ludru0102深義毗奈耶難點辨析.g2.0f

如竹嘉措教言集LG2ཟབ་དོན་འདུལ་བའི་དཀའ་བའི་གནས་ལ་དཔྱད་པ། 1-5 ༄༅། །ཟབ་དོན་འདུལ་བའི་དཀའ་བའི་གནས་ལ་དཔྱད་པ། ༄། །བསྙེན་རྫོགས་སྡོམ་པ་ལ་སྤོང་བ་བདུན་པ་དང་། མ་རྫོགས་པའི་རབ་བྱུང་སྡོམ་པ་ལ། སྤོང་བ་བཞི་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། ཅེས་འདུལ་འཛིན་ཡོངས་ལ་གྲགས་པ་འདིའི་གནད། ༄༅། །ཟབ་དོན་འདུལ་བའི་དཀའ་བའི་གནས་ལ་དཔྱད་པ་ལུང་རིགས་ནོར་བུའི་ཐེམ་སྐས་བཞུགས་སོ།། ཨོཾ་སྭ་སྟི་སིདྡྷཾ། འབུམ་ཕྲག་འདུལ་བའི་རྣམ་དཔྱོད་ཆུ་གཏེར་གྱི། །གདེངས་ཅན་ནོར་བུའི་ཕྲེང་བས་ལེགས་བཤད་ བཅུད། །སྤེལ་མཁས་འཇམ་དབྱངས་གཞོན་ནུ་ས་སྐྱ་པའི། །བསྟན་འཛིན་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ་གཙུག་ན་རྒྱལ། །ཚད་མེད་འགྲོ་ལ་བྱམས་པའི་ལྷག་བསམ་མཐུས། །དཔག་མེད་བློ་གྲོས་དབྱར་གྱི་ཆུ་གཏེར་བཞིན། །གྲངས་མེད་བདུད་ ལས་རྣམ་རྒྱལ་ཡོངས་ཀྱི་བཤེས། །འདྲེན་མཆོག་སྐྱིད་གཤོང་མ་ཏི་རྣམ་རྒྱལ་མཆོད། །འདི་ན་ཆོས་འདུལ་འོ་མའི་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །འདབ་གསར་པདྨ་བཞད་པའི་རོལ་རྩེད་ལས། །སྐལ་བཟང་ངང་མོ་རྩེ་བའི་དགའ་སྟོན་ གྱིས། །མགྲིན་པ་མཐོ་བ་ཀླུ་སྒྲུབ་གསང་ཚིག་ཉོན། །ཅེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་དམ་བཅས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། དམ་པའི་ཆོས་འདུལ་བའི་སྙིང་པོ་སྦྲང་རྩིའི་བཅུད་ལྟ་བུའི་ལེགས་པར་བཤད་པ་འགའ་ཟུང་ ཞིག་བཤད་ན། དགོས་འགྲེལ་སྐབས་སུ། བསྙེན་རྫོགས་སྡོམ་པ་ལ་སྤོང་བ་བདུན་པ་དང་། མ་རྫོགས་པའི་རབ་བྱུང་སྡོམ་པ་ལ། སྤོང་བ་བཞི་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། ཅེས་འདུལ་འཛིན་ཡོངས་ལ་གྲགས་ པ་འདིའི་གནད་ཤེས་དགོས་སོ་ཞེས་འདི་ལྟར། དགེ་ཚུལ་སྡོམ་པར་གྱུར་པའི་རྫུན་སྤོང་བའི་སྤོང་གཟུགས་ཆོས་ཅན། སྤོང་བ་བཞི་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། མ་རྫོགས་པའི་རབ་བྱུང་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-6 འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྩ་བཞི་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཟེར་ན་མ་ཁྱབ་པ་གནད་དུ་ཆེ། འདོད་ན་ཁྱོད་མ་བྱིན་ལེན་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། ཁྱོད་མ་བྱིན་ལེན་སྤོང་བའི་སྤོང་གཟུགས་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། ཁྱོད་ལུས་ཀྱི་ལས་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ངག་གི་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་རྫུན་ཚིག་སྤོང་ བའི་སྤོང་གཟུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྫུན་ཚིག་ཡིན་ན་ངག་ལས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དགེ་ཚུལ་སྡོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྤོང་བ་བདུན་པའི་སོར་ སྡོམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པར་གྱུར་པའི་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་སྤོང་གཟུགས་ནས། དེར་གྱུར་པའི་ཕྲ་མ་སྤོང་བའི་སྤོང་གཟུགས་ཀྱི་བར་བདུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་ མ་གསུམ་མ་གྲུབ་བྱས་པ་ལ། དེར་ཐལ། དགེ་ཚུལ་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཕྲ་མ་སྤོང་བའི་སྤོང་ག

【現代漢語翻譯】《如竹嘉措教言集》LG2深義毗奈耶難點辨析 1-5 ༄༅། །深義毗奈耶難點辨析 ༄། །具足戒的戒體包含七種捨棄，未圓滿的出家戒體包含四種捨棄，這是普遍的說法。要知道這個關鍵。 ༄༅། །深義毗奈耶難點辨析——論理寶梯嗡索斯帝悉曇（藏文：ཨོཾ་སྭ་སྟི་སིདྡྷཾ།，梵文天城體：ॐ स्वस्ति सिद्धम्，梵文羅馬擬音：oṃ svasti siddhaṃ，漢語字面意思：嗡，吉祥，成就）。以百萬調伏之智海，以具格寶珠之串善說精髓。善於弘揚教法的文殊童子薩迦派，三世法王頂上勝。以無限慈悲之心，如盛夏之水般無量智慧。戰勝無數魔軍之導師，敬禮引導師吉雄瑪智南嘉。於此正法毗奈耶之乳海中，蓮花盛開之嬉戲，賢善天鵝嬉戲之盛宴，諦聽龍樹之秘密語。如是，在供養讚頌和立誓之後，如果略微講述一些如蜂蜜般甘甜的殊勝正法毗奈耶之精髓，在必要解釋之時，要知道這個關鍵：『具足戒的戒體包含七種捨棄，未圓滿的出家戒體包含四種捨棄，這是普遍的說法。』例如，成為沙彌戒體的捨棄妄語之捨棄形色，因為是未圓滿的出家戒體，所以是四種捨棄的戒體。 1-6 如果承認，那麼，你就是捨棄四根本的戒體了！如果這樣說，那麼不遍及這一點非常重要。如果承認，那麼你就是捨棄不與取的戒體了！如果承認，那麼你就是捨棄不與取的捨棄形色了！如果承認，那麼你就是身體的行爲了！如果承認，那麼就不對了，因為你是語言的行為，因為你是捨棄妄語的捨棄形色。這是周遍的，因為如果是妄語，那麼一定是語言的行為。還有，沙彌戒體，你是具足戒的戒體，因為你是七種捨棄的別解脫戒。如果不能成立，那麼因為成為沙彌的戒體，從捨棄殺生之捨棄形色，到捨棄離間語之捨棄形色之間有七種。如果後面的三個沒有成立，那麼，因為沙彌相續中的捨棄離間語之捨棄形

【English Translation】《Ru Zhu Jiacuo's Teachings》LG2 Analysis of Difficult Points in Profound Vinaya 1-5 ༄༅། །Analysis of Difficult Points in Profound Vinaya ༄། །The Pratimoksha vow of Bhikshu (fully ordained monk) includes seven abandonments, and the Pravrajya vow of those who are not fully ordained includes four abandonments. This is a well-known saying. It is important to understand this key point. ༄༅། །Analysis of Difficult Points in Profound Vinaya - A Staircase of Reasoning Jewels Om Swasti Siddham (藏文：ཨོཾ་སྭ་སྟི་སིདྡྷཾ།，梵文天城體：ॐ स्वस्ति सिद्धम्，梵文羅馬擬音：oṃ svasti siddhaṃ，漢語字面意思：Om, may there be well-being, may there be accomplishment). With the ocean of wisdom of a hundred thousand Vinayas, With a string of qualified jewels, the essence of good teachings. Skilled in spreading the teachings, Manjushri Kumara Sakya, The third of a hundred thousand holders of the teachings is supreme. With boundless love for limitless beings, Like a summer ocean of immeasurable wisdom. Victorious over countless demons, the guide of all, I pay homage to the guide, Kyishong Mati Namgyal. Here, in the milky ocean of Dharma Vinaya, In the play of blooming lotus petals, In the joyous feast of virtuous swans playing, Listen to Nagarjuna's secret words with a high voice. Thus, after making offerings, praises, and vows, if I briefly explain some of the essence of the excellent Dharma Vinaya, which is like the nectar of honey, it is important to know this key point during necessary explanations: 'The Pratimoksha vow of Bhikshu includes seven abandonments, and the Pravrajya vow of those who are not fully ordained includes four abandonments. This is a well-known saying.' For example, the form of abandonment of lying, which is the vow of a Shramanera (novice monk), is the vow of four abandonments because it is the Pravrajya vow of those who are not fully ordained. 1-6 If you admit that, then you are the vow of abandoning the four root downfalls! If you say that, then it is very important that it does not pervade. If you admit that, then you are the vow of abandoning what is not given! If you admit that, then you are the form of abandonment of abandoning what is not given! If you admit that, then you are the action of the body! If you admit that, then it is not correct, because you are the action of speech, because you are the form of abandonment of abandoning lying. This is pervasive, because if it is a lie, then it must be the action of speech. Also, Shramanera's vow, you are the vow of Bhikshu, because you are the Pratimoksha vow of seven abandonments. If it cannot be established, then because it becomes the vow of Shramanera, from the form of abandonment of abandoning killing to the form of abandonment of abandoning divisive speech, there are seven. If the last three are not established, then because the form of abandonment of abandoning divisive speech in the continuum of Shramanera

ཟུགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ན་མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་བར་མའི་དགེ་བར་གྱུར་པའི་ ཕྲ་མ་སྤོང་བའི་སྤོང་གཟུགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགེ་ཚུལ་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཕྲ་མ་སྤོང་བའི་བསླབ་བྱ་དེ་ཕྱོགས་མཐུན་གྱི་བསླབ་བྱ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ཁྱབ་མཚམས་ལ་ཁོ་ན་རེ། དགེ་ཚུལ་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཕྲ་མ་སྤོང་བའི་སྤོང་གཟུགས་ཡིན་ན་བར་མ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། 1-7 དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཕྲ་མ་སྤོང་བའི་སྤོང་གཟུགས་སུ་གྱུར་པའི་སོར་སྡོམ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་མ་ཁྱབ། འདོད་ན། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཕྲ་མ་སྤོང་བའི་སྤོང་གཟུགས་སུ་གྱུར་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཆོས་ ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། ཡང་དེར་གྱུར་པའི་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡང་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། རྟགས་དེ་གཉིས་མེད་ཟེར་ན། དེ་གཉིས་ཡོད་པར་ཐལ། དགེ་ཚུལ་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ སྡོམ་པ་ཡང་ཡོད་པ་གང་ཟག་གང་ཞིག བསམ་ཟག་གི་སྡོམ་པ་གཉིས་ལ་སྤོང་བ་བདུན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་འདུལ་མངོན་ལ་རྒྱུས་ཡོད་དག་གི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ༈ ། ཡང་སྤོང་ བ་བདུན་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་ན། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པའི་རབ་བྱུང་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་ན། སྤོང་བ་བདུན་པའི་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ ན་མ་ཁྱབ། འདོད་ན། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཆར་སྐྱོན་ལ་འཕེན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ་སྤོང་བ་བདུན་པ་མིན་ནོ་ཟེར་ན། དེ་ཡིན་ པར་ཐལ། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པར་གྱུར་པའི་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་སྤོང་གཟུགས་ནས། དེར་གྱུར་པའི་ཕྲ་མ་སྤོང་བའི་སྤོང་གཟུགས་ཀྱི་བར་བདུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསམ་ཟག་གི་སྡོམ་པར་གྱུར་པའི་སྤོང་བ་བདུན་ཚན་གཉིས་པོ་དེ། 1-8 འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་ཐ་མི་དད་པ་རེ་རེ་ལས་སྐྱེ། སོར་སྡོམ་དུ་གྱུར་པའི་སྤོང་བ་བདུན་པོ་དེ། འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་ཐ་དད་པ་རེ་རེ་ལས་སྐྱེ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྩ་བར་ ཏིང་འཛིན་སྐྱེས་བྱུང་མ་ཟིན་དང་། །རྒྱས་བྱུང་ཐ་དད་མིན་ལས་སྐྱེད། །ཅེས་དང་། དེའི་མཛོད་འགྲེལ་དུ། ཏིང་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པ་ནི་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་ པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཏིང་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པ་རྒྱས་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་། མ་ཟིན་པའི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་དག་རྒྱུར་བྱས་པས་སྐྱེའོ། །ཐ་མི་དད་པ་དག་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་ གང་དག་ཁོ་ནར་རྒྱུར་བྱས་ནས། སྲོག་གཅོད་པ་སྤོང་བ་སྐྱེ་བ་དེ་དག་ཁོ་ན་ལས་ཚིག་ཀྱལ་པ་སྤོང་བའི་བར་དུ་སྐྱེའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སེམས་བཞིན་དུ་འབྱུང་བ་ཐ་མི་དད་ པའི་ཕྱིར་རོ།། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ནི། འབྱུང་བ་གཞན་དང་གཞན་དག་རྒྱུས་བྱས་ནས། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་བ

【現代漢語翻譯】因為有形色，所以不遍。如果不成立，那麼原因在於：該相續中，成為中士夫的善業，具有捨棄微細罪業的斷除之色。因為別解脫戒相續的微細罪業的斷除之學處，僅僅是同品之學處。不遍的界限是：如果別解脫戒相續是微細罪業的斷除之色，那麼必須是中士夫。因為該相續中，成為微細罪業的斷除之色的別解脫戒不存在，所以不遍。如果承認，那麼該相續中，成為微細罪業的斷除之色的無漏律儀，原因在於：因為那個緣故。同樣，成為那個的靜慮律儀也是，原因在於：因為那個緣故。如果說這兩個不存在，那麼這兩個應該存在。因為別解脫戒相續的無漏律儀也存在，任何補特伽羅，靜慮和無漏的兩種律儀，以斷除七品為周遍，這是精通律論者的共識。再次，如果是斷除七品的律儀，那麼必須是比丘的律儀。如果說，沒有受近圓戒的出家人的律儀，不是斷除七品的律儀，那麼不遍。如果承認，那麼靜慮律儀和無漏律儀兩者都應受到責難。如果說無漏律儀不是斷除七品，那麼它應該是。因為成為無漏律儀的斷除殺生之斷除色，到成為那個的斷除微細罪業之斷除色之間有七個。靜慮和無漏的律儀所成為的兩個斷除七品。從各自不異的四大種產生。成為別解脫戒的七個斷除，從各自相異的四大種產生。因為根本中說：『由定生起未攝持，增長生起非異性。』以及其論疏中說：『由定生起的是靜慮和無漏的律儀的無表色，那是從由定生起的增長生起，以及未攝持的大種作為因所生。不異性也是，以任何大種作為因，生起斷除殺生，從那個直到斷除綺語之間生起。』為什麼呢？因為心識隨同不異性的大種。別解脫戒，以其他的大種作為因，無表色。

【English Translation】 Because there is form, it is not pervasive. If it is not established, then the reason is: in that continuum, becoming the virtue of an intermediate person, it has the form of abandonment that abandons subtle sins. Because the discipline of abandoning subtle sins in the continuum of a novice monk is merely a discipline of the same category. The boundary of non-pervasiveness is: if the continuum of a novice monk is the form of abandonment that abandons subtle sins, then it must be an intermediate person. Because in that continuum, the Pratimoksha (藏文：སོར་སྡོམ，梵文：Prātimokṣa，梵文羅馬擬音：Prātimokṣa，漢語字面意思：別解脫戒) that has become the form of abandonment that abandons subtle sins does not exist, it is not pervasive. If it is accepted, then the undefiled Samvara (藏文：སྡོམ་པ，梵文：Saṃvara，梵文羅馬擬音：Saṃvara，漢語字面意思：律儀) that has become the form of abandonment that abandons subtle sins in that continuum, the reason is: because of that reason. Similarly, the Dhyana (藏文：བསམ་གཏན，梵文：Dhyāna，梵文羅馬擬音：Dhyāna，漢語字面意思：靜慮) Samvara that has become that is also, the reason is: because of that reason. If it is said that these two do not exist, then these two should exist. Because the undefiled Samvara of the continuum of a novice monk also exists, any Pudgala (藏文：གང་ཟག，梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：補特伽羅), the two Samvaras of Dhyana and undefiled, are pervasive with the seven abandonments, this is the common understanding of those who are familiar with the Vinaya (藏文：འདུལ，梵文：Vinaya，梵文羅馬擬音：Vinaya，漢語字面意思：律) and Abhidharma (藏文：མངོན，梵文：Abhidharma，梵文羅馬擬音：Abhidharma，漢語字面意思：阿毗達磨). Again, if it is a Samvara of seven abandonments, then it must be a Samvara of a Bhikshu (藏文：དགེ་སློང，梵文：Bhikṣu，梵文羅馬擬音：Bhikṣu，漢語字面意思：比丘). If it is said that the Pravrajya (藏文：རབ་བྱུང，梵文：Pravrajya，梵文羅馬擬音：Pravrajya，漢語字面意思：出家) Samvara of one who has not received Upasampada (藏文：བསྙེན་པར་རྫོགས，梵文：Upasampadā，梵文羅馬擬音：Upasampadā，漢語字面意思：近圓戒) is not a Samvara of seven abandonments, then it is not pervasive. If it is accepted, then both the Dhyana Samvara and the undefiled Samvara should be blamed. If it is said that the undefiled Samvara is not the seven abandonments, then it should be. Because there are seven from the form of abandonment of abandoning killing that has become the undefiled Samvara, to the form of abandonment of abandoning subtle sins that has become that. The two sets of seven abandonments that have become the Dhyana and undefiled Samvaras. Arise from each of the non-different four great elements. The seven abandonments that have become the Pratimoksha arise from each of the different four great elements. Because it is said in the root text: 'Arising from Samadhi (藏文：ཏིང་འཛིན，梵文：Samādhi，梵文羅馬擬音：Samādhi，漢語字面意思：定) not yet possessed, arising from increase not from difference.' And in its commentary: 'That which arises from Samadhi is the non-manifest form of the Samvara of Dhyana and undefiled, that is born from the increase arising from Samadhi, and arises because the great elements that are not yet possessed are made the cause. Non-difference is also, by making any of the great elements alone the cause, the abandonment of killing arises, from that until the abandonment of idle talk arises.' Why is that? Because the mind follows the non-different great elements. The Pratimoksha Samvara, by making other and other great elements the cause, the non-manifest form.

དུན་སྐྱེའོ་ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པ་འདི་ལ། རྣམ་དཔྱོད་ཡོད་ན་བལྟས་ པ་ཙམ་གྱིས་གསལ་པོར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྤོང་བ་བཞི་པ་དང་། སྤོང་བ་བདུན་པའི་གནད་ནི། སྡོམ་པ་གཅིག་ཉིད་ཀྱི་མི་དགེ་བ་བདུན་ཆར་རམ། བཞི་ཆར་སྤོང་ཞེས་པའི་དོན་མ་ཡིན་གྱིས། 1-9 དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པར་གྱུར་པའི་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་སྤོང་གཟུགས་དེ། དེར་གྱུར་པའི་སྤོང་གཟུགས་གཞན་གསུམ་དང་ངེས་པར་འགྲོགས་པས་སྤོང་བ་བཞི་པ་ཡིན་ཞེས་དང་། དགེ་སློང་སྡོམ་པར་གྱུར་པའི་སྲོག་ གཅོད་སྤོང་བའི་སྤོང་གཟུགས་དེ་ཡང་། སྤོང་གཟུགས་གཞན་དྲུག་དང་ངེས་པར་འགྲོགས་ཀྱིས། དེའི་སྤོང་གཟུགས་བདུན་པོ་གཅིག་མ་ཚང་ན་ཡང་། སྤོང་གཟུགས་གཞན་དེ་དག་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་གནད་ཀྱིས། དགེ་སློང་སྡོམ་པ་དེ་སྤོང་བ་བདུན་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ། དགེ་བསྙེན་ཕ་མའི་སྡོམ་པ་གསུམ་ལ། ཁྱིམ་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དགེ་ཚུལ་ཕ་མ་དགེ་སློབ་ མའི་སྡོམ་པ། དགེ་སློང་ཕ་མའི་སྡོམ་པ་ལྔ་ལ་རབ་བྱུང་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་བྱས་པ་ལ། དགེ་སློང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱིམ་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ ཐལ། དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་དེ་ཁྱིམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཁྱིམ་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་བྱས་པ་ལ། དེ་ ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཁྱིམ་པའི་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རབ་བྱུང་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་གང་ཟག་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་གང་ཟག་གི་སྡོམ་པ་དང་། 1-10 རབ་ཏུ་མ་བྱུང་བའི་གང་ཟག་གི་སྡོམ་པ་གང་རུང་གང་ཞིག ཕྱི་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རབ་ ཏུ་མ་བྱུང་བའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཁྱོད་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་དགེ་སློང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་གང་ཟག་ གི་རྒྱུད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་བྱས་པ་ལ། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རབ་ཏུ་མ་བྱུང་བའི་ཁྱིམ་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཁྱིམ་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་རབ་ ཏུ་བྱུང་བའི་ཁྱིམ་པའི་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་རབ་ཏུ་མ་བྱུང་བའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རབ་ཏུ་མ་བྱུང་བའི་ཁྱིམ་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རབ་ཏུ་མ་བྱུང་བའི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རབ་ཏུ་མ་བྱུང་བའི་ཁྱིམ་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁྱོད་རབ་ཏུ་མ་

【現代漢語翻譯】正如『生』（dun skye'o）所明確闡述的那樣，如果具備辨別能力，只需看一眼就能清楚明白。因此，第四種捨棄和第七種捨棄的關鍵在於，並非指持守同一戒律而捨棄全部七種或四種不善行，而是指：作為沙彌戒的斷除殺生的戒體，必然與另外三種戒體相伴隨，因此稱為第四種捨棄。同樣，作為比丘戒的斷除殺生的戒體，也必然與另外六種戒體相伴隨。如果這七種戒體缺少任何一種，其他的戒體也會失去戒律的性質。這就是將比丘戒安立為第七種捨棄的關鍵所在。此外，對於近事戒、沙彌戒和比丘戒這三種戒律，如果認為凡是居士的戒律就一定是近事戒，而凡是沙彌、式叉摩那和比丘的戒律就一定是出家人的戒律，那麼，對於比丘相續中的近事戒，可以這樣推論：有法（chos can，梵文：dharma-vat，事物屬性），它一定是居士的戒律，因為它是近事戒。如果承認，那麼可以進一步推論：有法，你相續中的那個人一定是居士，因為你是居士的戒律。如果不遍及，那麼可以這樣推論：有法，你一定不是居士的戒律，因為你是出家人的戒律，因為你是出家人的戒律，因為你是出家人的戒律和非出家人的戒律中的一種，並且不是後者。因此一定是前者，因為你是戒律。如果後者不成立，那麼可以這樣推論：有法，你一定是非出家人相續中的戒律。不能承認，因為你是出家比丘相續中的戒律，因為你是出家人相續中的戒律。如果不遍及，那麼可以這樣推論：有法，你一定是非出家的居士戒律，因為你是居士的戒律，並且你不是出家的居士戒律。如果承認，那麼你一定是非出家的戒律，因為你是非出家的居士戒律。如果不遍及，那麼可以這樣推論：有法，你一定是非出家的近事戒，因為你是非出家的居士戒律，並且你是近事戒。如果承認，那麼你一定非出家。

【English Translation】 As clearly explained in 'Birth' (dun skye'o), if one has discernment, one can understand clearly with just a glance. Therefore, the key to the fourth abandonment and the seventh abandonment is not that one abandons all seven or four non-virtuous actions while holding the same precepts, but rather: The precept body of abstaining from killing, which is the novice monk's precept, is necessarily accompanied by the other three precept bodies, hence it is called the fourth abandonment. Similarly, the precept body of abstaining from killing, which is the fully ordained monk's precept, is also necessarily accompanied by the other six precept bodies. If any one of these seven precept bodies is missing, the other precept bodies will also lose their nature as precepts. This is the key to establishing the fully ordained monk's precept as the seventh abandonment. Furthermore, regarding the three precepts of lay practitioners, novice monks, and fully ordained monks, if one assumes that all precepts of laypeople are necessarily lay practitioners' precepts, and all precepts of novice monks, probationary nuns, and fully ordained monks are necessarily precepts of renunciates, then, regarding the lay practitioner's precept in the continuum of a fully ordained monk, one can argue: the subject (chos can, Sanskrit: dharma-vat, property of things), it must be a layperson's precept, because it is a lay practitioner's precept. If conceded, then one can further argue: the subject, the person in your continuum must be a layperson, because you are a layperson's precept. If not pervasive, then one can argue: the subject, you are definitely not a layperson's precept, because you are a renunciate's precept, because you are a renunciate's precept, because you are one of the renunciate's precept and the non-renunciate's precept, and not the latter. Therefore, it must be the former, because you are a precept. If the latter is not established, then one can argue: the subject, you must be a precept in the continuum of a non-renunciate. It cannot be conceded, because you are a precept in the continuum of a fully ordained monk, because you are a precept in the continuum of a renunciate. If not pervasive, then one can argue: the subject, you must be a non-renunciate's layperson's precept, because you are a layperson's precept, and you are not a renunciate's layperson's precept. If conceded, then you must be a non-renunciate's precept, because you are a non-renunciate's layperson's precept. If not pervasive, then one can argue: the subject, you must be a non-renunciate's lay practitioner's precept, because you are a non-renunciate's layperson's precept, and you are a lay practitioner's precept. If conceded, then you must be a non-renunciate.

བྱུང་བའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རབ་ཏུ་མ་བྱུང་བའི་སོ་ཐར་རིགས་བརྒྱད་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་རབ་ཏུ་མ་བྱུང་བའི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-11 ཡང་དགེ་སློང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་དང་། ཁྱོད་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་སྡོམ་པ་གང་རུང་གང་ཞིག ཕྱི་མ་ མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། ཁྱོད་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གོང་དུ་འདོད་བྱས་པ་ལ། དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་རྒྱུད་ ལྡན་གྱི་དགེ་སློང་དེ། བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པའི་སྡོམ་པ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཟེར་ན་མ་ཁྱབ་ བྱས་པ་ལ། དགེ་སློང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་ཁྱིམ་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་བསྙེན་ པར་རྫོགས་པའི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་གི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་བསྙེན་པར་རྫོགས་ པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བར་མ་རབ་བྱུང་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་ད་ཆོག་ལ་བརྟེན་ནས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཆོས་ཅན། 1-12 ཁྱོད་རབ་བྱུང་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དངོས། རྟགས་གསལ་ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། དེ་མེད་ཟེར་ན་ཡོད་པར་ཐལ། ལུང་ཞུ་བ་ལས། ཁྱིམ་པ་ བསྙེན་པར་རྫོགས་ན། རྫོགས་ཞེས་བགྱིའམ། མ་རྫོགས་ཞེས་བགྱི། ཨུ་པ་ལི་རྫོགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དག་ལ་འདས་པ་དང་བཅས་པར་རོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ ལྟ་བུའི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་དེ། བར་མ་རབ་བྱུང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཀ་ཅིག་ཅར་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དང་དེ་གཉིས་རིམ་ཅན་ཐོབ་པའི་ སྡོམ་པ་གང་རུང་ཡིན། ཕྱི་མ་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བར་མ་རབ་བྱུང་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར། བསྒྲུབ་བྱ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་ད་ཆོག་དེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཅིག་ཆར་རབ་བྱུང་བསྙེན་རྫོགས་ སུ་བསྒྲུབ་པའི་ཆོ་ག་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྔོན་ཆོག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། དེ་བར་མ་རབ་བྱུང་སྔོན་སོང་གི་སྡོམ་པར་ཐལ་ལོ། ། འདི་ལ་པཎ་ཤཱཀ་པ་རྗེས་འབྲང་ཁ་ཅིག ཞུ་བའི་ལུང་དེ་རྒྱབ་རྟེན་དུ་དྲངས་ན

【現代漢語翻譯】是生起的律儀，因為你是未出家的八種別解脫戒中的任何一種，因為你是未出家的近事男戒。再說，比丘相續中的近事男戒，是未圓滿的律儀，因為你是它和圓滿的律儀中的任何一個，不是後者。如果後者不成立，你是比丘的律儀，因為你是圓滿的律儀。對於前面已經承認的，具有近事男戒相續的比丘，是具有未圓滿律儀相續的補特伽羅，因為如此。如果承認，那你就是未圓滿的補特伽羅。如果說不遍及，再說，比丘相續中的近事男戒，是圓滿的律儀，因為你是圓滿的在家律儀，因為你是圓滿的近事男戒，因為你是圓滿的補特伽羅的近事男戒，所以不遍及。如果不成立，那麼因為你是圓滿的補特伽羅相續中的律儀，因為是法。再說，沒有先出家而依靠『且卻』（梵文：tyaktva，捨棄）而獲得圓滿比丘戒的比丘，是出家的律儀，因為你是比丘的律儀。周遍是現量成立的，以法成立。如果說沒有，那麼有，因為經文中說：『如果在家者圓滿，是說圓滿還是未圓滿？優波離，說是圓滿，對於圓滿者說是已逝。』如果根本上承認，那麼這樣的比丘的律儀，是中間出家的戒律和圓滿戒律二者同時獲得的律儀，因為它是那兩個次第獲得的律儀中的任何一個，不是後者。如果承認，那麼沒有先出家，而使所調伏者獲得圓滿的『且卻』，是使所調伏者同時獲得出家和圓滿的儀軌，因為承認。如果承認，那麼它是前行儀軌。如果後者不成立，那麼它是先出家的律儀。對於此，有些班智達釋迦派的追隨者，引用經文作為後盾。

【English Translation】 It is the arisen vow, because you are any of the eight types of Pratimoksha vows of the non-ordained, because you are the Upasaka vow of the non-ordained. Furthermore, the Upasaka vow in the continuum of a Bhikshu, is an unfulfilled vow, because you are either it or a fulfilled vow, and not the latter. If the latter is not established, you are the Bhikshu's vow, because you are a fulfilled vow. Regarding what was previously admitted, a Bhikshu with the continuum of the Upasaka vow, is a person with the continuum of an unfulfilled vow, because of that. If admitted, then you are an unfulfilled person. If it is said to be non-pervasive, furthermore, the Upasaka vow in the continuum of a Bhikshu, is a fulfilled vow, because you are a fulfilled lay vow, because you are a fulfilled Upasaka vow, because you are the Upasaka vow of a fulfilled person, so it is non-pervasive. If it is not established, then because you are the vow in the continuum of a fulfilled person, because it is a dharma. Furthermore, a Bhikshu who obtains the complete Bhikshu vow by relying on 'tyaktva' (Sanskrit: tyaktva, abandoning) without having previously ordained, is the vow of ordination, because you are the vow of a Bhikshu. The pervasion is established by direct perception, established by the subject of the dharma. If it is said there is none, then there is, because it is said in the scriptures: 'If a householder is complete, is it said to be complete or incomplete? Upali, it is said to be complete, for those who are complete, it is said to be deceased.' If fundamentally admitted, then such a Bhikshu's vow, is a vow in which both the discipline of intermediate ordination and the complete vow are obtained simultaneously, because it is any one of those two vows obtained sequentially, and not the latter. If admitted, then 'tyaktva' which causes the object to be tamed to be completed without prior ordination, is a ritual that simultaneously accomplishes ordination and completion for the object to be tamed, because it is admitted. If admitted, then that is a preliminary ritual. If the latter is not established, then it is the vow of prior ordination. Regarding this, some followers of the Pandit Shakya school, cite the scriptures as a backing.

ས་དགེ་ཚུལ་དང་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ལ་རབ་བྱུང་གི་སྡོམ་པས་མ་ཁྱབ་གསུངས། འདི་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་དགོས་ཏེ། 1-13 གསན་ཅིག འོ་ན། ཁྱིམ་པའི་རྟགས་ཅན་གྱི་རྟེན་ལ་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱིམ་པའི་རྟེན་ལ་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་ པ་སྐྱེ་ཁ་མའི་ཁྱིམ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་ན། བར་མ་རབ་བྱུང་སྔོན་སོང་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས། རྩ་བར་འདོད་ན། མདོ་རྩ་ལས། ཁྱིམ་པ་ དང་མུ་སྟེགས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་ཅན་ལ་ཡང་མི་སྐྱེའོ་ཞེས་བཤད་པ་འདི་སེར་སྣ་རིགས་པར་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་ཁོ་བོ་ནི་ཞུ་བའི་ལུང་དེ་མ་དག་པའམ། སྡེ་པ་གཞན་ཞིག་གི་ལུགས་ཀྱིས་ ཞུ་དག་བྱས་པར་སེམས་སོ། །ཡང་རབ་བྱུང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པར་གྱུར་པའི་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཁྱིམ་པའི་ལུས་ངག་གང་རུང་གི་ལས་ཡིན་པར་ ཐལ། ཁྱོད་ཁྱིམ་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཁྱིམ་པའི་ངག་གི་ལས་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཁྱིམ་པའི་ལུས་ངག་གང་རུང་གི་ལས་གང་ཞིག ཁྱོད་ཁྱིམ་པའི་ལུས་ཀྱི་ལས་མ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཁྱིམ་པའི་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཁྱིམ་པའི་ངག་གི་ལས་ཡིན་པར་ཐལ། 1-14 འདོད་པ་གང་ཞིག ངག རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ནི་ངག་སྒྲང་། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རབ་བྱུང་གི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རབ་བྱུང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ངག་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ཟེར་ན། དེ་ལྟ་བུ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་རབ་བྱུང་དེ། ཁྱིམ་པའི་ངག་སྨྲ་བ་པོའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཁྱིམ་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱིམ་ པའི་ལྕེ་དབང་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱིམ་པའི་ངག་སྨྲ་བ་པོའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་རབ་བྱུང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པར་གྱུར་པའི་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་ བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཁྱིམ་པའི་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཁྱིམ་པའི་སྡོམ་པ་གང་ཞིག ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁྱོད་ ཁྱིམ་པའི་ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཁྱིམ་པའི་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ལུས་རྣམ་རིག་བྱེད་དབྱིབས་སུ་འདོད། །ཅེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ དེ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་རབ་བྱུང་དེ། ཁྱིམ་པའི་ལུས་དབྱིབས་ཅན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རབ་བྱུང་གི་ལུས་དབྱིབས་ཅན་གྱ

【現代漢語翻譯】有人說，沙彌戒和比丘戒不包含在出家戒中。這需要詳細分析。請聽好。那麼，可以得出結論：在家相的人可以獲得沙彌戒。因為在家相的人可以獲得沙彌戒；因為有即將獲得沙彌戒的在家之人；因為如果是沙彌戒，那麼一定是先有中間階段的出家，所以不包含（在出家戒中）。這是真實的。如果你們在根本上這樣認為，那麼《根本說一切有部毗奈耶》中說：『在家和外道標誌的人都不能獲得（沙彌戒）。』這豈不是太吝嗇了嗎？因此，我認為引用的經文要麼不正確，要麼是其他部派修改過的。此外，一個相續中，作為出家人的居士戒的語表色法，你一定是居士的身語行為之一。因為你是居士戒。如果承認，那麼你一定是居士的語業。因為你是居士的身語行為之一，而且你不是居士的身業。如果承認，那麼你一定是居士的語表。如果承認，因為你是語表色法。如果承認，那麼你一定是居士的語業。如果承認，因為『語表即是語』的教義成立。如果承認，那麼這不成立。因為你是出家人的語業；因為你是出家人的相續之語。如果說不包含，那麼，具有這種相續的出家人，一定是說居士之語的人。因為那是居士的語業。如果承認，那麼，那個人一定是具有居士的舌根。因為那是說居士之語的人。此外，一個相續中，作為出家人的居士戒的身表色法，你一定是居士的身表色法。因為你是居士戒，而且是身表色法。如果承認，那麼你一定是居士的身形。因為你是居士的身表色法。這是周遍的，因為『身表被認為是形狀』的教義成立。如果承認，那麼具有這種相續的出家人，一定是具有居士身形的人。如果承認，那麼這不成立。因為你是具有出家身形的人。

【English Translation】 It is said that the vows of Śrāmaṇera (沙彌，梵文：śrāmaṇera，羅馬轉寫：śrāmaṇera，字面意思：勤策男) and Bhikṣu (比丘，梵文：bhikṣu，羅馬轉寫：bhikṣu，字面意思：乞士) are not encompassed by the vows of Pravrajita (出家，梵文：pravrajita，羅馬轉寫：pravrajita，字面意思：出家). This requires detailed analysis. Listen carefully. Then, it follows that a person with the characteristics of a householder can generate the vows of Śrāmaṇera (沙彌，梵文：śrāmaṇera，羅馬轉寫：śrāmaṇera，字面意思：勤策男). Because a person with the characteristics of a householder can generate the vows of Śrāmaṇera (沙彌，梵文：śrāmaṇera，羅馬轉寫：śrāmaṇera，字面意思：勤策男); because there are householders who are about to generate the vows of Śrāmaṇera (沙彌，梵文：śrāmaṇera，羅馬轉寫：śrāmaṇera，字面意思：勤策男); because if it is the vow of Śrāmaṇera (沙彌，梵文：śrāmaṇera，羅馬轉寫：śrāmaṇera，字面意思：勤策男), then it must be preceded by an intermediate Pravrajita (出家，梵文：pravrajita，羅馬轉寫：pravrajita，字面意思：出家), so it is not encompassed. This is true. If you assert this fundamentally, then it would be too stingy to say in the Mūlasarvāstivāda Vinaya (根本說一切有部毗奈耶): 'It does not arise even for those with the marks of householders and heretics.' Therefore, I think that the quoted scripture is either incorrect or has been revised according to the system of another school. Furthermore, the form of vocal expression that has become the vow of Upāsaka (居士，梵文：upāsaka，羅馬轉寫：upāsaka，字面意思：近事男) in the lineage of Pravrajita (出家，梵文：pravrajita，羅馬轉寫：pravrajita，字面意思：出家), you must be one of the actions of body or speech of a householder. Because you are the vow of a householder. If you assert, then you must be the verbal action of a householder. Because you are one of the actions of body or speech of a householder, and you are not the bodily action of a householder. If you assert, then you must be the vocal expression of a householder. If you assert, because you are the form of vocal expression. If you assert, then you must be the verbal action of a householder. If you assert, because the doctrine that 'vocal expression is speech' is established. If you assert, then it is not established. Because you are the speech of a Pravrajita (出家，梵文：pravrajita，羅馬轉寫：pravrajita，字面意思：出家); because you are the speech of the lineage of Pravrajita (出家，梵文：pravrajita，羅馬轉寫：pravrajita，字面意思：出家). If you say it is not encompassed, then that Pravrajita (出家，梵文：pravrajita，羅馬轉寫：pravrajita，字面意思：出家) with such a lineage must be a person who speaks the speech of a householder. Because that is the speech of a householder. If you assert, then that person must be a person with the tongue faculty of a householder. Because that is a person who speaks the speech of a householder. Furthermore, the form of bodily expression that has become the vow of Upāsaka (居士，梵文：upāsaka，羅馬轉寫：upāsaka，字面意思：近事男) in the lineage of Pravrajita (出家，梵文：pravrajita，羅馬轉寫：pravrajita，字面意思：出家), you must be the form of bodily expression of a householder. Because you are the vow of a householder, and you are the form of bodily expression. If you assert, then you must be the bodily form of a householder. Because you are the form of bodily expression of a householder. This is pervasive, because the doctrine that 'bodily expression is considered form' is established. If you assert, then that Pravrajita (出家，梵文：pravrajita，羅馬轉寫：pravrajita，字面意思：出家) with such a lineage must be a person with the bodily form of a householder. If you assert, then it is not established. Because you are a person with the bodily form of a Pravrajita (出家，梵文：pravrajita，羅馬轉寫：pravrajita，字面意思：出家).

ི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་རབ་བྱུང་གི་ལུས་དབྱིབས་ཅན་གང་ཞིག 1-15 རབ་བྱུང་གི་རྟགས་ཅན་གྱི་གང་ཟག་ཀྱང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ད་ནི་འདི་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། འདུལ་འཛིན་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཐེག་དམན་འདུལ་བའི་སྐབས་འདིར། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ལ་རིགས་བརྒྱད་ གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། སྐྱབས་འགྲོའི་སྡོམ་པ་དང་། ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་མའི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཀྱང་སྐབས་འདིར་སོ་ཐར་སྡོམ་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཞེས་འཆད་དོ། །ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་ བ་དང་། ཉི་འོག་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་གྲུབ་མཐའ་གཞིར་བཅས་ལ། སྐྱབས་འགྲོའི་སྡོམ་པ། སོར་སྡོམ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་གནད་མ་གོ་བ་སྟེ། ཁ་ཆེ་བའི་ལུགས་གཞིར་བཅས་ལ། སྡོམ་པ་ མཚན་ཉིད་པར་འགྱུར་བ་ལ། རྩ་བཞི་སྤོང་བའི་སྤོང་བ་བཞི་ལྡན་ཚང་དགོས་པར་འཆད་ཅིང་། ཉི་འོག་པས། རྩ་བ་བཞི་སྤོང་བའི་སྤོང་བ་བཞི་ལྡན་མི་དགོས་ཀྱང་། རྩ་བ་བཞིའི་ཡ་གྱལ་གང་ རུང་ཞིག་སྤོང་བ་དགོས་པ་ངེས་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར། གནད་དེས་ན། ཉི་འོག་པས། སྐྱབས་གསུམ་འཛིན་པའི་དགེ་བསྙེན་ཞེས་རྩ་བ་བཞི་སྤོང་བར་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་ཙམ་ བྱས་པས་དགེ་བསྙེན་དུ་འགྱུར་བ་ཞིག་ཁས་ལེན་ལ། དེ་ལྟ་བུ་དགེ་བསྙེན་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་། དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་མི་ལྡན་པ་དང་། དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་ལྡན་ལ་ཡང་། རྩ་བ་རེ་རེ་གཉིས་གསུམ་སྤོང་བ་སོགས། 1-16 སྡོམ་པ་མ་ཚང་བ་དང་། ཉི་ཚེ་བ་ཁས་ལེན་ལ། ཁ་ཆེ་བ་ནི། དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་སྐྱབས་གསུམ་འཛིན་པའི་དགེ་བསྙེན་ཁས་མི་ལེན་ལ། དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་ལྡན་ ལ་ཡང་། རྩ་བ་བཞི་ཆར་མ་གཏོགས། རྩ་བ་གང་ཡང་མི་སྤོང་བ་དང་། རེ་རེ་གཉིས་གཉིས་སྤོང་བ་སོགས་ཁས་མི་ལེན་པར་མཛོད་འགྲེལ་སོགས་ལས་བཤད་པའི་གཞུང་ལ་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས་དཔྱད་པ་ ཅི་ཡང་མ་ཞུགས་པའི་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནད་དེ་ཡང་འཆབ་མེད་དུ་བཤད་ན། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་བའི་དགེ་བ་དེ་སྡོམ་པའི་དགེ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། སྐྱབས་འགྲོའི་སྡོམ་ པ་དེ། སོར་སྡོམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་དངོས། འདོད་ན་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་བར་མའི་དགེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། འདུལ་བ་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་ལས། དེ་ ལ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་མ་གུས་པ་ནི། གསུམ་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་བ་ནི་སྡོམ་པ་ཡང་མིན། སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་དང་། དགེ་ཚུལ་ དང་དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ལས་འདས་པ་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་ལ་ནི་བཤག་པར་བྱ་བའི་ཉེས་བྱས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་བའི་དགེ་བ་དེ། 1-17 སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མིན་གང་ཡང་མིན་པའི་བར་མའི་དགེ

【現代漢語翻譯】因為你是一個人。你是一個擁有出家形象的人，也是一個擁有出家標誌的人。現在需要考察這一點。一些持律者說，在小乘調伏的場合，別解脫戒並不一定包含八種中的任何一種。皈依戒和梵行近住母戒，在這時也是別解脫戒的定義。克什米爾毗婆沙宗和日下毗婆沙宗的宗義為基礎，承認皈依戒是別解脫戒的定義，這是不理解要點。以克什米爾宗的觀點為基礎，成為戒的定義，需要具備捨棄四根本罪的四種捨棄。而日下宗認為，即使不需要具備捨棄四根本罪的四種捨棄，也必須捨棄四根本罪中的任何一個。因此，日下宗承認，僅僅皈依三寶的居士，即使沒有承諾捨棄四根本罪，僅僅皈依三寶也能成為居士。雖然這樣的人是居士的定義，但不具備居士的戒律。即使具備居士的戒律，也只捨棄一個、兩個或三個根本罪等，戒律不完整或不圓滿。而克什米爾宗不承認不具備居士戒律的皈依三寶的居士。即使具備居士的戒律，除非全部捨棄四個根本罪，否則不承認不捨棄任何根本罪，或捨棄一個、兩個等情況。這是對《俱舍論》等論典中所說的教義，沒有經過任何理智分析的表現。如果毫不隱瞞地說出要點，那麼皈依三寶的善行，應該是戒律的善行。因為皈依戒是別解脫戒的定義。如果承認，那麼它不應該是戒律的善行。因為它是一種中間的善行。如果不成立，那麼因為它是一種中間的善行。《毗奈耶廣釋》中說：『不恭敬三寶，皈依三寶既不是戒律，也不是非戒律的自性，而是超越瞭如法受持沙彌、沙彌尼和式叉摩那戒律，因此是對治應懺悔的罪行。』因此，皈依三寶的善行，既不是戒律也不是非戒律的中間的善行。

【English Translation】 Because you are a person. You are someone who has the form of a renunciate, and also someone who has the signs of a renunciate. Now, this needs to be examined. Some Vinaya holders say that in the context of Hinayana discipline, the Pratimoksha vows do not necessarily include any of the eight types. The refuge vow and the Brahmacharya Upavasatha vow are also considered Pratimoksha vows in this context. The Kashmir Vaibhashika and the Nishi Vaibhashika schools, based on their tenets, acknowledge the refuge vow as the definition of Pratimoksha, which is a misunderstanding. Based on the Kashmir school's view, to become the definition of a vow, one must possess the four abandonments of abandoning the four root downfalls. The Nishi school, however, argues that even if it is not necessary to possess the four abandonments of abandoning the four root downfalls, it is essential to abandon any one of the four root downfalls. Therefore, the Nishi school acknowledges that a layperson who merely takes refuge in the Three Jewels, even without committing to abandoning the four root downfalls, can become a layperson simply by taking refuge in the Three Jewels. Although such a person is the definition of a layperson, they do not possess the vows of a layperson. Even those who possess the vows of a layperson only abandon one, two, or three root downfalls, etc., the vows are incomplete or imperfect. The Kashmir school does not acknowledge a layperson who takes refuge in the Three Jewels without possessing the vows of a layperson. Even if they possess the vows of a layperson, they do not acknowledge not abandoning any of the root downfalls unless all four root downfalls are abandoned, or abandoning one, two, etc. This is a manifestation of not engaging in any intellectual analysis of the teachings stated in the Abhidharmakosha and other texts. If the key point is stated without concealment, then the merit of taking refuge in the Three Jewels should be the merit of a vow. Because the refuge vow is the definition of a Pratimoksha vow. If acknowledged, then it should not be the merit of a vow. Because it is an intermediate merit. If it is not established, then because it is an intermediate merit. The Vinaya Vibhasha states: 'Disrespecting the Three Jewels, taking refuge in the Three Jewels is neither a vow nor the nature of a non-vow, but it transcends the proper taking of the vows of a Shramanera, Shramanerika, and Shikshamana, therefore it becomes a transgression to be confessed.' Therefore, the merit of taking refuge in the Three Jewels, is an intermediate merit that is neither a vow nor a non-vow.

་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་མཛོད་འགྲེལ་ལས། མིང་ཆེན་ཁྱིམ་པ་གོས་དཀར་པོ་གྱོན་པ་སྐྱེས་པ་ཕོའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ སངས་རྒྱས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ། ཆོས་དང་དགེ་འདུན་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་ཞིང་། བདག་ལ་དགེ་བསྙེན་དུ་གཟུང་དུ་གསོལ། ཞེས་ཚིག་ཏུ་ཡང་སྨྲ་ན། དེ་ཙམ་གྱིས་དགེ་བསྙེན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་པ་ དེ་ཅི། སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ཁོ་ནས། དགེ་བསྙེན་དུ་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། ཉི་འོག་པ་རྣམས་ན་རེ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །ཁ་ཆེ་བ་རྣམས་ན་རེ། སྡོམ་པ་མེད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ ཟེར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྩ་བཞི་གང་ཡང་མ་སྤངས་པར་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་ལན་གསུམ་བྱས་པའི་གང་ཟག་དེ། སོར་སྡོམ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ ཏེ། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བའི་དགེ་བ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་མའི་སྡོམ་པ་དེ། སོར་སྡོམ་མཚན་ཉིད་པ་འཆད་པ་ཡང་། ཆོས་འདུལ་ བའི་སྙིང་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན། ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་མའི་སྡོམ་པ་དེ། བུད་མེད་ཀྱི་བསླབ་ཚིགས་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་བུད་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། 1-18 བུད་མེད་ལ་ནི་དགེ་སློབ་མ་ཞེས་བྱ་བའི་བསླབ་ཚིགས་གཞན་ཡོད་དོ་ཞེས་བུད་མེད་སྐྱེས་པ་ལས་བསླབ་ཚིགས་གཅིག་གིས་ལྷག་པར་བཤད་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། བུད་མེད་དེ་སྐྱེས་པ་ལས་ བསླབ་ཚིགས་གཉིས་ཀྱིས་ལྷག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་དེ་ཡང་། བུད་མེད་ཀྱི་བསླབ་ཚིགས་ཡིན། ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་མའི་དེ་ཡང་། བུད་མེད་ཀྱི་བསླབ་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དང་མཐུན་ པའི་ལན་མེད་དོ། །ཡང་ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་མའི་སྡོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྩ་བཞི་གང་རུང་གཅིག་སྤངས་པའི་སྡོམ་པར་ཐལ། ཁྱོད་སོར་སྡོམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དེའི་བསླབ་ཆ་འཆད་པའི་ཚེ། དེ་སྤོང་བའི་བསླབ་ཆ་འཆད་རིགས་པར་ཐལ་ལོ། །འོ་ན་ཁྱོད་རང་གི་འདུལ་སྤྱི་ལས། སོ་ཐར་ལ་རིགས་བཅུར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། དེ་ནི་གྲུབ་མཐའ་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་དབང་ དུ་མཛད་པ་ཙམ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་སྐབས་སུ། སྐྱབས་སྡོམ་དང་། ཉེར་གནས་མའི་སྡོམ་པ་གཉིས་སོར་སྡོམ་མཚན་ཉིད་པར་ཆོག་ཀྱང་། འདུལ་མཛོད་སྐབས་འདིར་དེ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གནད་དེས་ན། རང་རེའི་ སྤྱི་དོན་དུ། སྐྱབས་འགྲོའི་བསླབ་ཆ་ལ་འདས་པའི་ཉེས་བྱས་ཏེ། བར་མ་བླང་འདས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་པས། ཟབ་མོའི་གནད་ཡིད་ལ་ཉན་པར་བྱོས་ཤིག ། ཡང་འདི་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་འདི་ལ། 1-19 བར་མའི་དགེ་བ་ཙམ་དུ་འཆད་པ་དང་། དགེ་ཚུལ་མའི་སྡོམ་པ་མཆོག་ཅེས་འཆད་པ་ལུགས་གསུམ་སྣང་བ་ལ། ལུགས་དང་པོ་བཞེད་པ་དག་གི་དག

【現代漢語翻譯】因為（經文中）有這樣的解釋。此外，《俱舍論釋》中說：『一個名叫瑪哈那瑪（ming chen khyim pa， महानमन्, Mahānaman，大名）的在家居士，身穿白衣，具有男根，皈依佛，皈依法，皈依僧，並說：請您接受我為近事男。』如果這樣說了，僅僅如此就能成為近事男嗎？如果有人問：僅僅通過皈依就能成為近事男嗎？日下部（nyii 'og pa）的人說：『可以。』克什米爾（kha che ba）的人說：『沒有戒律就不能成為近事男。』這樣說的說法是不合理的，因為沒有捨棄四根本罪中的任何一條，並且對三寶皈依三次的人，是具有別解脫戒體的人，因為皈依三寶的善行是別解脫戒的戒體。此外，解釋梵行近住女（tshangs spyod nyer gnas ma）的戒律是別解脫戒的特徵，這並非是律藏的精髓，那麼，梵行近住女的戒律應該是女性的學處，因為那是女性的戒律，因為那是戒律。如果承認，那麼說女性有比男性多一個學處，即比丘尼（dge slob ma）的學處，這是不合理的，因為女性比男性多兩個學處，因為比丘尼的戒律是女性的學處，梵行近住女的戒律也是女性的學處。沒有符合實際的回答。此外，梵行近住女的戒律，你應該是捨棄了四根本罪中任何一條的戒律，因為你是別解脫戒。如果承認，那麼在解釋其學處時，應該解釋捨棄這些罪行的學處。如果有人問：那麼你自己的《律總》中不是說了別解脫戒有十種嗎？這只是沒有區分各個宗派的說法，因為在大乘（theg chen）的情況下，皈依戒和近住女的戒律可以作為別解脫戒的特徵，但在《律藏》中這是不允許的。因此，在我們的共同觀點中，皈依的學處犯了過去的罪行，因此被解釋為中間未受持而中斷，所以要用心聽取深奧的要點。此外，這還需要研究，對於比丘尼的戒律，有三種說法，即解釋為中間的善行，以及解釋為比丘尼的戒律是最好的，對於第一種說法，那些持有這種觀點的人的意圖是...

【English Translation】 Because it is explained in this way (in the scriptures). Furthermore, the commentary on the Abhidharmakośa states: 'A householder named Mahānaman (ming chen khyim pa, महानमन्, Mahānaman, 'Great Name'), wearing white clothes, possessing male faculties, takes refuge in the Buddha, takes refuge in the Dharma, takes refuge in the Sangha, and says: Please accept me as a lay devotee.' If he says this, does he become a lay devotee merely by doing so? If someone asks: Does one become a lay devotee merely by taking refuge? The people of Nyii 'og pa say: 'Yes.' The people of Kashmir (Kha che ba) say: 'One does not become a lay devotee without vows.' This statement is unreasonable because a person who has not abandoned any of the four root downfalls and takes refuge in the Three Jewels three times is a person who possesses the prātimokṣa vows, because the merit of taking refuge in the Three Jewels is the substance of the prātimokṣa vows. Furthermore, explaining the vows of a Brahmacāriṇī Upavāsinī (tshangs spyod nyer gnas ma) as a characteristic of the prātimokṣa vows is not the essence of the Vinaya Piṭaka. Then, the vows of a Brahmacāriṇī Upavāsinī should be the precepts for women, because those are the vows for women, because those are vows. If you admit that, then saying that women have one more precept than men, namely the precept of a Bhikṣuṇī (dge slob ma), is unreasonable, because women have two more precepts than men, because the vows of a Bhikṣuṇī are the precepts for women, and the vows of a Brahmacāriṇī Upavāsinī are also the precepts for women. There is no answer that corresponds to reality. Furthermore, the vows of a Brahmacāriṇī Upavāsinī, you should be a vow that has abandoned any one of the four root downfalls, because you are a prātimokṣa vow. If you admit that, then when explaining its precepts, it should be appropriate to explain the precepts for abandoning these transgressions. If someone asks: Then doesn't your own Vinaya-samuccaya say that there are ten types of prātimokṣa vows? That is merely a statement that does not distinguish between the various schools, because in the case of the Mahāyāna (theg chen), the refuge vow and the vow of an Upavāsinī can be considered characteristics of the prātimokṣa vows, but this is not permissible in the Abhidharma-kośa. Therefore, in our common view, the precepts of refuge have committed past transgressions, and therefore it is explained as interrupted without taking the intermediate, so listen carefully to the profound points. Furthermore, this needs to be examined, regarding the vows of a Bhikṣuṇī, there are three ways of explaining it, namely explaining it as an intermediate virtue, and explaining that the vows of a Śrāmaṇerikā are the best, regarding the first way, the intention of those who hold this view is...

ོངས་པའི་གཏད་སོ་ནི། འདི་སྐད་ཅེས། དགེ་སློབ་ མའི་སྡོམ་པ་དེ། སོར་སྡོམ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་རྩ་བཞི་སྤངས་པའི་སྡོམ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་རྩ་བའི་ཆོས་དྲུག་དང་རྗེས་མཐུན་གྱི་ཆོས་དྲུག་དེ་བཅུ་གཉིས་ཙམ་སྤངས་ པའི་སྡོམ་པ་གང་ཞིག དེ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ཚན་ལ་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ལྟ་ཞོག་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཙམ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་སོར་སྡོམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སོར་སྡོམ་ཡིན་ན་ཉིན་ཞག་མཐའ་ཅན་དང་། ཇི་སྲིད་འཚོའི་མཐའ་ཅན་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པ་གང་ཞིག དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་དེ་ལོ་གཉིས་ཀྱི་མཐའ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་རྩ་བར། དགེ་ ཚུལ་མ་ཉིད་དང་། དགེ་སློང་མ་ཉིད་ཀྱིས་བར་སྐབས་སུ་དཔྱད་པའི་དུས་ནི་ལོ་གཉིས་སོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་མིན་པར་ཐལ། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་མི་ མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་བཏང་ན། རྫ་བེའུ་ཆག་པ་བཞིན་སླར་བླང་དུ་མེད་པར་བཤད་པ་གང་ཞིག དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་བཏང་ཡང་། སླར་བླང་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་རྩ་བར། 1-20 རྟེན་པའི་ཕྱིར་ཁས་བླངས་པ་ན་བསླབ་པ་འཁྲུགས་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་དེ་ཡང་སྦྱིན་པར་བྱ་བ་ཉིད་དོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་མང་དུ་འཆད་དོ། །དེ་ལ་དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་ བར་མར་འཆད་པ་ལ་འཁྲུལ་གཞི་རེ་ཆེ་སྣང་ཡང་། དོན་ལ་མ་ཞུགས་པས་ལེགས་པར་དགོངས་ཤིག དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བར་མའི་དགེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དགེ་ཚུལ་ཕའི་ སྡོམ་པ་དང་རྫས་རིགས་གཅིག་པའི་དགེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། མཛོད་འགྲེལ་ལས་དེ་ལྟར་ན་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ནི། མཚན་ཉིད་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྫས་ཉིད་རྣམ་ པ་བཞི་ཡིན་ཏེ། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ལས་ནི་དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། །དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་ལས་ཀྱང་དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་དང་། དགེ་ཚུལ་མའི་སྡོམ་པ་གཞན་མ་ ཡིན་ནོ། །དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ལས་ཀྱང་དགེ་བསྙེན་མའི་སྡོམ་པ་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མཚན་ལས་མིང་ནི་འཕོ་བའི་ཕྱིར། མཚན་ཞེས་བྱ་བ་ནི། རྟགས་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། གང་ གིས་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་དག་ཏུ་མཚོན་པར་བྱེད་པའོ། །མཚན་ལས་ནི་དགེ་སློང་དང་དགེ་སློང་མ་ལ་སོགས་པ་མིང་འཕོ་བར་འགྱུར་ཏེ། མཚན་གྱུར་ན་དགེ་སློང་ནི་དགེ་སློང་མ་ཞེས་བྱ། 1-21 དགེ་སློང་མ་ནི་དགེ་སློང་ཕ་ཞེས་བྱ། དགེ་ཚུལ་ནི་དགེ་ཚུལ་མ་ཞེས་བྱའོ། །དགེ་ཚུལ་མ་དང་དགེ་སློབ་མ་ཡང་དགེ་ཚུལ་ཞེས་བྱའོ། །དགེ་བསྙེན་ནི་དགེ་བསྙེན་མ་ཞེས་བྱ་ལ། དགེ་བསྙེན་ མ་ཡང་དགེ་བསྙེན་ཞེས་བྱ་སྟེ། མཚན་གྱུར་པ་ལ་སྔོན་གྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་བའི་རྒྱུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ་སྔོན་མེད་པའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་

【現代漢語翻譯】辯論的要點如下：有人會說：『比丘尼戒不是具足戒，因為它們不是斷除了四根本罪的戒律。』這是因為，斷除了六根本法和六隨順法的戒律，總共斷除了十二種法。在這十二種法中，不要說根本墮罪，甚至連自性罪都沒有。』又有人會說：『這些戒律不是別解脫戒，因為如果它們是別解脫戒，就必須是具有日夜期限或終身期限的戒律。』比丘尼戒的期限是兩年，因為在根本律中說：『式叉摩那（Śikṣamāṇā，學戒女）和比丘尼在中間觀察期間是兩年。』又有人會說：『這些不是別解脫戒，因為如果別解脫戒被違犯，就像破碎的瓦罐一樣無法恢復。』比丘尼戒即使被違犯，也可以恢復，因為在根本律中說：『如果因為依賴而承諾，就會擾亂戒律。因此，也應該給予她（戒律）。』等等，有很多說法。因此，對比丘尼戒的中間狀態進行解釋時，似乎有很多混淆之處，但實際上並沒有深入研究，所以請仔細思考。有人會說：『比丘尼戒不是中間的善法，因為它們是與沙彌戒相同性質的善法。』如果這沒有成立，那麼原因是：在《俱舍論》的註釋中說：『因此，別解脫戒的特徵是各自確定的，因此有四種不同的實體。比丘戒與比丘尼戒並非不同，沙彌戒與式叉摩那戒和沙彌尼戒並非不同，居士戒與居士女戒並非不同。』為什麼呢？因為名稱會隨著性別而改變。名稱是指標誌，即區分男性和女性的標誌。從名稱上來說，比丘和比丘尼等名稱會改變，如果性別改變，比丘就稱為比丘尼，比丘尼就稱為比丘，沙彌就稱為沙彌尼，沙彌尼和式叉摩那就稱為沙彌，居士稱為居士女，居士女也稱為居士。性別改變后，既沒有捨棄先前戒律的原因，也沒有獲得先前沒有的戒律。

【English Translation】 The points of contention are as follows: Someone might say, 'The vows of a bhikṣuṇī (female monastic) are not fully ordained vows (Skt: Prātimokṣa), because they are not vows that abandon the four root downfalls.' This is because the vows that abandon the six root dharmas and the six corresponding dharmas, totaling twelve dharmas, within these twelve dharmas, let alone the root downfalls, there isn't even a natural offense.' Again, someone might say, 'These vows are not Prātimokṣa vows, because if they were Prātimokṣa vows, they must be either with a day-and-night limit or a lifetime limit.' The vows of a bhikṣuṇī have a two-year limit, because in the Root Vinaya (Mūlasarvāstivāda Vinaya), it is said, 'The time for examination in between for a śikṣamāṇā (novice nun) and a bhikṣuṇī is two years.' Again, someone might say, 'These are not Prātimokṣa vows, because if Prātimokṣa vows are abandoned by opposing factors, they cannot be taken back, like a broken clay pot.' Even if the vows of a bhikṣuṇī are abandoned by opposing factors, they can be taken back, because in the Root Vinaya, it is said: 'If one makes a promise because of reliance, then the precepts are disturbed. Therefore, that should also be given.' And so on, there are many explanations. Therefore, although there seems to be much confusion in explaining the intermediate state of the bhikṣuṇī vows, in reality, one has not delved into it, so please consider it carefully. Someone might say, 'The vows of a bhikṣuṇī are not an intermediate virtue, because they are a virtue of the same substance as the vows of a śrāmaṇera (male novice).' If that is not established, then the reason is: In the commentary on the Abhidharmakośa, it says, 'Therefore, the Prātimokṣa vows are distinct in their characteristics, and therefore there are four different substances. The vows of a bhikṣu are not different from the vows of a bhikṣuṇī. The vows of a śrāmaṇera are also not different from the vows of a śikṣamāṇā and a śrāmaṇerikā (female novice). The vows of a upāsaka (male lay follower) are also not different from the vows of a upāsikā (female lay follower).' Why is that? Because the name changes according to gender. Name means a sign, that is, what distinguishes males and females. From the name, the names bhikṣu and bhikṣuṇī, etc., change. If the gender changes, a bhikṣu is called a bhikṣuṇī, a bhikṣuṇī is called a bhikṣu, a śrāmaṇera is called a śrāmaṇerikā, and a śrāmaṇerikā and a śikṣamāṇā are called a śrāmaṇera, a upāsaka is called a upāsikā, and a upāsikā is also called a upāsaka. After the gender changes, there is neither a reason to abandon the previous vows nor to obtain vows that were not previously held.'

པའི་རྒྱུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གོང་དུ་དེ་དེ་དང་རྫས་རིགས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ལ། མ་ཁྱབ་ན། དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དགེ་ཚུལ་མའི་སྡོམ་པ་དང་རྫས་རིགས་གཅིག་པ་མ་ཡིན་པར་ ཐལ། ཁྱོད་རྩ་བཞི་སྤོང་བའི་སྤོང་བ་བཞི་ལྡན་ཡིན་པའི་ཆ་ནས། དགེ་ཚུལ་ཕ་མའི་སྡོམ་པ་དང་རྫས་རིགས་གཅིག་པ་ཡང་མ་ཡིན། རྩ་བའི་ཆོས་དྲུག་དང་རྗེས་མཐུན་གྱི་ཆོས་དྲུག་སྟེ་ཆོས་ བཅུ་གཉིས་སྤོང་བའི་སྤོང་བ་བཅུ་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་ཆ་ནས། དགེ་ཚུལ་ཕ་མའི་སྡོམ་པ་དང་རྫས་རིགས་གཅིག་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། ཁྱོད་རྩ་བ་བཞི་སྤོང་བའི་ སྤོང་བ་བཞི་ལྡན་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། ཁྱོད་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། དགེ་ཚུལ་ཕ་མའི་སྡོམ་པ་དེ་རྩ་བའི་ཆོས་དྲུག་དང་རྗེས་མཐུན་གྱི་ཆོས་དྲུག་སྟེ། 1-22 བཅུ་གཉིས་སྤོང་བའི་སྤོང་བ་བཅུ་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་དགེ་སློབ་མ་མཚན་གྱུར་པའི་དགེ་ཚུལ་ཕ་དེ། སྤོང་བ་བཞི་ལྡན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ མིན་པར་ཐལ། དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་དེ་སྤོང་བ་བཞི་ལྡན་གྱི་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སོར་སྡོམ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་མཚན་གྱུར་པའི་དགེ་ཚུལ་ཕ་དེ་དགེ་ཚུལ་ གྱི་སྡོམ་ལྡན་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལོ་གཉིས་ཀྱི་མཐའ་ཅན་དུ་བླངས་པའི་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཇི་སྲིད་འཚོའི་མཐའ་ཅན་དུ་བླངས་ པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཇི་སྲིད་འཚོ་དང་ཉིན་ཞག་ཏུ་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླང་བར་བྱ། ཞེས་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱི་ཇི་སྲིད་འཚོ་དང་། ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་སྡོམ་ པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེའི་རང་འགྲེལ་ལས། དུས་ཀྱི་མཐའ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཚེའི་མཐའ་དང་ཉིན་ཞག་གི་མཐའོ། ། རིས་བདུན་གྱི་སོ་སོར་ཐར་པ་ནི་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་ཡང་དག་པར་བླང་ བར་བྱའོ། །བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི་ཉིན་ཞག་གཅིག་ཏུའོ། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟར་ངེས་སོ། །ཞེས་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱིས་རིས་བདུན་གྱི་སོ་སོར་ཐར་པ་ནི། ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་སོ་ཐར་རིས་བདུན་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-23 ཁྱོད་དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མཛོད་འགྲེལ་དེ་ལ་མི་རྩིའོ་སྙམ་ན། འོ་ན་དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་དེ་ལོ་གཉིས་འདས་ནས་གཏོང་བར་ཐལ། དེ་ལོ་གཉིས་ཀྱི་མཐའ་ཅན་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་སོ། །འདོད་ན་ལོ་གཉིས་འདས་ནས་མི་གཏོང་བར་ཐལ། འདུལ་བ་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་ལས། ལོ་གཉིས་ལས་ལྷག་ན་ཡང་། དེ་ཕྱིན་ཆད་བརྟུལ་ཞུགས་དེ་ཉམས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ལ། དེ་ཕྱིན་ཆད་མི་བསྲུང་བར་བྱ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསལ་བར་བཤད

【現代漢語翻譯】因為（你）已經說了沒有能成立（此二者是）能立的理由。如果先前說，因為彼（二者）與實體種類相同，所以不遍及。那麼，以比丘尼戒為法，你不是沙彌尼戒的實體種類，因為就你具有捨棄四根本罪的四種捨棄而言，你也不是沙彌（尼）戒的實體種類；就你具有捨棄六根本法和六隨順法，即十二種捨棄而言，你也不是沙彌（尼）戒的實體種類。如果第一個（「你不是沙彌尼戒的實體種類」）不成立，那麼你應成為具有捨棄四根本罪的四種捨棄。如果承認，那麼你應成為戒律。如果第二個（「你也不是沙彌（尼）戒的實體種類」）不成立，那麼沙彌（尼）戒應成為具有捨棄六根本法和六隨順法，即十二種捨棄的戒律。此外，已經成為比丘尼的比丘，不應成為具有四種捨棄的戒律的補特伽羅（梵文：Pudgala，意為「人」），因為比丘尼戒不是具有四種捨棄的戒律，因為它不是具足戒。如果承認，那麼已經成為比丘的比丘尼不應成為具有沙彌戒者。此外，以比丘尼戒為法，你不應成為以兩年為期限而受持的戒律，因為你是以盡壽為期限而受持的戒律，因為就你『應於盡壽和日夜如法受持戒律』這句話的字面意義而言，你是從『盡壽』這個詞所直接表示的戒律。因為就你（《律藏·自釋》）中『時間的期限有兩種：壽命的期限和日夜的期限。七眾的別解脫戒應於盡壽期間如法受持，近住戒應於一日一夜受持。』這句話的字面意義而言，你是從『七眾的別解脫戒』這個詞所直接表示的七眾別解脫戒中的任何一種，因為你是比丘尼戒。如果你認為不承認那個《俱舍論》的註釋，那麼比丘尼戒應在兩年後放棄，因為它具有兩年的期限。已承認宗（梵文：Siddhanta，意為「已成立的結論」）。如果承認，那麼不應在兩年後放棄，因為《毗奈耶廣釋》中清楚地說：『即使超過兩年，此後其行為也不會退失，此後也不應不守護。』

【English Translation】 Because (you) have said that there is no reason to establish (that these two are) the reason for establishment. If it is said earlier that because they (two) are of the same substance and kind, it is not pervasive. Then, taking the Bhikshuni vow as the subject, you are not the substance and kind of the Shramanerika vow, because in terms of you having the four abandonments of abandoning the four root sins, you are also not the substance and kind of the Shramanerika (female) vow; in terms of you having the twelve abandonments of abandoning the six root dharmas and the six corresponding dharmas, you are also not the substance and kind of the Shramanerika (female) vow. If the first one ('you are not the substance and kind of the Shramanerika vow') is not established, then you should become the four abandonments of abandoning the four root sins. If you admit, then you should become a precept. If the second one ('you are also not the substance and kind of the Shramanerika (female) vow') is not established, then the Shramanerika (female) vow should become the precept of having the twelve abandonments of abandoning the six root dharmas and the six corresponding dharmas. In addition, the Bhikshu who has become a Bhikshuni should not become a Pudgala (Sanskrit: Pudgala, meaning 'person') with the precept of having four abandonments, because the Bhikshuni vow is not a precept with four abandonments, because it is not a full ordination. If you admit, then the Bhikshuni who has become a Bhikshu should not become one with the Shramanerika vow. Furthermore, taking the Bhikshuni vow as the subject, you should not become a precept taken with a two-year limit, because you are a precept taken with a lifetime limit, because in terms of the literal meaning of the sentence 'one should properly take the vow for life and day and night', you are the precept directly indicated by the word 'lifetime'. Because in terms of the literal meaning of the sentence in your (Vinaya Self-Commentary), 'There are two limits of time: the limit of life and the limit of day and night. The Pratimoksha of the seven assemblies should be properly taken for the duration of life, and the Upavasatha vow should be taken for one day and one night.', you are any one of the seven assemblies of Pratimoksha directly indicated by the word 'Pratimoksha of the seven assemblies', because you are the Bhikshuni vow. If you think that you do not recognize that commentary on the Abhidharmakosha, then the Bhikshuni vow should be abandoned after two years, because it has a two-year limit. The tenet (Sanskrit: Siddhanta, meaning 'established conclusion') is admitted. If you admit, then it should not be abandoned after two years, because the Vinaya Extensive Commentary clearly says: 'Even if it exceeds two years, thereafter that practice will not be lost, and thereafter it should not be left unguarded.'

་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་ལོ་གཉིས་ཀྱི་མཐའ་ཅན་དུ་འཆད་པ་ནི། ཆུ་བུར་གྱི་མིག་ དོག་ཅིང་། རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་ཤེས་རབ་རྩིང་བའོ། །འོ་ན་དཔྱད་པའི་དུས་ལོ་གཉིས་ཞེས་བཤད་པ་ཅི་སྙམ་ན། དེ་ནི་དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་བླངས་ནས། ལོ་གཉིས་མ་ལོན་པར་བསྙེན་རྫོགས་བྱ་ བ་མ་ཡིན་གྱིས། དགེ་སློབ་མའི་བསླབ་བྱ་ལ་མ་མཐའ་ལོ་གཉིས་བསླབས་ནས། གཟོད་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་བྱ་ཞེས་པ་ཙམ་གྱི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་སྔ་མའི་འཕྲོས་ལས། འོན་ཀྱང་ དུས་ངེས་པར་མཛད་པས། དུས་དེ་སྲིད་དུ་ངེས་པ་ཁོ་ནར་བསྲུང་བར་བྱ་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྲིད་དུ་དུས་དེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མ་གྱུར་གྱི་བར་དུ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་མི་བྱའོ། ། 1-24 ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ །ཞེས་བཤད་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ། བར་མའི་དགེ་བ་ཡིན་ཞེས་པ་མཁས་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་འོས་མ་ཡིན་ནོ། །དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་ དེ། དགེ་ཚུལ་མ་མཆོག་གི་སྡོམ་པར་འཆད་པ་ཡང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་དེ། དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་ལས་བསླབ་ཚིགས་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བུད་མེད་ལ་ནི་དགེ་སློབ་མ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་གཞན་ཡོད་དོ། །ཞེས་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་ཚིགས་གསུམ་རིམ་ཅན་དུ་ཐོབ་པའི་ དགེ་སློང་མ་དགེ་སློང་ཕར་མཚན་གྱུར་མ་ཐག་པའི་དགེ་སློང་ཕ་དེ། དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་བཏང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དེ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་གང་རུང་ཡིན། ཕྱི་མ་མིན་ པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདོད་ན། དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་དེ། མཚན་ལན་ཅིག་གྱུར་པའི་དབང་གིས། གཏོང་བའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་དགེ་སློང་ཕ་དེ། དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་མཚན་ལན་གཅིག་གྱུར་ པའི་དབང་གིས་བཏང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་མཚན་གྱུར་པའི་དབང་གིས་བཏང་བའི་གང་ཟག་གང་ཞིག དེ་ལུས་རྟེན་ཚེ་དེ་ལ་མཚན་ལན་གཉིས་དང་གསུམ་སོགས་གྱུར་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-25 འདོད་ན། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་ན། མཚན་ལན་གཅིག་ཙམ་གྱུར་པའི་དབང་གིས་གཏོང་བའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་ཁྱབ། དགེ་སློང་ཕའི་སྡོམ་ པ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་སྟེ། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པའི་རྫས་སྐྱོན་དེ་གཏོང་ངོ་ཟེར་བ་ལས་འོས་མེད། གཞན་ཡང་མཚན་ལན་གསུམ་པ་ཡང་ངོ་། །ཞེས་བཤད་ པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དགེ་བསྙེན་མའི་སྡོམ་པ། དགེ་ཚུལ་མའི་སྡོམ་པ། དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན། མཚན་ལས་ཅིག་གྱུར་པའི་དབང་གིས་གཏོང་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་ མ་ཁྱ

【現代漢語翻譯】因此，將沙彌尼戒解釋為兩年期限，就像水泡的眼睛一樣狹隘，分辨智慧也很粗糙。如果有人問，為什麼說考察的時間是兩年呢？那是因為受了沙彌尼戒后，不到兩年不能受比丘尼戒。至少要學習沙彌尼的學處兩年，才能受比丘尼戒。這只是這個意思。正如《廣釋》前文的延續所說：『然而，既然確定了時間，就必須嚴格遵守到那個時間。在那個時間完全結束之前，不能受比丘尼戒。』這是最後的結論。』因為這樣說過。因此，說沙彌尼戒是中間的善，不是智者的明智之舉。將沙彌尼戒解釋為正學女戒也是不合理的。如果那樣，沙彌尼戒和沙彌戒的學處就沒有區別了。因為它是沙彌戒。如果承認，那麼『對於女性來說，有沙彌尼這個不同的詞』的說法就不合理了。此外，剛剛從比丘轉變為比丘尼的三級具足比丘，應該是捨棄了比丘尼戒的人。因為他是任何一個具備這種條件的人。因為不是後者。如果承認，那麼比丘尼戒，因為性別改變了一次，就應該是捨棄的戒律。因為這樣的比丘，因為性別改變了一次，是捨棄了比丘尼戒的人。因為他是捨棄了比丘尼戒的人，他的身體在這一世改變了兩次、三次等等。如果承認，那麼如果是比丘戒，那麼性別改變一次就應該是捨棄的戒律。比丘尼戒也同樣，比丘的戒律也同樣。如果這樣說，後者不成立。因為對比丘戒的物質缺陷只能說是捨棄。此外，還有性別改變三次的情況。』說這種說法是不合理的。如果說別解脫尼戒、沙彌尼戒、比丘尼戒三者中的任何一個，因為性別改變一次就一定是捨棄，那麼這是不周遍的。

【English Translation】 Therefore, explaining the śrāmaṇerikā (沙彌尼，female novice) vows as having a two-year limit is like having narrow eyes like a water bubble, and the wisdom of discernment is also coarse. If someone asks, why is it said that the examination period is two years? It is because after taking the śrāmaṇerikā vows, one cannot take the bhikṣuṇī (比丘尼，fully ordained nun) vows before two years have passed. At least the śrāmaṇerikā's precepts must be studied for two years, and then one can take the bhikṣuṇī vows. This is just the meaning. As the continuation of the previous commentary of the Extensive Explanation says: 'However, since the time is fixed, it must be strictly observed until that time. Until that time is completely fulfilled, one should not take the bhikṣuṇī vows.' This is the final conclusion.' Because it has been said so. Therefore, saying that the śrāmaṇerikā vows are an intermediate good is not a wise move by scholars. It is also unreasonable to explain the śrāmaṇerikā vows as the śikṣamāṇā (正學女，probationary nun) vows. If so, then the śrāmaṇerikā vows and the śrāmaṇera (沙彌，male novice) vows would not have different precepts. Because it is the śrāmaṇera vows. If admitted, then the statement 'For women, there is a different word called śrāmaṇerikā' would be unreasonable. Furthermore, a bhikṣuṇī who has just transformed from a bhikṣu (比丘，fully ordained monk) in three stages should be someone who has abandoned the bhikṣuṇī vows. Because he is anyone who possesses this condition. Because it is not the latter. If admitted, then the bhikṣuṇī vows, because the gender has changed once, should be vows that are abandoned. Because such a bhikṣu, because the gender has changed once, is someone who has abandoned the bhikṣuṇī vows. Because he is someone who has abandoned the bhikṣuṇī vows, whose body has changed twice, three times, etc. in this lifetime. If admitted, then if it is the bhikṣu vows, then changing gender once should be the vows that are abandoned. The same applies to the bhikṣuṇī vows, and the same applies to the bhikṣu's vows. If you say so, the latter is not established. Because the material defect of the bhikṣu vows can only be said to be abandoned. Furthermore, there is also the case of changing gender three times.' Saying this statement is unreasonable. If you say that any of the three, the śrāmaṇerikā vows, the śikṣamāṇā vows, and the bhikṣuṇī vows, must be abandoned because the gender has changed once, then this is not pervasive.

བ། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། དགེ་བསྙེན་མ་མཚན་གྱུར་པའི་དགེ་བསྙེན་ཕ་དེ། དགེ་བསྙེན་མའི་སྡོམ་པ་བཏང་བའི་གང་ཟག་ཡིན། དེས་གཞན་གཉིས་ལའང་རིགས་འདྲེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་མ་གྲུབ་ ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དགེ་བསྙེན་མའི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་ཐོབ་ལ་མ་བཏང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེ་མ་བཏང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། ཁྱོད་བུད་མེད་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དགེ་བསྙེན་མའི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དགེ་བསྙེན་ཕ་མའི་སྡོམ་པ་གཉིས་གཅིག་ཅར་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། 1-26 དང་པོ་གང་ཞིག ཕྱི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། བདག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བའི་རྟགས་གཉིས་པ་དགེ་སློང་མ་མཚན་གྱུར་མ་ཐག་པའི་དགེ་སློང་ཕ་དེ། དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་ པ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དགེ་སློང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེའི་ཐོབ་པ་ རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ ཁས་སོ། །ཡང་ཚིགས་གསུམ་རིམ་བཞིན་ཐོབ་པའི་དགེ་སློང་མ་མཚན་གྱུར་མ་ཐག་པའི་དགེ་སློང་ཕ་དེ་དགེ་བསྙེན་ཕ་མའི་སྡོམ་པ། དགེ་ཚུལ་ཕ་མའི་སྡོམ་པ། དགེ་སློབ་ཕ་མའི་སྡོམ་པ་སྡེ་ དྲུག་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དགེ་སློང་ཕ་མའི་སྡོམ་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་འདྲ་གང་ནས་ཀྱང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ། དེས་ན་རང་ ལུགས་ནི། ཚིགས་གསུམ་རིམ་ཅན་ཐོབ་པའི་དགེ་སློང་ཕ་མཚན་གྱུར་མ་ཐག་པའི་དགེ་སློང་མ་དེ། དགེ་སློང་ཕའི་སྡོམ་པ། དགེ་ཚུལ་ཕའི་སྡོམ་པ། དགེ་བསྙེན་ཕའི་སྡོམ་པ་གསུམ་ཅིག་ཆར་བཏང་ནས། 1-27 དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་སོགས་གསུམ་ཅིག་ཆར་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ཏེ། མཛོད་འགྲེལ་ལས། མཚན་གྱུར་ན་སྔོན་མེད་པའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་མེད་ཅིང་། སྔོན་གྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་བ་མེད་ཅེས་བཤད་པ་ ནི། གོང་ལྟར་དགེ་སློང་ཕ་མའི་སྡོམ་པའི་དོན་ལྡོག་སྤོང་བ་བདུན་ལྡན་གྱི་སྡོམ་པ་ཙམ་ཞིག་སྔ་ནས་ཡོད་ཅིང་། ཕྱི་ནས་ཀྱང་དེ་ལས་ལྷག་ཆད་དུ་གྱུར་པ་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། དགེ་སློང་ཕའི་སྡོམ་པའི་ཐ་སྙད་བཏང་ནས། དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པའི་ཐ་སྙད་ཙམ་ཞིག་གསར་ཐོབ་མིན་ཞེས་པའི་ཅོལ་སྒྲོག་སྙིང་ལ་ཞེན་པར་མི་བྱའོ། །དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། དགེ་སློང་ཕ་མཚན་ གྱུར་མ་ཐག་པའི་དགེ་སློང་མ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཐོབ་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ད

【現代漢語翻譯】乙：如果未成立，那麼由此推出：一位比丘尼轉變為男性的居士，是捨棄了居士尼戒律之人。因為他與其他二者（指比丘和沙彌）也有相似之處。如果第一個前提不成立，那麼，作為所立宗，你應當是具有居士尼戒律之人，因為你是獲得了該戒律而未捨棄之人，因為你是未捨棄該戒律之人。如果承認，那麼由此推出：你是女性，因為你是具有居士尼戒律之人。此外，作為所立宗，你應當是同時具有居士父戒和居士母戒之人，因為你是前者（指居士父戒），而非後者（指居士母戒）。不能承認，因為這是自相矛盾的。根本因的第二個論式，如果說一位比丘轉變為男性的比丘，是具有比丘尼戒律之人，那麼，作為所立宗，你應當是比丘尼，因為你是相續中具有比丘尼戒律之人，因為你是相續中獲得該戒律之人，因為你是具有獲得比丘尼戒律之人，因為你是具有比丘尼戒律之人。承認這個因。此外，如果說一位依次獲得三戒的比丘轉變為男性的比丘，是具有居士父戒和母戒、沙彌父戒和母戒、以及式叉摩那父戒和母戒這六種戒律之人，因為他是具有比丘父戒和母戒這兩種戒律之人。不能承認，因為從未這樣說過。因此，我方的觀點是：一位依次獲得三戒的比丘轉變為男性的比丘尼，是同時捨棄了比丘父戒、沙彌父戒和居士父戒這三種戒律，並且是同時獲得了比丘尼戒律等三種戒律之人。如《俱舍論釋》所說：『如果轉變性別，則不會獲得先前沒有的戒律，也不會捨棄先前的戒律。』這指的是，如上所述，比丘父戒的意義在於具有七種斷除的戒律，先前已經存在，之後也沒有增加或減少。而不是說捨棄了比丘父戒的名稱，而新獲得了比丘尼戒的名稱。不要執著于這種無意義的說法。對此，對方說：一位比丘轉變為男性的比丘尼，作為所立宗，你應當是剛剛獲得比丘戒律之人，因為你...

