rongton0101_量理寶藏論釋日精前部.g2.0f
冉登釋迦嘉辰教言集ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རྣམ་བཤད་ཉི་མའི་སྙིང་པོ་བཞུགས་པའི་དབུ་ཕྱོགས། 1-2 ༄༅། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རྣམ་བཤད་ཉི་མའི་སྙིང་པོ་བཞུགས་པའི་དབུ་ཕྱོགས། ༄། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མཚན་དོན་བཤད་པ། ༄༅། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རྣམ་བཤད་ཉི་མའི་སྙིང་པོ་བཞུགས་པའི་དབུ་ཕྱོགས་ལགས་སོ།། ཚད་མ་རིག་པའི་གཏེར་གྱི་རྣམ་བཤད་ཉི་མའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ། ལྷག་པའི་ལྷ་བཅོམ་ལྡན་གངས་ རིའི་མདོག་ཅན་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །མཁྱེན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཆ་ཤས་ཡོངས་རྫོགས་ཤིང་། །མ་ལུས་འགྲོ་ལ་བརྩེ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན། །ཐུགས་རྗེའི་བསིལ་ཟེར་ཕྱོགས་བྲལ་རྣམ་པར་གཡོ། །ཐུབ་དབང་སྨྲ་བའི་ཟླ་བར་ ཕྱག་འཚལ་ལོ། །མི་བཟད་མུན་པ་རྒྱ་ཆེན་འཇོམས་པའི་སྟོབས་མངའ་ཞིང་། །དགེ་ལེགས་རི་མཐོར་རིགས་པའི་འོད་ཟེར་འགྱེད་མཛད་པ། །མུ་སྟེགས་མཚན་མོ་རྒྱུ་བའི་ཚོགས་རྣམས་ཕམ་མཛད་ཅིང་། །བསྟན་པའི་པདྨོ་རྒྱས་ བྱེད་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་རྒྱལ། །བདག་སྨྲའི་གཞུང་ལུགས་བལྟ་འཇུག་ཡང་དག་རིགས་པ་ཡིས། །མ་ལུས་ཕམ་མཛད་ཡང་དག་དངོས་མཐོང་སྐྱེས་གྱུར་པ། །ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ཡང་དག་ཉིན་བྱེད་སྣང་བའི་འོད། །ཡང་ དག་གཞུང་ལུགས་རབ་གསལ་བྱེད་པ་རྣམ་པར་རྒྱལ། །མང་དུ་ཐོས་པའི་བློ་གྲོས་རྨད་བྱུང་ཁྱོན་ཡངས་སུ། །གཞུང་ལུགས་འབུམ་ཕྲག་བྱེ་བའི་ཆུ་གཏེར་ཡོངས་རྫོགས་ཤིང་། །འཛམ་གླིང་མཁས་པ་ཀུན་གྱི་གཙུག་གི་ རྒྱན་གྱུར་པ། །ཕས་རྒོལ་མུ་སྟེགས་དཔུང་ཚོགས་ཡང་དག་རིགས་པ་ཡིས། །ཀུན་ཏུ་ཕམ་མཛད་ལྔ་ཕྲག་གཉིས་ཀྱི་རིགས་གནས་མཁྱེན། །རབ་སྙན་གྲགས་པའི་རྔ་སྒྲ་རྒྱ་མཚོའི་མཐར་བསྐྱོད་ཅིང་། །རྒྱ་མཚོ་གཉིས་ཀྱི་ས་ཡི་མཐར་ཐུག་རབ་བརྙེས་པ། ། 1-3 ས་སྐྱ་པཎ་ཆེན་དད་པའི་གཙུག་གི་ནོར་བུས་མཆོད། །ཤེས་རབ་དཀྱིལ་འཁོར་རིག་པའི་འོད་སྟོང་རབ་འཕྲོ་ཞིང་། །ཕས་རྒོལ་མུན་པའི་གཞུང་ལུགས་མ་ལུས་ཕམ་བྱེད་ལ། །མཁས་མང་གླིང་བཞིའི་དབུས་ན་རི་ དབང་ལྷུན་པོ་བཞིན། །རབ་བརྗིད་སྨྲ་བའི་དབང་པོ་དཔལ་ལྡན་བླ་མ་རྒྱལ། །རྟོག་གེའི་རིང་ལུགས་སྔོན་མེད་རབ་གསལ་ཚད་མའི་མདོ། །ཚུལ་བཞིན་རྣམ་འབྱེད་སྡེ་བདུན་མཛད་པ་རིགས་པའི་གཞུང་། །དགོངས་དོན་ཡང་ དག་རིགས་པས་རྣམ་འབྱེད་རིགས་པའི་གཏེར། །ཚིག་དོན་ཞིབ་མོར་འབྱེད་པའི་ལེགས་བཤད་གསལ་བར་བྱ། ། ཚད་མའི་མདོ་དང་སྡེ་བདུན་གྱི་དཀའ་བའི་གནད་རྣམས་རབ་ཏུ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཚད་མ་རིགས་པའི་ གཏེར་ཞེས་བྱ་བའི་དགོངས་པ་གསལ་བར་བྱེད་པ་འདི་ལ་དོན་གསུམ་སྟེ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མཚན་དོན་བཤད་པ་དང་། གཞུང་གི་ཚིག་དོན་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་དང་། བསྟན་བཅོས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བྱ་བའོ། ། དང་པོ་ནི་པྲ་མ་ཎ་ཞེས་པ་ནི་ཚད་མའོ། །ཡུཀྟ་ཞེས་པ་ནི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། ནི་དྷི་ནི་གཏེར་རོ། །དེ་ལ
【現代漢語翻譯】 冉登釋迦嘉辰教言集《量理寶藏論釋·日藏》的開篇。 1-2 ༄༅། །《量理寶藏論釋·日藏》的開篇。 ༄། །解釋論著的名稱。 ༄༅། །《量理寶藏論釋·日藏》的開篇。名為《量理寶藏論釋·日藏》。 向殊勝之神，持雪山之色的薄伽梵（Bhagavan，世尊）致敬！ 智慧的壇城，圓滿具足一切部分， 對所有眾生懷有慈愛之心。 慈悲的清涼光芒，無偏地照耀四方。 向能仁（釋迦牟尼佛）的言語之月致敬！ 擁有摧毀廣大無明黑暗的力量， 在吉祥的高山上散佈理性的光芒。 擊敗遊蕩在邪見之夜的各種群體， 成為使教法蓮花盛開的象王。 以正確的推理，使自宗的論典得以觀察， 完全擊敗一切，成為親見實相的聖者。 法稱（Dharmakirti）的正確之日的光芒， 完全照亮正確的論典，獲得勝利。 在廣闊無垠的博學智慧中， 圓滿具足成千上萬的論典之水。 成為贍洲（Jambudvipa，地球）所有智者的頂飾， 以正確的推理，完全擊敗敵對的邪見軍隊。 通曉五明（聲明學，工巧明，醫學，因明學，內明學）中的二明（因明學，內明學）。 美妙的名聲傳遍海洋的盡頭， 完全證得兩片海洋之地的邊際。 1-3 薩迦班智達（Sakya Pandita）以虔誠的頂飾珍寶來供養。 智慧的壇城，理性的光芒萬丈。 摧毀敵對黑暗的所有論典， 如眾多智者中的須彌山王。 無比威嚴的言語自在者，吉祥的上師獲勝！ 開創前所未有的嶄新理路，量論的根本。 如理辨別的七論（量評釋論，量決定論，觀相屬論，成他論，論議正理，關係觀察，斷諍論）是理性的論典。 以正確的推理來辨別其深意，是理性的寶藏。 清晰地闡釋詞句的含義，使之顯明。 爲了清晰地闡明量論根本和七論的難點，這部名為《量理寶藏論》的論著，其宗旨包含三個方面：解釋論著的名稱，區分論著的詞句含義，以及論著的圓滿完成。 首先，「Pramana」（藏文：ཚད་མ་）是「量」。「Yukta」（藏文：རིགས་པ་）是「理」。「Nidhi」（藏文：གཏེར་）是「寶藏」。因此……
【English Translation】 The beginning of Rateng Shakya Gyaltsen's teachings, 'A Commentary on the Treasury of Reasoning: The Essence of the Sun'. 1-2 ༄༅། །The beginning of 'A Commentary on the Treasury of Reasoning: The Essence of the Sun'. ༄། །Explanation of the meaning of the treatise's name. ༄༅། །This is the beginning of 'A Commentary on the Treasury of Reasoning: The Essence of the Sun'. It is called 'A Commentary on the Treasury of Reasoning: The Essence of the Sun'. Homage to the supreme deity, the Bhagavan (Bhagavan, The Blessed One) with the color of the snow mountain! The mandala of wisdom, complete with all parts, Possessing the nature of love for all beings. The cool rays of compassion, impartially shining in all directions. Homage to the moon of the Sage's (Shakyamuni Buddha) speech! Possessing the power to destroy the vast darkness of ignorance, Scattering the light of reason on the high mountains of auspiciousness. Defeating the various groups wandering in the night of wrong views, Becoming the elephant king that causes the lotus of the teachings to bloom. With correct reasoning, allowing the observation of one's own tenets, Completely defeating all, becoming a realized being who directly sees reality. Dharmakirti's light of the correct sun, Completely illuminating the correct treatises, achieving victory. In the vast expanse of extraordinary learned intelligence, Completely possessing the ocean of hundreds of thousands of treatises. Becoming the crown ornament of all scholars in Jambudvipa (Earth), With correct reasoning, completely defeating the hostile armies of wrong views. Knowing the two fields of knowledge (Hetuvidya and Adhyatmavidya) out of the five knowledges (Shabdavidya, Shilpavidya, Chikitsavidya, Hetuvidya, Adhyatmavidya). The sound of the beautiful fame travels to the end of the ocean, Completely attaining the ultimate end of the land of two oceans. 1-3 Sakya Pandita is offered with the jewel of faith as a crown ornament. The mandala of wisdom, the light of reason shining brightly, Destroying all the tenets of hostile darkness, Like Mount Meru in the center of the four continents. The glorious and majestic Lord of Speech, the blessed Lama, is victorious! Creating an unprecedentedly clear new system of reasoning, the root of epistemology. The seven treatises (Commentary on Valid Cognition, Ascertainment of Valid Cognition, The Relation Examination, Establishing Others, Reasoning, Examination of Relations, Refutation of Debate) that properly distinguish are the treatises of reasoning. Discerning their profound meaning with correct reasoning is the treasury of reasoning. Clearly explaining the meaning of the words, making it manifest. In order to clearly elucidate the difficult points of the root text of epistemology and the seven treatises, this treatise called 'The Treasury of Reasoning' has three purposes: explaining the name of the treatise, distinguishing the meaning of the words of the treatise, and the complete accomplishment of the treatise. Firstly, 'Pramana' (Tibetan: ཚད་མ་) is 'valid cognition'. 'Yukta' (Tibetan: རིགས་པ་) is 'reason'. 'Nidhi' (Tibetan: གཏེར་) is 'treasure'. Therefore...
་ཚད་མ་ནི་འཇལ་བ་སྟེ། ཡུལ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་བཞིན་ཁོང་དུ་ ཆུད་པར་བྱེད་པའོ། །པྲ་ནི་དོན་ཉི་ཤུ་ལ་འཇུག་པ་ལས། འདིར་དང་པོ་ལ་འཇུག་སྟེ་དང་པོར་འཇལ་བར་བྱེད་པའོ། ། གཉིས་པ་གཞུང་གི་ཚིག་དོན་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ལ། མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ། 1-4 ལུས་ཀྱི་ཚིག་དོན་སོ་སོར་བཤད། རྩོམ་པ་པོའི་ཆེ་བ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་མཆོད་པར་བརྗོད་པ་ལ་འཇམ་པའི་དབྱངས་ལ་བསྟོད་པ་ནི། བླ་མའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་མགོན་ པོ་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱི་ཞབས་ལ་མགོ་བོས་བཏུད་ཏེ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་མཐོང་ནས་དེ་ལ་བསྟོད་པ་མཛད་ཅེ་ན། དེ་ནི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་ ཏེ། མཁྱེན་པའི་ཁྱད་པར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མ་ལུས་པར་གཟིགས་པའི་སྤྱན་ཤིན་ཏུ་ཡངས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དང་། བརྩེ་བའི་ཁྱད་པར་འགྲོ་བ་ཀུན་ལ་དགེ་ལེགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་སྒྲུབ་པའི་ཐུགས་ རྗེ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕྲིན་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བསམ་མཐའ་ཡས་པའི་ཕྲིན་ལས་མཛད་པའི་སྟོབས་མངའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ལ་བསྟོད་པ་ནི། ཀླུའི་དབང་པོ་དང་ཆོས་ མཚུངས་པའི་དཔལ་ལྡན་ཕྱོགས་གླང་དང་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་རྒྱལ་བར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་ཤིས་པ་བརྗོད་དོ། །ཇི་ལྟར་ཀླུའི་དབང་པོ་དང་ཆོས་མཚུངས་ཞེ་ན། ཀླུའི་དབང་པོའི་སྤྱི་གཙུག་ནོར་བུ་རིན་པོ་ཆེའི་ རྒྱན་གྱིས་སྤྲས་པ་བཞིན་དུ། བློ་གྲོས་ཀྱི་སྤྱི་གཙུག་ཡོན་ཏན་རིན་པོ་ཆེའི་རྒྱན་གྱིས་སྤྲས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀླུའི་རོ་འཛིན་ལྕེའི་དབང་པོས་ཕུད་ཀྱི་སྒྲ་དབྱངས་སྒྲོག་པ་བཞིན་དུ། བདེན་གཉིས་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མཐུས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྒྲོག་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-5 ཀླུའི་དབང་པོའི་ལྟ་བའི་ཟེར་སྐྱེ་བོ་གཞན་གྱིས་མཐོང་བར་མི་བཟོད་པ་བཞིན་དུ། མཁྱེན་བརྩེའི་ལྟ་ཟེར་ཕས་རྒོལ་གྱི་སྐྱེ་བོས་མི་བཟོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀླུའི་དབང་པོ་རྒྱ་མཚོའི་རྒྱན་དུ་གྱུར་པ་ བཞིན་དུ་མཁས་པའི་སྐྱེ་བོ་བློ་གསལ་ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་ནི། གཞན་ལ་བརྩེ་བའི་བསམ་པས་ཚད་མ་རིག་པའི་གཏེར་འདི་བརྩམས་པའི་སྒོ་ནས་ བཤད་དོ། །གཞན་ཇི་ལྟ་བུ་ལ་བཤད་ཅེ་ན། གདུལ་བྱ་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པ་དང་། ཕྱོགས་ལྷུང་མེད་པའི་བློ་གཟུ་བོར་གནས་པ་དང་། ལེགས་བཤད་དོན་དུ་གཉེར་བ་ལའོ། །བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པར་བཞེད་ ན་གང་ལ་བརྟེན་ནས་རྩོམ་པར་མཛད་ཅེ་ན། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་དང་། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་བཞེད་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཐོང་ནས་སོ། །གང་གིས་མཐོང་ན། བློ་གྲོས་གསལ་བའི་མིག་གིས་ལེགས་མཐོང་ ནས། །ཞེས་སྦྱར་རོ། །གལ་ཏེ་མཁས་པ་སྔ་མ་དག་གིས་བཤད་ཟིན་པས་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། སྔོན་ཆད་གངས་རིའི་ཁྲོད་བོད་ཡུལ
【現代漢語翻譯】 प्रमाण (tshad ma) 是衡量，如實地理解事物存在的狀態。 प्र (pra) 有二十種含義，此處取第一種含義，即首先進行衡量。 第二部分，對論著的詞義進行區分，包括：禮讚並立誓造論、分別解釋正文的詞義、闡述作者的偉大之處。第一部分又分為兩部分：首先是禮讚，其中對妙音（འཇམ་པའི་དབྱངས།，Jampelyang）的讚頌是：作為上師化身的怙主妙音的足下，我以頭頂禮拜。看到他具有什麼樣的功德而讚頌他呢？他具有三種功德的殊勝之處：智慧的殊勝，因為他具有能無遺地照見一切所知之物的極其廣闊的慧眼；慈悲的殊勝，因為他具有為一切眾生帶來福祉的殊勝大悲心；事業的殊勝，因為他具有成辦不可思議事業的力量。對陳那（ཕྱོགས་གླང་，Phyoklang）父子的讚頌是：與龍王（ཀླུའི་དབང་པོ།，Luiwangpo）具有相同功德的吉祥陳那和法稱（ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ།，Chokyi Drakpa）愿你們獲得勝利！如何與龍王具有相同功德呢？如同龍王的頭頂以珍寶瓔珞裝飾一樣，他們的智慧之頂也以功德珍寶裝飾；如同龍王用舌頭發出美妙的聲音一樣，他們以證悟二諦的智慧發出空性的聲音； 如同龍王的目光令其他眾生難以忍受一樣，他們的智慧和慈悲之光也令敵對者難以忍受；如同龍王是海洋的莊嚴一樣，他們是所有聰慧賢士的莊嚴。第二是立誓造論：以對眾生的慈悲之心，通過撰寫這部 प्रमाण (tshad ma) 理學的寶藏來闡釋。為誰闡釋呢？為那些具有智慧、公正無偏、追求真理的弟子闡釋。如果想要造論，那麼依據什麼來造論呢？依據陳那和法稱的觀點。依據什麼來見到的呢？以明智的慧眼來善加觀察。如果說，因為先前的智者已經闡述過了，所以沒有意義，那麼並非如此。以前在雪域西藏
【English Translation】 'Tshad ma' means measurement, to understand how things exist as they are. 'Pra' has twenty meanings, but here it means the first, that is, to measure first. The second part, distinguishing the meaning of the text, includes: praising and vowing to compose, explaining the meaning of the words of the text separately, and explaining the greatness of the author. The first part is divided into two parts: first is praise, in which the praise of Jampelyang (འཇམ་པའི་དབྱངས།) is: At the feet of the protector Jampelyang, who is the embodiment of the Lama, I bow my head. What qualities did he see that he praised him for? He has three excellent qualities: the excellence of wisdom, because he has extremely broad eyes that can see all that is knowable without exception; the excellence of compassion, because he has special compassion to accomplish the virtues of goodness for all beings; and the excellence of activity, because he has the power to perform inconceivable activities. The praise of Phyoklang (ཕྱོགས་གླང་) and his son is: May the glorious Phyoklang and Chokyi Drakpa (ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ།), who have the same qualities as the Naga King (ཀླུའི་དབང་པོ།), be victorious! How are they the same as the Naga King? Just as the head of the Naga King is adorned with jewels, the top of their intelligence is adorned with jewels of virtue; just as the Naga King utters beautiful sounds with his tongue, they utter the sound of emptiness with the wisdom of realizing the two truths; Just as the gaze of the Naga King is unbearable for other beings to see, the light of their wisdom and compassion is unbearable for opponents; just as the Naga King is the ornament of the ocean, they are the ornament of all wise and intelligent beings. The second is the vow to compose: With a compassionate mind towards others, I will explain by writing this treasure of 'tshad ma' science. For whom to explain? To disciples who have wisdom, are impartial, and seek the truth. If you want to compose a treatise, then on what basis do you compose it? Based on the views of Phyoklang and Chokyi Drakpa. By what is it seen? It is well seen with the eyes of clear intelligence. If it is said that it is meaningless because the previous wise men have already explained it, then it is not so. Previously in Tibet in the land of snows
་འདིར། ཕྱ་པ་སོགས་མཁས་པའི་སྐྱེ་བོ་རྒྱུ་སྐར་ལྟ་བུ་བྱེ་ བ་བརྒྱས། དཔལ་ལྡན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གསུང་རབ་པདྨོ་ལྟ་བུ་འདི་ཁ་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བར་རློམ་མོད། གང་ཞིག་བདག་གི་བློ་གྲོས་ཉི་མའི་འོད་ལྟ་བུའི་སྣང་བས་མ་ཁྱབ་ཀྱི་བར་དེ་སྲིད་དུ། 1-6 ཚད་མའི་གཞུང་ལུགས་སྡེ་བདུན་མདོ་དང་བཅས་པའི་དགོངས་དོན་པདྨོའི་གེ་སར་ལྟ་བུའི་སྙིང་པོ་གསལ་བར་མ་ནུས་པས། དེ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་རིགས་པའི་གཏེར་འདི་བཤད་ཅིང་རྩོམ་མོ།། །། ༄། །ཡུལ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དང་པོའི་རྣམ་བཤད། གཉིས་ པ་ལུས་ཀྱི་ཚིག་དོན་སོ་སོར་བཤད་པ་ལ། རྟོགས་བྱའི་ཡུལ་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བློ་བསྟན་པ་དང་། བློ་དེས་ཡུལ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་དང་། ཤེས་བྱེད་ཚད་མའི་རང་བཞིན་ བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་བློས་རིག་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྐྲ་ཤད་འཛག་པར་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ཡིན་པར་ཐལ། བློས་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ པ་མི་འཐད་དེ། གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་དོན་དུ་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་དོན་ཐོབ་རྒྱུ་མེད་ པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་སྐྲ་ཤད་སྣང་བའི་བློ་ཆོས་ཅན། མངོན་རྗེས་གང་རུང་དུ་ཐལ། བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁོ་ན་རེ་མི་མཚུངས་ཏེ། ཚད་མ་གཉིས་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཚད་མིན་གྱི་ བློ་ཡོད་ལ། གཞལ་བྱ་གཉིས་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡོད་པ་ལ་ཚད་མས་དམིགས་པའི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚད་མས་དམིགས་པ་དང་ཚད་མས་གཞལ་བ་ཡང་དོན་ཅིག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 1-7 གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་ཆོས་ཅན། ཚད་མའི་གཞལ་བྱར་ཐལ། ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མངོན་རྗེས་གང་གི་གཞལ་བྱར་འདོད། དང་པོ་མི་འཐད་དེ། མངོན་སུམ་གྱིས་སྒྲ་དོན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་མི་ སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་ཡང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་གྱིས་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། གཙོ་འཛིན་རྟོག་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ གྱིས་སྒྲ་དོན་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས་ཀྱང་། སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྤང་བར་འོས་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདིས་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི་ཡུལ་དུ་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེའི་ཡུལ་དུ་འདོད་ན། ཤེས་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་ རང་རིག་གི་དངོས་ཡུལ་ཡིན་ན་ཤེས་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཤུགས་ཡུལ་དུ་འདོད་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། མངོན་སུམ་ཤུགས་རྟོགས་འོག་ནས་འགོག འདིར་བོད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དང་གཞལ་བྱའི་ཁྱད་ པར་མ་
【現代漢語翻譯】 在此，恰巴（Chaba，人名）等智者如繁星般數以百萬計，自詡能充分開啟吉祥法稱（Chokyi Drakpa，人名）的著作，如蓮花般。然而，只要我的智慧之光尚未照亮之處， 未能清晰地闡明量論七部著作及其根本經的精髓，如蓮花的雄蕊。因此，爲了闡明這些，我將講解和撰寫這部理性的寶藏。 《釋量論·觀境品》第一品的釋論。 第二，分別解釋正文的詞義，包括：確定所認知的境；闡述能認知境的識；闡述識認知境的方式；以及闡述作為能知者的量之自性。 首先，境的定義應被識所認知。如果對於患有眼疾的人來說，看到毛髮飄落，這應被視為境，因為它應被識所認知。這種觀點不合理，因為它既不是可測量的自相，也不是共相，因為它不能實現其作用。如果執著於此並參與其中，將無法獲得與之相符的結果。那麼，看到毛髮飄落的識，應被視為現量或比量，因為它是一個識。有人反駁說，這並不相同，因為存在非量之識，它既不是兩種量（現量和比量）中的任何一種，但不存在既不是兩種可測量事物中的任何一種的境，因為量所緣的境是普遍存在的，並且量所緣與量所測量是同一件事。 主詞的聲音和意義，應被視為量的可測量對象，因為它是一個境。如果接受這個觀點，那麼你認為它是現量還是比量所測量的對象？前者不合理，因為現量不可能將聲音的意義作為直接對象，並且現量也不可能通過暗示來理解。如果現量通過暗示來理解，那是因為體驗主觀認知的自證現量能夠推導出聲音的意義。正如《釋量論》中所說：『因為各自自己所認知的事物，不應被拋棄。』 這表明了自證現量的力量，但並沒有表明它是一個境。如果認為它是一個境，那麼它就應該是一個識。如果它是自證的直接對象，即使它是一個識，也沒有問題，因為它被認為是暗示的對象。現量對暗示的理解將在後面被阻止。在這裡，所有藏族人都未能區份量所成立的和可測量的。
【English Translation】 Here, hundreds of millions of scholars like Chaba (a proper name) and others, like stars, boast of fully opening the scriptures of glorious Chokyi Drakpa (a proper name), like a lotus. However, as long as the light of my intellect has not pervaded, I have not been able to clearly elucidate the essence of the seven treatises on Pramana (epistemology) and their root texts, like the stamen of a lotus. Therefore, in order to clarify these, I will explain and compose this treasure of reasoning. The commentary on the first chapter of 'Pramanavarttika': Examination of Objects. Second, to explain the meaning of the words of the text individually, including: establishing the object to be cognized; explaining the mind that cognizes the object; explaining the way in which the mind cognizes the object; and explaining the nature of Pramana as the cognizer. First, the definition of an object should be cognized by the mind. If, for someone with blurred vision, the appearance of falling hairs is considered an object, it should be because it is to be cognized by the mind. This view is unreasonable because it is neither a measurable particular nor a universal, because it cannot fulfill its function. If one clings to this and engages in it, one will not be able to obtain a result that is in accordance with it. Then, the mind that sees falling hairs should be considered either perception or inference, because it is a mind. One might argue that it is not the same, because there is a non-Pramana mind that is neither of the two Pramanas (perception and inference), but there is no object that is neither of the two measurable things, because the object of Pramana is universally present, and the object of Pramana and what is measured by Pramana are the same thing. The sound and meaning of the subject term should be considered the measurable object of Pramana, because it is an object. If you accept this view, then do you think it is an object measured by perception or inference? The former is unreasonable, because it is impossible for perception to take the meaning of sound as a direct object, and it is also impossible for perception to understand through implication. If perception understands through implication, it is because the self-awareness perception that experiences subjective cognition is able to deduce the meaning of sound. As it is said in 'Pramanavarttika': 'Because things that are cognized by each individual themselves should not be abandoned.' This shows the power of self-awareness perception, but it does not show that it is an object. If it is considered an object, then it should be a mind. If it is the direct object of self-awareness, even if it is a mind, there is no problem, because it is considered an implied object. The understanding of implication by perception will be prevented later. Here, all Tibetans have failed to distinguish between what is established by Pramana and what is measurable.
ཤེས་སོ། །དེས་ན་ཡུལ་ཡིན་ན་ཚད་མས་གྲུབ་པས་ཁྱབ་ཀྱི་ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ས་ཕྱོགས་ན་བུམ་པ་མེད་པ་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཀྱང་དེའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-8 ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་གཞན་རིག་མངོན་སུམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཀྱང་དེའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་དོན་རྗེས་དཔག་གི་གཞལ་བྱའོ་ཞེ་ན། མི་ འཐད་དེ། དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་དང་འཇུག་ཡུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྒྲ་དོན་མེད་ པར་ཐལ། ཚད་མ་གཉིས་གང་གིས་ཀྱང་མ་གཞལ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་ཡང་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པས་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། །བོད་དག་དོན་སྤྱི་རྟོག་པའི་ གཟུང་ཡུལ་དང་མེད་པ་གསལ་སྣང་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ཞེ་ན། དེར་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པར་འགལ་བར་ཐལ། གཟུང་དོན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཟུང་ཡུལ་ཡོད་ནའང་། ཐག་པ་ཁྲ་བོ་ལ་སྦྲུལ་འཛིན་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཞེ་ན། ཁྲ་བོ་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་འཁྲུལ་བར་ཐལ་ཞེས་སྨྲའམ། སྦྲུལ་འཛིན་འཁྲུལ་བར་ཐལ་ཞེས་སྨྲ། དང་པོ་ལྟར་ན། ཁྲ་བོ་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། མ་འཁྲུལ་ཏེ་གཟུང་ཡུལ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་དངོས་སུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཁོ་བོ་ཡང་འདོད་དེ། སྦྲུལ་འཛིན་ཆོས་ཅན། འཁྲུལ་ཏེ། 1-9 ཡུལ་སྦྲུལ་དུ་མེད་པ་ལ་སྦྲུལ་དུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དོན་སྤྱི་དང་མེད་པ་གསལ་སྣང་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ན། ཤེས་པ་གཉིས་པོའི་སྣང་ཡུལ་རང་འཛིན་ཤེས་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་ནམ་ རྫས་གཅིག་ཡིན། །དང་པོ་ལྟར་ན། བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་བློ་ལ་སྣང་བའི་ལྷ་སྦྱིན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སྣང་བའི་དོན་སྤྱི་ཡུལ་རུང་བར་གནས་པའི་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་ཀྱང་བུམ་སོགས་བཞིན་དུ་ཐུན་ མོང་དུ་མཐོང་བར་ཐལ། །ཤེས་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཕྱི་རོལ་ཡན་གར་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རྣམ་པ་དེ་ནི་ཐ་དད་ན། གཞན་གྱིས་ཀྱང་ནི་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཞེས་པའི་དོན་ ནོ། །ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡིན་ཡང་རང་གི་ལུས་ཀྱི་ནང་རང་གིས་མི་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་སྣང་གཉིས་ཀྱང་སྣང་བ་པོ་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཚུལ་དུ་ རྟག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་རྟོགས་པ་མེད་ཅེ་ན། དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་ཏེ། རང་གི་ལུས་ཀྱི་ནང་ནི། རང་གི་གཟུང་ཡུལ་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་པ་དེས་ན་རང་གིས་ཀྱང་ མི་མཐོང་ལ། དོན་སྤྱི་དང་མེད་པ་གསལ་སྣང་གཉིས་ཤེས་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཕྱི་རོལ་དུ་གནས་ན། རང་གཞན་གཉིས་ཀྱི་ཐུན་མོང་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་མ
【現代漢語翻譯】 知曉了。那麼，如果是『境』，就必然被量（pramāṇa）所成立，但並非凡是量所度量的對象都是『境』。例如，在某個地方沒有瓶子，這可以通過自證現量（svarūpasākṣātpramāṇa）來成立，但它不是那個現量的『境』。 外境的存在，雖然可以通過經歷其他意識的現量的自證現量來成立，但它不是那個現量的『境』。如果說聲音和意義是比量（anumāna）所度量的對象，那是不合理的，因為它們不是實在的度量對象，也不是進入對象的度量對象。因為它們不是作為『因』的所立宗，而且它們不能起作用。那麼，聲音和意義就不存在了嗎？因為它們沒有被任何一個量所度量。並非如此，雖然它們不是度量對象，但因為它們通過量的力量而成立，所以我們認為它們存在，因此沒有過失。藏族人認為，共相（sāmānyalakṣaṇa）是概念（kalpanā）的執取對象，而無有（abhāva）的顯現是無分別（nirvikalpa）錯亂識（bhrāntijñāna）的執取對象。那麼，執取它們的這兩個意識，作為有法（dharmin），與是錯亂識相違背，因為它們是執取所執取對象的意識。如果說即使執取對像存在，也像將花繩誤認為蛇一樣是錯亂的，那麼，你是說看見花繩的意識是錯亂的呢，還是說執取蛇的意識是錯亂的呢？ 如果是前者，那麼，執取花繩的根識（indriyajñāna），作為有法，不是錯亂的，因為它如實地執取了作為實在存在的所執取對象。如果是後者，那麼，我也是這樣認為的，執取蛇的意識，作為有法，是錯亂的，因為它將實際上不是蛇的對象執取為蛇。此外，如果共相和無有的顯現是執取對象，那麼，這兩個意識的顯現對象與自證識（svasaṃvedanajñāna）是實體不同（dravyapṛthak）還是實體相同（dravyaika）？如果是前者，那麼，瓶子的共相顯現在意識中的拉辛（Devadatta），作為有法，其他能夠安住在作為境的資格中的人，也應該像瓶子等一樣共同見到顯現在你面前的共相。因為它是與意識實體不同，獨立存在於外境中的。正如《釋量論》（Pramāṇavārttika）中所說：『如果相各異，他人亦應知。』 即使是外境，也像自己的身體內部自己看不見一樣，這兩個錯亂的顯現也僅僅與顯現者自己的意識，以境和有境的方式恒常相連，因此其他人無法覺知嗎？這個比喻和意義並不相同，因為自己的身體內部，不是自己能夠執取的對象，因此自己也看不見。而共相和無有的顯現，如果與意識實體不同，存在於外境中，那麼為什麼自己和他人不能共同見到呢？
【English Translation】 It is known. Therefore, if it is an 'object' (viṣaya), it is necessarily established by a valid means of cognition (pramāṇa), but it is not the case that whatever is measured by a valid means of cognition is an 'object'. For example, the absence of a pot in a certain place is established by self-aware direct perception (svarūpasākṣātpramāṇa), but it is not the 'object' of that direct perception. The existence of external objects, although established by the self-aware direct perception that experiences the direct perception of other consciousnesses, is not the 'object' of that direct perception. If it is said that sound and meaning are the objects measured by inference (anumāna), that is unreasonable, because they are neither the objects measured by reality nor the objects measured by entry. Because they are not what is to be proven by the 'sign' (liṅga), and they cannot perform a function. Then, do sound and meaning not exist? Because they are not measured by any of the two valid means of cognition. It is not so, although they are not objects of measurement, we consider them to exist because they are established by the power of valid cognition, therefore there is no fault. Tibetans think that the universal (sāmānyalakṣaṇa) is the object grasped by concept (kalpanā), and the appearance of non-existence (abhāva) is the object grasped by non-conceptual (nirvikalpa) deluded consciousness (bhrāntijñāna). Then, the two consciousnesses that grasp them, as the subject of the proposition (dharmin), are contradictory to being deluded consciousness, because they are the consciousnesses that grasp the grasped object. If it is said that even if the grasped object exists, it is a delusion like mistaking a variegated rope for a snake, then, do you say that the consciousness that sees the variegated rope is deluded, or do you say that the consciousness that grasps the snake is deluded? If it is the former, then the sense consciousness (indriyajñāna) that grasps the variegated rope, as the subject of the proposition, is not deluded, because it directly grasps the grasped object that exists as a reality. If it is the latter, then I also think so, the consciousness that grasps the snake, as the subject of the proposition, is deluded, because it grasps an object that is actually not a snake as a snake. Furthermore, if the universal and the appearance of non-existence are grasped objects, then are the appearing objects of these two consciousnesses different in substance (dravyapṛthak) from self-aware consciousness (svasaṃvedanajñāna) or the same in substance (dravyaika)? If it is the former, then the universal of the pot appearing in the mind of Devadatta, as the subject of the proposition, other people who are able to abide in the qualification of being an object should also commonly see the universal appearing before you, like pots and so on. Because it is different in substance from consciousness and exists independently in the external world. As it is said in the Pramāṇavārttika: 'If the aspects are different, others should also know.' Even if it is an external object, just as one cannot see the inside of one's own body, are these two deluded appearances also always connected with the consciousness of the appearer himself in the manner of object and subject, so that others cannot perceive them? This analogy and meaning are not the same, because the inside of one's own body is not something that one can grasp as an object, therefore one cannot see it oneself. And if the universal and the appearance of non-existence are different in substance from consciousness and exist in the external world, then why can't oneself and others commonly see them?
ི་མཐོང་། གལ་ཏེ་སྣང་མཁན་རང་རང་གི་བློ་ཁོ་ན་ལ་སྣང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་རྟག་ཏུ་འབྲེལ་བས་ན། 1-10 སྣང་ཡུལ་གཉིས་པོའང་ཐུན་མོང་དུ་མཐོང་བའི་གཟུང་ཡུལ་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ལྷ་སྦྱིན་ལ་སྣང་བའི་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ཆོས་ཅན། སྒྲས་བརྗོད་པས་ཀྱང་གཞན་གྱི་རྟོགས་པར་ མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་སྣང་བ་པོའི་བློ་ཁོ་ན་ལ་སྣང་བའི་ཚུལ་གྱིས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་ལས། བདག་ལ་རྟག་ཏུ་འབྲེལ་ཡིན་ན། །བརྗོད་ཀྱང་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། ། སྣང་བ་པོ་རང་རང་གི་བློ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རང་རང་གི་བློ་ལ་སྣང་ལ། དེ་ཉིད་གཞན་ལ་བརྗོད་པ་ཐུན་མོང་དུ་རྟོགས་སོ་ཞེ་ན། གང་ཟག་ལྷ་སྦྱིན་དང་མཆོད་སྦྱིན་གཉིས་ཀྱི་ བློ་སོ་སོ་ལ་སྣང་བའི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ཆོས་ཅན། ཐུན་མོང་དུ་མཐོང་བའི་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་སྦྱོར་མི་ནུས་པར་ཐལ། བློ་སོ་སོ་ལ་སྣང་བའི་དོན་སྤྱི་སོ་སོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཆད་པོ་ ཉན་པོའི་སེམས་དང་ནི་མཚམས་སྦྱོར་བར་ནི་མི་ནུས་སོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། ། གལ་ཏེ་གང་ཟག་སོ་སོའི་སེམས་ལ་སྣང་བའི་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་གཉིས་འདྲ་བ་ཡོད་པས་འཁྲུལ་གཞི་བྱས་ནས་འདྲ་ བ་ལ་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པའི་སྒོ་ནས་ཐུན་མོང་དུ་མཐོང་བའི་ཐ་སྙད་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་གཅིག་ཏུ་མཚམས་སྦྱོར་བ་མི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ལྷ་སྦྱིན་ལ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་མཆོད་སྦྱིན་ལ་རྣམ་པ་ཤར་རམ་མ་ཤར། 1-11 གལ་ཏེ་ཤར་ན་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་བློའི་རང་ཡུལ་ཡིན་པར་ཐལ། མཆོད་སྦྱིན་རང་གི་བློ་ལ་རྣམ་པ་ཤར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མ་ཤར་ན་ནི། དེ་ལ་སྣང་བའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ ལ་སྣང་བ་མ་ཤར་བའི་ཕྱིར། ལྷ་སྦྱིན་ལ་སྣང་བ་མཆོད་སྦྱིན་ལ་མི་སྣང་བ་དེས་ན། གང་ཟག་སོ་སོའི་བློའི་གཟུང་ཡུལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ལ། བློ་མ་འཁྲུལ་བས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་ པ་ག་ལ་སྲིད། གལ་ཏེ་བློ་འཁྲུལ་པས་འཛིན་ནོ་ཞེ་ན། ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ན་དེའི་གཟུང་དོན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། གང་ཟག་སོ་སོའི་གཟུང་ཡུལ་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཡང་ཡུལ་ གཅིག་ཏུ་གནས་པ་ལ་ཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་སྒོ་ནས་འཛིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་བློའི་གཟུང་ཡུལ་དང་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་བློའི་བཟུང་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་ཆོས་ཅན། གཟུང་ཡུལ་མེད་པར་ གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐ་དད་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟར་བཟུང་། །དེ་ཚེ་བློ་དོན་མེད་ཅན་འགྱུར་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །གཞུང་འདིས་ནི་གཟུང་ཡུལ་ཡོད་ན་ཡུན་ཅན་མ་འཁྲུལ་བར་ བྱས་སོ། །འདིར་དོན་སྤྱི་དང་མེད་པ་གསལ་སྣང་གཉིས་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པ་འགོག་གི ཡུལ་ཙམ་ཡིན་པ་འགོག་པ་ནི་མ་ཡིན་པས། ཡུལ་ཙམ་འགོག་པ་ལ་སྦྱོར་བ་ནི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 1-12 འགའ་ཞིག དོན་སྤྱི་དང་ནི་མེད་སྣང་གཉིས། །ཡུལ་ཡིན་ཞེ་
【現代漢語翻譯】 如果顯現者僅僅以顯現於各自心識的方式，與所境和有境恒常關聯，那麼，這兩個顯現之境也不能作為共同見到的所取境，是嗎？如果這樣，那麼對於天授（Devadatta）顯現的瓶子的總相（artha-sāmānya），由於言語的表達，也不應使他人理解，因為它以顯現於顯現者心識的方式相關聯。《釋量論》（Pramāṇavārttika）中說：『如果與我恒常關聯，即使說出也不會被理解。』就是這個意思。 因為與各自的心識相關聯，所以顯現於各自的心識，而將其告訴他人，就能共同理解，是嗎？那麼，對於天授和供施（Yajñadatta）兩人各自心識中顯現的表達之義，不能進行共同見到的、意義一致的術語連線，因為顯現於各自心識的總相是各自不同的。《釋量論》中說：『不能連線說法者和聽者的心。』就是這個意思。 如果說，因為在每個人心中顯現的瓶子的總相有兩個相似之處，所以以錯覺為基礎，執著于相似之處為一，從而進行共同見到的術語連線，因此共同連線並不矛盾，是嗎？那麼，顯現於天授的，是否也同樣顯現於供施？如果顯現，那麼就應成為供施心識的自境，因為在供施自己的心識中顯現了。如果未顯現，那麼就不應成為對其顯現的境，因為未對其顯現。天授顯現的，並未顯現於供施，因此，對於每個人心識的所取境顯現為不同，在心識沒有錯亂的情況下，怎麼可能執著為一？如果說心識因錯亂而執著，那麼，如果作為有境的心識是錯亂的，又怎麼能成為它的所取義？即使每個人所取境不同，也因為存在於一個境中而錯執為一，是嗎？那麼，天授心識的所取境和供施心識的所取境執著為一，應成為無所取境，因為是錯亂的。《釋量論》中說：『如何取執各自不同的自性？那時心識將成為無義的。』就是這個意思。這部論典確立瞭如果存在所取境，則有境不會錯亂。這裡是否定了總相和無有之顯現是所取境，而不是否定僅僅是境，因此，將僅僅是境也否定，並非本意。 有些人認為，總相和無有之顯現是境。
【English Translation】 If the appearer appears only to its own mind, and is always connected to the object and the subject, then are these two appearing objects not suitable as commonly seen graspable objects? If so, then the generality (artha-sāmānya) of the pot appearing to Devadatta (天授), even if expressed by words, should not cause others to understand it, because it is connected in such a way that it appears only to the mind of the appearer. As it says in the Pramāṇavārttika (釋量論): 'If it is always connected to me, even if spoken, it will not be understood.' This is the meaning. Because it is connected to the mind of each appearer, it appears to their own mind, and if it is spoken to others, it is commonly understood, is it? Then, the meaning of the expression appearing in the minds of Devadatta and Yajñadatta (供施) cannot be connected with commonly seen, meaning-consistent terms, because the generalities appearing in each mind are different. As it says in the Pramāṇavārttika: 'It is not possible to connect the minds of the speaker and the listener.' This is the meaning. If it is said that because there are two similarities in the generality of the pot appearing in each person's mind, they are mistaken as one based on the ground of illusion, and therefore the common term is connected as commonly seen, so there is no contradiction in connecting them as one, is it? Then, does what appears to Devadatta also appear to Yajñadatta? If it appears, then it should become the self-object of Yajñadatta's mind, because it appears in Yajñadatta's own mind. If it does not appear, then it should not be the object appearing to him, because it does not appear to him. What appears to Devadatta does not appear to Yajñadatta, therefore, since the graspable objects of each person's mind appear as different, how is it possible to grasp them as one without the mind being confused? If it is said that the mind grasps them because it is confused, then if the mind as the subject is confused, how can it become its grasped object? Even though each person's grasped objects are different, they are grasped as one because they are confused as being in one object, is it? Then, the grasping of Devadatta's mind's grasped object and Yajñadatta's mind's grasped object as one should be established as having no grasped object, because it is confused. As it says in the Pramāṇavārttika: 'How can one grasp the different self-natures? At that time, the mind will become meaningless.' This is the meaning. This text establishes that if there is a grasped object, the subject will not be confused. Here, it is denying that the generality and the appearance of non-existence are grasped objects, but it is not denying that they are merely objects, therefore, it is not intended to deny merely objects. Some say that the generality and the appearance of non-existence are objects.
ན་དེར་འཛིན་གྱི། །ཤེས་པ་གཉིས་པོ་འཁྲུལ་པར་འགལ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་དོན་དུ་བསམས་ནས། ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད། འཛིན་སྟངས་མ་འཁྲུལ་བའི་ བློས་རིག་པར་བྱ་བའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཡིན་ན། འཛིན་སྟངས་མ་འཁྲུལ་བའི་བློ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་མཚུངས་སོ། །རིགས་པས་བརྟགས་ན། དོན་སྤྱི་དང་མེད་པ་གསལ་སྣང་གཉིས་ མེད་བཞིན་དུ། ད་དུང་བོད་ཕལ་ཆེར་གཟུང་ཡུལ་དུ་ཞེན་པ་ནི་སོར་མོའི་རྩེ་མོས་རྒྱན་གྱི་ནམ་མཁའ་བསྟན་པ་ན། ནམ་མཁའ་མཐོང་ཞེས་བླུན་པོ་འཁྲུལ་ནས་སྨྲ་བ་དང་མཚུངས་སོ། །དོན་ནི། མཐོང་བྱར་མེད་པ་ལ་མཐོང་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་དུ་གཟུང་ཡུལ་དུ་མེད་པ་ལ་གཟུང་ཡུལ་ཞེན་པའང་དེ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རང་གི་བཞེད་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། གནས་ཚུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་ ནི་རང་མཚན་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །བླང་དོར་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ནི་རང་མཚན་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་གི སྤྱི་ལ་མི་འཇུག་སྟེ། སྤྱིས་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རང་གིས་མཚན་ ཉིད་གཅིག་གཞལ་བྱ། །ཡོད་མེད་ཉིད་དུ་དཔྱོད་རྣམས་ཀྱིས། །དོན་བྱ་དེ་ལས་གྲུབ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། མེད་པ་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་ཕྱིར། །གཅིག་ཉིད་ཅེ་ན་ཁོ་བོའང་འདོད། །ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །རང་མཚན་དེ་ཉིད་དངོས་སུ་འཇལ་བ་ན་བློའི་ངོས་ནས་གཟུང་ཡུལ་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། 1-13 ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་ན་བློའི་ངོས་ནས་ཞེན་ཡུལ་དུ་འཇོག་གོ །གཟུང་ཡུལ་དང་ཞེན་ཡུལ་དུ་བཞག་པའི་རང་མཚན་དེ་ཉིད་སྐྱེས་བུས་འཇུག་པ་ན་མི་སླུ་བས་འཇུག་ཡུལ་ལོ། །ཡུལ་ ཅན་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་གཉིས་སུ་ངེས་པས་ཡུལ་ཡང་རྟོག་པའི་ཡུལ་དང་། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཡུལ་གཉིས་སུ་རྣམ་པར་ཕྱེའོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། མངོན་པར་ཞེན་པའི་བློས་རིག་པར་བྱ་བའོ། །དེ་ ལ་གཉིས་ཏེ། རང་མཚན་དང་སྤྱིའོ། །ཡང་ན་མཚན་ཉིད་ནི། སེལ་བའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱིས་རིག་པར་བྱ་བའོ། །རྟོག་མེད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། སྣང་བའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱིས་རིག་པར་བྱ་བའོ། །དབྱེ་ན་ གཉིས་ཏེ། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་པའི་ཡུལ་དང་། རྟོག་མེད་མ་འཁྲུལ་བའི་ཡུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་མེད་པ་གསལ་སྣང་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་གཟུང་དོན་ནོ། །ཡུལ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བསྡུས་ན་བཞིར་འདུ་སྟེ། གཟུང་ ཡུལ། ཞེན་ཡུལ། འཇུག་ཡུལ། སྣང་ཡུལ་ལོ། །གཟུང་ཡུལ་ནི་རྟོག་མེད་མ་འཁྲུལ་བའི་དངོས་ཡུལ་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། ཞེན་ཡུལ་ནི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུལ་ལོ། །འཇུག་ཡུལ་ནི་ཚད་མ་ཁོ་ནའི་ དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །སྣང་ཡུལ་ནི་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་པ་དང་། རྟོག་མེད་མ་འཁྲུལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུལ་ལོ། །ཁ་ཅིག་གཟུང་ཡུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟོག་པའི་གཟུང་ཡུལ་དང་། རྟོག་མེད་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་ལོ། ། 1-14 དང་པོ་ནི་དོན་སྤྱི་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་གཟུང་བའི་རྣ
【現代漢語翻譯】 如果有人思考經文'在那裡執持，兩種識是相違的'的含義，並說：'境的體性，應由不顛倒執持的識來認知。'那麼，如果是有境之識，是否必然是不顛倒執持的識呢？從理證上分析，雖然顯現空性和無有，但現在大多數藏人仍然執著于所取境，這就像用指尖指向裝飾的天空，愚人卻誤以為看到了天空一樣。實際上，就像不能說看到不存在的東西一樣，對於不存在所取境的事物執著為所取境也是同樣的道理。那麼，您自己的觀點是什麼呢？可以衡量的事物，只有自相。所有的取捨行為，都只針對自相，而不是共相，因為共相無法起作用。《釋量論》中說：'以自性衡量，唯一之量。有無之辨，智者所為。成辦事業，由此而立。'以及'無者非量故，若謂唯一，我亦贊同。'這就是其中的含義。直接衡量自相時，從識的角度來說，就安立為所取境；如果以隱蔽的方式進入，就從識的角度安立為耽著境。被安立為所取境和耽著境的自相，如果被士夫所取，就不會被欺騙，因此是進入境。由於有境的分別和無分別二者是確定的，因此境也分為分別之境和無分別之境。第一種的體性是：應由顯現耽著的識來認知。這又分為兩種：自相和共相。或者說，體性是：應由遣除的執持方式來認知。無分別之境的體性是：應由顯現的執持方式來認知。如果分類，則分為兩種：無分別顛倒之境和無分別不顛倒之境。第一種是顯現空性，第二種是所取義。如果將所有的境進行歸納，則可以歸納為四種：所取境、耽著境、進入境和顯現境。所取境被安立為無分別不顛倒的真實境，耽著境是所有分別的境。進入境僅僅是就量而言。顯現境是所有無分別顛倒和無分別不顛倒的境。有些人認為所取境有兩種：分別的所取境和無分別的所取境。第一種是總義，后一種是能取的行相。
【English Translation】 If one contemplates the meaning of the scripture 'There, in holding, the two consciousnesses are contradictory,' and says, 'The characteristic of an object should be cognized by a consciousness that does not err in its apprehension,' then, if it is a consciousness with an object, is it necessarily a consciousness that does not err in its apprehension? Upon logical examination, although the clarity of emptiness and non-existence is present, most Tibetans still cling to the object of grasping, which is like pointing to the decorated sky with a fingertip, and a fool mistakenly says that he sees the sky. In reality, just as one cannot say that one sees what does not exist, clinging to what is not an object of grasping as an object of grasping is the same. So, what is your own view? The object of measurement of a state of affairs is only the self-character. All actions of acceptance and rejection apply only to the self-character, not to the general character, because the general character cannot perform a function. In the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition), it says: 'By its own nature, it measures, the single measure. The wise discern existence and non-existence. Accomplishing aims, is established by this.' And, 'Because the non-existent is not measured, if you say it is one, I also agree.' This is the meaning. When directly measuring the self-character, from the perspective of consciousness, it is established as the object of grasping; if it enters in a hidden way, it is established as the object of clinging from the perspective of consciousness. The self-character that is established as the object of grasping and the object of clinging, if taken by a person, will not be deceived, therefore it is the object of entering. Since the conceptual and non-conceptual minds are definite, the objects are also divided into conceptual objects and non-conceptual objects. The characteristic of the first is: it should be cognized by a mind that manifestly clings. This is divided into two: the self-character and the general character. Or, the characteristic is: it should be cognized by a way of holding that eliminates. The characteristic of the object of non-conceptual mind is: it should be cognized by a way of holding that appears. If divided, there are two types: the object of mistaken non-conceptual mind and the object of non-mistaken non-conceptual mind. The first is the clarity of non-existence, and the second is the meaning of what is grasped. If all objects are summarized, they can be grouped into four: the object of grasping, the object of clinging, the object of entering, and the object of appearing. The object of grasping is established as the real object of non-mistaken non-conceptual mind, and the object of clinging is the object of all conceptual minds. The object of entering is considered only in terms of valid cognition. The object of appearing is the object of all mistaken and non-mistaken non-conceptual minds. Some say that there are two types of objects of grasping: the object of conceptual grasping and the object of non-conceptual grasping. The first is the general meaning, and the latter is the aspect of what is grasped.
མ་པའོ། །རྟོག་པ་ལ་གཟུང་ཡུལ་མེད་ན། དབང་མངོན་གྱིས་ཀྱང་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་མ་གཟུང་བར་མཚུངས་སོ། །དེས་ན་དོན་སྤྱི་ཉིད་རྟོག་པས་ བཟུང་བའི་ཆ་ནས་གཟུང་ཡུལ་དང་། ཞེན་པའི་ཆ་ནས་ཞེན་ཡུལ་དང་། སྣང་བའི་ཆ་ནས་སྣང་ཡུལ་ཞེས་དོན་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཀྱིས་འབྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་སྒྲ་དང་ མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རྒྱུའི་དངོས་པོ་ མ་གཏོགས་པ། །གཟུང་བ་ཞེས་བྱ་གཞན་ཅིའང་མེད་ཅེས་གསུངས་པ་དང་། རྣམ་ངེས་ལས། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པའི་རྗེས་སུ་མི་བྱེད་པ་ནི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ནི་ཡུལ་ མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་གཟུང་བ་ཡང་ཡིན་ལ་ཡུལ་ཡང་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་གཟུང་ཡུལ་དུ་འདོད་པ་མ་ཡིན་ལ། སྣང་ཡུལ་ལ་ཡང་ཚུལ་དེ་བཞིན་ནོ། །ཡུལ་དུ་འཇོག་ཚུལ་ཡང་ བློ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོས་ནས་འཇོག་པ་དང་། རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་བློ་གཞན་གྱིས་འདིའི་ཡུལ་ནི་འདིའོ་ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱི་འཇོག་ཚུལ་གཉིས་མཐོང་ངོ་། །དེ་ལ་རྟོག་པས་དོན་སྤྱི་བཟུང་ཡང་དོན་སྤྱིར་མ་ངེས་པར། 1-15 ཕྱིའི་ཡུལ་དུ་འཛིན་པར་བྱེད་པས་བཟུང་བ་ལྟར་མ་ངེས་པ་དང་། ངེས་པ་ལྟར་མ་བཟུང་བའི་རྣམ་བཞག་ཀྱང་བྱའོ། །གལ་ཏེ་དོན་སྤྱིར་བཟུང་བ་ལྟར་དོན་སྤྱིར་ངེས་ན། འོ་ན་རྟོག་པ་ཆོས་ ཅན། རང་གི་སྣང་བ་ལ་དོན་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་ལ་སྣང་བའི་དོན་སྤྱི་ལ་དོན་སྤྱིར་དཔྱད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་འཛིན་པ་པོའི་རྟོག་པ་རང་གི་ངོས་ནས་ འཛིན་ཚུལ་ལོ། །རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་བློ་གཞན་གྱི་ངོས་ནས་ནི། དངོས་སུ་དོན་སྤྱི་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་རྣམ་གཞག་གསུམ་མི་བྱེད་པར་རྟོག་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་རང་མཚན་ དངོས་སུ་འཛིན་པར་འདོད་དོ། །འོ་ན་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཆོས་ཀུན་བཟུང་བར་ཐལ། སྒྲ་རང་མཚན་དངོས་སུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས་ཀྱང་དངོས། ། འཛིན་ན་ཆོས་གཅིག་ངེས་གྱུར་པས། །ཆོས་ཀུན་འཛིན་ཏེ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་རང་མཚན་དངོས་སུ་བཟུང་ཡང་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་མི་འཛིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཅེ་ན། རང་མཚན་དངོས་སུ་འཛིན་ན་ སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་འཛིན་དགོས་ཏེ། སེལ་བའི་སྒོ་ནས་འཛིན་ན་རྟོག་པས་ཆ་ཤས་ཡུལ་དུ་བྱེད་དགོས་ལ་ལྡོག་པ་ནི་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གནས་ཚུལ་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པས་རང་མཚན་དངོས་སུ་འཛིན་པའི་ཚེ་བཟུང་མ་བཟུང་གི་ཆ་ཤས་གཉིས་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། 1-16 གཞན་ཡང་བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་དང་བུམ་འཛིན་མངོན་སུམ་གཉིས། ཡུལ་བུམ་པ་གསལ་མི་ག
【現代漢語翻譯】 མ་པའོ། །(藏文，無對應梵文，無對應羅馬擬音，無對應漢字意思) 如果概念沒有所取境，那麼識官也同樣沒有取到色、聲等。 因此，就概念取境的方面來說，境即是所取境；就執著的方面來說，境即是所執境；就顯現的方面來說，境即是所顯境。也就是說，同一個事物，從不同的角度可以區分出不同的境。 有人說：『聲音和無常的共相（事物），作為聲音無常的推論，是真實產生自相的工具，因為它（共相）是推論的所取境。』 《釋量論》中說：『除了因的實體，沒有其他的所取。』 《定量論》中說：『不隨之生起和消失的不是因，不是因就不是境。』 因此，僅僅因為是所取和境，並不意味著它就是所取境。對於所顯境也是同樣的道理。 對於境的安立方式，有兩種觀點：一種是從心識本身的角度來安立，另一種是從其他分別心識的角度來安立，認為『這個心識的境是這個』。 對於概念來說，即使取了共相，也不一定認為它就是共相，而是會執著于外境，因此，可以區分出取了但未確定，以及確定了但未取這兩種情況。 如果取了共相就確定它是共相，那麼概念就不會執著于自己的顯現為真實。 這是從執著者的概念本身的角度來看待執著的方式。從其他分別心識的角度來看，則會認為它實際上取了共相。 有些人不區分這三種情況，認為概念直接取外境的自相。 那麼，推論就會取聲音和與聲音同一實體的所有法。 《釋量論》中說：『如果推論也取實體，那麼確定了一個法，就會取所有的法。』 如果說即使取了自相，也不是通過成立的方式來取，所以沒有過失，那麼如果取自相，就必須通過成立的方式來取。如果通過排除的方式來取，那麼概念就必須將部分作為境，而差別並不存在於境的狀態中。因為狀態中沒有差別，所以在取自相的時候，不能有取和未取的兩個部分。 此外，取瓶子的概念和取瓶子的現量，對於境，瓶子，是否清晰程度相同？ ma pa'o. rTog pa la gzung yul med na, dbang mngon gyis kyang gzugs sgra sogs ma gzung bar mtshungs so. Des na don spyi nyid rtog pas bzung ba'i cha nas gzung yul dang, zhen pa'i cha nas zhen yul dang, snang ba'i cha nas snang yul zhes don gcig la ldog pa tha dad kyis 'byed pa yin no zhes zer ro. 'O na sgra dang mi rtag pa'i don spyi chos can, sgra mi rtag rtogs kyi rjes dpag la rang 'dra'i rnam pa dngos su gtod byed kyi rgyu yin par thal, de'i gzung yul yin pa'i phyir. Rnam 'grel las, rgyu'i dngos po ma gtogs pa, gzung ba zhes bya gzhan ci'ang med ces gsungs pa dang, rnam nges las, rjes su 'gro ba dang ldog pa'i rjes su mi byed pa ni rgyu ma yin la, rgyu ma yin pa ni yul ma yin no zhes gsungs so. Des na gzung ba yang yin la yul yang yin pa tsam gyis gzung yul du 'dod pa ma yin la, snang yul la yang tshul de bzhin no. Yul du 'jog tshul yang blo de nyid kyi ngos nas 'jog pa dang, rnam par dpyod pa'i blo gzhan gyis 'di'i yul ni 'di'o zhes pa'i tshul gyi 'jog tshul gnyis mthong ngo. De la rtog pas don spyi bzung yang don spyir ma nges par, phyi'i yul du 'dzin par byed pas bzung ba ltar ma nges pa dang, nges pa ltar ma bzung ba'i rnam bzhag kyang bya'o. Gal te don spyir bzung ba ltar don spyir nges na, 'o na rtog pa chos can, rang gi snang ba la don du mngon par zhen pa ma yin par thal, rang la snang ba'i don spyi la don spyir dpyad pa'i phyir ro. 'Di ni 'dzin pa po'i rtog pa rang gi ngos nas 'dzin tshul lo. Rnam dpyod kyi blo gzhan gyi ngos nas ni, dngos su don spyi bzung ba yin no zhes 'jog pa yin no. Kha cig rnam gzhag gsum mi byed par rtog pas phyi rol gyi rang mtshan dngos su 'dzin par 'dod do. 'O na rjes dpag chos can, sgra dang rdzas gcig pa'i chos kun bzung bar thal, sgra rang mtshan dngos su 'dzin pa'i phyir. Rnam 'grel las, rjes su dpag pa las kyang dngos, 'dzin na chos gcig nges gyur pas, chos kun 'dzin te zhes gsungs so. Gal te rang mtshan dngos su bzung yang sgrub pa'i sgo nas mi 'dzin pas skyon med do ce na, rang mtshan dngos su 'dzin na sgrub pa'i sgo nas 'dzin dgos te, sel ba'i sgo nas 'dzin na rtog pas cha shas yul du byed dgos la ldog pa ni yul gyi gnas tshul la yod pa ma yin pa'i phyir dang, gnas tshul la ldog pa med pas rang mtshan dngos su 'dzin pa'i tshe bzung ma bzung gi cha shas gnyis mi rung ba'i phyir. gzhan yang bum 'dzin rtog pa dang bum 'dzin mngon sum gnyis, yul bum pa gsal mi gsal gyi If there is no object of apprehension for conceptual thought, then sensory perception would also not apprehend forms, sounds, etc. Therefore, conceptual thought apprehends the universal (don spyi) as its object of apprehension (gzung yul), its object of attachment (zhen yul), and its object of appearance (snang yul). Thus, one thing is differentiated by different aspects. Some say, 'The universal of sound and impermanence, as the subject of inference of sound's impermanence, is the cause that actually produces its own likeness in the inference, because it is the object of apprehension of the inference.' In the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), it is said, 'Except for the entity of the cause, there is nothing else called apprehension.' In the Pramāṇaviniścaya (Ascertainment of Valid Cognition), it is said, 'That which does not follow after arising and ceasing is not a cause, and that which is not a cause is not an object.' Therefore, merely being an apprehension and an object does not mean that it is considered an object of apprehension. The same is true for the object of appearance. There are two ways of establishing an object: one is from the perspective of the mind itself, and the other is from the perspective of another discriminating mind, saying, 'The object of this mind is this.' Although conceptual thought apprehends the universal, it does not necessarily ascertain it as the universal, but rather apprehends it as an external object. Therefore, one can make the distinction between apprehending without ascertaining and ascertaining without apprehending. If apprehending the universal necessarily ascertained it as the universal, then conceptual thought would not be attached to its own appearance as real, because it analyzes the universal that appears to it as the universal. This is how the apprehending conceptual thought itself apprehends. From the perspective of another discriminating mind, it is established that it actually apprehends the universal. Some do not make these three distinctions and assert that conceptual thought directly apprehends the particular (rang mtshan) of external objects. Then, inference would apprehend all phenomena that are the same entity as sound, because it directly apprehends the particular of sound. In the Pramāṇavārttika, it is said, 'If inference also apprehends the entity, then by ascertaining one phenomenon, it would apprehend all phenomena.' If one says that even though it apprehends the particular, it does not apprehend it through affirmation, so there is no fault, then if one apprehends the particular, one must apprehend it through affirmation. If one apprehends it through negation, then conceptual thought must make a part its object, and difference does not exist in the state of the object. Because there is no difference in the state, when apprehending the particular, the two parts of apprehending and not apprehending are not possible. Furthermore, do the conceptual thought apprehending a pot and the direct perception apprehending a pot have the same clarity regarding the object, the pot?
【English Translation】 མ་པའོ། །If conceptual thought has no object of apprehension, then sensory perception would also not apprehend forms, sounds, etc. Therefore, conceptual thought apprehends the universal as its object of apprehension, its object of attachment, and its object of appearance. Thus, one thing is differentiated by different aspects. Some say, 'The universal of sound and impermanence, as the subject of inference of sound's impermanence, is the cause that actually produces its own likeness in the inference, because it is the object of apprehension of the inference.' In the Pramāṇavārttika, it is said, 'Except for the entity of the cause, there is nothing else called apprehension.' In the Pramāṇaviniścaya, it is said, 'That which does not follow after arising and ceasing is not a cause, and that which is not a cause is not an object.' Therefore, merely being an apprehension and an object does not mean that it is considered an object of apprehension. The same is true for the object of appearance. There are two ways of establishing an object: one is from the perspective of the mind itself, and the other is from the perspective of another discriminating mind, saying, 'The object of this mind is this.' Although conceptual thought apprehends the universal, it does not necessarily ascertain it as the universal, but rather apprehends it as an external object. Therefore, one can make the distinction between apprehending without ascertaining and ascertaining without apprehending. If apprehending the universal necessarily ascertained it as the universal, then conceptual thought would not be attached to its own appearance as real, because it analyzes the universal that appears to it as the universal. This is how the apprehending conceptual thought itself apprehends. From the perspective of another discriminating mind, it is established that it actually apprehends the universal. Some do not make these three distinctions and assert that conceptual thought directly apprehends the particular of external objects. Then, inference would apprehend all phenomena that are the same entity as sound, because it directly apprehends the particular of sound. In the Pramāṇavārttika, it is said, 'If inference also apprehends the entity, then by ascertaining one phenomenon, it would apprehend all phenomena.' If one says that even though it apprehends the particular, it does not apprehend it through affirmation, so there is no fault, then if one apprehends the particular, one must apprehend it through affirmation. If one apprehends it through negation, then conceptual thought must make a part its object, and difference does not exist in the state of the object. Because there is no difference in the state, when apprehending the particular, the two parts of apprehending and not apprehending are not possible. Furthermore, do the conceptual thought apprehending a pot and the direct perception apprehending a pot have the same clarity regarding the object, the pot?
སལ་གྱི་བྱེ་བྲག་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ། རང་མཚན་དངོས་སུ་འཛིན་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རང་མཚན་དངོས་སུ་ འཛིན་པར་འདྲ་ཡང་གསལ་མི་གསལ་གྱི་བྱེ་བྲག་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་ཤེས་དོན་ཉིད། །ཕྱིར་ན་དབང་པོ་དོན་མེད་མིན། །ཞེས་པའི་ཕྱོགས་སྔ་ཁས་བླངས་པས། སུན་འབྱིན་སྔ་མ་དེ་ ཉིད་བརྗོད་དེ། དེ་དངོས་གཅིག་ཕྱིར་སྒྲ་སོགས་ལ། །ཐ་དད་སྣང་བློ་གང་ལས་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཁ་ཅིག་རང་རིག་ལ་ཡུལ་མེད་པར་འདོད་དོ། །འོ་ན་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་གཞལ་བྱ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་གཞལ་བྱ་ལ་རང་རིག་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་ཡང་མི་འཐད་པར་ཐལ་ལོ། །མངོན་སུམ་དང་། རྗེས་དཔག་གི་ དངོས་ཀྱི་ཡུལ་ནི་ཐ་དད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། གནས་ཚུལ་ལ་དངོས་པོར་ཡོད་མེད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་ཡུལ་ནི། རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཡིན་ཏེ། ཐ་ སྙད་དུ་དངོས་སུ་སྣང་བར་འཇོག་ལ། རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་རྣམ་པ་སྣང་བ་ལ་དངོས་སུ་སྣང་བར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དངོས་སུ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པའི་དུས་ན་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། 1-17 དེས་ན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ནི། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་ཡིན་ལ། རིགས་པས་དཔྱད་ན་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་འགྲེལ་ལས། དོན་ནི་སྔར་ མཐོང་ཡོད་མིན་པས། །དེ་ནི་ཇི་ལྟར་མཐོང་བ་དང་། །འདྲ་བ་ཡིན་པར་དེ་ངེས་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཨཪྻ་དེ་བས་ཀྱང་། མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའི་སྐབས་སུ། ཤེས་པ་རྣམ་བཅས་སྐྱེད་བྱེད་ནི། ། དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་སྣང་བ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདིར་རྣམ་པ་བཟུང་བའི་སྒོ་ནས་དོན་བཟུང་བར་འདོད་པ་ལྟར་རྣམ་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པས་དོན་ཡང་མངོན་དུ་གྱུར་པར་འཇོག་པ་མཚུངས་ སོ། །སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་ཡུལ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། གཟུང་བ་དང་། ཞེན་པའོ་ཞེས་གཟུང་ཡུལ་དང་ཞེན་ཡུལ་གཉིས་སུ་ངེས་པར་འདོད་དོ། །སྤྱི་ལྡོག་ནས་གཉིས་པོ་དེར་འདུས་པར་སྨྲ་བ་ལ་ ཉེས་པ་མེད་དོ། །མངོན་སུམ་ལྟ་བུ་གཅིག་གི་ཡུལ་གང་ཡིན་གཉིས་པོ་དེར་འདུས་པར་སྨྲ་ན། འོ་ན་བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་ཀྱི་སྟེང་གི་བུམ་མེད་ཆོས་ཅན། དག་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་ སུམ་གྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་གཟུང་ཡུལ་དང་། ཞེན་ཡུལ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་ཡུལ་དུ་འདོད་ན། མེད་དགག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །མེད་ལ་དབང་སྐྱེས་བློ་མེད་དེ། ། 1-18 ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེའི་ཞེན་ཡུལ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ཅན་རྟོག་མེད་ཀྱི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྒྲ་དོན་ཡང་ཆོས་ཅན། རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་ཞེན་པའི་བ
【現代漢語翻譯】 那麼，也就不應該有清晰與不清晰的區別了，因為它們在執著自相（rang mtshan，自有的特徵）為實有方面是相同的。如果說，即使在執著自相為實有方面相同，也還是有清晰與不清晰的區別，那麼，由於你已經接受了『如果顯現是識的本性，那麼感官就沒有意義』這一先前的立場，所以應該重複先前的反駁：『因為它們在本體上是相同的，那麼聲音等顯現為不同的心識是從何而來的呢？』正如（《釋量論》）所說的那樣。有些人認為自證識（rang rig，自明的意識）沒有對境。 那麼，自證識（rang rig，自明的意識）作為顯現，應非量（tshad ma，有效的認知），因為你沒有可量（gzhal bya，可認知的對象）。如果將識的自性（bdag nyid，自身）作為可量，那麼將自證識作為結果也是不合理的。顯現和比量的實際對境（dngos kyi yul，直接對像）僅僅是不同的，因為在狀態上存在事物存在與不存在的區別。顯現的所取境（gzung yul，被把握的境）是產生形象的色、聲等，因為在名言中它們被認為是實際顯現的。但在通過理智進行分析時，形象的顯現被認為是實際顯現的，而不是產生形象的原因實際顯現，因為在識產生時，它已經停止了。 因此，感官的顯現直接看到事物，這只是在名言的層面。如果通過理智分析，那麼產生形象的事物就變得隱蔽了。《釋量論》中說：『事物不是先前見過的，那麼它如何被看到呢？它確定為相似。』阿雅提婆（Aryadeva）也在《四百論》中，經部宗（mDo sde pa）的宗義中說：『產生有相識（rnam bcas shes，有形象的意識）的，不是感官的行境（spyod yul，活動範圍）的顯現。』 在這裡，就像人們認為通過把握形象來把握事物一樣，將形象的顯現等同於事物的顯現也是相似的。法稱論師（Slob dpon Chos mchog）認為對境有兩種：所取境和所執境。因此，他認為必須區分所取境和所執境。如果說總相（spyi，共相）和反體（ldog，差異相）都包含在這兩者之中，那麼就沒有錯誤。如果像顯現一樣，一個事物的對境包含在這兩者之中，那麼，在乾淨的地面上的空花，不應是清凈的感官顯現的對境，因為它既不是所取境也不是所執境。如果你認為它是感官顯現的所取境，那麼它就不是無遮（med dgag，否定不存在），因為經中說：『感官不會產生對不存在的事物的認知。』 它也不是所執境，因為它是無分別的意識。那麼，聲音的意義也應不是言說聲音的所執境。
【English Translation】 Then, there should be no difference between clarity and non-clarity, because they are the same in grasping self-characteristics (rang mtshan, own character) as truly existent. If you say that even if they are the same in grasping self-characteristics as truly existent, there is still a difference between clarity and non-clarity, then, since you have already accepted the previous position that 'if manifestation is the nature of consciousness, then the senses are meaningless,' you should repeat the previous refutation: 'Since they are the same in entity, from where does the appearance of difference in sound, etc., arise?' As it is said (in the Pramāṇavārttika). Some people believe that self-awareness (rang rig, self-knowing consciousness) has no object. Then, self-awareness (rang rig, self-knowing consciousness) as an appearance, should not be a valid cognition (tshad ma, valid cognition), because you have no object to be measured (gzhal bya, object to be cognized). If the self-nature (bdag nyid, own nature) of consciousness is taken as the object to be measured, then it is also unreasonable to posit self-awareness as the result. The actual objects (dngos kyi yul, direct object) of perception and inference are only different, because there is a difference in the state of existence and non-existence of things. The apprehended object (gzung yul, grasped object) of perception is the form, sound, etc., that produce the image, because in convention they are considered to be actually appearing. But when analyzed through reasoning, the appearance of the image is considered to be actually appearing, not the cause of producing the image, because it has already ceased at the time of consciousness. Therefore, the sense perception directly seeing things is only at the level of convention. If analyzed through reasoning, then the thing that produces the image becomes hidden. The Pramāṇavārttika says: 'The thing is not seen before, so how is it seen? It is determined to be similar.' Āryadeva also says in the context of the Sautrāntika school in the Four Hundred Verses: 'That which produces the consciousness with aspects (rnam bcas shes, consciousness with images) is not the appearance of the sense's field of activity (spyod yul, field of activity).' Here, just as people think that grasping the image is grasping the thing, it is similar to equating the appearance of the image with the appearance of the thing. Acharya Dharmottara (Slob dpon Chos mchog) believes that there are two kinds of objects: the apprehended object and the adhered object. Therefore, he believes that the apprehended object and the adhered object must be distinguished. If it is said that the general characteristic (spyi, general characteristic) and the exclusion (ldog, exclusion) are both included in these two, then there is no fault. If, like perception, the object of one thing is said to be included in both, then the absence of a vase on a clean ground should not be the object of the pure sense perception, because it is neither the apprehended object nor the adhered object. If you consider it to be the apprehended object of sense perception, then it is not a non-affirming negative (med dgag, non-affirming negative), because the scripture says: 'The senses do not give rise to cognition of non-existent things.' It is also not the adhered object, because it is a non-conceptual consciousness. Then, the meaning of sound should also not be the adhered object of the sound that expresses it.
རྗོད་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བརྗོད་ བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཞེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདོད་པ་ཁོ་ནའོ། །དེས་ན་ཞེན་ནས་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་དང་། དངོས་སུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ཐོབ་བོ། ། འོ་ན་ཞེན་པའི་རྗོད་བྱེད་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་ལའང་ཞེན་ནས་རྗོད་པར་བྱེད་པ་དང་། དངོས་སུ་བརྗོད་པར་བྱེད་པ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་སྦྱར་རོ། །མངོན་ སུམ་གྱི་འཇུག་ཡུལ་དང་། དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་གཏོད་བྱེད་ལྟ་བུ་ནི། དེའི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ལ། དེའི་ རྒྱུན་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་ཡུལ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་འཇོག་ཅེ་ན། མངོན་སུམ་གྱི་སྔ་རོལ་གྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ནི་གཞལ་བྱ་དང་། སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་རྗེས་ཀྱི་ རྟོག་པས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཡུལ་གྱི་སྔོན་པོ་ཙམ་ལ་འཇུག་ཡུལ་ཞེས་བྱའོ། །འདིའང་འཇུག་པ་པོའི་ཞེན་ངོ་ནས་ཐོབ་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་མཐོང་བའི་སྔོན་པོ་དེ་ཉིད་མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིར། 1-19 རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཚད་མའི་འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་པ་མི་འཐད་དེ། ཚད་མས་གཞལ་བའི་དོན་དེ་ཉིད་མ་ཐོབ་ཅིང་། ཐོབ་པ་དེ་ཉིད་མ་གཞལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཚད་མ་དེ་ཉིད་འགགས་ཟིན་ པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་དེ་ཉིད་སྔར་གྱི་མངོན་སུམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པར་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཚད་མའི་ཡུལ་ཉིད་ཐོབ་བོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མངོན་པར་ཞེན་པའི་སྒོ་ནས་ཐོབ་པའི་རྣམ་གཞག་དང་། རིགས་པས་དཔྱད་པའི་རྣམ་གཞག་གི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེས་བའི་ཀླན་ཀ་ཡིན་པས་སྙིང་པོ་མེད་དོ། །དེས་ན་རིགས་པས་དཔྱད་ ན། དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་དང་འཇུག་ཡུལ་དོན་མི་ཅིག་པར་གྲུབ་བོ། །རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱར་འཇོག་པ་ཡང་། རིགས་པས་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། རིགས་པས་ ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རིགས་པས་མ་དཔྱད་པ་དང་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པ་དང་། ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་རྣམ་བཞག་དང་གསུམ་ཡོད་པ་འདི་རིགས་པ་ཁོ་ནའི་ཁྱད་ཆོས་ ཡིན་པས་གསུམ་པོ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་བཞག་སྨྲ་བར་བྱ་དགོས་སོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། དོན་སྤྱི་ཁོ་ན་ཞེན་ཡུལ་ཡིན་ཏེ། དོན་སྤྱི་བཟུང་ནས་དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་རང་མཚན་དུ་ཞེན་པའི་ཕྱིར། 1-20 ཕྱི་རོལ་གྱི་རང་མཚན་ནི་ཞེན་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་མཚན་སྔར་རྟོག་པས་བཟུང་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། རང་མཚན་ལ་རང་མཚན་དུ་ཞེན་པས་ཀྱང་ཞེན་ཡུལ་དུ་མི་འཐད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དེ་ ཉིད་དོ། །གལ་ཏེ་རང་མཚན་དུ་ཞེན་པས་ཡུལ་དུ་འདོད་ན། སུ་ཞིག་ལ་རང་མཚན་དུ་ཞེན། དོན་སྤྱི་ལ་རང་མཚན་དུ་
【現代漢語翻譯】 並非所表達之事物，因為並非執著于表達之聲音，是這樣嗎？正是如此。因此，由於執著，才有了『通過表達之聲音所要表達之事物』和『實際要表達之事物』的說法。 那麼，難道沒有『執著之表達』的說法嗎？對於此，也有『執著而表達』和『實際表達』的說法。顯現之對境和實際所量之事物有什麼區別呢？對於根識之顯現，如實際產生自相之相，是其實際所量之事物，而依其相續而安立對境。如何安立呢？顯現之前所產生之相是所量之事物，不區分前後剎那，後來的分別唸對所斷除增益之境，僅是藍色而已，稱之為對境。這也是從執著者的執著角度來安立的，因為會顯現執著于『就是之前所見的那個藍色』。 若以理智分析，則不應成立量之對境，因為量所量之義並未獲得，而獲得者並未被量，因為此時量已滅。如果說，後來的定解所緣之境，是由之前的現量之力所確定，因此獲得了量之對境，是這樣說的嗎？這是沒有區分通過執著而獲得的安立和通過理智分析的安立的責難，因此沒有意義。因此，通過理智分析，實際所量之事物和對境並非同一事物。將產生相之因安立為實際所量之事物，也是在稍微進行理智分析的情況下，如果進行深入的理智分析則不然。因此，未進行理智分析、稍微進行理智分析和深入進行理智分析這三種安立，是理智本身的特點，因此必須依靠這三種情況來說明安立。有些人說，唯有總義才是執著之境，因為抓住總義后，執著于外境的自相。 外境的自相不是執著之境，因為自相之前未被分別念所抓住。即使執著于自相，也不應成為執著之境，原因也是如此。如果認為執著于自相即是對境，那麼執著于誰的自相呢？執著于總義的自相。
【English Translation】 It is not the expressed object, because it is not attached to the sound of expression, is it? That is exactly right. Therefore, due to attachment, the terms 'what is to be expressed by the sound of expression' and 'what is actually to be expressed' are obtained. Then, isn't there also the term 'attached expression'? For this, there are also the terms 'attaching and expressing' and 'actually expressing'. What is the difference between the object of direct perception and the object of actual measurement? For sense perception, such as the actual generation of its own characteristic aspect, is its actual object of measurement, and the object is established based on its continuum. How is it established? The aspect generated before the direct perception is the object of measurement, and without distinguishing between the previous and subsequent moments, the object of the subsequent conceptual thought that cuts off the superimposition is merely blue, which is called the object. This is also established from the perspective of the attachment of the one who engages, because it manifestly attaches to 'it is the same blue that was seen before'. If analyzed by reason, it is not appropriate to obtain the object of valid cognition, because the meaning measured by valid cognition is not obtained, and what is obtained is not measured, because at that time the valid cognition has ceased. If it is said that the object made into an object by the subsequent ascertainment is ascertained by the power of the previous direct perception, therefore the object of valid cognition is obtained, is that not to be said? This is a criticism that does not distinguish between the establishment obtained through attachment and the establishment analyzed by reason, so it is meaningless. Therefore, if analyzed by reason, it is established that the object of actual measurement and the object are not the same thing. Establishing the cause of generating the aspect as the object of actual measurement is also done under the condition of slightly analyzing by reason, but not by thoroughly analyzing by reason. Therefore, these three establishments of not analyzing by reason, slightly analyzing, and thoroughly analyzing are characteristics of reason itself, so it is necessary to speak of establishments based on these three. Some say that only the general meaning is the object of attachment, because after grasping the general meaning, it is attached to the self-characteristic of the external object. The self-characteristic of the external object is not the object of attachment, because the self-characteristic has not been grasped by conceptual thought before. Even if attached to the self-characteristic, it should not be the object of attachment, and the reason is the same. If it is thought that attachment to the self-characteristic is the object, then to whose self-characteristic is one attached? To the self-characteristic of the general meaning.
ཞེན་པར་འདོད་ན། དེ་ཉིད་ཞེན་ཡུལ་དུ་འཐད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། འདི་ཡང་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་རུང་གི མ་དཔྱད་པར་འཇུག་པའི་ཚུལ་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ་མི་འཐད་དེ། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དངོས་ སུ་རྟོགས་པ་དང་། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དངོས་སུ་བརྗོད་པའི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་བྱེད་དགོས་སོ། །གནས་ཚུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གཅིག་པུར་རྣམ་པར་གཞག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ ནི། གལ་ཏེ་གནས་ཚུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གཅིག་པུ་ཁོ་ན་ཡིན་ན། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། གཞལ་བྱའི་ཡུལ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་བཞེད་པས་གནོད་དོ་ཞེ་ན། གནས་ཚུལ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་ཡོད་ པས་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་མ་ཡིན་གྱི། བློའི་འཇུག་ཚུལ་གྱི་རྟོགས་བྱའི་སྒོ་ནས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་མི་འགལ་ཏེ། རང་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་འཇལ་བ་དང་། རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་འཇལ་བའི་སྒོ་ནས་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-21 འོ་ན་འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་ཐོབ་བྱའི་རང་མཚན་ལ་གཞལ་བྱར་འཇོག་པ་བཞིན་དུ། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་པའི་དམིགས་པ་མེད་པ་གསལ་བའང་ཐོབ་བྱའི་གཞལ་བྱར་མཚུངས་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། མེད་པ་ གསལ་བ་དེ་ནི་དགོས་པ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་དོན་དུ་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་དོན་ཐོབ་པའང་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རབ་རིབ་ཅན་ ལ་སྐྲ་ཤད་འཛག་པར་སྣང་བ་འདི་ཡུལ་གང་དུ་འདུ་ཞེ་ན། སྐྲ་ཤད་སོགས་སྣང་བའི་རྣམ་པ་ནི་བློ་ཉིད་ཡིན་པས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། སྐྲར་སྣང་ཕྱི་རོལ་དུ་རློམ་པའི་འཛིན་ སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ནི། དོན་ལ་གྲུབ་པ་ཅི་ཡང་མེད་ལ། སྐྲ་སྣང་དེ་ནི་དངོས་པོར་ཡོད་པའམ་མེད་ཅེས་རྟོག་པས་དཔྱོད་པ་ན། རྟོག་པའི་དངོས་ཡུལ་དེ་ནི་སྤྱིའི་ཁོངས་དུ་འདུ་ལ། གཞལ་ བྱ་སྤྱི་མཚན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དོན་དུ་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་དོན་ཐོབ་པར་བྱར་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་མེད་དོན་སྤྱི་དང་མེད་པ་གསལ་བ་གཉིས་ པོ་ཚད་མའི་འཇུག་ཡུལ་དུ་མེད་ན། འཁྲུལ་ཤེས་གཉིས་མྱོང་བའི་རང་རིག་གིས་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པས་བསལ་ལོ་ཞེ་ན། སྐྲ་ཤད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་དང་མེད་པ་གསལ་བ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཚད་མའི་འཇུག་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-22 འབྲས་བུ་དོན་གཉེར་གྱི་དགོས་པ་སྒྲུབ་ནུས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། འཁྲུལ་ཤེས་གཉིས་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རིག་གིས་མྱོང་བའི་ཕྱིར། དོན་སྤྱི་དང་མེད་པ་གསལ་སྣང་ འཛིན་པའི་བློ་དེ་ཡང་ནི་ཆོས་ཅན། འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་རྫས་སུ་མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གནས་ཚུལ་ལ་རང་མཚན་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་མེད་ན་དངོས་མེད་ གཞལ་བྱར་འགལ
【現代漢語翻譯】 如果想要執著，那它就適合作為執著的對象，這是可以說的。 但這隻適用於稍微分析的情況，不適用于不分析的情況。因為通過推理『聲音是無常』，可以直接認識到外在聲音的無常；並且表達的聲音也能直接表達外在的意義，這些都是必須做到的。如果將狀態的衡量對像僅僅設定為自相，那麼駁斥爭論如下：如果狀態的衡量對像僅僅是自相，那麼ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས（Phyogs kyi glang pos，像護方）認為衡量對像有自相和共相兩種，這豈不是矛盾嗎？並非因為狀態有自相和共相兩種才說成兩種，而是從心識進入方式的認知對像角度來區分的，所以不矛盾。因為通過直接顯現自相的方式來衡量，以及通過依賴於徵象來衡量的方式，才將自相和共相分為兩種。 那麼，就像通過進入方式將可獲得的自相設定為衡量對像一樣，無分別錯覺所顯現的無有也同樣是可獲得的衡量對象嗎？並不相同。因為無有顯現並非是能夠實現需求的境，並且由於執著於它並進入，所以也無法獲得與它相符的意義。那麼，對於患有眼疾的人來說，所看到的毛髮幻影應該歸於哪一類境呢？毛髮等顯現的形象是心識本身，所以是自相。而將毛髮幻影誤認為外在的執著對象的所取境，實際上沒有任何成立。當通過分別念來分析毛髮幻影是存在還是不存在時，分別唸的實際對像屬於共相的範疇。但它不是共相的衡量對象，因為執著於它並進入，也無法獲得與它相符的意義。如果非事物共相和無有顯現兩者都不是量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，正確的認知方式）的對境，那麼通過體驗錯覺的自證就能排除嗎？毛髮幻影的共相和無有顯現這兩者，不是量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，正確的認知方式）的對境，因為它們無法實現追求結果的需求。顯現在錯覺中的形象是識，因為它是自證所體驗到的。執著于共相和無有顯現的心識也是錯覺，因為它是一種將不存在的事物執著為存在的識。如果狀態中沒有非自相的境，那麼將非事物作為衡量對象就矛盾了。
【English Translation】 If you want to be attached, then it is appropriate to say that it is suitable as an object of attachment. However, this is only suitable for situations where there is some analysis, and not suitable for situations where there is no analysis. Because through the inference 'sound is impermanent,' one can directly realize the impermanence of external sound; and the expressing sound can also directly express external meaning, which must be done. If the object of measurement of a state is set only as the self-character, then refuting the argument is as follows: If the object of measurement of a state is only the self-character, then wouldn't it contradict Phyogs kyi glang pos (象護方), who believes that there are two types of measurement objects, self-character and general-character? It is not said to be two types because there are two types of states, self-character and general-character, but because they are divided into two from the perspective of the object of cognition of the way the mind enters, so there is no contradiction. Because measuring through the way the self-character directly appears, and measuring through relying on signs, the self-character and general-character are divided into two. Then, just as the obtainable self-character is set as the object of measurement through the way of entering, is the clarity of non-existence manifested by non-conceptual delusion also the obtainable object of measurement? They are not the same. Because the manifestation of non-existence is not a realm that can fulfill the need to achieve the purpose, and because one is attached to it and enters, one cannot obtain a meaning that is consistent with it. Then, to which category of realm should the hair-like illusion seen by a person with blurred vision belong? The appearance of hair and so on is the mind itself, so it is the self-character. And the object of grasping of the grasping that mistakes the hair-like appearance for an external object has no establishment in reality. When analyzing whether the hair-like appearance exists or does not exist through conceptual thought, the actual object of conceptual thought belongs to the category of general-character. But it is not the object of measurement of the general-character, because one cannot obtain a meaning that is consistent with it by being attached to it and entering. If both the non-object general-character and the manifestation of non-existence are not the objects of valid cognition (pramana, प्रमाण, pramāṇa, correct way of knowing), then can they be eliminated by the self-awareness that experiences the two illusions? The general-character of the hair-like illusion and the manifestation of non-existence are not the objects of valid cognition (pramana, प्रमाण, pramāṇa, correct way of knowing), because they cannot fulfill the need to achieve the purpose of seeking results. The appearance manifested in the two illusions is consciousness, because it is experienced by self-awareness. The mind that grasps the general-character and the manifestation of non-existence is also an illusion, because it is a consciousness that grasps something that does not exist as existing. If there is no realm that is not a self-character in the state, then it contradicts making a non-object the object of measurement.
་ལོ་ཞེ་ན། གཞལ་བྱ་དཔྱོད་པ་ན་ཆོས་ཅན། དངོས་མེད་གཞལ་བྱར་འགལ་བ་མེད་དེ། དོན་ལ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་ན་དངོས་པོར་ཡོད་ཅེས་སྒྲུབ་ཅིང་། དགག་བྱ་དོན་ལ་ཡོད་པ་འགོག་ ན་དངོས་པོར་མེད་ཅེས་འགོག་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་གཅད་དུ་གཞལ་བྱར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཕྱིའི་གཟུང་ཡུལ་མཁས་པ་ཕྱོགས་གླང་གིས་བཀག་ལ། ཤེས་པ་ལ་གཟུང་ཡུལ་དུ་འདོད་ན། རྣམ་པ་གཏོད་ བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་གཟུང་ཡུལ་དུ་འཇོག་པའི་སྐབས་འདིར་མི་སྲིད་པ་དེས་ན། གནས་ཚུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གཅིག་ཉིད་ཀྱང་མི་འཐད་ཅེས་ཁ་ཅིག་སྨྲའོ། ། ལན་ལ་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་བཞག་སྤྱིར་དཔྱད། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དགོངས་པ་བཞག་པ། དེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་གཏན་ལ་དབབ་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། མུ་སྟེགས་དཔྱོད་པ་བ་སོགས་ནི། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་བྱུང་བར་སྨྲ། 1-23 དབང་ཕྱུག་པ་རྣམས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དབང་ཕྱུག་གིས་བྱས་པར་འདོད། གྲངས་ཅན་པ་རྣམས་ཐམས་ཅད་གཙོ་བོས་བྱས་པར་འདོད། གཟེགས་བཟན་པ་དང་ཉན་ཐོས་པ་ཁ་ཅིག་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་ རྡུལ་ཕྲན་ཙམ་དུ་གནས་པར་འདོད། སེམས་ཙམ་པ་རྣམས་ཁམས་གསུམ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་རིག་པ་སེམས་ལས་གཞན་མིན་པར་འདོད་དོ། །དབུ་མ་པས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་འདི་ཐ་སྙད་དུ་རྟེན་འབྲེལ་ དུ་འཇོག་ཅིང་དོན་དམ་པར་སྤྲོས་བྲལ་དུ་བཞེད་དོ། །དབུ་མ་པ་ཁ་ཅིག་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པ་དང་བསྟུན་ནས་འཇོག་གོ །རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་གྲུབ་མཐའ་ཐ་དད་པ་ འདོད་པ་དེ་དག་ལས། ཕྱོགས་གླང་ཆོས་གྲགས་ཀྱི་བཞེད་པས། དངོས་པོ་ནི་དོན་དང་ཤེས་པ་གཉིས་སུ་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐུབ་པས་ཐ་སྙད་རྣམ་པར་གཞག་པའི་ཚེ་གཞན་ལ་སྣང་ཚུལ་གྱི་ དབང་དུ་བྱས་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཤིང་། རིགས་པས་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པ་ན་སེམས་ལས་དོན་གཞན་མེད་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ལ། དམ་པའི་དོན་དུ་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་འཇོག་ པར་མཛད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་དང་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་མདོའི་དོན་མདོ་སྡེ་པ་དང་རྣམ་རིག་དུ་སྨྲ་བའི་ཚུལ་གཉིས་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་དོན་སྨྲའི་ལུགས་དྲང་དོན་དང་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ངེས་དོན་དུ་འདོད་དོ། ། 1-24 དོན་སྨྲའི་ལུགས་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་ལུགས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་དགག་པ་ནི། ཉན་ཐོས་བྱེ་བྲག་དུ་སྨྲ་བ་དག་དབང་པོའི་ཤེས་པས་དོན་རྟོགས་པར་འཇོག་པ་ ན་རྟེན་བཅས་ཀྱི་དབང་པོ་ལྟ་བྱེད་ཡིན་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁོ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐོགས་མེད་ཡིན་པས། བར་དུ་ཆོད་པའི་གཟུགས་ཀྱང་མཐོང་བར་ཐལ་བ་ལས། མཐོང་བ་ མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །རྟེན་བཅས་ཀྱི་དབང་པོ་ཆོས་ཅན། དོན་ལ་ལྟ་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བེམ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གངས་ཅན་གྱི་རྟོག་གེ་པ་ཁ་ཅིག
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『衡量對境時，如何安立為有法？』答：安立非實有為衡量對境沒有相違，因為如果成立事物在勝義中存在，就成立它在實有中存在；如果遮遣事物在勝義中存在，就遮遣它在實有中不存在，以這種方式進行簡別而安立為衡量對境。如果外境（外在的所取境）被大學者陳那（Dignāga）所遮破，並且認為識是所取境，那麼在安立形象生起之因為所取境時，這是不可能的。因此，有些人說，僅僅安立自相為衡量對境也是不合理的。』回答是：首先要考察各宗派的宗義，然後才能確定世尊（Bhagavan）的密意，以及導師（指陳那或法稱）如何最終確定的方式。 第一部分，關於宗派的觀點：外道思辨者等認為，一切事物都是無因而生的。自在天派（Śaiva）認為，一切事物都是由自在天（Īśvara）所造。數論派（Sāṃkhya）認為，一切事物都是由自性（Prakṛti）所造。勝論派（Vaiśeṣika）和一些聲聞乘（Śrāvakayāna）行者認為，外境的實相存在於微塵之中。唯識宗（Cittamātra）認為，三界的一切都只是識，並非心識之外的其他。 中觀宗（Madhyamaka）認為，顯現的萬象在名言上是依緣而生，但在勝義上是遠離戲論的。一些中觀宗認為，名言的安立應順應世間的共許。在這些自宗和他宗的各種宗義中，陳那和法稱（Dharmakīrti）的觀點是：事物可以確定為意義和意識兩者。 第二部分，關於佛陀的密意：佛陀在安立名言時，考慮到他人顯現的方式，因此承認外境的存在。但在以理智稍作分析時，則承認心識之外沒有其他事物。在勝義諦中，則安立為遠離戲論。 第三部分，關於導師的觀點：導師陳那和法稱通過對經文的分析，確立了經部（Sautrāntika）和唯識宗的觀點。他們認為，意義的宗義是不了義（需要進一步解釋的），而唯識宗的宗義是了義（最終的）。 在意義的宗義中，又分為兩派：有部（Vaibhāṣika）和經部。首先駁斥有部宗：聲聞乘的有部宗認為，根識能夠證知對境，但有作用的根是能見者，而不是僅僅是識。因為識是無礙的，所以會錯誤地認為也能見到被遮擋的色法。因此，不應認為根識能夠見到對境。有作用的根，不應成為對境的能見者，因為它是有實體的。一些雪域的論師也這樣認為。
【English Translation】 If someone asks, 'When measuring an object, how is it established as a subject of judgment?' The answer is: Establishing non-existent things as objects of measurement is not contradictory, because if it is established that something exists in reality, it is established that it exists in substance; if it is denied that something exists in reality, it is denied that it does not exist in substance. It is established as an object of measurement by distinguishing in this way. If the external object (external graspable object) is refuted by the great scholar Dignāga, and consciousness is considered as the graspable object, then it is impossible to establish the cause of the arising of the image as the graspable object. Therefore, some say that it is not reasonable to establish only the self-character as the object of measurement.' The answer is: First, the tenets of each school must be examined, and then the intention of the Bhagavan (Buddha) can be determined, as well as how the teacher (referring to Dignāga or Dharmakīrti) finally determined it. The first part, regarding the views of schools: Non-Buddhist speculators, etc., believe that all things arise without cause from their own nature. The Śaivas believe that all things are created by Īśvara (自在天). The Sāṃkhyas believe that all things are created by Prakṛti (自性). The Vaiśeṣikas and some Śrāvakayāna practitioners believe that the reality of external objects exists in atoms. The Cittamātrins believe that all three realms are only consciousness, and nothing other than mind. The Madhyamikas believe that the manifold appearances are dependently originated in conventional truth, but are free from elaboration in ultimate truth. Some Madhyamikas believe that the establishment of conventional truth should follow worldly conventions. Among these various tenets of self and other schools, the views of Dignāga and Dharmakīrti are: things can be determined as both meaning and consciousness. The second part, regarding the intention of the Buddha: When the Buddha established conventional truth, he took into account the way things appear to others, and therefore acknowledged the existence of external objects. But when analyzed with reason, he acknowledged that there is nothing other than consciousness. In ultimate truth, it is established as being free from elaboration. The third part, regarding the views of the teachers: The teachers Dignāga and Dharmakīrti, through the analysis of scriptures, established the views of the Sautrāntikas and Cittamātrins. They believe that the tenets of meaning are provisional (needing further explanation), while the tenets of Cittamātra are definitive (ultimate). Within the tenets of meaning, there are two schools: the Vaibhāṣikas and the Sautrāntikas. First, refuting the Vaibhāṣikas: The Śrāvakayāna Vaibhāṣikas believe that sense consciousness can cognize objects, but the functioning sense is the seer, not just consciousness. Because consciousness is unobstructed, it would wrongly assume that it can also see obstructed form. Therefore, it should not be assumed that sense consciousness can see objects. The functioning sense should not be the seer of the object, because it is substantial. Some Tibetan logicians also believe this.
