語翻譯】 如果說色身的語（གས་སྐུའི་གསུང་）不是法身的語（ཆོས་སྐུའི་གསུང་），這種區別是不合理的。 第二點是，佛的語有兩種：施作者所具有的語，以及作為對象的事物所具有的語。 第一種是佛住在法身（ཆོས་ཀྱི་སྐུ）的自性中。《寶性論》（རྒྱུད་བླ་མ་）中說：『法界（ཆོས་དབྱིངས་）極其無垢，其同分因甚深，示現種種相。』 第二種是被調伏者的意識流所包含的語。因為在被調伏者的意識流中，顯現為十二部經（གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་）的名、詞、文字的集合的識，所以才安立為佛的語的名稱。第二種又分為相似和真實兩種。 第一種情況是，對於內道佛教徒的意識顯現為外道徒的情況，外道徒的意識是否存在於他的意識流中？如果存在，那麼這個意識就是外道徒的，因為他的意識是具有意識流的補特伽羅。這是不能接受的，因為這是佛教徒的意識。例如，就像顯現為藍色的眼識，必須承認它是顯現藍色的眼識一樣。 如果按照第二種情況，那麼就不可能存在意識流中具有外道徒意識的補特伽羅，因為對於他來說，顯現為外道徒的意識，就不是他的意識。除了對他顯現為外道徒的意識之外，不可能存在其他的外道徒。 第二種情況是，必須承認所有佛的色身（གཟུགས་སྐུ་）的意識流中都存在佛的智慧（ཡེ་ཤེས་），因為佛的智慧之身顯現為佛的色身，不可能是除此之外的其他顯現。《俱舍論》中說：『在世俗中，唯有智慧才能生起受用身等顯現。』 如果這樣，那麼眾生的眼識所顯現的色身，是否可以被認為是佛陀或聖者呢？因為他是具有一切智智（རྣམ་མཁྱེན་）意識流的補特伽羅。 對於這個問題，也有兩種回答：相似和真實。 第一種情況是，對於聖者的意識顯現為凡夫的情況，是否可以認為他是凡夫呢？因為他是具有凡夫意識流的補特伽羅。如果承認這種遍及性，那麼聖者的意識就會成為與凡夫不同的事物。 第二種情況是，考慮到色身顯現的基礎，智慧之身也以與其無二無別的方式存在於那裡，所以才說色身的意識流中存在法身的智慧。在這種情況下，眾生的意識所顯現的部分，是由於二取迷亂的影響而顯現的，所以不能認為眾生是佛。
【English Translation】 It is unreasonable to differentiate between the speech of the Rupakaya (གས་སྐུའི་གསུང་, speech of the Form Body) and the speech of the Dharmakaya (ཆོས་སྐུའི་གསུང་, speech of the Dharma Body). Secondly, the Buddha's speech has two aspects: the speech possessed by the agent and the speech possessed by the object. The first is that the Buddha abides in the essence of the Dharmakaya (ཆོས་ཀྱི་སྐུ, Dharma Body). As stated in the Uttaratantra (རྒྱུད་བླ་མ་, Sublime Continuum): 'The Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་, realm of phenomena) is utterly stainless, its homogenous cause is profound, and it reveals various aspects.' The second is that which is encompassed by the mindstream of those to be tamed. Because in the mindstream of those to be tamed, the consciousness that appears as the collection of names, words, and letters of the twelve divisions of scripture (གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་, twelve branches of scripture) is labeled as the Buddha's speech. The second is divided into similar and real. The first case is, if a non-Buddhist appears to the consciousness of a Buddhist, does the non-Buddhist's consciousness exist in their mindstream? If it does, then that consciousness is that of a non-Buddhist, because their consciousness is that of a person with a mindstream. This cannot be accepted, because it is the consciousness of a Buddhist. For example, just as the blue appearance to the eye consciousness must be acknowledged as the blue-appearing eye consciousness. According to the second case, it would be impossible for a person to have the consciousness of a non-Buddhist in their mindstream, because the consciousness that appears to them as a non-Buddhist is not their consciousness. There can be no non-Buddhist other than the one who appears to them. The second case is that it must be acknowledged that all of the Buddha's Rupakayas (གཟུགས་སྐུ་, Form Bodies) have the Buddha's Jnana (ཡེ་ཤེས་, wisdom) in their mindstream, because the body of the Buddha's Jnana appears as the Buddha's Rupakaya, and it is impossible for anything other than that to appear there. As stated in the Agama: 'In conventional truth, only Jnana gives rise to appearances such as the Sambhogakaya.' If so, can the Rupakaya that appears to the eye consciousness of sentient beings be considered a Buddha or an Arya? Because they are a person with the mindstream of Omniscience (རྣམ་མཁྱེན་, all-knowing). There are two answers to this question as well: similar and real. The first case is, if an ordinary being appears to the consciousness of an Arya, can they be considered an ordinary being? Because they are a person with the mindstream of an ordinary being. The pervasion is accepted. If accepted, then the consciousness of the Arya would be different from that of the ordinary being. The second case is, considering that the basis where the Rupakaya appears is also where the Jnana body exists in a way that is inseparable from it, it is said that the Dharmakaya's Jnana exists in the mindstream of the Rupakaya. In this case, the part that appears to the consciousness of sentient beings appears due to the influence of dualistic delusion, so sentient beings cannot be considered Buddhas.
ྱི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་སུ་མི་རུང་ལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ནི་སེམས་ཅན་ལ་སྣང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་པས་མ་བསྡུས་སོ། །མདོར་ན་རིགས་པ་མཁྱེན་པས་རྒྱུད་གཞན་སྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པའི་དོན་ཡང་འདི་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གཉིས་ཕན་ཚུན་དུ་གཅིག་ལ་གཅིག་སྣང་བའི་ཚེ་ན་གང་སྣང་བའི་ཆ་དེ་སྣང་མཁན་གྱི་ཤེས་པས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དེ་ལས་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་ཀྱང་། ཤེས་རྒྱུད་གཉིས་པོ་རྫས་གཞན་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། གཞན་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་ཀྱི་གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པའི་ཚེ་ན་དེའི་དངོས་ཀྱི་རིག་བྱ་དེ་མངོན་ཤེས་རང་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་དེ་ལ་རང་རིག་ཡིན་ཀྱང་། ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བློ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ 3-2-193a གཉིས་པོ་ཤེས་རྒྱུད་རྫས་གཞན་དུ་བསྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བསྟན་བཅོས་དེའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཤེས་བྱ་མཁྱེན་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་པའི་ཚུལ་ལ། དབུ་མ་པ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་འདོད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་སྟེ། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་སླད་པའི་སྣང་བ་ཇི་སྙེད་པ་མ་འཁྲུལ་པའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་སྣང་བ་མངའ་བར་འདོད་པ་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་གི་ལུགས་དང་། སྤྱིར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཇི་སྙེད་པ་མ་རིག་པས་འཁྲུལ་བར་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་མི་འཆར་ཞིང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འབའ་ཞིག་མཁྱེན་པར་བཞེད་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་གི་ལུགས་དང་། སངས་རྒྱས་རང་སྣང་ལ་ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་གང་ཡང་མི་འཆར་ཞིང་། གདུལ་བྱ་གཞན་ལ་སྣང་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཁྱེན་པར་འདོད་པ་འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་གི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བདེན་གཉིས་ལས། གཏགས་པའི་དོན་གྱིས་དབེན་གྱུར་པ། །ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ཁོ་ན། །བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་ནི། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་མངོན་སུམ་གཟིགས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ལུགས་གཉིས་པ་ནི་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་དག་གི་ལུགས་ཏེ། འདིར་ནི་དེ་ཉིད་ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། ལུགས་གསུམ་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ལ་སོགས་པའི་ལུགས་ཏེ། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རྩ་འགྲེལ་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལོ། ། 3-2-193b རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་གི་ལུགས་ལའང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ནའང་འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་མངའ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས། སློབ་དཔོན་དུལ་བའི་ལྷ་དང་། ལོ་ཙ་བ་ཆེན་པོས་བཞེད་མོད་ཀྱང་། རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་དྲུངས་ཕྱུང་བའི་འོག་ཏུ་ཡང་གཟུང་འཛིན་ག
【現代漢語翻譯】 因為被意識流所包含，所以不能成佛。而智慧的部分，對於眾生來說不可能顯現，因此，它不被意識所包含。總之，造作了名為『以理智證成他心』的論著的意義也就在於此。例如，當辯論雙方彼此顯現時，所顯現的部分被顯現者的意識所包含，因此，雖然它不是與顯現者不同的實體，但卻能證成兩個意識流是不同的實體。當以他心通了知他人之心時，其直接的認知對象是顯現本身，因為顯現是他心通自性的緣故，雖然對於他心通來說，他心是自明的，但作為能知和所知的具有心識流的兩個人，他們的意識流被證成為不同的實體，這就是那部論著的意義所在。 智慧如何認知所知 第二，關於智慧如何認知所知，中觀派有三種不同的觀點：第一種觀點認為，凡是沒有受到直接錯覺影響的顯現，都是不虛妄的認知，因此，佛陀的智慧具有對外境的顯現。這是隨順經部行中觀派的觀點。第二種觀點認為，凡是具有能取和所取二相的意識，都是由無明所產生的錯覺，因此，佛陀的智慧不會顯現世俗諦的顯現，而只會證悟勝義諦。這是隨順瑜伽行中觀派的觀點。第三種觀點認為，佛陀的自顯現中不會有任何所知的相狀，而是如實地了知調伏對像所顯現的方式。這是隨順世間名言的中觀派的觀點。第一種觀點，正如《二諦論》中所說：『遠離了名言之義，如何顯現唯此而已，所有依賴而生者，一切由遍知者現量見。』第二種觀點是宗喀巴大師及其追隨者的觀點，這裡應該採納這種觀點。第三種觀點是月稱論師等人的觀點，《入中論》的根本頌和註釋中對此有非常清晰的闡述。 瑜伽行中觀派也認為，即使在佛陀的后得位，仍然具有錯覺的顯現。寂天論師和譯師也這樣認為，但這並不合理。因為在根除了二取錯覺的習氣之後，能取和所取二相的顯現...