【English Translation】 A: If it is not established, then it follows that: a male novice who has transformed from a female novice is someone who has abandoned the vows of a female novice. Because he also has similarities with the other two (referring to monks and novices). If the first premise is not established, then, as the subject of the proposition, you should be someone who possesses the vows of a female novice, because you are someone who has obtained that vow and has not abandoned it, because you are someone who has not abandoned that vow. If you admit it, then it follows that: you are female, because you are someone who possesses the vows of a female novice. Furthermore, as the subject of the proposition, you should be someone who simultaneously possesses the vows of both a male and female layperson, because you are the former (referring to the vows of a male layperson), not the latter (referring to the vows of a female layperson). It cannot be admitted, because it is self-contradictory. The second argument of the root reason, if it is said that a monk who has transformed from a male monk is someone who possesses the vows of a female monk, then, as the subject of the proposition, you should be a female monk, because you are someone who possesses the vows of a female monk in your continuum, because you are someone who has obtained that vow in your continuum, because you are someone who possesses the attainment of the vows of a female monk, because you are someone who possesses the vows of a female monk. Admit this reason. Furthermore, if it is said that a monk who has sequentially obtained the three vows and transformed from a male monk is someone who possesses the six vows of male and female laypersons, male and female novices, and male and female probationary nuns, because he is someone who possesses the two vows of male and female monks. It cannot be admitted, because it has never been said like this. Therefore, my view is that a monk who has sequentially obtained the three vows and transformed from a male monk is someone who simultaneously abandons the three vows of male monk, male novice, and male layperson, and is someone who simultaneously obtains the three vows of female monk, etc. As the commentary on the Abhidharmakośa says: 'If the gender changes, then one will not obtain vows that were not previously present, nor will one abandon previous vows.' This refers to, as mentioned above, the meaning of the male monk's vow lies in possessing the vows of seven types of abandonment, which were already present and have not increased or decreased afterward. It is not that one abandons the name of the male monk's vow and newly obtains the name of the female monk's vow. Do not cling to such meaningless statements. To this, the opponent says: A female monk who has transformed from a male monk, as the subject of the proposition, you should be someone who has just obtained the vows of a monk, because you...

གེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་གང་ཞིག ཁྱོད་ དགེ་སློང་ཕའི་སྡོམ་པ་མ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་བཏང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དགེ་སློང་མར་མཚན་འགྱུར་ཁ་མའི་དགེ་སློང་ཕ་དེ། དགེ་ སློང་གི་སྡོམ་པ་ཐོབ་ཁ་མའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་མ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །རྩ་བ་ལ་མ་ཁྱབ་བྱས་པ་ལ་དགེ་སློང་ཕ་མཚན་གྱུར་མ་ཐག་པའི་དགེ་སློང་མ་ཆོས་ཅན། 1-28 ཁྱོད་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཐོབ་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དགེ་སློང་ཕའི་སྡོམ་པ་དང་དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་གང་རུང་དུ་གྱུར་པའི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཐོབ་མ་ཐག་ པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་གང་ཞིག ཁྱོད་དགེ་སློང་ཕའི་སྡོམ་པ་བཏང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་མ་ཁྱབ་ལས་འོས་མེད། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་གང་རུང་དུ་གྱུར་པའི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཐོབ་ཟིན་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་གང་ཞིག ཁྱོད་དེ་ཐོབ་མ་ཐག་པའི་གང་ ཟག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་དེ་གང་རུང་དུ་གྱུར་པའི་དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་ཟིན་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་དེ་གང་རུང་དུ་གྱུར་པའི་དགེ་ སློང་ཕའི་སྡོམ་པ་བཏང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཡང་མ་ཁྱབ། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཁྱོད་དེ་ཐོབ་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གོང་གི་རྩ་རྟགས་ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། འོ་ ན་དགེ་སློང་ཕ་མཚན་འགྱུར་ཁ་མའི་གང་ཟག་དེ། དེ་གང་རུང་དུ་གྱུར་པའི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཐོབ་ཁ་མའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ཐོབ་ཟིན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-29 ཡང་དགེ་སློང་ཕ་དགེ་སློང་མར་མཚན་གྱུར་མ་ཐག་པའི་དགེ་སློང་མ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་ གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁྱོད་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་ན། དགེ་སློང་ཕ་དགེ་སློང་མར་མཚན་གྱུར་པ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དགེ་སློང་ཕ་དགེ་སློང་མར་གྱུར་པ་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་ ན། སྐྱེས་པ་ཕོ་བུད་མེད་དུ་གྱུར་པ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ་འདོད་ན། སེམས་ཅན་སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་པ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། སེམས་ཅན་སངས་རྒྱས་པ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ་ཟེར་ན། ཁོ་ བོ་ཅག དགེ་སློང་ཕ་མཚན་གྱུར་པའི་དགེ་སློང་མ་ཡོད། དགེ་སློང་ཕ་དགེ་སློང་མར་མཚན་གྱུར་པའི་དགེ་སློང་མ་མེད་ཅེས་ཁས་ལེན་ནོ། ། འོ་ན་དགེ་སློང་ཕ་མཚན་གྱུར་མ་ཐག་པའི་གང་ ཟག་ཡིན་ན། དགེ་སློང་མ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ་ལོ། །འདིར་ཟེར་ན་མ་

【現代漢語翻譯】某位剛受比丘尼戒的人，因為你是未受比丘戒的人，所以是後者。因為你是捨棄了比丘戒的人。如果承認，那麼比丘尼轉變為比丘的比丘，應是即將獲得比丘戒的人。因為你承認。如果承認，那麼這個法，你應該不是獲得比丘戒的人。對根本沒有遍及，比丘轉變為比丘尼的比丘尼法。你應是剛獲得比丘戒的人。因為你是轉變為比丘戒和比丘尼戒其中之一的，剛獲得比丘戒的人。因為你是剛受比丘尼戒的人，你是捨棄了比丘戒的人。這裡沒有不遍及的可能。還有，這個法，你應該成為獲得其中之一的比丘戒的人。因為你是獲得它的人，你不是剛獲得它的人。如果承認，你應該成為獲得其中之一的比丘尼戒的人。你所承認的，因為你是捨棄其中之一的比丘戒的人，所以沒有遍及。不能承認，因為你是剛獲得它的人。如果上面的根本標誌沒有成立，那麼比丘轉變為比丘尼的人，應是即將獲得其中之一的比丘戒的人。不能承認，因為他是已經獲得它的人。還有，比丘轉變為比丘尼的比丘尼法，你應該是有比丘戒傳承的人。因為你是有比丘尼戒傳承的人。如果承認，你應該存在。如果承認，比丘轉變為比丘尼應該存在。如果承認，男人轉變為女人應該存在。如果承認，眾生轉變為佛應該存在。如果承認，眾產生佛應該存在。如果這樣說，我們承認有比丘轉變為比丘尼的比丘尼，沒有比丘轉變為比丘尼的比丘尼。如果說是剛轉變的人，那麼一定是比丘尼。

【English Translation】 Someone who has just received the Bhikshuni (female monastic) vows, because you are someone who has not received the Bhikshu (male monastic) vows, therefore you are the latter. Because you are someone who has abandoned the Bhikshu vows. If you admit, then the Bhikshu who transforms into a Bhikshuni, should be someone who is about to receive the Bhikshu vows. Because you admit. If you admit, then this dharma (phenomenon), you should not be someone who has not received the Bhikshu vows. There is no pervasion of the root, the Bhikshuni dharma of a Bhikshu who has just transformed into a Bhikshuni. You should be someone who has just received the Bhikshu vows. Because you are someone who has transformed into either Bhikshu vows or Bhikshuni vows, someone who has just received the Bhikshu vows. Because you are someone who has just received the Bhikshuni vows, you are someone who has abandoned the Bhikshu vows. There is no possibility of non-pervasion here. Also, this dharma, you should become someone who has already obtained the Bhikshu vows of one of them. Because you are someone who has obtained it, you are not someone who has just obtained it. If you admit, you should become someone who has already obtained the Bhikshuni vows of one of them. What you admit, because you are someone who has abandoned one of the Bhikshu vows, therefore there is no pervasion. Cannot admit, because you are someone who has just obtained it. If the above root sign is not established, then the person who transforms from a Bhikshu into a Bhikshuni, should be someone who is about to obtain one of the Bhikshu vows. Cannot admit, because he is someone who has already obtained it. Also, the Bhikshuni dharma of a Bhikshu who has transformed into a Bhikshuni, you should be someone with the lineage of Bhikshu vows. Because you are someone with the lineage of Bhikshuni vows. If you admit, you should exist. If you admit, a Bhikshu transforming into a Bhikshuni should exist. If you admit, a man transforming into a woman should exist. If you admit, sentient beings transforming into Buddhas should exist. If you admit, sentient beings becoming Buddhas should exist. If you say so, we admit that there is a Bhikshuni who is a Bhikshu transformed into a Bhikshuni, there is no Bhikshuni who is a Bhikshu transformed into a Bhikshuni. If it is said to be someone who has just transformed, then it must be a Bhikshuni.

ཁྱབ། འདོད་ན་དགེ་སློང་ཕའི་རྟེན་ལ། མཚན་གཉིས་པར་གྱུར་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཆོས་ཅན་གྱིས་མ་ངེས་སོ། །ཡང་ཚིག་ གསུམ་རིམ་ཅན་ཐོབ་པའི་དགེ་སློང་ཕ་མཚན་གྱུར་མ་ཐག་པའི་དགེ་སློང་མ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཕ་ཆོག་ལ་བརྟེན་ནས་དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ད་ཆོག་ལ་བརྟེན་ནས་དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན། 1-30 ཁྱོད་མ་ཆོག་ལ་བརྟེན་ནས་དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཕ་ཆོག་ལ་བརྟེན་ནས་དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་མ་ཐག་པའི་གང་ ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་མཚན་འགྱུར་ཁ་མའི་དགེ་སློང་ཕ་དེ། ཕ་ཆོག་ལ་བརྟེན་ནས་དགེ་ སློང་མའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་ཁ་མའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཕ་ཆོག་ལ་བརྟེན་ནས་དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་ལེན་བཞིན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ ན། དེ་མཚན་གྱུར་མ་ཐག་པའི་དགེ་སློང་མ་དེ། ཁོ་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་འབོགས་པར་བྱེད་པའི་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་གའི་བརྗོད་པ་ཐ་མའི་ཆ་གསུམ་པ་ལ་དགེ་སློང་མའི་ སྡོམ་པ་སྐྱེས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཁོ་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་འབོགས་པར་བྱེད་པའི་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་དགེ་འདུན་གྱི་ དབུས་ན་གནས་བཞིན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དགེ་སློང་ཕ་མ་མཚན་གྱུར་པ་ལ། གྲོགས་དགེ་སློང་བཞི་སྡེ་རེ་རེ་ངེས་པར་ཚང་དགོས་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་གལ་ཏེ་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་དེ་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་མ་ཐོབ་ཟེར་ན། 1-31 དེ་ཐོབ་པར་ཐལ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཆོ་ག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ ཀྱི་དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དགེ་སློང་ཕའི་སྡོམ་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཆོ་ག་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡོད་པ་གང་ཞིག མཚན་འགྱུར་ཁ་མའི་དགེ་སློང་ཕ་དེ། དེ་མཚན་ གྱུར་མ་ཐག་པའི་དགེ་སློང་མའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། དེ་འདྲའི་དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དགེ་སློང་ཕའི་སྡོམ་པ་དེ། ཁོ་རང་ཐོབ་བྱེད་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་ ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་ན། སྡོམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སློང་མའི་ སྡོམ་པ་དེ་ཁོ་རང་ཐོབ་བྱེད་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི

【現代漢語翻譯】遍（khyab，周遍）：如果承認，那麼作為比丘（dge slong，佛教出家男眾）父的所依，剛剛轉為二根（mtshan gnyis，指由男性轉變為女性）的人，不一定是所立宗（chos can，有法）。再說，獲得次第三個詞的比丘父，剛剛轉變性別的比丘尼（dge slong ma，佛教出家女眾），作為所立宗，你依靠父儀軌而獲得比丘尼戒（dge slong ma'i sdom pa，比丘尼的戒律）的補特伽羅（gang zag，人）是成立的，因為你依靠現在儀軌而獲得比丘尼戒的補特伽羅，因為你不是依靠母儀軌而獲得比丘尼戒的補特伽羅。如果承認，那麼那個所立宗，你依靠父儀軌而剛剛獲得比丘尼戒的補特伽羅是成立的，因為你剛剛獲得比丘尼戒的補特伽羅。如果承認，那麼那個變性前的比丘父，依靠父儀軌而獲得比丘尼戒之前的補特伽羅是成立的，因為是承認的。如果承認，那麼那個依靠父儀軌而正在接受比丘尼戒的補特伽羅是成立的，因為是承認的。如果承認，那麼那個剛剛轉變性別的比丘尼，是使她相續中的比丘尼戒生起的四羯磨（gsol bzhi，四次宣告）儀軌的最後一部分，是生起比丘尼戒的補特伽羅是成立的，因為是承認的。如果承認，那麼那個正在經歷使她相續中的比丘尼戒生起的四羯磨儀軌的僧團（dge 'dun，佛教僧侶團體）中安住的補特伽羅是成立的。如果承認，那麼對於轉變性別的比丘父母，必須各自具備四部的比丘僧團是成立的。再說，如果說她的相續中的比丘尼戒不是依靠儀軌而獲得的，那麼應該是獲得的，因為她的相續中有獲得比丘尼戒的儀軌，因為她的相續中有作為比丘尼戒之因的儀軌，因為她的相續中作為比丘尼戒之因的比丘父的戒律之因的儀軌就是那個，因為那個是存在的。那個存在是因為變性前的比丘父，是那個剛剛轉變性別的比丘尼的因。第一個是成立的，因為像那樣的作為比丘尼戒之因的比丘父的戒律，是依靠獲得它的儀軌而獲得的戒律。如果不成立，如果是依靠儀軌而獲得的戒律，那麼必須是戒律的第一個剎那（skad cig ma，瞬間）。再說，她的相續中的比丘尼戒，是依靠她獲得它的儀軌而獲得的戒律是成立的，因為她的...

【English Translation】 Prevalence: If accepted, then the person who has just transformed into dual-sexed (mtshan gnyis) as the basis of a Bhikshu (dge slong, Buddhist monk) father is not necessarily the subject of debate (chos can). Furthermore, the Bhikshu father who has obtained the three sequential words, the Bhikshuni (dge slong ma, Buddhist nun) who has just changed gender, as the subject of debate, it is established that you are a person who has obtained the Bhikshuni vows (dge slong ma'i sdom pa, vows of a Bhikshuni) based on the father's ritual, because you are a person who has obtained the Bhikshuni vows based on the current ritual, because you are not a person who has obtained the Bhikshuni vows based on the mother's ritual. If accepted, then that subject of debate, it is established that you are a person who has just obtained the Bhikshuni vows based on the father's ritual, because you are a person who has just obtained the Bhikshuni vows. If accepted, then that Bhikshu father before the gender change, it is established that he was the person before obtaining the Bhikshuni vows based on the father's ritual, because it is accepted. If accepted, then that person who is receiving the Bhikshuni vows based on the father's ritual is established, because it is accepted. If accepted, then that Bhikshuni who has just changed gender, is the person in whom the Bhikshuni vows in her continuum arise, in the last part of the four karmas (gsol bzhi, four announcements) ritual that causes the Bhikshuni vows to arise, because it is accepted. If accepted, then that person who is abiding in the Sangha (dge 'dun, Buddhist monastic community) experiencing the four karmas ritual that causes the Bhikshuni vows to arise in her continuum is established. If accepted, then for Bhikshu parents who have changed gender, it is established that each must have a complete group of four Bhikshu Sanghas. Furthermore, if it is said that the Bhikshuni vows in her continuum were not obtained through ritual, then it should be obtained, because there is a ritual in her continuum for obtaining the Bhikshuni vows, because there is a ritual in her continuum that is the cause of the Bhikshuni vows, because the ritual that is the cause of the Bhikshu father's vows that is the cause of the Bhikshuni vows in her continuum is that, because that exists. That exists because the Bhikshu father before the gender change is the cause of that Bhikshuni who has just changed gender. The first is established, because the Bhikshu father's vows that are the cause of such Bhikshuni vows are the vows obtained through the ritual to obtain them. If it is not established, if it is vows obtained through ritual, then it must be the first instant (skad cig ma, moment) of the vows. Furthermore, it is established that the Bhikshuni vows in her continuum are the vows obtained through the ritual to obtain them, because her...

་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་ཚུལ་མའི་སྡོམ་པ་དེ། ཁོ་རང་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་ སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཁོ་རང་ཐོབ་བྱེད་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དགེ་ཚུལ་མའི་སྡོམ་པ་གང་ཞིག སྔོན་ཆོག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་དགེ་ཚུལ་མའི་སྡོམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-32 གལ་ཏེ་ཁོ་ན་རེ། དེ་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པ་མིན་ཏེ། དེ་མཚན་གྱུར་ཙམ་གྱི་དབང་གིས་ཐོབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཟེར་ན། འོ་ན་ཉོན་ཅིག ཚིག་གསུམ་རིམ་ཅན་ཐོབ་པའི་མཐོང་ ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་པ་དེ། ཁོ་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་དེ་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དགེ་སློང་ཕ་མཚན་གྱུར་མ་ཐག་པའི་ དགེ་སློང་མ་དེ། ཁོ་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་སོ། །འདོད་ན། དེ་དེར་ཐལ། དེ་ཁོ་རང་ཐོབ་བྱེད་ ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་བརྒྱུད་ནས་ཐོབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་བརྒྱུད་ནས་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཆོ་ག་ཡོད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །མ་གྲུབ་ན། དེ་འདྲའི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཆོ་ག་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཆོ་ག་ ལ་བརྒྱུད་ནས་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་གང་ཞིག ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་ཚིག་གསུམ་རིམ་ཅན་དུ་ཐོབ་ཟིན་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-33 ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། ཚིག་གསུམ་རིམ་ཅན་ཐོབ་པའི་དགེ་སློང་ཕ་མཚན་གྱུར་མ་ཐག་པའི་དགེ་སློང་མ་དེ། དགེ་བསྙེན་མའི་སྡོམ་པ། དགེ་ཚུལ་མའི་སྡོམ་པ། དགེ་ སློང་མའི་སྡོམ་པ་གསུམ་པོ་དེ་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་ཅིག་ཆར་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་གང་ཞིག དེ་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་རིམ་ ཅན་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དངོས། ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། དེ་གསུམ་རིམ་ཅན་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། མཚན་འགྱུར་ཁ་མའི་དགེ་སློང་ཕ་དེ། དགེ་ བསྙེན་མའི་སྡོམ་པ་དང་དགེ་ཚུལ་མའི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་གསུམ་ཅིག་ཆར་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དེ་གསུམ་ ཅིག་ཆར་འབོགས་བྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ་ཟེར་ན། འོ་ན་ཚིག་གསུམ་རིམ་ཅན་ཐོབ་པའི་འཕགས་པ་དེ། ཁོ་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚིག་གསུམ་པོ་དེ་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་ཅིག་ཆར་ ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཆོ་ག་ལ་བར

【現代漢語翻譯】比丘尼戒的獲得，是因為它依賴於獲得它的儀式；因為它依賴於獲得它的儀式。那個比丘尼戒，沒有依賴於先前儀式而獲得的比丘尼戒。 1-32 如果有人說：『它不是依賴於儀式而獲得的，因為它僅僅是通過名稱的改變而獲得的。』那麼，請聽著。獲得三句次第的見道苦法忍（見道位上的苦法忍），不應是其相續中比丘戒不是依賴於儀式而獲得的人。因為剛剛改變名稱的比丘尼，其相續中的比丘尼戒不是依賴於儀式而獲得的人。』承認宗（第一個前提）。如果承認，那麼，這會導致：它在那裡。因為它依賴於通過獲得它的儀式而獲得；因為它的相續中的比丘戒有通過獲得的儀式；因為它有作為其因的儀式。』如果不成立，那麼，這樣的見道苦法忍，你的相續中有作為比丘戒之因的儀式。因為你是通過儀式而獲得比丘戒的人，並且你的相續中有比丘戒。第一個前提成立，因為你是通過儀式而獲得三句次第的人，並且是法相。 1-33 因為是法相。』對此，有人說：『剛剛改變名稱的比丘尼，她的沙彌尼戒、比丘尼戒、比丘尼戒這三者，應是通過儀式而同時獲得的人。因為她是依賴於儀式而獲得的人，並且她不是通過儀式而次第獲得的人。』第一個是真實的，如果第二個不成立，那麼，她應是通過儀式而次第獲得這三者的人。』如果承認，那麼，改變名稱的比丘，應是獲得沙彌尼戒和比丘尼戒兩者的人。』如果承認根本，那麼，應有同時獲得這三者的儀式。』如果承認，那麼，應有同時授予這三者的儀式。』那麼，獲得三句次第的聖者，他的相續中的這三句，應是通過儀式而同時獲得的人。因為他依賴於儀式而...

【English Translation】 The attainment of the Bhikshuni vow is because it relies on the ritual for obtaining it; because it relies on the ritual for obtaining it. That Bhikshuni vow, there is no Bhikshuni vow that is obtained by relying on a prior ritual. 1-32 If someone says: 'It is not obtained by relying on a ritual, because it is obtained merely by the power of a change of name.' Then, listen. The Darshanamarga（見道, Path of Seeing）of Suffering Dharma-kshanti（苦法忍, Acceptance of the Dharma of Suffering）that obtains the three sequential phrases, should not be a person whose Bhikshu vow in their continuum is not obtained by relying on a ritual. Because the Bhikshuni who has just changed her name, the Bhikshuni vow in her continuum is not a person obtained by relying on a ritual.' The subject is accepted (the first premise). If accepted, then, that leads to: it is there. Because it relies on being obtained through the ritual for obtaining it; because the Bhikshu vow in its continuum has a ritual for obtaining through; because it has a ritual that is its cause.' If not established, then, such a Darshanamarga of Suffering Dharma-kshanti, your continuum has a ritual that is the cause of the Bhikshu vow. Because you are a person who obtains the Bhikshu vow through relying on a ritual, and your continuum has a Bhikshu vow. The first premise is established, because you are a person who has already obtained the three sequential phrases through a ritual, and is a dharma characteristic. 1-33 Because it is a dharma characteristic.' To this, someone says: 'The Bhikshuni who has just changed her name, her Shramanerika vow, Bhikshuni vow, and Bhikshuni vow, these three should be people who obtain them simultaneously through a ritual. Because she is a person who obtains them by relying on a ritual, and she is not a person who obtains them sequentially through a ritual.' The first is real, if the second is not established, then, she should be a person who obtains these three sequentially through a ritual.' If accepted, then, the Bhikshu who changes his name, should be a person who obtains both the Shramanerika vow and the Bhikshuni vow.' If the root is accepted, then, there should be a ritual for obtaining these three simultaneously.' If accepted, then, there should be a ritual for bestowing these three simultaneously.' Then, the Arya（聖者, Noble One）who obtains the three sequential phrases, these three phrases in his continuum, should be a person who obtains them simultaneously through a ritual. Because he relies on a ritual to...

ྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་གང་ཞིག དེ་གསུམ་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་རིམ་ཅན་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་མིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། 1-34 དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཁྱོད་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚིག་གསུམ་པོ་དེ་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚིག་གསུམ་ཡོད་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ ནས་ཚིག་གསུམ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚིག་གསུམ་ཅིག་ཆར་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ ན། དེ་འདྲའི་འཕགས་པ་དེ་ཁོ་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚིག་གསུམ་རིམ་ཅན་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་ལ། དེ་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སློང་ གི་སྡོམ་པ་ཐོབ་ཁ་མའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་མི་ནུས་སོ། །དེ་རིགས་དང་མཚན་གྱུར་གཉིས་གནོད་སྒྲུབ་ཀུན་ནས་མཚུངས་སོ། ། ཡང་། མཁས་པ་གོ་བོ་རབ་འབྱམས་པ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་ པའི་བཞེད་པ་ལ། དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ནས་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པའི་བར་བརྒྱད་པོ་ལ། འཇིགས་སྐྱོབ་ཀྱི་སྡོམ་པ་བརྒྱད། ལེགས་སྨོན་གྱི་སྡོམ་པ་བརྒྱད། ངེས་འབྱུང་གི་སྡོམ་པ་བརྒྱད་དེ་བརྒྱད་ཚན་ གསུམ་ཡོད་པའི། འཇིགས་སྐྱོབས་ཀྱི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་སོགས་བརྒྱད་དང་། ལེགས་སྨོན་གྱི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་སོགས་བརྒྱད་ལ། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། ངེས་འབྱུང་གི་བརྒྱད་པོ་ལ། 1-35 སོར་སྡོམ་ཡིན་པས་ཁྱབ། ཅེས་གསུངས་པ་ནི། རྣ་བའི་བདུད་རྩི་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིགས་སྐྱོབས་ཀྱི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་ པས་ཟིན་པའི་སོ་ཐར་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་སྐྱབས་འགྲོས་ཟིན་པའི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་ལས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་བསམ་པ་བརྟན་ པོ་མེད་པར་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བས། སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བས་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་བསམ་པ་བརྟན་པོ་བསྒྲུབ་པར་བྱེད་དེ། འདི་ལྟར། རྐང་གཉིས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག སངས་རྒྱས་ལ་སྐྱབས་སུ་མཆི། ཞེས་ བྱ་བས་ནི། ལམ་ཉེ་བར་སྟོན་པར་མཛད་པ་ལ། ཡང་དག་པར་བརྟེན་པར་བྱེད། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་མཆོག ཆོས་ལ་སྐྱབས་སུ་མཆི། ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཆོས་ཀྱི་མཆོག་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ ལ་བརྟེན་པར་བྱེད། ཚོགས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་དགེ་འདུན་ལ་སྐྱབས་སུ་མཆིའོ་ཞེས་བྱ་བས་ནི། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འགྲོ་བའི་ཟླ་གྲོགས་ལ་ཡང་དག་པར་བརྟེན་པར་བྱེད་དེ། མྱ་ངན་ ལས་འདས་པའི་བསམ་པ་བརྟན་པོ་མེད་པར་ནི། སུ་ཡང་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བར་བསྒྲུབ་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། དེ་བས་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ

【現代漢語翻譯】如果有人通過儀軌獲得了三種戒律，那麼他不是通過儀軌依次獲得戒律的人，因為他不是通過儀軌依次獲得戒律的人。如果第一個前提不成立，那麼，這個有法，你通過儀軌獲得了你自己的三種戒律，因為你通過儀軌獲得了三種戒律。你的三種戒律存在，因為你通過儀軌獲得了三種戒律，因為你是有法。如果你承認根本，那麼，他的三種戒律同時獲得的儀軌是必然存在的。如果後面的前提不成立，那麼，這樣的聖者必然是他自己依次獲得三種戒律的人。如果承認，那麼，他獲得了沙彌戒，並且他是獲得比丘戒之前的沙彌。這是不可能的。這兩種情況在破立方面是完全相同的。還有，對於大學者果沃饒絳巴（Khyenpa Go Wo Rabjampa）（一位大學者的名字）及其追隨者的觀點，從居士戒到比丘戒的八種戒律中，有八種怖畏救護戒、八種善愿戒、八種出離戒，總共有三組八種戒律。其中的怖畏救護居士戒等八種戒律和善愿居士戒等八種戒律，都不是別解脫戒。出離的八種戒律，都是別解脫戒。這種說法不是耳邊的甘露，因為怖畏救護居士戒，你就是別解脫戒，因為你是由出離心所攝持的別解脫居士戒，因為你是由皈依所攝持的居士戒。這是周遍的。如《廣大解說》中說：『沒有堅定的涅槃之心，戒律不會產生。因此，皈依能穩固地建立涅槃之心。例如，『兩足尊中勝，皈依佛陀』，這顯示了通往涅槃的道路。『離欲尊中勝，皈依正法』，這是依靠正法之勝——涅槃。『僧眾之勝，皈依僧伽』，這是依靠前往涅槃之城的同伴。沒有堅定的涅槃之心，誰也不會建立皈依。』因此，沒有涅槃之心

【English Translation】 If someone obtains three vows through rituals, then he is not a person who obtains vows sequentially through rituals, because he is not a person who obtains vows sequentially through rituals. If the first premise is not established, then, this subject, you obtained your own three vows through rituals, because you obtained three vows through rituals. Your three vows exist, because you obtained three vows through rituals, because you are the subject. If you accept the root, then, the ritual for simultaneously obtaining his three vows must exist. If the latter premise is not established, then, such a noble being must be a person who sequentially obtains his own three vows. If accepted, then, he obtained the novice monk vow, and he is a novice monk before obtaining the full monk vow. This is not possible. These two cases are completely the same in terms of proof and refutation. Also, according to the view of the great scholar Khyenpa Go Wo Rabjampa (name of a great scholar) and his followers, among the eight vows from the layperson's vow to the full monk's vow, there are eight vows of fear protection, eight vows of good wishes, and eight vows of renunciation, totaling three sets of eight vows. Among them, the eight vows such as the fear protection layperson's vow and the eight vows such as the good wishes layperson's vow are not vows of individual liberation. The eight vows of renunciation, are all vows of individual liberation. This statement is not nectar to the ears, because the fear protection layperson's vow, you are a vow of individual liberation, because you are a layperson's vow of individual liberation held by the mind of renunciation, because you are a layperson's vow held by refuge. This is pervasive. As the 'Extensive Explanation' says: 'Without a firm mind of Nirvana, vows will not arise. Therefore, taking refuge firmly establishes the mind of Nirvana. For example, 'Supreme among the two-legged, I take refuge in the Buddha,' this shows the path to Nirvana. 'Supreme among the detached, I take refuge in the Dharma,' this relies on the supreme Dharma—Nirvana. 'Supreme among the assemblies, I take refuge in the Sangha,' this relies on companions going to the city of Nirvana. Without a firm mind of Nirvana, no one will establish refuge.' Therefore, without the mind of Nirvana

འི་བསམ་པ་ཁོ་ནས་སྡོམ་པ་སྐྱེའི། གཞན་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། 1-36 ཞེས་མྱང་འདས་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་བསམ་པས་མ་ཟིན་པ་ལ། དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་སོགས་གཏན་ནས་མི་སྐྱེ་བར་ནན་གྱིས་བཤད་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གཞུང་དེ་ནི། མདོ་རྩའི་དངོས་བསྟན་གྱི་ དགེ་བསྙེན་སྡོམ་པ་སོགས། །རིས་བརྒྱད་ལ་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པས་ཟིན་དགོས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཙམ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། སྨྲ་བས་ཕོངས་པའི་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་ཏེ། འཇིགས་སྐྱོབས་ཙམ་གྱི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པས་ཟིན་དགོས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་མྱང་འདས་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་གདམས་པས་ཟིན་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་བསམ་པས་ཟིན་ པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བའི་སྐྱབས་འགྲོས་ཟིན་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། གོང་གི་འགྲེལ་པ་ལས། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག ཆོས་ལ་སྐྱབས་སུ་མཆིའོ། །ཞེས་བྱ་བས་ནི། ཆོས་ཀྱི་མཆོག་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་ཡང་དག་པར་བརྟེན་པར་བྱེད་ཅེས་གསུངས་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན། སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་ལ་སྐྱབས་སུ་ སོང་ནས། དེ་གཉིས་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་བསམ་པས་ཟིན་དགོས་སམ་སྙམ་ན། དེ་མི་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟར་སེམས་པ་ནི། ཐུན་མོང་དུ་འདུལ་བའི་སྡེ་སྣོད་ཀྱི་སྐྱབས་འགྲོའི་གོ་བ་རགས་པ་བློ་ལ་མ་ཤར་བའི་སྐད་ཆ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-37 འདུལ་མཛོད་སྐབས་འདིར། སངས་རྒྱས་ལམ་སྟོན་པ་པོ་དང་། ཆོས་མྱང་འདས་ཐོབ་བྱའི་སྐྱབས་དངོས་དང་། དགེ་འདུན་ལམ་སྒྲུབ་པའི་ཟླ་གྲོགས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་སྐྱབས་འགྲོའི་དོན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་ན། སོར་སྡོམ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་ན་སོར་སྡོམ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་ལས། བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ནི། བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ཁོ་ནས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་བསམ་པ་བརྟན་པོས་རྟོགས་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ། རྫོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི། གནོད་པ་ཐམས་ཅད་ བྲལ་བའི་དངོས་པོ་ལ་བྱ་སྟེ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་ཡང་དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་ནོ། །བསྙེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི། ཉེ་བའི་ཚིག་ཡིན་ཏེ། བསམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་ འདས་པ་དང་ཉེ་བར་གྱུར་པ་ནི། བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་རྗེ་མུས་རབ་འབྱམས་པས། གོང་གི་འབྲེལ་པ་ལ་འཁྱོགས་བཤད་སྣང་མོད། འགྲེལ་པ་འདི་ལ་ འཁྱོགས་འགྲོས་མ་བདེ་བས། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ལ་སོར་སྡོམ་གྱིས་མ་ཁྱབ་ཀྱང་། བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ་སོར་སྡོམ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅེས་མགྲིན་པ་བྲེལ་བར་བྱ

【現代漢語翻譯】僅僅是（想要獲得）寂滅的想法才能產生戒律，其他則不然。正因為如此，對於沒有被想要獲得寂滅的想法所掌握的人，比丘戒等根本不會產生，這一點已被明確強調。如果說該論典僅僅是爲了證明，根本律的直接闡述的比丘戒等，必須被八種類別中決定出離輪迴的想法所掌握。那麼，這是一種無話可說的表現。僅僅爲了避免怖畏的比丘戒，你必須被決定出離輪迴的想法所掌握，因為你是一個被想要獲得寂滅的意願所掌握的戒律，因為你是一個被想要獲得法寶的意願所掌握的戒律，因為你是一個被皈依法寶的皈依所掌握的戒律。這是普遍的，因為在上面的解釋中，'對於那些遠離貪慾的人來說，皈依殊勝之法'，這意味著對法的殊勝之處，即寂滅，給予真實的依賴。那麼，是否皈依佛和僧伽，也必須被想要獲得這兩者的想法所掌握呢？不需要這樣，因為這樣想，就說明對於共同的律藏中皈依的粗淺含義都沒有理解。因為在律藏中，佛被認為是導師，法是實際要獲得的寂滅的皈依境，僧伽是修行道路上的同伴，這就是皈依的意義。此外，如果是比丘戒，那麼一定是別解脫戒。如果是近圓戒，那麼一定是別解脫戒。因為在《廣大釋》中說：'所謂的近圓戒，僅僅通過'近圓'這個詞，就能堅定地理解寂滅的想法。因為所謂的'近圓'，'圓滿'這個詞指的是脫離一切損害的事物，寂滅也具有這樣的自性。'近'這個詞是接近的意思，所有想法都接近寂滅，這就是近圓。'雖然杰·穆斯·饒絳巴對上面的關聯有歪曲的解釋，但是對這個解釋進行歪曲並不容易，所以即使比丘戒不完全是別解脫戒，近圓戒也一定是別解脫戒，他這樣強調。

【English Translation】 Only the thought (of wanting to attain) Nirvana gives rise to vows; others do not. Therefore, it is emphatically stated that for those who are not seized by the thought of wanting to attain Nirvana, the vows of a lay devotee, etc., will never arise. If that treatise is merely to prove that the vows of a lay devotee, etc., which are directly taught in the root text, must be seized by the thought of definite renunciation in the eight categories, then this is a speechless expression. The lay devotee's vow that is merely for protection from fear, you must be seized by the thought of definite renunciation, because you are a vow seized by the desire to attain Nirvana, because you are a vow seized by the desire to attain the Dharma Jewel, because you are a vow seized by the refuge of taking refuge in the Dharma Jewel. This is universal, because in the above explanation, 'For those who are free from desire, I take refuge in the supreme Dharma,' which means that the supreme Dharma, Nirvana, is truly relied upon. Then, is it necessary to take refuge in the Buddha and the Sangha and be seized by the thought of wanting to attain these two? It is not necessary, because thinking so means that one has not even grasped the rough meaning of refuge in the common Vinaya Pitaka. Because in this context of the Vinaya Treasury, the Buddha is considered the guide, the Dharma is the actual refuge of Nirvana to be attained, and the Sangha is the companion on the path of practice, which is explained as the meaning of refuge. Furthermore, if it is a Bhikshu vow, then it must be a Pratimoksha vow. If it is an Upasampada vow, then it must be a Pratimoksha vow. Because in the Extensive Commentary, it says: 'The so-called Upasampada, merely through the word 'Upasampada,' one can firmly understand the thought of Nirvana. Because the so-called 'Upasampada,' the word 'complete' refers to things that are free from all harm, and Nirvana also has such a nature. The word 'near' means close, and all thoughts are close to Nirvana, which is Upasampada.' Although Je Mus Rapjampa has a distorted explanation of the above connection, it is not easy to distort this explanation, so even if the Bhikshu vow is not entirely a Pratimoksha vow, the Upasampada vow must be a Pratimoksha vow, he emphasized.

ེད་དོ། །འདི་ནི་དེ་བས་ཀྱང་མི་རིགས་ཏེ། 1-38 འཇིགས་སྐྱོབས་ཀྱི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སོར་སྡོམ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དངོས། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། ཁྱོད་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་སྡོམ་པ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་སྡོམ་པ་དང་། བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པའི་སྡོམ་པ་གང་རུང་ཡིན། ཕྱི་མ་མིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་དགེ་བསྙེན་སྡོམ་པ་ནས། དགེ་སློང་སྡོམ་ པའི་ར་བ་བརྒྱད་པོ་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པའི་རབ་བྱུང་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རབ་བྱུང་གི་སྡོམ་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་དགེ་ཚུལ་ཕ་མའི་སྡོམ་པ་དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་འཇིགས་སྐྱོབས་ཀྱི་དགེ་སློང་གི་ སྡོམ་པ་དེ། བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འཇིགས་སྐྱོབས་ཀྱི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་དེ། བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱད་དགེ་སློང་གི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ་བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པའི་དགེ་སློང་དེ་འདྲ་བཀའ་བསྟན་བཅོས་ཚད་ལྡན་གང་ནས་ཀྱང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-39 གཞན་ཡང་རྣ་བ་བླགས་ཏེ་ཉོན་ཅིག དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་ན། བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། ད་ལྟར་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་ན། བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་འབོགས་པའི་ད་ཆོག་ཡིན་ན། བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་འབོགས་པའི་ད་ཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་འབོགས་ པའི་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་ཡིན་ན། བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་འབོགས་པའི་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་འབོགས་པའི་གསོལ་བཞིའི་ལས་ཆོག་ཡིན་ན། བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་ པ་འབོགས་པའི་གསོལ་བའི་ལས་ཆོག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇིགས་སྐྱོབས་ཀྱི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་འབོགས་པའི་གསོལ་བའི་ལས་བྱེད་པའི་ཚེ་ཡང་། དགེ་འདུན་བཙུན་པ་རྣམས་གསན་དུ་གསོལ། མིང་འདི་ཞེས་ བགྱི་བ་འདི། མཁན་པོ་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བས། དགེ་འདུན་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་འཚལ་ནས་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བ་འདི། མཁན་པོ་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བས། དགེ་འདུན་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་གསོལ་ ཏེ། སྐྱེས་པ་ཡང་ལགས། སྐྱེས་པའི་དབང་པོ་དང་ཡང་ལྡན། འདིའི་ཆོས་གོས་གསུམ་དང་ལྷུང་བཟེད་ཀྱང་ཚང་། བར་ཆད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་ཡོངས་སུ

【現代漢語翻譯】此更應如是理解。 1-38 具怖畏救護之比丘戒，應是別解脫戒，因汝是圓具戒故。此乃真實遍。若不成立，則應如是，因汝是圓滿戒故。汝或是圓滿戒，或非圓滿戒。非是後者故。前者成立，因汝從近事戒至比丘戒之八種律儀之一故。若後者不成立，則應如是，汝是未圓滿之出家戒故，汝是出家戒，且汝是未圓滿之戒故。若承認，則汝應是勤策男戒、勤策女戒、式叉摩那戒三者之一。又，具怖畏救護之比丘戒，應是圓具戒，因具怖畏救護之比丘戒之相續者，是圓滿之士夫故。若不成立，則應如是，汝是圓滿之士夫故，汝是比丘之所依士夫故。此乃遍，因未圓滿之比丘，于任何經論中皆未曾宣說故。 1-39 複次，諦聽！若為比丘戒，則必為圓具戒。若依儀軌而得之比丘戒，則必為圓具戒，因授予比丘戒之儀軌，即是授予圓具戒之儀軌故。因授予比丘戒之羯磨，即是授予圓具戒之羯磨故。因授予比丘戒之四羯磨，即是授予圓具戒之四羯磨故。因授予比丘戒之四羯磨儀軌，即是授予圓具戒之四羯磨儀軌故。于授予具怖畏救護之比丘戒之四羯磨時，亦應如是說：『諸位尊者僧伽，請聽！此名某某者，由堪布某某，于僧伽中求受圓滿戒，此名某某者，由堪布某某，于僧伽中求受圓滿戒。』彼是男子，且具男子之根。此人三衣缽具足，且已清凈諸障礙之法。

【English Translation】 This should be understood even more so. 1-38 The Bhikshu vow (dge slong gi sdom pa) of Fear-Protected, it should be the Pratimoksha vow (sor sdom), because you are a fully ordained vow. This is a real pervasion. If it is not established, then it should be like that, because you are a complete vow. You are either a complete vow or an incomplete vow. Because it is not the latter. The former is established, because you are one of the eight vows from the Upasaka vow (dge bsnyen sdom pa) to the Bhikshu vow (dge slong sdom pa). If the latter is not established, then it should be like that, you are an unordained Pravrajya vow (rab byung gi sdom pa), because you are a Pravrajya vow (rab byung gi sdom pa) and you are an unordained vow. If you admit, then you should be one of the three vows of Shramanera (dge tshul) father, Shramanerika (dge slobs ma) mother, and Shikshamana (dge slobs ma). Also, the Bhikshu vow (dge slong gi sdom pa) of Fear-Protected, it should be a complete vow, because the person with the lineage of the Bhikshu vow (dge slong gi sdom pa) of Fear-Protected is a complete person. If it is not established, then it should be like that, you are a complete person, because you are a person who is the basis of a Bhikshu (dge slong). This is pervasive, because such an incomplete Bhikshu (dge slong) has not been taught in any authoritative scriptures. 1-39 Furthermore, listen carefully! If it is a Bhikshu vow (dge slong gi sdom pa), then it must be a complete vow. If it is a Bhikshu vow (dge slong gi sdom pa) obtained through the current ritual, then it must be a complete vow, because the current ritual for conferring the Bhikshu vow (dge slong gi sdom pa) is the current ritual for conferring the complete vow. Because the Karma (las) of the four recitations for conferring the Bhikshu vow (dge slong gi sdom pa) is the Karma (las) of the four recitations for conferring the complete vow. Because the ritual of the four recitations for conferring the Bhikshu vow (dge slong gi sdom pa) is the ritual of the four recitations for conferring the complete vow. Even when performing the Karma (las) of the four recitations for conferring the Bhikshu vow (dge slong gi sdom pa) of Fear-Protected, one should say: 'Venerable Sangha (dge 'dun btsun pa)s, please listen! This person named so-and-so, by the Upadhyaya (mkhan po) named so-and-so, seeks complete ordination from the Sangha (dge 'dun), this person named so-and-so, by the Upadhyaya (mkhan po) named so-and-so, requests complete ordination from the Sangha (dge 'dun).' He is a man, and he possesses the male organ. This person has the three Dharma robes and the alms bowl complete, and he has purified all the obstructing Dharmas.

་དག་གོ་ཞེས་པ་ཁོ་ན་ཉིད་མཆི་སྟེ། མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བ་འདི། 1-40 མཁན་པོ་མིང་འདི་ཞེས་པས། དགེ་འདུན་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་གསོལ་ན། གལ་ཏེ་དགེ་འདུན་གྱི་དུས་ལ་བབ་ཅིང་བཟོད་ན་དགེ་འདུན་གྱིས་གནང་བར་མཛོད་ཅིག་དང་། དགེ་འདུན་གྱི་མིང་འདི་ཞེས་ བགྱི་བ་འདི། མཁན་པོ་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་མཛད་དོ། །འདི་ནི་གསོལ་བའོ། །ཞེས་བརྗོད་དགོས། ཚིག་དེ་ལས་ལྷག་པ་ངེས་འབྱུང་གི་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་གསོལ་བའི་ལས་ཆོག་ལ་ཡང་ མི་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན། རྒྱ་བོད་ཀྱི་ད་ལྟར་ཆོ་གའི་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་མེད་ལ། ཆོ་ག་དེ་ལས་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་གཉིས་ ཆགས་ན་ཆགས་མཉམ་དང་། མ་ཆགས་ན་མ་ཆགས་མཉམ་ཡིན་ཏེ། བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་ལས་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པ་སྐྱེ་དགོས་པ་གང་ཞིག བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ཞེས་པའི་ཆོ་གའི་ཚིག་ ཟུར་སྤངས་པའི་གསོལ་བཞིའི་ད་ཆོག་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྙིང་པོ་དྲིལ་ན། འཇིགས་སྐྱོབས་དང་ལེགས་སྨོན་གྱི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་འབོགས་པའི་ཚེ། དགེ་འདུན་བཙུན་པ་རྣམས་ ཀྱིས་བདག་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་མཛད་དུ་གསོལ། །ཞེས་གསོལ་བ་ལན་གསུམ་འདེབས་དགོས་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་ཡོད་པ་གང་ཞིག ད་ཆོག་ལ་བརྟེན་ནས་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་འབོགས་པ་ལ། མངོན་གྱུར་བཅུས་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གསོལ་བ་མངོན་གྱུར་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར། 1-41 རྟགས་འདུལ་བ་ཤེས་པ་ཀུན་གྱི་སྤྱི་ལུགས་སུ་ཁས་བླངས། འདོད་ན། འཇིགས་སྐྱོབས་དང་ལེགས་སྨོན་གྱི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པས་ཟིན་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ ཐལ། ཁྱོད་རང་འབོགས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དེས་བདག་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་མཛད་དུ་གསོལ། ཞེས་ཞེ་ཐག་པ་ནས་ལན་གསུམ་གསོལ་བ་བཏབ་པའི་སྒོ་ནས་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་ལས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་གང་ཞིག་ བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་གསོལ་བ་བཏབ་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པ་ལས། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པ་སྐྱེ་བར་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་ལས་བཤད། བཤད་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཁས་མི་ ལེན་ན་ཁྱོད་ཀྱི་བསྙེན་རྫོགས་སྡོམ་པ་ལ་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པས་ཟིན་པས་ཁྱབ། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཁྱབ་ཅེས་པའི་གཏམ་འདི། ཐུགས་བརྩེའི་གཏད་སོ་གང་ལས་ཡིན་གསལ་བར་ སྨྲོས་ཤིག ཡང་ཕྱི་རོལ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས། འདོད་ན། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཆོས་ ཅན། ཁྱོད་ཕྱི་རོལ་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ།

【現代漢語翻譯】僅僅是『是清凈』這個詞而已。這個名字，如果堪布以『這個名字』來請求僧眾授予比丘戒，如果僧眾時機成熟且允許，請僧眾允許。以『這個名字』的僧眾，堪布以『這個名字』來授予比丘戒。這是請求。』必須這樣說。因為即使在比這更重要的出離心的比丘戒的請求儀軌中也沒有更多的內容了。總之，現在藏漢兩地，只有一種四羯磨儀軌。如果從這個儀軌中生起比丘戒和具足戒，那麼生起與不生起是一樣的。因為從『具足』這個詞中必須生起出離心的想法。因為不可能在捨棄『具足』這個儀軌詞語的四羯磨儀軌中找到（出離心的想法）。如果濃縮其精華，在授予救護怖畏和善愿的比丘戒時，僧眾比丘們必須祈請三次：『請您們授予我具足戒！』。因為如果依靠現在的儀軌來授予比丘戒，就必須具備十種顯現的完整的顯現祈請。所有精通律藏的人都普遍承認這一點。如果承認，那麼救護怖畏和善愿的比丘戒，你們是具有出離心的戒律。因為你們自己被授予的所求，是通過懇切地祈請三次『請您們授予我具足戒！』，從四羯磨儀軌中獲得的戒律。從祈請『具足』這個詞的力量中，廣泛地解釋了在所求中生起出離心的想法。因為必須按照所說的來承認。如果不這樣承認，那麼你的具足戒就必然具有出離心的想法，而比丘戒則不一定具有這種想法。請清楚說明這種說法是出於何種慈悲的考慮。此外，外道也有比丘戒，因為他們有居士戒。這是真實的理由。如果承認，那麼外道的比丘戒，你們是外道的戒律，因為你們是外道的比丘戒。如果不成立，那麼它應該是那樣。

【English Translation】 It is only the word 'is pure'. This name, if the Khenpo requests the Sangha to grant the Bhikshu ordination with 'this name', if the Sangha is ready and allows, please allow the Sangha. The Sangha with 'this name', the Khenpo grants the Bhikshu ordination with 'this name'. This is the request.' It must be said like this. Because even in the Bhikshu ordination ritual of renunciation, which is more important than this, there is no more content. In short, now in both Tibet and China, there is only one kind of four-karma ritual. If the Bhikshu ordination and the complete ordination arise from this ritual, then arising and not arising are the same. Because from the word 'complete', the idea of renunciation must arise. Because it is impossible to find (the idea of renunciation) in the four-karma ritual that abandons the word 'complete'. If you condense its essence, when granting the Bhikshu ordination of protection from fear and good wishes, the Sangha Bhikshus must pray three times: 'Please grant me the complete ordination!'. Because if you rely on the current ritual to grant the Bhikshu ordination, you must have the complete manifestation request of the ten manifestations. All those who are proficient in the Vinaya universally acknowledge this. If you admit it, then the Bhikshu ordination of protection from fear and good wishes, you are the precepts with the idea of renunciation. Because what you yourself are granted is the precepts obtained from the four-karma ritual by earnestly praying three times, 'Please grant me the complete ordination!'. From the power of the word 'complete', it is widely explained that the idea of renunciation arises in the sought. Because you must admit it as it is said. If you do not admit it, then your complete ordination must have the idea of renunciation, while the Bhikshu ordination does not necessarily have this idea. Please clarify what kind of compassionate consideration this statement is based on. In addition, there are also Bhikshu ordinations for outsiders, because they have lay precepts. This is the real reason. If you admit it, then the Bhikshu ordination of outsiders, you are the precepts of outsiders, because you are the Bhikshu ordination of outsiders. If it is not established, then it should be so.

དེ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་དེ་ཕྱི་རོལ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-42 འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཕྱི་རོལ་པའི་སྡོམ་པ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཕྱི་རོལ་པའི་ དགེ་སློང་མ་ཡིན་ན། དགེ་སློང་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕྱི་རོལ་པའི་རབ་བྱུང་ཡིན་ན། རབ་བྱུང་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་རྩ་ལས། ཕྱི་རོལ་པའི་རབ་ཏུ་བྱུང་ བ་དང་། མ་ཆགས་པ་དང་ཉམ་པ་དག་ནི་ཁྱོད་ཉིད་ཁྱིམ་པའོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དཔྱོད་ལྡན་ཁ་ཅིག་ན་རེ། འོ་ན་ཕམ་པ་འཆབ་བཅས་ཅན་གྱི་དགེ་སློང་དེ་ཡང་རབ་ བྱུང་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། དེ་བདེན་མོད། འོ་ན་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་ཕྱི་རོལ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཕྱི་རོལ་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཆོ་ག་ལས་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་ པ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དགེ་སློང་གང་ཞིག ཁྱོད་ཕྱི་རོལ་པའི་དགེ་སློང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པའི་ལུགས་ཀྱི་དགེ་སློང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་དགེ་སློང་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱི་རོལ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ཕྱི་རོལ་པར་གྱུར་པའི་དགེ་སློང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཕྱི་རོལ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-43 ཁྱོད་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལྡན་ གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དེ་འདྲ་ལྟ་སྤྱོད་གང་གི་སྒོ་ནས་ཕྱི་རོལ་པ་ཡིན་སོམས་ཤིག ཡང་ཁྱིམ་པ་དང་མུ་སྟེགས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་ཅན་ལ་ཡང་མི་སྐྱེའོ་ཞེས་བཤད་པ་ མི་འཐད་པར་ཐལ། མུ་སྟེགས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་འཆང་བཞིན་པའི་ཕྱི་རོལ་པའི་རྟེན་ལ། ད་ལྟར་ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ད་ལྟར་ཆོ་ག་ལས་དགེ་ སློང་གི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱི་རོལ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕྱི་རོལ་པར་གྱུར་པའི་དགེ་སློང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། ཤཱཀྱ་དང་མེ་པ་རལ་པ་ཅན་མ་གཏོགས་པའི་སེམས་མགུ་བར་མ་གྱུར་ པའི་མུ་སྟེགས་ཅན་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་དང་། བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་མི་བྱའོ་ཞེས་ཤཀ་རིགས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་པ་དང་། མེ་པ་རལ་པ་ཅན་དང་། དེ་གཉིས་མིན་ཀྱང་མགུ་བ་ཐོབ་པའི་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ རྟེན་ལ་རབ་བྱུང་གི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་བཤད་པ་མིན་ནམ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་མགུ་བ་བརྟག་མི་དགོས་ཀྱང་། རབ་བྱུང་གི་སྡོམ་པ་འབོགས་པའི་གོང་དེར། མུ་སྟེགས་ཀྱི་རྟགས་དང་ཆ་ལུགས་ངེས་པར་སྤངས་ཟིན་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-44 གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རབ་བྱུ

【現代漢語翻譯】因為那個具有傳承的人是外道。如果承認，那麼，這個有法（指具有傳承的人），你不應是外道的戒律，因為你是內道佛教的戒律，因為你是比丘的戒律。這是周遍的，如果不是外道的比丘尼，就必須是比丘尼，如果不是外道的出家，就必須不是具足出家相的人，因為經文中說：『外道的出家者，以及無慾者和衰敗者，你們自己是居家者。』對此，一些有智慧的人會想：那麼，犯了根本戒並隱瞞的比丘，也不是具足出家相的人嗎？這是對的。那麼，具有比丘戒律傳承的外道，你不應是通過外道儀軌獲得比丘戒律的人，因為你是比丘，你是外道的比丘。如果承認，那麼不應如此，因為你是內道佛教的比丘。此外，應該有證悟人無我的比丘外道，因為有成為外道的人的比丘。如果承認，那麼，這個有法，你不應是外道，因為你是內道佛教徒，因為你是具有內道佛教見解傳承的人，因為你是具有證悟人無我的見解傳承的人。如果承認，那麼，請思考一下，通過什麼樣的見解和行為才是外道。還有，說『不會生於居家者和外道標誌者』是不合理的，因為在持有外道標誌的外道所依上，現在通過儀軌可以生起比丘的戒律，因為現在有通過儀軌獲得比丘戒律的外道，因為有成為外道的人的比丘。那麼，難道不是說，除了釋迦和梅巴拉巴堅之外，對於那些沒有獲得滿足的外道出家者，不應給予近圓戒嗎？對於釋迦種姓的外道，以及梅巴拉巴堅，以及不是這兩者但獲得了滿足的外道所依，會生起出家的戒律嗎？不是的，即使不需要考察他們是否滿足，但在授予出家戒律之前，必須是已經完全放棄了外道的標誌和裝束的人。如果外道的傳承的出家者...

【English Translation】 Because that person with lineage is an outsider. If accepted, then, this subject (referring to the person with lineage), you should not be an outsider's precepts, because you are an inner Buddhist's precepts, because you are a Bhikshu's precepts. This is pervasive, if not an outsider's Bhikshuni, then it must be a Bhikshuni, if not an outsider's ordination, then it must not be a person with the characteristics of ordination, because the sutra says: 'Outsiders' renunciates, as well as the desireless and the decayed, you yourselves are householders.' To this, some wise people may think: then, is the Bhikshu who has committed a root downfall and conceals it also not a person with the characteristics of ordination? That is correct. Then, the outsider with the lineage of Bhikshu precepts, you should not be a person who obtains Bhikshu precepts from the rituals of the outsider's tradition, because you are a Bhikshu, you are an outsider's Bhikshu. If accepted, then it should not be so, because you are an inner Buddhist's Bhikshu. Furthermore, there should be an outsider Bhikshu who realizes the selflessness of persons, because there is a Bhikshu who becomes an outsider. If accepted, then, this subject, you should not be an outsider, because you are an inner Buddhist, because you are a person with the lineage of inner Buddhist views, because you are a person with the lineage of realizing the selflessness of persons. If accepted, then, please consider through what kind of views and behaviors one is an outsider. Also, it is unreasonable to say 'one will not be born in a householder and an outsider's symbol holder', because on the basis of an outsider holding an outsider's symbol, now through rituals the precepts of a Bhikshu can arise, because now there is an outsider who obtains Bhikshu precepts through rituals, because there is a Bhikshu who becomes an outsider. Then, isn't it said that, except for Shakya and Mepa Ralpa Can, for those outsiders who have not obtained satisfaction, one should not give full ordination? For the outsider of the Shakya lineage, and Mepa Ralpa Can, and those who are not these two but have obtained satisfaction, will the precepts of ordination arise? No, even if it is not necessary to examine whether they are satisfied, before conferring the precepts of ordination, it must be someone who has completely abandoned the symbols and attire of the outsider. If the ordination of the lineage of the outsider...

ང་གི་སྡོམ་པ་མེད་ཀྱང་། དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཙམ་ཡོད་པར་ཁས་བླང་ངོ་སྙམ་ན། འོ་ན་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་ཞེ་ཐག་པ་ནས་སྐྱབས་སུ་སོང་ ཞིང་། ལྟ་བ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཕྱི་རོལ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ཕྱི་རོལ་པར་གྱུར་པའི་དགེ་བསྙེན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པ་ཡིན་པར་ ཐལ། ཆོས་ཅན་ཁོ་རང་གི་གྲུབ་ཟིན་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་ལུགས་འདི་ལ་ནི། ཕྱི་ནང་གི་ཁྱད་པར་ཕན་ཚུན་འཆོལ་བའི་སྒོ་ནས་དབུ་འཁོར་མོར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལ་མཁས་པ་སྔ་ཕྱི་ མང་པོ་དག་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་སོགས་ལ། ངེས་འབྱུང་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། ཀུན་དགའ་བོའི་ཚ་བོ་གཉིས་དང་། གཅུང་དགའ་བོའི་གཏམ་རྒྱུད་འདྲེན་པར་མཛད་མོད། རྒྱུ་ དུས་སུ་རིང་བའི་ཀུན་སློང་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པ་མེད་སྲིད་ཀྱང་། མཁན་སློབ་སོགས་སྡོམ་པ་འབོགས་པ་པོས་བརྡ་སྤྲོད་པའི་ཚེ། རྒྱུ་དུས་ཉེ་བའི་ཀུན་སློང་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པས་ངེས་པར་ཟིན་ དགོས་ཏེ། དེས་མ་ཟིན་ན། དགེ་བསྙེན་སྡོམ་པ་སོགས་རིས་བརྒྱད་ཀྱི་སྡོམ་པ་འཆགས་པའི་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དཔྱོད་ལྡན་དག་གི་ངོར། འདུལ་ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་དོགས་པ་འདི་ལྟར་དཔྱད་དགོས་ཏེ། 1-45 ཅུང་དགའ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་ལྷའི་མཐོ་རིས་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་ཚངས་པར་སྤྱོད་བཞིན་པའི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ངེས་འབྱུང་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དངོས། འདོད་ན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་མངོན་མཐོའི་དགེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་བདེ་འགྲོ་ལྷའི་གོ་འཕང་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ གྲུབ་ན་དེ་དེར་ཐལ། དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདུལ་ལུང་ལས། དགའ་བོ་ལྷའི་ཕྱིར་དུ་ཚངས་སྤྱོད་བསྲུང་བས། ལྷན་ཅིག་བཟའ་བ་སོགས་ལ་མ་སྤྱད་པ་ན། དགེ་སློང་དག་གིས་ནི་བདག་སྤངས་ན། ཀུན་དགའ་བོ་ཁྱོད་ནི་བདག་གི་ཕུ་བོ་ཡིན་ན། ཅིའི་ཕྱིར་སྤོང་། དགའ་བོ་དེ་ནི་བདེན་ན། ཁྱོད་ཀྱང་ལམ་གཞན་དུ་ཞུགས་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་ལམ་གཞན་དུ་ཞུགས་པས་སྤངས་དགོས་མོད། ཀུན་ དགའ་བོ་དེ་གསུངས་ཤིག ཁྱོད་ནི་ལྷའི་འཇིག་རྟེན་ལ་མངོན་པར་དགའ་བས་ཚངས་པར་སྤྱོད་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་བསམ་པས་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་སྤྱོད་དོ་ཞེས་གསལ་བར་བཤད་འདུག་ པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། འདི་ནི་དོགས་པ་དཔྱད་པའི་དགོས་པའི་གནས་ཡིན་པས། ཁོ་བོས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། བྱེ་སྨྲ་བའི་སྐབས་འདིར། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཅན་རྣམས་དགེ་མི་དགེར་འཇོག་པ་ལ། 1-46 ཀུན་སློང་རྣམ་གཉིས་ལས། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཙོ་ཆེ་ལ། དེ་ལ་དངོས་བརྒྱ

【現代漢語翻譯】如果我沒有比丘戒，但自認為僅僅擁有居士戒，那麼，皈依三寶要真心實意，並且認為存在通達人無我的外道。因為存在成為外道的居士。這是不可能接受的，因為那樣就成了內道佛教徒。因為法性本身已經成立。因此，在這種體系中，內外的區別會因為相互混淆而變得模糊不清。對於這一點，許多前後的智者都引用阿難陀（Kungawo，梵文：Ānanda，Ananda，歡喜）的兩個侄子和弟弟嘎瓦（Gawa）的故事，作為比丘戒等不遍於出離戒的論據。雖然在因位時可能沒有長遠的出離心，但在堪布（Khenpo，梵文：Upadhyaya，Upadhyaya，親教師）、阿阇黎（Lobpon，梵文：Acharya，Acharya，軌範師）等傳授戒律時，必須要有近因的出離心。如果不是這樣，那麼居士戒等八種戒律就沒有形成的可能。即便如此，在有智慧的人看來，也需要根據律藏來審查這種疑慮：嘎瓦（Gawa）爲了獲得天界而持梵行的比丘戒，法性，你應該是出離戒。因為你是比丘戒。遍佈是真實的。如果承認，那就不應該是。因為你是增上生的善法，因為你是獲得善趣天人果位的戒律，因為是法性。如果不成立，那麼它應該是。因為它存在。律藏中說：'嘎瓦（Gawa）爲了天界而守護梵行，不與他人同食等。比丘們放棄了我，阿難陀（Kungawo），你是我的哥哥，為什麼要放棄？嘎瓦（Gawa）這是真的，你也進入了其他道路，我們也要進入其他道路，所以必須放棄。阿難陀（Kungawo）請說吧。你因為對天界感到高興而持梵行，我們則以涅槃之心而行梵行。' 已經明確說明了。我認為這是一個需要審查疑慮的地方，所以我將要說明。在此分別說部（Bye Smra Wa）的觀點中，對於有表色和無表色被認為是善或不善，兩種動機中，因位的動機更為重要。對此，實際的百一羯磨

【English Translation】 If I don't have the Bhikshu vows, but I claim to only have the Upasaka vows, then, taking refuge in the Three Jewels must be sincere, and it is assumed that there are outsiders who understand the selflessness of the person. Because there are Upasakas who become outsiders. This is unacceptable, because that would make them inner Buddhists. Because the Dharma nature itself has been established. Therefore, in this system, the distinction between inside and outside becomes blurred due to mutual confusion. Regarding this, many former and later wise people cite the story of Kungawo's (Ānanda) two nephews and younger brother Gawa as arguments that the Bhikshu vows, etc., are not pervasive of the vows of renunciation. Although there may not be a long-term intention of renunciation at the time of the cause, when the Khenpo (Upadhyaya), Acharya, etc., transmit the vows, they must necessarily grasp the intention of renunciation as a near cause. If it is not like this, then there is no way for the eight kinds of vows, such as the Upasaka vows, to be formed. Even so, in the eyes of the wise, this doubt needs to be examined based on the Vinaya: Gawa's Bhikshu vows of practicing celibacy for the sake of attaining the heavens of the gods, Dharma nature, you should be the vows of renunciation. Because you are the Bhikshu vows. Pervasiveness is real. If you admit it, then it shouldn't be. Because you are the merit of higher realms, because you are the discipline that obtains the state of happiness and the gods, because it is the Dharma nature. If it is not established, then it should be. Because it exists. In the Vinaya, it says: 'Gawa, guarding celibacy for the sake of the gods, not eating with others, etc. The Bhikshus have abandoned me, Ānanda, you are my brother, why abandon me? Gawa, this is true, you have also entered other paths, and we must also enter other paths, so we must abandon it. Ānanda, please speak. You practice celibacy because you are happy about the world of the gods, and we practice celibacy with the intention of Nirvana.' It has been clearly stated. I think this is a place where doubts need to be examined, so I will explain. In this view of the Sarvastivadins, for forms that are revealing and non-revealing, whether they are considered good or bad, Among the two motivations, the motivation of the cause is more important. For this, the actual hundred and one karmas

ུད་གཉིས་ཡོད་པའི། དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་པས། མཛོད་འགྲེལ་ལས། ཅི་རབ་ཏུ་འཇུག་པ་ ཇི་ལྟ་བར་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱང་དེ་དང་འདྲའམ། འོན་ཏེ་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཡིན། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར། རབ་ཏུ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ ན་ནི། འཇིགས་ཚོགས་དང་མཐར་འཛིན་པར་ལྟ་བས་རབ་ཏུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ན་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་ ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁྱད་པར་བརྗོད་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཡིན་ན་ནི། སེམས་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་ བསྟན་པ་ཅན་གྱི་སོ་སོར་ཐར་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དགེ་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །རབ་ཏུ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་ཇི་ལྟ་བ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་མོད་ཀྱིས་སྒོམ་པས་ སྤང་བར་བྱ་བ་བར་དུ་ཆོད་པའི་ཕྱིར། མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྐྱོན་མེད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། གཅུང་དགའ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་དེ། 1-47 ངེས་འབྱུང་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྒྱུ་དུས་དངོས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པས་ཟིན་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་། ལྷའི་ཕྱིར་དུ་ཚངས་པར་སྤྱོད་ཅེས་པ་དང་། ཁྱོད་ཀྱང་ལམ་ གཞན་དུ་ཞུགས་ཞེས་པ་ནི། དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཉི་ཚེ་བ་འགའ་ཞིག་གི་སྒོ་ནས། དམན་པ་ལ་དགག་སྒྲ་སྦྱར་བ་ཡིན་པས། ཀུན་སློང་དེ་ཙམ་གྱིས་ངེས་འབྱུང་གི་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་ པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ངེས་འབྱུང་གི་སྡོམ་པ་ལ། ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་ཡོད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གི་སྒོ་ནས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་ན་མི་དགེ་ བའི་བསམ་པས་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱས་པའི་སོར་སྡོམ་དགེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་མཛོད་འགྲེལ་ལས་སྐྱོན་འཕངས་འདུག་པ་འདི་དཔྱོད་ལྡན་དག་གིས་ཡིད་ཀྱི་མེ་ལོང་ལ་དྲན་པར་བྱོས་ ཤིག ཡང་ཁོ་ན་རེ། ཕྱི་རོལ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །མགུ་བ་བརྟགས་དགོས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མགུ་བ་ བརྟགས་དགོས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་པར་གྱུར་པའི་དགེ་བསྙེན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགེ་བསྙེན་ཉིད་དུ་བྱས་པའི་མཐའ་ཅན་དེ་ལ་དགེ་འདུན་གྱི་ལས་ཀྱི་གནས་པ་སྦྱིན་ལ་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་དགེ་བསྙེན་ཡང་ཡིན། 1-48 ཕྱི་རོལ་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། དགེ་བསྙེན་ཉིད་དུ་བྱས་པའི་མཐའ་ཅན་གྱི་མུ་སྟེགས་ཅན་ལའོ་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་ བས

【現代漢語翻譯】如果存在兩種動機，那麼實際的原因是時間動機更為重要。正如《俱舍論釋》（Mdzod 'grel）中所說：'完全進入的方式與識別的方式相同嗎？或者，它是否像隨之進入的方式一樣？那會有什麼不同？如果說是像完全進入的方式一樣，那是因為對怖畏積聚（'jigs tshogs）和執取邊見（mthar 'dzin par lta ba）的完全進入。因此，這裡會出現非遮無記（ma sgrib lung ma bstan）的識別。或者，必須說明所有見道所斷（mthong bas spang bar bya ba）並非都是完全進入的方式。'如果說是像隨之進入的方式一樣，那麼不善心（sems mi dge ba）和無記心（lung du ma bstan pa can）的別解脫（so sor thar pa）的識別將變得不善。雖然說識別的方式與完全進入的方式相同，但由於修道所斷（sgom pas spang bar bya ba）的間隔，所以說不像見道所斷的方式一樣，這樣就避免了過失。' 如此說來，仲嘎瓦（gcung dga' bo，人名）相續中的比丘戒（dge slong gi sdom pa）是出離戒（nges 'byung gi sdom pa），因為它是由實際原因和時間動機所攝持的出離心（nges 'byung gi bsam pa）所攝持的戒律。然而，'爲了天神而梵行（lha'i phyir du tshangs par spyod）'和'你也進入了其他道路（khyod kyang lam gzhan du zhugs）'，這些只是通過一些暫時的動機，對低劣之處附加了否定詞。因此，僅僅憑藉這些動機，並不會使出離戒變成非出離戒，因為出離戒並不需要持續不斷的出離心。如果通過當時的動機來決定進退，那麼以不善心作為當時動機的別解脫戒（sor sdom）就會變成非善，正如《俱舍論釋》中所提出的過失。有智慧的人應該將這些銘記在心。此外，有人說：'外道（phyi rol pa）相續中的近事戒（dge bsnyen gyi sdom pa）也應該存在。'需要考察是否令人滿意，因為外道相續中存在近事戒。需要考察是否令人滿意，因為存在成為外道的近事男（dge bsnyen）。因為在'給予已成為近事男的邊際者僧團的住所（dge 'dun gyi las kyi gnas pa sbyin la）'的語境中，明確指出了既是近事男又是外道的共同基礎。正如《廣大釋》（rgya cher 'grel）中所說：'所謂'那'，是指已成為近事男的邊際者的外道。'

【English Translation】 If there are two motivations, the actual cause is that the temporal motivation is more important. As stated in the commentary on the Abhidharmakośa (Mdzod 'grel): 'Is the way of fully entering the same as the way of identifying? Or is it like the way of entering subsequently? What difference would that make? If it is said to be like the way of fully entering, it is because of the full entry into the accumulation of fears ('jigs tshogs) and the view of clinging to extremes (mthar 'dzin par lta ba). Therefore, a non-obscuring, unspecified (ma sgrib lung ma bstan) identification will occur here. Or, it must be stated that not all that is to be abandoned by seeing (mthong bas spang bar bya ba) is the way of fully entering.' If it is said to be like the way of entering subsequently, then the identification of the Prātimokṣa (so sor thar pa) of an unwholesome mind (sems mi dge ba) and an unspecified mind (lung du ma bstan pa can) would become unwholesome. Although it is said that the way of identifying is the same as the way of fully entering, it is said not to be like the way of what is to be abandoned by seeing because of the interval of what is to be abandoned by meditation (sgom pas spang bar bya ba), thus avoiding fault.' Thus, the monastic vows (dge slong gi sdom pa) in the mind-stream of Gung Gawa (gcung dga' bo, personal name) are vows of renunciation (nges 'byung gi sdom pa), because they are vows sustained by the thought of renunciation (nges 'byung gi bsam pa), which is sustained by the actual cause and temporal motivation. However, 'practicing celibacy for the sake of the gods (lha'i phyir du tshangs par spyod)' and 'you have also entered another path (khyod kyang lam gzhan du zhugs)' are merely attaching a negative to inferiority through some temporary motivations. Therefore, merely by these motivations, the vows of renunciation do not become non-vows of renunciation, because the vows of renunciation do not require a continuous thought of renunciation. If one were to advance or retreat based on the motivation of the time, then the individual liberation vows (sor sdom) made with an unwholesome thought at that time would become non-virtuous, as the fault is raised in the Abhidharmakośa commentary. Those with wisdom should remember these in the mirror of their minds. Furthermore, someone says: 'The lay vows (dge bsnyen gyi sdom pa) in the mind-stream of non-Buddhists (phyi rol pa) should also exist.' It needs to be examined whether it is satisfactory, because there are lay vows in the mind-stream of non-Buddhists. It needs to be examined whether it is satisfactory, because there are laymen (dge bsnyen) who have become non-Buddhists. Because in the context of 'giving the dwelling place of the Sangha to the one who has become a layman,' it is explicitly stated that there is a common basis that is both a layman and a non-Buddhist. As the Extensive Commentary (rgya cher 'grel) says: 'The so-called 'that' refers to the heretic who has become a layman.'

ྟན་གྱི་དགེ་བསྙེན་དུ་བྱས་པའི་མུ་སྟེགས་ཅན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདྲའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་འདུག་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ་སྟེ། འགྲེལ་པ་དེའི་དོན་ནི། མགུ་བ་བརྟགས་པའི་ཕྱིར། དགེ་བསྙེན་སྡོམ་ པ་བྱིན་པའི་གང་ཟག་དེ། ཕྱི་རོལ་པའི་རིགས་རྒྱུན་དེ་མ་ཐག་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་ན། ཕྱི་རོལ་པ་ཞེས་དངོས་བཏགས་མ་ཕྱེ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དངོས་བཏགས་ཕྱེ་ན། དེ་ལ་དགེ་ བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེས་ན། དེ་ཕྱི་རོལ་པའི་རྟགས་ཅན་ཡིན་སྲིད་ཀྱང་། ཕྱི་རོལ་པ་མཚན་ཉིད་པ་མིན་ཏེ། ནང་པའི་སྡོམ་ལྡན་ཡིན་པས་ནང་པར་གྱུར་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་ པ་མ་སྐྱེས་ན་ནི། ཕྱི་རོལ་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པས། དགེ་བསྙེན་ཉིད་དུ་བྱས་པའི་མཐའ་ཅན་དེ་ལ། ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་གང་ཟག་དེ་ལ། ཕྱི་རོལ་པ་ ཡིན་མིན་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་གཉིས་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི། གནད་ཀྱི་སྙིང་པར་གཅེས་སོ། །ཡང་ཕྱི་རོལ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་མེད་པར་ཐལ། 1-49 མཛོད་འགྲེལ་ལས། ཅི་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་མེད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་མོད་ཀྱི། སོ་སོར་ཐར་པ་ནི་མིན་ཏེ། སྲིད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། གཏན་ དུ་སྡིག་པ་ལས་སོ་སོར་ཐར་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། སྐྱོན་མེད་དེ། གཞུང་དེས་ཕྱི་རོལ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སོར་སྡོམ་མེད་པར་བསྟན་གྱི། དགེ་བསྙེན་ གྱི་སྡོམ་པ་སོགས་མེད་པར་མ་བསྟན་པས། ཁོ་བོ་ཅག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དམ་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་ན། དེ་སྐད་དུ་གསུང་བ་ནི། མཛོད་འགྲེལ་དེ་ལ་དཔྱད་པ་མ་ཞུགས་པའི་རྣམ་འགྱུར་ དུ་སྣང་སྟེ། འོ་ན་ཕྱི་རོལ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་དེ། ཅི་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་མེད་དམ་སྙམ་ན། ཡོད་མོད་ཀྱིས་ཞེས་ པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་སྡོམ་པ་ཞིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞུང་དེས། ཕྱི་རོལ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སོ་ཐར་སྡོམ་པ་ཙམ་མེད་པར་བསྟན་གྱི། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་མེད་པར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས། ཁོ་བོ་ཅག་མ་གྲུབ་བོ། །འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཕྱི་རོལ་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཆོ་ག་ལས་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་པར་ཐལ། 1-50 འདོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དེ་ནི་སྲིད་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་སྲིད་པ་དེ་ཡིན་ན། ཕྱི་རོལ་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཐར་པ་ཡིན་དགོས། མཛོད་ཀྱི་འགྲེལ་བཤད་དག་ལས་བཤད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མཛོད་འགྲེལ་དེའི་དོན་ནི། ཕྱི་རོལ་པའ

【現代漢語翻譯】如果有人說：『因為存在著被視為居士的外道，所以這樣的論點是成立的。』這是不周遍的。因為該論疏的含義是：爲了考察是否歡喜，給予居士戒的這個人，就像是外道種姓剛剛斷絕一樣，因此沒有區分真實和假名而說成是外道。如果區分真實和假名，那麼如果他生起了居士戒，他可能具有外道的標誌，但不是外道的定義，因為他持有內道的戒律，已經成爲了內道的人。如果他沒有生起居士戒，那麼他就是外道的定義。因此，對於被視為居士的邊際，』這句話從根本的解釋來看，直接指出的那個人，既可能是外道也可能不是外道，因為他可能生起或不生起居士戒。』這應該被視為關鍵的精華。此外，外道相續中沒有居士戒，這是不成立的。《俱舍論》的解釋中說：『難道外道沒有從正確受持中產生的戒律嗎？』回答說：『有，但不是別解脫戒，因為它依賴於有，永遠從罪惡中解脫不是別解脫。』因為這樣說的緣故。如果有人說：『這沒有過失，因為該論典表明外道相續中沒有別解脫戒，但沒有表明沒有居士戒等，所以這是我們的有力論據。』如果這樣想，那麼這樣說是沒有研究過《俱舍論》解釋的表現。那麼，外道相續中的居士戒，難道外道沒有從正確受持中產生的戒律嗎？』從這句話開始，直接表明是戒律。因為從那時起，就存在著直接表明的戒律，因為該論典表明外道相續中只有別解脫戒不存在，但沒有表明他們的相續中沒有居士戒。』這是真實的理由。我們沒有成立。如果承認，那麼那個法，你必須是以外道的方式接受的戒律，因為你承認。這是周遍的，因為它是依賴於有的。』從這句話開始，如果直接表明的有是外道的，那麼必須是外道方式的解脫。因為《俱舍論》的解釋中這樣說的緣故。因此，《俱舍論》解釋的含義是：外道...

【English Translation】 If someone says, 'Because there exists a non-Buddhist who is considered a layperson, therefore such an argument is established.' This is not pervasive. Because the meaning of that commentary is: In order to examine whether one is pleased, the person who is given the layperson's vows is like a non-Buddhist lineage that has just been cut off. Therefore, without distinguishing between real and nominal, it is said to be a non-Buddhist. If real and nominal are distinguished, then if he generates the layperson's vows, he may have the characteristics of a non-Buddhist, but is not the definition of a non-Buddhist, because he holds the vows of the inner path and has already become an inner person. If he does not generate the layperson's vows, then he is the definition of a non-Buddhist. Therefore, regarding the edge of being considered a layperson,' that statement, from the perspective of the root commentary, directly indicates that the person may or may not be a non-Buddhist, because he may or may not generate the layperson's vows.' This should be cherished as the essence of the key. Furthermore, it is not established that there are no layperson's vows in the continuum of non-Buddhists. The explanation of the Abhidharmakosha states: 'Do non-Buddhists not have discipline arising from proper acceptance?' The answer is: 'They do, but it is not individual liberation, because it depends on existence; permanently liberating from sin is not individual liberation.' Because it is said that way. If someone says, 'This is without fault, because that scripture shows that there are no individual liberation vows in the continuum of non-Buddhists, but it does not show that there are no layperson's vows, etc., so this is our strong argument.' If you think that way, then saying that is a manifestation of not having studied the explanation of the Abhidharmakosha. So, regarding the layperson's vows in the continuum of non-Buddhists, 'Do non-Buddhists not have discipline arising from proper acceptance?' From that statement onwards, it directly indicates that it is discipline. Because from that time onwards, there exists a directly indicated vow, because that scripture shows that only the individual liberation vows of non-Buddhists do not exist, but it does not show that there are no layperson's vows in their continuum.' That is the real reason. We have not established it. If you admit it, then that dharma, you must be a discipline taken from the rituals of non-Buddhists, because you admit it. That is pervasive, because it depends on existence.' From that statement onwards, if the directly indicated existence is non-Buddhist, then it must be liberation in the non-Buddhist way. Because it is said in the explanations of the Abhidharmakosha. Therefore, the meaning of the explanation of the Abhidharmakosha is: Non-Buddhist...

ི་ལུགས་ཀྱི་ཆོ་གས་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་སོར་སྡོམ་མཚན་ཉིད་པ་མིན་ཏེ། ཁོའི་ལུགས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་དེ། ཁོ་རང་ཐར་པར་འདོད་ པའི་ལྷ་ཚངས་པ་སོགས་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གིས་བླངས་པ་གང་ཞིག ལྷ་ཚངས་པ་དེ་ནི། སྲིད་པ་འཁོར་བ་པ་ཡིན་གྱི། ཐར་པ་མྱང་འདས་ཀྱི་གྲོང་ཁྱེར་དངོས་ མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་དོན་དུ་གོར་མ་ཆགས་པ་ནི། འགྲེལ་བཤད་མཁན་པོའི་གསལ་བྱེད་ལ་བརྟེན་ནས་རྙེད་པའི་ལེགས་བཤད་དོ། །དེའི་རྩ་བར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཁྱོད་ནང་པ་སངས་རྒྱས་ པའི་ལུགས་ཀྱི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། མུ་སྟེགས་པའི་ལྟ་བ་དང་ལྡན་པའི་ནང་པའི་རབ་བྱུང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ནང་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ནང་པའི་རབ་བྱུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཕྱི་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕྱི་རོལ་པའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-51 མདོ་རྩ་ལས། རབ་ཏུ་བྱུང་བ་འདི་ཡང་དག་པར་བླངས་པ། ལྟ་བ་དེ་དང་ལྡན་པ། ཆོས་གོས་འདི་བོར་ཏེ་རྒྱལ་མཚན་ཏེ་སྐྱ་རེངས་ཤར་ན་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ ན། དེ་ནི་ནང་པའི་རབ་བྱུང་གི་ཆ་ལུགས་ཅན་ཡིན་ཀྱང་དངོས་མིན་ཞེས་པ་ཁས་ལེན་པ་ལས་ཐབས་གཞན་མེད་དོ། ། དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། ཁྱོད་རང་ལ་འཇིགས་སྐྱོབས་དང་ལེགས་སྨོན་གྱི་དགེ་ བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་སོགས་བརྒྱད་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་སོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དངོས། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ ཏེ། མཛོད་འགྲེལ་ལས། གཞན་དག་ན་རེ། ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། འཇིགས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། འཚོ་བ་མེད་པ་དང་། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་མེད་པ་དང་། ཆད་པ་དང་། ངན་འགྲོ་ལ་འཇིགས་པས་ བསྲུངས་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ལེགས་སུ་སྨོན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། སྲིད་པ་དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་བཀུར་སྟི་ལ་ཆགས་ནས་བསྲུངས་བ་གང་ཡིན་པའོ། །བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ནི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ ནི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཅན་རྣམས་ཐར་པའི་དོན་དུ་བསྲུངས་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། དྲི་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཟག་པ་མེད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། ། 1-52 ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར་ན། མཛོད་འགྲེལ་དེ་ནི། འདིར་ཡང་གྲུབ་མཐའ་གོང་མ་ཞིག་གི་ལུགས་སུ་བཤད་ཀྱི། རང་ལུགས་སུ་མ་བཤད་པས་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་རུང་མོད། གལ་ཏེ་ཁས་ལེན་ ན་ཡང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཙམ་ལ་དེ་ལྟར་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་སོགས་བརྒྱད་ལ་དེ་ལྟར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཞེས་ཁས་ལེན་པའམ། ཡང་ན་འཇིགས་སྐྱོབས་དང་། ལེགས་སྨོ

【現代漢語翻譯】如果外道以其教規所受之戒不是具足戒，因為他們所受之戒，是以希求自己從輪迴中解脫，以及希求獲得梵天等天神為目的，以追求這些果報的動機而受持。而梵天等天神，仍然是輪迴中的眾生，並非真正解脫涅槃的境界。對於此理若不明確，則需依賴註釋者的闡釋才能獲得正確的理解。不能以此作為論據，因為你是佛教徒所受的居士戒。你之所以是居士戒，是因為你是居士戒的受持者。此外，對方又說：持有外道見解的佛教出家人，你應是佛教徒。因為你是佛教的出家人。如果承認，則不應如此，因為你是外道徒，因為你的相續中具有外道的見解。因為這是法相。經文中說：『如果真正受持出家戒，卻持有外道見解，捨棄佛教的法衣，當太陽升起時，他就是外道徒。』如果這樣說，那麼只能承認，雖然他具有佛教出家人的外表，但並非真正的佛教徒。對方又說：你所受的具有怖畏和希求利益的居士戒等八種戒律，應是別解脫戒。因為你是居士戒等戒律的受持者。這是必然的。如果不成立，那麼應成立，因為這些戒律存在。《俱舍論》中說：『其他論師說，戒律有四種：怖畏戒是指因害怕失去生計、害怕受到懲罰、害怕墮入惡趣而守護的戒律。希求利益戒是指貪戀世間安樂、財富和恭敬而守護的戒律。與菩提分相應的戒律是指具有正見者爲了獲得解脫而守護的戒律。完全清凈的戒律是指因為沒有染污，所以是無漏的戒律。』如果這樣說，那麼《俱舍論》的解釋，在這裡也是以其他宗派的觀點來闡述的，並非以我們自己的觀點來闡述，所以即使不承認也可以。如果承認，那麼也只是對戒律本身進行了這樣的劃分，而不能說對居士戒等八種戒律也進行了這樣的劃分。或者說，對於怖畏和希求利益的戒律……

【English Translation】 If a non-Buddhist takes vows according to their customs, those vows are not considered vows of individual liberation, because their vows are taken with the motivation of desiring liberation from samsara and attaining gods like Brahma. However, these gods are still within samsara and not the true city of liberation and nirvana. If this is not clear, one must rely on the explanations of commentators to gain a correct understanding. This cannot be used as an argument because you are a Buddhist who has taken the layperson's vows. You are a layperson because you have taken the layperson's vows. Furthermore, the opponent says: A Buddhist monastic who holds non-Buddhist views should be considered a non-Buddhist. Because you are a Buddhist monastic. If you accept this, then it should not be so, because you are an outsider, because you have non-Buddhist views in your mind. Because this is a phenomenon. The sutra says: 'If one truly takes monastic vows but holds non-Buddhist views, abandoning the robes of Buddhism, when the sun rises, he is a non-Buddhist.' If this is said, then one can only admit that although he has the appearance of a Buddhist monastic, he is not a true Buddhist. The opponent also says: The eight vows you have taken, such as the layperson's vows with fear and hope for benefit, should be vows of individual liberation. Because you are a holder of the layperson's vows, etc. This is necessarily true. If it is not established, then it should be established, because these vows exist. The Abhidharmakosha says: 'Other teachers say that there are four types of vows: Vows of fear are those that are guarded out of fear of losing livelihood, fear of punishment, and fear of falling into lower realms. Vows of seeking benefit are those that are guarded out of attachment to worldly pleasures, wealth, and respect. Vows that are in accordance with the limbs of enlightenment are those that are guarded by those with right view for the sake of liberation. Vows that are completely pure are those that are without defilement, therefore they are vows without outflows.' If this is said, then the explanation of the Abhidharmakosha is presented here from the perspective of another school, not from our own perspective, so it is okay even if we do not accept it. If we do accept it, then it is only a division of the vows themselves, and it cannot be said that the layperson's vows and the other eight vows are also divided in this way. Or, regarding the vows of fear and seeking benefit...