་ན་རེ། དུས་མི་མཉམ་ན་ཡུལ་ དུ་མི་རུང་བས་དུས་མཉམ་པའི་ཡུལ་གཟུང་བྱ་དང་། རྣམ་ཤེས་འཛིན་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲའོ། །སྔོན་འཛིན་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་སྔོན་པོ་དང་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཚུལ་དུ་གནས་པ་ མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་ཅིག་གི་འབྲེལ་བ་ཡང་མེད། དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། བདག་ཅིག་གི་འབྲེལ་བ་མེད་དེ། རྫས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་མེད་དེ། དུས་མཉམ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པར་ཐལ། རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་དོན་ཡང་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མིན། རང་གི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་དོན་ཡང་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་པའི་ཕྱིར། 1-25 གལ་ཏེ་སྔ་ལོགས་ཀྱི་དོན་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ན། དེ་གཟུང་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་འགལ་ལོ། །འདོད་ན་དོན་སྣང་གི་དབང་ཤེས་སུ་འགལ་བར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་སྐད་ཅིག་སྔ་མའི་ ཡུལ་ནི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དུས་མཉམ་དང་གཟུང་འཛིན་ཡིན་ཞེ་ན། སྐད་ཅིག་སྔ་མའི་ཡུལ་ལས་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེས་དོན་འཛིན་པར་གྲུབ་མོད་དེ་ལ་དུས་མཉམ་པའི་ཡུལ་ དགོས་པ་མེད་དོ། །ཨཪྻ་དེ་བས་ཀྱང་། ཤེས་པ་རྣམ་བཅས་སྐྱེད་བྱེད་ནི། །དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་སྣང་བ་མིན། །དེ་ཉིད་མདོ་སྡེ་པ་ཡི་རིག །ཅེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་པ་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་གྱི། དོན་གཟུང་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་དོན་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། དུས་ཐ་དད་པས་ཇི་ལྟར་བཟུང་ཞེས་པའི་ཕྱོགས་སྔ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་པས་སྙིང་པོ་མེད་དོ། །གྲུབ་མཐའ་གཞན་ གྱི་རིགས་པ་དང་འདྲེས་པས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པར་ཟད་དོ། །གལ་ཏེ་གྲུབ་མཐའ་གཞན་གྱི་རིགས་པས་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་ན་ནི། ཚད་མའི་གྲུབ་མཐའ་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་དབུ་མའི་རིགས་ པས་གནོད་པས་དོར་བྱར་འགྱུར་རོ། །ཡུལ་དང་དབང་པོ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གསུམ་ལས་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་པ་ཉིད་དོན་རྟོགས་པའི་རྣམ་ཤེས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྐྱེན་གསུམ་ཀ་ལས་སྐྱེས་པར་མཚུངས་ན། 1-26 ཡུལ་ཁོ་ན་དང་འདྲ་བར་སྐྱེ་བ་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཟས་དང་དུས་དང་དྲོད་ལ་སོགས་པ་བུའི་རྒྱུ་ཡིན་ཡང་ཕ་མ་གང་ཡང་རུང་བའི་གཟུགས་འཛིན་ པ་བཞིན། རྐྱེན་གསུམ་རྒྱུ་ཡིན་པར་མཚུངས་ཀྱང་ཡུལ་ཁོ་ནའི་རྣམ་པ་འདྲ་བར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་བུམ་གཟུགས་ཀྱི་རང་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པ་དང་། ཤེས་པ་ལ་རང་ འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་པའི་སྒོ་ནས་འབྲས་བུ་གཉིས་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ལ་ཡང་། ཡུལ་ཤེས་པ་དང་བློ་དེ་ཤེས་པའི་བློ་གཉིས་ཡིན་པ་སློབ་དཔོན་གྱིས་འདོད་དོ། ། དོན་སྣང་གི་ དབ
【現代漢語翻譯】 說：『如果時間不一致，就不能成為所緣境，所以應當取時間一致的所緣境，並且是執持阿賴耶識的。』 眼識的先取，法相是：與自己時間一致的藍色，不是以能取和所取的形態存在，因為與它沒有關聯。既沒有一體的關聯，也沒有同時產生的關聯。沒有一體的關聯，因為是不同的實體。沒有同時產生的關聯，因為是同時的。 那個法相是：你沒有產生形象的因，因為與自己時間一致的事物也不是產生形象的因，自己之前的的事物也不是產生形象的因。 如果之前的事物是產生形象的因，那麼就相違它不是所取境。如果承認，那麼就相違它是義現的根識。 如果說前一剎那的境是因，並且是同時和能取所取，那麼因為已經從前一剎那的境中產生了具有境的形象，所以雖然成立了它執持事物，但是不需要時間一致的境。 阿雅天也說：『產生有相識的，不是根的行境顯現。』這就是經部的宗義。 如果說形象是所取境，而事物不是所取境，因為那時事物已經滅盡，那麼這就是承認了『時間不同如何取』的先有主張，所以沒有意義。因為與其它宗義的理路混雜，所以沒有區分場合的差別。 如果用其它宗義的理路來駁斥，那麼因為大多數量論的宗義都被中觀的理路所損害，所以會變成應該拋棄的。 從境、根和作意三者中，產生與境的形象相似的，就是成立為證悟事物的識。 如果說從三個條件中產生是相同的，那麼為什麼只產生與境相似的呢？這是事物的法性，例如食物、時間和溫度等是兒子的因，但是會執持父母任何一方的形象。雖然三個條件作為因是相同的，但是會產生與境的形象相似的。 因為這個原因，能見到瓶子的形象產生與其相似的後世，以及在識中產生相似的形象，這兩種結果。 對於有境的智慧，境識和那個智慧的識這兩種，論師是這樣認為的。義現的根
【English Translation】 It says: 'If the time is not the same, it cannot be an object of perception, so one should take an object of perception that is the same time, and it is the one that holds the alaya consciousness.' The prior apprehension of eye consciousness, its dharma is: the blue that is simultaneous with itself is not in the form of grasper and grasped, because it has no connection with it. There is neither a single connection nor a simultaneous connection. There is no single connection because they are different substances. There is no simultaneous connection because they are simultaneous. That dharma is: you have no cause to create an image, because the thing that is simultaneous with yourself is not a cause to create an image, nor is the thing before yourself a cause to create an image. If the previous thing is the cause of creating the image, then it contradicts that it is not the object of perception. If you admit it, then it contradicts that it is the root consciousness of the appearance of meaning. If you say that the object of the previous moment is the cause, and it is simultaneous and grasping, then because the image of the object has already been born from the object of the previous moment, it is established that it holds the thing, but it does not need an object of the same time. Aryadeva also said: 'That which produces consciousness with form is not the appearance of the object of the senses.' This is the tenet of the Sautrantikas. If you say that the image is the object of perception, but the thing is not the object of perception, because the thing has already ceased at that time, then this is admitting the prior assertion of 'how to grasp when the time is different', so it is meaningless. Because it is mixed with the reasoning of other tenets, it has not distinguished the difference of occasions. If you refute with the reasoning of other tenets, then because most of the tenets of epistemology are harmed by the reasoning of Madhyamaka, they will become something to be discarded. From the three of object, sense, and attention, that which is born similar to the image of the object is established as the consciousness that realizes the thing. If it is the same to be born from all three conditions, then why is it only born similar to the object? This is the nature of things, for example, food, time, and warmth are the cause of the son, but they will hold the image of either the father or the mother. Although the three conditions are the same as the cause, they will be born similar to the image of the object only. For this reason, it is possible to see the two results of the image of the vase producing its similar later generation, and the creation of a similar image in consciousness. For the wisdom of the object, the teacher thinks that there are two: the object consciousness and the consciousness of that wisdom. The root of the appearance of meaning
ང་ཤེས་སྐྱེ་བ་ལ་རྐྱེན་གསུམ་གྱི་བྱེད་པ་གསུམ་དམིགས་ཏེ། དེ་ཡང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེ་བ་ནི། དམིགས་རྟེན་གྱི་མཐུ་ཡིན་ཏེ། དོན་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གཞན་གཉིས་ཀྱི་ རྣམ་ལྡན་དུ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། རིག་ཙམ་དུ་སྐྱེ་བ་ནི། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་མཐུ་སྟེ། རྐྱེན་གཞན་གཉིས་ལ་རང་གི་རིགས་འདྲ་རིག་པར་བྱེད་པའི་མཐུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་ནི། བདག་རྐྱེན་གྱི་མཐུ་སྟེ། འདི་ཁོ་ན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དམིགས་རྟེན་ནི་རང་གཞན་གཉིས་ཀའི་མཐོང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡང་ཚོགས་དྲུག་ཀའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། 1-27 དེ་ལ་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པ་ལ་ཡང་དམིགས་རྐྱེན་ཡོད་དེ། ཟླ་གཅིག་ཟླ་བ་གཉིས་འཛིན་གྱི་དབང་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཟླ་བའི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གཟུང་དོན་ནི་མ་ ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ཅན་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་གཟུང་དོན་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་ལས། དོན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །དེ་ཡི་ངོ་བོའི་རྗེས་བྱེད་པ། །ཞེས་གསུངས་ པ་ལྟར་རོ། །ཚུལ་འདི་དོན་ལྡན་མ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་ཙམ་དང་རྗེས་འབྲེལ་ཕྱིར། །ཞེས་པ་དང་། ཐ་དད་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟར་བཟུང་། །དེ་ཚེ་བློ་དོན་མེད་ཅན་འགྱུར། །ཞེས་པས་སོ། །འདིས་ཐ་དད་ པ་ལ་གཅིག་ཏུ་གཟུང་ན་བཟུང་དོན་མེད་པར་ཐལ་བར་འཕངས་པས། གཟུང་དོན་ཅན་བློ་མ་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པ་ལ་དམིགས་རྐྱེན་ཡོད་དེ། མར་མེ་ཙམ་གྱིས་ཡོད་པའི་ ཕྱིར། གཉིས་ཀ་དག་ཀྱང་རྒྱུ་མིན་ཏེ། །ཞེས་སོ། །འགའ་ཞིག་ཟླ་བ་གཅིག་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་མ་ཡིན་ཏེ། རང་འདྲའི་རྣམ་པ་མ་གཏད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས་ ཀྱང་། སྐྲར་སྣང་དོན་མེད་ཅན་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་སོ་ཞེ་ན། འདིས་ནི་གཟུང་དོན་མེད་པར་བསྟན་པ་ནི་མིན་ནོ། །ཟླ་གཅིག་ཆོས་ཅན། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ཏེ། 1-28 དེ་ཟླ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་ནི་ཁྱོད་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཙམ་གྱིས་དམིགས་རྐྱེན་དུ་མི་འགྱུར་ལ། གཟུང་དོན་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་དགོས་ པས་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེའོ། །དམིགས་རྐྱེན་གྱི་ངོ་བོ་ནི། རིགས་མཐུན་གྱི་རྡུལ་དུ་མ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་འདུས་པ་སྟེ། རིགས་མཐུན་གྱི་ཟླ་མེད་པས་རྣམ་པ་གཏོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ ཐག་རྐྱེན་ནི། ཤེས་པ་ཕྱི་མ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པར། མྱོང་རིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པའོ། །དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནི་རྟོག་བཅས་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་ལ། དམིགས་རྐྱེན་ནི་གཞན་རིག་ཁོ་ན་ལ་
【現代漢語翻譯】 我理解到，對於意識的生起，可以確定三種因的三個作用。也就是說，生起為具有境之相（yul gyi rnam ldan du skye ba）：這是所緣緣（dmigs rten）的力量，因為對於生起為具有義之相（don gyi rnam ldan du skye ba）的其他兩個因來說，它不會生起為具有境之相。生起為唯識（rig tsam du skye ba）：這是等無間緣（de ma thag rkyen）的力量，因為其他兩個因沒有力量使自己的同類成為意識。生起為唯有色之境（gzugs kho na'i yul can du skye ba）：這是增上緣（bdag rkyen）的力量，因為唯有此是獨特的。因為所緣緣是自己和他人的可見之物，並且等無間緣也成為六識的因。 1-27 對於錯亂的根識（dbang shes 'khrul pa），也有所緣緣，因為它是將一月執為二月的根識的所緣緣，因為它是生起為具有月亮之相的。但它不是所取義（gzung don），因為它是錯亂的境，並且所取義必須創造出相似的相。正如《釋量論》（rnam 'grel）中所說：『依賴於義而生起，並隨順其自性。』正如所說。這種方式並非具有意義，因為僅僅是意願和隨後的關聯。以及，『如何執持不同的自性？那時心將變得無義。』通過這些，如果將不同的事物執為一，就會導致執持之義變得沒有意義，因此表明具有所取義的心不是錯亂的。對於錯亂的根識，存在所緣緣，因為它僅僅存在於燈火中。兩者都不是原因。有些人說，一月顯現為二月的根識不是所緣緣，因為它沒有創造出相似的相。正如《釋量論》中所說：『毛髮顯現是無義的。』如果這樣說，這並不是表明沒有所取義。一月，作為法（chos can），是二月顯現的根識的所緣緣，因為它的生起為具有月亮之相是跟隨你的存在與否的。僅僅創造出相併不會成為所緣緣，並且所取義必須創造出相似的相，因此差別非常大。所緣緣的自性是：同類的微塵聚集在一個方向，因為沒有同類的東西就無法創造出相。等無間緣是：在沒有其他後來的意識中斷的情況下，產生體驗和覺知的自性的意識。等無間緣存在於所有有分別和無分別的意識中，而所緣緣僅存在於他識中。
【English Translation】 I understand that for the arising of consciousness, three functions of the three causes can be identified. That is, arising as having the aspect of an object (yul gyi rnam ldan du skye ba): this is the power of the objective condition (dmigs rten), because for the other two causes of arising as having the aspect of meaning (don gyi rnam ldan du skye ba), it does not arise as having the aspect of an object. Arising as mere consciousness (rig tsam du skye ba): this is the power of the immediately preceding condition (de ma thag rkyen), because the other two causes do not have the power to make their own kind into consciousness. Arising as only having the object of form (gzugs kho na'i yul can du skye ba): this is the power of the dominant condition (bdag rkyen), because only this is unique. Because the objective condition is visible to both oneself and others, and the immediately preceding condition also becomes the cause of the six consciousnesses. 1-27 For the mistaken sense consciousness (dbang shes 'khrul pa), there is also an objective condition, because it is the objective condition of the sense consciousness that apprehends one moon as two moons, because it arises as having the aspect of the moon. But it is not the apprehended object (gzung don), because it is a mistaken object, and the apprehended object must create a similar aspect. As stated in the Pramāṇavārttika (rnam 'grel): 'Arising in dependence on the object, and following its nature.' As stated. This way is not meaningful, because it is merely intention and subsequent association. And, 'How to apprehend different self-natures? Then the mind will become meaningless.' Through these, if different things are apprehended as one, it will lead to the apprehended object becoming meaningless, thus showing that the mind with an apprehended object is not mistaken. For the mistaken sense consciousness, there is an objective condition, because it exists merely in the lamplight. Neither is the cause. Some say that the sense consciousness of one moon appearing as two moons is not the objective condition, because it does not create a similar aspect. As stated in the Pramāṇavārttika: 'The appearance of hair is meaningless.' If it is said like this, this is not showing that there is no apprehended object. One moon, as a phenomenon (chos can), is the objective condition of the sense consciousness of two moons appearing, because its arising as having the aspect of the moon follows your existence or non-existence. Merely creating an aspect does not become an objective condition, and the apprehended object must create a similar aspect, so the difference is very great. The nature of the objective condition is: the accumulation of similar particles in one direction, because without a similar thing, it cannot create an aspect. The immediately preceding condition is: the consciousness that produces the nature of experience and awareness without interruption by another subsequent consciousness. The immediately preceding condition exists in all conceptual and non-conceptual consciousnesses, while the objective condition exists only in other-consciousness.
ཡོད་ཀྱི། གཞན་ལ་མེད་དེ་བེམ་པོ་དང་རང་རིག་ལ་དམིགས་རྐྱེན་མེད་པའི་ཕྱིར། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་བདག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་སྟེ། བྱེད་རྒྱུ་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་ འབྲས་བུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དམིགས་པ་ཉིད་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པས་དམིགས་པའི་རྐྱེན་དང་། འབྲས་བུ་ལ་དབང་བྱེད་པས་བདག་པོའི་རྐྱེན་དང་། དེ་མ་ཐག་པ་ཉིད་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་པས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནོ། ། འགའ་ཞིག་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དང་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ་རིག་པ་སྔ་མས་རིག་པ་ཕྱི་མ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་རིག་ཙམ་དུ་སྐྱེས་ཙམ་གྱིས་འགྱུར་ལ། 1-29 མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ལ་སྔ་ཕྱི་རིགས་མཚུངས་པ་དགོས་ཏེ། དགེ་བའི་སེམས་ཀྱིས་དགེ་བའི་སེམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེད་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེ་ན། སྔ་ཕྱི་རིག་པ་ཙམ་དུ་མཚུངས་ པ་ལ་མཚུངས་པ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི། ཐམས་ཅད་ནས་མཚུངས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །མཛོད་ལས་ཀྱང་། ཐ་མ་མི་མཚུངས་དེ་མ་ཐག །ཞེས་འབྱུང་བའི་དོན་རིག་པ་སྔ་མ་ཙམ་ལ་བཤད་དོ། །དེ་མ་ ཐག་པའི་དོན་ལ། འགའ་ཞིག་རིགས་མཐུན་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པ་དགོས་ཀྱི། ཆོས་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་སེམས་ཀྱིས་ལྡང་སེམས་ཀྱི་དེ་ མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ཁང་པའི་དེ་མ་ཐག་ན་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་ཁང་པ་ཡོད་ཅེས་པ་དང་མཚུངས་སོ་ཞེའོ། །ཐག་ཉེ་བ་ལ་དེ་མ་ཐག་པ་ཞེས་བརྗོད་ པར་རིགས་ཀྱང་། ཤིན་ཏུ་ཐག་རིང་བ་ལ་དེ་མ་ཐག་པ་ཞེས་འཇོག་ཇི་ལྟར་རིགས། འོ་ན་ལྡང་སེམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གང་གིས་བྱེད་ཅེ་ན། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་གནས་སྐབས་ན་ ཡིད་ཤེས་མི་གསལ་བའི་ངོ་བོ་ཡོད་པར་བཤད་པས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བྱེད་དོ། ། མཛོད་འགྲེལ་དུ་བཀག་པ་ནི། གནོད་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་སྟེ། དེར་ལྷག་མེད་ཀྱི་དུས་སུ་རིག་པ་རྒྱུན་ཆད་དུ་བཞེད་ཀྱང་འདིར་མི་འདོད་པས་སོ། ། 1-30 སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱི་ལུང་ཚད་མར་བྱེད་ན། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པས། དེས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེད་པས་ན་གཞན་འབད་པས་ཅི་ཞིག་བྱེད། གཞན་ཡང་། དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མེད་པའི་ཤེས་པ་སྲིད་ པར་ཐལ། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་སེམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་པར་སེམས་པས་སོ། །འདོད་ན། དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མེད་པའི་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་འདོད་པས། རྒྱང་འཕེན་པའི་ལུགས་སུ་གནས་སོ། །གཟུགས་མེད་ ནས་ཁམས་འོག་མར་སྐྱེ་བའི་བར་དོ་གྲུབ་མ་ཐག་གི་ཉེར་ལེན་གང་གིས་བྱེད་ཅེ་ན། འགའ་ཞིག་སྔར་གཟུགས་མེད་དུ་འཇུག་པའི་དབང་པོ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། དབང་པོའི་བག་ཆགས་ ཀྱིས་ནི་མི་བྱེད་དེ། །དེ་ནི་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། ཤེས་པས་བེམ་པོའི་ཉེར་ལེན་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རྒྱུད་པའི་ཉེར་ལེན་སྔར་གྱི་དབང་པོས་བྱེད
【現代漢語翻譯】 有的，因為其他事物沒有，因為對於無情物和自明，沒有緣的條件。一切和合事物都從增上緣而生，因為沒有不從作者產生的果。以所緣作為緣，所以是所緣緣；對果有支配作用，所以是增上緣；緊隨其後成為緣，所以是等無間緣。 有些人認為等無間緣和相似等無間緣之間有區別，等無間緣只是前一個識產生后一個識，緊隨其後產生即可。而相似等無間緣則需要前後種類相同，比如善心作為善心的等無間緣。如果說前後只是識相同，才能稱為相似，並非完全相同。《俱舍論》中也說：『最後不相似，是等無間。』意思是說只是前一個識。關於等無間的意思，有些人認為需要種類相同，沒有其他間隔，但並非沒有其他法間隔，比如入滅盡定之心作為出定之心的等無間緣。這就像說甲的房子緊挨著乙的房子一樣。雖然可以說接近是等無間，但如何解釋非常遙遠也是等無間呢？那麼出定之心的等無間緣是什麼呢？因為在滅盡定狀態下，據說有不明顯的意識存在，所以就是它作為等無間緣。在《俱舍論釋》中，『阻止』是不允許有害的事物進入，因為他們認為在無餘依涅槃時，識流會中斷，但這裡不這樣認為。 如果以兩位尊者的教證作為標準，那麼有阿賴耶識，它作為等無間緣，那麼其他人努力做什麼呢？此外，沒有直接近取因的識也可能存在，因為從滅盡定中出定之心是緊隨其後的。如果承認，那麼就等於承認有無直接近取因的果，那就成了順世外道的觀點了。從無色界投生到地獄的中陰身，剛產生時的近取因是什麼呢？有些人認為是之前入無色界的根，因為沒有其他因。根的習氣不能作為近取因，因為習氣是識，而識不能作為色法的近取因。那麼，相續的近取因是由之前的根產生的。
【English Translation】 It exists, because other things do not have it, because for inanimate objects and self-awareness, there is no object as a condition. All compounded things arise from the dominant condition, because there is no result that does not arise from a maker. By taking the object as a condition, it is the objective condition; having dominion over the result, it is the dominant condition; immediately following and becoming a condition, it is the immediately preceding condition. Some people think that there is a difference between the immediately preceding condition and the similar immediately preceding condition. The immediately preceding condition only requires that the previous consciousness give rise to the next consciousness, immediately following. However, the similar immediately preceding condition requires that the previous and subsequent types be the same, such as a virtuous mind acting as the immediately preceding condition for a virtuous mind. If it is said that only consciousness is the same before and after, it can be called similar, but not completely the same. The Abhidharmakośa also says: 'The last dissimilar is immediately preceding.' The meaning is that it only refers to the previous consciousness. Regarding the meaning of immediately preceding, some people think that it needs to be of the same kind, without other interruptions, but not without interruptions by other dharmas, such as the mind entering cessation as the immediately preceding condition for the mind arising from cessation. This is like saying that A's house is next to B's house. Although it can be said that proximity is immediately preceding, how can it be explained that being very far away is also immediately preceding? So what is the immediately preceding condition for the mind arising from cessation? Because in the state of cessation, it is said that there is an inconspicuous consciousness, so it is what acts as the immediately preceding condition. In the Abhidharmakośa Commentary, 'blocking' means not allowing harmful things to enter, because they believe that the stream of consciousness will be interrupted at the time of nirvana without remainder, but this is not what is believed here. If the teachings of the two venerable ones are taken as the standard, then there is the ālayavijñāna (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས།，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識), which acts as the immediately preceding condition, so what do others strive for? Furthermore, a consciousness without a direct proximate cause may exist, because the mind arising from cessation from the state of cessation is immediately following. If it is admitted, then it is equivalent to admitting that there is a result without a direct proximate cause, which would be the view of the Lokāyata (順世外道). What is the proximate cause of the intermediate state being between being born from the arūpadhātu (無色界) and the lower realm, immediately after it arises? Some people think it is the senses that previously entered the arūpadhātu, because there is no other cause. The habitual tendencies of the senses cannot be the proximate cause, because habitual tendencies are consciousness, and consciousness cannot be the proximate cause of form. So, the proximate cause of the continuum is produced by the previous senses.
་ཀྱང་། དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་གང་གིས་ བྱེད་ཅེས་བརྟགས་པས་འཇིག་གོ །གལ་ཏེ་རྒྱུ་འགག་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་དེ་ཉིད་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་དུས་ཡིན་པས་སྔར་གྱི་དབང་པོ་ཉིད་ཀྱིས་འཕངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ དེ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་འགགས་པས་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེད་ན། དེ་མ་ཐག་ཏུ་འགགས་པས་ཀྱང་མི་སྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། འགགས་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་ནི་སུ་ཡང་མི་སྨྲའོ། ། 1-31 འོན་ཀྱང་དེ་མ་ཐག་གི་རྒྱུ་ཉིད། འབྲས་བུ་འབྱུང་དུ་ཉེ་བའི་དུས་སུ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་ཡོད་པས་ཉེས་པ་ག་ལ་ཡོད། གལ་ཏེ་ལས་འགགས་ནས་ཡུན་ལོན་པ་ལས་ཀྱང་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྔ་མས་ཕྱི་མ་ལ་བག་ཆགས་བཞག་པ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པའི་རིམ་པ་མི་ཆད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཀྱི་གྲགས་ པའི་ངེས་དོན་གྱི་བཞེད་པ་ནི། གཟུགས་མེད་ནས་འཆི་འཕོ་བའི་དུས་ཀྱི་དབང་པོའི་བག་ཆགས་ལ་བཞེད་ཀྱང་། ཤེས་པ་བེམ་པོའི་ཉེར་ལེན་བྱེད་པར་ཐལ་བར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། སློབ་དཔོན་ནི་རྣམ་ རིག་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཁས་ལེན་པས་དོན་ལ་དབང་པོ་ཡང་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱལ་བ་ཅན་གྱིས་ཀྱང་། བག་ཆགས་ལ་གནས་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔའི་དབང་གིས་དུས་ཕྱིས་ལུས་དང་བཅས་པར་འབྱུང་བར་ བསྟན་པ་ནི་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཡ་མ་རིས། གཟུགས་མེད་ནས་འཆི་འཕོ་བ་ན་ཇི་ལྟར་ལུས་སྐྱེ་ཞེ་ན། གཟུགས་མེད་དུ་འཇུག་ཁའི་སྐྱེ་མཆེད་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེས་བགོས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་སྐྱེད་ པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་དང་། ཉི་མ་སྦས་པས་ཀྱང་གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་ནས་འཆི་འཕོ་བའི་ལུས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལུས་སྐྱེ་བ་ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱི་ལུས་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་འདུས་པའི་བག་ཆགས་རྒྱུར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། 1-32 དོན་ནི་གཟུགས་མེད་དུ་འཇུག་ཁའི་སྐྱེ་མཆེད་ནི་བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པས། དང་པོའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། གཟུགས་མེད་ནས་འཆི་འཕོ་བའི་བག་ཆགས་ནི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པར་གསལ་ ལོ། །ཆོས་མངོན་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གཉིས་ནི། ཤེས་པ་ལ་ཡོད་པའི་ལུས་ཀྱི་ས་བོན་གྱིས་ཉེར་ལེན་བྱེད་པར་འཆད་དེ། མཛོད་ལས། གཟུགས་མེད་པ་ན་གཟུགས་མེད་དེ། །གཟུགས་ནི་སེམས་ལས་སྐྱེ་ བར་འགྱུར། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །སེམས་ཙམ་པ་ལ། ལུང་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་དང་། རིག་པ་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཡིན་ཏེ། སྔོན་གྱི་ལུང་སྙིང་ཡོངས་བཏང་ནས། ། རང་ལྟ་མཆོག་ཏུ་བཟུང་མི་བྱ། །ཞེས་པ་ཁུངས་སུ་མཛད་དོ། །གཉིས་པ་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་གྲགས་ཡིན་ལ། འདི་གཉིས་ཀྱི་རིགས་པ་གཙོ་བོར་བྱེད་དགོས་པ་བཤད་དེ། སྲེགས་བཅད་བརྡར་བའི་གསེར་བཞིན་དུ། ། ལེགས་པར་བརྟགས་ལ་ང་ཡི་བཀའ། །ཅེས་པ་ཉིད་ཁུང
【現代漢語翻譯】 此外，如果追究實際的近取因是什麼，就會崩潰。如果說，趨向于因的止滅，就是趨向于果產生的時刻，因為之前的根已經拋棄了，即使它不是實物也沒有過失。如果止滅不能產生果，那麼緊接著止滅也不能產生果嗎？沒有人會說止滅能產生果。 然而，緊接著的因本身，在果即將產生的時刻，具有產生作用，怎麼會有過失呢？如果說，從業止滅后經過很久也能產生果，那是因為先前的在後來的上面留下了習氣，依賴於一個接著一個傳遞的次第不間斷而產生，所以不相同。法稱（Dharmakirti）的真實意趣的觀點是，認為無色界死亡時的根的習氣，也不會導致識成為物質的近取因，因為論師承認唯識宗的觀點，實際上根也是識。勝者（Jina）也曾說：『依賴於安住在習氣中的五種生處，後來會產生具有身體的狀態。』以及雅瑪瑞（Yamari）說：『從無色界死亡時，如何產生身體呢？進入無色界之前的生處是因，因為由它所分的習氣所產生。』以及尼瑪桑貝（Nyima Sangbe）也說：『從無色界死亡的眾生的身體產生，也是由那五種生處聚集的習氣作為因。』 意思是，進入無色界之前的生處是留下習氣者，是最初的拋射之因，而從無色界死亡的習氣是實際的近取因，這很明顯。論藏的宗義論者認為，存在於識中的身體的種子是近取因，如《俱舍論》所說：『在無色界中沒有色，色是從心中產生的。』對於唯識宗，有以經文為主的和以理智為主的兩種，前者是無著（Asanga）兄弟，以『以前的經文精華全部放棄，不要把自己的觀點視為最高。』作為依據。後者是陳那（Dignaga）和法稱（Dharmakirti），說明了這二者必須以理智為主，如『像燒、割、磨的金子一樣，好好檢驗我的教言。』作為依據。
【English Translation】 Furthermore, if one investigates what the actual immediate cause (upādāna) is, it collapses. If it is said that the cessation of the cause is the moment when it tends to produce the effect, since the previous sense faculty has already been abandoned, there is no fault even if it is not established as a substance. If cessation does not produce the effect, then does immediate cessation also not produce it? No one asserts that cessation produces the effect. However, the immediate cause itself, at the time when the effect is about to arise, has the function of producing, so how can there be a fault? If it is said that the effect arises even after a long time since the cessation of the action (karma), that is because the former leaves an imprint (vāsanā) on the latter, relying on the uninterrupted sequence of transmission from one to another, so it is not the same. Dharmakirti's interpretation of the definitive meaning (nītārtha) is that the imprint of the sense faculty at the time of death from the formless realm is considered, but it does not follow that consciousness becomes the immediate cause of matter, because the teacher (ācārya) accepts the Mind-Only (Cittamātra) view, and in reality, the sense faculty is also consciousness. Jina also stated: 'Due to the power of the five sense bases residing in the imprint, later a body will arise.' And Yamari said: 'When dying from the formless realm, how does a body arise? The sense base before entering the formless realm is the cause, because it is produced by the imprint divided by it.' And Nyima Sangbe also said: 'The body of beings dying from the formless realm also arises because the imprint of the aggregation of those five sense bases becomes the cause.' The meaning is that the sense base before entering the formless realm is the one that leaves the imprint, and is the cause of the initial projection, while the imprint of dying from the formless realm is clearly the actual immediate cause. The two Abhidharma proponents explain that the seed of the body existing in consciousness is the immediate cause, as stated in the Abhidharmakośa: 'In the formless realm there is no form, form arises from the mind.' For the Mind-Only school, there are two types: those who prioritize scripture and those who prioritize reasoning. The former are the brothers Asanga, who take as their source: 'Having completely abandoned the essence of previous scriptures, do not hold your own view as supreme.' The latter are Dignaga and Dharmakirti, who explain that these two must prioritize reasoning, taking as their source: 'Like gold that is burned, cut, and polished, carefully examine my words.'
ས་སུ་མཛད་དོ། །དེ་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། ། དམིགས་རྐྱེན་གྱི་འདོད་ཚུལ་གཉིས་གསུངས་ཏེ། སྣང་བའི་དམིགས་རྐྱེན་དང་། བག་ཆགས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དོན་སྣང་གི་བག་ཆགས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་ལས་དོན་དུ་སྣང་བ་འབྱུང་བ་ལ་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་དོན་གྱི་ཐ་སྙད་བྱས་ཏེ། དེ་དམིགས་ཡུལ་དུ་ཡོད་ན། དེའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་ལ། 1-33 དེ་མེད་ན་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དམིགས་པ་བརྟགས་པ་ལས། ནང་གི་ཤེས་བྱའི་ངོ་བོ་ནི། །ཕྱི་རོལ་ལྟར་སྣང་གང་ཡིན་ཏེ། །དོན་ཡིན་རྣམ་ཤེས་ངོ་བོའི་ཕྱིར། །དེ་རྐྱེན་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་ཕྱིར་ རོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དོན་སྣང་ཆོས་ཅན། སྔོར་སྣང་ཤེས་པའི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རིགས་པས་དཔྱད་ན་མ་ཡིན་ཏེ་གཟུང་འཛིན་ མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐ་སྙད་དུ་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། བག་ཆགས་བརྟན་པའི་ཤེས་པས་དོན་དུ་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་ནི་དོན་དམ་གྱི་དབང་ དུ་བྱས་ལ། དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བས་མི་འགལ་ལོ། །དམིགས་པ་བརྟགས་པ་ལས། གཅིག་ཆའང་མི་འཁྲུལ་ཕྱིར་ན་རྐྱེན། །ཞེས་པ་འདིའི་དོན་ནི། དོན་ལ་ཤེས་པ་ གཅིག་གོ་བྱ་ཡིན་ཡང་། ཐ་སྙད་དུ་འདི་དམིགས་ཡུལ་དུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རྐྱེན་ཡིན་ཞེས་པའོ། །ལྔ་པ་བག་ཆགས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ནི། འདིའི་འདོད་ཚུལ་ལ་འགའ་ཞིག་ བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། སྔ་མས་བག་ཆགས་བཞག་པའི་མཐུ་ལས་ཕྱི་མ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། བག་ཆགས་ཙམ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མས་ཕྱི་མ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་འཕངས་ཟིན་པས་བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་ཉིད་རྣམ་པ་གཏོད་པ་ལ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། ། 1-34 འདི་དམིགས་རྐྱེན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བར་དུ་བག་ཆགས་ཀྱིས་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་དང་། དབང་ཤེས་ཀྱི་བར་དུ་སྐལ་པ་དུ་མས་ཀྱང་ ཆོད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དམིགས་རྐྱེན་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ། ནུས་པ་འཇོག་ཕྱིར་རིས་ཀྱིས་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཅེ་ན། འདི་ནི་སྔ་མས་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པ་ལ་ འདོད་པ་ཡིན་གྱི། བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་ལ་མི་བཟུང་ངོ་། །དེས་ན་དམིགས་རྐྱེན་སྔ་མ་དང་དུས་མཉམ་ཡིན་ལ། འདི་དང་སྔ་ཕྱིར་གྱུར་པས་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བཤད་དོ། །དེས་ན་དོན་སྣང་ དངོས་སུ་བསྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་བག་ཆགས་དང་། དོན་སྣང་ཉིད་ལ་དམིགས་རྐྱེན་དུ་བཤད་པ་གཉིས་མཐོང་ངོ་། །ཐོགས་མེད་ལྟར་ན་ཀུན་གཞི་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དང་ཐུན་མོང་བའི་བག་ཆགས་གཉིས་ཡོད་ པ་ལས། བག་ཆགས་དང་པོ་སད་
【現代漢語翻譯】 如是安立。其中，ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས（Phyogs kyi glang pos，像雄語大師名） 宣說了兩種所緣緣的觀點：顯現的所緣緣和習氣的所緣緣。其中， 第一種是：從事物顯現的習氣完全成熟而產生事物顯現，后得智對此事物進行命名。如果它作為所緣存在，就會產生具有其形象的識； 如果它不存在，就不會產生。如《所緣觀察》中所說：『內在所知之自性，顯現如同外境般，是境，是識之自性故，彼亦是因緣。』 事物顯現，不應成為先前顯現之識的所緣緣，因為識是其自身之體性。如果以理智分析，則不然，因為沒有能取和所取。名言上，它不是識的自性，因為穩固習氣的識將事物命名。 因此，識的自性是從勝義的角度而言，而作為所緣則是隨順名言，二者並不矛盾。《所緣觀察》中說：『一分亦不謬故為緣。』此處的意義是：對於事物，識雖然是『一』，但在名言上，它隨順此所緣的有無而進退，因此是『緣』。 第五，習氣的所緣緣：對此，有些人認為，能安立習氣的前識本身就是，因為前識安立習氣的力量，使得后識生起時具有境的形象。不僅僅是習氣，因為前識已經將后識投向具有境的形象，所以安立習氣者本身對於創造形象起著主要作用。 認為此非所緣緣，因為不是增上緣，因為中間被習氣所隔斷。此外，能安立習氣者和根識之間，也可能被許多劫所隔斷，因此作為所緣緣就太過分了。 如果說：『以能立之故，以類而有。』這樣說不對嗎？這指的是前識產生后識，而不是指能安立習氣者。因此，所緣緣與前識同時，並闡述了此與前後相異的差別。因此，事物顯現直接產生的習氣，以及事物顯現本身作為所緣緣，這兩種觀點是存在的。 按照無著的觀點，阿賴耶識有不共和共同的兩種習氣。第一種習氣甦醒
【English Translation】 Thus it is established. Among them, Phyogs kyi glang pos (name of a master in Zhangzhung language) explained two kinds of objective conditions: the appearing objective condition and the habitual objective condition. Among them, The first is: from the complete ripening of the habit of the appearance of things, the appearance of things arises, and the subsequent wisdom names this thing. If it exists as an object, it will give rise to a consciousness with its image; If it does not exist, it will not arise. As it is said in 'Examination of the Objective Condition': 'The nature of inner knowable things, appears like the external, is the object, because it is the nature of consciousness, it is also the cause.' The appearance of things should not become the objective condition of the previously appearing consciousness, because consciousness is its own nature. If analyzed with reason, it is not so, because there is no grasper and grasped. In name, it is not the nature of consciousness, because the consciousness of stable habits names things. Therefore, the nature of consciousness is from the perspective of ultimate truth, while being an object follows the name, and the two are not contradictory. 'Examination of the Objective Condition' says: 'Because even one part is not mistaken, it is a condition.' The meaning here is: for things, although consciousness is 'one', in name, it follows the presence or absence of this object, so it is a 'condition'. Fifth, the habitual objective condition: Regarding this, some people think that the previous consciousness that establishes the habit itself is, because the power of the previous consciousness establishing the habit causes the subsequent consciousness to arise with the image of the object. It is not just the habit, because the previous consciousness has already cast the subsequent consciousness into the image of the object, so the one who establishes the habit itself plays a major role in creating the image. It is considered that this is not an objective condition, because it is not an empowering condition, because it is separated by habit in the middle. In addition, the one who establishes the habit and the root consciousness may be separated by many kalpas, so it would be too much to be an objective condition. If it is said: 'Because of the ability to establish, it exists by category.' Isn't that right? This refers to the previous consciousness producing the subsequent consciousness, not the one who establishes the habit. Therefore, the objective condition is simultaneous with the previous consciousness, and the difference between this and the previous and subsequent is explained. Therefore, the habit that directly produces the appearance of things, and the appearance of things itself as the objective condition, these two views exist. According to Asanga's view, the Alaya consciousness has two kinds of habits, uncommon and common. The first habit awakens
པ་ལས་ནི་མིག་སོགས་ལྟར་སྣང་བ་འབྱུང་ལ། དེ་ནི་སྐྱེས་བུ་སོ་སོའི་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱའོ། །བག་ཆགས་གཉིས་པ་སད་ པ་ལས་ནི། གཟུགས་སོགས་སུ་སྣང་བ་འབྱུང་ལ། དེ་ལ་རང་གཞན་གཉིས་ཀས་ཐུན་མོང་དུ་མཐོང་བའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཐུན་མོང་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་ཀུན་གཞི་ནི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་ལ། 1-35 དབང་པོར་སྣང་བ་ནི་བདག་རྐྱེན། གཟུགས་སུ་སྣང་བ་ནི་དམིགས་རྐྱེན་ནོ། །དེ་ཡང་ཐ་སྙད་པའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་གྱི། དོན་ལ་ཀུན་གཞི་ལས་ཐ་དད་དུ་མི་བཞེད་དོ། །བདག་རྐྱེན་ནི་དབང་པོའི་ བག་ཆགས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་ལས་དབང་པོར་སྣང་བ་སྟེ། དོན་སྣང་གི་བག་ཆགས་སྨིན་པ་ལས་དོན་དུ་སྣང་བ་ཉིད་དམིགས་རྐྱེན་དུ་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །དམིགས་པ་བརྟག་པ་ལས། ལྷན་ཅིག་བྱེད་ དབང་ནུས་པ་ཡི། །ངོ་བོ་གང་ཡིན་དབང་པོའང་ཡིན། །དེ་ཡང་རྣམ་རིག་ལ་མི་འགལ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལྟར་ན། དབང་པོའི་བག་ཆགས་ལ་འདོད་པར་མངོན་ཏེ། དབང་པོའི་ནུས་པའི་ངོ་བོ་ལ་ དབང་པོར་བཤད་ཅིང་ནུས་པ་བག་ཆགས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། ནུས་པ་བག་ཆགས་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འོན་ཀྱང་དབང་པོའི་བག་ཆགས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པས་དབང་པོར་ སྣང་བ་ལ་དགོངས་པ་འཆད་དགོས་སོ། །འཇུག་པ་ལས། རྣམ་རིག་པའི་འདོད་པ་སྟོན་པ་ན། རང་གི་རྣམ་ཤེས་རྟེན་གྱི་ནུས་དེ་ལ། །དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་མིག་ཅེས་བྱ་བར་རྟོགས། །ཞེས་གསུངས་པ་ ལྟར་རོ། །གལ་ཏེ་སྔོ་སེར་སོགས་སྣ་ཚོགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བས་འདི་དག་བག་ཆགས་གང་གི་མཐུ་ལས་བྱུང་ཞེ་ན། ཤེས་པ་སྔ་མ་ལ་རང་རང་གི་རིགས་མཐུན་གྱི་ཤེས་པས་བག་ཆགས་བཞག་པའི་མཐུ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། 1-36 བག་ཆགས་ཀྱི་མཐུ་ལས་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། བག་ཆགས་དེ་ཡང་རང་རང་གི་རྣམ་ཤེས་སྔ་མས་རྣམ་ཤེས་ཕྱི་མ་རང་གི་རིགས་མཐུན་སྐྱེད་བྱེད་དུ་བྱས་པ་ལ་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ སྔ་མས་བགོས་པ་ཡི། །ནུས་པ་བག་ཆགས་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །བག་ཆགས་དེ་དག་གང་ལ་གནས་ཤེ་ན། ཀུན་གཞི་འདོད་པ་ལྟར་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལ་གནས་ཤིང་། མི་འདོད་ པ་ལྟར་ན་ཡིད་ཤེས་ལ་གནས་སོ། །དེས་ན་ཡིད་ཤེས་ལ་བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་གནས་པ་རྐྱེན་གྱིས་སད་པ་ན་བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་དང་མཐུན་པ་དེ་དང་དེར་སྣང་ངོ་། །དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ མདོ་སྡེ་པ་དང་མཐུན་ནོ། །དེ་ལ་མྱོང་རིག་ཙམ་གྱི་རྒྱུ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལ། ཤེས་པ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་དུ་ སྣང་བའི་ཆ་ནི་ལྡོག་སྟེ་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་པའི་སྣང་བ་མི་མངའ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རྣམ་རིག་པའི་ཚུལ་རྣམ་པར་གཞག་པ་ལ། གཞན་ལུགས་དགག རང་ལུགས་བཞག དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། དང་པ
【現代漢語翻譯】 顯現為眼等（感官）的現象，是與每個個體的相續相關的，因此被稱為『非共同』。 從第二種習氣甦醒，則顯現為色等（外境）的現象，由於自他雙方都可以共同看到並進行稱謂，因此被稱為『共同』。 其中，阿賴耶識（梵文：Ālaya-vijñāna，儲存一切種子識）是直接因，顯現為感官是增上緣，顯現為色（外境）是所緣緣。 這只是名言安立，實際上並不認為與阿賴耶識有本質上的差別。增上緣是指感官的習氣完全成熟而顯現為感官，就像外境顯現的習氣成熟而顯現為外境本身，並被安立為所緣緣一樣。 在對所緣進行考察時，（陳那論師）說：『同時俱起作用的，自性為何，即是感官。』這與唯識宗的觀點並不矛盾。 由此看來，似乎傾向於承認感官的習氣，因為感官的功能自性被解釋為感官，而功能則被安立為習氣。如法稱論師所說：『功能被認為是習氣。』 然而，需要解釋的是，感官的習氣完全成熟而顯現為感官的觀點。《入行論》中，在闡述唯識宗的觀點時說：『自識之功能，即是彼之根，能知之眼等，名色亦如是。』 如果（有人問）：既然產生具有多種藍黃等不同形態的現象，那麼這些是由哪種習氣的力量產生的呢？（回答是）由前一個意識，通過各自的同類意識，在阿賴耶識上留下習氣，並由習氣的力量而產生。 因為是由習氣的力量顯現的，而且習氣也被認為是前一個意識使后一個意識成為自己同類（相似）的生起之因。如（經中）所說：『前意識所留下的，功能即被認為是習氣。』 那麼，這些習氣存在於哪裡呢？如果按照承認阿賴耶識的觀點，則存在於阿賴耶識中；如果不承認阿賴耶識的觀點，則存在於末那識（梵文：Manas-vijñāna，意根識）中。 因此，當末那識中存在的各種習氣因緣成熟時，就會顯現為與習氣施設者相同的事物。這與經部宗（梵文：Sautrāntika）的直接因觀點一致。 其中，僅是體驗覺知的因，一直延續到佛地。而對於意識中顯現為名言的所取相（對像），與能取相（主體）顯現為不同的部分則會消失，因為佛陀不會有能取和所取相分離的顯現。 第二，對唯識宗的觀點進行詳細闡述，包括駁斥他宗觀點、確立自宗觀點以及消除爭論。 首先是駁斥他宗觀點。
【English Translation】 The appearance of phenomena like eyes (senses) arises in relation to the individual streams of beings, hence it is called 'non-common'. From the awakening of the second kind of habit, phenomena such as forms (objects) appear, and because both self and others can commonly see and name them, it is called 'common'. Here, the Ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) is the immediately preceding condition, the appearance as sense organs is the dominant condition, and the appearance as form (object) is the objective condition. This is merely a nominal designation, and in reality, it is not considered different from the Ālaya-vijñāna. The dominant condition is the complete maturation of the habit of the sense organs, which appears as sense organs, just as the maturation of the habit of the appearance of objects appears as the object itself, and is established as the objective condition. Upon examining the object, Dignāga said: 'Whatever is the nature of the power that acts simultaneously, that is also the sense organ.' This is not contradictory to the Mind-Only school. Thus, it seems apparent that the habit of the sense organs is accepted, because the nature of the power of the sense organs is explained as the sense organs, and the power is established as the habit. As Dharmakīrti said: 'Power is considered to be habit.' However, it is necessary to explain the idea that the complete maturation of the habit of the sense organs appears as the sense organs. As stated in the Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra): 'When explaining the tenets of the Mind-Only school, the power of one's own consciousness as the basis is understood as the material sense organ, such as the eye.' If (someone asks): Since various phenomena with diverse appearances such as blue and yellow arise, from the power of which habit do these arise? (The answer is) They arise from the power of the habit left by the preceding consciousness through its own similar consciousness. Because it appears from the power of the habit, and that habit is also considered to be the preceding consciousness causing the subsequent consciousness to be born as its own kind (similar). As it is said: 'The power left by the preceding consciousness is considered to be the habit.' Where do these habits reside? According to those who accept the Ālaya-vijñāna, they reside in the Ālaya-vijñāna; according to those who do not accept it, they reside in the Manas-vijñāna (mind consciousness). Therefore, when the various habits residing in the Manas-vijñāna ripen due to conditions, they appear as the same as the one who established the habit. This is consistent with the Sautrāntika school's view of the immediately preceding condition. Among these, the cause of mere experiential awareness continues until the state of Buddhahood. However, the aspect of the apprehended object (grāhya-ākāra) that appears nominally in consciousness, the part that appears different from the apprehending subject (grāhaka-ākāra), will cease, because the Buddha does not have the appearance of the apprehended and apprehending aspects being separate. Secondly, the detailed explanation of the tenets of the Mind-Only school includes refuting the views of others, establishing one's own views, and eliminating disputes. First is the refutation of the views of others.
ོ་ནི། དོན་དུ་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་བདེན་པ་མེད་དེ། ཕྱིའི་ཆ་བཅས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་གཅིག་དང་ཆ་མེད་ཀྱི་ཡན་ལག་དུ་མ་དང་ཡང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། 1-37 ཕྱིའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་གཅིག་ཏུ་བདེན་པ་མིན་པར་ཐལ། ཕྱོགས་ཆ་དུ་མ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུའི་ཕུང་པོ་བཞིན། ཆ་མེད་ཀྱི་རྡུལ་དུ་མར་བདེན་པ་ཡང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆ་ ཤས་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། ཁང་བཟང་བཞིན་ནོ། །དོན་མེད་པ་དེས་ན་དེས་བཞག་པའི་རྣམ་པའང་མེད་དོ། །ཡང་རྟོག་གེ་པ་ཁ་ཅིག སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་དང་མཐུན་པར་ཀུན་རྫོབ་འཇིག་རྟེན་ གྲགས་སྡེ་དང་མཐུན་པར་འཇོག་ལ། འཇིག་རྟེན་ཡང་གཉིས་ཏེ། གང་ཟག་འཇིག་རྟེན་པ་དང་། བློ་འཇིག་རྟེན་པ་གཉིས་ཏེ། འདིར་ནི་བློ་འཇིག་རྟེན་པ་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་འཇུག་པའི་བློ་དང་མཐུན་ པར་འཇོག་གོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གལ་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་མ་དཔྱད་པར་འཇུག་པའི་འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་དང་མཐུན་པར་འཇོག་ན་སྡེ་བདུན་ནས་བཤད་པའི་ཚད་མའི་རྣམ་གཞག་དང་འགལ་ཏེ། འདིར་ནི་གཙོ་བོར་ རིགས་པས་དཔྱད་ནས་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རྣམ་རིག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ནི། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་དཔྱོད་པ་ན་མདོ་དང་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཏེ། དེ་ལ་གཏན་ཚིགས་རྣམ་ པ་གཉིས་ལས། གསལ་ཞིང་རིག་པའི་རྟགས་ནི། དོན་དུ་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། སེམས་སུ་གྲུབ་སྟེ། གསལ་ཞིང་རིག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རིག་པ་ཞེས་པ། བྱ་བ་དང་། བྱེད་པའམ་ལས་གང་ལ་འདོད། བྱེད་པ་ལ་འདོད་ན། 1-38 རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་རིག་བྱེད་བཀོད་པས། སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་སོ། །བྱ་བ་ལ་འདོད་ན་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལས་ལ་འདོད་ན། མར་མེ་ཡང་ཆོས་ཅན། སེམས་ཡིན་པར་ཐལ། གསལ་ ཞིང་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བློ་ལ་མར་མེ་སྣང་བ་ནི་ཤེས་པ་ཡིན་པར་འདོད་ལ། དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་མར་མེ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མེད་དོ། །ལྷན་ ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་ཀྱང་སེམས་སུ་གྲུབ་བོ། །རྟགས་འགོད་པ་ནི། གང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་ན། རྫས་གཞན་དུ་མི་སྲིད་དེ། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་བཞིན། སྔོན་པོར་སྣང་བ་དང་སྔོ་འཛིན་ ཡང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་ནོ། །ཕྱོགས་ཆོས་རང་རིག་གིས་གྲུབ་ལ། རྗེས་འགྲོ་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་སྟེང་དུ་གྲུབ་ཅིང་། གཞན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ནི་མཐའ་གཞན་བཀག་པས་ཁེགས་ཏེ། རྫས་ ཐ་དད་ལ་དུས་མཉམ་མི་མཉམ་གཉིས་སུ་ངེས་ཤིང་དུས་མི་མཉམ་པ་ནི་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པ་མེད་ལ། དུས་མཉམ་པ་ལའང་རྫས་སོ་སོ་བ་ཡིན་ན། ཅིག་སྔོན་པོར་དམིགས་པ་ན་སེར་པོ་ དམིགས་པས་མ་ཁྱབ་པ་བཞིན་དུ་དམིགས་པར་ངེས་པའི་དོན་མེད་དོ། །དེ་ལ་ལྷན་ཅིག་དུ་དམིགས་པ་ནི། ལྷག་ཅིག་དུ་རྟོགས་པའོ། །ངེས་པ་ནི་མ་ཁྱབ་པའོ། །ཚུལ་སྒྲུབ་པ
【現代漢語翻譯】 哦，是的。現象在本質上存在，但在外在事物中並不真實，因為它既沒有包含外部部分的單一實體，也沒有與沒有部分的多個部分分離。 1-37 認為外在的包含部分的單一實體是不真實的，因為它包含多個方面，就像水果的集合一樣。認為它也不是沒有部分的多個粒子，因為它包含部分，就像一座豪宅一樣。因為沒有意義，所以它所呈現的方面也沒有意義。此外，一些邏輯學家與論師月稱（Chandrakirti）的觀點一致，認為應該與世俗共識相符。世俗分為兩種：個人世俗和智力世俗。在這裡，據說應該與未經分析和調查就接受的智力世俗相符。 如果昆明宗（Kunming Sect）與未經分析就接受的世俗共識相符，那麼這將與七部論典（Saptavidha-anupalabdhi）中所解釋的量度（Pramana）體系相矛盾，因為在這裡，主要是通過推理來分析和建立體系的。第二，確立唯識宗（Vijnanavada）的觀點。在分析名稱時，遵循《經部》（Sutra）和《釋量論》（Pramanavarttika）的作者的足跡。其中，有兩種論證方式。清晰和認知的標誌是：現象在本質上存在，並在心中被確立，因為它清晰且具有認知性。如果『認知』指的是行為、行動者或客體，那麼如果它指的是行動者， 1-38 通過陳述認知的證明者，證明者與被證明者相同。如果它指的是行為，情況也是如此。如果它指的是客體，那麼燈也是心，因為它清晰且可以被認知。對嗎？認為燈顯現在心中是知識，除了它之外，沒有所謂的外在的燈。通過同時確定的標誌，它也在心中被確立。標誌的陳述是：凡是同時確定的，都不可能是不同的實體，就像雙重月亮顯現一樣。藍色顯現和藍色認知也是同時確定的。主題屬性通過自證（Svartha-anumana）來確立，伴隨推理在雙重月亮顯現上確立，並且排除其他方面來排除在不同方面存在的情況。不同的實體要麼是同時的，要麼是不同時的。不同時的事物沒有同時認知。即使是同時的事物，如果是不同的實體，那麼當認知到藍色時，就不會普遍認知到黃色，因此沒有必要確定認知的意義。因此，同時認知就是同時理解。確定就是不普遍。證明方式是...
【English Translation】 O, yes. Phenomena exist in essence, but are not true in external things, because it is neither a single entity containing external parts, nor is it separated from multiple parts without parts. 1-37 To consider the external single entity containing parts as untrue, because it contains multiple aspects, like a collection of fruits. To consider it also not as multiple particles without parts, because it contains parts, like a mansion. Because there is no meaning, the aspects it presents also have no meaning. Furthermore, some logicians, in agreement with Acharya Chandrakirti, believe that it should conform to worldly consensus. The world is divided into two types: personal world and intellectual world. Here, it is said that it should conform to the intellectual world that accepts without analysis and investigation. If the Kunming Sect conforms to the worldly consensus that accepts without analysis, then this would contradict the system of measurement (Pramana) explained in the Seven Treatises (Saptavidha-anupalabdhi), because here, the system is mainly analyzed and established through reasoning. Second, to establish the view of Vijnanavada (Consciousness-only). When analyzing names, follow in the footsteps of the authors of the Sutra and Pramanavarttika. Among them, there are two types of arguments. The clear and cognitive sign is: phenomena exist in essence and are established in the mind, because it is clear and cognitive. If 'cognitive' refers to action, actor, or object, then if it refers to the actor, 1-38 by stating the prover of cognition, the prover is the same as the proven. If it refers to action, the situation is the same. If it refers to the object, then the lamp is also the mind, because it is clear and can be cognized. Right? To think that the lamp appearing in the mind is knowledge, and apart from it, there is no so-called external lamp. Through the sign of simultaneous determination, it is also established in the mind. The statement of the sign is: whatever is simultaneously determined cannot be a different entity, like the appearance of a double moon. The appearance of blue and the cognition of blue are also simultaneously determined. The subject property is established through self-awareness (Svartha-anumana), the accompanying reasoning is established on the appearance of a double moon, and excluding other aspects excludes the existence in different aspects. Different entities are either simultaneous or non-simultaneous. Non-simultaneous things have no simultaneous cognition. Even simultaneous things, if they are different entities, then when blue is cognized, yellow will not be universally cognized, so there is no need to determine the meaning of cognition. Therefore, simultaneous cognition is simultaneous understanding. Determination is non-universality. The way to prove is...
་ལ་འགལ་བ་སྤང་བ་ནི། 1-39 ལྷན་ཅིག་ཡིན་ན་རྫས་ཐ་མི་དད་པ་འགལ་ཏེ། ཐ་དད་པ་ཁོ་ན་ལ་མཐོང་བས་སོ་ཞེ་ན། དོན་ལ་ཐ་དད་པ་འགོག་པ་ཡིན་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་མི་འགལ་ ལོ། །མ་ངེས་པ་སྤང་བ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་རྫས་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཉིས་པོ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ པར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་མལ་པས་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་དམིགས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སེམས་སེམས་བྱུང་རྫས་ཐ་དད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ལྷན་ཅིག་ དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་ཀྱང་རང་རིག་ཐ་དད་ཀྱིས་སོ་སོར་མྱོང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་དམིགས་པར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མ་གྲུབ་པ་སྤང་བ་ནི། ཟླ་བ་གཅིག་ལ་སྐྱེས་བུ་དུ་མས་ལྟ་བའི་ཚེ། ལྷ་སྦྱིན་གྱིས་ཟླ་གཅིག་དམིགས་ཀྱང་མཆོད་སྦྱིན་གྱིས་མིག་ཤེས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཟུང་འཛིན་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རིགས་པས་ བརྟགས་ན། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གིས་མཐོང་བ་གཞན་གྱིས་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་རང་གི་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ཁོ་ན་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་ཤེས་རྒྱུད་ཐུན་མོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐུན་མོང་དུ་མཐོང་བའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ནི་བག་ཆགས་མཐུན་པར་སད་པ་ཙམ་མོ། ། 1-40 འདིའི་ཕྱོགས་ཆོས་རྗེས་འགྲོ་རང་རིག་གིས་གྲུབ་ལ། ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། སྔོ་སེར་ཆོས་ཅན། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་མ་ཡིན་ཏེ། རྫས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། རྟ་དང་གླང་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྣང་གཟུགས་ ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྣང་གཟུགས་ཙམ་ནི་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་མ་ཡིན་ཏེ། སྲོག་ཆགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་བྱི་ལ་དང་འུག་པ་ལ་སོགས་པས་སྣང་ བ་མེད་པར་ཡང་གཟུགས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བར་ཆད་མེད་པའི་སྣང་གཟུགས་ལ་ནི་འབྲེལ་པ་ཡོད་དེ། མིག་གིས་མིག་ཤེས་སྐྱེད་པ་སྣང་བ་རྐྱེན་དུ་ཡོད་པ་ལས་ཐོབ་དགོས་ལ། སྣང་བས་མིག་ ཤེས་སྐྱེད་པ་ཡང་དབང་པོ་གྲོགས་སུ་ཡོད་པའི་སྟོབས་ལས་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་གིས་སྔོན་པོ་དམིགས་པར་ཐལ། སྔོ་སྣང་མིག་ཤེས་དམིགས་ པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གཞན་རིག་དུ་ཐལ། སྔོན་པོ་ལ་དམིགས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྔོར་སྣང་རྟོགས་པས་སྔོར་སྣང་དམིགས་པ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི། སྔོན་པོ་ལ་དམིགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོ་ལ་དམིགས་ནས་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྔོན་པོར་སྣང་ཏེ་ཤེས་པར་ཐལ། རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་མྱོང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། 1-41 རྣམ་བདེན་པ་ལྟར་ན་འདོད་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་ཀ་ལྟར་ན་ཡང་དམིགས་པ་དང་རྟོ
【現代漢語翻譯】 1-39 駁斥相違： 如果在一起則事物本體不同相違，因為只看到不同。如果這樣認為，實際上是遮止本體不同，但在名言上是不同的，所以不相違。 駁斥不定：如果說佛的智慧和眾生的識流本體不同，因為它們一起被確定地認知。如果這樣認為，兩者不一定一起被認知，因為普通人認知眾生的識流，卻不認知佛的智慧。如果說心和心所本體不同，因為它們一起被確定地認知。如果這樣認為，這兩者也應由各自不同的自證來體驗，所以不一定一起被認知。 駁斥不成立： 當許多人看一個月亮時，拉辛看到月亮，但喬辛的眼識沒有看到。如果說能取和所取不一定一起被認知，如果用理智來分析，一個人看到的不一定是另一個人看到的，因為只有各自的識的自性才能被看到，而且不可能有共同的識流。說共同看到只是相似的習氣被喚醒而已。 1-40 此處的同品遍在由自證成立，而反向的論證是：青色和黃色，不一定一起被認知，因為本體不同，就像馬和牛一樣。如果說顯現和色法不一定一起被認知，因為沒有關聯。如果這樣認為，僅僅是顯現和色法不一定一起被認知，因為某些動物，如貓頭鷹等，在沒有光亮時也能看到色法。沒有阻礙的光亮和色法之間是有聯繫的，因為眼睛產生眼識需要光亮作為條件，而光亮產生眼識也需要感官作為助伴的力量。如果說認知青色的眼識被體驗的自證認知為青色，因為青色顯現的眼識被認知。如果承認，則成為他識，因為是認知青色的心。如果這樣認為，認知青色顯現的心識說成是認知青色顯現，但不是認知青色，因為不是在認知青色后產生青色的形象。 如果說顯現為青色即是識，因為自證是現量所體驗的。 1-41 如果按照唯識宗的觀點，這是可以接受的，但按照二者（自續派和應成派）的觀點，認知和了知
【English Translation】 1-39 Refuting Contradiction: If together, then the substance of things being non-different is contradictory, because only differences are seen. If it is thought so, in reality, it is preventing the difference in substance, but in terms of convention, it is not contradictory because of the difference in designation. Refuting Uncertainty: If it is said that the wisdom of the Buddha and the consciousness of sentient beings are not different in substance, because they are definitely cognized together. If it is thought so, the two are not necessarily cognized together, because ordinary people cognize the consciousness of sentient beings, but do not cognize the wisdom of the Buddha. If it is said that mind and mental factors are not different in substance, because they are definitely cognized together. If it is thought so, these two should also be experienced separately by their own different self-awareness, so they are not necessarily cognized together. Refuting Non-establishment: When many people look at one moon, Lhasin sees the moon, but Chosin's eye consciousness does not see it. If it is said that the grasper and the grasped are not necessarily cognized together, if analyzed with reason, what one person sees is not necessarily what another person sees, because only the self-nature of each person's consciousness can be seen, and it is impossible to have a common consciousness stream. Saying that they see together is only the awakening of similar habitual tendencies. 1-40 Here, the presence in the similar class is established by self-awareness, and the reverse argument is: Blue and yellow are not necessarily cognized together, because they are different in substance, like a horse and an ox. If it is said that appearance and form are not necessarily cognized together, because there is no connection. If it is thought so, merely appearance and form are not necessarily cognized together, because some animals, such as owls, can see form even without light. There is a connection between unobstructed light and form, because the eye needs light as a condition to generate eye consciousness, and light also needs the power of the senses as an assistant to generate eye consciousness. If it is said that the self-awareness that experiences the eye consciousness that cognizes blue cognizes blue, because the eye consciousness that appears as blue is cognized. If admitted, then it becomes other-awareness, because it is a mind that cognizes blue. If it is thought so, the consciousness that cognizes the appearance of blue is said to cognize the appearance of blue, but it is not cognizing blue, because it is not born with the image of blue after cognizing blue. If it is said that appearing as blue is consciousness, because self-awareness is experienced by direct perception. 1-41 If according to the Chittamatra view, this is acceptable, but according to both (Svatantrika and Prasangika) views, cognition and knowing
གས་པར་འདོད་པ་ཡིན་གྱི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཡིན་པར་མི་འདོད་དོ། །གལ་ཏེ་དེས་ དམིགས་པ་དང་རྟོགས་པ་ཡིན་ན་དེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་མ་ཡིན་པར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། གཞན་གྱི་བདེ་སྡུག་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་བདེ་སྡུག་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་ཐལ། །གཞན་གྱི་ བདེ་སྡུག་རྟོགས་ཤིང་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཤེས་པར་ཐལ། རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཅེ་ན། རྣམ་བདེན་པ་ལྟར་ན་འདོད་ལ། རྣམ་རྫུན་པ་ལྟར་ན་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ ཏེ། དོན་དུ་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པར་ཐལ། རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་ན། སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་སྔོར་སྣང་མ་ རྟོགས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །འདོད་ན། དོན་སྣང་དང་དོན་སྣང་དམིགས་པའི་བློ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྔོན་པོར་སྣང་ བ་དེ་ཤེས་པ་དང་བདག་ཉིད་ཐ་དད་མེད་པར་དོན་ལ་གནས་སམ། ཤེས་པ་དང་བདག་ཉིད་ཐ་དད་དུ་དོན་ལ་གནས། དང་པོ་ལྟར་ན། ཤེས་པ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་དུ་གྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། 1-42 རྣམ་པ་བརྫུན་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་རོ། །འདོད་ན། དོན་སྣང་བདེན་མེད་དུ་བསྒོམ་པས་དོན་དུ་སྣང་བ་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། དོན་སྣང་བག་ཆགས་འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་ ཙམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་དུ་དོན་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །ཞེས་བརྗོད་པ་ཡང་དོན་ལ་ཡོད་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་རྣམ་བདེན་མན་ཆད་ཀྱི་ལུགས་ལ། རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་རྟོགས་བྱ་ལ་ཤེས་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་ལ་རྣམ་རྫུན་པ་ལ་མ་ངེས་སོ། ། གཉིས་པ་གསལ་ཞིང་རིག་པའི་རྟགས་ནི་རྣམ་བདེན་པ་ལྟར་ན། སྔོན་པོར་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། གནས་ཚུལ་ལ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར། མར་མེ་ལ་སོགས་པས་མ་ངེས་པ་ཡང་ མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་གནས་ཚུལ་ལ་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་བརྫུན་པ་ལྟར་ན། ཤེས་པ་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་ཡང་ཤེས་པ་དང་ངོ་བོ་ཐ་མི་དད་དེ། གསལ་ བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱའོ། ། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤོང་བ་ནི། དབུ་མ་པ་དག་གིས་སྨྲས་པ། སེམས་ཀྱང་བདེན་པར་མེད་དེ། རྒྱུན་གཅིག་ཏུ་བདེན་པར་ཡང་མེད། སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་དུ་མར་བདེན་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-43 སེམས་རྒྱུན་གཅིག་ཏུ་བདེན་པར་མེད་དེ། ཡན་ལག་ཅན་བཞིན་དུས་ཆ་ཐ་དད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སེམས་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་དུ་མར་བདེན་པ་མེད་དེ། རྡུལ་གྱིས་ཆ་ཤས་བཞིན་དུ་སྐད་ཅིག་ནི་སྐྱེ་ འཇིག་གནས་པ་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་སེམ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為這是想要體驗的自明覺性，那就錯了。如果它既是目標又是認識，那麼它就不是體驗，這之間存在矛盾。如果有人說：『瑜伽行者認識到他人的苦樂，因此他應該體驗到他人的苦樂，因為他認識並專注於他人的苦樂。』如果有人認為這會導致他成為一個知者，因為他是通過自明覺性來認識的，那麼，根據唯識宗的觀點，這是可以接受的。但根據唯假相宗的觀點，這種推論並不確定。現象在本質上是知者，因為它是由自明覺性所認識的。如果這個論證不成立，那麼執著於藍色的眼識，就不會通過體驗的自明覺性來認識藍色。如果接受這種說法，那麼現象和專注于現象的意識，就不會同時成為目標。如果有人說，所證和能證是相同的，那麼，顯現為藍色的事物，是與意識本質相同地存在於事物中，還是與意識本質不同地存在於事物中？如果是前者，那麼它就與意識成為一體。如果是後者，那麼它就變成了非虛假的相。如果接受這種說法，那麼通過冥想事物顯現為非真實，事物顯現就不會停止，並且事物顯現不僅僅是習氣造成的錯覺，因為它與意識不同地存在於事物中。 此外，如果有人說：『主體的聲音本質上是知者，因為它是由自明覺性所認識的。』這在某種程度上是正確的。然而，根據唯識宗的觀點，凡是由自明覺性所認識的，都是知者，但在唯假相宗中，這並不確定。 第二，關於清晰和覺知的標誌，根據唯識宗的觀點，顯現為藍色的事物，在本質上是知者，因為它顯現為清晰。這並不適用於燈等事物，因為它們在本質上也是知者的本質。根據唯假相宗的觀點，雖然它顯現為與意識不同，但它與意識的本質並無不同，因為它顯現為清晰。 第三，駁斥爭論：中觀派的人說：『心也不是真實存在的，因為它既不是持續存在的真實，也不是瞬間存在的真實。』心不是持續存在的真實，因為它像一個有肢體的事物一樣，具有不同的時間部分。心不是瞬間存在的真實，因為像原子一樣，瞬間的本質是生、住、滅三者。因此，心...
【English Translation】 If one thinks that this is to be the experience of manifest self-awareness, that is not the case. If it is both the object and the realization, then it contradicts being the experience. If one says: 'The yogi who understands the happiness and suffering of others should experience the happiness and suffering of others, because he understands and focuses on the happiness and suffering of others.' If it is argued that this leads to being a knower, because it is realized by manifest self-awareness, then according to the Vijnanavada (Consciousness-only school), this is acceptable. But according to the Alikakara school, the pervasion is not certain. The appearance is a knower in nature, because it is realized by manifest self-awareness. If the reason is not established, then the eye consciousness grasping blue will not realize the appearance of blue through the manifest self-awareness of experience. If this is accepted, then the appearance and the mind focusing on the appearance will not simultaneously be the object. If one says that the proof and the proven are the same, then does the appearance of blue exist in reality as being non-different from the nature of consciousness, or does it exist in reality as being different from the nature of consciousness? If the former, then it becomes one with consciousness. If the latter, then it becomes a non-false aspect. If this is accepted, then by meditating on the appearance as unreal, the appearance will not cease, and the appearance is not merely an illusion of habitual tendencies, because it exists in reality as being different from consciousness. Furthermore, if one says: 'The sound of the chief is a knower in nature, because it is realized by manifest self-awareness,' this is somewhat true. However, according to the tenets of the Vijnanavada and below, whatever is realized by manifest self-awareness is pervaded by being a knower, but this is not certain in the Alikakara school. Second, regarding the sign of clarity and awareness, according to the Vijnanavada, the appearance of blue is a knower in nature, because it appears clearly. This does not apply to lamps and so on, because they are also the nature of being a knower in essence. According to the Alikakara school, although it appears different from consciousness, it is not different in essence from consciousness, because it appears clearly. Third, refuting the argument: The Madhyamikas (Middle Way school) say: 'The mind is also not truly existent, because it is neither a continuous true existence nor a momentary true existence.' The mind is not a continuous true existence, because it has different temporal parts like a thing with limbs. The mind is not a momentary true existence, because like an atom, the moment is the nature of arising, abiding, and ceasing. Therefore, the mind...
ས་ཀྱང་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་སྐད་ཅིག་གཅིག་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། སྐད་ཅིག་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་དང་། འཇིག་པ་དང་གནས་པའི་གནས་སྐབས་གསུམ་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །འདོད་ན། སྐད་ཅིག་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། རྩོམ་ བྱེད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཅིག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྡུལ་ཕྲན་ཡང་། དབུས་རྡུལ་ལ་ཕྱོགས་དྲུག་གི་རྡུལ་གྱིས་སྐོར་བ་ན། དབུས་རྡུལ་ཕྱོགས་དྲུག་ལ་ལྟ་བའི་ཆ་ཅན་ཡིན་ན་ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་ པར་འགལ་ལ། ཕྱོགས་ཆ་དྲུག་མེད་ན་ཕྱོགས་ཆ་དྲུག་ན་རྡུལ་མེད་པས་རགས་པ་རྩོམ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་རྣམ་པར་རིག་པའི་ཚུལ་སྨྲ་བས་རིག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱི་ རོལ་གྱི་དོན་འགོག་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྐད་ཅིག་ཀྱང་གཅིག་ཡིན་ན་སྐྱེ་གནས་འཇིགས་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་མ་ཡིན་ན་འདུས་བྱས་མ་ཡིན་པས་སྐད་ཅིག་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡང་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། 1-44 སྐད་ཅིག་དང་རྡུལ་ཕྲན་མི་མཚུངས་ཏེ། དབུས་རྡུལ་ལ་རྡུལ་དུ་མས་དུས་ཅིག་ཏུ་མ་བསྐོར་ན་རགས་པ་མི་རྩོམ་ལ། སྐོར་ན་ཆ་བཅས་སུ་འགྱུར་བས་རྡུལ་ཆ་མེད་དུ་འགྱུར་བ་འགལ་ལོ། ། དུས་གསུམ་ཀྱང་ཅིག་ཆར་སྐྱེས་ན་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་བརྟག་པ་འཇུག་པ་ལས། དུས་གསུམ་ཅིག་ཆར་མི་སྐྱེ་བས་ད་ལྟར་གྱི་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་ཁོ་ན་ཟད་པའི་ཕྱིར་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་དུ་འདོད་ པ་ལ་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་བརྟག་པ་མི་མཚུངས་སོ། །གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན། དུང་དཀར་པོར་སྣང་བ་དང་སེར་པོར་སྣང་བ་གཉིས་ལ་ཚད་མ་ཡིན་མིན་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་འཐད་པར་ ཐལ། ཡུལ་མེད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དོན་དུ་སྣང་བ་ཅི་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་བློ་ཉིད་ཡིན་ལ། སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཕྱི་རོལ་ན་མེད་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་མཚུངས་ཀྱང་། བག་ཆགས་བརྟན་པ་དང་མི་བརྟན་པའི་དབྱེ་བས། ཐ་སྙད་དུ་སླུ་བ་དང་། མི་སླུ་བ་ལ་བལྟོས་ནས། བདེན་པ་སྟེ་ཚད་མ་དང་རྫུན་པ་སྟེ་ཚད་མིན་གྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཚད་ མ་ཡིན་མ་ཡིན་གྱི་རྣམ་དབྱེ་མེད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །རྣམ་ངེས་ལས། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུལ་བཟློག་པ་ན་བསླད་པ་དང་ཅིག་ཤོས་སུ་ཇི་ལྟར་སྨྲ་སྟེ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། 1-45 ཉེ་བར་སླད་པའི་བག་ཆགས་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེད་པའི་སྐྱོན་གྱིས་མི་མཁས་པས་ཀྱང་ཐ་སྙད་ལ་ཡིད་བརྟན་དུ་མེད་པར་མཐོང་བས་གཅིག་ནི་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་བརྗོད་ལ། གཞན་བག་ཆགས་བརྟན་ པའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་མི་འབྲལ་བར་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ནི། ཐ་སྙད་ལ་མི་སླུ་བ་ལ་བལྟོས་ནས་འདིར་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་སྡེ་བདུན་འདིར་རང་ ལུགས་ལ། ཇི་སྲིད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་དེ་སྲིད་དུ་ར
【現代漢語翻譯】 他們說，『地』也遠離了真實的『一』和『多』。那麼，就不可能存在單一的剎那（ क्षण, kṣaṇa, 瞬間）。 因為所有的剎那都包含著生、住、滅三種狀態。 如果承認這一點，那麼就不可能存在三種狀態的剎那，因為不可能存在作為造作者的單一剎那。 那麼，對於原子（ परमाणु, paramāṇu, 極微）來說，當中心原子被六個方向的原子包圍時，如果中心原子具有觀察六個方向的能力，那麼就與它作為無分單一的性質相矛盾。如果沒有六個方向的部分，那麼六個方向就沒有原子，因此不可能形成粗大的事物。 他們回答說：『我們是唯識宗（ विज्ञानवाद, vijñānavāda, 唯識論者），我們希望通過意識本身來否定外境。』 那麼，如果剎那也是單一的，如果不具備生、住、滅三種狀態，那麼它就不是有為法（ संस्कृत, saṃskṛta, 造作的、有為的），因此也不合理地成立為單一的剎那。 剎那和原子並不相同。如果中心原子沒有同時被多個原子包圍，那麼就無法形成粗大的事物；如果被包圍，那麼就會變成有部分的，因此與原子作為無分的狀態相矛盾。 如果三個時間同時產生，那麼就會陷入對原子的分析。由於三個時間不會同時產生，因此只有一個現在的剎那會消失，所以認為剎那是無分的，這與對原子的分析並不相同。 如果外境不存在，那麼對於將海螺視為白色和黃色兩種情況，就不可能區分其為量（ प्रमाण, pramāṇa, 有效認知）與非量（ अप्रमाण, apramāṇa, 無效認知），因為在沒有對象的情況下，它們是相同的。 實際上，所有顯現的事物都是心識本身。由於顯現本身不存在於外境中，因此即使外境不存在，但通過習氣（ वासना, vāsanā, 習氣）的穩固與不穩固的差異，根據世俗中的欺騙與不欺騙，可以區分真實（即量）與虛假（即非量），因此不會失去量與非量的區分。 《釋量論》（ Pramāṇavārttika，量評釋論）中說：『當所有認知的對象都被否定時，如何區分迷惑與不迷惑？因為它們沒有差別。』 由於不精通於連線微細迷惑的習氣，即使是不聰明的人也會認為世俗的言語不可靠，因此稱其為非量。另一種情況是，由於習氣穩固，輪迴不滅，持續相連，因此根據世俗的不欺騙性，稱其為量。 總而言之，在《七部論》（指法稱論師的七部因明論著）中，只要承認外境存在，那麼...
【English Translation】 They say, 'Earth' is also devoid of the true 'one' and 'many.' Then, it follows that a single moment (क्षण, kṣaṇa, instant) is impossible. Because all moments are comprised of the nature of three states: arising, abiding, and ceasing. If you accept that, then it follows that a moment with three states is impossible, because a single moment as a creator is impossible. Then, for an atom (परमाणु, paramāṇu, ultimate particle), when the central atom is surrounded by atoms in six directions, if the central atom has the ability to see in six directions, then it contradicts its nature as an indivisible single entity. If there are no six directional parts, then there are no atoms in the six directions, so it becomes impossible to compose a gross object. They reply, 'We are Mind-Only (विज्ञानवाद, vijñānavāda, Cittamātra), and we wish to negate external objects through consciousness itself.' Then, if a moment is also single, and if it does not possess the nature of arising, abiding, and ceasing, then it is not conditioned (संस्कृत, saṃskṛta, compounded, conditioned), so it is not reasonably established as a single moment. A moment and an atom are not the same. If the central atom is not simultaneously surrounded by multiple atoms, then a gross object cannot be formed; if it is surrounded, then it becomes part-having, so it contradicts the atom being indivisible. If the three times arise simultaneously, then one falls into the analysis of atoms. Since the three times do not arise simultaneously, only the single present moment ceases, so considering the moment to be indivisible is not the same as the analysis of atoms. If external objects do not exist, then for the appearance of a conch shell as white and yellow, it is not reasonable to distinguish between valid cognition (प्रमाण, pramāṇa, valid cognition) and invalid cognition (अप्रमाण, apramāṇa, invalid cognition), because they are the same in the absence of an object. In reality, all that appears is mind itself. Since the appearance itself does not exist externally, even though external objects do not exist, through the difference between the stability and instability of habit (वासना, vāsanā, habit), depending on deception and non-deception in conventional terms, one can distinguish between truth (i.e., valid cognition) and falsehood (i.e., invalid cognition), so the distinction between valid and invalid cognition is not lost. The Pramāṇavārttika (量評釋論) says: 'When the objects of all cognitions are negated, how can one speak of delusion and non-delusion? Because there is no difference.' Because of the lack of connection with the subtle habit of delusion, even the unwise see conventional language as unreliable, so it is called non-valid. The other case is that, because the habit is stable, it is inseparable as long as samsara exists, and it is continuously connected, so depending on the non-deception of conventional language, it is said to be valid here. In short, in these Seven Treatises (referring to Dharmakirti's seven treatises on logic), as long as one accepts the existence of external objects, then...
ང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་གཟུང་ཡུལ་ཟེར་ལ། རང་ལུགས་ངེས་པའི་དོན་ཤེས་བྱ་ནང་སེམས་སུ་སྨྲ་བ་ སེམས་ཙམ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཞུགས་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་དང་དེས་རྣམ་པ་གཏད་ནས་བསྐྱེད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་ཡུལ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ དང་པོའི་རྣམ་བཤད་དོ།། ༈ །། ༄། །བློ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་གཉིས་པའི་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བློ་ལ། བློའི་མཚན་ཉིད་ནི། མྱོང་རིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའོ། །བློ་ལ་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རྟོག་པ་རྟོག་མེད་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཏེ། བློའི་ཡུལ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་པའི་ངོ་བོ་གཟུང་རྣམ་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གཉིས་སུ་གྱུར་ཏེ། དོན་རིག་མངོན་སུམ་རྣམ་པ་མ་འཁྲུལ་ལ། རྟོག་པ་རྣམ་པ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-46 འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རྟོགས་པར་འདོད་པའི་ཡུལ་ལ་མ་ཞུགས་པ་དང་། འཇུག་བཞིན་པ་དང་། ཞུགས་ཟིན་པ་དང་གསུམ་མོ། །གནས་ཚུལ་ལ་ཡུལ་རང་མཚན་ཁོ་ནར་གནས་པ་དང་འདྲ་བར་ ཡུལ་ཅན་ཡང་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དཔྱད་ན་རང་རིག་ཁོ་ནར་འདུའོ། །ཤེས་པའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བློ་སྤྱི་ལྡོག་ནས་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཚད་མ་གཏན་ ལ་དབབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། འགའ་ཞིག་བློའི་མཚན་ཉིད། ཡུལ་འཛིན་བྱེད་ཅེས་འཇོག་གོ །དེ་ལ་གཞན་དག འོ་ན་ཟླ་བ་གཉིས་འཛིན་གྱི་བློ་ཆོས་ཅན། བློ་མིན་པར་ཐལ། ཡུལ་འཛིན་བྱེད་མིན་པའི་ ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཟླ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བདག་འཛིན་ཡང་ཆོས་ཅན། བདག་ལ་ལྟོས་ཏེ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཟུང་བྱ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ པ་མཚུངས་སོ། །ཟླ་གཉིས་ལ་བལྟོས་ཏེ་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་ལ་ཡང་ཡུལ་མེད་པར་ཐལ། སྒྲ་རྟག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་རྟག་པ་མེད་ཀྱང་ སྒྲ་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་འཛིན་ནོ་སྙམ་ན། ཟླ་གཉིས་མེད་ཀྱང་ཟླ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་འཛིན་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཡང་ཟླ་གཉིས་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་རིག་བྱ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 1-47 འོ་ན་བདག་འཛིན་ཡང་ཆོས་ཅན། བདག་ལ་ལྟོས་ཏེ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཟུང་བྱ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་མཚུངས་སོ། །ཟླ་གཉིས་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གཞན་གང་ཡང་ མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལའང་ལན་སྔ་མ་ཉིད་དོ། །ཡང་ན། མྱོང་རིག་གི་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཡུལ་རིག་པ་ཞེས་འཇོག་ན། དོན་དམ་པའི་རང་རིག་ལ་ཡུལ་བཞག་དུ་མེད་པས་བློ་ མིན་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པའང་ཡོད་པས་ན་ཕྱོགས་གཉིས་གང་ལེགས་དཔྱད་པར་བྱའོ། །རང་རིག་གི་ངོ་བོ་ནི་འཛིན་རྣམ་ཀྱི་ཆ་མ
【現代漢語翻譯】 所謂的『創造形象之因』被稱為『所取境』。內心中宣稱通曉自宗見解的智者，若加入唯識宗的行列，則會認為外境以及由外境所賦予形象而產生的有境是不存在的。《量理寶藏論》中，關於境的辨析的第一部分釋義。 第二部分，關於心的辨析的釋義。 第二部分是關於作為認識作用的心。心的定義是：生起為體驗和覺知的自性。從境的角度劃分心，可以分為概念和非概念兩種，因為心的境可以確定為自相和共相兩種。從認識的自性，即能取和所取形象的角度劃分，可以分為正確和錯誤兩種，因為對境的顯現是現量，所以形象不會錯亂，而概念則會產生錯亂的形象。 從進入方式的角度劃分，可以分為尚未進入所欲認識的境、正在進入和已經進入三種。從存在方式來看，境僅僅存在於自相中，同樣，有境若從其自性來觀察，也僅僅存在於自證中。確定認識的意義有兩種：從普遍的心來確定，以及從特殊的量來確定。第一種情況，有些人將心的定義設定為『能執持境』。 對此，其他人反駁說：『那麼，能執持二月的心，應不屬於心，因為它不能執持境，因為你沒有境，因為沒有二月。』如果這樣說，那麼執持『我』的心也應不依賴於『我』來執持，因為它沒有所執持之物，這兩種情況是相似的。不應以二月為參照來產生認識，因為對於聲音常有的臆測，也沒有境，因為聲音不是常有的。』如果認為即使聲音不是常有的，也能執持聲音常有的總相，那麼也可以說即使沒有二月，也能執持二月的形象。』又說，不應以二月為參照來產生認識，因為它不以二月為參照來產生覺知。』 如果這樣說，那麼執持『我』的心也應不依賴於『我』來執持，因為它沒有所執持之物，這兩種情況是相似的。不應以二月為參照來產生認識，因為它既不認識自己也不認識其他。』對此，也可以用之前的回答。或者說，可以稱之為『體驗和覺知的法』。如果設定為『認識境』，那麼從勝義諦的角度來說，自證無法安立為境，因此會有不屬於心的過失，所以應該對這兩種觀點進行辨析。自證的自性是沒有能取和所取部分的。
【English Translation】 The so-called 'cause of creating images' is called 'object of apprehension'. A wise person who proclaims to understand the views of their own school in their heart, if joining the ranks of the Mind-Only school, will think that external objects and the objects possessed that are produced by the images given by external objects do not exist. From 'The Treasury of Reasoning on Valid Cognition', the first explanation of the analysis of objects. The second part, the explanation of the analysis of mind. The second part is about the mind as a cognitive function. The definition of mind is: arising as the nature of experience and awareness. Dividing the mind from the perspective of objects, it can be divided into conceptual and non-conceptual, because the object of the mind can be determined as two types: self-character and general character. Dividing from the perspective of the nature of cognition, namely the apprehending and apprehended images, it can be divided into correct and incorrect, because the appearance of objects is direct perception, so the image will not be confused, while concepts will produce confused images. Dividing from the perspective of the way of entering, it can be divided into three types: not yet entering the object one wishes to know, currently entering, and already entered. From the perspective of the state of existence, the object exists only in its own self-character, similarly, if the object-possessor is observed from its own nature, it also exists only in self-awareness. There are two ways to determine the meaning of cognition: determining from the universal mind, and determining from the specific valid cognition. In the first case, some people set the definition of mind as 'able to hold objects'. To this, others retort: 'Then, the mind that holds two moons should not belong to the mind, because it cannot hold the object, because you have no object, because there is no two moons.' If you say so, then the mind that holds 'self' should also not rely on 'self' to hold, because it has nothing to hold, these two situations are similar. One should not use the two moons as a reference to generate cognition, because for the speculation that sound is permanent, there is also no object, because sound is not permanent.' If you think that even if sound is not permanent, it can hold the general characteristic of sound being permanent, then it can also be said that even if there is no two moons, it can hold the image of two moons.' Also, it is said that one should not use the two moons as a reference to generate cognition, because it does not use the two moons as a reference to generate awareness.' If you say so, then the mind that holds 'self' should also not rely on 'self' to hold, because it has nothing to hold, these two situations are similar. One should not use the two moons as a reference to generate cognition, because it recognizes neither itself nor others.' To this, the previous answer can also be used. Alternatively, it can be called 'the dharma of experience and awareness'. If it is set as 'cognizing object', then from the perspective of ultimate truth, self-awareness cannot be established as an object, therefore there will be the fault of not belonging to the mind, so these two views should be analyzed. The nature of self-awareness is without the parts of apprehending and apprehended.
ྱོང་རིག་ཙམ་གྱི་ངོ་བོའོ། །འདི་ནི་ཡུལ་རྟོགས་ པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་མ་ཡིན་གྱི། རང་རྒྱུ་ལས་མྱོང་རིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ཙམ་ལ་བརྗོད་དོ། ། དབྱེ་བ་ལ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་གཉིས་སམ། སེམས་དང་ སེམས་བྱུང་གཉིས། རྟོགས་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། །སྒྲ་དོན་འདྲེ་རུང་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་སྟེ། རྣམ་ངེས་ལས། རྟོག་པ་ནི་བརྗོད་པ་དང་འདྲེར་ རུང་བར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་སྟེ་ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཀུན་གྱི་རྣམ་རྟོག་མིང་རྟེན་ཅན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་བརྗོད་བྱ་ནི། དོན་མཐོང་བའི་རྗེས་ཀྱི་རྟོག་ངོར་ཡུལ་གྱི་གཟུགས་བརྙན་སྣང་བ་ཡིན་ལ། 1-48 བརྗོད་བྱེད་ནི་སྒྲ་ཐོས་པའི་རྗེས་སུ་རྟོག་པ་ལ་མིང་སྤྱི་སྣང་བ་སྟེ། འདྲེས་པར་འཛིན་པ་ནི། སྒྲ་དོན་ཐ་མི་དད་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ཤེས་པའི་ངོར། ལྟོ་ལྡིར་ བ་མཐོང་ན་བུམ་པ་ཞེས་པའི་བློ་སྐྱེ་ཞིང་། བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཐོས་པ་ན་ཡང་ལྟོ་ལྡིར་བའི་གཟུགས་བརྙན་འཆར་བའི་ཕྱིར། བརྡ་འབྲེལ་མི་ཤེས་པ་ལ་ནི། སོ་སོར་སྣང་གི་འདྲེས་པར་ མི་སྣང་སྟེ། ལྟོ་ལྡིར་བ་མཐོང་བ་ན་བུམ་པའོ་སྙམ་པའི་བློ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཐོས་པ་ན་ཡང་ལྟོ་ལྡིར་བའི་རྣམ་པ་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར། སྒྲ་དང་དོན་ རང་མཚན་འདྲེས་པར་འཛིན་པ་མིན་ཏེ། གཉིས་པོ་བརྡ་བྱེད་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམས་ནི་དོན་གྱི་ནུས་པ་ཉེ་བ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ རྣམ་རྟོག་སྔ་མའི་བག་ཆགས་ཙམ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། བརྡ་འབྲེལ་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་ལ་མི་སྣང་བ་ཡང་སྒྲའི་དོན་མིན་ཏེ། བརྡ་དང་། བརྡའ་གདགས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་མ་བཟུང་བར་བརྡ་སྦྱོར་བ་ མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་གཞི་མ་བཟུང་བར་ཁྱད་ཆོས་དང་སྦྱར་ནས་འཛིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ངེས་ལས། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་ལ་མི་སྣང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྒྲའི་དོན་མིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། 1-49 འདི་དག་གིས་རྟོག་པས་རང་མཚན་དངོས་སུ་འཛིན་པའི་དགག་པ་ཡང་བཤད་དོ། །གལ་ཏེ་མིང་སྤྱི་ཙམ་ལ་རྟོག་པའི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། རྟོག་པ་མིན་པར་ཐལ། སྒྲ་དོན་འདྲེས་རུང་འཛིན་པ་མིན་ པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲ་སྤྱི་འབའ་ཞིག་དང་དོན་སྤྱི་འབའ་ཞིག་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་སྒྲ་སྤྱི་དང་དོན་སྤྱི་གཉིས་ཕྱིས་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་དུ་འདྲེར་རུང་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། གཉིས་ པོ་སོ་སོ་ལ་དམིགས་ན་སྒྲ་དོན་འདྲེས་རུང་འཛིན་པ་མིན་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། འདིར་སྒྲ་དོན་འདྲེས་པ་ཞེས་སྨོས་པ་ནི་རྟོག་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་སྨོས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ ཏེ། ཆོས་གཉིས་སྦྱོར་བ་དང་བསྲེ་བ་ནི་རྟོག་པ་ཁོ་ནའི
【現代漢語翻譯】 僅僅是體驗和認識的本質。這並不是通過認識對像來區分的，而是指從自身因素中產生體驗和認識的本質。從本質上區分，可以分為概念和非概念兩種，或者心和心所兩種。從認識方式上區分，可以分為量和非量兩種。第一種，概念的定義是：『執持聲音和意義可以混合的知識』。如《釋量論》中所說：『概念是顯現為可以與言語混合的知識。』以及《集量論》中所說：『所有的概念都依賴於名稱。』就像這樣。其中，所表達的是：在見到事物之後，事物的影像顯現在概念的認知中。表達者是：在聽到聲音之後，名稱的普遍概念顯現在概念中。混合執持是因為聲音和意義顯現為無差別。在瞭解名稱和意義的關係之後，看到鼓脹的東西就會產生『瓶子』的想法，聽到『瓶子』的聲音也會浮現出鼓脹的影像。如果不瞭解詞語的聯繫，就會各自顯現而不會混合顯現。因為看到鼓脹的東西不會產生『這是瓶子』的想法，聽到『瓶子』的聲音也不會浮現出鼓脹的形象。聲音和意義的自相不是混合執持的，因為兩者不會以指示的方式顯現在概念中。所有的概念都不依賴於事物本身的力量，而僅僅是從先前概念的習氣中產生。不顯現在建立詞語聯繫的概念中，也不是聲音的意義，因為在沒有掌握詞語和要表達的對象之前，無法進行詞語的組合。在沒有掌握基礎的情況下，不可能將特徵和基礎結合起來執持。《釋量論》中說：『從聲音中產生的知識中不顯現的，就不是聲音的意義。』 這些也駁斥了概念直接執持自相的觀點。如果僅僅是名稱的普遍概念，那麼概念的認知，作為所立宗，不應是概念，因為不是執持聲音和意義可以混合的，因為僅僅緣于聲音的普遍概念和意義的普遍概念。如果是這樣，那麼聲音的普遍概念和意義的普遍概念兩者最終不可能混合成為所表達和表達者，因為如果緣于兩者各自，那麼肯定不是執持聲音和意義可以混合的。這裡所說的聲音和意義的混合，是指概念的獨特本質，結合和混合兩種事物只是概念的作用。
【English Translation】 It is merely the essence of experience and cognition. This is not distinguished by understanding the object, but simply refers to the arising of the essence of experience and cognition from its own causes. In terms of differentiation based on essence, it can be divided into two types: conceptual and non-conceptual, or mind and mental factors. In terms of the mode of cognition, it can be divided into two types: valid cognition and non-valid cognition. The definition of the first, conceptual cognition, is: 'The knowledge that grasps sound and meaning as being mixable.' As stated in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'Conceptual cognition is the knowledge that appears to be mixable with expression.' And in the Pramāṇasamuccaya (Compendium of Valid Cognition): 'All conceptual cognitions are dependent on names.' Like that. Therein, what is expressed is: after seeing an object, the image of the object appears in the conceptual cognition. What expresses is: after hearing a sound, the general concept of the name appears in the conceptual cognition. Grasping as mixed is because sound and meaning appear as non-different. In the context of knowing the relationship between name and meaning, seeing something bulging gives rise to the thought 'It is a pot,' and hearing the sound 'pot' also brings forth the image of something bulging. For someone who does not know the connection of terms, they appear separately and not as mixed. Because seeing something bulging does not give rise to the thought 'This is a pot,' and hearing the sound 'pot' does not bring forth the image of something bulging. The own-character of sound and meaning is not grasped as mixed, because the two do not appear in the conceptual cognition as indicators. All conceptual cognitions do not depend on the power of the object itself, but arise solely from the imprints of previous conceptual cognitions. Not appearing in the conceptual cognition that establishes the connection of terms is also not the meaning of the sound, because without grasping the term and the object to be indicated, there is no combination of terms. Without grasping the basis, it is impossible to combine and grasp the attribute and the basis. In the Pramāṇavārttika, it is said: 'Whatever does not appear in the knowledge arising from sound is not the meaning of the sound.' These also refute the view that conceptual cognition directly grasps the own-character. If it is merely the general concept of the name, then the conceptual cognition, as the subject being proven, should not be conceptual cognition, because it does not grasp sound and meaning as being mixable, since it only focuses on the general concept of sound and the general concept of meaning. If that is the case, then the general concept of sound and the general concept of meaning can never be mixed as the expressed and the expresser, because if focusing on each separately, then it is certain that it does not grasp sound and meaning as being mixable. Here, the mixing of sound and meaning is mentioned to indicate the unique essence of conceptual cognition, and the combining and mixing of two things is only the function of conceptual cognition.
་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་རྟོག་མེད་ཀྱི་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མིག་ཤེས་ཀྱིས་སྔོ་སེར་དཀར་དམར་སོགས་སྣ་ཚོགས་འཛིན་ཀྱང་ཕན་ཚུན་སྦྱོར་བར་ མི་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་ཞེས་པ་སྨོས་པས་ནི། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་ཏེ། གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ངོ་བོ་ནི་རྟོག་པ་ལ་མི་སྣང་བས་ཕན་ཚུན་ སྦྱོར་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲ་རྟོག་གཉིས་པོ་ཡང་དོན་ལ་འདྲེས་པ་མེད་མོད་ཀྱི། རྟོག་པའི་འཛིན་ཚུལ་ལ་ལྟོས་ཏེ་འདྲེས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །རུང་བ་སྨོས་པས་ནི་བརྡའ་ལ་མ་བྱང་བའི་རྟོག་པ་ལྟ་བུའོ། ། 1-50 འདི་དག་ཀྱང་རིགས་པས་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་ལ། མ་དཔྱད་པའི་ངོར་ནི་སྒྲས་དོན་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་བརྗོད་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིར། འཇུག་པ་པོའི་ཞེན་ཚུལ་ལ་ལྟོས་ནས་དོན་དངོས་ སུ་བརྗོད་ཞེས་སྨྲ་ན་འགལ་བ་མེད་དོ། །བསྲེ་ཚུལ་ནི་རྣམ་པ་དུ་མ་སྟེ། སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་བསྲེ་བ་དང་། རིགས་མཐུན་གཅིག་དུ་བསྲེ་བ་དང་། སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་བསྲེ་བ་དང་། མིང་དོན་ གཅིག་ཏུ་བསྲེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱི་ལ་དོན་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་ཡུལ་དུས་སོ་སོའི་སྔོ་སོགས་ལ་རིགས་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་ཞེན་ པ་ཉིད་དེ། སྔར་མཐོང་བའི་མི་དང་། ད་ལྟར་གྱི་མི་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ནི། ཡལ་འདབ་ཅན་ལ་ཤིང་དུ་ཞེན་པ་ལྟ་བུའོ། ། རྟོག་པའི་དབྱེ་བ་ལ་འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ ནས། སྒྲ་སྦྱོར་རྟོག་པ་དང་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ། ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས། སྒྲ་སྤྱི་དང་། དོན་སྤྱི་དང་། གཉིས་ཀ་འཛིན་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །ངོ་བོའི་སྒོ་ནས། ངེས་ཤེས་དང་། སྒྲོ་འདོགས་དང་། སྐུར་འདེབས་ དང་ཐེ་ཚོམ་མོ། །དང་པོ་ནི་ལོ་འདབ་ཅན་ལ་ཤིང་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་སྦྱོར་རྟོག་པ་ཡིན་ཏེ། བརྡ་དུས་ཀྱི་མིང་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་ཀྱི་དོན་སྦྱར་ནས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-51 སྐྱེས་བུ་དབྱུག་པ་ཅན་དུ་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་གཞིའི་དོན་དང་ཁྱད་ཆོས་ཀྱི་དོན་སྦྱར་ནས་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་དང་སྒྲ་སྦྱར་བས་སྒྲ་སྦྱོར་ རྟོག་པ་དང་། ཁྱད་གཞིའི་དོན་དང་ཁྱད་ཆོས་ཀྱི་དོན་སྦྱར་ནས་འཛིན་པས་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །འགའ་ཞིག རྗེས་དཔག་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་གཞི་ལ་ཁྱད་ཆོས་ སྦྱར་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སྦྱར་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལོ་འདབ་ཅན་གྱི་ལྗོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ལས། ཤ་བ་ཤིང་གི་ཐ་སྙད་ བྱ་རུང་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱད་གཞི་ལ་ཁྱད་ཆ
【現代漢語翻譯】 因為它是能分別的，而不是無分別的。就像眼識能識別青、黃、白、紅等各種顏色，卻不能將它們組合在一起一樣。提到『所說』和『能說』，是爲了顯示對象的差別。因為色、聲等不共的自性，不會顯現於分別念，所以不能將它們組合在一起。聲音和分別念兩者，實際上並沒有混合，但考慮到分別唸的執持方式，所以說它們是混合的。提到『容許』，是指對於不熟悉符號的分別念而言。 這些也只是通過理智稍微分析的名相。在未經分析的情況下，由於執著于聲音能表達事物自相的實物，所以根據入門者的執著方式，說實際上能表達也沒有矛盾。混合的方式有多種，如將顯現和假立混合為一，將同類混合為一，將先後混合為一，以及將名和義混合為一。第一種是指執著于共相顯現為實有。第二種是指執著于不同地點和時間的青色等為同一類。第三種是指將先後混合為一，如將先前見到的人和現在的人執著為同一人。第四種是指將有枝葉的樹執著為樹木。從進入方式的角度來看，分別唸的分類有聲音結合分別念和意義結合分別念。從對象的角度來看，有執持聲音總相、意義總相以及兩者都執持的三種分類。從本體的角度來看，有確定、增益、損減和懷疑。第一種，即認為有樹葉的就是樹木的念頭，是聲音結合分別念，因為它是一種結合了符號時代的名稱和術語時代的意義來執持的意識。 認為某人持有木棒的念頭，是意義結合分別念，因為它是一種結合了所依之義和能依之義來執持的意識。通過結合意義和聲音，稱為聲音結合分別念；通過結合所依之義和能依之義來執持，稱為意義結合分別念。有些人認為，所有的比量（inference）都是意義結合分別念，因為它們是將屬性加於基質上進行執持的緣故，例如將想要了解的法和需要成立的法結合起來執持。如果有人反駁說：『因為有樹葉的緣故』這個理由，能讓人理解到可以對夏瓦樹使用樹木這個術語的比量，你認為這是意義結合分別念，那麼你就是錯的，因為這是將屬性加於基質上進行執持。
【English Translation】 Because it is conceptual, not non-conceptual. Just as eye consciousness perceives various colors such as blue, yellow, white, and red, but does not combine them together. Mentioning 'what is said' and 'what says' is to show the difference in objects. Because the uncommon essence of form, sound, etc., does not appear to conceptual thought, it cannot combine them together. Although sound and conceptual thought are not actually mixed, they are said to be mixed in consideration of the way conceptual thought holds them. Mentioning 'allowable' refers to conceptual thoughts that are not familiar with symbols. These are also just nomenclatures that have been slightly analyzed by reason. In the case of unanalyzed, because of clinging to the fact that sound expresses the real object of its own character, there is no contradiction in saying that it actually expresses it, depending on the clinging of the entrant. There are many ways to mix, such as mixing appearance and imputation into one, mixing similar types into one, mixing before and after into one, and mixing name and meaning into one. The first is to cling to the universal appearing as real. The second is to cling to blue, etc., in different places and times as the same type. The third is to mix before and after into one, such as clinging to the person seen before and the person now as the same person. The fourth is to cling to a tree with branches as a tree. From the perspective of the way of entering, the classification of conceptual thought includes sound-combining conceptual thought and meaning-combining conceptual thought. From the perspective of the object, there are three types: holding the general sound, the general meaning, and holding both. From the perspective of the essence, there are certainty, addition, subtraction, and doubt. The first, the thought that something with leaves is a tree, is a sound-combining conceptual thought, because it is a consciousness that holds by combining the name of the symbolic era and the meaning of the term era. The thought of perceiving a person with a stick is a meaning-combining conceptual thought, because it is a thought that holds by combining the meaning of the base and the meaning of the attribute. By combining meaning and sound, it is called sound-combining conceptual thought; by combining the meaning of the base and the meaning of the attribute, it is called meaning-combining conceptual thought. Some argue that all inferences are meaning-combining conceptual thoughts, because they hold by applying attributes to the base, such as holding by combining the dharma to be known and the dharma to be proven. If someone refutes, 'Because of the reason that it has leaves,' the inference that allows one to understand that the term 'tree' can be used for a Shawa tree, you are wrong to say that it is a meaning-combining conceptual thought, because it is holding by applying attributes to the base.
ོས་སྦྱར་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་འབའ་ཞིག་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་ དཔག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་འདིས་ནི་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ཁོ་ན་འཛིན་པས་སྒྲ་སྦྱོར་རྟོག་པའོ། །དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་ནི། སྒྲ་དང་དོན་གཉིས་ལས་དོན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་འཛིན་ པ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། རྟོག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་དོན་འདྲེས་རུང་འཛིན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྒྲ་དོན་འདྲེས་རུང་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-52 མིང་དོན་འདྲེ་རུང་དུ་འཛིན་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་སྒྲ་སྦྱོར་རྟོག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཐ་སྙད་དུས་ཀྱི་དོན་སྦྱར་ནས་འཛིན་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་སྤྱི་དང་དོན་སྤྱི་འཛིན་པ་ནི། བརྡ་ལ་ མ་བྱང་བས་སྒྲ་སྤྱི་དང་དོན་སྤྱི་རེ་རེ་ལ་འཛིན་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་ཀ་འཛིན་པ་ནི། ལྟོ་ལྡིར་བ་ལ་བུམ་པར་འཛིན་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ངེས་ཤེས་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ། ངེས་ ཤེས་ཀྱི་དོན་ནི། རང་ཡུལ་དོན་དང་མཐུན་པར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་ནས་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བའོ། །དེ་ཡང་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པ་དེ་སྲིད་དུ་སེལ་བར་བྱེད་ཀྱི་ཉམས་ནས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །བྱེད་ པ་མ་ཉམས་པའི་ཚད་ནི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་དམིགས་རྣམ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལ་བྱ་ཡི། ངེས་ཤེས་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འཇུག་པ་ལ་མི་བྱའོ། །སྒྲོ་འདོགས་ཀྱང་ངེས་ཤེས་སེལ་བྱེད་དུ་ཐལ། དེ་སྐྱེ་ བའི་གེགས་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གེགས་བྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་སེལ་བྱེད་མིན་ཏེ། ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པར་ཞུགས་པས་སྟོབས་ཞན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངེས་ཤེས་ཀྱིས་ནི་སེལ་ནུས་ཏེ། ཡུལ་ གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པས་གཅིག་ཤོས་ལས་སྟོབས་ལྷག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚད་མའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲོ་འདོགས་ནི་གནས་ཚུལ་ལ་མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའོ། །ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་གྱི་འགལ་ཟླ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་དོན་དུ་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། 1-53 ཚེ་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་འཛིན་པའི་བློ་སྒྲོ་འདོགས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །འདོད་ན། སྐུར་འདེབས་མིན་པར་ཐལ། སྐུར་འདེབས་ནི་ཡོད་པའི་དོན་ལ་མེད་པར་འཛིན་པ་སྟེ། ཚེ་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་འཛིན་ པ་ལྟ་བུའོ། །ཐེ་ཚོམ་ནི། ཡུལ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་པར་འཇུག་པ་སྟེ། མཚན་ཉིད་ནི་རང་གི་རིགས་ཀུན་ལ་མཐའ་གཉིས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་སྲིད་པའི་བློ་ཞེས་བཤད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། བློ་ཆོས་ཅན། ཐེ་ཚོམ་དུ་ཐལ། རང་གི་རིགས་རྒྱུན་ལ་མཐའ་གཉིས་སུ་འཛིན་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡུལ་མཐའ་གཉིས་སུ་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་ཅན་གྱི་རིགས་སུ་གནས་པའི་རྟོག་བློའོ། །ཁྲོན་པ་ ན་ཆུ་ཡོད་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་ནི་ཐེ་ཚོམ་གྱི་རིགས་ཅན་ཏེ། ཡུལ་ངེས་པར་བྱེད་པ
【現代漢語翻譯】 因為執著于詞語的組合。如果這樣認為，那麼就會變成僅僅依賴於語詞成立的推論。因此，這種認知僅僅執著于名與義的關係，是語詞組合的分別。而意義組合的分別，必須是執著于由聲音和意義兩者中，由意義所區分的部分。 那麼，意義組合的分別，作為所立宗，不應是分別，因為不執著于聲音和意義的混合。如果這樣問難，那麼它就是執著于聲音和意義的混合，因為它是一種將顯現和假立視為一體的意識。 僅僅執著于名義的混合，不會變成語詞組合的分別，因為需要執著于在表達時將意義組合起來。執著于聲音的共相和意義的共相，就像不熟悉術語時，分別執著于聲音的共相和意義的共相一樣。兩者都執著，就像肚子脹大時，誤以為是瓶子一樣。第三，關於決定的認識等的體性。 決定的認識的意義是：與自己的對境意義相符，完全確定，消除增益和誹謗。而且，只要作用不減弱，就能消除，一旦減弱就不能消除。作用不減弱的標準，是指僅憑意願就能使對境的行相顯現，而不是指決定的認識持續不斷地產生。增益和誹謗也應是決定的認識所要消除的對象，因為它們是決定的認識產生的障礙。如果這樣問難，僅僅是障礙，並不能成為消除者，因為它與對境的實況不符，力量薄弱。而決定的認識能夠消除，因為它符合對境的實況，比另一種力量更強，因為它遵循著量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）的引導。增益和誹謗是指將對境的實況中不存在的事物，完全執著為存在。 將與對境的實況相違背的事物，完全執著為存在，如果認為這是增益和誹謗的意義，那是不合理的，因為執著于沒有前世後世的意識，也會變成增益和誹謗。如果承認，那麼就不應是誹謗。誹謗是指將存在的事物執著為不存在，比如執著于沒有前世後世。懷疑是：對對境沒有完全確定而產生猶豫。定義是：被稱為在自身種類中，存在對兩個方面的執著的意識，這種說法是不合理的，因為意識，作為所立宗，應是懷疑，因為它在自身的相續中，存在對兩個方面的執著。因此，它是存在於執著對境兩個方面的執著方式的種類中的分別念。認為井裡有水，就是屬於懷疑的種類，因為它能確定對境。
【English Translation】 Because it clings to the combination of words. If you think so, then it would become an inference that relies solely on the sign of establishing terms. Therefore, this cognition only clings to the relationship between name and meaning, and is a conceptualization of word combination. The conceptualization of meaning combination requires clinging to what is distinguished by meaning from the two, sound and meaning. Then, the conceptualization of meaning combination, as the subject, should not be a conceptualization, because it does not cling to the mixture of sound and meaning. If you question this, then it does cling to the mixture of sound and meaning, because it is a mind that perceives appearance and imputation as one. Merely clinging to the mixture of name and meaning does not become a conceptualization of word combination, because it requires clinging to the combination of meaning at the time of expression. Clinging to the general sound and the general meaning is like clinging to each of the general sound and the general meaning when one is not familiar with the terms. Clinging to both is like mistaking a bloated stomach for a vase. Third, regarding the nature of definitive cognition and so on. The meaning of definitive cognition is: to be in accordance with its own object of meaning, to be completely certain, and to eliminate superimposition and denial. Moreover, it eliminates as long as the function does not diminish, but not when it diminishes. The measure of the undiminished function is to make the object's aspect manifest merely by intention, not to make definitive cognition arise continuously. Superimposition and denial should also be what definitive cognition eliminates, because they are obstacles to the arising of definitive cognition. If you question this, merely being an obstacle does not make it an eliminator, because it is weak due to not conforming to the actual state of the object. Definitive cognition can eliminate, because it conforms to the actual state of the object and is stronger than the other, because it follows the guide of pramana (pramana， प्रमाण， pramāṇa，measure). Superimposition is to completely cling to what does not exist in the actual state of the object as existing. It is unreasonable to consider completely clinging to what contradicts the actual state of the object as the meaning of superimposition and denial, because the mind that clings to the absence of past and future lives would become superimposition and denial. If you accept this, then it should not be denial. Denial is to cling to what exists as not existing, such as clinging to the absence of past and future lives. Doubt is: engaging without complete certainty about the object. The definition that says it is a mind that, in its own kind, has the possibility of clinging to two extremes is unreasonable, because the mind, as the subject, should be doubt, because in its own continuum, there is the possibility of clinging to two extremes. Therefore, it is a conceptual mind that exists in the kind of clinging that clings to two extremes of the object. Thinking that there is water in the well belongs to the kind of doubt, because it can ascertain the object.