【English Translation】 Because it is encompassed by the stream of consciousness, one cannot become a Buddha. And the aspect of wisdom is impossible for sentient beings to perceive, therefore, it is not encompassed by consciousness. In short, the meaning of composing the treatise called 'Establishing Other Minds Through Reasoning' lies in this: For example, when two debaters appear to each other, the part that appears is encompassed by the consciousness of the one who perceives it. Therefore, although it is not a different substance from the perceiver, it establishes that the two streams of consciousness are different substances. When knowing the minds of others through clairvoyance, the direct object of cognition is the appearance itself, because the appearance is the nature of clairvoyance itself. Although for clairvoyance, the other mind is self-evident, the two individuals who possess the streams of consciousness of the knower and the known are established as different substances of consciousness. This is the meaning of that treatise. How Wisdom Cognizes the Knowable Secondly, regarding how wisdom cognizes the knowable, there are three different views among the Madhyamikas: The first view holds that any appearance that is not mixed with immediate causes of delusion is a non-erroneous cognition. Therefore, the wisdom of the Buddha possesses the appearance of external objects. This is the view of the Madhyamikas who follow the Sutra school. The second view holds that any consciousness with the appearance of the apprehended and the apprehender is a delusion produced by ignorance. Therefore, the wisdom of the Buddha does not manifest the appearance of conventional truth, but only realizes the ultimate truth. This is the view of the Madhyamikas who follow the Yogachara school. The third view holds that no aspect of the knowable appears in the Buddha's self-appearance, but he knows exactly how it appears to those who are to be tamed. This is the view of the Madhyamikas who follow the worldly convention. The first view is as stated in the 'Two Truths': 'Devoid of the meaning of imputation, how it appears is only this. All that arises dependently, all are directly seen by the all-knowing.' The second view is the view of Je Tsongkhapa and his followers, and this view should be adopted here. The third view is the view of teachers Chandrakirti and others, which is very clearly explained in the root verses and commentary of the 'Entering the Middle Way'. The Yogachara Madhyamikas also believe that even in the Buddha's subsequent attainment, there are still deluded appearances. Teachers Shantideva and the translator also hold this view, but it is not reasonable. Because after eradicating the habitual tendencies of the dualistic appearance, the appearance of the apprehended and the apprehender...
ཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་འབྱུང་ན་སྤངས་པ་ལ་ཡིད་བརྟན་དུ་མི་རུང་བས་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མཁྱེན་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་མཁྱེན་པ་ལ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མྱུ་གུའི་གནས་ཚུལ་མཁྱེན་པས་མྱུ་གུ་མཁྱེན་པར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། དེའི་སྣང་ཚུལ་ནི་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་མཁྱེན་པར་འཇོག་པ་ལ་དེའི་སྣང་ཚུལ་སྣང་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་དེའི་སྣང་ཚུལ་དང་གནས་ཚུལ་གང་ཞེ་ན། སྣང་ཚུལ་ནི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའོ། །གནས་ཚུལ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པའོ། །དེ་ཡང་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། སྣང་ཚུལ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ། །གནས་ཚུལ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། ཀུན་བརྟགས་དང་གཞན་དབང་ངོ་། །དང་པོ་ནི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་གཟུང་བར་སྒྲོ་བཏགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་དེའི་དབང་གིས་འཛིན་པར་སྒྲོ་བཏགས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བཏགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 3-2-194a མ་རིག་པ་ཁོ་ནའི་དབང་གིས་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་དེ་ཐམས་ཅད་མི་སྣང་སྟེ། སྣང་ན་འཁྲུལ་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁོ་ནའོ། །དེའི་ངོ་བོ་ཅི་ཞེ་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཁོ་ནའོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཆོས་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་མེད་པར་གསུངས་སོ། །ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཡུལ་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཡོངས་གྲུབ་དང་། ཡུལ་ཅན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་བོ། །དེ་གཉིས་པོ་ལ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མེད་པར་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེར་མེད་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པར་གྱུར་པ་དེ་ལ་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་མཉམ་རྗེས་མི་མངའ་བར་ཡེ་ཤེས་གཉིས་པོ་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་པར་གྱུར་པ་དེ་ལ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒོལ་བ་དང་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་དབང་ཡང་ཀུན་བཏགས་སུ་འཆད་པ་དེ་ལྟ་ན། རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་ལས་ཤེས་བྱ་ལ་མཚན་ཉིད་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པ་དང་། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེས་རྒོལ་བ་དང་། ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་སྣང་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་རྒོལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒོལ་བ་དང་པོའི་ལ
【現代漢語翻譯】 如果產生二元對立的顯現，就不能信任斷除，因為這太過極端了。那麼，應該如何理解呢？ 意思是說，通過了解一切所知事物的實情，才能被稱爲了解一切所知，例如，瞭解了苗芽的實情，才能被認爲了解了苗芽。 就像不需要顯現苗芽的顯現，也能瞭解苗芽一樣，因為苗芽的顯現是本不存在而顯現的。 那麼，顯現和實情又是什麼呢？ 顯現是由於無明的力量，顯現為能取和所取二元對立。 實情是安住于無能取和所取二元對立的智慧的自性中。 這也包含在二諦之中：所有顯現都是世俗諦，實情是勝義諦。 所有世俗諦都包含在二元對立之中：遍計所執和依他起。 第一個（遍計所執）是由於無明的力量，對所取進行虛構。 第二個（依他起）是由於無明的力量，對能取進行虛構。 因此，這兩者都不存在，因為它們是遍計所執。 因此，所有世俗諦都不存在， 僅僅是由於無明的力量而顯現。 正因為如此，所有這些都不會顯現在佛陀的智慧中，如果顯現，就會陷入錯亂。 那麼，什麼存在呢？ 只有勝義諦。 它的自性是什麼呢？ 只有法界。 考慮到這一點，佛陀說除了法界之外沒有其他法。 法界的自性是無二的智慧。 這也有兩種：境不變異的圓成實，以及有境不顛倒的圓成實。 這兩者之間沒有二元對立的顯現，從實體的角度來說，它們是無別地融合爲一的，這被稱為現見真諦。 在佛陀的果位上，沒有先後之別，兩種智慧無別地融合爲一，這被稱為現證究竟邊際。 這其中有兩點：辯論和回答。 第一點辯論：如果將依他起也解釋為遍計所執，那麼，至尊者的論著中將所知分為三種自性的說法就不合理了，而且與非真實的遍計所執以自性存在相矛盾。 這是第一種辯論。 如果所有所知事物都不顯現在佛陀的智慧中，那麼佛陀就不是一切智者。 這是第二種辯論。 回答分為兩部分：對第一種辯論的回
【English Translation】 If dualistic appearances arise, one cannot rely on abandonment, as that would be too extreme. So, how should it be understood? It means that by knowing the reality of all knowable things, one is said to know all knowable things. For example, by knowing the reality of a sprout, one is considered to know the sprout. Just as one does not need the appearance of the sprout to know it, because the appearance of the sprout is something that appears even though it does not exist. So, what are appearance and reality? Appearance is the dualistic appearance of grasper and grasped due to the power of ignorance. Reality is abiding in the nature of wisdom, free from the duality of grasper and grasped. This is also encompassed within the two truths: all appearances are the conventional truth, and reality is the ultimate truth. All conventional truths are encompassed within duality: the imputed and the dependent. The first (imputed) is the imputation of a grasped object due to the power of ignorance. The second (dependent) is the imputation of a grasper due to the power of that. Therefore, neither of these exists, because they are imputed. Therefore, all conventional truths do not exist, they appear only due to the power of ignorance. Because of this, all of these do not appear in the wisdom of the Buddha; if they did, it would be a mistake. So, what exists? Only the ultimate truth. What is its nature? Only the dharmadhatu (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་, धर्मधातु, dharmadhātu, the realm of dharma). Considering this, the Buddha said that there is no dharma other than the dharmadhatu. The nature of the dharmadhatu is non-dual wisdom. This also has two aspects: the perfectly established (ཡོངས་གྲུབ་, परिनिष्पन्न, pariniṣpanna, perfectly accomplished) that is unchanging in its object, and the perfectly established that is unerring in its subject. When there is no dualistic appearance between these two, and they are inseparably mixed as one in terms of substance, this is called directly seeing the truth. In the state of Buddhahood, when there is no sequence of attainment, and the two wisdoms are inseparably mixed as one, this is called directly realizing the ultimate limit. There are two points here: objections and answers. The first objection: If the dependent is also explained as imputed, then it is inconsistent with the assertion in the treatises of the Lord (རྗེ་བཙུན་, ārya, noble one) that knowable things are divided into three characteristics, and it contradicts the statement that unreal conceptualization exists by its own nature. That is the first objection. If all knowable things do not appear in the wisdom of the Buddha, then the Buddha would not be omniscient. That is the second objection. The answer is in two parts: the answer to the first objection.