ན་སོགས་ནི། རྒྱུ་དུས་ བརྒྱུད་པའི་ཀུན་སློང་འབའ་ཞིག་དང་། དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཉི་ཚེ་བ་ཙམ་ལ་བཞག་པ་ཡིན་པས། ངེས་འབྱུང་གི་སྡོམ་པ་མིན་པར་ཐལ། འཇིགས་སྐྱོབས་ཀྱི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ ལ། མ་ཁྱབ་ཅེས་རྣམ་པར་ཕྱེ་ནས་ལན་བཏབ་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་འཇིགས་སྐྱོབས་ཙམ་དང་། ལེགས་སྨོན་ཙམ་གྱི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་སོགས་ནི་མེད་ལ། འཇིགས་སྐྱོབས་དང་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་སོགས་ ཡོད་ཀྱང་། དེ་དག་ཀུན་སློང་ཉི་ཚེ་བས་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པས་ཟིན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་མཚན་ཉིད་པ་ ཡིན་ནོ། །ཞེས་དཔྱོད་ལྡན་དག་གིས་རྣ་བའི་བཅུད་ལེན་མཛོད་ཅིག ཡང་ཁོ་ན་རེ། དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་ན་སྐྱབས་འགྲོས་ཟིན་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་ན། 1-53 ངེས་འབྱུང་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་དགོས། དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པས་ཟིན་པ་ལ། སྐྱབས་འགྲོས་ཟིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས། འདོད་ན། སྐྱབས་འགྲོ་ཙམ་བྱེད་པ་མ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་ བླངས་པའི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་མེད་ཟེར་ན། དེ་གཉིས་ཡོད་པར་ཐལ། མཛོད་འགྲེལ་ལས། ཅི་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པར་སྡོམ་པ་ནོས་པ་ཁོ་ནས་དགེ་ བསྙེན་དུ་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། མི་ཤེས་པ་ནི་མ་གཏོགས་སོ། །ཞེས་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་འབོགས་པ་ལ། སྤྱིར་བཏང་དུ་སྐྱབས་འགྲོ་རྩོམ་བྱེད་དུ་དགོས་ཀྱང་། དམིགས་བསལ་ལ། སྐྱབས་འགྲོ་ རྩོམ་བྱེད་དུ་དགོས་པ་མི་ཤེས་པའམ། བརྗེད་པ་ལ་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་ཡོད་ལ། འོན་ཀྱང་། དཀོན་མཆོག་ལ་མ་གུས་པས་སྐྱབས་འགྲོ་མ་བྱས་པ་ཡིན་ན། སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་ཞེས་ བཤད་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་བཏང་དང་དམིགས་བསལ་གྱི་ལན་འདེབས་སོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། འཇིགས་སྐྱོབས་ཙམ་གྱི་སྐྱབས་འགྲོ་མེད་པར་ཐལ། སྐྱབས་འགྲོས་ཟིན་པའི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་ན། ངེས་འབྱུང་ གི་སྡོམ་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས་ཟེར་ན་རྩ་བར་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྡོམ་པའི་སྐྱབས་འགྲོ་རྩོམ་བྱེད་ལ་འབྲས་བུའི་སྐྱབས་འགྲོ་གཙོ་ཆེ་བར་བྱས་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པའི་རབ་བྱུང་གི་སྡོམ་པ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་ན། 1-54 དགེ་ཚུལ་ཕ་མ་དང་། དགེ་སློབ་མ་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ་ལོ། །བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པའི་རབ་བྱུང་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་ན། དགེ་ཚུལ་ཕ་མའི་སྡོམ་པ་དང་། དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་ པ་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ་ཟེར་དགོས་པ་ཨེ་ཡིན། འདོད་ན། ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་ཆོས་ཅན་གྱིས་བཤག རྟགས་དེར་ཐལ།

【現代漢語翻譯】例如，（受持居士戒）在因位時，只有傳承的意樂，以及當時短暫的意樂。因此，這不應是出離心的戒律，因為這是爲了救脫怖畏的居士戒。如果有人回答說『不遍』，那就是分別作答了。這樣一來，僅僅爲了救脫怖畏，或者僅僅爲了美好的願望而受持的居士戒等是不存在的。雖然有爲了救脫怖畏和受持居士戒等情況，但這些都是因為短暫的意樂而命名的。實際上，只有因位時的意樂被出離心的思想所攝持，才是具足相狀的別解脫戒。希望有智慧的人們能從中汲取精華。又有人說：如果是居士戒，那麼必須是皈依所攝持的戒律。如果是居士戒，那麼必須是出離心的戒律。因為居士戒被出離心的思想所攝持，所以必須被皈依所攝持。這是真實的理由。如果承認，那麼對於那些不明白如何僅僅皈依就受持的居士戒來說，這是必然的。因為這個緣故。如果說沒有這種情況，那麼這兩種情況都應該存在。《俱舍論釋》中說：『如果沒有皈依而僅僅受持戒律，就能成為居士嗎？』回答說：『不能，除非是不明白（皈依）的情況。』也就是說，在通常情況下，受持居士戒需要以皈依作為前提。但在特殊情況下，如果不知道或者忘記了需要以皈依作為前提，也可以生起居士戒。然而，如果因為不恭敬三寶而不皈依，那麼戒律就不會生起。這是對一般情況和特殊情況的回答。又有人說：僅僅爲了救脫怖畏的皈依是不存在的。因為如果是被皈依所攝持的居士戒，那麼必須是出離心的戒律。如果說這是真實的理由，那麼根本上就不遍，因為戒律的皈依前提主要是以果位的皈依為主。又有人說：如果一個沒有受近圓戒的出家人的相續中具有戒律，那麼他必須是沙彌父母和式叉摩那三者之一。如果一個沒有受近圓戒的出家人具有戒律，那麼他必須是沙彌父母的戒律和式叉摩那的戒律三者之一。如果這樣說，那麼應該回答『不遍』嗎？如果承認，那麼梵行近住應該懺悔。因為那個理由。

【English Translation】 For example, (taking the lay vows) at the time of the cause, there is only the intention of the lineage, and only the temporary intention at that time. Therefore, it should not be the vows of renunciation, because it is the lay vows for saving from fear. If someone answers 'not pervasive,' then that is a separate answer. In this way, there are no lay vows taken merely for saving from fear, or merely for good wishes. Although there are cases of saving from fear and taking lay vows, these are named because of temporary intentions. In reality, only the intention at the time of the cause is grasped by the thought of renunciation, which is the characteristic of the Pratimoksha vows. May the wise ones extract the essence from this. Someone also says: If it is a lay vow, then it must be a vow that is grasped by refuge. If it is a lay vow, then it must be a vow of renunciation. Because the lay vow is grasped by the thought of renunciation, it must be grasped by refuge. This is a real reason. If you admit it, then for those who do not know how to take refuge alone and take the lay vows, this is inevitable. Because of this reason. If you say there is no such situation, then both of these situations should exist. The Commentary on the Treasury says: 'If one takes vows without taking refuge, does one become a layperson?' The answer is: 'No, unless it is because one does not know (refuge).' That is to say, in general, taking lay vows requires refuge as a prerequisite. But in special cases, if one does not know or forgets that refuge is required as a prerequisite, lay vows can arise. However, if one does not take refuge because of disrespect for the Three Jewels, then the vows will not arise. This is the answer to the general and special situations. Someone also says: There is no refuge merely for saving from fear. Because if it is a lay vow grasped by refuge, then it must be a vow of renunciation. If you say this is a real reason, then it is not pervasive at all, because the refuge prerequisite for vows mainly focuses on the refuge of the result. Someone also says: If a renunciate who has not taken full ordination has vows in their continuum, then they must be one of the Shramanera parents and the Shikshamana. If a renunciate who has not taken full ordination has vows, then they must be one of the Shramanera parents' vows and the Shikshamana's vows. If you say this, then should you answer 'not pervasive'? If you admit it, then the Brahmachari should confess. Because of that reason.

ཁྱོད་དགེ་ཚུལ་ཕ་མའི་སྡོམ་པ་དང་། དགེ་ སློབ་མའི་སྡོམ་པ་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཆར་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ་དགེ་ཚུལ་མའི་སྡོམ་པ་མ་ཐོབ་པར་ དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་འབོགས་སུ་མི་རུང་། དེ་མ་ཐོབ་པ་ལ་ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་མའི་སྡོམ་པ་འབོགས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་རུང་བའི་དམིགས་བསལ་གྱི་བཤད་པ་ཟུར་ཙམ་ཡང་ མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་མཁས་པ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་གྱིས་སོར་སྡོམ་ལ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཡིན་པས་ཁྱབ་གསུངས་པ་ནི་ཁ་ ཆེ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་སྙིང་པོ་མ་ཡིན་མོད། འདི་མཛོད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཆ་ཙམ་དཔྱད་ཟིན་པས་འདིར་མ་བྲིས་སོ། ། སྔོན་ཆོག་གི་སྐབས་སུ། མཁས་པ་གོ་རམ་པའི་རྗེས་འབྲང་དག བསྙེན་པར་རྫོགས་ཚུལ་བཅུ་པོ་ཕལ་ཆེར་སྔོན་ཆོག་ལ་བརྟེན་པའི་སྡོམ་པར་འཆད་པ་ནི། 1-55 ཤིན་ཏུ་དཔྱད་དགོས་པས་སྙན་གསང་ཨུཏྤལ་གྱི་དོ་ཤལ་གཟེངས་སྟོད་ཅིག འོད་སྲུང་ཆེན་པོས་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ལ། ཁྱོད་ནི་ཁོ་བོའི་སྟོན་པའོ། ཁོ་བོ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་ཉན་ཐོས་སོ་ཞེས་སྨྲས་པའི་ ཚིག་འདི་སྔོན་ཆོག་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འོད་སྲུང་སྟོན་པར་ཁས་བླངས་ཀྱིས་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ། སྔོན་ཆོག་ལ་བརྟེན་པའི་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཤཱ་རིའི་བུ་ ཚུར་ཤོག་ཚངས་པར་སྤྱད་པ་སྤྱོད་ཅིག་ཅེས་པའི་ཚིག་དང་། འཆར་ལྡན་གཅིག་ཏུ་དགེ་བ་ནི་གང་ཐར་པའོ། །དེ་ལ་ཁོ་བོ་ནི་གང་དད་པའོ་ཞེས་དྲི་བ་དྲི་ལན་གྱི་ཚིག་རྣམས་སྔོན་ཆོག་ མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འཆར་ལྡན་དྲི་བས་བརྙེས་པའི་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ་དང་། ཤ་རའི་བུ་ཚུར་ཤོག་གི་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་རྣམས་སྔོན་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་པའི་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་ སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདོད་ན། སྡོམ་པ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་སུ་གྱུར་པའི་ཚིག་ཡིན་ན། ཆོ་ག་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། འདོད་ན། རིགས་ཀྱི་བུ་ཁྱོད་ཀྱིས་སྡོམ་པ་ལོང་ཤིག་ཞེས་པའི་ཚིག་ ཆོས་ཅན་གྱིས་མ་ངེས་སོ། །དཔེར་ན་སྦྱིན་པ་བཏང་བར་བྱ། ཚུལ་ཁྲིམས་དམ་པ་བསྲུང་བར་བྱ། སངས་རྒྱས་ཡོན་ཏན་བསྒྲུབ་པར་བྱ། །དེ་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་རྣམས་ཀུན། །དམ་བཅའི་ཚིག་ཙམ་ཉིད་ཡིན་གྱིས། ། 1-56 ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་བསྐྱེད་པ་མིན། །ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཆོ་ག་ཡང་ནི་ཐུག་མེད་འགྱུར། །ཞེས་ཚད་གསལ་འཕངས་པའི་ཐལ་འགྱུར་འདི་དག་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་ལན་འདེབས་རིགས་པར་ཐལ། ཤཱ་ རིའི་བུ་ཚུར་ཤོག་ཚངས་པར་སྤྱད་པ་སྤྱོད་ཅིག་ཅེས་པའི་ཚིག་དེ་ལྟ་བུ་ཡང་སྔོན་ཆོག་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཞེས་ཁས་ལེན་ནུས་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སང

【現代漢語翻譯】因為你必須是沙彌戒、正學女戒和比丘尼戒三者之一，因為你是同時擁有這兩種戒律的人，因為你是法。普遍來說，未獲得沙彌尼戒，就不能授予正學女戒；未獲得正學女戒，就不能授予式叉摩那戒，因為沒有允許這樣做的特殊說明。根本上不能同意，因為你是法。此外，學者釋迦勝賢說，別解脫戒一定是無表色，這並非克什米爾毗婆沙宗的根本觀點，這一點在《俱舍論》中已經略作分析，故不在此贅述。在受戒儀軌方面，果讓巴的追隨者們大多認為，依靠預備儀軌而獲得的十種圓滿受戒方式，非常值得研究，請仔細思考。大迦葉對釋迦牟尼佛說：『您是我的導師，我是您的聲聞』，這句話應被視為預備儀軌的特徵，因為大迦葉承認佛陀為導師，並以此獲得的圓滿戒，是基於預備儀軌的圓滿戒。此外，舍利弗的『來，修梵行』這句話，以及『誰是解脫的唯一善行？』『我對誰有信心？』這些問答，都應被視為預備儀軌的特徵，因為通過提問而獲得的圓滿戒，以及舍利弗的『來』所獲得的圓滿戒，都是基於預備儀軌的圓滿戒。如果同意，那麼作為獲得戒律之手段的語言，就一定是儀軌。如果同意，那麼『善男子，你受戒吧』這句話就不確定了。例如，『應行佈施』、『應守護清凈戒律』、『應成就佛陀功德』等等，這些都只是誓言，並非通過儀軌產生。如果是那樣，就太過分了，儀軌也會變得無窮無盡。因此，你應該能夠回答宗喀巴大師提出的這些難題。因為你似乎能夠承認，舍利弗的『來，修梵行』這句話也是預備儀軌的特徵。此外，

【English Translation】 Because you must be one of the three: Śrāmaṇera ordination, Śikṣamāṇā ordination, and Bhikṣuṇī ordination, because you are a person who possesses both, because you are Dharma. Generally speaking, without obtaining the Śrāmaṇerī ordination, one cannot bestow the Śikṣamāṇā ordination; without obtaining that, one cannot bestow the Śikṣamāṇā ordination, because there is not even a slight special explanation allowing this. Fundamentally, one cannot agree, because you are Dharma. Furthermore, the scholar Śākya Chokden's statement that the Prātimokṣa is necessarily non-revealing form is not the essence of the Kashmiri Vaibhāṣika's tenets, but this has been partially analyzed in the context of the Abhidharmakośa, so it is not written here. In the context of preliminary rites, the followers of the scholar Gorampa mostly explain the ten ways of full ordination as ordinations based on preliminary rites, which requires very careful examination, so please consider it carefully. Mahākāśyapa said to the Buddha: 'You are my teacher, and I am your Śrāvaka.' This statement should be considered a characteristic of preliminary rites, because the full ordination of Mahākāśyapa, who acknowledged the Buddha as his teacher, is a full ordination based on preliminary rites. Furthermore, Śāriputra's words 'Come, practice Brahmacharya,' and the questions and answers such as 'What is the one virtue that is liberation?' 'In whom do I have faith?' should be considered characteristics of preliminary rites, because the full ordination attained through questioning and the full ordination of Śāriputra's 'Come' are full ordinations based on preliminary rites. If you agree, then if the words are the means of obtaining ordination, then it must be a rite. If you agree, then the words 'Son of good family, take ordination' are uncertain. For example, 'One should give alms,' 'One should keep pure morality,' 'One should accomplish the qualities of the Buddha,' and so on, all these words are merely vows, and are not generated through rites. If that were the case, it would be too extreme, and the rites would become endless. Therefore, you should be able to answer these challenges posed by Tsongkhapa. Because you seem to be able to admit that Śāriputra's words 'Come, practice Brahmacharya' are also a characteristic of preliminary rites. Furthermore,

ས་རྒྱས་རང་བྱུང་གི་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་ སྡོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་དངོས་སུ་ཐོབ་བྱེད་ལུས་ངག་གང་རུང་གི་རིག་བྱེད་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རང་དངོས་སུ་ཐོབ་བྱེད་སྔོན་ཆོག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་ སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་སོ། །འདོད་ན། དེ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རང་དངོས་སུ་ཐོབ་བྱེད་བདེན་བཞིའི་གནས་ལུགས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་བཞག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཇི་ལྟར་གནས་པ་མཁྱེན་པས་ན། །འདྲེན་པ་རང་རྒྱལ་རང་བྱུང་གིས། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཆོས་སྦྱིན་མ་འཕྲིན་གྱིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་མ་ཐག་པའི་ སྡོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འབོགས་བྱེད་ཀྱི་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་དེ་གསོལ་བཞིའི་སྔོན་ཆོག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འབོགས་བྱེད་ཀྱི་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་ཡོད་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་སྔོན་ཆོག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-57 རྟགས་ཕྱི་མ་དངོས། དང་པོ་འདུལ་བ་རྒྱུས་ཡོད་ཀུན་ལ་གསལ། རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་འབོགས་བྱེད་ཀྱི་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་བར་མ་རབ་བྱུང་དང་བསྙེན་རྫོགས་ གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གསོལ་བཞིའི་སྔོན་ཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་མཁས་པའི་མདུན་སར་བཅས་སོ། །འདོད་ན་བསྙེན་པར་རྫོགས་མ་ཐག་ པའི་ཆོས་སྦྱིན་མ་དེ། བར་མར་རབ་བྱུང་དང་བསྙེན་རྫོགས་གཉིས་ཅིག་ཅར་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དགེ་ཚུལ་མའི་སྡོམ་པ། དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ། ཚངས་ སྤྱོད་ཉེར་གནས་མའི་སྡོམ་པ། དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་བཞི་རིམ་ཅན་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་མ་ཐག་པའི་ཆོས་སྦྱིན་མའི་ རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་འབོགས་བྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་དེ་སྔོན་ཆོག་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་སྦྱིན་མ་འཕྲིན་གྱི་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་སྡོམ་པ་དེ། སྔོན་ཆོག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཁྱོད་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་འབོགས་པའི་ཆོ་ག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དགེ་ཚུལ་མ་དང་། དགེ་སློབ་མ་དང་། ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་མའི་སྡོམ་པ་འབོགས་པའི་སྔོན་ཆོག་དེ་འདྲ་སྔོན་མེད་ཀྱི་ལེགས་བཤད་དོ། ། 1-58 ཡང་ཆོས་སྦྱིན་མའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་འབོགས་པར་བྱེད་པའི་མཁན་སློབ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་ པའི་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ད་ལྟར་གྱི་ཆོ་ག་ལ་མཁན་སློབ་གྱི་ཐ་སྙད་བཅས། སྔོན་ཆོག་ལ་དེ

【現代漢語翻譯】關於自然生起的別解脫戒的宗（藏文：ཆོས་ཅན།，含義：主題），你必然是通過依賴於身體或語言的任何行為而獲得的戒律，因為你必然是通過依賴於前行儀軌而獲得的戒律。承認這個理由。如果承認，那麼就不是這樣，因為你必然是通過依賴於現量證悟四諦實相的等持而獲得的戒律，因為是宗。普遍成立，因為經中說：『如實知者，引導者，是自然生起的獨覺。』此外，剛剛受了比丘尼戒的法施女（藏文：ཆོས་སྦྱིན་མ།，含義：法施女）的戒律的宗，你所賦予的羯磨儀軌必然是四羯磨的前行儀軌，因為你所賦予的羯磨儀軌存在，並且你是通過依賴於前行儀軌而獲得的別解脫戒。第一個理由對於所有了解律藏的人來說都很清楚。如果在根本上承認，那麼賦予的羯磨儀軌的宗，你必然是同時成就沙彌尼戒和比丘尼戒二者的儀軌，因為你是四羯磨的前行儀軌。普遍成立，這是我們智者面前所立的。如果承認，那麼剛剛受了比丘尼戒的法施女，必然是同時獲得沙彌尼戒和比丘尼戒二者的人。如果承認，那麼就不是這樣，因為你是依次獲得沙彌尼戒、式叉摩那戒、正學女戒和比丘尼戒四種戒律的人，因為是宗。此外，剛剛獲得沙彌尼戒的法施女相續中的沙彌尼戒的賦予儀軌必然是前行儀軌，因為法施女所受的比丘尼戒是通過依賴於前行儀軌而獲得的戒律。不能承認，因為你是沙彌尼戒的賦予儀軌。如果承認，那麼賦予沙彌尼戒、式叉摩那戒和正學女戒的前行儀軌是前所未有的善說。此外，法施女相續中的沙彌尼戒的宗，你必然是通過依賴於賦予你的堪布或阿阇黎而獲得的戒律，因為你是通過依賴於儀軌而獲得的沙彌尼戒。如果承認，那麼現在的儀軌中就有了堪布和阿阇黎的名稱，而前行儀軌中就沒有這些名稱。

【English Translation】 The subject of the Pratimoksha vow that arises naturally: you must be a vow obtained by relying on any action of body or speech that actually obtains it, because you must be a vow obtained by relying on the preliminary ritual that actually obtains it. The sign is acknowledged. If you agree, then it is not so, because you must be a vow obtained by relying on the Samadhi that directly realizes the state of the Four Noble Truths, because it is the subject. It is universally valid, because it is said, 'Because he knows how it is, the guide, the self-conqueror, is self-arisen.' Also, the subject of the vow of the Dharma-giving woman (chos sbyin ma) who has just been fully ordained: that ritual of four requests that confers it must be the preliminary ritual of the four requests, because the ritual of four requests that confers it exists, and you are the Pratimoksha vow obtained by relying on the preliminary ritual. The latter sign is actual. The first is clear to all who know the Vinaya. If you agree to the root, then the subject of the ritual of four requests that confers it: you must be a ritual that simultaneously accomplishes both the intermediate novice ordination and the full ordination for your object to be accomplished, because you are the preliminary ritual of the four requests. The pervasion is established by us before the wise. If you agree, then the Dharma-giving woman who has just been fully ordained must be a person who simultaneously obtains both the intermediate novice ordination and the full ordination. If you agree, then it is not so, because you are a person who obtains the four vows in sequence: the novice nun's vow, the probationary nun's vow, the celibate probationary nun's vow, and the fully ordained nun's vow, because it is the subject. Furthermore, the ritual that confers the novice nun's vow in the continuum of the Dharma-giving woman who has just obtained the novice nun's vow must be a preliminary ritual, because the full ordination vow of the Dharma-giving woman is a vow obtained by relying on the preliminary ritual. It cannot be agreed, because you are the ritual that confers the novice nun's vow. If you agree, then such a preliminary ritual that confers the novice nun's vow, the probationary nun's vow, and the celibate probationary nun's vow is an unprecedented excellent explanation. Furthermore, the subject of the novice nun's vow in the continuum of the Dharma-giving woman: you must be a vow obtained by relying on either the preceptor or the teacher who confers you, because you are the novice nun's vow obtained by relying on the ritual. If you agree, then the current ritual includes the terms preceptor and teacher, while the preliminary ritual does not.

་ལྟར་མ་བཅས་ཞེས་འདུལ་འཛིན་ཀུན་ལ་རླུང་ལྟར་གྲགས་པ་འདི་ ལ་སེལ་གནང་རིགས་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་ཆོས་སྦྱིན་མ་འཕྲིན་གྱིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས། ཆོས་སྦྱིན་མ་ལ་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཆོས་ སྦྱིན་མ་འཕྲིན་གྱིས་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་དེ། ད་ལྟར་ཆོ་གའི་གསོལ་བཞིའི་རྗེས་ནས་བྱུང་བའི་གསོལ་བཞིའི་སྔོན་ཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དེ་ད་ལྟར་ཆོ་གའི་རྗེས་ལ་བྱུང་བ་གང་ཞིག གསོལ་བཞིའི་སྔོན་ཆོག་ཏུ་ཁྱེད་རང་གིས་ཞལ་བཞེས་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བ་དེ་ལ་ཁྱབ་འབྲེལ་ཆགས་ཏེ། གསོལ་བཞིའི་སྔོན་ཆོག་བཅས་ཕྱིན་ཆད། སྐྱབས་འགྲོ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ མི་སྐྱེ་བ་དང་། ད་ཆོག་བཅས་ཕྱིན་ཆད། གསོལ་བཞིའི་སྔོན་ཆོག་ལ་བརྟེན་ནས་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བ་འདི་ནི། འདུལ་བ་ཤེས་པ་ཀུན་གྱི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདུལ་བ་ལུང་ལས། 1-59 ཇི་སྲིད་དུ་གསོལ་བ་དང་བཞིའི་ལས་མ་བཅས་ཀྱི་བར་དུ་སྐབས་སུ་འགྲོ་བའི་ཚིག་གསུམ་གྱི་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ནི། ལེགས་པར་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ཡིན་ལ། གསོལ་བ་དང་བཞིའི་ལས་བཅས་ཕྱིན་ ཆད། སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བའི་ཚིག་གསུམ་གྱིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ལེགས་པར་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་མིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གནད་འདི་ལ་དགོངས་ནས། འདུལ་འཛིན་དག་གིས། གསོལ་བཞིའི་སྔོན་ཆོག་ནི། དེ་ བཅས་ནས། ད་ལྟར་ཆོ་ག་མ་བཅས་བར་དུ་འབྱུང་ཞེས་བཤད་ཀྱིས། སྟོན་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ཚུལ་མ་བསྟན་བར་དུ་འབྱུང་ཞེས་འགའ་ཡང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེས་ན། དགེ་ལྡན་འདུལ་ ཊཱིཀ་ལས། སྔོན་ཆོག་ལ་བརྟེན་ནས་དེང་སང་སྡོམ་པ་སྐྱེ་ཡང་། བྱེད་མི་རུང་ཞེས་འཆད་པ་དེ་བབ་ཅོལ་དུ་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག དེ་ནི་འདི་སྐད་ཅེས། འཕྲིན་གྱི་བསྙེན་པར་རྫོགས་ཚུལ་ཞིབ་ཆ་ དང་བཅས་པ་ཞིག་འདུལ་བའི་བཀའ་བསྟན་བཅོས་ཀུན་ལ་གྲགས་ཀྱང་། སྡོམ་པ་སྐྱེ་ཚུལ་གྱི་དཔྱད་པ་ཞིབ་མོ་ཞིག་སུས་ཀྱང་མཛད་པ་མི་སྣང་བས། འདུལ་འཛིན་དག་སྙན་གྱི་པདྨ་ཁ་ཕྱེ་ཞིང་གསན་ འཚལ་ལོ། །འཕྲིན་ཆོག་ལ་བསྙེན་པར་རྫོགས་མ་ཐག་པའི་ཆོས་སྦྱིན་མ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་ལ་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་འབོགས་པའི་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་གའི་བརྗོད་པ་ལན་གསུམ་པའི་ངོ་བོ་བརྗོད་པ་དང་བྱ་བ་བརྗོད་པ་གཉིས་རྫོགས། 1-60 བྱེད་པ་བརྗོད་པའི་མགོ་རྩོམ་པའི་གནས་སྐབས་དེར་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་བསྙེན་པར་རྫོགས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། བརྗོད་པ་ཐ་མ་གང་ཡིན་པའི་ཆ་གསུམ་པ་གྲུབ་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་མིན་པར་ཐལ།

【現代漢語翻譯】像這樣，『未制定』這個名號像風一樣傳遍所有持律者，這可以被駁斥。此外，通過Chos-sbyin-ma 'Phrin（法施女使者）的比丘尼戒的羯磨儀軌，Chos-sbyin-ma不可能生起比丘尼戒的戒體，因為Chos-sbyin-ma 'Phrin的羯磨儀軌是現在儀軌的羯磨之後出現的羯磨前行儀軌。理由成立，因為你承認它是在現在儀軌之後出現的羯磨前行儀軌。根本原因在於，一旦制定了羯磨前行儀軌，僅僅依靠皈依就不會生起比丘尼戒的戒體；現在一旦制定了儀軌，依靠羯磨前行儀軌就不會生起比丘尼戒的戒體，這是所有了解律藏者的共識。正如律藏中所說：『在未制定羯磨和四次羯磨之間，以三句皈依而受比丘尼戒是善受比丘尼戒；一旦制定了羯磨和四次羯磨，以三句皈依而受比丘尼戒就不是善受比丘尼戒。』考慮到這一點，持律者們說：『羯磨前行儀軌是在制定之後，在未制定現在儀軌之前出現的。』但沒有人說它是在導師示現涅槃之前出現的。因此，在格魯派的律宗釋論中說：『依靠前行儀軌，現在可以生起戒體，但不應該這樣做。』你應該明白這只是隨口說說。雖然'Phrin受比丘尼戒的詳細過程在所有律藏的經論中廣為人知，但似乎沒有人對戒體生起的方式進行詳細研究。因此，請持律者們敞開耳朵，仔細聆聽。Chos-sbyin-ma在'Phrin儀軌中剛受比丘尼戒之後，你（Chos-sbyin-ma）在羯磨儀軌中獲得比丘尼戒的第三次陳述的本質，即陳述和行為的陳述都已完成，並且在開始陳述行為的階段，你應該是獲得比丘尼戒的人。因為你是依靠羯磨儀軌剛受比丘尼戒的人。這是普遍的，因為最後一個陳述的第三部分已經完成。因為這個論點的意義已經成立。如果承認，那是不可能的。

【English Translation】 Thus, it is proper to refute that 『unordained』 is known like the wind to all Vinaya holders. Furthermore, it is impossible for Chos-sbyin-ma ('Dharma-giving woman messenger') to generate the vows of full ordination based on the four-fold karma procedure of Chos-sbyin-ma 'Phrin, because the karma procedure of Chos-sbyin-ma 'Phrin is a preliminary karma that occurred after the current karma procedure. The reason is established because you acknowledge that it is a preliminary karma that occurred after the current procedure. The root cause is that once the preliminary karma procedure is established, the vows of full ordination will not arise based solely on taking refuge; and now that the procedure is established, the vows of full ordination will not arise based on the preliminary karma procedure. This is the common understanding of all those who know the Vinaya. As it is said in the Vinaya scripture: 『As long as the karma and the four karmas have not been established, taking full ordination with the three words of refuge is well taken full ordination; once the karma and the four karmas have been established, taking full ordination with the three words of refuge is not well taken full ordination.』 Considering this point, the Vinaya holders say: 『The preliminary karma procedure occurs after it is established, before the current procedure is established.』 But no one has ever said that it occurs before the Teacher demonstrated passing into nirvana. Therefore, in the Gelug Vinaya commentary, it is said: 『Although one can generate vows nowadays based on the preliminary procedure, it should not be done.』 You should understand that this is just a casual remark. Although the detailed process of 'Phrin taking full ordination is well known in all the scriptures and treatises of the Vinaya, it seems that no one has made a detailed study of how the vows arise. Therefore, please Vinaya holders, open your ears and listen carefully. Chos-sbyin-ma, immediately after taking full ordination in the 'Phrin procedure, the essence of the third statement in the karma procedure in which you (Chos-sbyin-ma) received the vows of full ordination, that is, the statement of statement and action are both complete, and at the stage of beginning to state the action, you should be the person who has obtained the vows of full ordination. Because you are the person who has just taken full ordination based on the karma procedure. This is universal, because the third part of the last statement has been completed. Because the meaning of this argument has been established. If you accept it, it is impossible.

ཁྱོད་རང་ལ་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་འབོགས་ པའི་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་གའི་རྗེས་སུ། དགེ་སློང་མ་ཨུཏྤལ་ལའི་མདོག་ཅན་གྱིས་ཕྲིན་གྱི་ཚིག་ལ་བརྟེན་ནས། བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མ་ཁྱབ་ན། འཕྲིན་ཆོག་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་མ་ཐག་པའི་མཆོད་སྦྱིན་མ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དགེ་སློང་མ་ཨུཏྤལའི་མཆོག་ཅན་གྱི་འཕྲིན་ལ་མ་ལྟོས་པར་བསྙེན་པར་རྫོགས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་ འཕྲིན་ལས་ཀྱི་སྔ་རོལ་དུ་དགེ་འདུན་གྱི་གསོལ་བཞིའི་ལས་བྱས་པའི་བརྗོད་པ་གསུམ་པའི་སྐབས་སུ་བསྙེན་པར་རྫོགས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་རང་ལ་དགེ་སློང་སྡོམ་པ་འབོགས་ པའི་དགེ་འདུན་གྱི་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་གའི་བརྗོད་པ་གསུམ་པའི་སྐབས་སུ་བསྙེན་པར་རྫོགས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པ་གང་ཞིག ཨུཏྤལ་མདོག་ཅན་གྱི་ཚིག་དེ། ཁྱོད་ལ་དགེ་སློང་སྡོམ་པ་འབོགས་པའི་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་གའི་རྗེས་ལ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། 1-61 དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཁས་པ་དཔྱོད་ལྡན་དག་ལན་སྨྲོས་ཤིག ཁོ་བོ་ཅག་ནི་རེ་ཤིག་ལན་འདི་ལྟར་འདེབས་ ཏེ། བརྗོད་པ་ཐ་མ་གང་ཡིན་པའི་ཆ་གསུམ་པ་ལ་གྲུབ་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་པ་ནི་སྤྱིར་བཏང་བ་ཡིན་ལ། དམིགས་བསལ་ཆོས་སྦྱིན་མ་ལྟ་བུ་འཕྲིན་ཆོག་ལས་རྫོགས་པའི་ཚེ། སྔར་དགེ་འདུན་ གྱི་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་མཛད་པའི་བརྗོད་པ་ཐ་མའི་ཆ་གསུམ་པ་ལ་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མ་ཐོབ་པར། དེ་ཉིད་ཀྱི་འཕྲིན་ཨུཏྤལ་མདོག་ཅན་གྱིས། ཆོས་སྦྱིན་མའི་རྣ་བར་བཏང་བ་ལས། བསྙེན་ པར་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་བླངས་སྙམ་མོ། །དེ་ལ་ཡང་དཔྱོད་ལྡན་དག་ན་རེ། འོ་ན་འཕྲིན་ཆོག་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་མ་ཐག་པའི་ཆོས་སྦྱིན་མ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དགེ་འདུན་ལས་བསྙེན་པར་ རྫོགས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དགེ་འདུན་དང་གང་ཟག་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ གང་ཟག་ཙམ་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཨུཏྤལའི་མདོག་ཅན་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དེ་འདྲའི་འཕྲིན་ཆོག་ལ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ཟེར་ན། 1-62 གོང་དེར་མ་ཁྱབ་སྟེ། བསྙེན་པར་རྫོགས་མ་ཐག་པའི་ཆོས་སྦྱིན་མ་དེ། བརྒྱུད་ནས་དགེ་འདུན་ལས་རྫོགས་པ་ཡིན་ཀྱང་། དངོས་སུ་ཨུཏྤལ་མདོག་ཅན་ལས་རྫོགས་པ་ཡིན་ཞེས་ཁས་བླངས་སོ། །དེ་ལ་ཁོ་ ན་རེ། ཆོས་སྦྱིན་མ་འཕྲིན་གྱིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྔོན་ཆོག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རབ་དབྱེ་ལས། དེ་བས་དགེ་སློང་བྱེད་པ་ལ། །རབ་བྱུ

【現代漢語翻譯】在你接受比丘尼戒的羯磨儀軌之後，由於蓮花色比丘尼（Utpalavarna Bhikshuni）通過使者之語，你成爲了一位受過具足戒的人，因為你是一個有法者。如果這不普遍成立，那麼，剛剛通過使者儀軌受具足戒的供養者（Dana），你未經蓮花色比丘尼的使者之語，就成爲了一位剛剛受具足戒的人。因為你在她的使者之語之前，在僧團羯磨儀軌的第三次陳述中，就已經是一位剛剛受具足戒的人了。因為你在僧團羯磨儀軌的第三次陳述中，就已經是一位剛剛受比丘尼戒的人了。蓮花色比丘尼的話語，是在你接受比丘尼戒的羯磨儀軌之後才出現的。 1-61 首先，這是成立的，因為你是一位剛剛通過羯磨儀軌受具足戒的人。智者和有辨別力的人啊，請回答。我們暫時這樣回答：第三個陳述的部分是成立的。這是一般情況。特殊情況是，像供養者（Dana）這樣的，如果通過使者儀軌受戒，那麼在之前僧團羯磨儀軌的第三次陳述中，沒有獲得具足戒，而是通過蓮花色比丘尼的使者之語，傳到供養者（Dana）的耳朵里，才承認她受了具足戒。對此，有辨別力的人會說：那麼，剛剛通過使者儀軌受具足戒的供養者（Dana），你就是一位剛剛從僧團受具足戒的人。因為你是一位通過羯磨儀軌受具足戒的人。如果承認，那就不對了。因為你僅僅是一位從僧團和個人分離出來的人受具足戒，因為你是一位從蓮花色受具足戒的人。如果你說，你是通過這樣的使者儀軌受具足戒的人， 1-62 那麼，上面那句話就不普遍成立了。雖然剛剛受具足戒的供養者（Dana），是通過僧團間接受戒的，但實際上是承認她直接從蓮花色受戒的。對此，有人會說：通過使者受具足戒的供養者（Dana），你就是一位先前的受戒者。因為你從分別中得出：因此，成為比丘。

【English Translation】 After the Karma ritual of bestowing the Bhikshuni vows upon you, because the Utpalavarna Bhikshuni (Lotus-Colored Bhikshuni) relied on the words of the messenger, you became a person who has received the full ordination, because you are a subject of dharma. If this is not universally established, Then, the Dana (donor) who has just received full ordination through the messenger ritual, you became a person who has just received full ordination without relying on the messenger's words of Utpalavarna Bhikshuni. Because before her messenger's words, in the third statement of the Sangha Karma ritual, you were already a person who had just received full ordination. Because in the third statement of the Sangha Karma ritual of bestowing the Bhikshuni vows upon you, you were a person who had just received full ordination. The words of Utpalavarna appeared after the Karma ritual of bestowing the Bhikshuni vows upon you. 1-61 First, this is established, because you are a person who has just received full ordination through the Karma ritual. Wise and discerning people, please answer. We will answer in this way for now: the third part of the statement is established. This is the general situation. The special case is that, like a Dana (donor), if she receives ordination through the messenger ritual, then in the third statement of the previous Sangha Karma ritual, without obtaining the full ordination, it is through the messenger's words of Utpalavarna, transmitted to the ears of the Dana (donor), that she is acknowledged to have received full ordination. To this, discerning people would say: Then, the Dana (donor) who has just received full ordination through the messenger ritual, you are a person who has just received full ordination from the Sangha. Because you are a person who has received full ordination through the Karma ritual. If you admit it, then it is not correct. Because you are merely a person who has received full ordination separated from the Sangha and the individual, because you are a person who has received full ordination from Utpalavarna. If you say that you are a person who has received full ordination through such a messenger ritual, 1-62 Then, the above statement is not universally established. Although the Dana (donor) who has just received full ordination, received ordination indirectly through the Sangha, it is actually acknowledged that she received ordination directly from Utpalavarna. To this, someone would say: The Dana (donor) who received full ordination through the messenger, you are a previous ordinand. Because you derive from the distinction: Therefore, becoming a Bhikshu.

ང་གི་བསྙེན་རྫོགས་དང་། །ཡེ་ཤེས་ཁོང་དུ་ ཆུད་པ་དང་། །དེ་བཞིན་སྟོན་པར་ཁས་བླངས་དང་། །ཕྲིན་གྱི་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་དང་། །ཚུར་ཤོག་ལ་སོགས་བསྙེན་རྫོགས་བླངས། །འཁྲུལ་པ་ཡིན་པ་མཉམ་པོ་ལ། །འདི་རྣམས་སྔོན་གྱི་ཆོ་གར་བཤད། །ཅེས་པའི་ ཚིག་ཟུར་གྱིས། འདི་རྣམས་སྔོན་གྱི་ཆོ་གར་བཤད། །ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་ཆོ་ག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་འཕྲིན་གྱིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་དང་། ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་ཆོ་ག་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་གོང་དེར་མ་ཁྱབ་ལ། གཞུང་དེས་ནི། འཕྲིན་ཆོག་དེ། སྔོན་ཆོག་དང་ད་ཆོག་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྔོན་ཆོག་ཏུ་བསྟན་པ་མིན་གྱི། སྔོན་ གྱི་གང་ཟག་སྐལ་ལྡན་འགའ་ཞིག་ལ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་ཆོ་ག་ཙམ་ཡིན་ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བཞིན་དུ། རང་བྱུང་སོགས་ཀྱང་། སྔོན་གྱི་སྐལ་བཟང་འགའ་ཞིག་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་ཐབས་ལ། 1-63 སྔོན་ཆོག་ཅེས་སྒྲ་ཡངས་པའི་དབང་གིས་བཤད་པ་ཡིན་པས། སྔོན་ཆོག་ཅེས་པའི་མིང་ཙམ་གྱིས་འཁྲུལ་ནས། མགོ་རྨོངས་པར་མ་བྱེད་ཅིག ཡང་། ལྔ་སྡེ་བཟང་པོ་ཡེ་ཤེས་ཁོང་ཆུད་ཀྱི་བསྙེན་རྫོགས་འདི་ ལ། མཁས་པ་ཁ་ཅིག་འདི་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་སྔོན་དུ་བསྙེན་པར་རྫོགས་ནས། རྫོགས་རྗེས་མཐོང་ལམ་ཐོབ་ཅེས་འཆད་པ་ནི། རྒྱ་ཆེར་རོལ་པ་སོགས་ཐེག་ཆེན་སྐབས་སུ། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ལུགས་ཡོད་ ཀྱང་། ཐུན་མོང་འདུལ་བ་འདིར་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་འདི་ལྟར་བསྙེན་པར་རྫོགས་མ་ཐག་པའི་ལྔ་སྡེའི་ནང་ཚན་ཀུན་ཤེས་ཀོའུ་ཌྱི་ཎྱ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་རྒྱུད་ལ་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་ པའི་སྔ་རོལ་དུ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རང་རྒྱུད་ལ་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་རང་ཉིད་ལ་སྟོན་པས་བདེན་ བཞིའི་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་མ་ཐག་ཏུ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་གང་ཞིག ཁྱོད་ལ་སྟོན་པས་བདེན་བཞིའི་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བ་དང་། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པ་དུས་མཉམ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ ན་དེ་དེར་ཐལ། འདུལ་ལུང་ལས། གང་གི་ཚེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དགེ་སློང་ལྔ་པོ་དག་གི་རྒྱུད་ལ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་ཏེ། དེ་དག་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་དགེ་སློང་དངོས་པོར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ། 1-64 དེ་དག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་མཚན་ནས་བརྗོད་པ་དང་། ཞེས་དེ་ལ། བདེན་བཞིའི་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བས་དེ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་བསྟན། ཀུན་ཤེས་ཀོའུ་ཌི་ནྱའི་རྒྱུད་ལ་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པ་ ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་ཏེ། ཞེས་དེའི་རྒྱུད་ལ་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་ནས། སྟོན་པས་འཇིག་རྟེན་འདིར་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བའི་ཐ་སྙད་ཐོབ། དེ་ཡན

【現代漢語翻譯】關於我的受具足戒，以及通達智慧，同樣地，承諾成為導師，以及通過使者受具足戒，還有『過來』等等的受具足戒。如果認為這些是錯誤，是相同的，這些都在以前的儀軌中說過。通過『這些都在以前的儀軌中說過』這句話的字面意思，因為從『你通過使者受具足戒』這句話開始，就是直接指明的儀軌。如果說因為它是法，那麼這並不適用於上述情況。而該論典表明，使者儀軌並非區分新舊儀軌的舊儀軌，而是僅僅為以前的一些有緣者受具足戒的儀軌。同樣，讓炯等等也是，對於以前的一些幸運者受具足戒的方法，因為聲音寬泛的緣故，被稱為舊儀軌。因此，不要因為僅僅是舊儀軌這個名稱而迷惑，變得頭腦混亂。還有，對於五賢善部通達智慧的受具足戒，一些智者解釋說，這是在獲得見道之前受具足戒，受具足戒之後獲得見道。雖然在《廣大嬉戲經》等大乘經典中有這樣的說法，但在共同的律藏中不能認可這種說法。理由如下：五賢善部中的具壽憍陳如，你不是在你的相續中生起見道之前受具足戒的人，因為你是在你的相續中生起見道之後立即受具足戒的人。因為導師為你轉法輪之後，你立即成為受具足戒的人，導師為你轉法輪和你相續中生起見道是同時的。如果不成立，則可以這樣推論。在律藏中說：『當世尊為這五個比丘轉法輪時，他們受具足戒，成為真正的比丘。』那時，他們非常讚美如來。因此，轉法輪使他們受具足戒。當具壽憍陳如的相續中生起見道時，世尊轉法輪。因此，他的相續中生起見道后，導師獲得了在這個世界上轉法輪的名聲。在那之前…… 我受了比丘戒，通達智慧，承諾成為導師，通過使者受比丘戒，以及『過來』等等的比丘戒。如果認為這些是錯誤的，是相同的，這些都在以前的儀軌中說過。通過『這些都在以前的儀軌中說過』這句話的字面意思，因為從『你通過使者受比丘戒』這句話開始，就是直接指明的儀軌。如果說因為它是法，那麼這並不適用於上述情況。而該論典表明，使者儀軌並非區分新舊儀軌的舊儀軌，而是僅僅為以前的一些有緣者受比丘戒的儀軌。同樣，讓炯等等也是，對於以前的一些幸運者受比丘戒的方法，因為聲音寬泛的緣故，被稱為舊儀軌。因此，不要因為僅僅是舊儀軌這個名稱而迷惑，變得頭腦混亂。還有，對於五賢善部通達智慧的比丘戒，一些智者解釋說，這是在獲得見道之前受比丘戒，受比丘戒之後獲得見道。雖然在《廣大嬉戲經》等大乘經典中有這樣的說法，但在共同的律藏中不能認可這種說法。理由如下：五賢善部中的具壽憍陳如，你不是在你的相續中生起見道之前受比丘戒的人，因為你是在你的相續中生起見道之後立即受比丘戒的人。因為導師為你轉法輪之後，你立即成為受比丘戒的人，導師為你轉法輪和你相續中生起見道是同時的。如果不成立，則可以這樣推論。在律藏中說：『當世尊為這五個比丘轉法輪時，他們受比丘戒，成為真正的比丘。』那時，他們非常讚美如來。因此，轉法輪使他們受比丘戒。當具壽憍陳如的相續中生起見道時，世尊轉法輪。因此，他的相續中生起見道后，導師獲得了在這個世界上轉法輪的名聲。在那之前……

【English Translation】 Regarding my full ordination (bhikṣu ordination), and the comprehension of wisdom (ye shes khong du chud pa), similarly, the promise to be a teacher, and the full ordination through a messenger, and the 'come hither' (tsur shog) ordination, etc. If it is thought that these are mistaken, that they are the same, these are all said in the former rituals. By the literal meaning of the phrase 'these are all said in the former rituals,' because from the phrase 'you are fully ordained through a messenger,' it is a directly indicated ritual. If it is said because it is Dharma, then this does not apply to the above situation. And that treatise shows that the messenger ritual is not the former ritual that distinguishes between old and new rituals, but is merely a ritual for the full ordination of some fortunate individuals in the past. Similarly, Rangjung (rang byung) etc. are also called former rituals because of the broadness of the term, for the method of full ordination for some fortunate individuals in the past. Therefore, do not be confused by the mere name of former ritual, and become muddle-headed. Also, regarding the full ordination of the Five Excellent Ones (lnga sde bzang po) who comprehended wisdom, some scholars explain that this is full ordination before attaining the Path of Seeing (mthong lam), and that the Path of Seeing is attained after full ordination. Although there is such a way of explaining in the Mahayana scriptures such as the Extensive Play Sutra (རྒྱ་ཆེར་རོལ་པ།, rgya cher rol pa), it is not acceptable in the common Vinaya (འདུལ་བ།, 'dul ba). The reason is as follows: Venerable Kaundinya (ཀུན་ཤེས་ཀོའུ་ཌྱི་ཎྱ་, kun shes ko'u D+i N+ya) of the Five Excellent Ones, you are not a person who was fully ordained before the arising of the Path of Seeing in your mindstream, because you are a person who was fully ordained immediately after the arising of the Path of Seeing in your mindstream. Because the teacher turned the Wheel of Dharma (chos 'khor) for you, you immediately became a fully ordained person, and the turning of the Wheel of Dharma by the teacher for you and the arising of the Path of Seeing in your mindstream are simultaneous. If it is not established, then it can be inferred as follows. In the Vinaya it says: 'When the Blessed One (bcom ldan 'das) turned the Wheel of Dharma for those five monks, they were fully ordained and became real monks.' At that time, they greatly praised the Tathagata (de bzhin gshegs pa). Therefore, the turning of the Wheel of Dharma made them fully ordained. When the Path of Seeing arose in the mindstream of Venerable Kaundinya, the Blessed One turned the Wheel of Dharma. Therefore, after the Path of Seeing arose in his mindstream, the teacher gained the reputation of turning the Wheel of Dharma in this world. Before that... I have taken the Bhikshu vows, understood wisdom, promised to be a teacher, taken the Bhikshu vows through an envoy, and the 'come here' Bhikshu vows, etc. If it is thought that these are mistaken, that they are the same, these are all said in the former rituals. By the literal meaning of the phrase 'these are all said in the former rituals,' because from the phrase 'you are fully ordained through a messenger,' it is a directly indicated ritual. If it is said because it is Dharma, then this does not apply to the above situation. And that treatise shows that the messenger ritual is not the former ritual that distinguishes between old and new rituals, but is merely a ritual for the full ordination of some fortunate individuals in the past. Similarly, Rangjung etc. are also called former rituals because of the broadness of the term, for the method of full ordination for some fortunate individuals in the past. Therefore, do not be confused by the mere name of former ritual, and become muddle-headed. Also, regarding the Bhikshu vows of the Five Excellent Ones who comprehended wisdom, some scholars explain that this is taking the Bhikshu vows before attaining the Path of Seeing, and that the Path of Seeing is attained after taking the Bhikshu vows. Although there is such a way of explaining in the Mahayana scriptures such as the Extensive Play Sutra, it is not acceptable in the common Vinaya. The reason is as follows: Venerable Kaundinya of the Five Excellent Ones, you are not a person who was fully ordained before the arising of the Path of Seeing in your mindstream, because you are a person who was fully ordained immediately after the arising of the Path of Seeing in your mindstream. Because the teacher turned the Wheel of Dharma for you, you immediately became a fully ordained person, and the turning of the Wheel of Dharma by the teacher for you and the arising of the Path of Seeing in your mindstream are simultaneous. If it is not established, then it can be inferred as follows. In the Vinaya it says: 'When the Blessed One turned the Wheel of Dharma for those five monks, they were fully ordained and became real monks.' At that time, they greatly praised the Tathagata. Therefore, the turning of the Wheel of Dharma made them fully ordained. When the Path of Seeing arose in the mindstream of Venerable Kaundinya, the Blessed One turned the Wheel of Dharma. Therefore, after the Path of Seeing arose in his mindstream, the teacher gained the reputation of turning the Wheel of Dharma in this world. Before that...

་ཆད་དུ་དེ་དག་ལ་ཆོས་བསྟན་ ཡང་། ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བའི་ཐ་སྙད་མི་འཇོག་པ་འདི། མཁས་པ་དག་གི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འགྲེལ་པ་དག་ལས་ཀྱང་། ལྔ་པོ་རྣམས་ཡེ་ཤེས་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་དང་། ཞེས་ལྔ་སྡེ་རང་ རྒྱུད་ལ་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་ཚེ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པས་ན། ཡེ་ཤེས་ཁོང་ཆུད་ཀྱི་བསྙེན་རྫོགས་དང་། ངེས་ཞུགས་ཀྱི་བསྙེན་རྫོགས་ཞེས་བཤད་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ལྔ་སྡེ་མཐོང་ལམ་ཐོབ་གོང་དུ་ལྔ་ པོ་དེ་དག་ལ་དགེ་སློང་དག ཅེས་དགེ་སློང་དུ་བཤད་པ་མིན་ནམ་སྙམ་ན། དེ་ནི་དགེ་སློང་ལྔའི་ནང་ནས། སློང་བའི་དགེ་སློང་ཙམ་ལ་དངོས་བཏགས་མ་ཕྱེ་བའི་མིང་བཏགས་ཙམ་ཡིན་པས། དགེ་སློང་མཚན་ཉིད་པར་འཁྲུལ་པར་མི་བྱའོ། །ཡང་སངས་རྒྱས་རང་བྱུང་གི་བསྙེན་རྫོགས་འདི་ཡང་། སྟོན་པས་ཁྱིམ་ནས་ཕྱུང་སྟེ། ཉིད་ཀྱི་དབུ་སྐྲ་ཉིད་ཀྱིས་བཅད་པའི་ཚེ། རང་བྱུང་གི་བསྙེན་པར་རྫོགས་ཞེས་འཆད་པ་དང་། 1-65 ཕྱིས་ཟད་མི་སྐྱེའི་ཡེ་ཤེས་བརྙེས་པའི་ཚེ། བསྙེན་པར་རྫོགས་ཞེས་པའི་ལུགས་སྔ་མ་འདི་མ་དག་སྟེ། གསན་ཞིག སངས་རྒྱས་རང་བྱུང་གི་བསྙེན་པར་རྫོགས་མ་ཐག་པའི་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཁྱིམ་ནས་བྱུང་སྟེ་རང་གི་དབུ་སྐྲ་བཅད་ཙམ་ཀྱི་ཟས་གཙང་གི་སྲས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ ཏེ། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་རང་བྱུང་གི་བསྙེན་པར་རྫོགས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེ་དེར་ཐལ། སངས་རྒྱས་རང་བྱུང་གི་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་ བྱུང་གི་ནི་སངས་རྒྱས་དང་། །རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་སོ་ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། སྟོན་པ་ཐུབ་དབང་དེ། སངས་རྒྱས་མ་ཐག་ཏུ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སངས་རྒྱས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། འདུལ་ལུང་ལས། དེ་ལས་ཕོ་ཉ་ལ་བསྒོ་བ། །དགེ་སློང་ དེ་ནི་གར་འགྲོ་ཞིང་། །གང་དུ་གནས་ནི་བརྟགས་པ་ཡིད། །རྗེས་བཞིན་དུ་ནི་འབྲང་བར་གྱིས། །ཞེས་སྟོན་པ་ཁྱིམ་ནས་བྱུང་སྟེ། དཀའ་བ་སྤྱོད་པ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་སྐབས་དེར་ཡང་དགེ་སློང་དུ་བཞག་འདུག་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། 1-66 དེ་ཡང་སློང་བའི་དགེ་སློང་ལ་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་པས། མཁས་པའི་མདུན་སར་བག་བརྐྱང་བ་དེ་བསྲུང་བར་འོས་སོ་ཞེས་གདམས་སོ། །ཡང་འདི་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། ལྕི་ཆོས་བརྒྱད་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསྙེན་ རྫོགས་འདི་ལ། འདུལ་འཛིན་ཀུན་ཞལ་འགྲོས་གཅིག་པར། སྐྱེ་དགུའི་བདག་མོ་སོགས་བུད་མེད་ལྔ་བརྒྱས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་ནན་གྱིས་གསོལ་བ་བཏབ་པ་ན། སྟོན་པས་ལྕི་ཆོས་བརྒྱད་ཁས་བླངས་བར་ནུས་སམ་ དྲི

【現代漢語翻譯】並且，不使用『轉法輪』這個詞，是因為這是智者們的普遍做法，而且在註釋中也說：『五人領悟了智慧』，因為五比丘在各自的相續中生起見道時，就獲得了比丘戒，所以有『領悟智慧的具足戒』和『入定的具足戒』的說法。那麼，在五比丘獲得見道之前，不是也稱呼這五人為比丘嗎？』如果這樣想，那是因為在五個比丘中，只是對『乞求的比丘』給予了未區分真實與假設的命名，所以不要誤認為是具足戒的比丘。此外，關於佛陀自生的具足戒，也有人解釋說：『導師離開家后，自己剪掉頭髮時，就獲得了自生的具足戒』，以及『後來證得無盡無生智慧時，就獲得了具足戒』。前一種說法是不正確的，請聽好。釋迦牟尼佛剛剛獲得自生具足戒時，你應該是凡夫，因為你離開家后，只是剪掉了自己的頭髮，是凈飯王的兒子。』不能這樣認為，因為你是佛陀，因為你是剛剛獲得佛陀自生具足戒的人。』如果不成立，那就應該成立，因為有獲得佛陀自生具足戒的人，因為『自生的是佛陀和獨覺佛』，這個宗義成立。對此有人說：『導師釋迦牟尼佛，不應該是剛剛成佛就獲得具足戒的人，因為他在成佛之前就已經獲得了比丘戒。』如果不成立，那就應該成立，因為在律藏中說：『從那裡命令使者，那個比丘去哪裡，住在哪裡，要仔細觀察，然後跟隨他。』因為導師離開家后，在沒有開始苦行的時候，也被稱為比丘。』這也是對『乞求的比丘』的命名，所以勸誡說：『應該守護在智者面前的謙遜』。此外，這還需要進一步研究，關於接受八重戒的具足戒，所有的持律者都一致認為，當喬達彌等五百名婦女懇請獲得具足戒時，導師問她們是否能夠接受八重戒。

【English Translation】 Furthermore, the reason for not using the term 'turning the wheel of Dharma' is that it is the common practice of scholars, and the commentaries also say, 'The five comprehended wisdom,' because when the five bhikshus generated the path of seeing in their respective continuums, they received the bhikshu vows. Therefore, there are explanations of 'the full ordination of comprehending wisdom' and 'the full ordination of entering certainty.' Then, before the five bhikshus attained the path of seeing, weren't they also called bhikshus? If you think so, it is because among the five bhikshus, only the 'begging bhikshu' was given a name without distinguishing between reality and assumption, so do not mistakenly think of it as a bhikshu with full ordination. Furthermore, regarding the Buddha's self-arisen full ordination, it is also explained that 'when the teacher left home and cut his own hair, he obtained self-arisen full ordination,' and 'later, when he attained the wisdom of exhaustion and non-arising, he obtained full ordination.' The former statement is incorrect, please listen carefully. Shakyamuni Buddha, immediately after obtaining self-arisen full ordination, you should be an ordinary person, because after you left home, you only cut your own hair and were the son of King Suddhodana.' It cannot be thought so, because you are a Buddha, because you are the person who just obtained the Buddha's self-arisen full ordination. If it is not established, then it should be established, because there are people who obtain the Buddha's self-arisen full ordination, because 'self-arisen are the Buddhas and Pratyekabuddhas,' this tenet is established. To this, someone says, 'The teacher Shakyamuni Buddha should not be someone who obtained full ordination immediately after becoming a Buddha, because he had already obtained the bhikshu vows before becoming a Buddha.' If it is not established, then it should be established, because in the Vinaya Sutra it says, 'From there, order the messenger to carefully observe where that bhikshu goes and where he stays, and then follow him.' Because the teacher, after leaving home, was also called a bhikshu even before he began ascetic practices.' This is also a naming of the 'begging bhikshu,' so it is advised, 'One should guard the humility before the wise.' Furthermore, this needs to be further studied. Regarding the full ordination of accepting the eight heavy precepts, all the Vinaya holders unanimously agree that when Gautami and the five hundred women earnestly requested to receive full ordination, the teacher asked them if they could accept the eight heavy precepts.

ས་པ་ན། ཁས་བླངས་བར་ནུས་སོ་ཞེས་གསོལ་བས་ན། སྟོན་པས་དེའི་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཀའ་བསྩལ་པའི་མོད་ལ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་དོ། །འོ་ན་ ལེགས་པར་གསན་ཞིག བསྙེན་པར་རྫོགས་མ་ཐག་པའི་སྐྱེ་དགུའི་བདག་མོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལྕི་ཆོས་བརྒྱད་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལྕི་ཆོས་ཁས་བླངས་ཀྱི་ བསྙེན་པར་རྫོགས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཡུལ་དགེ་འདུན་ལས་བསྙེན་པར་ རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དགེ་སློང་རྣམས་ལས་འདི་བསྙེན་རྫོགས། །དེ་ལས་ཟླ་ཕྱེད་གདམས་ངག་གསོལ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-67 ཁྱོད་ལྕི་ཆོས་བརྒྱད་ཁས་བླངས་ཀྱི་དགེ་སློང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་སྟེ། ཡུལ་དགེ་འདུན་ལས་བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་ན། དེ་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཁས་བླངས་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་ བའི་ཕྱིར་རོ། །འདུལ་འཛིན་དག་སོམས་ཤིག ཡང་མཁས་པ་ཁ་ཅིག བསྙེན་པར་རྫོགས་ཚུལ་བཅུའི་ནང་ཚན། ཡུལ་དབུས་སུ་བཅུ་ཚོགས་དང་། མཐའ་འཁོབ་ཏུ་ལྔ་ཚོགས་ཀྱི་ཆོ་ག་གཉིས་སྔོན་ཆོག་མཚན་ཉིད་པར་ འཆད་པ་མི་འཐད་དེ། མཐའ་འཁོབ་ཏུ་ལྔ་ཚོགས་ཀྱི་ཆོ་ག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དགེ་འདུན་ཐམས་ཅད་འདུས་པ་ན། ཆ་ལུགས་འདི་བཞིན་དུ་བྱས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་སྔོན་ཆོག་ཡིན་ པར་ཐལ། ཁྱོད་སྔོན་ཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ། དེས་ན་མཐའ་འཁོབ་ཏུ་ལྔ་ཚོགས་ཀྱི་ཆོ་ག་ནི། གསོལ་བཞིའི་སྔོན་ཆོག་མ་ཡིན་ཏེ། ད་ཆོག་བཅས་པའི་ རྗེས་འཕྱི་མོ་ནས། ཡུལ་མཐའ་འཁོབ་རྡོ་ཅན་ཞེས་བྱ་བར། དགེ་སློང་བཅུ་ཚོགས་རྙེད་དཀའ་ནས་བཅས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདུལ་ལུང་ལས། རྡོ་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་ཡུལ་གྱི་ཐ་མ་ན། དགེ་སློང་ གི་ཚོགས་ཉུང་ཉུང་སྟེ། གྲངས་བཅུར་སྐལ་བ་དཀའ་ནས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། དེའི་ཕྱིར་ངས་རྗེས་སུ་གནང་སྟེ། མཐའ་འཁོབ་རྣམས་སུ་འདུལ་བ་འཛིན་པ་དང་ལྔའི་ཚོགས་ཀྱིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་དང་རྟགས་ཏུ་ཁྲུས་བྱ་བ་དང་། 1-68 མཆིལ་ལྷམ་རིམ་གཅིག་པ་བཅང་བར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོགས་བཤད་པས། བཅུ་ཚོགས་ལྔ་ཚོགས་གཉིས་ནི། ད་ཆོག་གི་ནང་ཚན་འཕྱི་མོ་ནས་བཅས་པ་ཡིན་པས། སྔོན་ཆོག་ཏུ་དོགས་པའི་འཁྲུལ་གཞི་ཙམ་ཡང་ མེད་དོ། །དེས་ན་རང་ལུགས་ནི། སྔོན་ཆོག་མིན་ན་གསོལ་བཞིའི་ཅིག་ཆར་རབ་བྱུང་བསྙེན་པར་རྫོགས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་ཆོ་ག་འདི་ན་ཡིན་དགོས་ཏེ། དགེ་འདུན་ཐམས་ཅད་འདུས་པ་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ གཞུང་

【現代漢語翻譯】當他請求說他能夠承擔時，世尊說，『這就是他的受具足戒』，話音剛落，他就被認為是受了具足戒。那麼，請好好聽著。剛剛受具足戒的眾生之母（Mahaprajapati，摩訶波阇波提，字面意思：偉大的生主）法，你僅僅因為承諾了八重法，就被認為是受了具足戒的人，這不合理。因為你承諾了八重法，所以是剛剛受具足戒的人。如果承認，那是不合理的。因為你是通過四羯磨（catuhkarman，梵文，caturkarman，字面意思：四種行為）的儀式受具足戒的人。因為你是從僧團（Sangha，僧伽，字面意思：和諧的團體）中受具足戒的人。因為你從比丘（bhiksu，梵文，bhikṣu，字面意思：乞食者）那裡，『此受具足戒，從彼請求半月教』。從那時起，你是通過直接指示而獲得具足戒戒律的人。因為你承諾了八重法，但不是比丘尼（bhiksuni，梵文，bhikṣuṇī，字面意思：乞食女）。這是普遍的。如果不是從僧團中受具足戒，那麼承諾受具足戒的承諾將變得毫無意義。持律者們，請思考一下。還有一些學者認為，在十種受具足戒的方式中，在中央地區（madhyadesa，梵文，madhyadeśa，字面意思：中間的國家）的十人僧團（dasavarga，梵文，daśavarga，字面意思：十個一組）和邊遠地區（antimadesa，梵文，antimadeśa，字面意思：最後的國家）的五人僧團（pancavarga，梵文，pañcavarga，字面意思：五個一組）的兩種儀式，作為預備儀式是不合理的。因為邊遠地區的五人僧團的儀式，『當所有僧團聚集時，應如此穿著』等等，從那時起，它是直接指示的預備儀式。因為你是預備儀式。這是不可能接受的，因為它是法。因此，邊遠地區的五人僧團的儀式不是四羯磨的預備儀式。因為在制定戒律之後，『在名為石窟的邊遠地區，很難找到十人僧團』，所以才制定了它。因為在《律藏》（Vinaya，毗奈耶，字面意思：引導）中說：『在名為石窟的地區的盡頭，比丘的僧團很少，很難達到十人。』世尊說：『因此，我允許在邊遠地區，持律者可以用五人僧團受具足戒，並進行洗浴作為標誌，' 『並攜帶單層鞋子』等等。因此，十人僧團和五人僧團都是在制定戒律之後才制定的，所以沒有理由懷疑它們是預備儀式。因此，根據自宗的觀點，如果不是預備儀式，那麼這個通過四羯磨同時出家和受具足戒的儀式必須在這裡進行，『當所有僧團聚集時』等等的經文。

【English Translation】 When he requested that he was able to undertake them, the Teacher said, 'This is his full ordination,' and as soon as he spoke, he was considered to be fully ordained. So, Listen well. The Dharma of the Lady of Beings (Mahaprajapati, Great Mother of Beings) who has just received full ordination: it is unreasonable that you are considered a fully ordained person merely by promising the eight weighty Dharmas. Because you are a person who has just received full ordination by promising the eight weighty Dharmas. If you accept, it is unreasonable. Because you are a person who has received full ordination through the ceremony of the four karmas (catuhkarman). Because you are a person who has received full ordination from the Sangha (community). Because from the monks, 'This is full ordination, request half-monthly instruction from them.' From that time on, you are a person who has obtained the vows of full ordination through direct instruction. Because you have promised the eight weighty Dharmas, but are not a bhiksuni (nun). This is universal. If one is not fully ordained from the Sangha, then the promise to receive full ordination becomes meaningless. Vinaya holders, please contemplate. Also, some scholars consider that among the ten ways of receiving full ordination, the two ceremonies of the ten-member Sangha (dasavarga) in the central region (madhyadesa) and the five-member Sangha (pancavarga) in the border region (antimadesa) as preliminary ceremonies is unreasonable. Because the ceremony of the five-member Sangha in the border region, 'When all the Sangha is gathered, one should dress in this manner,' etc., from that time on, it is a directly indicated preliminary ceremony. Because you are a preliminary ceremony. It is impossible to accept, because it is Dharma. Therefore, the ceremony of the five-member Sangha in the border region is not a preliminary ceremony for the four karmas. Because after the establishment of the precepts, 'In the border region called Stone Cave, it is difficult to find a ten-member Sangha,' it was established. Because in the Vinaya it says: 'At the end of the region called Stone Cave, the Sangha of monks is small, and it is difficult to reach ten members.' The Blessed One said: 'Therefore, I subsequently permit that in border regions, Vinaya holders can receive full ordination with a five-member Sangha, and perform bathing as a sign,' 'And carry single-layered shoes,' etc. Therefore, the ten-member Sangha and the five-member Sangha were both established after the establishment of the precepts, so there is no reason to suspect that they are preliminary ceremonies. Therefore, according to our own system, if it is not a preliminary ceremony, then this ceremony of simultaneous ordination and full ordination through the four karmas must be performed here, 'When all the Sangha is gathered,' etc. in the scriptures.

འདི། སྔོན་ཆོག་མཚན་ཉིད་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་ལས། ལྟ་བུ་ནི་སྔོན་གྱི་ཆོ་གའོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་ལྟ་བུ་ནི། ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་རྣམ་པའི་ཚིག་ ཡིན་ཏེ། སྔོན་གྱི་ཆོ་གའི་རྣམ་པ་ནི་དེ་ལྟ་བུར་རིགས་པར་བྱའི། རྣམ་པ་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཞུང་དེའི་དོན་ཅི་སྙམ་ན། སྔོན་ཆོག་ གི་རྣམ་པ་སྟེ། རང་བཞིན་ནམ་ཁྱད་ཆོས་ནི། ཅིག་ཅར་བར་མ་རབ་བྱུང་བསྙེན་རྫོགས་སྒྲུབ་པ་སོགས་ཁྱད་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཚང་ན། སྔོན་ཆོག་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་གྱི། མ་ཚང་ ན་མིན་ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། གཞན་མ་ཡིན་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཚིག་གི་ནུས་པ་སྟན་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགེ་བསྙེན་ཉིད་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ། དགེ་བསྙེན་སྡོམ་པ་འདི་ལ་སྡེ་སྣོད་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་དབྱེ་ཕྱེད་དགོས་ཏེ། 1-69 འདུལ་བའི་སྡེ་སྣོད་ལུང་སྡེ་བཞི་སོར་བཞག་ལ། དགེ་བསྙེན་སྡོམ་པ་འབོགས་པའི་ཚེ། སྐྱབས་འགྲོ་རྩོམ་བྱེད་དུ་བྱས་བདག་དགེ་བསྙེན་དུ་བཟུང་དུ་གསོལ་ཞེས་པ་ལན་གསུམ་གྱི་མཐའ་ལས། དགེ་བསྙེན་གྱི་ སྡོམ་པ་སྐྱེ་ཞིང་། བསླབ་པ་ལྔ་བརྗོད་པ་རྗེས་ཆོག་ཏུ་བྱེད། སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པ་སོགས་དབྱེ་བ་གསལ་པོར་མ་བཤད་མདོ་སྡེའི་སྡེ་སྣོད་མིང་ཆེན་གྱིས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་ སུ་འགྲོ་བ་ཙམ་བྱས་ནས། སྡོམ་པ་ཅི་ཡང་མི་བསྲུང་བ་སྐྱབས་གསུམ་འཛིན་པའི་དགེ་བསྙེན་དང་། སྐྱབས་འགྲོ་ཁས་ལེན་པའི་ཚེ་སྣ་རེ་ནས་ལྔ་ཆར་གྱི་བར་བཟུང་བར་ཁས་བླངས་པ་ཆོ་གའི་ དངོས་གཞིར་བྱས་ནས་བསྲུང་བའི་ཚེ་ཡང་། སྣ་གཅིག་ནས་ལྔའི་བར་བསྲུང་བ། སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པ། སྣ་འགའ་སྤྱོད་པ། ཕལ་ཆེར་སྤྱོད་པ། ཡོངས་རྫོགས་སྤྱོད་པ་བཞི་སྟེ། དགེ་བསྙེན་ལྔ་བཤད། ཕལ་ཆེན་པས་ བསྙེན་གནས་ཡན་ལག་བརྒྱད་པ་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་བསྲུང་བ་གོ་མའི་དགེ་བསྙེན་དང་དྲུག་ཁས་ལེན། མདོ་སྡེ་པས་མི་ཚངས་སྤྱོད་སྤོང་བ་ཚངས་སྤྱོད་དགེ་བསྙེན་དང་བདུན་ཁས་ལེན། འདི་ལ་ཁ་ཆེ་ བྱེ་བྲག་སྨྲ་བས། མིང་ཆེན་མདོའི་དགོངས་པར་བྱས་ནས། སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པ་སོགས་བཞི་ཁས་ལེན་ཡང་། སོར་སྡོམ་དུ་འགྱུར་བ་ལ། རྩ་བཞི་སྤོང་བའི་སྤོང་བ་བཞི་ལྡན་ངེས་པར་དགོས་པར་བཞེད་པས། 1-70 རྩ་བཞིའི་ནང་ནས་སྣ་རེ་ཙམ་སྤོང་བའི་དགེ་བསྙེན་གཏན་ནས་མེད་པས། སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པ་སོགས་བཞི་ཁས་ལེན་ཀྱང་། སོར་སྡོམ་དུ་འགྱུར་བ་ལ། རྩ་བཞི་སྤོང་བའི་སྤོང་བ་བཞི་ལྡན་ངེས་པར་ དགོས་པར་བཞེད་ཀྱི། འཇོག་འཚམས་ལེན་པའི་ཚེ་ཡོངས་རྫོགས་བླངས་ནས། རྩ་བཞི་གང་ལ་ཡང་སྐྱོན་མ་བྱུང་བར་དུ་ཡོངས་རྫོགས་ཀྱི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་ནས་རྩ་བ་གཅིག་ ལ་སྐྱོན་བྱུང་ན། གང་ཉམས་པའི་སྡོམ་པ་མ

【現代漢語翻譯】因此，這是一個展示先前儀式特徵的文字。正如在《廣大釋論》中所說：『例如，先前的儀式』，其中『例如』一詞是形態的詞語。先前的儀式的形態應該被理解為那樣，而不是其他形態。』這就是它的含義。那麼，這個文字的意義是什麼呢？先前儀式的形態，即自性或特徵，是具備三個特徵：同時進行出家、圓滿戒的受持等。如果具備這些特徵，那就是具備先前儀式特徵的；如果不具備，就不是。這就是它的意義。因為其他、具備其他特徵的排除性詞語的力量是顯而易見的。在『僅是居士』等情況下，有必要區分居士戒的部派和宗派。對於律藏的四大部派，在授予居士戒時，以皈依作為開始，說『請您接受我為居士』，重複三次之後，居士戒就產生了。唸誦五戒作為後續儀式。沒有明確說明只守持一條戒等區別。《大名經》中說，僅僅皈依三寶，而不守護任何戒律的是皈依三寶的居士。在接受皈依時，承諾守持一條到五條戒律作為儀式的正行，在守護時也守護一條到五條戒律。有四種居士：只守持一條戒、守持幾條戒、守持大部分戒、完全守持戒。這就是五種居士的說法。大眾部接受終身守護八關齋戒，並承諾六條戒律。經部接受不邪淫，並承諾七條戒律。克什米爾的說一切有部宗認為，《大名經》的觀點是，即使承諾只守持一條戒等四種情況，也必須具備放棄四根本罪的四種放棄，才能成為別解脫戒。因此，根本不存在只守持一條戒的居士。在接受安住時，必須完全接受所有戒律，並且在沒有違犯任何根本罪的情況下，才是完全的居士戒。如果違犯了一條根本罪，那麼就失去了相應的戒律。

【English Translation】 Therefore, this is a text that demonstrates the characteristics of previous rituals. As it is said in the 'Extensive Commentary': 'For example, the previous ritual,' where the word 'for example' is a word of form. The form of the previous ritual should be understood as such, and not in any other form.' That is its meaning. So, what is the meaning of this text? The form of the previous ritual, that is, its nature or characteristics, is to possess three characteristics: simultaneously performing ordination, receiving the complete precepts, etc. If these characteristics are present, then it possesses the characteristics of the previous ritual; if not, then it does not. That is its meaning. Because the power of the exclusive words 'other' and 'possessing other characteristics' is obvious. In the case of 'merely a layperson,' etc., it is necessary to distinguish the divisions of the Vinaya and philosophical schools regarding the lay precepts. Regarding the four divisions of the Vinaya Pitaka, when granting the lay precepts, taking refuge is used as the beginning, saying 'Please accept me as a layperson,' repeating it three times, and then the lay precepts arise. Reciting the five precepts is done as a subsequent ritual. There is no clear explanation of the distinctions such as observing only one precept. In the 'Great Name Sutra,' it says that merely taking refuge in the Three Jewels without guarding any precepts is a layperson who takes refuge in the Three Jewels. When accepting refuge, promising to keep from one to five precepts as the main practice of the ritual, and when guarding them, also guarding from one to five precepts. There are four types of laypersons: those who keep only one precept, those who keep several precepts, those who keep most precepts, and those who keep all precepts. This is the explanation of the five types of laypersons. The Mahasamghika school accepts the eight-branch fasting precepts for life and promises six precepts. The Sautrantika school accepts abstaining from unchaste conduct and promises seven precepts. The Kashmiri Sarvastivada school believes that, according to the 'Great Name Sutra,' even if one promises to keep only one precept, etc., it is necessary to have the four abandonments of abandoning the four root downfalls in order to become a Pratimoksha vow. Therefore, there is absolutely no layperson who keeps only one precept. When accepting the dwelling, one must completely accept all the precepts, and only when no root downfall has been violated is it a complete lay precept. If one violates a root downfall, then one loses the corresponding precept.

་བཏང་ཡང་། རྣམ་དག་བསྲུང་རྒྱུ་མེད་པས་ཕལ་ཆེར་སྤྱོད་པ། གཉིས་ལ་སྐྱོན་བྱུང་ན་སྣ་འགའ་སྤྱོད་པ། གསུམ་ལ་སྐྱོན་བྱུང་ན་སྣ་ཅིག་སྤྱོད་པ་ ཞེས་ཁས་ལེན་ཞིང་། དགེ་བསྙེན་སྡོམ་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་དགེ་བསྙེན་མེད་པས། དགེ་བསྙེན་ཡིན་ན། དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་ལྡན་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅེས་མིང་ཆེན་མདོའི་དགོངས་པར་བྱས་ཏེ་འཆད། ཉི་འོག་པ་ རྣམས་མིང་ཆེན་མདོའི་དངོས་བསྟན་སོར་བཞག་སྟེ། དགེ་བསྙེན་ལ་དགེ་བསྙེན་སྡོམ་པ་དང་མི་ལྡན་པ་དང་། ལྡན་ཡང་རྩ་བཞི་སྤོང་མི་དགོས་པར་གཅིག་ནས་བཞིའི་བར་སྤོང་བའི་སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པ་སོགས། སྡོམ་པ་མེད་པ་དང་མ་ཚང་བ་ཉི་ཚེ་བའི་སྡོམ་ལྡན་གྱི་དགེ་བསྙེན་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་ཅིང་། མདོ་སྡེ་པ་དང་ཉི་འོག་པ་གཉིས་གྲུབ་མཐའི་གནད་ཕལ་ཆེར་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་མཛོད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཁ་ཆེ་བ་གཞིར་བཞག་བྱེད་ཅིང་། 1-71 འདུལ་བའི་སྐབས་འདིར་ཡང་དེ་བཞིན་ཁས་ལེན་པ། པཎ་ཆེན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་པས། སྡེ་སྣོད་དང་གྲུབ་མཐའི་གནད་མ་འདྲེས་པ་གཅེས་སོ་ཞེས་བློ་གསལ་ཡོངས་ལ་གདམས་སོ། །དེ་ལ་ དོགས་དཔྱོད་འདི་ལྟར་བྱ་སྟེ། མིང་ཆེན་གྱི་མདོ་ལས། མིང་ཆེན་ཁྱིམ་པ་གོས་དཀར་པོ་གྱོན་པ། སྐྱེས་པའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པ་ཞིག སངས་རྒྱས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ། ཆོས་དང་དགེ་འདུན་ལ་སྐྱབས་ སུ་འགྲོ་ཞིང་། བདག་དགེ་བསྙེན་དུ་བཟུང་དུ་གསོལ་ཞེས་ཚིག་ཏུ་ཡང་སྨྲས་ན། དེ་ཙམ་གྱི་དགེ་བསྙེན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་འདིས། སྐྱབས་གསུམ་འཛིན་པའི་དགེ་བསྙེན་ཙམ་བསྟན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། མདོ་ དེ་ཉིད་ལས། བཙུན་པ་ཇི་ཙམ་གྱིས་ན་སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པའི་དགེ་བསྙེན་དུ་འགྱུར་བ་ལགས། མིང་ཆེན། དགེ་བསྙེན་གང་གིས་སྲོག་གཅོད་པ་སྤོང་ཞིང་། སྲོག་གཅོད་པ་ལས་སླར་ལོག་པར་བྱེད་ན། དེ་ ཙམ་གྱིས་ན་སྣ་གཅིག་ཙམ་ལ་སློབ་པའི་དགེ་བསྙེན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་འདིས། སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པའི་དགེ་བསྙེན་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཁ་ཆེ་བའི་ལུགས་འདིར་མ་ཁྱབ། འདོད་ན། དགེ་བསྙེན་ གྱི་སྡོམ་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་དགེ་བསྙེན་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། མཛོད་འགྲེལ་ལས། མིང་ཆེན་ཁྱིམ་པ་གོས་དཀར་པོ་གྱོན་པ་སྐྱེས་པ་ཕོའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པ་ཞིག 1-72 སངས་རྒྱས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་ལ་ཡང་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་ཞིང་། བདག་ལ་དགེ་བསྙེན་དུ་བཟུང་དུ་གསོལ། ཞེས་ཚིག་ཏུ་ཡང་སྨྲས་ན། དེ་ཙམ་གྱིས་དགེ་བསྙེན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་ པ་དེ་ཅི། སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ཁོ་ནས་དགེ་བསྙེན་དུ་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། ཉི་འོག་པ་རྣམས་ན་རེ། འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཁ་ཆེ་བ་རྣམས་ན་རེ། སྡོམ་པ་མེད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ ཞེས་ཟེར་རོ། །ཞེས་ཉི་འོག་པས་སྐྱབས་གསུམ་འཛིན་པའི་དགེ་བསྙེན་ཁས་ལ

【現代漢語翻譯】雖然允許只受持一條戒律，但因為無法完全守護清凈，所以通常受持多條；如果犯了兩條戒律，則受持幾種戒律；如果犯了三條戒律，則只受持一條戒律』，他們這樣承認。因為沒有不具足居士戒的居士，所以如果一個人是居士，那麼他一定具足居士戒，這是按照《名號大經》的觀點來解釋的。而日下部（Nyiawogpa，佛教部派之一）的人則保留了《名號大經》的直接陳述，承認存在不具足居士戒的居士，以及雖然具足戒律但不必全部放棄四根本罪，只需放棄一到四條罪行中的一種等等情況，他們承認這種不具足戒律、不圓滿戒律或僅具少分戒律的居士。經部（Sautrantika，佛教部派之一）和日下部在宗義的關鍵點上幾乎相同。因此，在《俱舍論》的章節中，以迦濕彌羅部（Kashmira，指說一切有部）為基礎， 1-71 而在《律藏》的章節中，也同樣承認這一點，這是班禪一切智者的觀點。因此，不要混淆律藏和宗義的關鍵點，這是對所有聰明人的忠告。對此，應作如下辨析：根據《名號大經》，『如果一位名叫名號的在家居士，身穿白衣，具有男根，皈依佛，皈依法，皈依僧，並說「請您納我為居士」』，僅僅這樣就能成為居士嗎？這僅僅是表明了受持三皈依的居士。因為在同一部經中，『尊者，要有多少才能成為只受持一條戒律的居士呢？名號，如果居士放棄殺生，並且從殺生中 वापस (藏文，梵文 देवनगरी，梵文羅馬IAST devanāgarī，漢語字面意思：返回) ，那麼僅僅這樣就能成為學習一條戒律的居士。』因此，這表明了只受持一條戒律的居士，因此不包括迦濕彌羅部的觀點。如果承認，那麼就會得出存在不具足居士戒的居士的結論。因為你承認這一點。但這是不可能的，因為在《俱舍論釋》中，『如果一位名叫名號的在家居士，身穿白衣，具有男性生殖器官， 1-72 皈依佛，也皈依法和僧，並說「請您納我為居士」，僅僅這樣就能成為居士嗎？』如果有人問，僅僅通過皈依就能成為居士嗎？日下部的人會說：『是的，可以成為居士。』迦濕彌羅部的人會說：『不具足戒律就不能成為居士。』日下部承認僅僅通過受持三皈依就能成為居士。

【English Translation】 Although it is permissible to observe only one precept, because it is impossible to maintain complete purity, most people observe several; if two precepts are violated, then several precepts are observed; if three precepts are violated, then only one precept is observed,' they acknowledge. Since there is no upasaka (lay follower) who does not possess the upasaka vows, if someone is an upasaka, then he necessarily possesses the upasaka vows, this is explained according to the view of the Mingcheng Sutra. The Nyiawogpas (a Buddhist sub-sect) retain the direct statements of the Mingcheng Sutra, acknowledging the existence of upasakas who do not possess the upasaka vows, and even if they do possess the vows, they do not need to abandon all four root downfalls, but only abandon one of the one to four downfalls, etc. They acknowledge such upasakas who lack vows, have incomplete vows, or possess only a few vows. The Sautrantikas (a Buddhist sub-sect) and the Nyiawogpas are almost identical in their key doctrinal points. Therefore, in the chapter on the Abhidharmakosha, the Kashmira (referring to the Sarvastivada school) is taken as the basis, 1-71 and in this chapter on the Vinaya, the same is acknowledged, which is the view of Panchen All-Knowing. Therefore, it is important not to confuse the key points of the Vinaya and the doctrinal systems, this is an admonition to all intelligent people. Regarding this, the following analysis should be made: According to the Mingcheng Sutra, 'If a householder named Mingcheng, wearing white clothes, possessing male faculties, takes refuge in the Buddha, takes refuge in the Dharma, takes refuge in the Sangha, and says, "Please accept me as an upasaka," can he become an upasaka merely by doing this?' This merely shows the upasaka who takes the three refuges. Because in the same sutra, 'Venerable, how much is needed to become an upasaka who observes only one precept? Mingcheng, if an upasaka abandons killing and returns (藏文，梵文 देवनगरी，梵文羅馬IAST devanāgarī，English literal meaning: returns) from killing, then merely by doing this, he becomes an upasaka who learns only one precept.' Therefore, this shows the upasaka who observes only one precept, thus it is not included in the view of the Kashmira. If you acknowledge it, then it follows that there exists an upasaka who does not possess the upasaka vows. Because you acknowledge this. But this is impossible, because in the Abhidharmakosha Commentary, 'If a householder named Mingcheng, wearing white clothes, possessing male reproductive organs, 1-72 takes refuge in the Buddha, also takes refuge in the Dharma and the Sangha, and says, "Please accept me as an upasaka," can he become an upasaka merely by doing this?' If someone asks, can one become an upasaka merely by taking refuge? The Nyiawogpas would say: 'Yes, one can become an upasaka.' The Kashmira would say: 'One cannot become an upasaka without possessing the vows.' The Nyiawogpas acknowledge that one can become an upasaka merely by taking the three refuges.