འི་རྒྱུ་མ་རྙེད་པས་ལོག་ཕྱོགས་ཀྱི་དོགས་པ་མ་ཆོད་པའི་བློའི་དམ་བཅའ་ཙམ་ཡིན་པས་སོ། །འདི་ནི་ དམ་བཅའི་ཚིག་ཙམ་ལས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་མཐོང་གི་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་མེད་པས། དམ་བཅའ་བརྗོད་པ་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འཐད་པར་བཤད་པ་དང་མཐུན་ནོ། །འདི་ལ་ཆོས་མཆོག་དང་ རིགས་གཏེར་ལས། ཐེ་ཚོམ་བག་ལ་ཉལ་དུ་བཤད་དོ། ། གཉིས་པ་རྟོག་མེད་ཀྱི་བློ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། བོད་འགའ་ཞིག་གིས་ཡུལ་ལ་གསལ་བའི་རྣམ་པས་འཇུག་པ་ཞེས་གསུངས་སོ། །རང་ཡུལ་གསལ་བར་དྲན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། 1-54 རྟོག་མེད་ཀྱི་བློ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡུལ་ལ་གསལ་བའི་རྣམ་པས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་རང་ཡུལ་གསལ་བར་དྲན་མི་དྲན་གྱི་བྱེ་བྲག་མེད་པར་ཐལ། རྟོག་པ་ལ་ཡུལ་མི་ གསལ་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ཆགས་སོགས་ལ་ཡང་ཡུལ་གསལ་བའི་རྣམ་པ་མེད་པར་ཐལ། དེ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་ལས། གོམས་ལས་འདོད་ཆགས་སོགས་གསལ་བ། །མཐོང་ ཕྱིར་འདོད་རྒྱལ་ཉིད་མིན་ཏེ། །ཞེས་སོ། །བསྐྱེད་རིམ་སོགས་ལ་གསལ་བར་དྲན་མི་དྲན་གྱི་བྱེ་བྲག་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། རྟོག་པ་ལ་ཡུལ་བཀྲ་བར་འཛིན་མི་འཛིན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཀྱང་མེད་པར་ ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་རྟོག་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ལ། །དོན་གསལ་སྣང་བ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྟོག་པ་ཇི་ལྟར་གསལ་ཡང་། དོན་རང་མཚན་གྱི་རྣམ་པ་ མ་འདྲེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གསལ་བར་མི་སྣང་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེས་ན་རང་ཡུལ་ལ་སྣང་བའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཇུག་པའི་བློའོ། །དབྱེ་བ་ལ། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་དང་མངོན་སུམ་གཉིས་སོ། ། དང་པོ་ནི་ཡུལ་ལ་སྣང་བའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱིས་འཇུག་ཅིང་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་རྒྱུས་སླད་པའོ། །རྒྱས་པར་འོག་ཏུ་བསྟན་ཏོ། །སེམས་སེམས་བྱུང་ལ། སེམས་ནི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པ། སེམས་བྱུང་ནི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་ཙམ་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པ་སྟེ། 1-55 ཆོས་མཆོག་གིས་སེམས་ནི་དོན་ཙམ་འཛིན་པའོ། །སེམས་བྱུང་ནི་གནས་སྐབས་འཛིན་པའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་འགའ་ཞིག གཟུགས་ནི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། བཟང་ངན་གྱི་བྱེ་བྲག་ནི་ཁྱད་པར་རོ་ཞེའོ། ། འོ་ན་གཉིས་པོ་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། དང་པོ་ལྟར་ན། རྟོག་མེད་ཀྱི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གཉིས་ཀ་དོན་གཅིག་ལ་མཐོང་མ་མཐོང་གི་བྱེ་བྲག་མེད་པས་གཉིས་ཀས་གཉིས་ཀ་འཛིན་པས་ཕན་ ཚུན་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། དམིགས་པ་གཅིག་ལ་འཇུག་པས་དམིགས་པ་མཚུངས་པར་འཇོག་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དམིགས་པ་སོ་སོ་ཁོ་ནར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བོད་ཀྱི་མཁས་པ་དག གཉིས་ཀས་དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་འཛིན་པར་འདྲ་ཡང་། རང་སྟོབས་དང་གཞན་སྟོབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་ཕན་ཚུན་གཅིག་ཉིད་དུ་ཐལ་
【現代漢語翻譯】 因為沒有找到原因，這僅僅是一種沒有消除對錯誤方向懷疑的心理承諾。這僅僅是承諾的言辭，沒有產生懷疑，因此，承諾的陳述不適合作為論證的組成部分。Chokchok（法尊）和Rikter（理藏）認為，這是一種潛在的懷疑。 第二種是無分別智。定義是：一些藏族人說，它是以清晰的方式作用於對象的心識。具有清晰回憶的心識，是無分別智，因為它以清晰的方式作用於對象。否則，世界上就不會有清晰回憶或不清晰回憶的區別，因為分別念普遍不清晰。貪慾等也普遍沒有清晰的顯現，因為它們是混合聲音和意義的分別念。《釋量論》中說：'從習慣中，貪慾等變得清晰，因為看到，它不是臆造。'因此，在生起次第等中，就沒有清晰回憶或不清晰回憶的區別，分別念也沒有清晰或不清晰的區別。如果有人說：'難道不是說過，與分別念相關聯，沒有清晰的意義顯現嗎？'那麼，這是指無論分別念多麼清晰，它都不會以與事物自相混合的方式清晰顯現。因此，它是通過顯現的方式作用於對象的心識。分類包括：無分別錯覺和現量兩種。第一種是通過顯現的方式作用於對象，並且與無分別錯覺的原因相混淆。詳細內容將在後面解釋。對於心和心所，心是完全辨別事物的本質，心所是完全辨別事物的特徵。Chokchok（法尊）說，心是抓住事物的本質，心所是抓住事物的狀態。這裡有些人說，形式是事物的本質，好壞的區別是特徵。那麼，兩者是同一實體還是不同實體？如果是同一實體，那麼無分別的心和心所，兩者都看到或看不到同一事物，因此兩者都抓住兩者，導致相互混淆。如果是不同實體，那麼因為它們作用於同一目標，所以認為它們具有相同的目標是不合理的，因為它們只作用於不同的目標。藏族學者認為，兩者都抓住事物的本質和特徵，但由於自主和非自主的區別，因此不能認為它們是同一事物。
【English Translation】 Because the cause is not found, it is merely a mental commitment that has not eliminated the suspicion of the wrong direction. This is merely a statement of commitment, not giving rise to doubt, so the statement of commitment is not suitable as a component of the argument. Chokchok (法尊) and Rikter (理藏) consider this to be a latent doubt. The second is non-conceptual wisdom. The definition is: Some Tibetans say that it is the mind that acts on the object in a clear manner. The mind that clearly remembers its object is non-conceptual wisdom because it acts on the object in a clear manner. Otherwise, there would be no distinction between clear or unclear recollection in the world, because conceptual thought is universally unclear. Greed, etc., also universally lack a clear manifestation, because they are conceptual thoughts that mix sound and meaning. The Pramanavarttika says: 'From habit, greed, etc., become clear, because seeing, it is not fabricated.' Therefore, in the generation stage, etc., there is no distinction between clear or unclear recollection, and conceptual thought also has no distinction between clear or unclear. If someone says: 'Was it not said that in association with conceptual thought, there is no clear appearance of meaning?' Then, this refers to the fact that no matter how clear conceptual thought is, it does not appear clearly in a way that is mixed with the self-nature of things. Therefore, it is the mind that acts on the object through the way it appears. Classifications include: non-conceptual illusion and direct perception. The first is that it acts on the object through the way it appears, and is confused with the cause of non-conceptual illusion. Details will be explained later. For mind and mental factors, mind is completely discerning the essence of things, and mental factors are completely discerning the characteristics of things. Chokchok (法尊) said that mind grasps the essence of things, and mental factors grasp the state of things. Here some say that form is the essence of things, and the distinction between good and bad is the characteristic. Then, are the two the same entity or different entities? If they are the same entity, then the non-conceptual mind and mental factors both see or do not see the same thing, so both grasp both, leading to mutual confusion. If they are different entities, then because they act on the same target, it is unreasonable to consider them to have the same target, because they only act on different targets. Tibetan scholars believe that both grasp the essence and characteristics of things, but because of the distinction between autonomy and non-autonomy, they cannot be considered the same thing.
བར་མི་འགྱུར་རོ། །རང་སྟོབས་དང་གཞན་སྟོབས་ཀྱི་དོན་ ཡང་། སེམས་ཀྱིས་དོན་གྱི་ངོ་བོར་རང་སྟོབས་ཀྱིས་རིག་ཏེ། སེམས་བྱུང་ལ་ཡང་མ་ལྟོས་པར་དཔྱོད་ནུས་པའི་ཕྱིར། དོན་གྱི་ཁྱད་པར་གཞན་སྟོབས་ཀྱིས་རིག་ཏེ། སེམས་བྱུང་དང་འགྲོགས་སྟོབས་ཀྱིས་དཔྱོད་པའི་ ཕྱིར། སེམས་བྱུང་ལ་དེ་ལས་བཟློག་ཏེ་བསྟན་ཏོ། །མི་འཐད་དེ། དབྱིག་གཉེན་གྱིས་དེ་ལ་དོན་ཙམ་མཐོང་བ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །ཁྱད་པར་རིག་པ་ནི་སེམས་ལས་བྱུང་བའོ་ཞེས་པའི་འགྲེལ་བཤད་དུ། 1-56 ཙམ་ནི་བྱེ་བྲག་སེལ་བའི་སྒྲ་སྟེ་ངོ་བོ་ཙམ་དམིགས་ཀྱི །ཁྱད་པར་མི་དམིགས་སོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་འགའ་ཞིག གཉིས་ཀས་གཉིས་ཀ་འཛིན་པ་འདྲ་ ཡང་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པའི་ཡུལ་ལས་ཁྱད་པར་རྣམ་པར་འབྱེད་དེ་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ནི་སེམས་ཀྱི་མཐུ་ཡིན་ལ། ཁྱད་པར་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ནི་སེམས་བྱུང་གི་མཐུ་ ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཉིས་ཀས་དངོས་སུ་འཛིན་པར་མཚུངས་ན་ཡུལ་གཅིག་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་མི་འདྲེན་གྱི་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་གང་ལས་རྙེད་པར་འགྱུར། ཡང་འགའ་ཞིག དོན་གྱི་ངོ་བོ་ནི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ རང་གི་མཚན་ཉིད་དེ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཙམ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། ཁྱད་པར་ནི་སྔོ་སེར་ལ་སོགས་པའི་རྫས་རྣམས་ལ་འདོད་དོ། །ངོ་བོ་ལ་སེམས་ཀྱི་ཡུལ་ཞེས་བརྗོད་དེ། དེ་དམིགས་ ཡུལ་དུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། སེར་པོ་སོགས་ནི་ཡུལ་དུ་མི་འཇོག་སྟེ། དེ་མེད་ཀྱང་སྔོན་པོ་སོགས་ཡོད་ན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་གཟུགས་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་ན། གཟུགས་ སྔོན་པོའོ་སྙམ་པའི་ངེས་པ་སྐྱེས་པའི་ཚེ། སེམས་ཀྱིས་གཟུགས་ཀྱི་ལྡོག་པ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཏེ། དེ་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་སྔོན་པོ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ནི་སེམས་བྱུང་གི་མཐུའོ་ཞེ་ན། 1-57 ཉེས་པ་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། ། གཞན་ཡང་སེམས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་འཛིན་ན། སེམས་བྱུང་བཞིན་དུ་དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་དགོས་པས་ཁྱད་པར་མི་ཕྱེས་པར་སོ་ན་གནས་སོ། །ཡང་ན་སེམས་བྱུང་གིས་ཀྱང་མི་ འདྲེན་པ་ཉིད་དུ་མཚུངས་སོ། །དེས་ན་ཡུལ་རྟོགས་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགྲ་གཉེན་གཉིས་ཀྱི་གཟུགས་ལ་ གཅིག་ཅར་དུ་ལྟ་བའི་དབང་ཤེས་བཞིན་ནོ། །ཡུལ་ལ་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་གཉིས་སུ་བྱས་ནས་རིག་པར་འདོད་པ་ལ་ནི་ཉེས་པ་སྔ་མ་ཉིད་བརྗོད་དོ། །འདི་ཡང་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་འཇོག་ པ་ཡིན་ལ། ལུང་ལས་ཀྱང་སེམས་རྣམས་དམིགས་པ་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ལས་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཞན་མ་གསུངས་ལ། སེམས་བྱུང་རྣམས་ལ་སེམས་ལས་ཡུལ་ལ་འཇུག་ཚུལ་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཁྱད་ པར་ལྷག་པོ་རེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ན་ཡུལ
【現代漢語翻譯】 不會改變。關於自力和他力的意義，心識憑藉自力認知事物的本質，因為即使不依賴於心所也能進行辨別。憑藉他力認知事物的差別，因為憑藉與心所共同作用的力量進行辨別。對於心所，則以相反的方式進行闡述。這不合理，因為世親（Vasubandhu）在對『僅僅見到事物本身是識，認知差別是心所』的解釋中， 說：『「僅僅」是用於排除差別的詞語，意思是隻關注本質，而不關注差別。』這與他的說法相矛盾。還有一些人認為，兩者都同樣執持兩者，但對境進行全面辨別時，會區分差別。對事物的本質產生確定認知是心的力量，對差別產生確定認知是心所的力量。如果兩者在直接執持上相同，那麼在同一境上產生或不產生確定認知的因的差別又從何而來？還有一些人認為，事物的本質是蘊的自相，例如僅僅是色的蘊。差別則被認為是青色、黃色等事物。本質被稱為心的對境，因為它隨對境是否存在而變化。黃色等不被認為是境，因為即使它不存在，如果青色等存在，也會出現。例如，當看到青色時，產生『這是青色』的確定認知時，心對色的相狀產生確定認知，因為它是境的主要部分。對青色的差別產生確定認知是心所的力量。』 對這些已經提出了批評。此外，如果心執持差別，那麼就像心所一樣，也必須對它產生確定認知，這樣就無法區分差別了。或者，心所也同樣不產生確定認知。因此，應該從認知對境的方式的差別來區分，因為以多種方式進入同一對境，就像眼識同時看到敵人和朋友的形象一樣。如果將對境分為本質和差別來進行認知，那麼就會出現前面提到的錯誤。這也是基於經文而建立的。經文中只說了心識僅僅是認知對境，而沒有說執持方式上的其他差別。而心所則比心識在進入對境的方式上具有更多的執持方式上的差別，因此，對境...
【English Translation】 will not change. Regarding the meaning of self-power and other-power, consciousness cognizes the essence of things by its own power, because it can discriminate even without relying on mental factors. It cognizes the differences of things by other-power, because it discriminates by the power of acting together with mental factors. For mental factors, it is explained in the opposite way. This is unreasonable, because Vasubandhu in his explanation of 'merely seeing the thing itself is consciousness, cognizing the difference is a mental factor,' says: '「Merely」 is a word used to exclude differences, meaning that it only focuses on the essence and does not focus on the differences.' This contradicts his statement. Some also argue that both hold both equally, but when fully discriminating the object, they differentiate the differences. Generating a definite cognition of the essence of things is the power of the mind, and generating a definite cognition of the differences is the power of mental factors. If both are the same in direct holding, then where does the difference in the cause of generating or not generating a definite cognition on the same object come from? Some also argue that the essence of things is the self-characteristic of the aggregates, such as merely the aggregate of form. Differences are considered to be things like blue, yellow, etc. The essence is called the object of the mind, because it changes according to whether the object exists or not. Yellow, etc., are not considered objects, because even if it does not exist, if blue, etc., exist, it will appear. For example, when seeing blue form, when a definite cognition arises that 'this is blue,' the mind generates a definite cognition of the aspect of form, because it is the main part of the object. Generating a definite cognition of the difference of blue is the power of mental factors.' Criticisms have already been made of these. Furthermore, if the mind holds the difference, then like mental factors, it must also generate a definite cognition of it, so the difference cannot be distinguished. Or, mental factors are also equally not generating definite cognition. Therefore, it should be distinguished from the difference in the way of cognizing the object, because it enters the same object in various ways, just like eye consciousness simultaneously sees the images of enemies and friends. If the object is divided into essence and difference for cognition, then the aforementioned error will occur. This is also established based on scripture. The scriptures only say that consciousness is merely cognizing the object, and do not say any other differences in the way of holding. Mental factors have more differences in the way of holding in the way of entering the object than consciousness, therefore, the object...
་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པར་མཚུངས་ཀྱང་རིག་ཚུལ་གྱི་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་ཕྲ་མོ་མི་འདྲ་བས་རྣམ་པ་འབྱེད་དོ། །འཛིན་ སྟངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་། སེམས་པས་སེམས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་ལ། འདུ་ཤེས་ཀྱིས་མཚན་མར་འཛིན་པ་དང་། ཚོར་བས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་རིག་གོ །རེ་རེ་བཞིན་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྒྱས་པར་ནི་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་རྟོགས་པར་བྱའོ། ། 1-58 སེམས་ལ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་རིག་ཙམ་ལས་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལྷག་པོ་གཞན་མ་དམིགས་པས་ན་ཙམ་ནི་བྱེ་བྲག་སེལ་བའི་སྒྲ་སྟེ། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་དམིགས་ཀྱི། ཁྱད་པར་མ་དམིགས་ སོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ་ཞེས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་སེམས་ལ་གཙོ་བོ་དང་སེམས་བྱུང་ལ་འཁོར་ཞེས་བརྗོད་ཅེ་ན། མིག་ཤེས་གང་ཇི་སྙེད་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་མིག་དབང་ཁོ་ ན་ལ་བརྟེན་པ་དང་། གཟུགས་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཅན་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་མིག་དབང་ལ་བརྟེན་པའི་གཙོ་བོ་དང་གཟུགས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ། སེམས་འབྱུང་རྣམས་ནི་གཙོ་བོ་མིག་ལ་བརྟེན་ པའི་དབང་གིས་དེ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པར་མ་ངེས་ཏེ། ཉན་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་ཚེ་རྣ་བ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་ཁོ་ནའི་ཡུལ་དུ་མ་ངེས་ ཏེ། རེས་འགའ་སྒྲའི་ཡུལ་ཅན་དུའང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་སེམས་བྱུང་ལ་འཁོར་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། རྣམ་པ་ལྔས་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ འབྲངས་ཏེ། གཙོ་བོ་མིག་ཤེས་གཟུགས་ལ་དམིགས་པའི་དབང་གིས་དེ་ཡང་གཟུགས་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཏེ། དེ་མིག་ལ་བརྟེན་པའི་དབང་གིས་འཁོར་ཡང་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། 1-59 ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་དེ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་སེམས་ཀྱང་སེམས་བྱུང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་ཐལ། སེམས་བྱུང་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་དབང་གིས་སེམས་ཀྱང་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། མིག་ ཤེས་ནི་མིག་ལ་རང་དབང་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྟེན་པ་ཡིན་ལ། སེམས་བྱུང་ནི་གཙོ་བོ་དེའི་དབང་གིས་བརྟེན་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྒྱལ་པོ་དང་བྲན་གཉིས་གྲོང་གཅིག་ན་གནས་སོ་ཞེས་ བརྗོད་ཀྱང་རྒྱལ་པོ་ནི་རང་དབང་བའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་ལ། བྲན་ནི་རྒྱལ་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་དབང་གིས་གནས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་ན་དམིགས་པ་མཚུངས་པ་མི་འཐད་དེ། ཐུན་ མོང་བའི་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་སོ་སོ་ལ་སྣང་བ་སྣང་མཁན་རང་རང་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བློ་ལ་སྣང་བ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་རྣམ་པའང་མེད་པའི་ ཕྱིར་དམིགས་རྣམ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གཟུགས་སུ་སྣང་བ་ཙམ་ནི་དམིགས་པ་ཡི
【現代漢語翻譯】 當進入時，心和心所（mental factors）在所緣境（object）的顯現上相似，但在認知方式上存在細微差別，因此可以區分。在執取方式上也有差異：心以心專注于境的方式進入，而念（attention）則執取相（signs），受（feeling）則以體驗的方式認知。每一種的執取方式的詳細差別，可以從《攝大乘論》（Abhidharmasamuccaya）中瞭解。 對於心來說，僅僅是認知所緣境的顯現，沒有其他更顯著的執取方式的差別，因此「僅僅」一詞是用於排除差別的詞語，意思是僅僅注意到事物的本質，而沒有注意到差別。這與「僅僅是事物本身的性質被注意到，而沒有注意到差別」的說法相符。為什麼說心是主要的，而心所是隨從的呢？因為所有生起的眼識（eye consciousness）都僅僅依賴於眼根（eye faculty），並且確定以色（form）為所緣境，所以是依賴於眼根的主要者，也是以色為所緣境的主要者。而心所則是因為依賴於主要的心，所以才依賴於它，但並非僅僅依賴於它。當作為耳識（ear consciousness）的隨從生起時，也會依賴於耳根，並且不一定以色為所緣境，有時也會以聲（sound）為所緣境。為什麼稱心所為隨從呢？因為它們在五個方面跟隨心：在所緣境方面跟隨心，即主要的心，眼識，以色為所緣境，心所也因此以色為所緣境；在所依方面跟隨心，即心依賴於眼根，心所也因此依賴於眼根。 其餘的（心所）也是如此。如果這樣，那麼心也應該跟隨心所，因為心所依賴於什麼，心也因此依賴於它，對嗎？不是的。因為眼識是以自主的方式依賴於眼根，而心所僅僅是因為主要的心才依賴於它。例如，國王和僕人住在同一個村莊，雖然可以說他們住在同一個村莊，但國王是以自主的方式居住，而僕人是因為依賴於國王才居住。如果按照唯識宗（Cittamatra）的觀點，所緣境相同是不合理的，因為沒有共同的所緣境。因為心和心所各自的顯現是各自的自性，並且除了顯現給心之外，沒有其他的相，因此所緣境和相的差別也會消失，對嗎？僅僅顯現為色才是所緣境。
【English Translation】 When entering, mind and mental factors are similar in the appearance of the object, but there are subtle differences in the way of cognition, so they can be distinguished. There are also differences in the way of grasping: mind enters by focusing on the object, while attention grasps the signs, and feeling cognizes by experiencing. The detailed differences in the way of grasping each one can be understood from the Abhidharmasamuccaya. For the mind, it is only the cognition of the appearance of the object, and there is no other more significant difference in the way of grasping, so the word 'only' is used to exclude differences, meaning that only the nature of the thing is noticed, and no difference is noticed. This is consistent with the statement that 'only the nature of the thing itself is noticed, and no difference is noticed.' Why is it said that the mind is the main one and the mental factors are the followers? Because all arising eye consciousness depends only on the eye faculty and is determined to have form as its object, so it is the main one that depends on the eye faculty and the main one that has form as its object. The mental factors, on the other hand, depend on it because they depend on the main mind, but not only on it. When arising as a follower of ear consciousness, it also depends on the ear faculty, and it is not necessarily form as its object, and sometimes it also has sound as its object. Why are mental factors called followers? Because they follow the mind in five ways: they follow the mind in terms of the object, that is, the main mind, eye consciousness, takes form as its object, and the mental factors also take form as its object; they follow the mind in terms of the basis, that is, the mind depends on the eye faculty, and the followers also depend on the eye faculty. The rest (of the mental factors) are the same. If so, then the mind should also follow the mental factors, because the mind also depends on what the mental factors depend on, right? No. Because eye consciousness depends on the eye faculty in an autonomous way, while mental factors only depend on it because of the main mind. For example, a king and a servant live in the same village, although it can be said that they live in the same village, the king lives in an autonomous way, while the servant lives because he depends on the king. If, according to the Cittamatra view, it is unreasonable for the objects to be the same, because there is no common object. Because the appearances of the mind and mental factors are each their own nature, and there is no other aspect other than what appears to the mind, the difference between the object and the aspect will also disappear, right? Only appearing as form is the object.
ན་ལ། འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ནི། ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་དང་། བློའི་འཛིན་སྟངས་ཡུལ་ཅན་གྱི་ རྣམ་པ་ཡིན་པས་དམིགས་རྣམ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་དེ་ལྟར་རོ། །དམིགས་ཡུལ་དུ་འཇོག་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་ཡིན་ལ། དོན་དམ་པར་ནི་དམིགས་པ་མེད་དེ། གཟུང་དང་འཛིན་པ་གཉིས་བྲལ་བའི། ། 1-60 རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །སྣང་བ་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ལ། དམིགས་པར་འཇོག་པ་ནི། ཐ་སྙད་དུ་ཡིན་པས་མི་འགལ་ལོ། །སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྫས་ ཅིག་གམ་ཐ་དད་ཅེ་ན། འགའ་ཞིག་རྫས་གཅིག་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཚོགས་གཅིག་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་མཚུངས་པ་ལས་སྐྱེས་པ་སྟེ། བློ་ལས་ཐ་དད་གང་ལས་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ ཐ་དད་དུ་འདོད་ན། རྗེས་དཔག་གཅིག་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ན་གཙོ་བོ་རྣམ་ཤེས་དང་། དེའི་འཁོར་གྱི་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་ལྷན་ཅིག་དུ་སྐྱེ་དགོས་པས་རྗེས་དཔག་དྲུག་དུས་མཉམ་དུ་སྐྱེ་བར་ཐལ་བས། རྟོག་ གཉིས་གཅིག་ཅར་དུ་འཇུག་པ་མེད། ཅེས་གསུངས་པའི་དོན་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ལུང་གི་དོན་ནི་ཤེས་པར་མཚུངས་པ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི་རྫས་གཅིག་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྟོག་གཉིས་གཅིག་ ཆར་འཇུག་པ་མེད། །ཅེས་པ་ཡང་རིགས་མཐུན་པ་ལ་དགོངས་ཏེ། འདི་ལྟར་རྣམ་ཤེས་རིགས་མཐུན་པ། རིམ་གྱིས་འབྱུང་བར་ཡང་དག་རྟོགས། ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་རྣམ་ཤེས་ཅིག་གི་འཁོར་དུ་སེམས་པ་དང་ འདུ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་རྫས་རེ་རེ་ཁོ་ན་འབྱུང་གི་རིགས་འདྲ་གཉིས་གཉིས་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །གཞན་ཡང་། སེམས་སེམས་བྱུང་ཆོས་ཅན། རྫས་ཐ་དད་དུ་ཐལ། རྐྱེན་གསུམ་གྱི་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-61 སེམས་ཆོས་ཅན། སེམས་བྱུང་དང་གཙོ་འཁོར་དུ་མི་འཐད་པར་ཐལ། སེམས་བྱུང་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། སེམས་བྱུང་ཆོས་ཅན། སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དོན་བཤད་དུ་མེད་པར་ཐལ། སེམས་དང་རྫས་ གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཚོར་འདུ་ཆོས་ཅན། སེམས་ཀྱི་རྫས་གཅིག་ལ་རྫས་དབྱེར་མེད་འདུ་བ་སྲིད་པར་ཐལ། དོན་དམ་པར་སེམས་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཕུང་པོ་ལ་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཟུགས་ ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕུང་པོ་གཉིས་ལས་མེད་པར་ཐལ། སེམས་བྱུང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕུང་པོ་ལས་རྫས་ལོགས་སུ་བཞག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འདུས་བྱས་ལ་ཕུང་པོ་ལྔ་ ཁོ་ནར་གྲངས་ངེས་པར་བཤད་པ་དེ་ལྡོག་པའི་དབྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། ལྔ་ཁོ་ནར་གྲངས་ངེས་པར་བཞག་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་བརྒྱ་ཕྲག་དུ་ མར་ཡང་དབྱེ་རུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་སེམས་བྱུང་ཆོས་ཅན། སེམས་དང་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་སོ་སོར་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དང་རྫས་གཅིག་པ
【現代漢語翻譯】 那麼，關於執持方式的所取境，是外境的行相和，心之執持方式，即有境的行相，因此，所緣行相的差別就是這樣。 安立為所緣境是在名言諦中，但在勝義諦中則無所緣，如雲：『離能取與所取二，識之自性是勝義。』 顯現是識之自性，而安立為所緣境是在名言中，因此並不相違。 心與心所是一個本體還是不同本體呢？ 有些人認為是同一個本體，因為它們從同一個因緣聚合中產生，並且從相同的因中產生，如雲：『異於心者何所是？』 如果認為是不同本體，那麼在生起一個比量時，主要的心識和它的眷屬——五遍行心所必須同時生起，這樣就成了六個比量同時生起，因此與『二種分別不併生』的說法相違背。 經文的意義是顯示在知性上相同，而不是顯示本體相同。 『二種分別不併生』也是就同類而言，如雲：『彼等心識之同類，次第生起如實知。』 也就是說，在一個心識的眷屬中，受、想等心所各自只有一個生起，而不是同類的兩個兩個生起。 此外，心、心所法，應是本體各異，因為它們依賴於三種因的聚合而建立關係。 心，應不成為心所的主眷關係，因為心所和心是同一個本體。 心所，應無法解釋『從心而生』的詞義，因為心和心所是同一個本體。 此外，受、想，應在一個心的本體上，不可能沒有本體上的差別而聚合，因為在勝義諦中，心和心所是同一個本體。 蘊，就本體而言，應只有色蘊和識蘊兩種，因為心所不能在識蘊之外單獨設立本體。 如果承認，那麼，對於有為法，安立只有五蘊的說法，就成了從反體方面所作的區分。 如果承認，那麼，安立只有五蘊的說法就不合理，因為從反體方面可以區分出成百上千種。 還有，心所，應不能通過現量各自體驗到心和自證，因為它和心是同一個本體。
【English Translation】 So, regarding the object of grasping in terms of how it is held, it is the aspect of the object and the way the mind holds it, which is the aspect of the subject. Therefore, the difference in the aspects of the object is like that. Establishing it as an object of focus is in the context of conventional truth, but in ultimate truth, there is no object of focus, as it is said: 'The nature of consciousness is ultimate, being free from both the grasped and the grasper.' Appearance is the nature of consciousness, and establishing it as an object of focus is in the context of convention, so there is no contradiction. Are mind and mental factors one substance or different substances? Some consider them to be one substance because they arise from the same collection of causes and conditions, and they arise from the same cause, as it is said: 'What is different from the mind?' If it is considered to be a different substance, then when a single inference arises, the main consciousness and its retinue—the five ever-present mental factors—must arise simultaneously, which would imply that six inferences arise at the same time, thus contradicting the statement that 'two cognitions do not occur simultaneously.' The meaning of the scripture is to show that they are similar in awareness, not that they are the same substance. The statement 'two cognitions do not occur simultaneously' also refers to those of the same kind, as it is said: 'Those cognitions of the same kind, are truly understood to arise in succession.' That is to say, in the retinue of one consciousness, only one of each mental factor such as feeling and perception arises, not two of the same kind. Furthermore, mind and mental factors should be different substances because they depend on the aggregation of three causes to establish a relationship. Mind should not be the relationship of the main and retinue of mental factors, because mental factors and mind are the same substance. Mental factors should not be able to explain the meaning of the word 'arising from the mind' because mind and mental factors are the same substance. Furthermore, feeling and perception should be able to aggregate without substance differentiation in one mind substance, because in ultimate truth, mind and mental factors are the same substance. Skandhas, in terms of substance, should only have two: the form skandha and the consciousness skandha, because mental factors cannot be established as a separate substance from the consciousness skandha. If you admit, then for conditioned phenomena, the statement that there are only five skandhas is made from the perspective of differentiation by opposition. If you admit, then the statement that there are only five is not reasonable, because hundreds can be distinguished from the perspective of opposition. Also, mental factors should not be experienced separately by direct perception of mind and self-awareness, because it is the same substance as mind.
འི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྣམ་ངེས་ ལས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། བདེ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། མཚན་མ་ཉེ་བར་རྟོག་པ་རྣམས་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པར་སོ་སོར་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་ལོ། ། 1-62 གཞན་ཡང་། ཁམས་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཚེ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་བདུན་ཁམས་རེ་རེར་བྱས་ནས་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཆོས་ཁམས་ཀྱི་ནང་ཚན་དུ་བཤད་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་ལས་ཁམས་ལོགས་པར་བཤད་ པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་ལོ། །སེམས་བྱུང་རྣམས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ནང་ཚན་དུ་བཤད་ནས། ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལས་སྐྱེ་མཆེད་ལོགས་པར་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་ལོ། །རིགས་པ་འདིས་ནི། སེམས་ སེམས་བྱུང་རྫས་གཅིག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། ། ཚད་མིན་དང་ཚད་མ་གཉིས་བསྟན་ཏེ། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། གཞལ་བྱ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་མིན་པའི་ཤེས་པའོ། །དཔྱད་ཤེས་ཆོས་ ཅན། ཚད་མིན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་མིན་པའི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡུལ་དོན་དང་མཐུན་པའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ ཏེ། ཚད་མའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། མི་སླུ་བ་ཙམ་ཡོད་མོད་ཀྱི། གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་མི་བརྗོད་དེ་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་ནི་ཚད་མ་ཁོ་ནའི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་ནི་རྟོགས་ཟིན་གྱི་དོན་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཡང་ཡང་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཐུག་པ་མེད་འགྱུར་དྲན་སོགས་བཞིན། །ཞེས་པ་ལྟར་གཞུང་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་མཆོག་གིས་མངོན་སུམ་གྱི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དང་། 1-63 རྗེས་སུ་དཔག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ཁོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་གྱི་ཕྱི་མ་རྣམས་ནི་མིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེའི་དོན་ནི། མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་འོག་རོལ་གྱི་མངོན་སུམ་ཕྱི་མ་ རྣམས་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡུལ་སྔར་མ་རྟོགས་པ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟོགས་པར་འདོད་པའི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ་རང་འདྲེན་བྱེད་ཀྱི་མངོན་སུམ་སྔ་མ་ དེ་ཉིད་ཀྱིས་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །མངོན་སུམ་ནི་རྫས་ཁོ་ནའི་དངོས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ལ། རིགས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། རྫས་ལ་སྔར་མ་རྟོགས་པ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་ ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྟོགས་ཟིན་གྱི་དོན་ལ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྔོན་པོའི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་རྟོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྔོན་པོ་རྟོགས་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་སྔོན་པོ་ཙམ་ལ་རྟོགས་ ཟིན་གྱི་དོན་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བུམ་པ་མཐོང་བས་དངོས་པོ་མཐོང་བར་ཡང་མཚུངས་སོ། །བུམ་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པས་དངོས་པོ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་སོགས་ དུ་མ་བརྗོད་དོ། །གཞན་ཡང་། གང་ཟག་གཅིག་གིས་ཞག་སྔ་མར་དར་སྔོན་པོ་མཐོང་ནས་ཞག་ཕྱི་མར་སྔར་གྱི་དར་སྔོན་པ
【現代漢語翻譯】 因此，如果有人主張，根據《辨了不了義經》，『意識、快樂、痛苦和概念的生起和滅去應該被分別認知』的說法是不合理的。 此外，在解釋『界』時，將七個意識界各自作為一個界，並將心所法解釋為法界的一部分，從而將心所法與意識界分開解釋，這也是不合理的。將心所法解釋為法處的一部分，從而將心所法與意處分開解釋，也是不合理的。這個推理否定了一切認為心和心所是同一實體的觀點。 現在解釋量非量二者。首先，量非量的定義是：不是對所量境產生新的認知的意識。例如，有法（事物）被分析性認知所認知，它不是量非量，因為它不是對所量境產生新的認知的意識，因為它是不欺騙的意識，因為它與事物實相相符，因為它遵循著量。如果有人反駁說：雖然它是不欺騙的，但不能說它認知了所量境，因為認知所量境是量獨有的特徵，並且這種認知是針對已經認知過的事物。正如《攝類學》中所說：『不是重複的認知，如回憶等，否則將導致無窮無盡。』基於此論典，法勝論師主張只有現量和比量的第一個剎那是量，之後的剎那都不是量。 其含義是：現量第一個剎那之後的現量後續剎那，不是量，因為它不是對先前未認知的事物產生新的認知，因為想要認知的對象已經被作為引導者的先前現量所揭示。現量只是對實體的直接認知，而不是對種類的認知，因為只有對實體產生先前未認知的新認知，而不是針對已經認知過的事物。如果有人說，僅僅通過認知藍色的第一個剎那，就已經確定了對藍色的認知，因此僅僅對藍色而言，就是對已經認知過的事物的認知。那麼，看到瓶子也等同於看到事物。因為瓶子是產生者，所以事物也應該被認為是產生者，等等，可以列舉很多。 此外，如果一個人在前一天看到了藍色的絲綢，然後在第二天看到了之前看到的藍色絲綢
【English Translation】 Therefore, if someone claims that according to the 'Distinguishing the Definitive and the Indefinitive' Sutra, 'the arising and ceasing of consciousness, pleasure, pain, and conceptualization should be known separately' is unreasonable. Furthermore, when explaining the 'realms,' it is unreasonable to separate the seven realms of consciousness, each as a separate realm, and to explain mental factors as part of the Dharma realm, thus separating mental factors from the realms of consciousness. It is also unreasonable to explain mental factors as part of the sphere of Dharma, thus separating them from the sphere of mind. This reasoning negates all views that claim mind and mental factors are the same entity. Now, explaining valid and invalid cognitions. First, the definition of invalid cognition is: a cognition that does not newly realize its object. For example, a subject (thing) is cognized by analytical cognition; it is not an invalid cognition because it is not a cognition that newly realizes its object, because it is a non-deceptive cognition, because it accords with the reality of things, because it follows valid cognition. If someone objects: although it is non-deceptive, it cannot be said that it cognizes its object, because cognizing the object is a unique characteristic of valid cognition, and this cognition is directed towards something already cognized. As stated in the 'Compendium of Topics': 'It is not a repeated cognition, like memory, etc., otherwise it would lead to endlessness.' Based on this text, Chokyi Gyaltsen asserts that only the first moment of direct perception and inference is valid cognition, and the subsequent moments are not. Its meaning is: the subsequent moments of direct perception after the first moment of direct perception are not valid cognition because they do not newly realize an object that was previously not cognized, because the object to be cognized has already been revealed by the previous direct perception that serves as a guide. Direct perception is only a direct cognition of substance, not of categories, because it is only a new cognition of something previously not cognized in substance, not directed towards something already cognized. If someone says that merely by cognizing the first moment of blue, the cognition of blue is already established, therefore, with respect to blue alone, it is a cognition of something already cognized. Then, seeing a vase would also be equivalent to seeing a thing. Because a vase is a producer, a thing should also be considered a producer, and so on, many things can be listed. Furthermore, if a person sees a blue silk on the first day, and then sees the same blue silk on the following day
ོ་དང་པོར་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-64 ཡུལ་སྔར་མ་རྟོགས་པ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྟགས་ཁས་བླངས་ལ་སྦྱར་རོ། །འདོད་ན། ཚད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་ཡུལ་མ་ངེས་པ་དངོས་སུ་འདྲེན་ནུས་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཇུག་ཡུལ་སྟོན་པ་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་ཚད་མ་དང་། འཇུག་ཡུལ་དངོས་སུ་སྟོན་པ་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ ལ། བོད་དག་གིས། དཔྱད་ཤེས། ལོག་ཤེས། ཐེ་ཚོམ། ཡིད་དཔྱོད། སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་དང་ལྔར་འདོད་དོ། །སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་ཞེས་པའི་དོན། ཡུལ་སྣང་ལ་རང་གིས་མ་ངེས་པ་འདོད་དམ་ངེས་ པ་མ་དྲངས་པ་ལ་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཚད་མིན་དུ་ཐལ། ཡུལ་སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་ལྟར་ན། རྟོག་པའི་རྒྱུན་འགག་ཁ་ མ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་མ་དྲངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་ཚད་མིན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འདི་མངོན་ སུམ་མམ་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པས་བློ་རིག་གཞན་དུ་འདོད་པ་མི་འཐད་དོ། །ཡིད་དཔྱོད་ཀྱང་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པའམ་མ་རྙེད་པར་དཔྱོད་པ་ཙམ་ལ་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན་དཔྱད་ཤེས་ཀྱི་ཁོངས་སུ་འདུ་བས་དེ་ལས་ལོགས་སུ་བསྟན་པ་དོན་མེད་ལ། 1-65 གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཐེ་ཚོམ་གྱི་རིགས་སུ་གནས་པས་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །དཔྱད་ཤེས་ཀྱང་། ཚད་མ་དངོས་མིན་ཀྱང་མི་སླུ་བས་ཚད་མའི་རིགས་སུ་བསྡུའོ། །ཚད་མ་མ་ཡིན་ན་ཅིའི་ཕྱིར་ཚད་མའི་རིགས་ སུ་འདུའོ་ཞེ་ན། ཚད་མ་དང་བྱེད་ལས་འདྲ་བའི་ཕྱིར་འདུས་སོ། །དེ་མིན་པ་དེའི་རིགས་སུ་འདུ་བ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་སུ་དཔོག་པའི་འབྲས་རྟགས་ཆོས་ཅན། འབྲས་རྟགས་དངོས་ཡིན་ པར་ཐལ། དེའི་རིགས་སུ་འདུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཡིད་ཆེས་གྲགས་པ་གཉིས་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ལྟར་ན། རྟགས་ཀྱི་རིགས་ཀྱི་ཁོངས་སུ་མི་འདུ་བར་ཐལ། དེ་མིན་པར་ཞེས་ སོགས་ཀྱང་འཇུག་གོ །མ་འོངས་པ་ན་སྐྱེ་འགྱུར་ཡང་ཆོས་ཅན། འདུས་བྱས་ཡིན་པར་ཐལ། འདུས་བྱས་ཀྱི་ཁོངས་སུ་འདུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ལྷའི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། གནོད་པ་བྱར་ རུང་ཡིན་པར་ཐལ། གནོད་པ་བྱ་རུང་གི་རིགས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རིགས་སུ་གཏོགས་པ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་མ་རྟོགས་ལོག་རྟོག ཐེ་ཚོམ་སྟེ། དང་པོ་ནི། གང་ཟག་རང་གིས་རྟོགས་པར་འདོད་པའི་ཡུལ་ལ་དཔྱད་པ་མ་ཞུགས་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་འགལ་བ་འཛིན་པའི་བློ། གསུམ་པ་ནི། ཡུལ་ལ་དཔྱོད་པ་ཞུགས་ཀྱང་ངེས་པ་མ་རྙེད་པའི་བློ། 1-66 གསུམ་ཀ་ཡང་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་མ་ར
【現代漢語翻譯】 首先，對於所見之顯現法，有理由說它不是量（pramana）。 理由是：因為它不是對先前未知的對象的新的認知。這個理由被接受並應用。 如果承認是量，那麼有理由說它是量，因為它是一個能夠直接引導到未確定對象的顯現。 因此，存在兩種量：一種是接近於指示進入的對象所需的量，另一種是不接近於直接指示進入的對象所需的量。 第二，關於分類，一些藏人認為有五種：分析意識、顛倒意識、懷疑、猶豫和對顯現不確定。關於『對顯現不確定』的含義，是指對像顯現時，自心不確定，還是指沒有引導確定性？如果是前者，那麼所有的現量都應成為非量，因為它們本身就是對顯現不確定的。如果是後者，那麼對於體驗到念頭之流停止而體驗尚未減弱的自證現量來說，有理由說它是不確定的，因為它沒有引導對自境的確定性。如果承認，那麼它會變成非量。因此，這不會超出顯現或無分別錯覺意識的範疇，因此認為它是另一種智慧是不合理的。 猶豫也僅僅是對對像進行確定或不確定的考量。如果是前者，那麼它就包含在分析意識的範疇內，因此將其單獨列出是沒有意義的。如果是後者，那麼它就屬於懷疑的範疇，因此已經被涵蓋了。 分析意識雖然不是真正的量，但由於它不會欺騙，因此可以歸入量的範疇。如果它不是量，為什麼會被歸入量的範疇呢？因為它與量的作用相似。如果不是這樣，那麼將其歸入該範疇就是矛盾的。例如，作為因的法，有理由說結果的徵象是真實的結果徵象，因為它屬於該範疇。此外，如果像有些人認為的那樣，信任和名聲不是正確的徵象，那麼它們就不應屬於徵象的範疇。『不是這樣』等等也適用。未來將要產生的法，有理由說是有為法，因為它屬於有為法的範疇。此外，第四禪天的天人的色身，有理由說是可以被損害的，因為它屬於可以被損害的範疇，因為它是有色身。因此，僅僅通過屬於某個範疇，就會產生未證悟、錯覺和懷疑。第一種情況是：個人想要證悟的對象沒有經過分析。第二種情況是：持有與對像狀態相反的意識。第三種情況是：雖然對對像進行了分析，但沒有獲得確定的意識。 這三種情況都沒有如實地瞭解對象的狀態。
【English Translation】 Firstly, concerning the directly perceived phenomenon that is seen, it is reasoned that it is not a pramana (valid cognition). The reason is: because it is not a new cognition of an object previously unknown. This reason is accepted and applied. If it is asserted to be a pramana, then it is reasoned that it is a pramana, because it is a direct perception that can directly lead to an undetermined object. Therefore, there are two types of pramana: one that is close to being necessary for indicating the object to be entered, and another that is not close to being necessary for directly indicating the object to be entered. Secondly, regarding the divisions, some Tibetans assert five: analytical consciousness, inverted consciousness, doubt, hesitation, and uncertainty about appearance. Regarding the meaning of 'uncertainty about appearance,' does it refer to the mind itself being uncertain when the object appears, or does it refer to not leading to certainty? If the former, then all direct perceptions should become non-pramana, because they themselves are uncertain about appearance. If the latter, then for the self-aware direct perception that experiences the cessation of the stream of thoughts without the experience diminishing, it is reasoned that it is uncertain, because it does not lead to certainty about its own object. If asserted, then it would become non-pramana. Therefore, this does not go beyond the category of appearance or non-conceptual deluded consciousness, so it is unreasonable to assert it as another type of wisdom. Hesitation also merely considers whether an object is determined or undetermined. If the former, then it is included within the category of analytical consciousness, so it is meaningless to list it separately. If the latter, then it resides within the category of doubt, so it has already been covered. Analytical consciousness, although not a true pramana, is included within the category of pramana because it does not deceive. If it is not a pramana, why is it included within the category of pramana? Because it is similar in function to a pramana. If it is not, then including it within that category is contradictory. For example, the dharma that is the cause, it is reasoned that the sign of the result is a true sign of the result, because it belongs to that category. Furthermore, if, as some assert, trust and fame are not correct signs, then they should not belong to the category of signs. 'Not like that' etc. also applies. A dharma that will arise in the future, it is reasoned that it is conditioned, because it belongs to the category of conditioned dharmas. Furthermore, the form of the deity of the fourth dhyana, it is reasoned that it is capable of being harmed, because it belongs to the category of things capable of being harmed, because it is form. Therefore, merely through belonging to a category, there arises non-realization, delusion, and doubt. The first case is: the object that the individual wants to realize has not undergone analysis. The second case is: holding a consciousness that is contrary to the state of the object. The third case is: although the object has been analyzed, a definite consciousness has not been obtained. All three of these cases do not know the state of the object as it is.
ྟོགས་པའི་ཁོངས་སུ་འདུའོ། །གལ་ཏེ་མ་རྟོགས་པ་དབྱེ་གཞི་ཡིན་པས། དབྱེ་བའི་ཡ་གྱལ་དུ་བགྲང་བར་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། དབྱེ་གཞིར་བརྗོད་པ་ནི། ཡུལ་ གྱི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་རྟོགས་པའི་ལྡོག་པ་ནས་བརྗོད་ལ། དབྱེ་བའི་ཡ་གྱལ་དུ་བརྗོད་པའི་ནི་སྔར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །འདི་ནི་འདིར་བསྡུ་ཙམ་ཡིན་པས་ཀླན་ཀ་མི་འཇུག་ གོ ། ལོག་ཤེས་ལ་རྟོག་པ་ལོག་ཤེས་དང་། རྟོག་མེད་ལོག་ཤེས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི་སེལ་བའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱིས་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་གྱི་འགལ་ཟླ་འཛིན་པའོ། །དེ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ལ་ལོག་ པར་རྟོག་པ་དང་། རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། རང་བློ་ལྐོག་གྱུར་དུ་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ལ་ལོག་ཞུགས་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་ཚད་ མའི་ཡུལ་གྱི་ལོག་ཕྱོགས་སེལ་བའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱིས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་ཆོས་ཅན། ལྐོག་གྱུར་ལ་ལོག་ཞུགས་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་གྱི་ལོག་ཕྱོགས་མཐའ་གཅིག་ ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། འདི་དག་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་པར་འཁྲུལ་བར་མི་རིགས་པས་འཁྲུལ་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། དེ་ལ་རྟོག་པ་ལོག་ཤེས་ཀྱི་འཁྲུལ་རྒྱུ་ནི་གཉིས་ཏེ། ནང་ན་ཡོད་པ་དང་ཕྱི་རོལ་ན་ཡོད་པའོ། ། 1-67 དང་པོ་ནི། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཅན་གྱི་རྟག་འཛིན་གྱི་བག་ཆགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། འདྲ་བ་གཞན་འབྱུང་དང་། ཡོད་པ་བར་མ་ཆད་དོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོའི་སྐད་ཅིག་ སྔ་ཕྱི་འདྲ་བར་བར་མ་ཆད་པར་འཇུག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་བར་མ་ཆད་པ་ཙམ་མོ། །གལ་ཏེ་འདི་དག་རེ་རེས་ཀྱང་རྟག་འཛིན་གྱི་བློ་སྐྱེད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ ནམ། ཅིའི་ཕྱིར་གསུམ་སྨོས་པར་མཛད་ཅེ་ན། ནང་གི་རྟག་འཛིན་གྱི་བག་ཆགས་མེད་ན་ཕྱིའི་འཁྲུལ་རྒྱུ་གཉིས་ཉེ་བར་གནས་ཀྱང་རྟག་འཛིན་གྱི་སེམས་མི་སྐྱེ་སྟེ། འཕགས་པ་བཞིན་ནོ། །འདྲ་བ་གཞན་ འབྱུང་ཡང་དགོས་ཏེ། བློའི་ནུས་པ་གསལ་མི་གསལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་སྔ་ཕྱི་རིགས་འདྲ་གཞན་དང་འབྲེལ་བའི་རི་ལ་སོགས་པ་ལ་རྟག་འཛིན་གྱི་བློ་སྐྱེ་ཡི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་མཚམས་སྦྱོར་བ་ མེད་པའི་ཕྱིར། མར་མེའི་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་ལྟ་བུ་ལ་རྟག་འཛིན་གྱི་བློ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་འདྲ་བ་གཞན་འབྱུང་ཁོ་ནས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། ཀློག་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་ལྟ་བུ་ལ་འདྲ་ བ་གཞན་འབྱུང་ཡོད་ཀྱང་། ཡོད་པ་བར་མ་ཆད་ཁོ་ན་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་དང་གྱོ་མོ་ལ་ཡོད་པ་བར་མ་ཆད་ཡོད་ཀྱང་འདྲ་བ་གཞན་འབྱུང་མེད་པས་རྟག་འཛིན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-68 དེས་ན་གསུམ་ཀ་སྨོས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས་འདིའི་རང་བཞིན་འདི་མཐོང་བཞིན་དུ། བློ་ཞན་པ་ཡོད་པ་དམིགས་པས་རྟག་ཏུ་དེ་ལྟར་ཡོད་པར་དགོས་པས། སླུས་པའམ་འ
【現代漢語翻譯】 是否屬於領悟的範疇呢？如果未領悟是區分的基礎，那麼將其列為區分的一部分是不合適的。如果說未領悟是區分的基礎，那是因為它從未能如實領悟事物狀態的反面來表達。而將其列為區分的一部分，則與之前所說的相同。這只是在此處進行歸納，因此不應進行挑剔。 錯識分為錯覺和非錯覺兩種。第一種是指以排除的執著方式執著于與事物狀態相反的事物。它又分為對顯現之境的錯覺和對推斷之境的錯覺兩種。第一種情況是，將自己的心識執著為隱蔽之境的心識，在顯現之境中產生了錯覺，因為它以排除的執著方式執著于顯現量之境的反面。第二種情況是，執著于聲音是常有的宗派，在隱蔽之境中產生了錯覺，因為它完全執著于推斷之境的反面。 如果說這些不會產生混淆，不應該產生混淆，那麼混淆的原因是什麼呢？錯覺的原因有兩種：內在的原因和外在的原因。 第一種原因是無始以來的常執習氣。外在的原因也有兩種：相似的連續出現和存在的連續性。第一種是指事物前後剎那相似且連續不斷地出現。第二種僅僅是指剎那前後沒有間斷。 如果說這些中的每一個都能產生常執的心識，為什麼還要說三種原因呢？如果內在沒有常執的習氣，即使外在的兩種原因存在，也不會產生常執的心識，就像聖者一樣。相似的連續出現也是需要的，即使心識的能力有清晰與不清晰的區別，但對於前後相似且與山等相關的境，會產生常執的心識，因為沒有相似的後續剎那的連線。就像燈焰的最後一個剎那，不會產生常執的心識。僅僅有相似的連續出現也不能產生常執，就像閱讀時剎那前後相似。僅僅有存在的連續性也不行，因為瓶子和瓦片有存在的連續性，但沒有相似的連續出現，因此沒有常執。 因此，需要說明這三種原因。正如在《釋量論》中所說，雖然看到了事物的本性，但由於愚鈍的人執著于所見，認為事物總是如此，因此被欺騙或...
【English Translation】 Does it belong to the category of realization? If non-realization is the basis for differentiation, then it is not appropriate to list it as part of the differentiation. If it is said that non-realization is the basis for differentiation, it is because it is expressed from the opposite of not being able to realize the state of things as they are. And listing it as part of the differentiation is the same as what was said before. This is just a summary here, so there should be no quibbling. Misconception is divided into two types: misconception with conceptualization and misconception without conceptualization. The first is to grasp the opposite of the state of affairs with an eliminative grasping. It is divided into two types: misconception of the object of direct perception and misconception of the object of inference. The first case is that the mind that grasps its own mind as hidden is mistaken in the object of direct perception, because it grasps the opposite of the object of direct valid cognition with an eliminative grasping. The second case is that the proponent who grasps sound as permanent is mistaken in the hidden object, because he grasps the opposite of the object of inference as absolute. If it is said that these will not cause confusion and should not cause confusion, then what is the cause of confusion? There are two causes of misconception: internal causes and external causes. The first cause is the habitual tendency of permanence since beginningless time. There are also two external causes: the continuous appearance of similarity and the continuity of existence. The first refers to the continuous appearance of similar moments of things without interruption. The second refers only to the uninterrupted continuity of moments. If each of these can generate a mind of permanence, why mention three causes? If there is no internal habitual tendency of permanence, even if the two external causes are present, the mind of permanence will not arise, just like the noble ones. The continuous appearance of similarity is also necessary, even if there is a difference between the clarity and non-clarity of the mind's ability, a mind of permanence will arise for objects that are similar and related to mountains, etc., because there is no connection of similar subsequent moments. Just like the last moment of a lamp flame, a mind of permanence will not arise. Merely having the continuous appearance of similarity is not enough to generate permanence, just like the similar moments in reading. Merely having the continuity of existence is also not enough, because a pot and a shard have the continuity of existence, but there is no continuous appearance of similarity, so there is no permanence. Therefore, it is necessary to explain these three causes. As it is said in the Pramāṇavārttika, although the nature of things is seen, because foolish people are attached to what they see and think that things are always like that, they are deceived or...
དྲ་བ་གཞན་ བྱུང་བས་སླུས་པས་མི་རྟོགས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་རྒྱུ་ལ་མཐའ་ཡས་པ་ཡོད་ཀྱང་འཁྲུལ་རྒྱུ་གང་ལ་གནས་པའི་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་སྟེ། ཡུལ་ལ་ཡོད་པ་ དང་། རྟེན་ལ་ཡོད་པ་དང་། གནས་ལ་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འགལ་མེ་མྱུར་དུ་སྐོར་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེས་ནང་གི་དབང་པོ་སླད་པས་ཕྱི་རོལ་དུ་འགལ་མེ་ཐག་ཞགས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྣང་ བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་མིག་ལ་རབ་རིབ་ཀྱིས་སྐྱོན་ཞུགས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེས་དབང་པོ་སླད་པས་སྐྲ་ཤད་འཛག་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཆུ་ལ་མགྱོགས་པར་འགྲོ་བའི་གྲུ་ ལྟ་བུ་སྟེ། དེས་དབང་པོ་བསླད་པས་ལྗོན་ཤིང་འགྲོ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་གསུམ་གྱིས་ནི། དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་གཉིས་ཀའི་འཁྲུལ་རྒྱུ་བསྟན་ཏེ། དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བ་ལྟར་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་ དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ན་གཉིས་ཀའི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཁོ་ནའི་འཁྲུལ་རྒྱུ་ནི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གོམས་པའི་བག་ཆགས་སོ། ། གཉིས་པ་གཞུང་དོན་ལ། ཚད་མིན་གྱི་བློ་ལ། 1-69 གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། བོད་སྔ་རབས་པ་དག ཚད་མིན་གྱི་བློ་ལ་དབྱེ་ན་ལྔ་སྟེ། ཡིད་དཔྱོད་དང་། སྣང་ལ་མ་ངེས་དང་། དཔྱད་ཤེས་དང་། ལོག་ཤེས་དང་། ཐེ་ཚོམ་མོ། དེ་ལ་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། མྱོང་བ་དང་རྟགས་ལ་མ་རྟེན་པར་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་བདེན་པ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ། དབྱེ་ན། རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཡིད་དཔྱོད། རྒྱུ་མཚན་ ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཡིད་དཔྱོད། མ་ངེས་པའི་ཡིད་དཔྱོད་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི་ཁྲོན་པ་རྙིང་པ་ན་ཆུ་ཡོད་སྙམ་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤ་བསྲེགས་པའི་བསུར་ལ་འདུས་པའི་སྦྲང་བུའི་ ཚོགས་ལ་མེར་འདུ་ཤེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་མི་ཤེས་ཀྱང་། བྱས་པའི་རྟགས་ལས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་རྒྱུ་མཚན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཡིད་ དཔྱོད་ཆོས་ཅན། ཡིད་དཔྱོད་མིན་པར་ཐལ། དེ་དོན་བདེན་པ་མཐའ་གཅིག་དུ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡུལ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དུ་ཞུགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པའི་ཡིད་ དཔྱོད་དེ་རྟགས་ལ་ལྟོས་སམ་མི་ལྟོས། གལ་ཏེ་མི་ལྟོས་ན། རྒྱུ་མཚན་མ་བཟུང་བར་ཡིད་ཀྱི་དམ་བཅའ་ཙམ་ཡིན་པས་ཐེ་ཚོམ་གྱི་ཁོངས་སུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་དེ་དང་རིགས་མི་མཐུན་པའི་ཚད་མིན་ལོག་ཤིག་པར་འདོད་པ་མི་འཐད་དོ། ། 1-70 གལ་ཏེ་རྟགས་ལ་ལྟོས་སོ་ཞེ་ན། རྟགས་ཡང་དག་གམ། ལྟར་སྣང་ལ་ལྟོས། དང་པོ་ལྟར་ན། རྗེས་དཔག་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་ཚད་མིན་དུ་འདོད་པ་འགལ་ལོ། །རྗེས་དཔག་དུ་མི་འདོད་ན། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ལ་ལྟོས་ནས་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་བདེན་པ་ངེས་པ་འགལ། གཏན་ཚིགས་ལྟ
【現代漢語翻譯】 正如經文所說，『被其他外道所迷惑，因此無法理解真理』。第二，雖然產生無念錯誤的因素是無限的，但根據錯誤因素所處的對象進行區分，可以分為三種：存在於對像中、存在於所依賴的事物中、存在於處所中。第一種情況就像快速旋轉的火輪，由於它迷惑了內在的感官，因此外在顯現為火輪或繩索的形狀。第二種情況就像眼睛被白內障所影響，由於它迷惑了感官，因此顯現為毛髮脫落。第三種情況就像在水中快速行駛的船，由於它迷惑了感官，因此顯現為樹木在移動。這三種情況表明了感官意識和意識（mind consciousness）兩者的錯誤因素，因為感官意識所顯現的，意識也同樣執著，因此成為兩者的因素。只有意識的錯誤因素是習慣性思維的印記。 第二部分，關於經文的意義，對於非量（invalid cognition）的意識，分為駁斥其他觀點和確立自己的觀點。第一部分，對於非量的意識，早期藏族學者將其分為五種：意念推測、顯現而不確定、思辨意識、顛倒意識和懷疑。其中，意念推測的定義是：不依賴於經驗和徵兆，完全確定隱蔽事物的真實性。分為：無理由的意念推測、理由顛倒的意念推測和不確定的意念推測三種。第一種就像認為舊井裡有水。第二種就像認為聚集在燒肉氣味上的蜜蜂是聚集在火上。第三種就像不瞭解三相（three aspects of a valid reason），但從所作的徵兆中推斷聲音是無常的。如果這樣說，那麼理由顛倒的意念推測，不應被認為是意念推測，因為它不是完全執著於事物的真實性，因為它已經顛倒地進入了對象。此外，你所認為的意念推測是依賴於徵兆還是不依賴？如果不依賴，那麼僅僅是沒有抓住理由的意念承諾，因此屬於懷疑的範疇，因此認為它與懷疑不同類的非量是不可接受的。 如果依賴於徵兆，那麼是依賴於正確的徵兆還是虛假的徵兆？如果依賴於正確的徵兆，那麼將變成推理，因此認為它是非量是矛盾的。如果不認為是推理，那麼依賴於正確的論證來確定隱蔽事物的真實性是矛盾的。依賴於虛假的論證...
【English Translation】 As the scripture says, 'Being deceived by other doctrines, they are unable to understand the truth.' Secondly, although there are infinite factors that cause errors in non-conceptualization, they can be divided into three based on the distinction of the object in which the error factor resides: existing in the object, existing in the support, and existing in the location. The first case is like a rapidly spinning fire wheel, because it deceives the inner senses, the external appearance is in the form of a fire wheel or rope. The second case is like the eyes being affected by cataracts, because it deceives the senses, it appears as hair falling out. The third case is like a boat moving quickly on the water, because it deceives the senses, it appears as trees moving. These three cases show the error factors of both sense consciousness and mind consciousness, because what is manifested by sense consciousness is also clung to by mind consciousness, thus becoming a factor for both. The only error factor of mind consciousness is the imprint of habitual thinking. In the second part, regarding the meaning of the scripture, for non-valid cognition, it is divided into refuting other views and establishing one's own view. In the first part, for non-valid cognition, early Tibetan scholars divided it into five types: mental speculation, appearing but uncertain, speculative consciousness, inverted consciousness, and doubt. Among them, the definition of mental speculation is: not relying on experience and signs, but completely determining the truth of hidden things. It is divided into three types: mental speculation without reason, mental speculation with inverted reason, and uncertain mental speculation. The first is like thinking that there is water in an old well. The second is like thinking that bees gathering on the smell of burnt meat are gathering on fire. The third is like not understanding the three aspects of a valid reason, but inferring from the sign of being made that sound is impermanent. If you say so, then mental speculation with inverted reason should not be considered mental speculation, because it is not completely attached to the truth of things, because it has entered the object in an inverted way. Furthermore, does the mental speculation that you consider rely on signs or not? If it does not rely, then it is merely a mental commitment without grasping the reason, therefore it belongs to the category of doubt, therefore it is unacceptable to consider it a non-valid cognition that is different from doubt. If it relies on signs, then does it rely on correct signs or false signs? If it relies on correct signs, then it will become inference, therefore it is contradictory to consider it non-valid. If it is not considered inference, then it is contradictory to rely on correct reasoning to determine the truth of hidden things. Relying on false reasoning...
ར་སྣང་ལ་ལྟོས་སོ་ཞེ་ན། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ནི། འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་གསུམ་ལས་འདའ་བ་མེད་ པས། གསུམ་པོ་གང་ལ་ལྟོས་མ་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་ན་ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར། འགལ་བའི་རྟགས་ལ་ལྟོས་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློར་འགྱུར། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ལ་ལྟོས་ན་གཏན་ཚིགས་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་ སྒྲུབ་པའི་མཐུ་མེད་པས། མ་རྟོགས་པའི་བློར་འགྱུར་བས་ན། གསུམ་པོ་གང་དུ་འདོད་ཀྱང་། དོན་བདེན་པ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་འགལ་བས་ཡིད་དཔྱོད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ གསུམ་དུ་མི་འདུ་བས་ན། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལ་ལྟོས་ཀྱང་བློ་གསུམ་གང་རུང་ཐལ་བའི་སྐྱོན་དེ་མི་འབྱུང་ངོ་ཞེ་ན། འོ་ན་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བཞི་པ་སྲིད་པར་ཐལ། རྒྱུ་མཚན་ཅན་ གྱི་ཡིད་དཔྱོད་གཉིས་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལ་རྟེན་ཅིང་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གསུམ་དུ་རྟེན་པ་ལ་མི་འདུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡིད་དཔྱོད་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གསུམ་ལ་བརྟེན་པའི་བློར་འདུ་བ་མིན་པར་འདོད་ན། 1-71 འོ་ན་རྗེས་དཔག་ཏུ་ཐལ། གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་ནས་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་བདེན་པ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། ཚད་མིན་དུ་འདོད་པ་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་རྗེས་དཔག་ཏུ་མི་འདོད་ ཅེ་ན། འོ་ན་ཚད་མ་གསུམ་པ་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ཡིད་དཔྱོད་གཉིས་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་མ་ཡིན་ཅིང་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་བདེན་པ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ ངེས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་ནས་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་བདེན་པ་ངེས་ཀྱང་ཚད་མ་མིན་པས་ན་ཚད་མ་གསུམ་པ་སྲིད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཅེ་ན། འོ་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པའང་ ཚད་མ་མིན་པར་མཚུངས་སོ། །གལ་ཏེ་རྗེས་དཔག་དང་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། སྒྲོ་འདོགས་མི་གཅོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དོན་བདེན་པ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་ཀྱང་སྒྲོ་འདོགས་མི་གཅོད་ན། ངེས་ཤེས་དང་ སྒྲོ་འདོགས་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ། རྟགས་ལ་བརྟེན་པར་མི་འདོད་པས་ཁྱད་པར་ཡོད་ཅེ་ན། འོ་ན་རྒྱུ་མཚན་ལ་བརྟེན་ནས་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་བདེན་པ་རྟོགས་པར་འདོད་ པ་འགལ་ལོ། གལ་ཏེ་རང་ཡུལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མེད་ཀྱང་། བདེན་པའི་ཡིད་དཔྱོད་དང་། བརྫུན་པའི་ཡིད་དཔྱོད་དང་། སོམ་ཉིའི་ཡིད་དཔྱོད་དེ་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱི་བློ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་མི་འགལ་ཞེ་ན། 1-72 རང་ཡུལ་མཐའ་གཅིག་དུ་ངེས་པ་མེད་ན། རང་གིས་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ། ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་བདེན་པ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་ཞེས་འཇོག་པ་ཉམས་ལ། ཁྲོན་པ་རྙིང་པ་ན་ཆུ་ཡོད་ དམ་མེད་སྙམ་པའི་བློ་རྩེ་གཉིས་སུ་འགྱུར་བའི་ཡིད་དཔྱོད་འདོད་ན། དེ་ལས་བློ་རིགས་ཐ་དད་པའི་ཐེ་ཚོམ་གྱི་བློ་ཡང་རྙེད་པར་དཀའོ། །ཡང་ན་རྟགས་ལ་མ་ལྟོས་པར་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ བདེ
【現代漢語翻譯】 如果觀察似是而非的推理，那麼似是而非的推理無非是相違、不定和未成三種。如果觀察這三種中的哪一種尚不確定，就會變成懷疑。如果觀察相違的理由，就會變成顛倒的認知。如果觀察未成的理由，因為理由沒有力量去成立所要成立的，就會變成不理解的認知。因此，無論認為屬於哪一種，都與真實意義完全確定相違背，所以不會變成意念分別。 如果不是將似是而非的推理歸納為三種，那麼即使觀察似是而非的推理，也不會出現導致三種認知中任何一種的過失。如果是這樣，那麼就會出現第四種似是而非的推理。因為具有理由的兩種意念分別依賴於似是而非的推理，並且不包括在依賴於三種似是而非的推理之中。如果認為意念分別不包括在依賴於三種似是而非的推理的認知中，那麼就會變成比量。因為依賴於理由，能夠完全確定隱蔽的真實意義。如果承認這一點，那麼與不承認是量相違背。如果說不承認是比量，那麼就會出現第三種量，因為具有理由的兩種意念分別既不是現量也不是比量，而是依賴於理由，能夠完全確定隱蔽的真實意義。 如果說雖然依賴於理由能夠確定隱蔽的真實意義，但因為不是量，所以不會出現第三種量，那麼比量也同樣不是量。如果說與比量有區別，因為它不能斷除增益，那麼即使完全確定真實意義，如果不能斷除增益，那麼確定和增益就會變成不是損害和被損害的關係。如果說因為不依賴於理由所以有區別，那麼就與認為依賴於理由能夠理解隱蔽的真實意義相違背。如果說雖然對自己的境完全沒有確定，但將意念分別分為真實的意念分別、虛假的意念分別和猶豫的意念分別這三種意念分別的認知並不矛盾，那麼，如果對自己的境完全沒有確定，那麼自己所立的意念分別的定義，即『完全確定隱蔽的真實意義』就會被破壞。如果想要像在舊井中是否有水的二元認知那樣，產生猶豫不定的意念分別，那麼就很難找到與此不同的懷疑的認知。或者，如果不依賴於理由，就能理解隱蔽的意義。
【English Translation】 If one examines a fallacious reason, a fallacious reason is nothing more than the three: contradictory, uncertain, and unestablished. If one examines which of these three is uncertain, it becomes doubt. If one examines a contradictory sign, it becomes an inverted cognition. If one examines an unestablished sign, since the reason has no power to establish what is to be established, it becomes an uncomprehending cognition. Therefore, whichever of the three one considers it to be, it contradicts the definitive ascertainment of the true meaning, and thus it does not become conceptual thought. If one does not include fallacious reasons within the three, then even if one examines a fallacious reason, the fault of falling into any of the three cognitions will not occur. If so, then it follows that there is a fourth type of fallacious reason, because the two types of conceptual thought that possess a reason rely on fallacious reasons and are not included within the three types of fallacious reasons. If one asserts that conceptual thought is not included within the cognition that relies on the three types of fallacious reasons, then it follows that it is inference, because it relies on a reason to definitively ascertain the true meaning of a hidden phenomenon. If one accepts this, then it contradicts the assertion that it is not a valid cognition. If one does not accept that it is inference, then it follows that there is a third valid cognition, because the two types of conceptual thought that possess a reason are neither direct perception nor inference, yet they rely on a sign to definitively ascertain the true meaning of a hidden phenomenon. If one asserts that although one definitively ascertains the true meaning of a hidden phenomenon by relying on a reason, it is not a valid cognition, and therefore a third valid cognition does not occur, then inference is likewise not a valid cognition. If one asserts that there is a difference from inference because it does not eliminate superimposition, then even if one definitively ascertains the true meaning, if one does not eliminate superimposition, then ascertainment and superimposition will not be in a relationship of harming and being harmed. If one asserts that there is a difference because it does not rely on a sign, then it contradicts the assertion that one understands the true meaning of a hidden phenomenon by relying on a reason. If one asserts that although there is no definitive ascertainment of its own object, there is no contradiction in dividing conceptual thought into three types of conceptual thought: true conceptual thought, false conceptual thought, and doubtful conceptual thought, then if there is no definitive ascertainment of its own object, then the definition of conceptual thought that one has established, which is 'definitively ascertaining the true meaning of a hidden phenomenon,' is undermined. If one wants a conceptual thought that wavers between two possibilities, like the thought of whether there is water in an old well or not, then it is difficult to find a cognition of doubt that is a different type of cognition from that. Alternatively, without relying on a sign, one can understand the hidden meaning.
ན་པ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའི་ཡིད་དཔྱོད་འདོད་པ་ལྟར་རྟགས་ལ་མ་ལྟོས་པར་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པའི་ལོག་པའི་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱང་ཡོད་པར་ཅིས་མི་འཐད་དེ། རྒྱུ་མཚན་ མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། ཡིད་དཔྱོད་ཡིན་ན། ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་བདེན་པ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་འདོད་པ་ཉམས་སོ། །གལ་ཏེ་ལོག་པའི་ཡིད་དཔྱོད་ཡིད་དཔྱོད་མིན་ན་སྔ་མ་བདེན་པའི་ཡིད་ དཔྱོད་ཀྱང་ཡིད་དཔྱོད་མིན་པར་མཚུངས་སོ། །གལ་ཏེ་ལོག་པའི་ཡིད་དཔྱོད་ནི། ཕྱོགས་གཉིས་ཀར་དོགས་པས་ན་ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བདེན་པའི་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱང་ཕྱོགས་གཉིས་ཀར་དོགས་པར་ འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀར་དོགས་པའི་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱི་བློ་ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར་བ་སྲིད་ན། ཐེ་ཚོམ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་ཡིད་དཔྱོད་དུ་མི་འདུ་བར་འདོད་དགོས་ལ། ཡང་དོན་བདེན་པ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའི་ཆ་ནས་ཐེ་ཚོམ་དུ་ཡང་མི་འདུ་བས། 1-73 ཚད་མིན་གྱི་བློ་དྲུག་པར་འགྱུར་བས། རང་གིས་འདོད་པའི་ཚད་མིན་གྱི་བློའི་གྲངས་ངེས་ཀྱང་འཇིག་གོ །གལ་ཏེ་ལོག་པའི་ཡིད་དཔྱོད་ལོག་ཤེས་སུ་འདོད་ན། བདེན་པའི་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱང་ཚད་མ་ཉིད་ དུ་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཡིད་དཔྱོད་ཀུན་ཀྱང་དོན་བདེན་པ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་ན། འོ་ན་རང་གི་ཁང་པའི་འོག་ན་རིན་པོ་ཆེ་ཡོད་སྙམ་ པའི་བློ་རིག་ཀུན་ཀྱང་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ནི་ཐེ་ཚོམ་གྱི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཡིད་དཔྱོད་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་འདོད་པ་ ཉམས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་མ་ངེས་པའི་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱང་ཐེ་ཚོམ་ཡིན་པས། ཐེ་ཚོམ་དུ་མ་འདུས་པའི་ཚད་མིན་གྱི་བློར་འདོད་པ་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་ལོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་བློ་ཡུལ་ཕྱིན་ཅི་ ལོག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡིན་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་ལོག་ཤེས་སུ་བསྡུས་པའི་གཞུང་དང་འགལ། གལ་ཏེ། རང་ཡུལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་པ་ཡིད་དཔྱོད་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཐེ་ཚོམ་དུ་ བསྡུས་པའི་གཞུང་དང་འགལ། ལུང་ཐོས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་ཡིད་དཔྱོད་དོ་ཅེ་ན། རང་གི་སྡེ་པའི་ལུང་དང་། གཞན་གྱི་སྡེ་པའི་ལུང་གཉིས་རང་གི་ལུང་ལ་ཡང་། དྲང་དོན་ངེས་དོན་གཉིས། 1-74 གཞན་གྱི་ལུང་ལ་ཡང་། འཐད་མི་འཐད་གཉིས། དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་དང་ལྡན་པའི་ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་བློ་ནི་ཚད་མར་འདུ་ལ། ཚད་མས་གནོད་པའི་ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་བློ་ནི་ལོག་ཤེས་ དང་། སྒྲུབ་བྱེད་དང་གནོད་བྱེད་མ་མཐོང་བའི་ལུང་ལ་རྟེན་པའི་བློ་ཐེ་ཚོམ་དང་། བརྗོད་བྱ་ལ་རིགས་པས་བརྟགས་ནས་མ་རྙེད་པའི་བློ་ནི་མ་རྟོགས་པའི་བློ་སྟེ། ལུང་ལ་རྟེན་པའི་བློ་ནི་ བློ་རིགས་བཞི་པོ་དེར་འདུས་པའི་ཕྱིར་བློ་རིགས་
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，存在一種以完全確定的方式錯誤地把握隱蔽事物，並且不依賴於任何徵象的邪分別念，那麼這難道不合理嗎？因為理由是相同的。如果承認這一點，那麼如果它是分別念，那麼認為它完全確定地把握了隱蔽事物的真實性，這種觀點就會崩潰。如果邪分別念不是分別念，那麼先前的真分別念也不是分別念，因為情況相同。如果有人說，邪分別念是對兩個方面都懷疑的猶豫，那麼真分別念也會對兩個方面都懷疑。如果對兩個方面都懷疑的分別念變成了猶豫，那麼就必須承認，從它是猶豫的方面來說，它不屬於分別念；並且從它完全確定地把握事物真實性的方面來說，它也不屬於猶豫。這樣，它就變成了第六種非量識，從而破壞了你所承認的非量識的數量確定性。如果有人認為邪分別念是顛倒識，那麼真分別念也會變成正量，因為理由是相同的。如果所有無理由的分別念都完全確定地把握事物的真實性，那麼認為自己房子下面有珍寶的所有想法都必然是真實的。如果有人說，這是一種猶豫，那麼認為無理由的分別念把握事物真實性的觀點就會崩潰。因為無確定理由的分別念也是猶豫，所以認為它屬於非猶豫的非量識是矛盾的。如果有人認為，具有錯誤理由的意識把握顛倒的事物，那麼這與論師將它歸為顛倒識的論述相矛盾。如果有人認為，不完全確定自身所緣境的分別念是分別念，那麼這與論師將它歸為猶豫的論述相矛盾。那麼，從聽聞經教中產生的智慧是分別念嗎？對於自己的宗派的經教和他人的宗派的經教，對於自己的經教來說，有不了義和了義兩種；對於他人的經教來說，有合理和不合理兩種。因此，依賴於具有成立正量的經教的意識屬於正量；依賴於被正量損害的經教的意識是顛倒識；依賴於沒有看到成立和損害的經教的意識是猶豫；對於通過推理考察所說內容而無法找到的意識是不理解的意識。因為依賴於經教的意識包含在這四種意識型別中，所以意識型別... 如果有人認為，存在一種以完全確定的方式錯誤地把握隱蔽事物，並且不依賴於任何徵象的邪分別念，那麼這難道不合理嗎？因為理由是相同的。如果承認這一點，那麼如果它是分別念，那麼認為它完全確定地把握了隱蔽事物的真實性，這種觀點就會崩潰。如果邪分別念不是分別念，那麼先前的真分別念也不是分別念，因為情況相同。如果有人說，邪分別念是對兩個方面都懷疑的猶豫，那麼真分別念也會對兩個方面都懷疑。如果對兩個方面都懷疑的分別念變成了猶豫，那麼就必須承認，從它是猶豫的方面來說，它不屬於分別念；並且從它完全確定地把握事物真實性的方面來說，它也不屬於猶豫。這樣，它就變成了第六種非量識，從而破壞了你所承認的非量識的數量確定性。如果有人認為邪分別念是顛倒識，那麼真分別念也會變成正量，因為理由是相同的。如果所有無理由的分別念都完全確定地把握事物的真實性，那麼認為自己房子下面有珍寶的所有想法都必然是真實的。如果有人說，這是一種猶豫，那麼認為無理由的分別念把握事物真實性的觀點就會崩潰。因為無確定理由的分別念也是猶豫，所以認為它屬於非猶豫的非量識是矛盾的。如果有人認為，具有錯誤理由的意識把握顛倒的事物，那麼這與論師將它歸為顛倒識的論述相矛盾。如果有人認為，不完全確定自身所緣境的分別念是分別念，那麼這與論師將它歸為猶豫的論述相矛盾。那麼，從聽聞經教中產生的智慧是分別念嗎？對於自己的宗派的經教和他人的宗派的經教，對於自己的經教來說，有不了義和了義兩種；對於他人的經教來說，有合理和不合理兩種。因此，依賴於具有成立正量的經教的意識屬於正量；依賴於被正量損害的經教的意識是顛倒識；依賴於沒有看到成立和損害的經教的意識是猶豫；對於通過推理考察所說內容而無法找到的意識是不理解的意識。因為依賴於經教的意識包含在這四種意識型別中，所以意識型別...
【English Translation】 If one argues that there can be a false conceptualization that grasps hidden phenomena in a completely certain way, without relying on any signs, wouldn't that be reasonable? Because the reason is the same. If this is admitted, then if it is a conceptualization, the view that it grasps the truth of hidden phenomena in a completely certain way collapses. If a false conceptualization is not a conceptualization, then the previous true conceptualization is also not a conceptualization, because the situation is the same. If someone says that a false conceptualization is a hesitation that doubts both sides, then a true conceptualization will also doubt both sides. If a conceptual thought that doubts both sides becomes a hesitation, then it must be admitted that, from the aspect of being a hesitation, it does not belong to conceptualization; and from the aspect of completely determining the truth of things, it does not belong to hesitation either. In this way, it becomes the sixth non-valid cognition, thereby destroying the definite number of non-valid cognitions that you acknowledge. If someone thinks that a false conceptualization is an inverted cognition, then a true conceptualization will also become a valid cognition, because the reason is the same. If all unreasoned conceptualizations completely determine the truth of things, then all thoughts that one's house has treasures underneath are necessarily true. If someone says that this is a kind of hesitation, then the view that unreasoned conceptualizations grasp the truth of things collapses. Because conceptualizations without definite reasons are also hesitations, it is contradictory to consider them as non-hesitant non-valid cognitions. If someone thinks that a consciousness with false reasons grasps inverted objects, then this contradicts the treatise where the teacher classifies it as inverted cognition. If someone thinks that a conceptualization that does not completely determine its own object is a conceptualization, then this contradicts the treatise where the teacher classifies it as hesitation. Is the wisdom arising from hearing the scriptures a conceptualization? For the scriptures of one's own school and the scriptures of other schools, for one's own scriptures, there are two types: provisional meaning and definitive meaning; for the scriptures of others, there are two types: reasonable and unreasonable. Therefore, the consciousness that relies on scriptures with valid proofs belongs to valid cognition; the consciousness that relies on scriptures harmed by valid cognition is inverted cognition; the consciousness that relies on scriptures where proof and harm are not seen is hesitation; the consciousness that cannot be found by examining the content through reasoning is non-understanding consciousness. Because the consciousness that relies on scriptures is included in these four types of consciousness, therefore the types of consciousness... If one argues that there can be a false conceptualization that grasps hidden phenomena in a completely certain way, without relying on any signs, wouldn't that be reasonable? Because the reason is the same. If this is admitted, then if it is a conceptualization, the view that it grasps the truth of hidden phenomena in a completely certain way collapses. If a false conceptualization is not a conceptualization, then the previous true conceptualization is also not a conceptualization, because the situation is the same. If someone says that a false conceptualization is a hesitation that doubts both sides, then a true conceptualization will also doubt both sides. If a conceptual thought that doubts both sides becomes a hesitation, then it must be admitted that, from the aspect of being a hesitation, it does not belong to conceptualization; and from the aspect of completely determining the truth of things, it does not belong to hesitation either. In this way, it becomes the sixth non-valid cognition, thereby destroying the definite number of non-valid cognitions that you acknowledge. If someone thinks that a false conceptualization is an inverted cognition, then a true conceptualization will also become a valid cognition, because the reason is the same. If all unreasoned conceptualizations completely determine the truth of things, then all thoughts that one's house has treasures underneath are necessarily true. If someone says that this is a kind of hesitation, then the view that unreasoned conceptualizations grasp the truth of things collapses. Because conceptualizations without definite reasons are also hesitations, it is contradictory to consider them as non-hesitant non-valid cognitions. If someone thinks that a consciousness with false reasons grasps inverted objects, then this contradicts the treatise where the teacher classifies it as inverted cognition. If someone thinks that a conceptualization that does not completely determine its own object is a conceptualization, then this contradicts the treatise where the teacher classifies it as hesitation. Is the wisdom arising from hearing the scriptures a conceptualization? For the scriptures of one's own school and the scriptures of other schools, for one's own scriptures, there are two types: provisional meaning and definitive meaning; for the scriptures of others, there are two types: reasonable and unreasonable. Therefore, the consciousness that relies on scriptures with valid proofs belongs to valid cognition; the consciousness that relies on scriptures harmed by valid cognition is inverted cognition; the consciousness that relies on scriptures where proof and harm are not seen is hesitation; the consciousness that cannot be found by examining the content through reasoning is non-understanding consciousness. Because the consciousness that relies on scriptures is included in these four types of consciousness, therefore the types of consciousness...
བཞི་པོར་མ་འདུས་པའི་ཡིད་དཔྱོད་ཅེས་བྱ་བའི་ཚད་མིན་གྱི་བློ་དོན་གཞན་མིན་ནོ། ། གཉིས་པ་སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་དགག་པ་ནི། བོད་དག སྣང་ལ་མ་ངེས་པའི་མཚན་ཉིད། སྒྲོ་འདོགས་དང་མི་འགལ་བར་འཇུག་ཅིང་དོན་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྣང་བ། དབྱེ་ན། གསུམ་སྟེ། རྣམ་པ་མི་གསལ་བ་བུམ་པའི་སྐད་ཅིག་སྣང་བ་དང་། ཡིད་མ་ གཏད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་། སྒྲོ་འདོགས་སྐྱེད་པའི་མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་འདོད་དོ། །གལ་ཏེ་དོན་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྣང་ཞིང་སྒྲོ་འདོགས་དང་མི་འགལ་བ་འཇུག་པ་སྣང་ལ་མ་ངེས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ འདོད་ཅིང་། དེ་ཚད་མིན་གྱི་བློའི་དབྱེ་བར་འདོད་ན། མངོན་སུམ་ཀུན་ཚད་མ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། མངོན་སུམ་ལ་དོན་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྣང་ཞིང་ངེས་པ་ཉིད་ནི་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། 1-75 གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པ་ལས། མངོན་སུམ་གང་ཡིན་པ་ནི་ཚད་མའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་དང་འགལ་ལོ། །སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུར་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་། ཡིད་མ་གཏད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ རྣམས་ཀྱང་ཚད་མ་ཡིན་པར་གཞུང་འདི་ཉིད་ཀྱིས་གསལ་བར་བྱས་སོ། །གལ་ཏེ་རང་ཡུལ་ལ་ངེས་པར་མི་འདྲེན་པའི་ཕྱིར་ཚད་མ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་རྟོག་པའི་རྒྱུན་འགག་ཁ་མ་ ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཀྱང་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །རང་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། ངེས་པ་དང་མ་ངེས་པའི་དབང་གིས་མངོན་སུམ་གྱིས་འཛིན་པ་དང་མི་འཛིན་པ་མ་ ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དཔྱད་ཤེས་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་གྱི་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། དཔྱད་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། སྔར་རྟོགས་ཟིན་གྱི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་དོན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་དང་འགལ་ བར་འཇུག་པའི་བློ། དབྱེ་ན་མངོན་སུམ་བཅད་ཤེས་དང་། རྟོགས་པ་བཅད་ཤེས་གཉིས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། སྔོན་པོ་དང་པོར་མཐོང་བའི་རྗེས་ཐོགས་ཀྱི་མངོན་སུམ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚད་མས་ རྟོགས་པའི་རྗེས་ཀྱི་དྲན་པའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །བཅད་ཤེས་རིགས་པས་བློ་རིག་གང་དུ་གཏོགས་མཐའ་དཔྱད་ན། མ་རྟོགས་པ་དང་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་ཚད་མའི་བློ་རིག་ཉིད་དུ་འདུ་བར་འགྱུར་གྱི། 1-76 གསུམ་པོ་དེ་ལས་གཞན་པའི་བློ་རིག་གཞན་དུ་མི་སྲིད་དོ། །ཇི་ལྟར་གསུམ་པོ་ལས་གཞན་པའི་བློ་རིག་མི་སྲིད་ཅེ་ན། གསུམ་པོ་ལས་གཞན་པའི་བློ་རིག་ནི། ཡིད་དཔྱོད་དང་། སྣང་ལ་མ་ ངེས་དང་། ཐེ་ཚོམ་གསུམ་པོ་ངེས་པར་འདོད་ཅིང་། གསུམ་པོ་གང་དུ་ཡང་མི་འདུ་བའི་ཕྱིར། ཐེ་ཚོམ་མིན་ཏེ། མངོན་སུམ་དུ་འདོད་པའི་བཅད་ཤེས་ནི་ཐེ་ཚོམ་དང་ཚད་མར་མི་འདོད་ཅིང་། རྟོག་ པ་བཅད་ཤེས་ནི་ཚད་མའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཕྱིར་གསུམ་པོ་དེ་ལས་གཞན་པའི་བློ་རིག་ཏུ་མི་འཐད་དོ། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ལྔར་འདོད་པ་ལས། སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་དང་། ཡིད་ དཔྱོད་ད
【現代漢語翻譯】 非量識（是指不屬於量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效認知）的認知），名為『不確定心』，它不是其他的認知對象。 第二，駁斥『顯現而不確定』的觀點。藏人認為： 『顯現而不確定』的定義是：在不違背增益的情況下運作，並且顯現事物自身的特徵。分類有三種：顯現不清晰的，如瓶子的剎那顯現；不專心的現量；以及產生增益的現量。』他們這樣認為。 如果認為『顯現事物自身的特徵，並且在不違背增益的情況下運作』是『顯現而不確定』的定義，並且認為它是非量識的一種分類，那麼所有的現量都將變成非量，因為現量顯現事物自身的特徵，而確定性已經被排除在外了。如果接受這種說法， 《量滴論》中說：『凡是現量，即是量。』這與該論的意義相悖。對於由海市蜃樓產生執著為水的現量，以及不專心的現量，本論已經明確指出它們是量。 如果說因為它們不能確定地引導到自己的對境，所以不是量，那麼體驗到念頭之流停止而未失去力量的自證現量，也將變成非量。自釋中也說：『現量是否執取，不在於確定與否。』 駁斥『決斷識』分為兩部分：首先陳述他人的觀點。『決斷識』的定義是：對於先前已經認識的事物，其作用沒有消失，並且與增益相悖的認知。分類有兩種：現量決斷識和認識決斷識。 前者如初次見到藍色之後的現量。後者如量認識之後的記憶。』他們這樣說。 如果用理智來分析決斷識屬於哪種認知，它要麼屬於未認識的，要麼屬於顛倒認識，要麼屬於量識本身。不可能存在這三者之外的其他認知。 為什麼說不可能存在這三者之外的其他認知呢？因為這三者之外的其他認知，必定被認為是『不確定心』、『顯現而不確定』和『懷疑』。由於決斷識不屬於這三者中的任何一個，所以它不是懷疑。因為被認為是現量的決斷識，不被認為是懷疑和量；而認識決斷識是跟隨量的，因此不應被認為是這三者之外的其他認知。 在你們所認為的五種非量識中，『顯現而不確定』和『不確定心』
【English Translation】 Non-valid cognition (referring to cognition that does not belong to pramana, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition), named 'Uncertain Mind', it is not another object of cognition. Second, refuting the view of 'Appearing but Uncertain'. Tibetans believe: 'The definition of 'Appearing but Uncertain' is: it operates without contradicting superimposition, and it manifests the characteristics of the object itself. There are three types: unclear appearances, such as the momentary appearance of a vase; inattentive perception; and perception that generates superimposition.' This is what they think. If it is thought that 'manifesting the characteristics of the object itself and operating without contradicting superimposition' is the definition of 'Appearing but Uncertain', and it is considered a classification of non-valid cognition, then all perceptions will become non-valid, because perception manifests the characteristics of the object itself, and certainty has been excluded. If this view is accepted, The Drop of Reasoning states: 'Whatever is perception is valid cognition.' This contradicts the meaning of that treatise. For the perception that arises from a mirage, clinging to it as water, and inattentive perception, this treatise has clearly stated that they are valid cognitions. If it is said that because they cannot lead definitively to their own objects, they are not valid cognitions, then the self-awareness perception that experiences the cessation of the stream of thoughts without losing its power will also become non-valid. The self-commentary also states: 'Whether perception grasps or not does not depend on certainty or uncertainty.' Refuting 'Decisive Cognition' is divided into two parts: first, stating the views of others. The definition of 'Decisive Cognition' is: for a previously known object, its function has not disappeared, and it is a cognition that contradicts superimposition. There are two types: perceptual decisive cognition and cognitive decisive cognition. The former is like the perception following the first time seeing blue. The latter is like the memory following valid cognition.' This is what they say. If one analyzes with reason which type of cognition decisive cognition belongs to, it either belongs to the unrecognised, or to distorted recognition, or to valid cognition itself. It is impossible for there to be other cognitions besides these three. Why is it said that there cannot be other cognitions besides these three? Because other cognitions besides these three must be considered 'Uncertain Mind', 'Appearing but Uncertain', and 'Doubt'. Since decisive cognition does not belong to any of these three, it is not doubt. Because decisive cognition, which is considered perception, is not considered doubt or valid cognition; and cognitive decisive cognition follows valid cognition, therefore it should not be considered other cognitions besides these three. Among the five types of non-valid cognition that you consider, 'Appearing but Uncertain' and 'Uncertain Mind'
ང་། ཐེ་ཚོམ་གསུམ་དུ་མི་འཐད་པས། ལྷག་མ་མ་རྟོགས་པ་དང་། ལོག་རྟོག་དང་ཚད་མ་གསུམ་གང་རུང་དུ་འདོད་པར་བྱ་དགོས་ལ། གལ་ཏེ་མ་རྟོགས་པར་འདོད་ན། ཁྱོད་ཀྱི་རང་ཡུལ་ རྟོགས་པར་འདོད་པ་དང་འགལ། ལོག་རྟོག་ཏུ་འདོད་ན། མངོན་སུམ་བཅད་ཤེས་མངོན་སུམ་དུ་འདོད་པས་ལོག་རྟོག་ཏུ་འདུ་བ་འགལ། དྲན་པ་བཅད་ཤེས་གཉིས་ཀྱང་ཚད་མའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བས་ལོག་རྟོག་ ཡིན་པ་འགལ། གལ་ཏེ་ཚད་མར་འདོད་ན་ཚད་མིན་དུ་འཇོག་པ་འགལ་ཞིང་། རིགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཀྱང་འགལ་ལོ། །འོ་ན་གང་དུ་འདུ་ཞེ་ན། མ་རྟོགས་པའི་བློ་རིགས་ཀྱི་ཁོངས་སུ་འདུའོ། །གལ་ཏེ་སྔར་རྟོགས་ཟིན་གྱི་དོན་ལ་འཇུག་པས་མ་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། 1-77 འོ་ན་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱང་། གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པས་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མཚུངས་སོ། །གལ་ཏེ་གྲུབ་ཟིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་འདོད་མེད་པའི་ཕྱིར་མ་གྲུབ་པར་འདུའོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྔར་རྟོགས་ཟིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་སྔར་ལས་གཞན་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མ་རྟོགས་པ་ཉིད་དེ། རྣམ་ངེས་ལས། བྱ་བ་རྫོགས་པའི་ལས་ལ་ཁྱད་པར་དུ་མེད་པ་ནི་ སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལས་འདས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་། སྔར་རྟོགས་ཟིན་གྱི་དོན་ཤེས་བྱར་སྒྲུབ་པ་ལ་བློའི་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལས། སྔར་རྟོགས་ཟིན་གྱི་དོན་ ཤེས་བྱར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། བཅད་ཤེས་སུ་ཐལ། སྔར་རྟོགས་ཟིན་གྱི་དོན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་དང་འགལ་བར་འཇུག་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་རྟོགས་པའི་བློ་རིགས་སུ་བསྡུ་བའི་དོན་ནི། བླང་ དོར་གྱི་གནས་སྟོན་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་པའོ། །གལ་ཏེ་སྔར་རྟོགས་པ་དེ་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་འཛིན་པར་བྱེད་ན་ལོག་ཤེས་སུ་འགྱུར་རོ། །དྲན་པའི་རྟགས་ལས་སྔར་གྱི་མྱོང་བ་དཔོག་པའི་བློ་ ནི་ཚད་མར་འདུའོ། ། བྱེ་བྲག་ཏུ་མངོན་སུམ་བཅད་ཤེས་དགག་པ་ནི། མངོན་སུམ་ཡང་ཡིན། བཅད་ཤེས་ཀྱང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ག་ལ་སྲིད་དེ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ངོ་བོ་དང་། ཡུལ་འཛིན་དུས་དང་། 1-78 ཡུལ་དང་འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མངོན་སུམ་ནི་ངོ་བོ་རྟོག་བྲལ་དང་། དུས་ད་ལྟ་བ་ལ་འཇུག་པ་དང་། འཛིན་སྟངས་མ་འདྲེས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་ལ། བཅད་ཤེས་ནི་འདས་པའི་ཡུལ་ དུས་ལ་འཇུག་ཅིང་། ངོ་བོ་དྲན་པ་ཡིན་པ་དང་། འཛིན་སྟངས་འདྲེས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་སུམ་གང་ཡིན་ཚད་མར་གསུངས་ལ། བཅད་ཤེས་ནི་ཚད་མིན་དུ་འདོད་ལ། བཅད་ཤེས་ ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་དྲན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་གྱིས་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་སྔར་མྱོང་བ་འཛིན་ན་དྲན་པར་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་དག་སྣང་ལ་མ་ངེས་པའི་མཚན་ཉིད་བཞག་པ་ ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ལའང་ཞུགས་པས་ཡིད་ཀྱི་མང
【現代漢語翻譯】 我對於三種疑惑不認可，因此必須將剩餘部分歸為未認知、錯覺或量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）三者之一。如果認為是未認知，這與你想要認知自己的本性相矛盾。如果認為是錯覺，由於你認為現量決識是現量，因此與歸為錯覺相矛盾。憶念和決識兩者都遵循量，因此與是錯覺相矛盾。如果認為是量，則與認為不是量相矛盾，而且在理證上也是矛盾的。那麼應該歸於何處呢？應該歸於未認知的心識範疇。 如果說因為涉及先前已認知的事物，所以不是未認知，那麼，如同已成立的能立因，因為是已成立的能立因，所以也不是未成立的能立因，是同樣的道理。如果說因為對於已成立的事物沒有想要了解的意願，所以歸為未成立，那麼，因為對於先前已認知的事物，認知的差別與先前沒有不同，所以就是未認知。正如《釋量論》中所說：『對於已完成的行為沒有差別，這超越了能成立的方式。』 此外，在將先前已認知的事物作為所知來成立時，將心識的對象作為可以作為能立因的依據，由此可以推出：以認知先前已認知的事物作為所知的事物，是決識。因為是對於先前已認知的事物，以懷疑和矛盾的方式產生的心識。歸入未認知的心識範疇的意義在於，它不是指示取捨之處的指示者。如果認為可以執持先前已認知的事物，那麼就會變成錯覺。從憶念的能立因中，推斷先前經驗的心識是量。 具體來說，對現量決識的否定是：既是現量又是決識的共同基礎是不可能存在的，因為不可能。因為本體、認知對象的時間、對像和認知方式是矛盾的。現量的本體是離概念的，涉及現在的時間，認知方式是不混雜的。而決識涉及過去的時間，本體是憶念，認知方式是混雜的。現量被認為是量，而決識被認為不是量。決識的本體被認為是憶念。因為其他人認為，如果以意識的現量執持先前的經驗，就會變成憶念。其他人安立了不確定的顯現的定義，這也包括了意識的現量，因此也適用於意識的現量。
【English Translation】 I do not accept the three doubts, so the remainder must be classified as either non-cognition, illusion, or pramana (प्रमाण, pramāṇa, valid cognition). If it is considered non-cognition, it contradicts your desire to cognize your own nature. If it is considered illusion, it contradicts the assertion that direct perception is direct perception, as it would be classified as illusion. Memory and determination both follow pramana, so it contradicts being an illusion. If it is considered pramana, it contradicts being considered non-pramana, and it is also contradictory in terms of reasoning. So where does it belong? It belongs to the category of non-cognitive minds. If it is said that because it involves something previously cognized, it is not non-cognition, then it is the same as saying that an established reason, because it is an established reason, is not an unestablished reason. If it is said that because there is no desire to understand something already established, it is classified as unestablished, then, because the difference in cognition of something previously cognized is no different from before, it is indeed non-cognition. As it is said in the Pramāṇasamuccaya: 'For an action that is completed, there is no difference, which is beyond the means of proof.' Furthermore, in establishing something previously cognized as an object of knowledge, using the object of mind as a basis for a reason, it can be inferred that the cognition of something previously cognized as an object of knowledge is determination. Because it is a mind that arises with doubt and contradiction regarding something previously cognized. The meaning of classifying it into the category of non-cognitive minds is that it is not an indicator that shows the place of acceptance and rejection. If it is thought that one can grasp something previously cognized, then it becomes an illusion. From the reason of memory, the mind that infers previous experience is pramana. Specifically, the negation of direct determination is: a common basis for both direct perception and determination is impossible, because it is impossible. Because the essence, the time of the object of cognition, the object, and the mode of cognition are contradictory. The essence of direct perception is non-conceptual, it involves the present time, and the mode of cognition is unmixed. Determination involves past time, its essence is memory, and the mode of cognition is mixed. Direct perception is considered pramana, while determination is considered non-pramana. The essence of determination is considered memory. Because others say that if one grasps previous experience with the direct perception of the mind, it becomes memory. Others have established the definition of uncertain appearance, which also includes the direct perception of the mind, and therefore also applies to the direct perception of the mind.
ོན་སུམ་ཚད་མིན་དུ་འགྱུར་རོ། །འདོད་ན། ཡིད་ནི་ཚད་མ་ཉིད་མི་འགྱུར་ཞེས་པའི་དོན་ལ་སོམས་ཤིག སྔོན་པོའི་རིགས་རྒྱུན་དང་པོར་འཛིན་པ་མངོན་ སུམ་ཡིན་ལ། དེའི་རྗེས་ལ་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་བཅད་ཤེས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རིགས་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཅི། མུ་སྟེགས་པ་འདོད་པའི་སྤྱིའམ་གཞན་སེལ་ལ་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། མུ་སྟེགས་ པ་འདོད་པའི་རིགས་ཆོས་ཅན། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མིན་པར་ཐལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚད་མའི་ཡུལ་ཙམ་དུའང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་གཞན་སེལ་གྱི་སྤྱི་ཆོས་ཅན། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་མཐོང་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-79 དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་མ་རེ་རེ་ལ་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། མཐོང་བའི་དོན་སྐད་ཅིག་མ་རེ་རེ་ཆོས་ཅན། རྗེས་ཀྱི་བཅད་ཤེས་ཀྱི་དངོས་ཡུལ་དུ་མེད་པར་ཐལ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་ པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་དང་། བཅད་ཤེས་ཆོས་ཅན། གཞི་མཐུན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཕན་ཚུན་འགལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཆོས་ ཅན། དྲན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བཅད་ཤེས་སུ་འགལ། སྔོན་པོའི་རིགས་སྤྱི་ནི་ཆོས་ཅན། མིག་གི་དབང་པོའི་དངོས་ཡུལ་དུ་འགལ་བར་ཐལ། མིག་གི་མཐོང་བྱ་མ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔོན་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ། རང་མཚན་སྔར་མེད་གསར་སྐྱེས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྔར་གྱི་དེ་དག་སྔོན་པོའོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པས་ངེས་པ་མན་ཆད་བཅད་ཤེས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་རང་ཡུལ་ངེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཛིན་བྱེད་དུ་ཡོད་ན་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་འདྲ་བར་འཛིན་པ་མངོན་སུམ་བཅད་ཤེས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྔ་ཕྱི་འདྲ་བར་འཛིན་པ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མངོན་སུམ་དང་བཅད་ཤེས་གཞི་མཐུན་ཡོད་པ་རིགས་པ་ཤེས་པ་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་གྲགས་ཀྱིས་བཀག་གོ ། 1-80 རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། འོ་ན་མངོན་སུམ་རྫས་དང་སྐད་ཅིག་ཁོ་ན་འཛིན་པར་ཟད་པས། སོ་སྐྱེ་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ནི་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་ ངེས་པར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་མངོན་སུམ་ནི། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རེ་རེ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་གྱི། རིགས་མཐུན་གྱི་རྡུལ་དུ་མ་འདུས་པའི་ཡུལ་དང་ དབང་པོ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཚོགས་པའི་སྐད་ཅིག་ཇི་སྙེད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་མྱོང་བའི་རྣམ་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲངས་ཀྱི་དབྱེ་བསྡུ་ཇི་སྙེད་པ། རིགས་ཀྱི་སྒོ་ ནས་དབྱེ་བསྡུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ནང་མཚན་གྱི་དབྱེ་བསྡུ་ཇི་སྙེད་པ་
【現代漢語翻譯】 否則，它將變成非量（apramāṇa）。如果你這樣認為，那麼思考一下『心不是量』的含義。最初對藍色的認知是現量（pratyakṣa），之後產生的所有的知識都是決斷識（niścaya-jñāna），如果是這樣，那麼『類』（jāti）是什麼？是外道所認為的『共相』（sāmānya）還是『他者排除』（anyāpoha）？如果是前者，那麼外道所認為的『類』，應不是根識（indriya-pratyakṣa）的對象，因為它甚至不能成為名言量（vyavahāra-pramāṇa）的對象。如果是後者，那麼『他者排除』的共相，應不是根識所能見的對象，因為它不是實有。 如果認為它作用於每一個剎那，那麼所見之義的每一個剎那，應不是後續決斷識的實有對象，因為它是不共的自相（svalakṣaṇa）。現量和決斷識，應不是同基（ekādhikaraṇa），因為它們是相互矛盾的。此外，根識的後續剎那，應不是憶念（smṛti），因為它是現量。如果承認，那麼就與決斷識相矛盾。藍色的類，應與眼根的實有對象相矛盾，因為它不是眼睛所能見的。先前和後續的藍色認知眼識剎那，應沒有量與非量的區別，因為在全新產生的自相的現量認知上沒有區別。如果認為，一旦通過『這是藍色』的分別念（vikalpa）確定之後，就都是決斷識，那麼如果以確定自境的方式進行執取，那麼它就不再是現量。如果認為以相似的方式執取是現量和決斷識，那麼先前和後續以相似方式執取，應不是現量，因為它是分別念。因此，現量和決斷識具有同基，這種觀點被陳那（Dignāga）和法稱（Dharmakīrti）的理智所否定。 駁斥爭論：如果現量僅僅執取自性和剎那，那麼凡夫就不可能有現量，因為每一個剎那都無法通過量的力量來確定。凡夫的現量，並非僅僅作用於每一個極微（paramāṇu），而是作用於由聚集了同類微粒的境、根和意所產生的眾多剎那所產生的無錯亂的體驗識。有多少數量的區分和集合，都是通過類的角度來進行區分和集合的，並且其中有多少自相的區分和集合。
【English Translation】 Otherwise, it will become non-valid cognition (apramāṇa). If you think so, then contemplate the meaning of 'mind is not valid cognition.' The initial cognition of blue is direct perception (pratyakṣa), and all subsequent cognitions are ascertainment (niścaya-jñāna). If so, then what is 'class' (jāti)? Is it the 'universal' (sāmānya) as conceived by the Tirthikas, or 'other-exclusion' (anyāpoha)? If the former, then the 'class' as conceived by the Tirthikas should not be an object of sense perception (indriya-pratyakṣa), because it cannot even be an object of conventional valid cognition (vyavahāra-pramāṇa). If the latter, then the universal of 'other-exclusion' should not be an object seen by sense perception, because it is not real. If it is thought that it acts on each moment, then each moment of the seen meaning should not be a real object of subsequent ascertainment, because it is a unique self-characteristic (svalakṣaṇa). Direct perception and ascertainment should not be the same basis (ekādhikaraṇa), because they are mutually contradictory. Furthermore, the subsequent moments of sense perception should not be memory (smṛti), because it is direct perception. If admitted, then it contradicts ascertainment. The class of blue should contradict the real object of the eye sense, because it is not seen by the eye. The prior and subsequent moments of blue-cognizing eye consciousness should have no difference between valid and non-valid cognition, because there is no difference in the direct perception of newly arisen self-characteristics. If it is thought that once it is determined by the conceptualization (vikalpa) 'this is blue,' then all are ascertainment, then if it apprehends in the manner of determining its own object, then it will no longer be direct perception. If it is thought that apprehending in a similar manner is direct perception and ascertainment, then apprehending similarly in the prior and subsequent should not be direct perception, because it is conceptualization. Therefore, the view that direct perception and ascertainment have the same basis is refuted by the reasoning of Dignāga and Dharmakīrti. Refuting the argument: If direct perception only apprehends self-nature and moments, then ordinary beings cannot have direct perception, because each moment cannot be determined by the power of valid cognition. The direct perception of ordinary beings does not only act on each atom (paramāṇu), but on the undistorted experiential consciousness produced by many moments of the aggregation of objects, senses, and mind that gather similar particles. How many distinctions and collections of numbers are distinguished and collected through the perspective of class, and how many distinctions and collections of self-characteristics are within them.
རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བསྡུ་དེའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པར་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་དང་ཆོས་གྲགས་གཉིས་བཞེད་དོ། ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་ པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཚད་མིན་བློའི་མཚན་ཉིད། རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་མི་བསླུ་བར་མ་གྲུབ་པའི་རིག་པ། དབྱེ་བསྡུ་ནི། ཚད་མིན་གྱི་བློ་ལ་ཡུལ་ལ་འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་ མ་རྟོགས། ལོག་རྟོག ཐེ་ཚོམ་སྟེ་ཚད་མའི་འགལ་ཟླ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་ཏེ། རྟོགས་པར་འདོད་པའི་ཡུལ་དཔྱོད་པ་ལ་མ་ཞུགས་པ་དང་། ཞུགས་ཀྱང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དུ་འཛིན་པ་དང་། མཐའ་གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་པར་བློ་རྩེ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་རྣམས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། 1-81 ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་མ་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་བསྡུ་ན། ཚད་མིན་གྱི་བློ་ཐམས་ཅད་མ་རྟོགས་པ་གཅིག་པུར་འདུས་སོ། །གཉིས་པ་སོ་སོའི་རྣམ་བཞག་ལ་མ་རྟོགས་པའི་བློའི་མཚན་ཉིད། ཡུལ་དེ་དང་ དེ་མིན་དུ་འཛིན་པའི་ནུས་པས་སྟོང་པའི་རིག་པ། དབྱེ་ན་གསུམ་སྟེ། ཡུལ་དེ་ལ་གཏན་མ་ཞུགས་ནས་མ་རྟོགས་པ་ནི་ཡུལ་དེ་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པ་སྟེ། རྟོག་གེ་མི་ཤེས་པ་ ལ་ཚུལ་གསུམ་གྱི་འགྲོ་ལྡོག་དྲིས་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཞུགས་ཀྱང་ཚོལ་བའི་བྱ་བ་མ་རྫོགས་ནས་མ་རྟོགས་པ་ནི་སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་དྲིས་པ་ན་དཔྱོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཚོལ་བའི་བྱ་བ་ རྫོགས་ཀྱང་མ་རྙེད་ནས་མ་རྟོགས་པ་ནི་དཔྱད་ཀྱང་བློ་ཡུལ་དུ་མ་བྱུང་བ་སྟེ། དེ་ལ་དབྱེ་ན་གསུམ། རྟོགས་བྱའི་ཡུལ་མེད་ནས་མ་རྟོགས་པ་ནི། རི་བོང་གི་རྭ་ལ་དཔྱོད་པ་ལྟ་ བུའོ། །རྟག་འཛིན་གྱི་བློས་སླད་པས་མ་རྟོགས་པ་ནི། རྟོག་པས་བུམ་པའི་སྐད་ཅིག་མ་མ་རྟོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཤེས་བྱའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པས་མ་རྟོགས་པ་ནི། ཚུར་མཐོང་གིས་རང་བཞིན་གྱིས་བསྐལ་ བའི་དོན་ལ་དཔྱོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ལོག་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། ཡུལ་དེར་འཛིན་པ་ལ་དེ་མིན་དུ་འཛིན་པའི་ཤེས་པས་གནོད་པའི་རིག་པ། དབྱེ་ན་རྟོག་པ་ལོག་ཤེས་དང་། རྟོག་མེད་ལོག་ཤེས་གཉིས། 1-82 དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དུ་ཞུགས་པའི་རྟོག་པའོ། །དབྱེ་ན་རྣམ་པ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཐག་ཁྲ་ལ་སྦྲུལ་དུ་འཁྲུལ་བ་ལྟ་བུ་དང་། དུས་ལ་ལོག་ པར་རྟོག་པ་ད་ལྟར་གྱི་སྔོན་པོ་ལ་འདས་པའི་སྔོན་པོར་འཛིན་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཡུལ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཤ་པ་འདིའང་ཙནྡན་དང་སྤྱི་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་སྤྱི་འཛིན་པའི་ཤེས་ པ་ལྟ་བུ་སྟེ་གསུམ། གཉིས་པ་རྟོགས་མེད་ལོག་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཞུགས་པའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་བློ། དབྱེ་ན། དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པ་ཟླ་བ་གཅིག་ལ་གཉིས་ སུ་སྣང་བའི་མིག་ཤེས་ལྟ་བུ་དང་། ཡིད་ཤེས་སླད་པ་རྨི་ལམ་གསལ་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། སོ་སོར་ཕྱེ་ན་རྟོག་པ་ལོག་ཤེས་ལ་གསུམ། རྟོག་མེད་ལོག་ཤེས་པ་གཉིས་ཏེ་རྣམ་
【現代漢語翻譯】 關於這些分類，智者陳那（梵文：Dignāga）和法稱（梵文：Dharmakīrti）持有相同的觀點。 第二，關於自宗的建立： 定義：非量識的定義是：對於其所量，是不欺騙且未成立的知識。 分類：如果從非量識對境的認知方式進行分類，則可以確定為三種，即無知、顛倒和懷疑，它們是量識的對立面。因為它們要麼不參與對所要認知的對境的辨析，要麼即使參與了也以顛倒的方式執取，要麼不確定而心存二念。 1-81 如果從對境的情況不瞭解的角度進行歸納，那麼所有的非量識都包含在無知之中。 第二，關於各自的特徵：無知之識的定義是：缺乏將對境執取為此或非此的能力的知識。可以分為三種：完全不參與對境而產生的無知，即心未轉向對境；例如，詢問一個不懂邏輯的人關於三相推理的來龍去脈。參與但未完成尋求的過程而產生的無知，例如，詢問聲音是常還是無常時進行的辨析。完成尋求的過程但未找到而產生的無知，即即使辨析了，對境也沒有在心中顯現。對此，可以分為三種：由於所要認知的對境不存在而產生的無知，例如，辨析兔子的角。由於常執的干擾而產生的無知，例如，概念思維無法認知瓶子的剎那生滅。由於不是所知之境而產生的無知，例如，近視者辨析自然劫。 邪見的定義是：以將對境執取為非對境的知識所損害的知識。分為概念邪見和非概念邪見兩種。 1-82 第一種的定義是：以與對境的實際情況相反的方式參與的概念思維。可以分為三種：對相的顛倒認知，例如，將花紋繩子誤認為蛇；對時間的顛倒認知，例如，將現在的藍色執取為過去的藍色；對境的顛倒認知，例如，認為這塊肉桂和檀香是一樣的，這是執取共相的知識。 第二種，非概念邪見的定義是：以與對境的實際情況相反的方式參與的非概念思維。可以分為兩種：感官錯覺，例如，一個月亮顯現為兩個的眼識；以及意識錯亂，例如，清醒的夢境中的意識。如果分別區分，概念邪見有三種，非概念邪見有兩種，總共有五種。
【English Translation】 Both Master Dignāga (陳那) and Dharmakīrti (法稱) hold the same view regarding these classifications. Second, regarding the establishment of one's own system: Definition: The definition of non-valid cognition is: knowledge that, with respect to its object of measurement, is not deceptive and is not established. Classification: If non-valid cognitions are classified according to how they engage with objects, they can be definitively categorized into three types: non-apprehension, misapprehension, and doubt, which are the opposites of valid cognition. This is because they either do not engage in analyzing the object to be cognized, or even if they do, they grasp it in a reversed manner, or they are uncertain and engage with two possibilities. 1-81 If classified from the perspective of not understanding the state of the object, all non-valid cognitions are included in non-apprehension alone. Second, regarding the individual characteristics: The definition of non-apprehension is: knowledge that lacks the ability to apprehend the object as this or not this. It can be divided into three types: non-apprehension that arises from not engaging with the object at all, which is when the mind does not turn towards the object; for example, asking someone who does not understand logic about the comings and goings of the three aspects of reasoning. Non-apprehension that arises from engaging but not completing the process of seeking, such as the analysis conducted when asking whether sound is permanent or impermanent. Non-apprehension that arises from completing the process of seeking but not finding, which is when, even after analysis, the object does not appear in the mind. Regarding this, it can be divided into three types: non-apprehension that arises because the object to be cognized does not exist, such as analyzing the horns of a rabbit. Non-apprehension that arises due to the interference of the belief in permanence, such as conceptual thought not apprehending the momentary arising and ceasing of a vase. Non-apprehension that arises because it is not an object of knowledge, such as a myopic person analyzing the eons of nature. The definition of wrong knowledge is: knowledge that is harmed by the knowledge that apprehends the object as not the object. It is divided into two types: conceptual wrong knowledge and non-conceptual wrong knowledge. 1-82 The definition of the first type is: conceptual thought that engages in a way that is contrary to the actual state of the object. It can be divided into three types: wrong apprehension of the aspect, such as mistaking a patterned rope for a snake; wrong apprehension of the time, such as apprehending the present blue as the past blue; wrong apprehension of the object, such as thinking that this cinnamon is the same as sandalwood, which is the knowledge that apprehends the universal. The definition of the second type, non-conceptual wrong knowledge, is: non-conceptual thought that engages in a way that is contrary to the actual state of the object. It can be divided into two types: sensory illusion, such as the eye consciousness that perceives one moon as two; and mental confusion, such as the consciousness of a clear dream. If distinguished separately, there are three types of conceptual wrong knowledge and two types of non-conceptual wrong knowledge, making a total of five types.
པ་ལྔའོ། །ཐེ་ཚོམ་གྱི་མཚན་ཉིད། ཡུལ་དེར་འཛིན་ན་ཡང་དེ་མིན་གྱི་མཐའ་གཞན་དུ་དྭོགས་པ་སྲིད་པའི་རིག་པ། ཕྱེ་ན། མངོན་དུ་གྱུར་དང་། བག་ལ་ཉལ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཐེ་ཚོམ་དངོས་ སུ་ཞུགས་པ་སྟེ། ཕྱེ་ན་ཆ་མཉམ་པ་དང་ཤས་ཆེར་འཛིན་པའི་ཐེ་ཚོམ་གཉིས། དང་པོ་ནི། སྦྱིན་པ་ལས་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་འབྱུང་མི་འབྱུང་སྙམ་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ། སྦྱིན་པ་ལས་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་འབྱུང་ངམ་མི་འབྱུང་། 1-83 ཕལ་ཆེར་འབྱུང་སྙམ་པ་ལྟ་བུ་དོན་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་དང་། ཕལ་ཆེར་མི་འབྱུང་སྙམ་པ་ལྟ་བུ་དོན་མི་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་མོ། །བག་ལ་ཉལ་ནི་སྒྲོམ་ནང་གི་ས་བོན་ལྟ་བུ་རྐྱེན་ དང་ཕྲད་ན་ནུས་པ་ཡོད་པ་སྟེ། དེ་ཡང་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་ལྟོས་པ་མ་ངེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་བློ་མཐའ་དག་དང་། རྟགས་ལ་མི་ལྟོས་པ་ཁྲོན་པ་ན་ཆུ་ཡོད་དམ་སྙམ་ པ་ལྟ་བུ་སྟེ། མདོར་ན་རྟགས་ལ་མ་ལྟོས་པར་ལྐོག་གྱུར་ལ་འཇུག་པའི་བློ་ནི་བདེན་ཡང་རུང་། བརྫུན་ཡང་རུང་། བརྟགས་ན་ཐེ་ཚོམ་ཡིན་ནོ། །འཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཚད་མའི་ཤེས་པ་གཉིས་པོ་ ཡང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་ངོས་ནས་དཔྱད་ན། རང་རིག་ཚད་མ་ཁོ་ནར་འདུས་ལ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་པ་གསུམ་པོ་ཡང་། ཡུལ་རྟོགས་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་དཔྱད་ན་ཡུལ་མ་རྟོགས་པ་ལས་དོན་ གཞན་མིན་ནོ། །འོ་ན་མ་རྟོགས་པ་དབྱེ་གཞིར་འགྱུར་བས་དབྱེ་བའི་ཡ་གྱལ་དུ་བགྲང་བ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དབྱེ་བའི་ཡ་གྱལ་དུ་བགྲང་བ་ནི། རྟོགས་པར་འདོད་པའི་ཡུལ་ལ་རྣམ་དཔྱོད་མ་ ཞུགས་པ་ཡིན་ལ། དབྱེ་གཞི་ནི། བླང་དོར་གྱི་གནས་སྟོན་པའི་བྱེད་ལས་མི་བྱེད་པ་ལ་བརྗོད་པས་འགལ་བ་མེད་དོ། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་བློ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་གཉིས་པའི་བཤད་པའོ།། 1-84 ༈ །། ༄། །སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་གསུམ་པའི་བཤད་པ། གསུམ་པ་བློ་དེས་ཡུལ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་བཞག་སྤྱིར་བསྟན། རྫས་ལྡོག་དོན་ལ་གྲུབ་པར་ འདོད་པ་དགག བྱེ་བྲག་ཏུ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་རྟོགས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དཔྱད་པ་ནི། བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་དབང་མངོན་ཆོས་ཅན། རྟོག་མེད་ཡིན་ཏེ། རང་མཚན་གསལ་བར་ འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བུམ་སྤྱི་ལ་ཞེན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། རྟོག་པ་ཡིན་ཏེ་སྤྱི་ཞེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། རང་སྤྱི་གཉིས་ཡོད་པ་དེ་ལ་རང་མཚན་ནི་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་ ཡིན་ཏེ། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྤྱི་ནི་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་གྲུབ་པ་མེད་དེ། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག རྫས་དང་ལྡོག་པ་གཉིས་དང་། སྤྱི་ དང་བྱེ་བྲག་གཉིས་དང་། སྣང་བ་དང་།
【現代漢語翻譯】 五種猶豫。猶豫的定義：即使執著于某個對象，也對其他可能性抱有懷疑的認知。分類：顯現的猶豫和潛在的猶豫兩種。第一種是實際產生的猶豫，又分為等同猶豫和偏向猶豫兩種。第一種，例如：心想佈施是否會帶來享受果報。第二種，例如：心想佈施是否會帶來享受果報，多半會帶來，這是隨順意義的猶豫；心想佈施是否會帶來享受果報，多半不會帶來，這是不隨順意義的猶豫。潛在的猶豫就像盒子裡的種子，遇到因緣就會產生作用。也就是說，所有依賴於不確定之相的推理，以及不依賴於相的，例如：心想井裡是否有水。總之，不依賴於相，對隱蔽事物產生認知，無論真假，經過考察就是猶豫。歸納：兩種量識，從有境的角度分析，都歸於自證量；三種非量識，從認識對象的方式分析，與不認識對像沒有區別。如果說，不認識作為分類的基礎，將其列為分類的一部分就矛盾了。列為分類的一部分，是指對於想要認識的對象沒有進行分析；而分類的基礎，是指不執行指示取捨之事的行為，因此沒有矛盾。《量理寶藏論》中，第二品「智慧觀察」的解釋完畢。 第三品「總別觀察」的解釋 第三，智慧認識對象的方式有四種，首先是總和別的認識方式，分為三點： общей и частной，普遍介紹境和有境的分類；駁斥認為實體和反體在意義上成立的觀點；分別介紹總和別的認識方式。第一點，分析事物的存在方式：執著于瓶子形狀的根識，是無分別的，因為它是清晰執著自相的智慧。執著于瓶子總相的智慧，是有分別的，因為它以執著總相的方式來執著。對於存在自相和總相的事物，自相是事物，因為它能夠發揮作用；總相不是實體，因為它不能發揮作用。這裡，藏地的學者們認為，實體和反體是兩種，總和別是兩種，顯現和...
【English Translation】 Five doubts. Definition of doubt: A cognition that, while holding onto an object, also harbors suspicion of other possibilities. Classification: Manifest doubt and latent doubt. The first is actual doubt, which is further divided into equal doubt and biased doubt. The first, for example: wondering whether giving will bring the enjoyment of fruition. The second, for example: wondering whether giving will bring the enjoyment of fruition, mostly it will, which is doubt that accords with the meaning; wondering whether giving will bring the enjoyment of fruition, mostly it will not, which is doubt that does not accord with the meaning. Latent doubt is like a seed in a box, which has the potential to function when it encounters conditions. That is to say, all inferences that rely on uncertain signs, and those that do not rely on signs, such as: wondering whether there is water in the well. In short, without relying on signs, cognition that engages with hidden phenomena, whether true or false, when examined, is doubt. Conclusion: Both types of valid cognition, when analyzed from the perspective of the cognizer, are included in self-cognition; the three types of non-valid cognition, when analyzed from the way they cognize objects, are no different from not cognizing objects. If it is said that non-cognition serves as the basis for classification, then it is contradictory to list it as part of the classification. Listing it as part of the classification refers to not analyzing the object that one wants to cognize; while the basis for classification refers to not performing the function of indicating what to accept and reject, therefore there is no contradiction. The explanation of the second chapter, 'Analysis of Wisdom,' from 'The Treasury of Reasoning on Valid Cognition' is complete. Explanation of the Third Chapter, 'Analysis of General and Particular' Third, there are four ways in which wisdom cognizes objects, first is the way of cognizing the general and the particular, divided into three points: general and particular, generally introducing the classification of object and cognizer; refuting the view that entities and negations are established in meaning; separately introducing the ways of cognizing the general and the particular. The first point, analyzing the way things exist: the root consciousness that grasps the shape of a vase is non-conceptual, because it is wisdom that clearly grasps the self-characteristic. The wisdom that clings to the general characteristic of a vase is conceptual, because it clings in the way of clinging to the general characteristic. For things that have both self-characteristics and general characteristics, the self-characteristic is a thing, because it is able to perform a function; the general characteristic is not established as a thing, because it is not able to perform a function. Here, Tibetan scholars believe that entities and negations are two types, general and particular are two types, appearance and...
སེལ་བ་གཉིས་དང་། རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་རྣམས་ལ་བློ་ཆོས་དང་དོན་ཆོས་སོ་སོར་མ་ཕྱེས་པར་འཆོལ་བར་སྣང་ཞིང་། རེས་འགའ་སྤྱི་སྒྲུབ་པ་དང་། རེས་ འགའ་སྤྱི་འགོག་པ་ལྟར་བྱེད་ཅིང་། རྫས་དང་ལྡོག་པ་སོགས་སྡེ་བདུན་གྱི་རྣམ་གཞག་ལས་གཞན་དུ་འཆད་ལ། ཁོ་བོ་ནི་སྡེ་བདུན་གྱི་གཞུང་ལས་བཤད་པ་བཞིན་འདོད་དོ། །དེ་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། 1-85 གསལ་བའི་རང་གི་ངོ་བོ་དང་། དོན་དམ་པའི་དངོས་པོ་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྫས་དང་། ལོག་པ་དང་། དོན་དམ་པ་རྣམས་ནི་དོན་ཆོས་ཡིན་ལ། ལྡོག་པ་དང་སྤྱི་དང་གཞན་སེལ་ རྣམས་ནི་བློ་ཆོས་སུ་སྡེ་བདུན་ནས་བཤད་དོ། །ལོག་པ་དང་། རྫས་དང་། དངོས་པོ་ཙམ་ལ་ནི། དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་དང་། སེལ་བའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་གཉིས་ཡོད་པར་འགྲེལ་པ་ལས་བཤད་པས་ དངོས་པོ་དང་། དོན་དམ་པའི་དངོས་པོ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པར་གསལ་ལོ། །དེ་ཉིད་ཀྱིས་ལོག་པ་དང་། རྫས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་གཉིས་སུ་ཕྱེའོ། །ལྡོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཕྱིར། །ཅེས་པ་དང་། སྤྱི་ནི་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད། །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། ལྡོག་པ་དང་སྤྱི་དོན་དམ་པར་དངོས་པོར་མེད་པར་བསྟན་ཅིང་། སེལ་བ་ཡང་། བློའི་སེལ་བ་དང་མེད་དགག་གི་སེལ་བ་དངོས་མེད་དུ་བསྟན་ ནོ། །གཉིས་པ་དེ་དག་བསྟན་ལ་འབེབས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིའི་དོན་དང་། གཞུང་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་སྤྱིའི་དོན་ནི། ཁ་ཅིག་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་དངོས་པོ་དོན་གཅིག་པས། མཚན་ཉིད། དོན་བྱེད་ ནུས་པ་ཞེས་འཇོག་པར་བྱེད་དོ། །འདིར་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཅེས་བཤད་པ་འདི་ལ། རང་དང་སྤྱི་མཚོན་བྱར་བཟུང་ནས་དེའི་མཚན་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱེད་དམ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱེད། 1-86 དང་པོ་ལྟར་ན། དོན་དམ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་། དེ་འདིར་དོན་དམ་ཡོད་པ་ཡིན། །གཞན་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་པ་སྟེ། །དེ་དག་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པས། རང་གི་མཚན་ཉིད་དོན་ དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་ཞེས་འཇོག་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་རང་སྤྱི་གཉིས་པོ་གདོན་མི་ཟ་བར་འགལ་བར་བྱ་དགོས་ཏེ། དོན་དམ་ པར་དོན་བྱེད་ནུས་མི་ནུས་འགལ་བར་ངེས་པའི་ཕྱིར། བུམ་སོགས་བྱེ་བྲག་ཡོད་པའི་ཆ་ནས་སྤྱི་དང་། དོན་བྱེད་ནུས་པའི་ཆ་ནས་རང་མཚན་ཡིན་པ་ཡང་རིགས་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་གསལ་ཞིང་། གཞན་ ཡང་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་ཡིན་མ་ཡིན་འགལ་བ་དང་། འདྲ་བ་དང་མི་འདྲ་བ་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར་ན་གཉིས་པོ་འགལ་བར་ངེས་སོ། །གལ་ཏེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་མཚོན་བྱར་བཟུང་ ནས་དེའི་མཚན་ཉིད་འགོད་པར་བྱེད་ན། འོ་ན་ཁྱེད་རང་ལྟར་ན་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ཐལ། དོན་བྱེད་ནུས
【現代漢語翻譯】 對於兩種區分（སེལ་བ་གཉིས་）以及概念（རྟོག་པ་）和無概念（རྟོག་མེད་）的區分，他們似乎沒有將心法（བློ་ཆོས་）和境法（དོན་ཆོས་）分開，而是混淆在一起。有時他們似乎在普遍肯定，有時又在普遍否定。他們以不同於七類（རྫས་དང་ལྡོག་པ་སོགས་སྡེ་བདུན་）體系的方式進行解釋，但我希望按照七類論典中所說的那樣理解。其中，自相（རང་གི་མཚན་ཉིད་）、顯現的自性（གསལ་བའི་རང་གི་ངོ་བོ་）、勝義諦實物（དོན་དམ་པའི་དངོས་པོ་）、自性之實體（རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྫས་）、反體（ལོག་པ་）和勝義諦（དོན་དམ་པ་）是境法。反體、共相（སྤྱི་）和異體排除（གཞན་སེལ་）在七類中被認為是心法。經論中說，對於反體、實體和事物本身，存在勝義諦中成立和成為排除對像這兩種情況，這清楚地表明瞭事物和勝義諦實物之間的區別。同樣，對於反體和實體，也應區分這兩種情況。因為反體無自性，共相是無實體的自性。這些經文表明，反體和共相在勝義諦中不是實物，並且排除也是如此，心識的排除和無遮的排除也被認為是無實體的。 第二，將這些觀點應用於實際，分為兩部分：共相的意義和論典的意義。首先，關於共相的意義，有些人認為自相和事物是相同的，因此將『自相』定義為『具有作用能力』。這裡所說的自相和共相，是指將自相和共相作為所詮釋的對象，然後說『這是它的定義』，還是說『自相的定義是這個』？如果是前者，那麼『任何在勝義諦中具有作用能力的事物，在此處都是勝義諦存在的，而其他則是世俗存在的，這些是自相和共相的定義』。因此，自相必須被定義為在勝義諦中具有作用能力，而共相則被定義為在勝義諦中不具有作用能力。如果是這樣，那麼自相和共相必然是相互矛盾的，因為在勝義諦中具有作用能力和不具有作用能力必然是矛盾的。從瓶子等個別事物的角度來看，它是共相；從具有作用能力的角度來看，它是自相，這個道理也很清楚。此外，聲音的對象存在與否是矛盾的，相似與不相似也是矛盾的，因此兩者必然是矛盾的。如果自相和共相被認為是所詮釋的對象，然後才確定它們的定義，那麼按照你的觀點，瓶子（བུམ་པ་）作為法（ཆོས་ཅན），應該是自相，因為它具有作用能力。
【English Translation】 Regarding the two types of exclusions (སེལ་བ་གཉིས་) and the distinctions between conceptual (རྟོག་པ་) and non-conceptual (རྟོག་མེད་), they seem to mix up mind-objects (བློ་ཆོས་) and object-objects (དོན་ཆོས་) without separating them. Sometimes they seem to universally affirm, and sometimes they universally negate. They explain things differently from the system of the seven categories (རྫས་དང་ལྡོག་པ་སོགས་སྡེ་བདུན་), but I wish to understand it as explained in the treatises of the seven categories. Among these, the own-characteristic (རང་གི་མཚན་ཉིད་), the clear own-nature (གསལ་བའི་རང་གི་ངོ་བོ་), the ultimate entity (དོན་དམ་པའི་དངོས་པོ་), the substance of own-nature (རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྫས་), the counter-entity (ལོག་པ་), and the ultimate (དོན་དམ་པ་) are object-objects. The counter-entity, the universal (སྤྱི་), and the other-exclusion (གཞན་སེལ་) are considered mind-objects in the seven categories. The commentaries state that for the counter-entity, substance, and mere entity, there are two aspects: being established in the ultimate truth and becoming an object of exclusion, which clearly shows the difference between an entity and an ultimate entity. Similarly, for the counter-entity and substance, these two should also be distinguished. Because the counter-entity is without own-nature, and the universal is the own-nature of non-entity. These verses show that the counter-entity and the universal are not entities in the ultimate truth, and the exclusion is also shown to be non-entity, both the mind's exclusion and the non-affirming exclusion. Secondly, applying these views to practice is divided into two parts: the meaning of the universal and the meaning of the treatise. First, regarding the meaning of the universal, some people consider the own-characteristic and the entity to be the same, and therefore define 'own-characteristic' as 'having the ability to perform a function.' Regarding the statement of own-characteristic and universal characteristic here, is it that the own and the universal are taken as the objects to be signified, and then it is said, 'This is its definition,' or is it said, 'The definition of the own-characteristic is this'? If it is the former, then 'Whatever has the ability to perform a function in the ultimate truth is existent here in the ultimate truth, while others are conventionally existent; these are the definitions of the own and the universal.' Therefore, the own-characteristic must be defined as having the ability to perform a function in the ultimate truth, while the universal characteristic is defined as not having the ability to perform a function in the ultimate truth. If so, then the own and the universal must necessarily be contradictory, because having and not having the ability to perform a function in the ultimate truth are necessarily contradictory. From the perspective of individual things like a vase (བུམ་པ་), it is a universal; from the perspective of having the ability to perform a function, it is an own-characteristic, which is also clear from this reasoning. Furthermore, the existence or non-existence of the object of sound is contradictory, and similarity and dissimilarity are also contradictory, so the two are necessarily contradictory. If the own-characteristic and the universal characteristic are considered as the objects to be signified, and then their definitions are determined, then according to your view, the vase (བུམ་པ་) as a subject (ཆོས་ཅན), should be an own-characteristic because it has the ability to perform a function.
་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཀ་བ་ཡང་། བུམ་པར་ཐལ། རང་ གི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ཡང་ཆོས་ཅན། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཐལ། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཀ་བ་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ཡིན་པར་ཐལ། 1-87 སྤྱི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པས་ཁས་བླངས་སོ། །གལ་ཏེ་རང་མཚན་དང་། སྤྱི་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་པར་བྱེད་ཀྱི། རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ ཉིད་བརྗོད་པར་མི་བྱེད་ཅེ་ན། འདིར་དེ་དག་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་བཤད། ཅེས་པ་དང་། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་རྗེས་འགྲོ་ལྡོག །ཅེས་པ་དང་། དེ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པ་འདི་དག་གི་ དོན་སོམས་ཤིག་དང་། ཚིག་གི་ལོ་མས་དོན་གྱི་སྐྱོན་མི་སྤོངས་སོ། །འགའ་ཞིག་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པར་ཞེས་སྦྱར་བ་ལ་རྣམ་ གཅད་མེད་དོ་ཞེ་ན། གཞུང་དུ། དོན་དམ་བྱེད་ནུས་པ་གང་། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་དོན་དམ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་མ་གསུངས་ན། གལ་ཏེ་ཀུན་ལ་ནུས་མེད་ན། །ཞེས་པའི་རྩོད་པ་འགོད་ པ་ཡང་མ་འབྲེལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཙམ་ཞིག་དབུ་མ་པས་ཀྱང་བཞེད་པས་སོ། །འདིར་སྤྱི་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཐུན་མོང་གི་ཆོས་སུ་གྲགས་ལ། དེ་ལ་སྤྱིའི་ཟླར་བགྲངས་པའི་རང་ ཞེས་པ་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོར་འདོད་དགོས་པས་ན། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་དང་། སྤྱི་མཚོན་བྱར་བཟུང་ནས། དེ་དང་དེའི་མཚན་ཉིད་འགོད་པར་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་ངེས་ལས་ཀྱང་། 1-88 དེ་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཏེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །སྤྱི་མཚོན་བྱར་བཟུང་ནས། དེའི་མཚན་ཉིད་འགོད་པ་ཡང་གཞུང་གིས་གསལ་བར་བསྟན་ཏེ། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ ལ་མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་སྤང་བའི་དོན་དུ། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་རྗེས་འགྲོ་ལྡོག བློ་ལ་མ་མཐོང་ཕྱིར་མིན་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འགའ་ཞིག་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་སྤྱི་ཡོད་ལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ དང་། དངོས་པོ་དང་། དོན་དམ་པ་རྣམས་ཀྱང་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སོ། །དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་སྤྱི་མཚན་ནི་མེད་དེ། དོན་བྱེད་ནུས་དང་མི་ནུས་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་སྤྱི་མཚན་ལ་དངོས་མེད་ཀྱིས་ ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་གྲུབ་པའི་སྤྱི་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡིན་ཞེས་དྲི་བར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཅེས་པས་འཇོག་བྱེད་བཟུང་ངམ་ མཚོན་བྱ་བརྗོད་པ་ཙམ་ཡིན། མཚོན་བྱེད་དུ་འདོད་པ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་ཟིན་ལ། མཚོན་བྱའི་ངོ་བོ་བཟུང་བར་འདོད་ན། འོ་ན་བུམ་པ་ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་སྤྱི་མཚན་མིན། སྤྱི་མཚན་ནི་དོན་བྱེད་མི་ ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་
【現代漢語翻譯】 因為是。如果承認，柱子也應成為瓶子，因為是其自身之體性。又，瓶子的總相，作為有法，應成為總的定義，因為是不具作用之法。如果承認，柱子，作為有法，應成為瓶子的總相， 因為是總相。因為承認周遍是它的定義，所以已經承諾。如果說，將要陳述自相和共相的定義，而不陳述自之定義和總的定義的定義，那麼，請思考此處所說的『這些是自共之定義』，以及『總的定義隨行還隨斷』，以及『那是自之定義』的含義。詞句的葉子不能消除意義的過失。如果有人說，自之定義僅僅是要陳述具有作用能力，而加上『真實』一詞則沒有必要區分，那麼，經文中說『何者是真實作用』，如果沒有陳述『真實』的差別法，那麼，提出『如果對一切都無能為力』的辯論也將變得不相關，因為中觀派也承認僅僅具有作用能力。此處所說的『總』，通常被認為是共同的法，因此，作為『總』的對立面而列舉的『自』，必須被認為是獨特的體性。因此，抓住獨特的體性和總的所詮，清楚地闡述了它和它的定義。在《量決定論》中也說： 『那是獨特的，是事物的自性，即自之定義。』也這樣說過。抓住總的所詮，經文也清楚地顯示了闡述它的定義，爲了避免總的定義不周遍和周遍太過，所以說：『總的定義隨行還隨斷，不是因為在心中沒有顯現。』如果有人說，存在實物成立的總，自之定義、實物和真實等都是名稱的異名。不存在實物成立的總相，因為經文說：『因為作用能力和無作用能力。』總相被非實物所周遍，那麼，應該問：『實物成立的總』是什麼？如果回答說是瓶子等，那麼，『總的定義』是指抓住能立還是僅僅陳述所詮？如果承認是能立，那麼已經陳述了過失。如果承認是抓住所詮的體性，那麼，為什麼瓶子不是總相？因為總相是不具作用能力的。
【English Translation】 Because it is. If you admit it, the pillar should also become a pot, because it is its own nature. Also, the general characteristic of a pot, as a subject, should become the definition of generality, because it is a non-functional dharma. If you admit it, the pillar, as a subject, should become the general characteristic of a pot, Because it is a generality. Because it is admitted that pervasion is its definition, it has been promised. If you say that you will state the definitions of self-character and general character, but not state the definitions of self-definition and general definition, then consider the meaning of what is said here, 'These are the definitions of self and general,' and 'The general definition follows and reverses,' and 'That is considered the self-definition.' The leaves of words cannot eliminate the faults of meaning. If someone says that the self-definition is only to state the ability to function, and there is no need to add the word 'true,' then in the scripture it says, 'What is true function?' If the difference of 'true' is not stated, then the argument 'If there is no ability for everything' will also become irrelevant, because the Madhyamikas also admit only the ability to function. The 'general' mentioned here is usually considered a common dharma, therefore, the 'self' listed as the opposite of 'general' must be considered a unique nature. Therefore, grasping the unique nature and the general signified, it clearly explains it and its definition. In the Determination of Valid Cognition, it is also said: 'That is unique, it is the nature of things, that is, the self-definition.' It is also said. Grasping the general signified, the scripture also clearly shows the explanation of its definition, in order to avoid the general definition being non-pervasive and over-pervasive, it says: 'The general definition follows and reverses, not because it does not appear in the mind.' If someone says that there is a general established as a real thing, and self-definition, real thing, and truth are all synonyms. There is no general characteristic established as a real thing, because the scripture says: 'Because of the ability to function and the inability to function.' The general characteristic is pervaded by non-real things, then it should be asked: 'What is the general established as a real thing?' If the answer is pots, etc., then does 'general definition' mean grasping the establisher or merely stating the signified? If you admit it is the establisher, then the fault has been stated. If you admit that it is grasping the nature of the signified, then why is the pot not a general characteristic? Because the general characteristic is the inability to function.
ན། འོ་ན་སྤྱི་ཡང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་སྤྱི་མི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། སྤྱི་མཚན་དང་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡང་མི་འགལ་ལོ་ཞེས་མཚུངས་སོ། ། 1-89 གལ་ཏེ་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་སྤྱི་མཚན་གང་ཡིན་ཞེས་འདྲི་བར་བྱེད་ན། དོན་བྱེད་ནུས་པའི་སྤྱི་གང་ཡིན་ཞེས་དྲི་བར་བྱའོ། །བུམ་པའོ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཡང་བུམ་པའོ་ཞེས་བརྗོད་དེ་བསྒྲེ་བར་ བྱའོ། ། འོ་ན་མཚོན་བྱེད་དུ་ཐལ། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་རྩོད་ན། གོང་དུ་དོགས་པ་དཔྱད་ཟིན་ལ། འོ་ན་ཁྱེད་ལ་ཡང་མཚོན་བྱེད་དུ་ཐལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ ཞེས་ཀྱང་མཚུངས་སོ། །འདིར་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ནི་འདི་ལྟར་བཤད་དེ། མ་དཔྱད་པ་དང་། ཅུང་ཟད་དཔྱད་པ་དང་། ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་ཚུལ་གསུམ་གསུངས་པ་ལས། མ་དཔྱད་པའི་ངོར་རྟོག་པ་ལ་སྣང་ བའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་རང་གི་དམིགས་པ་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་རློམ་པའི་ངོར་བུམ་སོགས་གསལ་བ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། དངོས་པོ་ཡིན་པ་མི་ འགལ་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་རྟགས་སྦྱོར་དོན་གསུམ་སོ་སོར་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་ཡང་རྟགས་སྦྱོར་དོན་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ཡིན་ཡང་། སྣང་བཏགས་སོ་སོར་འབྱེད་པ་ ནི་མ་ཡིན་ནོ། །རང་གི་མཚན་ཉིད་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་དང་། གསལ་བ་དང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཚེ། རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་གསལ་བའི་ཟླར་བགྲངས་པའི་སྤྱི་ནི་རིགས་པས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་རྣམ་བཞག་ཡིན་པས་དེའི་ཚེ་དངོས་པོར་འདོད་པ་མི་འཐད་དོ། ། 1-90 རིགས་པས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དཔྱད་པའམ། གནས་ཚུལ་ལ་ནི། སྤྱི་ཞེས་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་མེད་དེ། གནས་ཚུལ་ལ་གྲུབ་པ་ནི། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རང་གི་ མཚན་ཉིད་གཅིག་གཞལ་བྱ། །ཞེས་པ་དང་། རིགས་པའི་གཏེར་ལས་ཀྱང་། གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གཅིག་ཁོ་ན། །ཞེས་པ་དང་། ལྷ་དབང་བློས། སྤྱི་ཞེས་བྱ་བ། དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད། ཅེས་གསུངས་ པའང་དོན་འདི་ལ་དགོངས་སོ། །གཞན་ཡང་། བུམ་པ་སྤྱི་དང་དངོས་པོ་དང་རང་མཚན་དང་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ཁྱོད། བུམ་སོགས་ཆོས་ཅན། རང་གི་གསལ་བ་ཟངས་བུམ་དང་དངུལ་བུམ་སོགས་ དང་དོན་དམ་པར་གཅིག་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་དམ་པར་གྲུབ་ཅིང་དོན་དམ་པར་ཐ་དད་མིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཟངས་བུམ་དང་གཅིག་ཏུ་འདོད་ན། དངུལ་བུམ་སོགས་དང་གཅིག་ཡིན་པར་འགལ་བ་ཡིན་ ནོ། །གཞན་ཡང་། དོན་དམ་པར་དངུལ་བུམ་དང་གཅིག་ཡིན་ན། དོན་དམ་པར་གསེར་བུམ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐལ་ལོ། །དོན་དམ་པར་གསེར་བུམ་དང་གཅིག་ཡིན་ན། དོན་དམ་པར་དངུལ་བུམ་ལ་ རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བས་བུམ་གསལ་ཀུན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་དོན་དམ་པར་གྲ
【現代漢語翻譯】 問：那麼，它不應是共相，因為它是具有作用能力的。如果說具有作用能力與共相不矛盾，那麼共相的體性和具有作用能力也不矛盾，這是相同的。 如果有人問：具有作用能力的共相的體性是什麼？那麼就應該反問：具有作用能力的共相是什麼？如果回答是瓶子，那麼我也回答是瓶子，這樣來駁斥。 如果爭辯說：那麼，它應是能指，因為它具有共相的體性。那麼，之前的疑慮已經分析過了。如果反駁說：那麼，對你來說，它也應是能指，因為它具有自己的體性，這也是相同的。 這裡的論典的觀點是這樣解釋的：說了未經分析、稍微分析和徹底分析這三種方式。未經分析時，因為在認識中顯現，並且對外境的事物沒有區分，認為自己的對境就是真實，所以對於瓶子等顯現的事物會隨之而行，並且是事物也不矛盾。比如在證明聲音是無常時，會將因、結合、意義三者分別安立。那時，雖然也將因、結合、意義三者分別，但並沒有分別顯現和假立。當自己的體性和兩種顯現被分開時，以及顯現和共相被分為兩種時，將自己的體性和顯現列為一組的共相，是依靠理智來區分的安立，所以在那個時候認為它是事物是不合理的。 從理智上徹底分析，或者從實情上來說，根本不存在所謂的共相，因為從實情上成立的只是自己的體性。《釋量論》中說：『衡量自己的一個體性。』《理智之寶》中也說：『所量是自己的一個體性。』天王慧也說：『所謂的共相，作為事物成立是根本沒有的。』這些都是指這個意思。 此外，你認為瓶子是共相、事物和自相，並且是勝義諦上成立的。瓶子等法，與自己的顯現，比如銅瓶和銀瓶等，在勝義諦上應是一體的，因為在勝義諦上成立並且在勝義諦上不是他體的。如果認為與銅瓶是一體的，那麼就與銀瓶等是一體的相違。 此外，如果在勝義諦上與銀瓶是一體的，那麼在勝義諦上就不應隨順金瓶。如果在勝義諦上與金瓶是一體的，那麼在勝義諦上就不應隨順銀瓶，因此對於瓶子的所有顯現，隨順在勝義諦上成立的……
【English Translation】 Q: Then, it should not be a universal, because it is capable of performing a function. If it is said that being capable of performing a function does not contradict being a universal, then the nature of a universal and being capable of performing a function also do not contradict each other; this is the same. If someone asks: What is the nature of a universal that is capable of performing a function? Then one should ask in return: What is the universal that is capable of performing a function? If the answer is a pot, then I also answer that it is a pot, and refute it in this way. If it is argued: Then, it should be an indicator, because it has the nature of a universal. Then, the previous doubts have already been analyzed. If it is retorted: Then, for you too, it should be an indicator, because it has its own nature; this is also the same. Here, the view of the treatise is explained as follows: It speaks of three ways: unanalyzed, slightly analyzed, and thoroughly analyzed. In the state of being unanalyzed, because it appears in cognition, and without distinguishing external objects, it assumes that its own object is the truth itself. Therefore, it follows the clear appearance of things like pots, and being a thing is not contradictory. For example, when proving that sound is impermanent, the reason, connection, and meaning are established separately. At that time, although the reason, connection, and meaning are also distinguished, the appearance and imputation are not distinguished separately. When one's own nature and the two appearances are separated, and when the appearance and the universal are divided into two, the universal, which is grouped with one's own nature and the appearance, is an establishment that is distinguished by reason, so it is not reasonable to consider it a thing at that time. From the perspective of thorough analysis by reason, or from the perspective of reality, there is no such thing as a universal at all, because what is established in reality is only one's own nature. The Pramāṇavārttika says: 'Measure one's own single nature.' The Treasury of Reasoning also says: 'The object to be measured is only one's own single nature.' Lhawang Lö also said: 'The so-called universal, as a thing, is not established at all.' These all refer to this meaning. Furthermore, you who believe that a pot is a universal, a thing, and a self-characteristic, and that it is established in ultimate truth. The pot and other phenomena, with their own appearances, such as copper pots and silver pots, should be one in ultimate truth, because they are established in ultimate truth and are not different in ultimate truth. If you consider it to be one with a copper pot, then it contradicts being one with silver pots, etc. Furthermore, if it is one with a silver pot in ultimate truth, then it should not follow a gold pot in ultimate truth. If it is one with a gold pot in ultimate truth, then it should not follow a silver pot in ultimate truth, therefore, for all appearances of the pot, following what is established in ultimate truth...
ུབ་པའི་སྤྱི་ཡིན་པར་འགལ་ལོ། །དོན་དམ་པར་བུམ་གསལ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་མི་འདོད་ན། དོན་དམ་པར་གྲུབ་པའི་བུམ་སྤྱི་མིན་པར་ཐལ་ལོ། ། 1-91 གཞན་ཡང་། དོན་དམ་པར་བུམ་གསལ་རྣམས་ལ་ཐུན་མོང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་བུམ་སྤྱི་མེད་པར་ཐལ། བུམ་གསལ་རྣམས་ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་ཞིང་། དོན་དམ་པར་བུམ་གསལ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ བུམ་སྤྱི་དོན་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་བསམ་པའི་དབང་གིས་ནི། །སྤྱི་ཡོད་པར་ནི་རབ་ཏུ་སྒྲགས། །དེ་ཡིས་ཇི་ལྟར་ཀུན་བཏགས་པ། །དེ་ནི་དམ་པའི་དོན་དུ་མེད། །གསལ་ བ་རྣམས་ནི་རྗེས་མི་འགྲོ། །རྗེས་འགྲོ་གཞན་ནི་སྣང་བ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པའི་དོན་ནོ། །འདི་ཡང་། རྩ་བ་དང་འགྲེལ་པ་དང་། འགྲེལ་བཤད་གསུམ་ཀས། སྤྱི་དངོས་པོ་གྲུབ་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ལ་ སྦྱར་བ་ཡིན་གྱི། སྤྱི་མཚན་དངོས་པོ་གྲུབ་པ་འགོག་པ་ལ་སྦྱོར་བ་མི་སྣང་ངོ་། །གཞན་ཡང་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་གསལ་མཐོང་བ་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་རང་དབང་དུ་ མཐོང་བ་གཅིག་སྲིད་པར་ཐལ། དོན་དམ་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མུ་སྟེགས་པས་ཤིང་གསལ་རྣམས་ལ་ཤིང་གི་སྤྱི་སྒྲ་དང་སྤྱི་བློ་འཇུག་པའི་རྟེན་དུ་ཤིང་སྤྱི་ དངོས་པོ་བ་ཁས་ལེན་པ་བཀག་ནས། ཤིང་གསལ་ཉིད་ཤིང་གི་སྤྱི་འཛིན་གྱི་རྒྱུར་གསུངས་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཤིང་གསལ་རྣམས་ལ་ཐུན་མོང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཤིང་སྤྱི་རང་མཚན་པ་ཞིག་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། 1-92 ཡང་བུམ་པའི་རྫས་དང་གསེར་བུམ་གྱི་རྫས་གཉིས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། དང་པོ་ལྟར་ན་མི་འཐད་དེ། གསེར་བུམ་གྱི་རྫས་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བུམ་པའི་རྫས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དང་། གསེར་བུམ་ གྱི་རྫས་འགགས་པས་བུམ་པའི་རྫས་ཀྱང་འགགས་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །གལ་ཏེ་ཐ་དད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་གསེར་བུམ་དང་། བུམ་པའི་རྫས་གཅིག་མིན་པར་ཐལ། གཉིས་པོ་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཉིས་པོའི་རྫས་ཐ་དད་ནས་འདུག་ཀྱང་རྫས་གཅིག་ཏུ་འདོད་ན། འོ་ན་གཅིག་པའི་རྫས་གང་ཡིན་ངོས་ཟུངས་ཤིག བུམ་པ་གཉིས་པོའི་རྫས་སོ་སོ་ཡིན་ན། གཉིས་པོ་རྫས་ཀྱི་ སྟེང་ནས་གཅིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། དེས་ན་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་བརྟགས་པ་ན། བུམ་གསལ་རྣམས་ལ་ཐུན་མོང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ བུམ་པ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ན། གསལ་བ་རྣམས་ལ་ཐུན་མོང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་དོན་དམ་པར་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་སྤྱི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ མེད་པར་ཐལ། ལྡོག་པའི་སེལ་བ་ལ་སྤྱིར་བརྗོད་པ་དང་། བློའི་སེལ་བ་ལ་སྤྱིར་བརྗོད་པ་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་གསལ་བ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའ
【現代漢語翻譯】 如果（『瓶』）是普遍存在的，那將與（瓶子的）各個顯現是不同的相矛盾。如果你不希望（『瓶』）在本質上與各個顯現相一致，那麼它就不可能是本質上存在的『瓶』的普遍性。 此外，（瓶子的）各個顯現之間沒有共同的普遍性。因為各個顯現互不相同，並且除了各個顯現之外，沒有其他本質上存在的『瓶』的普遍性。正如《釋量論》中所說：『由於思考的影響，人們宣稱存在普遍性。但它如何被構想，在究竟意義上並不存在。各個顯現互不相同，沒有其他共同之處。』這就是（該論述）的含義。這（段論述）在根本論、解釋和詳細解釋中，都適用於駁斥普遍性作為實體的存在，而不是駁斥普遍性作為概念的存在。此外，假設存在一個瓶子，在不依賴於看到瓶子的顯現的情況下，可以通過直接認知獨立地看到它。這是不可能的，因為它是一個本質上存在的外部對象。穆斯林認為，木頭的各個顯現具有木頭的普遍聲音和普遍概念，因此他們承認木頭的普遍性是實體。駁斥這種觀點是不合理的，因為必須承認木頭的各個顯現之間存在共同的自性木頭的普遍性。 此外，瓶子的物質和金瓶子的物質是相同還是不同？如果相同，那是不合理的，因為瓶子的物質不是由金瓶子的物質產生的，並且金瓶子的物質的停止意味著瓶子的物質也會停止。如果它們是不同的，那麼金瓶子和瓶子的物質就不是相同的，因為它們是不同的物質。如果兩者是不同的物質，但你仍然認為它們是相同的，那麼請指出哪個是相同的物質。如果兩個瓶子的物質是不同的，那麼怎麼能說它們在物質上是相同的呢？因此，通過分析物質的相同和不同，可以得出結論：在瓶子的各個顯現中，不存在本質上存在的瓶子。此外，通過理性分析，可以得出結論：在各個顯現中，不存在任何本質上存在的、作為實體的普遍性。除了通過排除來表達普遍性和通過概念來表達普遍性之外，沒有其他方式可以使普遍性適用於各個顯現。
【English Translation】 If ('bottle') is universal, it contradicts the fact that the various appearances of (the bottle) are different. If you do not want ('bottle') to be consistent with the various appearances in essence, then it cannot be an essential 'bottle' universality. Furthermore, there is no common universality among the various appearances of (the bottle). Because the various appearances are different from each other, and there is no other essentially existing 'bottle' universality other than the various appearances. As stated in the Pramāṇavārttika: 'Due to the influence of thinking, people proclaim the existence of universality. But how it is conceived does not exist in the ultimate sense. The various appearances are different from each other, and there is no other commonality.' This is the meaning of (the discourse). This (passage) in the root text, explanation, and detailed explanation, is applied to refuting the existence of universality as an entity, not to refuting the existence of universality as a concept. Furthermore, suppose there is a bottle that can be seen independently by direct cognition without relying on seeing the appearance of the bottle. This is impossible because it is an essentially existing external object. Muslims believe that the various appearances of wood have the universal sound and universal concept of wood, so they admit that the universality of wood is an entity. It is unreasonable to refute this view, because it must be admitted that there is a common self-nature wood universality among the various appearances of wood. Furthermore, are the substance of the bottle and the substance of the gold bottle the same or different? If they are the same, it is unreasonable, because the substance of the bottle is not produced by the substance of the gold bottle, and the cessation of the substance of the gold bottle means that the substance of the bottle will also cease. If they are different, then the gold bottle and the substance of the bottle are not the same, because they are different substances. If the two are different substances, but you still think they are the same, then please point out which is the same substance. If the substances of the two bottles are different, then how can it be said that they are the same in substance? Therefore, by analyzing the sameness and difference of substances, it can be concluded that in the various appearances of the bottle, there is no essentially existing bottle. Furthermore, through rational analysis, it can be concluded that in the various appearances, there is no essentially existing universality as an entity. Apart from expressing universality through exclusion and expressing universality through concepts, there is no other way to make universality applicable to the various appearances.
ི་སྤྱི་མེད་ལ། གཉིས་པོ་གང་ཡིན་པ་ལ་དོན་དམ་པར་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-93 ཇི་སྐད་དུ། སྤྱི་ཡི་བློ་ཡང་སླད་པ་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་སུན་དབྱུང་བ་ཡང་མེད། །ཅེས་དང་། ལྡོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཕྱིར། །གནས་དང་མི་གནས་རྟོག་པ་མིན། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་གསལ་བ་ རྣམས་ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་ཞིང་དེ་དག་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྤྱི་དོན་གཞན་མེད་ན། དངོས་པོར་གྲུབ་པ་མེད་ནའང་གསལ་བ་ལས་དོན་གཞན་དུ་སྨྲ་བས་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ ན་ཡན་ལག་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཡན་ལག་ཅན་དོན་གཞན་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཡི་གེ་རྣམས་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་གཞན་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་ཡན་ལག་ ཅན་དོན་གཞན་ནི་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། སྒྲུབ་ན་གྲུབ་པ་སྒྲུབ་པ་ཉིད། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡན་ལག་ཅན་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཡིན་གྱི། ཡན་ལག་ལས་རྫས་ཐ་དད་ པའི་ཡན་ལག་ཅན་དོན་གཞན་འདོད་པ་ནི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འདོད་པ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་གནོད་པ་འབབ་པའི་ཕྱིར། འཇིམ་རིལ་བཅུ་རེ་རེ་ནས་སྲང་ལ་གཞལ་བའི་སྲང་གྲངས་ལས། བཅུ་པོ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྡོམ་ནས་གཞལ་བའི་སྲང་གྲངས་ཆེས་ལྷག་པར་ཚད་མས་དམིགས་པར་ཐལ། ཡན་ལག་ལ་མེད་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལྗིད་ལྷག་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལྷག་པ་མི་འདོད་ན། 1-94 ཡན་ལག་བཅུ་པོ་ལས་དོན་གཞན་པའི་འཇིམ་རིལ་ཞེས་བྱ་བའི་ཡན་ལག་ཅན་དོན་གཞན་ཡོད་པར་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པ་འདིས་ནི་བུམ་པའི་གཟུགས་དང་དྲི་རོ་སོགས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བུམ་ པ་དོན་གཞན་གཅིག་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཡང་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བུམ་པའི་གཟུགས་དང་དྲི་རོ་སོགས་ཚོགས་པ་ལ་བུམ་པར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། གཟུགས་སོགས་རེ་རེ་ནས་བུམ་པར་མ་གྲུབ་ པས་ཚོགས་པ་ལ་འདོད་ན། དོན་དམ་པར་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་བུམ་པ་མེད་པར་ཐལ། བུམ་པའི་གཟུགས་དང་དྲི་རོ་སོགས་ནི་བུམ་པ་མ་ཡིན། དེ་ལས་དོན་གཞན་པར་གྱུར་པའི་བུམ་པ་ཡང་ ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་ཙན་དན་ལ་སོགས་པ་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱའོ། ། འདི་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་མི་འདོད་པར། དངོས་པོ་ལ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པས་ཁྱབ་པར་སྨྲ་ བ་ཐམས་ཅད་ཐལ་བར་རློག་པའི་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་འགའ་ཞིག སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སྦྱོར་དོན་གསུམ་དངོས་པོ་ཡིན་པས། དོན་དམ་པར་གྲུབ་པའི་རང་མཚན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། འོ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གིས་རང་མཚན་དངོས་སུ་འཛིན་ནུས་པར་ཐལ། སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མངོན་སུམ་གྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་བློ་མ་ཡིན་པའམ། 1-95 སྒྲ་དང་བར་དུ་མངོན་སུམ་གྱི་རྒྱུད་པས་ཆོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་རང་མཚན་དངོས་སུ་འ
【現代漢語翻譯】 因為普遍性不存在，並且無論兩者中的哪一個，都必然因為在勝義諦中沒有真實存在而成立。 正如所說：『普遍性的智慧也是虛假的，因此沒有反駁。』以及『因為自性不存在，存在與不存在都不是概念。』 如果顯現的事物彼此不相隨，並且除了這些之外沒有其他的普遍意義，那麼即使沒有真實存在，說顯現之外的其他意義也沒有過錯嗎？如果這樣，那麼就會導致肢體之外存在與肢體不同的其他意義的肢體集合，以及字母之外存在與字母不同的表達意義的聲音。如果說肢體集合必須承認是其他的意義，因為如果成立則只是重複證明，正如所說的那樣。那麼，這只是承認世俗諦的肢體集合存在，而不是認為肢體之外存在與肢體不同的其他意義的肢體集合，因為如果這樣認為，就會有現量上的損害。例如，如果分別稱量十個泥球，然後將它們一起稱量，那麼總重量會超過單獨稱量的總和，因為肢體集合的重量超過了肢體本身的重量。如果不承認重量增加，那麼就會與十個肢體之外存在另一個稱為泥球的肢體集合相矛盾。 這個道理也否定了認為除了瓶子的形狀、氣味、味道等之外，還存在另一個瓶子的想法。如果認為瓶子的形狀、氣味、味道等的集合就是瓶子，那麼如果形狀等每一個都不是瓶子，而是認為是集合，那麼就會導致在勝義諦中沒有真實存在的瓶子。因為瓶子的形狀、氣味、味道等不是瓶子，而且除了這些之外，也沒有現量所能觀察到的瓶子。這也可以應用於檀香等其他事物。這是一種推理，可以推翻所有不承認世俗諦的事物，並且認為事物必然在勝義諦中存在。 還有一些人說，證明聲音是無常的三相推理（宗、因、喻）是實物，因此是勝義諦中存在的自相。 那麼，就會導致通過推理聲音是無常的，可以直接認識到自相。因為聲音和無常的集合是自相的實物。如果承認，那麼就會導致不是隨順現量的智慧，或者聲音和現量之間沒有被現量的連續性所中斷。因為可以直接認識到聲音的自相。
【English Translation】 Because generality does not exist, and whichever of the two it is, it is necessarily established because it does not truly exist in the ultimate sense. As it is said: 'The mind of generality is also deceptive, therefore there is no refutation.' And 'Because the essence of reversal does not exist, existence and non-existence are not concepts.' If the clear appearances do not follow each other and there is no other general meaning other than these, then even if there is no real existence, is there no fault in speaking of other meanings than the clear appearances? If so, then it would follow that there is a collection of limbs with a different meaning from the limbs, and that there is a sound expressing meaning different from the letters. If it is said that the collection of limbs must be admitted as another meaning, because if it is established, it is only repeating the proof, as it is said. Then, this is only admitting that the conventional truth of the collection of limbs exists, not thinking that there is another meaning of the collection of limbs different from the limbs, because if you think so, there will be damage to the present quantity. For example, if ten clay balls are weighed separately, and then they are weighed together, then the total weight will exceed the sum of the separate weighings, because the weight of the collection of limbs exceeds the weight of the limbs themselves. If you do not admit the increase in weight, then it contradicts that there is another collection of limbs called a clay ball other than the ten limbs. This reasoning also negates the idea that there is another vase other than the shape, smell, taste, etc. of the vase. If it is thought that the collection of the shape, smell, taste, etc. of the vase is the vase, then if each of the shapes, etc. is not the vase, but is thought to be the collection, then it will lead to the fact that there is no vase that really exists in the ultimate sense. Because the shape, smell, taste, etc. of the vase are not the vase, and apart from these, there is no vase that can be observed by the present quantity. This can also be applied to other things such as sandalwood. This is a reasoning that can overthrow all things that do not admit the conventional truth, and think that things must exist in the ultimate truth. There are also some who say that the three-aspect reasoning (subject, reason, example) that proves that sound is impermanent is a real thing, so it is a self-characteristic that exists in the ultimate truth. Then, it would lead to the fact that by reasoning that sound is impermanent, one can directly recognize the self-characteristic. Because the collection of sound and impermanence is the real thing of the self-characteristic. If you admit it, then it will lead to the fact that it is not the wisdom that follows the present quantity, or that the continuity of the present quantity is not interrupted between the sound and the present quantity. Because you can directly recognize the self-characteristic of the sound.
ཛིན་པའི་ཕྱིར། རང་མཚན་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་སུ་རེག་པ་གཅིག་སྲིད་པར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་ པར་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་དུ་སྒྲ་རང་མཚན་སོང་བ་གཅིག་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྒྲ་རྟོག་གིས་རང་མཚན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། ལོང་བས་ཀྱང་། གཟུགས་རང་མཚན་དངོས་ སུ་འཛིན་ནུས་པར་ཐལ། ལོང་བའི་གཟུགས་འཛིན་རྟོག་པས་གཟུགས་རང་མཚན་དངོས་སུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་རང་མཚན་དངོས་སུ་འཛིན་པ་ལ་མིག་གི་དབང་པོ་དོན་མེད་པར་ཐལ། གཟུགས་ལ་རྟོག་པའི་བློས་ གཟུགས་རང་མཚན་དངོས་སུ་འཛིན་ནུས་པའི་ཕྱིར། བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་དོན་རང་མཚན་དངོས་སུ་བརྗོད་མི་ནུས་པར་ཐལ། སྒྲ་རྟོག་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་དགོས་ལ། རྟོག་པ་ཡང་གཟུང་དོན་ལ་མ་ལྟོས་པར་ མངོན་སུམ་གྱི་བཞག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་མཐུ་ཙམ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ནི་མཐོང་གོམས་ཀྱིས་སྤྲུལ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཞན་ཡང་སྒྲ་རྟོག་གི་རང་མཚན་ལ་དངོས་སུ་རེག་མི་ནུས་ པར་ཐལ། སྒྲ་འཛིན་རྟོག་པ་སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱི་རྗེས་སུ་སྐྱེ་དགོས་ལ། སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱི་དུས་ན་དེའི་བཟུང་དོན་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཀྱིས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲ་རྟོག་སོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རང་མཚན་ལ་དངོས་སུ་རིག་མི་ནུས་པའི་ཚུལ་གཞན་ལའང་རྒྱ་ཆེར་སྦྱར་བར་བྱའོ། ། 1-96 ཕྱི་རོལ་རྟེན་མིན་སྒྲ་དོན་ལ། །བརྟེན་ནས་འདིར་ནི་སྒྲུབ་པ་དང་། །དགག་པ་ཐམས་ཅད་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒྲས་ནི། དགག་སྒྲུབ་ཐམས་ཅད་གཟུང་བར་བལྟའོ། །གཞུང་ལས་འགའ་ཞིག་ ཏུ་སྒྲ་རྟོག་ཐམས་ཅད་ལ་ཡུལ་ཡོད་པར་གསུངས་ཏེ། གཙོ་འཛིན་རྟོག་པ་ལའང་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་ཡུལ་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་ལ་ཡང་སྒྲའི་དོན་སྤྱི་ཙམ་ཞིག་ཡུལ་ དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནས་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཡང་མེད་པར་གསུངས་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་ཡུལ་མེད་པ་ཅན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། ། འགའ་ཞིག་ཏུ་སྒྲ་རྟོག་འགའ་ཞིག་ལ་ཡོད་པ་དང་འགའ་ཞིག་ལ་མེད་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཀྱང་གསུངས་ཏེ། འཁྲུལ་པར་འདྲ་ཡང་གཞན་ལས་མིན། །མར་མེའི་འོད་ལས་ནོར་བུ་བཞིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ ལ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡུལ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ནི། དོན་སྤྱི་ཙམ་གྱི་ཡུལ་མེད་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ལ། མེད་པར་གསུངས་པ་ནི་དངོས་ཡུལ་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡོད་ མེད་ཀྱི་ཚུལ་གཉིས་གསུངས་པ་ནི། སྒྲ་རྟོག་དོན་མཐུན་དང་དོན་མི་མཐུན་གཉིས། སླུ་བ་དང་མི་སླུ་བའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་པས་མི་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་དངོས་པོ་གསལ་བ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། 1-97 དོན་དམ་པར་གྲུབ་པའི་དངོས་པོར་ཡང་འདོད་ན། དངོས་པོ་ལ་
【現代漢語翻譯】 因為執著的緣故，就會出現直接觸及自相的肯定和否定。例如，爲了證明聲音是無常的，聲音的自相就會成為法（chos，事物，現象）。如果承認這一點，那麼聲音的分別念（rtog，概念，分別）就能將自相作為真實的對境。如果承認這一點，那麼盲人也能真實地把握色（gzugs，顏色，形態）的自相。因為盲人執取色的分別念能夠真實地把握色的自相。如果能夠真實地把握色的自相，那麼眼睛的作用就變得沒有意義了。因為對於色，分別唸的智慧能夠真實地把握色的自相。能表達的詞語就不能真實地表達事物的自相。因為必須跟隨聲音的分別念，而分別念又不依賴於所取之義，僅僅是從顯現的習氣之力中產生。正如（智軍）所說：『那是由於見慣了的幻化。』此外，聲音的分別念就不能直接觸及自相。因為執取聲音的分別念必須跟隨執取聲音的現量（mngon sum，直接感知），而在執取聲音的現量產生時，它所取之義已經消失了。因此，通過理證的肯定和否定，所有的聲音分別念等都不能直接認識自相。這種道理也應廣泛應用於其他情況。 『並非依賴外境的聲音和意義，而是依賴於此處的肯定和否定，』如是說。『所有』一詞包含了所有的肯定和否定。有些論典中說，所有的聲音分別念都有對境。因為對於執著于『主』的分別念來說，『主』的聲音和意義就是它的對境。對於執著于『聲音是常』的增益（sgro 'dogs，虛構，誇大）來說，聲音的意義的共相（spyi，一般，共性）就是它的對境。有些情況下又說沒有對境，例如在《釋量論》（Tshad ma rnam nges）中說：『后比量（rjes su dpag pa，推論）的分別念是沒有對境的。』 有些情況下，又說有些聲音分別念有對境，有些沒有對境，就像『看似迷惑，實則不然，如燈光中的寶石』一樣。對於所有都有對境的說法，是指並非沒有意義的共相對境。而說沒有對境，是指沒有真實的對境事物。說有和沒有兩種情況，是指聲音分別念有符合意義的和不符合意義的兩種，有欺騙性和非欺騙性的區別，因此並不矛盾。此外，如果也認為事物是清晰顯現的，並且是勝義諦（don dam pa，究竟真實）中成立的事物，那麼對於事物……
【English Translation】 Because of clinging, there would be one instance of directly touching the own-characteristic (rang mtshan) of affirmation and negation. For example, to prove that sound is impermanent, the own-characteristic of sound would become the subject (chos, phenomenon). If you accept this, then conceptual thought (rtog, concept, discrimination) of sound would be able to take the own-characteristic as a real object. If you accept this, then even a blind person would be able to truly grasp the own-characteristic of form (gzugs, color, shape). Because the conceptual thought of a blind person grasping form is able to truly grasp the own-characteristic of form. If one can truly grasp the own-characteristic of form, then the sense faculty of the eye would be meaningless. Because with respect to form, the wisdom of conceptual thought is able to truly grasp the own-characteristic of form. The expressing sound would not be able to truly express the own-characteristic of the object. Because it must follow the conceptual thought of sound, and conceptual thought arises merely from the power of the habit of what is posited as manifest, without relying on the object taken. As it is said, 'That is a transformation due to familiarity with seeing.' Furthermore, the conceptual thought of sound would not be able to directly touch the own-characteristic. Because the conceptual thought grasping sound must arise following the manifest perception grasping sound, and at the time of the manifest perception grasping sound, its object taken has already ceased. Therefore, through the affirmation and negation of reasoning, all conceptual thoughts of sound, etc., are not able to directly perceive the own-characteristic. This principle should be widely applied to other situations as well. 'Not relying on external sound and meaning, but relying on affirmation and negation here,' it is said. The word 'all' includes all affirmation and negation. In some texts, it is said that all conceptual thoughts of sound have an object. Because for the conceptual thought clinging to 'chief,' the sound and meaning of 'chief' is its object. For the superimposition (sgro 'dogs, exaggeration, fabrication) clinging to 'sound is permanent,' the general characteristic (spyi, generality, commonality) of the meaning of sound is its object. In some cases, it is said that there is no object, as it is said in the Compendium of Valid Cognition (Tshad ma rnam nges): 'The conceptual thought of subsequent inference (rjes su dpag pa, inference) is devoid of an object.' In some cases, it is said that some conceptual thoughts of sound have an object and some do not, like 'appearing confused, but not so, like a jewel in the light of a lamp.' The statement that all have an object refers to not being without an object of general meaning. And the statement that there is no object refers to not having a real object. The statement of having both existence and non-existence refers to the fact that conceptual thoughts of sound have two types: those that accord with meaning and those that do not, with the distinction of being deceptive and non-deceptive, so there is no contradiction. Furthermore, if one also considers that things are clearly manifest and are things established in the ultimate truth (don dam pa, ultimate reality), then with respect to things...
སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཞིག་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་དངོས་པོར་གྲུབ་པར་འདོད་པ་འགལ་ལ། ཡོད་ན་དངོས་པོའི་རྒྱུའི་དུས་སུ་དངོས་པོ་ ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པར་ཐལ། རང་གི་རྒྱུའི་དུས་ན་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ན་ཐུག་མེད་དུ་སྐྱེ་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། གྲུབ་ཟིན་ནས་ཀྱང་སླར་ཡང་སྐྱེ་ དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མེད་ན་དངོས་པོའི་རྒྱུའི་དུས་ན་རྒྱུ་མེད་པར་ཐལ། དངོས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་རིག་མངོན་སུམ་ལ་ཡང་ཉེར་ལེན་ཡོད་པར་འདོད་དགོས་པས། དེའི་ཉེར་ལེན་གྱི་ དུས་སུ་རང་རིག་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་རང་རིག་གི་ཉེར་ལེན་གྱི་དུས་སུ་རང་རིག་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་སྔ་མའི་རིགས་པས་གནོད་པ་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས། གལ་ཏེ་རྒྱུ་ལ་འབྲས་གནས་ན། ། ཟན་ཟ་མི་གཙང་ཟ་བར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་སྐྱོན་ཡང་ཡོད་དོ། །གལ་ཏེ་མེད་པར་འདོད་ན། རང་རིག་གི་ཉེར་ལེན་མེད་པར་ཐལ། ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བེམ་པོའི་ཉེར་ལེན་གྱིས་དུས་ སུ་བེམ་པོ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་སྔར་གྱི་རིགས་པ་བརྗོད་ལ། མེད་ན་བེམ་པོའི་ཉེར་ལེན་མེད་པར་ཐལ། བེམ་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་ཤེས་མིན་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི། །ཉེར་ལེན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཡང་འགྲུབ། ། 1-98 ཅེས་གསུངས་སོ། །ཡང་ཚད་མ་ལ་ཡང་ཉེར་ལེན་གྱི་དུས་ན་གྲུབ་ཟིན་ན་སྔར་གྱི་སྐྱོན་དང་། མེད་ན་དེའི་ཉེར་ལེན་གྱི་དུས་ན་རང་རིག་མངོན་སུམ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ ལ། འདོད་ན། ཚད་མའི་ཉེར་ལེན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །རིགས་པ་འདི་གཞན་ལ་ཡང་རྒྱ་ཆེར་སྦྱར་བར་བྱའོ། །གཞན་ཡང་དོན་དམ་པར་བུམ་པ་དང་དངོས་པོ་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། གཅིག་ན་བུམ་ པའི་རྒྱུས་དངོས་པོ་སྐྱེད་དམ་མི་སྐྱེད། སྐྱེད་ན་བུམ་པའི་རྒྱུ་བཟློག་པ་ཉིད་ན་དངོས་པོ་བཟློག་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མི་སྐྱེད་ན། རྫས་གཅིག་ཀྱང་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་ཕན་འདོགས་ལ། ཕྱོགས་གཅིག་ལ་ཕན་མི་འདོགས་ཞེས་བྱ་བ་འདིར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་དངོས་པོ་དང་བུམ་པ་རྫས་གཅིག་ཏུ་མི་འགྱུར་བར། བུམ་པའི་རྒྱུ་སྐྱེད་པའི་ རྫས་དང་མི་སྐྱེད་པའི་རྫས་གཉིས་སུ་འགྱུར་རོ། །རྫས་གཅིག་ལ་རྒྱུ་གཅིག་གིས་ཕན་བཏགས་པའི་རྫས་དང་། ཕན་མི་འདོགས་པའི་རྫས་གཉིས་ཁས་ལེན་པ་ནི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །རིགས་པ་འདི་ཡང་ བུམ་གཟུགས་སོགས་དང་། བེམ་པོ་རྫས་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་སོགས་གཞན་ལ་ཡང་རྒྱ་ཆེར་སྦྱར་བར་བྱའོ། །རྫས་གཅིག་ལ་རྒྱུ་གཅིག་གིས་རྫས་ཀྱི་ཆ་ཤས་གཅིག་སྐྱེད་ལ། ཆ་ཤས་གཅིག་མི་སྐྱེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་ཆ་ཤས་ཀྱི་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་རྣམ་ངེས་ལས་ཀྱང་བརྗོད་དོ། ། 1-99 གཞན་ཡང་དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད
【現代漢語翻譯】 是否存在產生事物的因？如果不存在，那麼認為事物成立就相矛盾。如果存在，那麼事物之因存在時，事物是存在還是不存在？如果存在，那麼從因產生就變得沒有意義，因為在它自己的因存在時就已經成立了。如果不確定，那麼就必須無止境地產生，因為已經成立之後還要再次產生。 如果認為不存在，那麼事物之因存在時就成了沒有因，因為事物不存在。對於自證現量（rang rig mngon sum），也必須認為有近取因（nyer len）。那麼，在它的近取因存在時，自證是存在還是不存在？如果存在，那麼在自證的近取因存在時，自證就已經成立，因此會受到前面理證的妨害。而且，《入菩薩行論》中說：『如果果存在於因中，那麼吃食物就變成吃不凈之物。』也有這樣的過失。 如果認為不存在，那麼自證就沒有近取因，因為沒有識。此外，色法的近取因存在時，色法是存在還是不存在？如果存在，那麼就重複之前的理證。如果不存在，那麼色法就沒有近取因，因為色法不存在。正如所說：『非為識，亦由非識之，近取因故亦成立。』 此外，量（tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，有效認知）的近取因存在時，如果已經成立，那麼就有之前的過失。如果不存在，那麼在它的近取因存在時，自證現量不存在，因此會變成沒有識。如果承認，那麼量就沒有近取因。這個理證也可以廣泛地應用於其他情況。 此外，在勝義諦（don dam pa， परमार्थ，paramārtha，究竟真實）中，瓶子和事物是一個本體還是不同本體？如果是一個本體，那麼瓶子的因產生事物還是不產生？如果產生，那麼瓶子的因一旦消失，事物也應該消失，因為因果一定是隨同生滅的。如果不產生，那麼即使是一個本體，也存在對一方面有益，而對另一方面無益的情況。 如果是這樣，事物和瓶子就不是一個本體，而是瓶子的因產生之物和不產生之物這二者。一個本體，一個因既能產生作用，又能不產生作用，這簡直是笑話。這個理證也可以廣泛地應用於瓶子的形狀等和色法是一個本體等其他情況。 一個本體，一個因既能產生事物的一部分，又不能產生事物的一部分，對於這種情況，《釋量論》（rnam nges）中也說，部分所生之物會變成產生者本身。
【English Translation】 Is there a cause that produces things, or not? If there is not, then the assertion that things exist is contradictory. If there is, when the cause of a thing exists, does the thing exist or not? If it exists, then production from a cause becomes meaningless, because it is already established when its own cause exists. If it is uncertain, then it must be produced endlessly, because it must be produced again even after it has been established. If it is asserted that it does not exist, then when the cause of a thing exists, there is no cause, because the thing does not exist. For self-cognizance (rang rig mngon sum), it must also be asserted that there is an immediate cause (nyer len). Then, when its immediate cause exists, does self-cognizance exist or not? If it exists, then when the immediate cause of self-cognizance exists, self-cognizance is already established, so it will be harmed by the previous reasoning. Moreover, in the Bodhicaryāvatāra: 'If the result exists in the cause, then eating food becomes eating impure things.' There is also this fault. If it is asserted that it does not exist, then self-cognizance has no immediate cause, because there is no consciousness. Furthermore, when the immediate cause of matter exists, does matter exist or not? If it exists, then repeat the previous reasoning. If it does not exist, then matter has no immediate cause, because matter does not exist. As it is said: 'Not being consciousness, it is also established by the fact that it is not the immediate cause of consciousness.' Furthermore, when the immediate cause of valid cognition (tshad ma) exists, if it is already established, then there is the previous fault. If it does not exist, then when its immediate cause exists, self-cognizance does not exist, so it will become without consciousness. If it is admitted, then valid cognition has no immediate cause. This reasoning can also be widely applied to other situations. Furthermore, in ultimate truth (don dam pa), are a pot and a thing the same entity or different entities? If they are the same entity, then does the cause of the pot produce the thing or not? If it produces, then once the cause of the pot ceases, the thing should also cease, because cause and effect are necessarily concomitant in their arising and ceasing. If it does not produce, then even if it is the same entity, there is a case where it benefits one aspect but does not benefit another aspect. If this is the case, then the thing and the pot are not the same entity, but rather there are two: that which the cause of the pot produces and that which it does not produce. To assert that one entity, one cause, both produces an effect and does not produce an effect is a laughing matter. This reasoning can also be widely applied to other situations, such as the shape of a pot and matter being the same entity. One entity, one cause, both produces one part of the thing and does not produce one part of the thing. Regarding this, it is also said in the Pramāṇavārttika that the produced part of the part will become the producer itself.
། དངོས་པོའི་གསལ་བ་མཐའ་ཡས་པ་དང་རེ་རེ་ཞིང་རྫས་གཅིག་པར་སྨྲ་ན། སྤྱི་ཆ་མེད་ཅིག་གིས་གསལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་ཅེས་པ་དང་། ཇོ་མོ་ནང་པས། ཆོས་ཉིད་ཆ་མེད་གཅིག་གིས་ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་དོན་གཅིག་པས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་དགག་པར་བྱ་སྟེ། གསལ་བ་དང་རྫས་གཅིག་པའི་སྤྱི་དོན་དམ་པར་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ གཅིག་མེད་པར་ཐལ། གསལ་བ་རྣམས་ཕན་ཚུན་རྫས་མི་གཅིག་ལ། གསལ་བ་ལས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་སྤྱི་དོན་དམ་པར་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གསལ་བ་རྣམས་ནི་རྗེས་མི་འགྲོ། ། ཞེས་སོགས་སོ། ། ཡང་གསལ་བའི་རྫས་ཀྱི་གྲངས་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་སྙེད་དུ་སྤྱི་དངོས་པོའི་རྫས་ཀྱང་དེ་སྙེད་དུ་ཡོད་དམ། སྤྱིའི་དངོས་པོར་རྫས་གཅིག་དུ་གནས། དང་པོ་ལྟར་ན། དངོས་པོ་ཆོས་ ཅན། གསལ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་ཆོས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གསལ་བའི་རྫས་ཀྱི་གྲངས་ཇི་སྙེད་ཀྱི་རྫས་སིལ་བུར་གནས་པའི་ཕྱིར། གསལ་བ་རྣམས་ཀྱི་རྫས་བཞིན་ནོ། །འདོད་ན། གསལ་བ་རྣམས་ཀྱི་ སྤྱི་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། རྫས་དུ་མར་ཐལ། ཡུལ་དུས་འགལ་བའི་གསལ་བ་སོ་སོ་བ་རྣམས་དང་དོན་དམ་པར་རྫས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་སྒྲུབ་པ་གཉིས་འབྲེལ་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པའོ། ། 1-100 ཡང་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་སྔར་མེད་གསར་སྐྱེས་ཀྱི་ཀ་བ་དང་རྫས་གཅིག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་སྔར་མེད་གསར་སྐྱེས་ཀྱི་ཀ་བའི་རྫས་མ་སྐྱེས་པའི་སྔ་རོལ་ནས་ ཁྱོད་ཀྱི་རྫས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ནུབ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཀ་བའི་དུས་ན་ཁྱོད་ཀྱི་རྫས་གྲུབ་ཀྱང་དེ་ན་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཀ་བའི་རྫས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་རྫས་འགལ་བའི་ཆོས་ལ་ རྫས་གཅིག་ཡིན་ཞེས་སུ་ཞིག་སྨྲ་བར་བྱེད་དེ། མ་ངེས་ན་ལྡོག་པ་གཅིག་ཡིན་ན། གཅིག་གི་ལྡོག་པ་གྲུབ་དུས་ན། ལྡོག་པ་གཅིག་པ་པོའི་ལྡོག་པ་ཡང་གྲུབ་པས་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་པར་ ཐལ། རྫས་གཅིག་ཡིན་ན། གཅིག་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་ལ་རྫས་གཅིག་པ་པོའི་རྫས་ཡོད་པར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དངོས་པོའི་རྫས་གྲུབ་པའི་གཞི་ལ། ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཀ་བའི་རྫས་ཡོད་པས་ཁྱབ་ པར་ཐལ། དངོས་པོའི་རྫས་ཀྱི་ཆ་ཤས་གྲུབ་ལ། ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཀ་བའི་རྫས་མ་གྲུབ་པའི་རྫས་ཀྱི་ཆ་ཤས་གཉིས་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡོད་ན་རྫས་གཅིག་པར་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་ ཀ་བ་དང་རྫས་གཅིག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་རྫས་དང་འགལ་བའི་རྫས་ཀྱི་ཆ་ཤས་དུ་མ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་དུས་འགལ་བའི་རྫས་ཀྱི་ཆ་ཤས་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་རྫས་གཅིག་ལ་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་པ་སྲིད་པར་ཐལ། 1-101 ཡུལ་དུས་འགལ་བའི་དངོས་པོའི་གསལ་བ་མཐའ་ཡས་པ་དངོས་པོ་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཐ་དད་ཡིན་ན་གཞན་དང་གཞན།
【現代漢語翻譯】 如果認為現象的顯現是無限的，並且每一個現象的實體都是相同的，那麼聲稱有一個無分的部分遍及所有顯現，以及覺囊派所說的：『一個無分之法性遍及所有有法』，這些觀點是相同的，因此應該放在一起駁斥。因為，如果顯現和實體相同的總相在勝義中成立為實有，那麼就不可能存在一個。因為顯現彼此之間實體不同，而且在顯現之外也不可能存在一個在勝義中成立為實有的總相，因為顯現之間互不隨順。 此外，顯現的實體有多少個，總相實體的數量也有多少個嗎？或者總相的實體是一個？如果是前者，那麼事物（有法）就不可能是所有顯現的共同屬性，因為它以顯現的實體數量而分散存在，就像顯現的實體一樣。如果承認這一點，那麼它就不可能是所有顯現的總相。如果是後者，那麼就會變成多個實體，因為在時間和地點上相違的各個顯現，在勝義中變成了一個實體。因此，『成立和不成立的實體是相互關聯的』等推理就是這樣。 此外，事物（有法）不可能是東方新產生的柱子的實體相同，因為它在你（事物）的實體在東方新產生的柱子的實體產生之前就已經成立了，而且在西方柱子存在的時候，你的實體已經成立，但那時東方柱子的實體還沒有成立。誰會說成立和不成立的實體是同一個實體呢？如果不確定，那麼就不是一個反體，如果一個反體成立的時候，就不是普遍地成立同一個反體的反體。如果是一個實體，那麼一個實體成立的時候，就不能確定同一個實體的實體是否存在。 此外，在事物的實體成立的基礎上，東方柱子的實體普遍存在嗎？因為事物的實體的部分成立的時候，東方柱子的實體還沒有成立的兩個實體的部分是不可能分開的。如果存在，那麼就與一個實體相違背。此外，不可能是東方柱子的實體相同，因為它具有與其實體相違背的多個實體的部分。在時間和地點上相違的無限現象，不可能在一個實體中無差別地混合在一起。 因為在時間和地點上相違的無限事物顯現與事物成為一個實體。正如所說：『如果是不同的，那就是其他和他者。』
【English Translation】 If it is argued that the appearances of phenomena are infinite and that each phenomenon has the same substance, then claiming that there is an indivisible part pervading all appearances, and what the Jonangpas say: 'One indivisible Dharmata pervades all Dharmins,' these views are the same and should therefore be refuted together. Because, if the general characteristic that appearances and substance are the same is established as truly existent in the ultimate sense, then it is impossible for there to be one. Because appearances are not the same substance as each other, and it is also impossible for there to be a general characteristic established as truly existent apart from appearances, because appearances do not follow each other. Furthermore, are there as many substances of the general characteristic as there are substances of appearances? Or does the substance of the general characteristic exist as one? If the former, then the object (Dharmin) cannot be a common property of all appearances, because it exists separately in as many substances as there are substances of appearances, just like the substances of appearances. If this is accepted, then it cannot be the general characteristic of all appearances. If the latter, then it would become many substances, because the various appearances that contradict each other in time and place become one substance in the ultimate sense. Therefore, the reasoning such as 'the establishment and non-establishment of substances are related' is like this. Furthermore, the object (Dharmin) cannot be the same substance as the newly arisen pillar in the east, because your (object's) substance was established before the substance of the newly arisen pillar in the east arose, and when the pillar in the west exists, your substance is established, but at that time the substance of the pillar in the east has not been established. Who would say that substances that are established and not established are the same substance? If it is uncertain, then it is not a single opposite, and if a single opposite is established, it is not universally the case that the opposite of the same opposite is also established. If it is one substance, then when one substance is established, it is not certain that the substance of the same substance exists. Furthermore, on the basis of the establishment of the substance of the object, is the substance of the eastern pillar universally present? Because when a part of the substance of the object is established, the two parts of the substance where the substance of the eastern pillar has not been established cannot be separated. If it exists, then it contradicts being one substance. Furthermore, it cannot be the same substance as the eastern pillar, because it has many parts of substances that contradict its substance. It is impossible for infinite phenomena that contradict each other in time and place to be mixed together undifferentiated in one substance. Because the infinite appearances of objects that contradict each other in time and place become one substance with the object. As it is said: 'If they are different, then they are other and others.'
།བཀག་པ་དང་ནི་སྒྲུབ་པ་དག །ཆོས་ཅན་གཅིག་ ལ་འདུ་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནོ། །ཡང་། བུམ་སོགས་དང་དོན་དམ་པར་རྫས་གཅིག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དང་སྐྱེ་འགག་སོ་སོར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་བྱེ་བྲག་པས་གསལ་བ་མཐའ་ཡས་པ་ ལ། ཉི་མའི་འོད་ཟེར་གྱིས་ཕྱོགས་བཅུའི་བུམ་པ་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་ཁྱབ་པ་བཞིན་དུ། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་གིས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་འདི་འཐད་པར་ཐལ། གསལ་བ་གང་གི་ཡང་རྫས་མ་ཡིན་ པའི་སྤྱི་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་གིས་དངོས་པོའི་གསལ་བ་ཐམས་ཅད་སོ་སོ་ནས་རྫས་ཅིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཤིང་གསལ་རྣམས་ཤིང་དུ་རིགས་གཅིག་ཞེས་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ་གང་དུ་ གཅིག་པའི་ཤིང་གི་རིགས་དོན་དམ་པར་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་གཅིག་མེད་པར་ཐལ། ཤིང་གསལ་རྣམས་ཕན་ཚུན་འདྲེས་བ་མེད་པར་སོ་སོར་གནས་པའི་ཕྱིར། དམ་པའི་དོན་གྱི་དོན་རྣམས་ནི། །རང་གི་འདྲེས་ དང་ཐ་དད་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་ཤིང་གསལ་རྣམས་ལ་ཐུན་མོང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཤིང་གི་རིགས་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་མེད་པར་ཐལ། ཤིང་གསལ་རྣམས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཤིང་གི་རིགས་དོན་གཞན་ཡང་མེད་ལ། 1-102 ཤིང་གསལ་རྣམས་ཀྱང་ཕན་ཚུན་མ་འདྲེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ད་ནི་རང་ཕྱོགས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། བསྟན་བཅོས་འདིར་མ་དཔྱད་པ་དང་། རིགས་པས་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པ་དང་། རིགས་པས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དཔྱད་ པ་དང་། རྣམ་པར་གཞག་པའི་ཚུལ་གསུམ་གསུངས་པ་དང་། ཡང་རིགས་པས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་དང་མ་ཕྱེ་བའི་ཚུལ་གཉིས་ཀྱང་གསུངས་ཏེ། འཆད་ཚེ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བས་མཁས། །འཇུག་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བས་ ཐོབ། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་རིགས་པས་མ་དཔྱད་པ་སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་ངོར་བྱས་ཏེ། དངོས་པོ་དང་། ཤེས་པ་དང་། ཚད་མ་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དངོས་པོར་འདོད་པ་ ཡིན་ལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའི་ཚེ་ན། རྟགས་སྦྱོར་དོན་གསུམ་དངོས་པོ་དང་། རྟགས་ཀྱིས་རྟགས་འཛིན་སྐྱེད་པ་སོགས་ཀྱང་འདོད་པར་བྱའོ། །སྤྱི་གསལ་གཉིས་སུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་། རྫས་ ཐ་དད་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་བརྟགས་པའི་རིགས་ངོར་དེ་དག་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་མི་འདོད་དེ། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་དེ་དག་རྫས་སུ་མི་རྙེད་པས་རིག་པས་ དཔྱད་མི་བཟོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རིགས་པའི་རྣམ་དཔྱད་མེད་པར་འཇུག་པའི་ངོར་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་ཅིང་། རིགས་པས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཁོ་བོའི་ཕྱོགས་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་བརྟགས་ནས་སྐྱོན་བརྗོད་པའི་ཀླན་ཀ་མེད་དོ། ། 1-103 དཔྱད་ནས་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་ཡང་འདི་ལྟ་སྟེ། སྒྲ་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པར་དཔྱོད་པ་ན་མི་རྟག་པར་ཁས་ལེན་ཞ
【現代漢語翻譯】 『否定和肯定，不會在同一個法上並存。』這是所說之義。 又，瓶等不應是勝義諦上的實物，因為它們與生滅是各自不同的。 又，對於分別論者所認為的無邊顯現，就像太陽的光芒同時遍佈十方之瓶一樣，普遍實體以一個遍佈，這種觀點是不合理的。因為不是任何顯現之實體的勝義諦實物，以各自實體的方式遍佈所有實物的顯現。當我們將所有樹木的顯現都歸為同一樹木種類時，在那個時候，作為統一體的樹木種類，不應存在勝義諦上成立的單一實物，因為所有樹木的顯現都是相互不混合而各自存在的。如經中所說：『聖義之義，無有自之混合與差別。』 又，在所有樹木的顯現中，不應存在共同隨行之樹木種類在勝義諦上成立，因為除了所有樹木的顯現之外，沒有其他的樹木種類，而且所有樹木的顯現也是互不混合的。 現在要闡述我方觀點：本論中闡述了未經觀察、略作觀察、深入觀察和安立的三種方式，以及以理智區分和不區分的兩種方式。如經中所說：『講解時以區分而精通，入門時以一體而證得。』 其中，未經理智觀察，是在將顯現和假象混為一談的情況下進行的，將事物、知識、量和色等都認為是實物。例如，在證明『聲音是無常』時，三相推理（宗、因、喻）是實物，因能產生對因的認知等也應被認為是實物。 在區分共相和顯現，以及以辨別實體的理智進行考察的情況下，不認為它們是作為實體而成立的。因為以勝義諦進行辨別的理智進行觀察時，不會發現它們是實體，因為它們經不起理智的考察，因為它們是世俗諦。因此，在不進行理智辨別而入門的情況下，承認它們是實物；而當以理智進行深入辨別時，不認為它們是作為實體而成立的。因此，對於我方觀點，不應以如上所述的理智進行考察后提出責難。 通過觀察而認可的方式如下：當觀察聲音是常還是無常時，認可它是無常的。
【English Translation】 'Negation and affirmation will not coexist on a single dharma.' This is the meaning of what was said. Furthermore, pots and so on should not be ultimately real substances, because their arising and ceasing are separate. Moreover, it is unreasonable for the Particularists to believe that a single universal substance pervades infinite appearances, just as the sun's rays simultaneously pervade pots in the ten directions. This is because an ultimately real substance that is not the substance of any appearance pervades all appearances of objects separately as a single substance. When we classify all tree appearances as one kind of tree, at that time, the kind of tree that is a unity should not exist as a single substance established in ultimate reality, because all tree appearances exist separately without mixing with each other. As it is said in the scripture: 'The meanings of the sacred meaning have no self-mixture or difference.' Furthermore, there should be no ultimately established kind of tree that commonly follows all tree appearances, because there is no other kind of tree other than all tree appearances, and all tree appearances are also unmixed with each other. Now, I will explain my own position: In this treatise, three ways are taught: unexamined, slightly examined, and thoroughly examined, and the way of establishing. Also, two ways are taught: distinguishing and not distinguishing by reasoning. As it is said: 'When explaining, one becomes skilled by distinguishing; when entering, one attains by being mistaken as one.' Among them, not examining by reasoning is done in the face of confusing appearance and imputation as one, and things, knowledge, valid cognition, form, etc., are considered as real. For example, in the case of proving that 'sound is impermanent,' the three aspects of the sign (subject, reason, example) are real, and the fact that the sign generates the apprehension of the sign, etc., should also be considered as real. In the face of distinguishing between generalities and appearances, and examining with reasoning that distinguishes substances, it is not accepted that they are established as substances. This is because when examining with reasoning that examines ultimate reality, they are not found to be substances, because they cannot withstand examination by reasoning, because they are conventional truths. Therefore, in the face of entering without rational discrimination, they are accepted as real, and when thoroughly examined with reasoning, they are not considered to be established as substances. Therefore, there is no fault in criticizing my position after examining it with the reasoning described above. The way of accepting after examination is as follows: When examining whether sound is permanent or impermanent, it is accepted as impermanent.
ིང་། ཆོས་ཅན་གྱི་སྒྲ་དེ་ཉིད་ཀྱང་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའམ། མངོན་སུམ་གྱི་ ངོའི་སྒྲ་གང་ཡིན་ཞེས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན། ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བ་དེ་ཉི་འཇུག་པ་པོའི་ངོར་དངོས་པོ་ཡིན་ཡང་། རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་བློ་གཞན་གྱིས་དཔྱད་ན། དེ་ལ་སྣང་བ་དེ་སྒྲ་དོན་ དང་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱའོ། །བརྡའ་འཇུག་པའི་ངོར། རྟགས་སུ་སོང་བའི་བྱས་པ་དེ་ཡང་བློ་གཞན་གྱིས་དཔྱད་ན། སྤྱི་ཙམ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་ཅེས་བྱ་སྟེ། དེ་ཚེ་གོ་བྱེད་ རྗེས་འགྲོ་བ། །སྤྱིའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོག །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་ཚེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ཡིན་པ་དང་། དོན་བྱེད་ནུས་པར་མི་འགལ་བའི་རྣམ་བཞག་ཀྱང་ཡོད་དེ། རྟགས་ཀྱིས་ རྟགས་འཛིན་སྐྱེད་ཀྱང་། དཔེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ལྟ་བུའོ། །རིགས་པས་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་འགལ་བ་ཁོ་ནའོ། །དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། གསལ་བ་དུ་མ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བས་ཁྱབ་སྟེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ཡིན་ན། དོན་དམ་པར་འབྲས་བུ་སྐྱེད་དུ་མེད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་ཡིན་པ། ། 1-104 དེ་ཉིད་དོན་དམ་ཡོད་པ་ཡིན། །དེ་ཡང་རྗེས་འགྲོ་མེད་གང་ཞིག །རྗེས་འགྲོ་དེ་ལས་འབྲས་མི་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །སྤྱི་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་རིགས་པ་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། ། སྤྱི་ཡང་ཡིན་དོན་དམ་པར་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ཡང་འདོད་པས་ནི། གཞུང་འདི་རྣ་ལམ་དུ་ཡང་མ་གྲགས་པ་ཟད་དོ། །ཚད་མས་བུམ་སོགས་འཇལ་མི་འཇལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ན་འཇལ་ལོ་ཞེས་བྱའོ། ། བུམ་སོགས་དོན་དམ་པར་ཡོད་མེད་རིགས་པས་དཔྱོད་པའི་ཚེ། དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པས་དོན་དམ་པར་མི་འཇལ་ཞེས་བྱའོ། །ཚད་མ་རང་ཉིད་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས། དོན་དམ་པར་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པ་ ན་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་ཞེས་བྱའོ། །བུམ་སོགས་དོན་དམ་པར་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པའི་ཚེ། བུམ་པ་ལ་དཔྱོད་པ་ཡིན་གྱི་ཚད་མའི་རང་ལྡོག་ལ་དཔྱོད་པ་མ་ཡིན་པས། ཚད་མ་ཁས་བླངས་ནས་ དེས་འཇལ་བར་སྨྲའོ། ། ཚད་མའི་ལྡོག་པ་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་དེ་དོན་དམ་པར་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ན། དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པས་འཇལ་བྱེད་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་དོ། །འོ་ན་བུམ་སོགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འཇལ་བྱེད་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཚད་མ་ཡོད་པར་འདོད་པས་སྐྱོན་དེར་མི་འགྱུར་ལ། དོན་དམ་པར་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་ན་ཡང་། 1-105 མ་གྲུབ་ཅིང་། ཁྱབ་པ་ཡང་མ་ངེས་པ་སྲིད་དོ། །འོ་ན་སྤྱི་གང་ཡིན་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་ཞེས་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་ཞེས་སྨྲས་ཀྱི། སྤྱི་ ལྡོག་ནས་སྨྲས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཅིང་། ཚད་མ་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་ཅེས་པ་
【現代漢語翻譯】 那麼，作為有法（chos can，擁有某種性質的事物）的聲音本身，是在分別念中顯現，還是顯現在現量（mngon sum，直接感知）的境界面前呢？如果進行辨析，雖然成為有法的事物，在施設者面前是實物，但如果被其他進行辨析的心識辨析，那麼顯現於它的，就稱為非聲音和意義以及實物。在施設名言的境界面前，作為因（rtags，推理的理由）的所作，如果被其他心識辨析，也僅僅是總相（spyi，共相），而非實物。因為那時就像『能知跟隨行，于總相之自性中證悟』所說的那樣。稍微辨析的時候，存在著隨行總相和不違背作用的安立。比如，因能生起對因的執著，也安立為隨行於例子。如果用理智進行深入辨析，則完全是相違的。因為，從勝義諦（don dam pa，究竟真實）上來說，凡是具有作用的事物，必然不隨行於眾多事物。如果隨行於總相，那麼必然無法在勝義諦上產生結果。正如所說：『凡是具有作用的，那才是勝義諦存在的。那也是不隨行的，隨行的無法產生結果。』已經陳述了總相在勝義諦上無法產生作用的道理。如果有人認為總相也是勝義諦上成立的實物，那麼這個人連這部論典的名字都沒有聽說過。用量（tshad ma，有效的認知手段）衡量瓶子等事物時，可以說是在衡量。當用理智辨析瓶子等事物是否存在於勝義諦時，因為在勝義諦上不成立，所以說在勝義諦上無法衡量。如果把量本身作為辨析的基礎，辨析它是否存在於勝義諦時，就說在勝義諦上不成立。當辨析瓶子等事物是否存在於勝義諦時，因為是對瓶子進行辨析，而不是對量的自相進行辨析，所以承認量，並說用它來衡量。如果把量的自相作為辨析的基礎，辨析它是否存在於勝義諦時，因為在勝義諦上不成立，所以說它是衡量者。那麼，瓶子等事物作為有法，你不是量的所量，因為你沒有衡量者量。如果認為有量，就不會有這個過失。如果說因為在勝義諦上沒有量，那麼就不成立，而且周遍也不確定。那麼，如果說已經承認了凡是總相都不是實物，這不就相違了嗎？因為說的是在勝義諦上不是實物，而且也不是從總相的角度說的，而且量在勝義諦上不成立。
【English Translation】 So, is the sound itself, as a subject of dharma (chos can, something that possesses a certain quality), appearing in conceptual thought, or appearing before the face of direct perception (mngon sum, direct cognition)? If analyzed, although the thing that has become a subject of dharma is a real object in the eyes of the applier, if analyzed by another mind that analyzes, then what appears to it is called not being sound and meaning and real object. In the face of applying terms, the made thing that has become a reason (rtags, reason for inference), if analyzed by another mind, is also just a generality (spyi, commonality), not a real object. Because at that time, it is like what is said, 'The knower follows along, and realizes in the nature of generality.' When analyzing a little, there is an establishment of a generality that follows along and does not contradict the ability to function. For example, although the reason generates the grasping of the reason, it is also established as following along with the example. If analyzed very deeply with reason, then it is only contradictory. Because, from the ultimate truth (don dam pa, ultimate reality), whatever has the ability to function necessarily does not follow along with many things. If it follows along with the generality, then it is necessarily impossible to produce a result in the ultimate truth. As it is said: 'Whatever has the ability to function, that is what exists in the ultimate truth. That is also what does not follow along, and what follows along cannot produce a result.' The reason why the generality cannot function in the ultimate truth has already been stated. If someone thinks that the generality is also a real object established in the ultimate truth, then that person has not even heard the name of this treatise. When measuring vases and other things with valid cognition (tshad ma, valid means of cognition), it can be said that it is measuring. When analyzing with reason whether vases and other things exist in the ultimate truth, because they are not established in the ultimate truth, it is said that they cannot be measured in the ultimate truth. If one takes valid cognition itself as the basis for analysis, and analyzes whether it exists in the ultimate truth, then it is said that it is not established in the ultimate truth. When analyzing whether vases and other things exist in the ultimate truth, because it is analyzing the vase and not analyzing the self-aspect of valid cognition, one acknowledges valid cognition and says that it measures with it. If one takes the self-aspect of valid cognition as the basis for analysis, and analyzes whether it exists in the ultimate truth, because it is not established in the ultimate truth, it is said that it is a measurer. So, vases and other things as subjects of dharma, you are not the object of measurement of valid cognition, because you do not have a measurer valid cognition. If one thinks that there is valid cognition, then that fault will not occur. If one says that because there is no valid cognition in the ultimate truth, then it is not established, and the pervasion is also uncertain. So, if one says that it has already been admitted that whatever is a generality is not a real object, does this not contradict it? Because it is said that it is not a real object in the ultimate truth, and it is not said from the perspective of the generality, and valid cognition is not established in the ultimate truth.