ན་དང་། གཉིས་པའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ལ། ཤེས་བྱ་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་དགོས་པ་ནི། 3-2-194b ཀུན་བཏགས་ནི་མ་རིག་པས་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་གང་འགོག་པའི་དགག་བྱ་ངོ་ཤེས་པ་དང་། གཞན་དབང་ནི་ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པའི་ཚོགས་དོན་ཡིན་པས་གང་དུ་འགོག་པའི་དགག་གཞི་ངོ་ཤེས་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ཡིན་པས་དགག་གཞི་དགག་བྱ་དེས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་ངོ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀུན་བརྟགས་དང་ཡོངས་གྲུབ་གཉིས་སུ་མ་འདུས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟོག་གི་ངོར་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པ་ལ་གཞན་དབང་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དབང་གི་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ཞིང་། གཞན་གྱི་ངོ་བོ་ནི་ཀུན་བརྟགས་ལ་འཆད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་བདེན་པར་གྲུབ་པར་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་བཞག་པར་མི་ནུས་ཏེ། དེའི་ངོ་བོ་ཡོངས་གྲུབ་ལ་འཆད་པ་ཉིད་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་པར་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ན་གསལ་བ་བཞིན་ནོ། །རྒོལ་བ་གཉིས་པའི་ལན་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་སྣང་ལ་སྤྱི་མཚན་དང་། ལྐོག་གྱུར་དང་། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་དང་། རྨི་ལམ་དང་། སྒྱུ་མ་དང་། ཚ་གྲང་དང་། ལུས་ཚོར་སྡུག་བསྔལ་དང་། ཡིད་མི་བདེ་དང་། ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་དང་། འཇམ་རྩུབ་དང་། དྲི་ང་བ་དང་། རོ་མི་ཞིམ་པ་དང་། གཟུགས་མི་མཛེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ 3-2-195a སྣང་བ་མི་འཆར་ན་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་དག་འཆར་ན་ནི་རྟོག་པར་ཐལ་བ་དང་། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པར་ཐལ་བ་དང་། གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་མ་སྤངས་པར་ཐལ་བ་དང་། རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ལ་དབང་འབྱོར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་སོགས་འཇུག་གོ །གལ་ཏེ་དེ་དང་དེ་དག་མི་སྣང་བ་ཙམ་གྱིས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེ་དང་དེ་དག་ནི་མེད་བཞིན་དུ་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་ཡིན་པས་སོ་ཤེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་རིགས་པ་དེ་ཉིད་འཇུག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གནས་སྐབས་སུ་དོན་དམ་པའི་མཚན་གཞིར་བཞག་པ་དེ་དག་ཀྱང་མཐར་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མཐའ་དག་ཀྱང་དེ་ལ་མི་སྣང་བར་ཐལ་བས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མཐར་ཅི་ཡང་མི་མཁྱེན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཅི་ཡང་མི་འཛིན་པའི་ངང་ལ་དུས་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་འཇོག་ནུས
【現代漢語翻譯】 答：是的，這是第二個問題的答案。首先，將所知分為三類的必要性在於： 遍計所執（kun btags）：僅僅是由無明所遍計的，因此需要認識所要遮破的對境（d Gag bya ngo shes pa）。 依他起（gzhan dbang）：是遍計所執和依他起二者聚合的集合體，因此需要認識在何處遮破的遮破之基礎（d Gag gzhi ngo shes pa）。 圓成實（yongs grub）：僅僅是法界（chos dbyings），因此需要認識遮破之基礎和所要遮破的對境所空之空性的體性是什麼。 之所以分為三類，是爲了認識這些。並非所有所知都未包含在遍計所執和圓成實二者之中，因為在名言識（sgra rtog）的層面，二者聚合被安立為依他起。 由於宣說了依他起的體性是存在的，因此並非推論出它是勝義諦（don dam pa'i bden pa），因為依他起的自性指的是圓成實，而依他起的他性則解釋為遍計所執。 因此，僅僅宣說依他起的體性成立為真實，並不能將依他起安立為真實成立，因為將其體性解釋為圓成實，這正是瑜伽行派（rnal 'byor spyod pa）經論的意圖，正如《入中論》（dbu ma la 'jug pa）中所闡明的那樣。 對於第二個問題的回答，分為共同部分和真實部分。 首先，如果佛陀的自顯現（rang snang）中不顯現共相（spyi mtshan）、隱蔽（lkog gyur）、他者排除（ldog pa gzhan sel）、夢境（rmi lam）、幻象（sgyu ma）、冷熱（tsha grang）、身體感受的痛苦（lus tshor sdug bsngal）、不悅（yid mi bde）、適意與不適意（yid du 'ong mi 'ong）、柔軟與粗糙（'jam rtsub）、惡臭（dri nga ba）、味道不好（ro mi zhim pa）、形色不美觀（gzugs mi mdzes pa）等等，那麼就會變成不是一切智者（thams cad mkhyen pa）。 如果顯現這些，那麼就會陷入有分別（rtog pa）的過失，以及陷入無分別的錯亂識（rtog med 'khrul pa'i shes pa）的過失，以及陷入未斷除二取錯亂的習氣（gnyis snang 'khrul pa'i bag chags ma spangs pa）的過失，以及陷入未獲得八解脫（rnam par thar pa brgyad）自在的過失等等。 如果僅僅因為不顯現這些，就不能成立不是一切智者，因為這些事物明明不存在，卻顯現在具有二取之相的意識中。如果是這樣，那麼就成立了我們的觀點，因為同樣的理路適用於所有的世俗諦（kun rdzob kyi bden pa）。 那麼，既然你們已經承認暫時安立為勝義諦之基礎的那些事物最終也是世俗諦，那麼所有的勝義諦也必然不顯現於佛陀的智慧中，從而推論出佛陀的智慧最終什麼都不知道。難道是這樣嗎？ 並非如此，因為能夠在不執著任何戲論之相的狀態中恒常安住。
【English Translation】 Answer: Yes, this is the answer to the second question. Firstly, the necessity of dividing the knowable into three categories lies in: Parikalpita (kun btags): It is solely imputed by ignorance, therefore it is necessary to recognize the object to be negated (d Gag bya ngo shes pa). Paratantra (gzhan dbang): It is the collection of both Parikalpita and Paratantra, therefore it is necessary to recognize the basis of negation (d Gag gzhi ngo shes pa) at where to negate. Parinispanna (yongs grub): It is solely the Dharmadhatu (chos dbyings), therefore it is necessary to recognize what is the nature of emptiness that is empty of the basis of negation and the object to be negated. The reason for dividing into three categories is to recognize these. It is not the case that all knowables are not included in Parikalpita and Parinispanna, because on the level of conceptual consciousness (sgra rtog), the aggregation of the two is established as Paratantra. Since it is stated that the nature of Paratantra exists, it does not follow that it is the ultimate truth (don dam pa'i bden pa), because the self-nature of Paratantra refers to Parinispanna, and the other-nature of Paratantra is explained as Parikalpita. Therefore, merely stating that the nature of Paratantra is established as true cannot establish Paratantra as truly established, because explaining its nature as Parinispanna is precisely the intention of the Yogacara (rnal 'byor spyod pa) treatises, as clarified in the Madhyamakavatara (dbu ma la 'jug pa). The answer to the second question is divided into a common part and a real part. Firstly, if the Buddha's self-manifestation (rang snang) does not manifest common characteristics (spyi mtshan), hidden things (lkog gyur), other-exclusion (ldog pa gzhan sel), dreams (rmi lam), illusions (sgyu ma), hot and cold (tsha grang), the suffering of bodily sensations (lus tshor sdug bsngal), displeasure (yid mi bde), agreeable and disagreeable things (yid du 'ong mi 'ong), softness and roughness ('jam rtsub), foul smells (dri nga ba), bad tastes (ro mi zhim pa), and unattractive forms (gzugs mi mdzes pa), etc., then it would become not an omniscient one (thams cad mkhyen pa). If these appear, then it would fall into the fault of being conceptual (rtog pa), as well as falling into the fault of non-conceptual deluded consciousness (rtog med 'khrul pa'i shes pa), as well as falling into the fault of not abandoning the habitual tendencies of dualistic delusion (gnyis snang 'khrul pa'i bag chags ma spangs pa), as well as falling into the fault of not having mastery over the eight liberations (rnam par thar pa brgyad), etc. If merely because these do not appear, it does not establish that one is not omniscient, because these things, while not existing, appear to consciousnesses with dualistic appearances. If that is the case, then our position is established, because the same reasoning applies to all conventional truths (kun rdzob kyi bden pa). Then, since you have already admitted that those things temporarily established as the basis of ultimate truth are ultimately also conventional truths, then it necessarily follows that all ultimate truths also do not appear to the Buddha's wisdom, thereby inferring that the Buddha's wisdom ultimately knows nothing. Is that so? It is not so, because one is able to constantly abide in a state of not grasping at any appearances of elaboration.