ེན་པ་དང་། ཁ་ཆེ་བས་དེ་ཁས་མི་ལེན་པར་བཤད་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། མིང་ཆེན་གྱི་མདོ་དྲངས་ མ་ཐག་པ་དེས། ཡོངས་རྫོགས་དགེ་བསྙེན་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། མཛོད་འགྲེལ་ལས། འོ་ན་གང་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན་འདི་ལ་འགལ་བ་མེད་དེ་དགེ་བསྙེན་དུ་ཁས་ བླངས་པ། དེ་ཁོ་ན་ལས་འདིའི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཚེ་བདག་ལ་དགེ་བསྙེན་དུ་བཟུང་དུ་གསོལ། དེའང་སླན་ཆད་ནས་ནམ་འཚོའི་བར་དུ་སྲོག་གཅོད་སྤོང་ངོ་། །ཞེས་དགེ་བསྙེན་དུ་ ཁས་བླངས་པ་ཁོ་ན་ལས་འདིའི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ན་འདོད་ལན་འདེབས་སོ། ། དེས་ན་མཛོད་འགྲེལ་གྱི་མདོ་དེའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པ་ན། སྐྱབས་འགྲོ་རྩོམ་བྱེད་དུ་བྱས་ནས་བདག་ལ་དགེ་བསྙེན་དུ་བཟུང་དུ་གསོལ་ཞེས་པའི་མོད་ལ་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། 1-73 སྡོམ་པ་མ་སྐྱེས་པར་སྐྱབས་འགྲོ་ཙམ་གྱི་དགེ་བསྙེན་དུ་མི་འགྱུར་ཞེས་པར་སྣང་མོད། མིང་ཆེན་མདོའི་དགོངས་པར་ཅུང་མ་སོང་སྟེ། མདོ་སྔ་མ་དེས་ཡོངས་རྫོགས་དགེ་བསྙེན་བསྟན་པ་མ་ཡིན་པར་ ཐལ། དེའི་འཕྲོ་ལས། བཙུན་པ་ཇི་ཙམ་གྱིས་ནི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་དགེ་བསྙེན་དུ་འགྱུར་བ་ལགས། མིང་ཆེན་དགེ་བསྙེན་གང་ཞིག སྲོག་གཅོད་པ་དང་། མ་བྱིན་པར་ལེན་པ་དང་། འདོད་པས་ལོག་པར་ གཡེམ་པ་དང་། བརྫུན་དུ་སྨྲ་བ་དང་། འབྲུའི་ཆང་དང་། བཅོས་པའི་ཆང་དང་། མྱོས་པར་འགྱུར་བ་བག་མེད་པའི་གནས་སྤངས་ཏེ། དེ་དག་ལས་བཟློག་པར་བྱེད་ན། དེ་ཙམ་གྱིས་ནི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ དགེ་བསྙེན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་འདིས་ཡོངས་རྫོགས་དགེ་བསྙེན་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ༄། །མདོ་སྡེ་པ་དང་། ཉི་འོག་པའི་ལུགས་ལ། བསླབ་བྱ་བརྗོད་པ་སྡོམ་པ་འབོགས་པའི་ཆོ་གའི་དངོས་གཞིར་བྱེད་པ་དང་། ཁ་ཆེ་བའི་ལུགས་ལ་དེ་རྗེས་ཆོག་ཏུ་བྱེད་པའི་གནད། འདི་ལ་ཁ་ཆེ་བ་ལ་དོན་དང་མཐུན་པའི་ལན་མེད་དོ་ཟེར་ན། དེས་ན་མདོ་སྡེ་པ་དང་། ཉི་འོག་པའི་ ལུགས་ལ། བསླབ་བྱ་བརྗོད་པ་སྡོམ་པ་འབོགས་པའི་ཆོ་གའི་དངོས་གཞིར་བྱེད་པ་དང་། ཁ་ཆེ་བའི་ལུགས་ལ་དེ་རྗེས་ཆོག་ཏུ་བྱེད་པའི་གནད་ནི། སྐྱབས་གསུམ་འཛིན་པའི་དགེ་བསྙེན་ཙམ་ཞིག་ཁས་བླངས་ མ་བླངས་ཀྱི་གནད་ཡིན་པར་སོང་བས། དགེ་བསྙེན་སྡོམ་བརྒྱད་རྩ་འགྲེལ་གྱི་ལུགས་དེ་ཡང་། ཉི་འོག་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྨྲ་དགོས་སོ། །གནད་དེ་མ་གོ་བར། 1-74 ཆེན་པོར་རློམ་པ་དག་ཀྱང་། སྡོམ་བརྒྱད་རྩ་འགྲེལ། སྡེ་པ་གཞན་ཞིག་གི་ལུགས་སུ་སྨྲ་བའི་བབ་ཅོལ་འདི་བྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། རྩ་བཞིའི་ནང་ནས་སྲོག་གཅོད་ཙམ་སྤོང་ བའི་སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པའི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་པར་ཐལ།

【現代漢語翻譯】因為（經部宗）接受，而喀且派不接受這種觀點。對此，有人反駁說：你剛才引用的《名號大經》直接顯示了圓滿的近事男（梵文：Upāsaka，指在家男居士）身份。根據《俱舍論釋》的說法：『那麼，經中所說的是什麼呢？這沒有矛盾，因為接受成為近事男，只有這樣才會產生這種戒律。當他說：請您接受我為近事男時，從那時起直到生命終結，我將放棄殺生。』因此，只有接受成為近事男，才會產生這種戒律。』既然這樣說了，就應該承認這個結論。因此，在解釋《俱舍論釋》中經文的含義時，以皈依作為開始，在說『請您接受我為近事男』的那一刻，就會產生近事男的戒律。如果不產生戒律，僅僅皈依三寶就不能成為近事男。』雖然看起來是這樣，但似乎不太符合《名號大經》的觀點。因為之前的經文並沒有顯示圓滿的近事男身份。因為在那之後接著說：『比丘要怎樣才能成為圓滿的近事男呢？什麼樣的名號近事男，能夠斷除殺生、不予而取、邪淫、妄語，以及谷酒、調製酒和導致放逸的麻醉品呢？如果能夠避免這些，那麼他就能成為圓滿的近事男。』因為這段經文顯示了圓滿的近事男身份。關於經部宗和隨教行派的觀點，將宣說學處作為授予戒律儀軌的正行，而喀且派則將其作為後續儀軌的關鍵。如果有人說喀且派對此沒有符合實際的回答，那麼，經部宗和隨教行派的觀點，將宣說學處作為授予戒律儀軌的正行，而喀且派則將其作為後續儀軌的關鍵，這實際上是因為是否接受僅僅是受持三皈依的近事男身份。因此，八齋戒根本釋的觀點也應該被學者們認為是隨教行派和經部宗的觀點。如果不理解這個關鍵點，那些自以為是的人也會犯下這樣的錯誤，認為八齋戒根本釋是其他部派的觀點。對於這些人，我們可以這樣說：在四根本戒中，僅僅斷除殺生這一項，也存在受持這種戒律的近事男。

【English Translation】 Because the Sautrāntika school accepts it, but the Kashmirian school does not. To this, someone objects: 'The Nāmasaṃgīti Sūtra you just cited directly shows the complete Upāsaka (lay male devotee) status.' According to the commentary on the Abhidharmakośa: 'Then, what does the Sūtra say? There is no contradiction, because accepting to become an Upāsaka, only then will this precept arise. When he says: Please accept me as an Upāsaka, from that moment until the end of life, I will abandon killing.' Therefore, only accepting to become an Upāsaka will cause this precept to arise.' Since it says so, this conclusion should be admitted. Therefore, in explaining the meaning of the Sūtra in the commentary on the Abhidharmakośa, taking refuge as the beginning, at the moment of saying 'Please accept me as an Upāsaka,' the precept of Upāsaka will arise. If the precept does not arise, merely taking refuge in the Three Jewels will not make one an Upāsaka.' Although it seems so, it does not quite conform to the view of the Nāmasaṃgīti Sūtra. Because the previous Sūtra did not show the complete Upāsaka status. Because after that it goes on to say: 'How does a Bhikṣu become a complete Upāsaka? What kind of Nāma Upāsaka abandons killing, taking what is not given, sexual misconduct, lying, and grain alcohol, distilled alcohol, and intoxicants that lead to carelessness? If he can avoid these, then he can become a complete Upāsaka.' Because this Sūtra shows the complete Upāsaka status. Regarding the view of the Sautrāntika and Svatantrika schools, stating the precepts is the main part of the ritual for bestowing vows, while for the Kashmirian school, it is the key to making it a subsequent ritual. If someone says that the Kashmirian school has no realistic answer to this, then, the view of the Sautrāntika and Svatantrika schools, stating the precepts is the main part of the ritual for bestowing vows, while for the Kashmirian school, it is the key to making it a subsequent ritual, this is actually because of whether or not one accepts the Upāsaka status of merely taking the Three Refuges. Therefore, the view of the Eight Precepts Root Commentary should also be considered by scholars as the view of the Svatantrika and Sautrāntika schools. If one does not understand this key point, those who are self-righteous will also make the mistake of saying that the Eight Precepts Root Commentary is the view of another school. To these people, we can say this: Among the four root precepts, there is also an Upāsaka who observes only one of them, namely abandoning killing.

སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པའི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྲོག་གཅོད་ཙམ་སྤོང་བའི་དགེ་བསྙེན་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མེད་པར་ཐལ། དགེ་བསྙེན་ཡིན་ན་རྩ་བ་བཞི་ཆར་སྤོང་བའི་བའི་དགེ་བསྙེན་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགེ་བསྙེན་ཡིན་ན་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་ལྡན་ཡིན་དགོས། སྡོམ་པ་ཡིན་ན། སྤོང་བ་ བཞི་ཚང་བའི་སྡོམ་པ་ཡིན་དགོས་པ་འདི་གྲུབ་མཐའ་འདིའི་རྩ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། སྡོམ་པ་མེད་པའི་དགེ་བསྙེན་ནི་མེད་དོ་ཞེས་དང་། ཁ་ཆེ་བ་རྣམས་ནི་འདི་ཡི་ འདོད་ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྩ་བ་རང་དུ་མ་ཁྱབ་ན། འོ་ན་རྩ་བཞིའི་ནང་ནས་སྲོག་གཅོད་ཙམ་སྤོང་བའི་སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པའི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། སྲོག་གཅོད་ ཙམ་སྤོང་བའི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དགེ་བསྙེན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྲོག་གཅོད་ཙམ་སྤོང་བའི་སོར་སྡོམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ན། བར་འཚངས་དེའི་གནད་ཀྱིས་འདིར་མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། 1-75 དེར་ཐལ། དགེ་བསྙེན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་མ་བྱིན་ལེན་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ཡང་མ་ཡིན། ལོག་གཡེམ་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ཡང་མིན། བརྫུན་སྤོང་བའི་སྡོམ་ པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་གསུམ་ཆར་མ་གྲུབ་ཟེར་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྫུན་སྤོང་བའི་སྤོང་གཟུགས་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། ངག་གི་ལས་སུ་ཐལ་ལོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ་ལུས་ ཀྱི་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ཁྱབ་མཚམས་ལ། དགེ་བསྙེན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་སོར་སྡོམ་མེད་པར་ཐལ། སོར་སྡོམ་ཡིན་ན་རྩ་བཞི་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ ཡིན་ན། སྤོང་བ་བཞི་ལྡན་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྤོང་བ་བདུན་ལྡན་ལ་སྤོང་བ་བཞི་ལྡན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དགེ་བསྙེན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ཡིན་ ན། དེའི་རྒྱུད་ཀྱིས་རྫུན་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དགེ་བསྙེན་སྡོམ་པ་ཡིན་ན། རྩ་བ་བཞི་ཆར་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་སྤོང་བ་བཞི་ལྡན་གྱི་སྡོམ་ པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ་ཅེས་པའི་གནད་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ལས། སྐལ་བཟང་དག་གི་སྙིང་ལ་བཅང་བར་བྱའོ། །འདོད་ན། དེའི་རྒྱུད་ཀྱིས་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་སྤོང་གཟུགས་ཡིན་ན། 1-76 དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྫུན་སྤོང་བའི་སྤོང་གཟུགས་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་ལས་ཡིན་ན། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྫུན་སྤོང་བའི་ལས་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། ལུས་ ཀྱི་ལས་ཡིན་ན་ངག་གི་ལས་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་དགེ་བསྙེན་གྱི་རྒྱུད་ལ་སྲོག་གཅོད་ས

【現代漢語翻譯】因為存在只守持一種戒律的居士戒。如果承認，那麼就會得出只斷除殺生的居士存在。因為你承認。如果承認，那麼就會得出不存在這種情況。因為如果是居士，就必須是斷除四根本罪的居士。因為如果是居士，就必須持有居士戒。如果是戒律，那麼就必須是具備斷除四種罪行的戒律，因為這是此宗的根本。第一點成立，因為不存在沒有戒律的居士。而且喀且派也承認這一點。如果根本不遍及，那麼就會得出在四根本罪中，存在只斷除殺生的，只守持一種戒律的居士戒。因為存在只斷除殺生的居士戒。因為那居士相續中存在只斷除殺生的別解脫戒，所以中間的阻礙不會遍及此處。如果不成立，那麼就會得出，居士相續中存在斷除殺生的戒律，但你不是斷除不與取的戒律，也不是斷除邪淫的戒律，也不是斷除妄語的戒律。如果說后三者都不成立，那麼，那法，你就會得出是斷除妄語的戒體。如果承認，那麼就會得出是語業。不能承認，因為是身業。在不遍及的界限上，就會得出居士相續中不存在斷除殺生的別解脫戒。因為如果是別解脫戒，就必須是斷除四根本罪的戒律。因為如果是那樣，就必須具備斷除四種罪行的戒律，所以不遍及，因為具備斷除七種罪行就必須具備斷除四種罪行。還有，如果居士相續中存在斷除殺生的戒律，那麼就會得出他的相續中存在斷除妄語的戒律。因為如果是居士戒，就必須是斷除四根本罪的戒律，因為如果是那樣，就必須是具備斷除四種罪行的戒律，如果這樣說，那麼不遍及的關鍵已經在上面說過了。希望有緣者銘記於心。如果承認，那麼他的相續中存在斷除殺生的戒體，那麼就會得出他的相續中必須存在斷除妄語的戒體。如果承認，那麼他的相續中存在斷除殺生的業，那麼就會得出他的相續中必須存在斷除妄語的業。如果承認，那麼是身業就必須是語業。此外，居士的相續中存在殺生

【English Translation】 Because there is a Upāsaka (居士，lay practitioner) vow that practices only one aspect. If you assert this, then it follows that there is a Upāsaka who only abandons killing. Because you assert it. If you assert this, then it follows that it does not exist. Because if one is a Upāsaka, then one must be a Upāsaka who abandons all four root downfalls. Because if one is a Upāsaka, then one must possess the Upāsaka vow. If it is a vow, then it must be a vow that completely abandons the four, because this is the root of this tenet. The first is established, because there is no Upāsaka without a vow. And the Kashmiris say that they assert this. If the root itself is not pervasive, then it follows that among the four root downfalls, there is a Upāsaka vow that practices only one aspect, abandoning only killing. Because there is a Upāsaka vow that only abandons killing. Because that Upāsaka's continuum has a Prātimokṣa (別解脫，individual liberation) vow that only abandons killing, therefore the interruption does not pervade here. If it is not established, Then it follows that, whatever is a vow abandoning killing in the continuum of a Upāsaka, you are also not a vow abandoning taking what is not given. You are also not a vow abandoning sexual misconduct. You are also not a vow abandoning lying. If you say that all three later ones are not established, then, that phenomenon, it follows that you are the form of abandoning lying. If you assert this, then it follows that it is a verbal action. It is not possible to assert this, because it is a physical action. At the boundary of non-pervasion, it follows that there is no Prātimokṣa vow abandoning killing in the continuum of a Upāsaka. Because if it is a Prātimokṣa vow, then it must be a vow abandoning the four root downfalls. Because if it is that, then it must be a vow possessing the abandonment of the four, therefore it is not pervasive, because possessing the abandonment of seven requires possessing the abandonment of four. Also, if there is a vow abandoning killing in the continuum of a Upāsaka, then it follows that his continuum has a vow abandoning lying. Because if it is a Upāsaka vow, then it must be a vow abandoning all four root downfalls, because if it is that, then it must be a vow possessing the abandonment of the four, if you say that, then the key to non-pervasion has already been explained above. May fortunate ones hold it in their hearts. If you assert this, then if his continuum has the form of abandoning killing, Then it follows that his continuum must have the form of abandoning lying. If you assert this, then if his continuum has the action of abandoning killing, then it follows that his continuum must have the action of abandoning lying. If you assert this, then if it is a physical action, then it must be a verbal action. Furthermore, the continuum of a Upāsaka has killing

ྤོང་བའི་སྡོམ་པ་སོགས་རྫས་ཐ་དད་པ་བཞི་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ སྤོང་བ་གཟུགས་ཅན་བཞི་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ཡིན་ན། མ་བྱིན་ལེན་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་སོགས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསམ་ཟག་སོར་སྡོམ་གསུམ་པོ་ གང་དུ་ཡིན་ཀྱང་། སྤོང་བ་བཞི་ལྡན་ཡིན་དགོས། སྤོང་བ་བཞི་ལྡན་ཡིན་ན། རྩ་བཞི་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ཡིན་དགོས་ཞེས་ཁྱེད་ཧབ་འགྲོས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཁས་བླངས་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ ཁ་ཆེ་བའི་གྲུབ་མཐའི་སྙིང་པོ་སྨྲ་བའི་ཚེ། དགེ་བསྙེན་ཡིན་ན། རྩ་བཞི་སྤོང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་ཀྱང་། དགེ་བསྙེན་སྡོམ་པ་ལ་མི་དགོས་ཏེ། རྩ་བཞི་གཅིག་སྤོང་བའི་སྤོང་གཟུགས་དེས། རྩ་ བ་གཞན་གསུམ་སྤོང་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤོང་བ་གཟུགས་ཅན་དེ་དག་རྫས་ཐ་དད་སོ་སོ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༄། །སྡོམ་པ་ལ་སྤོང་བ་བཞི་ལྡན་དགོས་པའི་གནད། འོན་ཀྱང་སྡོམ་པ་ལ་སྤོང་བ་བཞི་ལྡན་དགོས་པའི་གནད་ནི། རྩ་བཞི་སྤོང་བའི་སྤོང་བ་གཟུགས་ཅན་བཞི་ཚོགས་པའི་ཚེ། 1-77 སྤོང་གཟུགས་བཞི་པོ་དེ་སྡོམ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱིས། མ་ཚོགས་ན་མི་འགྱུར་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །ཡང་སྲོག་གཅོད་ཙམ་སྤོང་བའི་དགེ་བསྙེན་ཡོད་པར་ཐལ། སྲོག་གཅོད་ཙམ་བསྲུང་བའི་དགེ་བསྙེན་ཡོད་པའི་ ཕྱིར་ཟེར་ན། ཁ་ཆེ་བའི་ལུགས་འདིར་མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། རྩ་བ་གཞན་གསུམ་ལ་སྐྱོན་བྱུང་སྲོག་གཅོད་པའི་རྩ་བའི་སྐྱོན་མ་བྱུང་བའི་དགེ་བསྙེན་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་རྩ་བའི་ཉེས་པ་བསྲུང་བའི་གང་ཟག་གང་ཞིག གཞན་གསུམ་མི་བསྲུང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་རྩ་བའི་ཉེས་པས་མ་གོས་པའི་ དགེ་བསྙེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་རྩ་བ་གཞན་གསུམ་གྱི་ཉེས་པ་བྱུང་བའི་དགེ་བསྙེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ཉིད་ཁ་ཆེ་བའི་གྲུབ་མཐའི་སྙིང་པོ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བར། ཡན་ལག་ཐམས་ ཅད་གདམས་ཡིན་ན། །སྣ་གཅིག་སྤྱོད་སོགས་ཇི་ལྟ་བུ། །དེ་བསྲུང་བ་ལ་གསུངས་ཞེས་གྲགས། ཅེས་དང་། རང་འགྲེལ་ལས། དགེ་བསྙེན་གང་ཞིག བསླབ་པའི་གཞི་གང་བསྲུང་བ་དེ། དེ་སྤྱོད་པ་ཞེས་གསུངས་པར་ ཟད་ཀྱིས། ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྡོམ་པ་ལ་གནས་པར་ནི་འདྲའོ། །ཞེས་ཁ་ཆེ་བ་རང་གི་ལུགས་བཀོད་ནས། དེ་ལ་མདོ་སྡེ་པའམ། ཉི་འོག་པས་སྐྱོན་འཕེན་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ནི། 1-78 སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པ་ལ་སོགས་པ་ཞུ་བ་ཉིད་ཀྱང་མི་འཐད་ན། དེའི་ལན་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་ཏེ། དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཤེས་པ་སུ་ཞིག་བསླབ་པའི་གཞི་གང་ཉམས་པར་མི་བྱེད་པ་ དེ་ནི་སྤྱོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བར་ཇི་ལྟར་མི་ཤེས་སོགས་བཤད་པའི་

【現代漢語翻譯】認為產生四種不同實體的斷除誓言是不合理的，因為同一相續中的四種斷除誓言在本質上是相同的。如果它是斷除殺生的誓言，那麼它也必須是斷除不予取的誓言等等。無論屬於別解脫戒、靜慮無漏戒還是生無漏戒，都必須具備四種斷除。如果具備四種斷除，那麼就必須是斷除四根本罪的誓言。你們這些胡說八道的人已經承認了這一點。當我們闡述克什米爾宗義的精髓時，成為居士就必須是斷除四根本罪的人，但這對於居士戒來說不是必須的，因為斷除四根本罪之一的斷除形色，不一定需要斷除其他三種根本罪，因為這些斷除形色是各自不同的實體。持戒必須具備四種斷除的關鍵在於，當聚集了斷除四根本罪的四種斷除形色時，這四種斷除形色才會變成誓言，如果不聚集，就不會變成誓言。這也是其含義。此外，認為存在僅僅斷除殺生的居士是合理的，因為存在僅僅守護殺生的居士。如果這樣說，那麼這在克什米爾宗義中是不周遍的。如果不成立，那麼原因在於，存在其他三種根本罪出現過失，但沒有出現殺生根本罪過失的居士。因為他是守護斷除殺生根本罪過失的人，也是不守護其他三種根本罪的人。第一個原因成立，因為你是沒有被殺生根本罪過失染污的居士。后一個原因成立，因為你是出現其他三種根本罪過失的居士。這正是克什米爾宗義的精髓。根本論中說：『如果所有支分都是教誨，那麼享用一種等等又會如何？據說這是爲了守護。』自釋中說：『無論哪個居士，守護哪個學處，那都是享用，但所有都同樣安住于誓言中。』克什米爾人自己闡述了自己的宗義，如果經部宗或日光部對此提出責難，那是因為他們處於戒律衰損的狀態，享用一種等等也是不合理的，更不用說回答了。誰瞭解居士戒，誰就不會讓學處衰損，那就是享用。』等等，他們是如何不明白的呢？

【English Translation】 It is unreasonable to assert that four distinct entities of abandonment vows arise, because the four abandonment vows in the same continuum are identical in essence. If it is the vow to abandon killing, then it must also be the vow to abandon taking what is not given, and so on. Whether it belongs to Pratimoksha vows, Samadhi-born vows, or Anasrava vows, it must possess four abandonments. If it possesses four abandonments, then it must be the vow to abandon the four root downfalls. You, who speak nonsense, have acknowledged this. When we explain the essence of the Kashmirian doctrine, being a Upasaka (lay follower) must be someone who abandons the four root downfalls, but this is not necessary for the Upasaka vow, because the abandonment form that abandons one of the four root downfalls does not necessarily need to abandon the other three root downfalls, because these abandonment forms are separate distinct entities. The key to needing four abandonments for vows is that when the four abandonment forms that abandon the four root downfalls are assembled, these four abandonment forms become vows, but if they are not assembled, they will not become vows. That is also its meaning. Furthermore, it is reasonable to assert that there are Upasakas who only abandon killing, because there are Upasakas who only protect against killing. If you say that, then this is not pervasive in the Kashmirian system. If it is not established, then the reason is that there are Upasakas who have faults in the other three root downfalls, but have not had the fault of the root downfall of killing. Because he is someone who protects against the fault of abandoning killing, and is also someone who does not protect against the other three. The first reason is established, because you are an Upasaka who is not tainted by the fault of the root downfall of killing. The latter reason is established, because you are an Upasaka who has committed the faults of the other three root downfalls. This is precisely the essence of the Kashmirian doctrine. In the root text it says: 'If all the limbs are instructions, then how about enjoying one, etc.? It is said that this is for protection.' In the self-commentary it says: 'Whichever Upasaka protects whichever basis of training, that is enjoyment, but all are equally abiding in the vows.' The Kashmirians themselves have explained their own system, and if the Sautrantikas or the Nyiaokpas raise objections to this, it is because they are in a state of moral decline, and even requesting to enjoy one, etc., is unreasonable, let alone answering it. Who knows the Upasaka vow, who does not allow the basis of training to decline, that is enjoyment.' Etc., how do they not understand?

ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འགྲེལ་པ་དེའི་དོན་ཅི་སྙམ་ན། དགེ་བསྙེན་ཐམས་ཅད་རྩ་བཞི་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ལ་གནས་པ་ ཡིན་ན། སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པའི་དགེ་བསྙེན་སོགས་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་དོགས་པ་བཀོད་ནས། དེའི་ལན་དུ་རྩ་བཞི་མི་སྤོང་བའི་དགེ་བསྙེན་མེད་ཀྱང་། རྩ་བཞི་གང་ལ་སྐྱོན་མ་བྱུང་བ་དེ་བསྲུང་ ཞིང་། སྤྱོད་པ་ལ་སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པ་སོགས་སུ་འཇོག་ཅེས་ཁས་བླངས་པ་ལ། མདོ་སྡེ་པས་དེ་འདྲ་མི་འཐད་དེ། རྩ་བཞི་གང་ལ་སྐྱོན་མ་བྱུང་བ་དེ་བསྲུང་། སྐྱོན་བྱུང་བ་དེ་མི་སྲུང་ སྙམ་པ་ནི་སུས་ཀྱང་ཤེས་པས། དེ་ལ་ཞུ་བ་དང་ལན་གྱི་སྒོ་ནས་དོགས་པ་གཅོད་པ་འདི་འཆད་ཅེས་པ་འདི་ཡིན་པས། འདི་ལ་དཔྱོད་ལྡན་སུས་ཀྱང་སྐྱོན་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལ་ ཁོ་ན་རེ། སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བའི་སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པའི་དགེ་བསྙེན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྣ་ཅིག་སྤྱོད་པའི་དགེ་བསྙེན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཡོངས་རྫོགས་དགེ་བསྙེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་རྩ་བཞི་བསྲུང་བའི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་ལྡན་གྱི་དགེ་བསྙེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-79 ཁྱོད་རྩ་བཞི་སྤོང་བའི་དགེ་བསྙེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་མ་ཁྱབ། ཡང་། ཁ་ཅིག་གྲུབ་མཐའི་ཁྱད་མི་ཕྱེད་པར། ལུགས་འདི་ལ་ཡང་། སྲོག་གཅོད་ལྟ་བུ་གཅིག་ཙམ་སྤོང་བར་ཁས་བླངས་པའི་དགེ་བསྙེན་ལ་ སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པའི་དགེ་བསྙེན་དུ་འདོད་ཅིང་། དགེ་བསྙེན་སྡོམ་པ་ལ་སྤོང་བ་བཞི་ལྡན་མི་དགོས་པར་སྨྲ་བ་ནི། མཆུའི་རྣམ་འགྱུར་ཉུང་ན་མཛེས་པ་ཡིན་ཏེ་ཉོན་ཅིག མཛོད་འགྲེལ་ལས། ཡང་བསླབ་ པའི་གཞི་གཉིས་སམ་གསུམ་ཞིག་ཡང་དག་པར་བླངས་ན་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ན་རེ། སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པ་མ་ཚང་བ་དང་ཉི་ཚེ་བ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ ཅད་དུ་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་ན། མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ཙམ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཙམ་དུ། རྣམ་པ་བརྒྱད་མ་ཡིན་པ་ དང་། རྣམ་པ་བརྒྱད་མ་གཏོགས་པ་སྡོམ་པ་ཡང་མ་ཚང་བ་ཡང་ཡོད་ལ། ཉི་ཚེ་བ་ཡང་ཡོད་ཅེས་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། འགྲེལ་པ་དེས་ཁ་ཆེ་བའི་སྡོམ་པ་སྡོམ་མིན་མ་ཚང་ བ། ཉི་ཚེ་བ་ཁས་མི་ལེན། མདོ་སྡེ་པས་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་ཀྱི་ཁ་ཆེ་བས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ཞེས་མུན་ཚོད་ཀྱིས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲེལ་པ་དེའི་དོན་ནི། 1-80 ཁ་ཆེ་བའི་ལུགས་ལ། རྩ་བ་བཞི་ཆར་སྤོང་བར་ཁས་བླངས་ན། གཉིས་གསུམ་ཙམ་སྤོང་བར་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་ལ་སྡོམ་པ་མི་ཆགས། མདོ་སྡེ་པས། དེ་ཙམ་ལའང་སྡོམ་པ་ཉི་ཚེ་བ་ཆགས་ སྲིད་ཀྱི། རྣམ་པ་བརྒྱད་མ་གཏོགས་ཞེས་པ། རིས་བརྒྱད་ཀྱི་ཐ་མ་ཡོངས་རྫོགས་དགེ་བསྙེན་སྡོམ་པ་ཡིན་པས། རིས་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དགེ་བསྙེན་སྡོམ་པ་ལ། རྩ་བཞི་སྤོང་བ་མ་

【現代漢語翻譯】那麼，這部註釋的意義是什麼呢？如果所有居士都安住于斷除四根本罪的戒律中，那麼只守持一種戒律的居士等就不可能存在了。提出這個疑問后，作為回答，即使沒有不捨棄四根本罪的居士，也要守護沒有犯任何根本罪的戒律，並且承認只守持一種戒律等。對此，經部宗認為這不合理，因為守護沒有犯的根本罪，不守護已經犯的罪過，這是誰都知道的。因此，通過提問和回答的方式來消除疑慮，這就是這部論著要闡述的內容。對於這一點，任何有智慧的人都無法提出異議。對此，有人會說：捨棄殺生的戒律而破戒，只守持一種戒律的居士，你不是隻守持一種戒律的居士，因為你是圓滿的居士，因為你是持有守護四根本戒律的居士戒的居士，因為你是捨棄四根本罪的居士，所以這個前提不成立。此外，有些人不區分宗派的差別，在這個體系中，也認為只捨棄殺生等一種罪過的居士是隻守持一種戒律的居士，並且認為居士戒不需要具備四種捨棄。聽著，少說廢話才顯得美妙！《俱舍論釋》中說：如果如法受持兩三種學處，會怎麼樣呢？毗婆沙師說：不完整的戒律和非戒律，以及不圓滿和片面的戒律，在任何情況下都是不存在的。經部宗說：因為戒律和破戒會妨礙戒律，所以在受持的範圍內，不屬於八種類別，除了八種類別之外，也有不完整的戒律和片面的戒律，這種說法是不合理的。這部註釋不承認克什米爾人的不完整戒律和非戒律，以及片面的戒律，而經部宗卻承認。你為什麼不明智地說克什米爾人也這樣承認呢？這部註釋的意義是：在克什米爾人的觀點中，如果承諾捨棄所有四種根本罪，那麼只承諾捨棄其中兩三種罪過，戒律就不會成立。經部宗認為，即使只捨棄其中一部分，也可能形成片面的戒律。『除了八種類別之外』，因為八種類別中的最後一種是圓滿的居士戒，所以在八種類別中劃分的居士戒，不包括捨棄四根本罪的戒律。

【English Translation】 Then, what is the meaning of this commentary? If all Upāsakas (lay practitioners) abide in the precepts of abandoning the four root downfalls, then it would be impossible for Upāsakas who only uphold one precept, etc., to exist. After posing this doubt, as an answer, even if there are no Upāsakas who do not abandon the four root downfalls, one should protect the precepts that have not been violated, and acknowledge upholding only one precept, etc. To this, the Sautrāntikas (Scripture Followers) argue that this is unreasonable, because everyone knows to protect the root downfalls that have not been violated and not to protect those that have been violated. Therefore, clarifying doubts through questions and answers is what this treatise aims to explain. No wise person can find fault with this. To this, someone might say: An Upāsaka who breaks the precept of abandoning killing and only upholds one precept, you are not an Upāsaka who only upholds one precept, because you are a complete Upāsaka, because you are an Upāsaka who holds the Upāsaka vow of protecting the four root precepts, because you are an Upāsaka who abandons the four root downfalls, so this premise is not valid. Furthermore, some people, without distinguishing the differences between schools, also consider an Upāsaka who only abandons one sin, such as killing, to be an Upāsaka who only upholds one precept in this system, and they say that the Upāsaka vow does not need to possess the four abandonments. Listen, it is beautiful to speak less nonsense! In the commentary on the Abhidharmakośa (Treasury of Knowledge), it says: If one properly takes two or three training precepts, what will happen? The Vaibhāṣikas (Exponents of the Great Commentary) say: Incomplete precepts and non-precepts, as well as imperfect and partial precepts, do not exist in any way. The Sautrāntikas say: Because precepts and breaking precepts hinder the precepts, within the scope of what is undertaken, it does not belong to the eight categories, and apart from the eight categories, there are also incomplete precepts and partial precepts. This statement is unreasonable. This commentary does not acknowledge the Kashmiris' incomplete precepts and non-precepts, as well as partial precepts, but the Sautrāntikas do acknowledge them. Why do you ignorantly say that the Kashmiris also acknowledge them? The meaning of this commentary is: In the view of the Kashmiris, if one promises to abandon all four root downfalls, then the vow will not be formed by only promising to abandon two or three of them. The Sautrāntikas believe that even if only a part is abandoned, a partial vow may be formed. 'Apart from the eight categories,' because the last of the eight categories is the complete Upāsaka vow, so the Upāsaka vow divided into eight categories does not include the vow of abandoning the four root downfalls.

གཏོགས་ཉི་ ཚེ་བ་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །ཡང་མཛོད་འགྲེལ་ལས། གལ་ཏེ་སྡོམ་པ་མེད་པ་དང་མ་ཚང་བ་ཡང་དགེ་བསྙེན་དུ་འགྱུར་ན། དགེ་སློང་དང་དགེ་སྦྱོང་དག་ཏུ་ཡང་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་ དགེ་བསྙེན་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་གི་ཡན་ལག་ངེས་པ་ཡིན། སྟོན་པས་རྟགས་པའི་དབང་གིས་སོ། །དགེ་བསྙེན་ནི་སྡོམ་པ་མེད་པར་བཏགས་ཀྱིས། དགེ་སློང་དང་དགེ་སྦྱོང་དག་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཁ་ ཆེ་བ་རྣམས་ནི་འདི་མི་འདོད་དོ། །ཞེས་པའི་ཁ་ཆེ་བ་རྣམས་ནི་འདི་མི་འདོད་དོ་ཞེས་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། སྡོམ་པ་མ་ཚང་བའི་དགེ་བསྙེན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྩ་བ་རེ་ རེ་གཉིས་ཙམ་སྤོང་བའི་དགེ་བསྙེན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྲོག་གཅོད་ཙམ་སྤོང་བའི་དགེ་བསྙེན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་སོ། །འོ་ན་འགྲེལ་པ་དེའི་དོན་ཅི་སྙམ་ན། ཁ་ཆེ་བས་མདོ་སྡེ་པ་ལ། 1-81 སྡོམ་པ་མེད་པ་དང་མ་ཚང་བའི་དགེ་ཚུལ་དང་དགེ་སློང་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་དགེ་བསྙེན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་སོ་ཞེས་འཕངས་པ་ལ། མདོ་སྡེ་པས་རགས་སྡོམ་བཅུ་དང་། ཁྲིམས་ཉིས་བརྒྱ་ ལྔ་བཅུ་རྩ་གསུམ་བསྲུངས་བའི་དགེ་བསྙེན་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་དགེ་ཚུལ་དང་དགེ་སློང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཁ་ཆེ་བ་ལ་མཚུངས་པར་བསྒྲེས་པའི་ཚེ། ཁ་ཆེ་བས་དེ་མི་མཚུངས་ཏེ། དགེ་བསྙེན་ ལ་སྤང་བྱ་ལྔ་དང་། དགེ་ཚུལ་ལ་བཅུ་སོགས་སྟོན་པས་བཅས་པའི་དབང་གི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱས་པ་ལ། མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། སྐྱོན་སྔ་མ་ཡང་མི་མཚུངས་ཏེ། དགེ་བསྙེན་ལ་སྡོམ་པ་མེད་ པའི་དགེ་བསྙེན་དང་། རྩ་བ་གཅིག་བསྲུང་བ་སོགས་སྟོན་པས་མིང་ཆེན་མདོ་སོགས་ལས་བཅས། དགེ་ཚུལ་དང་དགེ་སློང་ལ་དེ་འདྲ་མ་བཅས་འདུག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ལན་བཏབ་པ་དེ་དོན་ལ་གནས་ཀྱང་ ཁ་ཆེ་བ་ནི་དེ་ལྟར་མི་འདོད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་པ་ཡང་། བློ་གསལ་རྣམས་ཀྱིས་སྙིང་གི་པདྨར་གཅེས་པར་ཟུངས་ཤིག འདི་ལས་འཕྲོས་པའི་བསྙེན་གནས་སྡོམ་པའི་དོགས་དཔྱོད་ནི་ཁོ་བོས་སྡོམ་གསུམ་ དཀའ་འགྲེལ་དུ་བཀོད་ཟིན་པས་འདིར་མ་བྲིས་སོ། ། ཡང་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་ན། དགེ་བསྙེན་ཉིད་དང་དགེ་ཚུལ་ཉིད་དང་། དགེ་སློང་ཉིད་དག་གིས་སྔ་མ་བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པ་ལ་ཕྱི་མ་མི་བྱའོ། ། 1-82 ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་ན། དེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ད་ལྟར་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་ པའི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་ན། དེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཉེས་མེད་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ད་ལྟར་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་ན། དེ་དགོས་ པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཉེས་མེད་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ད་ལྟར་གྱི་ཕ་ཆོག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་ན། དེ་ཡིན་དགོས

【現代漢語翻譯】 གཏོགས་ཉི་（Tognyi）：意思是『沒有壽命』。此外，在《俱舍論釋》（Mdzod 'grel）中提到：『如果未受戒或戒律不全者也能成為居士，那麼是否也能成為比丘和沙彌呢？』『那麼，居士等的戒律是如何確定的呢？』『這是由佛陀所規定的緣故。』『居士可以被認為是未受戒者，但比丘和沙彌則不然。』『克什米爾人不贊同這一點。』說『克什米爾人不贊同這一點』是不合理的，因為存在戒律不全的居士，例如只持守一兩條根本戒的居士，或者只戒殺生的居士。理由成立。那麼，該論釋的含義是什麼呢？克什米爾人對經部宗說：『未受戒或戒律不全的沙彌和比丘是可能存在的，因為存在這樣的居士。』理由成立。經部宗反駁說：『持守十條粗戒和二百五十三條戒律的居士是可能存在的，因為存在這樣的沙彌和比丘。』當克什米爾人以同樣的方式進行類比時，他們說：『這並不相同，因為佛陀規定了居士應守持五戒，沙彌應守持十戒等。』經部宗回答說：『之前的錯誤也不相同，因為佛陀在《名句經》等經典中規定了未受戒的居士和只守持一條根本戒的居士等，而沙彌和比丘則沒有這樣的規定。』雖然這個回答在理，但克什米爾人並不這樣認為。聰明的學者們，請珍藏這些在你們的心蓮中！關於從這裡引申出的八關齋戒的疑問，我已經寫在《三律儀難解》中了，所以這裡不再贅述。此外，如果是比丘的戒律，那麼居士、沙彌和比丘本人，對於之前未圓滿受戒者，不應允許其成為後者。從這裡可以看出，必須是直接宣示的戒律，因為如果是通過儀式獲得的比丘戒，就必須如此。如果是現在通過儀式獲得的比丘戒，就必須如此。如果是以無過失和圓滿為前提的現在通過儀式獲得的比丘戒，就必須如此。如果是以無過失和圓滿為前提的現在通過羯磨獲得的戒律，就必須是這樣。

【English Translation】 Tognyi: means 'without life'. Furthermore, it is mentioned in the commentary of Abhidharmakosha (Mdzod 'grel): 'If a person without vows or with incomplete vows can become a Upasaka, then can they also become a Bhikshu and Shramanera?' 'Then, how are the vows of Upasaka etc. determined?' 'It is because it is prescribed by the Buddha.' 'Upasaka can be considered as those without vows, but not Bhikshu and Shramanera.' 'The Kashmiris do not agree with this.' Saying 'The Kashmiris do not agree with this' is unreasonable, because there are Upasakas with incomplete vows, such as Upasakas who only keep one or two root vows, or Upasakas who only abstain from killing. The reason is valid. Then, what is the meaning of that commentary? The Kashmiris said to the Sautrantikas: 'It is possible for Shramaneras and Bhikshus without vows or with incomplete vows to exist, because such Upasakas exist.' The reason is valid. The Sautrantikas retorted: 'It is possible for Upasakas who keep the ten coarse vows and two hundred and fifty-three precepts to exist, because such Shramaneras and Bhikshus exist.' When the Kashmiris made the analogy in the same way, they said: 'This is not the same, because the Buddha prescribed that Upasakas should keep the five precepts, Shramaneras should keep the ten precepts, etc.' The Sautrantikas replied: 'The previous error is also not the same, because the Buddha prescribed in the Sutra of Great Names (Ming chen mdo) etc. that there are Upasakas without vows and Upasakas who only keep one root vow, etc., but there are no such provisions for Shramaneras and Bhikshus.' Although this answer is reasonable, the Kashmiris do not think so. Wise scholars, please cherish these in the lotus of your hearts! Regarding the doubts about the vows of Upavasa, which are derived from here, I have already written in the 'Difficult Explanations of the Three Vows', so I will not repeat them here. Furthermore, if it is the vow of a Bhikshu, then the Upasaka himself, the Shramanera himself, and the Bhikshu himself, for those who have not previously completed the vows, should not be allowed to become the latter. From here it can be seen that it must be a directly declared vow, because if it is the Bhikshu vow obtained through ritual, it must be so. If it is the Bhikshu vow obtained through ritual now, it must be so. If it is the Bhikshu vow obtained through ritual now on the premise of being faultless and perfect, it must be so. If it is the vow obtained through Karma now on the premise of being faultless and perfect, it must be so.

་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཅོམ་ལྡན་རང་བྱུང་གི་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་ སྡོམ་པ་སོགས་ཀྱི་མ་ངེས། རྩ་བར་མ་ཁྱབ་ན། སྔོན་ཆོག་ལ་བརྟེན་པའི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པས་མ་ངེས། གཉིས་པ་ལ་མ་ཁྱབ་ན། དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་མ་ཐོབ་པར། ད་ལྟར་ཆོ་ ག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་དགེ་སློང་སྡོམ་པས་མ་ངེས། གསུམ་པ་ལ་མ་ཁྱབ་ན། ཉེས་མེད་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ད་ལྟར་མ་ཆོག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་ པས་མ་ངེས། དེ་ལ་འདོད་ལན་འདེབས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དགེ་སློང་ཕའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གཞུང་དེའི་དངོས་བསྟན་གྱི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དགེ་སློང་གི་གནས་སུ་དགེ་སློང་མའོ་ཞེས་པའི་ཚིག་ཟུར་དགེ་སློང་གི་གནས་སུ་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་ན། 1-83 དགེ་སློང་ཕའི་སྡོམ་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་འབུད་དོ། །ཡང་བསལ་བ་དེར་ཐལ། རབ་ཏུ་བྱུང་བ་དང་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་དེའི་ཕྱིར། དགེ་སློང་འགའ་ཞིག་ལ་མཁན་པོ་ཉིད་དུ་གནས་པའོ། །ཞེས་ པའི་ཚིག་ཟུར་གྱི་དགེ་སློང་འགའ་ཞིག་ལ་ཞེས་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་དགེ་སློང་ཡིན་ན། དགེ་སློང་ཕ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགེ་སློང་མ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། གཞུང་དེ་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་དང་བསྙེན་ པར་རྫོགས་པ་དེའི་ཕྱིར། དགེ་སློང་མ་འགའ་ཞིག་ལ་མཁན་པོ་ཉིད་དུ་གནས་པ་ལའོ། །ཞེས་འདོན་པ་བསྒྱུར་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་ལས། དཔེར་ན་དགེ་སློང་འགའ་ཞིག་ལ་མཁན་པོ་ཉིད་ དུ་གནས་པ་ལའོ། །ཞེས་བྱ་བ་དེས། དགེ་སློང་མ་འགའ་ཞིག་ལ་མཁན་མོ་ཉིད་དུ་གནས་པ་ལའོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་དང་། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། བཞི་པ་ལ། ཉེས་མེད་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་ དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕལ་ཆེན་སྡེ་པའི་ལུགས་ཀྱི་ད་ལྟར་ཆོ་ག་ལ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་སྡོམ་པ་ཆོས་ཅན་གྱིས་ཤོག འདོད་ན། ཁྱོད་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་ པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཕལ་ཆེན་སྡེ་པའི་ལུགས་ཀྱི་བསྙེན་རྫོགས་འབོགས་ཆོག་ཡིན་ན། གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་མིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-84 རབ་དབྱེ་ལས། ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་རང་ཉིད་ཀྱི། །གསོལ་བཞིའི་ཆོ་གས་སྡོམ་པ་སྐྱེད། །དེ་ཡི་ཆོ་ག་གཞིར་བྱས་ན། །སྡེ་པ་གཞན་གྱི་དགེ་སློང་འཇིག །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གོང་གི་རྟགས་མ་གྲུབ་ ན་ཕལ་ཆེན་སྡེ་པའི་ལུགས་ཀྱི་དགེ་སློང་ཡིན་ན། དགེ་སློང་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅེས་སྨྲ་ནུས་སམ། དཔྱོད་ལྡན་དག་གིས་དཔྱོད་ཅིག ཡང་ཁོ་ན་རེ། རྩ་བཞི་སྤོང་བའི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལུས་ཀྱི་ལས་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ།

【現代漢語翻譯】因為這個緣故。如果《別解脫經》（藏文：བཅོམ་ལྡན་རང་བྱུང་གི་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་）中關於比丘戒的規定不明確，根本上沒有涵蓋，那麼就不能確定依據預備儀式所受的比丘戒。如果第二個方面沒有涵蓋，那麼在沒有獲得沙彌戒的情況下，現在依據儀式所獲得的比丘戒就不能確定。如果第三個方面沒有涵蓋，那麼在無罪圓滿的情況下，現在依據非儀式所獲得的比丘尼戒就不能確定。如果有人認為可以回答這些問題，那麼，這個法，你應該是比丘的戒律，因為你是該論典中直接闡述的比丘戒。這是周遍的，因為在比丘的位置上，如果『比丘尼』這個詞語從『比丘的位置上』這個語境中直接闡述的是比丘戒，那麼一定是比丘的戒律。駁斥這個理由。同樣，在那裡進行排除，因為出家和受具足戒的緣故。『對於某些比丘來說，安住于堪布之位』（藏文：དགེ་སློང་འགའ་ཞིག་ལ་མཁན་པོ་ཉིད་དུ་གནས་པའོ།）這個詞語中，如果『對於某些比丘來說』直接闡述的是比丘，那麼一定是比丘，因為在建立比丘尼時，該論典是因為出家和受具足戒的緣故。『對於某些比丘尼來說，安住于堪布之位』（藏文：དགེ་སློང་མ་འགའ་ཞིག་ལ་མཁན་པོ་ཉིད་དུ་གནས་པ་ལའོ།）必須進行這樣的翻譯，因為在《廣大釋論》中說：『例如，對於某些比丘來說，安住于堪布之位，就像對於某些比丘尼來說，安住于堪母之位一樣。』第四個方面，在無罪圓滿的情況下，大眾部（梵文：Mahāsaṃghika）的觀點認為，現在通過儀式所受的具足戒，你過來。如果承認，那麼，你應該是通過四羯磨（梵文：caturkarma）儀式所受的具足戒，因為你承認。如果承認，那麼就不是，因為是法。對此，存在周遍關係，如果大眾部的具足戒授予儀式是存在的，那麼一定不是四羯磨儀式，因為在《分別論》中說：『一切有部（梵文：Sarvāstivāda）自己，通過四羯磨儀式生起戒律，如果以那個儀式為基礎，那麼其他部派的比丘就會墮落。』如果上面的理由不成立，那麼大眾部的比丘一定是比丘尼嗎？有智慧的人應該思考。還有人說，捨棄四根本罪的近事戒（梵文：Upāsaka-śīla），你應該是身體的業，因為你是捨棄殺生的戒律。

【English Translation】 For that reason. If the Vinaya (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་རང་བྱུང་གི་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་) regarding the Bhikṣu vows is unclear and does not fundamentally cover everything, then it cannot be determined by the Bhikṣu vows received based on the preliminary ceremony. If the second aspect is not covered, then without having obtained the Śrāmaṇera vows, the Bhikṣu vows obtained now based on the ceremony cannot be determined. If the third aspect is not covered, then in the case of faultless perfection, the Bhikṣuṇī vows obtained now based on the non-ceremony cannot be determined. If someone thinks they can answer these questions, then, this dharma, you should be the vows of a Bhikṣu, because you are the Bhikṣu vows directly taught in that treatise. This is pervasive, because in the position of a Bhikṣu, if the word 'Bhikṣuṇī' directly teaches the Bhikṣu vows from the context of 'in the position of a Bhikṣu,' then it must be the vows of a Bhikṣu. Refute this reason. Similarly, exclude it there, because of ordination and full ordination. 'For some Bhikṣus, abiding in the position of an Upādhyāya' (Tibetan: དགེ་སློང་འགའ་ཞིག་ལ་མཁན་པོ་ཉིད་དུ་གནས་པའོ།), in this phrase, if 'for some Bhikṣus' directly teaches a Bhikṣu, then it must be a Bhikṣu, because when establishing a Bhikṣuṇī, that treatise is because of ordination and full ordination. 'For some Bhikṣuṇīs, abiding in the position of an Upādhyāyī' (Tibetan: དགེ་སློང་མ་འགའ་ཞིག་ལ་མཁན་པོ་ཉིད་དུ་གནས་པ་ལའོ།) must be translated in this way, because in the Extensive Commentary it says: 'For example, for some Bhikṣus, abiding in the position of an Upādhyāya, is like for some Bhikṣuṇīs, abiding in the position of an Upādhyāyī.' In the fourth aspect, in the case of faultless perfection, according to the view of the Mahāsaṃghika school, the full ordination received now through the ceremony, come here. If you admit, then you should be the full ordination received through the four karmas (Sanskrit: caturkarma) ceremony, because you admit. If you admit, then it is not, because it is dharma. To this, there is a pervasive relationship, if the Mahāsaṃghika's full ordination granting ceremony exists, then it must not be the four karmas ceremony, because in the Vibhajyavāda it says: 'The Sarvāstivāda itself, generates vows through the four karmas ceremony, if based on that ceremony, then the Bhikṣus of other schools will fall.' If the above reason is not established, then is a Bhikṣu of the Mahāsaṃghika school necessarily a Bhikṣuṇī? The wise should contemplate. Someone also says, the Upāsaka-śīla (Sanskrit: Upāsaka-śīla) of abandoning the four root downfalls, you should be the action of the body, because you are the vow of abandoning killing.

ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ངག་གི་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྫུན་སྤངས་པའི་ སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཟེར་ན། དེ་འདྲ་ཚིག་སྐྱོན་སྙིང་པོ་མེད་མོད། ཆོས་ཅན་ཕྱིར་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཁྱོད་རང་ལ་འདོད་ཉོན་དང་། སྲིད་ཉོན་གཉིས་སྤོང་བཞིན་པའི་ ལམ་ཆོས་ཅན། འདོད་ཉོན་སྤོང་བཞིན་པའི་ལམ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་ཀ་སྤོང་བཞིན་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁྱོད་ལ་སོང་། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། སྲིད་ཉོན་སྤོང་བཞིན་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་མཐའ་ཡས་སོ། །དོན་གྲུབ་ན་གྱུར་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ། མཁན་པོ་ལ་ཁ་ཅིག དགེ་ཚུལ་གྱི་མཁན་པོ་དང་། བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་མཁན་པོ་གཉིས་ཡོད། རབ་བྱུང་གི་མཁན་པོ་མེད་ཟེར་བ་འདི་རྣམ་པར་མ་དག་གོ ། 1-85 རབ་བྱུང་གི་མཁན་པོ་ཡོད་པར་ཐལ། འདུལ་ལུང་ལས། མཁན་པོ་ནི་གཉིས་ཏེ་རབ་ཏུ་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་མཁན་པོ་དང་། བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་མཁན་པོའོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་ན་ རེ། དེ་ནི་རབ་ཏུ་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་མཁན་པོ་ཡིན་གྱི། རབ་བྱུང་གི་མཁན་པོ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་མཁན་པོར་གསོལ་བ་འདེབས་པའི་སྔགས་ཚིགས་ལས། སློབ་དཔོན་དགོངས་སུ་གསོལ། །བདག་མིང་ འདི་ཞེས་བགྱི་བ། སློབ་དཔོན་ལ་མཁན་པོར་གསོལ་གྱིས། སློབ་དཔོན་བདག་གིས་མཁན་པོ་མཛད་དུ་གསོལ། །སློབ་དཔོན་མཁན་པོས་བདག་རབ་ཏུ་བྱུང་བར་བགྱི། ཞེས་བཤད་པ་འདི། སློབ་དཔོན་མཁན་པོས་བདག་དགེ་ ཚུལ་དུ་བགྱིའོ་ཞེས་འདོན་པ་བསྒྱུར་རིགས་པར་ཐལ། དགེ་ཚུལ་གྱི་མཁན་པོ་ཡོད། རབ་བྱུང་གི་མཁན་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁོ་ན་རེ། རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་ལས། དང་པོའི་མཁན་པོ་ཉིད་ཀྱིས་ཞེས་བྱ་བ་ སྨྲས་ཏེ། དགེ་ཚུལ་གྱི་མཁན་པོ་ཉིད་ཀྱིས་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ །དགེ་ཚུལ་གྱི་མཁན་པོ་ཉིད་ནི། གཞན་གྱི་མཁན་པོ་ཉིད་པས། དང་པོའི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་ ཐལ། དགེ་ཚུལ་གྱི་མཁན་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཟེར་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། །འགྲེལ་པ་དེའི་དོན་ནི། དགེ་ཚུལ་དུ་སྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་རབ་བྱུང་མཁན་པོ་ནི། བསྙེན་རྫོགས་མཁན་པོ་ལས། དང་པོའམ་སྔ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-86 འདི་ལ་སྔགས་ཚིག་མཁན་པོ་སངས་རྒྱས་ཁོ་རང་དབང་བཙན་པའི་ཕྱིར། ཡང་མཁན་པོ་ཡིན་ན། རབ་བྱུང་གི་མཁན་པོ་དང་། བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་མཁན་པོ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། འདུལ་ལུང་ལས། མཁན་ པོ་གཉིས་ཏེ། ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཟེར་ན་མ་ཁྱབ། འདོད་ན། དགེ་སློབ་མའི་མཁན་པོ་དང་། ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་མའི་མཁན་པོ་གཉིས་ཀྱིས་མ་ངེས་སོ། །འདུལ་ལུང་གི་དོན་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་ཕའི་ དབང་དུ་བྱས་པའོ། ། འོ་ན་མཁན་པོ་ཡིན་ན

【現代漢語翻譯】因為是法相的緣故。如果承認，則不應理。因為你是語業，因為是斷除妄語的律儀的緣故，因為是法相的緣故。如果這樣說，那麼這種言辭的過失是沒有意義的。因為法相不遍及，因為你自己正在斷除欲煩惱和有煩惱這二者的道是法相，應成為正在斷除欲煩惱的道。因為是正在斷除二者的道。周遍性在你那裡成立。不能承認，因為是正在斷除有煩惱的道，因為是法相的緣故。等等，無邊無際。在『成就則成為』的時候，有些堪布說：『有沙彌的堪布和比丘的堪布兩種，沒有出家的堪布』，這種說法是不正確的。應有出家的堪布。因為在律藏中說：『堪布有兩種，即出家堪布和受具足戒堪布。』如果對方說：『那是出家堪布，不是出家的堪布。』那麼，在祈請堪布的咒語中說：『導師請垂念，我名某某，祈請導師為堪布，祈請導師堪布讓我出家。』這難道應該翻譯成『導師堪布讓我成為沙彌』嗎？有沙彌的堪布，沒有出家的堪布。如果對方說：『在《廣大釋》中說：最初的堪布即是，說是沙彌的堪布即是。沙彌的堪布即是，因為是其他堪布的最初的緣故。』這種說法是不合理的，如果說『因為沒有沙彌的堪布』就沒有過失了。因為那個註釋的意義是：成為沙彌的所成之出家堪布，比比丘堪布更早，僅此而已。因為在此咒語中，堪布是佛陀自己，所以權力很大。如果又是堪布，則必須是出家的堪布和受具足戒的堪布中的任何一個。因為在律藏中說：堪布有兩種，等等。如果這樣說，則不周遍。如果承認，則不確定是比丘尼的堪布和近事女的堪布。律藏的意義是就所成之父而言的。那麼，如果是堪布……

【English Translation】 Because it is a dharma subject. If you admit it, it is unreasonable. Because you are verbal karma, because it is the discipline of abandoning falsehood, because it is a dharma subject. If you say that, then this kind of fault in speech is meaningless. Because dharma subject does not pervade, because the path that you yourself are abandoning both desire afflictions and existence afflictions is a dharma subject, it should become the path that is abandoning desire afflictions. Because it is the path that is abandoning both. The pervasiveness is established in you. You cannot admit it, because it is the path that is abandoning existence afflictions, because it is a dharma subject. And so on, endlessly. In the case of 'accomplishment then becomes', some abbots say: 'There are two kinds of abbots, the abbot of a novice monk and the abbot of a fully ordained monk, there is no abbot of a renunciate', this statement is incorrect. There should be an abbot of a renunciate. Because it is said in the Vinaya Sutra: 'There are two kinds of abbots, namely the abbot who causes renunciation and the abbot who causes full ordination.' If the other party says: 'That is the abbot who causes renunciation, not the abbot of a renunciate.' Then, in the mantra for requesting an abbot, it says: 'Teacher, please consider, my name is so-and-so, I request the teacher to be the abbot, I request the teacher abbot to let me renounce.' Should this be translated as 'Teacher abbot let me become a novice monk'? There is an abbot of a novice monk, there is no abbot of a renunciate. If the other party says: 'In the Extensive Commentary, it says: The first abbot is the same, saying that the abbot of a novice monk is the same. The abbot of a novice monk is the same, because it is the first of other abbots.' This statement is unreasonable, if you say 'because there is no abbot of a novice monk' there is no fault. Because the meaning of that commentary is: the renunciate abbot of the object to be accomplished of becoming a novice monk is earlier than the fully ordained abbot, that's all. Because in this mantra, the abbot is Buddha himself, so the power is very strong. If it is also an abbot, then it must be either the abbot of a renunciate or the abbot of a fully ordained monk. Because it is said in the Vinaya Sutra: There are two kinds of abbots, and so on. If you say that, then it is not pervasive. If you admit it, then it is not certain that it is the abbot of a bhikkhuni and the abbot of a female lay devotee. The meaning of the Vinaya Sutra is in terms of the father of the object to be accomplished. Then, if it is an abbot...

་དེ་བཞི་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། །བསྒྲུབ་བྱ་ཕོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མཁན་པོ་ལ། རབ་བྱུང་གི་མཁན་པོ་དང་། བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་མཁན་པོ་གང་ རུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་དམ་མ་ཁྱབ་གང་ཟེར་ཀྱང་། དགེ་བསྙེན་ཀྱི་མཁན་པོ་དང་། དགེ་ཚུལ་གྱི་མཁན་པོ་གཉིས་སྐྱོན་ལ་གཏོང་། དེ་གཉིས་མེད་བྱས་པ་ལ། དགེ་བསྙེན་ཡིན་ན། ཁོའི་མཁན་པོ་ མེད་དགོས་པར་ཐལ། དགེ་བསྙེན་གྱི་མཁན་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་མ་ཁྱབ། འདོད་ན་མཁན་པོར་གསོལ་བ་བཏབ་པ་ཁས་བླངས་པ་དང་ལྡན་པའི་དགེ་བསྙེན་ཆོས་ཅན་གྱིས་ཤོག འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་མཁན་པོར་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་མཁན་པོར་གསོལ་བ་བཏབ་པ་ཁས་བླངས་པ་དང་ལྡན་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། མཁན་པོར་གསོལ་བ་ཁས་བླངས་པ་ན་དེར་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། 1-87 ཆོས་ཅན་མེད་ཟེར་ན། དེ་ཡོད་པར་ཐལ། མཁན་པོར་གསོལ་བར་བྱའོ་ཞེས་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་མཁན་པོར་གསོལ་བ་བཏབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་ཡིན། དགེ་བསྙེན་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་ བྱ་འགའ་ཞིག་དང་པོར་དགེ་བསྙེན་དུ་བསྒྲུབ། དེ་རྗེས་མཁན་པོར་གསོལ་བ་བཏབ། དེར་རྗེས་རྟགས་དང་ཆ་ལུགས་བརྗེས་ཏེ་རབ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མ་ཁྱབ་མཚམས་ལ། དགེ་བསྙེན་ གྱི་མཁན་པོ་ཡོད་པར་ཐལ། མཁན་པོར་གསོལ་བ་བཏབ་པ་ཁས་བླངས་པ་དང་ལྡན་པའི་དགེ་བསྙེན་གྱི་མཁན་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་མཁན་པོ་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ ཀྱི་རབ་བྱུང་གི་མཁན་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་མཁན་པོར་གསོལ་བ་བཏབ་པ་ཁས་བླངས་པའི་དགེ་སློང་དེ། ཁྱོད་རབ་བྱུང་གི་མཁན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ དགེ་ཚུལ་གྱི་མཁན་པོ་ཡང་གྲུབ་སྟེ། དགེ་ཚུལ་གྱི་མཁན་པོ་ཡོད་པར་ཐལ། བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་མཁན་པོར་གསོལ་བ་བཏབ་པ་ཁས་བླངས་པ་དང་ལྡན་པའི་དགེ་ཚུལ་གྱི་མཁན་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདྲའི་དགེ་ཚུལ་གྱི་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་མཁན་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། བསྒྲུབ་བྱ་དགེ་བསྙེན་དེ་དང་དགེ་ཚུལ་དེའི་རབ་བྱུང་གི་མཁན་པོ་དང་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་མཁན་པོ་ཡོད། དེ་དང་དེའི་མཁན་པོ་མེད་ཅེས་ཁས་བླངས་རིགས་སམ་སྙམ་མོ། ། 1-88 ཡང་རབ་དབྱེ་ལས། རབ་བྱུང་མིན་ལ་མཁན་པོ་མེད། །ཅེས་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཁྱིམ་པའི་མཁན་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཁན་པོར་གསོལ་བ་བཏབ་པ་ཁས་བླངས་པ་དང་ལྡན་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ ཁྱིམ་པ་དེའི་མཁན་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཁན་པོར་གསོལ་བ་བཏབ་པ་ཁས་བླངས་པ་དང་ལྡན་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཁྱིམ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདྲའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཁྱིམ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་བསྒྲུབས་ ཟིན། ཁྱོད་རབ་བྱུང་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་མཁན་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར

【現代漢語翻譯】因此，必須是四種中的任何一種。因為就所要成立的男性（指堪布）而言，必須是出家堪布或比丘戒堪布中的任何一種。無論你說是遍還是不遍，都會導致居士堪布和沙彌堪布這兩個過失。如果取消這兩種堪布，那麼，如果是居士，就必須沒有他的堪布，因為沒有居士堪布，所以不遍。如果承認，那麼就請具有已承諾祈請堪布的居士過來。如果承認，那麼，這個居士，你的堪布必須存在，因為你是具有已承諾祈請堪布的所要成立者。周遍，因為承諾祈請堪布時，就會成為堪布。因為（經論中）是這樣說的。如果說沒有居士，那麼他必須存在，因為也有祈請堪布的所要成立者，即祈請堪布的直接所示，也是居士，因為有共同的基礎。有些所要成立者首先成立為居士，然後祈請堪布，之後改變標誌和裝束，成為出家人。此外，在不遍的界限上，居士堪布必須存在，因為存在具有已承諾祈請堪布的居士堪布。如果不成立，那麼，這個居士，你的堪布必須存在，因為你有出家堪布，因為你這個承諾祈請堪布的比丘，是你的出家堪布，因為是法。因此，沙彌堪布也成立，因為沙彌堪布必須存在，因為存在具有已承諾祈請比丘戒堪布的沙彌堪布，因為存在這樣的沙彌比丘戒堪布。如果說，所要成立的居士和沙彌有出家堪布和比丘戒堪布，那麼，是否可以承認他和他的堪布不存在呢？此外，在分類中，『非出家者沒有堪布』，這樣說是不能成立的，因為有在家人的堪布，因為存在具有已承諾祈請堪布的所要成立的在家人堪布，因為存在具有已承諾祈請堪布的所要成立的在家人，因為存在這樣的所要成立的在家人。已經成立了理由。你必須是出家人，因為你有堪布。

【English Translation】 Therefore, it must be any of the four. Because for the abbot in terms of what is to be established as male, it must be either an ordained abbot or a fully ordained abbot. Whether you say it is pervasive or not pervasive, it will lead to the faults of the upasaka abbot and the sramanera abbot. If these two abbots are canceled, then, if it is an upasaka, he must not have his abbot, because there is no upasaka abbot, so it is not pervasive. If you admit it, then please let the upasaka who has promised to request an abbot come. If you admit it, then, this upasaka, your abbot must exist, because you are the one to be established who has promised to request an abbot. It is pervasive, because when you promise to request an abbot, you become one. Because it is said (in the scriptures) like this. If you say there is no upasaka, then he must exist, because there is also the one to be established who requests an abbot, that is, the direct indication of requesting an abbot, and is also an upasaka, because there is a common basis. Some of the ones to be established are first established as upasakas, then request an abbot, and then change their signs and attire to become ordained. In addition, on the boundary of non-pervasiveness, the upasaka abbot must exist, because there is an upasaka abbot who has promised to request an abbot. If it is not established, then, this upasaka, your abbot must exist, because you have an ordained abbot, because you, the bhikshu who has promised to request an abbot, are your ordained abbot, because it is the Dharma. Therefore, the sramanera abbot is also established, because the sramanera abbot must exist, because there is a sramanera abbot who has promised to request a fully ordained abbot, because there is such a sramanera fully ordained abbot. If you say that the upasaka and sramanera to be established have an ordained abbot and a fully ordained abbot, then, can it be admitted that he and his abbot do not exist? Furthermore, in the classification, 'Non-ordained ones do not have an abbot,' it is not valid to say so, because there is a householder's abbot, because there exists the householder abbot to be established who has promised to request an abbot, because there exists the householder to be established who has promised to request an abbot, because there exists such a householder to be established. The reason has been established. You must be ordained, because you have an abbot.

་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། རབ་དབྱེའི་གཞུང་དེའི་ཕྱིར་ན་མ་ཁྱབ་ཅིང་། འདོད་ན། སྐྱོན་སྔར་བཞིན་ཏེ། རབ་བྱུང་གི་མཁན་པོ་ ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་རབ་ཏུ་མ་བྱུང་གོང་དུ་ཁོའི་མཁན་པོར་གྱུར་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། རབ་དབྱེའི་ལུང་དོན་ནི། རང་ཉིད་རབ་བྱུང་མི་སྒྲུབ་པའམ། མ་སྒྲུབ་པ་ལ་མཁན་པོ་མེད་ཅེས་པ་ཙམ་ མོ། །ཡང་མཁན་པོ་ཡིན་ན་དགེ་སློང་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ་ལོ། །བསྙེན་པར་རྫོགས་ནས་ལོ་བཅུ་མ་ལོན་པར་མཁན་པོ་ཉིད་དང་གནས་ཉིད་དང་མི་གནས་པར་འདུག་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་ ཤུགས་བསྟན་གྱི་མཁན་པོ་ཡིན་ན། དགེ་སློང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་བསྙེན་པར་རྫོགས་ནས་ལོ་བཅུ་ལོན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱིམ་པར་གྱུར་པའི་མཁན་པོ་ཆོས་ཅན་གྱིས་ཤོག 1-89 མ་གྲུབ་ན། དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མཁན་པོ་གཏན་མེད་ཉིད་དང་ནི། །ཁྱིམ་པའི་རྟགས་ཅན་ཡིན་ཡང་རུང་། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཁྱིམ་པའི་རྟགས་ཅན་ཡིན་ཡང་ཁྱིམ་པ་དངོས་མིན་ནོ་ སྙམ་ན། འོ་ན་ཁྱིམ་པར་གྱུར་པའི་མཁན་པོ་ཡོད་པར་ཐལ། བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པར་གྱུར་པའི་མཁན་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་རྩ་ལས། དེ་དང་ལྡན་པའི་ལྟར་མཁན་པོ་མེད་པ་ལ་ཡང་ ངོ་། །དེ་བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པ་ཉིད་ཡིན་ན་ཡང་ངོ་། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འདི་ལ་ཁོ་བོ་ནི། བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པས་མཁན་པོའི་བྱ་བ་བྱས་པ་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་ སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་གཅིག་སྲིད་ཀྱང་། དེར་གྱུར་པའི་མཁན་པོ་མེད་ཅེས་ཁས་བླངས་ན་འཐད་དམ་སྙམ་མོ། །འོ་ན་བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པ་ཞིག་ལ་མཁན་པོར་གསོལ་བ་བཏབ་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་ ལྡན་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པ་ཡིན་ན་ཡང་ངོ་། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། འདོད་ན། དེ་འདྲའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་མཁན་པོར་གསོལ་བ་བཏབ་པ་ཁས་བླངས་ པའི་བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་མཁན་པོ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་མཁན་པོར་གསོལ་བ་བཏབ་པ་ཁས་བླངས་པ་དང་ལྡན་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་འདིར་མ་ཁྱབ་ལས་འོས་མེད། 1-90 རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་འདྲའི་བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མཁན་པོ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཁྱོད་རང་ལ་མཁན་པོར་གསོལ་བ་བཏབ་པ་ཁས་བླངས་པ་དང་ལྡན་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་མཁན་ པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་འདི་ལ། མ་ཁྱབ་ཟེར་བར་སྣང་ངོ་། །མི་རིགས་ཏེ། འོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་མཁན་པོ་ཡིན་ན། མཁན་པོ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་རབ་བྱུང་གི་མཁན་པོ་ ཡིན་ན། བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་མཁན་པོ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་ཀ་དེར་ཐལ། བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་གནས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཡིན་ན། གནས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཡིན་དགོས་པའ

【現代漢語翻譯】如果說『周遍』，那是因為『區分』的論典的緣故，所以不周遍。如果承認，那麼過失依舊存在。因為受具足戒的堪布（Khenpo，親教師）在受戒者未受戒之前就已經成為他的堪布了。『區分』的經文意義僅僅在於，自己不剃度，或者未剃度就沒有堪布。進一步說，如果一個人是堪布，那麼他必須是比丘（Gelong，受過具足戒的出家人）。因為經文中說：『受具足戒后不滿十年，不應作為堪布、作為依止處或不作為依止處。』從這裡暗示的堪布，必須是比丘，因為如果是比丘，那麼他必須是受具足戒滿十年的人。如果承認，那麼在家堪布（Khimpar，在家人）作為法，是不成立的。因為有這樣的說法：『堪布可以完全沒有，也可以是具有在家相的人。』如果認為即使他具有在家相，但不是真正的在家人，那麼就應該承認存在已經成為在家人的堪布，因為存在尚未受具足戒的堪布。正如《根本律》中所說：『對於不具備這些條件的人，也沒有堪布。即使他尚未受具足戒也是如此。』對於這一點，我認為，即使尚未受具足戒的人做了堪布的事情，或許能使受戒者生起具足戒的戒律，但如果承認沒有成為堪布的人，是否合適呢？如果承認為尚未受具足戒的人請為堪布，那麼就應該承認存在與此相關的受戒者，因為經文中說：『即使他尚未受具足戒也是如此。』如果承認，那麼這樣的受戒者作為法，你請為堪布的尚未受具足戒的人，應該是你的堪布，因為你是請為堪布並與之相關的受戒者。如果說是『作為法』，那麼在這裡必然不周遍。如果根本上承認，那麼這樣的尚未受具足戒的人作為法，你應該就是堪布，因為你是你自己請為堪布並與之相關的受戒者的堪布。有些人似乎認為這不周遍。這是不合理的。如果受戒者的堪布是堪布，那麼他必須是堪布，如果他是受戒者的剃度堪布，那麼他必須是具足戒的堪布。兩個理由都適用於此。如果他是受戒者的依止阿阇黎（Lobpon，軌範師），那麼他必須是依止阿阇黎。

【English Translation】 If it is 'pervasive,' it is because of the treatise on 'Differentiation,' so it is not pervasive. If admitted, then the fault remains the same. Because the Khenpo (親教師) of the ordained person has already become his Khenpo before the ordained person is ordained. The meaning of the 'Differentiation' scripture is merely that one does not ordain oneself, or that there is no Khenpo for one who has not been ordained. Furthermore, if one is a Khenpo, then one must be a Gelong (比丘). Because the scripture says: 'One should not be a Khenpo, a place of reliance, or not a place of reliance for less than ten years after receiving full ordination.' From here, the implied Khenpo must be a Gelong, because if one is a Gelong, then one must be a person who has been fully ordained for ten years. If admitted, then the Dharma of a lay Khenpo (在家堪布) is not established. Because it is said: 'A Khenpo can be completely absent, or can be one who has the characteristics of a layman.' If it is thought that even if he has the characteristics of a layman, he is not a true layman, then it should be admitted that there is a Khenpo who has become a layman, because there is a Khenpo who has not yet received full ordination. As it is said in the Root Sutra: 'For those who do not possess these qualities, there is no Khenpo. Even if he has not yet received full ordination, it is so.' Regarding this, I think that even if someone who has not yet received full ordination does the work of a Khenpo, perhaps it can cause the ordained person to generate the precepts of full ordination, but if one admits that there is no one who has become a Khenpo, is it appropriate? If one admits to requesting someone who has not yet received full ordination to be a Khenpo, then one should admit that there is an ordained person related to this, because the scripture says: 'Even if he has not yet received full ordination, it is so.' If admitted, then such an ordained person as a Dharma, the one who has not yet received full ordination whom you have requested to be a Khenpo, should be your Khenpo, because you are the ordained person who has requested to be a Khenpo and is related to it. If it is said 'as a Dharma,' then it is necessarily not pervasive here. If one admits fundamentally, then such a person who has not yet received full ordination as a Dharma, you should be the Khenpo, because you are the Khenpo of the ordained person who has requested you to be the Khenpo. Some people seem to think that this is not pervasive. This is unreasonable. If the Khenpo of the ordained person is a Khenpo, then he must be a Khenpo, if he is the ordaining Khenpo of the ordained person, then he must be a Khenpo of full ordination. Both reasons apply here. If he is the Upadhyaya (軌範師) of the ordained person, then he must be the Upadhyaya.

ི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་མཁན་ པོ་ཡང་ཡིན། མཁན་པོ་མ་ཡིན་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་པར་གྱུར་པའི་བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཆོས་ཅན་གྱིས་ཤོག རྟགས་དོན་གྱིས་འགྲུབ། འདོད་ན། དགེ་སློང་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་ མཁན་པོ་ཡིན་ན། དགེ་སློང་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། ལས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཡིན་ན། དགེ་སློང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན། ཁ་སྐོང་གི་ཆོས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལ་ འདུལ་འཛིན་ཕལ་ཆེར། མཁན་པོ་ལ་དཔྱད་གཞི་དེ་ལྟར་ཡིན་ཡང་། ལས་སློབ་ཡིན་ན་དགེ་སློང་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅེས་སྨྲར་རོ། །འོ་ན་ལས་སློབ་ཏུ་གྱུར་པའི་དགེ་ཚུལ་ཆོས་ཅན་གྱིས་མ་ངེས། དེ་མེད་ཟེར་ན། 1-91 དེ་ཡོད་པར་ཐལ། ཞུ་བ་མང་ཤོས་ལས། མཚམས་མེད་པ་ལྔ་བྱས་པ་དང་། མུ་སྟེགས་ཅན་དང་མུ་སྟེགས་ཅན་ཞུགས་པ་དང་། དགེ་ཚུལ་གྱིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་གསོལ་བཞི་བྱས་ན། བསྒྲུབ་ བྱ་དེ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དགེ་འདུན་ནི་འདས་པ་དང་བཅས་པར་རོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ་སྟེ། ལུང་དེའི་དོན་ནི། དགེ་ཚུལ་གྱི་ལས་སློབ་བྱེད་ཅེས་ཞེས་པ་ག་ ལ་ཡིན། དགེ་སློང་གི་ནང་ན་ལས་ཆོག་ཤེས་པ་མེད་ན། དགེ་ཚུལ་ལས་ཆོག་ཤེས་པ་ཞིག་གིས། ལས་དེའི་ཁ་སྐོང་མ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་ལས་བརྗོད་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་སྐྱེ་ལ། ཉེས་བྱས་ ཀྱི་སྡོམ་པ་ཆགས་པ་གཅིག་སྲིད་ཅེས་སྟོན་པ་ཙམ་མོ། །ཞེས་དཔྱོད་ལྡན་འགས་འཆད་པ་འདི་སྙིང་གི་རྩི་སྨན་དུ་བཟུང་ངོ་། །ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་གསང་སྟེ་སྟོན་པའི་སློབ་དཔོན་དུ། དགེ་འདུན་གྱི་ གསོལ་བ་འབའ་ཞིག་པའི་ལས་ཀྱིས་སྐོས་ཤིང་ཆགས་མ་ཐག་པའི་དགེ་སློང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་གསང་སྟེ་སྟོན་པའི་སློབ་དཔོན་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་གསང་སྟེ་སྟོན་པར་བསྐོས་པའི་ལས་ཆགས་ མ་ཐག་པའི་དགེ་སློང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ཁྱོད་ལ་རག་ལས་པའི་གསང་སྟེ་སྟོན་པའི་སློབ་དཔོན་གྱི་དོན་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། 1-92 ཁྱབ་སྟེ། དོན་གྲུབ་ན་གྱུར་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་དེས། དགེ་ཚུལ་གྱི་སློབ་དཔོན། གསང་སྟེ་སྟོན་པའི་སློབ་དཔོན། ལས་ཀྱི་སློབ་དཔོན། གནས་ཀྱི་སློབ་དཔོན། ཀློག་པའི་སློབ་དཔོན་ལྔ་བཤད་པའི་ལྔ་ པོ་དེ་དང་དེར་འགྱུར་བའི་དུས་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་ལས། སློབ་དཔོན་ལྔ་སྨྲས་ནས། ད་གནས་སྐབས་གང་ལ་སློབ་དཔོན་ཉིད་དག་ཏུ་འགྱུར་བར་བརྗོད་པར་བྱ་ཞེ་ ན། དེའི་ཕྱིར་དོན་གྲུབ་ན་གྱུར་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་སྨྲས་ཏེ། དོན་གྲུབ་ན་ཞེས་བྱ་བ་ནི། དོན་གང་གི་སློབ་དཔོན་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་དོན་དེ་ཡོངས་སུ་མཐར་ཐུག་པར་གྱུར་ན་ སྟེ། དོན་དགོས

【現代漢語翻譯】否則，如果不周遍，那麼成為所立宗的堪布也是，不是堪布也是，二者成為同品之所依的沒有受近圓戒的補特伽羅（梵文，天城體，羅馬音，漢語字面意思）法，以理證成立。如果承認，則應成是比丘。又，如果是堪布，則必須是比丘。如果是羯磨阿阇梨（梵文，天城體，羅馬音，漢語字面意思），則必須是比丘，因為如果是羯磨阿阇梨，則必須具有圓滿的法。對此，大多數持律者說：『雖然對堪布有這樣的考察依據，但是如果是羯磨阿阇梨，則周遍是比丘』。那麼，成為羯磨阿阇梨的沙彌（梵文，天城體，羅馬音，漢語字面意思）法不決定。如果說沒有，則應成有。從大多數請求中可知：『做了五無間罪，以及外道和進入外道者，以及沙彌做近圓戒的祈請四羯磨，則所立宗會成為近圓戒，僧眾也會消亡。』如果說因為這樣說而不周遍，則不周遍，因為該經的意義不是說沙彌做羯磨阿阇梨。如果在比丘中沒有懂羯磨儀軌的，那麼懂羯磨儀軌的沙彌，以不是圓滿羯磨的方式說羯磨，則會對所立宗產生，並且會產生一個惡作的戒律。這僅僅是說明。』一些有智慧的人這樣解釋，我將此視為心中的甘露妙藥。又，對於顯示所立宗秘密的阿阇梨，僅僅以僧眾的祈請羯磨所指定和剛形成的（新）比丘法，你應成是顯示所立宗秘密的阿阇梨，因為你是剛被指定為顯示該秘密的羯磨所形成的比丘，因為是有法。如果承認，那麼，該法，所立宗依賴於你的顯示秘密的阿阇梨的意義沒有成立。因為承認。周遍，如果意義成立，則自然成為。』該論典中，沙彌的阿阇梨、顯示秘密的阿阇梨、羯磨阿阇梨、住處阿阇梨、誦讀阿阇梨，說了這五種阿阇梨，是顯示成為這五種阿阇梨的時間的論典，因為在《廣大釋》中，說了五種阿阇梨后，『現在要說在什麼情況下成為阿阇梨，因此說了意義成立則自然成為』，意義成立是指，成為哪個意義的阿阇梨的意義完全究竟，即意義需要。

【English Translation】 Otherwise, if it is not pervasive, then the one who is the Khenpo (Upadhyaya, 堪布，梵文：Upādhyāya，天城體：उपाध्याय，羅馬音：upādhyāya，漢語字面意思：親教師) of the proposition is also, and is not the Khenpo as well, the Pudgala (Person, 補特伽羅，梵文：Pudgala，天城體：पुद्गल，羅馬音：pudgala，漢語字面意思：人) who has not taken the full ordination, who is the basis of the same category, is the Dharma (法). It is established by reason. If you admit it, then it follows that it is a Bhikshu (比丘，梵文：Bhikṣu，天城體：भिक्षु，羅馬音：bhikṣu，漢語字面意思：乞士). Also, if it is a Khenpo, then it must be a Bhikshu. If it is a Karma Acarya (羯磨阿阇梨，梵文：Karma Acarya，天城體：कर्माचार्य，羅馬音：karmācārya，漢語字面意思：行業導師), then it must be a Bhikshu, because if it is a Karma Acarya, then it must have the complete Dharma. Regarding this, most Vinaya holders say: 'Although there is such a basis for examination for the Khenpo, if it is a Karma Acarya, then it is pervasive that it is a Bhikshu.' Then, the Shramanera (沙彌，梵文：Śrāmaṇera，天城體：श्रामणेर，羅馬音：śrāmaṇera，漢語字面意思：勤策男) who has become a Karma Acarya is not certain. If you say there is not, then it follows that there is. It is known from most requests: 'If one has committed the five heinous crimes, and the heretics and those who have entered the heretics, and the Shramanera makes the four Karma requests for full ordination, then the proposition will become fully ordained, and the Sangha (僧伽，梵文：Saṃgha，天城體：संघ，羅馬音：saṃgha，漢語字面意思：僧團) will also perish.' If you say that it is not pervasive because of this, then it is not pervasive, because the meaning of that Sutra (經) is not that the Shramanera is doing the Karma Acarya. If there is no one in the Bhikshu who knows the Karma ritual, then the Shramanera who knows the Karma ritual, by saying the Karma in a way that is not the completion of the Karma, then it will arise to the proposition, and there will be one Pratimoksha (戒律) of Dushta (惡作). This is just an explanation.' Some wise people explain it this way, and I regard this as the nectar medicine in my heart. Also, for the Acarya who shows the secret of the proposition, the Bhikshu who has just been designated and formed by the Sangha's prayer Karma, you should be the Acarya who shows the secret of the proposition, because you are the Bhikshu who has just been designated to show that secret, because it is a Dharma. If you admit it, then, that Dharma, the meaning of the Acarya who shows the secret that the proposition depends on you is not established. Because of admitting it. Pervasive, if the meaning is established, then it will naturally become. 'In that treatise, the Shramanera's Acarya, the Acarya who shows the secret, the Karma Acarya, the dwelling Acarya, the reading Acarya, said these five Acaryas, is the treatise that shows the time of becoming these five Acaryas, because in the Extensive Commentary, after saying the five Acaryas, 'Now we will say in what situation one becomes an Acarya, therefore it is said that if the meaning is established, then it will naturally become', the meaning of being established means that the meaning of becoming the Acarya of which meaning is completely ultimate, that is, the meaning is needed.