དང་། དོན་དམ་པར་ཚད་མ་མ་གྲུབ་ཅེས་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བས། བློ་རྩིང་དག་གིས་ཕྱོགས་སྔའི་ ཞིབ་ཆ་མ་ཕྱེད་བར་དགག་པ་མ་བྱེད་ཅིག དོན་དམ་པར་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་མེད་པར་ཐལ། དོན་དམ་པར་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་ན། གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་ཅེས་ལན་བརྗོད་ཟིན། ཚད་ མ་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་ན་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སོ། །གལ་ཏེ་ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཚད་མ་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་ན་གཏན་ཚིགས་མ་ གྲུབ་བོ། །ཚད་མ་དོན་དམ་པར་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་ན་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། གཟུགས་སོགས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་མིན་པར་ཐལ། ཚད་མ་དོན་དམ་པར་དངོས་པོར་ མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྱི་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པའི་གཞལ་བྱ་དང་ཚད་མ་གཉིས་ཀ་ཡོད་ཅིང་། ཚད་མ་དང་། གཞལ་བྱ་གཉིས་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་ལེགས་པར་ཕྱེ་བར་བྱའོ། ། 1-106 དེས་ན་རིགས་པས་མ་དཔྱད་པའི་ངོ་ན། དངོས་པོ་དང་ཤེས་པ་དང་། ཚད་མ་སོགས་ཀྱང་དངོས་པོ་ཡིན་ལ། རིགས་པས་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན། ད་ལྟར་གྱི་མདུན་གྱི་ཀ་བ་ལྟ་བུ། རང་མཚན་གྱི་མཚན་གཞིར་བཟུང་ངོ་། །ད་ལྟར་ཞེས་སྨོས་པ་ནི། གོང་མའི་སྤྱི་སེལ་བ་ཡིན་ལ། མདུན་གྱི་ཀ་བ་ཞེས་བྱེ་བྲག་དུ་ངོས་བཟུང་བས་ནི། ཐད་ཀའི་སྤྱི་སེལ་བ་ཡིན་ནོ། །གལ་ ཏེ་མདུན་གྱི་ཀ་བ་འདི་ལ་ཡང་ཐད་ཀའི་བྱེ་བྲག་ཡོད་དེ། ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་མདུན་གྱི་ཀ་བ་དང་། ནུབ་ཕྱོགས་ཀྱི་མདུན་གྱི་ཀ་བ་ཞེས་དབྱེ་བར་བྱར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ ན་ཤར་ཕྱོགས་དང་། ནུབ་ཕྱོགས་ཀྱི་མདུན་གྱི་ཀ་བ་གཉིས་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། དང་པོ་ལྟར་ན། རྫས་ལ་བྱེ་བྲག་དུ་མ་མེད་པར་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བས་ཁོ་བོའི་ཕྱོགས་སུ་གནས་ཤིང་། འགལ་ བ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་སོ་སོར་གནས་པ་རྫས་གཅིག་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། གལ་ཏེ་རྫས་ཐ་དད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཀ་བ་གཅིག་ལ་ཀ་བ་རྫས་ཐ་དད་པ་བཅུ་ཚད་མས་དམིགས་པར་ ཐལ། ཕྱོགས་བཅུའི་དབྱེ་བས་ཀ་བ་རྫས་ཐ་དད་པ་བཅུ་ཕྲག་འདིའི་བྱེ་བྲག་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཀ་བ་གཅིག་ལས་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ལ། ཀ་བ་བཅུ་འདིའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་མུ་སྟེགས་རྒྱང་འཕེན་པ་ལྟར་མངོན་སུམ་ལ་སྙོན་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-107 གཞན་ཡང་། ད་ལྟར་གྱི་མདུན་གྱི་ཀ་བ་གཅིག་པོ་འདི་ལ་ཀ་བར་གྱུར་པའི་བྱེ་བྲག་དུ་མ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་ན། འོ་ན་བྱེ་བྲག་མེད་པའི་དངོས་པོ་རང་མཚན་པ་ཅིག་མི་སྲིད་ པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་དང་། དུས་ཀྱི་ཆ་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་གཅིག་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། གཟུགས་ཅན་གྱི་ཆུང་མཐའ་དང་། དུས་ཀྱི་ཐུང་མཐའ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། ། འདོད་ན་རགས་པ་དང་། རྒྱུན་རྩོམ་བྱེད་མེད་པ
【現代漢語翻譯】 此外，如果說『在勝義諦中，量是不成立的』，這之間的差別非常大，所以智慧粗糙的人，在沒有區分先前宗派的細微之處前，不要進行駁斥。如果說：『在勝義諦中，所量不存在自相，因為在勝義諦中，量是不存在的。』那麼，我已經回答說，『因不成』。如果說：『因為量在勝義諦中是不成立的。』那麼，不定遍。如果說：『因為量不是所量，因為量在本體上是不成立的。』那麼，因不成。如果說：『因為量在勝義諦中，在本體上是不成立的。』那麼，不定遍。例如，色等法，是所立，不是量的所量，因為量在勝義諦中是不存在的。這已經被破斥總相的理證所證明了。因此，在勝義諦中，所量和量兩者都是存在的，並且要很好地區份量和所量兩者在勝義諦中是不成立的。 因此，在沒有用理智分析的情況下，事物、意識和量等都是實有的。但是，當稍微用理智分析時，比如現在眼前的柱子，就被認為是自相的基準。之所以說『現在』，是爲了排除之前的總相。之所以特別指出『眼前的柱子』，是爲了排除直接的總相。如果說，即使是眼前的柱子，也有直接的差別，比如東邊的眼前的柱子和西邊的眼前的柱子，可以這樣區分。那麼，東邊的和西邊的眼前的柱子，是同一實體還是不同實體？如果是前者，那麼實體不會有多種差別，會變成一個，這樣就符合我的觀點，但也是矛盾的，因為位於不同地方的東西怎麼會變成同一實體？如果是不同的實體，那麼，一根柱子會被量識認為有十個不同的實體，因為十個方向的區分使得這根柱子形成了十個不同的實體。對於量識沒有認識到的一根柱子，卻承認它是十個柱子的差別，這就像順世外道一樣否認現量。 此外，如果對於現在眼前的這根柱子，承認有多種柱子的差別，那麼，不可能存在沒有差別的自相事物。如果承認，那麼不可能存在沒有方向部分的和沒有時間部分的單一事物。如果承認，那麼不可能存在有形體的最小單位和時間的最短單位。如果承認，那麼粗大和連續造作是不存在的。
【English Translation】 Furthermore, there is a very great difference in saying 'in ultimate truth, valid cognition is not established', so those with coarse minds should not refute without distinguishing the details of the previous tenets. If you say, 'in ultimate truth, the object to be measured does not have its own characteristic, because in ultimate truth, valid cognition does not exist', then I have already answered that 'the reason is unestablished'. If you say, 'because valid cognition is not established in ultimate truth', then it is uncertainly pervasive. If you say, 'because valid cognition is not the object to be measured, because valid cognition is not established as a real entity', then the reason is unestablished. If you say, 'because valid cognition is not established as a real entity in ultimate truth', then it is uncertainly pervasive. For example, forms and so on are the subject, and are not the object to be measured by valid cognition, because valid cognition does not exist in ultimate truth. This has already been shown by the reasoning that refutes universals. Therefore, both the object to be measured and valid cognition, which are not established in ultimate truth, exist, and the difference between valid cognition and the object to be measured, which are not established in ultimate truth, must be well distinguished. Therefore, from the perspective of not analyzing with reasoning, things, consciousness, and valid cognition, etc., are also real entities. But when analyzed slightly with reasoning, like the pillar in front of us now, it is taken as the basis of its own characteristic. The reason for saying 'now' is to eliminate the generalities of the past. The reason for specifically identifying 'the pillar in front' is to eliminate the direct generalities. If you say that even this pillar in front has direct distinctions, such as the pillar in front on the east side and the pillar in front on the west side, which can be distinguished, then are the pillar in front on the east side and the pillar in front on the west side the same entity or different entities? If it is the former, then the entity will not have many distinctions, and it will become one, which is in accordance with my view, but it is also contradictory, because how can things located in different places become the same entity? If they are different entities, then one pillar will be perceived by valid cognition as having ten different entities, because the distinction of the ten directions makes this pillar form ten different entities. To acknowledge the distinction of these ten pillars for one pillar that is not perceived by valid cognition is to deny direct perception like the materialist. Furthermore, if for this one pillar in front of us now, you acknowledge that there are many distinctions that are pillars, then it follows that there cannot be a self-characterized thing without distinctions. If you accept this, then it follows that a single thing without directional parts and without temporal parts cannot exist. If you accept this, then it follows that the smallest limit of form and the shortest limit of time cannot exist. If you accept this, then grossness and continuous creation do not exist.
ར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་སྐབས་འདིར། བདེན་པའི་གཅིག་གྲུབ་པ་མེད་པར་ཐལ། དངོས་པོ་ཡིན་ན་ཆ་ཤས་ཡོད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ ན། བདེན་པའི་གཅིག་མེད་པས་བདེན་པའི་དུ་མ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ངོར་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་དངོས་པོ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ སྐྱོན་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །བསྟན་ཆོས་འདིར་ཡང་། ཐད་ཀ་དང་ནི་གོང་མ་ཡི། །སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས་གཉིས་ཡོད། །ཅེས་པའི་དོན་ལ་གོང་མའི་སྤྱི་ནི། དཔེར་ན། ཀ་བ་འདས་མ་འོངས་ གསུམ་ཀའི་ཀ་བ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཐད་ཀའི་སྤྱི་ནི་ཙན་དན་དང་། ཤུག་པ་ལ་སོགས་པ་ཕྱོགས་བཅུའི་ཀ་བ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལྟ་བུའོ། །འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་ཀ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡང་། 1-108 རིགས་པས་མ་དཔྱད་པའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་གྱི། རིགས་པས་དཔྱད་ན་མ་ཡིན་ནོ། །འགའ་ཞིག་ཀ་བའི་རྡུལ་རེ་རེ་ནས་ཀ་བའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་འདོད་པ་སོགས་ནི། རྣལ་མ་རེ་རེ་ཡང་སྣམ་བུར་ ཁས་ལེན་པ་དང་མཚུངས་པས་དགག་པར་སླའོ། །ས་ཕྱོགས་འདིའི་ཕྲ་རྡུལ་རེ་རེ་ལའང་བུམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བར་ཐལ་ལོ། །རིགས་པས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན། མདུན་གྱི་ད་ལྟར་བའི་ བུམ་གཟུགས་ལྟ་བུ་ལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་ངོས་གཟུང་བར་བྱའི། །བུམ་སོགས་ལ་མི་འཛིན་ཏེ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར། བུམ་པའི་གཟུགས་དྲི་རོ་སོགས་ཀྱང་བུམ་པ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་ ལོག་ཤིག་དུ་བུམ་པ་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་དྲི་སོགས་རེ་རེ་ཡང་བུམ་པར་ཁས་ལེན་ན། བུམ་པ་གཅིག་ལ་བུམ་རྫས་ཐ་དད་པ་དུ་མ་ཚད་མས་དམིགས་པར་ ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་བུམ་སོགས་ནི་སྐྱེ་མཆེད་རིགས་མི་མཐུན་དུ་མ་ཚོགས་པ་ཡིན་པས། རིགས་པའི་བློས་གཟུགས་སོགས་སོ་སོར་རྣམ་པར་བསལ་བ་ན་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། ད་ལྟར་གྱི་ མདུན་གྱི་བུམ་གཟུགས་སོགས་ནི། རྫས་གཅིག་དང་རྫས་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་བརྟགས་ནའང་། རྫས་སུ་གྲུབ་པ་མི་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རིགས་པས་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་ཀྱང་། མངོན་སུམ་གྱི་ངོ་ན་རང་དབང་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། 1-109 མངོན་སུམ་གྱིས་ཀྱང་དེ་རང་དབང་དུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་འཛིན་པ་རང་དབང་ཅན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། བུམ་ཆུ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ། ཡོད་དེ་དོན་དམ་ཡོད་གཞན་ ནོ། །ཞེས་པའི་དོན་ཡང་རིགས་པས་ལེགས་པར་བཤད་དོ། །མང་ཐོས་ཆུ་འཛིན་སྟུག་པོ་ལས་མཐོན་པའི། །ཡང་དག་རིགས་པའི་རྡོ་རྗེའི་མེ་ཆར་གྱིས། །སྤྱི་དངོས་སྨྲ་བའི་མུ་སྟེགས་རྗེས་འཇུག་བཅས། །མ་ལུས་ ཐལ་བ་བཞིན་དུ་བརླག་པར་བྱས། །བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །ཡང་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་མེད་པར་ཐལ། སྤྱི་ཡི
【現代漢語翻譯】 如是。此外，在討論事物時，不可能存在真實的單一實體，因為如果事物存在，它必然有組成部分。如果承認這一點，由於不存在真實的單一實體，因此也不存在真實的多個實體。因此，對於主張事物存在的人來說，用『既非真實單一亦非真實多個』的理由來證明事物並非真實存在，這已經成立，並且會變成有缺陷的理由。 關於此教法，『直接的和上面的，一般和特殊各有兩種』。關於其含義，上面的『一般』，例如，柱子與過去、未來和現在的柱子相一致。直接的『一般』，例如，檀香和杉樹等與十方柱子相一致。說『過去和未來的柱子』，這只是未經理性分析的命名。如果用理性分析，則不然。有些人認為柱子的每個粒子都是柱子的特殊性，這就像承認每塊碎片都是布匹一樣，很容易反駁。同樣，這個地方的每個微粒都必須具備瓶子的特徵。當用理性進行非常詳細的分析時，例如，對於眼前的現在的瓶子，應該將其視為自身特徵的本質，而不是執著于瓶子等。如前所述，瓶子的形狀、氣味、味道等都不是瓶子，並且除了這些之外，也找不到作為實體的瓶子。如果承認每個形狀、氣味等都是瓶子，那麼一個瓶子就會被認為是由許多不同的實體組成的。 此外，瓶子等是許多不同種類的感官來源的集合。當用理性將形狀等一一區分時，實體的存在就被否定了。因此，對於眼前的現在的瓶子等，即使通過區分單一實體和多個實體的理性來分析，實體的存在也不會被否定。因為即使經過理性的詳細分析，在顯現上它們仍然是獨立的，並且顯現也認為它們是獨立的。正如所說：『對它的執著是獨立的。』 因此，就像瓶子和水一樣，在世俗諦中存在，但在勝義諦中則不同。這個道理也用理性很好地解釋了。從比多聞者所聚集的濃雲還要高的空中，降下真實理性的金剛之火，將主張『一般』和實體的外道及其追隨者，像灰燼一樣徹底摧毀。這是中間的偈頌。 此外，作為量（pramana）的法，不應存在事物，因為它是『一般』。
【English Translation】 Thus it is. Furthermore, in this context of discussing entities, it is impossible for a truly singular entity to exist, because if an entity exists, it must have parts. If this is conceded, since there is no truly singular entity, there is also no truly multiple entity. Therefore, for those who assert the existence of entities, proving that entities are not truly existent with the reason of 'neither truly singular nor truly multiple' is already established, and it would become a flawed reason. Regarding this teaching, 'the direct and the above, the general and the particular, each have two.' Concerning its meaning, the 'general' of the above, for example, is like a pillar that is consistent with pillars of the past, future, and present. The 'general' of the direct, for example, is like sandalwood and fir, which are consistent with pillars in all ten directions. Saying 'pillars of the past and future' is merely a designation without rational analysis. If analyzed with reason, it is not so. Some people think that each particle of a pillar is a particularity of the pillar, which is like admitting that each shred is a cloth, and is easily refuted. Similarly, each particle in this place must possess the characteristics of a vase. When analyzed very thoroughly with reason, for example, for the present vase in front, it should be regarded as the essence of its own characteristics, and not be fixated on the vase, etc. As previously explained, the shape, smell, taste, etc. of a vase are not the vase, and apart from these, one cannot find a vase established as an entity. If one admits that each shape, smell, etc. is a vase, then it would follow that many different entities of the vase are perceived by valid cognition in one vase. Furthermore, vases, etc., are collections of many different kinds of sense sources. When the shapes, etc., are individually distinguished by the mind of reason, the existence of an entity is negated. Therefore, for the present vase shape, etc., even if analyzed by the reason that distinguishes between a single entity and multiple entities, the establishment as an entity is not negated. Because even if analyzed very thoroughly with reason, they still appear independently in direct perception, and direct perception also perceives them as independent. As it is said: 'The grasping of it is independent.' Therefore, just like a vase and water, it exists conventionally, but is different in ultimate truth. This meaning is also well explained by reason. From the sky higher than the thick clouds gathered by the learned, the vajra fire of true reason descends, utterly destroying the proponents of 'general' and entities, along with their followers, like ashes. This is an intermediate verse. Furthermore, the dharma that is a valid cognition (pramana) should not exist as an entity, because it is a 'general'.
ན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཅུང་ཟད་དཔྱད་པ་ན་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ལ། རང་མཚན་མིན་པར་ཐལ་ཟེར་ན་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །རང་མཚན་དང་སྤྱི་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། ། ཅུང་ཟད་དཔྱད་པ་ལ། སེལ་ངོར་སྤྱི་དང་དངོས་པོ་འགལ་བར་མ་ངེས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་འདོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་རྣམས་ལ་ཞེས་གསུངས་པས། ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོད་པ་ལ་ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ པར་མ་ངེས་པ་ནི་སྔར་བསྟན་ཟིན་ལ། གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་ཡང་ཚད་མའི་གཞལ་བྱར་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ལ་སྐྱོན་ཡོད་དེ། གཟུགས་སོགས་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་གཞལ་བྱ་ཡིན་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-110 འདོད་ན། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཚད་མའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་གང་ཞིག་ཚད་མ་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་པ་མ་ཤར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཤར་ན། དེ་ལ་རྣམ་ པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པར་ཐལ། གཟུགས་གང་ཞིག་དེ་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། གཟུགས་འཛིན་གྱི་རྣམ་པ་དང་ འབྲེལ་བའི་བློ་གང་ཞིག གཟུགས་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་སྒྲ་སོགས་སོ་སོར་འཇལ་བ་ལ་དབང་སོགས་དོན་མེད་པར་ཐལ། ཚད་མས་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཕན་ཚུན་རྣམ་པ་མི་མཐུན་པ་ ཐམས་ཅད་འཇལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་སོགས་དང་སྣང་མུན་སོགས་དུ་མའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་ཐལ། དེ་དག་ཕྱི་དོན་གང་ཞིག དེ་དག་ཐམས་ཅད་འཇལ་བྱེད་དུ་ སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དོན་གྱི་རྣམ་པ་མ་ཤར་བར་དོན་འཇལ་བྱེད་དུ་སྐྱེ་ཞེས་པ་ནི་མི་རུང་ངོ་། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། ཡུལ་སོ་སོའི་རྣམ་པ་ཐ་དད་དུ་ཤར་བ་ ལ་མ་ལྟོས་པར། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་མེད་པར་ཐལ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མ་ལུས་པ་འཇལ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཚད་མ་ཆོས་ཅན། 1-111 ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པ་རིག་པའི་བློ་ཡིན་པར་ཐལ། ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པ་འཇལ་བའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་ ཡོད་ངེས་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། ཚད་མས་གཞལ་བས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལན་བརྗོད་ཀྱང་ཟིན་ལ། དེ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། །དེས་ན། དེ་ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་ཡང་། དེ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པས་གཞལ་བྱར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཤེས་བྱ་མཐའ་ཡས་པའི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་གཅིག་གི་ངོར། གཅིག་པ་གཅིག་སྲིད་ པར་ཐལ། ཚད་མ་གཅིག་ཉིད་ཤེས་བྱ་མཐའ་ཡས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་ལ་ཤར་བའི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་དེ་ཉིད་ཡུལ་ཅན་དེའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི
【現代漢語翻譯】 如果說是因為周遍不決定的緣故，稍微分析一下，周遍確實不確定。 如果說因為不是自相而有過失，這是可以接受的。自相和共相在任何方面都是相違的。稍微分析一下，從遮遣的角度來看，共相和事物不一定相違，因為我們承認世俗諦的事物。正如經文所說『對於世俗諦的事物』，因此承認了世俗諦的事物。 對於存在的事物，不一定是被量所衡量，這一點之前已經說明過了。即使是被衡量的，如果認為周遍于被量所衡量，也是有錯誤的。例如，色法等，應是量的所量，因為它們是被衡量的。 如果承認，那麼就不應該是這樣，因為它們不是量的對境。因為外境的色法，你的行相沒有顯現在量中。如果顯現，那麼它就應該是對那個行相的生起作用的因。因為色法，你的行相顯現在其中。 此外，量，應是執取色法的識，因為任何與執取色法的行相相關的意識，都是衡量色法的量。對於分別衡量色聲等，根等應是無用的，因為量衡量了色聲等所有不相同的行相。 此外，量，應生起具有色法等和明暗等多種行相，因為那些外境，生起為衡量所有這些的工具。在沒有顯現對境的行相的情況下，生起為衡量對境的工具是不合理的。這與佛陀的智慧不同，因為不需要依賴於顯現不同對境的行相，就能了知一切，因為沒有能取和所取二者的行相差異，就能衡量所有應知的事物。 此外，量，應是了知所有應知事物的意識，因為它是衡量所有應知事物的意識。如果承認，那麼就會有過失，成為一切智智。那麼，如果說被衡量的事物一定是存在的，那麼周遍就不確定，因為不周遍於被量所衡量？ 答案已經說過了，因為周遍于存在衡量它的量，所以沒有過失。因此，即使它不是量的所量，也因為它存在衡量它的量，所以被安立為所量。此外，對於一個意識而言，無邊無際的應知事物的行相，一個相同的事物應有可能存在，因為一個量有可能生起為具有無邊無際的應知事物的行相，並且，凡是顯現的對境的行相，都周遍于那個對境的自性。
【English Translation】 If it is said that it is because the pervasion is not definite, upon slight analysis, the pervasion is indeed not definite. If it is said that it is faulty because it is not a self-characteristic, this is acceptable. Self-characteristics and universals are contradictory in every way. Upon slight analysis, from the perspective of negation, universals and entities are not necessarily contradictory, because we accept conventional truths. As the scriptures say, 'For conventional truths,' therefore, conventional truths are acknowledged. For existent things, it is not necessarily measured by valid cognition, as has been shown before. Even if it is measured, if one thinks that it pervades being measured by valid cognition, there is a fault. For example, forms, etc., should be objects of valid cognition, because they are measured. If you accept this, then it should not be so, because they are not objects of valid cognition. Because the external forms, your aspect does not appear in valid cognition. If it appears, then it should be the cause that generates the aspect in it. Because the form, your aspect appears in it. Furthermore, valid cognition should be the consciousness that apprehends forms, because any mind that is related to the aspect of apprehending forms is the valid cognition that measures forms. For measuring forms, sounds, etc., separately, faculties, etc., should be unnecessary, because valid cognition measures all the different aspects of forms, sounds, etc. Furthermore, valid cognition should arise with multiple aspects such as forms, etc., and light and darkness, etc., because those external objects arise as the means of measuring all of them. It is not permissible to arise as the means of measuring objects without the aspect of the object appearing. This is dissimilar to the wisdom of the Buddha, because without relying on the appearance of different aspects of separate objects, he knows everything, because there is no difference in the appearance of the apprehended and the apprehender, he measures all knowable things without exception. Furthermore, valid cognition should be the mind that knows all knowable things, because it is the mind that measures all knowable things. If you accept this, then it will be a fault, becoming omniscience. Then, if what is measured must necessarily exist, then the pervasion is not definite, because it does not pervade being measured by valid cognition? The answer has already been given, because it pervades the existence of the valid cognition that measures it, so there is no fault. Therefore, even if it is not an object of valid cognition, it is established as an object because there exists a valid cognition that measures it. Furthermore, for one consciousness, the aspects of limitless knowable things, one same thing should be possible, because one valid cognition can arise with the aspects of limitless knowable things, and whatever aspect of the object that appears pervades the nature of that object.
་ཕྱིར་ ཏེ། ཡུལ་ཤེས་པ་དང་དེ་ཤེས་པའི། །དབྱེ་བས་བློ་ནི་ཚུལ་གཉིས་ཉིད། །ཅེས་པ་དང་། ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས་ཀྱང་། རང་རིག་ཕལ་ཆེར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཅེས་པའི་དོན་གྱིས་ཤེས་སོ། །ལྷན་ཅིག་ དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་འཇུག་གོ །ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་པར་ཐལ། སྔོན་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱི་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྔོན་པོ་ཆོས་ཅན། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་བཟུང་དོན་ཡིན་པར་ཐལ། 1-112 སྔོན་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་བཟུང་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེའི་དངོས་རྒྱུར་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་ཁྱབ་མཉམ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། འབྲས་བུ་དེ་ནི་རྒྱུ་ལ་ཁྱབ་པ་ དང་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཁྱབ་མཉམ་དུ་གསུངས་སོ། །བུམ་པའི་ཉེར་ལེན་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་ཐལ། བུམ་པའི་དངོས་པོ་སྐྱེ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་སྦྱར་རོ། །ཤེས་ བྱ་མ་ལུས་པ་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཚད་མ་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅེས་སྨྲ་བ་ནི་ནོར་བ་ཁོ་ ནའོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པ་འཇལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཐམས་ཅད་ཚད་མའི་གཞལ་བྱར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྔོན་འཛིན་མངོན་སུམ་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཅན་ ཉིད་དུ་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཚད་མ་ཡང་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཅན་ཉིད་དུ་སྐྱེས་ཞེས་བྱ་བ་དང་། དབང་མངོན་དོན་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་པས་ཚད་མ་ཡང་དོན་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་ ཡང་མཚུངས་སོ། །ཚད་མ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་བརྟགས་ན་ཡང་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་དམ་པར་གྲུབ་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་སོ། ། 1-113 འདོད་ན། དེ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་མངོན་སུམ་ཡང་མ་ཡིན། རྗེས་དཔག་ཀྱང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་འགའ་ཞིག དངོས་པོ་བུམ་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་དང་། བུམ་སོགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་དོན་ལ་གནས་པར་འདོད་པ་ ཡང་མི་འཐད་པར་ཐལ། དངོས་པོ་དང་། བུམ་སོགས་དོན་དམ་པར་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཞི་མཐུན་དོན་ལ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཡང་འདིས་དགག་པར་བྱའོ། །འོན་ཀྱང་གཞི་མཐུན་པ་པོ་དོན་ ལ་མེད་པས་ཁྱབ་པར་སྨྲ་བ་ནི་མ་ཡིན་པར་ཁྱབ་པར་ཕྱེད་པ་གལ་ཆེའོ། །འགལ་བ་དང་འབྲེལ་བ་སོགས་ཀྱང་ཚུལ་དེ་བཞིན་ནོ། །ཡང་འགའ་ཞིག་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་ལོ་ ཐོག་ལྟ་བུ་ཡང་ད་ལྟར་གྱི་དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་འདུས་ བྱས་སུ་མི་འདོད་ན། འདུས་མ་བྱས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བས། སྐྱེ་བ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་མི་ལྟོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞ
【現代漢語翻譯】 因此，『由於認識境和認識境的方式，心識有兩種形態。』以及『通過確立這兩種形態，大部分自證就成立了。』通過這些話語可以理解。同時，伴隨共同顯現的確定性之相的論證也適用。因為是量所量，所以應是先前執取的現量的所量。如果這樣認為，青色作為有法，應是根現量的所取義。因為是先前執取的根現量的所取義。如果承認，那麼應成為它的直接因，因此應成為周遍等同，如《釋量論》所說：『果對於因是周遍的，並且沒有差別。』因此，說是周遍等同。瓶子的近取因作為有法，應是事物生起者。因為是瓶子的事物生起者等等，可以廣泛類推。對於所有應知事物不欺騙的量，只有一切智智。如果說『凡是所量，都周遍于量的所量』，這完全是錯誤的。如果認為，因為一切智智的智慧衡量了所有應知事物，所以一切都成立為量的所量，那麼，『因為先前執取的現量生起為青色的形象，所以量也生起為青色的形象』，以及『因為根現量是義識現量，所以量也是義識現量』，這些說法也是一樣的。量作為有法，即使通過勝義的辨析之理來觀察，也應成立為實事之量。因為是勝義成立的量。承認宗。如果承認，那麼應成為非此，因為你既不是現量，也不是比量。還有一些人認為事物瓶子等的總相和瓶子等的差別在勝義中存在，這也是不合理的。因為事物和瓶子等在勝義中沒有成立為不同。認為在共同基礎上存在於義中，也可以用這個來駁斥。然而，說共同基礎周遍于不存在於義中，那麼區分不周遍就很重要。矛盾和關聯等也是同樣的道理。還有一些人認為未來將要產生的莊稼等也是現在的實事，因為對於產生沒有阻礙。因為是產生的，因為是從因緣產生的，因為是有為法。如果不承認是有為法，那麼應成為無為法，因此產生將不依賴於因緣。 Therefore, 'Because of knowing the object and the way of knowing the object, consciousness has two forms.' And 'By establishing these two forms, most of the self-cognition is established.' This can be understood through these words. At the same time, the argument with the sign of certainty of co-emergence also applies. Because it is the object of valid cognition, it should be the object of direct perception that was previously apprehended. If you think so, blue, as the subject, should be the object apprehended by sense direct perception. Because it is the object apprehended by sense direct perception that was previously apprehended. If admitted, then it should become its direct cause, therefore it should become pervasive and identical, as the Pramanavarttika says: 'The result is pervasive to the cause, and there is no difference.' Therefore, it is said to be pervasive and identical. The immediate cause of the pot, as the subject, should be the producer of things. Because it is the producer of the pot's things, etc., can be widely analogized. The non-deceptive valid cognition for all knowable things is only the wisdom of the Omniscient One. To say 'Whatever is the object of valid cognition is pervasive to the object of valid cognition' is completely wrong. If it is thought that because the wisdom of the Omniscient One measures all knowable things, everything is established as the object of valid cognition, then 'Because the previously apprehended direct perception arises as the image of blue, the valid cognition also arises as the image of blue,' and 'Because sense direct perception is the object-consciousness direct perception, the valid cognition is also the object-consciousness direct perception,' these statements are also the same. Valid cognition, as the subject, even if examined by the reasoning of ultimate analysis, should be established as the valid cognition of a real entity. Because it is the valid cognition established ultimately. The sign is admitted. If admitted, then it should become not this, because you are neither direct perception nor inference. Some also think that the general characteristic of things like pots and the particularities of pots etc. exist in reality in the ultimate sense, which is also unreasonable. Because things and pots etc. are not established as different in the ultimate sense. The idea that they exist in meaning on a common basis can also be refuted by this. However, it is important to distinguish that saying that a common basis pervades non-existence in meaning is not pervasive. Contradictions and connections etc. are also the same principle. Some also think that future crops etc. are also present realities, because there is no obstruction to their production. Because they are produced, because they are produced from causes and conditions, because they are conditioned phenomena. If you do not admit that they are conditioned phenomena, then they should become unconditioned phenomena, therefore production will not depend on causes and conditions.
【English Translation】 Therefore, 'Because of knowing the object and the way of knowing the object, consciousness has two forms.' And 'By establishing these two forms, most of the self-cognition is established.' This can be understood through these words. At the same time, the argument with the sign of certainty of co-emergence also applies. Because it is the object of valid cognition, it should be the object of direct perception that was previously apprehended. If you think so, blue, as the subject, should be the object apprehended by sense direct perception. Because it is the object apprehended by sense direct perception that was previously apprehended. If admitted, then it should become its direct cause, therefore it should become pervasive and identical, as the Pramanavarttika says: 'The result is pervasive to the cause, and there is no difference.' Therefore, it is said to be pervasive and identical. The immediate cause of the pot, as the subject, should be the producer of things. Because it is the producer of the pot's things, etc., can be widely analogized. The non-deceptive valid cognition for all knowable things is only the wisdom of the Omniscient One. To say 'Whatever is the object of valid cognition is pervasive to the object of valid cognition' is completely wrong. If it is thought that because the wisdom of the Omniscient One measures all knowable things, everything is established as the object of valid cognition, then 'Because the previously apprehended direct perception arises as the image of blue, the valid cognition also arises as the image of blue,' and 'Because sense direct perception is the object-consciousness direct perception, the valid cognition is also the object-consciousness direct perception,' these statements are also the same. Valid cognition, as the subject, even if examined by the reasoning of ultimate analysis, should be established as the valid cognition of a real entity. Because it is the valid cognition established ultimately. The sign is admitted. If admitted, then it should become not this, because you are neither direct perception nor inference. Some also think that the general characteristic of things like pots and the particularities of pots etc. exist in reality in the ultimate sense, which is also unreasonable. Because things and pots etc. are not established as different in the ultimate sense. The idea that they exist in meaning on a common basis can also be refuted by this. However, it is important to distinguish that saying that a common basis pervades non-existence in meaning is not pervasive. Contradictions and connections etc. are also the same principle. Some also think that future crops etc. are also present realities, because there is no obstruction to their production. Because they are produced, because they are produced from causes and conditions, because they are conditioned phenomena. If you do not admit that they are conditioned phenomena, then they should become unconditioned phenomena, therefore production will not depend on causes and conditions.
ེ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་རྣམ་མཁྱེན་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ སོགས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ལྔ་སྐྱེད་པར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ལམ་ཞུགས་ཀྱི་གང་ཟག་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། ཇོ་མོ་ནང་པས། སོ་སྐྱེ་ཐ་མལ་པའི་རྒྱུད་ལ་སྟོབས་བཅུ་རང་ཆས་སུ་ཡོད་ཅེས་པ་དང་ཚུལ་མཚུངས་པས། 1-114 མུན་པ་ལས་ཀྱང་ཆེས་མུན་པ། བླུན་པ་ལས་ཀྱང་ཆེས་བླུན་པའི་ཚིག་ཡིན་པས་སྨྲ་བ་པོ་བ་ལང་ལས་ཀྱང་ཆེས་བླུན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདི་ནི་རྟོག་པས་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་སྤྱི་བློ་ཡུལ་ དུ་བྱས་ནས་དངོས་པོར་རློམ་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་ད་ལྟར་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ནི་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ད་ལྟར་སྐྱེས་པ་ཡིན་ན། ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་དང་ཉེར་རྒྱུ་སོགས་ད་བཟོད་འབྱུང་བར་ འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ད་ལྟར་སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དུ་ཞིང་ལས་སོགས་ད་བྱེད་དགོས་པ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཐ་མལ་པ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། སངས་རྒྱ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་ལོ་ཐོག་གནས་ཚུལ་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་མིན་པར་ཐལ། འབྱུང་ལ་མ་བྱུང་བ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་འོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡང་རང་གི་ཁས་བླངས་ལ་མཚུངས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་མ་འོངས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་མ་ འོངས་པ་ཡང་ཡིན། འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་ཆོས་ཀྱང་ཡིན་པ་གཅིག་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། འབྱུང་ལ་མ་བྱུང་བ་མ་འོངས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རུང་བ་དང་། སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པ་ད་ལྟར་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རུང་བར་སོགས་རྒྱ་ཆེར་སྦྱར་རོ། ། 1-115 ཡང་སྐལ་བ་གྲངས་མེད་པའི་གོང་རོལ་དུ་བྱུང་བའི་བུམ་པ་ཡང་། ད་ལྟར་བའི་དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ །སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །མ་འགགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ། གལ་ ཏེ་དེ་འགག་ན། ད་ལྟར་བའི་དངོས་པོ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་སྐྱེས་ལ་འགགས་པ་འདས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་འཇོག་མི་རིགས་པར་ཐལ། སྐྱེས་ལ་འགགས་པ་གཅིག་ མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྲིད་ན། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པའི་གོང་རོལ་གྱི་བུམ་པ་ད་ལྟར་བའི་དངོས་པོ་ཡིན་པར་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་འདས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཅིག་ངོས་ཟུངས་ཤིག ཁར་སང་ གི་བུམ་པ་དེ་རིང་གི་དུས་སུ་འགགས་པ་ལྟ་བུ་ལ་ངོས་འཛིན་ནོ་ཞེ་ན། ཁར་སང་གི་བུམ་པ་དེ་རིང་གི་དུས་སུ་འགགས་པ་དེ་འདས་པའི་མཚན་གཞིར་ཁྱོད་ལ་མི་རུང་བར་ ཐལ། དེ་རིང་གི་དུས་སུ་འདས་པས་འདས་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། འགྱུར་ན། དེ་འདས་པར་ཐལ། དེ་རིང་གི་དུས་སུ་འདས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པས་ལན་མེད་དོ། །མ་འོངས་པའི་མཚན་ གཞི
【現代漢語翻譯】 問：凡夫（藏文：སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་，含義：指未證悟的普通人），你具有法相，因為你的相續中生起現觀（藏文：རྣམ་མཁྱེན，含義：一切種智）的智慧等大乘五道，因為這在你相續中生起。如果承認，則會成為入道者。就像覺囊派（藏文：ཇོ་མོ་ནང་པ，含義：藏傳佛教的一個派別）所說：『凡夫俗子的相續中，本自具有十力』一樣，這是比黑暗更黑暗，比愚蠢更愚蠢的話，所以應當知道說這話的人比牛還愚蠢。 這僅僅是以分別念將未來可能發生的事物作為對境而執為實有，並不是現在已經成立為實有。如果現在已經產生，那麼你的實有因和近取因等就不會現在才產生，因為你現在已經產生了。如果承認，那麼爲了你的產生，現在就不需要進行耕作等活動了。凡夫俗子具有法相，因為將會成佛。此外，未來將會產生的莊稼，不是從因緣所生，因為是未來尚未產生的，因為是未來。這個遍（周遍性）也與你自己的承諾相符。 如果說，因為它從因緣所生，所以不是未來，那麼未來也是，將會產生的法也是，這二者不可能是一個。如果承認，那麼尚未產生的就不能作為未來的定義，已經產生的就不會作為現在的定義等等，可以廣泛類推。 還有，無數劫之前產生的瓶子，也是現在的實有，因為已經產生且尚未壞滅。如果它壞滅，那麼現在的實有就會成為無因。如果這樣說，那麼已經產生且已經壞滅的，就不應該作為過去的定義，因為不可能存在已經產生且已經壞滅的事物。如果存在，那麼無數劫之前的瓶子就會成為現在的實有，這就有矛盾了。此外，請指出一個叫做『過去』的事物。如果認為，就像昨天的瓶子今天壞滅一樣，這就是過去的定義，那麼昨天的瓶子今天壞滅，對你來說不能作為過去的例子，因為它今天壞滅，所以不會成為過去。如果成為過去，那麼它就是過去，因為它今天壞滅，這樣說就無話可說了。未來的例子……
【English Translation】 Question: Ordinary beings (Tibetan: སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་, meaning: ordinary people who have not attained enlightenment), you have the characteristic of dharma because the wisdom of Sarvajnana (Tibetan: རྣམ་མཁྱེན, meaning: omniscience) and the five paths of Mahayana arise in your continuum, because this arises in your continuum. If you admit this, then you will become someone who has entered the path. Just like what the Jonangpas (Tibetan: ཇོ་མོ་ནང་པ, meaning: a school of Tibetan Buddhism) say: 'The continuum of ordinary beings inherently possesses the ten powers,' this is a statement that is darker than darkness and more foolish than foolishness, so it should be known that the speaker is more foolish than an ox. This is merely taking the general idea of future occurrences as an object of conceptualization and presuming it to be real, but it is not currently established as real. If it has already arisen now, then your substantial cause and immediate cause, etc., would not now be arising, because you have already arisen now. If you admit this, then for your arising, there would be no need to engage in activities such as farming now. Ordinary beings have the characteristic of dharma because they will become Buddhas. Furthermore, the state of crops that will arise in the future does not arise from causes and conditions, because it is future and has not yet arisen, because it is future. This pervasion also corresponds to your own commitment. If you say that because it arises from causes and conditions, it is not future, then it would be impossible for the future and the dharma that will arise to be the same. If you admit this, then what has not yet arisen cannot be the definition of the future, and what has already arisen cannot be the definition of the present, and so on, can be widely applied. Also, the vase that arose countless eons ago is also a present entity, because it has arisen and has not yet ceased. If it ceases, then the present entity would become causeless. If you say this, then what has arisen and ceased should not be defined as the past, because it is impossible for something to have arisen and ceased. If it exists, then the vase from countless eons ago would contradictorily be a present entity. Furthermore, please identify something called 'past.' If you think that the vase from yesterday ceasing today is the definition of the past, then the vase from yesterday ceasing today cannot be your example of the past, because it ceases today, so it does not become the past. If it becomes the past, then it is the past, because it ceases today, saying this leaves you speechless. The example of the future...
་ཡང་མི་རྙེད་པར་ཐལ། དེ་རིང་མ་འོངས་པས་མ་འོངས་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འགྱུར་ན་སྔ་མ་བཞིན་དུ་བརྗོད་པས་ཀྱང་ལན་མེད་དོ། །ཚེ་སྔ་མའི་ཕ་མའི་སྲོག་གི་དབང་པོ་ཡང་། 1-116 ད་ལྟར་བར་ཐལ། སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མ་ཤི་བར་ཐལ། སྲོག་དབང་མ་འགགས་པའི་ཕྱིར། སྲོག་དབང་མ་འགགས་པར་ཤི་ཟིན་པར་འདོད་པ་ནི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ ལ། རྣམ་ངེས་ལས་ཀྱང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། དབང་པོ་དང་། ཚེ་འགགས་པ་ནི་ཤི་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཁྱོད་ཚེ་སྔ་མ་མ་ཤི་བར་ད་ལྟ་འདིར་སྐྱེས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ ཀྱི་ཚེ་སྔ་མའི་སྲོག་གི་དབང་པོ་མ་འགགས་པར་འདིར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་དུད་འགྲོར་སྐྱེས། ད་ལྟ་མིར་སྐྱེས་པའི་གང་ཟག་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ལས་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་ སྨིན་པ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་དུས་གཅིག་དུ་ཚོགས་པ་སྲིད་པར་ཐལ། ཚེ་སྔ་མའི་ཕུང་པོ་མ་འགགས་པར་མིའི་ཕུང་པོ་བླངས་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་འདིར་དབུལ་པོ་རྒྱུན་ཆད་དུ་ཐལ། སྐྱེ་བ་དཔག་ ཏུ་མེད་པའི་གོང་རོལ་གྱི་ཟས་དང་ལོངས་སྤྱོད་སྤྱད་ཟིན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ད་ལྟ་མ་ཉམས་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་ན་སྔར་གྱི་གྲོང་ཁྱེར་བརླགས་ཟིན་པ་དེ་དག་ཀྱང་ད་ལྟ་ཚད་ མའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་སྲིད་པར་ཐལ། ད་ལྟར་བའི་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཙམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཟོས་ཟིན་པའི་འབྲས་བུ་མི་གཙང་བའི་ཕུང་པོར་གྲུབ་ཟིན་པའི་རྩམ་པ་སོགས་ཀྱང་ད་ལྟར་བའི་དངོས་པོར་ཡོད་པར་འདོད་པ་ནི། 1-117 སྨོན་ལམ་ལོག་པར་བཏབ་པའི་གང་ཟག་འགའ་ཞིག་ལྷ་རུ་བརྫུས་ནས་བསླབས་པའི་ཆོས་སྐད་གཅིག་ཡིན་པས་སྤང་བར་བྱའོ། །གཞན་ཡང་ཐེག་པ་གསུམ་རིམ་གྱིས་འགྲོད་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་ཅན་གྱི་སོ་སྐྱེ་ ཆོས་ཅན། ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་གྱི་ལམ་ལྔ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པར་ཐལ། དེ་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་གྱི་ལམ་ལྔ་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ད་ལྟ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་སྐྱེས་ ལ་མ་འགགས་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ནས་མ་འགགས་པར་ཡོད་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་རྒྱལ་གྱི་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དང་དེའི་ཐེག་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ནས་མ་འགགས་པར་ཡོད་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྷར་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་མིའི་གང་ཟག་ཡང་ཆོས་ཅན། ལྷའི་ཕུང་པོ་ རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པར་ཐལ། དེ་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ལྷའི་གང་ཟག་དུ་ཐལ། ལྷའི་ཕུང་པོ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཟིན་མ་འགགས་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འགྲོ་བ་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །མིའི་གང་ ཟག་གི་རྒྱུད་ལ་ཆོས་ཅན། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པར་ཐལ། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་
【現代漢語翻譯】 同樣，你也找不到。因為今天不會因為未來而變成未來。如果會變，就像之前一樣，說也白說。前世父母的命根也必然存在於現在。因為生了沒有停止。如果承認，那就意味著沒有死。因為命根沒有停止。認為命根沒有停止卻已經死了，這真是個笑話。正如《釋量論》中所說：『識、根、壽命的停止是死亡的特徵。』你前世沒有死，所以現在出生在這裡。因為你前世的命根沒有停止，所以出生在這裡。如果前世生為旁生，現在生為人，那麼，你這個補特伽羅（梵文：Pudgala，指人或眾生），必然會同時聚集兩種不同的業所產生的兩種不同的異熟果。因為前世的蘊沒有停止，就取了人的蘊。這個世界上，窮人會永遠存在。因為無數劫以前所用的食物和享受，現在也都沒有消失。世界上以前被摧毀的城市，現在也可能成為量（梵文：Pramana， प्रमाण，衡量、認識的工具）的對境。因為它們存在於現在的事物中。像糌粑等已經吃掉，變成了不凈的蘊，但你卻認為糌粑等仍然存在於現在的事物中。 這就像有些人錯誤地祈願，假裝成神，傳授一些奇怪的教法，應該拋棄。此外，具有次第修持三乘種性的異生（梵文：Prthagjana，指凡夫），必然會在相續中生起三乘的所有五道。因為這會在他的相續中產生。如果承認，那麼三乘的所有五道必然會在你的相續中現在就已成就。因為它們已經生起，並且沒有停止。如果承認，那麼你必然是聲聞（梵文：Śrāvaka， श्रवक，聽聞佛陀教法而證悟者）。因為聲聞乘已經在相續中生起，並且沒有停止。同樣，你也是緣覺（梵文：Pratyekabuddha，自己覺悟者）和大乘（梵文：Mahāyāna，大乘佛教）的補特伽羅。因為這些乘已經在相續中生起，並且沒有停止。即將轉生為天人的凡人，他的相續中必然會生起天人的蘊。因為這會在他的相續中產生。如果承認，那麼你就是天人。因為天人的蘊已經在相續中生起，並且沒有停止。其他的有情（梵文：Sattva， सत्त्व，眾生）也可以這樣類推。人的相續中，金剛喻定（梵文：Vajropamasamādhi，金剛喻定）必然會從因緣中產生。金剛喻定……
【English Translation】 Also, you won't find it. Because today will not become the future because of the future. If it changes, like before, it's useless to say. The life force of the parents of the previous life must also exist in the present. Because it is born without stopping. If you admit it, then it means you are not dead. Because the life force has not stopped. To think that the life force has not stopped but is already dead is a joke. As stated in the Pramanavarttika (釋量論): 'The cessation of consciousness, senses, and life is the characteristic of death.' You were not dead in your previous life, so you are born here now. Because the life force of your previous life has not stopped, you are born here. If you were born as an animal in the previous life and are now born as a human, then you, the Pudgala (梵文：Pudgala，指人或眾生), will inevitably gather two different vipaka (異熟果) produced by two different karma (業) at the same time. Because the skandha (蘊) of the previous life has not stopped, you have taken the skandha of a human. In this world, the poor will always exist. Because all the food and enjoyment used countless eons ago have not disappeared now. The cities that were destroyed in the world may now become the object of Pramana (梵文：Pramana， प्रमाण，衡量、認識的工具). Because they exist in present things. Like tsampa (糌粑) etc. that has been eaten and turned into impure skandha, but you think that tsampa etc. still exists in present things. This is like some people who make wrong wishes, pretend to be gods, and teach some strange teachings, which should be abandoned. In addition, a Prthagjana (梵文：Prthagjana，指凡夫) who has the potential to gradually practice the Three Vehicles will inevitably generate all five paths of the Three Vehicles in their samtana (相續，心相續). Because this will arise in their samtana. If you admit it, then all five paths of the Three Vehicles must be accomplished in your samtana now. Because they have arisen and have not stopped. If you admit it, then you must be a Śrāvaka (梵文：Śrāvaka， श्रवक，聽聞佛陀教法而證悟者). Because the Śrāvakayāna (聲聞乘) has already arisen in the samtana and has not stopped. Similarly, you are also a Pratyekabuddha (緣覺，自己覺悟者) and a Mahāyāna (大乘，大乘佛教) Pudgala. Because these yana (乘) have already arisen in the samtana and have not stopped. A mortal who is about to be reborn as a deva (天人) will inevitably generate the skandha of the deva in their samtana. Because this will arise in their samtana. If you admit it, then you are a deva. Because the skandha of the deva has already arisen in the samtana and has not stopped. Other Sattva (梵文：Sattva， सत्त्व，眾生) can also be inferred in this way. In the samtana of a human, the Vajropamasamādhi (金剛喻定) will inevitably arise from causes and conditions. Vajropamasamādhi...
འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། འོ་ན་དེ་སྐྱེ་བ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཐལ། 1-118 དེ་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་དོ། །དེས་ན་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་ལོ་ཐོག་ནི། འབྱུང་འགྱུར་བློ་ཡུལ་དུ་བསམ་ནས་སྨྲ་བར་ཟད་ཀྱི། ད་ལྟར་གྲུབ་པ་མེད་པས། འདུས་བྱས་དང་། འདུས་མ་བྱས་གང་དུའང་དོན་ལ་བཞག་དུ་མེད་དོ། །དུ་བ་དང་དུ་བས་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡང་ད་ལྟར་མཚུངས་པས་དུས་མཚུངས་སུ་གྲུབ་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །འགའ་ཞིག་ད་ ལྟར་གྱི་རྒྱུ་མེ་ཡང་ད་ལྟར་གྱི་དངོས་པོར་ཡོད་དེ། སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འགགས་ན་དེ་ལ་རྒྱུ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དུ་བའི་དུས་ན་འགགས་པས་རྒྱུ་འབྲས་ དུས་མཉམ་དུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ད་ལྟར་གྱི་དུ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་མེ་འགགས་པར་ཐལ། ཁྱོད་རང་རྒྱུ་མེ་ལས་རྫོགས་པར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ཁྱབ་པ་མ་ ངེས་ན། རང་ཉིད་རྫོགས་པར་སྐྱེས་ཀྱང་། དེའི་རྒྱུ་མ་འགགས་ན། རང་དུས་སུ་འགགས་པར་ཐལ་ལོ། །འདི་ཇི་ལྟར་འགལ་བའི་ཚུལ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཙམ་ཡང་མ་ཞུགས་པར་སྣང་ངོ་། །འོ་ན་རྒྱུ་མེད་ པར་ཐལ། རང་རྒྱུ་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པར་ནི་འདོད་མོད་ཀྱི། དེ་ལས་སྐྱེས་པས་དེ་མ་འགགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འབྲས་བུ་སྐྱེས་ཟིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེའི་རྒྱུ་འགག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-119 རྒྱུ་ནི་འབྲས་བུའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་རྒྱུ་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འབྲས་བུ་རྫོགས་པར་སྐྱེས་ཟིན་ཀྱང་རྒྱུའི་རྫས་མ་ཉམས་པར་འདོད་པའི་ ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཕ་མ་ཤི་ཟིན་པའི་གང་ཟག་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཕ་མ་ལས་མ་སྐྱེས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ཕ་མ་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤི་ཟིན་པའི་ཕྱིར། སྐལ་པ་དུ་མའི་གོང་རོལ་ དུ་སྐྱེས་པའི་དངོས་པོ་ཡང་ད་ལྟར་གྱི་དངོས་པོར་འདོད་པ་ཁྱོད་ལྟར་ན། དེའི་ཕ་མའི་སྲོག་གི་དབང་པོ་ཡང་མ་འགགས་པར་ཐལ་བ་སོགས་རྒྱ་ཆེར་སྦྱར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། ཚེ་སྔ་མའི་ ལས་འགགས་ཀྱང་། ད་ལྟར་གྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་རྒྱུ་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྔར་གྱི་རྒྱུ་ཡང་སྔར་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱས་པས་ རྒྱུར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། ད་ལྟར་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བཞིན་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ནི་མིན་ནོ། །སྔར་གྱི་དུ་བ་ཆོས་ཅན། ད་ལྟར་གྱི་དངོས་པོར་ཐལ། སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཏན་ ཚིགས་མ་གྲུབ་པར་བརྗོད་ཟིན་ལ། ཁྱབ་པ་ཡང་མ་ངེས་ཏེ་དུ་བ་ཆོས་ཅན། ད་ལྟར་གྱི་དངོས་པོར་ཐལ། སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འདས་མ་འོངས་གི་དངོས་པོ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐལ། 1-120
【現代漢語翻譯】 因為是有為法之故。如果理由不成立，那麼它不依賴於生起的因緣，因為它是無為法。這樣說而已。因此，未來將要產生的莊稼，只是考慮到未來會產生而說，現在並沒有成立，無論有為法還是無為法，實際上都無法成立。煙和產生煙的因現在是相同的，所以會變成同時成立。有些人認為現在的因，火，也是現在的物體，因為它沒有停止產生，如果停止了，就會變成沒有因。在煙產生的時候停止，所以沒有因果同時的過失。現在存在的煙，你的因，火，已經停止了，因為你已經完全從因，火，中產生了。如果不確定周遍性，即使自己已經完全產生，如果它的因沒有停止，那麼它也會在自己的時間停止。似乎沒有人懷疑這如何矛盾。那麼，它會變成沒有因，因為它不是從自己的因產生的嗎？雖然承認是從因產生的，但是從它產生並不意味著它不會停止，因為果已經產生，它的因必須停止。 因為因是果之前存在的。否則，因不會剎那生滅，因為即使果已經完全產生，也認為因的實體沒有消失。此外，已經死去的父母，你不是從父母產生的，因為你的父母已經停止了，因為他們已經死了。如果像你一樣，認為很久以前產生的物體也是現在的物體，那麼它的父母的生命力也不會停止等等，可以廣泛應用。這樣，即使前世的業已經停止，現在的異熟果的蘊也不會變成沒有因，因為產生它的因已經先存在了。之前的因也是因為之前做了產生果的作用才被稱為因，而不是現在正在做產生果的作用。之前的煙，是現在的物體，因為它沒有停止產生嗎？已經說過理由不成立，而且周遍性也不確定，煙，是現在的物體，因為它沒有停止產生。如果承認，那麼過去和未來的物體就不會隨之而來。
【English Translation】 Because it is conditioned. If the reason is not established, then it does not depend on the causes and conditions of arising, because it is unconditioned. That's all that is said. Therefore, the crops that will be produced in the future are only spoken of by considering that they will be produced in the future, but they are not established now. Neither conditioned nor unconditioned can be established in reality. The smoke and the cause that produces the smoke are the same now, so it will become established at the same time. Some people think that the present cause, fire, is also the present object, because it has not stopped producing. If it stops, it will become without a cause. It stops when the smoke arises, so there is no fault of cause and effect being simultaneous. The smoke that exists now, your cause, fire, has stopped, because you have completely arisen from the cause, fire. If the pervasiveness is not certain, even if you have completely arisen, if its cause has not stopped, then it will stop in its own time. It seems that no one doubts how this contradicts. Then, it will become without a cause, because it is not produced from its own cause? Although it is admitted that it is produced from a cause, being produced from it does not mean that it will not stop, because the effect has already arisen, its cause must stop. Because the cause precedes the effect. Otherwise, the cause will not arise and cease in an instant, because even if the effect has completely arisen, it is thought that the substance of the cause has not disappeared. Moreover, the person whose parents have died, you are not produced from your parents, because your parents have stopped, because they have died. If, like you, you think that an object that was produced a long time ago is also a present object, then the life force of its parents will not stop, etc., can be widely applied. In this way, even if the karma of the previous life has stopped, the aggregates of the present ripening fruit will not become without a cause, because the cause that produces it has already existed. The previous cause is also called a cause because it previously did the action of producing the effect, not because it is now doing the action of producing the effect. The previous smoke, is it a present object, because it has not stopped producing? It has already been said that the reason is not established, and the pervasiveness is also not certain, smoke, is a present object, because it has not stopped producing. If you admit it, then the objects of the past and future will not follow.
ད་ལྟར་གྱི་དུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་འདིས་ནི། དངོས་པོ་དང་། བེམ་པོ་དང་། རིག་པ་སོགས་ཀྱང་ད་ལྟར་བའི་དངོས་པོར་མི་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་རྟོགས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་ད་ལྟར་བའི་དོན་ ནི། རྫོགས་པར་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །འོ་ན་སྔ་ཕྱི་ཆ་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་ཆོས་ཅན། ད་ལྟར་གྱི་དངོས་པོར་མི་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འདས་མ་འོངས་ ཀྱི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ད་ལྟར་གྱི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ནི་རྫོགས་པར་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་ཀླན་ཀ་མེད་དོ། །མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་རུང་གི་ མྱུ་གུ་ཡང་ད་ལྟར་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཡང་། མ་འོངས་པ་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་བློ་ཡུལ་དུ་བསམ་ནས་མྱུ་གུ་ཞེས་སྙད་དེ། མངལ་དུ་འཇུག་པ་གསུམ་དག་ཏེ། །འཁོར་ལོས་སྒྱུར་དང་རང་ འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། དོན་ལ་འཁོར་ལོ་བསྒྱུར་རྒྱལ་དུ་སྐྱེ་བ་དེ་ཉིད། ད་ལྟར་འཁོར་ལོ་བསྒྱུར་རྒྱལ་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྔོན་འཛིན་དབང་ཤེས་སྔ་མ་སྔོན་པོའི་ རྣམ་ལྡན་དུ་དྲན་ཤེས་ཀྱིས་དྲན་པ་ཡང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ད་ལྟར་གྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དྲན་པ་ནི་འདས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན། ད་ལྟར་བའི་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་ལ་དྲན་པ་ཞེས་ཇི་ལྟར་བརྗོད། 1-121 རྣམ་ཤེས་དྲུག་པོ་གང་ཡང་རུང་བ་འགགས་པའི་རྣམ་ཤེས་དེ་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་སུ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྣམ་ཤེས་ཡིན་ན་ད་ལྟ་བའི་དངོས་པོ་ཡིན་གྱི་འདས་པའི་རྣམ་ཤེས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དྲུག་པོ་འདས་མ་ཐག་པ་ཡི། །རྣམ་ཤེས་གང་ཡིན་དེ་ཡིད་དོ། །ཞེས་སོ། །དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་རྣ་ལམ་དུ་ཡང་མ་གྲགས་པའི་མཁས་པར་འདོད་པ་ནི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །ཡང་སྤྱོད་ འཇུག་ལས། མཛའ་དང་མི་མཛའ་དུ་མ་འདས། །དེ་ཀུན་དྲན་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་། ཐ་མལ་པའི་ཚད་མས་ཀྱང་གྲུབ་པའི་དོན་བཤད་པ་མིན་པར་ཐལ། མཛའ་བ་དང་མི་མཛའ་བའི་ གང་ཟག་འདས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དག་ད་ལྟར་གྱི་དངོས་པོ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པའི་རྒྱུད་ལའང་། ཉོན་མོངས་པ་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་སོགས་ཀྱང་ད་ལྟར་ རྫས་སུ་གྲུབ་པར་གནས་པར་ཐལ། སྐལ་པ་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་གོང་རོལ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ད་ལྟར་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ ལ་སྔར་གྱི་ཉོན་མོངས་དང་། ཚོགས་ལམ་ལ་སོགས་རྣམས་ཀྱང་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་དག་སྔར་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཤིང་མ་འགགས་པར་ད་ལྟ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ད་ལྟར་མེད་ན། ད་ལྟར་གྱི་དངོས་པོར་འདོད་པ་དང་འགལ་ལོ། ། 1-122 དེ་ལྟར་ཡོད་པར་ནི་འདོད་མོད་ཀྱི། ཐུབ་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་མི་འདོད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་གང་ཟག་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་ཐལ། གང་
【現代漢語翻譯】 因為是現在之煙，以此理，事物、物質、心識等也不成立為現在之物，應如是了知。因此，現在的意義是：完全產生且未滅盡。那麼，難道沒有前後部分的剎那意識，不成為現在之物嗎？並非如此，因為過去未來的剎那意識會隨之而來。現在的剎那意識是完全產生的，所以沒有爭論。未來可能產生的苗芽，即使現在實際上沒有成立，但考慮到未來將要產生的意境，也稱之為苗芽。如經中所說：『入胎有三種，即轉輪王和自然生。』實際上，轉輪王出生，因為現在沒有成立為轉輪王。此外，先前的執取根識，先前具有藍色的相狀，也不應被憶念識憶念，因為它是現在之物，而憶念是以外境為對象的。如何能稱現在之物的對境為憶念呢？ 任何一個六識滅盡的識，都不應成為意界，因為如果識是現在之物，就不會成立為過去的識。如雲：『六者才滅無間意。』對於連聖法現觀都沒聽過的自詡智者，真是可笑至極。又如《入行論》中說：『友與非友無數逝，一切皆為憶念境。』這也不是在說以世俗量成立的道理，因為不可能有已經逝去的親友和非親友，因為他們只是現在之物。甚至在世尊釋迦牟尼的相續中，八萬四千煩惱等也應成立為現在存在的實物，因為無數劫之前的煩惱，現在仍然是已生未滅的狀態。此外，釋迦牟尼，你的相續中也應有以前的煩惱和資糧道等，因為它們以前在你的相續中產生，並且沒有滅盡，現在仍然存在。如果它們現在不存在，就與你所認為的現在之物相矛盾。 雖然承認它們存在，但不承認它們存在於釋迦牟尼的相續中，那麼就應存在於其他人的相續中。任何...
【English Translation】 Because it is the smoke of the present, by this reasoning, things, matter, and consciousness, etc., also cannot be established as things of the present. One should understand in this way. Therefore, the meaning of 'present' is: completely arisen and not yet ceased. Then, is it that a momentary consciousness without prior or subsequent parts does not become a thing of the present? It is not so, because past and future momentary consciousnesses follow it. A single momentary consciousness of the present is completely arisen, so there is no dispute. Even a sprout that may arise in the future, although not actually established in the present, is called a sprout by considering the realm of thought that will arise in the future. As it is said in the scriptures: 'There are three kinds of entering the womb, namely, the wheel-turning king and the spontaneously born.' In reality, the birth of a wheel-turning king, because it is not established as a wheel-turning king in the present. Furthermore, the previous grasping root consciousness, previously possessing the aspect of blue, also should not be remembered by the remembering consciousness, because it is a thing of the present, and remembrance is object-oriented. How can one call the object of a thing of the present 'remembrance'? Any one of the six consciousnesses that has ceased should not become the mind element, because if consciousness is a thing of the present, it will not be established as a past consciousness. As it is said: 'The six that have just ceased are immediately the mind.' It is extremely laughable for those who claim to be wise without even having heard of the Holy Dharma Abhidhamma. Furthermore, as it is said in the Bodhicharyavatara: 'Countless friends and non-friends have passed away; all have become objects of remembrance.' This is also not saying a reason established by mundane valid cognition, because it is impossible to have friends and non-friends who have already passed away, because they are only things of the present. Even in the continuum of the Blessed One Shakyamuni, the eighty-four thousand afflictions, etc., should also be established as real things existing in the present, because the afflictions of countless eons ago are still in a state of having arisen but not ceased. Furthermore, Shakyamuni, your continuum should also have previous afflictions and the path of accumulation, etc., because they previously arose in your continuum and have not ceased, and still exist now. If they do not exist now, it contradicts what you consider to be a thing of the present. Although admitting that they exist, but not admitting that they exist in the continuum of Shakyamuni, then they should exist in the continuum of other people. Any...
ཟག་གི་རྒྱུད་ལ་ད་ལྟར་གྱི་དངོས་པོར་ ཡོད་པ་གང་ཞིག ཤཱཀྱ་ཐུབ་པའི་རྒྱུད་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ལ་མེད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ཚོགས་ལམ་སོགས་ད་ལྟར་གྱི་དངོས་པོར་འདོད་པ་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། ། གཞན་ཡང་སོ་སྐྱེ་ཐ་མལ་པའི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་ཚོགས་ལམ་སོགས་ད་ལྟར་གྱི་དངོས་པོར་ཡོད་ན། དེ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའམ། གང་ཟག་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་བརྟགས་པ་ན། རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ལམ་ལྔ་འདོད་དགོས་པས། འདྲེ་ལྷ་རུ་བརྫུས་པས་བསླབས་པའི་ཆོས་སྐད་ཡིན་གྱི་གཞན་སུ་ཞིག་གིས་སྨྲ་བར་བྱེད། གཞན་ཡང་འདས་པའི་སྔོན་པོ་དྲན་པའི་དྲན་བློ་ལས་བློ་ ཚུལ་གཉིས་པ་དང་། རང་རིག་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། སྔོན་པོ་འདས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རམ། འདས་པའི་སྔོན་པོ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདས་པའི་དོན་ནི་འཛིན་པ་ན། ཚུལ་གཉིས་ རང་རིག་གྲུབ་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་དོན་ལ་སོམས་ཅིག གཞན་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་འབྱུང་འགྱུར་གཉིས་སྐྱེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཕྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པ་ལ། ཉོན་མོངས་པ་བཅོམ་པར་འཇོག་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། 1-123 འབྱུང་འགྱུར་ཡིན་ན་སྐྱེས་པས་ཁྱབ་ལ། རྒྱུ་ལས་རྫོགས་པར་སྐྱེས་པ་ནི། གཉེན་པོས་སྤངས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། །སྐྱེ་འདོད་ཉེས་པ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར། གང་ཡང་སྐྱོན་རྣམས་འགོག་བྱེད་པ། །དེ་སྐྱེས་ལས་ལ་ ནུས་འགྱུར་གྱི། །ཇི་ལྟར་བྱས་པ་ཉམས་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་དང་། གཞན་ཡང་། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་བཟུང་དོན་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་གཅིག་སྲིད་པར་ཐལ། དེའི་ རིགས་འདྲ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་འཛིན་པ་ནི་གང་ཞིག དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་བཟུང་དོན་དེ་ཡང་ད་ལྟ་མ་འགགས་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགའ་ཞིག་རྟོག་པས་རང་མཚན་དངོས་སུ་འཛིན་པར་འདོད་ པ་ལའང་། འདི་མཚུངས་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་དོན་དངོས་སུ་འཛིན་ནམ་མི་འཛིན། འཛིན་ན་གཟུང་ཟིན་འཛིན་པས་ཚད་མར་མི་འགྱུར་ལ། ། མི་འཛིན་ན། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞིག་ཡིན། །སྐད་ཅིག་ཉིད་ཕྱིར་འདས་པ་ཡི། །དོན་མཐོང་ཡོད་པ་མིན་བཞིན་གྱི། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་དུས་ན་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྒྲ་ལ་དངོས་སུ་རྟོག་པར་འདོད་པའི་རྟོགས་བློ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རང་མཚན་དངོས་སུ་འཛིན་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་རང་རྒྱུ་སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱི་དུས་ན་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། 1-124 གཞན་ཡང་རང་མཚན་དངོས་སུ་མི་འཛིན་པར་ཐལ། སྒྲ་རང་མཚན་གྱི་དོན་སྤྱི་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་མཐུ་ལས་སྣང་བ་ཡིན་ལ། རང་མཚན་དང་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཡུལ་ གྱིས་གཏད་པའི་རྣམ་པ་ད
【現代漢語翻譯】 如果有人說，在凡夫俗子的相續中，存在著夏迦牟尼（釋迦牟尼佛）的相續中所沒有的『現在之事物』，或者說，在凡夫俗子的相續中，存在著聖者相續中所沒有的煩惱和資糧道等『現在之事物』，這真是可笑至極。 此外，如果說凡夫俗子的相續中將會生起的資糧道等是『現在之事物』，那麼這些資糧道等存在於他自己的相續中，還是存在於其他人的相續中？ 如果說存在於其他人的相續中，那麼就必須承認不被相續所包含的五道。這簡直就是妖魔假扮成天神所傳授的邪法，除了他們，誰還會這麼說呢？此外，如果說回憶起過去藍色（事物）的憶念是第二種認知方式，並且以此來證明自證的存在，那也是不合理的。因為過去的藍色是不存在的。如果執著于已經過去的藍色，那麼第二種認知方式和自證就能成立。請仔細思考這些話的含義。 此外，如果通過生起（煩惱）的力量，使得未來將要生起的煩惱不再生起，並以此來安立斷除煩惱，那也是不合理的。如果（煩惱）是未來將要生起的，那麼它必然會生起。如果從因中圓滿生起，那就不是通過對治力斷除的。因為生起之慾是斷除罪過的原因。任何能夠阻止過失的事物，都是從生起之業中轉變而來的。那麼，它是如何被摧毀的呢？ 此外，如果說意識的現量能夠完全執取其緊前因根識現量所執取的對境，那也是不可能的。因為執取同類第二剎那（對境）的是什麼呢？因為緊前因所執取的對境現在仍然存在。有些人認為分別念能夠直接執取自相，對於他們來說，情況也是一樣的。意識的現量是否直接執取其緊前因根識現量所執取的對境？如果執取，那麼執取已經執取過的對境就不能成為量。如果不執取，那又是什麼原因呢？ 正如（經文中）所說：『剎那已逝故，不見彼意義。』因為（對境）在作為其緊前因的時候就已經消失了。如果有人說，那麼對於認為分別念直接執取聲音的人來說，能執取聲音的分別念，不應該執取聲音的自相。因為聲音在作為其因，即執取聲音的現量的時候就已經消失了。 此外，不應該直接執取自相。因為聲音自相的總義是從現量所安立的習氣中顯現的，並且在自相和總義之間，存在著由對境所決定的行相。
【English Translation】 If someone says that in the continuum of an ordinary being, there exists a 'present entity' that does not exist in the continuum of Shakyamuni (Buddha Shakyamuni), or that in the continuum of an ordinary being, there exist afflictions and the path of accumulation, etc., which do not exist in the continuum of a noble being, this is utterly ridiculous. Furthermore, if the path of accumulation, etc., which will arise in the continuum of an ordinary being, is a 'present entity,' then does this path of accumulation, etc., exist in his own continuum or in the continuum of another person? If it exists in the continuum of another person, then one must admit the five paths that are not included in the continuum. This is simply a doctrine taught by demons disguised as gods; who else would say such a thing? Furthermore, if the recollection of a past blue (object) is a second mode of cognition, and if one uses this to prove the existence of self-awareness, that is also unreasonable. Because the past blue does not exist. If one clings to the past blue, then the second mode of cognition and self-awareness can be established. Please contemplate the meaning of these words carefully. Furthermore, if one makes future afflictions that are about to arise into entities that will no longer arise through the power of arising (afflictions), and establishes this as the eradication of afflictions, that is also unreasonable. If (an affliction) is about to arise in the future, then it will necessarily arise. If it arises completely from its cause, then it is not abandoned by an antidote. Because the desire to arise is the cause of destroying faults. Whatever prevents faults is transformed from the act of arising. So, how is it destroyed? Furthermore, if the direct perception of consciousness can completely grasp the object grasped by the immediately preceding sense perception, that is impossible. Because what grasps the second moment of the same type (of object)? Because the object grasped by the immediately preceding cause still exists now. For those who believe that conceptual thought directly grasps the self-characterized entity, the situation is the same. Does the direct perception of consciousness directly grasp the object grasped by the immediately preceding sense perception, or does it not grasp it? If it grasps it, then grasping what has already been grasped does not become a valid cognition. If it does not grasp it, then what is the reason? As (the scripture) says: 'Because the moment has passed, the meaning is not seen.' Because (the object) has already ceased to exist at the time of being its immediately preceding cause. If someone says that, then for those who believe that conceptual thought directly grasps sound, the conceptual thought that grasps sound should not grasp the self-characterized entity of sound. Because sound has already ceased to exist at the time of being its cause, i.e., the direct perception that grasps sound. Furthermore, one should not directly grasp the self-characterized entity. Because the general meaning of the self-characterized entity of sound appears from the power of the habit established by direct perception, and between the self-characterized entity and the general meaning, there exists an aspect determined by the object.
ང་། དེ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་དང་། བག་ཆགས་ཀྱི་མཐུ་ལས་སྣང་བའི་དོན་སྤྱི་རྣམས་ཀྱིས་བར་དུ་ཆོད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ངེས་ལས། དེ་ མཐོང་ཉིད་ན་མཐོང་རྣམས་ལ། །མྱོང་བའི་མཐུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན། །དྲན་ལས་མངོན་པར་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར། མྱོང་བ་ལ་དྲན་པའི་ས་བོན་འཇོག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དངོས་པོའི་ ཆོས་ཉིད་ཅེས་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་ནུས་པ་རྣམ་དཔྱོད་ལ། །རིག་པ་མེད་ཀྱང་སྒྲ་དེས་ནི། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་ནི། །དེ་ཡི་མཐར་ཐུག་རྣམས་དང་འབྲེལ། །ཅེས་པ་དང་། ཤེས་ལ་དེའི་གཟུགས་ སྙན་སྣང་། གང་དེའང་དོན་གྱི་བདག་ཉིད་མིན། །དེ་འཁྲུལ་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཁྱད་པར་རང་མཚན་ཡུལ་དུས་སོ་སོར་ངེས་པ་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་དངོས་སུ་བརྗོད་ནུས་པར་ ཐལ། རྟོག་པས་རང་མཚན་དངོས་སུ་འཛིན་ནུས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་མཚན་ཡུལ་དུས་སོ་སོར་ངེས་པར་གནས་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་ནས། རྗེས་སུ་བརྡ་སྦྱོར་འདོད་སྐྱེས་པའི་དུས་སུ་སྔར་མཐོང་བའི་རང་མཚན་འགགས་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-125 ཐོག་མར་བརྡ་སྦྱར་ཡུལ་མཐོང་ནས། རྗེས་ཐོག་དུ་བརྡ་སྦྱར་འདོད་ཀྱི་བློ་མ་སྐྱེས་པར་བརྡའ་སྦྱོར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ངེས་ལས། དེའི་རང་བཞིན་སྔོན་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བརྗོད་པར་བཟོ་ བ་ན་དེ་འགགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དོན་འདི་ལ་དགོངས་ནས། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་སྒྲ་དག་ནི། །འཇུག་པ་སྲིད་པ་ཡོད་མིན་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འགའ་ཞིག་སངས་རྒྱས་ ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་སྒྲ་དོན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་ལོ། །དབང་པོའི་གཟུང་དོན། བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་དངོས་སུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་རྟགས་ལས། ཡུལ་ཅན་དབང་མངོན་རྟོག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། སྒྲ་དོན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་མངོན་སུམ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་ངེས་གཉིས་ཀ་ལས། དེ་ནི་བརྗོད་མེད་རྟོགས་བྱེད་ཡིན། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་རྟོགས་པར་བྱའོ། །ཡང་སྒྲ་ལ་རྟོགས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དངོས་སུ་སྤྱི་ཁོ་ན་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་མཚན་དངོས་སུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེ་ཡི་ངོ་བོ་ཀུན་ལས་ལོག །དེ་དེ་བཞིན་དུ་རྟོགས་བྱེད་པའི། །སྒྲ་ཡོད་ མ་ཡིན་རྟོགས་པ་ཡང་། །སྤྱི་ཉིད་དུ་ནི་འཇུག་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་ཉིད་ཅེས་པའི་སྒྲ་ནི་ཁོ་ནའི་དོན་ཏེ། བློ་ཞིབ་མོས་རྟོགས་པར་བྱ་དགོས་སོ། ། གཞན་ཡང་། ཐ་དད་པ་དག་གཏན་པ་ནི། ། 1-126 དཀའ་དང་མི་ནུས་འབྲས་མེད་ཕྱིར། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་། སྒྲ་འདི་དག་གིས་གང་བརྗོད་པ། །དེ་ལ་ངོ་བོ་ཅུང་ཟད་མེད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱ་ཆེར་དག
【現代漢語翻譯】 因為執著於它的顯現，以及顯現所留下的習氣，以及由習氣力量所顯現的共相，這些都成爲了阻礙。正如《釋量論》中所說：『在見到它的當下，所見到的，是由體驗的力量所產生的。從記憶中顯現出來。』以及註釋中說：『將體驗的種子放置於記憶中，這就是事物的法性。』以及『外境的能力在於分別，即使沒有智慧，聲音也能與分別的形象相聯繫，那是它最終的關聯。』以及『在意識中顯現出它的形象，那也不是事物的本體。那是從錯誤的習氣中產生的。』正如所說的那樣。 特別是，對於在不同地點和時間中確定的自相，認為可以用表達的語言直接表達，這是不合理的。因為分別念能夠直接執著自相。如果承認，那就不應該是這樣。因為當用語言表達在不同地點和時間中確定的自相時，顯現是通過現量見到的，但在想要表達時，先前見到的自相已經消失了；或者，首先見到要表達的對象，之後沒有產生想要表達的意念，因此無法表達。正如《釋量論》中所說：『因為沒有見到它的自性，並且在表達它時，它已經消失了。』正如所說的那樣。考慮到這個意義，《釋量論》中說：『語言對於個別事物，是不可能適用的。』 有些人認為，即使是佛陀的智慧，也會將語言的意義視為真實的對象。從感官所取之境，不能用表達的語言直接表達的標誌來看，認為不能成立有境的感官現量是無分別的，這是不合理的。因為存在將語言的意義視為真實對象的現量。在《釋量論》和《定量論》中都說：『那是無法表達的，是用來理解的。』等等，應該理解這些話的含義。此外，對於語言的分別念，你不是直接將共相作為對象，這是不合理的。因為執著于真實的自相。《釋量論》中說：『它的本體與一切不同，它以同樣的方式理解，語言不是存在，分別念也是，因為只涉及共相。』正如所說的那樣。這裡的『只』字，是唯一的意思，需要用敏銳的智慧來理解。 此外，『確定差異是很困難的，不可能的，也是沒有結果的。』正如所說的那樣，以及『這些語言所表達的，其中沒有任何本體。』等等，依靠這些推理，可以廣泛地進行分析。
【English Translation】 Because the manifest appearance of grasping at it, and the habitual tendencies left by the manifest appearance, and the generalities that appear from the power of the habitual tendencies, all these become obstacles. As it is said in the Pramanaviniscaya (Commentary on Valid Cognition): 'In the very seeing of it, what is seen arises from the power of experience. It is desired to appear from memory.' And in the commentary, it says: 'That which places the seed of experience in memory is the nature of things.' And 'The power of external objects lies in discernment, even without wisdom, sound can be related to the image of discernment, that is its ultimate connection.' And 'In consciousness appears its image, that is not the essence of the object. It arises from erroneous habitual tendencies.' As it is said. In particular, it is unreasonable to assert that the self-character (svalaksana) determined in different places and times can be directly expressed by expressive language. Because conceptual thought can directly grasp the self-character. If you assert that, then it should not be so. Because when expressing the self-character determined in different places and times, the appearance is seen through direct perception, but when the desire to express arises, the previously seen self-character has already disappeared; or, first seeing the object to be expressed, and then not generating the thought of wanting to express it, therefore it cannot be expressed. As it is said in the Pramanaviniscaya: 'Because its own nature has not been seen before, and when making it express, it has disappeared.' As it is said. Considering this meaning, it is said in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition): 'Language for particular things, it is not possible to apply.' Some people think that even the wisdom of the Buddha takes the meaning of language as a real object. From the sign that the object grasped by the senses cannot be directly expressed by expressive language, it is unreasonable to prove that the sensory direct perception with an object is non-conceptual. Because there exists direct perception that takes the meaning of language as a real object. In both the Pramanavarttika and the Pramanaviniscaya, it is said: 'That is inexpressible, it is to be understood.' Etc., the meaning of these words should be understood. Furthermore, regarding the conceptual thought of language, it is unreasonable that you do not directly take only the generality as an object. Because it grasps the real self-character. It is said in the Pramanavarttika: 'Its essence is different from all, it understands in the same way, language is not existent, conceptual thought also, because it only involves generality.' As it is said. The word 'only' here means unique, it needs to be understood with keen wisdom. Furthermore, 'Determining differences is difficult, impossible, and without result.' As it is said, and 'Whatever these languages express, there is no essence in it.' Etc., relying on these reasonings, a broad analysis can be made.
ག་པར་བྱའོ། །ཉེ་བར་ བསྡུ་བའི་དོན་ནི། རིགས་པས་མ་དཔྱད་པའི་རྣམ་བཞག་ལ། དངོས་པོ་དང་། ཚད་མ་དང་། བུམ་སོགས་ཀྱང་དངོས་པོ་ཡིན་ཞིང་། གཟུགས་ཞེས་སོགས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ཀྱང་གཟུགས་སོགས་བརྗོད་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ ཙམ་ལ་འགལ་བ་མེད་ལ། རིགས་པས་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་སྤྱི་དངོས་སུ་བརྗོད་ཀྱི། རང་མཚན་དངོས་སུ་བརྗོད་པ་མི་འཐད་དོ། །རིགས་པས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་ནི། དོན་སྤྱི་བརྗོད་ པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྟན་བཅོས་འདིར། དམ་པའི་དོན་དུ་བརྗོད་བྱ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །རིགས་པས་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན། མདུན་གྱི་ད་ལྟར་གྱི་བུམ་པ་དང་ཀ་ བ་སོགས་ཀྱང་ཚད་མའི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་རང་མཚན་ཡིན་ལ། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་ཚེ་ནི་ད་ལྟར་གྱི་མདུན་གྱི་བུམ་གཟུགས་བྱེ་བྲག་མེད་པ་ ཉིད་ལ་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོར་བཟུང་ངོ་། །འདི་ནི་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་བརྟགས་ཀྱང་། རྫས་སུ་གྲུབ་པ་མི་ཁེགས་ཏེ། རིགས་པས་བརྟགས་ཀྱང་ད་ལྟར་གྱི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཡུལ་དུས་སོ་སོར་ངེས་པ་ཞིག་གིས་རང་དབང་དུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-127 དེའི་རྣམ་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཏོད་བྱེད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ནི་སེལ་བས་བྱེ་བྲག་དུ་མ་སྩལ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱི་ངོ་ན་མེད་དོ། །དོན་དམ་པར་རང་གི་ངོ་བོ་རྙེད་ཀྱང་ དོན་དམ་པར་འདི་ལ་བྱེ་བྲག་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་དམ་པར་འདི་ལས་ཐ་དད་པ་དང་། ཐ་མི་དད་གང་དུ་གནས་ཀྱང་འདིའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། འགའ་ཞིག་ཆ་མེད་ཀྱང་དངོས་པོ་མི་སྲིད་དེ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་། དབུ་མའི་རིགས་པ་དང་འདྲེས་པས། སྐབས་སུ་བབ་པའི་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །རང་གཞུང་གི་སྐབས་ཀྱི་ཆ་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་རིགས་ པས་སྒྲུབ་སྟེ། ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་གཅིག་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་ཆ་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་གྲུབ་ལ། མེད་ན་དུས་ཀྱི་ཐུང་མཐའ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན་གང་ཡིན། ཤེས་པ་ སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལྟ་བུའོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་དུས་ཀྱི་ཆ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་འདི་དུས་ཀྱི་ཐུང་མཐའ་མིན་པར་ཐལ། འདི་ལས་ཕྱེ་བའི་དུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་དེ་འདི་ལས་ཐུང་བར་འདོད་ དགོས་པའི་ཕྱིར། མེད་ན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ན་གྲུབ་བོ། །འདི་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ནི་བརྟག་ཏུ་མེད་དེ། །ཐོག་བཅས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིགས་པས་དཔྱོད་ཚུལ་དང་། རིགས་པས་དཔྱད་ན་མི་རྙེད་པའི་འཚམས་དང་། 1-128 ཇི་ཙམ་ལ་རིགས་པས་དཔྱོད་པ་ཞུགས་པའི་ཚད་དང་། སྤྱི་ལྡོག་ནས་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བ་དང་། རང་ལྡོག་ནས་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ཞིབ་མོ་ནི་ངག་ལས་རྟོགས་སོ། ། དབྱེ་བ་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་གཞུང་ན
【現代漢語翻譯】 如何做呢？簡要概括其含義：對於未經理性分析的概念，如事物、量、瓶等，都可稱為事物。同樣，用『形狀』等詞語來描述形狀等，僅僅是命名上的方便，並無矛盾。然而，當稍作理性分析時，通常會說它是共相，但說它是自相則不合理。如果進行非常細緻的理性分析，那麼甚至連共相都無法描述，因為它並不存在。正如本論典中所說：『在勝義諦中，沒有可描述的對象。』當稍作理性分析時，眼前的瓶子和柱子等，都是量所認知的自相事物。但當運用勝義諦的理智進行非常細緻的分析時，眼前的瓶子形狀，沒有任何差別，這就被認為是勝義諦的事物。即使通過勝義諦的理智來分析，也無法否定其作為實體的存在，因為即使經過理性分析，感官的顯現仍然會在不同的時間和地點獨立地認知它，並且它的形態本質上是固有的。雖然通過排除法無法區分它，但在顯現層面它仍然存在。即使在勝義諦中找到了它的自性，也無法在勝義諦中找到它的任何差別，因為無論在勝義諦中它與什麼相同或不同，都不能成為它的差別。 有些人說，即使沒有部分，事物也不可能存在，這與中觀的理智相混淆，並非目前討論的重點。根據我們自己的觀點，可以通過理智來證明無分的事物存在：剎那的意識是無分的嗎？如果存在，那麼就證明了無分的事物存在；如果不存在，那麼時間就會變得無限短。如果存在，那是什麼呢？比如剎那的意識。那麼，它有時間上的部分嗎？如果有，那麼它就不是時間的最短單位，因為它的一部分比它更短。如果沒有，那麼它本身就證明了無分的存在。至於空間上的部分，則無法分析，因為它沒有起點。理性分析的方法，以及理性分析無法找到的界限，理性分析的程度，以及從共相和自相角度分析時會發生什麼變化，這些細節都可以從口頭傳授中理解。 從分類上講，自相的事物在論著中...
【English Translation】 How to do it? The meaning of summarizing briefly: For concepts that have not been analyzed by reason, such as things, measure, bottles, etc., can all be called things. Similarly, using words such as 'shape' to describe shapes, etc., is merely a convenience in naming and there is no contradiction. However, when a little rational analysis is done, it is usually said to be a universal, but it is not reasonable to say that it is a self-character. If a very detailed rational analysis is carried out, then even the universal cannot be described, because it does not exist. As it is said in this treatise: 'In the ultimate truth, there is no object to be described.' When a little rational analysis is done, the bottles and pillars in front of you are all self-characterized things that are recognized by measurement. But when using the wisdom of ultimate truth to conduct a very detailed analysis, the shape of the bottle in front of you has no difference, and this is considered to be the thing of ultimate truth. Even if analyzed by the wisdom of ultimate truth, its existence as an entity cannot be denied, because even after rational analysis, the manifestation of the senses will still independently recognize it at different times and places, and its form is inherently inherent. Although it cannot be distinguished by exclusion, it still exists on the level of manifestation. Even if its own nature is found in the ultimate truth, no difference can be found in it in the ultimate truth, because no matter what is the same or different from it in the ultimate truth, it cannot become its difference. Some people say that even without parts, things cannot exist, which is confused with the wisdom of Madhyamaka and is not the focus of the current discussion. According to our own point of view, the existence of indivisible things can be proved by reason: Is the consciousness of a moment indivisible? If it exists, then it proves the existence of indivisible things; if it does not exist, then time will become infinitely short. If it exists, what is it? For example, the consciousness of a moment. Then, does it have temporal parts? If it does, then it is not the shortest unit of time, because a part of it is shorter than it. If it does not, then it itself proves the existence of the indivisible. As for spatial parts, they cannot be analyzed because they have no starting point. The method of rational analysis, as well as the limits that rational analysis cannot find, the degree of rational analysis, and what changes will occur when analyzing from the perspective of universals and particulars, these details can be understood from oral transmission. In terms of classification, the self-characterized things in the treatise...
ས་དབྱེ་བ་མ་གསུང་པའི་དོན་ནི། གང་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་གནས་པ་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པར་དགོངས་པའོ། །གོང་དུ་གཞལ་བྱ་རང་ མཚན་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་གཉིས་སུ་རྣམ་པར་ཕྱེ་ནས། སྤྱི་ལ་རྒྱས་བཤད་གསུམ་དུ་གསུངས་ཏེ། དངོས་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ལ། །རྟེན་ཕྱིར་སྤྱི་དེའང་རྣམ་པ་གསུམ། །ཞེས་སོ། །གཞུང་འདི་ལས་ནི་སྤྱིའི་ དབྱེ་བ་གསུངས་ཀྱི། སྤྱི་མཚན་གྱི་དབྱེ་བ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་གསུངས་པ་ནི་མི་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་སྤྱི་མཚོན་བྱར་བཟུང་ནས་དེའི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་དཔྱོད་པར་མངོན་ཏེ། རྒྱས་བཤད་ཀྱི་སྐབས་སུ། སྤྱི་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་དེ་ལ་དཔྱོད་པ་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཞེས་པའི་བརྡའ་སྦྱར་བ་འདི་སྐབས་འགའ་ཙམ་ལས་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞུང་གི་ཐ་སྙད་ལ་མ་ཞུགས་ པར་བྱིས་པ་ཆུང་ངུ་བཞིན་དུ་གང་དྲན་དྲན་གྱི་ལབ་ལོབ་བྱེད་པ་ལ་བློ་མི་གཏོད་དོ། །དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་ནི་རྟོག་ངོར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ལ། དོན་དམ་པའི་དངོས་པོ་ནི་གནས་ཚུལ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-129 གཞལ་བྱ་མངོན་གྱུར་དང་། ལྐོག་གྱུར་གཉིས་ལས། མཚན་ཉིད་ནི། མངོན་སུམ་ཚད་མས་སྣང་བའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཞལ་བར་བྱ་བ་དང་། རྗེས་དཔག་གིས་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་གཞལ་བར་བྱ་བའོ། །དེ་ ཡང་རང་མཚན་གཅིག་ཉིད་ལ་རྟོགས་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། །དེ་ནི་རང་གཞན་ངོ་བོ་ཡིན། །རྟོགས་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་བཞེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དོན་གཅིག་ལ་རྟོགས་ཚུལ་ གྱིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ཚུལ་ཡང་། །མངོན་སུམ་གྱིས་རང་གི་ངོ་བོ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པར་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་ལ་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་དང་། རྗེས་དཔག་གིས་སྤྱིའི་རྣམ་པས་ཞེན་ནས་འཇུག་པ་སྤྱི་ཞེས་ བྱ་བའི་གཞལ་བྱར་བཞག་གོ །རྗེས་དཔག་གིས་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པར་མི་ནུས་ཏེ། དུ་བས་མེ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའི་ཚེ་ན། མེ་ལྕེའི་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་ལ་སོགས་པ་ སོ་སོར་ངེས་པ་འཛིན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རང་མཚན་སོ་སོར་ངེས་པས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་མེ་ཙམ་ཞིག་འཛིན་པས་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་ དུ་བཤད་དོ། །རྣམ་ངེས་ལས། དེ་མིན་རང་བཞིན་ལས་ལྟོས་པའི། །དངོས་པོ་ཙམ་ཞིག་རབ་སྒྲུབ་ཕྱིར། །རྟགས་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད་དེ། །ཁྱད་པར་གནས་པ་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་དང་། དེ་ཚེ་གོ་བྱེད་རྗེས་འགྲོ་བ། ། 1-130 སྤྱི་ཡི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གནས། །དེས་ན་ལྐོག་གྱུར་དོན་ཐམས་ཅད། །ཁྱད་པར་དུ་ནི་རྟོགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་མེའི་དངོས་པོ་ཙམ་ཞིག་རྟོགས་པར་ནུས་ཀྱི། མེའི་རང་གི་མཚན་ ཉིད་རྟོགས་པར་མི་ནུས་ཞེས་བཤད་པ་གཉིས་པོ་ཁྱད་པར་ཡོད་པར་ཤེས་སོ། ། འདི
【現代漢語翻譯】 未說明分類的原因是：指安住于自身體性（藏文：རང་གི་མཚན་ཉིད་，梵文天城體：svalakṣaṇa，梵文羅馬擬音：svalakṣaṇa，漢語字面意思：自體性）的事物沒有分別。 前面將所量分為自相和共相兩種，並對共相做了三種詳細解釋，即：『有實與無實，依彼共相亦三種。』 這部論典中只說了共相的分類，而沒有提到『共相之體性分類』這樣的術語。因此，似乎是將共相作為所詮釋的對象，並對其體性進行辨析。因為在詳細解釋時，是將共相作為研究的基礎並對其進行分析。而且，『共相之體性』這種說法也只是偶爾出現。 因此，不要不熟悉論典的術語，像小孩子一樣隨意胡說八道。不要相信那些。 其中，世俗諦的事物是指在名言識（概念認知）面前具有作用的事物，而勝義諦的事物是指在實相（事物本來的存在方式）上具有作用的事物。 1-129 所量分為現前和隱蔽兩種。體性是：可以通過現量（ प्रत्यक्ष ，pratyakṣa，現量）的顯現方式來衡量的事物，以及可以通過比量（ अनुमान ，anumāna，比量）依賴於因（ हेतु ，hetu，因）來衡量的事物。 也就是說，同一個自相，根據認識方式的不同，可以分為兩種。如《釋量論》所說：『彼即自與他，體性故，所量立二種。』 對於同一個事物，根據認識方式的不同而分為兩種的情況是：現量可以直接、不混雜地認識到事物的自性，這被稱為自相所量；比量通過執著于共相而進行認知，這被稱為共相所量。 比量不能通過自相的體性來進行認知。例如，當煙霧證明火的存在時，無法確定火焰的形狀和顏色等具體特徵。因為這些無法通過因來證明。因此，只能把握到沒有具體區分的、一般的火的概念，所以被稱為共相的對境。 《定量論》中說：『非彼從自性，唯能證成少分事物故，說因是共相之境，無有差別存在故。』以及『彼時能知隨行者，安住于共相之體性。因此一切隱蔽義，不能了知其差別相。』 1-130 因此，只能認識到一般的火的概念，而不能認識到火的自性。這兩種說法之間的區別應該清楚。
【English Translation】 The reason for not explaining the divisions is: it refers to the fact that there are no divisions in what abides in its own characteristic (Tibetan: རང་གི་མཚན་ཉིད་, Sanskrit Devanagari: svalakṣaṇa, Sanskrit Romanization: svalakṣaṇa, Chinese literal meaning: self-characteristic). Above, the object of measurement was divided into two: self-characteristic and general characteristic, and three detailed explanations were given for the general characteristic: 'Because of the basis, both real and unreal, that generality is also of three types.' In this text, only the divisions of the general characteristic are explained, and the term 'divisions of the general characteristic' is not mentioned. Therefore, it seems that the general characteristic is taken as the object to be expressed, and its characteristics are analyzed. Because in the detailed explanation, the general characteristic is taken as the basis for research and analyzed. Moreover, the term 'characteristic of the general characteristic' appears only occasionally. Therefore, do not engage in random chatter like a small child without being familiar with the terminology of the text. Do not put your mind to that. Among them, conventional entities are those that can function in the face of conceptual cognition, while ultimate entities are those that can function in the state of reality. 1-129 Measurable things are divided into manifest and hidden. The characteristics are: what can be measured through the mode of appearance of direct perception, and what can be measured by relying on signs through inference. That is, the same self-characteristic is divided into two according to the mode of understanding. As it is said in the Commentary on Valid Cognition: 'That is the self and other, because of the nature, the measurable is established as two.' The way of dividing one thing into two according to the mode of understanding is: direct perception directly understands the self-nature that is not mixed with others, which is called the self-characteristic measurable; inference engages by clinging to the general aspect, which is called the general measurable. Inference cannot understand through the characteristic of the self-characteristic. For example, when smoke proves the existence of fire, it is impossible to specifically grasp the shape and color of the flame, etc. Because these cannot be proven by the sign. Therefore, it is explained as having a general object because it grasps only the fire without distinguishing the specific self-characteristics. In the Certainty of Validity it says: 'Other than that, because it thoroughly proves only a small part of things that depend on their own nature, it is said that the sign is the object of the general, because there is no difference existing.' And, 'At that time, the knower who follows, abides in the nature of the general. Therefore, all hidden meanings, will not be able to understand their differences.' 1-130 Therefore, it is possible to understand only the general concept of fire, but it is not possible to understand the self-characteristic of fire. It should be understood that there is a difference between these two statements.
ར་སྒྲ་རྟག་པ་རྣམ་པར་བཅད་པའི་མེད་དགག་གི་གཞན་སེལ་རྟོགས་པ་དང་། བློའི་གཞན་སེལ་རྟོགས་པ་དང་། རང་མཚན་ གྱི་རྟོགས་ཚུལ་གསུམ་སྟེ། དང་པོ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གི་ངོར་སྒྲ་རྟག་པ་དང་བྲལ་བར་སྣང་བ་དང་། གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་བག་ཆགས་ཀྱི་མཐུས་ ཕྱི་རོལ་གྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྣང་བ་དང་། གསུམ་པ་ནི། དོན་སྤྱི་ལ་ཕྱི་རོལ་དངོས་པོར་ཞེན་པའོ། །རིགས་པས་མ་དཔྱད་པར་འཇུག་པ་པོའི་རྟོག་ངོ་ནས་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་སྒྲ་མི་རྟག་ པ་དངོས་སུ་རྟོགས་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པས་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་ནི། དོན་སྤྱི་དངོས་སུ་རྟོགས་ནས་ལྡོག་པའི་གཞན་སེལ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། །དེ་དངོས་ སྒྲོ་བཏགས་རྟོགས་པ་ཡིས། །གཞན་ལས་ལྡོག་པ་རྟོགས་ཕྱིར་ཡང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་ཤུགས་ལས་རང་མཚན་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །རྟོག་པས་རང་མཚན་དངོས་སུ་འཛིན་ཞེས་པ་ནི་རྣམ་གཞག་རིམ་པ་གསུམ་ཡོད་པ་ལ་རྨོངས་པར་ཟད་དོ། ། 1-131 རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་ཚེ་ནི་དེའི་དངོས་ཡུལ་གྱི་སྤྱི་ཡང་མེད་ཅིང་། རང་མཚན་དངོས་སུ་འཛིན་པར་མི་ནུས་པས་རང་གི་ངོ་བོ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་དངོས་ཡུལ་མེད་དོ། །རང་གི་ ངོ་བོ་ལ་ནི་མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ནི་རྟོག་པ་མེད་ཅིང་། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་རྒྱུ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གསལ་བར་ཡང་སྣང་བའི་ཕྱིར། འདི་ལ་དགོངས་ནས། རང་གི་ངོ་ བོ་སྒྲ་དོན་མིན། །དེ་ཕྱིར་དེ་ལ་ཀུན་མངོན་སུམ། །ཞེས་སོ། །འགའ་ཞིག་ཡུལ་གཅིག་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་མངོན་སུམ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་སྨྲ་ན་ནི། འདི་ཉིད་ཀྱིས་བཅོམ་པ་ཡིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་ ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྒྲ་དོན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་ཞེས་འདོད་ན། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་དོན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཤེས་གང་གང་ལ་ སྒྲ་དོན་འཛིན། །དེ་ནི་དེ་ལ་རྟོག་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །ཡང་སྒྲ་དོན་དངོས་སུ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་སྒྲ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྒྲ་དོན་ཤེས་བྱ་མིན་པར་ཐལ། དེའི་ངོར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ངོར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེའི་ངོར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དེས་མཁྱེན་པ་མི་འགལ་ཏེ། 1-132 མ་རིག་པའི་མཐུ་ལས་སྣང་བའི་འཁྲུལ་སྣང་རྣམ་མཁྱེན་ཡང་དེའི་ངོར་གྲུབ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་མཁྱེན་པས་དེའི་ངོར་གྲུབ་དགོས་ན། སྔར་རྒོལ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་སྒྲ་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་བྱར་ གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱར་ཤེས་པའི་ཕྱིར། བྱས་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་ཤེས་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 有三種理解聲音的方式：通過排除常法來理解無遮（med dgag），通過心識來理解排除（gzhan sel），以及理解自相（rang mtshan）的方式。第一種方式是，在推斷聲音無常的推理過程中，聲音顯現為與常法分離。第二種方式是，由於聲音和無常的概念的習氣，外在的聲音顯現為無常。第三種方式是，執著于概念，認為其是外在的真實事物。從那些不通過理性分析而接受事物的人的角度來看，外在的聲音被認為是直接理解為無常的。 在稍微運用理性分析的框架下，人們首先直接理解概念，然後通過排除的隱含力量來理解。正如《釋量論》（rNam 'grel）中所說：『通過對它的實在的虛構的理解，也理解了從其他事物中的排除。』此外，自相也是通過隱含的方式來理解的。認為『概念直接把握自相』，這僅僅是對這三種逐步框架的無知。 當通過理性進行分析時，既不存在作為其真實對象的共相（spyi），也無法直接把握自相。因此，不存在與其自身本質不同的真實對象。對於其自身的本質來說，它是現量的，因為對於其自身的本質來說，沒有概念，並且沒有概念是遠離錯誤的，而且它也清晰地顯現。考慮到這一點，（經文中說）：『其自身的本質不是聲音和意義，因此，對於它來說，一切都是現量。』 如果有人說，如果某個事物對於某個意識是現量，那麼它對於所有意識都是現量，那麼這種說法會被以上觀點所駁斥。如果有人認為佛陀的智慧將聲音和意義作為真實對象，那麼這必然意味著存在一個理解聲音和意義的意識，因為它是一個將聲音和意義作為真實對象的心識。正如《釋量論》中所說：『任何理解聲音和意義的意識，都是對它們的虛構。』 此外，聲音和意義不可能是被直接理解的，因為在你的觀點中，聲音和意義是不存在的。如果這樣，那麼聲音和意義就不應該是所知（shes bya），因為它們在你的觀點中是不成立的。如果這樣，那麼可量（gzhal bya）和隱蔽（lkog gyur）的事物就不應該是所知，因為它們在你的觀點中是不成立的。因此，事物在某個意識的觀點中不成立，並不妨礙該意識瞭解它，因為從無明（marigpa，梵文：avidyā）的力量中顯現的錯覺，即使是全知（rnam mkhyen）也不需要在該意識的觀點中成立。 如果通過某個意識的瞭解，事物需要在該意識的觀點中成立，那麼，對於先前的辯論者來說，聲音的無常應該被認為是在你的觀點中已經成立的待證（bsgrub byar），因為它被你知曉為待證。所作（byas pa）應該被認為是在你的觀點中已經成立的周遍（phyogs chos），因為它被知曉為周遍。
【English Translation】 There are three ways of understanding sound: understanding negation through the exclusion of permanence (med dgag), understanding exclusion through mind (gzhan sel), and the way of understanding self-characterised entities (rang mtshan). The first way is that, in the inference of understanding sound as impermanent, sound appears as separate from permanence. The second way is that, due to the habitual tendencies of the concept of sound and impermanence, external sound appears as impermanent. The third way is that, clinging to the concept as an external real thing. From the perspective of those who accept things without rational analysis, external sound is considered to be directly understood as impermanent. In the framework of slightly applying rational analysis, one first directly understands the concept, and then understands through the implicit power of exclusion. As it is said in the Pramāṇavārttika (rNam 'grel): 'Through the fabricated understanding of its reality, one also understands the exclusion from other things.' Furthermore, self-characterised entities are also understood through implication. To say that 'concepts directly grasp self-characterised entities' is merely ignorance of these three gradual frameworks. When analyzed through reason, there is neither a universal (spyi) that is its real object, nor can one directly grasp the self-characterised entity. Therefore, there is no real object that is different in substance from its own essence. For its own essence, it is manifest, because for its own essence, there is no concept, and the absence of concept is free from error, and it also appears clearly. Considering this, (the text says): 'Its own essence is not sound and meaning, therefore, for it, everything is manifest.' If someone says that if something is manifest to one consciousness, then it is manifest to all consciousnesses, then this statement is refuted by the above view. If someone thinks that the wisdom of the Buddha takes sound and meaning as real objects, then this necessarily implies that there is a consciousness that understands sound and meaning, because it is a mind that takes sound and meaning as real objects. As it is said in the Pramāṇavārttika: 'Any consciousness that grasps sound and meaning is a fabrication of them.' Furthermore, sound and meaning cannot be directly grasped, because in your view, sound and meaning do not exist. If so, then sound and meaning should not be knowable (shes bya), because they are not established in your view. If so, then measurable (gzhal bya) and hidden (lkog gyur) things should not be knowable, because they are not established in your view. Therefore, the fact that something is not established in the view of a certain consciousness does not prevent that consciousness from knowing it, because the illusion arising from the power of ignorance (marigpa, Sanskrit: avidyā), even omniscience (rnam mkhyen), does not need to be established in that consciousness's view. If, through the knowledge of a certain consciousness, things need to be established in that consciousness's view, then, for the previous debater, the impermanence of sound should be considered to be already established as the probandum (bsgrub byar) in your view, because it is known by you as the probandum. What is made (byas pa) should be considered to be already established as the pervasion (phyogs chos) in your view, because it is known as the pervasion.
ར་དང་། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ ཐལ། དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དུ་ཤེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་མིན་པར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་གྲུབ་ཟིན་མ་བརྗེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ མི་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་ཆོས་ཅན། མ་རིག་པའི་གཉིད་ཀྱི་མཐུ་ལས་སྣང་བའི་རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་མཁྱེན་པའི་ཕྱིར། རྨི་ལམ་ གྱི་སྣང་ཆ་ཡང་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་ཤེས་ཕྱིར་དེ་ཤེས་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེས་དེ་ལྟར་དུ་འདོད་པས་དེ་དེའི་ངོར་གྲུབ་ཡང་མི་དགོས་ཏེ། སེམས་ཙམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་ཕྱི་ རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་གང་ཟག་དེའི་ལུགས་ལ་དེ་མིན་པར་འདོད་པས། དེའི་ངོར་དེ་མིན་ཡང་མི་དགོས་ཏེ། བདག་མེད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པའི་ལམ་མ་ཞུགས་ཀྱི་སོ་སྐྱེ་ཆོས་ཅན། 1-133 ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་བདག་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་བདག་མེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདོད་ན་དེ་མིན་པར་ཐལ། བདག་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་མཐུག་པོ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་བཞིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རིགས་ཅན་ གཞན་ལ་ཡང་རྒྱ་ཆེར་སྦྱར་རོ། །འདིར་སྤྱི་དང་། གཞལ་བྱའི་སྤྱི་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་ཅིང་། རྡུལ་དང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། སྐད་ཅིག་མ་ཡང་ཁྱད་པར་ཡོད་པར་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ། སྐྲ་ཤད་ཀྱི་དོན་ སྤྱི་སྤྱི་ཡིན་ཡང་། གཞལ་བྱར་གྱུར་པའི་སྤྱི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དོན་དུ་སྣང་ཡང་། དེ་ལ་དོན་དུ་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས། དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་དོན་ཐོབ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་དོན་མེད་དེ། །དོན་དུ་མོས་པ་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །རི་རབ་ལྟ་བུ་རྡུལ་ཡིན་ཡང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རི་རབ་ཀྱང་ རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཆུང་མཐར་འགྱུར་བ་དང་། སྐལ་པ་ཡང་སྐད་ཅིག་དུ་འགྱུར་བར་མཚུངས་སོ། །སྐད་ཅིག་ནི་དུས་ཀྱི་ཐུང་མཐའ་ཡིན་ལ། དེ་གང་ལ་ལྡན་ པའི་དངོས་པོ་དེ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་ཞེས་བརྗོད་དེ། དབྱུག་པ་ཅན་ལ་དབྱུག་པ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་མཛོད་འགྲེལ་ལས་བཤད་དོ། །རྡུལ་དེ་ཡང་གཉིས་ཏེ། རྩོམ་བྱེད་ཀྱི་རྡུལ་དང་། བསགས་རྡུལ་ལོ། ། 1-134 དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་ཆ་མེད་པར་གནས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། དེ་དག་དུ་མ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསགས་པའི་གཟུགས་ཅན་ལ་བརྗོད་དོ། །འདིས་གཟུགས་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་རྩོམ་ པར་བྱེད་ཅེ་ན། མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པས་ཕྲད་ནས་རྩོམ་པར་འདོད་དོ། །འོ་ན་ཕྱོགས་གཅིག་གིས་ཕྲད་དམ། ཕྱོགས་མཐའ་དག་གིས་ཕྲད། དང་པོ་ལྟར་ན། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་བཅས་སུ་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་ རྡུལ་རྣ
【現代漢語翻譯】 如果這樣，那麼這在你看來就是一個正確的論證，因為你認為這是一個正確的論證。如果你不接受，那麼這就不正確，因為聲音的無常性已經被證實且沒有被遺忘，並且它不會在你心中產生那樣的推論。具有他心通的瑜伽士，由於無明之力的作用，夢境的顯現會在你看來是真實的，因為你瞭解它。夢境的顯現也是一種意識，因為它知道自己。因此，即使你這樣認為，也不一定意味著它對你來說是真實的，因為唯識宗認為外境是不存在的。同樣，如果一個人不這樣認為，也不一定意味著它對你來說是不真實的，因為一個沒有進入佛教道路的凡夫，他宣揚無我的觀點，那麼在你看來，無我是真實的，因為你認為無我是真實的。如果你不接受，那麼這就不正確，因為你心中充滿了對自我的執著。對於其他類似的情況，也可以廣泛應用這個道理。 在這裡，一般和可測量的「一般」之間存在差異，原子和極微以及剎那之間也存在差異。要知道，雖然毛髮的幻覺在一般意義上是「一般」，但它不是可測量的「一般」，因為它雖然看起來是真實的，但如果你執著於它並追求它，你將無法獲得與之相符的真實事物。正如所說：『毛髮等無意義，因為沒有對意義的渴望。』就像須彌山雖然是原子，但不是極微，因為它有方向的部分。如果像某些人說的那樣，須彌山也是極微，那麼有形物質的最小單位和時間的最短瞬間也將是相同的。剎那是時間的最短瞬間，擁有它的事物被稱為剎那，就像擁有棍子的人被稱為持棍者一樣。』這是《俱舍論》的解釋。原子也有兩種：組成原子和聚集原子。第一種是沒有方向部分的極微，第二種是許多極微聚集在一起的有形物質。那麼，有形物質是如何組成的呢？外道勝論派認為是通過結合而成的。那麼，是部分結合還是全部結合？如果是部分結合，那麼它就會有方向的部分，因為方向的原子...