་པ་དེ་ལ་ནི་ཆོས་ཉིད་ལ་དུས་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེའི་ཚེ་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པའི་སྣང་ཚུལ་འཆར་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རྣལ་མ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་སྣང་བ་འཆར་བར་འདོད་པ་ལ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ཅིང་གནོད་བྱེད་ཡོད་དོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་མཐའ་དག་གི་སྣང་བ་འཆར་བ་ཡིན་ནོ། ། 3-2-195b ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སེམས་ཙམ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་གྲགས་པའི་ལུང་མེད་ཅིང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་ལ་གྲགས་པའི་ལུང་མེད་དོ། །གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་ལ། ལུང་དང་། རིགས་པ་གཉིས་ནི། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་དང་བཅས་པ་མཐའ་དག་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་སྲས་དང་སློབ་མར་བཅས་པའི་གཞུང་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་ཏེ། རྒྱ་ཆེར་གཞན་དུ་སྤྲོས་ཟིན་ཏོ། །འདིར་རིགས་པའི་གནོད་བྱེད་ཕྱོགས་ཙམ་བརྗོད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པ་རང་སྣང་གི་ཚུལ་གྱིས་འཆར་ན་རྣམ་པ་དེ་སྣང་མཁན་གྱི་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དམ། དེ་ལས་གཞན་དུ་འདོད། གཉིས་པ་ལྟར་ན། རིགས་པ་མཁྱེན་པས་བློ་ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པས་ཚུལ་གཉིས་པར་སྒྲུབ་པ་ན་རང་རིག་པར་ཡང་གྲུབ་ཞེས་རང་རིག་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་གསུངས་པ་རྣམས་དང་འགལ་ལོ། །དང་པོ་ལྟར་ན་རྣམ་པ་དེ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རང་ལས་རྫས་གཞན་པ་ཞིག་ཡོད་དམ་མེད། དང་པོ་ལྟར་ན་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བ་དག་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་ཉམས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། འགྲོ་བ་རིས་དྲུག་དང་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཇི་སྙེད་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་དེར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དངོས་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་དེ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྫས་གཞན་ནི་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 3-2-196a མདོར་ན་གང་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་སྣང་བའི་ཤེས་བྱ་དེ་ཡིན་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་སྣང་བས་ཁྱབ། དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་བཞིན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཇི་སྙེད་པའང་དེ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་རྒོལ་ཏེ། དེས་དེ་མཁྱེན་ན་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་དེ་དེའི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ཡིན་པ་དང་། དེ་དེ་ལ་དངོས་སུ་སྣང་དགོས་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་ནི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱར་གྱུར་པའི་བདག་གཉིས་ཀྱིས་མ་ངེས་ཤིང་། དེ་
【現代漢語翻譯】 將此安立為『於法性恒常安住』。因為此時，能障礙所有顯現之所知現象的障礙都已斷除。第二種觀點，認為如來之智慧會顯現世俗諦之現象，對此既無成立的理由，也有破斥的理由。如何破斥呢？因為彼智慧也會顯現所有真實的世俗現象。 上述觀點，在大乘唯識宗以上的宗義中並不出名，尤其在瑜伽行中觀派和隨世俗而行的中觀派中也不出名。第二，關於破斥，有教證和理證兩種。彌勒菩薩的論著，包括《解深密經》的釋論等，以及龍樹菩薩師徒的論著中都非常清楚地闡述了，此處不再贅述。這裡僅簡要說明理證的破斥：如果如來之智慧顯現真實的世俗之相，且以自顯現的方式，那麼此相是識的自性，還是與識相異？如果是後者，那麼精通理證者在以『二品作意』之理證成立二品時，也會成立自證，這與成立自證的論證相矛盾。如果是前者，那麼此相的生因是與自己本體相異之物，還是非相異之物？如果是前者，那麼承認能取和所取是異體，這違背了大乘的宗義。如果是後者，那麼六道眾生和二障等所有世俗諦都將成為如來之智慧本身，因為顯現於彼智慧的相就是如來之智慧本身，並且沒有發現產生此相的異體之因。 總之，凡是由無明所顯現的所知，如來之智慧就不會顯現，比如患有眼疾者所見的毛髮。所有世俗諦也是如此。這是以『周遍相違』而成立的論證。對此，有人反駁說：如果彼智慧知曉此事物，那麼必須是現量知曉。如果是這樣，那麼此事物就是彼智慧的直接量測對象，並且彼智慧必須直接顯現此事物。對此，我們回答說：並非所有由俱生我執的執著方式所執著的二我都一定是這樣。
【English Translation】 This is established as 'constantly abiding in the nature of reality'. Because at this time, all obscurations that hinder the appearance of knowable phenomena have been eliminated. The second view, which asserts that the wisdom of the Buddha manifests the appearance of conventional truth, has neither supporting reasons nor refuting reasons. How to refute it? Because that wisdom also manifests all true conventional appearances. The above view is not well-known in the tenets of Mahayana Cittamātra and above, especially not in the Yogācāra-Madhyamaka and the Lokāyata-Madhyamaka. Secondly, regarding refutation, there are two types: scriptural and logical. The treatises of venerable Maitreya, including the commentaries on the Saṃdhinirmocana Sūtra, and the treatises of Nāgārjuna and his disciples, all explain this very clearly, so I will not elaborate here. Here, I will briefly explain the logical refutation: If the wisdom of the Buddha manifests the appearance of true conventionality, and in a self-appearing manner, then is that appearance the nature of the consciousness itself, or is it different from the consciousness? If the latter, then those skilled in reasoning, when establishing the two aspects with the reasoning of 'two-aspects-awareness', will also establish self-awareness, which contradicts the arguments for establishing self-awareness. If the former, then is the cause that produces this appearance something different in substance from itself, or not different? If the former, then admitting that the grasper and the grasped are different entities violates the tenets of the Mahayana. If the latter, then all conventional truths, such as the six realms of beings and the two obscurations, would become the wisdom of the Buddha itself, because the appearance that appears in that wisdom is the wisdom of the Buddha itself, and no different cause for producing that appearance is found. In short, whatever knowable is manifested by the power of ignorance, the wisdom of the Buddha will not manifest it, like the hairs seen by someone with blurred vision. All conventional truths are also like that. This is an argument established by 'pervasive contradiction'. To this, someone objects: If that wisdom knows this thing, then it must know it directly. If so, then this thing must be the direct object of measurement of that wisdom, and that wisdom must directly manifest this thing. To this, we reply: Not all two selves grasped by the grasping mode of innate self-grasping are necessarily like this.
དག་ཤེས་བྱ་དང་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ལ་མཐུན་པར་གྲགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་བརྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེས་དོན་སྤྱི་ལ་སོགས་པ་མཁྱེན་ན་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་མི་དགོས་ཏེ། དེས་དེ་དག་གཞན་སྣང་གི་ཚུལ་གྱིས་མཁྱེན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སད་པའི་ཤེས་པས་རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་སྣང་ཚུལ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྟེན་པ་ཡེ་ཤེས་ལ། དབྱེ་གཞི་ནི་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་མཐར་ཐུག་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་ལ་གནས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་གནས་ངན་ལེན་ནོ། །གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དེ་སྤངས་ནས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་ལུས་པའོ། །དབྱེ་ངོ་ནི་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས་དངོས་སུ་གསུངས་པ་བཞི་དང་། དོན་གྱིས་ཐོབ་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ 3-2-196b བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་གནས་གྱུར་པ་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ལྡོག་པས་ཕྱེ་ན་བཞི་སྟེ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གནས་མ་གྱུར་པའི་ཚེ་ན་སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་དང་རྟེན་བྱེད་ཅིང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཆུ་ལས་རླབས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་འབྱུང་བ་ལྟར། གནས་གྱུར་པའི་ཚེ་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་གྱུར་པ་དེས་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་ཅིང་། དེ་ལས་ཡེ་ཤེས་གཞན་གསུམ་པོ་ཆུ་ལས་རླབས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་འབྱུང་བའོ། །ཆུ་རླབས་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། རང་སྣང་གི་ཡེ་ཤེས་དང་། གཞན་སྣང་མཁྱེན་ཚུལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དང་པོ་ནི་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། འདི་ནི་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཡིད་གནས་གྱུར་པ་སྟེ། དེའི་དོན་ཡང་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་བག་ཆགས་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་ཡོད་པ་དེ་སྤངས་པའོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ས་བོན་སྤངས་པ་ནི་ས་བདུན་པ་དང་། གནས་ངན་ལེན་སྤངས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའོ། །གཉིས་པ་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། གཞན་སྣང་གི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཏེ། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། དེ་ཡང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གནས་གྱུར་པ་ནི་བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་གནས་གྱུར་པ་ནི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཡེ་ཤེས་འདི་གཉིས་ནི་གདུལ་ 3-2-197a བྱ་གཞན་སྣང་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ལྟོས་ནས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་མེད་ཀྱང་གདུལ་བྱ་གཞན་གྱི་བསམ་ངོ་ལ་ལྟོས་ནས་ག
【現代漢語翻譯】 確實需要承認勝義諦和世俗諦，因為受俱生無明的影響，世間一切都普遍認同，並且是遍計所執的緣故。此外，如果它了知義共相等，也不必是現量了知，因為它以他顯現的方式了知這些。例如，就像清醒的意識理解夢境的顯現方式一樣。第二是所依智慧（rten pa ye shes），分類的基礎是究竟的轉依智慧（gnas yongs su gyur pa mthar thug pa'i ye shes）。其中，『所依』指的是阿賴耶識上的染污習氣（kun gzhi'i steng gi gnas ngan len）。『轉』指的是捨棄這些，只留下無二的智慧。分類的體性如《經莊嚴論》中直接所說的四種，以及通過意義獲得的法界智（chos kyi dbyings kyi ye shes）。那麼，這是如何呢？當八識全部轉依時，就轉為無二的智慧，而這與法界無別。如果從所斷的角度來區分，則有四種：阿賴耶識在未轉依時，是所有應斷法的處所和所依，並且所有識都像水中的波浪一樣從中產生。當轉依時，轉為無二的智慧，它成為力量等所有功德的所依，並且從它之中，其餘三種智慧像水中的波浪一樣產生。像水波一樣的智慧也有兩種：自顯現的智慧和他顯現的了知方式的智慧。第一種是平等性智（mnyam pa nyid kyi ye shes），這是如所有性智（ji lta ba mkhyen pa'i ye shes）、無住涅槃（mi gnas pa'i myang 'das）、法性智（chos nyid kyi ye shes）和自性身（ngo bo nyid kyi sku）。這是染污意（nyon mongs can gyi yid）轉依的結果，其含義是捨棄了染污意的習氣在阿賴耶識上的存在。這也有兩種：捨棄種子是七地，捨棄染污習氣是佛地。第二種是法相智（chos can gyi ye shes）和他顯現的智慧，這是盡所有性智（ji snyed pa mkhyen pa'i ye shes），是心和心所的體性，也稱為化身（sprul pa'i sku）。這是意識（yid kyi rnam par shes pa）轉依的結果，即成所作智（bya ba grub pa'i ye shes），以及五根識（sgo lnga'i rnam shes）轉依的結果，即妙觀察智（so sor rtog pa'i ye shes）。這兩種智慧是他化顯現的了知智慧，雖然就其自性而言沒有能取所取的顯現，但就所化眾生的意念而言，有...