་པ་དེ་གྲུབ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ནའོ། །གྱུར་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། སློབ་དཔོན་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་སོགས་པ་དང་། ཅི་མཁན་པོ་ཉིད་ཀྱང་དོན་གྲུབ་ན་གྱུར་ པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། མཁན་པོར་གསོལ་བ་ཁས་བླངས་པ་ན་དེར་གྱུར་རོ། །ཞེས་མཁན་སློབ་གཉིས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དུ་འགྱུར་བ་ལ་དོན་གྲུབ་དགོས་ཏེ། མཁན་པོར་འགྱུར་བ་ལ་དོན་ གྲུབ་མི་དགོས་པར་ཕྱེ་ནས་གསལ་བར་བསྟན་འདུག་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ལ་བར་ཆད་དྲིས་ཚར་བར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། རྩ་བར་མ་ཁྱབ་ཟེར་བའམ། 1-93 ཡང་ན་གསོལ་བ་འབའ་ཞིག་པའི་ལས་དེས། དགེ་སློང་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་གསང་སྟེ་སྟོན་པར་བསྐོས་ཀྱང་། གསང་སྟོན་སློབ་དཔོན་དུ་མ་བསྐོས་ཞེས་ཟེར་བ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་སོ། ། ཡང་དགེ་ཚུལ་ གྱི་སློབ་དཔོན་ཡིན་ན། ལས་སློབ་མ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་དགེ་ཚུལ་གྱི་སློབ་དཔོན་ཡིན་ན། བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་ལས་སློབ་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་དགེ་ཚུལ་གྱི་སློབ་ དཔོན་དུ་གྱུར་མ་ཐག་པའི་དགེ་སློང་ཡིན་ན། བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་ལས་སློབ་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། བསྒྲུབ་བྱ་དེ་དགེ་ཚུལ་དང་བསྙེན་རྫོགས་གཉིས་སུ་ཅིག་ ཆར་སྒྲུབ་པ་མེད་པ་གང་ཞིག བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ཐོག་མར་བསྙེན་རྫོགས་སུ་བསྒྲུབས་ནས། དེར་རྗེས་དགེ་ཚུལ་དུ་བསྒྲུབ་པའང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་འདོད་དང་མ་ཁྱབ་གང་ཟེར་ཀྱང་། བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ ཐོག་མར་དགེ་ཚུལ་དུ་བསྒྲུབ་པའི་སློབ་དཔོན་བྱས་ནས། རྗེས་སུ་དེ་བསྙེན་རྫོགས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་ལས་སློབ་བྱས་པའི་དགེ་སློང་གིས་མ་ངེས་སོ། །རང་རེའི་མ་ཁྱབ་མཚམས་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་དགེ་ཚུལ་ མའི་སློབ་དཔོན་དུ་གྱུར་མ་ཐག་པའི་དགེ་སློང་ཡིན་ན། བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་ལས་སློབ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། མ་ཁྱབ་པ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ལ་སྐྱེས་པའི་བསླབ་ཚིག་གསུམ་རིམ་པར་བྱིན་ནས། 1-94 བསྒྲུབ་བྱ་དེ་བུད་མེད་དུ་མཚན་གྱུར་མ་ཐག་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་ལས་སློབ་ཆོས་ཅན་གྱིས་ཤོག མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། དེ་བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་དགེ་ཚུལ་མའི་སློབ་དཔོན་ཡིན། བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་དགེ་ཚུལ་ མའི་སློབ་དཔོན་དུ་གྱུར་ཟིན་གྱུར་པའི་དགེ་སློང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་དགེ་ཚུལ་མའི་སློབ་དཔོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་དགེ་ཚུལ་མའི་སྡོམ་ པ་འབོགས་ཆོག་བྱེད་པའི་དགེ་སློང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་དགེ་ཚུལ་མའི་སྡོམ་པ་འབོགས་ཆོག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་དགེ་ཚུལ་མའི་སྡོམ་པ་དེ་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་ པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲའི་བསྒྲུབ་

【現代漢語翻譯】如果成就圓滿，就會成為導師。'成為'的意思就是成為導師。等等。如果堪布（Khenpo，親教師）成就了，也會成為導師嗎？不是的，當接受堪布的請求時，就會成為堪布。因此，成為堪布和阿阇黎（Acharya，導師）都需要成就，但成為堪布不需要成就，這一點已經明確區分並闡述了。如果堅持根本，那麼，你所要成立的法，對它的辯論就已經結束了。如果說因為堅持，那麼，要麼說根本不周遍，要麼說僅僅憑藉祈請的業，即使指定比丘作為所立法的秘密的揭示者，也沒有指定為秘密導師。無論如何都不會超出這些。此外，如果是沙彌（Getsul， novice monk）的導師，那麼一定是羯磨師（Laslop， karmacharya）。因為如果是所立法沙彌的導師，那麼一定是所立法的羯磨師。因為如果是剛剛成為所立法沙彌導師的比丘，那麼一定是所立法的羯磨師。如果這樣說，那麼不周遍。如果不成立，那麼因為所立法不可能同時受沙彌戒和比丘戒。因為所立法不可能先受比丘戒，然後再受沙彌戒。無論堅持根本還是說不周遍，都不能確定先做所立法沙彌的導師，之後又做他受比丘戒的羯磨師的比丘。在我們不周遍的界限內，如果是剛剛成為所立法沙彌尼（Getsulma， novice nun）的導師的比丘，那麼一定是所立法的羯磨師。因為不周遍的緣故。如果承認，那麼依次給予所立法三種學處（Siksamana，式叉摩那），剛剛轉變為女性的所立法的羯磨師法，請過來。如果不成立，那麼因為他是所立法沙彌尼的導師。因為他不是已經成為所立法沙彌尼導師的比丘尼。如果最初不成立，那麼因為有所立法沙彌尼的導師。因為有能夠給予所立法沙彌尼戒的比丘。因為有所立法沙彌尼戒可以授予。因為她的沙彌尼戒是通過儀軌獲得的戒律。像這樣的所立法...

【English Translation】 If the accomplishment is complete, then one becomes a teacher. 'Becoming' means becoming a teacher. And so on. If the Khenpo (親教師) also achieves realization, does he become a teacher? No, when the request to be a Khenpo is accepted, then one becomes a Khenpo. Therefore, becoming both a Khenpo and an Acharya (導師) requires accomplishment, but becoming a Khenpo does not require accomplishment, which has been clearly distinguished and explained. If you insist on the root, then the debate on what you want to establish is over. If you say it's because you insist, then either say the root is not pervasive, or that the action of merely requesting, even if it designates a monk as the revealer of the secret of what is to be established, does not designate him as the secret teacher. In any case, it will not go beyond these. Furthermore, if one is the teacher of a Getsul (沙彌), then one must be a Laslop (羯磨師). Because if one is the teacher of the Getsul of what is to be established, then one must be the Laslop of what is to be established. Because if one is a monk who has just become the teacher of the Getsul of what is to be established, then one must be the Laslop of what is to be established. If you say so, then it is not pervasive. If it is not established, then because it is impossible for what is to be established to take both Getsul and Bhikshu (比丘) vows simultaneously. Because it is impossible for what is to be established to first take Bhikshu vows and then take Getsul vows. Whether you insist on the root or say it is not pervasive, it is not certain that a monk who first acts as the teacher of the Getsul of what is to be established will later act as the Laslop for his Bhikshu vows. Within the limits of our non-pervasiveness, if a monk has just become the teacher of the Getsulma (沙彌尼) of what is to be established, then he must be the Laslop of what is to be established. Because of the non-pervasiveness. If you admit it, then after giving the three Siksamana (式叉摩那) vows to what is to be established in order, the Laslop Dharma of what is to be established, who has just been transformed into a woman, please come here. If it is not established, then because he is the teacher of the Getsulma of what is to be established. Because he is not a Bhikshuni (比丘尼) who has already become the teacher of the Getsulma of what is to be established. If it is not established at first, then because there is a teacher of the Getsulma of what is to be established. Because there is a monk who can give the Getsulma vows of what is to be established. Because there are Getsulma vows of what is to be established that can be given. Because her Getsulma vows are vows obtained through ritual. Such a what is to be established...

བྱ་དེའི་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་དེ་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདྲའི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་ དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་ལ་མ་བཏང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་རྟགས་ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན་དེ་འདྲའི་བསྒྲུབ་བྱ་མཚན་གྱུར་ཁ་མའི་སྐྱེས་པ་དེའི་དགེ་ཚུལ་མའི་སློབ་དཔོན་ ཡོད་པར་ཐལ་ལོ་ཟེར་ན། མཚན་གྱུར་རིགས་པ་ཕྲ་མོ་འདི་རིགས་ལ་ལན་ཇི་ལྟར་འདེབས། དཔྱོད་ལྡན་དག་གིས་བསམ་དགོས་སོ། །ཡང་ལས་སློབ་ཡིན་ན། བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་ལས་སློབ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། 1-95 དགེ་ཚུལ་གྱི་ལས་སློབ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྐང་ལམ་མེད་པ་ལ་མ་ཁྱབ། འདོད་ན་དགེ་སློང་མའི་ལས་སློབ་དང་། ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་མའི་ལས་སློབ་རྣམས་ཀྱིས་མ་ངེས། རྩ་བར་རྟགས་མ་གྲུབ་ན། དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་དེ་ཁོ་རང་ཐོབ་བྱེད་དགེ་འདུན་གྱི་ལས་ཆོག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དགེ་ཚུལ་གྱི་ལས་སློབ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དགེ་ཚུལ་གྱི་ སྡོམ་པ་འབོགས་བྱེད་ཀྱི་གསོལ་བ་འབའ་ཞིག་པའི་ལས་ཀྱང་མེད། གསོལ་གཉིས་ཀྱི་ལས་ཀྱང་མེད། གསོལ་བཞིའི་ལས་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་རང་རེའི་མ་ཁྱབ་མཚམས་ལ། དགེ་ཚུལ་གྱི་ལས་སློབ་ ཡོད་པར་ཐལ། དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་འབོགས་པའི་ལས་སློབ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་འབོགས་མཁན་གྱི་ལས་སློབ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་འབོགས་མཁན་གྱི་དགེ་སློང་ དུ་གྱུར་པའི་ལས་སློབ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ན། བར་འཚངས་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་ཟེར་རོ། །མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ལ་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་འབོགས་བཞིན་པ་ཡང་ཡིན། བསྒྲུབ་བྱ་གཞན་གྱི་ ལས་སློབ་ཏུ་གྱུར་ཟིན་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མ་ཁྱབ་མཚམས་ལ། བསལ་པ་དེར་ཐལ། དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་འབོགས་མཁན་དུ་གྱུར་པའི་ལས་སློབ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-96 དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་འབོགས་མཁན་ཡང་ཡིན། ལས་སློབ་ཀྱང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ན་གོང་དེར་མ་ཁྱབ་བོ། ། ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་རབ་བྱུང་གི་མཁན་པོ་ཡིན་ན། བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་དགེ་ ཚུལ་གྱི་སློབ་དཔོན་མ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་རབ་བྱུང་གི་མཁན་པོ་ལས་གཞན་པའི་དགེ་སློང་ཞིག་ལས་ངེས་པར་བླངས་དགོས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེར་ ཐལ། མདོ་རྩ་བར། དགེ་ཚུལ་ཉིད་དུ་འགྲུབ་པར་བྱ་བའི་དགེ་སློང་ལ་གཏད་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་ལས། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ནི། མཁན་པོ་ཁོ་ན་ལས་འགྱུར་བ། དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་ནི་གཞན་ལས་ཐོབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་དེ་ལྟར་སྣང་ཡང་། བོད་འདིར་

【現代漢語翻譯】因為比丘戒是通過儀式獲得的戒律，所以那個要證成的對象，是一個沒有接受和放棄通過儀式獲得的比丘戒的人。如果在根本上，后一個理由不成立，那麼有人會說，那個變性人是否應該有比丘尼的老師。對於這種細微的變性邏輯，應該如何回答？有智慧的人應該思考。如果說是羯磨阿阇梨（業師），那麼一定是具足戒的羯磨阿阇梨，因為沒有沙彌的羯磨阿阇梨。這並不普遍適用於沒有道路的情況。如果承認，那麼比丘尼的羯磨阿阇梨和正學女的羯磨阿阇梨就不確定了。如果在根本上，理由不成立，那麼比丘戒一定是依靠他自己獲得戒律的僧團羯磨而獲得的戒律，因為有沙彌的羯磨阿阇梨。不能承認，因為沒有僅僅是請求的比丘戒授予羯磨，也沒有二羯磨，也沒有四羯磨。如果在根本上，我們不普遍適用，那麼應該有沙彌的羯磨阿阇梨，因為有授予沙彌戒的羯磨阿阇梨，因為有授予沙彌戒的羯磨阿阇梨，因為有成為授予沙彌戒的比丘的羯磨阿阇梨，所以說是中間阻斷，不普遍適用。如果不成立，那麼應該說，要證成的對象正在被授予比丘戒，並且已經成為其他要證成對象的羯磨阿阇梨，這兩者有共同的基礎。如果不普遍適用，那麼應該排除，因為有成為授予比丘戒的羯磨阿阇梨的人，因為既是授予比丘戒的人，又是羯磨阿阇梨，這兩者有共同的基礎，所以不普遍適用於上述情況。如果那個要證成的對象是出家的親教師，那麼那個要證成的對象一定不是沙彌的老師，因為沙彌戒必須從那個要證成的出家親教師之外的比丘那裡接受。如果不成立，那麼應該說，在《根本律》中說：『應委託給將要成為沙彌的比丘。』在《廣釋》中說：『雖然如此，出家只能從親教師那裡獲得，沙彌戒只能從其他人那裡獲得。』如果這樣說，雖然經論的直接顯示是這樣，但在藏地這裡…… Because the novice ordination is the ordination obtained through rituals, the object to be proven is a person who has not received and abandoned the novice ordination obtained through rituals. If, fundamentally, the latter reason does not hold, then someone might say, should that transgender person have a Bhikshuni teacher? How should one respond to this subtle transgender logic? Wise people should contemplate. If it is said to be a Karma Acarya (羯磨阿阇梨, jié mó ā shélí, karma ācārya, ritual master), then it must be a fully ordained Karma Acarya, because there is no Shramanera's Karma Acarya. This does not universally apply to situations where there is no path. If admitted, then the Bhikshuni's Karma Acarya and the Shikshamana's Karma Acarya are uncertain. If, fundamentally, the reason does not hold, then the novice ordination must be the ordination obtained through the Sangha's Karma that obtains the ordination itself, because there is a Shramanera's Karma Acarya. It cannot be admitted, because there is no Karma for granting novice ordination that is merely a request, nor is there a two-Karma, nor is there a four-Karma. If, fundamentally, we do not universally apply, then there should be a Shramanera's Karma Acarya, because there is a Karma Acarya who grants novice ordination, because there is a Karma Acarya who grants novice ordination, because there is a Bhikshu who has become a Karma Acarya who grants novice ordination, so it is said to be an intermediate interruption, not universally applicable. If it does not hold, then it should be said that the object to be proven is being granted novice ordination, and has already become the Karma Acarya of other objects to be proven, and these two have a common basis. If it is not universally applicable, then it should be excluded, because there is a Karma Acarya who has become the one who grants novice ordination, because there is a common basis for both being the one who grants novice ordination and being the Karma Acarya, so it is not universally applicable to the above situation. If that object to be proven is the Upadhyaya (親教師, qīn jiàoshī, upādhyāya, preceptor) of the ordination, then that object to be proven must not be the teacher of the Shramanera, because the Shramanera ordination must be received from a Bhikshu other than the Upadhyaya of that ordination. If it does not hold, then it should be said that in the Mūlasarvāstivāda Vinaya (根本律, gēnběn lǜ, Mūlasarvāstivāda Vinaya, Root Vinaya) it says: 'It should be entrusted to the Bhikshu who will become a Shramanera.' In the commentary it says: 'Although this is so, ordination can only be obtained from the Upadhyaya, and novice ordination can only be obtained from others.' If it is said like this, although the direct display of the scriptures is like this, here in Tibet...

【English Translation】 Because the novice ordination is the ordination obtained through rituals, the object to be proven is a person who has not received and abandoned the novice ordination obtained through rituals. If, fundamentally, the latter reason does not hold, then someone might say, should that transgender person have a Bhikshuni teacher? How should one respond to this subtle transgender logic? Wise people should contemplate. If it is said to be a Karma Acarya, then it must be a fully ordained Karma Acarya, because there is no Shramanera's Karma Acarya. This does not universally apply to situations where there is no path. If admitted, then the Bhikshuni's Karma Acarya and the Shikshamana's Karma Acarya are uncertain. If, fundamentally, the reason does not hold, then the novice ordination must be the ordination obtained through the Sangha's Karma that obtains the ordination itself, because there is a Shramanera's Karma Acarya. It cannot be admitted, because there is no Karma for granting novice ordination that is merely a request, nor is there a two-Karma, nor is there a four-Karma. If, fundamentally, we do not universally apply, then there should be a Shramanera's Karma Acarya, because there is a Karma Acarya who grants novice ordination, because there is a Karma Acarya who grants novice ordination, because there is a Bhikshu who has become a Karma Acarya who grants novice ordination, so it is said to be an intermediate interruption, not universally applicable. If it does not hold, then it should be said that the object to be proven is being granted novice ordination, and has already become the Karma Acarya of other objects to be proven, and these two have a common basis. If it is not universally applicable, then it should be excluded, because there is a Karma Acarya who has become the one who grants novice ordination, because there is a common basis for both being the one who grants novice ordination and being the Karma Acarya, so it is not universally applicable to the above situation. If that object to be proven is the Upadhyaya of the ordination, then that object to be proven must not be the teacher of the Shramanera, because the Shramanera ordination must be received from a Bhikshu other than the Upadhyaya of that ordination. If it does not hold, then it should be said that in the Mūlasarvāstivāda Vinaya it says: 'It should be entrusted to the Bhikshu who will become a Shramanera.' In the commentary it says: 'Although this is so, ordination can only be obtained from the Upadhyaya, and novice ordination can only be obtained from others.' If it is said like this, although the direct display of the scriptures is like this, here in Tibet... Because the novice ordination is the ordination obtained through rituals, the object to be proven is a person who has not received and abandoned the novice ordination obtained through rituals. If, fundamentally, the latter reason does not hold, then someone might say, should that transgender person have a Bhikshuni teacher? How should one respond to this subtle transgender logic? Wise people should contemplate. If it is said to be a Karma Acarya (羯磨阿阇梨, jié mó ā shélí, karma ācārya, ritual master), then it must be a fully ordained Karma Acarya, because there is no Shramanera's Karma Acarya. This does not universally apply to situations where there is no path. If admitted, then the Bhikshuni's Karma Acarya and the Shikshamana's Karma Acarya are uncertain. If, fundamentally, the reason does not hold, then the novice ordination must be the ordination obtained through the Sangha's Karma that obtains the ordination itself, because there is a Shramanera's Karma Acarya. It cannot be admitted, because there is no Karma for granting novice ordination that is merely a request, nor is there a two-Karma, nor is there a four-Karma. If, fundamentally, we do not universally apply, then there should be a Shramanera's Karma Acarya, because there is a Karma Acarya who grants novice ordination, because there is a Karma Acarya who grants novice ordination, because there is a Bhikshu who has become a Karma Acarya who grants novice ordination, so it is said to be an intermediate interruption, not universally applicable. If it does not hold, then it should be said that the object to be proven is being granted novice ordination, and has already become the Karma Acarya of other objects to be proven, and these two have a common basis. If it is not universally applicable, then it should be excluded, because there is a Karma Acarya who has become the one who grants novice ordination, because there is a common basis for both being the one who grants novice ordination and being the Karma Acarya, so it is not universally applicable to the above situation. If that object to be proven is the Upadhyaya (親教師, qīn jiàoshī, upādhyāya, preceptor) of the ordination, then that object to be proven must not be the teacher of the Shramanera, because the Shramanera ordination must be received from a Bhikshu other than the Upadhyaya of that ordination. If it does not hold, then it should be said that in the Mūlasarvāstivāda Vinaya (根本律, gēnběn lǜ, Mūlasarvāstivāda Vinaya, Root Vinaya) it says: 'It should be entrusted to the Bhikshu who will become a Shramanera.' In the commentary it says: 'Although this is so, ordination can only be obtained from the Upadhyaya, and novice ordination can only be obtained from others.' If it is said like this, although the direct display of the scriptures is like this, here in Tibet...

ཕྱག་ལེན་ལ། དགེ་ཚུལ་དང་བསྙེན་རྫོགས་གསུམ་ཀ་ ལ། མཁན་སློབ་གཉིས་ཆར་དགེ་སློང་ཅིག་ཆར་གིས་བྱེད་པའི་ལུགས་ཤིན་ཏུ་དར་བ་ནི། དམིགས་བསལ་ཡིན་ཟེར་བ་ལས་འོས་མེད་དོ། །ཡང་འདུལ་འཛིན་དག་དགོངས་ཤིག སྟོན་པ་ཐུབ་དབང་དེ། བསྙེན་པར་ རྫོགས་པའི་མཁན་བརྒྱུད་ཀྱི་ཐོག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཤཱ་རིའི་བུ་དེ་བསྙེན་རྫོགས་མཁན་བརྒྱུད་གཉིས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྟོན་པ་ཐུབ་དབང་དེ་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་མཁན་པོ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། 1-97 འདོད་ན། སྟོན་པ་ཐུབ་དབང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་ཀྱི་ཁ་སྐོང་དུ་རུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་དགེ་སློང་རྣམ་དག་ལུས་སེམས་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་ཡིན་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་མཁན་པོ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྒྱལ་བ་ནི་མི་མཐུན་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་བྱས་པ་ལས་མ་ཡིན་པས་མི་འཆགས་སོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་མཁན་པོ་བསླབ་པ་ཕུལ་ནས་ཁྱིམ་པར་བབས་མ་ཐག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དགེ་སློང་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་མཁན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་ཁྱིམ་པར་བབས་པས་བསྒྲུབ་བྱ་ དེའི་མཁན་པོ་མ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་ཞེས་འདུལ་བ་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིགས་ལ་འཕྲས་ཏེ་བྱེད་ན། ཆོས་ཅན་དེ་མི་སྲིད་དེ་མཁན་པོ་ཁྱིམ་པར་བབས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཡང་ ཤཱ་རིའི་བུས་མཁན་པོ་བྱས་པ་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཤཱ་རིའི་བུ་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མ་ཡིན་ པར་ཐལ། ཁྱོད་དགེ་འདུན་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ད་ལྟར་ཆོ་ག་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གོང་དུ་མ་ཁྱབ་ན། 1-98 དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དགེ་འདུན་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གང་ཟག་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཤཱ་རིའི་བུ་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་མ་ཁྱབ་ཟེར་བའམ། ཡང་ན་དེ་ལྟ་བུ་གང་ཟག་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་ཀྱང་། དགེ་འདུན་དང་གང་ཟག་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གང་ཟག་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ མིན་ནོ་ཟེར་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གང་ཟག་དང་དགེ་འདུན་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གང་ཟག་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཤཱ་རིའི་བུ་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་གང་ཞིག ཤཱ་ རིའི་བུ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། ཤེས་བྱ་སྒོག་གཏུན་མའི་དཔེར་མ་སོང་ངམ། གལ་ཏེ་ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་ཐལ། དེ་དང་དེ་ གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དགེ་འདུན་གང་རུང་ཡིན

【現代漢語翻譯】實踐方面，無論是沙彌、具足戒還是三者兼備，都普遍存在由堪布（Khenpo，親教師）和阿阇黎（Slobpon，軌範師）兩位比丘同時進行的情況，這隻能說是特例。此外，持律者們請注意：釋迦牟尼佛是授予具足戒的堪布傳承的開端，因為舍利子是具足戒堪布傳承的第二位。如果承認這一點，那麼釋迦牟尼佛就是授予具足戒的堪布。如果承認這一點，那麼釋迦牟尼佛，您是可以作為羯磨阿阇黎（Lekyi Khakong，羯磨師）的，因為您是清凈的比丘，身心安住于自性之中，並且您是授予具足戒的堪布。但這是不可能的，因為您是佛。這是周遍的，因為勝者（勝利者，指佛）不會製造矛盾，因為他說過『不是由他所做，所以不會成立』。此外，假設要受戒者（Bsgrub Bya）的堪布在還戒后立即成為在家人，那麼此人，您是比丘，因為您是堪布。理由成立，因為律藏中說，您成為在家人並不會改變您是受戒者的堪布這一事實。如果斷章取義，那麼這種情況是不可能的，因為堪布成為在家人是不可能的。此外，通過舍利子作為堪布而受具足戒的受戒者，您是從舍利子處受具足戒的人，因為您是受戒者。如果承認這一點，那麼這是不正確的，因為您是從僧團處受具足戒的人，因為您現在是通過儀軌受具足戒的人。因為您是受戒者。如果上面不周遍，那麼，您不是從僧團處受具足戒的人，因為您是從個人處受具足戒的人，因為您是從舍利子處受具足戒的人。如果有人說這裡不周遍，或者說雖然是這樣從個人處受具足戒，但不是從個人和僧團兩者區分開來的個人處受具足戒，那麼，您是從個人和僧團兩者區分開來的個人處受具足戒的，因為您是從舍利子處受具足戒的，而舍利子是兩者區分開來的個人。如果這樣說，那不是像大蒜杵臼一樣毫無意義嗎？如果後者不成立，那麼，您在那裡，因為那是兩者區分開來的任何僧團。

【English Translation】 In practice, whether it is a novice monk, a fully ordained monk, or all three, it is very common for both the Khenpo (preceptor) and Slobpon (instructor) to be monks at the same time, which can only be said to be an exception. Furthermore, please pay attention, holders of the Vinaya: Shakyamuni Buddha is the beginning of the lineage of Khenpos who grant full ordination, because Shariputra is the second in the lineage of Khenpos of full ordination. If you admit this, then Shakyamuni Buddha is the Khenpo of full ordination. If you admit this, then Shakyamuni Buddha, you are qualified to be the Karma Acharya (Lekyi Khakong), because you are a pure monk, your mind and body abide in their own nature, and you are the Khenpo of full ordination. But this is not possible, because you are a Buddha. This is pervasive, because the Victorious One (referring to the Buddha) does not create contradictions, because he said, 'It is not done by him, so it will not be established'. Furthermore, suppose the Khenpo of the person to be ordained (Bsgrub Bya) becomes a layman immediately after returning the vows, then this person, you are a monk, because you are a Khenpo. The reason is established, because the Vinaya says that you becoming a layman does not change the fact that you are the Khenpo of the person to be ordained. If you take it out of context, then this situation is impossible, because it is impossible for a Khenpo to become a layman. Furthermore, the person to be ordained who receives full ordination through Shariputra as the Khenpo, you are a person who received full ordination from Shariputra, because you are the person to be ordained. If you admit this, then this is incorrect, because you are a person who received full ordination from the Sangha, because you are now a person who received full ordination through the ritual. Because you are the person to be ordained. If the above is not pervasive, Then, you are not a person who received full ordination from the Sangha, because you are a person who received full ordination from an individual, because you are a person who received full ordination from Shariputra. If someone says that it is not pervasive here, or that although it is like this to receive full ordination from an individual, but it is not a person who received full ordination from an individual separated from both the individual and the Sangha, Then, you are a person who received full ordination from an individual separated from both the individual and the Sangha, because you received full ordination from Shariputra, and Shariputra is an individual separated from both. If you say that, isn't it as meaningless as a garlic mortar? If the latter is not established, then, you are there, because that is any Sangha separated from the two.

། ཁྱོད་ཕྱི་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། ཁྱོད་དགེ་སློང་བཞི་ཚོགས་པའི་ཚོགས་པར་ཐལ་ལོ། ། དགེ་འདུན་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་ བྱའོ། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ། མངོན་གྱུར་བཅུ་ནི། ལུང་བར་སྡོམ་ལས། སངས་རྒྱས་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་དང་། །མཁན་པོ་སློབ་དཔོན་བསྙེན་རྫོགས་འདོད། །ཡོ་བྱད་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་། །གསོལ་དང་ལས་ནི་མངོན་གྱུར་པའོ། ། 1-99 ཞེས་པ་ལྟར་བཅུ་ལ་དོགས་པ་དཔྱད་ན། ད་ལྟར་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་བསྙེན་པར་རྫོགས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། མངོན་གྱུར་བཅུ་ཚང་བ་ལས། བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་ པར་ཐལ། ཉེས་མེད་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ད་ལྟར་ཆོ་ག་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ན། དེ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། དེ་ལ་དེ་བཅུ་ རེ་རེ་ནས་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། མཁན་པོ་མེད་པར་ད་ལྟར་ཆོ་ག་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཆོས་ཅན་གྱི་མ་ངེས་སོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དེ་ཡོད་པའི་ ཕྱིར་ཏེ། དེ་དང་ལྡན་པའི་ལྟར་མཁན་པོ་མེད་པ་ལ་ཡང་ངོ་། །ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདིའི་སྤྲོས་པ་འོག་ཏུ་འཆད། འདོད་ན། ཁྱོད་ལ་མཁན་པོ་མངོན་གྱུར་ཚང་བར་ཐལ་ལོ། །རྩ་བར་མ་ ཁྱབ་ན། ཉེས་མེད་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ད་ཆོག་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཆོས་ཅན་གྱིས། རྟགས་ཁས་བླངས་པ་དེ་གཤགས། འདོད་ན། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་མངོན་གྱུར་ཚང་བ་ ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། ། 1-100 འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཁྱོད་དགེ་འདུན་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གལ་ཏེ་དགེ་འདུན་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་ལ་མ་ཁྱབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་ སྐུ་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ཟེར་བའམ། ཕྱི་ མ་མ་གྲུབ་ཟེར་བ་གང་ལྟར་ནའང་། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་མངོན་གྱུར་བཅུས་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱང་ཡིན། གཟུགས་སྐུ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་མངོན་ གྱུར་བཅུ་ཚང་བ་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་གང་ཞིག་ཁྱོད་གཟུགས་སྐུ་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། མངོན་གྱུར་བཅུས་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སངས་རྒྱས་ཡིན་ན། ཀུན་རྫོབ་བརྡར་བཏགས་པའི་སྟོན་ པའི་སྐུའི་གཟུགས་བརྙན་ཙམ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགའ་སྟོན་དུས་ཚེ་སྐུ་གཟུགས་

【現代漢語翻譯】因為你不是後者。如果後者不成立，那麼你就會成為由四眾比丘組成的僧團的一員。在『應從僧團受具足戒』的情況下，顯現的十種是：如《律本事》所說：『佛、法、僧、親教師、導師、具足戒之意願，以及資具完全清凈，羯磨和事業是顯現的。』如上所述，如果對這十種有所懷疑，那麼，如果是現在依靠儀軌剛剛受具足戒的人，那麼他必須是具足十種顯現的人，因為他是具足戒的人。如果是以無過失圓滿的方式，現在剛剛通過儀軌受具足戒的人，那麼他必須是那樣的人。如果不成立，那麼就會導致那種情況，因為他必須具備那十種中的每一種。如果承認根本，那麼，沒有親教師而現在剛剛通過儀軌受具足戒的人，是不確定的。理由成立，因為有這種情況，因為與此相關，即使沒有親教師也是如此。因為已經這樣說了。這方面的詳細解釋將在後面闡述。如果承認，那麼你必須具備圓滿的親教師顯現。如果根本不普遍，那麼，以無過失圓滿的方式，現在剛剛通過儀軌受具足戒的人，就必須承認那個理由。如果承認，那麼你必須是具備圓滿的佛陀顯現的具足戒者。如果承認，那麼你必須是從佛陀顯現中受具足戒的人。如果承認，那麼你必須是從佛陀那裡受具足戒的人。這是不可能承認的，因為你是一個從僧團受具足戒的人。如果從僧團受具足戒不普遍，那麼，作為所立，你必須是從佛陀的色身受具足戒的人。你從佛陀那裡受具足戒，但你不是從佛陀的法身受具足戒。無論你說承認還是說後者不成立，作為所立，你必須與通過具足戒的十種顯現所區分的佛陀和色身具有共同的基礎。你必須是從具足十種顯現中受具足戒的人，因為你從色身受具足戒。這是不可能承認的，因為如果是通過十種顯現所區分的佛陀，那麼他必須只是世俗名言安立的導師之身的影像，如喜宴時所見的佛像。

【English Translation】 Because you are not the latter. If the latter is not established, then you would be a member of the Sangha consisting of the fourfold assembly of monks. In the case of 'should take full ordination from the Sangha,' the ten manifestations are: As stated in the Vinaya Sutra: 'Buddha, Dharma, Sangha, Preceptor, Teacher, the desire for full ordination, and the complete purity of resources, the karma and the action are manifest.' As mentioned above, if there is doubt about these ten, then, if it is a person who has just taken full ordination through the ritual, then he must be a person who possesses the ten manifestations, because he is a fully ordained person. If it is in a faultless and perfect manner, a person who has just taken full ordination through the ritual, then he must be that person. If it is not established, then it would lead to that situation, because he must possess each of those ten. If you accept the root, then, a person who has just taken full ordination through the ritual without a preceptor is uncertain. The reason is established, because there is such a situation, because in relation to this, it is also the case without a preceptor. Because it has been said so. The details of this will be explained below. If you accept, then you must possess the complete manifestation of the preceptor. If the root is not universal, then, in a faultless and perfect manner, a person who has just taken full ordination through the ritual must accept that reason. If you accept, then you must be a fully ordained person with the complete manifestation of the Buddha. If you accept, then you must be a person who has taken full ordination from the manifestation of the Buddha. If you accept, then you must be a person who has taken full ordination from the Buddha. This is impossible to accept, because you are a person who has taken full ordination from the Sangha. If taking full ordination from the Sangha is not universal, then, as the subject, you must be a person who has taken full ordination from the Rupakaya (form body) of the Buddha. You take full ordination from the Buddha, but you are not taking full ordination from the Dharmakaya (dharma body) of the Buddha. Whether you say you accept or say the latter is not established, as the subject, you must have a common basis with the Buddha and the Rupakaya, which are distinguished by the ten manifestations of full ordination. You must be a person who has taken full ordination from the ten manifestations, because you have taken full ordination from the Rupakaya. This is impossible to accept, because if it is the Buddha distinguished by the ten manifestations, then he must only be an image of the teacher's body, which is merely a conventional designation, like the Buddha image seen during a celebration.

ནི། །རྒན་པོའི་གོང་དུ་རྟག་ཏུ་བཞག །ཅེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིག་ཤོས་ཆོས་སྐུ་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་ཟེར་ནའང་ དེས་མཚོན་ནོ། །གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་ཐལ། དེ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་ལ་མ་ཁྱབ་ན། སྟོན་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་རྗེས་སུ། མངོན་གྱུར་བཅུ་ཚང་བ་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཆོས་ཅན། 1-101 ཁྱོད་སངས་རྒྱས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་མངོན་གྱུར་ཚང་བ་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་ཞལ་ མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་ཞལ་བཞུགས་པའི་དུས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་ཟེར་ན། ཕྲ་མོར་དཔྱད་པའི་ ཚེ། སྟོན་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དུས་མི་སྲིད་དེ། སྟོན་པ་སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བཏང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྟོན་པ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་དེ་སྐུ་ཚེ་དང་ལྡན་བཞིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །དེས་ན་རང་ལ་ནི་མངོན་གྱུར་བཅུ་ཚང་བ་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་དེ། མངོན་གྱུར་བཅུས་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སངས་རྒྱས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་བཅུས་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སངས་རྒྱས་མཚན་ཉིད་པ་ཞིག་ལ་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མངོན་གྱུར་བཅུ་ཚང་བའི་སྒོ་ནས་བསྙེན་པར་རྫོགས་མ་ཐག་པའི་གང་ ཟག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་གི་མཁན་པོ་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་གང་ཟག་དེ་དང་དགེ་འདུན་གྱིས་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གང་ཟག་དུ་གྱུར་པའི་མཁན་པོ་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། ། 1-102 འདོད་པ་གང་ཞིག་ཁྱོད་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དགེ་འདུན་དུ་གྱུར་པའི་མཁན་པོ་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཁྱོད་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དགེ་ འདུན་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཟླས་ཕྱེ་བའི་མཁན་པོ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ་ཟེར་ན། ཕྲ་མོ་འདིའི་ རིགས་ངག་ལས་ཞིབ་ཆ་རྟོགས་དགོས་སོ། ། ད་ནི་འདི་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། ད་ལྟར་ཆོ་ག་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ལ་མཁན་པོ་དགོས་སམ་མི་དགོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་མང་དག་འདུག་པ་ལ། འགའ་ ཞིག དགེ་ཚུལ་ལ་མཁན་པོ་དགོས། བསྙེན་རྫོགས་ལ་མེད་ཀྱང་སྐྱེ་ཟེར་བ་ལ། ཁ་ཅིག་དེ་ལས་ཟློག་སྟེ་སྨྲ་བ་གཉིས་ཀ་མི་འཐད་དེ། ད་ལྟར་ཆོ་ག་ཉེས་མེད་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་དབང་དུ་ བྱས་ནས། གཉིས་ཀ་ལ་མཁན་པོ་དགོས་ལ། སྐྱེ་ལ་ཉེས་བྱས་ཀྱི་དབང་དུ་

【現代漢語翻譯】因為有『常置於長者前』等說法。另一種說法是，即使說從法身（chos sku，Dharmakāya，法身）受比丘戒，也是指這個意思。如果說必須從佛陀那裡受比丘戒，因為是從顯現者那裡受比丘戒，如果不遍及，那麼在導師（ston pa，Teacher，導師）涅槃之後，從具足十種顯現者那裡受比丘戒的人，你作為從佛陀顯現者那裡受比丘戒的人，是因為你是從佛陀具足顯現者那裡受比丘戒的人。如果承認，那麼你就是從佛陀面容顯現者那裡受比丘戒的人。如果承認，那麼你就是在佛陀在世時受比丘戒的人。仔細分析，導師涅槃時是不可能的，因為導師釋迦牟尼不可能放棄壽命的行持，因為導師釋迦牟尼仍然具有壽命。因此，對於自己來說，從具足十種顯現者那裡受比丘戒，雖然是從十種顯現所區分的佛陀顯現者那裡受比丘戒，但並非是從佛陀顯現者那裡受比丘戒，因為不會將那十種顯現所區分的佛陀視為具相的佛陀。此外，對於通過具足十種顯現而剛受比丘戒的人，你就是從自己的堪布（mkhan po，Upadhyaya，親教師）那裡剛受比丘戒的人，因為你是具法者。如果承認，那麼你就是從與那個人和僧團所區分的成為僧團的堪布那裡受比丘戒的人。無論你承認什麼，你都不是從與那兩個人所區分的成為僧團的堪布那裡受比丘戒的人，因為你就是從那兩個人所區分的僧團那裡受比丘戒的人，因為你是具法者。如果後者不成立，那麼就會出現存在那兩個人所區分的堪布的情況。這個細節需要從口頭教導中詳細瞭解。現在需要分析的是，現在從儀軌中受比丘戒，是否需要堪布，存在很多種情況。有些人說，沙彌需要堪布，受比丘戒即使沒有堪布也能生起。有些人則相反，這兩種說法都不合理，因為現在在儀軌無過失圓滿的情況下，兩者都需要堪布，而在生起過失的情況下...

【English Translation】 Because it is said, 'Always place before the elders,' etc. Another saying is that even if it is said to take ordination from the Dharmakāya (chos sku, Dharmakāya, 法身), it also refers to this. If it is argued that one must take ordination from the Buddha, because it is taken from the manifest one, if it does not pervade, then after the Teacher (ston pa, Teacher, 導師) passed into Nirvana, the person who takes ordination from the one who possesses the ten manifestations, You, as a person who takes ordination from the manifested Buddha, because you are a person who takes ordination from the Buddha who possesses the complete manifestation. If you concede, then you are a person who takes ordination from the manifested face of the Buddha. If you concede, then you are a person who takes ordination during the time when the Buddha was alive. Upon careful analysis, it is impossible for the Teacher to pass into Nirvana, because it is impossible for the Teacher Shakyamuni to abandon the activity of life, because the Teacher Shakyamuni is still endowed with life. Therefore, for oneself, taking ordination from the one who possesses the ten manifestations, although it is taking ordination from the Buddha who is manifested and distinguished by the ten manifestations, it is not taking ordination from the manifested Buddha, because one would not consider that Buddha distinguished by the ten manifestations as a Buddha with characteristics. Furthermore, for a person who has just taken ordination through possessing the ten manifestations, you are a person who has just taken ordination from your Upadhyaya (mkhan po, Upadhyaya, 親教師), because you are a Dharmic person. If you concede, then you are a person who takes ordination from the Upadhyaya who is distinguished from that person and the Sangha and has become the Sangha. Whatever you concede, you are not a person who takes ordination from the Upadhyaya who is distinguished from those two and has become the Sangha, because you are a person who takes ordination from the Sangha distinguished from those two, because you are a Dharmic person. If the latter is not established, then it would follow that there exists an Upadhyaya distinguished from those two. The details of this subtlety need to be understood in detail from oral instruction. Now, what needs to be analyzed is whether a Khenpo is needed to take ordination from the ritual now, there are many kinds of situations. Some say that a novice needs a Khenpo, and that ordination can arise even without one. Some say the opposite, but both of these statements are unreasonable, because now, in the case of a flawless and perfect ritual, both need a Khenpo, and in the case of arising faults...

བྱས་ན། གཉིས་ཀ་ལ་མཁན་པོ་མེད་ཀྱང་ཆོག་པ་འདི། འདུལ་གཞུང་གི་དགོངས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དག་བསྒྲུབ་ བྱའི་བསམ་ངོ་ན་ངེས་པར་མཁན་པོ་དགོས། གནས་ཚུལ་ལ་མེད་ཀྱང་སྐྱེ་ཞེས་འཆད་པ་ལ་སྙིང་པོ་མེད་དེ། གནས་ཚུལ་ལ་མཁན་པོ་མེད་པ་ལ། བསྒྲུབ་བྱའི་བསམ་ངོ་ན་མཁན་པོ་ཡོད་སྙམ་པའི་ངེས་ཤེས་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། 1-103 ཁྱད་པར་མཁན་པོའི་མིང་བརྗོད་པའི་ཚེ། སུ་ཞིག་གིས་མིང་ནས་ཇི་འདྲ་ཞིག་བརྗོད་དྲིས་ན། རྟོག་བཏགས་ཁོ་ན་ལས་དོན་དང་མཐུན་པའི་ལན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་བསྒྲུབ་བྱའི་བསམ་ངོ་ན་ མེད་ན་མི་སྐྱེ་སྙམ་ཞིང་། དོན་ལ་ཡང་མེད་ན་མི་སྐྱེ་བ་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་བསམ་ངོ་ན་མེད་ཀྱང་། སྐྱེ་སྙམ་ན། སྐྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཞེས་འཆད་པ་ལའང་མི་འཐད་དེ། བསྒྲུབ་བྱའི་བསམ་ ངོ་ན་མཁན་པོ་མེད་ཀྱང་སྐྱེ་སྙམ་པ་ལས་སྡོམ་པ་སྐྱེ་ན། ཡུལ་དགེ་འདུན་མ་ཚང་བ་ལ། དེ་མ་ཚང་ཡང་སྐྱེ་སྙམ་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་བསམ་ངོར་ཡོད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ལ་སྡོམ་པ་ སྐྱེ་བ་སོགས་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་སྦྱོར་བའི་ཚེ་མེད་ཀྱང་སྐྱེ། དངོས་གཞིའི་ཚེ་ཡོད་དགོས་ཞེས་འཆད་པའང་མི་འཐད་དེ། ཉེས་མེད་ཕུན་ཚོགས་ལ་གཉིས་ཆར་གྱི་ཚེ་དེ་དགོས། སྐྱེ་ ལ་ཉེས་བྱས་ལ་གཉིས་ཆར་གྱི་ཚེ་མེད་ཀྱང་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་ལོ་བཅུ་མ་ལོན་པའམ། ལྔ་ཕྲུག་གང་དང་ཡང་མི་ལྡན་པ་སོགས། དམན་པ་ལ་དགག་སྒྲ་སྦྱར་ནས་མཁན་པོ་མེད་ ཀྱང་སྐྱེ་ཞེས་བཤད་ཀྱིས། དོན་ལ་མེད་ན་མི་སྐྱེ་ཞེས་འཆད་པའང་མི་འཐད་དེ། སྐྱེ་ལ་ཉེས་བྱས་ལ་མཁན་པོ་མེད་ཀྱང་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁ་ཅིག བསྙེན་རྫོགས་སྡོམ་པ་ལ་མཁན་པོ་དང་ལྡན་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་སྡོམ་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། 1-104 མཁན་པོ་དང་ལྡན་པའི་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྟེ། མཁན་པོ་མེད་ན་མི་སྐྱེ་ཞེས་འཆད་པའང་རྣམ་པར་མ་དག་སྟེ། མཁན་པོ་མེད་པ་ལ་མཁན་པོ་དང་ལྡན་པའི་བསྙེན་རྫོགས་སྡོམ་པ་སྐྱེ་ སྙམ་པའི་དགོས་པ་དཔྱོད་ལྡན་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ན། དོགས་པ་དེ་དཔྱད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཡང་རྣམ་དཔྱོད་དང་ལྡན་པའི་སྒྲ་པ་ཤེས་རིན་པའི་གསུང་ལས། ལུང་བཞི་སོགས་ལས་མཁན་པོ་ མེད་ན་བསྙེན་རྫོགས་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་ནི། ད་ལྟར་ཆོ་གའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། ཞུ་བ་ལས་མཁན་པོ་མེད་ཀྱང་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་ནི། སྔོན་དང་ད་ལྟར་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་ བའི་དབང་དུ་བྱས་ཞེས་ཐུགས་ཡུས་དག་པ་མཛད་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། ཞུ་བ་ལས་མཁན་པོ་མེད་ཀྱང་བསྙེན་རྫོགས་སྡོམ་པ་སྐྱེ་མི་སྐྱེའི་དོགས་དཔྱོད་འདི་ད་ཆོག་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ དོགས་པ་དཔྱད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཞུ་བ་ལས་བཙུན་པ་མཁན་པོ་མེད་པར་བསྙེན་པར་རྫོགས་ན། རྫོགས་ཞེས་བགྱིའམ། མ་རྫོགས་ཞེས་བགྱི། ཨུ་པ་ལི་རྫོག

【現代漢語翻譯】因此，即使兩者都沒有堪布（Khenpo，親教師），也是可以的，因為這似乎是《毗奈耶經》（'Dul gzhung，律經）的觀點。其他情況下，在受戒的意圖中，必須要有堪布。如果說在實際情況下沒有堪布也可以受戒，這是沒有意義的，因為在實際情況下沒有堪布時，受戒的意圖中就不會產生『有堪布』的確定認知。特別是，當提到堪布的名字時，如果有人問到用什麼名字來稱呼，那麼除了臆測之外，沒有符合實際的答案。有些人認為，如果受戒的意圖中沒有堪布，就不能受戒；而實際上，如果受戒的意圖中沒有堪布，就不能受戒；或者認為即使受戒的意圖中沒有堪布，也可以受戒，那麼說這是『允許受戒』也是不合理的。因為如果受戒的意圖中沒有堪布也可以受戒，那麼在僧團不完整的情況下，如果認為即使不完整也可以受戒，那麼受戒的意圖中存在這種想法，就會導致受戒等情況過於氾濫。有些人說，在準備階段沒有堪布也可以受戒，但在正式階段必須要有堪布，這也是不合理的。因為對於沒有過失且具足順緣的人來說，兩個階段都需要堪布；而對於犯了錯誤的人來說，兩個階段都沒有堪布也可以受戒。有些人通過否定詞來描述不足之處，比如未滿十歲或不具備五種特徵等，然後說即使沒有堪布也可以受戒，但實際上卻說沒有堪布就不能受戒，這也是不合理的，因為對於犯了錯誤的人來說，即使沒有堪布也可以受戒。還有些人將具足比丘戒（bsnyen rdzogs sdom pa，近圓戒）分為有堪布和沒有堪布兩種。然後說，具足堪布的比丘戒，如果沒有堪布就不能受戒，這也是不正確的。因為對於有智慧的人來說，不可能認為沒有堪布也可以受持具足堪布的比丘戒，所以沒有必要討論這種疑問。此外，具足智慧的聲明家謝饒仁波切（Shes rab rin po che）的著作中說，在《四分律》等經典中說，如果沒有堪布就不能受持比丘戒，這是指現在的儀軌而言；而在請求受戒時，即使沒有堪布也可以受戒，這是指沒有區分過去和現在的情況而言，這種觀點是合理的。因為關於請求受戒時，即使沒有堪布也可以受持比丘戒的疑問，僅僅是針對現在的儀軌進行討論的。如果在請求受戒時，沒有堪布的比丘受戒了，那麼應該說『受戒了』還是『沒有受戒』呢？優波離（Upali）受戒了。

【English Translation】 Therefore, it is permissible even if both do not have a Khenpo (teacher), as this seems to be the view of the 'Vinaya' ('Dul gzhung, monastic discipline). In other cases, a Khenpo is definitely required in the intention to be ordained. It is meaningless to explain that ordination can occur even without a Khenpo in reality, because when there is no Khenpo in reality, the definite cognition of 'having a Khenpo' will not arise in the intention to be ordained. Especially, when mentioning the name of the Khenpo, if someone asks what name to use, there is no answer that corresponds to reality other than speculation. Some think that if there is no Khenpo in the intention to be ordained, one cannot be ordained; and in reality, if there is no Khenpo, one cannot be ordained; or if one thinks that even if there is no Khenpo in the intention to be ordained, one can be ordained, then it is unreasonable to say that this is 'allowing ordination'. Because if ordination can occur even without a Khenpo in the intention to be ordained, then in the case of an incomplete Sangha (community), if one thinks that ordination can occur even if it is incomplete, then the intention to be ordained with such a thought would lead to excessive proliferation of ordinations. Some say that ordination can occur without a Khenpo during the preparatory stage, but a Khenpo is required during the formal stage, which is also unreasonable. Because for those who are without fault and possess favorable conditions, a Khenpo is required in both stages; while for those who have committed errors, ordination can occur even without a Khenpo in both stages. Some describe deficiencies by adding negative words, such as being under ten years old or not possessing the five characteristics, and then say that ordination can occur even without a Khenpo, but in reality, they say that ordination cannot occur without a Khenpo, which is also unreasonable, because for those who have committed errors, ordination can occur even without a Khenpo. Some divide the full ordination (bsnyen rdzogs sdom pa, Upasampada) into two types: with a Khenpo and without a Khenpo. Then they say that the full ordination with a Khenpo cannot occur without a Khenpo, which is also incorrect. Because it is impossible for a wise person to think that one can receive the full ordination with a Khenpo without a Khenpo, so there is no need to discuss this doubt. Furthermore, the writings of the wise grammarian Sherab Rinpoche (Shes rab rin po che) state that the 'Fourfold Vinaya' and other texts say that full ordination cannot occur without a Khenpo, which refers to the current ritual; while the statement that ordination can occur even without a Khenpo when requesting ordination refers to situations where the past and present are not distinguished, which is a reasonable view. Because the doubt about whether full ordination can occur without a Khenpo when requesting ordination is only discussed in the context of the current ritual. If a monk without a Khenpo receives full ordination when requesting ordination, should we say 'ordained' or 'not ordained'? Upali (Upali) was ordained.

ས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ དག་ལ་འདས་པ་དང་བཅས་པར་རོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྙིང་པོ་དྲིལ་ན། སྔོན་ཆོག་ལ་བརྟེན་པའི་བསྙེན་རྫོགས་སྡོམ་པ་ཡིན་ན། སྐྱེ་ལ་ཉེས་བྱས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། 1-105 དེ་ཡིན་ན། མཁན་པོ་མེད་པར་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་དགོས་པ་གང་ཞིག ཞུ་བའི་ལུང་དེས། མཁན་པོ་མེད་པར་བསྙེན་རྫོགས་སྡོམ་པ་སྐྱེ་ཡང་སྐྱེ་ལ་ཉེས་བྱས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ པར་བཤད་པ་དེ། སྔོན་དང་ད་ལྟར་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་སྔོན་ཆོག་ལ་དགོངས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ཁས། འདོད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །དེས་ན། རང་ལུགས་མཉན་ཡོད་བླ་མ་ དམ་པའི་དགོངས་དོན་གྱི་ཟེའུ་འབྲུ། ད་ཆོག་ལ་བརྟེན་ནས་ཉེས་མེད་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་བསྙེན་རྫོགས་ལ་མཁན་པོ་ཅིས་ཀྱང་དགོས། སྐྱེ་ལ་ཉེས་བྱས་ཙམ་ལ་མེད་ཀྱང་ཆོག ཅེས་པ་འདི་ཁོ་ན་ཡིན་ ནོ། །དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། ད་ཆོག་ལ་བརྟེན་ནས་བསྙེན་རྫོགས་སྒྲུབ་པའི་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་གའི་ཟུར་དུ་མཁན་པོའི་མིང་ངེས་པར་སྨོས་དགོས་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་ལ་མཁན་ པོ་ངེས་པར་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གང་ཟག་གསུམ་ནི་བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། བདག་གི་མིང་མི་བརྗོད་པ་དང་མཁན་པོའི་མིང་མི་བརྗོད་པ་དང་། བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་དུས་ མི་ཤེས་པའོ། །ཞེས་དང་། མདོ་རྩ་བར། དེ་དགེ་སློང་མ་ཡིན་པར་ཤེས་ན་མི་སྐྱེའོ། །དེའི་མིང་མ་བརྗོད་ན་མི་སྐྱེའོ། །ཞེས་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ་པོ། ། 1-106 འོ་ན་ལུང་དེའི་དོན་ཅི་སྙམ་ན། ད་ཆོག་ལ་བརྟེན་ནས་བསྙེན་པར་རྫོགས་སྒྲུབ་པ་ལ་མཁན་པོ་ཡོད་བཞིན་དུ། བསྒྲུབ་བྱ་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བ་དོན་གྱི་སླད་དུ་མཚན་ནས་སྨོས་ཏེ། མཁན་ པོ་མིང་འདི་ཞེས་བྱ་བ་ལས། ཞེས་སོགས་མ་བརྗོད་ན། བསྙེན་རྫོགས་སྡོམ་པ་མི་འཆགས་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །འོ་ན་མཁན་པོ་མེད་པའི་ཚེ། གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་ཇི་ལྟར་བྱ་སྙམ་ན། གཞན་ ད་ལྟར་ཆོ་གའི་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་ཇི་ལྟ་བ་ལས་མཁན་པོའི་མིང་བོར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བ་ལ། དགེ་འདུན་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་འཚལ་ཏེ། ཞེས་སྔོན་ཆོག་བཞིན་བརྗོད་པ་ ལས་མ་འདས་པས། འདི་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་མི་བྱའོ། །དགེ་འདུན་མངོན་གྱུར་གྲངས་ཚང་སྐབས་སུ། མཐའ་འཁོབ་ཏུ་བསྒྲུབ་བྱ་བསྙེན་རྫོགས་ལ་དགེ་སློང་ལྔ་ངེས་པར་དགོས་པ་དང་། བཞིས་ཀྱང་ཆོག་ཅེས་ པའི་ལུགས་ཕྱི་མ་འདི་དམིགས་བསལ་ལ་གཅེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་། ཇི་ལྟར་སྙམ་ན། མཐའ་འཁོབ་ཏུ་བསྒྲུབ་བྱ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ལ་དགེ་སློང་བཞི་ཙམ་འདུས་པ་ལས། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གསོལ་བཞིའི་ ལས་ཆགས་པ་གཅིག་ཡོད་པར་ཐལ། ཞུ་བ་ལས། བཙུན་པ་མཐའ་འཁོབ་ཏུ་ལྔས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་བ

【現代漢語翻譯】名為『圓滿』，意為完成，包括過去。』因為這樣說過。如果濃縮其要點，如果是依賴於舊儀軌的近圓戒律，那麼必然是生起時有過失的戒律。如果那樣，沒有堪布（Khenpo，親教師）而獲得近圓戒律是什麼道理呢？因為經文中說，即使沒有堪布也能生起近圓戒律，但這是就生起時有過失的情況而言，並沒有區分過去和現在，而是根據舊儀軌而說的。承認這個理由。如果承認，那就太過分了。因此，按照我自己的觀點，以及曼覺（Myang-yod，地名）上師的意旨，依賴於現在的儀軌，獲得無過失、圓滿的近圓戒律，無論如何都需要堪布。僅僅是生起時有過失的情況，即使沒有堪布也可以。這才是唯一的觀點。對此有人說，依賴於現在的儀軌來修持近圓戒的祈請四羯磨儀軌中，必須提到堪布的名字是不合理的。因為那樣修持並不一定需要堪布。如果承認，那麼『三種人不算是獲得近圓戒的人，即不念誦自己的名字、不念誦堪布的名字，以及不知道獲得近圓戒的時間。』以及《根本律經》中說：『如果知道那不是比丘尼，就不會生起。如果不念誦她的名字，就不會生起。』這些說法都是不合理的。如果說因為我承認這個觀點，那是不周遍的。那麼，這些經文的含義是什麼呢？意思是說，在依賴於現在的儀軌來修持近圓戒時，明明有堪布，卻不爲了說明修持者的名字而唸誦，例如『堪布名為某某』等等，如果不念誦這些，近圓戒就不會形成。那麼，如果沒有堪布的時候，祈請四羯磨儀軌應該如何進行呢？在其他現在的儀軌中，按照祈請四羯磨儀軌的通常做法，去掉堪布的名字，唸誦『修持者名為某某，請僧眾賜予近圓戒』，就像舊儀軌一樣，沒有超出這些，所以不要對此產生懷疑。在僧眾現前且人數足夠的情況下，邊地修持近圓戒，必須要有五位比丘，而『四位也可以』的說法，是特別需要珍惜的例外情況。那是怎樣的呢？在邊地修持近圓戒，只有四位比丘聚集，修持者就能夠進行祈請四羯磨的羯磨。因為經文中說：『在邊地，五位比丘可以授予近圓戒』

【English Translation】 It is called 'completion', meaning to complete, including the past.' Because it is said so. If we condense the essence, if it is the near-perfect precepts based on the old ritual, then it must be the precepts with faults at the time of arising. If so, what is the reason for obtaining the near-perfect precepts without a Khenpo (preceptor)? Because the scripture says that even without a Khenpo, the near-perfect precepts can arise, but this is in terms of faults at the time of arising, and it does not distinguish between the past and the present, but is based on the old ritual. Acknowledge this reason. If you admit it, it's too much. Therefore, according to my own view and the meaning of the Myang-yod (place name) Lama, relying on the current ritual, to obtain the flawless and perfect near-perfect precepts, a Khenpo is absolutely necessary. Only in the case of faults at the time of arising, it is okay even without a Khenpo. This is the only view. To this, someone says that it is unreasonable to necessarily mention the name of the Khenpo in the prayer of the four karmas ritual for practicing the near-perfect precepts based on the current ritual. Because it is not necessary to have a Khenpo to practice in that way. If you admit it, then 'Three kinds of people are not considered to have obtained the near-perfect precepts, that is, not reciting one's own name, not reciting the name of the Khenpo, and not knowing the time of obtaining the near-perfect precepts.' And the Root Sutra says: 'If you know that it is not a Bhikkhuni, it will not arise. If you do not recite her name, it will not arise.' These statements are unreasonable. If you say because I admit this view, it is not pervasive. Then, what is the meaning of these scriptures? It means that when practicing the near-perfect precepts based on the current ritual, even though there is a Khenpo, but not reciting the name of the practitioner in order to explain it, such as 'The Khenpo is named so and so', etc., if these are not recited, the near-perfect precepts will not be formed. Then, if there is no Khenpo, how should the prayer of the four karmas ritual be performed? In other current rituals, according to the usual practice of the prayer of the four karmas ritual, remove the name of the Khenpo, and recite 'The practitioner is named so and so, please the Sangha to grant the near-perfect precepts', just like the old ritual, without exceeding these, so do not doubt this. When the Sangha is present and the number is sufficient, in the border area, to practice the near-perfect precepts, there must be five Bhikkhus, and the saying 'four are also okay' is an exception that needs to be cherished. How is that? In the border area, to practice the near-perfect precepts, only four Bhikkhus gather, and the practitioner can perform the karma of the prayer of the four karmas. Because the scripture says: 'In the border area, five Bhikkhus can grant the near-perfect precepts.'

ྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ན། ལྔའམ་ལྔ་ལས་ལྷག་པར་མཆིས་བཞིན་དུ། བཞིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་ན་རྫོགས་ཞེས་བགྱིའམ། 1-107 མ་རྫོགས་ཞེས་བགྱི། ཨུ་པ་ལི་རྫོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དག་ལ་འདས་པ་དང་བཅས་པར་རོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། ཞུ་བའི་ལུང་དེ་ལུང་མ་ དག་པ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་ཡུལ་དབུས་སུ་དགེ་སློང་བཅུའམ་བཅུ་ལས་ལྷག་པར་མཆིས་བཞིན་དུ། དགུས་བསྙེན་པར་རྫོགས་ན་རྫོགས་ཞེས་བགྱི་འམ་མ་རྫོགས་ཞེས་བགྱི། ཨུ་པ་ལི་རྫོགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་འདུལ་ཚིག་གཅིག་འབྱུང་རིགས་པར་ཐལ། ལུང་སྔ་མ་དེ་འདུལ་ལུང་རྣམ་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཞུ་བ་ལས། ཡུལ་དབུས་སུ། དགེ་སློང་ཉི་ཤུའམ། ཉི་ཤུ་ལས་ལྷག་པར་ མཆིས་བཞིན་དུ། བཅུས་བསྙེན་པར་རྫོགས་ན་རྫོགས་ཞེས་བགྱིའམ། མ་རྫོགས་ཞེས་བགྱི། ཨུ་པ་ལི་རྫོགས་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དག་ལ་འདས་པ་དང་བཅས་པར་རོ་ཞེས་འབྱུང་གིས། ལུང་ཚིག་སྔ་ མ་དེ་ལྟ་བུ་ཅི་ཡང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན། རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་དུ་ལུང་དྲངས་པ་ཡང་། མཐའ་འཁོབ་ཏུ་ལྔ་ལས་ལྷག་པར་མཆིས་བཞིན་དུ། ལྔས་བསྙེན་པར་རྫོགས་ན་རྫོགས་ཞེས་བགྱིའམ། མ་ རྫོགས་ཞེས་བགྱི། རྫོགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དག་ལ་འདས་པ་དང་བཅས་པར་རོ། །ཞེས་པ་འདི་དག་པ་ཡིན་གྱི། སྔ་མ་ནི་མ་དག་སྟེ། ལས་སོ་སོའི་ཁ་སྐོང་གི་གྲངས་ལ་དུ་དགོས་ངེས་པ་ཅན་བཤད་པའི་གྲངས་དེ་མ་ཚང་ན་ལས་དེ་མི་འཆགས་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། 1-108 དགེ་འདུན་དུ་མ་གྱུར་བས་མི་བྱའོ། །ཞེས་པས་བསྟན་ན། ལས་གང་ལ་དགེ་སློང་དུ་དགོས་སྙམ་པ་ལ། བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ལ་ནི་བཅུ་ལ་སོགས་པའོ། །མཐའ་འཁོབ་ཏུ་གཞན་མེད་ན། འདུལ་བ་ འཛིན་པ་དག་ལྔ་ལ་སོགས་པའོ། །ཞེས་བསྒྲུབ་བྱ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ལ་ཡུལ་དབུས་སུ་དགེ་སློང་བཅུ་དང་། མཐའ་འཁོབ་ཏུ་ལྔ་ཉུང་མཐར་བྱས་ནས་བཤད་ཀྱི། དེ་ལས་ཉུང་བ་ལ་བསྙེན་རྫོགས་སོགས་ ཀྱི་ལས་འཆགས་པ་མ་བཤད་འདུག་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། འདི་རྣམ་དཔྱོད་དང་ལྡན་པའི་དོགས་པའི་གནད་ཅིས་ཀྱང་ཡིན་མོད། འདི་ལ་སྤྱིར་བཏང་བ་དང་། དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བའི་གནད་གཅེས་པའི་སྙིང་གཏམ་ཡིན་ ཏེ། མཐའ་འཁོབ་ཏུ་དགེ་སློང་རྙེད་དཀའ་བ་ནས། ལྔ་ཚོགས་ཉུང་མཐར་བྱས་པ་ནི། སྤྱིར་བཏང་ཡིན་ལ། དམིགས་བསལ་ལ། དགེ་སློང་བཞི་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་བསྙེན་པར་རྫོགས་ཀྱི་ལས་ཆགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཞུ་བའི་ལུང་གོང་དུ་དྲངས་པ་དེ་དག་པའི་ཤེས་བྱེད། འདུལ་བ་མེ་ཏོག་ཕྲེང་རྒྱུད་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་བཞི་ནི་ལས་བརྗོད་མཁས། །ཚུལ་ཁྲིམས་ལྡན་པར་གྱུར་ན་ནི། །བསྙེན་རྫོགས་མ་སྨད་གྱུར་པ་ སྟེ། །ལྷ་ཡི་ཀྱང་ནི་ཕྱག་བྱར་འོས། །ཞེས་ཁ་སྐོང་དགེ་སློང་བཞི་པོ་དེའི་ནང་ན་ལས་བརྗོད་མཁན་ལས་སློབ་ཀ

【現代漢語翻譯】如果這樣說，即使有五位或五位以上的比丘，如果由四位比丘授具足戒，是說圓滿還是不圓滿？不圓滿。因為《優波離圓滿經》中說：『圓滿者，對於使之圓滿的人來說，是包括過去的。』因此，有人會說：這個請問的經文是不正確的。那麼，在中央地區，即使有十位或十位以上的比丘，如果由九位比丘授具足戒，是說圓滿還是不圓滿？《優波離圓滿經》說：』……』等等，應該出現一個律部的詞句。因為之前的經文是純正的律部經文。這是不可能接受的，因為在請問中說：在中央地區，即使有二十位或二十位以上的比丘，如果由十位比丘授具足戒，是說圓滿還是不圓滿？《優波離圓滿經》說：『圓滿者，對於使之圓滿的人來說，是包括過去的。』因為沒有出現像之前那樣的經文。因此，在《廣大釋》中引用的經文也是正確的：『在邊地，即使有五位以上的比丘，如果由五位比丘授具足戒，是說圓滿還是不圓滿？圓滿者，對於使之圓滿的人來說，是包括過去的。』這個是正確的，而之前的那個是不正確的。如果說，說明各個羯磨所需的補充人數，如果人數不完整，羯磨就不會成立，這表明：『不是僧團就不能做。』如果有人想知道，什麼羯磨需要多少比丘呢？對於授具足戒來說，需要十位等等。如果在邊地沒有其他人，那麼，對於持律者來說，需要五位等等。』因此，對於所要成就的授具足戒來說，在中央地區至少需要十位比丘，在邊地至少需要五位比丘。因為沒有說過少於這個人數的授具足戒等羯磨能夠成立。如果有人這樣說，這確實是一個具有智慧的疑問的關鍵。但這裡有一個普遍的和特殊的關鍵的珍貴心語：在邊地，比丘難以獲得，因此，五位僧眾是最少的，這是普遍的情況。但特殊的是，依靠四位比丘也能成立授具足戒的羯磨。之前引用的請問經文就是正確的證明。《律部花鬘》中也說：『如果四位精通羯磨，具有戒律，那麼，授具足戒就不會被責備，甚至值得天人禮拜。』這表明，在四位補充比丘中，精通羯磨的阿阇黎和堪布

【English Translation】 If it is said thus, even if there are five or more Bhikshus, if four Bhikshus grant the Upasampadā (ordination), is it said to be complete or incomplete? It is said to be incomplete. Because the Upāli Paripṛcchā (Questions of Upāli) says: 'Complete, for those who make it complete, includes the past.' Therefore, someone might say: This questioning scripture is incorrect. Then, in the central region, even if there are ten or more Bhikshus, if nine Bhikshus grant the Upasampadā, is it said to be complete or incomplete? The Upāli Paripṛcchā says: '...' etc., a Vinaya (monastic discipline) term should appear. Because the previous scripture is a pure Vinaya scripture. This cannot be accepted, because in the questioning it says: In the central region, even if there are twenty or more Bhikshus, if ten Bhikshus grant the Upasampadā, is it said to be complete or incomplete? The Upāli Paripṛcchā says: 'Complete, for those who make it complete, includes the past.' Because no such scripture as before appears. Therefore, the scripture quoted in the Mahāvyākhyā (Great Commentary) is also correct: 'In the border region, even if there are more than five Bhikshus, if five Bhikshus grant the Upasampadā, is it said to be complete or incomplete? Complete, for those who make it complete, includes the past.' This is correct, while the previous one is incorrect. If it is said that specifying the number of supplements required for each Karma (action), if the number is incomplete, that Karma will not be established, this shows: 'It cannot be done by those who are not a Sangha (community).' If someone wants to know, how many Bhikshus are needed for which Karma? For granting Upasampadā, ten are needed, and so on. If there are no others in the border region, then for the Vinaya holders, five are needed, and so on.' Therefore, for the Upasampadā to be accomplished, at least ten Bhikshus are needed in the central region, and at least five in the border region. Because it has not been said that Karmas such as Upasampadā can be established with fewer people. If someone says this, this is indeed a key question with wisdom. But here is a precious heart-word of a general and special key: In the border region, Bhikshus are difficult to obtain, therefore, five Sanghas are the minimum, this is the general situation. But specially, the Karma of granting Upasampadā can also be established relying on four Bhikshus. The questioning scripture quoted earlier is proof of its correctness. The Vinaya Flower Garland also says: 'If the four are skilled in Karma, possessing morality, then the Upasampadā will not be blamed, and even worthy of worship by the gods.' This shows that among the four supplementary Bhikshus, the Acharya (teacher) and Khenpo (abbot) who are skilled in Karma

ྱི་འོས་ཡོད་ན། བཞི་པོ་དེ་ཙམ་གྱི་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་ལས་བྱར་རུང་ཞེས་བཤད་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-109 འདི་ལ་ཁ་ཅིག་གཞུང་འདིའི་དགོངས་པ་ཁ་བསྐོང་བཞི་སྟེང་དུ་ལས་བརྗོད་མཁན་བསྣན་པའི་ལྔས་བསྙེན་རྫོགས་བྱར་རུང་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་དགེ་སློང་བཞིས་ཆོག་པ་བསྟན་པའི་བདུད་རྩི་མ་ཡིན་ནོ། ། ཞེས་འཆད་པ་ཡང་རྣམ་དཔྱོད་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། མཐའ་འཁོབ་ཏུ་ལྔས་བསྙེན་རྫོགས་རུང་བ་ནི། ཚིག་ལེ་དེར་དེའི་གོང་ཉིད་དུ། མཐའ་འཁོབ་ཏུ་ལྔ་ལ་སོགས་པ་བཞེད་པ་ཡིན། ཞེས་བཤད་ཟིན་པས་ སླར་ཡང་བཞིའི་སྟེང་དུ་ལས་མཁན་དང་ལྔས་བསྙེན་རྫོགས་རུང་ཞེས་བཤད་པ་ལ། རྣམ་དཔྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་དཔྱད་ལྷག་པོ་ཡོད་དུ་ཆུག་ནའང་། གལ་ཏེ་བཞི་དང་ལས་བརྗོད་མཁས། །ཞེས་ཟླས་དབྱེ་ ཚིག་བྱུང་ན། དེ་ལྟར་འགྱུར་བ་བདེན་ནའང་། གལ་ཏེ་བཞི་ནི་ལས་བརྗོད་མཁས། ཞེས་དགར་ཚིག་སྨོས་པའི་གནད་ཀྱིས་དེ་ལྟ་བུའི་འབྲུ་གནོན་མཛད་པ་མཁས་པའི་བཞད་གད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ གནད་ཀྱི་སྙིང་པོ་གསང་སྟོན་བཀོད་པ་སོགས། བསྒྲུབ་བྱ་དགེ་སློང་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པའི་ལས་ཡོད་པར། དགེ་སློང་ལྔ་ངེས་པར་དགོས་ཏེ། བཀོད་པའི་ཡུལ་དགེ་སློང་གཅིག་དང་། བཀོད་མཁན་དགེ་སློང་བཞི་ ངེས་པར་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསང་སྟོན་བཀོད་པ་སོགས་བཀོད་པའི་ལས་མི་དགོས་ན། དགེ་སློང་བཞིའི་ཆོག་སྟེ། དགེ་སློང་བཞིའི་ཚོགས་པས་འདུལ་བར་རྟོགས་པའི་ལས་ཕལ་ཆེར། འགྲུབ་པ་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-110 དེ་ལ་ཡུལ་དབུས་སུ་དགེ་སློང་དགུ་མན་ཆད་ཚོགས་པས་ཀྱང་། བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་ལས་བསྒྲུབ་ཏུ་རུང་བར་ཐལ་ཞེས་འཕེན་པ་ནི། རིགས་པ་བཟང་པོར་སྣང་བས། ཡུལ་དབུས་སུ་དགེ་སློང་རྙེད་སླ་བའི་ དབང་གིས་དགེ་སློང་བཅུ་ལས་ཉུང་བའི་དམིགས་བསལ་གྱི་ལུང་ཁོ་བོས་མ་མཐོང་མོད་ཀྱི། དུས་ཀྱི་དབང་གི་རྙེད་དཀའ་བ་བྱུང་ན། བཞིས་ཀྱང་བསྙེན་རྫོགས་འཆགས་པ་ཞིག་ཡུལ་དབུས་སུ་ཡང་སྲིད་དགོས་ སོ་ཞེས་ཁོ་བོས་འཆད་དེ། བཅུ་ཚོགས་དང་ལྔ་ཚོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དགེ་སློང་དཀོན་མོད་ཀྱི། དགག་དགོས་ལས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། གཞན་སྒྲུབ་བྱེད་ཟུར་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དཀའ་ཞིང་ ཉེ་བར་འཚེ་བའི་ཚེ་བསླབ་པའི་གཞི་བག་ཡངས་སུ་བྱའོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པ་ལས། རྒྱལ་བ་ཉིད་ཀྱི་དགོངས་པའི་བདུད་རྩི་ཡང་གདོན་མི་ཟ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་མཁས་པ་ཁ་ ཅིག ཡུལ་མཐའ་འཁོབ་ཏུ། གསང་སྟོན་སློབ་དཔོན་འོས་སུ་གྱུར་པ་མེད་ན། དེ་མེད་པར་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ལ། ཉེས་མེད་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡང་འཆགས། དེའི་འོས་ཡོད་བཞིན་དེ་མེད་པར་རྫོགས་ པ་ལ་སྐྱེ་བ་ཉེས་བྱས་ཡིན་ཞེས་འཆད་པ་ནི་བློ་གསལ་དག་གིས་དཔྱད་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་དོགས་པ་དཔྱད་ན། དཔྱོད

【現代漢語翻譯】如果合適的話，這四位比丘可以進行受具足戒的羯磨。因為經中是這麼說的。有些人認為，本論的觀點是，在四位的基礎上，加上一位羯磨者，五位比丘才能進行受具足戒，而不是說四位比丘就足夠了。這種解釋並不明智。因為在邊地，五位比丘可以進行受具足戒，這在之前的段落已經說過：『在邊地，允許五位等等。』因此，再次說在四位的基礎上加上羯磨者，五位比丘可以進行受具足戒，這是沒有經過思考的。即使允許更多的思考，如果說『四位和羯磨者』是分開的，那麼這樣說是正確的。但是，如果說『四位是羯磨者』，那麼這種區分的重點在於，這種說法是智者的笑柄。因此，在秘密羯磨等需要指定的情況下，對比丘進行指定是必要的，需要五位比丘。因為指定的對象是一位比丘，而指定者是四位比丘。如果不需要秘密羯磨等指定，那麼四位比丘就足夠了。因為四位比丘的僧團可以完成大多數的羯磨，這是本論的要點。有人提出，在中央地區，少於九位比丘的僧團也可以進行受具足戒的羯磨，這似乎很有道理。雖然我沒有看到中央地區因為容易找到比丘而少於十位比丘的特殊規定，但如果因為時代的原因而難以找到比丘，那麼在中央地區也可能需要四位比丘來受具足戒。我認為十位比丘和五位比丘的區別在於比丘的稀缺，僅僅是區分需要否決的事項，沒有其他的論證。在困難和遭受損害時，應該放寬戒律的基礎。從這句話的力量來看，這無疑是佛陀的真實意圖。然而，有些智者認為，如果在邊地沒有合適的秘密羯磨阿阇黎，那麼沒有阿阇黎也可以受具足戒，這樣可以獲得無罪圓滿的戒律。如果明明有合適的阿阇黎，卻沒有阿阇黎就受戒，那麼這是一種罪過。這種說法應該由聰明的學者來判斷。關於這一點，需要進行分析。

【English Translation】 If appropriate, these four bhikshus can perform the karma of full ordination. Because it is said in the scriptures. Some argue that the intention of this treatise is that five bhikshus are required for full ordination, adding one karma performer to the four, rather than stating that four bhikshus are sufficient. This interpretation is not wise. Because in border areas, five bhikshus can perform full ordination, as stated in the previous paragraph: 'In border areas, five, etc., are allowed.' Therefore, to say again that five bhikshus can perform full ordination by adding a karma performer to the four is without consideration. Even if more consideration is allowed, if it is said that 'four and the karma performer' are separate, then this statement is correct. However, if it is said that 'four are the karma performer,' then the point of this distinction is that such a statement is a joke for the wise. Therefore, In cases where secret karma, etc., requires designation, it is necessary to designate the bhikshu, requiring five bhikshus. Because the object of designation is one bhikshu, and the designators are four bhikshus. If secret karma, etc., designation is not required, then four bhikshus are sufficient. Because the sangha of four bhikshus can accomplish most of the karma, which is the essence of this treatise. It is argued that in the central region, a sangha of fewer than nine bhikshus can also perform the karma of full ordination, which seems reasonable. Although I have not seen a special rule for the central region allowing fewer than ten bhikshus due to the ease of finding bhikshus, if it becomes difficult to find bhikshus due to the times, then it may be necessary to have four bhikshus for full ordination even in the central region. I believe that the difference between a sangha of ten and a sangha of five lies in the scarcity of bhikshus, merely distinguishing the matters that need to be rejected, without any other arguments. In times of difficulty and harm, the basis of the precepts should be relaxed. From the power of this statement, it is undoubtedly the true intention of the Buddha. However, Some wise people believe that if there is no suitable secret karma acharya in the border area, then full ordination without an acharya can still obtain faultless and complete precepts. If there is a suitable acharya but ordination is taken without one, then this is a transgression. This statement should be judged by intelligent scholars. On this point, analysis is needed.