【English Translation】 If so, then it is a valid argument in your view, because you know it as a valid argument. If you don't accept, then it is not, because the impermanence of sound has already been proven and not forgotten, and it does not generate such an inference in your mind. A yogi with clairvoyance of others' minds, due to the power of the sleep of ignorance, the appearance of a dream will appear real to you, because you know it. The appearance of a dream is also consciousness, because it knows itself. Therefore, even if you think so, it does not necessarily mean that it is real to you, because the Mind-Only school believes that external objects do not exist. Similarly, if a person does not think so, it does not necessarily mean that it is not real to you, because an ordinary person who has not entered the Buddhist path, who proclaims the doctrine of selflessness, then in your view, selflessness is real, because you think selflessness is real. If you don't accept, then it is not, because your mind is filled with strong attachment to self. This principle can also be widely applied to other similar situations. Here, there is a difference between the general and the measurable 'general', and there is also a difference between atoms and subatomic particles, and between moments. Know that although the illusion of hair is 'general' in the general sense, it is not a measurable 'general', because although it appears to be real, if you cling to it and pursue it, you will not be able to obtain the real thing that corresponds to it. As it is said: 'Hair and the like are meaningless, because there is no desire for meaning.' Just as Mount Meru, although it is an atom, is not a subatomic particle, because it has directional parts. If, as some say, Mount Meru is also a subatomic particle, then the smallest unit of material form and the shortest instant of time would also be the same. A moment is the shortest instant of time, and the thing that possesses it is called a momentary thing, just as the one who possesses a stick is called a stick-holder.' This is the explanation of the Abhidharmakosha. There are also two kinds of atoms: composing atoms and aggregate atoms. The first is a subatomic particle that exists without directional parts, and the second is a material form made up of many of these gathered together in one direction. So, how is material form composed? The non-Buddhist Vaisheshika school believes that it is composed by combining. So, do they combine partially or completely? If it is a partial combination, then it will have directional parts, because the directional atom...
མས་དང་ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་ཆ་དུ་མ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། གཅིག་གི་ནང་དུ་གཅིག་ཐིམ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་མཐའ་དག་གིས་ཕྲད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ངེས་པ་མིན་ཏེ། ཕྱི་ཕྲད་ཀྱང་ནང་མ་ཕྲད་ན་མཐའ་དག་གིས་ཕྲད་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་བྲག་སྨྲ་བས་སྐྱོན་འདི་གཟིགས་ནས་མ་ཕྲད་པར་རྩོམ་པར་འདོད་དེ། གཟུགས་ཅན་རྩོམ་པའི་ཚེ་ན་སྐོར་བ་ བར་བཅས་ཀྱིས་རྩོམ་པར་འདོད་དོ། །མ་ཕྲད་པར་རྩོམ་པ་ལ་སྐོར་བ་བར་བཅས་ལས་མི་འདའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བུམ་སོགས་ཀྱི་སྣོད་རྣམས་ཀྱིས། ཆུ་ལ་སོགས་མི་ཐུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། བར་ སྟོང་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་སོ་སོར་གྱེས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རླུང་གིས་བསྡམ་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་རླུང་གིས་གཏོར་བར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། བར་དུ་རླུང་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་ཐལ་བ་གཏོར་བ་བཞིན་ཞེ་ན། 1-135 རླུང་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། འཛིན་བྱེད་ཀྱི་རླུང་དང་། འཐོར་བྱེད་ཀྱི་རླུང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། བསྐལ་པ་ཆགས་ཚེའི་རླུང་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། བསྐལ་པ་འཇིག་པའི་ཚེའི་རླུང་ལྟ་བུ་ཡིན་ ནོ། །འདིར་ནི་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་རླུང་དུ་འདོད་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་རླུང་དེ་དང་ཕྲད་དམ་མ་ཕྲད། ཕྲད་ན་བྱེ་བྲག་པ་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་གྱིས་རེག་ ལ། མ་ཕྲད་ན་སྐོར་བ་བར་བཅས་ཀྱིས་རྩོམ་པས་གྱེས་པར་འགྱུར་བ་སོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་ཡོད་ཅིང་། འཛིན་བྱེད་ཀྱི་རླུང་དང་། བསྡམས་བྱའི་རྡུལ་ཕྲན་ལ་ཡང་འཛིན་བྱེད་གཞན་འདོད་པར་བྱ་དགོས་པས་ ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །མདོ་སྡེ་པས་སྐྱོན་དེ་དག་འོང་བར་གཟིགས་ནས་བར་མེད་རེག་མེད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་བརྩོམ་ཏེ། ཤོག་བུ་དུ་མ་ཕྱོགས་གཅིག་དུ་བསྡོམས་པ་བཞིན་ཞེས་ཟེར་རོ། ། དེ་ལ་གཉིས་ པ་བསགས་རྡུལ་ལའང་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་རིགས་མཐུན་གྱི་རྡུལ་དུ་མ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ཏེ། རིགས་མཐུན་གྱི་ཟླ་མེད་པས་ནི་དབང་པོ་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་པར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ ཕྱིར། དབང་ཡུལ་དེ་ཕྱིར་རྡུལ་ཕྲན་མིན། །ཞེས་སོ། །སྤྱིར་ཟླ་མེད་ཀྱི་རྡུལ་མི་སྲིད་མོད། རིགས་མཐུན་གྱི་ཟླ་མེད་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས་སོ། །འགའ་ཞིག་བསགས་རྡུལ་ཡང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་ཏེ། 1-136 རྡུལ་ཕྲ་རབ་དུ་མ་ཚོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་རིན་པོ་ཆེ་མང་པོ་རིན་པོ་ཆེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། འབྲས་མང་པོ་འབྲས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོད་ དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །མི་མཚུངས་ཏེ་རིན་པོ་ཆེའི་ཕུང་པོ་ལ་རིན་པོ་ཆེར་བརྗོད་པ་ནི། འདུས་རྒྱུའི་རིན་པོ་ཆེ་རེ་རེ་ཡང་རིན་པོ་ཆེ་ཡིན་པར་འཇོག་ནུས་ལ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རེ་རེ་ ནས་བསགས་རྡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་ལྷ་དབང་བློས་ཀྱང་། ཇི་ལྟར་
【現代漢語翻譯】 因為有接觸和非接觸的多種情況。如果是第二種情況，那麼一個會融入另一個，因為所有方向都接觸。如果不是不確定， 如果外部接觸而內部不接觸，那麼不可能所有方向都接觸。分別說一切有部的論師看到了這個過失，想要建立非接觸的理論，在建立有形物質時，他們想要通過間隔的圓圈來建立。 因為建立非接觸的理論不能超出間隔的圓圈。那麼，像瓶子之類的容器，就無法容納水等物質，因為有空隙，所以會各自散開。如果有人這樣問，他們會說：風的束縛沒有過失。 那麼，也會被風吹散，因為風進入了空隙，就像灰塵被吹散一樣。如果有人這樣問， 風有兩種： удерживающая (藏文：འཛིན་བྱེད，梵文天城體：धारका，梵文羅馬擬音：dhāraka，漢語字面意思：執持者) 的風和 рассеивающая (藏文：འཐོར་བྱེད，梵文天城體：विदारका，梵文羅馬擬音：vidāraka，漢語字面意思：散佈者) 的風。第一種就像劫初形成時的風，第二種就像劫末毀滅時的風。 這裡認為是執持者的風，所以沒有過失。如果有人這樣說。那麼，執持者的風是接觸還是非接觸？如果接觸，那麼就會觸及分別說一切有部所說的過失；如果非接觸，那麼通過間隔的圓圈來建立，就會有散開等過失，而且對於執持者的風和被束縛的微塵，也必須假設其他的執持者，這樣就會無窮無盡。 經部論師看到了這些過失，所以通過無間隙、無接觸的方式來建立，就像許多紙張聚集在一起一樣。他們這樣說。對於第二種聚集的微塵，也變成了根識的對境，因為同類的許多微塵聚集在一起；因為沒有同類的無與倫比的微塵，所以無法在根識上產生形象。 因此，根識的對境不是微塵。一般來說，無與倫比的微塵是不可能的，但這裡指的是沒有同類的極微塵。有些人認為聚集的微塵也是極微塵， 因為許多極微塵聚集在一起。否則，許多珍寶就會變成非珍寶，許多稻米就會變成非稻米等過失。他們這樣說。這並不相同，因為稱呼珍寶的集合體為珍寶，是因為構成集合體的每一個珍寶都可以被認為是珍寶，而每一個極微塵都不是聚集的微塵。 導師天尊也說：如何……
【English Translation】 Because there are many situations of contact and non-contact. If it is the second case, then one will merge into the other, because all directions are in contact. If it is not uncertain, If the outside is in contact but the inside is not, then it is impossible for all directions to be in contact. The Vaibhashikas (Sarvastivadins) saw this fault and wanted to establish a theory of non-contact. When establishing material form, they wanted to establish it through circles with intervals. Because establishing a theory of non-contact cannot go beyond circles with intervals. Then, containers like vases will not be able to hold water and other substances, because there are gaps, so they will be scattered separately. If someone asks this, they will say: 'There is no fault because of the binding of the wind.' Then, it will also be blown away by the wind, because the wind enters the gaps, just like dust is blown away. If someone asks this, There are two types of wind: удерживающая (Tibetan: འཛིན་བྱེད，Sanskrit Devanagari: धारका，Sanskrit Romanization: dhāraka，Chinese literal meaning: holder) wind and рассеивающая (Tibetan: འཐོར་བྱེད，Sanskrit Devanagari: विदारका，Sanskrit Romanization: vidāraka，Chinese literal meaning: scatterer) wind. The first is like the wind at the beginning of the kalpa (aeon), and the second is like the wind at the end of the kalpa. Here, it is considered to be the holding wind, so there is no fault. If someone says that. Then, is the holding wind in contact or non-contact? If it is in contact, then it will touch the fault mentioned by the Vaibhashikas; if it is non-contact, then establishing it through circles with intervals will have faults such as scattering, and for the holding wind and the bound atom, other holders must also be assumed, which will be endless. The Sautrantikas saw these faults, so they established it through a gapless and contactless manner, just like many pieces of paper gathered together. They say that. For the second type of aggregated dust, it also becomes the object of the sense consciousness, because many similar dust particles are gathered together; because there is no unique dust particle of the same kind, it cannot produce an image on the sense consciousness. Therefore, the object of the sense consciousness is not a dust particle. In general, a unique dust particle is impossible, but here it refers to an extremely small dust particle without a similar kind. Some people think that aggregated dust is also an extremely small dust particle, Because many extremely small dust particles are gathered together. Otherwise, many jewels would become non-jewels, and many grains of rice would become non-rice, etc. They say that. This is not the same, because calling a collection of jewels a jewel is because each jewel that constitutes the collection can be considered a jewel, but each extremely small dust particle is not an aggregated dust particle. Master Deva also said: How...
སྣམ་བུའི་གནས་སྐབས་ཅན་གྱི་སྣལ་མ་རྣམས་ལ་སྣམ་བུ་ཞེས་མི་བརྗོད་ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་ཚད་མ་དག་ གིས་འཇུག་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་ཐོབ་པར་བྱེད་ཅེ་ན། རིགས་པས་བརྟགས་ན། ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་ཉིད་ཐོབ་པར་མི་ནུས་ཏེ། འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་པའི་ཚེ། སྔར་གྱི་ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་འགགས་པའི་ ཕྱིར་དང་། ཐོབ་པའི་འཇུག་ཡུལ་ནི་སྔར་གྱི་ཚད་མས་མ་གཞལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་རིགས་པས་བརྟགས་ན། སྔར་གྱི་གཞལ་བྱ་ཐོབ་པར་མི་འགྲུབ་ཀྱང་། འཇུག་པ་པོའི་ངོས་ནས་འཇོག་སྟེ། འཇུག་པ་ པོས་སྔར་མཐོང་བ་དེ་ཉིད་ཐོབ་པར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཙམ་གྱིས་འདོད་པའི་དོན་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་འཇུག་པ་པོས་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཚུལ་གྱི་རྣམ་གཞག་དང་། འཆད་ཚེ་རིགས་པས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་ཁྱད་པར་མ་ཤེས་པར། 1-137 ཕན་ཚུན་འཆོལ་ནས་ཕྱོགས་སྔ་མ་ལོངས་པ་དང་། གནོད་བྱེད་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ། ཕྲ་མོ་མ་རིག་པར་དགག་པར་བྱེད་པ་ནི། གདོན་གྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་བབ་ཅོལ་ཡིན་ནོ། །དོན་སྤྱི་དང་ལྡོག་ པའི་སེལ་བ་གཉིས་པོ་ནི་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། གནས་ཚུལ་མ་འདྲེས་པའི་དོན་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་གྱི་ངོ་བོ་སྒྲིབ་བྱེད་པ། །སྒྲིབ་བྱེད་དེ་དག་ཐ་དད་ཀྱང་། །ཐ་དད་པ་ཉིད་ སྒྲིབ་པ་ཡི། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་གསལ་བ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ནི། མེད་དགག་གི་སེལ་བ་དང་། བློའི་སེལ་བ་གཉིས་ལས་གཞན་མ་བཤད་ལ། གཉིས་པོ་གང་ཡིན་ཡང་དོན་ དམ་པར་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བཤད་པ་མེད་དོ། །བོད་ཐམས་ཅད་བུམ་པ་བུམ་པའི་ལྡོག་པར་འདོད་པ་སོགས་ནི་མི་འཐད་དེ། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་དེ་ཁྱོད་ལ་ལྟོས་ཏེ་ ཁྱོད་ཀྱི་ལྡོག་ཆོས་དང་། ཁྱོད་དེའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ལྡོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བུམ་པ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚུལ་དུ་གནས་པར་ཐལ། བུམ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ལྡོག་པར་གྲུབ་ པའི་ཕྱིར། བུམ་པའི་སེལ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། བུམ་པའི་ལྡོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ལྡོག་པ་ཡིན་ན་དེ་དང་གཅིག་ཡིན་ན། བུམ་པའི་ལྡོག་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་དང་གཅིག་ཡིན་པར་ཐལ། བུམ་པའི་ལྡོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-138 དེ་མ་ཡིན་ན། བུམ་མ་ཡིན་གྱི་ལྡོག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ལྡོག་པ་གྲུབ་ནས་བུམ་པའི་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཤེས་བྱ་དང་། དངོས་པོ་དང་། རིག་པ་སོགས་ཀྱང་བུམ་པའི་ལྡོག་ པ་ཡིན་པར་ཐལ། ལྡོག་པར་གྲུབ་ནས་བུམ་མ་ཡིན་གྱི་ལྡོག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དག་ནི་ལྡོག་པ་ཅན་ཡིན་གྱི། ལྡོག་པ་མ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བུམ་པ་ ལྟ་བུ་ནི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ལ། སེལ་ངོར་བུམ་བུམ་པ་མ་ཡིན་དང་བྲལ་བའི་ཆ་ནི། །བུམ་པའི་ལྡོག་པ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པའི་མེད་དགག་གི་སེལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བུམ་པའི་ས
【現代漢語翻譯】 正如『不能因為是氈布狀態的線，就稱之為氈布』一樣。那麼，究竟如何通過量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）來獲得所認知的對象呢？如果通過理智來分析，就無法獲得量所要衡量的對象，因為在獲得所認知對像時，之前的量所要衡量的對象已經消失了；而所獲得的認知對象，是之前的量沒有衡量過的。然而，如果通過理智來分析，雖然無法獲得之前的衡量對象，但從認知者的角度來看是可以成立的，因為認知者執著地認為獲得了之前所見之物，並且僅憑這一點就能滿足願望。在這裡，如果不瞭解認知者執著的方式，以及在解釋時通過理智進行區分的差別， 1-137 而是互相混淆，導致之前的觀點被推翻，並且無法阻止有害因素的進入，如果不能理解這些細微之處就進行反駁，那就是被邪魔加持的胡言亂語。共相（dona spyi， अर्थ सामान्य， artha sāmānya， 意義共性）和遣余（ldog pa'i sel ba， व्यावृत्ति अपोह， vyāvṛtti apoha， 排除）二者都是世俗諦（kun rdzob， संवृति， saṃvṛti， 遮蔽），因為它們遮蔽了對事物真實狀態的認知。正如所說：『遮蔽其他事物的自性，這些遮蔽物雖然各不相同，但它們本身也遮蔽了不同之處。』對於與顯現相隨的共相，除了無遮遣余和意識遣余之外，沒有其他的解釋。無論這二者中的哪一個，都沒有絲毫在勝義諦（don dam pa， परमार्थ， paramārtha， 究竟真實）中成立為實有的說法。所有藏人都認為瓶子是瓶子的反面等等，這是不合理的。因為瓶子，作為所立宗（chos can， धर्मिन्， dharmin， 具有法性者），相對於你而言，既是你的反面之法，又是你的有法，因為它是你的反面。而且，瓶子以法和有法的形式存在，因為瓶子成立為你的反面。 1-138 它是瓶子的排除，因為它就是瓶子的反面。如果它是它的反面，那麼它就和它是一體的。瓶子的反面，作為所立宗，和瓶子是一體的，因為它就是瓶子的反面。如果不是這樣，那麼它就是非瓶子的反面，因為在反面成立之後，它就不是瓶子的反面了。如果知識（shes bya， ज्ञेय， jñeya， 所知）、事物（dngos po， वस्तु， vastu， 實體）和覺知（rig pa， ज्ञान， jñāna， 智慧）等也是瓶子的反面，因為在反面成立之後，它們就不是非瓶子的反面了，那麼這些都是具有反面的，而不是反面本身，所以這沒有過失。因此，像瓶子這樣的事物是有法，而從排除的角度來看，瓶子與非瓶子分離的部分，就是瓶子的反面，因為它是瓶子的無遮遣余。瓶子的
【English Translation】 Just as 'one cannot call the yarn in the state of felt, felt.' So, how do valid cognitions (pramana) obtain the objects of engagement? If analyzed by reasoning, the object to be measured by valid cognition cannot be obtained, because when the object of engagement is obtained, the previous object to be measured by valid cognition has ceased; and the object of engagement that is obtained has not been measured by the previous valid cognition. However, if analyzed by reasoning, although the previous object to be measured cannot be obtained, it is established from the point of view of the engaging person, because the engaging person manifestly clings to having obtained what was previously seen, and because the desired purpose is fulfilled by just that much. Here, if one does not understand the way in which the engaging person manifestly clings, and the difference between distinguishing by reasoning when explaining, 1-137 but instead mixes them up, causing the previous position to be overturned, and the way in which harmful factors are not allowed to enter, and if one refutes without understanding these subtleties, that is babbling blessed by a demon. Generality (dona spyi) and exclusion (ldog pa'i sel ba) are both conventional truths (kun rdzob), because they obscure seeing the state of affairs without confusion. As it is said: 'That which obscures the nature of others, those obscurations, although different, themselves obscure the very difference.' For the generality that follows clarity, nothing other than non-affirming exclusion and conceptual exclusion has been explained. Whichever of the two, there is not even a little bit of explanation that it is established as a real entity in ultimate truth (don dam pa). It is unreasonable that all Tibetans think that a pot is the opposite of a pot, etc. Because a pot, as the subject (chos can), in relation to you, is both your opposite attribute and your attribute-holder, because it is your opposite. Also, the pot exists as a dharma and a dharmin, because the pot is established as your opposite. 1-138 It is the exclusion of the pot, because it is the opposite of the pot. If it is its opposite, then it is one with it. The opposite of the pot, as the subject, is one with the pot, because it is the opposite of the pot. If it is not, then it is the opposite of the non-pot, because after the opposite is established, it is not the opposite of the pot. If knowledge (shes bya), things (dngos po), and awareness (rig pa) etc. are also the opposite of the pot, because after the opposite is established, they are not the opposite of the non-pot, then those are possessors of opposites, but not the opposite itself, so there is no fault. Therefore, something like a pot is a subject, and from the point of view of exclusion, the part of the pot that is separate from the non-pot is the opposite of the pot, because it is the non-affirming exclusion of the pot. The pot's
ྟེང་གི་ཤེས་ བྱ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལྡོག་པ་དང་། གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལྡོག་པའི་ཆ་ཡང་། བུམ་པའི་དེ་དང་དེའི་ལྡོག་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །གལ་ཏེ་བུམ་པའི་ལྡོག་པ་ཡིན་ཏེ། བུམ་མིན་ལས་ལྡོག་ པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཁྱོད་ལ་གསེར་བུམ་སོགས་ཀྱང་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་སེལ་ངོར་བུམ་པ་བུམ་མ་ཡིན་དང་བྲལ་བ་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བུམ་པ་མ་ཡིན་ པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་ཁྱོད་ལྟར་ན་མཚན་ཉིད་དང་དགག་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་། དེ་དང་དེའི་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་དང་དེ་དེ་དང་དེའི་ལྡོག་པ་ཡིན་པར་འདོད་པ་འགལ་ལོ། ། 1-139 ཡང་བུམ་པའི་ལྡོག་པའི་བྱེ་བྲག་མེད་ཅེ་ན། འོ་ན་བུམ་པའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་ལྡོག་པ་དུ་མ་ཡོད་པའི་ནང་ནས་བུམ་པའི་སྟེང་གི་མི་རྟག་པ་གཅིག་ པོ་དམིགས་ཀྱིས་དཀར་ནས་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བུམ་པའི་ལྡོག་པའི་བྱེ་བྲག་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་བུམ་པ་ལ་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་གི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ ལོ། །ཡང་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ལྡོག་པའི་བྱེ་བྲག་དུ་མ་དང་ལྡན་པའི་ཆ་ནས། ཤེས་པར་འདོད་པའི་བྱེ་བྲག་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཅན་ཞེས་འཇོག་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྣམ་ ངེས་ལས། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ནི་འདིར་ཤེས་པར་འདོད་པའི་བྱེ་བྲག་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཅན་ཏེ་ཞེས་གསུངས་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། སེལ་ངོར་གསེར་བུམ་མིན་པ་ལས་ལྡོག་ པ་དང་། དངུལ་བུམ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལྡོག་པ་སོགས་བུམ་པའི་ལྡོག་པའི་བྱེ་བྲག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བུམ་པའི་ལྡོག་པ་ལ་བྱེ་བྲག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་དག་བུམ་པའི་ལྡོག་པ་ མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སེལ་ངོར་བུམ་པ་བུམ་མིན་ལས་ལྡོག་པ་ཡང་། བུམ་པའི་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་གང་དང་གང་ལས་ལྡོག་པ་ཡིན་ན། 1-140 དེ་ལས་ཐ་དད་པས་ཁྱབ་སྟེ། བུམ་པའི་ལྡོག་པ་ཡིན་ན་བུམ་པའི་སེལ་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་ཉིད་རང་གི་སེལ་བ་ཡིན་པ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་གཞུང་ དོན་ལ། སྔ་རབས་པ་དག་རྫས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། ལྡོག་པ་དུ་མ་འབྲལ་མི་ཤེས་པ་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད། འདུས་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་སོ་སོ་བ། དེ་ཡང་གཞི་གཅིག་ལ་རྫས་ཁྱབ་ཆེས་ཏེ། དཔེར་ ན་བུམ་པ་ནི་རྫས་ཡིན་ལ། བུམ་པ་ལ་ལྡན་པའི་ཆོས་ཤེས་བྱ་གཞལ་བྱ་སོགས་ནི་ལྡོག་པའོ། །དེའི་ཚེ་བུམ་པས་བུམ་པ་ལ་ལྡན་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་བུམ་པ་ཁྱབ་ཆེའོ། ། གཞི་གཞན་དུ་ལྡོག་པ་ཁྱབ་ཆེ་སྟེ་ཤེས་བྱ་གཞལ་བྱ་སོགས་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་རྫས་ཅིག་གིས་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་ལྡོག་པ་ཐ་ དད
【現代漢語翻譯】 此外，與非認知對像和非可測量對像相反的方面，也被稱為『瓶子的那個和那個的否定』。如果有人認為『這是瓶子的否定，因為它與非瓶子相反』，那麼你也會因此而認為金瓶等也是如此。此外，在空地上，瓶子與非瓶子分離，作為有法，不應是瓶子的否定，因為它不是瓶子。如果是這樣，那麼按照你的觀點，定義和否定等也不應是那個和那個的否定，因為它不是那個。如果承認，那麼承認那個和那個是那個和那個的否定就矛盾了。 如果瓶子的否定沒有區別，那麼『瓶子的無常』這個詞，作為有法，不應從瓶子的多個否定中，特別指定瓶子上的無常來談論，因為瓶子的否定沒有區別。如果承認，那麼它就不應是區分瓶子與其他特徵的詞。此外，瓶子，作為有法，從具有多個否定的方面來看，不應被設定為具有想要了解的特徵的有法，因為這個原因。如果承認，那麼陳那的《量決定論》中『此處所要推論的是具有想要了解的特徵的有法』的說法就不應成立。另外，在空地上，與非金瓶相反和與非銀瓶相反等，不應是瓶子否定的區別，因為瓶子的否定沒有區別。如果有人認為它們不是瓶子的否定，因為它們與瓶子不同，那麼在空地上，瓶子與非瓶子相反，也不應是瓶子的否定，因為它與瓶子不同。總之，凡是與什麼相反，就一定與它不同，因為如果是瓶子的否定，就一定是瓶子的排除，而且自己也不可能是自己的排除。 第二，關於文字的意義。早期的人認為，實體的定義是多個否定無法分離，否定的定義是聚合事物的各個方面。也就是說，在一個基礎上，實體是普遍的，例如瓶子是實體，而瓶子上存在的認知對像和可測量對像等是否定。在這種情況下，瓶子普遍存在於瓶子上存在的各種事物中，因此瓶子是普遍的。在另一個基礎上，否定是普遍的，因為認知對像和可測量對像等普遍存在於一切事物中。如果是這樣，那麼像瓶子這樣的實體所產生的無常等不同的否定
【English Translation】 Furthermore, the aspect that is the opposite of being a knowable object and the opposite of being a measurable object is also referred to as 'the negation of this and that of a pot.' If it is thought that 'it is the negation of a pot because it is the opposite of being a non-pot,' then gold pots and the like would also be entailed there for you. Also, on an empty space, a pot that is separate from being a non-pot, as the subject, should not be the negation of a pot, because it is a non-pot. If so, then according to you, characteristics and negations, etc., should also not be the negation of this and that, because it is not that. If you accept this, then it contradicts accepting that this and that are the negation of this and that. Furthermore, if there is no distinction in the negation of a pot, then the term 'the impermanence of a pot,' as the subject, should not be specifically and distinctly stated as the impermanence on the pot from among the many negations of the pot, because there is no distinction in the negation of a pot. If you accept this, then it would entail that it is not a term that expresses the pot in a way that excludes other distinctions. Furthermore, a pot, as the subject, from the aspect of possessing many distinctions of negation, it is not appropriate to establish it as a subject possessing the distinction of wanting to know, because of that. If you accept this, then it would entail that what is stated in Dharmakirti's Pramāṇaviniścaya, 'What is to be inferred here is a subject possessing the distinction of wanting to know,' is not appropriate. Furthermore, on an empty space, the opposite of being a non-gold pot and the opposite of being a non-silver pot, etc., should not be distinctions of the negation of a pot, because there is no distinction in the negation of a pot. If it is thought that those are not the negation of a pot, because they are different from it, then on an empty space, a pot that is the opposite of being a non-pot should also not be the negation of a pot, because it is different from it. In short, whatever is the opposite of something, it is necessarily different from it, because if it is the negation of a pot, it is necessarily the exclusion of a pot, and it is also impossible for oneself to be one's own exclusion. Secondly, regarding the meaning of the text. The ancients considered the definition of substance to be that multiple negations cannot be separated, and the definition of negation to be the individual aspects of composite things. That is, on one basis, substance is pervasive, for example, a pot is a substance, and the knowable object and measurable object, etc., that exist on the pot are negations. At that time, the pot is pervasive because it pervades all the things that exist on the pot. On another basis, negation is pervasive, because knowable objects and measurable objects, etc., are pervasive in all things. If that is the case, then the different negations of impermanence, etc., that are produced by a substance like a pot
་པ་རྣམས་དངོས་པོར་གྲུབ་བམ་མ་གྲུབ། གལ་ཏེ་དངོས་པོར་གྲུབ་ན་དངོས་པོ་གཉིས་གཅིག་གམ་ཐ་དད་དུ་གྲུབ། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ རྫས་ཀྱང་གཅིག་ལ། དེའི་སྟེང་གི་ལྡོག་པ་རྣམས་ཀྱང་གཅིག་པས། བུམ་པ་དང་བུམ་པའི་ཆོས་རྣམས་ཐ་དད་གཏན་ནས་མེད་པར་ཐལ། རྫས་ཀྱང་གཅིག་ལ། དེའི་ལྡོག་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་གཅིག་པའི་ཕྱིར། 1-141 གལ་ཏེ། དངོས་པོ་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་གསུམ་པོ་ཆོས་ཅན། རྫས་གཅིག་མིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་སོ་སོ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དངོས་མེད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ ན། འོ་ན་ལྡོག་པ་དུ་མ་འབྲལ་མི་ཤེས་པ་རྫས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པར་འགལ་ལོ། །ཡང་བོད་རྣམས། རྫས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དངོས་འགལ་རྫས་གཅིག་ལ་མི་འདུ་བ། ལྡོག་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དངོས་འགལ་ལྡོག་པ་གཅིག་ལ་མི་འདུ་བ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཀ་བའི་ལྡོག་པ་དང་ཀ་བ་མིན་པའི་ལྡོག་པ་ཆོས་ཅན། རྫས་ཆོས་སུ་ཐལ། དངོས་འགལ་རྫས་གཅིག་ལ་མི་འདུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྔོན་པོ་དང་སྔོ་མ་ཡིན་ཆོས་ཅན། ལྡོག་ཆོས་སུ་ཐལ། དངོས་འགལ་ལྡོག་པ་གཅིག་ལ་མི་འདུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། སྒྲ་དང་། མི་རྟག་པ་དང་། བྱས་པའི་ལྡོག་པ་གསུམ་པོ་ཆོས་ ཅན། རྫས་ཆོས་སུ་ཐལ། དངོས་འགལ་རྫས་གཅིག་དུ་མི་འདུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། རྫས་ཆོས་སྣང་བ་འཐད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་ དངོས་པོ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་གསུམ་གྱི་ལྡོག་པ་རྫས་ཆོས་ཡིན་པར་འགལ། སྒྲ་མ་ཡིན་ལས་ལྡོག་པ་དང་། མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལྡོག་པ་གཉིས་ཆོས་ཅན། 1-142 རྫས་ཆོས་སུ་ཐལ། རང་གི་དངོས་འགལ་རྫས་གཅིག་དུ་མི་འདུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྗེས་དཔག་དེ་ལ་སྣང་བའི་ལྡོག་པ་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། རྫས་ཆོས་སུ་འཐད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྗེས་དཔག་ལ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྗེས་དཔག་དངོས་པོ་མི་འཛིན་པས་སོ། །རྗེས་དཔག་ནི་ཆོས་ཅན། ལྡོག་པ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱ་སྒྲུབ་པར་བཞེད་དེ། སེལ་བའི་ སྒོ་ནས་གཞལ་བྱ་འཇལ་བའི་ཕྱིར། རྗེས་སུ་དཔག་པས་རྫས་ཆོས་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན། འོ་ན་སྒྲ་དང་། སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་རྫས་གཅིག་གམ་རྫས་ཐ་དད། རྫས་གཅིག་གོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྒྲ་ མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དག་གིས་སྒྲའི་རྫས་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ན། སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་གཉིས་པོ་ཡང་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱས་པར་ཐལ། རྗེས་དཔག་གིས་རྫས་ཆོས་འཛིན་པ་གང་ཞིག རྫས་ཐ་ དད་མེད་པར་གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྫས་ཀྱི་ཆ་ཤས་གཅིག་འཛིན་གཅིག་མི་འཛིན་པའི་བྱེ་བྲག་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞུང་ལས་ཀྱང་། དངོས་པོ་མཐོང་བ་ཉམས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དང་། རྫས་ལྡོག་འཆད་ པ
【現代漢語翻譯】 事物（dngos po）是實有成立的還是非實有成立的？如果事物是實有成立的，那麼兩個事物是一個還是多個？如果認為是一個事物，那麼就像瓶子（bum pa）一樣，本體（rdzas）也是一個，其上的差別（ldog pa）也是一個，那麼瓶子和瓶子的屬性（chos）就根本沒有差別了，因為本體是一個，其差別的屬性也是一個。 如果認為事物是多個，那麼聲音（sgra）、所作性（byas pa）、無常（mi rtag pa）這三者，作為有法（chos can），就不是一個本體了，因為它們是各自不同的事物。如果認為是非實有，那麼就相違了，因為不可分割的多個差別是本體的特徵。還有，一些藏人說：本體的特徵是，相違的事物不會聚集在一個本體上；差別的特徵是，相違的事物不會聚集在一個差別上。柱子的差別和非柱子的差別，作為有法，應是本體的屬性，因為相違的事物不會聚集在一個本體上。還有，藍色（sngon po）和非藍色（sngo ma yin），作為有法，應是差別的屬性，因為相違的事物不會聚集在一個差別上。此外，聲音、無常、所作的三個差別，作為有法，應是本體的屬性，因為相違的事物不會聚集在一個本體上。聲音是無常的這個比量（rjes dpag），對於有法來說，顯現本體的屬性是不合理的，因為外境的事物不顯現。如果承認，那麼就相違了，因為聲音、所作、無常的三個差別是本體的屬性。從非聲音上返回的差別和從非無常上返回的差別，作為有法，應是本體的屬性，因為它們各自相違的事物不會聚集在一個本體上。 如果承認，那麼比量中顯現的這兩個差別，作為有法，顯現本體的屬性是不合理的，因為它們顯現在比量中。這是有周遍的，因為比量不執持事物。比量，作為有法，被認為是通過將差別作為對像來成立所量，因為通過排除的方式來衡量所量。如果比量將本體的屬性作為對象，那麼聲音和聲音、所作、無常是一個本體還是多個本體？如果是一個本體，那麼當聲音是無常的比量將聲音的本體作為對像時，聲音、所作、無常兩者也應被作為對象，因為比量執持本體的屬性，並且本體沒有差別而存在於一體中，因為沒有執持本體的一部分而不執持另一部分的區別。經文中也說：『因為見到事物會退失。』以及解釋本體和差別。
【English Translation】 Are things (dngos po) established as real or not real? If things are established as real, are the two things one or many? If it is considered one thing, then like a vase (bum pa), the substance (rdzas) is also one, and the differences (ldog pa) on it are also one, then there is absolutely no difference between the vase and the properties (chos) of the vase, because the substance is one, and the properties of its differences are also one. If it is considered that things are multiple, then sound (sgra), being made (byas pa), and impermanence (mi rtag pa), these three, as subjects (chos can), are not one substance, because they are each different things. If it is considered non-real, then it is contradictory, because the inseparable multiple differences are the characteristics of the substance. Also, some Tibetans say: The characteristic of substance is that contradictory things do not gather on one substance; the characteristic of difference is that contradictory things do not gather on one difference. The difference of a pillar and the difference of non-pillar, as subjects, should be the property of substance, because contradictory things do not gather on one substance. Also, blue (sngon po) and non-blue (sngo ma yin), as subjects, should be the property of difference, because contradictory things do not gather on one difference. In addition, the three differences of sound, impermanence, and being made, as subjects, should be the property of substance, because contradictory things do not gather on one substance. The inference (rjes dpag) that sound is impermanent, for the subject, it is unreasonable to manifest the property of substance, because external objects do not appear. If admitted, then it is contradictory, because the three differences of sound, being made, and impermanence are the property of substance. The difference that returns from non-sound and the difference that returns from non-impermanence, as subjects, should be the property of substance, because their respective contradictory things do not gather on one substance. If admitted, then the two differences that appear in the inference, as subjects, it is unreasonable to manifest the property of substance, because they appear in the inference. This is pervasive, because the inference does not hold things. Inference, as a subject, is considered to establish the measurable by taking the difference as the object, because the measurable is measured by means of exclusion. If inference takes the property of substance as the object, then are sound and sound, being made, and impermanence one substance or multiple substances? If it is one substance, then when the inference that sound is impermanent takes the substance of sound as the object, then sound, being made, and impermanence should also be taken as the object, because the inference holds the property of substance, and the substance exists in one without difference, because there is no distinction between holding one part of the substance and not holding another part. The scriptures also say: 'Because seeing things will be lost.' And explain substance and difference.
འི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། དེ་རྫས་ཆོས་སུ་འཐད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྗེས་དཔག་གིས་ཕྱིའི་དངོས་པོ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རྗེས་དཔག་སེལ་བའི་སྒོ་ནས་འཇུག་སྟེ། རྟགས་ཡང་དག་གིས་ལྡོག་པ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། 1-143 རྗེས་དཔག་གིས་རྫས་ཆོས་འཛིན་ན། དངོས་པོ་དངོས་སུ་འཛིན་དགོས་ལ་དེ་ལྟ་ན་སྒྲའི་ཆོས་གཅིག་འཛིན་པ་ན་སྒྲའི་ཆོས་ཀུན་འཛིན་དགོས་ཏེ། སྒྲ་ལ་སྒྲུབ་པས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཞུང་ལས་ཀྱང་། དངོས་ པོ་མཐོང་བ་ཉམས་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་པ་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས་ཀྱང་དངོས། །འཛིན་ན་ཆོས་གཅིག་ངེས་གྱུར་པས། །ཆོས་ཀུན་འཛིན་ཏེ་ཞེས་སོ། ། རང་ལུགས་ལ། རྫས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། དོན་དམ་ པར་ཡོངས་སྤྱོད་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་གང་ཞིག ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་དུ་མའི་རྟེན་ཆོས་ཅན་ནོ། །ལྡོག་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། རྫས་ལ་རྟེན་པའི་དེ་མ་ཡིན་ལས་ལྡོག་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཁྱད་ པར་གྱི་ཆོས་སོ། །སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི། རིགས་མི་མཐུན་ལས་ལོག་ཅིང་རང་གི་གསལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཐུན་མོང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ། བྱེ་བྲག་གི་མཚན་ཉིད་ནི། རིགས་མི་མཐུན་དང་རིགས་མཐུན་ ནང་ལས་ཀྱང་ལོག་པའི་ལྡོག་པ་གཉིས་ཚོགས་སོ། །དཔེར་ན། བུམ་པ་ལྟ་བུ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པ་ལས་ཀྱང་ལྡོག་ཅིང་། བུམ་པའི་མཚན་ཉིད་དང་མི་ལྡན་པའི་དངོས་པོའི་ནང་ཚན་གཞན་ལས་ཀྱང་ ལྡོག་པ་དངོས་པོའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཞག་པ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་འགྲེལ་ལས། གང་ཕྱིར་དངོས་ཀུན་རང་བཞིན་གྱི། །རང་རང་ངོ་བོ་ལ་གནས་ཕྱིར། །མཐུན་དངོས་གཞན་གྱི་དངོས་དག་ལ། །ལྡོག་པ་ལ་ནི་རྟེན་པ་ཅན། ། 1-144 ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །སྤྱི་ལ་དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ་གོང་མའི་སྤྱི་དང་། ཐད་ཀའི་སྤྱིའོ། །བྱེ་བྲག་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ་གོང་མའི་བྱེ་བྲག་དང་། ཐད་ཀའི་བྱེ་བྲག་གོ །དེ་ལ་གོང་མའི་སྤྱི་ནི། སྐད་ ཅིག་སྔ་མ་དང་། བར་བ་དང་། ཕྱི་མ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དུས་ཀྱིས་ཕྱེ་བའི་སྤྱི་ཡིན་ནོ། །གོང་མའི་བྱེ་བྲག་ནི། སྔོན་པོའི་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་དང་། བར་པ་དང་། ཕྱི་མ་ལྟ་ བུའོ། །དཔེར་ན། སྔོན་པོའི་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ཡང་། །སྔོན་པོའི་སྐད་ཅིག་གི་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཞེད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཤིང་ནི་ཕྱོགས་ཐ་དད་ན་གནས་པའི་ཤྭ་བ་དང་ཙན་དན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ ཐད་ཀའི་སྤྱི་ཡིན་ལ། དེ་དག་ནི་ཐད་ཀའི་བྱེ་བྲག་གོ །ཡང་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱི་ཡིན་ལ་བྱེ་བྲག་མ་ཡིན་པའི་མུ་དང་། བྱེ་བྲག་ཡིན་ལ་སྤྱི་མ་ཡིན་ པའི་མུ་དང་། གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་མུའོ། །དེ་ལ་ཤེས་བྱ་ལྟ་བུ་ནི་སྤྱི་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། བྱེ་བྲག་མ་ཡིན་ནོ། །དངོས་པོ་ནི། ཤེས་བྱ་ལ་ལྟོས་ཏེ། སྤྱི་ དང་བྱེ་བྲག་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ
【現代漢語翻譯】 此時，對於有法的事物而言，認為它是實體法是不合理的，因為比量不能把握外在的物體。此外，比量是通過排除的方式來運作的，因為正確的因相是通過將『非此』作為對象，從而成立所要證明的。 如果比量能夠把握實體法，那麼就必須直接把握物體。如果是這樣，那麼在把握聲音的一個法時，就必須把握聲音的所有法，因為聲音是通過成立的方式來理解的。正如經文所說：『因為見到物體已經消失。』以及『即使是從比量，如果把握了物體，一旦確定了一個法，就必須把握所有的法。』 就自宗而言，實體法的定義是：在勝義諦中，安住于受用自性的事物，並且是多種反體差別的所依有法。反體的定義是：依賴於實體，通過與『非此』相異而完全區分的差別法。 總相的定義是：與不同類的事物相異，並且普遍隨同自身的所有顯現。別相的定義是：與不同類的事物以及同類事物中的其他事物相異的兩種反體的集合。例如，瓶子既與非事物相異，也與不具備瓶子特徵的事物中的其他事物相異，因此被安立為事物的別相。正如《釋量論》所說：『因為一切事物都安住于各自的自性中，所以依賴於與相似事物和其他事物的相異。』 總相可以分為兩種：上位總相和直接總相。別相也可以分為兩種：上位別相和直接別相。上位總相是指隨同前一剎那、中間剎那和后一剎那等，通過時間劃分的總相。上位別相是指藍色事物的前一剎那、中間剎那和后一剎那等。例如，藍色事物的前一剎那也被認為是藍色事物的別相。 樹木是位於不同方向的鹿和檀香等事物的直接總相，而這些事物則是直接別相。此外，總相和別相的關係有四種情況：是總相但不是別相，是別相但不是總相，既是總相又是別相，既不是總相也不是別相。例如，所知只是總相，而不是別相。事物相對於所知而言，既是總相又是別相，因為從總的方面來說，事物不是所知。
【English Translation】 Here, for a subject of dharma, it is unreasonable to consider it as a substance-dharma, because inference does not apprehend external objects. Furthermore, inference operates through exclusion, because a valid sign establishes the object to be proven by taking 'not this' as its object. If inference could grasp substance-dharma, then it would have to directly grasp the object. If that were the case, then grasping one dharma of sound would require grasping all dharmas of sound, because sound is understood through establishment. As the scriptures say: 'Because seeing the object has vanished.' and 'Even from inference, if an object is grasped, once one dharma is ascertained, all dharmas must be grasped.' According to our own system, the definition of substance-dharma is: that which abides in the nature of enjoyment in ultimate truth, and is the subject of various differences of opposites. The definition of opposite-dharma is: a distinguishing dharma that relies on substance and is completely distinguished by differing from 'not this.' The definition of a general characteristic is: that which is different from dissimilar kinds and commonly follows all its own manifestations. The definition of a specific characteristic is: the collection of two opposites that are different from dissimilar kinds and also from within similar kinds. For example, a vase is different from non-things and also from other things within the category of things that do not possess the characteristics of a vase, and is therefore established as a specific characteristic of things. As stated in the Pramanavarttika: 'Because all things abide in their own nature, they rely on being different from similar things and other things.' Generality can be divided into two types: higher-level generality and direct generality. Specificity can also be divided into two types: higher-level specificity and direct specificity. Higher-level generality refers to the generality divided by time, such as following the previous moment, the intermediate moment, and the subsequent moment. Higher-level specificity refers to things like the previous moment, the intermediate moment, and the subsequent moment of a blue object. For example, the previous moment of a blue object is also considered a specificity of the blue object. A tree is the direct generality of deer and sandalwood, etc., located in different directions, and these are direct specificities. Furthermore, there are two aspects to the relationship between generality and specificity: that which is generality but not specificity, that which is specificity but not generality, that which is both, and that which is neither. For example, knowable is only generality and not specificity. An object, in relation to knowable, is both generality and specificity, because in general, an object is not knowable.
་ལས་ཀྱང་ལྡོག བྱེ་བྲག་ཤེས་བྱའི་ནང་ཚན་འགའ་ཞིག་ལས་ལྡོག་པས་ཤེས་བྱའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་ལ་བེམ་རིག་ལ་ལྟོས་ཏེ་སྤྱིར་བཞག་པས་སོ། ། 1-145 བྱེ་བྲག་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། སྤྱི་མ་ཡིན་པ་ནི་བྱེ་བྲག་བཞག་ཏུ་མེད་པ་ཆ་ཤས་མེད་པའི་ད་ལྟར་གྱི་དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལྟ་བུའོ། །འགའ་ཞིག་ན་རེ། བྱེ་བྲག་མེད་པའི་ ཆོས་མི་སྲིད་དེ། ཆོས་གང་ངོས་བཟུང་ཡང་དེ་ལ་བྱེ་བྲག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན། གཞི་གྲུབ་ན་སྤྱི་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་མི་སྲིད་ པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞལ་བྱ་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ཡང་མི་འཐད་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་སྤྱི་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཐུན་མོང་ མ་ཡིན་པའི་ཆོས་གཅིག་ཀྱང་མི་སྲིད་པར་ཐལ། གཞི་གྲུབ་ན་ཐུན་མོང་བའི་ཆོས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་གྲུབ་མཐའི་སྐབས་འདིར་ཆ་ཤས་མེད་པའི་དངོས་པོ་གཅིག་སྲིད་ དམ་མི་སྲིད། གལ་ཏེ་སྲིད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་ངོས་ཟུང་ཞིག ཕ་རོལ་པོས་གང་ངོས་བཟུང་བ་དེ་ཉིད་ལ་རང་གིས་ཀྱང་བྱེ་བྲག་མེད་པའི་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་ལ་ངོས་བཟུང་བས། ཕ་ རོལ་པོས་ཐལ་འགྱུར་ཇི་ཙམ་འཕངས་པ་དེ་ཉིད་ལྡོག་པས་ལན་མེད་པ་ཉིད་དོ། །གལ་ཏེ་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན། རྣམ་ངེས་ལས། ནུས་པ་ནི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། མི་ནུས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། 1-146 ནུས་པ་ལ་ནི་གེགས་བྱ་བར་མི་ནུས་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་ལ་ཆ་ཤས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་འདིའི་དོན་ངོས་ཟུང་ཞིག གང་ངོས་བཟུང་བ་དེ་ཉིད་ལ། རང་གིས་ཀྱང་བྱེ་བྲག་མེད་ པའི་དངོས་པོར་ངོས་བཟུང་བས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མཚུངས་སོ། །ཡང་དབུ་མ་པས་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ངོར། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་སྣང་བ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ ཚེ། བདེན་པའི་གཅིག་དང་བྲལ་བའི་གཏན་ཚིགས་གང་བཀོད་པ་རྣམས། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ངོར་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་ཐལ། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་བདེན་པའི་གཅིག་དུ་ངེས་པ་མི་ སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྲིད་ན་ཆ་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་གཏན་མི་སྲིད་པར་འགལ་ལོ། །གཟུགས་དང་དངོས་པོ་སོགས་ཡོད་ཀྱང་དེ་གཉིས་དོན་དམ་པར་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་དུ་མ་གྲུབ་ཏེ། དོན་ དམ་པར་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པར་ཐ་དད་ན་བདག་ཉིད་མི་གཅིག་པས་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་དུ་འགལ་ལོ། །དེས་ན་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ཡིན་པ་དང་། གཞི་མཐུན་ཡིན་པ་རྣམས་གཞན་སེལ་བའི་ངོར་འཇོག་གི དོན་དམ་པར་མི་སྲིད་དོ། །སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ནི། རི་བོ་གི་རྭ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་ཐད་ཀའི་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས། 1-147 གོང་མའི་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས
【現代漢語翻譯】 也從『作用』中分離。因為從知識範疇中的某些部分分離，所以是知識的差別，並且依賴於物質和意識而被普遍設定。 僅僅是差別，而不是共性，是不可設定的差別，如無分、無部分的當下事物的一個剎那。有些人說：『不存在沒有差別的法，因為無論認定什麼法，它都具有差別。』如果這樣，那麼成立為『基』就必然普遍地成為『共性』。如果承認，那麼就會陷入不存在自身特徵的困境。這樣一來，將所量分為自身特徵和共性特徵也是不合理的，因為凡是所量就必然是共性。也將陷入不存在任何不共之法的困境，因為成立為『基』就必然是共有的法。此外，在主張事物存在的宗義中，是否存在無分的事物？如果存在，那麼請指出它。無論對方指出什麼，自己也同樣會認定那個無差別的事物，因此，無論對方提出多少反駁，都會因為相同而無言以對。如果不存在，那麼，請解釋《釋量論》中的這段話的含義：『能力是因，無能力則不是。對於能力，無法進行阻礙，因為剎那沒有部分。』無論你如何解釋，自己也會同樣認定那是無差別的事物，所以在任何方面都是相同的。此外，中觀派在主張事物存在的對方立場上，以『遠離真實一和多』的理由來成立顯現為非真實時，所有安立的『遠離真實一』的理由，在主張事物存在的對方立場上，都成了已成立的需要再成立的過失，因為在主張事物存在的宗義中，不可能存在真實的一。如果存在，那麼就與根本不存在無分的事物相矛盾。即使存在色和事物等，但這兩者在勝義中並不成立為共性和差別，因為在勝義中沒有差別。如果在勝義中有差別，那麼由於本體不一，就不可能存在共同的基礎，因此與共性和差別相矛盾。因此，共性和差別，以及共同的基礎，都是在遮遣他法的角度安立的，在勝義中是不存在的。既不是共性也不是差別的，比如山上的山羊角。因此，直接的共性和差別， 上面的共性和差別。
【English Translation】 It also separates from 'function'. Because it separates from some parts of the category of knowledge, it is a difference of knowledge, and it is generally set up depending on matter and consciousness. It is only a difference, not a generality. A difference that cannot be set up is like a moment of an indivisible, partless present thing. Some say: 'There is no dharma without difference, because whatever dharma is identified, it has difference.' If so, then being established as a 'basis' necessarily and universally becomes a 'generality'. If you admit this, then you will fall into the predicament of not having your own characteristics. In this way, it is also unreasonable to divide the measurable into its own characteristics and general characteristics, because whatever is measurable must be a generality. It will also fall into the predicament of not having any uncommon dharmas, because being established as a 'basis' must be a common dharma. Furthermore, in the context of the tenets that assert the existence of things, is there or is there not an indivisible thing? If it exists, then please point it out. Whatever the other party points out, you will also identify that undifferentiated thing, so no matter how many objections the other party raises, you will be speechless because of the sameness. If it does not exist, then please explain the meaning of this passage in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition): 'Ability is the cause, and inability is not. For ability, there is no obstruction, because the moment has no parts.' No matter how you explain it, you will also identify it as an undifferentiated thing, so it is the same in every way. Furthermore, when the Madhyamaka school establishes appearances as unreal from the perspective of the opponent who asserts the existence of things, using the reason of 'being separated from true oneness and multiplicity', all the reasons established for 'being separated from true oneness' become faults of reasons that are already established and need to be re-established from the perspective of the opponent who asserts the existence of things, because in the tenets that assert the existence of things, it is impossible to have true oneness. If it exists, then it contradicts the fundamental non-existence of indivisible things. Even if form and things exist, these two do not truly establish as generality and difference, because there is no difference in the ultimate truth. If there is a difference in the ultimate truth, then since the entities are not the same, there cannot be a common basis, so it contradicts generality and difference. Therefore, being generality and difference, and having a common basis, are all established from the perspective of excluding others, and do not exist in the ultimate truth. That which is neither generality nor difference is like the horns of a mountain goat. Therefore, the direct generality and difference, The above generality and difference.
་གཉིས་ཡོད་དོ། །ཐད་ཀའི་བྱེ་བྲག་ཙན་དན་དང་ཤྭ་བ་གཉིས་ནི་ཆོས་ཅན། རྫས་ཐ་དད་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུ་ལས་རྫས་སོ་སོར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གོང་མའི་བྱེ་ བྲག འདས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་དང་། མ་འོངས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་ནི་ཅིག་པ་བཀག་པ་ཡིན་གྱི་ད་ལྟར་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདས་པ་འགགས་པའི་ཕྱིར་དང་མ་འོངས་པ་ མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པ་ཁ་ཅིག་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། འདི་ནི་སྤྱི་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་ཐལ། རྫས་ ཐ་དད་དུ་ཡོད་ན་ཚད་མ་ལ་སྣང་དུ་རུང་བ་ལས་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རིགས་པས་ཁེགས་སོ། ། ཡང་གྲངས་ཅན་པ་དག རྡུལ་མུན་པ་སྙིང་སྟོབས་གསུམ་ཆ་མཉམ་པའི་གཙོ་བོ་ ཞེས་བྱ་བའི་སྤྱི་དང་། གསལ་བ་བུམ་སོགས་རྣམས་ལ་མེ་དང་ཚ་བ་ལྟར་རྫས་གཅིག་དུ་ཡོད་ཞེས་པ་དང་། བོད་རྣམས་ཤིང་ཙམ་དང་། ཤིང་གི་གསལ་བ་ཤ་པ་སོགས་རྣམས་རྫས་གཅིག་ཅེས་པ་ དང་། སྔོན་པོ་ཙམ་དང་། བྱེ་བྲག་བཻ་ཌཱུཪྻའི་སྔོན་པོ་རྫས་གཅིག་ཞེས་ཟེར་བ་རྣམས་དོན་གཅིག་པས་ཕྱོགས་གཅིག་དུ་དགག་པ་ནི། འོ་ན་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་རྫས་གཅིག་འདོད་ནའང་སྔ་མ་ལྟར་སྣང་རུང་མིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཁེགས་ཏེ། 1-148 བཻ་ཌཱུཪྻའི་སྔོན་པོ་སྣང་བ་ན། བཻ་ཌཱུཪྻའི་སྔོན་པོ་མཐའ་དག་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྔོན་པོ་ཡང་སྣང་བར་ཐལ། སྔོན་པོ་མཐའ་དག་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྔོན་པོ་དང་། བཻ་ཌཱུཪྻའི་སྔོན་པོ་ རྫས་དབྱེར་མེད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བཻ་ཌཱུཪྻའི་སྔོན་པོ་སྣང་ཡང་། རས་སྔོན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྔོན་པོ་དེ་མི་སྣང་ན། འོ་ན་སྣང་བའི་རྫས་དང་མི་སྣང་བའི་རྫས་གཉིས་སུ་ འགྱུར་བས་རྫས་གཉིས་ལ་རྫས་གཅིག་ཞེས་སུ་ཞིག་བརྗོད་པར་བྱེད། །དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་བརྟགས་ནས་དགག་ན། ཡུལ་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཤིང་གི་བྱེ་བྲག ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཙནྡན་དང་ནུབ་ཕྱོགས་ ཀྱི་སེང་ལྡེང་གཉིས་དང་། དུས་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཤིང་གི་བྱེ་བྲག སྐད་ཅིག་སྔ་མའི་ཤིང་དང་ཕྱི་མའི་ཤིང་གཉིས་དང་། རྣམ་པ་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཤིང་གི་བྱེ་བྲག་ཤྭ་བ་དང་ཙནྡན་ལ་ སོགས་པ་རྣམས་ཤིང་གསལ་ཐམས་ཅད་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱིའི་ཤིང་གཅིག་དང་རྫས་དབྱེར་མེད་གཅིག་དུ་གནས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འབྲེལ་ན། ཤིང་དང་ཤིང་གི་གསལ་བ་ཤྭ་བ་ཙནྡན་སོགས་དང་། སྐྱེ་འཇིག་ ཅིག་ཅར་བྱེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཤིང་གསལ་སོ་སོ་བ་རྣམས་ཀྱང་ཕན་ཚུལ་ངོ་བོ་གཅིག་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་འཇིག་གཅིག་ཆར་བྱེད་པ་མིན་པར་སོ་སོར་བྱེད་པ་དང་། གསལ་བ་རྣམས་ཀྱང་ཕན་ཚུན་སོ་སོ་བ་ཡིན་ན། 1-149 འོ་ན་ཙནྡན་འཇིག་པའི་ཚེ་ན། ཤིང་མི་འཇིག་པའི་རྫས་ཆ་གཉིས་འགལ་བར་ཐལ། ཙནྡན་དང་ཤིང་རྫས་ཆ་ཤས་མེད་པ་གཅིག་ཡིན
【現代漢語翻譯】 有兩種（宗派）。直接的例子，旃檀（candana，檀香）和鹿是，它們是各自獨立的實體，因為它們各自從自身的因中產生。 上面的例子，過去的剎那和未來的剎那，是遮破單一性，而不是現在是不同的，因為過去已經滅亡，未來尚未產生。有些外道（mūstegs，非佛教徒）認為共相和自相是不同的實體。這是共相，它不可能是與顯現不同的實體。如果它們是不同的實體，那麼它們必須能被正量（tshad ma，有效認知）所認知，但實際上並沒有被認知。 數論派（grangs can pa，古印度哲學流派）認為，自性（gts』o bo，梵文：pradhāna，根本）是微塵（rdul，原子）、黑暗（mun pa，無明）和力量（snying stobs，能量）三者平衡的共相，而顯現，如瓶子等，與火和熱一樣，是一個實體。藏族人認為樹木本身和樹木的顯現，如樹皮等，是一個實體。藍色本身和綠松石（bai ḍūr ya，一種寶石）的藍色是一個實體。這些觀點本質上是相同的，因此可以用一種方式來反駁：如果共相和自相被認為是同一個實體，那麼就像之前一樣，它們會被『不能被認知』的理由所駁倒。 當綠松石的藍色被認知時，那麼普遍存在於所有藍色之中的藍色也應該被認知，因為普遍存在於所有藍色之中的藍色和綠松石的藍色在本質上是不可分割的。 如果綠松石的藍色被認知，但普遍存在於布匹上的藍色沒有被認知，那麼就會變成能被認知的實體和不能被認知的實體這兩種，那麼誰會說這兩個實體是一個實體呢？ 如果通過探究究竟的理智來分析和反駁，那麼在地點上相互矛盾的樹木的自相，如東方的旃檀和西方的紫檀，以及在時間上相互矛盾的樹木的自相，如前一剎那的樹木和后一剎那的樹木，以及在形狀上相互矛盾的樹木的自相，如鹿和旃檀等，如果它們以一種普遍存在於所有樹木顯現中的共相樹木的方式相互關聯，並且在本質上是不可分割的，那麼樹木和樹木的顯現，如鹿和旃檀等，就會同時生滅，並且所有不同的樹木顯現也會變成本質上相同。 如果它們不是同時生滅，而是各自生滅，並且顯現也各自不同，那麼當旃檀毀滅時，樹木不會毀滅，這兩個實體部分就會相互矛盾，因為旃檀和樹木是一個沒有部分的實體。
【English Translation】 There are two (schools of thought). Direct examples, candana (sandalwood) and deer, are distinct entities because they arise separately from their own causes. The above examples, the past moment and the future moment, negate oneness, and are not different in the present, because the past has ceased and the future has not yet arisen. Some non-Buddhists (mūstegs) say that universals and particulars are different entities. This is a universal; it cannot be a different entity from what is manifest. If they were different entities, they would have to be cognizable by valid cognition (tshad ma), but they are not. The Samkhya (grangs can pa, an ancient Indian philosophical school) school believes that the principal (gts』o bo, Sanskrit: pradhāna, the fundamental) is the universal in which the three qualities of atoms (rdul, atoms), darkness (mun pa, ignorance), and power (snying stobs, energy) are in equilibrium, and that manifestations, such as vases, are one entity, like fire and heat. Tibetans believe that trees themselves and the manifestations of trees, such as bark, are one entity. Blue itself and the blue of turquoise (bai ḍūr ya, a gemstone) are one entity. These views are essentially the same, so they can be refuted in one way: if universals and particulars are considered to be the same entity, then, as before, they will be refuted by the reason of 'not being cognizable'. When the blue of turquoise is cognized, then the blue that is universally present in all blues should also be cognized, because the blue that is universally present in all blues and the blue of turquoise are inseparable in essence. If the blue of turquoise is cognized, but the blue that is universally present in cloth is not cognized, then there will be two entities, one that can be cognized and one that cannot be cognized. Who would say that these two entities are one entity? If analyzed and refuted by reasoning that investigates the ultimate, then the particulars of trees that contradict each other in location, such as sandalwood in the east and sandalwood in the west, and the particulars of trees that contradict each other in time, such as the tree in the previous moment and the tree in the next moment, and the particulars of trees that contradict each other in form, such as deer and sandalwood, etc., if they are related in a way that the universal tree is universally present in all tree manifestations, and are inseparable in essence, then the tree and the manifestations of the tree, such as deer and sandalwood, etc., will arise and cease simultaneously, and all the different tree manifestations will also become the same in essence. If they do not arise and cease simultaneously, but arise and cease separately, and the manifestations are also different from each other, then when sandalwood is destroyed, the tree will not be destroyed, and these two entity parts will contradict each other, because sandalwood and the tree are one entity without parts.
་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཤིང་སྐྱེས་པའི་ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ། ཤིང་སྐྱེས་ ལ་ཙནྡན་མ་སྐྱེས་པའི་ཆ་གཉིས་འགལ་བར་ཐལ། དེ་གཉིས་རྫས་དབྱེར་མེད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསལ་བ་རྣམས་ཀྱང་ཕན་ཚུན་རྣམ་པ་མི་འདྲ་བའི་ཆ་གཉིས་འགལ་བར་ཐལ། ཤིང་དང་རྫས་དབྱེར་མེད་ གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་དོན་ཅུང་ཟད་རྒྱས་པར་བཤད་ན། ཤར་ཕྱོགས་སུ་ཤིང་ཤྭ་བ་སྐྱེས་པ་ན་ཤིང་སྐྱེས་སམ་མ་སྐྱེས། གལ་ཏེ་སྐྱེས་ན། ནུབ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཙན་དན་ཀྱང་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་ ཤྭ་བའི་ཡུལ་དུས་དེ་ན་སྐྱེས་པར་ཐལ། ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཤྭ་བའི་ཡུལ་དུ་ཤིང་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཤྭ་བའི་ཡུལ་དེར་ཤིང་སྐྱེས་ཀྱང་། ནུབ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཙནྡན་ལ་མ་སྐྱེས་སོ་ ཞེ་ན། ཤིང་ཤར་ཕྱོགས་སྐྱེས་པ་རྫས་སུ་གྲུབ་ལ། ནུབ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཙན་དན་ཤར་ཕྱོགས་སུ་སྐྱེས་པའི་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པས་ཤར་ཕྱོགས་སུ་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ཀྱི་རྫས་གཉིས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར་རྫས་ གཅིག་ཏུ་རིགས་པ་མིན་ནོ། །ཡང་ཤར་ཕྱོགས་སུ་ཤྭ་བ་སྐྱེས་པའི་དུས་སུ་ཤར་ཕྱོགས་སུ་ཤིང་སྐྱེས་ན། ནུབ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཙན་དན་ཡང་དེའི་དུས་སུ་སྐྱེས་པར་ཐལ། ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཤྭ་བ་སྐྱེས་པའི་དུས་སུ་ཤིང་ཡང་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། 1-150 གལ་ཏེ་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཤྭ་བ་སྐྱེས་པའི་དུས་སུ་ཤིང་སྐྱེས་ཀྱང་ནུབ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཙན་དན་སྐྱེ་བར་མ་ངེས་སོ་ཅེ་ན། འོ་ན་སྐྱེ་བའི་དུས་ཀྱང་སོ་སོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྫས་གཅིག་ཏུ་ རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཤྭ་བ་སྐྱེས་པའི་ཡུལ་དུས་སུ་ཤིང་མ་སྐྱེས་སོ་ཅེ་ན། དངོས་པོར་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནམ། དངོས་པོར་མ་གྲུབ་ནས་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན། གལ་ ཏེ་སྔ་མ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཤྭ་བ་སྐྱེས་པའི་ཡུལ་དུས་སུ་མ་སྐྱེས་ན། ཙནྡན་སོགས་གསལ་བར་རེ་རེ་སྐྱེས་པའི་ཡུལ་དུས་སུ་ཡང་མ་སྐྱེས་པར་མཚུངས་པས་ཤིང་སྐྱེས་པའི་ཡུལ་ དུས་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཕྱི་མ་ལྟར་ནའང་རྫས་སུ་མེད་པས་གསལ་བ་རྣམས་རྫས་གཅིག་པ་འགལ་ལོ། །རྣམ་ངེས་དང་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་རང་འགྲེལ་གཉིས་ཀ་ལས། དེ་གྲུབ་ ན་མ་གྲུབ་པའམ་རྒྱུ་ཐ་དད་པ་ནི། དེའི་རང་བཞིན་དུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཐ་དད་པའམ་རྒྱུ་ཐ་དད་པ་ནི་འདི་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཆོས་འགལ་བར་གནས་པའམ་ རྒྱུ་ཐ་དད་པའོ། །དེས་ཀྱང་ཐ་དད་པར་མི་འགྲུབ་ན་ནི་འགའ་ཡང་གང་ལས་ཀྱང་ཐ་དད་པ་མེད་པས་རིལ་རྫས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་ཤིང་གི་གསལ་བ་རྣམས་ཀྱང་ཕན་ཚུན་རྫས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། 1-151 ཤིང་གི་རྫས་གཅིག་དང་རྫས་དབྱེར་མེད་གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཤིང་ཤྭ་བའི་ཉེར་ལེན་ལས། ཤིང་སྐྱེས་སམ་མ་སྐྱེས། སྐྱེས་ན་ཤིང་ཆོས་ཅན། ཤྭ་བའི་ཉེར་ལེན་ཁེགས་ན་ཁེགས་པར་ཐལ་ ཤིང་ཤྭ་བའ
【現代漢語翻譯】 因此，在所有樹木生長的地點和時間，樹木生長與檀香不生長的兩個方面是矛盾的，因為這兩者在本質上是不可分割的。同樣，顯現的各個方面也與彼此不同狀態的兩個方面相矛盾，因為樹木和本質是不可分割的。 爲了更詳細地解釋這一點，當東方生長著肖巴樹時，樹木是生長了還是沒有生長？如果生長了，那麼西方的檀香也應該在東方肖巴樹的地點和時間生長，因為東方肖巴樹的地點生長著樹木。如果說即使東方肖巴樹的地點生長著樹木，但西方的檀香卻沒有生長，那麼東方生長的樹木在本質上是成立的，而西方檀香在東方生長的本質上是不成立的，因此東方生長與不生長的本質存在於兩種狀態中，所以在本質上是不合理的。 此外，當東方生長著肖巴樹時，如果東方生長著樹木，那麼西方的檀香也應該在同一時間生長，因為東方肖巴樹生長時，樹木也在生長。 如果說即使東方肖巴樹生長時樹木生長，但西方的檀香不一定生長，那麼生長的時間也是各自不同的，所以在本質上是不合理的。如果說在東方肖巴樹生長的地點和時間，樹木沒有生長，那麼是沒有作為事物生長，還是沒有成立為事物而不生長？如果說是前者，那麼在肖巴樹生長的地點和時間沒有生長，那麼檀香等顯現的各個方面在各自生長的地點和時間也沒有生長，因此將導致沒有樹木生長的地點和時間。 如果說是後者，那麼由於沒有作為本質存在，因此顯現的各個方面在本質上是矛盾的。《釋量論》和《量釋論》的自釋中都說：『如果成立，那麼不成立或者原因不同，就不是它的自性。事物的不同或者原因不同就是這樣，要麼存在矛盾的法，要麼原因不同。』如果這樣也不能成立不同，那麼任何事物與任何事物之間都沒有不同，將變成一個整體。 正如所說的那樣，樹木的各個方面也相互變成一個本質，因為樹木的本質是相同的，並且存在於不可分割的本質中。此外，從肖巴樹的近取因來看，樹木是生長了還是沒有生長？如果生長了，那麼作為所立宗的樹木，如果肖巴樹的近取因被否定，那麼也應該被否定，因為樹木和肖巴樹...
【English Translation】 Therefore, in all places and times where trees grow, the two aspects of tree growth and sandalwood not growing are contradictory, because the two are inseparable in essence. Similarly, the various aspects of manifestation also contradict the two aspects of different states from each other, because trees and essence are inseparable. To explain this in more detail, when a Shawa tree grows in the east, did the tree grow or not? If it grew, then the sandalwood in the west should also grow in the place and time of the Shawa tree in the east, because trees grow in the place of the Shawa tree in the east. If it is said that even though trees grow in the place of the Shawa tree in the east, the sandalwood in the west does not grow, then the trees that grow in the east are established in essence, while the sandalwood in the west is not established in the essence of growing in the east, so the essence of growing and not growing in the east exists in two states, so it is not reasonable in essence. In addition, when a Shawa tree grows in the east, if trees grow in the east, then the sandalwood in the west should also grow at the same time, because when a Shawa tree grows in the east, trees also grow. If it is said that even though trees grow when a Shawa tree grows in the east, the sandalwood in the west does not necessarily grow, then the time of growth is also different, so it is not reasonable in essence. If it is said that in the place and time where a Shawa tree grows in the east, the tree does not grow, then is it not growing as a thing, or is it not growing because it is not established as a thing? If it is the former, then if it does not grow in the place and time where the Shawa tree grows, then the various aspects of manifestation such as sandalwood also do not grow in their respective places and times of growth, so it will lead to no place and time for tree growth. If it is the latter, then since it does not exist as an essence, the various aspects of manifestation are contradictory in essence. In both the self-commentary of 'Pramanavarttika' and 'Pramanasamuccaya', it is said: 'If it is established, then not established or different causes are not its own nature. The difference of things or different causes is like this, either there are contradictory dharmas, or different causes.' If this cannot establish difference, then there is no difference between anything and anything, and it will become a whole. As it is said, the various aspects of trees also become one essence with each other, because the essence of trees is the same and exists in an inseparable essence. Furthermore, from the upadana of the Shawa tree, did the tree grow or not? If it grew, then as the tree that is the subject of the proposition, if the upadana of the Shawa tree is negated, then it should also be negated, because trees and Shawa trees...
ི་ཉེར་ལེན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཤྭ་བ་ཤྭ་བའི་ཉེར་ལེན་གྱིས་ཉེར་ལེན་བྱས་པ་ལས་སྐྱེས་པ་བཞིན་དུ། །ཤ་པའི་ཉེར་ལེན་གྱིས་ཤིང་གི་ཉེར་ལེན་ཡང་བྱས་པར་ ཐལ། ཤྭ་བ་དང་ཤིང་གཉིས་དོན་དམ་པར་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཤ་པའི་ཉེར་ལེན་ཁེགས་པ་ན་ཤིང་ཁེགས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཤྭ་བའི་ཉེར་ལེན་ལས་ཤྭ་ བ་སྐྱེས་ཀྱང་ཤིང་མ་སྐྱེས་སོ་ཅེ་ན། འོ་ན་ཤྭ་བ་དང་ཤིང་གཉིས་དོན་དམ་པར་རྫས་གཅིག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཉེར་ལེན་སོ་སོ་ལས་སྐྱེས། དུས་ཀྱང་སོ་སོ། ཤྭ་བ་འཇིག་ཀྱང་ཤིང་ མི་འཇིག་པའི་སྐྱེ་འཇིག་ཀྱང་སོ་སོ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་དུས་སོ་སོ། ཉེར་ལེན་སོ་སོ། སྐྱེ་འཇིག་སོ་སོ་བ་རྫས་གཅིག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི་མངོན་སུམ་དུ་སྙོན་པས་རི་བོང་གི་རྭ་ ཡོད་ཅེས་སྨྲ་བ་དང་མཚུངས་སོ། །ཡང་ཤྭ་བ་དང་ཤིང་གཉིས་དོན་དམ་པར་གཅིག་གམ་ཐ་དད། གལ་ཏེ་དོན་དམ་པར་གཅིག་གོ་ཞེ་ན། འོ་ན་རིགས་པ་འདིས་སེང་ལྡེང་ལ་ཡང་དོན་དམ་པར་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པར་འདོད་དགོས་ལ། 1-152 ཤུག་པ་དང་ཡང་དོན་དམ་པར་གཅིག་ཏུ་འདོད་པར་བྱ་དགོས་པས། མཐར་ཤིང་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པར་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལོ། །འདོད་ན། དོན་དམ་པར་སྐྱེ་འཇིག་གཅིག་ཅར་དུ་བྱེད་པར་ཐལ་ བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དོན་དམ་པར་ཐ་དད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཤིང་དང་ཤྭ་བ་གཉིས་པོ་བདག་ཉིད་གཅིག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་དམ་པར་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྤྱི་དང་བྱེ་ བྲག་བདག་ཉིད་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་འགལ་ལོ། །མདོར་ན་དོན་དམ་པར་ཐ་དད་པ་ཡིན་ན་རྫས་ཐ་དད་དུ་འདོད་པར་བྱ་དགོས་པས་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་དོན་ཉམས་སོ། །གལ་ཏེ་དོན་དམ་ པར་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པར་འདོད་ན། དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་བས་དོན་དམ་པར་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་རིགས་པ་འདིས་རྣམ་པར་དཔྱད་ ན་ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་ཤིང་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཤིང་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། དོན་དམ་པར་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ ན། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ལ། དོན་དམ་པར་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་ཞེ་ན། འདོད་པ་ཁོ་ནའོ། ། ཡང་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 1-153 ཁྱབ་པ་མེད་དོ། །དེས་ན་འདིའི་གཞུང་གོང་འོག་ཐམས་ཅད་དུ་དགོངས་པ་གོང་དུ་བསྟན་པ་ལྟར་བཤད་དགོས་སོ། །ཚིག་རེ་རེ་ནས་དོན་དམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་མ་སྦྱར་ཡང་དོན་གྱིས་ཐོབ་པར་ བྱའོ། །སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་དོན་དམ་པར་རྫས་གཅིག་ན་ཡན་ལག་ཅན་ཡང་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་ཐལ་བར་མཚུངས་ལོ། །འདོད་ན། ཡན་ལག་རྣམས་ལ་ཐུན་མོང་དུ་ཡོད་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་གཅིག་ ཡོད་པ་ཇི་ལྟར་དགག ཡང་ཤྭ་བའི་གཟུགས་དབང་པོ་ལ་སྣང་བ་ན་གསལ་བ་ལ་རྗེས་
【現代漢語翻譯】 因為它是近取因的結果。又如小鹿由小鹿的近取因所生一樣，木頭的近取因也應由小鹿的近取因所造成。因為小鹿和木頭在勝義諦中是一體的。如果承認，那麼小鹿的近取因被遮破時，木頭也必然被遮破。如果說，小鹿由小鹿的近取因所生，但木頭沒有生起，那麼小鹿和木頭在勝義諦中就不是一體的。因為它們的近取因各不相同，時間也各不相同，小鹿壞滅時木頭不壞滅，生滅也各不相同。生時不同，近取因不同，生滅不同，卻說它們是一體，這如同公然否認事實，說兔子有角一樣。 又，小鹿和木頭在勝義諦中是一體還是他體？如果說在勝義諦中是一體，那麼按照這個推理，也必須承認松樹在勝義諦中也是一體，也必須承認杉樹在勝義諦中也是一體。最終，所有的樹木在勝義諦中都將成為一體。如果承認，那麼在勝義諦中，它們將同時生滅。如果說在勝義諦中是他體，那麼木頭和小鹿就不是一個自性。因為它們在勝義諦中是他體。如果承認，那麼認為總相和別相是一個自性就相違了。總之，如果在勝義諦中是他體，就必須認為它們是不同的事物，這樣總相和別相的意義就喪失了。如果認為在勝義諦中既不是一體也不是他體，那麼由於在勝義諦中沒有成立，因此認為在勝義諦中成立為實有就相違了。如果說，用這個道理來分析，在你的宗派中，木頭也不會成立為實有，如果木頭不成立為實有，因為在勝義諦中既不是一體也不是他體，那麼這個遍（周遍）是不決定的。如果說在勝義諦中不成立為實有，那麼這僅僅是你的主張。又，不成立為實有，因為既不是一體也不是他體，那麼這個遍是不成立的。因此，本文的所有前後內容都必須按照前面所示的觀點來解釋。即使每個詞語沒有加上『勝義諦』這個詞，也應該通過意義來理解。如果總相和別相在勝義諦中是一個事物，那麼有支分的事物也同樣會成立為實有。如果承認，那麼如何否定各支分共同具有的有支分的單一事物呢？又，當小鹿的形象顯現在根識中時，對清晰的追隨……
【English Translation】 Because it is the result of the immediate cause. Also, just as a fawn is born from the immediate cause of a fawn, the immediate cause of wood should also be caused by the immediate cause of a fawn. Because the fawn and the wood are one in ultimate truth. If you assert this, then when the immediate cause of the fawn is refuted, the wood must also be refuted. If you say that the fawn is born from the immediate cause of the fawn, but the wood is not born, then the fawn and the wood are not one in ultimate truth. Because their immediate causes are different, their times are also different, and when the fawn perishes, the wood does not perish, and their arising and ceasing are also different. Different times of birth, different immediate causes, different arising and ceasing—to say that they are one is like openly denying the obvious, like saying that a rabbit has horns. Furthermore, are the fawn and the wood one or different in ultimate truth? If you say that they are one in ultimate truth, then according to this reasoning, you must also assert that the pine tree is one in ultimate truth, and you must also assert that the cedar tree is one in ultimate truth. Ultimately, all trees will become one in ultimate truth. If you assert this, then they will arise and cease simultaneously in ultimate truth. If you say that they are different in ultimate truth, then the wood and the fawn are not one entity. Because they are different in ultimate truth. If you assert this, then it contradicts the assertion that the general and the particular are one entity. In short, if they are different in ultimate truth, then you must assert that they are different substances, and thus the meaning of general and particular is lost. If you assert that they are neither one nor different in ultimate truth, then since they are not established in ultimate truth, it contradicts the assertion that they are established as real in ultimate truth. If you say that if you analyze in this way, then the wood will not be established as real in your own system either, and if the wood is not established as real, because it is neither one nor different in ultimate truth, then this pervasion is uncertain. If you say that it is not established as real in ultimate truth, then that is merely your assertion. Furthermore, it is not established as real, because it is neither one nor different, then this pervasion is not established. Therefore, all the preceding and following content of this text must be explained according to the view shown above. Even if the word 'ultimate truth' is not added to each word, it should be understood through the meaning. If the general and the particular are one substance in ultimate truth, then something with parts would similarly be established as real. If you assert this, then how can you deny the single substance of something with parts that is commonly present in all the parts? Furthermore, when the form of the fawn appears to the sense faculty, following the clarity...
སུ་འགྲོ་བའི་ཤིང་གི་གཟུགས་ཀྱང་དབང་པོ་ལ་སྣང་བར་ཐལ། ཤྭ་བ་དང་གསལ་བ་ལ་རྗེས་སུ་ འགྲོ་བའི་ཤིང་གཉིས་རྫས་གཅིག་ཡིན་ཅིང་རྫས་གཅིག་ལ་སྣང་མི་སྣང་ཆ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དབང་པོའང་རྟོག་བཅས་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གསལ་བ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཤིང་ སྤྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔོ་སེར་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་ཐ་དད་པ་རྣམས་ཀྱང་རྫས་གཅིག་དུ་འགྱུར་ཞིང་། སྣང་མུན་ལ་སོགས་པའི་འགལ་བ་ཀུན་ཀྱང་རྫས་གཅིག་དུ་ཐལ་བར་ འགྱུར་རོ། །འདིར་འགའ་ཞིག་རིག་གཏེར་གྱི་འགྲེལ་པ་ལས། སྔོ་སེར་འགལ་བར་བཤད་ལ། རྩ་བ་ལས་འགལ་བ་ཡིན་ན་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཡིན་ཞེས་པ་གཉིས་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། །རིགས་གཏེར་གྱི་འགྲེལ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་མཐོང་བའི་མུན་སྤྲུལ་གྱི་བཤད་པའོ། ། 1-154 གལ་ཏེ་བོད་འགའ་ཞིག གསལ་བ་དུ་མ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་མེད་ཀྱང་། བྱེ་བྲག་རེ་རེ་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་སྤྱི་ཡང་གསལ་བ་བཞིན་དུ་ དུ་མ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཤིང་གི་སྤྱི་ཆོས་ཅན། ཤིང་གསལ་རྣམས་ཀྱི་ཐུ་མོང་གི་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཤིང་གསལ་གི་གྲངས་བཞིན་དུ་སིལ་བུར་གནས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ ན་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་ཤིང་དགག་པ་ན། ཤྭ་བ་བཀག་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པའང་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཤིང་སྒྲུབ་པ་ན་ཤྭ་བའང་འགྲུབ་པའི་རྣམ་པར་ བཞག་པ་འཇིག་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །འདི་ཇི་ལྟར་ཤེས་ཞེ་ན། ཤིང་སྤྱི་ཡིན་ཏེ་དེ་ཁེགས་པ་ན་ཤིང་གི་གསལ་བ་རྣམས་ཀྱང་ཁེགས་པར་འགྱུར་བ་ལས། བྱེ་བྲག་བཞིན་དུ་ཤིང་སྤྱི་སིལ་ བུར་གནས་ན་ཤྭ་བ་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཤིང་སྤྱི་ཁེགས་ཀྱང་། ཙནྡན་མི་ཁེགས་པས་སྤྱི་ཁེགས་ན་བྱེ་བྲག་ཁེགས་པའི་རྣམ་གཞག་མི་འགྲུབ་བོ། །ཙནྡན་གྲུབ་ཀྱང་ཤྭ་བ་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཤིང་སྤྱི་ གྲུབ་པར་མ་ངེས་པས། བྱེ་བྲག་གྲུབ་པའི་གཞི་ལ་སྤྱི་གྲུབ་པའི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་མི་འགྲུབ་བོ། །ཡང་འགའ་ཞིག་གིས་ཤིང་གསལ་སོ་སོ་ནས་ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་མཚུངས་པའི་སྤྱི་གཅིག་དང་བྱེ་བྲག་རྫས་གཅིག་ཡིན་ནོ་ལོ། 1-155 ཤིང་གསལ་དུ་མ་ཤིང་དུ་མཚུངས་པའི་མཚུངས་ཆོས་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་མེད་པར་ཐལ། རྟོག་པས་སྦྱར་བའི་བློ་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ཇི་ལྟར་ཤེས་ཞེ་ན། འདི་དང་འདི་དག་མཚུངས་སོ་ཞེས་ པ་ནི་རྟོག་པས་ཆོས་གཉིས་ཕན་ཚུན་འདྲ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དོན་དམ་པར་མེད་ན་དོན་དམ་པར་གསལ་བ་རྣམས་དང་རྫས་གཅིག་པར་འགལ་ལོ། །འདྲ་བའི་ཆོས་དོན་དམ་ པར་ཡོད་ན་ནི། སྔོན་མཐོང་བ་མེད་པའི་པད་མ་རཱ་ག་གསར་དུ་མཐོང་བ་ན། འདི་ནི་པད་མ་རཱ་ག་གཞན་དང་འདྲའོ་སྙམ་པའི་བློ་ཡུལ་གྱི་མཐུ་ལས་རང་
【現代漢語翻譯】 因此，可以得出結論，任何一棵樹的顯現都必然會在感官上顯現。因為跟隨鹿的樹和清晰的樹是同一實體，而同一實體不可能既顯現又不顯現。如果承認這一點，那麼感官也必然是有概念的，因為它是一個以跟隨清晰的樹的共相為對象的意識。這樣一來，藍色、黃色等不同的事物也會變成同一實體，顯現和黑暗等一切矛盾也會變成同一實體。 這裡，有些人引用《理智寶藏論》的註釋說：『藍色和黃色是矛盾的。』而根本論中說：『如果是矛盾的，那就是能損和所損。』這二者是矛盾的。這是因為他們沒有見過《理智寶藏論》的註釋，是無知的表現。 如果有些藏族人說，雖然沒有在許多清晰的事物中普遍存在的共相，但與每個個別事物和實體相關的共相，也像清晰的事物一樣有很多。那麼，樹的共相，就不可能成為所有清晰的樹的共同屬性，因為它像清晰的樹的數量一樣，是分散存在的。如果承認這一點，那麼就不可能成為共相的特徵。 此外，在否定樹的時候，對鹿的否定也會隨之消失；在肯定樹的時候，對鹿的肯定也會隨之消失。這是怎麼知道的呢？因為樹是共相，當它被否定時，樹的一切顯現也會被否定。如果像個別事物一樣，樹的共相是分散存在的，那麼即使與鹿是同一實體的樹的共相被否定，檀香樹也不會被否定，因此共相被否定，個別事物也被否定的說法是不成立的。即使檀香樹被肯定，也不能確定與鹿是同一實體的樹的共相也被肯定，因此在個別事物的基礎上肯定共相的說法也是不成立的。還有些人說，每棵清晰的樹都具有樹枝、樹葉等相同的特徵，因此共相是唯一的，與個別事物是同一實體。 許多清晰的樹在樹的方面是相同的，這種相同屬性的法相，在勝義諦上是不存在的，因為它只是由概念附加的意識的法相。這是怎麼知道的呢？因為『這個和那些是相同的』，這只是概念將兩個事物互相附加為相似而已。如果勝義諦上不存在，那麼就與勝義諦上清晰的事物是同一實體相矛盾。如果相似的屬性在勝義諦上存在，那麼當第一次看到以前沒有見過的紅色蓮花時，『這個和另一個紅色蓮花是相似的』這種想法，就會自然而然地從對象的力量中產生。
【English Translation】 Therefore, it follows that the appearance of any tree must appear to the senses. Because the tree that follows the deer and the clear tree are the same entity, and it is impossible for the same entity to both appear and not appear. If this is admitted, then the senses must also be conceptual, because it is a consciousness that takes the universal that follows the clear tree as its object. In this way, blue, yellow, and other different things will also become the same entity, and all contradictions such as appearance and darkness will also become the same entity. Here, some people quote the commentary on the Treasury of Logic, saying: 'Blue and yellow are contradictory.' And the root text says: 'If it is contradictory, then it is the damaging and the damaged.' These two are contradictory. This is because they have not seen the commentary on the Treasury of Logic, and it is a manifestation of ignorance. If some Tibetans say that although there is no commonality that is universally present in many clear things, the commonality that is related to each individual thing and entity is also as numerous as the clear things. Then, the commonality of the tree cannot become the common attribute of all clear trees, because it exists separately like the number of clear trees. If this is admitted, then it is impossible to become the characteristic of a commonality. Furthermore, when negating the tree, the negation of the deer will also disappear; when affirming the tree, the affirmation of the deer will also disappear. How is this known? Because the tree is a commonality, when it is negated, all appearances of the tree will also be negated. If, like individual things, the commonality of the tree exists separately, then even if the commonality of the tree that is the same entity as the deer is negated, the sandalwood tree will not be negated, therefore the statement that the commonality is negated and the individual things are also negated is not established. Even if the sandalwood tree is affirmed, it cannot be determined that the commonality of the tree that is the same entity as the deer is also affirmed, therefore the statement that the commonality is affirmed on the basis of individual things is also not established. There are also some people who say that each clear tree has the same characteristics such as branches and leaves, therefore the commonality is unique and is the same entity as the individual things. Many clear trees are the same in terms of trees, and this attribute of sameness, the dharma, does not exist in ultimate truth, because it is only the dharma of consciousness that is added by concepts. How is this known? Because 'this and those are the same,' this is only the concept adding two things to each other as similar. If it does not exist in ultimate truth, then it contradicts being the same entity as the clear things in ultimate truth. If the attribute of similarity exists in ultimate truth, then when seeing a red lotus that has not been seen before for the first time, the thought 'this is similar to another red lotus' will naturally arise from the power of the object.
དབང་དུ་སྐྱེ་བར་ཐལ། ཡུལ་གྱི་སྟེང་ན་འདྲ་བ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཕྱོགས་རེ་འདྲ་བ་ཀུན་ལ་ཡོད། །ཐམས་ཅད་འདྲ་བ་གང་ནའང་མེད། །ཅེས་པའི་རིགས་པས་ཀྱང་། འདྲ་བ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་ འགོག་གོ །རྣམ་འགྲེལ་ལས། མཐོང་དང་མཚུངས་པ་དེ་འཛིན་ཕྱིར། །ཁྱད་པར་ཡུལ་ཅན་ཉིད་ཀྱང་མིན། །ཞེས་པ་དང་། མཐོང་བ་དག་ནི་འདྲ་འཛིན་ན། །དོན་ནི་སྔར་མཐོང་ཡོད་མིན་པས། །ཇི་ལྟར་དེ་ནི་ མཐོང་བ་དང་། །འདྲ་བ་ཡིན་པར་དེ་ངེས་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྔར་མཐོང་བའི་དོན་དང་ཕྱིས་མཐོང་བའི་དོན་གཉིས་འདྲ་བར་འཛིན་པ་ཡིན་ན། རང་གི་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་པར་ངེས་སོ། ། 1-156 སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་དུས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་ན། སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། སྔ་ཕྱི་འཛིན་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་མིག་ཤེས་ལ་ནི་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །ཁ་ཅིག་ མཚུངས་པའི་སྤྱི་དོན་དམ་པར་མེད་ཀྱང་། རྟོག་པས་མཚུངས་པར་བཟུང་བ་ཉིད་སྤྱིའོ་སྙམ་ན། འོ་ན་རྟོག་པར་མཚུངས་པར་བཟུང་བ་ཙམ་ཆོས་ཅན། རྫས་སུ་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། དོན་ལ་མེད་པར་ རྟོག་པས་བཟུང་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བྱེ་བྲག་དང་རྫས་གཅིག་པ་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་སྤྱི་བྱེ་བྲག་རྫས་མི་གཅིག་ཀྱང་། རྟོག་པས་མཚུངས་པར་བཟུང་བ་ཙམ་ལས་སྤྱི་གཅིག་ཏུ་བརྗོད་དོ་ ཞེ་ན། མཚུངས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཆོས་གཉིས་ཕན་ཚུན་འདྲ་བ་ལ་བརྗོད་དགོས་པ་ཆོས་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་མཚུངས་པའི་ཐ་སྙད་མི་སྲིད་དེ། རང་ཉིད་རང་དང་མཚུངས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གང་དག་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་མིན་པ་མ་འདྲེས་པ་སོ་སོར་གནས་པ་ལ་ནི་སྤྱིའི་སྒྲ་བློ་འཇུག་པ་མེད་དོ། །བློ་ལ་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་གི་རྣམ་པར་མ་ཤར་ཡང་། མཚུངས་པར་བཟུང་བ་ ཙམ་སྤྱི་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཆོས་གཉིས་བློས་མཚུངས་པར་རྟོག་པ་དག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་བའི་སྤྱིར་མི་རུང་བ་ཡིན་པར་ཐལ། སྤྱིར་འཛིན་གྱི་བློ་ལ་ཐུན་མོང་བའི་སྤྱི་གཅིག་གི་རྣམ་པར་མ་ཤར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-157 གཞན་ཡང་འདྲ་བ་ཙམ་ལ་སྤྱི་དངོས་པོ་བར་འདོད་ན། ཕྱོགས་རེ་འདྲ་བ་ཙམ་ལ་འཇོག་གམ། ཐམས་ཅད་ནས་འདྲ་དགོས། དང་པོ་ལྟར་ན། ཕྱོགས་རེ་འདྲ་བ་སེལ་ངོར་ཀུན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ བུམ་པ་ཀ་བའི་སྤྱི་ཐལ་བ་དང་། ཀ་བའང་བུམ་པའི་སྤྱིར་ཐལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །དཀར་པོ་ཡང་ནག་པོ་དང་འདྲ་བར་ཐལ། ཕྱོགས་རེ་འདྲ་བའི་ཕྱིར། ཐམས་ཅད་ནས་འདྲ་དགོས་ན། འོ་ ན་སྤྱི་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཐམས་ཅད་འདྲ་བ་གང་ནའང་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རིགས་པའི་རྒྱལ་པོ་གཉིས་ཀྱིས་སྤྱི་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པར་གསུངས་པའི་རྣམ་གཞག་དང་ཡང་འགལ་བར་སྣང་ངོ་། ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རྟོག་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཉིད་ཀྱིས། སྤྱི་ཡི་དོན་ཡང་བཏགས་
【現代漢語翻譯】 因此，這將導致它們成為同一事物的力量。因為在對像之上存在著真實的相似性。此外，根據『某些方面相似存在於一切事物中，完全相似則無處存在』的推理，真實的相似性成立的觀點被駁斥。《釋量論》中說：『因為見到與相似之物，即使是具有特殊對象的認知也不是。』以及『如果所見之物是相似的認知，那麼因為事物不是先前見過的，如何能確定它是所見之物，並且是相似的呢？』如果先前見過的事物和後來見到的事物被認為是相似的，那麼可以確定它不是具有各自特徵的對象的認知。 如果前後兩者是同時被認知的，那麼因為它必然是具有一般對象的認知，對於眼識來說，如何能不認知前後兩者呢？有些人認為，即使相似的一般不存在於究竟意義上，但通過概念將相似之處視為一般。如果是這樣，那麼僅僅通過概念將相似之處視為具有法性，它必然不是真實存在的，因為它僅僅是通過概念將不存在的事物視為存在。如果接受這一點，那麼個體和事物的一體性就會產生矛盾。如果一般和個體不是同一事物，僅僅是通過概念將相似之處視為一般，那麼『相似』這個詞必須用於兩個事物之間的相似性，而不能僅僅用於一個事物，因為事物不可能與自身相似。 對於那些不混合、各自獨立存在的事物，一般概念和認知是不適用的。即使認知中沒有顯現出共同的方面，僅僅將相似之處視為一般，那麼，通過認知將兩個事物視為相似之處也具有法性，它必然不能成為清晰事物的共同一般，因為它沒有在認知中顯現出共同一般的方面。 此外，如果僅僅將相似之處視為事物的一般，那麼是僅僅在某些方面相似，還是必須在所有方面都相似？如果是前者，那麼因為某些方面相似存在於一切事物中，這將導致瓶子成為柱子的『一般』，柱子也成為瓶子的『一般』。白色也將與黑色相似，因為它們在某些方面相似。如果必須在所有方面都相似，那麼一般就不可能存在，因為沒有事物在所有方面都相似。此外，這似乎也與兩位量論王（指陳那和法稱）所說的究竟意義上不存在一般的論斷相矛盾。《釋量論》中說：『僅僅通過概念的認知對象，一般的意義也被假立。』
【English Translation】 Therefore, it would follow that they become the same thing. Because there is a true similarity on top of the object. Furthermore, by the reasoning that 'Some similarity exists in all things, complete similarity exists nowhere,' the view that true similarity is established is refuted. The Pramāṇavārttika says: 'Because seeing and similar things, even the cognition with a special object is not.' And, 'If what is seen is a cognition of similarity, then because the thing is not previously seen, how can it be determined that it is what is seen, and that it is similar?' If the previously seen thing and the later seen thing are considered similar, then it is certain that it is not a cognition with objects that are certain of their own characteristics. If both the former and the latter are cognized at the same time, then because it is necessarily a cognition with a general object, how can it not cognize the former and the latter for eye consciousness? Some think that even if the general of similarity does not exist in the ultimate sense, but through conception, the similarity is regarded as general. If so, then merely regarding similarity as having a nature through conception, it necessarily does not exist as a substance, because it is merely through conception that what does not exist is regarded as existing. If this is accepted, then the oneness of the particular and the substance is contradictory. If the general and the particular are not the same substance, but merely through conception the similarity is regarded as general, then the term 'similarity' must be used for the similarity between two things, and cannot be used for just one thing, because it is impossible for a thing to be similar to itself. For those things that are not mixed, that exist separately and independently, the general sound and cognition are not applicable. Even if a common aspect does not appear in the cognition, merely regarding similarity as general, then the cognition of regarding two things as similar is also a property, it necessarily cannot be a common general of clear things, because it does not have the aspect of a common general appearing in the cognition. Furthermore, if merely regarding similarity as the general of things, then is it only similar in some aspects, or must it be similar in all aspects? If it is the former, then because some similarity exists in all things, it would follow that the vase becomes the 'general' of the pillar, and the pillar also becomes the 'general' of the vase. White will also be similar to black, because they are similar in some aspects. If it must be similar in all aspects, then the general cannot exist, because no things are similar in all aspects. Furthermore, this also seems to contradict the statement of the two kings of reasoning (Dignāga and Dharmakīrti) that the general does not exist in the ultimate sense. The Pramāṇavārttika says: 'Merely through the object of conceptual cognition, the meaning of the general is also imputed.'
པ་ཡིན། །ཞེས་པ་དང་། སྤྱི་ནི་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད། །ཅེས་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཕྱིར་ན་དོན་དངོས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ ངོ་བོ་ཅན་མ་ཡིན་ཞེས་སོ། །སྤྱི་དོན་དམ་པར་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་ཡོད་ན། གཞན་ཡང་བ་ལང་གི་གསལ་བ་རྣམས་ལ་ཐུན་མོང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་བ་གླང་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་གཅིག་ ཡོད་ན། བ་ལང་གི་གསལ་བ་གང་ཡོད་པ་ན་ཡོད་ཀྱི་གཞན་ན་མེད་པའམ། ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་གསལ་བ་ཡོད་མེད་ཐམས་ཅད་ན་ཡོད། གལ་ཏེ་དང་པོ་ལྟར་ན། ཡུལ་གཅིག་ལ་བ་ལང་སྔར་མེད་གསར་དུ་བྱུང་བ་ན། 1-158 དེ་དག་ལ་ཐུན་མོང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་བ་ལང་དེ། གསལ་བ་དེ་ལ་ཡོད་དམ་མེད། གལ་ཏེ་ཡོད་ན། གསར་དུ་ཡོད་དམ། དང་པོ་གསལ་བ་མེད་པའི་དུས་ནས་ཡོད། གསར་དུ་ཡོད་ དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བ་ལང་གི་གསལ་བ་སྔར་མེད་གསར་བྱུང་དེ་མ་སྐྱེས་གོང་གི་བ་ལང་གི་གསལ་བ་རྣམས་ལ་བ་ལང་གི་སྤྱི་དེ་མེད་པར་ཐལ། བ་ལང་གི་སྤྱི་དེ། བ་ ལང་གི་གསལ་བ་སྔར་མེད་གསར་བྱུང་སྐྱེས་པའི་དུས་དེར་སྔར་མེད་གསར་བྱུང་གི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བ་ལང་གི་གསལ་བ་སྔར་བྱུང་དེ་མེད་པའི་དུས་ནས་ཡོད་ན་རང་གི་ གསལ་བ་གང་ན་ཡོད་པ་དེར་ཡོད་ཀྱི་དེ་མེད་པའི་ཡུལ་དུས་ན་མེད་པར་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་གསལ་བ་སྔར་མེད་གསར་བྱུང་དེ་དག་ལ་བ་ལང་གི་སྤྱི་དེ་མེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ ན་དེ་བ་ལང་གི་བྱེ་བྲག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བ་ལང་གི་སྤྱི་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་གསལ་བ་ཡོད་མེད་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་ན། འོ་ན་བ་ ལང་གི་གསལ་བ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཡུལ་དུས་དེར་བ་ལང་ཇི་ལྟར་ཡོད་པར་འགྱུར་སོམས་ཤིག བ་ལང་གི་གསལ་བ་མེད་པའི་ཡུལ་དུས་དེར་བ་ལང་གི་སྤྱི་ཆོས་ཅན། བ་ལང་གི་སྤྱི་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-159 བ་ལང་གི་གསལ་བ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་ཡང་རང་གི་ཁས་བླངས་སོ། །གཞན་ཡང་། བ་ལང་གི་གསལ་བ་སྔ་མ་ལ་གནས་པའི་སྤྱི་དེ། གསལ་བ་ཕྱི་མ་སྔར་ མེད་གསར་བྱུང་ལ་གནས་སམ་མི་གནས། ཕྱི་མ་ལྟར་ན། བ་ལང་གི་གསལ་བ་སྔར་མེད་གསར་བྱུང་དེ། བ་ལང་གི་གསལ་བ་མིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་གནས་ན་སྔ་ནས་ཡོད་ དམ། གསར་བྱུང་གི་ཚུལ་དུ་ཡོད། སྔ་ནས་གནས་སོ་ཞེ་ན། རང་གི་གསལ་བ་མེད་པའི་སྔ་རོལ་ནས་བ་ལང་གི་སྤྱི་དེ་ཇི་ལྟར་ཡོད་སྨྲ་དགོས་སོ། །འོ་ན་རང་གི་གསལ་བ་སྔར་ མེད་གསར་བྱུང་དེ་དང་རྫས་གཅིག་པར་ཡང་འགལ་ལོ། །གསར་བྱུང་གི་ཚུལ་དུ་ཡོད་པ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །གལ་ཏེ་བ་ལང་གི་གསལ་བ་སྔ་མ་ལ་གནས་པའི་བ་ལང་དེ། གསལ་བ་ ཕྱི་མ་ལ་འཕོ་འམ་མི་འཕོ། མི་འཕོ་ན། འོ་ན། ཕྱི་མ་དེ་བ་ལང་གི་གསལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བ་ལང་དེ་འགྲོ་འོང་གི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པའི་གཟུགས་ཅན་གང་ཞིག བ་ ལང་གི་གསལ་བ་སྔ་མ་རྣམས་ལ་ཐུན་མོང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ
【現代漢語翻譯】 『是故無有自性。』以及，『總相是無實事自性。』以及，因為那樣的緣故，實際上不存在，所以不是具有自性者。如果總相在勝義中是實有的，那麼，對於牛的顯現（個體）來說，普遍存在的牛，如果是一個實有的事物，那麼，牛的顯現存在於何處？是在某個地方存在而在其他地方不存在，還是像虛空一樣，存在於所有的顯現存在與不存在之處？如果如第一種情況，那麼，在一個地方，牛的顯現先前不存在而新出現時， 對於那些顯現普遍存在的牛，存在於那個顯現中嗎？如果存在，是新出現的嗎？還是從最初顯現不存在時就存在？如果說是新出現的，那麼，在牛的顯現先前不存在而新出現之前，對於牛的顯現來說，牛的總相是不存在的，因為牛的總相，是在牛的顯現先前不存在而新出現時，以新出現的方式產生的。如果牛的顯現從先前不存在時就存在，那麼，它存在於自己的顯現存在的地方，而與其不存在的地方相矛盾。如果對於先前不存在而新出現的顯現來說，牛的總相不存在，那麼，它就不是牛的差別，因為它不普遍存在於牛的顯現中。如果像虛空一樣，存在於所有的顯現存在與不存在之處，那麼，在沒有任何牛的顯現的地方，牛怎麼可能存在呢？在沒有牛的顯現的地方，牛的總相，不是牛的總相， 因為它不普遍存在於牛的顯現中。這也是你自己的承諾。此外，存在於先前牛的顯現中的總相，是存在於後來先前不存在而新出現的顯現中，還是不存在？如果如後者，那麼，先前不存在而新出現的牛的顯現，就不是牛的顯現。如果存在，是從先前就存在，還是以新出現的方式存在？如果說是先前就存在，那麼，在自己的顯現不存在之前，牛的總相怎麼可能存在呢？那麼，這也與自己的顯現是同一實體相矛盾。對於以新出現的方式存在，已經駁斥過了。如果存在於先前牛的顯現中的牛，是轉移到後來的顯現中，還是不轉移？如果不轉移，那麼，後來的顯現就不是牛的顯現，牛是具有移動行為的有形之物，普遍存在於先前的牛的顯現中。
【English Translation】 'Therefore, there is no self-nature.' And, 'The general characteristic is the nature of non-substantiality.' And, because of that reason, it does not actually exist, so it is not a possessor of self-nature. If the general characteristic is truly existent in the ultimate sense, then, for the appearances (individuals) of a cow, the universally existing cow, if it is a truly existent thing, where does the appearance of the cow exist? Does it exist in one place and not in another, or like space, does it exist in all places where appearances exist and do not exist? If it is like the first case, then, in a place where the appearance of a cow did not previously exist and newly appears, for those appearances where the cow universally exists, does it exist in that appearance? If it exists, is it newly appeared? Or has it existed since the initial time when the appearance did not exist? If it is said to be newly appeared, then, before the appearance of the cow newly appears, for the appearances of the cow, the general characteristic of the cow does not exist, because the general characteristic of the cow arises in a newly appeared manner when the appearance of the cow newly appears. If the appearance of the cow has existed since it did not previously exist, then it exists where its own appearance exists, which contradicts its non-existence where it does not exist. If for the appearances that did not previously exist and newly appear, the general characteristic of the cow does not exist, then it is not a distinction of the cow, because it does not universally exist in the appearances of the cow. If, like space, it exists in all places where appearances exist and do not exist, then how can the cow exist in a place where there is no appearance of the cow? In a place where there is no appearance of the cow, the general characteristic of the cow is not the general characteristic of the cow, because it does not universally exist in the appearances of the cow. This is also your own commitment. Furthermore, does the general characteristic that exists in the previous appearance of the cow exist in the later appearance that did not previously exist and newly appear, or does it not exist? If it is like the latter, then the appearance of the cow that did not previously exist and newly appear is not the appearance of the cow. If it exists, has it existed from before, or does it exist in a newly appeared manner? If it is said to have existed from before, then how can the general characteristic of the cow exist before its own appearance does not exist? Then, this also contradicts its own appearance being the same entity. For existing in a newly appeared manner, the fault has already been stated. If the cow that exists in the previous appearance of the cow is transferred to the later appearance, or is it not transferred? If it is not transferred, then the later appearance is not the appearance of the cow, the cow is a tangible thing with the action of moving, universally existing in the previous appearances of the cow.