【English Translation】 Indeed, it is necessary to acknowledge both the ultimate truth and the conventional truth, because, influenced by innate ignorance, all the world commonly agrees, and because it is imputed. Furthermore, if it knows the generic meaning and so on, it does not necessarily have to know it directly, because it knows these in the manner of other-appearance. For example, just as the consciousness of being awake comprehends the appearance of the dream realm. The second is the dependent wisdom (rten pa ye shes), the basis of division is the ultimate transformed basis wisdom (gnas yongs su gyur pa mthar thug pa'i ye shes). Among these, 'basis' refers to the defiled habit on the ālaya (kun gzhi'i steng gi gnas ngan len). 'Transformed' means abandoning these and only the non-dual wisdom remains. The nature of the division is the four explicitly stated in the Ornament of the Sūtras, and the wisdom of the dharmadhātu (chos kyi dbyings kyi ye shes) obtained through meaning. So, how is this? When all eight consciousnesses are transformed, they transform into non-dual wisdom, and this is not other than the dharmadhātu. If divided by what is to be abandoned, there are four: When the ālaya-consciousness is not transformed, it is the place and basis of all that is to be abandoned, and all consciousnesses arise from it like waves from water. When transformed, the non-dual wisdom becomes the basis of all qualities such as powers, and from it, the other three wisdoms arise like waves from water. There are also two types of wisdom like water and waves: self-appearing wisdom and wisdom of the way of knowing other-appearance. The first is the wisdom of equality (mnyam pa nyid kyi ye shes), which is the wisdom of knowing as it is (ji lta ba mkhyen pa'i ye shes), non-abiding nirvāṇa (mi gnas pa'i myang 'das), the wisdom of dharmatā (chos nyid kyi ye shes), and the svābhāvikakāya (ngo bo nyid kyi sku). This is the result of the transformation of the afflicted mind (nyon mongs can gyi yid), and its meaning is abandoning the habits of the afflicted mind on the ālaya. There are also two types: abandoning the seeds is the seventh bhūmi, and abandoning the defiled habits is the buddha-bhūmi. The second is the wisdom of phenomena (chos can gyi ye shes) and the wisdom of other-appearance, which is the wisdom of knowing as many as there are (ji snyed pa mkhyen pa'i ye shes), and is the nature of mind and mental factors, also called nirmāṇakāya (sprul pa'i sku). This is the result of the transformation of the mind-consciousness (yid kyi rnam par shes pa), which is the accomplished action wisdom (bya ba grub pa'i ye shes), and the result of the transformation of the five sense consciousnesses (sgo lnga'i rnam shes), which is the discriminating awareness wisdom (so sor rtog pa'i ye shes). These two wisdoms are the wisdom of knowing the other-appearance of those to be tamed, although in terms of their own nature there is no appearance of grasper and grasped, but in terms of the minds of those to be tamed, there is...
ཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་དང་། ཆོས་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་མཛད་པ་དང་། གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་གནས་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པའོ། །འདི་ལ་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་ཏུ་ཕྱེ་བ་ལས་གཞན་རྣམས་ནི་གཞུང་གི་དོན་ཉིད་ལས་རྟོགས་པར་ནུས་ལ། ཟད་པར་དང་། ཟིན་ནོན་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་རང་གི་དམིགས་པས་ཁྱབ་པར་སྤྲོ་བའི་ཞི་ལྷག་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་མཁྱེན་པའོ། །མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ་ནི། ཟད་པར་དང་། མཐའ་དག་དང་། མ་ལུས་པ་དང་། ཁྱབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་ནི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ལ། ས་ལ་སོགས་པའི་གཟུང་རྣམ་གྱིས་ཁྱབ་པར་སྤྲོ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་དེ་ཞེས་བྱའོ། །མཚན་གཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། ལུས་ཀྱི་རྟེན་དང་། ས་གང་ལ་རྟེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་མེད་གསར་དུ་བསྒྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། དང་པོ་བརྒྱད་འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཐོས་བསམ་གྱི་མཐུས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་ཁམས་གསུམ་གྱི་རྟེན་ཅན་ཏེ། མཛོད་ལས། གཟུགས་མེད་ཅེས་བྱ་ཁམས་གསུམ་གྱི། །རྟེན་ཅན་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དང་པོ་བརྒྱད་བསམ་གྱི་དངོས་གཞི་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་གཟུགས་མེད་ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དངོས་ 3-2-197b གཞི་ལ་བརྟེན་པར་འཆད་དོ། །དབྱེ་ན་བཅུའོ། །སྐྱེ་མཆེད་གཞན་ལ་ཟད་པར་མི་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། དབང་པོ་ལྔ་ཕྱི་རོལ་དུ་སྤྲོ་མི་ནུས་པ་དང་། དྲི་རོ་གཉིས་ནི་གཟུགས་ཁམས་ན་མེད་པས་མ་བཞག་གོ །ཞེས་སའི་དངོས་གཞིར་གསུངས་ཤིང་། སྒྲ་ལ་རྒྱུན་མེད་པས་མ་བཞག་གོ །ཞེས་བོད་རྣམས་འཆད་དོ། །གཟུགས་མེད་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་མ་བཞག་པ་ནི་དམིགས་པ་རྒྱུན་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པ་དང་། སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་མི་གསལ་བའི་ཕྱིར་མ་བཞག་ལ། ཟད་པར་ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་ཤེས་གཉིས་ཀྱིས་ནི། ཁམས་གསུམ་ཀ་ཁྱབ་པར་སྤྲོ་ནུས་པའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ལ་དེ་བཞག་གོ །ཞེས་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་རྣམས་གསུང་ངོ་། །འོ་ན་ཅི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ས་ལ་སོགས་པ་སྣང་བར་འདོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ལ་དེ་དངོས་སུ་སྣང་བར་ནི་མདོ་སྡེ་པས་ཀྱང་མི་འདོད་ན་འདིར་ལྟ་ཅི་སྨོས། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་མ་སྤངས་པ་རྣམས་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ནི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་གཞན་དབང་དང་། སྤྱིར་འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་སུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་ནི་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རང་སྣང་ལ་ནི་དེ་དང་དེའི་རྣམ་པ་འཆར་བ་མེད་དོ། །འོ་ན་དེ་དག་ལ་འདི་དག་བཞག་ཏུ་མེད་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། རྫོགས་
【現代漢語翻譯】 由於存在能取與所取二相，因此具備心與心所的體性，並且進行說法等事業，以及二取習氣轉為清凈，這被稱為具有三種殊勝之處。 從反面的角度來說，將無漏智慧分為二十一個類別，其餘的都可以從經文的意義中理解。關於『盡所有』（一切都盡了）和『盡所有性』（完全控制）的分類，其體性是：依靠第四禪的最高境界，以各自的對境進行廣大延伸的止觀雙運的智慧。 解釋其所代表的詞語：『盡所有』、『一切』、『無餘』和『周遍』等都是名稱的同義詞。以地等所取之相周遍延伸的等持就叫做『盡所有性』。 關於基的分類：身體的所依和所依的處所。第一種情況，如果說是新獲得的，那麼前八種是具有所依的，因為它們是通過聽聞和思維的力量產生的。后兩種是三界的所依，如《俱舍論》中所說：『無色界被稱為具有三界的所依』。 第二種情況，前八種依賴於禪定的正行，后兩種依賴於無色界的虛空和識的正行。 如果進行分類，則有十種。為什麼不在其他的處（སྐྱེ་མཆེད།，梵文：āyatana，梵文羅馬擬音：āyatana，漢語字面意思：處）中安立『盡所有性』呢？因為五根無法向外延伸，並且香味二者在色界中不存在，所以沒有安立。經中說，地是正行。藏族人解釋說，聲音是無常的，所以沒有安立。 不在後兩種無色界中安立，是因為它們會斷絕對境的相續，並且心的執行不清晰。『盡所有性』中的虛空和識二者，能夠周遍延伸三界，所以在這二者中安立了『盡所有性』。註釋家們這樣說道。那麼，佛陀的智慧是否也認為有地等顯現呢？即使是經部宗也不認為有真實的顯現，更何況是這裡呢？那麼是什麼呢？對於那些沒有斷除能取與所取二相習氣的人來說，外境和虛空等的顯現是由於習氣的力量而產生的，因此是『他起』（གཞན་དབང་།，梵文：paratantra，梵文羅馬擬音：paratantra，漢語字面意思：其他力量）。普遍的執著都被認為是『遍計所執』（ཀུན་བཏགས།，梵文：parikalpita，梵文羅馬擬音：parikalpita，漢語字面意思：周遍計度）。對於圓滿的佛陀來說，由於沒有這些，因此在自顯現中不會出現這些相。 那麼，如果不能在他們那裡安立這些，豈不是太過分了嗎？沒有過失，因為圓滿
【English Translation】 Due to the appearance of the duality of grasper and grasped, it possesses the characteristics of mind and mental factors, engages in activities such as teaching the Dharma, and transforms the imprints of dualistic appearance, which is called possessing three special qualities. From the perspective of negation, the twenty-one categories of uncontaminated wisdom are divided, and the rest can be understood from the meaning of the scriptures themselves. Regarding the classification of 'exhaustive' and 'exhaustive nature', its characteristic is: relying on the ultimate limit of the fourth dhyana, it is the knowledge of the union of tranquility and insight that extensively expands with its respective objects. Explaining the words it represents: 'exhaustive', 'all', 'nothing left', and 'pervasive' are all synonyms of names. The samadhi that extensively expands with the grasped aspects of earth, etc., is called 'that'. Regarding the classification of the base: the support of the body and the place of support. In the first case, if it is said to be newly acquired, then the first eight are those with a support, because they are generated by the power of hearing and thinking. The latter two are the support of the three realms, as stated in the Abhidharmakosha: 'The formless realm is called having the support of the three