་ལྡན་དག་ན་རེ། དགེ་སློང་བཞི་ཁོ་ན་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་མ་ཐག་པའི་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཆོས་ཅན། 1-111 ཁྱོད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དགེ་སློང་བཞི་པོ་དེ། མདོ་རྩ་བར། འདིར་ཆོ་ག་ནི་དགེ་འདུན་ཚང་བ་དང་ལས་བརྗོད་པ་དང་། ལས་བྱེད་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱི་དགེ་འདུན་ཚང་བ་དང་། ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་དགེ་སློང་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ད་ལྟར་ཆོ་ག་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དགེ་སློང་བཞི་པོ་ དེ། དབྱུང་བ་ལ་ནི་ཉི་ཤུ་ལ་སོགས་པ་དགེ་འདུན་ཉིད་དོ། །བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ལ་ནི་བཅུ་ལ་སོགས་པའོ། །མཐའ་འཁོབ་དག་ཏུ་ནི་མེད་ན་འདུལ་བ་འཛིན་པ་དང་ལྔ་ལ་སོགས་པའོ། ། ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱིས་དགེ་སློང་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དགེ་སློང་བཞི་པོ་དེ། ལྷག་མ་ལ་ནི་བཞི་ལ་སོགས་པའོ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་ དགེ་སློང་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དགེ་སློང་བཞི་པོ་དེ། དབྱུང་བ་ལ་ནི་ཉི་ཤུ་ལ་སོགས་པ་དགེ་འདུན་ཉིད་དོ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་དགེ་ སློང་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དགེ་སློང་བཞི་པོ་དེ། བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ལ་ནི་བཅུ་ལ་སོགས་པའོ། །ཞེས་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་དགེ་སློང་ཡང་མ་ཡིན། མཐའ་འཁོབ་དག་ཏུ་ནི་གཞན་མེད་ན། 1-112 འདུལ་བ་འཛིན་པ་དང་ལྔ་ལ་སོགས་པའོ། །ཞེས་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་དགེ་སློང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་ཁྱོད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ། དབྱུང་བའི་ལས་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཁྱོད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། ཁྱོད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དགེ་འདུན་དེ་ལས་དགེ་སློང་བཅུ་ཚང་བར་ཐལ་ལོ། །གསུམ་པ་མ་གྲུབ་ན། ཁྱོད་ སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དགེ་འདུན་དེ་ལ་དགེ་སློང་ལྔ་ཚང་བར་ཐལ་ལོ། །དེ་གཉིས་ལ་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བའི་རྟགས་ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲུབ་ བྱེད་ཀྱི་དགེ་སློང་བཞི་པོ་དེ། རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་ལས། རབ་བྱུང་བ་དང་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་བྱ་བའི་ལས་མ་གཏོགས་པ་དེ་དག་གིས་ལྷག་མའི་ལས་ལ་ནི། དགེ་སློང་བཞི་ལ་སོགས་པའི་དགེ་ འདུན་ཉིད་དོ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་དགེ་སློང་ཡིན་པར་ཐལ། མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་གཞུང་དེའི་ཚིག་ཟུར་གྱི་ལྷག་མའི་ལས་ལ་ ནི། ཞེས་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་ལས་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་ན། ཁྱོད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ། བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་ལས་མིན་པར་ཐལ་ལོ་ཟེར་ན་རྩ་

【現代漢語翻譯】 ལྡན་དག་ན་རེ། (Ldan Dag Na Re)說：『剛剛受比丘戒的比丘所受的比丘戒律，具有以下性質：』 1-111 『你作為論證的比丘四人，在根本律經中，『此處儀式是僧眾具足，羯磨宣說，羯磨行事。』這句話的字面意思是僧眾具足，從這個角度來看，你被認為是直接指明的比丘。』因為你現在是通過儀式受比丘戒的戒律。如果承認，那麼，你作為論證的比丘四人，『驅擯需要二十人以上的僧團，受比丘戒需要十人以上。邊地如果沒有，則需要持律者和五人以上。』從這個角度來看，你被認為是直接指明的比丘。如果承認，那麼，你作為論證的比丘四人，『剩餘的羯磨需要四人以上。』從這個角度來看，你不是直接指明的比丘。如果承認，那麼，你作為論證的比丘四人，『驅擯需要二十人以上的僧團。』從這個角度來看，你被認為是直接指明的比丘。如果承認，那麼，你作為論證的比丘四人，『受比丘戒需要十人以上。』也不是直接指明的比丘。邊地如果沒有其他人， 1-112 『則需要持律者和五人以上。』也不是直接指明的比丘。』如果承認，那麼，你作為論證的羯磨，應該是驅擯的羯磨。』不能承認，因為你作為論證的羯磨是受比丘戒的羯磨。如果第二個前提不成立，那麼，你作為論證的僧團應該具足十位比丘。如果第三個前提不成立，那麼，你作為論證的僧團應該具足五位比丘。』這兩者都不能承認，因為這是所立宗。根本因的后一個前提如果不成立，那麼，你作為論證的比丘四人，在《廣大釋論》中，『除了出家和受比丘戒的事務外，對於剩餘的羯磨，需要四人以上的僧團。』從這個角度來看，你被認為是直接指明的比丘。』因為不成立。如果承認，那麼，你作為論證的羯磨，應該是該論典字面意思中『剩餘的羯磨』。如果承認，那麼，你作為論證的羯磨，就不是受比丘戒的羯磨。』如果這樣說，那麼根本

【English Translation】 Ldan Dag Na Re said, 'The monastic vows of a newly ordained Bhikshu (比丘, monk) immediately after receiving the Bhikshu vows have the following characteristics:' 1-111 'You, the four Bhikshus (比丘, monk) as proof, in the root Sutra (經), 'Here the ceremony is the complete Sangha (僧眾, monastic community), the declaration of Karma (羯磨, action), and the performance of Karma.' The literal meaning of this sentence is the complete Sangha. From this perspective, you are considered directly indicated Bhikshus.' Because you are now the vows of receiving Bhikshu ordination through the ceremony. If you admit it, then you, the four Bhikshus as proof, 'Expulsion requires a Sangha of twenty or more, and Bhikshu ordination requires ten or more. If there are none in the borderlands, then a Vinaya (律) holder and five or more are needed.' From this perspective, you are considered directly indicated Bhikshus. If you admit it, then you, the four Bhikshus as proof, 'The remaining Karma requires four or more.' From this perspective, you are not directly indicated Bhikshus. If you admit it, then you, the four Bhikshus as proof, 'Expulsion requires a Sangha of twenty or more.' From this perspective, you are considered directly indicated Bhikshus. If you admit it, then you, the four Bhikshus as proof, 'Bhikshu ordination requires ten or more.' are also not directly indicated Bhikshus. If there are no others in the borderlands, 1-112 'Then a Vinaya holder and five or more are needed.' are also not directly indicated Bhikshus.' If you admit it, then the Karma you are using as proof should be the Karma of expulsion.' You cannot admit it, because the Karma you are using as proof is the Karma of Bhikshu ordination. If the second premise is not established, then the Sangha you are using as proof should have ten Bhikshus. If the third premise is not established, then the Sangha you are using as proof should have five Bhikshus.' Neither of these can be admitted, because this is the subject of the proposition. If the latter premise of the root reason is not established, then you, the four Bhikshus as proof, in the 'Extensive Commentary', 'Except for the affairs of ordination and Bhikshu ordination, for the remaining Karma, a Sangha of four or more is needed.' From this perspective, you are considered directly indicated Bhikshus.' Because it is not established. If you admit it, then the Karma you are using as proof should be the 'remaining Karma' in the literal meaning of that treatise. If you admit it, then the Karma you are using as proof is not the Karma of Bhikshu ordination.' If you say so, then the root

བ་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། གཞུང་སྔ་མ་དེ་དག་གི་སྤྱིར་བཏང་ལམ་མེ་བའི་རྣམ་བཞག་ཡིན་ལ་དགེ་སློང་བཞི་ཁོ་ནས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་སྒྲུབ་པ་འདི། 1-113 དམིགས་བསལ་ཕྲ་མོའི་རྣམ་བཞག་ཡིན་པས། གཞུང་སྔ་མ་དེ་དག་གང་གི་ཡང་སྐབས་ནས་དངོས་བསྟན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་སྐོང་གི་སྐབས་སུ། ཁ་སྐོང་གི་ཆོས་བཅུ་གསུམ་དུ་འཆད་པ་དང་། བཅུ་བཞིར་འཆད་པ་དང་། བཅོ་ལྔར་འཆད་པ་གསུམ་སྣང་བ་ལས། མཁས་པ་རྫོང་དཀར་བ་ཁ་སྐོང་དུ་རུང་བ་ལ། འགྲེང་ཡུལ་འདུན་སོགས་ཕུལ་བ་མིན། །མ་རྫོགས་ཉམས་དང་མཚམས་མེད་མིན། །སྡིག་པ་ ཐ་དད་འཁྲུལ་བཅས་མིན། །མཚམས་མཚན་དཀོན་མཆོག་གཞན་མིན་པ། །ཞེས་པའི་ཁ་སྐོང་གི་ཆོས་བཅུ་གསུམ་ཚང་བ་ཅིག་དགོས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་ཅུང་ཟད་ཞིབ་ཆ་མ་ཕྱེད་པ་སྟེ། འགྲོ་བཞིན་དུ་ གསོ་སྦྱོང་བྱེད་པའི་ལས་ཀྱི་ཁ་སྐོང་དུ་འོས་པའི་འགྲེང་བའི་སྤྱོད་ལམ་དང་ལྡན་པའི་དགེ་སློང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འགྲོ་བཞིན་དུ་གསོ་སྦྱོང་བྱེད་པའི་གསོ་སྦྱོང་གི་ལས་དེའི་ཁ་སྐོང་དུ་མི་རུང་ བར་ཐལ། ཁྱོད་འགྲེང་བའི་སྤྱོད་ལམ་དང་ལྡན་པའི་དགེ་སློང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དངོས། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེ་འདྲའི་གསོ་སྦྱོང་གི་ལས་ཡོད་པ་ གང་ཞིག འགྲེང་སྟེ་ལས་བྱེད་པའི་ཚེ་ན། འདུག་པའི་སྤྱོད་ལམ་དང་ལྡན་པའི་དགེ་སློང་དེ་ལས་དེའི་ཁ་སྐོང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། མགྲོན་པ་མི་འདོད་ན་འགྲོ་བཞིན་དུ་བྱའོ། ། 1-114 ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཆོས་མིན་ཕྱོགས་པའི་ལས་ཀྱི་ཁ་སྐོང་བྱེད་བཞིན་པའི་སྡིག་ལྟ་ཅན་གྱི་དགེ་སློང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་དེའི་ཁ་སྐོང་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་སྡིག་ལྟ་ཅན་གྱི་དགེ་ སློང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དངོས། རྟགས་གསལ་ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་དེ་སྐད་བཤད་པ་དེ། ཆོས་ཕྱོགས་ལས་འདུག་བཞིན་པའི་སྒོ་ནས་ལས་བྱེད་པ་ལ། ཁ་སྐོང་དེ་དག་ཚང་བ་ཅིག་ དགོས་སོ་ཞེས་སྨྲས་ན། དེ་ལྟར་སྨྲ་དགོས་པ་དེ། གོང་དུ་ཞིབ་ཆ་ཆུང་བའི་སྐྱོན་ཡིན་མོད། ད་དུང་དཔྱད་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། ལེགས་པར་གསན་ཞིག ཆོས་ཕྱོགས་པའི་ལས་ཀྱི་ཁ་སྐོང་བྱེད་བཞིན་ པའི་དགེ་སློང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཆོས་ཕྱོགས་པའི་ལས་དེའི་ཁ་སྐོང་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཐ་དད་དུ་གནས་པའི་དགེ་སློང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དངོས། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཆོས་མིན་ ཕྱོགས་པ་ལས་ཐ་དད་པ་ཆོས་ཕྱོགས་དགེ་སློང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། འདིར་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཐ་དད་དུ་གནས་པ་ལས་ཆོས་ཕྱོགས་པ་ལས་ཐ་དད་པ་ཆོས་མིན་ཕྱོགས་ཡིན་པ་ ཞིག་དགོས་སོ་སྙམ་ན། ཁྱོད་རང་གི་བསམ་ཚོད་དེ་ཡིན་མོད། རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་གཏན་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་ཉོན་ཅིག གོང་གི་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་

【現代漢語翻譯】並非完全如此。之前的論典通常只是一般的規則，而僅由四位比丘授比丘戒是特殊的細則。因此，之前的論典中沒有任何地方明確說明這一點。關於補充，有三種說法：補充十三法，補充十四法，補充十五法。其中，宗喀巴大師說：『可以作為補充的，不是驅逐出僧團者，不是未完成者，不是無間罪者，不是犯不同罪者，不是有錯誤者，不是邊地者，不是其他三寶。』因此，需要具備所有這十三種補充法。這種說法有些不夠細緻。例如，正在進行布薩的比丘，具有站立的威儀，你不能作為正在進行的布薩的補充，因為你具有站立的威儀。這是必然的。如果不能接受，因為你是比丘。如果不成立，那麼，當進行這樣的布薩時，如果站立著進行，那麼具有坐姿的比丘就不能作為補充。第一個是成立的，因為經中說：『如果不歡迎客人，就應該走著做。』此外，正在補充非法行為的比丘，具有邪見，你不能作為該行為的補充，因為你是有邪見的比丘。這是必然的。通過陳述理由來證明。如果這樣說，對於以坐姿進行宗教行為的人，需要具備所有這些補充。那麼，這樣說雖然是之前不夠細緻的過失，但還需要進一步研究。請仔細聽。正在補充宗教行為的比丘，你不能作為該宗教行為的補充，因為你是不同住的比丘。這是必然的。如果不成立，那麼，因為你是與非法行為不同的宗教比丘。對此，有人會說：『這裡並不普遍，需要與不同住的比丘不同的非法比丘。』這只是你自己的想法，完全不是《廣大釋論》的觀點。如果是這樣，請聽。上述情況是普遍存在的。

【English Translation】 It is not entirely the case. The previous treatises generally only contain general rules, while the ordination performed by only four monks is a special and subtle rule. Therefore, none of the previous treatises explicitly state this. Regarding supplements, there are three statements: supplementing thirteen dharmas, supplementing fourteen dharmas, and supplementing fifteen dharmas. Among them, the master Tsongkhapa said: 'Those who can be supplemented are not those expelled from the Sangha, not those who are incomplete, not those who have committed the five heinous crimes, not those who have committed different sins, not those who have errors, not those who are borderlanders, and not other Three Jewels.' Therefore, it is necessary to have all these thirteen supplementary dharmas. This statement is somewhat lacking in detail. For example, a monk who is performing the Posadha (Uposatha), who has the deportment of standing, you cannot be a supplement to the Posadha that is in progress, because you have the deportment of standing. This is inevitable. If it cannot be accepted, because you are a monk. If it is not established, then, when performing such a Posadha, if it is performed standing, then a monk with a sitting posture cannot be a supplement. The first is established, because the sutra says: 'If guests are not welcome, they should do it while walking.' Furthermore, a monk who is supplementing illegal activities, who has wrong views, you cannot be a supplement to that activity, because you are a monk with wrong views. This is inevitable. Prove it by stating the reason. If it is said that for those who perform religious activities in a sitting posture, it is necessary to have all these supplements. Then, although saying so is a previous fault of not being detailed enough, it still needs further study. Please listen carefully. A monk who is supplementing religious activities, you cannot be a supplement to that religious activity, because you are a monk who lives differently. This is inevitable. If it is not established, then, because you are a religious monk who is different from illegal activities. To this, someone might say: 'This is not universal here, it needs an illegal monk who is different from a monk who lives differently.' This is just your own idea, and it is not at all the view of the 《Great Commentary》. If so, please listen. The above situation is universal.

ཐལ། ཁ་སྐོང་བཅུ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ལྡོག་ཕྱོགས་ཐ་དད་དུ་གནས་པའི་དགེ་སློང་ཡིན་ན། 1-115 ཆོས་ཕྱོགས་པའི་དགེ་སློང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་ལས། ཐ་དད་དུ་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། འདིར་ཆོས་དང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཆོས་མ་ ཡིན་པའི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཐ་དད་པར་གནས་པ་ནི། སྡིག་པའི་ལྟ་བ་ཅན་ཞེས་སྨོས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པ་ ཁས་བླངས་པ་དག་གི་ལས་དག་ལ། ཆོས་དང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཁས་བླངས་པའི་ཐ་དད་པར་གནས་པ་ཁ་སྐོང་བ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་སྦྱར་རོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ འགྲེལ་པ་དེའི་དོན་ཅི་སྙམ་ན། ཁ་སྐོང་དེ་དག་གིས་ཟླས་དྲངས་པའི་ཐ་དད་དུ་གནས་པ་ཁ་སྐོང་དུ་མི་རུང་ཞེས་པ་ནི། ཆོས་མིན་ཕྱོགས་པའི་ལས་བྱེད་པའི་ཚེ། ཆོས་མིན་ཕྱོགས་པ་ ལས་ཐ་དད་པ་ཆོས་ཕྱོགས་པས་ཁ་སྐོང་དུ་མི་རུང་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཕྱོགས་པའི་ལས་བྱེད་པའི་ཚེ་ནི། སྡིག་ལྟ་ཅན་ཁ་སྐོང་དུ་མི་རུང་ཞེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཕྱོགས་པ་ ལས་ཐ་དད་པ་ཆོས་མིན་ཕྱོགས་པ་ཁ་སྐོང་དུ་མི་རུང་བར་སོང་བས། དེ་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཕྱོགས་པའི་ལས་ཀྱི་ཁ་སྐོང་ལ་སྦྱར་ན་ཟློས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆོས་ཕྱོགས་པའི་ལས་བྱེད་ན། 1-116 སྡིག་ལྟ་ཅན་གྱི་དགེ་སློང་ལས་ཀྱི་ཁ་སྐོང་དུ་མི་རུང་གི ཐ་དད་དུ་གནས་པའི་དགེ་སློང་ལས་དེའི་ཁ་སྐོང་དུ་རུང་། ཆོས་མིན་ཕྱོགས་པའི་ལས་བྱེད་ན། ཐ་དད་དུ་གནས་པའི་དགེ་ སློང་ལས་ཀྱི་ཁ་སྐོང་དུ་མི་རུང་གི སྡིག་ལྟ་ཅན་གྱི་དགེ་སློང་ལས་དེའི་ཁ་སྐོང་དུ་རུང་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནད་འདི་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པར་གདོན་མི་ཟ་བས། འདུལ་འཛིན་མཁས་པ་དག་གིས་ཆོས་མིན་ཕྱོགས་པས་ལས་བྱེད་པའི་ཚེ། སྡིག་ལྟ་ཅན་མ་ཡིན་པ་མ་གཏོགས་པའི་ཁ་སྐོང་གི་ཆོས་བཅུ་གསུམ་ཚང་བ་ཞིག་དགོས། ཆོས་ཕྱོགས་པའི་ལས་བྱེད་པའི་ཚེ། ཐ་དད་དུ་གནས་པ་མིན་པ་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་བཅུ་གསུམ་ཚང་བ་ཞིག་དགོས་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཡང་འཁྲུལ་བཅས་མ་ཡིན་པ་ཞེས་པའི་དོན། བསྡམ་བྱའི་ཉེས་བྱས་ཡན་ཆད་ཀྱིས་གོས་པའི་ དགེ་སློང་དེ། ལས་ཀྱི་ཁ་སྐོང་དུ་མི་རུང་བའི་དོན་དུ་བཤད་ནས། འོ་ན་ལས་ཀྱི་ཁ་སྐོང་དུ་འོས་པའི་དགེ་སློང་རྙེད་དཀའ་འམ་སྙམ་པ་ལ། བྱིན་གྱིས་བརླབས་པས་དག་པ་ཉིད་དུ་ འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར། གསོལ་བ་འབའ་ཞིག་པའི་ལས་ཀྱིས། ལྟུང་མཐུན་བྱིན་གྱིས་བརླབས་བྱས་པས། བསྡམ་བྱའི་ཉེས་བྱས་སོགས་ཀྱིས་ལས་ཆགས་པ་ལ་སྒྲིབ་པའི་ཉེས་པ་དེ་དག་པར་འགྱུར། ཞེས་འཆད་པ་ལ། 1-117 འདུལ་འཛིན་ཐམས་ཅད་ཞལ་འཆམ་མོད། དཔྱོད་ལྡན་གྱི་དོགས་པ་སྙན་གྱི

【現代漢語翻譯】如果一個比丘是十三種補充中所區分的，且處於不同的立場，那麼： 1-115 他必須是站在正法一方的比丘。正如《廣大釋論》中所說：『所謂處於不同立場，應知在此是指贊同符合正法的一方。』因為贊同不符合正法一方的處於不同立場者，已被『持有罪惡見解者』所涵蓋。因此，對於那些贊同不符合正法一方的人所做的事情，贊同符合正法一方的處於不同立場者，並非是補充，這是應該結合起來理解的。』那麼，這部釋論的意義是什麼呢？如果說那些補充所引導的處於不同立場者不能作為補充，那麼當不符合正法一方的人行事時，符合正法一方的人不能作為補充，這是什麼意思呢？因為當符合正法一方的人行事時，『持有罪惡見解者不能作為補充』這句話本身就意味著不符合正法一方的人不能作為補充，如果將這兩者都用於符合正法一方的行為補充，就會有重複的過失。因此，當符合正法一方的人行事時， 1-116 持有罪惡見解的比丘不能作為行為的補充，但處於不同立場的比丘可以作為補充。當不符合正法一方的人行事時，處於不同立場的比丘不能作為行為的補充，但持有罪惡見解的比丘可以作為補充，這就是它的意義。這個要點毫無疑問是《廣大釋論》的觀點。因此，持律的智者們說：當不符合正法一方的人行事時，需要具備十三種補充的條件，除了持有罪惡見解者之外；當符合正法一方的人行事時，需要具備十三種補充的條件，除了處於不同立場者之外。』此外，所謂『沒有過失』的意義，是指被應呵責的罪行所染污的比丘，不能作為行為的補充。有人會想，那麼很難找到適合作為行為補充的比丘嗎？正如經文中說：『通過加持，他將變得清凈。』正如所說，通過僅僅是祈請的行為，對犯戒者進行加持，那些因應呵責的罪行等而產生的行為障礙的過失就會被清除。對此， 1-117 所有的持律者都一致贊同，但有智慧的人心中仍有疑問。

【English Translation】 If a Bhikshu is divided by the thirteenfold complement and abides in a different position, then: 1-115 He must be a Bhikshu on the side of the Dharma. As the Extensive Commentary says: 'The so-called abiding in a different position, it should be known here that it refers to agreeing with the side that is in accordance with the Dharma.' Because those who agree with the side that is not in accordance with the Dharma and abide in a different position are already included by 'those who hold sinful views.' Therefore, for the actions of those who agree with the side that is not in accordance with the Dharma, those who agree with the side that is in accordance with the Dharma and abide in a different position are not a complement, this should be understood in conjunction.' Then, what is the meaning of this commentary? If it is said that those who abide in a different position, who are led by those complements, cannot be a complement, then when those on the side that is not in accordance with the Dharma act, those on the side that is in accordance with the Dharma, who are different from those on the side that is not in accordance with the Dharma, cannot be a complement, what does this mean? Because when those on the side that is in accordance with the Dharma act, the statement 'those who hold sinful views cannot be a complement' itself implies that those on the side that is not in accordance with the Dharma, who are different from those on the side that is in accordance with the Dharma, cannot be a complement. If both of these are applied to the complement of actions on the side that is in accordance with the Dharma, there would be the fault of repetition. Therefore, when those on the side that is in accordance with the Dharma act, 1-116 a Bhikshu who holds sinful views cannot be a complement to the action, but a Bhikshu who abides in a different position can be a complement to it. When those on the side that is not in accordance with the Dharma act, a Bhikshu who abides in a different position cannot be a complement to the action, but a Bhikshu who holds sinful views can be a complement to it, this is its meaning. This point is undoubtedly the view of the Extensive Commentary. Therefore, the Vinaya masters say: 'When those on the side that is not in accordance with the Dharma act, there must be a complete set of thirteen conditions for the complement, except for those who hold sinful views; when those on the side that is in accordance with the Dharma act, there must be a complete set of thirteen conditions, except for those who abide in a different position.' Furthermore, the meaning of 'not being with faults' is that a Bhikshu who is stained by offenses that should be restrained cannot be a complement to the action. Someone might think, then is it difficult to find a Bhikshu who is suitable as a complement to the action? As the scripture says: 'Through blessing, he will become pure.' As it is said, through the action of mere supplication, by blessing the offender, the faults that obscure the action due to offenses that should be restrained, etc., will be purified. To this, 1-117 all the Vinaya masters agree, but the wise still have doubts in their hearts.

་བདུད་རྩིར་འགྱུར་བ་ཅིག་འབུལ་བས་དགོངས་ཤིག བྱིན་གྱིས་བརླབས་པས་དག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ ཐལ། བསྡམ་བྱའི་ཉེས་བྱས་ཙམ་གྱིས་དགོས་པའི་དགེ་སློང་བཅུ་ཚོགས་ནས། གསོལ་བ་འབའ་ཞིག་པའི་ལས་ཀྱིས་བྱིན་རླབས་བྱས་ཀྱང་། ལྟུང་བ་དེས་ལས་ཆགས་པ་ལ་སྒྲིབ་པའི་ཉེས་པ་མི་དག་པའི་ཕྱིར་ ཏེ། ཉེས་པས་གཏན་མ་གོས་པའི་དགེ་སློང་རྣམ་དག་ཅིག་གིས། བསྡམས་བྱའི་ཉེས་བྱས་ཙམ་གྱིས་གོས་པའི་དགེ་སློང་བཅུ་ལ་གསོལ་བ་འབའ་ཞིག་པའི་ལས་ཀྱིས་ལྟུང་མཐུན་བྱིན་རླབས་བྱས་ཀྱང་གསོལ་བ་ འབའ་ཞིག་པའི་ལས་དེ་མི་ཆགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་ཚེ་བསྡམས་བྱའི་ཉེས་བྱས་ཅན་གྱིས་དགེ་སློང་བཅུ་པོ་དེ་ནི། ལས་དེའི་ཁ་སྐོང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ལས་དེའི་ཁ་སྐོང་དུ་ འོས་པའི་དགེ་སློང་གཉིས་ཙམ་ཡང་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དགེ་སློང་བཅུ་པོ་དེ་གསོལ་བ་འབའ་ཞིག་པའི་ལས་བྱ་བའི་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དགེ་ སློང་བཅུ་པོ་དེ་ལས་དེའི་ཁ་སྐོང་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ། བཅུ་པོ་དེ་འཁྲུལ་བཅས་ཀྱི་དགེ་སློང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྡམ་བྱའི་ཉེས་བྱས་ཅན་གྱི་དགེ་སློང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ཁྱབ་རིམ་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་སོ་ཟེར་ན། 1-118 འདིའི་ལན་ངག་ལས་རིམ་གྱི་ཤེས་པར་ནུས་སོ། །གཞན་ཡང་ཁ་སྐོང་རྣམས་ཀྱི་ནང་ཚན་དཀོན་མཆོག་གཞན་མ་ཡིན་པ་ཞེས་པ་ལ། འདུལ་འཛིན་ཐམས་ཅད་ཞལ་འགྲོས་གཅིག་པར་འདིར་ཁ་སྐོང་ལ་དཀོན་ མཆོག་གཞན་མ་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། འདིར་ལས་བརྒྱ་རྩ་ཐམས་ཅད་དགེ་འདུན་གྱི་ལས་ཡིན་པ་གང་ཞིག སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་ནི། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ལས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་དོ། ། འདི་ལ་ཡང་དོགས་པའི་གནད་འདི་ལྟ་བུ་ཅིག་སྙན་དུ་གནས་འཚལ་ལོ། །མདོ་རྩ་བར། རྒྱལ་བ་ནི་མི་མཐུན་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱས་པ་ལས་མ་ཡིན་པས་མི་འཆགས་སོ་ཞེས་ བཤད་པ་མི་འཐད། པར་ཐལ། སྟོན་པ་ཐུབ་པའི་དབང་པོས་གསལ་བཞིའི་ལས་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཆགས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཅིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤཱཀྱ་ཐུབ་པས། ཤཱཀྱ་ཐུབ་པའི་ གསུང་དུ་གྱུར་པའི་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཆགས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤཱཀྱ་ཐུབ་པའི་གསུང་དུ་གྱུར་པའི་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་བྱས་པ་ལས། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པའི་གང་ཟག་ཡོད་པ་གང་ཞིག ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་དེའི་གསུང་དུ་གྱུར་པའི་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་གའི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། ཤཱཀྱ་ཐུབ་པའི་བཀར་གྱུར་པའི་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-119 རང་བཟོ་ཆོ་གར་འགྱུར་མི་སྲིད། །ཆོ་ག་སངས་རྒྱས་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ག

【現代漢語翻譯】如果獻上能轉變為甘露的東西，請您垂念。通過加持，它將轉變為清凈。』這樣說是不合理的，因為即使聚集了十位需要被戒律約束的僧人，僅僅通過祈請的羯磨（Karma，業）進行加持，也無法消除因墮罪而產生的業障，因為如果一位完全沒有被罪業沾染的清凈比丘，僅僅通過祈請的羯磨，對十位被輕微罪業沾染的比丘進行符合墮罪的加持，那麼這個祈請的羯磨也不會成立，因為那時，具有輕微罪業的被戒律約束者，這十位比丘不能成為羯磨的圓滿者，而且也沒有其他兩位適合成為羯磨圓滿者的比丘。第一點成立，因為這十位比丘是祈請羯磨所要實現的對境。此外，這十位比丘不能成為羯磨的圓滿者，因為這十位是有錯誤的僧人，因為他們是具有輕微罪業需要被戒律約束的僧人。如果有人說：『我承認這些標誌和周遍關係。』對此的回答可以通過口頭傳承來了解。此外，關於『不是其他本尊』的圓滿者，所有持律者都一致認為，這裡的圓滿者需要不是其他本尊，因為這裡所有的羯磨都是僧團的羯磨，而佛陀本尊與僧團本尊是不同的。』這樣解釋道。關於這一點，請您傾聽這樣的疑惑之處。在根本經中說：『勝者不是製造不和之人。』因此，說『因為不是，所以不成立』是不合理的。因為有這樣的論證：依靠導師釋迦牟尼所做的四羯磨，存在著成立比丘戒的所證成的事物。因為依靠釋迦牟尼所說的四羯磨儀軌，存在著成立比丘戒的所證成的事物。因為從釋迦牟尼所說的四羯磨儀軌中，存在著產生比丘戒的補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，人）。因為釋迦牟尼是其所說四羯磨儀軌的作者。第一點成立，因為存在著釋迦牟尼所說的四羯磨儀軌。不可能變成自造的儀軌，儀軌是佛陀的行境。』因為這樣說。

【English Translation】 It is unreasonable to say, 'Please consider that offering something that turns into nectar. Through blessing, it will turn into purity.' because even if ten monks who need to be disciplined are gathered, even if they are blessed by the Karma (Karma, action) of mere supplication, the fault of obscuring the accumulation of Karma due to the downfall will not be purified, because if a pure Bhikshu (Bhikshu, monk) who is completely untainted by faults, blesses ten Bhikshus tainted by minor faults with a Karma of supplication that conforms to the downfall, that Karma of supplication will not be established, because at that time, the ten Bhikshus with minor faults to be disciplined cannot be the completion of that Karma, and there are not even two other Bhikshus suitable to be the completion of that Karma. The first point is established, because these ten Bhikshus are the object to be accomplished by the Karma of supplication. Furthermore, it is unreasonable for these ten Bhikshus to be unsuitable for completing that Karma, because these ten are monks with errors, because they are monks with minor faults to be disciplined. If someone says, 'I accept the signs and pervasions in order,' The answer to this can be known through oral transmission. Furthermore, regarding 'not another precious one' among the completers, all Vinaya holders unanimously agree that a completer who is not another precious one is needed here, because all the hundred Karmas here are the Karma of the Sangha (Sangha, community), and the Buddha precious one is other than the Sangha precious one.' This is how it is explained. Regarding this, please listen to such points of doubt. In the root Sutra (Sutra, scripture), it says, 'The Victorious One does not create discord.' Therefore, it is unreasonable to say 'because it is not, it is not established.' because there is such an argument: relying on the four Karmas performed by the Teacher, there is something to be proven that establishes the Bhikshu vows. Because relying on the four Karmas ritual spoken by Shakyamuni (Shakyamuni, the sage of the Shakya clan), there is something to be proven that establishes the Bhikshu vows. Because from the four Karmas ritual spoken by Shakyamuni, there is a Pudgala (Sanskrit: Pudgala, person) who is born with the Bhikshu vows. Because Shakyamuni is the performer of the four Karmas ritual spoken by him. The first point is established, because there is the four Karmas ritual spoken by Shakyamuni. It cannot become a self-made ritual, the ritual is the realm of the Buddha's activity.' Because it is said so.

ཞན་ཡང་འདུལ་བ་ལུང་གི་མདོ་ཚིག་ཏུ་གྱུར་པའི་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་མེད་པར་ཐལ། དེ་ལྟ་བུའི་ཆོ་ ག་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་བྱས་པ་ལས་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པའི་གང་ཟག་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། སངས་རྒྱས་འཕགས་པས་གསོལ་བཞིའི་ལས་མཛད་པ་ལས་དགེ་ སློང་གི་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པའི་གང་ཟག་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་གོང་དུ་མ་ཁྱབ་སྟེ། འདུལ་ལུང་དུ་གྱུར་པའི་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་དེ། སེམས་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་དགེ་སློང་ཞིག་གིས་བྱས་པ་ ལས་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པའི་གང་ཟག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། འོ་ན། འདུལ་ལུང་དུ་གྱུར་པའི་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་བྱེད་མཁན་གྱི་སེམས་ཅན་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་བྱེད་པ་ པོའི་སེམས་ཅན་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། བསླབ་པ་འཆའ་བའི་བྱེད་པ་པོར་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། བསླབ་པ་འཆའ་བའི་བྱེད་པ་པོ། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉག་གཅིག་ཡིན། ། ཞེས་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་བསླབ་པ་འཆའ་བའི་བྱེད་པོར་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་ཡོད་པར་ཐལ། མ་ཁྱབ། འོ་ན་འདུལ་ལུང་དུ་གྱུར་པའི་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་བྱེད་པ་པོར་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་ཡོད་པར་ཐལ། 1-120 དེ་བྱེད་བཞིན་པའི་སེམས་ཅན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འདུལ་ལུང་བྱེད་པ་པོའི་སེམས་ཅན་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་འདུལ་ལུང་དུ་གྱུར་པའི་ཆོ་ག་བྱེད་མཁན་གྱི་སེམས་ཅན་ཡོད་ཀྱང་། དེ་བྱེད་ པ་པོའི་སེམས་ཅན་མེད་ཟེར་བའི་ཞིབ་ཆ་བྱེད་ན། སླར་ཡང་གསན་ཞིག སྟོན་པ་ཐུབ་དབང་དེ་འདུལ་ལུང་དུ་གྱུར་པའི་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཡོད་པ་གང་ཞིག དེ་བྱེད་པ་པོའི་སེམས་ཅན་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྟོན་པ་ཐུབ་དབང་དེས། དེར་གྱུར་པའི་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་བྱས་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དེས་བྱས་པ་ལས་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་ཐལ་ ལོ། །མ་ཁྱབ་ན། དེས་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། རྒྱལ་བའི་བཀར་གྱུར་པའི་བསྙེན་རྫོགས་སྡོམ་པ་འབོགས་པའི་གསོལ་བཞིའི་ལས་འཆག་པའི་གང་ཟག་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་འདྲའི་ གསོལ་བཞིའི་ལས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདྲའི་གསོལ་བཞིའི་ལས་ཆོག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱལ་བའི་བཀར་གྱུར་པའི་ཆོ་ག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེས་བྱས་པ་ལས་མ་ཡིན་པས་མི་འཆགས་སོ་ཞེས་ བཤད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་ལོ། །སྙིང་པོ་དྲིལ་ན། རྒྱལ་བའི་གསུང་དུ་གྱུར་པའི་སྡོམ་པ་འབོགས་པའི་གསོལ་བཞིའི་ལས་མེད་པར་ཐལ། རྒྱལ་བས་མཛད་པའི་སྡོམ་པ་འབོགས་པའི་གསོལ་བཞིའི་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-121 མ་གྲུབ་ན། དེས་མཛད་པའི་སྡོམ་པ་འབོགས་པའི་གསོལ་བཞིའི་ལས་ལས། སྡོམ་པ་འཆག་པའི་གང་ཟག་ཡོད་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གཞུང་དང་འགལ་ལོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ཡོད་པར་ཐལ

【現代漢語翻譯】如果說，由於沒有作為《毗奈耶經》（'Dul ba Lung，Vinaya）經文的羯磨（Gsol bzhi，formal procedures）儀軌，所以沒有通過羯磨儀軌獲得比丘戒的人。因為做這樣的儀軌沒有必要，因為沒有通過做這樣的儀軌而生起比丘戒的人。如果不成立，那麼就會導致，通過佛陀聖者所做的羯磨，有生起比丘戒的人。如果有人認為，以上並不遍及，因為通過一個作為《毗奈耶經》的羯磨儀軌，由一個作為有情（Sems can，sentient being）的比丘所做，而有生起戒律的人。那麼，就會導致，存在做作為《毗奈耶經》的羯磨儀軌的有情。因為你這樣認為。如果承認，那麼就會導致，存在做羯磨的有情。如果承認，那麼就會導致，存在受持學處（Bslab pa 'cha' ba，taking vows）的作者的有情。如果承認，那麼就會導致，『受持學處的作者，唯有圓滿正等覺』的說法不合理。或者，存在作為受持學處的作者的有情。不遍及。那麼就會導致，存在作為做作為《毗奈耶經》的羯磨儀軌的作者的有情。因為存在正在做羯磨的有情。如果承認，那麼就會導致，存在做《毗奈耶經》的作者的有情。如果有人詳細區分說，即使存在做作為《毗奈耶經》的儀軌的有情，但不存在做羯磨的作者的有情。那麼請再次諦聽。導師釋迦牟尼（Thub dbang，Shakyamuni）是做作為《毗奈耶經》的羯磨儀軌的作者，因為存在他，但不存在做羯磨的作者的有情。如果承認，那麼就會導致，導師釋迦牟尼做了作為《毗奈耶經》的羯磨儀軌。如果承認，那麼就會導致，通過他所做的羯磨而生起戒律。如果不遍及，那麼就會導致，他所做的羯磨沒有必要。如果承認，那麼就會導致，存在違背佛陀教誨的，授予近圓戒（bsnyen rdzogs sdom pa，full ordination）的比丘羯磨儀軌的人。因為存在這樣的羯磨儀軌，因為存在這樣的羯磨儀軌，因為存在符合佛陀教誨的儀軌。如果承認，那麼就會導致，『不是通過他所做的羯磨，所以不會違背』的說法不合理。總而言之，就會導致，不存在作為佛陀所說的授予戒律的羯磨儀軌。因為不存在佛陀所做的授予戒律的羯磨儀軌。如果不成立，那麼就會導致，通過他所做的授予戒律的羯磨儀軌，存在違背戒律的人。因此，如果承認，那麼就與經論相違背。如果根本上承認，那麼就會導致，存在他。

【English Translation】 If it is said that because there is no Karma (Gsol bzhi, formal procedures) ritual that has become a text of the 'Vinaya' ('Dul ba Lung, Vinaya), therefore there is no one who obtains the Bhikshu vows through the Karma ritual. Because there is no need to do such a ritual, because there is no one who arises the Bhikshu vows through doing such a ritual. If it is not established, then it would lead to the fact that through the Karma done by the Buddha Arya, there are people who arise the Bhikshu vows. If someone thinks that the above is not pervasive, because through a Karma ritual that is a 'Vinaya' text, done by a Bhikshu who is a sentient being (Sems can, sentient being), there are people who arise the vows. Then, it would lead to the fact that there exists a sentient being who performs the Karma ritual that is a 'Vinaya' text. Because you think so. If you admit it, then it would lead to the fact that there exists a sentient being who does the Karma. If you admit it, then it would lead to the fact that there exists a sentient being who is the author of taking vows (Bslab pa 'cha' ba, taking vows). If you admit it, then it would lead to the fact that the statement 'The author of taking vows is only the perfectly enlightened Buddha' is unreasonable. Or, there exists a sentient being who is the author of taking vows. Not pervasive. Then it would lead to the fact that there exists a sentient being who is the author of doing the Karma ritual that is a 'Vinaya' text. Because there exists a sentient being who is doing the Karma. If you admit it, then it would lead to the fact that there exists a sentient being who is the author of doing the 'Vinaya'. If someone distinguishes in detail saying that even if there exists a sentient being who does the ritual that is a 'Vinaya' text, but there does not exist a sentient being who is the author of doing the Karma. Then please listen again. The teacher Shakyamuni (Thub dbang, Shakyamuni) is the author of doing the Karma ritual that is a 'Vinaya' text, because he exists, but there does not exist a sentient being who is the author of doing the Karma. If you admit it, then it would lead to the fact that the teacher Shakyamuni did the Karma ritual that is a 'Vinaya' text. If you admit it, then it would lead to the fact that the vows arise through the Karma he did. If it is not pervasive, then it would lead to the fact that the Karma he did is not necessary. If you admit it, then it would lead to the fact that there exists someone who violates the Bhikshu Karma ritual of granting full ordination (bsnyen rdzogs sdom pa, full ordination) that is the Buddha's teaching. Because there exists such a Karma ritual, because there exists such a Karma ritual, because there exists a ritual that conforms to the Buddha's teaching. If you admit it, then it would lead to the fact that the statement 'It is not through the Karma he did, so it will not be violated' is unreasonable. In short, it would lead to the fact that there does not exist the Karma ritual of granting vows that is said by the Buddha. Because there does not exist the Karma ritual of granting vows that is done by the Buddha. If it is not established, then it would lead to the fact that through the Karma ritual of granting vows that he did, there exists someone who violates the vows. Therefore, if you admit it, then it contradicts the scriptures. If you fundamentally admit it, then it would lead to the fact that he exists.

། འདུལ་ ལུང་དུ་གྱུར་པའི་གསོལ་བཞིའི་ལས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེར་གྱུར་པའི་གསོལ་བཞིའི་ལས་ཆོག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །ཞེས་ཟེར་ན། རང་ལན་གྱི་སྙིང་པོ་ནི། རྒྱལ་བས་མཛད་པའི་ གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་དེ། སྤྱིར་ལས་ཡིན་ཀྱང་དགེ་འདུན་གྱི་ལས་མིན་པས། དེ་ལས་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་སོགས་དངོས་སུ་འཆག་པ་མེད་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། བརྒྱུད་ནས་འཆགས་པ་ཞིག་ཁས་བླངས་དགོས་ པ་འདྲ་སྙམ་དུ། དཔྱོད་ལྡན་དག་གིས་དཔྱད་པར་བྱོས་ཤིག ཡང་ཁ་སྐོང་གི་ནང་ཚན་མཚན་མི་མཐུན་པའི་དོན་ལ་འདུལ་འཛིན་དག་སྙན་གསན་ཞིག ཡུལ་མཐའ་འཁོབ་ཏུ་དགེ་སློང་མ་དྲུག་དང་། དགེ་ སློང་ཕ་ལྔ་སྟེ། ཕ་མ་གཉིས་ཀའི་དགེ་འདུན་འདུས་པ་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་དགེ་སློང་མར་སྒྲུབ་པའི་ལས་ཀྱི་ཁ་སྐོང་དུ་གྱུར་པའི་དགེ་སློང་ཕ་ལྔ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ད་ལྟར་ཆོ་ག་ ལས་དགེ་སློང་མ་བསྒྲུབ་པའི་ལས་དེའི་ཁ་སྐོང་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལས་དེའི་ཁ་སྐོང་དུ་གྱུར་པའི་དགེ་སློང་མ་ལས་མཚན་ཐ་དད་པའི་དགེ་སློང་གང་ཞིག ལས་དེའི་ཁ་སྐོང་དུ་གྱུར་པའི་དགེ་སློང་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། 1-122 འདོད་ན། དགེ་འདུན་སྡེ་གཉིས་ལས། དགེ་སློང་མ་བསྒྲུབ་པའི་ད་ལྟར་ཆོ་གའི་ལས་སློབ་ཏུ་གྱུར་པའི་དགེ་སློང་ཕ་དེ་ཡང་། ད་ལྟར་ཆོ་ག་ལས་དགེ་སློང་མ་བསྒྲུབ་པའི་ལས་དེའི་ཁ་སྐོང་ མིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ད་ལྟར་ཆོ་ག་ལས་དགེ་སློང་མ་སྒྲུབ་པའི་ལས་ཀྱི་ཁ་སྐོང་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ད་ལྟར་ཆོ་ག་ལས་དགེ་སློང་མ་སྒྲུབ་པའི་ ལས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཉེས་མེད་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། ད་ལྟར་མ་ཆོག་ལས་དགེ་སློང་ མ་སྒྲུབ་པའི་ལས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཡིན་ན། དགེ་སློང་ཕ་ཡིན་དགོས་པ་འདི། འདུལ་བ་ཤེས་པ་ཀུན་གྱི་མཐུན་སྣང་གྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འདི་ལྟར་དཔྱད་པའི་དོགས་པའི་གནད་འདི་ ལ། རྣམ་དཔྱོད་དང་ལྡན་པ་ཁ་ཅིག་གི་གསུང་ལས། ལས་ཀྱི་ཁ་སྐོང་ལ་ཕ་མ་མཚན་མཐུན་དགོས་ཞེས་པ་དང་། དགེ་སློང་མ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཕ་མའི་དགེ་འདུན་སྡེ་གཉིས་འདུས་དགོས་པ་ནང་ འགལ་དངོས་སུ་བྱུང་བའི་ཚེ། ད་ལྟར་ཆོ་ག་ལས་དགེ་སློང་མར་སྒྲུབ་པ་ལ་དགེ་འདུན་སྡེ་གཉིས་ཚོགས་ཀྱང་། ལས་ཀྱི་ཁ་སྐོང་དུ་འོས་པ་ནི། དགེ་སློང་ཕ་དེ་དག་ཡིན་གྱི། མའི་དགེ་སློང་དག་ནི་སོག་པ་ཚུལ་དང་མཐུན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱིས། 1-123 ལས་དེའི་ཁ་སྐོང་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་དོ། །འོ་ན་སྙན་གྱི་ཨུཏྤལ་ལ་ཟེའུ་འབྲུ་ངོམས་པ་བཞིན་གསོན་ཞིག འདི་ལྟར། ད་ལྟར་ཆོ་ག་ལས་དགེ་སློང་མར་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། ལས་བྱེད་པས། གཉིས་ཀའི་དགེ་འདུན་རྣམས་དགོངས་སུ་གསོལ། །བསྒྲུབ་བྱ་མི

【現代漢語翻譯】關於《律藏》中四羯磨的必要性：因為存在四羯磨，所以需要四羯磨的儀軌。如果不是這樣，那就太過分了。如果有人這樣說，那麼我方辯論的要點是：佛陀所制定的四羯磨儀軌，雖然總體上是羯磨，但並非僧團的羯磨。因此，它並沒有直接中斷比丘的戒律等。這僅僅意味著通過間接的方式來接受。有智慧的人應該對此進行思考。此外，關於補充部分中名稱不一致的問題，請各位持律者仔細聽好。在邊遠地區，有六位比丘尼和五位比丘。在這父母二眾的僧團聚集的情況下，對於要受比丘尼戒的人來說，作為羯磨補充的比丘五人，你們現在正在進行的儀軌中，對比丘尼授戒的羯磨來說是補充。因為你們是該羯磨的補充，所以有與該羯磨補充的比丘尼名稱不同的比丘。如果承認，那麼在二部僧團中，對於現在儀軌中比丘尼授戒的羯磨來說，作為學者的比丘，也不是現在儀軌中比丘尼授戒羯磨的補充。因為你們承認。如果承認，那麼你們現在儀軌中比丘尼授戒羯磨的補充。因為你們是現在儀軌中比丘尼授戒羯磨的阿阇黎，因為是法。如果不成立，那麼它就是那個。因為它存在。在無過失圓滿的情況下，現在儀軌中比丘尼授戒羯磨的阿阇黎，必須是比丘，這是所有精通律藏的人共同認可的。對於這種思考的疑點，一些有智慧的人說：羯磨的補充必須父母名稱相同。而比丘尼授戒必須父母二眾僧團聚集，這二者之間存在直接矛盾。現在儀軌中比丘尼授戒，雖然二部僧團聚集，但適合作為羯磨補充的是比丘，而比丘尼僅僅是符合習俗而已，並非羯磨的補充。他們這樣解釋道。那麼，請像用蓮子的花蕊來滿足蜜蜂一樣仔細聽好。像這樣，現在儀軌中比丘尼授戒時，羯磨者會說：請二眾僧團注意，將要受戒者...

【English Translation】 Regarding the necessity of the four karmas in the Vinaya: Because there are four karmas, there is a need for the ritual of the four karmas. If it is not so, then it is too much. If someone says this, then the essence of our argument is: The ritual of the four karmas made by the Buddha, although generally it is a karma, it is not a karma of the Sangha. Therefore, it does not directly interrupt the precepts of a Bhikshu, etc. This only means accepting it through indirect means. Wise people should think about this. Furthermore, regarding the issue of different names in the supplementary part, please listen carefully, all you Vinaya holders. In remote areas, there are six Bhikshunis and five Bhikshus. In this gathering of the Sangha of both parents, for those who are to receive Bhikshuni ordination, the five Bhikshus who serve as a supplement to the karma, you are now in the ritual, a supplement to the karma of Bhikshuni ordination. Because you are a supplement to that karma, there are Bhikshus whose names are different from the Bhikshunis who are a supplement to that karma. If you admit, then in the two Sanghas, for the karma of Bhikshuni ordination in the current ritual, the Bhikshu who is a scholar is also not a supplement to the karma of Bhikshuni ordination in the current ritual. Because you admit it. If you admit it, then you are a supplement to the karma of Bhikshuni ordination in the current ritual. Because you are the Acharya of the karma of Bhikshuni ordination in the current ritual, because it is the Dharma. If it is not established, then it is that. Because it exists. In the case of faultless perfection, the Acharya of the karma of Bhikshuni ordination in the current ritual must be a Bhikshu, which is a consensus among all those who are proficient in the Vinaya. Regarding this point of doubt in thinking, some wise people say: The supplement to the karma must have the same name for both parents. And the Bhikshuni ordination must have the gathering of the two Sanghas of both parents, there is a direct contradiction between the two. In the current ritual of Bhikshuni ordination, although the two Sanghas gather, those who are suitable as a supplement to the karma are the Bhikshus, while the Bhikshunis are only in accordance with customs, and are not a supplement to the karma. They explain it this way. Then, please listen carefully, like satisfying a bee with the stamen of a lotus. Like this, when the Bhikshuni ordination is performed in the current ritual, the karma performer will say: Please pay attention to the two Sanghas, the one who is going to be ordained...

ང་འདི་ཞེས་བགྱི་བ། མཁན་པོ་མིང་འདི་ཞེས་བྱ་བས། གཉིས་ཀའི་དགེ་འདུན་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་འཚལ་ན་ཞེས་སོགས་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་ ཐལ། ད་ལྟར་ཆོ་ག་ལས་དགེ་སློང་མར་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་དགེ་སློང་མའི་དགེ་འདུན་སྙན་གཏོད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་ཚེ་ལས་དེའི་ཁ་སྐོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ད་ལྟར་ཆོ་ག་ལས་ དགེ་སློང་མ་སྒྲུབ་པའི་ཆོ་གའི་ཟུར་དུ། གཉིས་ཀའི་དགེ་འདུན་གྱི་མིང་སྨོས་མི་དགོས་པར་ཐལ། དེའི་ཟུར་དུ་དགེ་སློང་མའི་དགེ་འདུན་གྱི་མིང་སྨོས་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྨོས་པ་ལ་ དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགེ་སློང་མ་ཡིན་ན། ཉེས་མེད་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ད་ལྟར་ཆོ་ག་ལས་དགེ་སློང་མ་སྒྲུབ་པའི་ལས་ཀྱི་ཁ་སྐོང་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། རྟགས་དངོས། གཞན་ཡང་། ད་ལྟར་མ་ཆོག་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་མ་ཐག་པའི་དགེ་སློང་དེ། དགེ་འདུན་སྡེ་གཉིས་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། དགེ་འདུན་སྡེ་གཉིས་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-124 འདུལ་ལུང་མ་མོ་ལས། དེ་ལ་དགེ་སློང་མ་དག་ནི། རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་འོས་པ་སྟེ། བླ་མའི་ཆོས་ཁས་བླངས་པ་དང་། འཕྲིན་པ་དང་། དགེ་འདུན་སྡེ་གཉིས་ལས་སོ་ཞེས་ བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དགེ་སློང་ཕའི་དགེ་འདུན་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དགེ་འདུན་སྡེ་གཉིས་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་བསྙེན་རྫོགས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་ལས་ཀྱི་ཁ་སྐོང་དུ་གྱུར་པའི་དགེ་སློང་མའི་དགེ་འདུན་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཁྱོད་བསྙེན་རྫོགས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་ལས་གྲལ་དུ་འཁོད་པའི་དགེ་ སློང་མ་རྣམས། ཁྱོད་བསྙེན་རྫོགས་སུ་སྒྲུབ་པའི་ལས་དེའི་ཁ་སྐོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་དངོས། འདོད་ན། རིགས་པ་འདི་ལ་ཆོས་དང་མཐུན་པའི་ལན་གྱིས་བཟློག་པར་ནུས་པའི་མཁས་པ་ཡོད་ན། མགྲིན་པའི་དོ་ཤལ་གཟེངས་བསྟོད་དེ་སྨྲོས་ཤིག ཁོ་བོས་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བྱའོ། །འོ་ན་ཁྱོད་རང་ཇི་ལྟར་འཐད་སྙམ་ན། ཁོ་བོ་ནི་རེ་ཞིག་སྤྱིར་བཏང་དང་དམིགས་བསལ་ཡིན་ཟེར་བ་ལས། གཞན་ཐབས་མ་རྙེད་དེ། ལས་ཀྱི་ཁ་སྐོང་ལ་མཚན་མཐུན་པ་སྤྱིར་བཏང་ཡིན་ལ། དགེ་འདུན་སྡེ་གཉིས་ལས་དགེ་སློང་མ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། ཕ་མ་གཉིས་ཀ་ཁ་སྐོང་དུ་རུང་བ་དམིགས་ཀྱི་བསལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྣམ་པར་ཕྱེ་ནས་སྨྲ་བ་ལགས་སོ། ། 1-125 དེས་ན་སྤྱིར་ཁ་སྐོང་གི་ཆོས་ལ། གཞིའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་བཅུ། ཞུ་བའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་གསུམ་རུང་མཐུན་སྦྱར་བ་གཉིས་ཏེ། སྡེ་བཅོ་ལྔ་ཞེས་འདུལ་འཛིན་དག་ལ་གཏམ་དུ་གྲགས་པའི་དང་ པོ་བཅུ་ནི། འགྲེང་ཡུལ་འདུན་སོགས་ཕུལ་བ་མིན། །མ་ར

【現代漢語翻譯】我這樣認為，堪布（Khenpo，住持）的名字是這樣叫的，說要從兩個僧團中受比丘戒等等是不合理的。因為現在在儀式中，當受比丘尼戒時，不需要向比丘尼僧團報告，因為那時它不是該行為的補充。此外，現在在儀式中，在受比丘尼戒的儀式的附錄中，不需要提及兩個僧團的名字，因為在該附錄中不需要提及比丘尼僧團的名字，因為提及它沒有必要，因為如果是比丘尼，那麼就必須不是在無罪圓滿的情況下，現在在儀式中受比丘尼戒的行為的補充。真實徵象。此外，現在剛從儀式中受比丘戒的比丘，應該是從兩個僧團中受比丘戒的人，因為存在從兩個僧團中受比丘戒的人。律藏母經中說：『對於比丘尼來說，有三種方式可以受比丘戒：接受上師的教法，傳遞資訊，以及從兩個僧團中受戒。』如果承認，那麼你（比丘）應該是從比丘父親的僧團中受比丘戒的人，因為你（比丘）是從兩個僧團中受比丘戒的人。如果承認，那麼你（比丘）應該有作為你受比丘戒行為補充的比丘尼僧團。不能承認，因為參加你受比丘戒行為的比丘尼們，不是你受比丘戒行為的補充。真實徵象。如果承認，那麼如果有人能用符合佛法的回答來反駁這個論點，請高聲讚揚，我將隨喜。如果問你（提問者）自己認為如何合理？我認為暫時只能說一般和特殊，沒有找到其他方法。行為的補充一般是指同類，而在兩個僧團中受比丘尼戒時，父母雙方都可以作為補充，這是特殊情況，這樣區分來說明。因此，一般來說，對於補充的法，從基礎上產生的有十種，從請求時產生的有三種，加上兩種協調，共十五種。所謂的十五種，在持律者中流傳著這樣的話：『站立處僧等，不是奉獻物。』

【English Translation】 I think that, the Khenpo (abbot) whose name is so-and-so, saying that one should take the Bhikshuni vows from both Sanghas is unreasonable. Because now in the ritual, when taking the Bhikshuni vows, there is no need to report to the Bhikshuni Sangha, because it is not a supplement to that action at that time. Furthermore, now in the ritual, in the appendix of the Bhikshuni vow-taking ritual, there is no need to mention the names of both Sanghas, because in that appendix there is no need to mention the name of the Bhikshuni Sangha, because there is no need to mention it, because if it is a Bhikshuni, then it must not be a supplement to the action of taking the Bhikshuni vows in the current ritual in a state of faultlessness and perfection. Real sign. Furthermore, the Bhikshu who has just taken the Bhikshu vows from the current ritual should be someone who has taken the vows from both Sanghas, because there are people who have taken the vows from both Sanghas. The Vinaya-matrika Sutra says: 'For Bhikshunis, there are three ways to take the Bhikshuni vows: accepting the teacher's teachings, transmitting messages, and taking vows from both Sanghas.' If you admit it, then you (Bhikshu) should be someone who has taken the Bhikshu vows from the Bhikshu father's Sangha, because you (Bhikshu) are someone who has taken the vows from both Sanghas. If you admit it, then you (Bhikshu) should have a Bhikshuni Sangha that serves as a supplement to your action of taking the Bhikshu vows. You cannot admit it, because the Bhikshunis who participate in your action of taking the Bhikshu vows are not a supplement to that action of taking your Bhikshu vows. Real sign. If you admit it, then if there is a scholar who can refute this argument with a Dharma-compliant answer, please praise it loudly, and I will rejoice. If you (the questioner) ask how you yourself think it is reasonable? I think for the time being, I can only say general and special, and I have not found other methods. The supplement to the action generally refers to the same kind, and when taking the Bhikshuni vows in both Sanghas, both parents can serve as a supplement, which is a special case, and I will explain it by distinguishing it in this way. Therefore, in general, for the Dharma of supplementation, there are ten that arise from the basis, three that arise from the request, plus two coordinations, totaling fifteen. The so-called fifteen, among the Vinaya holders, there is a saying: 'The place of standing Sangha, etc., is not an offering.'

ྫོགས་ཉམས་དང་མཚམས་མེད་མིན། །སྡིག་པ་ཐ་དད་འཁྲུལ་བཅས་མིན། །ཞེས་པ་ལྟར་བཅུ་དང་། གཉིས་པ་ནི་མཚམས་མཚན་དཀོན་མཆོག་གཞན་མིན་པ། ཞེས་ པ་ལྟར་གསུམ་དང་། གསུམ་པ་ནི། ཐ་སྙད་གསུམ་དང་མི་ལྡན་པ་དང་། ལུས་རང་བཞིན་དུ་མི་གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་གསུམ་ནི། བསམ་པ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ། སྨྲ་ཤེས་པ། དོན་ གོ་བ་གསུམ་ལ་འཆད། ལུས་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་ནི། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་སྒོ་ནས་ལུས་གཞན་གྱིས་རྣམ་པར་བསྒྱུར་བ་མ་ཡིན་པའོ། །དེ་ཡང་སྤྱིར་བཏང་ཆོས་ཕྱོགས་པས། ས་ལ་འདུག་བཞིན་པའི་སྒོ་ ནས་ལས་བྱེད་ན། ཐ་སྙད་དུ་གནས་པ་མ་གཏོགས་པ་ཆོས་བཅུ་བཞི་ཚང་དགོས། ཆོས་མིན་ཕྱོགས་པས་ས་ལ་འདུག་བཞིན་པའི་སྒོ་ནས་ལས་བྱེད་ན། སྡིག་ལྟ་ཅན་མ་ཡིན་པ་མ་གཏོགས་པ་ ཆོས་བཅུ་བཞི་ཚང་དགོས་སོ། །ཞེས་འཆད་པར་འོས་ཏེ། མགྲོན་པོ་མི་སྡོད་ན་འགྲོ་བཞིན་དུ་བྱའོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འགྲོ་བཞིན་དུ་གསོ་སྦྱོང་བྱེད་པའི་ཚེ། འགྲེང་བའི་སྤྱོད་ལམ་ཅན་དེ་དག་ཁ་སྐོང་ཡིན་གྱི། 1-126 ས་ལ་འདུག་བཞིན་པ་དེ་དག་ཁ་སྐོང་དུ་མི་རུང་བ་དང་། ཁ་སྐོང་ལ་དགེ་འདུན་སྡེ་གཉིས་ཀ་འཚོགས་དགོས་པའི་ཚེ། མཚན་མི་མཐུན་ཡང་ཁ་སྐོང་དུ་རུང་བ་ཅིག་ཡོད་ཅེས་སྨྲ་དགོས་ པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞིབ་པར་ལས་གཞིའི་སྐབས་སུ་འཆད་དོ། །བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་འདོད་པ་མངོན་གྱུར་སྐབས་སུ། །ལུས་རྟེན་རྒྱུད་ཚོགས་སུ་མ་གྱུར་པ་ཞིག་དགོས་ཞེས་པ་ལ་དོགས་པ་དཔྱད་ན། གསོལ་བཞིའི་ ལས་གཅིག་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་བཞིར་ལོངས་པ་ལ། བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་ལས་འཆག་པ་ཞིག་མི་སྲིད་པར་ཐལ། མཚམས་ནང་གཅིག་ཏུ་གསོལ་བཞིའི་ལས་གཅིག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་བཞིར་ལོངས་པ་ལ། བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་ ལས་འཆག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཚོགས་ཀྱིས་ཚོགས་ལ་ལས་མི་བྱའོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ་། །མཚམས་ཐ་དད་བཞིར། རེ་ལྡེས་མནན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་གཉིས་གཉིས་སོགས་མཚམས་བཞིར་བཀོད། ལས་བྱེད་པ་དང་། ཁ་སྐོང་ རེ་ལྡེ་ནོར་སར་བསྡད་དེ། གསོལ་བཞིའི་ལས་གཅིག་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་མང་པོ་དུས་གཅིག་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་འདུལ་ལུང་སོགས་ལས་བཤད་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་རྩ་བར་མ་ཁྱབ་ན། འོ་ན། ལྷས་སྦྱིན་གྱི་འཁོར་བཞིར་གྲགས་པ། ཀོ་ཀ་ལི་ཀ་སོགས་དགེ་སློང་བཞི་ལ། མཚམས་ནང་གཅིག་ཏུ་གླེང་དྲན། གཞིས་སྒོ། དགེ་འདུན་གྱི་གསོལ་བཞིའི་ལས་ཀྱི་བསྒོ་བ་སོགས་བྱས་པ་དེ་ཆགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། 1-127 འདི་ལ་མཁས་མཆོག་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན། མཚམས་ནང་གཅིག་ཚོགས་ཀྱིས་ཚོགས་ལ་ལས་མི་འཆག་པར་བཤད་པ་སྤྱིར་བཏང་ཡིན་གྱི། དམིགས་བསལ་འདི་ལྟ་བུ་ལ་ལས་འཆགས་སོ་ཞེས་འཆད་དེ། དཔྱད་གཞི་ཆེ་བའི་ གནས་སུ་འབྱུང་སྟེ་དཔྱད་པར་བྱའོ།། །། དུས་ཚིག་སྐབས་སུ། ལོ་མགོ་འཛིན་ཚུལ། འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུ

【現代漢語翻譯】『圓滿體驗與無間斷』，『各種罪惡與迷惑』，如是說有十種；第二，『非為其他誓約之聖物』，如是說有三種；第三，不具備三種名稱，且身體並非自然存在，三種名稱為：心自然存在、能言說、能理解意義。身體並非自然存在，是指並非通過神通變化為其他身體。一般而言，遵循佛法者，若以安住于地的方式行事，除了不持罪惡見解外，必須具備十四種功德。不遵循佛法者，若以安住于地的方式行事，除了不持罪惡見解外，也必須具備十四種功德。應如是解釋，例如：『客人不留宿，則應行走』。當行走時進行布薩，行走的威儀是補充，安住于地則不能作為補充。當補充需要僧團雙方都聚集時，即使名稱不同，也可以作為補充。詳細內容將在羯磨時解釋。想要獲得比丘戒，在現證之時，需要一個非身體、所依、傳承、聚集之物，對此進行疑問分析：依賴於一次四羯磨，獲得四種成就，不可能存在比丘戒羯磨中斷的情況。在一個結界內，一次四羯磨獲得四種成就，不可能存在比丘戒羯磨中斷的情況。因為經中說：『僧團不對僧團進行羯磨』。在四個不同的結界中，用『瑞德』壓住，將兩種成就分配到四個結界中進行羯磨，以及補充『瑞德』錯誤放置，一次四羯磨同時圓滿多種成就，這與《律經》等所說不符。如果根本不普遍，那麼，著名的『提婆達多四眾』，如『拘迦梨迦』等四位比丘，在一個結界內進行爭論、憶念、安置處、僧團四羯磨的勸誡等，這些都是存在的。對此，大學者釋迦秋丹說：『在一個結界內，僧團不對僧團進行羯磨』，這只是一般情況，特殊情況下羯磨是可以進行的。這是一個需要深入研究的地方，需要進行探討。關於時間，年初的確定方式，世俗的秋季末月。

【English Translation】 'Perfected experience and without interruption', 'various sins and confusions', as it is said, there are ten kinds; second, 'not another sacred object of vows', as it is said, there are three kinds; third, not possessing three names, and the body is not naturally existent, the three names are: the mind is naturally existent, able to speak, able to understand meaning. The body is not naturally existent, which means not transforming into another body through magical powers. Generally speaking, those who follow the Dharma, if they act by dwelling on the ground, must possess fourteen merits except for not holding sinful views. Those who do not follow the Dharma, if they act by dwelling on the ground, must also possess fourteen merits except for not holding sinful views. It should be explained as follows, for example: 'If the guest does not stay, then he should walk'. When performing Posadha while walking, the deportment of walking is a supplement, while dwelling on the ground cannot be used as a supplement. When both Sangha parties need to gather for supplementation, even if the names are different, it can be used as a supplement. Details will be explained during the Karma. To obtain Bhikshu ordination, at the time of realization, a non-body, support, lineage, and gathering is needed. Analyze the doubts about this: Relying on one four Karmas, obtaining four achievements, it is impossible for the Bhikshu ordination Karma to be interrupted. Within one boundary, one four Karmas obtains four achievements, it is impossible for the Bhikshu ordination Karma to be interrupted. Because it is said in the Sutra: 'The Sangha does not perform Karma on the Sangha'. In four different boundaries, pressing with 'Rui De', allocating two achievements to the four boundaries for Karma, and supplementing 'Rui De' incorrectly placed, one four Karmas simultaneously fulfills multiple achievements, which is inconsistent with what is said in the Vinaya Sutra, etc. If the root is not universal, then, the famous 'Devadatta Four Assemblies', such as the four Bhikshus 'Kokalika', etc., argue, remember, settle, and admonish the Sangha's four Karmas within one boundary, these are all existent. In response, the great scholar Shakya Chokden said: 'Within one boundary, the Sangha does not perform Karma on the Sangha', this is only a general situation, Karma can be performed in special circumstances. This is a place that needs in-depth research and needs to be discussed. Regarding time, the way to determine the beginning of the year, the last month of autumn in the secular world.

ང་མར་ངོའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་ལོ་མགོ་འཛིན་པར་ཕལ་ཆེར་མཐུན་ལ། སྟོན་ཟླ་ཐ་ ཆུང་ངོས་འཛིན་ཟླ་བ་བརྒྱད་པ་དང་དགུ་པ་དང་བཅུ་པ་གསུམ་ལ་ཁ་མི་འཆམ་པར་སྣང་བ་ལས། རང་ལུགས། རིལ་ཚེས་ཧོར་ཟླ་བཅུ་པའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་གམ། འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་སྨིན་དྲུག་ ཟླ་བའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས། མགོ་ཟླ་བའི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་བར་འདི་མགོ་ཟླ་དང་དགུན་ཟླ་དང་པོ་ཡིན་ཞིང་ལོ་མགོ་དང་དུས་མགོ་ཡང་ཡིན་བྱས་པ་ལ། བྱི་ལོ་ལྟ་བུའི་རྒྱལ་ཟླའི་མར་ ངོའི་གསོ་སྦྱོང་ཞག་མི་ཐུབ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བྱི་ལོའི་ཚེས་ཞག་གི་ཉིན་ཞག་གི་དོད་མ་ཐུབ་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་གསོ་སྦྱོང་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཤོལ་མོད་ཀྱི་ཕྱི་ལོ་ལ་གསོ་སྦྱོང་ཞག་ མི་ཐུབ་དྲུག་འབྱུང་བའི་དང་པོ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བྱི་ལོའི་རྒྱལ་ཟླ་བའི་མར་ངོའི་ཞག་མི་ཐུབ་ཀྱི་ཚེས་ཞག་བཅོ་ལྔ་པོ་དེ། བྱི་ལོ་ངོ་གང་ལ་བསགས་པའི་ཞག་མི་ཐུབ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། ། 1-128 འདོད་ན། དེ་བྱི་ལོའི་མགོ་ཟླ་བའི་མར་ངོའི་ཚེས་གཅིག་མན་ལ་བསགས་པའི་ཞག་མི་ཐུབ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག བྱི་ལོའི་མགོ་ཟླ་བའི་མར་ངོའི་ཚེས་པ་གཅིག་དེ། བྱི་ལོའི་ལོ་ མགོའི་ཚེས་ཞག་དང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བྱི་ལོའི་མགོ་ཟླ་བའི་མར་ངོའི་ཚེས་ཞག་དང་པོ་ནས། བྱི་ལོའི་རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་ཞག་མི་ཐུབ་ཀྱི་ཚེས་ཞག་བཅོ་ལྔའི་བར་ལ། ཚེས་ཞག་ དྲུག་ཅུ་ཚང་ཞིང་། ཉིན་ཞག་དགུ་ལ་མེད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ནས་དེའི་བར་ལ་ཟླ་བ་ཕྱེད་གཉིས་ལས་མ་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བྱི་ལོའི་རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་ ཞག་མི་ཐུབ་ཀྱི་ཚེས་ཞག་བཅོ་ལྔ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བྱི་ལོའི་ངོ་གང་ལ་བསགས་པའི་ཞག་མི་ཐུབ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཕག་ལོའི་ལོ་འཇུག་གི་སྨིན་དྲུག་ཟླ་བའི་མར་ངོའི་གསོ་སྦྱོང་བཅུ་ བཞི་པའི་ཕྱི་དེ་ཉིན་པར་མན་ཆད་ནས་བསགས་པའི་ཞག་མི་ཐུབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་དེར་ཐལ། དེ་ནས་དེའི་བར་ལ་ཉིན་ཞག་ང་དགུ་ལས་མ་བྱུང་ཡང་། ཚེས་ཞག་དྲུག་ཅུ་ ལྷག་ཆད་མེད་པར་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་བྱི་ལོའི་རྒྱལ་ཟླའི་གསོ་སྦྱོང་ཞག་མི་ཐུབ་རྩོམ་གཞིར་གྱུར་པའི་ཚེས་མགོའི་ཟླ་བ་དེ། བྱི་ལོའི་ལོ་མགོའི་ཟླ་བར་མི་རིགས་སམ། ཞེས་དཔྱོད་ལྡན་དག་ལ་འདྲི་བ་ཡིན་ནོ། ། 1-129 དེས་ན་ལོ་གཅིག་ལ་གསོ་སྦྱོང་ཞག་མི་ཐུབ་དྲུག་འབྱུང་བའི་ངོས་འཛིན་སྙིང་པོར་དྲིལ་ན། རང་རེའི་པཎ་ཆེན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་། ཀུན་མཁྱེན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་གཉིས། བཤད་པའི་སྲོལ་ཐ་དད་ པར་གཉིས་འཛིན་པར་སྣང་སྟེ། རྒྱལ་ཟླའི་གསོ་སྦྱོང་ཞག་མི་ཐུབ་ལྟ་བུ་ལ་མཚོན་ན། པཎ་ཆེན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས། འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་མགོ་ཟླའི་ཉེར་དགུའི་ཉིན་གསོ་སྦྱོང་ཞག་མི་ཐུབ་བྱས་ན། འཇིག་རྟེན་ལུག

【現代漢語翻譯】關於從藏曆二月十六日開始算作新年，大家基本一致。但在確定小秋月（藏曆）為八月、九月和十月的問題上，似乎存在分歧。按照我自己的觀點，從藏曆十月十六日，或世俗曆法的氐宿月（藏曆九月）十六日，到初月（藏曆十一月）十五日，這段時間是初月和冬月，既是新年伊始，也是季節的開始。例如，鼠年的閏月（藏曆七月）的晦日齋戒日無法補足，因為你是鼠年的日期不足日造成的齋戒日。因為你是閏年裡第一個出現六個無法補足齋戒日的年份。如果承認這個觀點，那麼鼠年閏月晦日的十五個不足日，都應該算作鼠年積累的不足日。如果承認這個觀點，那麼這些不足日應該算作鼠年第一個月（藏曆十一月）初一之前積累的不足日。這是因為鼠年第一個月（藏曆十一月）初一，是鼠年新年的第一個日期。如果承認這個觀點，那麼從鼠年第一個月（藏曆十一月）初一到鼠年閏月晦日的第十五個不足日之間，總共有六十個完整的日期，並且缺少九個整天。這是因為承認這個觀點。但這是不可能的，因為從那時到那時只過去了兩個半月。此外，鼠年閏月晦日的第十五個不足日，不應該算作鼠年積累的不足日，因為它是從豬年年末的氐宿月（藏曆九月）晦日的第十四個齋戒日之後的白天開始積累的不足日。如果不成立，那麼它應該成立。雖然從那時到那時只有五十九天，但六十個日期沒有缺失或減少，而是完整無缺的。總之，鼠年閏月開始出現無法補足的齋戒日的月份，是否應該被認為是鼠年的第一個月？這是向有識之士提出的問題。總而言之，如果將一年中出現六個無法補足的齋戒日的認定濃縮為核心，那麼我們自己的班禪大師一切智和根欽法王（Kunchen Chokyi Gyalpo）二者，似乎持有不同的觀點，因為他們的解釋傳統不同。以閏月的無法補足的齋戒日為例，班禪大師一切智認為，如果世俗曆法第一個月的二十九日是無法補足的齋戒日，那麼世俗曆法...

【English Translation】 Regarding starting the new year from the sixteenth day of the second Tibetan month, there is general agreement. However, there seems to be disagreement on identifying the small autumn month (Tibetan calendar) as the eighth, ninth, and tenth months. According to my own view, from the sixteenth day of the tenth Tibetan month, or the sixteenth day of the Mrigashirsha month (ninth Tibetan month) in the secular calendar, to the fifteenth day of the first month (eleventh Tibetan month), this period is the first month and the winter month, which is both the beginning of the new year and the beginning of the season. For example, the last day of the intercalary month (seventh Tibetan month) of the rat year cannot be made up, because you are a fasting day caused by the insufficient date of the rat year. Because you are the first year in a leap year to have six fasting days that cannot be made up. If this view is accepted, then the fifteen insufficient days of the last day of the intercalary month of the rat year should all be counted as the insufficient days accumulated in the rat year. If this view is accepted, then these insufficient days should be counted as the insufficient days accumulated before the first day of the first month (eleventh Tibetan month) of the rat year. This is because the first day of the first month (eleventh Tibetan month) of the rat year is the first date of the new year of the rat year. If this view is accepted, then from the first day of the first month (eleventh Tibetan month) of the rat year to the fifteenth insufficient day of the last day of the intercalary month of the rat year, there are a total of sixty complete dates, and nine full days are missing. This is because this view is accepted. But this is impossible, because only two and a half months have passed from then to then. In addition, the fifteenth insufficient day of the last day of the intercalary month of the rat year should not be counted as the insufficient days accumulated in the rat year, because it is the insufficient day accumulated from the daytime after the fourteenth fasting day of the last day of the Mrigashirsha month (ninth Tibetan month) at the end of the pig year. If it is not established, then it should be established. Although there are only fifty-nine days from then to then, the sixty dates are complete without missing or reducing. In short, should the month in which the fasting day that cannot be made up begins to appear in the intercalary month of the rat year be considered the first month of the rat year? This is a question posed to knowledgeable people. In summary, if the recognition of six fasting days that cannot be made up in a year is condensed into the core, then our own Panchen Lama All-Knowing and Kunkhyen Chokyi Gyalpo both seem to hold different views because their interpretation traditions are different. Taking the fasting day that cannot be made up in the intercalary month as an example, the Panchen Lama All-Knowing believes that if the twenty-ninth day of the first month of the secular calendar is a fasting day that cannot be made up, then the secular calendar...