་བའི་བ་ལང་དེ། གསལ་བ་ཕྱི་མ་ལ་མི་འཕོ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འཕོ་ན། བ་ལང་གི་སྤྱིའི་ཆ་ཤས་གཅིག་འཕོའམ། 1-160 རིལ་གྱིས་འཕོ། དང་པོ་ལྟར་ན། འོ་ན་བ་ལང་གི་སྤྱི་དེ་ཆོས་ཅན། བ་ལང་གི་གསལ་བ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་ཆོས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྔ་མ་ལ་གནས་པའི་ཆ་ཤས་ དེ་ཕྱི་མ་ལ་མེད། ཕྱི་མ་ལ་གནས་པའི་ཆ་ཤས་དེ་སྔ་མ་ལ་མེད་ཅིང་། དེ་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་གསལ་བ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་དོན་གཞན་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ ཡང་བ་ལང་གི་གསལ་བ་སྔ་མ་དང་དོན་དམ་པར་གཅིག་གམ་ཐ་དད། དོན་དམ་པར་སྔ་མ་དང་གཅིག་ན། འོ་ན་ཕྱི་མ་དང་རྫས་གཅིག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྔ་མ་དང་དོན་དམ་ པར་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དོན་དམ་པར་ཐ་དད་ཡིན་ན། སྔ་མ་དང་རྫས་གཅིག་ཡིན་པར་འགལ་ལོ། །ཕྱི་མ་དང་ཡང་དོན་དམ་པར་གཅིག་གམ་ཐ་དད་བརྟགས་ནས་སྔ་མའི་རིགས་པས་ འགོག་གོ །མདོར་ན། དོན་དམ་པར་གྲུབ་པའི་སྤྱི་ཞེས་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ། གསལ་བ་སོ་སོ་བ་རྣམས་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ། གསལ་བ་ལས་རྫས་ཐ་དད་ པའི་སྤྱི་དོན་གཞན་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་ལས། གསལ་བ་རྣམས་ནི་རྗེས་མི་འགྲོ། །རྗེས་འགྲོ་གཞན་ནི་སྣང་བ་མེད། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པའི་སྤྱི་གང་ཡིན། དེ་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཇི་ལྟར་བྱེད་ཅེ་ན། 1-161 གསལ་བ་རྣམས་སོ་སོ་ནས་དེ་མ་ཡིན་ལས་ལྡོག་པར་མཚུངས་པའི་དོན་གྱིས་གསལ་བའི་དངོས་པོ་ཀུན་དེ་མ་ཡིན་ལས་ལྡོག་པ་སེལ་ངོར་ཐུན་མོང་དུ་གྲུབ་པ་དེ་སེལ་བའི་སྤྱི་ཡིན་ལ། དགག་སྒྲུབ་ནི་དེ་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་ནས་ཤིང་ཙམ་བཀག་ན་བྱེ་བྲག་ཤྭ་བ་འགོག་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཤྭ་བ་བསྒྲུབས་ནས་ཤིང་ཙམ་སྒྲུབ་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། འཁྲུལ་པས་དངོས་པོ་གཅིག་ལྟར་རྟོག །ཅེས་དང་། དེ་ལ་ངོ་བོ་ཕྱི་རོལ་དང་། །ཅིག་ལྟ་གཞན་ལས་ལོག་ལྟ་བུར། །སྣང་བ་གང་ཡིན་བརྟག་པ་ཡི། །ཡན་ལག་མེད་ཕྱིར་དེ་ཉིད་མིན། ། ཞེས་སོ། །རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་དོན་ལ་སྤྱི་མེད་ན། གཞན་སེལ་གྱི་སྤྱི་ནི་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་ཀྱང་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དངོས་མེད་ཡིན་ལ་དེ་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱས་ཀྱང་། དོན་ རང་མཚན་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་བྱེ་བྲག་གྲུབ་པས་སྤྱི་གྲུབ་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་དང་། སྤྱི་ཁེགས་པས་བྱེ་བྲག་འགོག་པ་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པ་རྟོག་གེའི་རྣམ་གཞག་དང་། འཇིག་ རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་འཇིག་ཅེ་ན། གཞན་སེལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་རྟོག་པ་དོན་རང་མཚན་དང་སྣང་སེལ་ལ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ན། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ཐོབ་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མའི་བྱ་བ་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-162 རྟོག་གེ་དང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 如果母牛的共相不轉移到後來的顯現中，如果轉移，那麼是母牛的整體部分轉移，還是完全轉移？如果是前者，那麼母牛的整體，作為所立宗，不應是母牛前後兩個顯現的共同屬性，因為存在於前者中的部分在後者中不存在，存在於後者中的部分在前者中不存在，並且除了這兩者之外，沒有其他隨順顯現的共相。此外，母牛的前一個顯現與實有相同還是不同？如果與前一個實有相同，那麼不應與后一個實體相同，因為它與前一個實有相同。如果實有不同，那麼與前一個實體相同是矛盾的。對於后一個顯現，也可以通過判斷相同或不同，用前一個的推理來反駁。總之，不應存在任何實有的共相，因為各個顯現互不隨順，並且除了顯現之外，沒有其他與實體不同的共相。《釋量論》中說：『顯現互不隨順，沒有其他隨順的顯現。』那麼，你所認為的共相是什麼？如何對它進行破立呢？ 各個顯現從非彼（藏文：དེ་མ་ཡིན་，梵文天城體：तद् भिन्न, tad bhinna，梵文羅馬擬音：tad bhinna，漢語字面意思：非彼）中返回而相同，通過這種方式，所有顯現的事物在排除非彼時，共同成立，這就是排除的共相。破立是指對它誤認為是自相，如果僅僅遮止樹木，就會遮止差別性的樺樹；如果成立差別性的樺樹，就會成立樹木等等的分別。 《釋量論》中說：『由於錯覺，認為事物是相同的。』以及『對於它，本體是外在的，看起來像是一個，又像是從其他返回。所顯現的是需要考察的，因為它沒有分支，所以不是那個本身。』駁斥辯論：如果實際上沒有共相，那麼排除的共相即使在名言上成立，也是虛構的，因此是無實有的。即使對它進行破立，也因為與自相無關，所以成立差別性就成立共相是自性的相，遮止共相就遮止差別性是遍遮等等的分別，並且所有的世間名言都會崩潰。因為不顛倒的排除，將分別誤認為與自相和顯現的排除是相同的，當進入對境時，僅僅獲得進入的對境的自相，就完成了量的工作。 分別和世間的名言...
【English Translation】 If the universal of a cow does not transfer to the later manifestation, if it does transfer, then does the overall part of the cow transfer, or does it transfer completely? If it is the former, then the overall of the cow, as the subject of the proposition, should not be a common attribute of both the earlier and later manifestations of the cow, because the part that exists in the former does not exist in the latter, and the part that exists in the latter does not exist in the former, and besides these two, there is no other universal that follows the manifestation. Furthermore, is the earlier manifestation of the cow the same as or different from the ultimately existent? If it is the same as the earlier ultimately existent, then it should not be the same substance as the later one, because it is the same as the earlier ultimately existent. If it is different in ultimately existent, then it contradicts being the same substance as the earlier one. For the later manifestation, it can also be refuted by reasoning about the former by judging whether it is the same or different. In short, there should not be any ultimately established universal, because the various manifestations do not follow each other, and besides the manifestations, there is no other universal that is different from the substance. As it says in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition): 'Manifestations do not follow each other, there is no other following manifestation.' So, what is the universal that you believe in? How do you establish or refute it? The various manifestations are the same in that they revert from what is not it (Tibetan: དེ་མ་ཡིན་, Sanskrit Devanagari: तद् भिन्न, Sanskrit Romanization: tad bhinna, Chinese literal meaning: not that), in this way, all the objects of manifestation are established in common when excluding what is not it, this is the universal of exclusion. Establishment and refutation refer to mistaking it for its own characteristic, if only a tree is blocked, then the differentiated birch is blocked; if the differentiated birch is established, then the distinction of establishing trees and so on is made. As it says in the Pramanavarttika: 'Due to illusion, one perceives things as the same.' and 'For it, the entity is external, it looks like one, and it looks like it reverts from others. What appears is what needs to be examined, because it has no branches, so it is not that itself.' Refuting the argument: If there is actually no universal, then the universal of exclusion, even if it is established in name, is fabricated, therefore it is unreal. Even if one establishes or refutes it, because it is unrelated to its own characteristic, establishing the differentiated establishes the universal as the nature of the sign, and blocking the universal blocks the differentiated is a pervasive negation and so on, and all worldly expressions will collapse. Because the non-inverted exclusion mistakes the distinction as being the same as its own characteristic and the exclusion of appearance, when entering the object, merely obtaining the own characteristic of the object of entry completes the work of valid cognition. Distinctions and worldly expressions...
་རྣམ་གཞག་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །ཐོབ་ཅེས་པའང་དགག་སྒྲུབ་ལ་ཇི་ལྟར་ཞུགས་པ་ན་དོན་ཡོད་པ་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཤེས། མེད་པ་ལ་མེད་པ་ ཉིད་དུ་ཤེས་ནས་བླང་དོར་ལ་ཞུགས་པས་འདོད་པའི་དོན་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཚད་མའི་འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། སྔར་ཚད་མས་རྟོགས་ཟིན་པ་ཉིད་འགགས་པས་ཐོབ་ པར་བྱར་མེད་ལ། ཕྱིས་ཐོབ་པ་ཉིད་སྔར་མ་དཔྱད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འཇུག་པ་པོས་སྔར་མཐོང་བ་དེ་ཉིད་འདི་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིར་འཇུག་པ་པོའི་ངོས་ནས་ཐོབ་ པར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་སེལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པའི་རྟོག་པས་གཞན་སེལ་ལ་དོན་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་ནས་ཞུགས་པ་ན། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ ཐོབ་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མའི་བྱ་བ་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་དོན་ལ་དགག་སྒྲུབ་དངོས་སུ་བྱས་པས་རང་མཚན་ཐོབ་པ་འཐད་དོ། ། འུག་ཕྲུག་པས་ཏེ་བྱེ་བྲག་པ་ནི། གསལ་བ་ལས་ རྫས་ཐ་དད་པའི་སྤྱི་འདོད་ལ། ཤེས་བྱ་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔར་གྲངས་ངེས་པར་འདོད་པའི་གྲངས་ཅན་པ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་རྫས་གཅིག་ཡིན་ཞེས་འདོད་ལ། དངོས་པོ་གཞིར་བྱས་ཀྱི་སྤྱི་བྱེ་བྲག་རྫས་གཅིག་ཏུ་འདོད་པའི་གངས་ཅན་པ་རྣམས་གྲངས་ཅན་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་བ་ཡིན་ལ། 1-163 སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་རྫས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་མེད་པ་གཞན་སེལ་བར་འདོད་པ་ནི། མཁས་པ་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་པས་འཐད་དོ། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་སྤྱི་དང་བྱེ་ བྲག་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་གསུམ་པའི་བཤད་པའོ།། ༈ །། ༄། །གཞན་སེལ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཞི་པའི་རྣམ་བཤད། སྣང་བ་དང་སེལ་བ་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ་གཉིས་ལས། བློའི་འཇུག་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། སོ་སོའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བའོ། །དང་ པོ་ནི། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་འཇུག་ལ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་གཞན་སེལ་བའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །སྣང་བ་དང་སེལ་བ་དེ་གཉིས་ ལ། བྱེད་པ་པོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། སྣང་བ་འཁྲུལ་བ་དང་། མ་འཁྲུལ་བ་གཉིས། སེལ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་དང་། མ་ལོག་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་ཏེ་རྣམ་པ་བཞིའོ། །གཉིས་པ་ལ་ གཉིས་ཏེ། སྣང་བའི་རང་བཞིན་དང་། སེལ་བའི་རང་བཞིན་ནོ། །དང་པོ་སྣང་བའི་མཚན་ཉིད་ནི། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པས་ཡུལ་མཐོང་ཚུལ་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཆ། སེལ་བའི་མཚན་ཉིད་ནི། རྟོག་པའི་ཤེས་ པས་ཡུལ་འཛིན་ཚུལ་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཆའོ། །སྒྲ་རྟོག་ཡུལ་ལ་འཇུག་ཚུལ་གཅིག་པས་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲའི་འཇུག་ཚུལ་ཡང་གྲུབ་བོ། །རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་བསྟན་པ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ནི། 1-164 དོན་ལ་གནས་པའི་དངོས་པོ་རྫས་གཅིག་པ་རྣམས་ལ་མངོ
【現代漢語翻譯】 因此，範疇的劃分是合理的。至於『獲得』，當它如何參與到肯定和否定中時，我們理解為：對於存在的事物，知道它是存在的；對於不存在的事物，知道它是不存在的，從而參與到取捨之中，這就是所期望的結果。如果認為量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）的作用對象是『獲得』是不合理的，因為先前已經被量認知的事物已經停止存在，因此無法獲得；而後來獲得的，先前又沒有經過審查。那麼，這是因為參與者執著地認為先前看到的就是這個。因此，從參與者的角度來說，可以安立為『獲得』，但這不是通過理智進行分析后安立的。當以顛倒的排除異體的概念，將排除異體誤認為自相而參與時，僅僅獲得作用對像自相，量的作用就完成了。因此，通過對聲音和意義進行直接的肯定和否定，獲得自相是合理的。 小眼貓派（aug-phrug-pas-te，歐格弗巴，貓頭鷹派，佛教術語，指正量部）和勝論派（te-bye-brag-pa，德謝巴，吠舍史詩派，印度哲學流派之一）：勝論派認為，在清晰的事物中，存在著與實體不同的共相；數論派（shes-bya nyi-shu rtsa-lnga，謝嘉尼吾扎阿，僧佉派，古印度哲學流派，認為有二十五種『可知』的實體）則認為，可知的事物數量被限定為二十五種，他們認為共相和殊相的實體是相同的；而那些以事物為基礎，認為共相和殊相的實體是相同的數論派，都是追隨數論派的觀點。認為共相和殊相既不是相同也不是不同的排除異體，這是兩位智者、理智自在者的觀點，因此是合理的。《量理寶藏論》中關於共相和殊相的第三品釋論結束。 《遣除他法品》第四品的解釋： 爲了確定顯現和排除，分為兩部分：一是總體上展示心識的參與方式，二是確定各自的自性。第一點是：所有無分別的意識都通過顯現的方式參與，而所有的能詮之聲和概念都通過排除異體的方式參與。對於顯現和排除這二者，如果從作者的角度來區分，顯現可以分為錯誤的和非錯誤的兩種，排除可以分為顛倒的和非顛倒的兩種，因此二二得四，共有四種。第二部分分為兩點：顯現的自性和排除的自性。第一點，顯現的特徵是：無分別意識看到對象的方式的執持部分。排除的特徵是：概念意識執持對象的方式的執持部分。因為聲音和概念參與對象的方式是相同的，所以聲音的參與方式也就成立了。爲了展示所要理解的對象的存在方式，首先是現量（mngon-sum，現量，pratyakṣa， प्रत्यक्ष， 感知）的對象的存在方式：存在於事物中的實體相同的事物，對於它們來說，現量是存在的。
【English Translation】 Therefore, the division of categories is reasonable. As for 'obtaining,' when it participates in affirmation and negation, we understand it as: for existing things, knowing that they exist; for non-existing things, knowing that they do not exist, thereby participating in acceptance and rejection, which is the desired result. If it is considered unreasonable that the object of pramana ( प्रमाण, pramāṇa, valid cognition) is 'obtaining,' because things that have already been cognized by pramana have ceased to exist, therefore they cannot be obtained; and what is obtained later has not been examined beforehand. Then, this is because the participant tenaciously believes that what was seen before is this. Therefore, from the participant's perspective, it can be established as 'obtaining,' but this is not established after analyzing with reason. When participating with the inverted concept of excluding others, mistaking the exclusion of others as self-character, merely obtaining the self-character of the object completes the function of pramana. Therefore, obtaining the self-character is reasonable through direct affirmation and negation of sound and meaning. The Aug-phrug-pas-te (正量部, a Buddhist school) and the Vaiśeṣika (吠舍史詩派, an Indian philosophical school): The Vaiśeṣika believes that in clear things, there exists a universal that is different from the substance; the Samkhya (僧佉派, an ancient Indian philosophical school, believing in twenty-five 'knowable' entities) believes that the number of knowable things is limited to twenty-five, and they believe that the substance of the universal and the particular is the same; and those Samkhyas who base themselves on things and believe that the substance of the universal and the particular is the same, all follow the views of the Samkhya. Believing that the exclusion of others is neither the same nor different from the universal and the particular, this is the view of two wise, intellectually independent individuals, and therefore it is reasonable. The commentary on the third chapter of 'The Treasury of Reasoning on Pramana' concerning the investigation of the universal and the particular ends. Explanation of the Fourth Chapter: 'Analysis of Exclusion of Others': To determine appearance and exclusion, it is divided into two parts: first, to generally show the way consciousness participates; second, to determine the individual self-natures. The first point is: all non-conceptual consciousness participates through the way of appearance, and all expressible sounds and concepts participate through the way of excluding others. For these two, appearance and exclusion, if distinguished from the perspective of the agent, appearance can be divided into two types: erroneous and non-erroneous; exclusion can be divided into two types: inverted and non-inverted, thus two times two equals four, there are four types in total. The second part is divided into two points: the self-nature of appearance and the self-nature of exclusion. The first point, the characteristic of appearance is: the holding part of the way non-conceptual consciousness sees the object. The characteristic of exclusion is: the holding part of the way conceptual consciousness holds the object. Because the way sound and concept participate in the object is the same, the way sound participates is also established. In order to show the way the object to be understood exists, first is the way the object of direct perception (pratyakṣa, प्रत्यक्ष, perception) exists: for things that exist in things and have the same substance, direct perception exists for them.
ན་སུམ་གྱི་ངོ་ན་བཻ་ཌཱུཪྻ་དང་དེའི་སྔོན་པོ་དང་བྱས་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རྫས་ཐ་དད་དུ་ལྟ་ཞོག ཐ་དད་ཙམ་ དུའང་སྣང་བ་མི་སྲིད་ཅིང་། བཻ་ཌཱུཪྻའི་སྔོན་པོ་དང་ཨུཏྤལའི་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་རྫས་དུ་མ་རྣམས་མངོན་གསུམ་གྱི་ངོ་ན་གཉིས་ཀ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ཡང་མི་སྣང་ ཞིང་གཅིག་དུ་གནས་པའང་མི་སྲིད་ལ། མངོན་སུམ་གྱི་ངོ་ན་རྫས་གཅིག་པ་ལ་གསལ་མི་གསལ་གྱི་རྫས་ཆ་གཉིས་ཀྱང་མེད་དེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། དམ་པའི་དོན་གྱི་དོན་རྣམས་ནི། །རང་གིས་འདྲེ་ དང་ཐ་དད་མེད། །དེ་ལ་ངོ་བོ་ཅིག་པ་དང་། །དུ་མ་བློ་ཡིས་སླད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་བློའི་འཛིན་སྟངས་ནི། གཞན་ཡང་། མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། དོན་ཇི་ལྟར་གནས་པ་ བཞིན་སྣང་སྟེ། ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་བཞིན་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དོན་རྫས་གཅིག་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་མེད་དེ། རྟགས་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །རྫས་ཐ་དད་སྣང་བ་ཡང་མི་སྲིད་དེ། རྟགས་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །རང་ཡུལ་རེ་རེ་གསལ་བར་སྣང་། རེ་མི་གསལ་བར་སྣང་བའི་རེ་འཇོག་ཀྱང་མེད་དེ། རང་ཡུལ་ལ་སྣང་བས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་བློ་དོན་མཐུན་པར་བསྟན་པ་ལ། 1-165 གསུམ་སྟེ། ཇི་ལྟར་མཐུན་ཚུལ་དངོས། དེ་ཚད་མས་གྲུབ་པ། མངོན་སུམ་ལ་ངེས་པ་བཀག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་བློ་ཆོས་ཅན། དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་དང་ཁྱོད་ལ་རྣམ་པ་སྣང་ བ་ཕན་ཚུན་འཆོལ་བ་མེད་དེ། ཡུལ་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་དང་མཐུན་པའི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཡུལ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེས་ཞེ་ན། ཡུལ་གྱི་ མཐུ་ལས་བྱུང་ཞིང་ཡུལ་གྱི་ནུས་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཡུལ་དང་མཐུན་པ་དེ་ཚད་མས་སྒྲུབ་པ་ནི། གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་ལ་བུམ་གཟུགས་སྣང་བ་ན་དེའི་བྱས་ མི་རྟག་སྣང་བར་གང་གིས་གྲུབ་ཅེ་ན། བུམ་གཟུགས་དང་དེའི་སྐད་ཅིག་མ་ཆོས་ཅན། རྟོག་མེད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གཅིག་ལ་སྣང་མི་སྣང་ཆ་གཉིས་མེད་པར་ཐལ། དོན་དམ་པར་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། འོ་ན་བུམ་པའི་ཕྱི་ནང་དང་ཟླ་བའི་སྟེང་འོག་ཆོས་ཅན། སྣང་མི་སྣང་ཆ་གཉིས་མེད་པར་ཐལ། དོན་དམ་པར་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་ལ་དོན་དམ་པར་རྫས་གཅིག་ ཏུ་ཚད་མས་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ཚད་མས་མ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དུང་གི་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་གཅིག་ལ་སྣང་མི་སྣང་ཆ་གཉིས་མེད་པར་ཐལ། དོན་དམ་པར་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-166 འདོད་ན། མཚན་མོ་ལུས་ཤེས་ཀྱི་དུང་གི་དབྱིབས་བཟུང་བ་ན་དེའི་ཁ་དོག་ཀྱང་བཟུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་ལུས་ཀྱི་ཤེས་པས་རེག་བྱ་བཟུང་ནས་དབྱིབས་དཔོག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ལུས་ ཤེས་ཀྱི་དབྱིབས་དངོས་ས
【現代漢語翻譯】 在感官層面，藍寶石（藏文：བཻ་ཌཱུཪྻ，含義：一種寶石）的藍色和無常等屬性，不應被視為不同的實體。甚至連細微的差別也不可能顯現。藍寶石的藍色和蓮花的藍色等多種實體，在顯現的層面上，既沒有共同的普遍性，也不可能共存於一體。在顯現的層面上，一個實體也不可能同時具有清晰和不清晰的兩部分。正如《釋量論》（梵文：Pramāṇavārttika）中所說：『勝義諦的意義，與其自身無別，也無異。因此，本體是一體的，而多樣性是心識的虛構。』 第二，關於心識的執持方式：此外，所有顯現的事物，都如實地反映了事物的存在方式，因為它們以事物實際存在的方式來執持。因此，一個實體不可能顯現為多種不同的事物，理由同前。多種不同的實體也不可能顯現為一體，理由同前。也不可能出現一部分清晰顯現，一部分不清晰顯現的情況，因為心識通過顯現來把握其對象。 第三，關於心識與事物的一致性，分為三個方面：事物如何一致，這種一致性如何通過量（梵文：Pramāṇa，含義：有效認知）來證明，以及對顯現的確定性的排除。首先，感官的顯現心識，其對境的性質與顯現給你的形象之間沒有混淆，因為它是基於對境的實際存在方式而產生的，並具有與對境性質相符的形象。如果問，如何基於對境的力量而產生？那是因為它源於對境的力量，並且如果缺乏對境的力量，它肯定不會產生。 第二，通過量來證明與對境的一致性：如果顯現中出現瓶子的形狀，那麼如何證明其無常的屬性也顯現出來呢？瓶子的形狀和它的剎那（藏文：སྐད་ཅིག་མ，含義：瞬間）屬性，不應該在一個無分別的顯現中同時存在或不存，因為在勝義諦中它們是一個實體。那麼，瓶子的內外和月亮的上下，不應該同時存在或不存，因為在勝義諦中它們是一個實體。但這兩種情況在勝義諦中並沒有被量確定為一個實體，因為量沒有把握到這一點。那麼，海螺的形狀和顏色，不應該在一個顯現中同時存在或不存，因為在勝義諦中它們是一個實體。 如果有人認為它們確實如此，那麼當夜晚身體的意識把握到海螺的形狀時，它的顏色也應該被把握到。然而，那時身體的意識只是通過觸覺來把握可觸之物，並推斷出形狀，而不是身體的意識直接把握到形狀。
【English Translation】 On the level of sensory experience, the blueness of lapis lazuli (Tibetan: བཻ་ཌཱུཪྻ, meaning: a type of gemstone) and its impermanence, etc., should not be viewed as distinct entities. It is impossible for even subtle differences to appear. The blueness of lapis lazuli and the blueness of a lotus, etc., as multiple entities, do not have a common generality that follows both in the face of direct perception, nor is it possible for them to exist as one. On the level of direct perception, a single entity does not have two parts, one clear and one unclear. As stated in the Pramāṇavārttika: 'The meanings of ultimate truth are neither different from nor identical to themselves. Therefore, the essence is one, and multiplicity is fabricated by the mind.' Secondly, regarding the mind's mode of apprehension: Furthermore, all directly perceived phenomena appear as they are, because they apprehend in accordance with how things actually exist. Therefore, it is impossible for a single entity to appear as multiple different things, for the same reason as before. It is also impossible for multiple different entities to appear as one, for the same reason as before. There is also no possibility of one part appearing clearly and another part appearing unclearly, because the mind engages with its object through appearance. Thirdly, regarding the demonstration of the agreement between mind and object, there are three aspects: how they agree, how this agreement is proven by valid cognition (Sanskrit: Pramāṇa, meaning: valid cognition), and the negation of certainty regarding direct perception. Firstly, the sensory direct perception mind, there is no confusion between the nature of the object and the image that appears to you, because it arises based on the actual existence of the object and possesses an image that corresponds to the nature of the object. If asked, how does it arise from the power of the object? It arises from the power of the object, and it is certain that it would not arise without the power of the object. Secondly, proving the agreement with the object through valid cognition: If the shape of a vase appears in direct perception, how is it proven that its impermanent attribute also appears? The shape of the vase and its momentariness (Tibetan: སྐད་ཅིག་མ, meaning: moment), it should not be the case that they both appear or do not appear in a single non-conceptual direct perception, because they are a single entity in ultimate truth. Then, the inside and outside of a vase and the top and bottom of the moon, it should not be the case that they both appear or do not appear, because they are a single entity in ultimate truth. But these two are not determined as a single entity in ultimate truth by valid cognition, because valid cognition has not apprehended it there. Then, the shape and color of a conch shell, it should not be the case that they both appear or do not appear in a single direct perception, because they are a single entity in ultimate truth. If one asserts that they do, then when the body consciousness apprehends the shape of the conch shell at night, its color should also be apprehended. However, at that time, the body consciousness only apprehends the tangible object through touch and infers the shape, rather than the body consciousness directly apprehending the shape.
ུ་གཟུང་བ་མིན་ནོ། །བྱིབས་ནི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལུས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཇི་ལྟར་འཛིན་པར་འགྱུར། དབྱིབས་དོན་དམ་པར་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཁ་ དོག་ཀྱང་མིན་ལ་ཁ་དོག་ལས་གཞན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཁ་དོག་གི་རྡུལ་གྱི་བཀོད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པས་དབྱིབས་རྫས་ཡོད་དུ་མི་བཞེད་དོ། །འོ་ན་རྗེས་དཔག་དང་དེ་ མྱོང་བའི་རང་རིག་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དོན་སྣང་མི་སྣང་ཆ་གཉིས་མེད་པར་ཐལ། རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཡུལ་རྫས་གཅིག་ལ་མངོན་སུམ་གཅིག་ལ་སྣང་མི་སྣང་ཆ་གཉིས་མེད་པ་ཡིན་གྱི། ལྡོག་ པ་གཅིག་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་མི་སྣང་ཆ་གཉིས་ཡོད་པ་ནི་མི་འགལ་ཏེ། རྟོག་པའི་ཡུལ་རྟོག་མེད་ཀྱིས་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་བློ་རིགས་ཐ་དད་པའི་ ཕྱིར་དང་། རྗེས་དཔག་དང་དེ་མྱོང་གི་རང་རིག་ཁ་ཕྱིར་ལྟ་དང་ནང་ལྟའི་བྱེ་བྲག་གིས་ཡུལ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་མངོན་སུམ་ལ་ངེས་པ་བཀག་པ་ནི། མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། 1-167 ཁྱོད་ཀྱིས་རང་ཡུལ་ངེས་མི་དགོས་ཏེ། རྟོག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། །རང་ཡུལ་ལ་སྣང་བས་འཇུག་པ་དེས་ནའོ། །གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་གྱིས་རང་ཡུལ་ངེས་པ་མ་ཡིན་ན། ཇི་ལྟར་བླང་དོར་གྱི་ ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འགྱུར་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཚད་མར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་ཚད་མར་འགྱུར་བ་ནི་ རང་གིས་ཡུལ་ངེས་མི་དགོས་སོ། །བླང་དོར་གྱི་ཐ་སྙད་ནི་རང་ངམ་གཞན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་པའི་དབང་གིས་དོར་བྱ་དགག་པ་དང་། བླང་བྱ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡན་ ལག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །འདིར་འགྲེལ་པར། ཁྱད་པར་གང་ལ་རྟོག་པ་ཡིས། །རྐྱེན་ཡོད་དེ་ནི་རྟོག་པར་འགྱུར། །ཞེས་དྲངས་ནས་དེའི་དོན་ལྟར་བཤད་པས་ངེས་སོ། །དེ་ནས་བླང་དོར་གྱི་ཡན་ལག་ དུ་འགྱུར་བ་ནི་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ལ་ལྟོས་ལ་ཚད་མར་འགྱུར་བ་ནི་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་བླང་དོར་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ ཚད་མ་དང་ཚད་མ་ཙམ་ཞེས་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་དོ། །གཞུང་འདིའི་དགོངས་པའང་འདི་མིན་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་མངོན་སུམ་ནི། །ངེས་པ་ཉིད་ལ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །སྔོན་པོའི་ལྡོག་པ་ངེས་པའི་བློ་ནི་ཆོས་ཅན། 1-168 གཞན་སེལ་བས་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྟོག་པ་ནི་འཁྲུལ་བ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་ཡུལ་ཇི་ལྟར་ཐོབ་ཅེ་ན། སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་ཞུགས་ པས་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱིའི་གཟུང་རྣམ་ལ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་གྱི་ནང་དུ་རང་གི་ངོ་བོ་མྱོང་བའི་ཆ་ལ་མ་འཁྲུལ་བར་འདོད་དོ། །རང་རིག་
【現代漢語翻譯】 形狀並非被把握之物。因為形狀是色的生處，身體的意識如何把握？形狀實際上也不是實有之物，它既不是顏色，也不是與顏色不同的東西，因為它只是顏色的微粒的排列。經部宗不承認形狀是實有。 那麼，比量（anumāna，推論）和體驗它的自證（svarūpavedana，自性體驗）作為法，不應有顯現與不顯現的兩種分法，因為它們是同一實體。如果這樣認為，那麼對於同一客體，現量（pratyakṣa，直接感知）不會有顯現與不顯現的兩種分法。但在一個相異的境況中，對於概念（kalpanā，分別）和非概念的意識來說，有顯現與不顯現的兩種分法並不矛盾，因為概念的客體不能被非概念所把握。這是因為二者是不同型別的意識，並且比量和體驗它的自證由於朝外看和朝內看的區別，客體也不同。 第三，對現量確定性的遮止：現量 प्रमाण (pramāṇa，量) 作為法，你不需要確定自己的客體，因為你是無分別的。因為你通過顯現而進入自己的客體。如果現量不能確定自己的客體，那麼它如何成為取捨（blang dor，接受與拒絕）的術語的基礎呢？現量作為法，你已經成立為量，因為你是無分別且無錯誤的意識。因此，現量成為量並不需要自己確定客體。取捨的術語是由於自己或他力的引導而產生的確定性的力量，從而拒絕應捨棄的，獲取應接受的，成為術語的基礎。 在此，《釋論》中引用了：『在何種差別上，通過分別，存在條件，那即成為分別。』並按照其意義進行了解釋，因此是確定的。因此，成為取捨的基礎依賴於引導確定性，而成為量則通過無分別且無錯誤本身而成立。因此，進入取捨的術語的基礎，可以分為量和僅僅是量兩種。 本論的觀點並非如此，如雲：『個體的現量，僅僅在確定性上進行取捨。』 對於藍色相異性的確定之識作為法，是通過排除他者而進入的，因為它是分別。那麼，分別不是錯誤的嗎？依賴於它如何獲得進入的客體呢？由於錯誤地認為顯現和假立為一而進入，因此獲得了進入的自相（svalakṣaṇa，自性）。 對外境的執著相是錯誤的，但對於內在體驗自身本質的部分，則認為沒有錯誤。自證
【English Translation】 Shape is not something that is grasped. Because shape is the source of form, how can the consciousness of the body grasp it? Shape is not truly established as a substance either; it is neither color nor something other than color, because it is merely the arrangement of particles of color. The Sautrāntika school does not accept shape as a real substance. Then, inference (anumāna) and the self-awareness (svarūpavedana) that experiences it, as a phenomenon, should not have two aspects of appearing and not appearing, because they are the same entity. If you think so, then for the same object, direct perception (pratyakṣa) does not have two aspects of appearing and not appearing. But in a different situation, for conceptual (kalpanā) and non-conceptual consciousness, it is not contradictory to have two aspects of appearing and not appearing, because the object of conceptuality cannot be grasped by non-conceptuality. This is because the two are different types of consciousness, and inference and the self-awareness that experiences it also have different objects due to the distinction between looking outward and looking inward. Third, the negation of certainty for direct perception: Direct perception प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) as a phenomenon, you do not need to ascertain your own object, because you are non-conceptual. Because you enter your own object by appearing. If direct perception does not ascertain its own object, then how does it become the basis of the terminology of acceptance and rejection (blang dor)? Direct perception as a phenomenon, you are established as valid cognition, because you are non-conceptual and non-erroneous consciousness. Therefore, direct perception becoming valid cognition does not require ascertaining the object by itself. The terminology of acceptance and rejection is the power of certainty brought about by one's own or another's force, thereby rejecting what should be rejected and obtaining what should be accepted, becoming the basis of the terminology. Here, in the commentary, it is quoted: 'On what difference, through conceptuality, there is a condition, that becomes conceptuality.' And it is explained according to its meaning, therefore it is certain. Therefore, becoming the basis of acceptance and rejection depends on guiding certainty, while becoming valid cognition is established by being non-conceptual and non-erroneous itself. Therefore, the basis for entering the terminology of acceptance and rejection can be divided into valid cognition and merely valid cognition. The view of this text is not like this, as it says: 'The direct perception of individuals, only engages in acceptance and rejection on certainty.' The cognition of the distinctiveness of blue, as a phenomenon, enters by excluding others, because it is conceptual. Then, is conceptuality not erroneous? How does it obtain the object of entry by relying on it? Because of mistakenly thinking that appearance and imputation are one and entering, it obtains the self-characteristic (svalakṣaṇa) of entry. The clinging to external apprehended aspects is erroneous, but for the part of internally experiencing one's own essence, it is considered not to be erroneous. Self-awareness
ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོ་ ལས། རྟོག་པའང་རང་རིག་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། སྒྲོ་འདོགས་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་ངོ་བོས་དཔྱོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་དཔྱོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་གང་རང་ཡུལ་ ལ་ངེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་པ་ཡོད་པ་དེས་ཡུལ་གྱི་ལྡོག་ཕྱོགས་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ངེས་ཤེས་དང་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་ཡིད་གཉིས་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ཏེ། སེལ་བས་ འཇུག་པའི་ཕྱིར། རྗེས་དཔག་བཞིན་ནོ་ཞེས་རིག་པ་མཁྱེན་པས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་བུམ་གཟུགས་དང་བུམ་གཟུགས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་གཅིག་ལ་སྣང་མི་སྣང་ཆ་གཉིས་མེད་པར་ཐལ། དོན་ དམ་པར་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དབང་ཤེས་ལ་རྡུལ་ཕྲན་སྣང་བར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། རྡུལ་ཕྲན་སྣང་ཡང་རྡུལ་ཕྲན་མི་སྣང་བར་བསགས་རྡུལ་དམིགས་ཡུལ་དུ་ཉེ་བ་ན་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྐྱེ་བ་ཡིན། 1-169 ཟླ་མེད་པའི་རྒྱུན་ཡན་གར་བ་དང་གཟུགས་རྫས་མི་ཅིག་ཅིང་དེས་སྣང་བ་ཡང་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་དང་ངེས་པ་ཡང་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་མི་འཇུག་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྒྲུབ་པ་སྟེ་བུམ་ པ་རྟོགས་པ་ན་དེའི་བྱས་མི་རྟག་ཀྱང་རྟོགས་པར་ཐལ། བུམ་པ་ལ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་བུམ་པ་ལ་རྟོག་པ་བཀག་པ་ངེས་པ་ན་བདེན་དངོས་བཀག་པ་ངེས་པར་ཐལ། བུམ་པ་སྣང་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན། བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་ཆོས་རིལ་པོར་གཟུང་བར་ཐལ། བུམ་པ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བུམ་པའི་བྱས་མི་ རྟག་དང་། བུམ་པའི་སྟེང་གི་རྟག་པ་བཀག་པ་དང་། རྟག་དངོས་བཀག་པ་སོགས་རིལ་གྱིས་རྟོགས་པར་ཐལ། བུམ་པའི་ཆོས་མ་ལུས་པ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བུམ་པ་ལ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་འཇུག་ ཀྱང་དགག་སྒྲུབ་གཅིག་པར་ངེས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། །དོན་གཅིག་ཀྱང་མིང་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དོན་གཅིག་ལ་མིང་ཐ་དད་པ་དུ་མར་བརྟགས་ནས་བརྗོད་ཀྱང་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་འགྱུར་ བ་ཡིན་གྱི། བརྗོད་བྱའི་དོན་ཐ་དད་པའི་ཐ་སྙད་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བྱས་མི་རྟག་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པའི་ཕྱིར་རིལ་གྱིས་བཟུང་བར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། 1-170 ལྡོག་པས་འབྱེད་ན་སེལ་བ་ལ་དངོས་པོའི་མིང་གིས་བརྟགས་པར་ཟད་པས་ཡུལ་ཅན་སེལ་འཇུག་ཏུ་འགྱུར་གྱི། སྣང་བས་འཇུག་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། ལྡོག་པ་དེ་ལ་སྣང་བ་དངོས་པོར་རློམ་པ་ནི་ འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཞིང་། ལྡོག་པ་ལ་དངོས་པོར་མིང་འདོགས་པ་ནི་རྟོག་གེའི་ཐ་སྙད་མི་ཤེས་པར་ཟད་དོ། །གཞུང་ལས་ནི། མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ལ་སྣང་བ་དང་སྒྲུབ་པ་ཞེས་བརྗོད་ལ། རྟོག་པའི་ ཡུལ་ལ་སེལ་བ་དང་ལྡོག་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། ། གཉིས་པ་གཞན་སེལ་བའི་རང་བ
【現代漢語翻譯】 因為不是現量（pratyakṣa，直接感知），所以經部中說：『分別念也認為是自證。』 施設（ আরোপ，superimposition）不是以現量的體性來觀察，而是以後的定解（確定性的認識）來觀察。要知道，任何識對自己的對境以確定的方式進入，它就能斷除執取對境反面的施設。定解和施設的猶豫二者，不是現量，因為是通過排除而進入的，就像比量（anumāna，推理）一樣。這是智者所說的。此外，瓶子的形狀和瓶子的微塵，不應理於一個現量中顯現或不顯現兩個方面，因為勝義諦（paramārtha，究竟真理）上是同一個實物。如果承認，那麼應該推論出根識（感官意識）能見到微塵。即使見到微塵，也是在微塵不顯現，聚集的微塵接近目標時，才產生形狀的顯現。 無與倫比的常有和色法（rūpa，物質）不是一體，因此也是顯現。如果說聲音和定解也不是通過顯現的方式進入，那為什麼呢？如果成立瓶子，那麼也應該成立瓶子的有為無常。因為是通過顯現的方式來認識瓶子的。此外，如果對瓶子的分別念進行遮止，那麼也應該確定對真實存在的遮止。因為瓶子是以顯現的方式來認識的。或者，執取瓶子的分別念，應該完全執取瓶子的所有法。因為是通過顯現的方式來認識瓶子的。如果承認，那麼瓶子的有為無常，以及瓶子上的常有遮止，和常有實體的遮止等等，都應該完全認識。因為認識了瓶子的所有法。如果說即使通過顯現的方式進入瓶子，也沒有確定肯定和否定為一體的過失，因為雖然意義相同，但名稱不同。如果對同一個意義安立多個不同的名稱，那也只是名稱的同義詞，而不是獲得表達意義不同的術語。 如果說通過有為無常的反體不同來區分，所以沒有完全執取的過失，那麼如果通過反體來區分，那只是以實物的名稱來安立排除，會變成境和有境的排除進入，怎麼會變成通過顯現進入呢？把反體誤認為顯現的實物是錯誤的，對反體安立實物的名稱，只是不瞭解名言（世俗諦）的術語。經論中說：『現量的對境稱為顯現和肯定，分別唸的對境稱為排除和反體。』 第二，他者排除的自性。
【English Translation】 Because it is not pratyakṣa (direct perception), it is said in the Sutra: 'Conceptual thought is also considered self-awareness.' Superimposition is not to examine with the nature of pratyakṣa, but to examine with the subsequent definitive knowledge. It should be known that any consciousness that enters its own object in a definite manner can cut off the superimposition of grasping the opposite of the object. Doubt between definitive knowledge and superimposition is not pratyakṣa, because it enters through exclusion, just like anumāna (inference). This is what the wise ones said. Furthermore, the shape of a vase and the atoms of a vase should not logically have two aspects of appearing or not appearing in one pratyakṣa, because they are the same substance in paramārtha (ultimate truth). If admitted, then it should be inferred that sense consciousness can see atoms. Even if atoms are seen, it is when atoms are not visible and the accumulated atoms approach the target that the appearance of shape arises. The unparalleled permanence and rūpa (form) are not one, so it is also an appearance. If it is said that sound and definitive knowledge do not enter through appearance, then why? If the vase is established, then the impermanence of the vase should also be established. Because the vase is recognized through appearance. Furthermore, if the conceptual thought of the vase is blocked, then the blocking of the truly existent should also be determined. Because the vase is recognized in the manner of appearance. Or, the conceptual thought grasping the vase should completely grasp all the dharmas of the vase. Because the vase is recognized through appearance. If admitted, then the impermanence of the vase, as well as the blocking of permanence on the vase, and the blocking of the permanent entity, etc., should all be completely recognized. Because all the dharmas of the vase are recognized. If it is said that even if entering the vase through appearance, there is no fault of determining affirmation and negation as one, because although the meaning is the same, the names are different. If multiple different names are established for the same meaning, then they are only synonyms of names, and not obtaining terms that express different meanings. If it is said that there is no fault of completely grasping because of distinguishing through the different opposites of impermanence, then if distinguishing through opposites, it is only establishing exclusion with the name of a substance, and it will become the exclusion entry of the object and the subject, how can it become entering through appearance? It is a mistake to mistake the opposite for the appearance of a substance, and to establish the name of a substance for the opposite is only not understanding the terms of conventional truth. It is said in the scriptures: 'The object of pratyakṣa is called appearance and affirmation, and the object of conceptual thought is called exclusion and opposite.' Second, the nature of other-exclusion.
ཞིན་བསྟན་པ་ལ། བློའི་འཇུག་ཚུལ། སེལ་བའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ། སེལ་འཇུག་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ ནི། རང་གི་ཡུལ་གྱི་དངོས་འགལ་གཅོད་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱིས་འཇུག་པ་ཞེས་པ་ནི་ཡུལ་ཅན་སེལ་འཇུག་གི་མཚན་ཉིད། བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཡང་བརྗོད་བྱའི་ལྡོག་ཕྱོགས་གཅོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་པས་ན་ སེལ་འཇུག་གོ །དེར་ཡང་ཟླ་བོ་རྣམ་གཅོད་པའི། །དོན་རྣམས་ལ་ནི་རྟོགས་འགྱུར་ཏེ། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །འགའ་ཞིག་སྒྲ་ཡང་གཞན་སེལ་ཡིན་ཏེ། མཉན་པ་གཞན་སེལ་བྱེད་པར་བརྗོད་ཅེས་གསུངས་པས་སོ་ ཞེས་ཟེར་རོ། །འདིས་ནི་སྒྲ་སེལ་འཇུག་ཡིན་པར་སྟོན་གྱི་སེལ་བའི་ངོ་བོར་སྟོན་པ་ནི་མིན་ཏེ། སྒྲ་ནི་དོན་རང་མཚན་གྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་པར་ཡོངས་དཔྱོད་དུ་གནས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སེལ་བ་ཞེས་ཇི་ལྟར་བརྗོད། 1-171 རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། སེལ་འཇུག་སྟོན་པ་ན། དེ་ནི་རྣམ་དཔྱོད་ཡུལ་ཅན་གྲུབ། །ཅེས་པ་དང་། རྣམ་དཔྱོད་བརྗོད་པར་བྱེད་པར་གྲུབ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་སེལ་བའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ་ལ་ གཉིས་ཏེ། སེལ་བའི་རྣམ་གཞག་དང་། སེལ་བའི་དབྱེ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། སེལ་བས་འཇུག་པའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་ཡུལ་དོན་དམ་པར་མེད་དེ། བཏགས་པ་ཙམ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཐོབ་བྱའི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་ཡིན་ཏེ། སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་བློས་འཇུག་པ་ན་ཐོབ་བྱའི་དོན་དམ་གྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གནས་ཚུལ་ལ་ བྱས་མི་རྟག་ཐ་དད་མེད་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་ལྟ་བུ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། དམ་བཅའི་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་རྟགས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ལྡོག་པ་ཐ་དད་ པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། །མདོར་ན། དོན་ཐ་དད་མེད་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་ནི། རྟོག་པས་ཡུལ་འཛིན་ཚུལ་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་གོ །སེལ་བས་འཇུག་པའི་རྟོག་པའི་འཛིན་སྟངས་ ལ་མུ་བཞི་སྲིད་དེ། དོན་རང་མཚན་གཅིག་ཏུ་གནས་པ་ལ་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པ་དང་། ཐ་དད་ལ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། གཅིག་ལ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། ཐ་དད་ལ་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པའོ། ། 1-172 ཐ་དད་ལ་གཅིག་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཚུལ། བཏགས་པ་ལྟར་དོན་ལ་མེད་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན། སྒྲོ་འདོགས་པའི་བློའི་རྣམ་པའོ། ། དང་པོ་ནི། མེ་ཐམས་ཅད་བསྲེགས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པར་གཅིག་པ་དང་། ཤིང་ཐམས་ཅད་ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པར་མཚན་ཉིད་གཅིག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཐམས་ཅད་ལ་མེའོ་ཞེས་པ་དང་། ཤིང་ ངོ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དངོས་རྣམས་ངོ་བོ་འགའ་ཞིག་གིས། །ཐ་དད་མེད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་། །ཞེས་པའི་དོན་ནོ།
【現代漢語翻譯】 關於顯現（ཞིན་བསྟན་པ་）的教義，需要理解心識如何運作、明確區分（སེལ་བ）的本質，以及避免在區分和理解上的爭論。首先： 以斷除自身對境的相違之執著方式進入，這被稱為有境區分之相（ཡུལ་ཅན་སེལ་འཇུག་གི་མཚན་ཉིད）。能表達的詞語也以斷除所表達之反面的方式進入，因此是區分之入（སེལ་འཇུག་གོ）。正如《量釋論》中所說：『對於能斷除同類事物的，諸意義將得以理解。』有些人說，詞語也是排除他者的，因為據說聽聞是排除他者的行為。 這表明詞語是區分之入，而不是區分的本質，因為詞語存在於自相（དོན་རང་མཚན་）的本質中，並且在勝義諦中是周遍觀察（ཡོངས་དཔྱོད་）的對象，怎麼能說是區分呢？ 《釋量論》中也說：『在顯示區分之入時，那是通過分別唸的有境而成立的。』以及『分別念被證明是可以表達的。』 第二，關於明確區分的本質，分為兩點：區分的定義和區分的分類。第二點是：以區分方式進入的知識，其對境在勝義諦中是不存在的，因為它只是將假立作為對境。 作為可獲得之入處本質的事物，是自相，因為以顯現和假立混淆的錯覺之心進入時，它是可獲得的勝義諦之事物。如果狀態上沒有能作（བྱས་）和無常（མི་རྟག་）的差別，那麼在成立聲音是無常時，如果將能作作為理由，則承諾的含義的一部分會變成理由。但因為有反體的差別，所以沒有過失。總之，即使意義沒有差別，但反體有差別的方式，是依賴於概念如何執持對境而安立的。 以區分方式進入的概念之執持方式有四種可能：將安立為一的意義執持為不同，將安立為不同的執持為一，將一執持為一，以及將不同執持為不同。 將不同誤認為一的方式有兩種：誤認的方式，以及如假立般在意義上不存在的方式。第一種又分為兩種：誤認的原因和誤認的心識狀態。第一種是：因為所有的火都具有燃燒的作用，所有的樹都具有樹枝和樹葉的特徵，所以以相同的理由將所有事物都誤認為『火』或『樹』。這就是『事物在某些本質上，看起來沒有差別』的含義。
【English Translation】 Regarding the teachings on appearances (ཞིན་བསྟན་པ་), it is necessary to understand how the mind works, to clearly define the nature of distinction (སེལ་བ), and to avoid disputes over distinction and understanding. First: Entering by way of cutting off the contradictory grasping of one's own object is called the characteristic of object-distinction (ཡུལ་ཅན་སེལ་འཇུག་གི་མཚན་ཉིད). The expressing sound also enters by way of cutting off the opposite of what is expressed, therefore it is distinction-entry (སེལ་འཇུག་གོ). As it says in the Pramāṇavārttika: 'For those that cut off similar things, meanings will be understood.' Some say that sound is also other-excluding, because it is said that hearing is an act of excluding others. This shows that sound is distinction-entry, but not the essence of distinction, because sound exists in the essence of its own characteristic (དོན་རང་མཚན་), and in ultimate truth it is the object of thorough investigation (ཡོངས་དཔྱོད་), so how can it be called distinction? The Pramāṇavārttika also says: 'When showing distinction-entry, that is established through the object of conceptual thought.' And 'Conceptual thought is proven to be expressible.' Second, regarding the need to ascertain the nature of distinction, there are two points: the definition of distinction and the divisions of distinction. The second point is: the knowledge that enters by way of distinction, its object is not truly existent in ultimate truth, because it only takes imputation as its object. A thing that exists as the essence of an object to be obtained is a self-characteristic, because when entering with a mind that confuses appearance and imputation as one, it is a truly existent thing to be obtained. If there is no difference between being made (བྱས་) and impermanence (མི་རྟག་) in terms of state, then when establishing that sound is impermanent, if being made is used as a reason, then one part of the meaning of the promise will become the reason. But because there is a difference in counter-entities, there is no fault. In short, even if the meaning is not different, the way in which the counter-entities are different is established in dependence on how concepts grasp objects. There are four possibilities for how concepts grasp objects by way of distinction: grasping what is established as one meaning as different, grasping what is established as different as one, grasping one as one, and grasping different as different. There are two ways of superimposing different things as one: the way of superimposition, and the way of non-existence in meaning as in imputation. The first is further divided into two: the reason for superimposition and the state of mind of superimposition. The first is: because all fires have the function of burning, and all trees have the characteristic of having branches and leaves, for the same reason, all things are mistakenly regarded as 'fire' or 'tree'. This is the meaning of 'things appear to be no different in some essence.'
།གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐ་དད་ལ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ། དེ་ལ་ རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། བྱ་བ་དང་མཚན་ཉིད་གཅིག་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཟུང་ནས་གཞན་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་རྣམས་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་བག་ཆགས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ འཁྲུལ་ནས་སྤྱི་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། དོན་གྱི་འབྲས་ཡིན་མཐོང་གོམས་པས། །ཡུལ་དེའང་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། མཚན་ཉིད་ཐ་དད་ དུ་མཚུངས་པ་ལ། ཤྭ་བ་དང་སེང་ལྡན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་འབྲས་བུ་རིགས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་སྐྱེ་ལ། ཆུ་དང་མེ་ལ་སོགས་པ་ལ་རིགས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་མི་སྐྱེ་བ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། 1-173 ཤིང་མ་ཡིན་ལས་ལྡོག་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་རིགས་ཉེ་མི་ཉེའི་བྱེ་བྲག་གིས་ཤིང་གི་སྒྲ་བློ་འཇུག་ལ་གཞན་ལ་མི་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན། རྐྱེན་གསུམ་རྣམས་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་པའི་ ཐ་དད་ཡིན་ཡང་། འབྲས་བུ་གཅིག་སྐྱེད་ཅིང་། གླེ་མཁྲིས་དང་པར་པ་ཏ་ལ་སོགས་པ་སྨན་ཐ་དད་པར་མཚུངས་ཀྱང་རིམས་ལ་སོགས་པ་ཞི་བར་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། ཐ་དད་མཚུངས་ པ་ཡིན་ན་རིགས། །ཉེ་བ་གང་ཞིག་འགའ་ཞིག་ལ། །རབ་འཇུག་གཞན་ལ་མིན་དེ་ཉིད། །སྒྲ་དང་ཤེས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཅིག་རྟོག་དོན་ཤེས་ལ་སོགས་པ། །ཞེས་སོགས་དང་། དཔེར་ སྨན་ཁ་ཅིག་ཐ་དད་ཀྱང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནོ། །དགོངས་པ་ནི་ཡུལ་དུས་ཐ་དད་ཀྱི་ཤིང་། ཤིང་གི་རྣམ་གྲངས་གཅིག་དུ་ཤར་ནས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་ཤིང་དུ་ཞེན་པ་ལས་ཐམས་ཅད་ཤིང་མིན་ ལས་དགག་པ་དང་། ཤིང་དུ་སྒྲུབ་པའི་བྱ་བ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་དགོས་པ་ཡོད་དོ། །དེ་ཡི་ཁྱད་པར་གྱིས། །རྟོགས་འགྱུར་བ་དང་རབ་ཏུ་བྱེད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །གཅིག་ལ་ཐ་ དད་དུ་འཛིན་པ་ལ་ཡང་གསུམ་ལས། གཅིག་ལ་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བྱས་མི་རྟག་དོན་ལ་ཐ་དད་མེད་མོད། གཞན་སེལ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལོག་པ་ཐ་དད་ལས་ལོག་པའི་སྒོ་ནས་དོན་གཅིག་ལའང་བློས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་འབྱེད་དུ་རུང་བ་ཡིན་ནོ། ། 1-174 གང་གིས་གོ་བར་འགྱུར་བ་དེ། །དེ་ལས་གཞན་གྱི་ནུས་མ་ཡིན། །དེས་ན་ཐ་དད་རྣམ་པར་གནས། །ཞེས་པ་དང་། གང་དང་གང་ལས་ལོག་དེ་ལས། །ཐ་དད་བརྟགས་པའི་ཐ་དད་ཅན། །དེ་ནི་ ལྡོག་པ་དུ་མ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་བློའི་རྣམ་པ་ནི། སེལ་ངོར་སྒྲས་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་ཅིང་། རྟོག་པ་འཇུག་ཚུལ་ཐ་དད་སྣང་བ་ལྟར་དོན་ལའང་ཐ་དད་ཉིད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཞེན་ པར་བྱེད་དེ། །དེ་ཉིད་ལས་གཞན་ལས་ལྡོག་པས། །ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་རབ་ཏུ་བརྟགས། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་དགོས་པའང་། ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པ་ལ་གཅིག་དུ་མ་རྟོགས་པ་དེ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ སྒྲ་མིན་དང་། ར
【現代漢語翻譯】 第二部分分為兩點：將不同誤認為相同，以及駁斥對此的爭論。第一點是：由於執著於事物和性質相同的原因，那些以排除異者為對象的認知，從無始以來，由於將顯現和假立誤認為一體的習氣力量，而錯誤地執持為同一個普遍概念。正如所說：'因為習慣於見到意義的結果，那個對象也是沒有後續的。'第二點是駁斥爭論：如果性質相同的事物，比如鹿和獅子等，會產生將結果執持為同一類別的想法，而水和火等則不會產生執持為同一類別的想法，這豈不是矛盾嗎？ 對於與非樹木不同的排除異者的類別，由於親疏遠近的差別，樹木的聲音和概念會進入，而其他則不會。例如，三種緣起雖然在沒有普遍實體的不同事物中存在，但它們產生一個結果；就像甘草、苦楝和翅果等不同的藥物，也能平息熱病等疾病一樣。正如所說：'如果不同是相同的，那麼對於某些事物，哪種親近會強烈進入，而對於其他事物則不會，這本身就是聲音和知識的原因。'以及'單一的思考、對意義的理解等等。'以及'例如，某些藥物雖然不同。'等等的意義。其意圖是，對於不同時間地點的樹木，當樹木的各種類別顯現為一個，並且在一個方向上執著于樹木時，就會在一個方向上理解到排除一切非樹木，以及確立為樹木的作用。這就是理解其差異，以及進行區分的原因。' 將相同執持為不同也分為三點：將相同區分成不同的原因在於：雖然所作和無常在意義上沒有不同，但排除異者的行為對像不同，通過與不同相反的方式，即使對於同一個意義，概念也可以通過不同的排除來區分。能夠理解的是，那不是其他的能力。因此，不同的狀態是存在的。'以及'從什麼和什麼中排除，就從那裡推斷出不同的不同。那本身就是多種排除。'第二點是概念的方式：在排除的視角下，通過聲音將不同表達出來，並且概念的運作方式也顯現為不同，因此也會將意義也假立為不同，並執著於此。正如所說：'因為從那本身中排除異者，所以會詳細區分法的差別。'第三點是必要性：爲了理解本質相同的事物，而不是將一個理解為多個，所以需要聲音和...
【English Translation】 The second part has two points: mistaking the different for the same, and refuting the arguments against it. The first point is: Due to clinging to the reason that things and characteristics are the same, those cognitions that have the object of excluding others, from beginningless time, due to the power of the habit of mistaking appearances and imputations as one, mistakenly grasp them as one general concept. As it is said: 'Because of the habit of seeing the result of the meaning, that object is also without a sequel.' The second point is refuting the argument: If things with the same characteristics, such as deer and lions, etc., give rise to the thought of holding the result as the same category, while water and fire, etc., do not give rise to the thought of holding them as the same category, isn't this contradictory? For the category of excluding others that is different from non-trees, due to the difference in proximity, the sound and concept of trees will enter, while others will not. For example, although the three causes are different in the absence of a general entity, they produce one result; just as different medicines such as licorice, neem, and trichosanthes, etc., can also pacify diseases such as fever. As it is said: 'If different is the same, then for some things, which proximity will strongly enter, while for other things it will not, that itself is the cause of sound and knowledge.' And 'Single thought, understanding of meaning, etc.' And 'For example, some medicines are different.' etc. The intention is that for trees in different times and places, when the various categories of trees appear as one, and when one clings to trees in one direction, one will understand in one direction the function of excluding all non-trees and establishing them as trees. This is the reason for understanding their differences and making distinctions. Holding the same as different is also divided into three points: The reason for distinguishing the same into different is that although what is made and impermanent are not different in meaning, the objects of excluding others are different, and through the opposite of different ways, even for the same meaning, concepts can be distinguished through different exclusions. What can be understood is that it is not the ability of others. Therefore, different states exist. 'And 'From what and what is excluded, from there the different differences are inferred. That itself is multiple exclusions.' The second point is the way of concepts: From the perspective of exclusion, differences are expressed through sounds, and the way concepts operate also appears as different, so meanings are also imputed as different and clung to. As it is said: 'Because of excluding others from that itself, the differences of dharmas are distinguished in detail.' The third point is the necessity: In order to understand things that are the same in essence, rather than understanding one as many, sound and...
ྟག་པ་དང་། མ་བྱས་པ་ལས་ལྡོག་པའི་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་སྟེ། དོན་ལ་གཅིག་དུ་སྒྲུབ་པས་སྒྲ་ཉིད་མི་རྟག་པར་གོ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་ རྣམ་པར་ཕྱེའོ། །བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ཀུན་བཞག་པ། །དམ་པའི་དོན་ལ་འཇུག་བྱའི་ཕྱིར། །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བྱས་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། སྤྱི་དོན་དམ་པར་འགོག་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་སེལ་བའི་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། དབྱེ་བ་དངོས། དོན་ལ་སེལ་བ་དགག སོ་སོའི་རང་བཞིན་ནོ། །དང་པོ་ལ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་དང་དགག་བྱ་འགོག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པ་གཞན་སེལ་དང་། 1-175 མེད་པ་གཞན་སེལ་གཉིས། ཡོད་པ་གཞན་སེལ་དེ་ཡང་སྒྲ་དང་བློའི་དབྱེ་བ་ཡིས། །ཡོད་པ་སྒྲའི་གཞན་སེལ་དང་བློའི་གཞན་སེལ་གཉིས། མེད་པ་གཞན་སེལ་དེ་ཡང་སྒྲ་བློའི་དབྱེ་བ་ཡིས་མེད་པ་ སྒྲའི་གཞན་སེལ་དང་། མེད་པ་བློའི་གཞན་སེལ་གཉིས་ཏེ་བཞིར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའི་ཚེ་ན། རྟགས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་འཇུག་ཚུལ་དང་། རྗེས་དཔག་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་ རྟོགས་པའི་ཚེ་ན་ཡོད་པའི་གཞན་སེལ་གཉིས་དང་། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་རྟག་པ་འགོག་པ་དང་། རྗེས་དཔག་གིས་སྒྲ་རྟག་པ་དང་བྲལ་བར་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ལས། མེད་པ་སྒྲ་བློའི་གཞན་སེལ་གཉིས་ སུ་ཕྱེའོ། །དོན་ལ་གཞན་སེལ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་ལ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་འགོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བེམ་པོའི་དོན་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་གཞན་སེལ་དུ་གྲུབ་པ་མེད་དེ། དོན་དམ་པར་ཡོངས་དཔྱོད་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། གཞན་སེལ་ནི་བློའི་འཇུག་ཚུལ་དེ་མིན་པར་བསལ་བ་ཙམ་ལས་བཞག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འགའ་ཞིག་དོན་གྱི་ སེལ་བ་ཞེས་པ་དོན་རང་མཚན་ལ་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། གཞན་གྱིས་གཞན་སེལ་དུ་འདོད་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཞན་རིགས་མངོན་སུམ་གྱི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-176 དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་དོན་དུ་གྱུར་པའི་རང་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སེལ་བ་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །གཞན་ཡང་། ཕྱི་རོལ་གཟུགས་དེ་མིན་ལས་ལོག་པས་གཞན་སེལ་དུ་འདོད་ན། འོ་ན་ ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་སོགས་དབང་པོ་ལ་སྣང་བས། སྣང་བ་ཡིན་པར་ཐལ་ཞེས་པ་རིགས་པ་མཚུངས་སོ། །འདོད་ན། ལོང་བའི་དབང་པོའི་དྲུང་དུ་གཟུགས་བཞག་པ་ན། གཟུགས་སྣང་བར་ཐལ། གཟུགས་སྣང་བའི་ ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ལོང་བ་རྒྱུན་ཆད་དུ་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་གཞན་སེལ་ནི་སྒྲ་རྟོག་གི་བྱེད་པ་ཕན་ཚུན་བསྲེ་བ་དང་། འབྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དོན་རྣམས་རང་གི་ངོ་ བོ་ཡོད་པ་ལྟར་གནས་པས་སེལ་བའི་བརྡ་མེད་དོ། ། གསུམ་པ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཡོད་པའི་གཞན་སེལ་ལ། མཚན་
【現代漢語翻譯】 將『已作』（བྱས་པ་）和『非已作』（མ་བྱས་པ་）的反面區分開來，在意義上統一起來，爲了使人理解聲音是無常的，所以才將反面進行區分。 『建立一切所立之宗，是爲了進入聖者的意義，這是智者們所為。』 對於實體（དངོས་）的損害是，對共同意義（སྤྱི་དོན་）的真實遮止。 第二，關於遣除的分類有三種：分類本身、意義上對遣除的破斥、各自的自性。 第一種是：以所立成立和所破遮止的方式存在的『有』的異體遣除（གཞན་སེལ་），以及『無』的異體遣除。『有』的異體遣除又通過聲音和意識的區分，分為『有』的聲音異體遣除和意識異體遣除。『無』的異體遣除也通過聲音和意識的區分，分為『無』的聲音異體遣除和『無』的意識異體遣除，總共分為四種。 例如，當以因（རྟགས་）成立聲音是無常的時候，因如何與所立相聯繫，以及通過比量（རྗེས་དཔག་）認知所立的時候，是『有』的異體遣除的兩種情況。通過『已作』的因遮止聲音是常，以及通過比量認知聲音與常相分離的方式，分為『無』的聲音和意識的異體遣除兩種。 在意義上破斥異體遣除有兩種：在意義上不合理的方面，以及建立其理由。 第一種是：實體（བེམ་པོའི་དོན་）作為法（ཆོས་ཅན），在勝義諦（དོན་དམ་པར་）上不存在成立為異體遣除的情況，因為在勝義諦上是周遍觀察的自性。這是有周遍性的，因為異體遣除僅僅是排除了意識的行相，除此之外沒有其他。 第二種是：如果有人說，所謂的『意義的遣除』是指意義的自相（རང་མཚན），那麼，其他人所認為的異體遣除的外境的自性，作為法，你必然是其他種類的顯現對境，因為你是根識（དབང་པོའི་མངོན་སུམ་）所取之義的自相。如果承認，那麼就喪失了是遣除的性質。 此外，如果認為外境的色（གཟུགས་）因為不是其他而成為異體遣除，那麼，外境的色等顯現於根識，必然是顯現的，這個推理是相同的。如果承認，那麼在盲人的根識前放置色，色必然是顯現的，因為色生起為顯現的自性。如果承認，那麼盲人就必然一直中斷了。 因此，異體遣除是聲音和分別念（རྟོག་）相互混合和區分的作用，而諸法以其自身存在的狀態存在，所以沒有遣除的表詮。 第三，關於各自的體相（རྣམ་གཞག་）有兩種，首先是『有』的異體遣除，體相是
【English Translation】 Separating the opposites of 'made' (བྱས་པ་) and 'unmade' (མ་བྱས་པ་), and unifying them in meaning, the opposites are distinguished in order to understand that sound is impermanent. 'Establishing all that is to be established is for the purpose of entering the meaning of the noble ones; this is done by the wise.' The harm to reality (དངོས་) is the actual negation of the general meaning (སྤྱི་དོན་). Secondly, there are three divisions of exclusion: the division itself, the refutation of exclusion in meaning, and the individual characteristics. The first is: the exclusion of others of 'existence' (གཞན་སེལ་) that exists in the manner of establishing what is to be established and negating what is to be negated, and the exclusion of others of 'non-existence'. The exclusion of others of 'existence' is also divided by sound and mind, into the exclusion of others of 'existence' of sound and the exclusion of others of mind. The exclusion of others of 'non-existence' is also divided by sound and mind, into the exclusion of others of 'non-existence' of sound and the exclusion of others of mind, making a total of four. For example, when establishing that sound is impermanent by means of a sign (རྟགས་), how the sign relates to what is to be established, and when cognizing what is to be established through inference (རྗེས་དཔག་), there are two instances of the exclusion of others of 'existence'. By negating that sound is permanent by means of the sign of 'made', and in the manner of cognizing through inference that sound is separate from permanence, it is divided into two types of exclusion of others of sound and mind of 'non-existence'. There are two refutations of the exclusion of others in meaning: the aspect of being unreasonable in meaning, and establishing the reason for it. The first is: substance (བེམ་པོའི་དོན་) as the subject of dharma (ཆོས་ཅན), does not exist as being established as the exclusion of others in ultimate truth (དོན་དམ་པར་), because in ultimate truth it abides as the nature of thorough investigation. This has pervasion, because the exclusion of others merely eliminates the way the mind engages, and nothing else is established. The second is: if someone says that the so-called 'exclusion of meaning' refers to the self-characteristic (རང་མཚན) of meaning, then, the nature of the external object that others consider to be the exclusion of others, as the subject of dharma, you necessarily are the object of manifestation of other kinds, because you are the self-characteristic that has become the object apprehended by sense direct perception (དབང་པོའི་མངོན་སུམ་). If you accept this, then the nature of being an exclusion is lost. Furthermore, if it is thought that the external form (གཟུགས་) is the exclusion of others because it is different from what is not it, then, since the external form and so on appear to the senses, it necessarily appears, this reasoning is the same. If you accept this, then when a form is placed in front of the senses of a blind person, the form necessarily appears, because the form arises as the nature of appearing. If you accept this, then the blind person necessarily is constantly interrupted. Therefore, the exclusion of others is the action of mixing and distinguishing sound and conceptual thought (རྟོག་), and since phenomena abide as if they have their own nature, there is no indication of exclusion. Thirdly, regarding the individual characteristics (རྣམ་གཞག་), there are two, the first is the exclusion of others of 'existence', the characteristic is
ཉིད། དབྱེ་བ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་དངོས་པོའི་གཞན་སེལ་གྱི་ མཚན་ཉིད། སེལ་འཇུག་གིས་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པས་ཞུགས་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱའི་ཆ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རང་མཚན་སྣང་བ་མངོན་གྱུར་གྱི་ སྤྱིའི་གཞན་སེལ་དང་། རང་མཚན་མི་སྣང་བ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་སྤྱིའི་གཞན་སེལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་མངོན་སུམ་ལ་རང་མཚན་སྣང་བའི་རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་རྙེད་པས་ཡུལ་འཛིན་གྱི་ཡུལ་གྱི་ཆ་ཆོས་ཅན། 1-177 སེལ་བའི་ཆར་གྱུར་པའི་ཡུལ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟོག་གིས་ཕྱེ་བའི་བློ་ཆོས་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟགས་ལ་ལྟོས་སམ་མ་ལྟོས་ཀྱང་རུང་། རྟོག་པས་དེ་མ་ཡིན་གཅད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ངེས་ པའི་ཡུལ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། གཞན་སེལ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟོག་གི་དངོས་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདེན་པ་ལ་འཇུག་པ་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་གྱི་གཞན་སེལ་དང་། རྫུན་པ་ལ་འཇུག་པ་ལོག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ གྱི་གཞན་སེལ། མཐའ་གཉིས་པ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་ཡུལ་གྱི་གཞན་སེལ་ཏེ། རྟོག་པའི་འཇུག་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ནི། བྱས་པའི་རྟགས་ལས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་འཇལ་བ་ ན། རྗེས་དཔག་གིས་སྒྲ་ལ་རྟག་པ་རྣམ་པར་གཅད་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ལ་བརྗོད་དོ། །རྗེས་དཔག་གིས་གཞན་སེལ་དངོས་སུ་བཟུང་བ་ལ་དོན་དུ་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས་ དོན་རང་མཚན་ཐོབ་པར་བྱེད་དོ། །ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཚེ་གོ་བྱེད་རྗེས་འགྲོ་བ། །སྤྱི་ཡི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས། །ཞེས་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་རྟེན་མིན་སྒྲ་དོན་ལ། །རྟེན་ནས་འདིར་ནི་སྒྲུབ་པ་ དང་། །དགག་པ་ཐམས་ཅད་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །གཞན་དག་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སྦྱོར་དོན་གསུམ། དོན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ལོ། འོ་ན་བྱས་པ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་དོན་དམ་པར་གཅིག་གམ་དོན་དམ་པར་ཐ་དད། 1-178 དོན་པར་ཐ་དད་ཅེ་ན། འོ་ན། སྒྲ་ཁྱོད་དང་བདག་ཉིད་གཅིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་འབྲེལ་བ་མིན་པར་ཐལ། དོན་དམ་པར་ཐ་དད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དོན་དམ་པར་གཅིག་གོ་ཞེ་ན། འོ་ན་མཐུན་དཔེ་བུམ་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མིན་པར་ཐལ། དོན་དམ་པར་སྒྲ་དང་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པར་བུམ་པ་དང་གཅིག་ན། སྒྲ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བས་ སོ། །ཇི་སྐད་དུ། དོན་དམ་པར་ནི་རྣམ་དཔྱད་ན། །དེ་ལྟ་བུར་གྱུར་མ་གྲུབ་ཕྱིར། །ཀུན་རྫོབ་པ་ཡི་དངོས་རྣམས་ལ། །དེ་ཉིད་གཞན་ནི་འགོག་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དུ་བས་ལ་ལ་མེ་སྒྲུབ་ པ་ན་ཡང་། རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀྱིས་འཇུག་པ་པོའི་ཞེན་ངོ་ནས་རྟགས་ཡང་དག་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། འཆད་ཚེ་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་ངོར་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ནི། ཆོས་ཅན་ལ་ཡི་སྟེང་ དུ་ལ་ཡི་མེ་སྒྲུབ་པའམ། མཐུན་དཔེའི་སྟེང་གི་མེ་
【現代漢語翻譯】 彼（ཉིད།），有兩種區分（དབྱེ་བ་གཉིས་སོ།）。第一種是實事（དངོས་པོ）的遣余（གཞན་སེལ་）的定義（མཚན་ཉིད།）：通過排除不能有效作用的事物來進入的執著方式所把握的對象部分（སེལ་འཇུག་གིས་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པས་ཞུགས་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱའི་ཆ།）。第二種是分類（དབྱེ་བ་ལ།）：從對象的角度來區分，有顯現自相（རང་མཚན་）的顯現（མངོན་གྱུར）的總的遣余（སྤྱིའི་གཞན་སེལ་）和不顯現自相的隱蔽（ལྐོག་གྱུར）的總的遣余（སྤྱིའི་གཞན་སེལ་ལོ།）。第一種是通過現量（མངོན་སུམ）顯現自相之後的定解（ངེས་ཤེས་）所獲得的，作為對像執著的對象部分，是具有法（ཆོས་ཅན）的，是屬於排除部分的境（ཡུལ）的，因為它是通過聲音分別（སྒྲ་རྟོག）來區分的心（བློ）的具有法（ཆོས་ཅན）的緣故。第二種是，無論是否依賴於因（རྟགས），通過分別以排除非彼的方式來確定的對象，也是具有法（ཆོས་ཅན）的，是遣余（གཞན་སེལ་），因為它是聲音分別（སྒྲ་རྟོག）的實際對像（དངོས་ཡུལ）的緣故。進入真實（བདེན་པ་）的是比量（རྗེས་དཔག་）的對象（ཡུལ）的遣余（གཞན་སེལ་），進入虛假（རྫུན་པ་）的是顛倒識（ལོག་ཤེས་）的對象（ཡུལ）的遣余（གཞན་སེལ）。最後一種是猶豫（ཐེ་ཚོམ）的對象（ཡུལ）的遣余（གཞན་སེལ་），這是通過分別的進入方式來區分的三種類型（རྣམ་པ་གསུམ）。其中，第一種是，從所作的因（བྱས་པའི་རྟགས་）來衡量聲音是無常（སྒྲ་མི་རྟག་པ）的時候，比量（རྗེས་དཔག་）以排除聲音是常（སྒྲ་ལ་རྟག་པ་）的方式進入的執著方式所把握的對象，這就是所說的。比量（རྗེས་དཔག་）直接把握遣余（གཞན་སེལ་），因為執著于意義而進入，所以能夠獲得意義的自相（དོན་རང་མཚན）。正如所說：『那時能理解的隨行，被認為是總的自性。』（དེ་ཚེ་གོ་བྱེད་རྗེས་འགྲོ་བ། །སྤྱི་ཡི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས།）。以及『外境非依聲義上，依賴於此而成立，一切遮破皆是意。』（ཕྱི་རོལ་རྟེན་མིན་སྒྲ་དོན་ལ། །རྟེན་ནས་འདིར་ནི་སྒྲུབ་པ་དང་། །དགག་པ་ཐམས་ཅད་འདོད་པ་ཡིན།）。其他人認為，成立聲音是無常的因的三種含義，是意義的自性。那麼，所作（བྱས་པ་）的具有法（ཆོས་ཅན）的聲音（སྒྲ）和意義（དོན་）在勝義（དོན་དམ་པར）上是一還是異？如果說是勝義上異，那麼，聲音（སྒྲ）你和自性（བདག་ཉིད）以相同的方式不相關聯，因為在勝義上是不同的。如果說是勝義上相同，那麼，就不隨順於同喻（མཐུན་དཔེ་）瓶子（བུམ་པ་），因為在勝義上和聲音（སྒྲ）相同。如果在勝義上和瓶子（བུམ་པ་）相同，那麼，聲音（སྒྲ）就不成立周遍（ཕྱོགས་ཆོས），因為這樣。正如所說：『若於勝義作分析，如是之物皆不立，於世俗諦諸事物，是彼異性皆遮遣。』（དོན་དམ་པར་ནི་རྣམ་དཔྱད་ན། །དེ་ལྟ་བུར་གྱུར་མ་གྲུབ་ཕྱིར། །ཀུན་རྫོབ་པ་ཡི་དངོས་རྣམས་ལ། །དེ་ཉིད་གཞན་ནི་འགོག་པ་ཡིན།）。當通過煙（དུ་བ）來成立山上（ལ་ལ་）有火（མེ）的時候，立敵雙方從進入者的執著角度來安立正確的因（རྟགས་），而不是在陳述時從理智分析的角度出發。例如，在具有法（ཆོས་ཅན）的山上（ལ་ཡི་སྟེང་དུ）成立有火（མེ），或者在同喻（མཐུན་དཔེ）之上成立有火（མེ）。
【English Translation】 It (ཉིད།) has two distinctions (དབྱེ་བ་གཉིས་སོ།). The first is the definition (མཚན་ཉིད།) of exclusion (གཞན་སེལ་) of entities (དངོས་པོ): the part of the object grasped by the mode of apprehension that enters by excluding what cannot effectively function (སེལ་འཇུག་གིས་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པས་ཞུགས་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱའི་ཆ།). The second is the classification (དབྱེ་བ་ལ།): From the perspective of the object, there is the general exclusion (སྤྱིའི་གཞན་སེལ་) of the manifest (མངོན་གྱུར) that appears as its own characteristic (རང་མཚན་), and the general exclusion (སྤྱིའི་གཞན་སེལ་ལོ།) of the hidden (ལྐོག་གྱུར) that does not appear as its own characteristic. The first is obtained by the subsequent ascertainment (ངེས་ཤེས་) of the manifest (མངོན་སུམ) appearance of its own characteristic, and as the object part of the object apprehension, it is a property-possessor (ཆོས་ཅན), which is the object that belongs to the exclusion part, because it is the mind (བློ) that is distinguished by sound conceptualization (སྒྲ་རྟོག). The second is, whether or not it depends on a sign (རྟགས), the object ascertained by the mode of excluding what is not that by conceptualization is also a property-possessor (ཆོས་ཅན), which is an exclusion (གཞན་སེལ་), because it is the actual object (དངོས་ཡུལ) of sound conceptualization (སྒྲ་རྟོག). Entering into truth (བདེན་པ་) is the exclusion (གཞན་སེལ་) of the object (ཡུལ) of inference (རྗེས་དཔག་), and entering into falsehood (རྫུན་པ་) is the exclusion (གཞན་སེལ) of the object (ཡུལ) of wrong knowledge (ལོག་ཤེས་). The last is the exclusion (གཞན་སེལ་) of the object (ཡུལ) of doubt (ཐེ་ཚོམ), which are three types (རྣམ་པ་གསུམ) distinguished by the mode of conceptual entry. Among them, the first is, when measuring sound as impermanent (སྒྲ་མི་རྟག་པ) from the sign of being made (བྱས་པའི་རྟགས་), the object grasped by the mode of apprehension that enters by inference (རྗེས་དཔག་) in the way of excluding sound as permanent (སྒྲ་ལ་རྟག་པ་), that is what is said. Inference (རྗེས་དཔག་) directly grasps exclusion (གཞན་སེལ་), because it enters by clinging to the meaning, so it is able to obtain the own-characteristic of the meaning (དོན་རང་མཚན). As it is said: 'At that time, the comprehensible follower is understood as the nature of the general.' (དེ་ཚེ་གོ་བྱེད་རྗེས་འགྲོ་བ། །སྤྱི་ཡི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས།). And 'External support is not on sound and meaning, relying on this to establish, all negations are intended.' (ཕྱི་རོལ་རྟེན་མིན་སྒྲ་དོན་ལ། །རྟེན་ནས་འདིར་ནི་སྒྲུབ་པ་དང་། །དགག་པ་ཐམས་ཅད་འདོད་པ་ཡིན།). Others think that the three meanings of the sign that establishes sound as impermanent are the own-characteristic of the meaning. Then, is the sound (སྒྲ) of the property-possessor (ཆོས་ཅན) 'made' (བྱས་པ་) the same as or different from the meaning (དོན་) in reality (དོན་དམ་པར)? If it is said to be different in reality, then, sound (སྒྲ), you are not related in the way of being one with the self-nature (བདག་ཉིད), because you exist differently in reality. If it is said to be the same in reality, then, it does not follow the example of the pot (བུམ་པ་), because it is the same as sound (སྒྲ) in reality. If it is the same as the pot (བུམ་པ་) in reality, then, the pervasion (ཕྱོགས་ཆོས) is not established on sound (སྒྲ), because of that. As it is said: 'If analyzed in reality, such a thing is not established, in conventional truth, the otherness of those things is rejected.' (དོན་དམ་པར་ནི་རྣམ་དཔྱད་ན། །དེ་ལྟ་བུར་གྱུར་མ་གྲུབ་ཕྱིར། །ཀུན་རྫོབ་པ་ཡི་དངོས་རྣམས་ལ། །དེ་ཉིད་གཞན་ནི་འགོག་པ་ཡིན།). When establishing fire (མེ) on the mountain (ལ་ལ་) through smoke (དུ་བ), the proponent and opponent establish the correct sign (རྟགས་) from the perspective of the clinging of the enterer, not from the perspective of intellectual analysis when stating it. For example, establishing fire (མེ) on the mountain (ལ་ཡི་སྟེང་དུ) of the property-possessor (ཆོས་ཅན), or establishing fire (མེ) on the example (མཐུན་དཔེ).
སྒྲུབ་བམ། དེ་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་མེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །གལ་ཏེ་ལའི་མེ་སྒྲུབ་ན། མཐུན་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་ཅིང་། མཐུན་དཔེའི་མེའང་ཤེས་ འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ལྟར་ན། དུ་བའི་སྔ་རོལ་གྱི་འདས་པའི་མེ་སྒྲུབ་བམ། དུ་བ་དང་དུས་མཉམ་པའི་མེ་སྒྲུབ་བམ། དུ་བ་ལས་ཕྱིས་བྱུང་བའི་མ་འོངས་པའི་མེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད། 1-179 གལ་ཏེ་སྔར་གྱི་འདས་པའི་མེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། འདས་པ་ནི་འགགས་ཟིན་པ་དེ་སྒྲུབ་པས་ལ་ལ་མེ་ཡོད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ད་ལྟར་བའི་མེ་སྒྲུབ་ན། དེ་དང་བདག་གཅིག་ དང་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མ་གྲུབ་པས་དེ་ལ་རྟགས་ཡང་དག་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། ཡང་མ་འོངས་པའི་མེ་ནི། ལ་ལ་འབྱུང་བར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སྒྲུབ་པར་མ་ངེས་ སོ། །རྣམ་ངེས་ལས། མ་འོངས་པ་རྣམས་ནི་མིན་ཏེ། འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ཞེས་གསུང་སོ། །དེས་ན་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་རྣམ་པར་བརྟགས་ན། རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོར་རྟགས་ཡང་དག་ འཇིག་པས། རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཀྱང་སེལ་འཇུག་ཡིན་ལ། རྗེས་དཔག་ཀྱང་སེལ་འཇུག་གོ །དེས་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་སེལ་བ་ཡིན་པས་དོན་དམ་པར་ དངོས་པོར་མ་གྲུབ་བོ། །འཆད་ཚེ་དང་འཇུག་ཚེའི་རྣམ་གཞག་སོ་སོར་མ་ཕྱེད་པར་ཕན་ཚུན་འཆོལ་བར་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི། ཕྱོགས་གླང་ཆོས་གྲགས་ཀྱི་དགོངས་པ་ལས་རིང་དུ་གྱུར་པའི་བབ་ཅོལ་འབའ་ ཞིག་གོ །དངོས་མེད་ཀྱི་གཞན་སེལ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དོན་བྱེད་ནུས་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཞུགས་པའི་ཡུལ་གྱི་ཆའོ། །དབྱེ་ན། དགག་བྱ་ཡོད་པ་བུམ་མེད་ཀྱི་ཆ་སེལ་བ་དང་། དགག་བྱ་མེད་པ་རི་བོང་རྭ་མེད་ཀྱི་སེལ་བའི་སྒོ་ནས་སེལ་བ་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། ། 1-180 དངོས་མེད་སྣང་ཡུལ་དུ་མི་འཐད་པ་ནི། དངོས་མེད་ཆོས་ཅན། སྣང་བའི་སྒོ་ནས་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པ་ སྣང་བའི་སྒོ་ནས་བྱེད་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་ཤེས་བྱ་མིན་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི། སྤྱི་ལྡོག་ནས་ཤེས་བྱ་མིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་མིན་ནོ། །དེས་ ན་དགག་བྱ་དངོས་པོ་སེལ་བ་ལ་དངོས་མེད་ཅེས་སྒྲས་བརྗོད་ཅིང་། དེ་ཉིད་རྟོགས་པས་ཀྱང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པས་སེལ་ངོར་ཤེས་བྱ་ཙམ་ཡིན་པས། སྒྲས་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་ཡུལ་དུ་ཟད་ཀྱི། སྣང་ བ་མ་ཡིན་ནོ། ། རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། དང་པོ་དངོས་པོ་དང་མཚུངས་པ་སྤང་བ་ནི། དངོས་མེད་ལ་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་མེད་ཀྱང་། རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པས་ངོ་བོ་གཏན་མེད་མ་ཡིན་ ལ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། དངོས་པོ་ལའང་དངོས་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་མེད་པས་ངོ་བོ་མེད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། བློས་རྟོ
【現代漢語翻譯】 要證明嗎？除了這兩種情況之外，還要證明火的存在。如果證明山上有火，那麼在相似的例子中就沒有後隨，並且相似例子中的火也不存在於所要認知的有法中。按照第三種情況，是要證明煙之前的過去之火，還是證明與煙同時存在的火，還是證明煙之後產生的未來之火？ 如果說是要證明過去的火，那麼過去已經熄滅，如何能證明山上存在火呢？如果證明現在的火，那麼由於它與本體之間沒有任何單一性和因果關係，它如何能成為正確的標誌呢？此外，未來的火，因為不確定是否會在山上產生，因此也不確定是否能被證明。《釋量論》中說：『未來不是，因為是錯覺。』因此，如果用真實的辨別理智來分析，那麼理智本身就會摧毀正確的標誌，因為標誌的分類是世俗的分類。標誌是排除和包含，推理也是排除和包含。因此，這兩者的對象都是排除，所以在勝義諦中不是實有。 那些在講解和理解時沒有區分各自的分類，而是混淆不清的人，是遠遠背離了陳那和法稱的意圖，純粹是胡說八道。非實有的他者排除的定義是：以斷除作用能力的方式進入的對象的組成部分。分類有：排除可破斥的有，如瓶子不存在的排除；以及排除不可破斥的無，如兔子角不存在的排除，分為兩種。 非實有不應成為顯現的對境，因為非實有不是通過顯現的方式被認知，因為它沒有自己的本體。普遍來說，沒有自己的本體就不能通過顯現的方式起作用，因為它不是實有。這裡說的是『不是通過顯現的方式被認知』，而不是說『不是通過總相的方式被認知』。因此，用『非實有』這個詞來表示排除可破斥的事物，並且通過認識它也將其作為對象，因此僅僅是排除方面的認知對象，只是被詞語命名的對象，而不是顯現。 駁斥爭論：首先，駁斥與實有相同：即使非實有不具有實有的本體，但它有自己的本體，所以不是完全沒有本體。如果不是這樣，那麼實有也不具有非實有的本體，因此也會變成沒有本體。實有，有法，被心識認知
【English Translation】 Is it to be proven? Other than these two, it is to prove the existence of fire. If it is to prove the fire on the mountain, then there is no subsequent occurrence in the similar example, and the fire in the similar example is also not present in the subject to be cognized. According to the third case, is it to prove the past fire before the smoke, or to prove the fire that exists simultaneously with the smoke, or to prove the future fire that arises after the smoke? If it is said that it is to prove the past fire, then since the past has ceased, how can it prove that there is fire on the mountain? If it proves the present fire, then since there is no singularity or causal relationship between it and the self, how can it become a correct sign? Furthermore, the future fire, because it is uncertain whether it will arise on the mountain, is also uncertain whether it can be proven. The Pramanavarttika says: 'The future is not, because it is an illusion.' Therefore, if analyzed with the discriminating intellect of reality, then the intellect itself will destroy the correct sign, because the classification of signs is a conventional classification. The sign is exclusion and inclusion, and inference is also exclusion and inclusion. Therefore, the objects of these two are both exclusions, so they are not real in the ultimate sense. Those who do not distinguish the respective classifications when explaining and understanding, but speak of them as being confused with each other, are far removed from the intention of Dignāga and Dharmakīrti, and are purely nonsensical. The definition of the exclusion of otherness of non-existence is: the part of the object that enters in the manner of severing the ability to perform a function. The classifications are: the exclusion of what can be refuted, such as the exclusion of the absence of a pot; and the exclusion through the exclusion of what cannot be refuted, such as the absence of a rabbit's horn, divided into two types. Non-existence should not be an object of appearance, because non-existence is not knowable through appearance, because it does not have its own essence. Universally, what does not have its own essence cannot function through appearance, because it is non-existent. Here it is said 'not knowable through appearance', but it is not said 'not knowable through generality'. Therefore, the word 'non-existence' is used to denote the exclusion of refutable things, and by realizing it, it is also made an object, so it is merely an object of cognition in terms of exclusion, merely an object named by words, but not an appearance. Refuting arguments: First, refuting being the same as existence: Even though non-existence does not have the essence of existence, it has its own essence, so it is not completely without essence. If it were not so, then existence would also not have the essence of non-existence, and therefore would become without essence. Existence, the subject, is cognized by the mind
གས་པ་དངོས་མེད་བཀག་པ་ལ་ལྟོས་པས་ཁྱབ་མི་དགོས་ ཏེ། རང་གི་རྒྱུ་ལས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དངོས་མེད་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་བཀག་ནས་བློ་ངོར་གྲུབ་ཏེ་རང་ལ་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་ཅིང་། དགག་བྱ་དངོས་པོ་བཀག་ཙམ་ལ་དེའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར། 1-181 དེ་ཉིད་ཀྱང་རང་ལ་ངོ་བོ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་མ་སྐྱེད་པའོ། །གལ་ཏེ་དངོས་མེད་དོན་ལ་མེད་ན། ཚད་མ་དང་འགལ་ཏེ། རི་བོང་གི་རྭ་སོགས་ལ་ངོ་བོ་མེད་ མོད། །འདུས་མ་བྱས་ནམ་མཁའ་དང་། རྟོག་པ་འཁྲུལ་བའི་ཡུལ་དོན་སྤྱི་དང་། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་བའི་ཡུལ་མེད་པ་གསལ་སྣང་གཉིས་དེར་འཛིན་གཉིས་མྱོང་བའི་སྟོབས་ལས་གྲུབ་པས་འཁྲུལ་ཤེས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་ གཉིས་དོན་ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་ཅེ་ན། ནམ་མཁའ་དང་། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དང་། བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་སྟེ་འདུས་མ་བྱས་གསུམ་དང་། འཁྲུལ་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་དོན་སྤྱི་དང་། མེད་པ་གསལ་བ་གཉིས་ ལ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་འཇལ་བའི་ཚད་མ་མེད་པར་ཐལ། འདུས་མ་བྱས་གསུམ་ནི་འདུས་བྱས་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་དུ་བྱེད་ཅིང་། སྣང་བའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་དུ་བྱེད་མི་ནུས། དོན་སྤྱི་དང་མེད་ པ་གསལ་བ་གཉིས་འཁྲུལ་ཤེས་གཉིས་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ་ཤེས་པ་ཡིན་ལ་ཕྱི་རོལ་དུ་རློམ་པའི་ཆ་ནི། སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པས་ཚད་མས་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་གཞལ་མི་ནུས་པ་དེས་ནའོ། ། གལ་ཏེ་ནམ་མཁའ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱར་མེད་ན། འཇིག་རྟེན་ན་ནམ་མཁའ་སྣང་བར་བརྗོད་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས་ནམ་མཁའ་དཔེར་བརྗོད་པ་གསུམ་དང་འགལ་བས་ནམ་མཁའ་རྫས་སུ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། 1-182 ནམ་མཁའ་རྫས་སུ་ཡོད་པར་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པར་ཐལ། ནམ་མཁའ་རྫས་སུ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཡང་མེད་ལ་རྗེས་དཔག་ཀྱང་མེད་པ་དེས་ནའོ། །ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། རྫས་སུ་ཡོད་ པར་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་མངོན་སུམ་མེད་དེ། རང་མཚན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། རྫས་སུ་ཡོད་པར་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་དཔག་མི་འགྲུབ་སྟེ། རྫས་སུ་ཡོད་པ་ལ་འབྲེལ་བའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་ གཏན་ཚིགས་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ནམ་མཁའ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་དང་། ཁང་པ་ལ་སོགས་པའི་ནང་གི་བུ་ག་ནམ་མཁའ་སྣང་བ་འདི་དག་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། མུ་ སྟེགས་རྟག་སྨྲ་བ་བྱེ་བྲག་པ་དང་། ཉན་ཐོས་རྟག་སྨྲ་བ་བྱེ་བྲག་དུ་སྨྲ་བ་གཉིས་པོ་ནམ་མཁའ་རྟག་པའི་རྫས་སུ་འདོད་མོད། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ནི། ཆོས་གང་ཞིག་མི་རྟག་པ་ལས་ ལོག་པ་ཙམ་རྟག་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས་སོ། །འདིར་ནམ་མཁའ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། ཡོད་པ་ཙམ་འགོག་པ་ནི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། འདིའི་འགྲེལ་པར། ཉན་ཐོས་འགའ་ཞིག་ཆོས་ ཐམས་ཅད་རྫས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའ་རྟག་པའི་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་འདོད་དེ་ཞེས་ཕྱོགས་སྔར་བཀོ
【現代漢語翻譯】 否定事物不需要依賴於對非事物的否定，因為它是從自己的因產生的。以非事物為例，它通過否定事物而在心中成立，但自身並不成立，並且僅僅因為否定了應否定的事物才被賦予名稱。 1-181 同樣，它自身不成立的原因是沒有被因緣所生。如果非事物在實際上不存在，那麼就與量相矛盾，因為兔子角等在實際上並不存在。然而，無為法（འདུས་མ་བྱས་，asaṃskṛta，不造作，字面意思：未組合的）、虛空（ནམ་མཁའ，ākāśa，空間）、錯覺的對境——總相（དོན་སྤྱི་，sāmānya-lakṣaṇa，共相）以及無分別錯覺的對境——無有顯現二者，都是通過體驗二取（དེར་འཛིན་གཉིས，dvidhāgraha，二執）的力量而成立的，因此這兩種錯覺的對境在實際上是存在的。如果這樣說，那麼虛空、分別滅（སོ་སོར་བརྟགས་འགོག，pratisaṃkhyā-nirodha，擇滅）和非分別滅（བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་，apratisaṃkhyā-nirodha，非擇滅）這三種無為法，以及兩種錯覺的對境——總相和無有顯現二者，就不應有通過顯現的方式來衡量的量。三種無為法是通過否定有為法的方式來作為對境的，不能通過顯現的方式來作為對境。總相和無有顯現二者，對於兩種錯覺來說，顯現的相是識，而誤認為外境的部分則是增益，因此不能通過量以顯現的方式來衡量。 如果虛空不能通過顯現的方式來衡量，那麼就與世間說虛空顯現，以及論典中以虛空為例這三者相矛盾，因此虛空也應作為實有存在。如果這樣說， 1-182 那麼就沒有衡量虛空作為實有存在的量。沒有衡量虛空作為實有存在的現量，也沒有比量。以虛空為例，沒有衡量其作為實有存在的現量，因為它不是自相。以其為例，不能成立衡量其作為實有存在的比量，因為在作為實有存在的所繫（འབྲེལ་བའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན，sambandha-pakṣadharmatā，關聯的方面法性）中，沒有作為理由的根據。那麼，虛空顯現為藍色，以及房屋等內部的孔隙顯現為虛空，這些是如何通過現量見到的呢？外道常論者（མུ་སྟེགས་རྟག་སྨྲ་བ་，tīrthika-nityavādin，常論外道）中的勝論派（བྱེ་བྲག་པ་，vaiśeṣika，勝論派）和聲聞常論者（ཉན་ཐོས་རྟག་སྨྲ་བ་，śrāvaka-nityavādin，聲聞常論者）中的一部分都認為虛空是常有的實有。而法稱（ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་，Dharmakīrti）認為，任何與無常相反的法都可以被賦予常有的名稱。這裡否定的是虛空作為實有存在，而不是僅僅否定其存在，這不是本論的意圖。因為在本論的註釋中說，一些聲聞部認為一切法都是作為實有而成立的，因此虛空也成立為常有的實有，這是作為前設而提出的。
【English Translation】 Negating a thing does not necessarily depend on negating a non-thing, because it arises from its own cause. For example, a non-thing, it is established in the mind by negating a thing, but it is not established in itself, and it is given a name merely because the thing to be negated is negated. 1-181 Likewise, the reason why it is not established in itself is that it is not produced by causes and conditions. If a non-thing does not exist in reality, then it contradicts valid cognition, because rabbit horns, etc., do not exist in reality. However, the unconditioned (འདུས་མ་བྱས་，asaṃskṛta，unconditioned, lit. uncompounded), space (ནམ་མཁའ，ākāśa，space), the object of illusion—the universal (དོན་སྤྱི་，sāmānya-lakṣaṇa，universal) and the object of non-conceptual illusion—the two appearances of non-existence, are all established through the power of experiencing the two apprehensions (དེར་འཛིན་གཉིས，dvidhāgraha，twofold grasping), therefore the objects of these two illusions are proven to exist in reality. If you say so, then there should be no valid cognition that measures space, the cessation of discrimination (སོ་སོར་བརྟགས་འགོག，pratisaṃkhyā-nirodha，discriminating cessation), and the cessation of non-discrimination (བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་，apratisaṃkhyā-nirodha，non-discriminating cessation), the three unconditioned phenomena, and the objects of the two illusions—the universal and the appearance of non-existence—through the way they appear. The three unconditioned phenomena take the negation of conditioned phenomena as their object, and cannot take it as their object through the way they appear. For the two illusions, the appearance of the universal and the appearance of non-existence is consciousness, and the part that is mistaken for an external object is imputation, therefore it cannot be measured by valid cognition through the way it appears. If space cannot be measured through the way it appears, then it contradicts the three statements that space appears in the world, and that space is used as an example in treatises, therefore space should also exist as a substance. If you say so, 1-182 then there is no valid cognition that measures space as existing as a substance. There is neither direct perception nor inference that measures space as existing as a substance. For example, there is no direct perception that measures space as existing as a substance, because it is not a self-characterised entity. For example, the inference that measures it as existing as a substance cannot be established, because in the related subject (འབྲེལ་བའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན，sambandha-pakṣadharmatā，related subject), there is no reason as the basis. Then, how is it that the appearance of space as blue, and the appearance of space in the holes inside houses, etc., are seen through direct perception? The Vaiseṣika (བྱེ་བྲག་པ་，vaiśeṣika，Vaiseṣika) among the eternalists (མུ་སྟེགས་རྟག་སྨྲ་བ་，tīrthika-nityavādin，eternalists) and some of the Śrāvakās (ཉན་ཐོས་，śrāvaka，hearers) who are eternalists both believe that space is an eternal substance. But Dharmakīrti (ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་，Dharmakīrti) says that any phenomenon that is the opposite of impermanence can be given the name of permanence. Here, what is being negated is space as existing as a substance, not merely negating its existence, this is not the intention of the text. Because in the commentary to this text it says that some Śrāvakās believe that all phenomena are established as substances, therefore space is also established as an eternal substance, this is put forward as a premise.
ད་པས་གསལ་ལོ། །དངོས་པོ་བཀག་པ་ལ་དངོས་མེད་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡང་གཞུང་ལས་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡི་ཅུང་ཟད་འགྱུར་མེད་དེ། ། 1-183 མེད་པར་གྱུར་པ་ཙམ་ཞིག་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ངོ་བོས་གྲུབ་ན་རྫས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་ཉིད་ལས་མ་འདས་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། རང་གི་ངོ་བོས་རང་བཞིན་ལ་དེ་ཉིད་དང་གཞན་ཉིད་ཅེས་ བྱ་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་ལས་འདས་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་རང་གི་འགྲེལ་པ་ལས། དངོས་མེད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གཞན་སེལ་གྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་བྱར་བྱེད་ཀྱི། སྣང་བའི་སྒོ་ ནས་ཤེས་བྱར་བྱེད་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་སོ། །དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། མིག་ཅན་གྱི་ལྐུག་པ་དང་འདྲ་སྟེ། དོན་རང་མཚན་སྣང་ཡང་བརྡ་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། ལོང་བ་སྨྲ་ མཁན་དང་འདྲ་སྟེ། དོན་རང་མཚན་མ་མཐོང་ཡང་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རང་རིག་ནི། ལོང་བ་དང་ལྐུག་པ་གཉིས་པོ་བརྡ་སྤྲོད་པར་བྱེད་པའི་དབང་པོ་ཚང་བའི་སྐྱེས་བུ་དང་མཚུངས་ཏེ། མངོན་ སུམ་གྱིས་དོན་རང་མཚན་མཐོང་བ་དང་། རྟོག་པས་སྤྱི་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའི་ཚུལ་གཉིས་པོ་རིག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། ། རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། བྱེ་བྲག་ པ་ན་རེ། སྤྱི་དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་དེས་བཞག་པའི་སྤྱི་སྒྲ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་སྤྱིའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྨྲའོ། །སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་ན། སྤྱིའི་ཐ་སྙད་རྒྱུན་འཆད་མི་དགོས་པར་ཐལ། 1-184 བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་འཇུག་གི་ཡུལ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ཡུལ་གྱི་མཐུའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མ་ཡིན་གྱི། རྗོད་འདོད་ཀྱི་ཕར་སྦྱར་ བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་དོན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པར་བརྗོད་འདོད་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན། འོ་ན་དོན་གཉིས་ལ་ཆོས་དང་ཆོས་ ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཐ་དད་དུ་སྦྱར་བ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་སོ་སོ་བ་ནི་ཕན་ཚུན་མ་འདྲེས་ཤིང་། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དོན་བུམ་པའི་ངོ་བོ་ གཅིག་ཉིད་ལ་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཐ་དད་པ་གཉིས་སྦྱར་རོ། །དེ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དོན་བུམ་པ་གཅིག་ལྡོག་པ་དུ་མའི་རྟེན་དུ་གཟུང་བར་བྱ་བ་ ཡིན་ལ། བུམ་པའི་སྟེང་གི་བྱས་མི་རྟག་དང་། ཤེས་བྱ་གཞལ་བྱ་སོགས་ནི་བུམ་པའི་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་དོ། །དེ་ལ་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ནི། ཆོས་ཅན་བུམ་པ་སྤྱི་ལྡོག་ནས་བརྗོད་པ་ ཡིན་ལ། བུམ་པའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ནི་བུམ་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་དང་བུམ་པའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་
【現代漢語翻譯】 現在清楚了嗎？經論中也闡述了，對事物的否定被稱為『非事物』，如頌云：『它僅僅是沒有發生變化。』如果自性成立，那麼實體就離不開同一性和他異性。正如自釋中所說：『以自己的自性來說，對於自性，就離不開被稱為同一性和他異性的兩種分別。』此外，在自釋中還說：『所有非事物都是通過排除他者的途徑來認知的，不可能通過顯現的途徑來認知。』具有根識的事物，類似於有眼睛的啞巴，雖然顯現了自相，卻不能表達。具有分別的事物，類似於盲人說話者，雖然沒有見到自相，卻能表達。自證則類似於能夠交流的盲人和啞巴，如同具有完整感官的人，因為現量見到了事物的自相，並且通過分別對共相進行表達。這是總結的偈頌。 駁斥辯論：勝論師說，如果共相不是實有，那麼由它所安立的共相之名就不可能存在，因此所有關於共相的名稱都將中斷。如果共相不是實有，那麼關於共相的名稱就不必中斷，因為表達的詞語是根據表達的意願而使用的，不依賴於對象。表達的詞語不是由對象的威力所決定的，而是表達意願的附加。如果表達的詞語不是由事物的力量來使用，而是僅僅由表達的意願來使用，那麼對於兩個事物，使用不同的詞語來表達法和有法就沒有意義了，因為事物是各自不同的，並且共相也不是實有。對於一個瓶子的自性，由於表達意願的力量，可以使用不同的詞語來表達法和有法。這是如何做到的呢？一個瓶子的事物可以被認為是多種差別的所依，瓶子上的『所作』、『無常』和『所知』、『所量』等，被稱為瓶子的法。其中，『瓶子』這個詞表達的是作為有法的瓶子的總相，而『瓶子的無常』這個詞表達的是瓶子的法的一個方面。例如，『瓶子』和『瓶子的無常』。
【English Translation】 Is it clear now? It is also stated in the scriptures that the negation of things is called 'non-thing,' as the verse says: 'It is merely that there is no change.' If it is established by its own nature, then the entity cannot be separated from sameness and otherness. As stated in the self-commentary: 'In terms of its own nature, for its own nature, it cannot be separated from the two discriminations called sameness and otherness.' Furthermore, in the self-commentary, it is said: 'All non-things are known through the way of excluding others, and it is impossible to know them through the way of appearance.' A sense consciousness is like a mute person with eyes, because although the own-character appears, it cannot express it. A conceptual thought is like a blind speaker, because although it does not see the own-character, it can express it. Self-awareness is like a blind and mute person who can communicate, like a person with complete senses, because it directly sees the own-character of things and expresses the general character through conceptual thought. This is the summarizing verse. Refuting the argument: The Vaisheshika (particularist) says that if the universal is not real, then the universal name established by it cannot exist, and therefore all names related to the universal will be cut off. If the universal is not real, then the names related to the universal do not necessarily have to be cut off, because the words of expression are used according to the intention of expression and do not depend on the object. The words of expression are not established by the power of the object, but are attached by the intention of expression. If the words of expression are not used by the power of the object, but are used only by the intention of expression, then it is meaningless to use different words to express the dharma and the dharmin for two objects, because the objects are different from each other, and the universal is not real either. For the nature of a pot, due to the power of the intention of expression, two different words can be used to express the dharma and the dharmin. How is this done? A pot can be considered as the basis of many differences, and 'made,' 'impermanent,' 'knowable,' 'measurable,' etc., on the pot are called the dharmas of the pot. Among them, the word 'pot' expresses the general characteristic of the pot as the dharmin, while the word 'impermanence of the pot' expresses one aspect of the dharmas of the pot. For example, 'pot' and 'impermanence of the pot.'