realms'. In the second case, the first eight rely on the actual practice of dhyana, and the latter two rely on the actual practice of the formless realms of space and consciousness. If classified, there are ten types. Why is 'exhaustive nature' not established in other ayatanas? Because the five senses cannot extend outward, and the two, smell and taste, do not exist in the form realm, so they are not established. It is said in the sutras that earth is the actual practice. Tibetans explain that sound is impermanent, so it is not established. It is not established in the latter two formless realms because they cut off the continuity of the object, and the movement of the mind is not clear. The two, exhaustive nature of space and consciousness, can extensively extend throughout the three realms, so 'that' is established in those two. The commentators say this. So, does the wisdom of the Buddha also think that earth, etc., appear? Even the Sautrantikas do not think that there is a real appearance, let alone here? So what is it? For those who have not abandoned the imprints of the duality of grasper and grasped, the appearance of external objects and space, etc., arises from the power of imprints, so it is 'other-powered'. Universal clinging is considered 'imputed'. For the perfect Buddha, since these do not exist, these aspects do not appear in self-appearance. Then, if these cannot be established in them, wouldn't it be too much? There is no fault, because perfect
པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་མཐུས་གཞན་སྣང་ལ་ས་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པས་ཁྱབ་པར་སྤྲོ་བ་ལ་དེ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་དབང་བཅུ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཟིལ་གནོན་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་ 3-2-198a ལ་བརྟེན་ནས། ཟད་པར་གྱིས་ཁྱབ་པར་སྤྲོས་པའི་དམིགས་པ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་བྱེད་པའི་ཞི་ལྷག་ཟུང་འབྲེལ་ལོ། །དེའི་དོན་ཡང་དེའི་དམིགས་པ་ལ་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་མེད་པར་སེམས་འཇོག་པའོ། །དབྱེ་ན། དབྱིབས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་བཞི་དང་། ཁ་དོག་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་དོ། །དང་པོ་བཞི་ནི་རྣམ་ཐར་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་མ་བཞི་ནི་སྡུག་པའི་རྣམ་ཐར་གྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་དེ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་ཟད་པར་གྱིས་ཁྱབ་པར་སྤྲོ། རྣམ་ཐར་གྱིས་དབང་འབྱོར་བར་བྱེད། ཟིལ་གནོན་གྱིས་ནི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའོ། ། ༈ མཛད་པ་འཕྲིན་ལས་བཤད་པ། གསུམ་པ་མཛད་པ་འཕྲིན་ལས་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། འཕྲིན་ལས་ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལོ། །རང་གི་བདག་རྐྱེན་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་གྱི་མཐུ་ལས་བྱུང་ཞིང་། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་རིག་པ་སྔ་མ་དང་། དམིགས་པའི་རྐྱེན་མཐའ་ཡས་པའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱེས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་སློབ་པ་ལམ་གྱི་མཐར་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་བྱས་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལས་མ་གཡོས་བཞིན་དུ་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་བསྐྱེད་ནས་འཁོར་བ་མ་སྟོངས་ཀྱི་བར་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མཛད་ནུས་པ་དེ་ལ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་ལ། ནུས་པ་བཞིན་དུ་མཛད་པ་དེ་ལ་ནི་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་འཕྲིན་ལས་ཞེས་བྱའོ། །འཕྲིན་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་རིག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་མཁྱེན་པ་དང་། སྒྲུབ་པའི་ཐུགས་ 3-2-198b རྗེ་གང་རུང་གི་ངོ་བོར་གནས་པའི་ཕྱིར་ན་རྐྱེན་གཉིས་ལས་སྐྱེས་པར་བཞག་གོ །གཉིས་པ་ནི། བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པ་དང་། བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་གཞན་དོན་གྱི་སྐུར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དོ། །འཕྲིན་ལས་མཚན་ཉིད་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་སྟེ། རྒྱུ་དང་འཕྲིན་ལས་དབྱེར་མེད་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་བདག་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་དཀར་གྱི་མཛད་པའོ། །མཚན་གཞི་ནི་གཞན་སྣང་གི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་དཀར་བའི་བྱ་བ་ཇི་སྙེད་པ་མཐའ་དག་སྟེ། མངོན་པར་མཐོ་བ་དང་ངེས་པར་ལེགས་པའི་ལམ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་དག་གོ །དེ་དག་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་
【現代漢語翻譯】 以證悟者的法界（chos dbyings，Dharmadhatu）為禪定之境，憑藉此力，將外境顯現為大地等形態，並樂於此種變化，此即所謂的『彼』，如十自在（dbang bcu）一般。 第二，降伏勝解（zil gnon）：其特徵是，依于第四禪定的極致，通過遍處（khyab par spros pa）來降伏對境，是止觀雙運（zhi lhag zung 'brel）的結合。其含義在於，對該對境不生起傲慢，而是安住於心。分類上，有四種形色降伏勝解和四種顏色降伏勝解，共八種。前四種源於初二解脫門（rnam thar），若無此二者，則無法生起。后四種源於不凈觀（sdug pa'i rnam thar），原因相同。總而言之，遍處帶來變化，解脫門帶來自在，降伏勝解則使人安住於二元對立之智（gnyis med kyi ye shes）。 第三，事業（mdzad pa）與利生（'phrin las）：包括定義、分類以及事業如何運作的方式。事業的定義是：從自身圓滿、成熟、凈化（rdzogs smin sbyangs gsum）的因緣力中產生，並以先前的心識和無量眾生為對境而產生的佛陀事業。其證明是，若未在道位（lam）的盡頭完成圓滿、成熟、凈化，則即使法身（chos kyi sku）未動搖，也無法生起色身（gzugs sku）二者的顯現，從而在輪迴未空之前利益眾生。因此，能夠如此行事者，被稱為任運成就（lhun gyis grub pa）；而如其能力般所作的事業，則被稱為無間斷的利生。利生自身的體性是覺性（rig pa）本身，它存在於利益眾生的智慧（mkhyen pa）或利益眾生的慈悲（thugs rje）之中，因此被認為是兩種因緣所生。第二種分類是，作者存在於作者身上，行為存在於對境上。前者是指佛陀的果位所包含的利他之身（gzhan don gyi sku）。利生的定義即是如此，因為因和利生必須被解釋為不可分割。後者的定義是：從圓滿佛陀的法身自性因緣中產生的純凈事業。例子是外境所顯現的色身二者，以及由此產生的各種純凈行為，包括增上生（mngon par mtho ba）和決定勝（nges par legs pa）的道與果。這些都是爲了眾生。
【English Translation】 That which delights in pervading the appearance of others with forms such as earth, by the power of being equally placed in the Dharmadhatu (chos dbyings, Dharmadhatu) of the Buddhas, is called 'that'. For example, like the ten powers (dbang bcu). Second, Overpowering Transcendence (zil gnon): Its characteristic is that, based on the extreme limit of the fourth Dhyana, it is the union of Shamatha and Vipassana (zhi lhag zung 'brel) that overpowers the object by pervading with exhaustion (khyab par spros pa). Its meaning is also to place the mind without manifest pride in that object. In terms of divisions, there are four forms of overpowering transcendence and four colors of overpowering transcendence, totaling eight. The first four arise from the cause of the first two liberations (rnam thar), because they cannot arise without them. The latter four arise from the cause of the unpleasant liberation (sdug pa'i rnam thar), for the same reason. In short, exhaustion pervades and delights. Liberation empowers. Overpowering transcendence places one equally in the wisdom of non-duality (gnyis med kyi ye shes). Third, explaining the deeds and activities: Definition, distinction of the defined, and how the activities engage. The definition is: the activities of the Buddhas that arise from the power of one's own complete, mature, and purified (rdzogs smin sbyangs gsum) conditions, and that arise focusing on the previous consciousness and the infinite sentient beings as the object. Its proof is that unless one has completed the three, complete, mature, and purified, at the end of the path of learning, one cannot generate the appearance of the two form bodies while remaining unmoved from the Dharmakaya, and thus cannot benefit sentient beings until Samsara is empty. Therefore, that which is capable of acting in this way is called spontaneously accomplished (lhun gyis grub pa), and the activity that is performed according to its ability is called continuous activity. The essence of activity itself is only awareness, and since it abides in the essence of either the wisdom that accomplishes the benefit of sentient beings or the compassion that accomplishes it, it is posited as arising from two conditions. The second is that the agent exists in the agent, and the action exists in the object. The former is the same as what is explained as the body of benefit for others included in the ground of the Buddhas. The definition of activity is that alone, because the cause and activity must be explained as inseparable. The definition of the latter is: the pure activity that arises from the self-condition of the Dharmakaya of the complete Buddhas. The example is all the pure actions that arise from the two form bodies of other appearances and that depend on them, including the paths and fruits of higher realms (mngon par mtho ba) and definite goodness (nges par legs pa). These are for sentient beings.
ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་མིང་གིས་བཏགས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་། རྒྱན་ལས། ཆོས་སྐུའི་འཕྲིན་ལས་འཇུག་ཚུལ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་དུ་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་བསྡུ་ན། གདུལ་བྱ་ལམ་གྱི་རྟེན་ལ་འགོད་པ་དང་། ལམ་ལ་འགོད་པ་དང་། ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་འགོད་པ་སྟེ་གསུམ་མོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བརྒྱ་བྱིན་རྔ་སྤྲིན་ཚངས་པ་དང་། །ཉི་མ་ནོར་བུ་རིན་ཆེན་བཞིན། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྒྲ་བརྙན་བཞིན། །ནམ་མཁའ་དང་ནི་ས་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ཡང་སྐུ་སྟོན་པ་བརྒྱ་བྱིན་དང་འདྲ་བ། གསུང་འདོམས་པ་ལྷའི་རྔ་བོ་ཆེ་དང་མཚུངས་པ། ཐུགས་རྗེས་ཁྱབ་པ་སྤྲིན་དང་འདྲ་བ། སྤྲུལ་པ་འགྱེད་ཚུལ་ཚངས་པ་དང་འདྲ་བ། ཡེ་ཤེས་སྤྲོ་བ་ཉི་མ་དང་འདྲ་བ། ཐུགས་ 3-2-199a ཀྱི་གསང་བ་གདུལ་བྱའི་རེ་བ་སྐོང་ཚུལ་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་དང་འདྲ་བ། གསུང་གི་གསང་བ་ཆོས་འཆད་པ་པོའི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པ་སྒྲ་བརྙན་དང་འདྲ་བ། སྐུའི་གསང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་ནམ་མཁའ་དང་མཚུངས་པ། ཐུགས་རྗེ་ཕན་བདེ་སྐྱེད་པ་ས་གཞི་དང་འདྲ་བ་རྣམས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྟོན་དང་གསུང་དང་ཁྱབ་པ་དང་། །སྤྲུལ་དང་ཡེ་ཤེས་སྤྲོ་བ་དང་། །ཐུགས་གསུང་སྐུ་ཡི་གསང་བ་དང་། །ཐུགས་རྗེའི་བདག་ཉིད་སྟོན་པ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་སངས་རྒྱས་གཅིག་གི་ཕྲིན་ལས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཕྲིན་ལས་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མཐའ་དག་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་མེད་པ་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཅིག་པོ་དེ་ཡང་གང་ལ་བརྟེན་པའི་རྟེན་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དེ་ཡང་ཆོས་སྐུ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་གཅིག་གི་གསུང་གི་འོད་ཟེར་སྤྲོས་པ་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གསུང་གི་འོད་ཟེར་འཕྲོ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་གཅིག་ཤར་བ་ན་འོད་ཟེར་ཀུན་འཆར་བ་བཞིན་ནོ། །ཆོས་སྐུ་སྐུ་གསུམ་འཁྲུལ་མེད་ཤེས་ཚུལ་དང་། །ཡེ་ཤེས་ཤེས་བྱའི་གནས་ལ་འཇུག་ཚུལ་དང་། །འཕྲིན་ལས་ལས་གསུམ་ཡེ་ཤེས་སྔོན་འགྲོའི་ཚུལ། །གང་བཤད་བཤད་པ་འདི་ཀུན་བྱམས་པའི་གཞུང་། །ཅེས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལུང་ཆོས་རྒྱ་མཚོའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས་སྐབས་བརྒྱད་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༄། །མཇུག་བསྔོ་བ། ཚེམས་དཀར་བདུད་རྩི་འབབ་པའི་བཞད་ཕྲེང་ 3-2-199b གིས། །རྟག་ཏུ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་དཔལ་རྩོལ་ཞིང་། །ནམ་ཡང་ཉམ་ངའི་གཡང་ལས་བསྲུང་བརྩོན་པ། །མ་ཕམ་མཁྱེན་བརྩེའི་གཏེར་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཐོགས་མེད་ཞབས་གཞུང་ཡིད་བཞིན་རིན་ཆེན་པོ། །དངོས་སྨྲའ
【現代漢語翻譯】 因為由意識所攝持，所以事業的果報以事業之名來命名。第三，在《般若經》和《現觀莊嚴論》中，宣說了法身事業的二十七種進入方式。如果歸納起來，就是使所化眾生安住于道之所依，安住于道，以及安住于道的果報，這三種。在《大乘經續寶性論》中，如是說：『帝釋鼓、云、梵天與，/ 日、寶、如意寶一般，/ 如來如影像一般，/ 如虛空與大地一般。』其含義是，示現身相如帝釋天，教誨言辭如天鼓，以慈悲遍佈如雲，化現方式如梵天，以智慧歡喜如太陽， 心的秘密滿足所化眾生的願望如如意寶，語的秘密未被說法者的意識所攝持如影像，身的秘密遍佈一切如虛空，慈悲產生利益安樂如大地，這些都是所要表達的。如是說：『示現與言說和遍佈，/ 化現與智慧的歡喜和，/ 心語身的秘密和，/ 慈悲的自性即是示現。』因此，總之，一個佛的事業是什麼，那就是所有佛的事業，因為所有佛的法身在本體上沒有差別，是唯一的，而這唯一所依賴的所依報身也是所有法身的所依，當一個佛的語的光芒散發時，所有佛的語的光芒都會散發。例如，當一個太陽的光芒升起時，所有的光芒都會顯現。如何無誤地了解法身三身，如何進入智慧所知的境地，事業三種以智慧為先導的方式，所有這些講述都是彌勒菩薩的論著。』這是從《現觀莊嚴論》及其註釋的難點釋——《教證法海精髓》中第八品的解釋。 結尾迴向： 以潔白牙齒流淌甘露的微笑之鬘，/ 恒常勤奮于善說之光輝，/ 永不懈怠地守護于險境，/ 向無敗的智慧慈悲之寶藏頂禮！/ 無著的足跡如意珍寶，/ 實語者
【English Translation】 Because it is gathered by consciousness, the result of activity is named by the name of activity. Third, in the Sutra of the Mother (Yum gyi mdo) and the Ornament (rgyan, i.e., Abhisamayalankara), twenty-seven ways of engaging in the activity of the Dharmakaya are taught. If summarized, they are: establishing disciples on the basis of the path, establishing them on the path, and establishing them on the fruit of the path. In the Great Vehicle Treatise of the Uttaratantra, it is said: 'Like Indra's drum, clouds, Brahma, and, / The sun, jewels, wish-fulfilling gem, / The Tathagata is like a reflection, / Like the sky and the earth.' Its meaning is that showing the body is like Indra, teaching speech is like the great drum of the gods, compassion pervades like clouds, the way of emanation is like Brahma, the joy of wisdom is like the sun, the secret of the mind fulfilling the hopes of disciples is like a wish-fulfilling gem, the secret of speech not being gathered by the consciousness of the speaker is like a reflection, the secret of the body pervading all is like the sky, and compassion generating benefit and happiness is like the earth. As it is said: 'Showing, speaking, and pervading, / Emanating and the joy of wisdom, / The secrets of mind, speech, and body, / The nature of compassion is showing itself.' In short, whatever the activity of one Buddha is, that is the activity of all Buddhas, because the Dharmakayas of all Buddhas are without difference in terms of substance, being one, and the Sambhogakaya, which is the basis upon which that one relies, is also the basis of all Dharmakayas, and when the rays of speech of one Buddha emanate, the rays of speech of all Buddhas emanate. For example, when one ray of the sun rises, all rays appear. How to know the Dharmakaya and the three kayas without error, how to enter the realm of knowable objects of wisdom, the way in which the three activities are preceded by wisdom, all these teachings are the treatises of Maitreya. This is the explanation of the eighth chapter from the Explanation of the Difficult Points of the Abhisamayalankara and its commentary, called 'Essence of the Ocean of Scripture and Reasoning'. Concluding dedication: With a garland of smiles from which white teeth drip nectar, / Constantly striving for the glory of excellent speech, / Always diligently protecting from the abyss of misery, / I prostrate to the treasure of unfailing wisdom and compassion! / The unobstructed footsteps, like a wish-fulfilling jewel, / Speakers of truth