ས་ཀྱི་གནམ་གང་གི་ཞག་དེ་དོར་བར་མཛད། ཀུན་མཁྱེན་རིན་པོ་ཆེས། འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་མགོ་ཟླའི་གནམ་གང་ལ། རྒྱལ་ཟླའི་གསོ་སྦྱོང་ཞག་མི་ཐུབ་བྱེད་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་མང་དག་ འགོད་པར་མཛད་ཀྱང་། ལུགས་སྔ་མ་འཐད་པ་ཡིན། ཇི་ལྟར་སྙམ་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་མགོ་ཟླའི་ཉེར་དགུའི་ཉིན། རྒྱལ་ཟླའི་གསོ་སྦྱོང་ཞག་མི་ཐུབ་བྱེད་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་མང་དག་འགོད་པར་མཛད་ཀྱང་། ལུགས་སྔ་མ་འཐད་པ་ཡིན་མར་ངོའི་གསོ་སྦྱོང་བཅུ་བཞི་པ་འབྱུང་བ་དེ་འཐད་པར་ཐལ། དེའི་ཉིན། རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་ཚེས་ཞག་བཅོ་ལྔ་པར་སླེབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་ཉིན་ཞག་ བཅུ་བཞི་པའི་ཉིན། རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་ཚེས་ཞག་བཅོ་ལྔ་པར་སླེབ་པ་གང་ཞིག འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་མགོ་ཟླའི་ཉེར་དགུའི་ཞག་ཏེ། རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་ཉིན་ཞག་བཅུ་བཞི་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-130 དང་པོ་དེར་ཐལ། སྨིན་དྲུག་ཟླ་བ་མར་ངོའི་གསོ་སྦྱོང་བཅུ་བཞི་པ་བྱས་པའི་ཕྱི་སྟེ་ཉིན་བར་ནས། རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་ཉིན་ཞག་བཅུ་བཞི་པའི་བར་ལ། ཉིན་ཞག་ང་དགུ་ལོན་པ་གང་ ཞིག ཉིན་ཞག་ང་དགུ་ལ་ཚེས་ཞག་དྲུག་ཅུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། དེ་ནས་དེའི་བར་ལ། སྨིན་དྲུག་ཟླ་བའི་མར་ངོའི་ཚེས་བཅོ་ལྔ། མགོ་ཟླ་ཧྲིལ་པོ། རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་ཉིན་ ཞག་བཅུ་བཞི་རྣམས་སྡོམས་པས། ཉིན་ཞག་ང་དགུ་ལྷག་ཆད་མེད་པར་ཚང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་བསལ་ཁྱབ་པ་གསུམ་ཆར་ལ་བསྙོན་པར་མི་ནུས་སོ། །ཡང་འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་མགོ་ཟླའི་གནམ་གང་ལ་ཞག་ མི་ཐུབ་ཀྱི་གསོ་སྦྱོང་འབྱུང་བའི་དོན་ནི་མེད་དེ། འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་གནམ་གང་གི་ཞག་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཉིན་རྒྱལ་ཟླའི་ཚེས་ཞག་བཅོ་ལྔ་པ་དང་། ཉིན་ཞག་བཅུ་བཞི་པ་དེར་ སླེབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་གསོ་སྦྱོང་བཅུ་བཞི་པ་བྱེད་པའི་ཞག་ཡིན་པ་གང་ཞིག རྒྱལ་ཟླའི་ཡར་ངོའི་གསོ་སྦྱོང་དེ། ཉིན་ཞག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གསོ་སྦྱོང་བཅུ་བཞི་པ་དང་། ཚེས་ཞག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གསོ་སྦྱོང་བཅོ་ལྔ་པ་ཡིན་ཞེས་འདུལ་འཛིན་ཐམས་ཅད་ཞལ་གྱི་པདྨ་ཁ་ཕྱེ་སྟེ་སྨྲ་བར་མཐུན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ལྟ་བུའི་གནམ་གང་གི་ཞག་དེ། 1-131 རྒྱལ་ཟླའི་ཉིན་ཞག་བཅུ་བཞི་པ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་མགོ་ཟླའི་ཉེར་དགུའི་ཞག་དེ། རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་ཉིན་ཞག་བཅུ་བཞི་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་ མགོ་ཟླའི་མར་ངོའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་ཉེར་དགུའི་བར་དེ་ལ། བསྟན་བཅོས་ལུགས་ཀྱི་རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་ཉིན་ཞག་དང་པོ་ནས། ཉིན་ཞག་བཅུ་བཞིའི་བར་དུ་ལྷག་ཆད་མེད་པར་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཡང་ འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་མགོ་ཟླའི་གནམ་གང་ནས། སྨིན་དྲུག་ཟླ་བའི་ཡར་ངོའི་ཚེས་གཅིག་གི་བར་ལ། ཚ

【現代漢語翻譯】全知者仁波切拋棄了星宿歷的望日。全知者仁波切雖然寫了很多關於星宿歷的月初望日不能進行國曆齋戒日的論述，但還是以前一種曆法為準。為什麼這麼說呢？因為星宿歷的月初二十九日，雖然寫了很多關於不能進行國曆齋戒日的論述，但還是以前一種曆法為準，因為下半月的齋戒十四日出現是合理的。因為在那一天，會到達國曆下半月的十五日，因為國曆下半月的十四日，會到達國曆下半月的十五日，而星宿歷的月初二十九日，就是國曆下半月的十四日。 1-130 首先是這樣，從氐宿月下半月齋戒十四日之後，到國曆下半月的十四日之間，有五十九天，因為五十九天會有六十個日期。首先是這樣，從那之後到那之間，氐宿月下半月的十五日，整個月初，國曆下半月的十四日加起來，不多不少正好是五十九天。所以對三個標誌的否定是不能成立的。還有，星宿歷的月初望日沒有齋戒日，因為如果是那樣望日，你的日子會到達國曆的十五日和十四日。因為你是國曆下半月齋戒十四日，國曆的上半月齋戒日，從日期上說是齋戒十四日，從日期上說是齋戒十五日，所有的持律者都一致張開蓮花般的嘴巴這樣說。如果根本上是這樣認為，那麼那樣的望日， 1-131 應該是國曆的十四日。不能這樣認為，因為星宿歷的月初二十九日，就是國曆下半月的十四日。從星宿歷的月初下半月十六日到二十九日之間，教歷的國曆下半月一日到十四日之間，不多不少正好是。還有，從星宿歷的月初望日到氐宿月上半月初一之間，總共有

【English Translation】 Kunkhyen Rinpoche discarded the full moon day of the sidereal calendar. Although Kunkhyen Rinpoche wrote many discussions about how the full moon day of the beginning of the sidereal month should not be used for the sojong (fasting day) of the royal month, the former system is still valid. Why is that? Because on the 29th day of the sidereal month, although many discussions were written about not being able to perform the royal month's sojong, the former system is still valid because it is reasonable for the fourteenth day of the waning moon to occur. Because on that day, it will reach the fifteenth day of the waning moon of the royal month, because on the fourteenth day of the waning moon of the royal month, it will reach the fifteenth day of the waning moon of the royal month, and the 29th day of the sidereal month is the fourteenth day of the waning moon of the royal month. 1-130 Firstly, it is like this: from the day after the fourteenth day of the waning moon of the Mrigashira month, until the fourteenth day of the waning moon of the royal month, there are fifty-nine days, because fifty-nine days will have sixty dates. Firstly, it is like this: from then until then, the fifteenth day of the waning moon of the Mrigashira month, the entire beginning of the month, and the fourteen days of the waning moon of the royal month, add up to exactly fifty-nine days without any excess or deficiency. Therefore, it is not possible to dispute all three signs of negation. Also, there is no sojong on the full moon day of the beginning of the sidereal calendar, because if that were the case, your day would reach the fifteenth and fourteenth days of the royal month. Because you are the fourteenth day of the waning moon of the royal month's sojong, the royal month's waxing moon sojong, in terms of days, is the fourteenth sojong, and in terms of dates, is the fifteenth sojong, all the Vinaya holders agree to speak with their lotus-like mouths open. If that is the fundamental view, then such a full moon day, 1-131 should be the fourteenth day of the royal month. It cannot be thought of that way, because the 29th day of the sidereal month is the fourteenth day of the waning moon of the royal month. From the sixteenth to the twenty-ninth day of the waning moon of the sidereal month, the first to the fourteenth days of the waning moon of the royal month of the doctrinal system are exactly complete without any excess or deficiency. Also, from the full moon day of the beginning of the sidereal month to the first day of the waxing moon of the Mrigashira month, there are a total of

ེས་ཞག་དྲུག་བཅུ་ཚང་ཞིང་། ཉིན་ཞག་ང་དགུ་ལས་མེད་པར་ཐལ། དེ་ལྟ་བུ་གནམ་གང་གི་ ཉིན་རྒྱལ་ཟླའི་གསོ་སྦྱོང་ཞག་མི་ཐུབ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་སོ། །འདོད་ན། དེ་ནས་དེའི་བར་ལ་ཉིན་ཞག་དྲུག་ཅུ་ཚང་བར་ཐལ། དེ་ནས་དེའི་བར་ལ། སྨིན་དྲུག་ཟླ་བའི་ཡར་ངོའི་ཉིན་ ཞག་བཅོ་ལྔ། མགོ་ཟླའི་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ། རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་ཉིན་ཞག་བཅོ་ལྔ་རྣམས་ཚང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་མ་གྲུབ་སྟེ། འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་མགོ་ཟླའི་གནམ་གང་གི་ཞག་དེ། རྒྱལ་ཟླའི་ཉིན་ ཞག་བཅོ་ལྔ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། དེ་ཡོད་པ་གང་ཞིག དེ་རྒྱལ་ཟླའི་ཉིན་ཞག་བཅུ་བཞི་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཡང་ཁ་ཅིག རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་གསོ་སྦྱོང་བཅུ་བཞི་པ་བྱས་པའི་ཞག་དེ། 1-132 ཉིན་ཞག་བཅུ་བཞི་པ་དང་། ཚེས་ཞག་བཅོ་ལྔ་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་ན། དེ་ཡང་ཅུང་ཞིབ་ཆ་མ་རྙེད་པའི་སྐྱོན་ཏེ། འོ་ན་དེ་འདྲའི་ཞག་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཚེས་ཞག་ཡིན་པར་ ཐལ། ཁྱོད་ཚེས་ཞག་བཅོ་ལྔ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་སོ། །འདོད་ན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཉིན་ཞག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཉིན་ཞག་བཅུ་བཞི་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་མི་འགལ་ ལོ་སྙམ་ན། དེ་སྐད་སྨྲ་བ་དེ་གཉིས་ཀ་ཞིབ་ཆ་མ་རྙེད་པ་སྟེ། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཆུ་ཚོད་ང་དགུ་ལྷག་ཆད་མེད་པའི་ཞག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཚེས་ཞག་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཆུ་ཚོད་དྲུག་བཅུ་ལྷག་ཆད་མེད་པར་ཚང་བའི་ཞག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཉིན་ཞག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ་འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་མགོ་ཟླའི་ཉེར་དགུ་ལ། རྒྱལ་ཟླའི་གསོ་སྦྱོང་། ཞག་མི་ཐུབ་བྱས་ན། དེའི་གནམ་གང་གི་ཞག་དེ་མེད་པ་ཡིན་ནམ། ཡོད་ན་ཆུ་ཚོད་མི་འགྲིག་གོ་སྙམ་ན། དེ་སྐད་སྨྲ་བ་བདེན་མོད། འདི་ལ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པས་ ཞག་མི་ཐུབ་འབྱུང་བའི་གནམ་གང་དྲུག་པོ་དེ་དོར་ཞེས་པའི་བཀའ་སྙིང་པོ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་ན། དཀའ་བའི་གནས་རང་གྲོལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཞག་མི་ཐུབ་མི་འབྱུང་བའི་ཟླ་བ་རྣམས་ལ། 1-133 འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་གནམ་གང་དེ་ལ། བསྟན་བཅོས་ལུགས་ཀྱི་མར་ངོའི་ཚེས་ཉིན་ཞག་བཅོ་ལྔ་པར་བྱས་ཆོག་ཀྱང་། ཞག་མི་ཐུབ་འབྱུང་བའི་ཟླ་བ་དྲུག་པོ་ལ། མར་ངོའི་ཉིན་ཞག་བཅོ་ལྔ་པ་ དྲུག་ཆད་ནས་མེད་པས། འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་གནམ་གང་དྲུག་པོ་དེ་ཡང་ཆད་པར་སོང་བ་ལ། ཞག་མི་ཐུབ་དོར་བ་ཞེས་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། དེས་ན་འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་མགོ་ཟླ་ བའི་གནམ་གང་དུ་བྱེད་པའི་ཞག་དེ་ནི། བསྟན་བཅོས་ལུགས་འདིར་རྒྱལ་ཟླའི་ཡར་ངོའི་ཚེས་གཅིག་ཏུ་སླེབས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཞིབ་ཆ་འདི་སྐད་སྨྲ་དགོས། རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་ཉིན་ཞག་བཅོ་ལྔ་ པ་ནི་ཆད་ནས་མེད་ལ། འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་མགོ་ཟླའི་གན

【現代漢語翻譯】如果一個週期有六十個晝夜，並且缺少一天（只有五十九天），那麼就會出現閏日，導致在滿月日無法進行齋戒。這是因為，從那時到那時之間，必須有完整的六十個晝夜。從那時到那時之間，包含著氐宿月（藏曆二月）的上半月的十五個晝夜，婁宿月（藏曆三月）的三十個晝夜，以及奎宿月（藏曆四月）的下半月的十五個晝夜。后一個論斷成立，因為按照世俗曆法，婁宿月的滿月日是奎宿月的第十五個晝夜。如果這不成立，那麼它就不是奎宿月的第十四個晝夜。還有人認為，在奎宿月的下半月進行第十四次齋戒的那一天，既是第十四個晝夜，也是第十五個望日。這種想法是不夠周詳的。如果那樣的話，那一天就應該是望日，因為它是第十五個望日。如果有人認為不是，那麼它就不是晝夜，因為它既是第十四個晝夜。如果有人認為這兩者並不矛盾，那麼這種說法也是不夠周詳的。因為那一天應該是五十九個多小時的一天，因為它不是望日。如果有人認為不是，那麼它就應該是六十個多小時的一天，因為它是一個晝夜。如果有人認為，按照世俗曆法，如果在婁宿月的二十九日無法進行奎宿月的齋戒，那麼那一天的滿月日就不存在了嗎？如果存在，時間就不對了嗎？這種說法是正確的。如果能夠理解《十萬頌》第三卷中關於捨棄六個閏日的教言，那麼困難自然就會解決。在沒有閏日的月份里，世俗曆法的滿月日可以被視為教法曆法中的下半月的第十五個晝夜。但是，在有閏日的六個月份里，下半月的第十五個晝夜已經缺失了六天，因此世俗曆法的六個滿月日也被捨棄了，這就是所謂的『捨棄閏日』。因此，世俗曆法中作為婁宿月滿月日的那一天，在教法曆法中實際上是奎宿月的初一。因此，必須這樣詳細說明：奎宿月的下半月的第十五個晝夜已經缺失，而世俗曆法中的婁宿月的滿月日

【English Translation】 If a cycle has sixty days and nights, and one day is missing (only fifty-nine days), then an intercalary day will occur, causing the fasting day to be impossible on the full moon day. This is because, from then to then, there must be a complete sixty days and nights. From then to then, it contains the fifteen days and nights of the waxing half of the Mrigasira month (Tibetan February), the thirty days and nights of the Magha month (Tibetan March), and the fifteen days and nights of the waning half of the Phalguna month (Tibetan April). The latter argument holds because, according to worldly reckoning, the full moon day of the Magha month is the fifteenth day and night of the Phalguna month. If this does not hold, then it is not the fourteenth day and night of the Phalguna month. Some also think that the day on which the fourteenth fasting is performed in the waning half of the Phalguna month is both the fourteenth day and night and the fifteenth tithi day. This idea is not thorough enough. If that were the case, that day should be the tithi day, because it is the fifteenth tithi day. If someone thinks it is not, then it is not a day and night, because it is both the fourteenth day and night. If someone thinks that these two are not contradictory, then that statement is also not thorough enough. Because that day should be a day of fifty-nine plus hours, because it is not a tithi day. If someone thinks it is not, then it should be a day of sixty plus hours, because it is a day and night. If someone thinks that, according to worldly reckoning, if the fasting of the Phalguna month cannot be performed on the twenty-ninth of the Magha month, then does the full moon day of that day not exist? If it exists, is the time not right? This statement is correct. If one can understand the teaching in the third volume of the Hundred Thousand Verses about abandoning the six intercalary days, then the difficulty will naturally be resolved. In months without intercalary days, the full moon day of worldly reckoning can be regarded as the fifteenth day and night of the waning half of the Dharma reckoning. However, in the six months with intercalary days, the fifteenth day and night of the waning half has been missing for six days, so the six full moon days of worldly reckoning have also been abandoned, which is called 'abandoning the intercalary day'. Therefore, the day that is taken as the full moon day of the Magha month in worldly reckoning is actually the first day of the waxing half of the Phalguna month in this Dharma reckoning. Therefore, it must be explained in detail: the fifteenth day and night of the waning half of the Phalguna month is missing, while the full moon day of the Magha month in worldly reckoning

མ་གང་གི་ཞག་དེ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དེ་ནི་རྒྱལ་ཟླའི་ཡར་ངོའི་ཚེས་གཅིག་ཏུ་སླེབས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དཔྱོད་ལྡན་གྱི་སྙིང་གི་ བདུད་རྩིར་བཟུང་དགོས་སོ། །དེ་ལ་དཔྱོད་ལྡན་དག་ན་རེ། འོ་ན་འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་རྒྱལ་ཟླའི་ཡར་ངོའི་ཚེས་གཅིག་དེ། བསྟན་བཅོས་ལུགས་ཀྱི་རྒྱལ་ཟླའི་ཡར་ངོའི་ཚེས་གཉིས་ཡིན་པར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་ ལུགས་ཀྱི་མགོ་ཟླའི་གནམ་གང་དེ། བསྟན་བཅོས་ལུགས་ཀྱི་རྒྱལ་ཟླའི་ཡར་ངོའི་ཚེས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །འདོད་ན། འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་ཐ་སྐར་ཟླ་བའི་གནམ་གང་དེ། བསྟན་བཅོས་ལུགས་ཀྱི་སྨིན་དྲུག་ཟླ་བའི་ཡར་ངོའི་ཚེས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བ་དང་། 1-134 འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་སྨིན་དྲུག་ཟླ་བའི་ཡར་ངོའི་ཚེས་གཅིག་དེ། བསྟན་བཅོས་ལུགས་ཀྱི་སྨིན་དྲུག་ཟླ་བའི་ཡར་ངོའི་ཚེས་གཉིས་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་མགོ་ཟླའི་ཉེར་བརྒྱད་ཀྱི་ ཉིན། རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་གསོ་སྦྱོང་ཞག་མི་ཐུབ་འབྱུང་བར་ཐལ་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་ཐ་སྐར་ཟླ་བའི་གནམ་གང་ནས་འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་མགོ་ཟླའི་ཉེར་བརྒྱད་གྱི་བར་ལ། ཉིན་ཞག་ང་དགུ་ ཚང་བས། ཚེས་ཞག་དྲུག་ཅུ་ཡང་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཟེར་ན་མགོ་རེ་ན་ཡིན་ཀྱང་། ལན་རྗེས་ནས་འབུལ་ལོ། །ཡང་གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་མགོ་ཟླའི་གནམ་གང་སོགས་དྲུག་པོ་དེ་ནི། ཞག་ལྷག་པོ་ཡིན་པས། ཚེས་ཟླ་བཅུ་གཉིས་པོ་གང་གི་ཞག་དུ་ཡང་མི་གཏོགས་སོ་སྙམ་ན། དེ་འདྲ་བ་སེམས་པ་མང་དག་ཡོད་པས་ཉོན་ཅིག འོ་ན་རྒྱལ་ཟླ་བའི་མར་ངོའི་ཚེས་ཞག་ བཅོ་ལྔ་རྫོགས་པའི་ཕྱི་དེ་ཉིན་བར་ནས། རྒྱལ་ཟླའི་ཡར་ངོའི་ཚེས་ཞག་དང་པོ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་ཚེས་ཞག་བཅོ་ལྔ་པ་དང་། རྒྱལ་ཟླའི་ཡར་ངོའི་ཚེས་ཞག་དང་པོ་ གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཞག་གཅིག་གིས་ཆོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་མགོ་ཟླའི་གནམ་གང་དེ། རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་ཚེས་ཞག་བཅོ་ལྔ་པའི་ཕྱི་དེ་ཉིན་བར་གྱི་ཞག་ཡིན་པ་གང་ཞིག དེ་རྒྱལ་ཟླའི་ཡར་ངོའི་ཚེས་གཅིག་ཀྱང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-135 དེས་ན་ཟླ་བ་གཅིག་གི་མར་ངོ་དང་ཡར་ངོའི་བར་དུ་ཞག་གཅིག་ངལ་གསོ་བ་དེ། ཉི་ཟླས་གླིང་བཞིར་བྱ་བ་བྱེད་མ་ནུས་པའི་སྐྱིད་ལྕོགས་ཡིན་ནམ་སོམས་ཤིག ཡང་འདི་སྐད་ཅེས། རྒྱལ་ ཟླ་བའི་མར་ངོ་དེ་ལ་ཚེས་ཞག་བཅོ་ལྔ་ཡང་མ་ཚང་བར་ཐལ། རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་ཚེས་ཞག་བཅུ་བཞི་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། འོ་ན་རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་ཉིན་ཞག་བཅུ་གསུམ་ པ་དེ་དེ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཡོད། དེ་ལས་གཞན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཚེས་ཞག་དང་ཉིན་ཞག་གི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་ཐལ་བ་སྔར་བཞིན་ཟེར་ན། འདི་རིགས་རིགས་པ་ཕྲ་མོ་ཡིན། ། རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་ཚེས་ཞག་བཅུ་བཞི་པ་བཅུ་གསུམ་པ་སོགས་ཁོ་ར

【現代漢語翻譯】即使允許存在空缺的日期，那也應該是在嘉月（Gyal-da，藏曆新年第一個月）的上弦初一到來時。因此，智者應當將其視為精華。對此，智者們會說：『那麼，世俗曆法的嘉月上弦初一，按照教法曆法來說，應該是嘉月上弦初二，因為世俗曆法的年首月（Mgo-da）的月末，是教法曆法的嘉月上弦初一。』如果承認這一點，那麼世俗曆法的氐宿月（Tha-skar-da）的月末，就變成了教法曆法的昴星月（Smin-drug-da）的上弦初一，並且世俗曆法的昴星月的上弦初一，就變成了教法曆法的昴星月的上弦初二。如果承認這一點，那麼世俗曆法的年首月二十八日，就不可能進行嘉月的下弦齋戒，因為從世俗曆法的氐宿月月末到世俗曆法的年首月二十八日之間，有五十九個整天，所以也必須有六十個日期。』如果這樣說，雖然一開始可能會感到困惑，但之後會給出解答。此外，如果認為世俗曆法的年首月月末等六個日期是多餘的日期，不屬於任何一個月份的日期，那麼請聽我說，因為有很多人這樣想。那麼，嘉月下弦的十五個日期結束后，緊接著的那一天，就不應該是嘉月的上弦第一個日期，因為嘉月下弦的第十五個日期和嘉月上弦的第一個日期之間，間隔了一天，因為世俗曆法的年首月月末，是嘉月下弦第十五個日期結束后的那一天，然而，那一天也不是嘉月的上弦初一。因此，一個月中的下弦和上弦之間休息一天，難道是日月無法在四大部洲執行的緣故嗎？請思考一下。此外，有人會這樣說：『嘉月的下弦不可能有十五個日期，因為沒有嘉月的下弦十四日。』如果不能成立，那麼嘉月的下弦十三日就是那一天，因為它存在，並且沒有其他日期。如果承認這一點，那麼日期和天數的基礎相同，就像之前說的那樣。』如果這樣說，這是一種非常精細的推理。嘉月的下弦十四日、十三日等日期確實存在。

【English Translation】 Even if it is permissible to have missing dates, it should be when the first day of the waxing Gyal-da (the first month of the Tibetan New Year) arrives. Therefore, the wise should hold it as the essence. To this, the wise would say: 'Then, the first day of the waxing Gyal-da in the worldly calendar should be the second day of the waxing Gyal-da in the doctrinal calendar, because the end of the Mgo-da (the first month of the year) in the worldly calendar is the first day of the waxing Gyal-da in the doctrinal calendar.' If this is admitted, then the end of the Tha-skar-da (the month of the star Krittika) in the worldly calendar becomes the first day of the waxing Smin-drug-da (the month of the star Pleiades) in the doctrinal calendar, and the first day of the waxing Smin-drug-da in the worldly calendar becomes the second day of the waxing Smin-drug-da in the doctrinal calendar. If this is admitted, then the twenty-eighth day of the Mgo-da in the worldly calendar cannot be the day for the Sojong (Uposatha) of the waning Gyal-da, because from the end of the Tha-skar-da in the worldly calendar to the twenty-eighth day of the Mgo-da in the worldly calendar, there are fifty-nine full days, so there must also be sixty dates.' If this is said, although one may be confused at first, an answer will be given later. Furthermore, if it is thought that the end of the Mgo-da in the worldly calendar and the other six dates are extra dates and do not belong to any of the twelve months, then listen, because many people think this way. Then, the day immediately following the completion of the fifteen days of the waning Gyal-da should not be the first day of the waxing Gyal-da, because there is a one-day gap between the fifteenth day of the waning Gyal-da and the first day of the waxing Gyal-da, because the end of the Mgo-da in the worldly calendar is the day immediately following the fifteenth day of the waning Gyal-da, and that day is not the first day of the waxing Gyal-da. Therefore, is resting for one day between the waning and waxing phases of a month due to the sun and moon being unable to function in the four continents? Please consider this. Furthermore, some might say: 'The waning Gyal-da cannot have fifteen dates, because there is no fourteenth day of the waning Gyal-da.' If this cannot be established, then the thirteenth day of the waning Gyal-da is that day, because it exists, and there are no other dates. If this is admitted, then the basis of dates and days is the same, as said before.' If this is said, this is a very subtle reasoning. The fourteenth day, thirteenth day, etc., of the waning Gyal-da do exist.

ང་ཡིན་ཟེར་བ་ཙམ་ལ། ཉིན་ཞག་འདི་ལ་འབྱུང་ནི་ངེས་གསལ་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། ཉི་ཟླའི་བགྲོད་པ་མགྱོགས་བུལ་གྱིས་ཆུ་ ཚོད་རིམ་བཞིན་ནུར་བའི་དབང་ལས་སོ། །དེས་ན་འདུལ་རང་རྐང་ལ། ལོ་གཅིག་ལ་ཚེས་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུའམ། ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་ང་བཞི་འབྱུང་གི དེ་ལས་ལྷག་པ་མི་འབྱུང་སྟེ། ཤོལ་མེད་ ཀྱི་ལོ་གཅིག་ལ་ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་ལས་མི་འབྱུང་ལ། ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་ཚང་བའི་ཟླ་བ་དྲུག་དང་། ཉིན་ཞག་ཉེར་དགུ་ལས་མེད་པའི་ཟླ་བ་དྲུག་འབྱུང་གི 1-136 དེ་ལས་སྤྲོས་པ་ཅི་ཡང་འབྱུང་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དཔལ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པས། འདུལ་བ་རང་ལུགས་ལ། ཞག་མི་ཐུབ་དང་བཅས་པ་ཡི། །ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་ལ་ལོ་གཅིག ཅེས་པ་ འདི་ཚད་མར་བཟུང་ནས། ཁྱིམ་ལོ་དང་ཁྱིམ་ཞག་སོགས་འདིར་བཏང་སྙོམས་སུ་མཛད་པ་དེ་སྐབས་སུ་བབ་ཀྱི། གཞན་དག་འདུལ་བ་འདི་ལ། དུས་འཁོར་གྱིས་རྒྱས་བཀབ་སྟེ། ཞག་གསུམ་རྣམ་དབྱེ་ཚད་མར་ བྱས་ཏེ་ལོ་གཅིག་ལ། ཁྱིམ་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ། ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་རེ་ལྔ། ཚེས་ཞག་སུམ་བརྒྱ་བདུན་ཅུ་རྩ་གཅིག་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ཡོད་ཅེས་བཤད་གནང་བ་འདི། དཔྱོད་ལྡན་ དག་གིས་དཔྱོད་པར་རིགས་ཏེ། འོ་ན། རྒྱལ་ཟླ་སོགས་གསོ་སྦྱོང་ཞག་མི་ཐུབ་འབྱུང་བའི་ཟླ་བ་དྲུག་པོ་དེ་ལ་ཡང་། ཁྱིམ་ཞག་སུམ་ཅུ་སུམ་ཅུ་ཚང་བར་ཐལ། ཤོལ་མེད་ཀྱི་ཟླ་བ་བཅུ་ གཅིག་ལ། ཁྱིམ་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་ཚང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་སོ། །འདོད་ན་རྒྱལ་ཟླ་ལ། ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་ཚང་བར་ཐལ། དེ་ལ་ཁྱིམ་ཞག་སུམ་ཅུ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྒྱལ་ཟླ་ཆོས་ ཅན། ཁྱོད་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་མ་ཚང་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུར་ཚང་བ་ལ། ཉིན་ཞག་གཅིག་གིས་ཆད་པའི་ཟླ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཞག་མི་ཐུབ་འབྱུང་བའི་ཟླ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-137 ཁྱབ་སྟེ། ཉིན་ཞག་གཅིག་གིས་མི་ཆོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དུས་ཚིག་རྣམས་ཀྱིས་ཟླ་བ་ཕྱེད་ནུས་པ་ཉིད་ལའོ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། ། འདི་ལ་ཁོ་ན་རེ། ཞིབ་ཆ་ཕྱེད་དགོས་པས། ཚེས་ཞག་གི་དབང་ དུ་བྱས་པའི་རྒྱལ་ཟླ་དེ་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་མ་ཚང་ཡང་། སྤྱིར་རྒྱལ་ཟླ་ལ་དེ་ཚང་བར་ཁས་ལེན་ནོ་སྙམ་ན། འོ་ན་ཤོལ་མེད་བྱི་ལོ་ལ་རྒྱལ་ཟླ་བ་ཐ་དད་པ་གསུམ་ འབྱུང་བར་ཐལ། དེ་ལ་ཚེས་ཞག ཉིན་ཞག ཁྱིམ་ཞག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཟླ་བ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འབྱུང་ཡང་སྐྱོན་མེད་དོ་སྙམ་ན། འོ་ན་རྒྱལ་ཟླ་གཅིག་ལ། ཐོག་མར་ཚེས་ཞག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྒྱལ་ཟླ་རྫོགས། དེ་རྗེས་ཉིན་ཞག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྒྱལ་ཟླ་རྫོགས། དེ་རྗེས་ཁྱིམ་ཞག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྒྱལ་ཟླ་རྫོགས་ཏེ་རིམ་པ་གསུམ་ འཆོས་རིགས་པར་ཐལ། དེ་གསུམ་ཡོད། དེ་གསུམ་གཅིག་ཆར་དུ་མི་རྫོགས་

【現代漢語翻譯】僅僅說『我』這個詞，今天是否會發生什麼事情，很難明確知道，因為太陽和月亮的執行速度快慢會導致時間逐漸推移。因此，在《律經》的自宗中，一年有三百六十個日期，或者三百五十四天。不會超過這個數字。沒有閏月的年份只有十二個月，而這十二個月中有六個月是三十天，六個月是二十九天。除此之外，不會有任何擴充套件。因此，尊貴的《三蘊經》中說：『在《律經》的自宗中，包括不完整的日子，十二個月為一年。』以此作為標準，將星曆年和星曆日等在此進行平均處理是恰當的。其他方面，《律經》被時輪歷所覆蓋，將三天作為區分的標準，說一年有三百六十個星曆日，三百六十五個陽曆日，以及三百七十一個包含後續日期的日期。這應該由有智慧的人來判斷。那麼，在包含齋戒日等不完整日子的六個月中，也應該有三十個星曆日。因為在沒有閏月的十一個月中，有三百六十個星曆日。如果承認這一點，那麼齋戒月也應該有三十天。因為它有三十個星曆日。如果承認這一點，那麼齋戒月，你就不應該不滿三十天。因為你是一個比三十天少一天的月份，因為你是一個包含不完整日子的月份。這是普遍的，因為不能少一天。因為時間術語說一個月只能完成一半的功能。』有人會說：『因為需要一半的細節，所以即使按照日期來算，齋戒月不滿三十天，但總的來說，我們承認齋戒月是完整的。』那麼，在沒有閏月的年份中，應該有三個不同的齋戒月。因為它有按照日期、陽曆日和星曆日計算的三個不同的月份。如果說即使出現這種情況也沒有問題，那麼，在一個齋戒月中，首先是按照日期計算的齋戒月結束，然後是按照陽曆日計算的齋戒月結束，然後是按照星曆日計算的齋戒月結束，應該依次完成這三個階段。這三個階段是存在的。這三個階段不會同時結束。

【English Translation】 Just saying 'I', it is difficult to know for sure what will happen today, because the speed of the sun and moon's movement causes time to gradually pass. Therefore, in the Vinaya's own system, there are three hundred and sixty dates in a year, or three hundred and fifty-four days. It will not exceed this number. A year without intercalary months has only twelve months, and among these twelve months, six months have thirty days, and six months have twenty-nine days. Apart from that, there will be no expansion. Therefore, the esteemed 'Three Aggregates Sutra' says: 'In the Vinaya's own system, including incomplete days, twelve months make a year.' Taking this as the standard, it is appropriate to average the sidereal year and sidereal day here. In other aspects, the Vinaya is covered by the Kalachakra, taking three days as the standard of distinction, saying that a year has three hundred and sixty sidereal days, three hundred and sixty-five solar days, and three hundred and seventy-one dates including subsequent dates. This should be judged by wise people. Then, in the six months that include fasting days and other incomplete days, there should also be thirty sidereal days. Because in the eleven months without intercalary months, there are three hundred and sixty sidereal days. If you admit this, then the fasting month should also have thirty days. Because it has thirty sidereal days. If you admit this, then the fasting month, you should not be less than thirty days. Because you are a month that is one day short of thirty days, because you are a month that includes incomplete days. This is universal, because one day cannot be missing. Because the time terms say that a month can only fulfill half of its function.' Someone might say: 'Because half of the details are needed, even if the fasting month is less than thirty days according to the date, we generally admit that the fasting month is complete.' Then, in a year without intercalary months, there should be three different fasting months. Because it has three different months calculated according to the date, solar day, and sidereal day. If you say that there is no problem even if this happens, then, in one fasting month, first the fasting month calculated according to the date ends, then the fasting month calculated according to the solar day ends, and then the fasting month calculated according to the sidereal day ends, these three stages should be completed in sequence. These three stages exist. These three stages do not end simultaneously.

པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཚེས་ཞག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྒྱལ་ཟླ་རྫོགས་པའི་ཕྱི་དེ་ནས། ཚེས་ཞག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྟ་ པ་ཟླ་བའི་ཚེས་མགོ་རྩོམ་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཞག་གམ་ཆུ་ཚོད་སོགས་དུས་རིང་པོས་བར་ཆོད་དེ། བསྒུག་ཅིང་བསྡད་དགོས་བྱུང་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྨིན་དྲུག་ཟླ་བའི་མར་ངོའི་གསོ་སྦྱོང་ཞག་མི་ཐུབ་ཀྱི་ཕྱི་དེ་ཉིན་བར་ནས། 1-138 རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་གསོ་སྦྱོང་ཞག་མི་ཐུབ་ཀྱི་བར་ལ། ཉིན་ཞག་དྲུག་ཅུར་གཅིག་གིས་ཆད། ཚེས་ཞག་དྲུག་ཅུ་ཚང་ཞེས་འདུལ་བ་པ་ཀུན་གྱི་གཏམ་བྱར་གླེང་བ་འདི་མི་བདེན་པར་ཐལ། དེ་ ནས་དེའི་བར་ལ་ཉིན་ཞག་དྲུག་ཅུ་ཚང་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེ་ནས་དེའི་བར་ལ་ཉིན་ཞག་དྲུག་བཅུ་ཚང་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དེ་ནས་དེའི་བར་ལ་སྨིན་དྲུག་ ཟླ་བའི་ཡར་ངོ་ཟླ་ཕྱེད། མགོ་ཟླ་ཧྲིལ་པོ་རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་ཉིན་ཞག་བཅུ་བཞི་སྟེ་ཉིན་ཞག་ང་དགུ་ཚང་བ་མཐུན་གྲུབ་ཀྱི་སྟེང་དུ་སྨིན་དྲུག་ཟླ་བའི་མར་ངོའི་ཉིན་ཞག་བཅུ་བཞི་ པའི་ཕྱི་དེ། སྨིན་དྲུག་ཟླ་བའི་མར་ངོའི་ཉིན་ཞག་བཅོ་ལྔ་པ་གཅིག་ཀྱང་མ་ཆད་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཁས་བླངས་མི་དགོས་ན། ཁྱོད་ཀྱི་སྨིན་དྲུག་ཟླ་ བ་དེ་ལ། ཁྱིམ་ཞག་སུམ་བཅུ་ལྟ་ཞོག ཉིན་ཞག་སུམ་བཅུ་ཚང་བ་ཡང་སྒྲུབས་ཤིག་གོ །ཡང་དུས་ཚིགས་ཀྱི་ཟླ་བ་ཡིན་ན། ཁྱིམ་ཞག་སུམ་བཅུ་ལྷག་ཆད་མེད་པར་ཚང་བའི་ཟླ་བ་ཡིན་ དགོས་པར་ཐལ། ཤོལ་མེད་ཀྱི་ལོ་ཡིན་ན་ཁྱིམ་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་ལྷག་ཆད་མེད་པར་ཚང་བའི་ལོ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཚེས་ཞག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཟླ་བས་མ་ངེས། མ་གྲུབ་ན། 1-139 དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཞག་མི་ཐུབ་དང་བཅས་པ་ཡི། ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་ལ་ལོ་གཅིག ཅེས་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱི་ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་ཞེས་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་ཟླ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། གོང་དུ་མ་ཁྱབ་ན། ཚེས་ཟླ་ཡིན་ན། དུས་ཚིགས་ཀྱི་ཟླ་བ་མ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། འདུལ་བ་ནས་བཤད་པའི་ཞག་མི་ཐུབ་འདོར་ཚུལ་གྱིས་ཞག་མི་ཐུབ་འདོར་བའི་གོ་ མི་ཆོད་པར་ཐལ། འདུལ་བ་ནས་བཤད་པས་ཚེས་ཟླས་དུས་ཚིགས་ཀྱི་ཟླ་བའི་གོ་མི་ཆོད་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བར་མ་ཁྱབ་ན། ཚེས་ཟླ་བཅུ་གཉིས་ཞག་མི་ཐུབ་དྲུག་དང་བཅས་པ་ལ་ ལོ་གཅིག་ཏུ་བཞག་པའི་ཚེས་ལོ་ཆོས་ཅན་གྱིས་མ་ངེས་སོ། །རྟགས་མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་ལ་ལོ་གཅིག ཞེས་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་ལོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ཁྱབ་ན། འདུལ་མངོན་ནས་བཤད་པའི་ལོས་ལོའི་གོ་མི་ཆོད་པར་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་འདུལ་མངོན་རང་རྐང་གི་ལོ་འདི་ལ་ནི། ཚེས་ཞག་ང་དྲུག་ལས་མི་འདུག་སྟེ། ཚེས་ཟླ་བཅུ་གཉིས་ལ་ཞག་མི་ཐུབ་ དྲུག་འབ

【現代漢語翻譯】因此，如果承認，那麼按照日期計算的嘉月（gyal-da，第一個月）結束之後，按照日期計算的馬月（rta-pa，第五個月）的月初開始是不合理的。因為在這兩者之間，有幾天或幾小時等很長的時間間隔，需要等待。此外，從氐宿月（smin-drug，十二月）下半月的齋戒日（gso-sbyong zhag，布薩日）之後到嘉月下半月的齋戒日之間，少了六十天中的一天。所有律藏部都說『六十個日期日』，這不真實。因為從那到那之間有完整的六十天。如果不成立，那麼因為從那到那之間有完整的六十天。如果不成立，那麼因為從那到那之間，氐宿月上半月、整個嘉月和氐宿月下半月的十四天，總共五十九天已經確定，你必須承認氐宿月下半月的第十四天之後，氐宿月下半月的第十五天也完整無缺地存在。如果不承認，那麼你的氐宿月，不要說三十個家日（khyim-zhag，按天文歷算的日期），就連三十個日期日（nyin-zhag，按日曆算的日期）也無法成立。此外，如果是時節月（dus-tshigs，季節月），那麼必須是完整無缺的三十個家日的月份。如果是沒有閏日的年份，那麼必須是完整無缺的三百六十多個家日的年份。如果承認，那麼日期日所決定的月份是不確定的。如果不成立，那麼因為你說的『包括不能日的十二個月為一年』這句話中，明確指出了十二個月。因為是有法。如果上面不周遍，那麼如果是日期月，那麼就不能是時節月。如果承認，那麼律藏中所說的捨棄不能日的方法就不能理解為捨棄不能日。因為律藏中所說的日期月不能理解為時節月。如果根本不周遍，那麼將十二個日期月加上六個不能日作為一年的日期年是不確定的。如果理由不成立，那麼因為你說的『十二個月為一年』這句話中，明確指出了年。如果不周遍，那麼律藏和論藏中所說的年就不能理解為年的意思。因此，對於律藏和論藏獨立的年來說，只有五十六個日期日，因為十二個日期月加上六個不能日

【English Translation】 Therefore, if it is accepted, then after the end of Gyalda (the first month) calculated by date, it is unreasonable to start the beginning of the month of Mata (the fifth month) calculated by date. Because there is a long interval of days or hours between the two, and it is necessary to wait. In addition, from the day after the fasting day (Gso-sbyong zhag, Uposatha day) of the second half of the Minsuk month (the twelfth month) to the fasting day of the second half of the Gyal month, there is one less than sixty days. All Vinaya say 'sixty date days', which is not true. Because there are complete sixty days from then to then. If it does not hold, then because there are complete sixty days from then to then. If it does not hold, then because from then to then, the first half of the Minsuk month, the entire Gyal month, and the fourteen days of the second half of the Minsuk month, a total of fifty-nine days have been determined, you must admit that after the fourteenth day of the second half of the Minsuk month, the fifteenth day of the second half of the Minsuk month also exists completely. If you do not admit it, then your Minsuk month, let alone thirty home days (Khyim-zhag, astronomical dates), even thirty date days (Nyin-zhag, calendar dates) cannot be established. In addition, if it is a seasonal month (Dus-tshigs, seasonal month), then it must be a month with complete thirty home days without any lack. If it is a year without leap days, then it must be a year with complete three hundred and sixty home days without any lack. If you admit it, then the month determined by the date day is uncertain. If it does not hold, then because you said 'twelve months including the impossible days are one year' in this sentence, the twelve months are clearly indicated. Because it is a dharma. If the above is not pervasive, then if it is a date month, then it cannot be a seasonal month. If you admit it, then the method of abandoning the impossible day mentioned in the Vinaya cannot be understood as abandoning the impossible day. Because the date month mentioned in the Vinaya cannot be understood as a seasonal month. If it is not pervasive at all, then it is uncertain to take twelve date months plus six impossible days as a year. If the reason does not hold, then because you said 'twelve months are one year' in this sentence, the year is clearly indicated. If it is not pervasive, then the year mentioned in the Vinaya and Abhidhamma cannot be understood as the meaning of the year. Therefore, for the independent year of Vinaya and Abhidhamma, there are only fifty-six date days, because twelve date months plus six impossible days

ྱུང་བའི་གནད་ཀྱིས་ཉིན་ཞག་དྲུག་ཆད་པར་ཁས་བླངས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རང་རང་ཐད་སོར་ཆད་ཀྱང་། ཚེས་ཟླ་བཅུ་གཉིས་རྫོགས་རྗེས་ལོ་དེ་ཁ་ཚང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཉིན་ཞག་དྲུག་ལྷག་པོར་འདོན་ནོ་སྙམ་ན། 1-140 རྩིས་པའི་འགྲོས་ཀྱིས་འདུལ་བ་ལག་ལེན་ལ་ཅོ་འདྲིར་མི་འགྱུར་རམ་སོམས་ཤིག གལ་ཏེ་ལོ་གཅིག་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་ཚང་བ་གཅིག་དགོས་ཏེ། ལོ་གཅིག་ལ་ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་ཚང་ དགོས། ཟླ་བ་རེ་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་རེ་ཚང་དགོས་པར། ཡུད་ཙམ་ཉིན་ཞག་ཟླ་གསུམ་ནི། །གོང་ནས་གོང་དུ་སུམ་ཅུར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། བཤད་མོད། སྤྱིར་བཏང་དམིགས་ བསལ་དུ་འཆད་དགོས་ཏེ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཟླ་རེ་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་རེ་ཚང་དགོས་ན། འདུལ་མངོན་རང་ལུགས་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། ཚེས་ལོ་གཅིག་ལ་ཉིན་ཞག་དྲུག་ ཆད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཚེས་ལོ་གཅིག་ལ་ཉིན་ཞག་དྲུག་ལྷག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚེས་ལོ་དེ་ལ་ཚེས་ཟླ་བཅུ་གཉིས་དང་ཉིན་ཞག་དྲུག་རེ་ལྷག་པ་དེ་ལོ་ལྔར་བསགས་པས། འདུལ་ བ་རང་ལུགས་ལ་ལོ་ལྔ་རེ་ནས་ཟླ་ཤོལ་རེ་འདོན་པ་དེ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་ན། ཁྱེད་ཅག་གི་འཁྲུལ་གཞི་ཐམས་ཅད་དེས་བྱས་པར་སྣང་མོད། དེའི་གནད་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཞག་ མི་ཐུབ་ཀྱི་ཞག་དྲུག་པོ་དེ་ཟླ་བ་རང་རང་དྲུག་པོ་དེར་ལྷག་ནས་བཞག་པའམ་ཟླ་བ་བཅུ་རྫོགས་རྗེས་ལྷག་པོར་ཞག་དྲུག་བསགས་ནས་འཇོག་པ་གང་ཡང་མ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་ཚེས་ཞག་དང་ཉིན་ཞག་གི་བར་ན་ཆུ་ཚོད་རེའམ། 1-141 ཡུད་ཙམ་ཕྱེད་རེ་ཡོད་པའི་ཆུ་ཚོད་དམ་ཡུད་ཙམ་ཕྱེད་པོ་དེ་དག་བསྡོམས་ནས། ལོ་རེ་ལ་ཞག་དྲུག་རེར་འགྱུར་བ་དེ་ལོ་ལྔ་ནས་ཟླ་བར་ལོངས་པས། གཉིས་པོའི་བར་ཁྱད་ལ་འདི་ཙམ་ འབྱུང་བ་དེ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་འདུལ་བ་ནས་ལོ་ལྔ་ནས་ཟླ་ལྷག་རེ་འདོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༄། །ཚེས་ཞག་དང་ཁྱིམ་ཞག་གི་གནད། དེ་ལྟར་མིན་པ་ལྷག་པོར་ཞག་དྲུག་གནས་ཚོད་ལ་ལྷག་རྒྱུ་ཡིན་ན། ལོ་སྔ་ མའི་ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་རྫོགས་ནས་ལོ་ཕྱི་མ་འཆར་གྱི་བར་ལ་ཞག་དྲུག་པོ་དེས་ཆོད་དགོས་པས། མཁས་པས་བདེ་བའི་དགའ་སྟོན་དུ་འགྱུར་བ་མ་ལགས་སམ། དེ་ལ་ཡང་འདི་སྙམ་དུ་འདུལ་ བ་རང་ལུགས་ལ་ཡང་། ལོ་གཅིག་ལ་ཁྱིམ་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་དྲུག་བཅུ་འབྱུང་རིགས་པར་ཐལ། གནམ་ཞག་ཅེས་པ་ཚེས་ཞག་དང་། ས་ཞག་ཅེས་པ་ཁྱིམ་ཞག་གི་ཐ་སྙད་ཁས་ལེན་རིགས་པའི་ཕྱིར་ ཏེ། ཚེས་ཞག་དང་ཁྱིམ་ཞག་གི་བར་ཁྱད་ལ་ཞག་བཅུ་གཅིག་འབྱུང་བའི་དབང་གིས་ལོ་གསུམ་ནས་ཟླ་ཤོལ་འདོན་པ་དེ་འཐད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། འཁྲུལ་གཞི་དེ་སྣང་མོད། དེའི་གནད་ནི་འདུལ་བར་ རང་ལུགས་ལ་ཁྱིམ་ཞག་ཁས་བླངས་ནས། ཟླ་བ་རེ་ལ་ཁྱིམ་ཞག་སུམ་བཅུ་རེ་ཚང་བ་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེས་བབ་ཅོལ་སྨྲ་བ་མ་ཡིན་

【現代漢語翻譯】因為小月（指陰曆月份少一天）的緣故，必須承認會減少六天。如果各自直接減少，認為在十二個陰曆月結束后，爲了使那一年完整，額外增加六天，那麼，仔細想想，用歷算的規則是否會與律部的實踐相矛盾？如果認為一年必須有完整的三百六十天，一年必須有完整的十二個月，每個月必須有完整的三十天，就像『剎那三日增，層層三十積』所說的那樣嗎？雖然是這樣說，但一般而言，需要特別解釋，如果按照字面意思，每個月都必須有完整的三十天，那麼就與律部和俱舍的自宗相矛盾。還有人說，陰曆年不是減少六天，而是陰曆年多出六天，因為陰曆年有十二個陰曆月，每年多出六天，五年累積下來，律部自宗就會出現每五年閏一個月的現象。你們所有的錯誤都源於此，但其中的關鍵是這樣的：那六天並非留在各自的六個月中，也不是在十個月結束后累積六天，而是在陰曆日和陽曆日之間，有一個小時或半個剎那的差異，這些小時或半個剎那加起來，每年變成六天，五年後就變成一個月。爲了讓人們瞭解兩者之間的差異，律部才會有每五年閏一個月的做法。陰曆日和星曆日的關鍵：如果不是這樣，而是額外增加六天，那麼在前一年的十二個月結束后，到后一年開始之前，必須用這六天來彌補，這難道不是智者們快樂的盛宴嗎？對此，又有人認為，律部自宗也應該承認一年有三百六十個星曆日，因為有『天日』（指陰曆日）和『地日』（指星曆日）的說法，並且承認陰曆日和星曆日的名稱，陰曆日和星曆日之間相差十一天，所以每三年閏一個月是合理的。這種錯誤的想法是存在的，但其中的關鍵在於，律部自宗承認星曆日，並隨意聲稱每個月有完整的三十個星曆日是律部自宗所承認的，這是不應該隨便說的。

【English Translation】 Because of the issue of short months (referring to lunar months with fewer days), it must be acknowledged that six days will be reduced. If each is reduced directly, thinking that after twelve lunar months are completed, in order to make that year complete, six days are added extra, then, think carefully, wouldn't using the rules of calculation contradict the practice of the Vinaya? If it is thought that a year must have a complete three hundred and sixty days, a year must have a complete twelve months, and each month must have a complete thirty days, just as it is said, 'In an instant, three days increase, layer upon layer, thirty accumulate'? Although it is said this way, generally speaking, it needs to be explained specifically. If according to the literal meaning, each month must have a complete thirty days, then it contradicts the Vinaya and the self-view of the Abhidharma. Someone also says that the lunar year does not decrease by six days, but the lunar year has six days extra, because the lunar year has twelve lunar months, and each year has six days extra, which accumulates over five years, so the self-view of the Vinaya will have the phenomenon of intercalating a month every five years. All your mistakes originate from this, but the key to this is this: those six days are not left in their respective six months, nor are they accumulated after ten months are completed, but between the lunar day and the solar day, there is a difference of one hour or half a moment, and these hours or half moments add up to become six days each year, which becomes a month after five years. In order to let people understand the difference between the two, the Vinaya has the practice of intercalating a month every five years. The key to lunar days and sidereal days: If it is not like this, but six days are added extra, then after the twelve months of the previous year are completed, these six days must be used to compensate until the next year begins, wouldn't this be a happy feast for the wise? Regarding this, someone also thinks that the self-view of the Vinaya should also acknowledge that a year has three hundred and sixty sidereal days, because there is the saying of 'heavenly day' (referring to lunar day) and 'earthly day' (referring to sidereal day), and acknowledge the names of lunar day and sidereal day, and the difference between lunar day and sidereal day is eleven days, so it is reasonable to intercalate a month every three years. This kind of wrong idea exists, but the key to this is that the self-view of the Vinaya acknowledges sidereal days, and casually claiming that each month has a complete thirty sidereal days is acknowledged by the self-view of the Vinaya, which should not be said casually.

གྱི། རྒྱལ་པོའི་རྩིས་པ་དག་དེ་སྐད་གླེང་བ་བཞིན་རྒྱལ་པོ་དེ་ཉིད་ཚད་མར་བྱེད་པས་ཟླ་ཤོལ་འདོར་བ་སོགས་རྒྱལ་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-142 དེས་ན་གོང་དུ་དཔྱད་པ་བྱས་པའི་དོན་འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་མགོ་ཟླ་བའི་གནམ་གང་དེ་ཆད་ཅེས་སམ། དེ་ཉིད་རྒྱལ་ཟླའི་ཡར་ངོའི་ཚེས་གཅིག་ཏུ་སླེབས་ཞེས་པའི་དོན། འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་མགོ་ ཟླའི་གནམ་གང་ཞེས་པའམ། རྒྱལ་ཟླ་བའི་མར་ངོའི་ཉིན་ཞག་བཅོ་ལྔ་པའི་ཐ་སྙད་ཆད་ནས་འཇོག་རྒྱུ་མེད་ཀྱང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་མ་ཆད་པར་རྒྱལ་ཟླའི་ཡར་ངོའི་ཚེས་གཅིག་དེ་ལ་དེ་གཉིས་ ཀྱི་དོན་ཚང་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་མགོ་ཟླའི་གནམ་གང་དེ། རྒྱལ་ཟླའི་ཡར་ངོའི་ཚེས་གཅིག་ཏུ་བཟུང་ནས་སླར་ཡང་བསྟན་བཅོས་ལུགས་ཀྱི་རྒྱལ་ཟླའི་ཚེས་གཅིག་རྗེས་འབྱུང་རྒྱུ་མེད་ པའི་གནད་རྟོགས་ན། དཀའ་བའི་གནས་ཐམས་ཅད་རང་གྲོལ་ཡིན་པས། གོང་དུ་ལན་རིམ་པས་འབུལ་ལོ་ཞེས་སྙན་གསན་ཕབ་ཚར་བ་དེ་ཡིན་པས་སྣོད་མིན་ལ་གསང་བ་སྒྲོགས་པར་མ་བྱེད་ཅིག ཡང་ མཁས་པ་རྫོང་དཀར་བའི་འདུལ་སྤྱིར། ཤོལ་མེད་ཀྱི་མགོ་ཟླ་བ་ལ་དགུན་ཉི་ལོག་ཅིང་། དགུན་ཉི་ལྡོག་ནས། ཉིན་ཞག་གོ་གཅིག་དང་། ཆུ་ཚོད་བཅུ་དགུ། ཆུ་སྲང་གསུམ། དབུགས་གསུམ། ཚེས་ཞག་གོ་གཉིས་ དང་། ཆུ་ཚོད་ཞེ་དྲུག ཆུ་སྲང་དགུ། དབུགས་གཅིག་རྣམས་འདས་པའི་དཔྱིད་ཟླ་དང་པོ་ལ་དཔྱིད་ཉིན་མཚན་མཉམ་པ་དང་། དེ་ནས་ཞག་གསུམ་དེ་ལྟར་འདས་པའི་དབྱར་ར་ལ་དབྱར་ཉི་བཟློག་པ་དང་། 1-143 དེ་ནས་ཞག་གསུམ་དེ་ལྟར་འདས་པའི་སྟོན་ཟླ་དང་པོ་ལ་སྟོན་ཉིན་མཚན་མཉམ་པ་འབྱུང་ཞེས་དང་། དུས་ཚིག་ལ་བཞིར་ཕྱེ་བའི་དུས་ཚིགས་རེ་རེ་ལ་ཟླ་བ་གསུམ་གསུམ་བཤད་པ་རགས་རྩིས་ ཡིན་གྱི། ཞིབ་ཏུ་ན་ཟླ་བ་གསུམ་དང་ཚེས་ཞག་གཉིས། ཆུ་ཚོད་ཞེ་དྲུག་སོགས་ཡོད་ཅེས་ཞིབ་པར་འཆད་པ་ལེགས་བཤད་དུ་སྣང་མོད། ཆོས་འདུལ་བ་བདུད་རྩི་སྙིང་པོ་ལྟ་བུ་བསྲུབ་པའི་ལེགས་ བཤད་ཨེ་ཡིན་ལྟའོ་སྙན་བསྒྲེང་ཤིག འོ་ན་མགོ་རྒྱལ་རྟ་པའི་ཟླ་བ་གསུམ་ལ། ཟླ་བ་གསུམ་དང་ཚེས་ཞག་གཉིས་ལྷག་པོར་བྱུང་བའི་ཚེས་ཞག་ལྷག་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དགུན་ཟླ་གསུམ་པོ་ གང་རུང་གི་ཚེས་ཞག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་དང་དགུན་ཟླ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་ཚེས་ཞག་ཏུ་མ་གཏོགས་པའི་ཚེས་ཞག་གང་རུང་ཡིན་པ་གང་ཞིག ཕྱི་མ་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་ པོ་གྲུབ་སྟེ། དུས་ཚིགས་བཞིས་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དགུན་གྱི་དུས་ཚིགས་ཀྱི་ཚེས་ཞག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གསུམ་པོ་གང་གི་ཚེས་ཞག་ཡིན་སྨྲོས་ཤིག གལ་ཏེ་རྒྱལ་ཟླའམ། རྟ་པ་ཟླ་བ་གང་རུང་ གི་ཚེས་ཞག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། རྒྱལ་ཟླའི་ཚེས་ཞག་ཡིན་ན་རྒྱལ་ཟླའི་ཚེས་ཞག་པོ་གཅིག་འབྱུང་བ་དང་། རྟ་ཟླའི་ཡིན་ན། རྟ་ཟླ་ལ་ཚེས་ཞག

【現代漢語翻譯】正如皇家占星師們所說的那樣，國王本人也被視為標準，因此，放棄閏月等都只是遵循國王的旨意。 1-142 因此，正如前面討論的那樣，世俗曆法的起始月滿月結束了嗎？或者說，它是否到達了皇家月份的上弦初一？世俗曆法的起始月滿月，或者說皇家月份的下弦十五的說法雖然不再使用，但這兩者的意義並沒有消失，皇家月份的上弦初一包含了這兩者的意義。這並不是說世俗曆法的起始月滿月被認為是皇家月份的上弦初一，然後又遵循教法曆法的皇家月份初一。如果理解了這個關鍵點，那麼所有困難的地方都會自然解決。因此，我已經按照順序呈報了答案，不要向不適合的人宣揚秘密。此外，智者絨嘎瓦的《律宗總論》中說，無閏月的起始月是冬至，冬至之後，經過九十一天、十九小時、三刻鐘、三次呼吸，以及九十二天、四十六小時、九刻鐘、一次呼吸之後，春季的第一個月晝夜平分，再過三天，夏季開始，夏至到來。 1-143 再過三天，秋季的第一個月晝夜平分。將時間分為四個季節，每個季節有三個月，這只是粗略的計算。詳細來說，每個季節有三個月零兩天、四十六小時等等，這種詳細的解釋似乎是很好的，但它是否像是攪拌《律藏甘露心要》那樣的精妙之語呢？請仔細衡量。那麼，如果皇家月份的三個月變成了三個月零兩天，那麼這兩天多出來的日子，是否可以被認為是冬季三個月中的任何一天呢？因為除了冬季三個月中的任何一天之外，它不可能是其他任何一天。因為後者不是。前者成立，因為它是由四個季節劃分的冬季的日期。如果你承認，那麼請說出它是哪三個月中的哪一天。如果說是皇家月份或馬月的任何一天，那麼如果是皇家月份的日期，皇家月份就會多出一天；如果是馬月的日期，馬月就會多出一天。

【English Translation】 As the royal astrologers say, the king himself is taken as the standard, so abandoning leap months etc. is just following the king's will. 1-142 Therefore, as discussed above, does the new moon of the beginning month of the worldly system end? Or does it arrive at the first day of the waxing moon of the royal month? The new moon of the beginning month of the worldly system, or the term 'fifteenth day of the waning moon of the royal month,' although no longer used, the meaning of these two has not disappeared, and the first day of the waxing moon of the royal month contains the meaning of both. This does not mean that the new moon of the beginning month of the worldly system is taken as the first day of the waxing moon of the royal month, and then the first day of the royal month of the scriptures is followed again. If you understand this key point, then all difficult places will be naturally resolved. Therefore, I have presented the answers in order, do not proclaim secrets to those who are not suitable. Also, in the general Vinaya of the wise Rongkarwa, the beginning month without a leap month is the winter solstice, and after the winter solstice, after ninety-one days, nineteen hours, three quarters, and three breaths, and ninety-two days, forty-six hours, nine quarters, and one breath have passed, the first month of spring has equal days and nights, and after three more days, summer begins and the summer solstice arrives. 1-143 After three more days, the first month of autumn has equal days and nights. Dividing the time into four seasons, with three months for each season, is just a rough calculation. In detail, each season has three months and two days, forty-six hours, etc. This detailed explanation seems good, but is it as exquisite as churning the essence of the Vinaya nectar? Please measure carefully. So, if the three months of the royal horse month become three months and two days, then can the extra days be considered any day of the three winter months? Because it cannot be any day other than any of the three winter months. Because the latter is not. The former is established, because it is the date of the winter season divided by the four seasons. If you admit, then say which of the three months it is. If it is said to be any day of the royal month or the horse month, then if it is a day of the royal month, the royal month will have one more day; if it is a day of the horse month, the horse month will have one more day.

་པོ་གཅིག་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་གནས་སོ། ། 1-144 གལ་ཏེ་དེ་སྲིད་ཀྱང་དམིགས་བསལ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་སྙམ་ན། དེ་གཉིས་ལ་ཚེས་ཞག་པོ་གཅིག་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོ་ལ་ཡང་ཚེས་ཞག་བཅོ་ལྔ་ལས་མི་སྲིད་ པའི་ཕྱིར། དེའི་ཡར་ངོ་ལ་ཡང་ཚེས་ཞག་བཅོ་ལྔ་ལས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། སྨིན་དྲུག་ཟླ་བའི་མར་ངོའི་གསོ་སྦྱོང་བཅུ་བཞི་པའི་ཕྱི་དེ་ཉིན་བར་ནས་རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་ གསོ་སྦྱོང་ཞག་མི་ཐུབ་ཀྱི་བར་ལ་ཚེས་ཞག་དྲུག་ཅུ་དང་། ཉིན་ཞག་ང་དགུ་ལས་ལྷག་ཆད་གཏན་ནས་མེད་དོ་ཞེས། ཞག་མི་ཐུབ་འབྱུང་བའི་གནད་ཀྱིས་སྨྲ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་མ་ཡང་ དེར་ཐལ། རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་གསོ་སྦྱོང་ཞག་མི་ཐུབ་ཀྱི་ཕྱི་དེ་ཉིན་བར་ནས། དབོ་ཟླའི་ཞག་མི་ཐུབ་ཀྱི་བར་ལ་ཚེས་ཞག་དྲུག་ཅུ་དང་། ཉིན་ཞག་ང་དགུ་ལ་ལྷག་ཆད་ཅི་ཡང་མེད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དགུན་ཟླ་གསུམ་ལ་ལྷག་པོར་བྱུང་བའི་ཚེས་ཞག་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མགོ་རྒྱལ་རྟ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་ཚེས་ཞག་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དུས་ཚིགས་ལ་བཞིར་ཕྱེ་བའི་ དགུན་གྱི་ཚེས་ཞག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གསུམ་པོ་གང་གི་ཡིན་སྨྲོས་ཤིག གལ་ཏེ་དགུན་གྱི་དུས་ཚིགས་ཟླ་བ་གསུམ་པོ་ལ་ཟླ་བ་གསུམ་དང་། ཚེས་ཞག་གཉིས་དང་། ཆུ་ཚོད་ཞེ་དྲུག་འབྱུང་བ་ནི་ངེས་དག་ཡིན་ལ། 1-145 ཚེས་ཞག་གཉིས་པོ་དེ་ཟླ་བ་འདིའི་ཚེས་ཞག་ཡིན་ཞེས་སུས་ཀྱང་བཟུང་བར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་ན། ཆོས་འདུལ་བ་འདི་ལ་ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་པོ་ཞག་མི་ཐུབ་དྲུག་གི་ཚིགས་ བསྡོམས་པའི་གནད་ཀྱིས། དེ་སྐད་སྨྲ་བའི་ཟོལ་གྱིས་འཁྱོག་འགྲོས་ཐོན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འོ་ན་དགུན་སྟོད་ཀྱི་ཟླ་བ་ཕྱེད་གཉིས་ལ་ཟླ་བ་ཕྱེད་གཉིས་དང་ཚེས་ཞག་ལྷག་པོ་གཅིག་འབྱུང་རིགས་པར་ ཐལ། དགུན་གྱི་ཟླ་བ་གསུམ་ལ་ཟླ་བ་གསུམ་དང་ཚེས་ཞག་ལྷག་པོ་གཉིས། ཆུ་ཚོད་ཞེ་དྲུག་རྣམས་འབྱུང་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དགུན་སྟོད་ཀྱི་ཟླ་བ་ཕྱེད་གཉིས་འདས་ཕྱེད་ལུས་པའི་ ཚེ་ན། དགུན་ཟླ་བ་གཅིག་དང་ཚེས་ཞག་བཅོ་ལྔའི་ཐིམ་པ་ལ་ལྷག་ཆད་མེད་ཅིང་། ཉིན་ཞག་གཅིག་ཆད་པའི་དབང་གིས་རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་ཉིན་ཞག་བཅུ་བཞི་པ་ལ་གསོ་སྦྱོང་ཞག་མི་ཐུབ་ འབྱུང་བར་བཤད་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། མགོ་ཟླ་དང་རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་ཟླ་ཕྱེད་བར་ལ་ཟླ་བ་ཕྱེད་གཉིས་དང་ཚེས་ཞག་ལྷག་པོ་གཅིག་འབྱུང་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དགུན་དང་དཔྱིད་ དང་དབྱར་རྣམས་ཀྱི། །ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་འདས་ཤིང་། །ཟླ་བ་ཕྱེད་ནི་ལུས་པ་ན། །མཁས་པས་ཞག་མི་ཐུབ་པ་དོར། །ཞེས་བཤད་པ་འདི་ལ་སེར་གནང་རིགས་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་ཚེས་ཞག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཟླ་བ་ཕྱེད་གཉིས་ལ་ཉིན་ཞག་གཅིག་ཆད་པ་ཡི

【現代漢語翻譯】那麼，就會出現一個過失，即認為存在一個額外的日期。如果認為即使那樣也是特例，所以沒有過失，那麼這兩個月不可能出現一個共同的晦日。因為在嘉月（Gyal，藏曆新年一月）的下半月，不可能超過十五個日期。同樣，在它的上半月，也不可能超過十五個日期。第一個論點的原因是：從室宿月（Min-druk，藏曆十一月）下半月的第十四個布薩日之後到嘉月下半月的布薩日之間，只有六十個日期和五十九天，絕不會有更多或更少。因此，必須根據晦日出現的原因來解釋。后一個論點的原因是：從嘉月下半月的布薩日之後到仲月（Dvo，藏曆二月）的晦日之間，只有六十個日期和五十九天，絕不會有任何增減。如果承認，那麼冬季三個月多出的那兩個日期，應是孟月（Go，藏曆十月）、嘉月或氐月（Ta，藏曆十二月）中的日期，因為它們是冬季的日期。如果承認，那麼請說它們是哪個月的？如果有人說，冬季三個月確實有三個月、兩個日期和四十六個小時，但這額外的兩個日期不能被認為是這個月的日期，那麼，根據這個教法和律藏中十二個月中六個晦日的總和，以這種方式說話，難道不會顯得迂迴曲折嗎？那麼，冬季上半月的兩個半月應該有兩個半月和一個額外的日期，因為已經承認冬季三個月有三個月、兩個額外的日期和四十六個小時。如果承認，那麼當冬季上半月的兩個半月過去一半時，仲月一個月和十五個日期之間沒有增減，僅僅因為缺少一天，就說嘉月下半月的第十四天出現晦日，這不合理，因為孟月和嘉月的上半月之間有兩個半月和一個額外的日期。如果承認，那麼，對於以下所說：『冬季、春季和夏季，兩個半月過去，半個月剩餘時，智者應捨棄晦日。』就應該給予批評。如果說那樣說是考慮到日期，兩個半月缺少一天。

【English Translation】 Then, there would be a fault of assuming that there is an extra date. If you think that even that is a special case, so there is no fault, then it is impossible for these two to have one common dark moon day. Because in the dark half of Gyal month (first month of the Tibetan calendar), there cannot be more than fifteen dates. Similarly, in its bright half, there cannot be more than fifteen dates. The reason for the first argument is: from the day after the fourteenth Uposatha of the dark half of Min-druk month (eleventh month of the Tibetan calendar) until the Uposatha day of the dark half of Gyal month, there are sixty dates and fifty-nine days, and there is absolutely no more or less. Therefore, it is necessary to explain based on the reason for the occurrence of the dark moon day. The reason for the latter argument is: from the day after the Uposatha day of the dark half of Gyal month until the dark moon day of Dvo month (second month of the Tibetan calendar), there are sixty dates and fifty-nine days, and there is absolutely no increase or decrease. If you admit, then those two dates that are extra in the three winter months should be the dates of Go month (tenth month of the Tibetan calendar), Gyal month, or Ta month (twelfth month of the Tibetan calendar), because they are the dates of winter. If you admit, then please say which month they belong to? If someone says that it is certain that the three months of winter have three months, two dates, and forty-six hours, but no one can assume that those two extra dates are the dates of this month, then, according to the sum of the six dark moon days in the twelve months in this Dharma and Vinaya, wouldn't it be devious to speak in this way? Then, the two and a half months of the first half of winter should have two and a half months and one extra date, because it has been admitted that the three months of winter have three months, two extra dates, and forty-six hours. If you admit, then when half of the two and a half months of the first half of winter has passed, there is no increase or decrease in the merging of one month and fifteen dates of Dvo month, and it is unreasonable to say that the dark moon day occurs on the fourteenth day of the dark half of Gyal month just because one day is missing, because there are two and a half months and one extra date between Go month and the bright half of Gyal month. If you admit, then the following statement: 'In winter, spring, and summer, when two and a half months have passed, and half a month remains, the wise should abandon the dark moon day,' should be criticized. If you say that saying that is considering the dates, and two and a half months are missing one day.

ན་གྱི། 1-146 སྤྱིར་དགུན་སྟོད་ཀྱི་ཟླ་བ་ཕྱེད་གཉིས་ལ་ཉིན་ཞག་གཅིག་ཆད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཟེར་ན། དེ་སྐད་ཟེར་དགོས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་འདུལ་བ་འདི་ལ་ཅོ་དྲིས་པ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་ཆོས་འདུལ་ བ་འདིའི་ལུགས་ལ། རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་ཚེས་ཞག་བཅོ་ལྔ་རྫོགས་པའི་ཕྱི་དེ་ཉིན་བར་ནས་རྒྱལ་ཟླའི་ཡར་ངོའི་ཚེས་གཅིག་མགོ་རྩོམ་པ་མིན་པར་ཐལ། རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་ཚེས་བཅོ་ལྔ་རྫོགས་ཀྱང་ རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་ཟླ་ཕྱེད་མ་རྫོགས་པ་ཁྱོད་ལ་བྱུང་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་འདོད་ལན་ཡིན་ཏེ། རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་ཚེས་ཞག་བཅོ་ལྔ་རྫོགས་ཀྱང་རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་ཉིན་ཞག་བཅོ་ ལྔ་པ་དང་། ཁྱིམ་ཞག་བཅོ་ལྔ་པ་ད་དུང་མ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། བློ་གྲོས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་མོད། རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོའི་གསོ་སྦྱོང་བཅུ་བཞི་པ་ཚང་བའི་ཕྱི་དེ་ནས་དབོ་ཟླ་བའི་མར་ ངོའི་གསོ་སྦྱོང་ཞག་མི་ཐུབ་བྱུང་བའི་བར་ལ་ཚེས་ཞག་དྲུག་ཅུར་ལྷག་མེད་དེ། ཉིན་ཞག་དྲུག་ཅུར་གཅིག་གིས་ཆད། ཅེས་འདུལ་འཛིན་ཐམས་ཅད་ཞལ་འཆམ་པའི་ལྗགས་ཀྱི་དབང་པོ་དེ་ངལ་བ་དོན་ མེད་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ནས་དེའི་བར་ལ་ཉིན་ཞག་དྲུག་བཅུ་ལྷག་ཙམ་ཡང་འཕེལ་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་འཕེལ་བ་ནི་ཁྱིམ་ཞག་ཚད་མར་བྱས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། སྐྱོན་ཡོན་ཅིར་གྱུར་ཀྱང་འདུལ་ལུགས་ཀྱི་ཞག་མི་ཐུབ་འབྱུང་ཚུལ་གྱི་གནད་འཕྱུག་པ་མ་ལགས་སམ། 1-147 ཡང་འདི་སྙམ་དུ། བར་སྐབས་དེར་ཞག་ལྷག་པོར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་ཟླ་བ་རེ་ལ་ཁྱིམ་ཞག་སུམ་ཅུ་རེ་ཚང་ལ། ཁྱིམ་ཞག་རེ་ལ་ཆུ་ཚོད་དྲུག་ཅུ་དང་། ཆུ་སྲང་ལྔ་ བཅུ་རེ། ཉིན་ཞག་རེ་ལ་ཆུ་ཚོད་དྲུག་བཅུ་རེ། ཚེས་ཞག་རེ་ལ་ཆུ་ཚོད་ང་དགུ་རེ་ཡོད་པའི་བར་ཁྱད་རྩིས་པས། དགུན་ཟླ་གསུམ་ལ་ཁྱིམ་ཞག་དགུ་བཅུ་དང་། ཉིན་ཞག་གོ་གཅིག་སོགས་ དང་། ཚེས་ཞག་གོ་གཉིས་སོགས་འབྱུང་བ་ཕྲ་བ་ས་རིས་ཀྱི་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་པས། ལུང་རིགས་ལྟར་སྣང་གི་འོལ་ཚོད་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་བྱའོ་ཞེས་ཡུས་ཀྱིས་བརྣངས་བ་བཞིན་མཛད་ ན། དེ་ཐུགས་བདེན་མོད། ཁྱིམ་ཞག་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མར་བཟུང་ཚེ་འདུལ་ལུགས་ཀྱི་གསོ་སྦྱོང་ཞག་མི་ཐུབ་འབྱུང་བའི་ཟླ་བ་དང་། ཚེས་གྲངས་བསྒྲུབ་བྱ་ལུང་རིགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་རྣམ་གཞག་རྣམས་འཇིག དེ་ ཉིད་ཀྱི་ལུང་རིགས་ཚད་མར་བཟུང་ཚེ་ཞག་གསུམ་རྣམ་དབྱེའི་ས་རིས་རི་མོ་ཟུབ་པར་སྣང་བས། དེ་གཉིས་བཞི་མཐུན་པར་ཁས་བླང་བྱ་མ་ཡིན་པའི་གནད་དགོངས་ནས་པཎ་ཆེན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པས། འདུལ་བ་རང་རྐང་འདིར་ཚེས་ཞག་དང་ཉིན་ཞག་མ་གཏོགས་ཁྱིམ་ཞག་གི་ཐ་སྙད་མ་མཛད་པ་འདི་ཡིད་ཆེས་པའི་གནས་སུ་བཟུང་ལ། རྣམ་དབྱེ་སྐབས་ཕྱེད་པར་བྱོས་ཤིག ཅེས་རྣམ་དཔྱོད་དང་ལྡན་པའི་སྐལ་བཟང་རྣམས་ལ་གདམས་སོ

【現代漢語翻譯】通常來說，如果有人說冬末的兩個半月會少一天，那麼這樣說實際上是在質疑戒律。因為按照戒律的觀點，難道不應該是藏曆新年月的黑月十五之後，緊接著就是新年月的白月初一嗎？既然新年月的黑月十五已經結束，但你卻認為新年月的黑月還沒有結束。如果有人這樣認為，那他確實非常聰明。但是，從新年黑月的第十四次布薩日結束到下個月（དབོ་ཟླ་བ，梵文：Vaiśākha，吠舍佉月，四月或五月）黑月的布薩日無法進行之間，總共有六十天多一點，還差一天才滿六十天。因此，所有持律者的共識都認為，這種說法是毫無意義的。因為從那時到那時之間，實際上已經超過了六十天。如果有人認為，這是因為使用了星宿日作為衡量標準，那麼無論對錯如何，這都偏離了戒律中無法進行布薩日的關鍵。還有人認為，在那段時間裡，我們並沒有承認有多餘的日子。一般來說，每個月都有三十個星宿日，每個星宿日有六十個小時和五十個分，而每個晝夜有六十個小時，每個日期有五十九個小時。經過計算，冬季三個月有九十個星宿日和九十一個晝夜等等，以及九十二個日期等等。這些都是通過精密的星算確定的，所以不要相信那些看似合理的推測。如果有人這樣說，那確實有道理。但是，如果以星宿日作為標準，那麼戒律中無法進行布薩日的月份和日期，以及通過經論推理得出的結論都會被破壞。如果以經論推理作為標準，那麼三天差異的星算圖表就會變得模糊不清。因此，全知班禪大師（པཎ་ཆེན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་，Paṇchen Thamschad Khyenpa，班禪一切智）第三世認為，不應該將這兩者視為完全一致。他認為，在戒律中，只使用日期和晝夜的概念，而沒有使用星宿日的概念，這是值得信任的。在進行區分時，要保持適度。他這樣告誡那些具有智慧的幸運之人。此外，有人認為，在那段時間裡，我們並沒有承認有多餘的日子。一般來說，每個月都有三十個星宿日，每個星宿日有六十個小時和五十個分，而每個晝夜有六十個小時，每個日期有五十九個小時。經過計算，冬季三個月有九十個星宿日和九十一個晝夜等等，以及九十二個日期等等。這些都是通過精密的星算確定的，所以不要相信那些看似合理的推測。如果有人這樣說，那確實有道理。但是，如果以星宿日作為標準，那麼戒律中無法進行布薩日的月份和日期，以及通過經論推理得出的結論都會被破壞。如果以經論推理作為標準，那麼三天差異的星算圖表就會變得模糊不清。因此，全知班禪大師第三世認為，不應該將這兩者視為完全一致。他認為，在戒律中，只使用日期和晝夜的概念，而沒有使用星宿日的概念，這是值得信任的。在進行區分時，要保持適度。他這樣告誡那些具有智慧的幸運之人。

【English Translation】 Generally, if someone says that the last two and a half months of winter are short one day, then saying so is actually questioning the Vinaya (འདུལ་བ，discipline). Because according to the Vinaya's view, shouldn't the first day of the bright fortnight of the New Year month start immediately after the fifteenth day of the dark fortnight of the New Year month? Since the fifteenth day of the dark fortnight of the New Year month has ended, but you think that the dark fortnight of the New Year month has not ended. If someone thinks like this, then he is indeed very smart. However, from the end of the fourteenth Uposatha (གསོ་སྦྱོང་，梵文：Poṣadha，布薩) day of the dark fortnight of the New Year month to the time when the Uposatha day of the dark fortnight of the next month (དབོ་ཟླ་བ，梵文：Vaiśākha，吠舍佉月，April or May) cannot be performed, there are a little more than sixty days in total, one day short of sixty days. Therefore, the consensus of all Vinaya holders is that this statement is meaningless. Because from that time to that time, it has actually been more than sixty days. If someone thinks that this is because the Nakshatra day (ཁྱིམ་ཞག་，star day) is used as the standard of measurement, then regardless of right or wrong, this deviates from the key point in the Vinaya that the Uposatha day cannot be performed. Furthermore, some people think that we did not admit that there were extra days during that period. Generally, each month has thirty Nakshatra days, each Nakshatra day has sixty hours and fifty minutes, and each day and night has sixty hours, and each date has fifty-nine hours. After calculation, the three winter months have ninety Nakshatra days and ninety-one days and nights, etc., and ninety-two dates, etc. These are determined by precise astrology, so don't believe those seemingly reasonable speculations. If someone says that, it does make sense. However, if the Nakshatra day is used as the standard, then the months and dates in the Vinaya when the Uposatha day cannot be performed, and the conclusions drawn through scriptures and reasoning will be destroyed. If scriptures and reasoning are used as the standard, then the astrological charts with three days of difference will become blurred. Therefore, the Third Panchen Lama (པཎ་ཆེན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་，Paṇchen Thamschad Khyenpa，班禪一切智) thought that these two should not be regarded as completely consistent. He believed that in the Vinaya, only the concepts of date and day and night are used, and the concept of Nakshatra day is not used, which is trustworthy. When making distinctions, be moderate. He admonished those fortunate ones with wisdom in this way.

། ། 1-148 ཡང་མཁས་པ་པཎ་ཤག་པའི་དུས་ཚིགས་ལས། ཁ་ཅིག་ཉེར་དགུ་ལ་གསོ་སྦྱོང་བཅུ་བཞི་པ་འབྱུང་ཞེས་པ་ནི་མི་འཐད་པའི་གཏམ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཉེར་དགུ་ནི་མར་ངོ་ཡིན་ཞིང་ཟླ་བའི་ དཀར་ཆ་འབྱུང་བས་གནམ་སྟོང་མིན་ལ། གནམ་སྟོང་མིན་པ་ལ་མར་ངོའི་གསོ་སྦྱོང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་གསོ་སྦྱོང་ཞག་མི་ཐུབ་དྲུག་གི་ཚེས་གྲངས་རྩི་ཚུལ་ནི། སྨིན་དྲུག་ཟླ་བའི་ཚེས་ བཅུ་དྲུག་གི་ཉིན་དེ། ཚེས་གཅིག་མི་ཟེར་བར་ཚེས་གཉིས་ཞེས་བགྲངས་བས་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་ཉིན་གསོ་སྦྱོང་བྱ་བའམ། ཡང་ན་དེའི་ཉིན་ཚེས་གཅིག་ཏུ་བགྲངས་ནས་གསོ་སྦྱོང་བྱས་པའི་ཉིན་མོ་དེ། ཟླ་ བ་རྟིང་མའི་གསོ་སྦྱོང་བཅོ་ལྔ་པའི་ཉིན་ཞག་གི་གྲངས་ལ་ཕན་པར་བྱེད་དགོས་སོ་ཞེས་དང་། བཅུ་བཞི་པ་དྲུག་པོའི་ཚེས་གཉིས་བགྲང་བའམ། གཅིག་ལ་གཉིས་སུ་བྱས་ནས་བགྲངས་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་ དོ་ཞེས་དང་། གསོ་སྦྱོང་བཅོ་ལྔ་པ་རྣམས་ལ་ཉིན་ཞག་བཅོ་ལྔ་རེ་ཚང་དགོས་ཀྱང་བཅུ་བཞི་པ་རྣམས་ལ་ཉིན་ཞག་བཅུ་བཞི་རེ་ལས་མེད་པས། ལོ་གཅིག་ལ་ཉིན་ཞག་ཉི་ཤུ་རྩ་དགུ་ ལས་མེད་པའི་ཟླ་བ་དྲུག་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། སྐར་རྩིས་དང་མི་མཐུན་སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། སྐར་རྩིས་དང་བསྟུན་ནའང་ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞི་ལྷག་ཆད་མེད་པར་འབྱུང་དགོས་པའི་ཕྱིར། 1-149 གསོ་སྦྱོང་གི་ཞག་རྩིས་འདུལ་བ་ནས་འབྱུང་བ་བཞིན་ལག་ལེན་དུ་བཀལ་ན་སྐར་རྩིས་དང་མི་མཐུན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱོས་ཤིག་ཅེས་སོགས་དྲིས་སོ། །འདི་འདྲ་བ་ནི་ གནམ་གང་གི་ཉིན་གསོ་སྦྱོང་ཞག་མི་ཐུབ་འབྱུང་བར་ཁས་བླངས་ན། དེ་ལ་ཁོ་བོས་སྐྱོན་སྔར་འཕངས་པ་དེ་བཞིན་འབྱུང་བར་དོགས་པའི་མུན་ཚོད་ཀྱིས་མར་ངོའི་ཚེས་གཅིག་ཚེས་གཉིས་སུ་བགྲང་བའི་ གསོ་སྦྱོང་བཅུ་བཞི་པའི་ཉིན་དེ། ཟླ་བ་རྗེས་མའི་ཚེས་ཞག་ཏུ་བགྲང་ཞེས་འབྲེལ་མེད་སྣ་ཚོགས་གསུང་བའི་མགྲིན་པའི་བུ་ག་འབྱེད་འཛུམ་ཅི་ཡང་འབྲེལ་བ་འདིར་གྱུར་པ་ལགས་སམ། དེས་ན་འདི་ རིགས་ལ་རིགས་པའི་རྣམ་འགྱུར་འཕེན་མི་དགོས་པར་སྣང་སྟེ། སྨིན་དྲུག་ཟླ་བའི་ཚེས་གཅིག་ལ་གཉིས་པར་བཟུང་ནས་བགྲང་ཞེས་པ་དེའི་ཡར་ངོའི་ཚེས་གཅིག་མེད་ནས་མི་བགྲང་བ་ཡིན་ནམ། ཡིན་ཡང་ ལྷག་པོ་ཤོར་དོགས་མི་བགྲང་བ་ཡིན་སྨྲོས་ཤིག ཞག་མི་ཐུབ་ཀྱི་གསོ་སྦྱོང་བྱུང་ཞག་དེ་ཟླ་བ་ཕྱི་མའི་ཚེས་ཞག་ཏུ་བགྲང་བ་ཡིན་ན། ཟླ་བ་རྗེས་མ་ཡང་ཕྱི་མའི་ཟླ་བ་ལ་ ཞག་མི་ཐུབ་འདོར་རྒྱུ་མི་འབྱུང་བའི་སྐྱོན་གནས་ཏེ། ཅིས་ཀྱང་རིགས་པ་འཕང་དགོས་ན་རིགས་པ་སྔ་མ་རྣམས་འདིར་སྤྱན་དྲང་བར་མཛོད་ཅིག ཡང་རྩིས་པ་དག་གི་ལུགས་ལའང་། ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་དྲུག་བཅུ་རྩ་བཞི་ལས་མི་འབྱུང་ཞེས་པའི་བབ་ཅོལ་སྨྲ་བ་སྟེ

【現代漢語翻譯】此外，在學者班·夏嘎巴的著作中提到：『有些人說二十九日舉行布薩（藏文：གསོ་སྦྱོང་，梵文：Upoṣadha，梵文羅馬擬音：Upoṣadha，漢語字面意思：齋戒）是十四日，這完全是無稽之談。』因為二十九日是虧日，月亮的白分出現，不是空日。因為不是空日，所以不會有虧日的布薩。等等，關於布薩不連續六齋日的日期計算方法是：昴宿月（藏文：སྨིན་དྲུག་ཟླ་བ་）十六日那天，不說初一，而數作初二，那麼十五日舉行布薩，或者那天數作初一，舉行布薩的那天，必須對下個月的布薩十五日的齋日天數有幫助。』十四日六齋日，數作初二，或者初一作初二來數，也沒有矛盾。』十五日的布薩，每天必須有十五天，但十四日的布薩，每天只有十四天。因此，一年中有六個月只有二十九天。』不要懷疑這與星算不符，即使按照星算，十二個月也必須有三百五十四天，不多不少。如果按照律典中記載的布薩齋日計算方法來實踐，與星算不會有絲毫衝突。』請知曉！等等。』像這樣，如果承認空亡日（藏文：གནམ་གང་）那天會發生布薩齋日不連續的情況，那麼我擔心之前提出的錯誤會再次出現，因此在黑暗中猜測，將虧日的初一數作初二，十四日的布薩那天，數作下個月的日期，這種毫無關聯的說法，張口結舌，與此有什麼關係呢？因此，這類問題似乎不需要運用推理，將昴宿月的第一天當作第二天來數，難道是因為上弦的初一不存在，所以不數嗎？如果是因為擔心多餘而不數，請說清楚。如果不連續的布薩齋日算作下個月的日期，那麼下個月也會出現無法去除不連續齋日的問題。如果一定要運用推理，請將之前的推理引用過來。此外，有些歷算師也胡說八道，說十二個月只有三百六十四天。

【English Translation】 Furthermore, in the writings of the scholar Pan Shagpa: 'Some say that holding the Upoṣadha (藏文：གསོ་སྦྱོང་，梵文：Upoṣadha，梵文羅馬擬音：Upoṣadha，漢語字面意思：齋戒) on the twenty-ninth is the fourteenth day, which is completely absurd.' Because the twenty-ninth is the waning day, and the white portion of the moon appears, it is not an empty day. Since it is not an empty day, there will be no Upoṣadha of the waning day. Etc., regarding the method of calculating the dates of the six non-consecutive fasting days of Upoṣadha: On the sixteenth day of the month of Mrigashirsha (藏文：སྨིན་དྲུག་ཟླ་བ་), do not say the first day, but count it as the second day, then hold the Upoṣadha on the fifteenth day, or count that day as the first day, and that day of holding the Upoṣadha must be helpful for the number of days of the fifteenth Upoṣadha of the following month.' For the fourteenth day of the six fasting days, count it as the second day, or count the first day as the second day, there is no contradiction. 'For the fifteenth Upoṣadha, each day must have fifteen days, but for the fourteenth, each day only has fourteen days. Therefore, there are six months in a year that only have twenty-nine days.' Do not suspect that this is inconsistent with astrology, even if it is in accordance with astrology, the twelve months must have three hundred and fifty-four days, no more, no less. If the method of calculating the Upoṣadha fasting days as described in the Vinaya is practiced, there will be no conflict with astrology. 'Please know! Etc.' Like this, if it is admitted that a non-consecutive Upoṣadha fasting day will occur on an empty day (藏文：གནམ་གང་), then I worry that the previous error will occur again, so guessing in the dark, counting the first day of the waning day as the second day, and counting the fourteenth day of the Upoṣadha as the date of the following month, what does this irrelevant statement, opening and closing the mouth, have to do with this? Therefore, it seems that there is no need to use reasoning for this kind of question. Counting the first day of the month of Mrigashirsha as the second day, is it because the first day of the waxing moon does not exist, so it is not counted? If it is not counted because of fear of excess, please explain clearly. If the non-consecutive Upoṣadha fasting day is counted as the date of the following month, then the following month will also have the problem of not being able to remove the non-consecutive fasting day. If you must use reasoning, please cite the previous reasoning. In addition, some astrologers also talk nonsense, saying that the twelve months only have three hundred and sixty-four days.

། 1-150 དེ་ལྟར་ན་ཞག་གསུམ་རྣམ་དབྱེ་ཚད་མར་བྱས་པ་དོན་མེད་ཅིང་། རྩིས་ལུགས་ཉི་ལྡོག་དང་ཟླ་ཤོལ་སོགས་ཆུ་ཚོད་གཏན་ནས་མི་འགྲིགས་པའི་སྐྱོན་གནས་མོད། རིམ་གྱིས་དཔྱད་པར་བྱའོ། ། ད་ནི་འདིར། དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་པ་ཡི། །ཐ་མའི་ཚེས་དགུ་ནས་མཚན་རིང་། །ཞེས་སོགས་ལ་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། གཞུང་འདིས་འདུལ་མངོན་རང་གི་ལོ་མགོ་འཛིན་ལུགས་དང་། དབྱར་དགུན་གྱི་ཉི་མ་ལྡོག་མཚམས་དང་། སྟོན་དཔྱིད་ཀྱི་ཉི་མ་མཉམ་མཚམས་སོགས་ལ་ཁ་ཆེ་བར་སྣང་བས། ཐོག་མར་རང་ལུགས་ཀྱི་གནད་སྙིང་པོར་དྲིལ་ན། གཞུང་འདིས་སྟོན་དཔྱིད་ཀྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པ་དངོས་སུ་བསྟན་ནས། དེའི་ཕྱི་དེ་ ནས་ཉིན་མཚན་རིང་ཐུང་འབྱུང་བ་ཡང་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཤུགས་ལས། དབྱར་དགུན་གྱི་ཉི་མ་ལྡོག་ཚུལ་དང་ལོ་མགོ་སོགས་ཤུགས་ལ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་ པ་ནི། དུས་ཚིག་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་དུས་ཚིགས་རེ་ལ་ཟླ་བ་བཞི་བཞིར་ཡོད་པའི་དབྱར་ཟླ་གཉིས་པ་ནི་ཁྲུམས་ཀྱི་ཟླ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་མར་ངོ་ཡར་ངོ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཐ་ མ་ཡར་ངོའི་ཚེས་བརྒྱད་ལ་སྟོན་ཉིན་མཚན་ཡུད་ཙམ་བཅོ་ལྔ་པར་མཉམ་པ་དེ་འབྱུང་ཞིང་། དེའི་ཕྱི་དེ་ཚེས་དགུའི་ཉིན་མཚན་མོ་ལ་ཐང་གཅིག་གཅིག་འཕེལ་བས་མཚན་མོ་རིང་བ་ཡིན་ལ། དུས་ཚིགས་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་དགུན་ཟླ་བཞི་པ་ནི་དཔྱིད་ར་དབོ་ཟླ་བ་ཡིན་པས། 1-151 དེའི་ཡར་ངོའི་ཚེས་བརྒྱད་ལ་དཔྱིད་ཉིན་མཚན་ཡུད་ཙམ་བཅོ་ལྔ་པར་མཉམ་པ་འབྱུང་ཞིང་ཕྱི་ཉིན་ཚེས་དགུ་ནས་མཚན་མོ་ཐང་གཅིག་གིས་ཐུང་ཞིང་། ཉིན་མོ་ཐང་གཅིག་གཅིག་འཕེལ་བས་ཉིན་མོ་ལྡོག་ ཅེས་པ་དེ་ནས་ཉིན་མཚན་གཉིས་ལ་ཉིན་མོ་རིང་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །གནད་དེ་མ་རྟོགས་པར་ཐ་མའི་ཚེས་དགུ་ནས་མཚན་རིང་། ཞེས་པ་དང་། དགུན་རྣམས་ཀྱི་ནི་བཞི་པ་ལ། །ཐུང་ངུར་འགྱུར་ རོ་ཉིན་མོ་ལྡོག ཅེས་པས་དབྱར་དགུན་གྱི་ཉི་མ་ལྡོག་མཚམས་བསྟན་སྙམ་དུ་འཁྲུལ་བར་མ་བྱེད་ཅིག དེ་ལྟར་མཉམ་མཚམས་ངོས་ཟིན་ན། ལྡོག་མཚམས་ཀྱང་ཤུགས་ལས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྟོན་དཔྱིད་ཀྱི་ ར་བ་གཉིས་ལ་མཉམ་མཚམས་བྱུང་ན། དབྱར་དགུན་གྱི་ར་བ་གཉིས་ལ་ལྡོག་མཚམས་འབྱུང་བ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤུགས་ལ་ལོ་མགོ་འཛིན་ཚུལ་ཡང་རྩོད་མེད་དུ་གྲུབ་པ་ ཡིན་ཏེ། མགོ་རྒྱལ་རྟ་པ་དབོ་ཟླ་བཞི་ལ་དགུན་དུ་བཞག་པས་མགོ་ཟླ་ལོ་མགོར་མི་ཡོང་བའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། གནད་འདི་ལ་གསོ་སྦྱོང་ཞག་མི་ཐུབ་འབྱུང་ཚུལ། དབྱར་སྔ་ཕྱི་ཁས་ལེན། སྲ་བརྐྱང་འདིར་འབྱུང་སོགས་ཆུག་མེད་དུ་གཞུང་བཞིན་འགྲིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱལ་དང་དབོ་དང་ས་ག་དང་། །ཆུ་སྟོད་ཁྲུམས་སྨད་སྨིན་དྲུག་ཅེས། །འདི་རྣམས་ཀྱི་ནི་ནག་པོའི་ཕྱོགས། །ཟླ་ཕྱེད་གསོ་སྦྱོང་བཅུ་བཞི་པ། ། 1

【現代漢語翻譯】如此一來，將三天作為區分的標準就變得毫無意義，而且計算方法中存在諸如太陽反轉和月份缺失等問題，導致時間完全不準確。但這些問題應逐步進行研究。現在，我們來研究'夏季第二個月的最後第九天夜晚最長'等說法。因為此論典在持戒、對法方面，與自身確定年份起始的方式，以及冬夏至和春秋分等方面存在差異。首先，將自身體系的要點歸納如下：此論典直接指出春秋分，並由此直接表明之後晝夜長短的變化。由此暗示了冬夏至和年份起始等。具體如下：夏季第二個月，即在將季節分為三段時，每個季節有四個月，夏季的第二個月是Chrums月（藏曆四月），它有上半月和下半月。在下半月的第八天，秋分晝夜幾乎相等，為十五刻。從那之後的第九天開始，夜晚增加一刻，因此夜晚變長。將季節分為三段時，冬季的第四個月是春天（藏曆二月）的Dvo月（藏曆三月）。在該月的上半月第八天，春分晝夜幾乎相等，為十五刻。從第二天，即第九天開始，夜晚縮短一刻，白天增加一刻，因此白天開始變長，這意味著白天比夜晚長。如果不理解這個關鍵點，就不要誤以為'最後第九天夜晚最長'和'冬季的第四個月白天最短，白天開始變長'等說法表明了冬夏至。一旦確定了春秋分，冬夏至也自然成立。因為春秋分出現在兩個季節的開始，而冬夏至出現在另外兩個季節的開始，這是緣起的偉大之處。由此，確定年份起始的方式也毫無爭議地成立。因為將Mgo月（藏曆一月）、Gyal月（藏曆二月）、Rta-pa月（藏曆三月）和Dvo月（藏曆三月）放在冬季，所以Mgo月不會成為新年，這是沒有意義的。這個關鍵點在於，齋戒日期的確定、夏季早晚的確定以及Srabkyang（藏曆五月）的出現等，都與論典的說法完全一致。Gyal月（藏曆一月）、Dvo月（藏曆三月）、Saga月（藏曆四月）和Chuto月（藏曆五月）、Chrums月（藏曆四月）、Smin-drug月（藏曆十一月），這些月份的黑半月十四是齋戒日。

【English Translation】 Thus, taking three days as a standard of differentiation becomes meaningless, and there are flaws in the calculation methods such as solar reversals and lunar omissions, which cause the time to be completely inaccurate. However, these issues should be gradually investigated. Now, let's examine statements such as 'the ninth day of the last of the second summer month is the longest night.' Because this treatise, in terms of discipline and Abhidharma, seems to differ in its own way of determining the beginning of the year, as well as the winter and summer solstices and the spring and autumn equinoxes. First, summarizing the key points of our own system: This treatise directly indicates the spring and autumn equinoxes, and from this, it directly shows the changes in the length of day and night. From this, it implies the winter and summer solstices and the beginning of the year. Specifically, like this: The second month of summer, which is the second of the four months in each of the three divisions of the seasons, is the Chrums month (Tibetan fourth month), which has an upper and lower half. On the eighth day of the upper half, the autumn equinox occurs when day and night are almost equal, at fifteen moments. From the ninth day after that, the night increases by one moment, so the night becomes longer. The fourth month of winter in the three divisions of the seasons is the Dvo month (Tibetan third month) of spring. On the eighth day of the upper half of that month, the spring equinox occurs when day and night are almost equal, at fifteen moments. From the next day, the ninth day, the night shortens by one moment, and the day increases by one moment, so the day begins to lengthen, which means the day is longer than the night. If you do not understand this key point, do not mistakenly think that statements such as 'the ninth day of the last is the longest night' and 'the fourth of all winter months becomes the shortest, the day reverses' indicate the winter and summer solstices. Once the spring and autumn equinoxes are determined, the winter and summer solstices are naturally established. Because the spring and autumn equinoxes occur at the beginning of two seasons, while the winter and summer solstices occur at the beginning of the other two seasons, this is the greatness of dependent origination. From this, the way of determining the beginning of the year is also established without dispute. Because the Mgo month (Tibetan first month), Gyal month (Tibetan second month), Rta-pa month (Tibetan third month), and Dvo month (Tibetan third month) are placed in winter, it is meaningless for the Mgo month not to be the New Year. The key point is that the determination of the dates of the sojong (齋戒), the determination of the early and late summer, and the appearance of Srabkyang (藏曆五月) here are all in complete agreement with the statements of the treatise. Gyal month (Tibetan first month), Dvo month (Tibetan third month), Saga month (Tibetan fourth month), and Chuto month (Tibetan fifth month), Chrums month (Tibetan fourth month), Smin-drug month (Tibetan eleventh month), the fourteenth of the dark half of these months is the sojong (齋戒) day.