ི་དུག་མཚོར་དྲངས་པ་མ་བཟོད་ནས། །སྦྱོང་ཚུལ་རིམ་གསུམ་གྱིས་སྦྱངས་ནོར་བུའི་ཕྲེང་། །མ་ཕམ་བྱམས་པའི་དབུ་ལ་མཆོད་པར་འབུལ། །མང་ཐོས་རྣམ་དཔྱོད་གྲུ་ཆེན་ལ་ཞོན་ནས། །སྡེ་སྣོད་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་མཐའ་ཡང་ཡང་བཅད། །ངེས་དོན་ནང་གི་རོལ་མཚོ་དེར་ཞུགས་ནས། །ལུང་ཆོས་ཀུན་གྱི་ལྷུན་པོ་དེ་རིང་མཐོང་། །སྔོན་བྱོན་ཆེན་པོའི་རྣམ་བཤད་མང་ན་ཡང་། །འགའ་ཞིག་ཚིག་ཉུང་བརྡ་དོན་མཇལ་བ་མེད། །ལ་ལ་ཚིག་ཕྲེང་གིས་དཀྲུགས་ངེས་པའི་དོན། །ཡལ་བར་དོར་ཕྱིར་དཔྱོད་ལྡན་མགུ་མི་ནུས། །གང་འདི་ཚིག་ཉུང་དོན་མང་བརྗོད་པ་བདེ། །ལུང་དང་འགྲོགས་པའི་རིགས་པ་ཕྲ་ཞིང་ཞིབ། །དཔྱོད་ཆེན་བློ་ཡིས་གཞུང་བཞིན་དཔྱད་པའི་ཕྱིར། །རྗེས་བཟློས་དབྱངས་སུ་ལེན་དང་འདི་མི་མཉམ། །མཉམ་པོར་རློམ་པའི་རྣམ་བཤད་འགའ་ཡོད་ན། །དཔྱོད་ལྡན་གཟུ་བོའི་དྲུང་དུ་ཚུར་སྦྱོན་ལ། །མཆུ་ཞེང་ཚད་དང་གཏིང་མཐའ་བཅལ་བྱོས་དང་། །གང་འདིའི་རིན་ཐང་དཔོག་ལ་ཡུན་མི་ཐོགས། །གཞན་གྱིས་མ་བཟུང་མང་ཐོས་ཕོ་བྲང་མཆོག །ཆོས་ཀྱི་འབྱོར་བས་ཕྱུག་པ་འདིར་ཞུགས་ལ། །ཕྱོགས་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་རྔ་ཆེན་པོ། །ཐུབ་བསྟན་ལང་ཚོར་བྱེད་པ་དེ་ལོང་ཤིག །འདིར་བཤད་དངུལ་དཀར་མེ་ལོང་འདི་མེད་ན། །རྗེ་བཙུན་གཞུང་གི་སྐྱེ་མཆེད་གང་དུ་འཆར། །འདིར་འབྱུང་འཁྲུལ་གྱི་ལྡེ་མིག་མ་བཟུང་ན། །ཐོགས་མེད་གཞུང་གི་སྒོ་བརྒྱ་སུ་ཡིས་འབྱེད། །རང་བློས་དཔྱད་པའི་སྐྱེ་ 3-2-200a མཆེད་འདི་མེད་ན། །འཕགས་སེང་གཞུང་གི་མཛའ་བོ་སུ་ཡིས་འགུགས། །ལུང་རིགས་ལང་ཚོ་རྒྱས་པ་འདི་མེད་ན། །བློ་གསལ་ཡིད་ཀྱི་ཤིང་རྟ་ཇི་ལྟར་འདྲེན། །དེ་ཕྱིར་སྐལ་མཉམ་དོན་མཐུན་གྲོགས་དག་ཀྱེ། །ཚིག་གི་སྦྱོར་བས་དཔྱོད་ལྡན་མི་མགུ་ཞིང་། །གཞུང་ཆེན་ངེས་པའི་བརྡ་དོན་མ་འབྱོར་བས། །བློ་གྲོས་ངན་པར་བྱེད་པ་དེ་བོར་ལ། །རྣམ་འགྲེལ་མཛད་གཞུང་ཕྱི་ཡི་མཚོ་ཆེན་དང་། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་ནང་གི་རོལ་མཚོའི་དབུས། །ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་ལུགས་ནོར་འཛིན་སྒེག་མོ་ཡིས། །བྱམས་ཆོས་ལྷུན་པོ་འདེགས་པ་འདི་ཟུང་ཤིག །འདིར་འགྲུས་དགེ་བ་ཡིན་བཞིན་མཚོ་ཆེན་ལྟར། །སྲིད་ཞིར་འདུན་པའི་རྙོག་པ་དང་བྲལ་འདིས། །ཀུན་གྱི་རེ་བ་སྐོང་ཞིང་རང་ཉིད་ཀྱང་། །མ་རྣམས་དོན་དུ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོར་བསྔོ། །ཅེས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མདོ་དང་དེའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་བཤད་པའི་སྤྱིའི་དོན་ཉེར་མཁོ་བསྡུས་པ་ལུང་ཆོས་རྒྱ་མཚོའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། །དོན་དུ་གཉེར་བ་དུ་མས་བསྐུལ་བའི་ངོར་བགྱིས་ནས། རྗེ་བཙུན་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་ཤཱཀྱ་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོ་ལ་སོགས་པ་ཡོངས་འཛིན་དམ་པ་མང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲེང་རྙོག་པ་མེད་པའི་སྤྱི་བོས་ཉེ་བར
【現代漢語翻譯】 我無法忍受被引向有毒的海洋，通過三重次第的修習來凈化，將如意寶珠的項鍊，供養給彌勒慈尊的頭頂。 我乘著博學廣聞、善於辨析的大船，一次又一次地橫渡論藏的海洋。進入那充滿甚深意義的內在歡樂之海，今天終於見到了所有經教的巍峨高山。 雖然前代大師的釋論很多，但有些過於簡略，難以領會其深意。有些則被繁瑣的辭藻所迷惑，以至於遺忘了確定的意義，因此無法讓有智慧的人滿意。 而這部論著言簡意賅，表達清晰明瞭，與經論相符，理路精微細緻。因為能以廣大的智慧，如實地分析經文，所以其他的重複之作無法與之相比。 如果有一些自認為可以與之媲美的釋論，請拿到公正的智者面前來評判，測量其寬度、深度和廣度，很快就能衡量出這部論著的價值。 進入這他人無法佔據的博學之宮殿，這裡充滿了佛法的財富，讓那戰勝一切外道的巨大鼓聲，為佛法的青春增添光彩吧！ 如果缺少了這裡所說的白銀之鏡，至尊的論著又將在何處顯現？如果不掌握這裡出現的迷惑之鑰匙，又有誰能打開無著論著的百道門？ 如果沒有這用自己的智慧分析而產生的見解，又有誰能請來聖獅子的論著這位朋友？如果沒有這興盛的經論之青春，又該如何駕馭智者的心之馬車？ 因此，有共同命運和共同志向的朋友們啊！拋棄那用華麗的辭藻卻無法取悅智者，也無法傳達偉大論著的確定意義，從而使智慧變得低劣的做法吧！ 將陳那的《集量論》視為外在的汪洋大海，將瑜伽行派的論著視為內在的歡樂之海，龍樹的論著如同大地一般，支撐著慈氏五論的巍峨高山，將這些結合起來吧！ 這部論著的功德如同大海一般，遠離了對輪迴和寂滅的貪戀，滿足所有人的願望，並將自身奉獻給利益一切如母有情的佛法之王。 這部名為《般若波羅蜜多經》及其莊嚴論和釋論等經論的難點釋義總義精要——《經教海心髓》的著作，是在眾多求法者的敦促下完成的。我以無垢的頭頂，恭敬地頂戴至尊瑜伽自在釋迦勝幢等眾多上師的足塵。
【English Translation】 Unable to bear being led to the poisonous ocean, I purify through the three stages of practice, offering a garland of wish-fulfilling jewels to the head of Maitreya, the Loving One. Riding on the great ship of vast learning and discernment, I repeatedly traverse the ocean of the Tripitaka. Entering that inner ocean of profound meaning and joy, today I finally see the towering mountain of all scriptures. Although there are many commentaries by great predecessors, some are too concise, making it difficult to grasp their profound meaning. Others are confused by elaborate language, neglecting the definitive meaning, thus failing to satisfy the wise. This treatise, however, is concise yet rich in meaning, expressing itself clearly and understandably, in accordance with the scriptures, with subtle and refined reasoning. Because it can analyze the texts with great wisdom, other repetitive works cannot compare. If there are some commentaries that claim to be comparable, bring them before impartial and wise judges, measure their width, depth, and breadth, and it will not take long to assess the value of this treatise. Enter this supreme palace of vast learning, which others cannot occupy, rich in the wealth of Dharma, and let the great drum that triumphs over all adversaries illuminate the youth of the Buddha's teachings! If this silver mirror described here is missing, where will the offspring of the Lord's teachings appear? If the key to the illusions that arise here is not grasped, who will open the hundred doors of Asanga's teachings? If this insight gained through one's own analysis is missing, who will summon the friend of the Arya Simha's teachings? If this flourishing youth of scripture and reason is missing, how will one guide the chariot of the wise mind? Therefore, O friends with shared destiny and common aspirations! Abandon the practice of using ornate language that fails to please the wise and fails to convey the definitive meaning of the great treatises, thereby degrading wisdom! Regard Dignāga's Compendium on Valid Cognition as the vast outer ocean, the treatises of the Yogācāra school as the inner ocean of joy, and Nāgārjuna's treatises as the earth, supporting the towering mountain of the Five Treatises of Maitreya—combine these! May the merit of this treatise, like a great ocean, be free from the defilements of desire for samsara and nirvana, fulfill the wishes of all, and dedicate itself to the Dharma King for the benefit of all mothers. This work, entitled 'The Essence of the Ocean of Scriptures,' which is a summary of the essential points for explaining the difficult passages of the Prajñāpāramitā Sutra and its Ornament and Commentaries, was completed at the urging of many seekers of Dharma. I respectfully place the dust of the feet of the venerable yoga master Śākya Gyaltsen Pal Zangpo and many other holy gurus on my immaculate crown.
་བླངས་པ། ཡུལ་དབུས་ཀྱི་ཐོས་པ་འཛིན་པ་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས། ཀུན་ལྡན་གྱི་ལོ་གྲོ་བཞིན་ཅན་གྱི་ཕྱོགས་དང་པོ་ལ། གཙང་གཡས་རུའི་སའི་ཐིག་ལེ་ཁྱུང་ཚངས་གསེར་མདོག་ཅན་གྱི་དབེན་གནས་དམ་པར་གྲུབ་པའི་ཡི་གེ་པ་ནི། བཤེས་གཉེན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་ནོ།། །།མངྒ་ལཾ་བྷ་ཝནྟུ།། །།
【現代漢語翻譯】 受持中觀宗義者，是衛藏地區的聞持者吉祥釋迦勝賢，無垢善慧。 于具足時輪曆法的麥穗年之初，在後藏日喀則地區，如金黃色鵬鳥之巢般的寂靜聖地完成此書寫者：善知識法幢。 愿吉祥！
【English Translation】 The one who upholds the Madhyamaka tenets is Pal Shakya Chokden Drime Lekpai Lo, the learned one of U-Tsang. In the first month of the year with the wheat ear in the Kalachakra calendar, the scribe who completed this in the sacred solitary place like a golden garuda's nest in Tsang Yeru is Geshe Chokyi Gyaltsen. May there be auspiciousness!