-152 ཞེས་གསོ་སྦྱོང་ཞག་མི་ཐུབ་འབྱུང་ཚུལ་བཤད་པ་དེ་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་འགྲིག་པའི་ཕྱིར། དུས་ཚིག་ལ་བཞིར་ཕྱེ་བའི་དབྱར་འབྲིང་ཉའི་ཕྱི་དེའམ། དུས་ཚིགས་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་དབྱར་ཟླ་དང་པོ་ གྲོ་བཞིན་མར་ངོའི་ཚེས་གཅིག་ནས་དབྱར་སྔ་མ་དང་། བཞིར་ཕྱེ་བའི་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུང་ཉའི་ཕྱེ་དེའམ། ལྔར་ཕྱེ་བའི་དབྱར་ཐུང་ངུ་ཁྲུམས་ཀྱི་མར་ངོའི་ཚེས་གཅིག་ལ་དབྱར་ཕྱི་མ་ཁས་ལེན་པ་ དང་། དབྱར་སྔ་ཕྱིའི་དབང་གིས་ཐ་སྐར་ཟླ་བའམ་སྨིན་དྲུག་ཟླ་བའི་ཚེས་བཅོ་ལྔ་ལ་དུས་ཀྱི་དགག་དབྱེ་འབྱུང་བ་བཤད་པ་ལྟར་འགྲིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་རྩ་བར། དབྱར་གནས་པར་ཁས་བླངས་བར་ བྱའོ། །ཟླ་བ་གསུམ་དུའོ། །ཚེས་བཅུ་དྲུག་ལའོ། །དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོའི་ཕྱི་དེ་ཉིན་བར་བགྱིའོ་ཞེས་དང་། ཚིགས་ལེར། གྲོ་བཞིན་ཟླ་བའི་ཚེས་གཅིག་ནས། །སྔ་མའི་དབྱར་དེ་གཙོ་བོ་ཡིན། །ཞེས་དབྱར་སྔ་མ་ ཁས་ལེན་འགྲིག་པའི་ཕྱིར་དང་། དབྱར་ཐ་ཆུང་ཉའི་འོ། །ཞེས་དང་། དེ་ཉིད་ཁྲུམས་སྨད་ཀྱི་མར་ངོ་ཡིན། ཚེས་གཅིག་ནས་ནི་ཕྱི་མར་གྲགས། །ཞེས་དབྱར་ཕྱི་མ་ཁས་ལེན་བཤད་པ་བཞིན་འཆུག་པ་མེད་ པའི་ཕྱིར་དང་། དབྱར་རྣམས་ཀྱི་ཐ་མའི་ཉི་མའོ། །ཞེས་དགག་དབྱེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་འགྲིག་པའི་ཕྱིར་དང་། སྨིན་དྲུག་ནས་ནི་ཁྲ་ཡི་བར། །སྲ་བརྐྱང་གདིང་བར་རྗེས་སུ་བྱེད། །ཞེས་ཐ་སྐར་ཚེས་བཅོ་ལྔ་ལ་དགག་དབྱེ་བྱས་པའི་ཕྱི་དེ་སྨིན་དྲུག་མར་ངོའི་ཚེས་གཅིག་ནས་དབོའི་ཡར་ངོའི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་བར་དུ་སྲ་བརྐྱང་གདིང་བར་བཤད་པ་བཞིན་འགྲིག་པའི་ཕྱིར། 1-153 དེའི་དུས་ནི་དཔྱིད་ཟླ་ར་བའི་ཉའོ། །མོད་ལའོ། །ཞེས་དཔྱིད་རའི་ཚེས་བཅོ་ལྔ་ལ་སྲ་རྐྱང་བྱུང་བར་བཤད་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་འགྲིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་དབྱར་ཁས་བླངས་པའི་དགེ་སློང་རྣམས་ ཀྱིས་དབྱར་ཁས་བླངས་པའི་གོང་གི་ཟླ་བ་གཅིག་ནས་དབྱར་གྱི་གོས་རས་ཆེན་བརྩལ་ཏེ། དགག་དབྱེ་གྲོལ་ནས་ཟླ་བ་ཕྱེད་ཀྱི་བར་འཆང་དགོས་པར་བཤད་པའི་གནད་ཀྱིས་དབྱར་ཕྱི་མ་ཁས་བླངས་པའི་ དགེ་སློང་རྣམས་ཀྱིས་གྲོ་བཞིན་ཁྲུམས་ཐ་སྐར་སྨིན་དྲུག་གི་ཟླ་བ་བཞི་དང་། མགོ་ཟླའི་མར་ངོའི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་བར། ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་ལྔའི་བར་དུ་དབྱར་གྱི་གོས་རས་ཆེན་འཆང་བ་གཅིག་ཅིས་ ཀྱང་ཁས་བླངས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དཔྱོད་ལྡན་གྱི་དོགས་པ་དཔྱད་ན། འོ་ན་དབྱར་ཕྱི་མ་ཁས་བླངས་པའི་དགེ་སློང་རྣམས་ལ་དབྱར་གྱི་གོས་རས་ཆེན་འཚོལ་ཕྱིས་པ་དང་། དེས་བཞག་ཕྱིས་ པའི་ལྟུང་བ་འབྱུང་བར་ཐལ། དེས་དེ་འཚོལ་ཕྱིས་པ་གང་ཞིག དེ་ཞག་ཕྱིས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། དེས་གྲོ་བཞིན་མར་ངོའི་ཚེས་གཅིག་མན་ནས་དབྱར་གྱི་གོས་རས་ཆེན་བཙལ་བ་གང་ཞིག དེས་དེ་གོང་ཆུ་སྟོད་མར་ངོའི་ཚེས་གཅིག་མན་ནས་དབྱར་གྱི་གོས་རས་ཆེན་ནམ་ཀྱང་འཚོལ

【現代漢語翻譯】因為如上所述，安居不能如期舉行的情況是完全合理的。將季節分為四個時期，即仲夏月（藏曆五月）的後半月；或者將季節分為三個時期，即從初夏的第一個月（藏曆四月）的昴宿月上半月的第一天開始為初夏；將季節分為四個時期，即仲夏小月（藏曆五月）的後半月；或者將季節分為五個時期，即從短夏的室宿月上半月的第一天開始承認為晚夏。並且，正如所說，由於初夏和晚夏的原因，氐宿月或參宿月的十五日會出現時節的區分，這是合理的。正如《律根本論》所說：『應當承諾安居，為期三個月，從十六日開始，仲夏月的後半月那天進行。』《毗奈耶經》中說：『從昴宿月的第一天開始，初夏是最重要的。』因此，承諾初夏是合理的。『仲夏小月的後半月』，以及『室宿月下半月的第一天被稱為晚夏。』正如所說，承諾晚夏是毫無錯誤的。『所有夏季的最後一天』，正如區分時節一樣是合理的。『從參宿月到軫宿月之間，依次進行堅固、伸展和放置。』正如所說，氐宿月的十五日進行區分之後，從參宿月上半月的第一天到女宿月上半月的十五日之間，依次進行堅固、伸展和放置，這是合理的。『那個時候是春季白羊月的後半月。』正如所說，春季白羊月的十五日出現堅固和伸展是合理的。因此，承諾安居的比丘們，從承諾安居前的一個月開始，就應該製作夏季的袈裟，並且按照所說的，從解除時節區分到半個月之間都必須持有。因此，承諾晚夏的比丘們，必須承諾持有昴宿月、室宿月、氐宿月和參宿月這四個月，以及從室宿月上半月的十五日開始，共計四個半月的夏季袈裟。對此，有智慧的人如果進行思考，可能會產生疑問：那麼，對於承諾晚夏的比丘們來說，尋找夏季袈裟的時間晚了，以及因此而導致的過失，是否會發生呢？因為他們尋找的時間晚了。第一個問題的原因是：他們從昴宿月上半月的第一天開始尋找夏季袈裟，是因為他們在那之前，也就是從室宿月上半月的第一天開始，根本沒有尋找夏季袈裟。

【English Translation】 Because, as explained above, the circumstances under which the summer retreat cannot be held as scheduled are perfectly reasonable. Dividing the seasons into four periods, either the latter half of the middle summer month (Tibetan fifth month); or dividing the seasons into three periods, starting from the first day of the first month of early summer (Tibetan fourth month), the first day of the waxing half of the Pleiades month is considered early summer; dividing the seasons into four periods, either the latter half of the small middle summer month (Tibetan fifth month); or dividing the seasons into five periods, the first day of the waxing half of the Jyestha month of short summer is acknowledged as late summer. And, as it is said, because of early and late summer, the distinction of seasons occurs on the fifteenth day of either the Libra month or the Orion month, which is reasonable. As stated in the Root Sutra of the Vinaya: 'One should commit to the summer retreat, for three months, starting on the sixteenth day, on the day of the latter half of the middle summer month.' The Vinaya Collection states: 'From the first day of the Pleiades month, early summer is the most important.' Therefore, committing to early summer is reasonable. 'The latter half of the small middle summer month,' and 'The first day of the waxing half of the Jyestha month is known as late summer.' As it is said, committing to late summer is without error. 'The last day of all summers,' is reasonable as it distinguishes the seasons. 'From the Orion month to the Corvus month, one successively performs firmness, stretching, and placing.' As it is said, after distinguishing the seasons on the fifteenth day of the Libra month, from the first day of the waxing half of the Orion month to the fifteenth day of the waxing half of the Aquarius month, one successively performs firmness, stretching, and placing, which is reasonable. 『That time is the latter half of the Aries month of spring.』 As it is said, the appearance of firmness and stretching on the fifteenth day of the Aries month of spring is reasonable. Therefore, the monks who have committed to the summer retreat, from one month before committing to the summer retreat, should prepare the large summer robes, and as it is said, they must hold them from the dissolution of the seasonal distinction until half a month later. Therefore, the monks who have committed to late summer must commit to holding the large summer robes for four months, including the Pleiades month, the Jyestha month, the Libra month, and the Orion month, and until the fifteenth day of the waxing half of the Aquarius month, for a total of four and a half months. Regarding this, if a wise person were to contemplate, a doubt might arise: Then, for the monks who have committed to late summer, would the fault of searching for the summer robes late, and the fault caused by that, occur? Because they searched for them late. The reason for the first question is: They searched for the large summer robes from the first day of the waxing half of the Pleiades month, because they did not search for the large summer robes at all before that, that is, from the first day of the waxing half of the Taurus month.

་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབྱར་གྱི་གོས་རས་ཆེན་དེ་དབྱར་གྱི་ཉེས་པ་སྐྱོབ་པའི་ཆེད་དུ་གནང་བ་གང་ཞིག 1-154 དབྱར་ཟླ་སྣྲོན་ཟླ་ནས་ཆར་བབས་ཏེ། ཆུ་སྟོད་ཟླ་བ་དེ་ཆར་རྟག་ཏུ་འབབ་པའི་དུས་ཡིན་པར་མཁས་རྨོངས་ཀུན་གྱིས་ཤེས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་རྟགས་ཕྱི་མ་གྲུབ་སྟེ། དབྱར་ཕྱི་མ་ཁས་བླངས་ པའི་དགེ་སློང་རྣམས་ཀྱིས་མགོ་ཟླའི་ཡར་ཚེས་བཅོ་ལྔ་ཡན་ཆད་དུ་དབྱར་གྱི་གོས་རས་ཆེན་བཅངས་པ་གང་ཞིག བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་རྣམས་ཀྱིས་སྨིན་དྲུག་ཟླ་བ་དང་མགོ་ཟླའི་ཟླ་ཕྱེད་བར་ལ་ རས་ཆེན་དེ་བཅངས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རས་ཆེན་དེ་ནི་ཆར་གྱི་ཉེས་པ་སྐྱོབ་པའི་ཆེད་དུ་གནང་བ་གང་ཞིག སྨིན་དྲུག་ཟླ་བ་ནས་ཆར་ཐག་ཆོད་དེ་མགོ་ཟླའི་ཡར་ ངོའི་ཟླ་ཕྱེད་དེ་ལ་ཆར་པ་ཡོང་ངམ་སྙམ་པ་བླུན་པོ་རྣམས་ལ་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ཡང་། དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་པ་ཡི། །ཐ་མའི་ཚེས་དགུ་ནས་མཚན་རིང་། །ཞེས་པའི་ཟླ་བ་ དེ་ཐ་མ་སྟེ། འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་སྟོན་ཟླ་ཁྲུམས་ལ་ངོས་འཛིན་པ་དང་། དགུན་རྣམས་ཀྱི་ནི་བཞི་པ་ལ། །ཞེས་པའི་ཟླ་བ་བཞི་པ་དབོ་ཟླ་བ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ ཐལ། སྔ་མ་ནི་དུས་ཚིགས་ལ་བཞིར་ཕྱེ་བའི་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུང་དང་། ཕྱི་མ་བཞིར་ཕྱེ་བའི་དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུང་ལ་ངོས་འཛིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགུན་རྣམས་ཀྱི་ནི་བཞི་པ་ལ། །ཞེས་དང་། 1-155 དེའི་རང་འགྲེལ་ལས་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུང་ཡར་གྱི་ངོའི་ཚེས་དགུ་ནས་སོ་ཞེས་དང་། ཕྱོགས་གླང་གིས་ཀྱང་དེའི་འགྲེལ་པར། དགུན་རྣམས་ཀྱི་ཟླ་བ་བཞི་པའི་ཚེས་དགུ་ནས་བྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དགུན་ཟླ་ ཐ་ཆུང་གི་ཕྱོགས་གཉིས་པའི་ཚེས་དགུ་ནས་སོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བཞིན་དབྱར་གཉིས་པ་ཡང་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུང་ལ་འགྲེལ་པ་དེར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དབྱར་དགུན་གྱི་ཉི་མ་ལྡོག་མཚམས་ དང་། སྟོན་དཔྱིད་ཀྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་མཚམས་དེ་དག་ལོ་ཟླ་ཚེས་གྲངས་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་པར་ཐལ། དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་ཚེས་ཞག་ཡིན་ན། མགོ་ཟླའི་ཡར་ཚེས་བརྒྱད་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱི་ ལོའི་དགུན་ཉི་བྱི་ལོའི་མགོ་ཟླའི་ཡར་ཚེས་བརྒྱད་ལ་ལྡོག་པ་གང་ཞིག དེ་ལོག་པའི་ཕྱི་དེ་ཚེས་དགུ་ནས་ཚེས་ཞག་དགུ་བཅུ་ལྷག་ཆད་མེད་པ་དབོ་ཟླའི་ཚེས་བརྒྱད་ལ་དཔྱིད་ཉིན་མཚན་མཉམ། དེའི་ཕྱི་དེ་ཚེས་དགུ་ནས་ཚེས་ཞག་དགུ་བཅུ་ལྷག་ཆད་མེད་པ་དབྱར་རའི་ཚེས་བརྒྱད་ལ་དབྱར་ཉི་ལྡོག དེའི་ཕྱི་དེ་ཚེས་དགུ་ནས་ཚེས་ཞག་དགུ་བཅུ་ལྷག་ཆད་མེད་པ་སྟོན་རའི་ཚེས་བརྒྱད་ ལ་སྟོན་ཉིན་མཚན་མཉམ། དེའི་ཕྱི་དེ་ཚེས་དགུ་ནས་ཚེས་ཞག་དགུ་བཅུ་ལྷག་ཆད་མེད་པ་མགོ་ཟླའི་ཡར་ཚེས་བརྒྱད་ལ་གླང་ལོའི་དགུན་ཉི་ལྡོག་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དགུན་ཉི་ལྡོག་ནས་དཔྱིད་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་བར་དང་། 1-156 དེའི་

【現代漢語翻譯】這是因為，夏季的大布衣是爲了遮擋夏季的過失而給予的。從夏季的氐宿月開始下雨，賢者和愚者都知道初冬月是經常下雨的季節。因此，根本上成立了后一個標誌，即那些承諾了后一個夏季的比丘們，持有夏季的大布衣直到初冬月的上半月十五日。因為對於持戒的比丘們來說，在昴星月和初冬月的上半月之間持有大布衣是沒有必要的，因為大布衣是爲了遮擋雨的過失而給予的。從昴星月開始雨就停止了，即使是愚蠢的人也不會認為在初冬月的上半月會下雨。還有，『夏季第二個月的最後一個月的第九天晚上很長。』這句話中的那個月是最後一個月，即世俗曆法的秋季的氐宿月。『冬季的第四個月』這句話中的第四個月被認為是衛塞月，這是不合理的。因為前者被解釋為將季節分為四個部分時的夏季的小月，後者被解釋為分為四個部分時的冬季的小月。『冬季的第四個月』，並且在它的自釋中說，從夏季的小月的上半月的第九天開始。而且世親也在他的解釋中說，從冬季的第四個月的第九天開始，即從冬季的小月的第二半月的第九天開始。同樣，夏季的第二個月也在解釋中被解釋為夏季的小月。還有，夏季和冬季的太陽轉折點，以及秋季和春季的晝夜平分點，必須確定為相同的年份、月份、日期和數字。如果是冬季太陽轉折日的日期，則必須是初冬月的上半月的第八天。因為鼠年的冬季太陽轉折發生在鼠年的初冬月的上半月的第八天。在那之後，從第九天開始，經過九十多個不間斷的日期，在衛塞月的第八天是春季晝夜平分。在那之後，從第九天開始，經過九十多個不間斷的日期，在夏季的室女月第八天是夏季太陽轉折。在那之後，從第九天開始，經過九十多個不間斷的日期，在秋季的室女月第八天是秋季晝夜平分。在那之後，從第九天開始，經過九十多個不間斷的日期，在初冬月的上半月的第八天是牛年的冬季太陽轉折。從冬季太陽轉折到春季晝夜平分之間，以及它的

【English Translation】 This is because the great summer cloth was given to protect against the faults of summer. From the summer month of Sron, rain falls, and both the wise and the foolish know that the first winter month is the season when it always rains. Therefore, the latter sign is established at the root, that those monks who have promised the latter summer hold the great summer cloth until the fifteenth of the first half of the first winter month. Because for the monks who hold the vows, there is no need to hold the great cloth between the month of Smin-drug and the half-month of the first winter month, because the great cloth was given to protect against the faults of rain. From the month of Smin-drug, the rain stops, and even fools do not think that it will rain in the first half of the first winter month. Also, 'From the ninth day of the last month of the second summer month, the night is long.' That month in that sentence is the last month, which is identified as the autumn month of Khrums in the worldly calendar. 'The fourth month of winter' The fourth month in that sentence is identified as the month of Dvo, which is unreasonable. Because the former is said to be identified as the small month of summer when the seasons are divided into four parts, and the latter is identified as the small month of winter when divided into four parts. 'The fourth of winter,' And in its self-explanation it says, from the ninth day of the upper half of the small summer month. And Phyogs-glang also said in his commentary, it occurs from the ninth day of the fourth month of winter, that is, from the ninth day of the second half of the small winter month. Likewise, the second summer is also explained as the small summer month in that commentary. Also, the solstices of summer and winter, and the equinoxes of autumn and spring, must be determined as the same year, month, date, and number. If it is the date of the winter solstice, it must be the eighth day of the upper half of the first winter month. Because the winter solstice of the rat year occurs on the eighth day of the upper half of the first winter month of the rat year. After that reversal, from the ninth day, after ninety-odd uninterrupted dates, the spring equinox is on the eighth day of the Dvo month. After that, from the ninth day, after ninety-odd uninterrupted dates, the summer solstice is on the eighth day of the summer Ra month. After that, from the ninth day, after ninety-odd uninterrupted dates, the autumn equinox is on the eighth day of the autumn Ra month. After that, from the ninth day, after ninety-odd uninterrupted dates, the winter solstice of the ox year occurs on the eighth day of the upper half of the first winter month. From the winter solstice to the spring equinox, And its

ཕྱི་དེ་ནས་དབྱར་ཉི་ལྡོག་པའི་བར་དང་། དེའི་ཕྱི་དེ་ནས་སྟོན་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་བར་དང་། དེའི་ཕྱི་དེ་ནས་ལོ་ཕྱི་མའི་དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་བར་སོགས་ལ་ཚེས་ཞག་དགུ་བཅུ་རེ་ ལས་ལྷག་ཆད་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་རྣམས་གྲུབ་སྟེ། ལོ་གཅིག་ལ་ཚེས་ཟླ་བཅུ་གཉིས་ཁོ་ནར་ངེས་ཀྱི། ཚེས་ཟླ་བཅུ་གཉིས་དང་ཞག་ལྷག་མ་དྲུག་གམ་བཅུ་གཅིག་སོགས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ཀྱང་མི་ནུས་ཏེ། ཤོལ་མེད་ཀྱི་ཚེ་མགོ་ཟླ་ལ་དགུན་ཉི་ལྡོག་ཀྱང་། ཅུང་ཟད་ཤོལ་ཞུགས་པའི་ཚེ་རྒྱལ་ཟླ་ལ་དགུན་ཉི་ལྡོག་པ་དང་གཅིག་ཁས་བླངས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ དོགས་པའི་གནས་གསུམ་ཞིག་དཔྱད་པའི་གནས་སུ་སྣང་མོད། དང་པོ་རས་ཆེན་བཞག་ཕྱིས་པ་སོགས་ཁྱོད་རང་ལ་ཡང་སྐྱོན་གནས་མོད། དབྱར་ཕྱི་མ་ཁས་བླངས་པའི་དགེ་སློང་རྣམས་ཀྱིས་སྨིན་དྲུག་ཟླ་བའི་ ཡར་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་བར་རས་ཆེན་འཆང་དགོས་པ་གང་ཞིག སྨིན་དྲུག་ཟླ་བ་ནས་ཆར་ཐག་ཆོད་ཚར་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དངོས། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོའི་ཆུ་སྟོད་ཟླ་བའི་ཕྱི་ དེ་ཉིན་བར་ཙམ་ལ་དབྱར་ཕྱི་མ་ཁས་ལེན་པར་ཁྱོད་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མིན་ན་ཁྱོད་རང་གི་དབྱར་ཕྱི་མ་ཁས་ལེན་གྱི་དུས་གསལ་པོར་སྨྲོས་ཤིག སྐྱོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཚུངས་སོ། ། 1-157 སྐྱོན་གཉིས་པ། དགུན་རྣམས་ཀྱི་ནི་བཞི་པ་ལ། །ཞེས་པའི་དགུན་ཟླ་བཞི་པ་དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་བཤད་ཟེར་བའི་རང་འགྲེལ་དང་འགྲེལ་བཤད་སོགས་ཀྱི་འཁྲུལ་གཞི་ལ་བརྟེན། མཁས་པ་ཕལ་ཆེར་ཧོར་ ཟླ་དགུ་པའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་བཅུ་གཉིས་པའི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་བར་འདི་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་སྨིན་དྲུག་ཟླ་བ་ཡིན་ཞིང་། འདི་ཉིད་ལོ་མགོ་དང་དགུན་ཟླ་དང་པོར་བྱས་ནས། ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་ པའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་ཧོར་ཟླ་དང་པོའི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་བར་གྱི་དགུན་ཟླ་བཞི་རྫོགས་པའི་ཟླ་བ་བཅུ་གཅིག་པའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་བཅུ་གཉིས་པའི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་བར་ནི་དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུང་ ཡིན་པས་ཟླ་བ་འདི་ལ་དགུན་ཉི་ལྡོག་པ་ནི། དགུན་རྣམས་ཀྱི་ནི་བཞི་པ་ལ། །ཞེས་སོགས་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དོན་དང་། མཁས་པ་རྡོ་རྗེ་རྒྱལ་མཚན་སོགས་བཞེད་པ་ནི་ཅིས་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། ཁྱོད་འདོད་པའི་དགུན་ཉི་ལྡོག་དུས་ཀྱི་ཟླ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད། དགུན་རྣམས་ཀྱི་ནི་བཞི་པ་ལ། །ཞེས་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་དགུན་ཟླ་བཞི་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་རང་འགྲེལ་དེའི་སྐབས་ནས་ དངོས་བསྟན་གྱི་དགུན་ཉི་ལྡོག་དུས་ཀྱི་ཟླ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། གཞུང་དེ་དག་དགུན་ཟླ་བཞི་པ་ལ་དགུན་ཉི་ལྡོག་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེས་དགུན་ཉི་ལྡོག་དུས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། 1-158 རྟགས་དངོས། འདོད་ན། མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གཞུང་དེའི་དངོས་བསྟན་གྱི་དགུན་ཟླ་བཞི་པ་ཡིན་པའི་ཕྱ

【現代漢語翻譯】從那之後的夏至，到那之後的秋分，再到那之後次年的冬至等等，每個季節都有九十天左右，沒有多也沒有少。因此，這些標誌是成立的。一年只有十二個月是確定的，因為承認有十二個月和額外的六天或十一天等。即使想要堅持根本的觀點也是不可能的，因為如果沒有閏月，冬至在年頭月，但如果稍微有閏月，就必須承認冬至在仲冬月。因此，這三個值得懷疑的地方似乎值得研究。首先，像熱欽巴（Raschenba，人名）後來改變主意等情況，你也有過錯。那些承認晚夏的僧侶們，為什麼需要在室女月（Smin Drug，星名）的上半月十五之前穿著熱欽（Raschen，一種衣物）呢？因為從室女月開始，雨季就已經完全結束了。這是實際的遍及。第一個標誌是成立的，因為你必須承認在仲夏月的水星月（Chu Stod，藏曆月份名）之後的某一天中午左右承認晚夏。如果不是這樣，請清楚地說出你承認晚夏的時間，錯誤是一樣的。第二個錯誤是，依賴於《四分律》（Dgun rnams kyi ni bzhi pa la）中將第四個冬季月說成是小冬月的自釋和註釋等的錯誤基礎。大多數學者認為，從藏曆九月十六日到十二月十五日是小秋月室女月，並以此作為年頭和第一個冬季月。從十二月十六日到次年一月十五日，冬季第四個月結束，從十一月十六日到十二月十五日是小冬月，因此在這個月冬至，與《四分律》的根本和註釋的意義，以及學者多吉堅贊（Dorje Gyaltsen，人名）等的觀點完全不符。你所認為的冬至月份，就其本身而言，應該是《四分律》中直接指出的第四個冬季月。因為你從該自釋中就認為它是直接指出的冬至月份。這是遍及，因為這些論典表明冬至在第四個冬季月，因為它直接指出了冬至的時間。這是實際的標誌。如果承認，那麼它就不是第四個冬季月了。因為你認為該論典中直接指出的月份是第四個冬季月。

【English Translation】 From then until the summer solstice, and from then until the autumnal equinox, and from then until the winter solstice of the following year, each season has about ninety days, no more and no less. Therefore, these signs are established. It is certain that there are only twelve months in a year, because it is acknowledged that there are twelve months and an extra six or eleven days, etc. Even if one wants to adhere to the fundamental view, it is impossible, because if there is no leap month, the winter solstice is in the head month, but if there is a slight leap month, it must be acknowledged that the winter solstice is in the middle winter month. Therefore, these three doubtful points seem worthy of study. First, like Raschenba (person's name) changing his mind later, you also have faults. Why do those monks who acknowledge late summer need to wear Raschen (a type of clothing) before the fifteenth of the upper half of the Smin Drug month (a constellation name)? Because from the Smin Drug month, the rainy season has completely ended. This is the actual pervasion. The first sign is established, because you must acknowledge that you acknowledge late summer around noon on the day after the Water-head month (a Tibetan calendar month) of the middle summer month. If not, please clearly state when you acknowledge late summer, the error is the same. The second error is based on the erroneous basis of the self-commentary and commentaries of 'The fourth of the winters' (Dgun rnams kyi ni bzhi pa la), which states that the fourth winter month is the small winter month. Most scholars believe that from the sixteenth of the ninth Tibetan month to the fifteenth of the twelfth month is the small autumn month Smin Drug month, and this is taken as the beginning of the year and the first winter month. From the sixteenth of the twelfth month to the fifteenth of the first Tibetan month, the fourth winter month ends, and from the sixteenth of the eleventh month to the fifteenth of the twelfth month is the small winter month, so the winter solstice in this month is completely inconsistent with the meaning of the root and commentary of 'The fourth of the winters', and the views of scholars such as Dorje Gyaltsen (person's name). The month of the winter solstice that you think of, in itself, should be the fourth winter month directly indicated in 'The fourth of the winters'. Because you think of it from that self-commentary as the month of the winter solstice directly indicated. This is the pervasion, because these treatises show that the winter solstice is in the fourth winter month, because it directly indicates the time of the winter solstice. This is the actual sign. If you acknowledge it, then it is not the fourth winter month. Because you think that the month directly indicated in that treatise is the fourth winter month.

ིར། དེས་ན་དེའི་རང་འགྲེལ་དུ་དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུང་ལ་དགུན་ཉི་ལྡོག་པར་བཤད་པ་ནི་འགྱུར་ མ་དག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྩ་བར། དགུན་རྣམས་ཀྱི་ནི་བཞི་པ་ལ། །ཞེས་དགུན་ཟླ་བཞི་པ་སྨོས་པའི་འབྲུ་སྣོན་དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུང་ལ་མཛད་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུང་ ནི་བཞིར་ཕྱེ་བའི་དགུན་ཟླ་གསུམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཉིད་བསྟན་བཅོས་ལུགས་འདིར་དགུན་ཟླ་བཞི་པ་ཡིན་ཏེ། དགུན་ཟླ་རབ་འབྲིང་ཐ་གསུམ་གྱི་སྔོན་དུ་སྨིན་དྲུག་ཟླ་བ་དེ་ དགུན་ཟླ་དང་པོར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཟེར་ན། དེ་བདེན་ཡང་ཁྱོད་རང་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་ཟླ་བ་དེ་བསྟན་བཅོས་ལུགས་ཀྱི་དགུན་ཟླ་བཞི་པ་ དང་། འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་དགུན་ཟླ་གསུམ་པར་བྱུང་ན་འགྲིག་ཙམ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། ཟླ་བ་དེ་བསྟན་བཅོས་ལུགས་ཀྱི་དགུན་ཟླ་བཞི་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཁས་པ་པཎ་ཤག་པས་འདུལ་སྤྱི། དུས་ ཚིག ཀུན་བཏུས་ཊཱིཀ་རྣམས་ཀྱི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པ་ལ། ཉི་མའི་ལྡོག་མཚམས་དང་མཉམ་མཚམས་བཞི། དབྱར་དགུན་སྟོན་དཔྱིད་ཀྱི་ཟླ་བ་ཐ་ཆུང་བཞི་ལ་ངེས་པར་བཟུང་ནས། སྟོན་ཉིན་མཚན་མཉམ་པ་བྱུང་བའི་ཟླ་བ་དེ་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་དང་། 1-159 ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་ཕྱི་དེ་ཉིན་བར་རམ། ཡང་ན་དེ་ནས་ཟླ་བ་ཕྱེད་ནས་དགུན་མགོ་དང་། ལོ་མགོ་འཛིན་ཞིང་། སྟོན་ཉིན་མཚན་མཉམ་པ་དེ་ཡང་དབྱུག་པ་ཟླ་བའམ་སྨིན་དྲུག་ཟླ་བ་གང་ རུང་ལ་འབྱུང་ཟེར་རོ། །མཁས་པའི་དབང་པོ་སྙན་སྒྲེངས་ཤིག འོ་ན་སྨིན་དྲུག་མགོ་རྒྱལ་རྟ་ཟླ་བཞི་དགུན་དང་། དབོ་ནག་པ་ས་ག་སྣྲོན་བཞི་དཔྱིད་དང་། ཆུ་སྟོད་གྲོ་བཞིན་ཁྲུམས་ཐ་སྐར་བཞི་ དབྱར་དུས་སུ་འཇོག་རིགས་པར་ཐལ། །སྨིན་དྲུག་ཟླ་བ་དེ་དུས་ཚིགས་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་དགུན་ཟླ་དང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བསྟན་བཅོས་ལུགས་ཀྱི་ཆུ་སྟོད་ཟླ་བ་དབྱར་སྔ་མ་དང་། གྲོ་བཞིན་མར་ངོའི་ཚེས་གཅིག་ནས་དབྱར་ཕྱི་མ་ཁས་ལེན་རིགས་པར་ཐལ། ཆུ་སྟོད་ཟླ་བ་དེ་དུས་ཚིགས་ལ་ལྔར་ཕྱེ་བའི་དབྱར་ཙམ་གྱི་ཟླ་བ་དང་། གྲོ་བཞིན་མར་ངོའི་ཚེས་གཅིག་དེ་དབྱར་ ཐུང་ངུའི་ཉིན་ཞག་དང་པོ་དེར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དོན་གྱིས་དངོས། འདོད་ན། གྲོ་བཞིན་ཟླ་བའི་ཚེས་གཅིག་ནས། སྔ་མའི་དབྱར་དེ་གཙོ་བོ་ཡིན། དེ་ཉིད་ཁྲུམས་ཀྱི་མར་ངོ་ཡིན། །ཚེས་གཅིག་ ནས་ནི་ཕྱི་མར་བརྟགས། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ལ་སེར་གནང་རིགས་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་སྨིན་དྲུག་ནས་ནི་ཁྲ་ཡི་བར། །སྲ་བརྐྱང་གདིང་བར་རྗེས་སུ་གནང་། །ཞེས་པ་ལ་ཡང་སེར་གནང་རིགས་པར་ཐལ་ལོ། ། 1-160 སྨིན་དྲུག་ཡར་ཚེས་བཅོ་ལྔ་ལ་དགག་དབྱེ་ཡང་མ་བྱུང་། དེའི་ཕྱི་ཉིན་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་སྲ་བརྐྱང་འདིང་རྒྱུ་ཡང་མ་བྱུང་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མགོ་ཟླ་བ་ལ་དགུན་སྟོད་གསོ་

【現代漢語翻譯】因此，在它的自釋中說冬月小（藏曆十一月）是冬至，這完全是翻譯錯誤。因為在根本頌中說：『冬季的第四個月』，這裡說了冬季的第四個月，而註釋卻補充說是冬月小，這是不合理的。因為冬月小是分為四季的冬季的第三個月。如果有人說，按照本論典的體系，冬月是第四個月，因為在冬月的前面，昴星月（藏曆十月）被說成是冬季的第一個月。如果這是真的，那麼你自己的承諾就自相矛盾了。即使你認為冬至月是本論典體系的冬季第四個月，也是世間體系的冬季第三個月，勉強說得過去，但（你不能認為）那個月是本論典體系的冬季第四個月。大學者班智達·夏嘎巴在《律總》、《時事》、《總集釋》等論典的精要中總結說：太陽的返照點和晝夜平分點有四個，必須確定在冬、夏、秋、春的每個小月。秋分發生的月份是秋月小，晝夜平分之後的那個月是白天變長，或者從那之後的半個月開始進入冬季和新年。秋分也可能發生在射手月（藏曆九月）或昴星月。』大學者香瓊說：『那麼，昴星月、歲首月、人馬月這四個月是冬季，氐宿月、牛宿月、室女月、翼宿月這四個月是春季，鬼宿月、張宿月、角宿月、軫宿月這四個月是夏季，這樣安排是合理的。』因為昴星月是將季節分為三段的冬季的第一個月。如果承認這種觀點，那麼按照本論典的體系，鬼宿月是初夏，從張宿月上弦初一開始是晚夏，這種說法是合理的。因為鬼宿月是將季節分為五段的夏季之月，而張宿月上弦初一是短夏的第一天。論證的結論是確鑿的。如果承認這種觀點，那麼『從張宿月的第一天開始，之前的夏季是主要的，那就是鬼宿月的上半月，從初一開始觀察之後的夏季』這種說法就應該給予駁斥。而且，『從昴星月到翼宿月，堅固、伸展、奠定之後給予』的說法也應該駁斥。因為昴星月的上半月十五天沒有進行區分，而且從那之後的十六日也沒有進行堅固、伸展、奠定。

【English Translation】 Therefore, to say in its auto-commentary that the minor winter month (Tibetan November) is the winter solstice is purely a translation error. Because in the root text it says, 'The fourth of the winter months,' which mentions the fourth winter month, but the commentary adds that it is the minor winter month, which is unreasonable. This is because the minor winter month is the third month of winter when divided into four seasons. If someone says that according to this treatise's system, the winter month is the fourth month, because before the winter months, the Pleiades month (Tibetan October) is said to be the first month of winter. If that is true, then your own commitment is self-contradictory. Even if you consider the winter solstice month to be the fourth winter month in the treatise's system and the third winter month in the worldly system, it is barely acceptable, but (you cannot consider) that month to be the fourth winter month in the treatise's system. The great scholar Paṇḍita Shakya in the essence of treatises such as 'Vinaya General,' 'Chronology,' and 'Collected Commentary' summarizes: There are four points of the sun's reversal and equinox, which must be fixed in each minor month of winter, summer, autumn, and spring. The month in which the autumnal equinox occurs is the minor autumn month, and the month after the equinox is the lengthening of the day, or from half a month after that, winter and the new year begin. The autumnal equinox may also occur in the Sagittarius month (Tibetan September) or the Pleiades month.' The great scholar Nyenchen says: 'Then, the four months of the Pleiades month, the New Year's month, and the Sagittarius month are winter, and the four months of the Revati month, the Rohini month, the Chitra month, and the Anuradha month are spring, and the four months of the Aslesha month, the Magha month, the Swati month, and the Vishakha month are summer, which is reasonable.' Because the Pleiades month is the first month of winter when dividing the seasons into three parts. If this view is accepted, then according to the treatise's system, the Aslesha month is early summer, and from the first day of the waxing moon of the Magha month is late summer, which is reasonable. Because the Aslesha month is the month of summer when dividing the seasons into five parts, and the first day of the waxing moon of the Magha month is the first day of short summer. The conclusion of the argument is conclusive. If this view is accepted, then the statement 'From the first day of the Magha month, the previous summer is the main one, which is the first half of the Aslesha month, and from the first day, observe the subsequent summer' should be refuted. Moreover, the statement 'From the Pleiades month to the Anuradha month, after firming, extending, and laying the foundation, grant' should also be refuted. Because the first fifteen days of the waxing moon of the Pleiades month have not been distinguished, and from the sixteenth day after that, there has been no firming, extending, or laying the foundation.

སྦྱོང་ཞག་ མི་ཐུབ་དང་། རྟ་པ་ཟླ་བ་ལ་དགུན་སྨད་ཀྱི་གསོ་སྦྱོང་ཞག་མི་ཐུབ་དང་། ནག་པ་ཟླ་བ་ལ་དཔྱིད་སྟོད། སྣྲོན་ཟླ་བ་ལ་དཔྱིད་སྨད། གྲོ་བཞིན་ཟླ་བ་ལ་དབྱར་སྟོད། ཐ་སྐར་ཟླ་ བ་ལ་དབྱར་སྨད་ཀྱི་གསོ་སྦྱོང་ཞག་མི་ཐུབ་འབྱུང་རིགས་པར་ཐལ། སྨིན་དྲུག་ཟླ་བ་དང་མགོ་ཟླ་གཉིས་དགུན་སྟོད་ཀྱི་ཟླ་བ། རྒྱལ་རྟ་ཟླ་གཉིས་དགུན་སྨད་ཀྱི་ཟླ་བ་ཡིན་པ་སོགས་ཀྱི་ ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དགུན་དང་དཔྱིད་དང་དབྱར་རྣམས་ཀྱི། །ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་འདས་ཤིང་། །ཟླ་བ་ཕྱེད་ནི་ལུས་པ་ན། །མཁས་པས་ཞག་མི་ཐུབ་པ་དོར། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །རྩ་བར་འདོད་མི་ནུས་ ཏེ། རྒྱལ་ཟླ་ལ་དགུན་སྟོད་ཀྱི་གསོ་སྦྱོང་ཞག་མི་ཐུབ་དང་། དབོ་ཟླ་ལ་དགུན་སྨད་ཀྱི་གསོ་སྦྱོང་ཞག་མི་ཐུབ་འབྱུང་བ་སོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚིག་ལེ་ལས། རྒྱལ་དང་དབོ་དང་ས་ག་ དང་། །ཆུ་སྟོད་ཁྲུམས་སྨད་སྨིན་དྲུག་བཅས། །འདི་རྣམས་ཀྱི་ནི་ནག་པོའི་ཕྱོགས། །ཟླ་ཕྱེད་གསོ་སྦྱོང་བཅུ་བཞི་པ། །ཞེས་བཤད་པ་འདི་འཐད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་མཁས་པ་པཎ་ཤག་པའི་མངོན་པའི་ཊིཀྐ་ལས། 1-161 ཚིག་ལེ་ལས། གྲོ་བཞིན་ཟླ་བའི་ཚེས་གཅིག་ནས། །ཞེས་སོགས་ནི་གྲོ་བཞིན་ཟླ་བ་དང་། དབྱར་འབྲིང་དོན་གཅིག་ཏུ་བསམས་ནས་བསྒྱུར་བས་འགྱུར་ནོངས་པ་ཡིན་པས། དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་བཅུ་དྲུག་ནས། །སྔ་ མའི་དབྱར་དེ་གཙོ་བོ་ཡིན། །དེ་ཉིད་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི །བཅུ་དྲུག་ནས་ནི་ཕྱི་མར་གྲགས། །ཞེས་བསྒྱུར་དགོས་སོ་ཞེས་འཆད་པ་ཡང་། དཔྱད་བཟོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་རིལ་ཚེས་ཀྱི་ཆུ་ སྟོད་ཟླ་བའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་དབྱར་སྔ་མ་ཁས་ལེན་རིགས་པར་ཐལ། དབྱར་འབྲིང་གི་ཚེས་བཅུ་ནས་དབྱར་སྔ་མ་ཁས་ལེན་པ་གང་ཞིག ཕྱེད་ཚེས་སམ་བསྟན་བཅོས་ལུགས་ལ་ཚེས་བཅུ་དྲུག་གི་ ཐ་སྙད་མི་འཇོག ཁྱོད་རང་གིས་ཁས་སྔར་བླངས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དངོས། འདོད་ན། བསྟན་བཅོས་ལུགས་སམ་ཕྱེད་ཚེས་ཀྱི་གྲོ་བཞིན་མར་ངོའི་ཚེས་གཅིག་ནས་དབྱར་སྔ་མ་ཁས་བླངས་པར་སོང་བས། ངེད་ ཀྱི་འདོད་པ་གྲུབ་མོད། ཁྱོད་རང་གིས་འགྱུར་བཅོས་གནང་བའི་གྲུབ་མཐའ་ཧྲུལ་པོར་ཞིག་སོང་ངོ་། །ཡང་དོན་དེ་ལ་པཎ་ཆེན་པའི་འདུལ་སྤྱིར། འདི་སྐད་ཅེས། ཚིག་ལེར། གྲོ་བཞིན་ཟླ་བའི་ཚེས་གཅིག་ནས། ། ཞེས་སོགས་ནི། ལོ་དེ་ལ་གྲོ་བཞིན་ཟླ་བ་གཉིས་ཡོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཞེས་དང་། ཡང་ལུང་ནས་འབྱུང་བའི་དབྱར་འབྲིང་དང་། ལག་ལེན་གྱི་དབྱར་འབྲིང་གཉིས་ལ་ཟླ་བ་གཅིག་གིས་ཁྱད་ཞུགས་པས། 1-162 ཧོར་ཟླ་ལྔ་པ་སྣྲོན་གྱི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་དྲུག་པ་ཆུ་སྟོད་ཟླ་བའི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་བར་འདི། བསྟན་བཅོས་ལུགས་ཀྱི་ཆུ་སྟོད་ཟླ་བ་ཡིན་པས། ཆུ་སྟོད་ཟླ་བའི་ཚེས་གཅིག་ནས་དབྱར་སྔ་ མ་ཁས་ལེན་འབྱུང་ཞེས་དང་། དེས་ན་འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་ཟླ་བ་འབྲི

【現代漢語翻譯】修齋日不可能。在馬月（藏曆五月）不可能有冬末的修齋日；在黑月（藏曆每月下半月）有初春，在氐宿月（藏曆六月）有仲春，在女宿月（藏曆七月）有初夏，在尾宿月（藏曆八月）有仲夏的修齋日，這在理上說不通。因為昴星月（藏曆十一月）和龍頭月（藏曆十二月）是初冬的月份，而馬月和蛇月（藏曆四月）是冬末的月份等等。這是不周遍的。因為經書中說：『冬天、春天和夏天的，月份過了一半又兩個，還剩半個月的時候，智者應捨棄不可能的修齋日。』不能同意根本的觀點，因為在蛇月會有初冬的修齋日，在狗月（藏曆五月）會有冬末的修齋日等等。因為在《律經》中說：『蛇、狗和薩嘎月（藏曆四月），以及初水星月（藏曆七月）末和昴星月等，這些月份的黑半月，十四日的修齋日。』這段話是合理的。對此，班智達·夏迦的《俱舍論》釋中說：《律經》中說：『女宿月的第一天開始……』等等，是因為將女宿月和仲夏視為一體來翻譯，所以是翻譯錯誤。因此，應該翻譯成：『仲夏月的十六日開始，之前的夏天是主要的。那個月是小夏月，從十六日開始被稱為後面的夏天。』這樣的解釋也是經不起推敲的。如果那樣，那麼就應該承認從圓滿月的初水星月的十六日開始是初夏。因為從仲夏月的十日開始承認初夏。無論是半月還是經書的體系，都不使用十六日的說法。因為你自己之前已經承認了。首先是真實的。如果承認，那麼按照經書體系或半月，從女宿月的黑半月的第一天開始就承認了初夏，這樣就實現了我們的觀點，但你自己的修改過的宗義就完全崩潰了。』此外，對於那個問題，在班禪大師的《律總》中這樣說：『《律經》中說：『女宿月的第一天開始……』等等，是因為假設那一年有兩個女宿月。』並且，從經文中出現的仲夏和實踐中的仲夏之間，有一個月的差異。因此，從藏曆五月氐宿月的十六日到六月初水星月的十五日之間，這是經書體系的初水星月。因此，從初水星月的第一天開始就承認了初夏。』因此，世俗的月份是仲……

【English Translation】 Fasting Days It is impossible. It is illogical to have late winter fasting days in the Horse month (Tibetan fifth month); early spring in the Black month (second half of each Tibetan month), mid-spring in the Jyestha month (Tibetan sixth month), early summer in the Ashadha month (Tibetan seventh month), and mid-summer fasting days in the Rohini month (Tibetan eighth month). Because the Pleiades month (Tibetan eleventh month) and the Head month (Tibetan twelfth month) are early winter months, and the Horse month and the Snake month (Tibetan fourth month) are late winter months, etc. This is not pervasive. Because it is said in the scriptures: 'When half and two of the winter, spring, and summer months have passed, and half a month remains, the wise should abandon impossible fasting days.' It is not possible to agree with the root view, because there will be early winter fasting days in the Snake month, and late winter fasting days in the Dog month (Tibetan fifth month), etc. Because it is said in the Vinaya Sutra: 'Snake, Dog, and Saga month (Tibetan fourth month), and the beginning of the Water Star month (Tibetan seventh month) and the end of the Pleiades month, etc., these months' dark half-month, the fourteenth-day fasting day.' This statement is reasonable. On this, Pandit Shakya's commentary on the Abhidharma says: The Vinaya Sutra says: 'From the first day of the Jyestha month...' etc., because the Jyestha month and mid-summer are regarded as one to translate, so it is a translation error. Therefore, it should be translated as: 'From the sixteenth day of the mid-summer month, the previous summer is the main one. That month is the small summer month, and from the sixteenth day it is known as the later summer.' This explanation is also not able to withstand scrutiny. If so, then it should be admitted that early summer starts from the sixteenth day of the full moon of the Water Star month. Because early summer is admitted from the tenth day of the mid-summer month. Whether it is a half-month or the system of scriptures, the term of the sixteenth day is not used. Because you yourself have already admitted it before. The first is real. If you admit it, then according to the scripture system or half-month, early summer is admitted from the first day of the dark half of the Jyestha month, thus our view is achieved, but your own modified tenets have completely collapsed.' In addition, on that question, Panchen Lama's Vinaya General says: 'The Vinaya Sutra says: 'From the first day of the Jyestha month...' etc., because it is assumed that there are two Jyestha months in that year.' And, there is a difference of one month between the mid-summer that appears in the scriptures and the mid-summer in practice. Therefore, from the sixteenth day of the Jyestha month of the Hor month (Mongolian month) to the fifteenth day of the sixth Water Star month, this is the Water Star month of the scripture system. Therefore, early summer is admitted from the first day of the Water Star month.' Therefore, the worldly month is mid...

ང་པོ་བཞི་ལ། ལོག་མཚམས་གཉིས་དང་མཉམ་མཚམས་གཉིས་འབྱུང་ཞིང་། བསྟན་བཅོས་ལུགས་ཀྱི་ཐ་ཆུང་བཞི་ལ་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་ནི་ མི་ཆུག་པའི་གཟེར་ལྟ་བུ་ཡིན་ཞེས་དམ་བཅས་ནས། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཉི་མའི་ལོ་དང་། ཚེས་ལོ་གཉིས་ལ་ཞག་གྲངས་མང་ཉུང་གི་ཁྱད་པར་གྱིས། ཚེས་ལོའི་དབྱར་འབྲིང་ཐལ་ཟིན་ནས་ཀྱང་ཁྱིམ་ལོའི་ དབྱར་འབྲིང་མ་རྫོགས་པར་ཐ་ནའང་ཞག་བཅུ་གཉིས་ཙམ་ཤུལ་དུ་ལུས་པའོ་ཞེས་དང་། གཉིས་པོའི་ངོས་འཛིན་ཡང་དགུན་ཉི་ལོག་ནས་ལྡོག་གི་བར་ནི་ཁྱིམ་ལོ་དང་ཉི་མའི་ལོ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་ ལོ་ཞེས་འཇོག་ཅིང་། དེ་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་རྩ་ལྔ་འབྱུང་ཞིང་། ཟླ་བ་རེ་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་དང་། ཉིན་ཞག་གི་ཕྱེད་ཅུང་མེད་པ་རེ་ཡོད་པའོ། །ཟླ་བའི་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་ ཆ་སུམ་ཅུ་ཚང་བ་ལ་ཟླ་བ་གཅིག་དང་། དེ་བཅུ་གཉིས་ལ་ལོར་བྱས་པ་ནི། ཚེས་ལོ་དང་། ཟླ་བའི་ལོ་དང་། བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་པའི་ལོ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ལ་ཉིན་སུམ་བརྒྱ་ང་བཞི་རེ་ལས་མེད་ཅིང་། 1-163 ཟླ་བ་རེ་ལ་ཉིན་ཞག་ཕྱེད་དང་སུམ་ཅུ་རེ་ལས་མེད་ཅེས་དང་། འདུལ་བའི་ཆོས་སྐོར་ཐམས་ཅད་ནས་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་ལ་ལོ་མགོར་བཤད་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལུགས་གཞིར་བཞག་པ་ཡིན་པས། ཧོར་ཟླ་དགུ་པའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་ལོ་མགོ་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་གྱི་འདུལ་སྤྱིའི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པའི་དམར་ འདོན་རང་ཡིན་པས། དཔྱོད་ལྡན་དག་གིས་དཔྱད་པའི་གཞིར་འོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཚིག་ལེའི་དོན། ལོ་དེ་ལ་གྲོ་བཞིན་ཟླ་བ་གཉིས་ཡོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཞེས་པ་ནི། མཁས་པའི་ཞལ་ནས་ འབྱུང་བའི་འོས་མ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན། རྒྱལ་དང་དབོ་དང་ས་ག་དང་། ཞེས་སོགས་ཞག་མི་ཐུབ་འབྱུང་ཚུལ་ཁྱེད་དང་མ་མཐུན་པ་དེ་ཡང་། ཟླ་བ་དེ་དག་ལྷག་པོ་རེ་བྱུང་བའི་དབང་གིས་ བཤད་པ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ལུགས་གཉིས་ཀྱི་དབྱར་འབྲིང་ལ་སྔ་ཕྱི་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད། ཚེས་ལོ་དང་ཉི་མའི་ལོའི་བར་ཁྱད་ལས་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་སྙིང་པོས་ལྕི་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ རང་གི་ཟླ་བ་ཐ་ཆུང་བཞི་ལ་མཉམ་ལོག་གི་མཚམས་བཞི་འབྱུང་གསུང་བ་འདི་ཚད་མར་བཟུང་བ་སྙན་སྒྲེངས་ཤིག འོ་ན་ཧོར་ཟླ་ལྔ་པའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་དྲུག་པའི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་བར་གྱི་ཟླ་བ་ཆོས་ཅན། 1-164 ཁྱོད་བསྟན་བཅོས་ལུགས་ཀྱི་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དུས་ཚིགས་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་ཡང་མིན། དེ་ལ་ལྔར་ཕྱེ་བའི་དེ་ཡང་མ་ཡིན། དེ་ལ་དྲུག་ཏུ་ ཕྱེ་བའི་དེ་ཡང་མ་ཡིན། དེ་ལ་བཞིར་ཕྱེ་བའི་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་དབྱར་ཟླ་དང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ

【現代漢語翻譯】關於四個'ང་པོ་'（藏語，意義不明），出現兩個'ལོག་མཚམས་'（藏語，迴歸點）和兩個'མཉམ་མཚམས་'（藏語，交匯點）。如果按照論典的最小單位四分法也這樣出現，那就如同無法拔出的釘子一樣，這是立下的誓言。爲了證明這一點，通過太陽年和日期年之間天數多少的差異，即使日期年的仲夏已經過去，家歷年的仲夏還沒有結束，至少也會留下十二天左右的差距。並且，對於兩者的認識是，從冬至到迴歸之間，被稱為家歷年、太陽年和世俗年。其中有三百六十五天，每個月有三十天，並且每天還有少許的缺失。一個月盈虧的三十個部分合起來算作一個月，十二個月算作一年，這被稱為日期年、月亮年和論典中著名的年份。其中只有三百五十四天，每個月只有三十天多一點。所有律部的法類都將秋季小月作為一年之始，這是以世俗習慣為基礎的。因此，從藏曆九月十六日開始算作一年之始，因為這天是世俗曆法的秋季小月。正如吉祥釋迦勝所著的《律總集要義》中所明確指出的那樣，這應該成為有智慧的人研究的基礎。此外，關於'詞句的意義，假設那一年有兩個གྲོ་བཞིན་月'（藏語，意義不明）的說法，不應該是智者所說。如果那樣，那麼'རྒྱལ་和དབོ་和ས་ག་'（藏語，三個月份名稱）等等，與您所說的天數不符的情況，也應該是因為那些月份多了一個月而說的。關於兩種曆法中仲夏出現早晚的論證，是因為日期年和太陽年之間的差異，這種說法並不重要。請仔細聽好，您自己說的四個小月出現交匯和迴歸的說法是否站得住腳。如果藏曆五月十六日到六月十五日之間的月份，按照論典的說法，就不應該是仲夏之月。您將季節分為三份，它也不是仲夏之月；分為五份，也不是；分為六份，也不是；分為四份，也不是仲夏之月。第一個推論是，因為它是分為三份的夏季的第一個月。這個論證不成立。關於四個'ང་པོ་'（藏語，意義不明），出現兩個迴歸點和兩個交匯點。如果按照論典的最小單位四分法也這樣出現，那就如同無法拔出的釘子一樣，這是立下的誓言。爲了證明這一點，通過太陽年和日期年之間天數多少的差異，即使日期年的仲夏已經過去，家歷年的仲夏還沒有結束，至少也會留下十二天左右的差距。並且，對於兩者的認識是，從冬至到迴歸之間，被稱為家歷年、太陽年和世俗年。其中有三百六十五天，每個月有三十天，並且每天還有少許的缺失。一個月盈虧的三十個部分合起來算作一個月，十二個月算作一年，這被稱為日期年、月亮年和論典中著名的年份。其中只有三百五十四天，每個月只有三十天多一點。所有律部的法類都將秋季小月作為一年之始，這是以世俗習慣為基礎的。因此，從藏曆九月十六日開始算作一年之始，因為這天是世俗曆法的秋季小月。正如吉祥釋迦勝所著的《律總集要義》中所明確指出的那樣，這應該成為有智慧的人研究的基礎。此外，關於'詞句的意義，假設那一年有兩個གྲོ་བཞིན་月'（藏語，意義不明）的說法，不應該是智者所說。如果那樣，那麼'རྒྱལ་和དབོ་和ས་ག་'（藏語，三個月份名稱）等等，與您所說的天數不符的情況，也應該是因為那些月份多了一個月而說的。關於兩種曆法中仲夏出現早晚的論證，是因為日期年和太陽年之間的差異，這種說法並不重要。請仔細聽好，您自己說的四個小月出現交匯和迴歸的說法是否站得住腳。如果藏曆五月十六日到六月十五日之間的月份，按照論典的說法，就不應該是仲夏之月。您將季節分為三份，它也不是仲夏之月；分為五份，也不是；分為六份，也不是；分為四份，也不是仲夏之月。第一個推論是，因為它是分為三份的夏季的第一個月。這個論證不成立。

【English Translation】 Regarding the four 'ང་པོ་' (Tibetan, meaning unknown), there are two 'ལོག་མཚམས་' (Tibetan, turning points) and two 'མཉམ་མཚམས་' (Tibetan, conjunction points). If this also occurs in the smallest unit of four divisions according to the treatises, then it is like a nail that cannot be pulled out, this is a vow made. To prove this, through the difference in the number of days between the solar year and the date year, even if the mid-summer of the date year has passed, the mid-summer of the household calendar year has not yet ended, at least about twelve days will be left behind. And, the recognition of the two is that from the winter solstice to the return, it is called the household calendar year, the solar year, and the secular year. Among them, there are three hundred and sixty-five days, each month has thirty days, and there is also a slight lack of half a day. Thirty parts of a month's waxing and waning are combined to be counted as one month, and twelve months are counted as one year, which is called the date year, the lunar year, and the year famous in the treatises. Among them, there are only three hundred and fifty-four days, and each month has only thirty days and a little more. All the Dharma categories of the Vinaya regard the small autumn month as the beginning of the year, which is based on secular customs. Therefore, starting from the sixteenth day of the ninth Tibetan month is considered the beginning of the year, because that day is the small autumn month of the secular calendar. As clearly pointed out in the 'Essence of the Vinaya Collection' by Glorious Shakya Supreme, this should become the basis for research by wise people. In addition, regarding 'the meaning of the words, assuming that there are two གྲོ་བཞིན་ months in that year' (Tibetan, meaning unknown), it should not be said by the wise. If so, then 'རྒྱལ་, དབོ་, and ས་ག་' (Tibetan, names of three months), etc., the situations where the number of days does not match what you said, should also be said because those months had an extra month. The argument about the early or late appearance of mid-summer in the two calendars is not important because of the difference between the date year and the solar year. Please listen carefully, whether your own statement that four small months appear with conjunctions and regressions is valid. If the month between the sixteenth day of the fifth Tibetan month and the fifteenth day of the sixth month, according to the treatises, should not be the mid-summer month. You divide the seasons into three parts, and it is not the mid-summer month; divide it into five parts, and it is not; divide it into six parts, and it is not; divide it into four parts, and it is not the mid-summer month. The first inference is that because it is the first month of summer divided into three parts. This argument is not established. Regarding the four 'ང་པོ་' (Tibetan, meaning unknown), there are two turning points and two conjunction points. If this also occurs in the smallest unit of four divisions according to the treatises, then it is like a nail that cannot be pulled out, this is a vow made. To prove this, through the difference in the number of days between the solar year and the date year, even if the mid-summer of the date year has passed, the mid-summer of the household calendar year has not yet ended, at least about twelve days will be left behind. And, the recognition of the two is that from the winter solstice to the return, it is called the household calendar year, the solar year, and the secular year. Among them, there are three hundred and sixty-five days, each month has thirty days, and there is also a slight lack of half a day. All the Dharma categories of the Vinaya regard the small autumn month as the beginning of the year, which is based on secular customs. Therefore, starting from the sixteenth day of the ninth Tibetan month is considered the beginning of the year, because that day is the small autumn month of the secular calendar. As clearly pointed out in the 'Essence of the Vinaya Collection' by Glorious Shakya Supreme, this should become the basis for research by wise people. In addition, regarding 'the meaning of the words, assuming that there are two གྲོ་བཞིན་ months in that year' (Tibetan, meaning unknown), it should not be said by the wise. If so, then 'རྒྱལ་, དབོ་, and ས་ག་' (Tibetan, names of three months), etc., the situations where the number of days does not match what you said, should also be said because those months had an extra month. The argument about the early or late appearance of mid-summer in the two calendars is not important because of the difference between the date year and the solar year. Please listen carefully, whether your own statement that four small months appear with conjunctions and regressions is valid. If the month between the sixteenth day of the fifth Tibetan month and the fifteenth day of the sixth month, according to the treatises, should not be the mid-summer month. You divide the seasons into three parts, and it is not the mid-summer month; divide it into five parts, and it is not; divide it into six parts, and it is not; divide it into four parts, and it is not the mid-summer month. The first inference is that because it is the first month of summer divided into three parts. This argument is not established.

་ ན། དེར་ཐལ། དེ་ཆུ་སྟོད་ཟླ་བ་ཡིན་པ་གང་ཞིག སྨིན་དྲུག་མགོ་རྒྱལ་རྟ་ཟླ་བཞི་དེ་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་དགུན་དུས་དང་། དབོ་ནག་པ་ས་ག་སྣྲོན་ཟླ་བཞི་དཔྱིད་དུས་དང་། ཆུ་ སྟོད་གྲོ་བཞིན་ཁྲུམས་ཐ་སྐར་ཟླ་བ་བཞི་དབྱར་དུས་སུ་ཁྱེད་ཁས་བླངས་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཧོར་ཟླ་དགུ་པའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་བཅུ་པའི་ཚེས་ལྔའི་བར་འདི། སྨིན་དྲུག་ཟླ་བ་དང་དགུན་མགོར་ བྱས་ཏེ། དེ་ནས་ཚེས་ལོའི་ལོ་མགོ་འཛིན་པ་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་དངོས། རྟགས་གཉིས་པ་ཡང་གྲུབ་སྟེ། དུས་ཚིགས་ལ་ལྔར་ཕྱེ་བའི་ཚེ་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོའི་ཐ་སྙད་མེད་ཅིང་། གལ་ཏེ་ཡོད་ ན་ཁྱོད་དེ་ལ་ལྔར་ཕྱེ་བའི་དབྱར་ཙམ་གྱི་ཟླ་བར་ཁྱོད་འདོད་དགོས་པས། དེ་ལྔའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོར་འོང་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གསུམ་པ་ཡང་དེས་མཚོན་ཏེ། དེ་ལ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཚེ་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོའི་ཐ་སྙད་མ་བཞག་ཅིང་། 1-165 དེ་ལྟར་ཡོད་དུ་ཆུག་ནའང་ཁྱོད་དེ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དབྱར་སྟོད་ཀྱི་ཟླ་བ་སྔ་མ་དེར་འདོད་དགོས་པས་འབྲིང་པོའི་དོན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་བཞིར་ཕྱེ་བའི་དབྱར་འབྲིང་མིན་པ་ མ་གྲུབ་ལས་འོས་མ་ཤར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་ཁྱེད་རང་ལ་མི་འགྲིག་སྟེ། ལྔ་པའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་དྲུག་པའི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་བར་གྱི་ཟླ་བ་དེ། དུས་ཚིགས་ལ་བཞིར་ཕྱེ་བའི་དབྱར་ ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་ཁྱེད་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཧོར་ཟླ་གསུམ་པའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་བཞི་པའི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་བར་ལ་བཞིར་ཕྱེ་བའི་དབྱར་ཟླ་དང་པོ། བཞི་པའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་ལྔ་པའི་ ཚེས་བཅོ་ལྔའི་བར་འདི་བཞིར་ཕྱེ་བའི་དབྱར་འབྲིང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཧོར་ཟླ་བཅུ་གཉིས་པའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་དང་པོའི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་བར་ལ་དཔྱིད་ཟླ་དང་པོ། དང་པོའི་ཚེས་ བཅུ་དྲུག་ནས་གཉིས་པའི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་བར་ལ་དཔྱིད་ཟླ་གཉིས་པ། གཉིས་པའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་ཧོར་ཟླ་གསུམ་པའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་གི་བར་ལ་དུས་ཚིགས་ལ་བཞིར་ཕྱེ་བའི་དཔྱིད་ཟླ་ཐ་ཆུང་ དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཟླ་བ་དགུ་པའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་བཅུ་པའི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་བར་ལ་དགུན་ཟླ་དང་པོ། བཅུ་པའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་བཅུ་གཅིག་པའི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་བར་ལ་དགུ་འབྲིང་། 1-166 བཅུ་གཅིག་པའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་ཧོར་ཟླ་བཅུ་གཉིས་པའི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་བར་ལ་དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཧོར་ཟླ་བརྒྱད་པའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་དགུ་པའི་བཅོ་ལྔའི་བར་ འདི་བསྟན་བཅོས་ལུགས་ཀྱི་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་དང་། འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་སྟོན་ཟླ་འབྲིང་པོ་ཡིན་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱེད་རང་གི་འདུལ་སྤྱི་ལས། དེས་ན་སྟོན་ཟླ་འབྲིང་པོའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནི་ ཧོར་ཟླ་བརྒ

【現代漢語翻譯】不應理。因為，既然水星月（Chus Tod Zla Ba）是昴星團月（Smin Drug Zla Ba）、牛頭月（Mgo Zla Ba）、勝樂月（Gyal Zla Ba）、人馬月（Rta Zla Ba）這四個月分為三段的冬季，以及氐宿月（Dbo Zla Ba）、黑月（Nag Pa Zla Ba）、氐宿增二月（Sa Ga Zla Ba）、心宿月（Sron Zla Ba）這四個月的春季，以及水星月（Chu Stod Zla Ba）、室女月（Gro Bzhin Zla Ba）、天蝎月（Khrums Tha Zla Ba）、箕宿月（Skar Zla Ba）這四個月的夏季，你必須承認。因為從舊曆九月十六到十月初五之間，以昴星團月（Smin Drug Zla Ba）作為冬季的開始，然後想要確定新年的開始。真實的比喻。第二個比喻也成立，如果將季節分為五個，則沒有仲夏月的說法。如果存在，你必須認為它是分為五個的夏季的月份，因此它不可能是分為五個的仲夏月。第三個比喻也表明了這一點，如果將其分為六個，則沒有設立仲夏月的說法。 1-165 即使允許存在，你也必須認為它是分為六個的初夏的第一個月，因此不滿足『仲』的含義。那麼，如果認為不能成立『不是分為四個的仲夏』，那對你來說是不合理的。因為從五月十六到六月十五的月份，你必須認為是分為四個的夏末月。因為必須承認舊曆三月十六到四月十五之間是分為四個的第一個夏月，四月十六到五月十五之間是分為四個的仲夏月。因為必須承認舊曆十二月十六到一月十五之間是第一個春月，一月十六到二月十五之間是第二個春月，二月十六到舊曆三月十六之間是分為四個的春末月。因為必須認為舊曆九月十六到十月十五之間是第一個冬月，十月十六到十一月十五之間是仲冬月。 1-166 十一月十六到舊曆十二月十五之間是冬末月。因為據說舊曆八月十六到九月十五之間是經論體系的秋末月，也是世間體系的仲秋月。正如你自己的《律總》中所說，因此仲秋月的十六日是舊曆...

【English Translation】 It is unreasonable. Because, since Chus Tod Zla Ba (Water Head Month) is Smin Drug Zla Ba (Pleiades Month), Mgo Zla Ba (Head Month), Gyal Zla Ba (Victorious Month), Rta Zla Ba (Horse Month), these four months are divided into three parts of winter, and Dbo Zla Ba (Dbo Month), Nag Pa Zla Ba (Black Month), Sa Ga Zla Ba (Sa Ga Month), Sron Zla Ba (Heart Month), these four months are spring, and Chu Stod Zla Ba (Water Head Month), Gro Bzhin Zla Ba (Virgo Month), Khrums Tha Zla Ba (Scorpio Month), Skar Zla Ba (Sagittarius Month), these four months are summer, you must admit. Because from the sixteenth of the ninth lunar month to the fifth of the tenth lunar month, taking Smin Drug Zla Ba (Pleiades Month) as the beginning of winter, then wanting to determine the beginning of the new year. A true analogy. The second analogy also holds, if the seasons are divided into five, there is no such thing as a midsummer month. If it exists, you must consider it the month of summer divided into five, so it cannot be a midsummer month divided into five. The third analogy also shows this, if it is divided into six, there is no establishment of a midsummer month. 1-165 Even if it is allowed to exist, you must consider it the first month of early summer divided into six, so the meaning of 'middle' is not satisfied. So, if it is thought that 'not a midsummer divided into four' cannot be established, that is unreasonable for you. Because from the sixteenth of May to the fifteenth of June, you must consider it the last month of summer divided into four. Because it must be admitted that the sixteenth of the third lunar month to the fifteenth of the fourth lunar month is the first summer month divided into four, and the sixteenth of the fourth lunar month to the fifteenth of the fifth lunar month is the midsummer month divided into four. Because it must be admitted that the sixteenth of the twelfth lunar month to the fifteenth of the first lunar month is the first spring month, the sixteenth of the first lunar month to the fifteenth of the second lunar month is the second spring month, and the sixteenth of the second lunar month to the sixteenth of the third lunar month is the last spring month divided into four. Because it must be considered that the sixteenth of the ninth lunar month to the fifteenth of the tenth lunar month is the first winter month, and the sixteenth of the tenth lunar month to the fifteenth of the eleventh lunar month is the midwinter month. 1-166 The sixteenth of the eleventh lunar month to the fifteenth of the twelfth lunar month is the last winter month. Because it is said that the sixteenth of the eighth lunar month to the fifteenth of the ninth lunar month is the last autumn month of the scripture system, and the mid-autumn month of the worldly system. As your own 'General Discipline' says, therefore the sixteenth day of the mid-autumn month is the old calendar...

ྱད་པའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནས་ཧོར་ཟླ་དགུ་པའི་ཚེས་ལྔའི་བར་དེ་ཉིད་འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་སྟོན་ཟླ་འབྲིང་པོར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་བསྟན་བཅོས་ལུགས་ཀྱི་ སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་ཡིན་ཏེ། སྟོན་ཉིན་མཚན་མཉམ་པ་དེ་ཟླ་བ་དེའི་ནང་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཚིག་ཟིན་ལ་ཞུགས་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་པཎ་ཆེན་དེའི་རྗེས་འབྲང་དཔྱོད་ལྡན་ཡོད་ ན་རྩ་བའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་འདོད་ལན་ཐེབས་པས། ཟླ་བ་ལྔ་པའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་དྲུག་པའི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་བར་གྱི་ཟླ་བ་འདི་བསྟན་བཅོས་ལུགས་ལ་ཆུ་སྟོད་ཟླ་བར་བྱས་ཏེ་དབྱར་ཟླ་ ཐ་ཆུང་དུ་ཁས་ལེན་ནོ་ཟེར་ཡོང་བས་དེ་སྐད་སྨྲ་ན། འོ་ན་གསན་ཞིག ཟླ་བ་དེ་ལ་དབྱར་ཉི་ལྡོག་པར་ཐལ། དེ་དབྱར་ཐ་ཆུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་དངོས། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། 1-167 ཁྱོད་དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་པ་ཡི། །ཞེས་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་ཟླ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འཛམ་གླིང་འདིར་དབྱར་ཉི་ལྡོག་དུས་ཀྱི་ཟླ་བ་གང་ཞིག གཞུང་དེས་དབྱར་ཉི་ལྡོག་དུས་དངོས་སུ་བསྟན་ པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་མ་ཁྱོད་ལ་དངོས། ཁོ་བོ་མ་གྲུབ། འདོད་ན། ཁྱོད་དབྱར་ཟླ་གཉིས་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་ལ་ཁོང་འབྲུ་སྐྱོག་གཉིས་གནང་སྟེ། འདི་སྐད་ཅེས། དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་པ་ཡི། ཞེས་ པ་དེ་འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་ཟླ་བ་གཉིས་པ་ལ་དབྱར་ཉི་ལོག་ཅེས་པའི་དོན་ནོ་ཞེས་པའམ། ཡང་ན་ཟླ་བ་གཉིས་པ་དེ་བསྟན་བཅོས་ལུགས་ཀྱི་དབྱར་ཟླ་གཉིས་པ་ལ་བཞག་ནས་དེ་ལ་ ཉི་མ་ལྡོག་ཅེས་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཐ་མའི་ཚེས་དགུ་ནས་མཚན་རིང་། ཞེས་པས་དབྱར་ཟླ་གཉིས་པའི་ཐ་མ་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུང་ལ་ཉི་མ་ལོག་ཅེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །སྔ་མ་འདུལ་སྤྱི་ དང་། ཕྱི་མ་དུས་ཚིགས་ན་གསལ་ལོ། །སྔ་མ་ཅུང་འགྲིག་པར་སྣང་མོད། ད་དུང་དཔྱད་བཟོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་ཧོར་ཟླ་བཅུ་པའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་བཅུ་གཅིག་པའི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་བར་ གྱི་ཁྱེད་རང་གིས་རྒྱལ་ཟླར་ཁས་བླངས་པ་འདི་ལ་དགུན་ཉི་ལྡོག་པར་ཐལ། དེ་ཉིད་བསྟན་བཅོས་ལུགས་ཀྱི་དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་དངོས། འདོད་ན། ཁྱོད། དགུན་རྣམས་ཀྱི་ནི་བཞི་པ་ལ། ། 1-168 ཅེས་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་དགུན་ཟླ་བཞི་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལྷོ་གླིང་དབུས་མ་འདིར་དགུན་ཉི་ལྡོག་དུས་ཀྱི་ཟླ་བ་གང་ཞིག གཞུང་དེས་དགུན་ཉི་ལྡོག་དུས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ ཅག་རྟགས་ཕྱི་མ་སོང་། ཁྱོད་ཅག་ལ་རྟགས་གཉིས་ཆར་དངོས། འདོད་ན། མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བསྟན་བཅོས་ལུགས་ཀྱི་དགུན་ཟླ་བཞི་པ་ཡང་མ་ཡིན། འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་དེ་བཞི་པ་ཡང་མ་ཡིན། དུས་ ཚིགས་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་དང་ལྔར་ཕྱེ་བའི་དེ་ཡང་མ་ཡིན། དུས་ཚིགས་ལ་བཞིར་ཕྱེ་བ་ལ་དགུན། ཟླ་བཞི་པའི་ཐ་སྙད་གཏན་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར། དོན་དང

【現代漢語翻譯】在藏曆六月十六日進行，從那時到藏曆九月初五，因為確定那是世俗曆法中的中秋月，所以那是教法曆法中的小秋月，因為秋分一定是在那個月內，所以文字上是這樣記載的。如果那位班禪大師的追隨者中有智者，那麼根本的過失就會得到迴應。因此，從五月十六日到六月十五日的這個月，在教法曆法中被認為是上水月，並被認為是小夏月。如果有人這樣說，那麼請聽好。那個月應該出現夏至，因為它是一個小夏月。這個論證是必然的。如果承認，那麼，1-167你應該是夏季的第二個月。因為你是明確指出的月份。你，在這個世界上，哪個是夏至的月份？因為該論典明確指出了夏至的時間。后一個論證對你來說是必然的。我不承認。如果承認，那麼你應該成為夏季的第二個月。對此，他們會給出兩種解釋：第一種是，'夏季的第二個月'指的是世俗曆法中的第二個月，即夏至；或者，將第二個月放在教法曆法中的夏季第二個月，而不是說太陽在那個時候返回，而是說在最後的第九天夜晚變長，因此解釋說夏季第二個月的最後是小夏月，太陽在那個時候返回。前者在《毗奈耶總義》中，後者在《時輪歷》中都有明確說明。前者似乎稍微合理一些，但仍然可以進一步研究。那麼，從藏曆十月十六日到十一月十五日，你承認的這個月應該是冬至，因為它在教法曆法中是小冬月。這個論證是必然的。如果承認，那麼你，1-168'冬季的第四個月'，應該是明確指出的冬季第四個月。你，在這個南贍部洲，哪個是冬至的月份？因為該論典明確指出了冬至的時間。我們已經完成了后一個論證。對你們來說，兩個論證都是必然的。如果承認，那麼就不應該是。你不應該是教法曆法中的冬季第四個月，也不應該是世俗曆法中的第四個月。無論將季節分為三個還是五個，都不是。因為在將季節分為四個時，根本沒有冬季第四個月的說法。實際上

【English Translation】 It is done on the sixteenth day of the sixth month of the Tibetan calendar, and from then until the fifth day of the ninth month of the Tibetan calendar, it is determined to be the middle autumn month in the worldly calendar. Therefore, it is the lesser autumn month in the doctrinal calendar, because the autumn equinox is definitely within that month, so it is recorded in the text. If there are wise followers of that Panchen Lama, then the fundamental fallacy will be answered. Therefore, this month from the sixteenth day of the fifth month to the fifteenth day of the sixth month is considered the upper water month in the doctrinal calendar and is acknowledged as the lesser summer month. If someone says that, then listen. That month should have the summer solstice, because it is a lesser summer month. This argument is necessarily true. If you accept, then, 1-167 you should be the second month of summer. Because you are the explicitly indicated month. You, in this world, which is the month of the summer solstice? Because that treatise explicitly indicates the time of the summer solstice. The latter argument is necessarily true for you. I do not accept. If you accept, then you should become the second month of summer. To this, they will give two explanations: the first is that 'the second month of summer' refers to the second month of the worldly calendar, which is the summer solstice; or, placing the second month in the doctrinal calendar as the second month of summer, instead of saying that the sun returns at that time, but that the night becomes longer from the final ninth day, therefore explaining that the end of the second month of summer is the lesser summer month, and the sun returns at that time. The former is clearly stated in the 'General Meaning of the Vinaya', and the latter in the 'Kalachakra'. The former seems slightly more reasonable, but it can still be further studied. Then, from the sixteenth day of the tenth month to the fifteenth day of the eleventh month of the Tibetan calendar, this month that you acknowledge as the royal month should be the winter solstice, because it is the lesser winter month in the doctrinal calendar. This argument is necessarily true. If you accept, then you, 1-168 'the fourth of the winters', should be the explicitly indicated fourth month of winter. You, in this southern continent, which is the month of the winter solstice? Because that treatise explicitly indicates the time of the winter solstice. We have completed the latter argument. For you, both arguments are necessarily true. If you accept, then it should not be. You should not be the fourth month of winter in the doctrinal calendar, nor should you be the fourth month in the worldly calendar. Whether dividing the seasons into three or five, it is not. Because when dividing the seasons into four, there is no mention of the fourth month of winter at all. In reality

་མཐུན་པའི་ལན་ཡོད་ན་སྨྲོས་ ཤིག ད་ནི་འབྲུ་སྐྱོག་ཙམ་ཡང་གནང་རྒྱུ་མི་འདུག་པས། འདུལ་མངོན་གྲུབ་མཐའ་མི་མཐུན་ནོ་ཞེས་མངོན་པའི་གཞུང་དེ་རྒྱང་ལ་བསྐྱུར་དགོས་བྱུང་བ་མ་ལགས་སམ། མཁས་པས་སོམས་ཤིག གནད་དེས་ན་ ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་གཉིས་ལ་དབྱར་འབྲིང་འཇོག་མཚམས་མི་འདྲ་བ་གཉིས་བྱུང་བ་དེ་བསྟན་བཅོས་ལུགས་ལ་སྨིན་དྲུག་ཟླ་བ་ནས་ལོ་མགོ་བཟུང་། འཇིག་རྟེན་ལུགས་ལ་མགོ་ཟླ་བ་ནས་ལོ་མགོ་བཟུང་བའི་ དབང་གིས་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཙམ་སྐབས་སུ་བབ་མོད། ཚེས་ལོ་དང་ཉི་མའི་ལོ་གཉིས་ཀྱི་བགྲོད་པ་མགྱོགས་བུལ་གྱི་ཡིན་ཞེས་འཆད་པ་ནི་ལེགས་པར་བཤད་པའི་བདུད་རྩི་ཡིན་མིན་བརྟག་དགོས་ཏེ། 1-169 འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་དེ་ཚེས་ལོ་དང་ཉི་མའི་ལོ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མ་སྨིན་དྲུག་ཟླ་བ་ལྟ་བུ་ནས་བཟུང་མཉམ་བྱས་ནས་ཁྱད་དེ་ལྟར་ཞུགས་པ་ཡིན་ནམ།། །།

【現代漢語翻譯】如果有什麼一致的回答，請說出來。現在連一點點（糧食）殘渣都不給了，難道不是因為戒律、論藏、宗義不一致，所以不得不把論藏的教義拋到遠處嗎？智者請思考！關鍵在於，你們的兩種曆法中，夏至的設定節點不同，這是否因為教典曆法以嘉月（藏曆四月）為歲首，而世俗曆法以孟冬月（藏曆十月）為歲首的緣故呢？這樣說似乎還算應景。但說太陰曆和太陽曆的執行有快慢之分，這是否是善說的甘露，還需要進一步考察。那麼，這種差異是太陰曆和太陽曆一開始就以嘉月（藏曆四月）為起點，然後才產生這種差異的嗎？

【English Translation】 If there is any consistent answer, speak it. Now, not even a tiny bit of (grain) residue is given, isn't it because the Vinaya, Abhidharma, and tenets are inconsistent, so the teachings of the Abhidharma have to be cast far away? Wise one, please consider! The key is that, In your two systems, the setting node of the summer solstice is different. Is this because the scriptural system takes the Jya month (Tibetan April) as the beginning of the year, while the worldly system takes the Mengdong month (Tibetan October) as the beginning of the year? Saying so seems appropriate. But whether saying that the movement of the lunar calendar and the solar calendar is fast or slow is the nectar of good speech needs to be further investigated. So, is this difference that the lunar calendar and the solar calendar initially started with the Jya month (Tibetan April), and then this difference occurred?