པ་ལྟ་བུའོ། །ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་ཚུལ་ནི་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ནི། 1-185 བུམ་པའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་བར། བུམ་པ་ཞེས་སྤྱི་ལྡོག་གཅིག་ནས་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། བུམ་པའི་གཟུགས་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་ནི། བུམ་པའི་རྡུལ་རྫས་གཞན་རྣམས་བརྗོད་བྱར་སྤངས་ནས་བུམ་ པའི་གཟུགས་དམིགས་ཀྱིས་ཕྱེ་ནས་སྟོན་ནོ། །དེ་ཡང་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་སྦྱར་བ་ཡིན་གྱི། བུམ་པ་དང་བུམ་པའི་གཟུགས་གཉིས་རྫས་ཐ་དད་པའི་དབང་གིས་འཇུག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །རྟོགས་པ་ ཕན་ཚུན་རྟེན་པར་ཐལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། གལ་ཏེ་ཤིང་གི་དངོས་འགལ་ཤིང་མ་ཡིན་གཅོད་པའི་སྒོ་ནས་ཤིང་གི་གཞན་སེལ་ལ་སྒྲ་སྦྱོར་ན། ཤིང་དང་ཤིང་མ་ཡིན་དེ་ནི་རྟོགས་ པ་ཕན་ཚུན་རྟེན་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དེ། ཤིང་གོ་བ་ཤིང་མ་ཡིན་ལ་ལྟོས། ཤིང་མ་ཡིན་གོ་བ་ཤིང་ལ་ལྟོས་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདོད་ན། དེའི་ཕྱིར། གང་རུང་གཅིག་འཛིན་པ་མི་སྲིད་ཅིང་ གཅིག་མ་བཟུང་ན་མཐར་གཉིས་ཀ་འཛིན་པ་མེད་པས་ཐ་སྙད་རྒྱུན་ཆད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་དེས་ན་གཞན་སེལ་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བ་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་རྒྱལ་དཔོག་པ་ཟེར་ལོ། །དངོས་པོའི་རིགས་ཉིད་ ལ་བརྡ་འདོགས་པ་ཁྱེད་ཀྱང་ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེས་ཤིང་མ་ཡིན་གཅོད་དམ་མི་གཅོད། གལ་ཏེ་དངོས་འགལ་ཤིང་མ་ཡིན་པ་མི་གཅོད་ན། ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་ཤིང་དེའི་ངོ་བོ་རྟོགས་མི་སྲིད་པར་ཐལ། 1-186 ཤིང་མ་ཡིན་མི་གཅོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤིང་འོན་ཅིག་ཅེས་བརྗོད་པས། ཙནྡན་དང་ཤྭ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །གཅོད་ན་བརྡའི་སྔོན་རོལ་དུ་ཤིང་གི་དོན་འཛིན་ན་ཤིང་གི་ བརྡ་སྦྱར་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། མི་འཛིན་ན། འགལ་ཟླ་ཤིང་མིན་མི་རྟོགས་པར་ཐལ། ཤིང་མིན་གོ་བ་ཤིང་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཤིང་གི་བླང་དོར་གྱི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ཁྱེད་ ལའང་རྒྱུན་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཁོ་བོ་ནི་དངོས་འགལ་བསལ་ནས་དངོས་པོ་མི་སྒྲུབ་ཀྱི། འོན་ཀྱང་སྒྲུབ་པ་རྐྱང་པ་འདོད་པས་ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པའི་ཤིང་གཅིག་མཐོང་ནས་དེ་ ལ་འདི་ཤིང་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་བརྡ་བྱེད་ལ། ཕྱིས་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཚེ་ནའང་ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པ་དེ་ཉིད་ཤིང་དུ་རྟོགས་པས་ཐ་སྙད་རྒྱུན་འཆད་པའི་ཉེས་པ་ མེད་ཅེ་ན། འོ་ན་ལོ་འདབ་ཅན་ལ་ཤིང་གི་བརྡ་སྦྱར་བ་ན། འདི་ཁོ་ན་ཡིན་ཞེས་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་བརྡ་སྦྱོར་རམ། །འདི་ཡང་ཤིང་ཡིན་ལ་གཞན་ཡང་ཡིན་ཞེས་མི་ ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་སྦྱོར། གལ་ཏེ་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་སྦྱོར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཤིང་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་ལོ་འདབ་ཅན་ཁོ་ན་ཤིང་དུ་གོ་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-187 བརྡ་དུ
【現代漢語翻譯】 例如。 關於區分接受或不接受其他事物的原則，當說『瓶子』這個詞時，並不是說不接受瓶子的八種基本物質，而是從一個共同的角度來說『瓶子』。而當說『瓶子的形狀』這個詞時，則是將瓶子的其他基本物質排除在外，特別區分並顯示瓶子的形狀。這取決於說話者的意願，而不是因為瓶子和瓶子的形狀是不同的實體。 爲了消除對相互依賴認知的爭論，如果通過排除非樹木來將『樹木』這個詞應用於樹木的排除他物，那麼樹木和非樹木之間就存在相互依賴認知的錯誤。因為理解樹木需要依賴於非樹木，理解非樹木需要依賴於樹木。如果承認這一點，那麼就無法抓住其中任何一個，如果一個都抓不住，最終兩個都無法抓住，因此存在術語中斷的錯誤，所以不可能將術語應用於排除他物，這是勝論派的觀點。 你們將術語應用於事物本身，那麼『樹木』這個詞是排除非樹木還是不排除？如果不排除與樹木相對立的非樹木，那麼『樹木』這個詞，作為具有性質的事物，就不可能從中理解樹木的本質。因為不排除非樹木。例如，當說『檀香樹』時，它也包括檀香和紫檀等。 如果排除，那麼在術語出現之前，如果已經理解了樹木的含義，那麼就不需要應用樹木的術語。如果不理解，那麼就不可能理解與樹木相對立的非樹木。因為理解非樹木需要依賴於樹木。這樣一來，關於樹木的取捨的所有術語也會對你來說中斷。如果我說，我不是通過排除對立面來確立事物，而是僅僅通過確立來應用術語。當我看到一棵有樹枝和樹葉的樹時，我就通過確立『這是樹』來應用術語。之後，在應用術語時，我也將那個有樹枝和樹葉的樹理解為樹木，所以沒有術語中斷的錯誤。那麼，當將樹木的術語應用於有樹葉的樹時，是以『只有這個』的方式來排除其他有屬性的事物來應用術語嗎？還是以『這個也是樹，其他的也是』的方式來不排除屬性來應用術語？如果以不排除屬性的方式來應用術語，那麼『樹木』這個詞，作為具有性質的事物，在術語應用時，就不會僅僅理解為有樹葉的樹木。
【English Translation】 Like that. Regarding the principle of accepting or not accepting other things, when the word 'vase' is spoken, it does not mean that the eight basic substances of the vase are not accepted as the object of expression, but rather it is spoken from a common perspective as 'vase'. When the word 'shape of the vase' is spoken, it specifically distinguishes and shows the shape of the vase by excluding the other basic substances of the vase. This depends on the speaker's intention, not because the vase and the shape of the vase are different entities. In order to eliminate the argument of mutually dependent cognition, if the word 'tree' is applied to the exclusion of others by cutting off non-trees, then there is a fault of mutually dependent cognition between trees and non-trees. Because understanding trees depends on non-trees, and understanding non-trees depends on trees. If this is admitted, then it is impossible to grasp either one, and if one cannot be grasped, then ultimately both cannot be grasped, so there is a fault of the interruption of terms, so it is impossible to apply terms to the exclusion of others, this is the view of the Vaiśeṣika school. You apply terms to the things themselves, so does the word 'tree' exclude non-trees or not? If it does not exclude non-trees that are opposed to trees, then the word 'tree', as a thing with properties, it is impossible to understand the essence of the tree from it. Because it does not exclude non-trees. For example, when saying 'sandalwood tree', it also includes sandalwood and red sandalwood, etc. If it excludes, then before the term appears, if the meaning of the tree has already been understood, then there is no need to apply the term of the tree. If it is not understood, then it is impossible to understand the non-tree that is opposed to the tree. Because understanding non-trees depends on trees. In this way, all the terms of acceptance and rejection of trees will also be interrupted for you. If I say that I do not establish things by excluding opposites, but only apply terms through establishment. When I see a tree with branches and leaves, I apply the term by establishing 'this is a tree'. Later, when applying the term, I also understand that tree with branches and leaves as a tree, so there is no fault of the interruption of terms. Then, when applying the term of tree to a tree with leaves, is it applied by excluding other things with attributes in the way of 'only this'? Or is it applied by not excluding attributes in the way of 'this is also a tree, and others are also'? If the term is applied in a way that does not exclude attributes, then the word 'tree', as a thing with properties, will not be understood only as a tree with leaves when the term is applied.
ས་སུ་གཞན་ཤིང་ཡིན་པ་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཞན་ཤིང་ཡིན་པ་བཀག་ནས་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་བརྡ་སྦྱོར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་ འགྲུབ་མོད། འོན་ཀྱང་དེ་ནི་གཞན་སེལ་གྱི་སྒོ་ནས་བརྡ་སྦྱོར་བ་ལས་མ་འདས་པ་ཡིན་ནོ། ། རང་ལུགས་བཞག་པ་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་བརྡ་བྱེད་པ་ན་བརྡའི་སྔ་རོལ་དུ་ཡལ་ག་ལོ་འདབ་ དང་ལྡན་མི་ལྡན་གྱི་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པར་མཐོང་ནས། དེ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་རྟོག་བཅས་ཀྱི་བློས་རིགས་གཅིག་ཏུ་ཞེན་ཅིང་། ཤིང་མ་ཡིན་ལས་ཐ་ དད་དུ་ཤེས་ཏེ། གཞན་སེལ་གྱི་སྒོ་ནས་ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པ་དེ་ལ་ཤིང་གི་བརྡ་བྱེད་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་མི་ལྡན་པ་ལ་རིགས་ཐ་དད་དུ་ཞེན་ ཅིང་། ལས་ཐ་དད་དུ་ཤེས་ནས། ཤིང་མ་ཡིན་གྱི་བརྡ་བཏགས་ལ། འཆད་པ་ན་བརྡ་དེ་རིགས་གཅིག་པ་ལ་སྦྱོར་བར་བྱེད་ལ། རིགས་ནི་གཞན་སེལ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བརྡ་དེ་ དག་རང་མཚན་ལ་མ་སྦྱར་ཡང་། རྟོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཁྲུལ་པས་རང་ལ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོར་ཞེན་ནས་བརྡ་སྦྱོར་ལ། ཕྱིས་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་ན་སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བས་དོན་རང་མཚན་དེ་ཉིད་ལ་འཇུག་གོ ། 1-188 འོ་ན་སྒྲ་ཐམས་ཅད་གཞན་སེལ་ཁོ་ན་བསྟན་ན། གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ངེས་བཟུང་དངོས་སུ་སྦྱར་བའི་སྒོ་ནས་བརྡ་སྦྱོར་དགོས་སམ་ཞེ་ན། བརྗོད་བྱའི་དོན་སྟོན་པའི་ཚིག་ཀུན་ཆོས་ཅན། ངེས་ བཟུང་མ་སྦྱར་ཡང་། ངེས་བཟུང་གི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་ཏེ། བློ་ཡུལ་གཞན་ལས་ལོག་ནས་ཡུལ་དེ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་པའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཤེས་བྱ་དང་ཐམས་ཅད་ལ་སོགས་པའི་རྗོད་ བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྣམ་གཅད་སེལ་བའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པ་འགལ་བར་ཐལ། གཅད་བྱ་དེ་མིན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྒྲ་དེ་ལ་གཅད་བྱའི་ངོ་བོ་གཞན་མེད་ནའང་། རྟོག་པས་བཏགས་པའི་ འགལ་ཟླ་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རྣམ་གཅད་ཡོད་དོ། །དེས་ན་ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་ཚིག །ཐ་སྙད་དུ་ནི་འཇོག་རྣམས་ལ། །རྣམ་པར་གཅོད་པ་འགའ་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་ རོ། །དོན་ནི། སྔར་བློས་མ་ཤེས་པའི་དོན་བློས་གསར་དུ་ཤེས་པ་ན། སྔར་མ་ཤེས་སོ་སྙམ་པའི་རྟོག་བློས་བཏགས་པ་ཉིད་གཅོད་པས་ན་རྣམ་གཅད་ཡོད་དོ་ཞེས་པའོ། །བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་ སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པའི་ལྡོག་པ་དེ། དོན་དམ་པར་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ན། སྤྱི་དངོས་པོར་འདོད་པ་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་མཚུངས་ལ། དངོས་མེད་ཡིན་ན། དགོས་པ་སྒྲུབ་ནུས་སུ་མེད་པས་དེ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་པ་དེས་ན། 1-189 བརྡ་སྦྱར་བ་ལ་ལྡོག་པ་མི་དགོས་ལོ། འདིའི་ལན་ལ་བོད་ཁ་བ་ཅན་གྱི་རྟོག་གེ་པར་རློམ་པ་ཕལ་ཆེ་བ་རྣམས་དངོས་པོའི་ལྡ
【現代漢語翻譯】 因為在任何地方都沒有禁止其他樹木存在。如果禁止其他樹木存在，並以『排除其他』的方式來表達，那麼在名言（世俗諦）層面是可以成立的。然而，這不過是通過排除其他的方式來表達而已。 關於自宗的觀點：當我們進行命名時，在命名之前，我們會區分具有樹枝樹葉和不具有樹枝樹葉的特徵，看到具有樹枝樹葉的樹木，然後以分別念將它們執著為同一類，並且知道它們與非樹木不同，通過排除其他的方式，將『具有樹枝樹葉』的樹木命名為『樹』。同樣地，對於不具有樹枝樹葉的，我們執著為不同類，並且知道它們與樹木不同，於是命名為『非樹』。在解釋時，我們會將這個名稱應用於同一類事物。而這個『類』無非是排除其他。因此，即使這些名稱沒有應用於自相（勝義諦），由於分別唸的自性是虛妄的，所以會將顯現為自我的事物執著為外在的真實存在，然後進行命名。之後，在運用名言時，由於誤認為顯現和所指是同一的，所以會應用於自相。 那麼，如果所有的聲音都僅僅指示『排除其他』，是否需要通過實際應用『包含其他的區分』來進行命名呢？回答是：所有表達意義的詞語，即使沒有應用『區分』，也具有『區分』的本質，因為它們是使心識從其他對像中返回並專注於該對象的音聲。如果說，『所知』和『一切』等表達的詞語，通過排除的方式來應用是相違的，因為沒有需要排除的『非此』，那麼，即使這些詞語沒有需要排除的其他事物，它們仍然可以通過區分由分別念所設定的對立面來應用，因此存在『區分』。正如所說：『所知等詞語，在名言中運用時，存在一些區分。』意思是說，當心識新知曉先前未知的對象時，會區分先前未知的狀態，因此存在『區分』。對於經過分析后不合理的觀點，應該捨棄。如果說，你所認為的『反體』，如果不是勝義諦中的實有，那麼，認為『共相』是實有也會有同樣的過失；如果是『非實有』，那麼就無法實現目標，因此沒有必要為此命名。因此，命名不需要『反體』。 對於這個問題，大多數自詡為藏地邏輯學家的人，都執著于實有的反體。
【English Translation】 Because there is no prohibition of other trees existing anywhere. If the existence of other trees is prohibited, and it is expressed in the manner of 'excluding others', then it can be established in the context of conventional truth (worldly truth). However, this is nothing more than expressing it through the exclusion of others. Regarding the position of our own school: When we name something, before the naming, we distinguish between the characteristics of having branches and leaves and not having branches and leaves, seeing trees with branches and leaves, and then with conceptual thought, we cling to them as one category, and know that they are different from non-trees. Through the exclusion of others, we name the trees 'having branches and leaves' as 'tree'. Similarly, for those without branches and leaves, we cling to them as a different category, and know that they are different from trees, and then name them 'non-tree'. When explaining, we apply this name to the same category of things. And this 'category' is nothing other than the exclusion of others. Therefore, even if these names are not applied to the self-character (ultimate truth), because the nature of conceptual thought is false, it clings to what appears as self as an external reality, and then names it. Later, when using conventional terms, because of mistaking the appearance and the referent as the same, it is applied to the self-character. So, if all sounds only indicate 'excluding others', is it necessary to name by actually applying the 'distinction of including others'? The answer is: All words that express meaning, even if they do not apply 'distinction', have the essence of 'distinction', because they are sounds that cause the mind to return from other objects and focus on that object. If it is said that the words expressing 'knowable' and 'all', etc., are contradictory to apply through exclusion, because there is no 'non-this' to be excluded, then, even if these words do not have other things to be excluded, they can still be applied by distinguishing the opposites set up by conceptual thought, therefore there is 'distinction'. As it is said: 'Words such as knowable, when used in conventional terms, have some distinctions.' The meaning is that when the mind newly knows an object that was previously unknown, it distinguishes the state of being previously unknown, therefore there is 'distinction'. Views that are unreasonable after analysis should be abandoned. If it is said that the 'opposite' that you believe in, if it is not truly existent in the ultimate truth, then there will be the same fault in considering 'universals' to be truly existent; if it is 'non-existent', then it will not be able to achieve the goal, therefore there is no need to name it. Therefore, naming does not require 'opposite'. Regarding this question, most of those who claim to be Tibetan logicians cling to the opposite of the real.
ོག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་དང་ངོ་བོ་དབྱེར་ མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འདོད་དོ། །ལྡོག་པ་དངོས་པོར་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན། སྤྱི་དངོས་པོར་འདོད་པ་ལ་གསལ་བ་ལས་རྫས་གཅིག་དང་། ཐ་དད་དུ་བརྟགས་ནས་སྐྱོན་བརྗོད་པ་འདི་གདོན་ པར་དཀའོ། །ཇི་ལྟར་དཀའ་ཞེ་ན། ཤིང་མ་ཡིན་ལས་ལྡོག་པའི་ཤིང་གི་ལྡོག་པ་དེ་དོན་དམ་པར་དངོས་པོ་ཡིན་ན། རང་གི་གསལ་བ་ཤྭ་བ་དང་དོན་གཅིག་གམ་ཐ་དད། ཤྭ་བ་དང་ གཅིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཞན་ཙནྡན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་དམ་པར་ཤྭ་བ་དང་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཙནྡན་ཤིང་མིན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཤིང་ མིན་ལས་ལྡོག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཤིང་མིན་ལྡོག་ན། ཤིང་གི་ལྡོག་པ་རྗེས་སུ་མ་འགྲོ་བར་འགལ། གལ་ཏེ་གཞན་ཙནྡན་དང་དོན་དམ་པར་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ཡིན་ན། ཤིང་མ་ཡིན་ པ་ལས་ལྡོག་པ་ཆོས་ཅན། ཤྭ་བ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐལ། ཙནྡན་དང་རང་བཞིན་གཞན་མིན་པར་ཙནྡན་དང་དོན་དམ་པར་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དོན་དམ་པར་ཙནྡན་དང་མི་གཅིག་ལ་ཤྭ་བ་དང་ཡང་མི་གཅིག་གོ་ཞེ་ན། 1-190 འོ་ན་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་མིན་པར་ཐལ། དོན་དམ་པར་ཙནྡན་དང་གཅིག་ཀྱང་མིན། ཐ་དད་ཀྱང་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ད་ལྟ་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་འགལ། དོན་དམ་པར་ཐ་དད་ན་ཙནྡན་ དང་གཞི་མཐུན་པ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་སྤྱི་རྫས་དང་ཐ་དད་དུ་འགོག་པའི་རིགས་པས་བརྟགས་ནས་ཀྱང་སྤྱི་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་གང་བཀག་པ་ དེ་སྙིང་གནད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང་བཟུང་ནས། བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་རིགས་པ་འགོག་པ་ནི། ནགས་ལ་གནས་པའི་སྤྲེའུ་ཡིས་ལྗོན་པའི་ཤིང་ལ་མི་གཙང་འཐོར་བ་དང་ མཚུངས་སོ། ། གཉིས་པ་རང་གི་ལན་ནི་ལྡོག་པ་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པས་གསལ་བ་དང་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་རྟགས་པའི་སྐྱོན་འདི་གཞན་སེལ་སྨྲ་བ་ལ་མེད་དེ། ལྡོག་པ་དངོས་པོར་མ་ གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་རྟོག་བློའི་འཇུག་ཚུལ་དཔྱད་པ་ན་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ལྡོག་པ་དེ། སེལ་ངོར་གསལ་བ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་ཡང་མེད་དོ། ། གནས་དང་མི་གནས་རྟོག་པ་མིན། །སྤྱི་ཡི་བློ་ཡང་སླད་པ་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་སུན་དབྱུང་པ་ཡང་མེད། །ཅེས་དང་། ལྡོག་པ་ཀུན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། །ཐལ་འགྱུར་ཉེས་པ་དེ་དག་མེད། ཅེས་སོ། །ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲ་གཅིག་བརྗོད་པ་ན། 1-191 ངེས་བཟུང་དངོས་སུ་མ་སྦྱར་ཡང་། ཤིང་མིན་དགག་པ་དང་ཤིང་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་དེ། བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ནི། རང་གི་བརྗོད་བྱའི་འགལ་ཟླ་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་སྒོ་ནས་འཇུག་ པ་དེས་ནའོ། །འོ་ན་ལྡོག་པ་སྟོན་པ་དང་དོན་གྱི་ངོ་བོ་སྟོན་པའི་སྒྲ་གཉིས་སོ་
【現代漢語翻譯】 他們認為，『反面』（ldog pa）是真實存在的，因為它與『事物』（dngos po）和『本質』（ngo bo）不可分割。如果像這樣認為『反面』是真實存在的，那麼要消除對認為『共相』（spyi）是真實存在的觀點的批評，即通過考察『一』（gcig）和『異』（tha dad）來提出的那些批評，就非常困難。為什麼困難呢？如果從『非樹』（shing ma yin）中區分出來的『樹的反面』（shing gi ldog pa）在究竟意義上是真實存在的，那麼它與自身的『顯現』（gsal ba，明相）『鹿』（shwa ba）是同一還是不同？如果說是同一，那麼它就不應隨順『旃檀』（tsandan），因為在究竟意義上它與鹿是同一的。如果承認這一點，那麼就會導致旃檀本身就是『非樹』，因為它不是從『非樹』中區分出來的。如果它能從『非樹』中區分出來，那麼就會與『樹的反面』不隨順相矛盾。如果認為它在究竟意義上與旃檀是同一的，那麼作為『非樹』的反面，它就不應隨順鹿，因為它與旃檀在自性上沒有區別，並且在究竟意義上與旃檀是同一的。如果說它在究竟意義上與旃檀不同，也與鹿不同， 那麼它就不應在究竟意義上成立，因為它在究竟意義上既不與旃檀相同，也不同。如果承認這一點，那麼就會與它現在作為『事物』而成立相矛盾。如果在究竟意義上是不同的，那麼它就不應與旃檀有共同的基礎。因此，通過考察來否定『共相』與『事物』是『異』的理路，卻又承認『共相』作為『事物』而成立，這實際上就是宗喀巴大師（chos kyi grags pa）所否定的，卻又在本質上承認了。拿著宗喀巴大師的論典，卻要否定大自在（bdag nyid chen po）的理路，這就像住在森林裡的猴子把不凈之物扔到樹上一樣。 第二，我方的回答是，因為『反面』並未成立為『事物』，所以對於自宗來說，通過考察『顯現』與『事物』是『一』還是『異』來提出的批評是不存在的，因為『反面』並未成立為『事物』。然而，在考察概念思維的運作方式時，從『不同類』（rigs mi mthun）中區分出來的『反面』，由於它普遍存在於作為『排除』（sel）的『顯現』之中，因此也不會有導致『無共相』（spyi med）的過失。 『安立』（gnas）和『不安立』（mi gnas）不是『分別念』（rtog pa），『共相』的『心』（blo）也是『虛假的』（slad pa）。因此，也沒有『駁斥』（sun dbyung pa）。』以及『因為『反面』存在於一切之中，所以那些『推論』（thal gyur）的過失是不存在的。』當說出一個『樹』（shing）這個詞時，即使沒有實際地施加『確定』（nges bzung），它也同時具有『否定非樹』（shing min dgag pa）和『成立樹』（shing sgrub pa）這兩種能力，因為作為『能詮』（brjod byed）的『詞』（sgra）是通過考察其所詮的『對立面』（'gal zla）的方式來運作的。那麼，指示『反面』的『詞』和指示『事物本質』的『詞』是不同的嗎？
【English Translation】 They believe that 'opposite' (ldog pa) is real, because it is inseparable from 'thing' (dngos po) and 'essence' (ngo bo). If one believes that 'opposite' is real in this way, then it is very difficult to eliminate the criticism of the view that 'universal' (spyi) is real, that is, those criticisms raised by examining 'one' (gcig) and 'different' (tha dad). Why is it difficult? If the 'opposite of tree' (shing gi ldog pa), which is distinguished from 'non-tree' (shing ma yin), is real in the ultimate sense, then is it the same as or different from its own 'manifestation' (gsal ba), 'deer' (shwa ba)? If it is said to be the same, then it should not follow 'sandalwood' (tsandan), because in the ultimate sense it is the same as deer. If this is admitted, then it would lead to sandalwood itself being a 'non-tree', because it is not distinguished from 'non-tree'. If it can be distinguished from 'non-tree', then it would contradict the 'opposite of tree' not following. If it is thought to be the same as sandalwood in the ultimate sense, then as the opposite of 'non-tree', it should not follow deer, because it is no different from sandalwood in nature and is the same as sandalwood in the ultimate sense. If it is said that it is different from sandalwood in the ultimate sense, and also different from deer, then it should not be established in the ultimate sense, because in the ultimate sense it is neither the same as nor different from sandalwood. If this is admitted, then it would contradict it being established as a 'thing' now. If it is different in the ultimate sense, then it should not have a common basis with sandalwood. Therefore, by examining the reasoning that negates 'universal' and 'thing' as 'different', but then admitting that 'universal' is established as a 'thing', this is actually what Tsongkhapa (chos kyi grags pa) negated, but then essentially admitted. Taking Tsongkhapa's treatises and negating the reasoning of the Great Self (bdag nyid chen po) is like a monkey living in the forest throwing impure things onto a tree. Second, our answer is that because 'opposite' is not established as a 'thing', the criticism raised by examining whether 'manifestation' and 'thing' are 'one' or 'different' does not exist for our school, because 'opposite' is not established as a 'thing'. However, when examining the way conceptual thought operates, the 'opposite' that is distinguished from 'different kinds' (rigs mi mthun), because it is universally present in the 'manifestation' that is 'exclusion' (sel), therefore there will also be no fault of leading to 'no universal' (spyi med). 'Establishment' (gnas) and 'non-establishment' (mi gnas) are not 'discriminations' (rtog pa), and the 'mind' (blo) of 'universal' is also 'false' (slad pa). Therefore, there is also no 'refutation' (sun dbyung pa).' and 'Because 'opposite' exists in everything, those faults of 'inference' (thal gyur) do not exist.' When uttering the word 'tree' (shing), even if 'determination' (nges bzung) is not actually applied, it simultaneously has the two abilities of 'negating non-tree' (shing min dgag pa) and 'establishing tree' (shing sgrub pa), because the 'word' (sgra) as the 'expresser' (brjod byed) operates by examining the 'opposites' ('gal zla) of its expressed. Then, are the 'word' that indicates 'opposite' and the 'word' that indicates the 'essence of a thing' different?
སོར་སྦྱར་དགོས་སོ་ཞེ་ན། མི་དགོས་ཏེ། ལྡོག་པ་བློ་ཆོས་དང་མཐོང་བ་དང་དོན་ཆོས་གཉིས་རྟོག་ པས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་སྒྲས་བརྗོད་པས་ལོག་པའི་དངོས་པོ་དོན་རང་མཚན་གྲུབ་ཅིང་གོ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། སྣང་བཏགས་གཅིག་དུ་འཁྲུལ་ནས་ལྡོག་པ་སྒྲས་བརྗོད་པས་རང་མཚན་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། སེལ་ བ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བས་དོན་རང་མཚན་ལ་བརྡ་སྦྱར་བར་གོ་བའི་ཕྱིར། ཤིང་ལ་བརྡ་སྦྱར་བས་ཤིང་མིན་གཅོད་པ་ཡང་འགྲུབ་སྟེ། དངོས་འགལ་གྱི་ཆོས་གཉིས་གཅིག་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། དངོས་འགལ་གྱི་ ཆོས་གཅིག་རྣམ་དཔྱད་དུ་ཁེགས་པ་ན་གཅིག་ཤོས་ཡོངས་དཔྱོད་དུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ལྡོག་པ་ཐོབ་བྱ་མིན་ཏེ་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པས་སོ། །གལ་ཏེ་གསལ་བ་ཐ་དད་པ་རྣམས་ལ་མཐུན་མོང་བའི་ སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ཞིག་མེད་ན། ཨུཏྤལ་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་གཞི་མཐུན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཆོས་ཐ་དད་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན་གཅིག་ལ་མི་འདུ་ལ་ཐུན་མོང་བའི་ཆོས་ཀྱང་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། 1-192 སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་པས་གཞི་མཐུན་མེད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། སྔོན་པོ་ལས་ཨུཏྤལ་རྫས་གཞན་དུ་གྲུབ་པ་མིན་ཡང་། སེལ་ངོར་རྫས་སམ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། སྔོན་པོ་ དང་ཨུཏྤལ་གཞི་མེ་ཏོག་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ནས་ཨུཏྤལ་སྔོན་པོ་དེ་ལྡོག་པ་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་གཅིག་སྣང་བའི་རྟོག་ངོར་གཞི་མཐུན་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། གཞི་མཐུན་ གྱི་དངོས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་མིན་ཏེ། དོན་རང་མཚན་ལ་དངོས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་རྣམ་གྲངས་སྒྲ། །གཞན་ཉིད་ཡིན་ཡང་སེལ་མི་བྱེད། །ཅེས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན་ གཞི་མཐུན་དོན་དམ་པར་མེད་ཅེ་ན། མཐུན་པ་པོ་གཉིས་དོན་དམ་པར་ཐ་དད་ན་གཞི་མཐུན་དུ་མི་འགྱུར་ལ། ཐ་དད་མེད་ན་ཡང་གཞི་མཐུན་གྱི་དོན་མེད་པས་སོ། །དོན་དམ་པར་གཞི་ མཐུན་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་སྨྲ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སྒྲུབ་པ་དང་གཞན་སེལ་གྱི་གནས་ཚུལ་རྣམ་པར་དག་པ་ཤེས་པའི་མིག་དང་བློ་གྲོས་གསལ་བ་དང་ལྡན་པའི་རྟོག་ གེ་བ་དེ་ཤེས་བྱའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལྟ་བ་ལ་ཀུན་མཁྱེན་དང་འདྲ་ཞེས་བྱའོ། །འདིར་སྣང་བ་ལ་སྒྲུབ་པའི་སྒྲས་བསྟན་པས་སེལ་བ་དགག་པ་ཡིན་པར་དོན་གྱིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། རང་མཚན་ཡང་ཡིན། 1-193 སེལ་བ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་འདོད་པ་ནི་རྟོག་གེའི་བརྡ་ཆད་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པར་ཟད་དོ། །ཡོད་ལ་རྣམ་རྟོག་འདིར་འགྱུར་ཏེ། །སྒྲུབ་པ་དངོས་ལ་འབྲེལ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་དངོས་ པོ་ལ་སྒྲུབ་པའི་སྒྲས་བསྟན་པའི་དོན་གྱིས་ཀྱང་། ལྡོག་པ་དང་སེལ་བ་དགག་པ་ཡིན་པར་འཕངས་པས། རང་མཚན་སེལ་བ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་གྲགས་ཀྱི་དགོངས་པ་མིན་ནོ། །གཞུང་ གི་དོན་ལ་མ་ཞུགས
【現代漢語翻譯】 問：需要施設『有』嗎？ 答：不需要。因為『遣余』（apoha，藏文：ལྡོག་པ་）是概念，『見』（mthong ba）和『義』（don）是兩種現象，由於執著于將二者混為一談，並通過語言表達，導致錯誤的實體（dngos po）成立，並理解為自相（rang mtshan）。 將顯現和施設混為一談，通過語言表達『遣余』，從而理解自相。因為通過施設遮除，從而理解施設於義自相。 通過施設於樹木，也成立了砍伐非樹木。因為兩種相違的法不可能是一體的，當一種相違的法在分析中被排除時，另一種相違的法就在綜合中成立。 『遣余』不是可獲得的，因為它在義上不成立。 如果不同的顯現沒有共同的實體，那麼藍蓮花等就沒有共同的基礎了。不同的法不能聚集在一個法上，也沒有共同的法，是這樣嗎？ 沒有實體的共同性，所以沒有共同基礎的過失是沒有的。即使藍蓮花不是從藍色中產生不同的實體，但在遮除的視角下，可以分為兩種不同的實體或『遣余』。然後，將藍色和蓮花歸結為花朵的共同基礎，藍蓮花就成為具有兩種『遣余』的法，在顯現的概念中成為共同的基礎。具有根識的對境，不是共同基礎的實體的行境，因為它直接作用於義自相。 陳那（Phyogs kyi glang po）：『共相和差別，名稱雖異，但不作遮除。』 如何理解共同基礎在勝義中不存在呢？如果兩個相同的事物在勝義中是不同的，那麼就不會成為共同的基礎；如果沒有差別，那麼就沒有共同基礎的意義。 這是在勝義中遮破共同基礎，而不是說在世俗中不存在。 具有清凈了知成立和遣除之狀態的眼睛和智慧的論師，對於了知所知之真實，可以被比作一切智者。 此處，通過以成立之語表示顯現，從而通過意義成立了遮除是被否定的。想要既是自相又是遮除的共同基礎，只是因為沒有理解論理學的術語。 『有』的分別念在此轉變，因為與成立的實體相關聯。』如是說，通過以成立之語表示實體，也暗示了『遣余』和遮除是被否定的。因此，認為自相是遮除，不是陳那和法稱的意圖。 沒有進入經論的意義。
【English Translation】 Q: Is it necessary to posit 'existence'? A: No, it is not. Because 'apoha' (exclusion, Tibetan: ལྡོག་པ་) is a concept, and 'seeing' (mthong ba) and 'meaning' (don) are two phenomena. Due to clinging to the idea of confusing the two as one, and expressing it through language, a mistaken entity (dngos po) is established, and it is understood as self-character (rang mtshan). Confusing appearance and imputation as one, by expressing 'apoha' through language, self-character is understood. Because by imputing exclusion, it is understood as imputing to the self-character of meaning. By imputing to a tree, the cutting of non-trees is also established. Because two contradictory dharmas cannot be one, and when one contradictory dharma is excluded in analysis, the other contradictory dharma is established in synthesis. 'Apoha' is not something to be obtained, because it is not established in meaning. If different appearances do not have a common entity, then blue lotuses, etc., would not have a common basis. Different dharmas cannot gather on one dharma, nor do they have a common dharma, is that so? There is no fault of not having a common basis because there is no common entity. Even if a blue lotus does not arise as a different entity from blue, in the perspective of exclusion, it can be divided into two different entities or 'apohas'. Then, blue and lotus are gathered into the common basis of a flower, and the blue lotus becomes a dharma with two 'apohas', becoming a common basis in the conceptual appearance. The object of sense consciousness is not the object of actual use of a common basis, because it directly engages with the self-character of meaning. Dignāga (Phyogs kyi glang po): 'Generals and particulars, though different in name, do not exclude.' How is it understood that a common basis does not exist ultimately? If two identical things are different ultimately, then they will not become a common basis; if there is no difference, then there is no meaning of a common basis. This is refuting a common basis in the ultimate sense, not saying that it does not exist conventionally. A logician with eyes and intelligence clear in knowing the pure state of establishment and exclusion can be likened to an omniscient one in seeing the suchness of knowable things. Here, by indicating appearance with the word of establishment, it is thereby established through meaning that exclusion is negated. Wanting a common basis that is both self-character and exclusion is simply because one has not turned one's mind to the terminology of logic. 'The conceptual thought of 'existence' transforms here, because it is related to the established entity.' As it is said, by indicating an entity with the word of establishment, it also implies that 'apoha' and exclusion are negated. Therefore, thinking that self-character is exclusion is not the intention of Dignāga and Dharmakīrti. Not entering into the meaning of the scriptures.
་པའི་ཚིག་ཙམ་ལ་རྟེན་པ་ནི་མཁས་པའི་ལུགས་ལས་འདས་སོ། །གཞན་སེལ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཞི་པའི་རྣམ་བཤད་དོ།། ༈ །། ༄། །བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལྔ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ། བརྗོད་བྱ་བརྗོད་བྱེད་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་ བྱེད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིའི་དོན་དང་གཞུང་གི་དོན་གཉིས། དང་པོ་ལ། བརྗོད་བྱ་བརྗོད་བྱེད་ངོས་བཟུང་། བརྗོད་བྱ་ཇི་ལྟར་བརྗོད་པའི་ཚུལ། དེ་ལས་དོན་གོ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། བརྗོད་བྱ་ ལ་འཆད་དུས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི། རང་མཚན་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་མིན་ཏེ། བརྗོད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་མི་ནུས་སྙམ་ན། རང་མཚན་རྣམས་ནི་ཕན་ ཚུན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་ནས་གཅིག་ལ་བརྡ་སྦྱར་བས་གཞན་གོ་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སོ་སོ་ལ་བརྡ་སྦྱར་དགོས་ན། དེ་ནི་མི་ནུས་ཏེ་མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡུལ་འདིའི་ཤྭ་བ་ལ་བརྡ་སྦྱར་ཡང་གཞན་གྱི་ཤྭ་བ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། 1-194 རྫས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་འདྲ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། བུམ་པའི་སྒྲ་ལས་སྣམ་བུ་མི་གོ་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གཉིས་པོ་རིགས་གཅིག་པས་གཅིག་བརྗོད་པས་གཞན་ཡང་གོ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ ན། འོ་ན་རིགས་ལ་བརྡ་སྦྱར་བས་གོ་བར་འགྱུར་གྱི། རྫས་ལ་བརྡ་སྦྱར་ཀྱང་གོ་བ་མ་ཡིན་པས་འབྲེལ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། གཞན་ཡང་བརྡ་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ནི། ཐོག་མར་དོན་མཐོང་ནས་བརྡ་ སྦྱོར་དགོས་ཏེ། བརྡའི་ཡུལ་མ་མཐོང་བར་བརྡ་སྦྱོར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་མཐོང་ནས་མིང་སྦྱོར་བར་བཟོ་བ་ན། གང་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བར་འདོད་པའི་ཡུལ་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རང་མཚན་ལ་བརྡ་ སྦྱོར་མི་ནུས་སོ། །བརྡ་འདོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཚུལ་ནི། དང་པོ་དོན་མཐོང་ནས་མིང་བློ་ཡུལ་དུ་རྩོམ་པར་བྱེད་ལ། དོན་མཐོང་ནས་མིང་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་ནི་བརྡ་འདོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཚུལ་ཡིན་ ན། དེའི་ཚེ་དང་པོའི་དོན་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བརྡ་དང་དུས་མཉམ་པའི་དོན་ལ་བརྡའ་སྦྱོར་བས་ཉེས་པ་མེད་སྙམ་ན། འོ་ན་བརྡ་ལོག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། བརྡའ་སྦྱོར་ བར་འདོད་པའི་ཡུལ་ལ་མ་སྦྱར་བར་སྦྱར་འདོད་མེད་པ་གཞན་ལ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྦྱར་བར་འདོད་པའི་ཡུལ་དང་རིགས་གཅིག་པས་ཉེས་པ་མེད་ཅེ་ན། འོ་ན་རིགས་ལ་སྦྱར་བ་ཡིན་གྱི་རྫས་ལ་སྦྱར་བར་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 1-195 ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བརྗོད་པས་དོན་ལ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པ་ལ་རྟོག་པ་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་མཚན་བརྗོད་པ་ལ་དགོས་པ་ཡང་མེད་དེ། བརྡའ་སྦྱར་བའི་དགོས་པ་བརྡ་དུས་སུ་མཐོང་བ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་གཟུགས་བརྙན་ཁོ་ན་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ།
【現代漢語翻譯】 僅僅依賴於詞句，這超越了智者的範疇。這是《辨別他者》第四品的釋論。 第五品：辨別所說與能說之釋論 辨別所說與能說分為兩部分： общей意義和 текста意義。第一部分包括： 確定所說與能說，如何表達所說，以及如何理解其意義。 第一部分：關於所說，在解釋時，並非指自相（藏文：རང་མཚན།，梵文天城體：स्वरलक्षण，梵文羅馬擬音：svaralakṣaṇa，漢語字面意思：自性），因為無法表達，也沒有必要。如果認為無法表達，那是因為自相之間沒有相互關聯，為一個事物貼上標籤，無法理解其他事物。如果需要為每個事物貼上標籤，那是不可能的，因為它們是無限的。如果為一個地方的鹿貼上標籤，也無法理解其他地方的鹿，因為物質的自性沒有相似之處，就像從瓶子的聲音中無法理解布匹一樣。如果認為兩者是同一類，表達一個也能理解另一個，那麼就是通過類別來理解，即使給物質貼上標籤也無法理解，那又有什麼關係呢？此外，貼標籤的方式是，首先要看到事物才能貼標籤，因為沒有看到貼標籤的對象就無法貼標籤。當看到事物后才創造名稱時，想要貼標籤的對象已經消失了，因此無法給自相貼標籤。貼標籤的人的方式是，首先看到事物，然後在心中創造名稱。如果看到事物后才貼標籤，那麼在貼標籤時，最初的事物已經消失了。如果認為給與標籤同時存在的事物貼標籤沒有問題，那麼就會陷入標籤錯誤的境地，因為沒有給想要貼標籤的對象貼標籤，而是給了其他不想要貼標籤的對象貼標籤。如果認為與想要貼標籤的對象屬於同一類就沒有問題，那麼就是給類別貼標籤，而不是給物質貼標籤。 也不是知識的顯現，因為表達它不會導致理解意義，也不會對顯現產生概念。表達自相也沒有必要，因為貼標籤的必要性在於貼標籤時看到，但在使用術語時卻無法跟隨。因此，只能表達在概念中顯現的形象。
【English Translation】 Relying solely on words and phrases is beyond the scope of the wise. This is the commentary on the fourth chapter of 'Discriminating Others'. Chapter Five: Explanation of Discriminating the Expressed and the Expressing Discriminating the expressed and the expressing is divided into two parts: general meaning and textual meaning. The first part includes: identifying the expressed and the expressing, how to express the expressed, and how to understand its meaning. The first part: Regarding the expressed, when explaining, it does not refer to the svalakṣaṇa (Tibetan: རང་མཚན།, Sanskrit Devanagari: स्वरलक्षण, Sanskrit Romanization: svaralakṣaṇa, Chinese literal meaning: self-characteristic), because it cannot be expressed and there is no need. If it is thought that it cannot be expressed, it is because svalakṣaṇas do not have mutual association, and labeling one thing does not lead to understanding other things. If it is necessary to label each thing, it is impossible because they are infinite. If a deer in one place is labeled, it will not lead to understanding deer in other places, because the self-nature of matter has no similarity, just as the sound of a pot does not lead to understanding cloth. If it is thought that the two belong to the same category, expressing one will lead to understanding the other, then it is through category that understanding occurs. Even if matter is labeled, understanding does not occur, so what is the connection? Furthermore, the way of labeling is that one must first see the thing before labeling, because labeling is not possible without seeing the object of labeling. When a name is created after seeing the thing, the object that one wants to label has already disappeared, so it is impossible to label the svalakṣaṇa. The way of those who label is that they first see the thing and then create a name in their mind. If labeling occurs after seeing the thing, then at the time of labeling, the initial thing has already disappeared. If it is thought that there is no problem in labeling a thing that exists simultaneously with the label, then it will fall into the error of mislabeling, because the object that one wants to label is not labeled, but another object that one does not want to label is labeled. If it is thought that there is no problem because it belongs to the same category as the object that one wants to label, then it is labeling the category, not the matter. It is also not an appearance of knowledge, because expressing it will not lead to understanding the meaning, nor will it generate concepts about the appearance. There is also no need to express the svalakṣaṇa, because the necessity of labeling is seeing at the time of labeling, but it cannot be followed at the time of using terms. Therefore, only the image that appears in the concept should be expressed.
དེ་ཁོ་ན་ ཉིད་སེམས་པའི་མཁས་པ་རྣམས་ནི། རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་སྒྲོ་བཏགས་འབའ་ཞིག་བརྗོད་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་འཇུག་དུས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བརྗོད་བྱ་ནི། སྤྱི་བརྗོད་བྱར་བྱེད་པ་ མིན་ཏེ། དེ་བརྗོད་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་རྟོགས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འབྲེལ་བ་མེད་ཀྱང་རྟོགས་ན་བུམ་པའི་སྒྲ་ལས་སྣམ་བུ་གོ་ བ་སོགས་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་བ་ཉིད་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་ལས་བླང་དོར་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་ པ་རྣམས་སྣང་བ་ཕྱི་རོལ་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས། ཕྱི་རོལ་གྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྗོད་བྱ་དངོས་ནི་སྒྲ་དོན་ཉིད་ཡིན་གྱི་རང་མཚན་མ་ཡིན་ཏེ། བརྡ་འབྲེལ་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-196 གཉིས་པ་འཇུག་དུས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི། དོན་རང་མཚན་ཡིན་ཏེ། བརྡ་དུས་སུའང་དེ་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བར་ཞེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུའང་དང་པོའི་ཞེན་ཚུལ་གོ་བར་བྱེད་པའི་ ཕྱིར། གཉིས་པ་བརྗོད་བྱེད་ལའང་འཆད་པ་དང་འཇུག་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཏེ། དང་པོ་ནི་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་སྒྲ་སྤྱི་ཡིན་གྱི། སྒྲ་རང་མཚན་མིན་ཏེ། བརྡ་འབྲེལ་བྱེད་པའི་རྟོག་ པ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རང་མཚན་ཏེ། བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རང་མཚན་གྱིས་བརྗོད་བྱར་ཞེན་པའི་ཕྱིར། རྗོད་བྱེད་དེ་དག་ཀྱང་ཡི་གེ་དང་མིང་དང་ཚིགས་གསུམ་ གྱིས་ཡོངས་སུ་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། མིང་ཚིག་གཉིས་ཀྱིས་དོན་བརྗོད་པར་བྱེད་ལ། ཡི་གེ་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཡི་གེ་ནི་རེ་རེའི་དོན་མི་སྟོན་ཡང་དུ་མ་ཕན་ ཚུན་དུ་སྦྱར་བ་ལས་དོན་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲའི་གཞིར་གྱུར་པའོ། །དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། དབྱངས་དང་གསལ་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། དབྱངས་ཡིག་བཅུ་བཞི་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་གསལ་བྱེད་ སུམ་བཅུ་སོ་བདུན་ནོ། །སྡེབ་སྦྱོར་རིན་ཆེན་འབྱུང་ལྡན་ལས། འདིར་ནི་དབྱངས་ཡིག་བཅུ་བཞི་སྟེ། །གསལ་བྱེད་རྣམས་ནི་སུམ་བཅུ་བདུན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཡི་གེ་འདི་དག་སྒྲའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་གྱི། 1-197 སྒྲའི་རྒྱུན་ལ་རྣམ་པར་གདགས་ཅེ་ན། ངོ་བོ་ནི་ཀ་ཁ་ལ་སོགས་པའི་སྐད་གདངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྒྱུན་ལ་རྣམ་པར་འཇོག་གི་སྒྲའི་ཆ་ཤས་རེ་རེ་པ་ནི་མིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་སྒྲའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་མི་རིགས་ཏེ། སྐད་ཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐད་ཅིག་རེ་རེ་བ་ནི་མིན་ཏེ། ཡི་གེ་ལ་རིང་ཐུང་ མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐད་ཅིག་ལ་རིང་ཐུང་དུ་བཞག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར།
【現代漢語翻譯】 那些自認為是智者的思想家們，承認他們僅僅是在表達顯現於概念中的虛構之物。第二，從進入（理解）的角度來說，所要表達的內容並非普遍性的表達，因為表達它並不能使人對外在事物產生理解，因為它與外在事物沒有關聯。即使沒有關聯也能理解，那麼從瓶子的聲音中理解到布匹等情況就會變得非常荒謬。因此，顯現於概念中的事物，被誤認為是外在的自相（svalakṣaṇa，自性）才是要表達的內容。因為人們通過聲音進入取捨的語詞概念，是將顯現誤認為是外在事物，並以外在事物的自相為依據。真正要表達的內容是聲音的意義本身，而不是自相，因為它不會顯現於建立聯繫的概念之中。 第二，從進入（理解）的角度來說，意義就是自相，因為在建立聯繫時，人們執著于將詞語與自相聯繫起來，並且在表達時，也能理解最初的執著方式。其次，表達者也可以根據解釋和進入的不同而分為兩種。第一種是顯現於概念中的聲音的共相，而不是聲音的自相，因為它不會顯現於建立聯繫的概念之中。第二種是表達的聲音的自相，因為表達的聲音的自相執著于所要表達的內容。這些表達者可以被歸納為字母、詞和句子三種，其中詞和句子可以表達意義，而字母是它們的基礎。其中，字母雖然不能單獨表示意義，但通過多個字母相互組合，可以作為表達意義的聲音的基礎。字母分為元音和輔音兩種。第一種是十四個元音字母，第二種是三十七個輔音字母。正如《組合珍寶之源》中所說：『此處有十四個元音字母，輔音字母有三十七個。』這些字母是聲音的自相，還是聲音的連續呢？本質是ka、kha等聲音的性質，它也是在連續中安立的，而不是聲音的每個部分。 從究竟的角度來說，將它視為聲音的自相是不合理的，因為它在剎那和非剎那中都無法成立。它不是每個剎那，因為這樣字母就會沒有長短之分，因為剎那無法被設定為長短。
【English Translation】 Those thinkers who consider themselves to be wise, acknowledge that they are merely expressing the fabrications that appear in concepts. Secondly, from the perspective of entering (understanding), what is to be expressed is not a universal expression, because expressing it does not give rise to understanding of external objects, because it has no connection with external objects. Even if one understands without connection, it would be absurd to understand cloth from the sound of a pot. Therefore, what appears in the concept, which is mistaken for the external svalakṣaṇa (self-characterised entity), is what is to be expressed. Because people enter the terminology of acceptance and rejection through sound, they fabricate the appearance as external, and rely on the svalakṣaṇa of the external. The actual object to be expressed is the meaning of the sound itself, not the svalakṣaṇa, because it does not appear in the concept that establishes the connection. Secondly, from the perspective of entering (understanding), the meaning is the svalakṣaṇa, because at the time of establishing the connection, one is attached to connecting the word with it, and at the time of expression, one also understands the initial way of attachment. Secondly, the expresser can also be divided into two according to the difference between explanation and entry. The first is the general sound that appears in the concept, not the svalakṣaṇa of the sound, because it does not appear in the concept that establishes the connection. The second is the svalakṣaṇa of the expressing sound, because the svalakṣaṇa of the expressing sound is attached to what is to be expressed. These expressers can be summarized into three: letters, words, and sentences, where words and sentences express meaning, and letters are the basis of the two. Among them, although a single letter does not show meaning, it can be the basis of the sound that expresses meaning by combining multiple letters with each other. There are two types of letters: vowels and consonants. The first is fourteen vowel letters, and the second is thirty-seven consonant letters. As it says in 'Compendium of Precious Elements': 'Here there are fourteen vowel letters, and thirty-seven consonants.' These letters are the self-characterised entity of sound, or are they the continuum of sound? From an ultimate point of view, it is unreasonable to regard it as the self-characterised entity of sound, because it cannot be established in either an instant or a non-instant. It is not each instant, because then the letters would have no length, because an instant cannot be set as long or short.
སྐད་ཅིག་མ་ཡང་མིན་ཏེ། ཡི་གེ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་དུ་མ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་འགྲུབ་པར་བྱ་དགོས་ལ། སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་དུ་མ་ལྷན་ཅིག་དུ་འདུས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགའ་ཞིག་ཡི་གེ་རེ་རེ་ཡང་སྐད་མ་ཅིག་དུ་མ་ཡིན་ཞིང་། ཡི་གེ་ཨ་ཐུང་ལ་ཡོད་པའི་སྒྲའི་ཆ་ཤས་ རེ་རེ་ཡི་གེ་འོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཡི་གེ་ཨ་ཐུང་ལ་ཡོད་པའི་སྒྲའི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཆོས་ཅན། མིག་འཛུམས་ཚད་དུ་གནས་པར་ཐལ། ཡི་གེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡི་གེའི་བདག་ཉིད་ཀུན་མཐའ་ ཡས། །མིག་འཛུམས་ཚད་དུ་གནས་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཨ་ཐུང་གི་སྲོག་ཡིག་ཆོས་ཅན། མིག་འཛུམས་ཚད་དུ་གནས་པར་ཐལ། ཡི་གེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདོད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། ཡི་གེ་ཐུང་ངུ་ཡང་། 1-198 སྐད་ཅིག་མ་དུ་མས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རིམ་གྱིས་རྡུལ་ཕྲན་ནི། །དུ་མ་དག་དང་འབྲེལ་བས་རྫོགས། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་ཡིག་གེ་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་ཐོས་པར་ མི་ནུས་ཏེ། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ཡི་གེ་མིན་ལ། དུ་མ་འདུས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་སློང་ཤེས་པ་ལས་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་ཡང་མི་འཐད་པར་ཐལ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར་ ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། ཨ་ཐུང་ལ་ཡོད་པའི་སྒྲའི་ཆ་ཤས་དང་པོ་ཐོས་པའི་དུས་སུ་ཡི་གེ་ཐོས་པ་མིན་ལ། བར་པ་དང་ཐ་མ་ཐོས་པའི་དུས་སུ་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐད་ ཅིག་དང་པོ་ཐོས་པས་ཡི་གེ་ཐོས་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཡི་གེར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཐ་མའི་དུས་སུ་ཐོས་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། སྐད་ཅིག་ཐ་མ་ཡི་ གེ་མིན་ལ། དང་པོ་གཉིས་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ན་ཡི་གེ་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་ཐོས་པ་དང་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་མི་རུང་ངོ་། ། འོ་ན། ཡི་གེ་ཀུན་སློང་ཤེས་པ་ ལས། །སྐྱེ་བ་ཤེས་པས་སྒྲ་སྐྱེ་འོ། །ཞེས་པ་དང་། དེ་ཐོས་མྱུར་མིན་ཐོས་པ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཡི་གེ་རྩོམ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲའི་ཆ་ཤས་ཀུན་སློང་རིམ་ཅན་ལས་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། 1-199 དེ་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཐོས་པ་ལ་ཐོས་པར་བཞག་པ་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །རིགས་པ་འདིས་ནི་མིང་ཚིག་གཉིས་ཀྱང་དོན་དམ་པར་དངོས་པོར་མེད་པར་གྲུབ་སྟེ། མིང་ཚིག་གཉིས་ནི་ཡི་གེའི་ གནས་སྐབས་ལ་འདོགས་པར་ཟད་ལ་གནས་སྐབས་ཅན་གྱི་ཡི་གེ་དངོས་པོར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མངོན་པ་བ་དག་གིས་ནི། ཡི་གེ་ཨ་ཡོད་པའི་སྒྲའི་ཆ་ཤས་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཐོས་པ་ན། ཉན་ཤེས་ཀྱི་རྗེས་ཀྱི་རྟོག་པའི་ངོ་ན་ཡོད་པའི་དོན་སྤྱི་ལ་ཡི་གེར་བརྗོད་ལ། དེ་ཡང་ལྡན་པ་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་གདགས་གཞིའི་སྒྲ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་རྗོད་དུ་མེད་པར་འདོད་ དོ། །དེ་བཞིན་དུ་མིང་ཚིག་གཉིས་ཀྱང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་བཞེད་པས་སྒྲའི་ངོ་བོར་མི་རུང་ངོ་། །གཞན་
【現代漢語翻譯】 甚至不是一個剎那，因為一個字母需要許多連續的剎那才能完成。 而且，許多連續的剎那不可能同時聚集在一起。有些人認為，即使是一個字母也是由許多剎那組成的，字母'阿'的每個聲音部分都被稱為字母。 字母'阿'的第一個聲音剎那，應在眨眼間存在，因為它是字母。字母的自性是無限的，存在於眨眼之間。正如所說的那樣。字母'阿'的生命力，應在眨眼間存在，因為它是一個字母。如果這樣說，那只是一種願望，因為即使是一個短字母，也需要許多剎那才能完成。正如所說：'逐漸地，通過與許多微粒的結合而完成。' 那麼，聽覺意識無法聽到字母，因為每個剎那都不是字母，而且不可能聚集在一起。從意念意識中依次產生的想法也是不合理的，因為它不存在。如果這樣說，那是不合理的，因為在聽到字母'阿'的第一個聲音部分時，並沒有聽到字母，在聽到中間和最後的部分時也沒有聽到，因為聽到第一個剎那並不會變成聽到字母，因為第一個剎那不能成為字母。如果在最後聽到，那是不合理的，因為最後的剎那不是字母，而且前兩個已經停止了。因此，通過理性分析，聽覺意識無法聽到字母，也無法證明它的存在。 那麼，如果說：'字母從意念意識中產生，意識產生聲音。'以及'聽到它，快速或緩慢地聽到。'這與所說的相矛盾。字母的組成部分，即聲音，從連續的意念中依次產生，並且被聽覺意識聽到，因此沒有錯誤。通過這種推理，名稱和詞語在勝義諦中也被證明是不存在的，因為名稱和詞語僅僅是字母的階段性附加，而階段性的字母不能存在。經部宗認為，當聽覺意識聽到字母'阿'的聲音部分時，在聽覺意識之後的概念中存在的總相被稱為字母，並且認為它是一種非相應的行，無法說出與聲音的基礎相同或不同。 同樣，名稱和詞語也被認為是無相應行，因此不能成為聲音的自性。其他...
【English Translation】 It is not even a moment, because a letter needs many successive moments to be completed. Moreover, it is impossible for many successive moments to gather together simultaneously. Some say that even a single letter is composed of many moments, and each sound part of the letter 'A' is called a letter. The first sound moment of the letter 'A' should exist in the time it takes to blink, because it is a letter. The nature of letters is infinite, existing in the time it takes to blink. As it is said. The life force of the letter 'A' should exist in the time it takes to blink, because it is a letter. If you say so, that is just a wish, because even a short letter needs many moments to be completed. As it is said: 'Gradually, it is completed by association with many particles.' Then, auditory consciousness cannot hear the letter, because each moment is not a letter, and it is impossible to gather together. The ideas that arise sequentially from volitional consciousness are also unreasonable, because it does not exist. If you say so, that is unreasonable, because when hearing the first sound part of the letter 'A', the letter is not heard, and it is not heard when hearing the middle and last parts, because hearing the first moment does not become hearing the letter, because the first moment cannot be a letter. If it is heard at the end, that is unreasonable, because the last moment is not a letter, and the first two have ceased. Therefore, through rational analysis, auditory consciousness cannot hear the letter, and it cannot be proven to exist. Then, if it is said: 'Letters arise from volitional consciousness, and consciousness produces sound.' and 'Hearing it, hearing quickly or slowly.' This contradicts what is said. The components of letters, namely sounds, arise sequentially from successive volitions, and are heard by auditory consciousness, so there is no fault. Through this reasoning, names and words are also proven to be non-existent in the ultimate truth, because names and words are merely stage-like additions to letters, and stage-like letters cannot exist. The Sautrantikas believe that when auditory consciousness hears the sound part of the letter 'A', the general image that exists in the conception after auditory consciousness is called a letter, and it is considered a non-associated formation that cannot be said to be the same as or different from the basis of sound. Similarly, names and words are also considered to be non-associated formations, so they cannot be the nature of sound. Others...
དུ་ན་གཟུགས་ཕུང་གིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོར་རྣམ་པར་ གཞག་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། རྒྱས་པར་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་རྣམ་བཤད་དུ་བལྟ་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་མིང་ལ་ཡང་མཚན་ཉིད་ནི། ཁྱད་པར་དང་མ་སྦྱར་བར་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་སྟོན་པར་ བྱེད་པའི་བརྗོད་བྱེད་དོ། །མིང་རེ་རེ་ལ་ཡང་ཡི་གེའི་ཆ་མང་བ་དང་ཉུང་བ་ཅི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རེ་འགའ་ནི་མིང་མང་པོ་སྦྱར་བ་ལས་དོན་གཅིག་གི་མིང་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་དེ། 1-200 ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་དང་། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ཞེས་པའི་མིང་ལྟ་བུའོ། །འགའ་ཞིག་དུ་ཡི་གེ་ཉུང་ངུར་ཡང་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཤིང་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དབྱེ་ན་དངོས་མིང་དང་བཏགས་མིང་གཉིས། མིང་ གི་སྒྲ་དང་རིགས་ཀྱི་སྒྲ་གཉིས། འདོད་རྒྱལ་མིང་གི་དང་། བཤད་པ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་མིང་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་དུ་མར་འགྱུར་རོ། །དངོས་མིང་ནི་འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མར་བརྡ་སྦྱར་བའི་མིང་ཡིན་ ལ། བཏགས་མིང་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་དོན་དང་། བརྡ་འབྲེལ་ཅི་རིགས་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ཕྱིས་བརྡ་སྦྱར་བའི་མིང་། ཚེ་འདི་ལ་རྗེས་གྲུབ་ཀྱི་མིང་ཞེས་ཀྱང་གསུང་ངོ་། །འདི་ལ་ཡང་འབྲེལ་ བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་དང་། འདྲ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་ལ་ཉི་མ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་སྨན་བྱ་རོག་རྐང་ ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །མིང་གི་སྒྲ་ནི་ལྷ་སྦྱིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། རིགས་ཀྱི་སྒྲ་ནི་བྱེ་བྲག་ཡོད་པའི་སྒྲ་སྟེ་ཤིང་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདོད་རྒྱལ་བ་དང་། རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་ ནི། རྒྱུ་མཚན་ལ་མི་ལྟོས་པའི་བྱེ་བྲག་ལས་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུ་མཚན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པ་ནི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་པའི་གཞི་ལ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-201 གཉིས་པ་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་ནི། དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་སྦྱར་ནས་སྟོན་པར་བྱེད་པའོ། །འདི་ལ་བརྗོད་བྱའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་དང་། བརྗོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་ཚོགས་ བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་དང་། རིགས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་གཉིས་ལས། རིགས་བརྗོད་ནི། གསལ་བ་དུ་མ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་རིགས་བརྗོད་པར་བྱེད་པའི་སྒྲ་སྟེ། ཤིང་མི་རྟག་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལྟ་བུའོ། །ཚོགས་བརྗོད་ནི། རྡུལ་དུ་མ་འདུས་པའི་ཚོགས་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་སྟེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དུ་མ་འདུས་པ་ནི་གཟུགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་བརྗོད་ཚུལ་ལ་ཡང་། ཡོངས་དཔྱོད་ཀྱི་བརྗོད་ཚུལ་དང་། རྣམ་གཅོད་ ཀྱི་བརྗོད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཉིས་སོ། །ལྡོག་པ་གཅིག་ལས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་། ལྡོག་པ་དུ་མ་ལས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་ ཆོས་དང་ཆོས་ཅ
【現代漢語翻譯】 問：如果色蘊是由物質組成的，那麼它怎麼能被歸類為行蘊呢？詳情請參考《成所作論釋》。 二、名稱的定義是：不與特徵結合，僅指示事物本質的表達方式。 每個名稱可以有不同數量的字母組成。有些情況下，多個名稱組合在一起可以形成一個事物的名稱，例如'東方象'和'法稱'。 有些名稱也可以由很少的字母組成，例如'樹'。 如果進行區分，則有名詞和假名兩種。有名詞的聲音和種類的聲音兩種。還有隨意的名稱和有解釋原因的名稱等等多種區分方式。 名詞是最初隨意約定的名稱。假名是指根據名詞所指代的含義以及各種關聯原因，後來約定的名稱，也被稱為'今生後起名'。 這又可以分為以關聯為原因和以相似為原因兩種。前者如稱呼太陽的光芒為太陽，後者如稱呼草藥為'烏鴉腳'。 名詞的聲音如'天授'，種類的聲音是指具有特定類別的聲音，如'樹'。 隨意的聲音和有原因的聲音是指不依賴於原因而命名的名稱。 前者是因為不依賴於原因而命名，後者是因為在具有原因的基礎上作為名詞使用。 二、能表達的詞是指：將事物的本質和特徵結合起來表達。 這可以從表達的內容和表達的方式兩個方面進行區分。前者分為集合表達的聲音和種類表達的聲音兩種。種類表達是指：能夠表達普遍性的聲音，例如'樹是無常的'。 集合表達是指：表達多個微塵集合的聲音，例如'多個微塵的集合是物質'。 二、表達方式又分為完全判斷的表達方式和部分判斷的表達方式。前者分為表達法和有法兩種聲音。 從一個角度區分的法和有法的聲音，以及從多個角度區分的法和有法之聲。
【English Translation】 Q: If the form aggregate is composed of matter, how can it be categorized as the formation aggregate? For details, please refer to the commentary on 'Compendium of Manifestations'. Secondly, the definition of name is: the expression that indicates only the essence of a thing without combining it with characteristics. Each name can be composed of varying numbers of letters. In some cases, multiple names combined together can form the name of one thing, such as 'Eastern Elephant' and 'Dharmakirti'. Some names can also be composed of very few letters, such as 'tree'. If distinguished, there are two types: noun and assumed name. There are two types: the sound of a name and the sound of a category. There are also arbitrary names and names with explanatory reasons, and so on, with many distinctions. A noun is a name initially agreed upon arbitrarily. An assumed name refers to a name agreed upon later based on the meaning of the noun and various related reasons, also known as a 'name arising later in this life'. This can be further divided into two types: based on association as the reason and based on similarity as the reason. The former is like calling the rays of the sun 'sun', and the latter is like calling a medicinal herb 'crow's foot'. The sound of a name is like 'Devadatta', and the sound of a category refers to a sound with a specific category, such as 'tree'. Arbitrary sounds and sounds with reasons refer to names given without relying on reasons. The former is because it is named without relying on reasons, and the latter is because it is used as a noun on a basis that has reasons. Secondly, an expressive word refers to: expressing the essence and characteristics of things in combination. This can be distinguished from the perspective of what is being expressed and the way of expressing it. The former is divided into two types: the sound of collective expression and the sound of category expression. Category expression refers to: the sound that expresses universality, such as 'a tree is impermanent'. Collective expression refers to: the sound that expresses the collection of multiple particles, such as 'the collection of multiple fine particles is matter'. Secondly, the way of expression is further divided into the way of complete judgment and the way of partial judgment. The former is divided into two sounds: the expression of dharma and the expression of dharmin. The sound of dharma and dharmin distinguished from one aspect, and the sound of dharma and dharmin distinguished from multiple aspects.
ན་བརྗོད་པའི་སྒྲའོ། །དེ་ལ་ཆོས་བརྗོད་པ་ནི། ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་གི་སྒྲ་སྟེ། བ་ལང་ཉིད་ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཇི་ལྟར་ན་འདིས་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། བ་ ལང་ལ་ལྡོག་པ་དུ་མ་ཡོད་པ་ལས་བ་ལང་གི་ལྡོག་པ་གཅིག་པུ་ལ་བསྟན་འདོད་དང་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པའི་ཚེ། ལྡོག་པ་དུ་མ་ཡོད་པ་ལས་ཉིད་ཅེས་པའི་སྒྲས་ལྡོག་པ་གཞན་རྣམས་བརྗོད་པར་མི་བྱེད་དེ། 1-202 བ་ལང་གི་ལྡོག་པ་གཅིག་པུ་དམིགས་ཀྱི་བཀར་ནས་རྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་ཆོས་བརྗོད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཆོས་ཅན་བ་ལང་དང་དེའི་ལྡོག་པ་གཉིས་ཀ་སྦྱར་ནས་བརྗོད་ཀྱང་། ཆོས་ཅན་བ་ ལང་གི་སྟེང་གི་ལྡོག་པའི་ཆོས་ལ་བསྟན་འདོད་དང་། ཤེས་འདོད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། བ་ལང་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་སྟེ། ཁྱད་པར་གཞན་སྤངས་པ་མིན་ཏེ། ལྡོག་པ་དུ་མ་ ཡོད་པ་ལས། བ་ལང་གི་ལྡོག་པ་ཙམ་བརྗོད་ཀྱི་ལྡོག་པ་གཞན་བརྗོད་བྱར་སྤངས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་དེ། ལྡོག་པ་དུ་མའི་རྟེན་ དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཅན་ཉིད་ལ་བསྟན་འདོད་དང་། ཤེས་འདོད་ཞུགས་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ཆོས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ནི། བུམ་པའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་པ་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། བུམ་ པ་ལ་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་དང་བདག་མེད་ལ་སོགས་པའི་ལྡོག་པ་དུ་མ་ཡོད་པ་ལས་དྲུག་པའི་སྒྲས་ལྡོག་པ་གཞན་རྣམས་བརྗོད་བྱར་གཅོད། མི་རྟག་པའི་ལྡོག་པ་གཅིག་པུ་དམིགས་ཀྱི་ བཀར་ཏེ་ཆོས་ཅན་དང་སྦྱར་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་གཞན་སྤངས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། ཆོས་ཅན་བུམ་པ་བརྗོད་ཀྱང་དེའི་སྟེང་གི་ཆོས་མི་རྟག་པ་ལ་བསྟན་འདོད་དང་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། 1-203 ཆོས་བརྗོད་ནི་བུམ་པ་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། འདི་ནི་ཁྱད་པར་གཞན་སྤངས་པའི་སྒྲ་ཡིན་ཏེ། ལྡོག་པ་དུ་མ་ཡོད་པ་ལས་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པའི་ལྡོག་པ་དང་འབྲེལ་ བའི་སྒོ་ནས་བསྟན་གྱི། གཞན་རྣམས་བཅད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་བརྗོད་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། དེའི་ཚེ་ཆོས་མི་རྟག་པ་བརྗོད་པ་གཙོ་བོར་བསྟན་འདོད་དང་། ཤེས་འདོད་ཆོས་ ཅན་བུམ་པ་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་ཡང་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བ་དང་མི་སྤོང་བའི་བརྗོད་ཚུལ་ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་རྣམ་པར་ཕྱེ་ཡི། བརྗོད་བྱའི་དོན་ཐ་དད་པ་ནི་མིན་ཏེ། གཉིས་ ཀ་ཡང་བུམ་པ་མི་རྟག་པར་སྟོན་པ་ལ་བྱེ་བྲག་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པར་འདྲ་ཡང་གཙོ་བོར་བསྟན་འདོད་དང་ཤེས་འདོད་གང་ཞུགས་པའི་རྣམ་པར་དབྱེ་བས་ཕྱེ་ བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ན། འཆད་པ་པོའི་བསྟན་འདོད་དང་། ཉན་པ་པོའི་ཤེས་འདོད་བུམ་པ་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ།
【現代漢語翻譯】 這是表達的語詞。其中，表達法（chos brjod pa）是排除其他差別的語詞，例如『這頭牛』。如何理解它排除了其他差別呢？因為牛有許多不同的屬性，當想要指示或瞭解牛的某個特定屬性時，『這』這個詞不會表達其他的屬性，因為它專門指出了牛的那個特定屬性。這被稱為表達法，雖然將有法（chos can，具有某種性質的事物）牛和它的屬性兩者結合起來表達，但因為想要指示和了解有法牛的屬性，所以『牛』這個詞是表達有法的詞，它並不排除其他的差別。因為在牛的眾多屬性中，僅僅表達了牛的某個屬性，而沒有以排除其他屬性的方式來表達。也可以說這是表達有法的詞，因為它以想要指示和了解作為眾多屬性之基礎的有法本身的方式來指示。第二種情況，表達法就像表達『瓶子的無常』一樣，瓶子有作為被造物、無常、無我等等許多屬性，但『的』這個詞切斷了其他屬性的表達，專門指出了無常這個屬性，並將其與有法結合起來指示，因此被稱為排除了其他差別。雖然表達了有法瓶子，但因為想要指示和了解其上的屬性無常，所以表達法就像表達『瓶子的無常』一樣。這是一種排除其他差別的語詞，因為它以與有法的無常屬性相關聯的方式來指示，而沒有以切斷其他屬性的方式來表達。也可以說這是表達有法，因為此時想要指示和了解的主要是有法的無常屬性，而不是有法瓶子。這兩種情況都是通過表達方式的不同來區分排除其他差別和不排除其他差別，而不是通過所表達的內容的不同來區分，因為兩者都同樣指示了瓶子的無常。雖然兩者都同樣表達了法和有法，但區分的關鍵在於想要主要指示和了解的是什麼。例如，當表達『瓶子是無常的』時候，說話者想要指示的和聽者想要了解的是瓶子。
【English Translation】 These are the words of expression. Among them, 'chos brjod pa' (expression of a property) is a word that excludes other distinctions, such as 'this very cow.' How does it exclude other distinctions? Because a cow has many different attributes, when the intention to indicate or understand focuses on one particular attribute of the cow, the word 'this' does not express the other attributes, as it specifically points out that one particular attribute of the cow. This is called expression of a property, although both the subject (chos can, the thing possessing a quality) cow and its attribute are expressed together, because the intention to indicate and understand is focused on the attribute of the subject cow. Therefore, the word 'cow' is a word expressing the subject, and it does not exclude other distinctions. Because among the many attributes of the cow, only one attribute of the cow is expressed, and it is not expressed in a way that excludes other attributes. It can also be said that this is a word expressing the subject, because it indicates in a way that the intention to indicate and understand is focused on the subject itself, which is the basis of many attributes. In the second case, the expression of a property is like expressing 'the impermanence of the pot,' the pot has many attributes such as being made, impermanent, selfless, etc., but the word 'of' cuts off the expression of other attributes, specifically pointing out the attribute of impermanence, and indicating it in conjunction with the subject, therefore it is called excluding other distinctions. Although the subject pot is expressed, because the intention to indicate and understand is focused on the attribute of impermanence upon it, the expression of a property is like expressing 'the impermanence of the pot.' This is a word that excludes other distinctions, because it indicates in a way that is related to the impermanent attribute of the subject, and it is not expressed in a way that cuts off other attributes. It can also be said that this is expressing the subject, because at this time the intention to indicate and understand is mainly focused on the impermanent attribute of the subject, not the subject pot. Both cases are distinguished by the difference in the way of expressing excluding other distinctions and not excluding other distinctions, not by the difference in the content expressed, because both equally indicate the impermanence of the pot. Although both equally express the property and the subject, the key to distinguishing is what is mainly intended to be indicated and understood. For example, when expressing 'the pot is impermanent,' what the speaker intends to indicate and what the listener intends to understand is the pot.
བུམ་པ་འདི་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པ་ ཡིན་སྙམ་དུ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ན། བུམ་པ་འདི་མི་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། བུམ་པའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ན། བུམ་པ་བརྗོད་ཀྱང་བུམ་པ་ལ་བསྟན་འདོད་དང་། 1-204 ཤེས་འདོད་ཞུགས་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེའི་སྟེང་གི་ལྡོག་པའི་ཆོས་ལ་བསྟན་འདོད་དང་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྒྲ་རྣམ་གྲངས་པར་འགྱུར་ཏེ། བརྗོད་བྱ་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ ན། དོན་ཐ་མི་དད་པ་ཡིན་གྱི། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། །རྣམ་གཅོད་ཀྱི་བརྗོད་ཚུལ་ལ། མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དང་། གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དང་། མི་སྲིད་རྣམ་ གཅོད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཁྱད་གཞི་ལ་ཁྱད་ཆོས་མི་ལྡན་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་སྒོ་ནས་སྟོན་པ་སྟེ། དཔེར་ན་སྒྲ་བྱས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ ནི་ཁྱད་གཞི་ལ་ཁྱད་ཆོས་གཞན་ལ་ལྡན་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྟོན་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་སྒྲ་ཁོ་ན་མཉན་བྱ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཁྱད་གཞི་ལ་ ཁྱད་ཆོས་མཐའ་ཅན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་སྟོན་པ་སྟེ། དཔེར་ན་མཚོ་སྐྱེས་ལ་སྔོན་པོ་ཉིད་ཅེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ངེས་བཟུང་སྦྱར་ཚུལ་གྱིས་གསུམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཁྱད་པར་གྱི་འཇུག་ཐོགས་སུ་ངེས་བཟུང་ ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྦྱར་ནས་ཁྱད་གཞི་ལ་ཁྱད་ཆོས་ལྡན་པ་ནི་མི་ལྡན་པ་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ངེས་བཟུང་ཡིན་ལ། གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ངེས་བཟུང་ནི། ཁྱད་པར་དང་ངེས་བཟུང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྦྱར་ནས་ཁྱད་གཞི་ལ་ཁྱད་ཆོས་ལྡན་པར་སྟོན་པའོ། ། 1-205 མི་སྲིད་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ངེས་བཟུང་ནི། །སྲིད་མཐའ་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དང་ངེས་བཟུང་ལྷན་ཅིག་དུ་སྦྱར་ནས་ཁྱད་གཞི་ལ་ཁྱད་ཆོས་ལྡན་པར་སྟོན་པ་སྟེ། དེ་ལ་རྣམ་གཅོད་དང་པོས་ ནི་ཁྱད་གཞི་ལ་ཁྱད་ཆོས་དངོས་སུ་ལྡན་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་དངོས་སུ་གཞན་ལ་ལྡན་པ་གཅད་ནས་ཤུགས་ལ་ལྡན་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི་ལྡན་པ་སྲིད་པ་ ཙམ་དུ་སྟོན་ནོ། །གསུམ་ཀ་ཡང་ཆོས་གཅིག་ལ་ལྡན་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་གཅིག་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་དང་། ཆོས་ཅན་ ལ་ཡོད་པའི་རྣམ་གཅོད་གསུམ་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་ཉིད་གཅིག་ལ་མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་མི་སྲིད་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཅོད་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དེ་དག་ཀྱང་ཆོས་ཅན་ལ་ལྡན་པ་ཡིན་གྱི། གསུམ་པོ་དོན་ གཅིག་དུ་འདུ་བ་ནི་མིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་བཞིན་ནོ། །བརྗོད་བྱ་ལོག་པར་སྟོན་པའི་སྒྲ་ལ་རྣམ་གཅོད་གསུམ་པོ་སྲིད་དམ་མི་སྲིད། དང་པོ་ལྟར་ན་བརྗོད་བྱའི་འགལ་ཟླ་རྣམ་པར་གཅོད་པར་འགྱུར་ བས་དོན་མཐུན་གྱི་བརྗོད་བྱ་སེལ་བར་འགྱུར། མི་གཅོད་ན་སྒ
【現代漢語翻譯】 當對瓶子是常還是無常產生懷疑時，爲了通過『瓶子是無常的』這種方式來指示，當說『瓶子的無常』時，雖然說了瓶子，但並非想要指示或瞭解瓶子本身，而是想要指示和了解瓶子之上的反面屬性。 那麼，聲音會變成多種名稱，因為所表達的事物沒有差別嗎？不是的，雖然意義沒有差別，但由於依賴於不同的反面屬性，所以沒有過失。對於區分的表達方式，有通過不具備區分、通過具備其他區分以及通過不可能區分的方式來表達。 第一種是通過區分主體不具備某種屬性的方式來指示，例如『聲音僅僅是所作』。第二種是通過區分主體具備其他屬性的方式來指示，例如『聲音僅僅是可聽』。第三種是通過以有限的方式指示主體的屬性，例如說『蓮花是藍色的』。 通過限定詞的組合方式可以分為三種：將限定詞與特徵的開始結合，在主體上具備某種屬性是不具備區分的限定詞。具備其他區分的限定詞是：將特徵和限定詞結合，在主體上指示具備某種屬性。不可能區分的限定詞是：將有限的特徵屬性和限定詞結合，在主體上指示具備某種屬性。 因此，第一種區分是直接在主體上指示具備某種屬性，第二種是通過排除直接具備其他屬性，從而間接指示具備某種屬性。第三種僅僅是指示具備某種屬性的可能性。這三種都可以適用於同一個事物，因為在作為理由的例子的共同方面，僅僅隨同相似方面，在相異方面不存在，並且在所立宗上存在這三種區分。並且，在一個定義中，具備不周遍、過周遍和不可能這三種區分，因此它們也存在於所立宗上。但這三者並非歸結為一個意義，就像三相一樣。對於指示錯誤表達的詞語，這三種區分是可能還是不可能？如果像第一種情況那樣，將會區分所表達事物的矛盾，從而排除意義相同的表達。如果不區分，那麼...
【English Translation】 When there is doubt about whether a vase is permanent or impermanent, in order to indicate it by saying 'the vase is impermanent,' when saying 'the impermanence of the vase,' although the vase is mentioned, the intention is not to indicate or understand the vase itself, but to indicate and understand the opposite attribute upon the vase. Then, would sound become multiple names because there is no difference in what is expressed? No, although the meaning is not different, there is no fault because it relies on different opposite attributes. For the mode of expression of distinction, there are expressions through the mode of not possessing distinction, possessing other distinction, and impossible distinction. The first is to indicate by distinguishing that the subject does not possess a certain attribute, such as 'sound is merely produced.' The second is to indicate by distinguishing that the subject possesses another attribute, such as 'sound is merely audible.' The third is to indicate the attribute of the subject in a limited way, such as saying 'the lotus is blue.' It can be divided into three types according to the way the qualifier is combined: combining the qualifier together with the beginning of the characteristic, possessing a certain attribute on the subject is a qualifier that does not possess distinction. The qualifier that possesses other distinction is: combining the characteristic and the qualifier together, indicating that the subject possesses a certain attribute. The qualifier of impossible distinction is: combining the limited characteristic attribute and the qualifier together, indicating that the subject possesses a certain attribute. Therefore, the first distinction directly indicates possessing a certain attribute on the subject, the second indirectly indicates possessing an attribute by excluding directly possessing another attribute. The third merely indicates the possibility of possessing an attribute. All three can be applied to the same thing, because in the common aspect of the example of the reason, it only follows the similar aspect, does not exist in the dissimilar aspect, and possesses these three distinctions in the subject. Also, in one definition, there are three distinctions of non-pervasion, over-pervasion, and impossibility, so they also exist in the subject. But these three do not converge into one meaning, just like the three aspects. For words that indicate erroneous expressions, are these three distinctions possible or impossible? If it is like the first case, it will distinguish the contradiction of what is expressed, thereby excluding expressions with the same meaning. If it does not distinguish, then...
ྲ་རྣམས་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་གཞན་སེལ་གྱིས་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དོན་ལ་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་བ་མ་ཡིན་གྱི། 1-206 བརྗོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་བརྗོད་བྱ་ཇི་ལྟར་བརྗོད་པའི་ཚུལ་ནི། གཞན་སེལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་པར་བྱེད་དེ། བརྡའི་དུས་ན་ཡང་རིགས་མི་ མཐུན་རྣམ་པར་གཅད་ནས་བརྡ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་ན་ཡང་གཞན་སྤངས་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་སྒྲ་དེ་ལས་གཞན་ལ་བདེ་བླག་ཏུ་འཇུག་པར་མི་ འགྱུར་ཏེ། གཞན་ལ་འཇུག་པ་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར། ཐོག་མར་བརྡ་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ཡང་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་གྱི་རིགས་རྣམ་པར་ཕྱེ་ནས་ལོ་འདབ་ཅན་ལ་ཤིང་མིན་རྣམ་པར་གཅད་པའི་ཚུལ་ གྱིས་བརྡ་སྦྱོར་བར་བྱེད་ལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་ན་ཡང་བརྡ་སྦྱོར་བ་དང་མཐུན་པར་དོན་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་བརྡ་སྦྱོར་ན་ངེས་བཟུང་གི་ཚིག་དངོས་སུ་སྦྱོར་དགོས་སོ་སྙམ་ ན། མི་དགོས་ཏེ། དེ་མིན་ལ་འཇུག་པ་སྤངས་ནས་དེ་ལ་བདེ་བླག་ཏུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ངེས་བཟུང་གི་ཚིག་ཁོང་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་དོན་དམ་དུ་དངོས་ པོར་མེད་ན་བསྟན་བཅོས་བརྩམས་པ་དང་འཆད་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དོན་ལ་དངོས་པོར་མེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཞེན་ངོ་ལ་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཞེན་ངོ་དང་མཐུན་པར་འཆད་རྩོད་རྩོམ་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། ། 1-207 བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་དང་འཆད་པའི་ཚུལ་ཡང་། རྩོམ་པ་པོས་བསྟན་པར་འདོད་པའི་དོན་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་རྟོགས་པས་ཡི་གེ་ཕན་ཚུན་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་ལས་དོན་གྱི་ངོ་བོ་སྟོན་པའི་ཆེད་དུ་ བརྡ་སྦྱར་བའི་མིང་འབྱུང་ལ། མིང་དུ་མ་ཡོངས་སུ་སྦྱར་ནས་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ན་བརྡ་སྦྱར་བའི་ཚིག་འབྱུང་ལ་དེ་ནས་བསྟན་འཆོས་དང་། ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་བར་དུ་འབྱུང་བ་ ནི་ཇི་ལྟར་རྩོམ་པའི་ཚུལ་ལོ། །རྩོམ་པ་པོས་གོ་རིམ་ཇི་ལྟར་སྦྱར་བའི་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་གཞན་གྱིས་བརྗོད་པར་བྱེད་པ་ལ། གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་བསྟན ་འཆོས་འཆད་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་ཡིན་ ནོ། །གལ་ཏེ་འཆད་པ་པོའི་ངག་དང་རྩོམ་པ་པོའི་ངག་གཞི་མཐུན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དགོས་པ་སྔ་མས་ཇི་ལྟར་རྩོམ་པའི་ཡི་གེའི་གོ་རིམ་དང་མཐུན་པར་བརྗོད་པ་ ལ་བསྟན་བཅོས་འཆད་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། རྩོམ་པ་པོས་སྦྱར་བའི་ཡི་གེའི་གོ་རིམ་དང་མཐུན་པར་ཀློག་པ་ནི། རྩོམ་པ་པོ་སྔ་མས་ཡི་གེའི་སྡེབས་ཚུལ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་ རོ། །དཔེར་ན་ཐ་མལ་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གསུངས་པའི་ཡི་གེའི་གོ་རིམ་དང་མཐུན་པར་ཀློག་པ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ཀློག་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཕ
【現代漢語翻譯】 如果有人問，文字是否會通過排除其他含義來表達所指的意義？答：不是通過在意義上進行區分，而是通過表達方式來區分，因此沒有過失。第二，如何表達所指的意義？通過排除其他的方式來表達。在命名事物時，也會區分不同的種類來進行命名。在使用術語時，也會排除其他含義。如果不是這樣，聲音就不會輕易地指向其他事物，因為沒有阻止它指向其他事物。最初命名事物的方式也是區分有葉和無葉的種類，然後通過區分有葉的不是樹的方式來命名。在使用術語時，也會按照命名事物的方式來理解意義。那麼，是否認為在命名事物時必須實際使用限定性的詞語？不需要，因為排除指向其他事物的可能性，從而輕易地指向該事物。限定性的詞語已經包含在其中了。如果名、詞、字母的集合在究竟上不是真實存在的，那麼創作和解釋論著就不合理了。雖然在究竟上不是真實存在的，但在世俗的認知中是存在的。並且，按照世俗的認知來進行講、辯、著的活動，因此沒有過失。 創作和解釋論著的方式是：作者爲了闡述想要表達的意義，通過理解來組合文字，從而產生表達事物本質的名稱。將許多名稱組合起來，爲了闡述意義的差別，從而產生表達意義的詞語，然後才會有論著和法蘊的出現，這就是創作的方式。其他人按照作者組合的順序來進行表達，這就是解釋他人論著的術語所指。如果有人問，解釋者的語言和作者的語言是否會變成相同的？答：按照前者創作的文字順序來進行表達，這就是解釋論著的術語所指。閱讀時按照作者組合的文字順序，因為作者的文字組合方式是固定的。例如，普通人按照如來所說的文字順序來閱讀，就被稱為閱讀佛經。
【English Translation】 If someone asks, 'Do letters engage in expressing the meaning of the signified by excluding others?' The answer is, 'It is not by separating in terms of meaning, but by separating in terms of the mode of expression, so there is no fault.' Second, how is the signified expressed? It is expressed by way of excluding others. Even at the time of designation, different kinds are distinguished to make designations, and at the time of terminology, it engages by excluding others. If it were not so, the sound would not easily engage with others, because it has not prevented engaging with others. The way of initially combining designations is also to distinguish between kinds with and without leaves, and then to combine designations by distinguishing that which has leaves as not being a tree. At the time of terminology, meaning is understood in accordance with the combination of designations. So, does one think that a definitive word must actually be combined when making a designation? It is not necessary, because it easily engages with that by abandoning engagement with what is not that. The definitive word is present within it. If the collection of name, word, and letter does not truly exist as a thing in reality, then composing and explaining treatises would not be reasonable. It is done on the assumption that it does not exist as a thing in reality, but it exists as a thing in the object of conceptualization, and there is no fault because the terminology of explaining, debating, and composing is done in accordance with the object of conceptualization. The way of composing and explaining treatises is also that the composer combines letters with each other through understanding in order to show the meaning that he wants to show, and from that arises the name that designates the purpose of showing the essence of the meaning. When many names are fully combined, words that designate the distinction of meaning arise in order to show the distinction of meaning, and from that arise treatises and collections of teachings. That is how it is composed. The way that others express it in accordance with the way the composer combined the order is what the terminology of explaining the treatises made by others refers to. If it is argued that the speech of the explainer and the speech of the composer become the same, then the terminology of explaining the treatise engages in expressing it in accordance with the order of the letters as composed by the former, because reading in accordance with the order of the letters combined by the composer depends on the style of the letters combined by the former composer. For example, the terminology of reading the Buddha's teachings is used when an ordinary person reads in accordance with the order of the letters spoken by the Thus-Gone One.
ྱིར་རོ། །སྒྲས་དོན་གོ་བའི་ཚུལ་ནི་སྣང་བ་ལ་དོན་དུ་ཞེན་ནས་བརྡ་སྦྱར་བ་ལས། 1-208 ཞེན་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་དོན་གོ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་དོན་ལ་ཞུགས་པས་དོན་ཐོབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པ་པོའི་འདོད་པ་ཡང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རིགས་པའི་རྣམ་ དཔྱད་མེད་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་རང་མཚན་གོ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་མཚན་ ཁོ་ན་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པ་དགག སྤྱི་འབའ་ཞིག་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པ་དགག དང་པོ་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་རང་མཚན་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པ་དགག ཤེས་པའི་རང་མཚན་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ ཡིན་པ་དགག དང་པོ་ནི། འགའ་ཞིག་བུམ་པ་ལ་སོགས་དོན་རང་མཚན་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་འོན་ཅིག་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་ཆུ་སྐྱོར་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ ཞེས་སྨྲའོ། །ཡུལ་དུས་སོ་སོར་ངེས་པའི་དོན་རང་མཚན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སོ་སོའི་གྲངས་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་བཞིན་བརྡ་སྦྱར་མི་ནུས་པར་ཐལ། གྲངས་མཐའ་ཡས་པ་ཡིན། པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཐུན་མོང་གི་ སྤྱི་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བས་ཉེས་པ་མེད་དོ་སྙམ་ན། འོ་ན་སྤྱི་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་ཡིན་གྱི། རང་མཚན་ལ་བརྡ་སྦྱར་བར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། གལ་ཏེ་ཡུལ་དུས་སོ་སོར་ངེས་པའི་རང་མཚན་ལ་བརྡ་སྦྱོར་ནུས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། 1-209 དགོས་པ་མེད་དེ། བརྡ་དུས་སུ་བརྡ་སྦྱར་བའི་དོན་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་ལ། དང་པོ་བརྡ་དུས་ཀྱི་རང་མཚན་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་ན་རྙེད་པར་དཀའ་བ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པ་ད་ལྟར་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མིན་པར་ཐལ། རང་མཚན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིས་རང་མཚན་ཉིད་བརྗོད་ན། འོ་ན་ རྟོག་པས་རང་མཚན་དངོས་སུ་འཛིན་ནུས་པར་ཐལ་ལོ། འདོད་ན། ལོང་བ་ལ་ཡང་གཟུགས་རང་མཚན་ལ་རྟོག་པའི་རྟོག་པ་ཡོད་པས་དེས་གཟུགས་རང་མ ཚན་དངོས་སུ་འཛིན་ནུས་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ ན། གཟུགས་རང་མཚན་མཐོང་བ་ལ་མིག་དབང་ལ་སོགས་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དབང་ཤེས་ཀྱིས་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་སྲིད་པར་ཐལ། དབང་ཤེས་ཀྱིས་སྒྲའི་ དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་རང་མཚན་དངོས་སུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དབང་ཤེས་ཀྱིས་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་འཛིན་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་འཛིན་མི་སྲིད་ པར་ཐལ། དོན་རང་མཚན་དངོས་སུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རང་མཚན་ཡིན་པའི་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདིའི་བརྗོད་བྱེད་ནི་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྦྲེལ་བར་བྱེད་པས་བློ་ནི་ཆོས་ཅན། 1-210 གཞན་སེལ་གྱི
【現代漢語翻譯】 總之，理解詞義的方式是，由於執著于顯現的事物，然後進行約定俗成， 與執著的方式相符，就能理解其含義。從理解含義入手，就能獲得其意義。僅憑這些，就能完全滿足入門者的意願，因此無需進行理性分析即可入門。因此，就能理解事物的自相。 第二，關於論典的意義，分為兩部分：駁斥他宗觀點和確立自宗觀點。第一部分又分為兩點：駁斥唯有自相才是直接表達的對象；駁斥唯有共相才是表達的對象。第一點：駁斥外境的自相是直接表達的對象；駁斥意識的自相是直接表達的對象。第一點是：有些人說，瓶子等事物的自相是直接表達的對象，因為說『拿個瓶子來』時，就會去取水。 對於在不同地點和時間確定的事物自相（法），你無法像各自的數量一樣進行約定俗成，因為數量是無限的。如果認為對共同的共相進行約定俗成沒有過錯，那麼是對共相進行約定俗成，怎麼能說是對自相進行約定俗成呢？即使允許對在不同地點和時間確定的自相進行約定俗成，也沒有必要，因為約定俗成是爲了在表達時理解約定俗成的事物，而最初約定俗成時的自相在表達時很難找到。 此外，過去和未來的瓶子不應該在現在被提及，因為它們沒有自相。此外，如果表達的詞語表達的是自相本身，那麼意識就能直接把握自相。如果承認，那麼盲人也能對色法的自相產生概念，因此他們也能直接把握色法的自相。如果承認，那麼看到色法的自相就不需要眼根等，這將成為必然。根識將聲音的直接表達對像作為所取對境來執取是可能的，因為根識直接執取聲音的直接表達對象的自相。如果承認，那麼根識就能執取聲音和意義之間的關係。如果承認，那麼根識（法），不可能執取聲音和意義之間的關係，因為直接執取事物的自相。這是有遍及的，因為自相是沒有關係的。將『這個是這個的表達』連線起來的心識（法），是排除他者的。
【English Translation】 In short, the way to understand the meaning of words is that, due to attachment to the manifested phenomena, conventions are established. In accordance with the manner of attachment, one can understand the meaning. By engaging with the meaning, one can attain its significance. By these alone, the intentions of the beginners are completely fulfilled, therefore there is no need for rational analysis to enter. Thus, one can understand the self-character of things. Secondly, regarding the meaning of the treatise, it is divided into two parts: refuting the views of others and establishing one's own views. The first part is further divided into two points: refuting that only the self-character is the direct object of expression; refuting that only the universal is the object of expression. The first point: refuting that the self-character of external objects is the direct object of expression; refuting that the self-character of consciousness is the direct object of expression. The first point is: some say that the self-character of things such as a vase is the direct object of expression, because when one says 'Bring a vase,' one goes to fetch water. Regarding the self-character of things (dharma) determined in different places and times, you cannot establish conventions as with their respective numbers, because the numbers are infinite. If you think that there is no fault in establishing conventions for the common universal, then it is establishing conventions for the universal, how can it be said that it is establishing conventions for the self-character? Even if it is allowed to establish conventions for the self-character determined in different places and times, there is no need, because establishing conventions is for understanding the things for which conventions were established at the time of expression, and the self-character at the time of the initial convention is difficult to find at the time of expression. Furthermore, past and future vases should not be mentioned now, because they do not have self-character. Furthermore, if the expressing words express the self-character itself, then consciousness can directly grasp the self-character. If admitted, then even a blind person can have a concept of the self-character of form, therefore they can also directly grasp the self-character of form. If admitted, then seeing the self-character of form does not require the eye sense, etc., which would be inevitable. It is possible for sense consciousness to apprehend the direct object of expression of sound as the object to be taken, because sense consciousness directly apprehends the self-character of the direct object of expression of sound. If admitted, then sense consciousness can apprehend the relationship between sound and meaning. If admitted, then sense consciousness (dharma), it is impossible to apprehend the relationship between sound and meaning, because it directly apprehends the self-character of things. This is pervasive, because the self-character has no relationship. The mind (dharma) that connects 'this is the expression of this' is the exclusion of others.
་སྒོ་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔྱོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདི་བུམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རང་མཚན་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བས་རང་མཚན་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དང་ པོ་བརྡ་འབྲེལ་བྱེད་པའི་ཚེ་ན་རང་མཚན་བསྟན་པར་རློམ་ན་ཡང་། བརྡ་ནི་བརྡ་དུས་དང་ཐ་སྙད་དུས་གཉིས་ཀ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ལ་སྦྱོར་ཏེ། བརྡ་འདོགས་པ་ནི་ བརྡ་དུས་སུ་བརྡ་སྦྱར་བ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་འདོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། དབང་ཤེས་ཀྱིས་བརྗོད་བྱེད་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་འཛིན་ན་སྒྲ་དོན་འདྲེས་པ་འཛིན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་མེད་ཀྱང་། དབང་ཤེས་ཀྱིས་ཡུལ་དེའི་མིང་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །སྒྲ་དང་དོན་འདྲེས་པ་མེད་ཀྱང་། དབང་པོའི་སྒོ་ལ་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཡིད་ཤེས་ ཀྱིས་སྔར་མཐོང་བའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་བརྗོད་བྱེད་སྒྲས་སྒྲ་སྦྱོར་འདྲེས་པ་འཛིན་པ་ལ། ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་མྱུར་བས་རྟོག་མེད་འདྲ་བར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་ལས་གཞན་དུ་ངེས་ཤེས་གཉིས་ ཀྱིས་དོན་མཐོང་བ་ཡིན་ན། འོ་ན་ངེས་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་དོན་ངེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཁྱོད་དོན་ལ་རྟོག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། མཐོང་རྟོགས་ཡུལ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། 1-211 གལ་ཏེ་དོན་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ཉིད་རྟོག་པ་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ། རྣམ་ཤེས་ཅིག་ཆར་དུ་འཇུག་པའི་ལུགས་ལ་བརྟེན་ན། བུམ་གཟུགས་རང་མཚན་འཛིན་པའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་ པ་དང་རྟོག་བཅས་ཀྱི་ཡིད་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཉིས་ཐ་དད་ཡིན་ཡང་གཅིག་དུ་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་ཡོད་དེ། འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ལ་ཅིག་ཅར་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན། རིམ་གྱིས་འཇུག་ཀྱང་བླུན་ པོ་རྣམས་ཀྱིས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྒྱུ་ཡོད་དེ། ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་མྱུར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཤེས་པའི་རང་མཚན་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པར་དགག་པ་ནི། ཡུལ་དུས་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཤེས་པའི་ རང་གི་ངོ་བོ་དེ་ལ་བརྡ་དངོས་སུ་སྦྱར་མི་ནུས་པར་ཐལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སྤྱི་ཁོ་ན་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ལ་ཡང་། དོན་སྤྱི་ཁོ་ན་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ དགག་པ་ནི། སྒྲ་ཡིས་གསལ་བ་སོ་སོ་བ་མི་བརྗོད་ཀྱི། རིགས་སྤྱི་ཁོ་ན་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། རང་མཚན་ཁོ་ན་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ལ་བཀོད་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། སྤྱི་མེད་མོད་ཡོད་ ན་ཡང་དེ་འབའ་ཞིག་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་ལ་དགོས་ནུས་མེད་པར་ཐལ། དེ་འབའ་ཞིག་ལ་བརྡ་སྦྱར་ཡང་འདོད་པའི་དོན་རང་མཚན་མི་གོ་བའི་ཕྱིར། སྤྱི་དང་འབྲེལ་བའི་རང་མཚན་ཉིད་ལ་བརྡ་སྦྱར་བས་རང་མཚན་གོ་ཞེ་ན། 1-212 འོ་ན་དགོས་ནུས་མེད་པའི་སྤྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པ་བོར་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་བརྡ་ས
【現代漢語翻譯】 是通過感官進入的，因為它是推斷性的。如果說『這是瓶子』，通過將名稱與自相聯繫起來，自相就是聲音的直接指稱對象，那麼，在第一次建立聯繫時，即使自認為指示了自相，但名稱適用於在命名時和表達時都共同遵循的共相。因此，命名是爲了在命名時建立聯繫，以便在表達時理解其含義。此外，如果感官意識抓住作為表達的聲音的直接指稱對象，那麼就必須抓住聲音和意義的混合。如果是這樣，即使感官意識的對象沒有被命名，感官意識也會理解該對象的名稱。即使聲音和意義沒有混合，跟隨感官之門的意識也會跟隨先前所見，抓住表達的聲音與聲音的混合。由於進入對像迅速，它看起來像是無分別的。如果不是這樣，而是通過兩個確定意識來看到事物，那麼，確定意識，你不可能以確定事物的方式來理解，因為你對事物是無分別的。這是普遍存在的，因為所見和所理解的對象是不同的。 如果說直接看到事物也是一種分別，那麼，對此的回答是，依賴於意識同時進入的方式，抓住瓶子形狀的自相的無分別意識和有分別的意識，即使你們兩個是不同的，也有混淆為一個的原因，因為它們同時進入同一個對象。或者，即使是逐漸進入，愚蠢的人也有理由認為它們是一個，因為進入對像迅速。第二，駁斥知識的自相是直接指稱對像：不可能將名稱直接應用於確定不同時間和對象的知識的自性，因為它就是它的特徵。第二，對於那些只認為共相是指稱對象的人，駁斥只認為共相是指稱對像：聲音不表達個別事物，而只表達類別的共相。如果說對那些只認為自相是指稱對象的人沒有上述的過失，那麼，即使共相不存在或者存在，僅僅將名稱應用於它也沒有必要或能力，因為即使僅僅將名稱應用於它，也不會理解所期望的自相。如果通過將名稱應用於與共相相關的自相來理解自相， 那麼，放棄將沒有必要或能力的共相作為指稱對象，而僅僅將名稱應用於自相。
【English Translation】 It enters through the senses because it is inferential. If one says, 'This is a pot,' by connecting the name with the self-character, the self-character is the direct object of the sound's expression. Then, at the time of first establishing the connection, even if one presumes to indicate the self-character, the name applies to the universal that is commonly followed both at the time of naming and at the time of expression. Therefore, naming is done to establish a connection at the time of naming in order to understand its meaning at the time of expression. Furthermore, if sense consciousness grasps the direct object of the expressive sound, then it must grasp the mixture of sound and meaning. If that is the case, even if the object of sense consciousness is not named, sense consciousness will understand the name of that object. Even if sound and meaning are not mixed, the mind consciousness that follows the door of the senses follows what was previously seen and grasps the mixture of expressive sound and sound. Because entering the object is rapid, it appears as if it were non-conceptual. If it is not like that, but rather two definitive consciousnesses see the object, then, definitive consciousness, it is impossible for you to understand in a way that determines the object, because you are non-conceptual with respect to the object. This is pervasive because the seen and the understood object are different. If one says that directly seeing the object is also a conceptualization, then, the answer to this is that, relying on the way in which consciousnesses enter simultaneously, the non-conceptual consciousness that grasps the self-character of the pot's shape and the conceptual mind, even though you two are different, there is a reason to be mistaken as one, because they enter the same object simultaneously. Or, even if they enter gradually, foolish people have reason to consider them as one, because entering the object is rapid. Second, refuting that the self-character of knowledge is the direct object of expression: it is impossible to directly apply a name to the self-nature of knowledge that determines different times and objects, because it is its characteristic. Second, for those who only consider the universal to be the object of expression, refuting the view that only the universal is the object of expression: sound does not express individual things, but only the universal of the category. If one says that there is no fault as stated above for those who only consider the self-character to be the object of expression, then, even if the universal does not exist or exists, merely applying a name to it has no necessity or ability, because even if one merely applies a name to it, the desired self-character will not be understood. If the self-character is understood by applying a name to the self-character related to the universal, then, abandon considering the universal, which has no necessity or ability, as the object of expression, and merely apply the name to the self-character.
ྦྱོར་བར་ཅི་ཕྱིར་མི་འདོད། གལ་ཏེ་ཡུལ་དུས་སོ་སོར་ངེས་པའི་རང་མཚན་ལ་བརྡ་དངོས་ སུ་སྦྱོར་མི་ནུས་ཏེ་མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྤྱི་དང་ལྡན་པའི་སོ་སོར་ངེས་པའི་རང་མཚན་འདི་ལའང་ཆོས་ཅན། བརྡའ་དངོས་སུ་སྦྱོར་མི་ནུས་པ་སྔ་མ་དང་མཚུངས་ཏེ། མཐའ་ཡས་ པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲ་ཆོས་ཅན་འབའ་ཞིག་བརྗོད་བྱར་དགག་པ་ནི། གངས་ཅན་གྱི་རྟོག་གེ་པ་དང་ཉན་ཐོས་མང་པོས་བཀུར་བའི་སྡེ་པ་གཉིས་ལས། སྔ་མས་སྒྲ་དོན་ཁོ་ན་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་ འདོད་ལ། ཕྱི་མས་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་གཏོགས་པའི་མིང་རང་མཚན་པ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་དོ། །འོ་ན་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་གཏོགས་པའི་མིང་ལ་བརྡ་སྦྱར་བས་གཟུགས་སོགས་ཕྱི་ རོལ་གྱི་དོན་ཇི་ལྟར་རྟོགས་ཏེ་མི་རྟོགས་པར་ཐལ། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་མིང་ཁོ་ན་ལ་བརྡ་སྦྱར་བས་གཟུགས་སོགས་དང་བརྡ་འབྲེལ་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་བུམ་པ་ཞེས་ནི་ བརྗོད་པ་ལས་བརྡ་འབྲེལ་བྱས་པ་མེད་པའི་བ་ལང་མི་རྟོགས་པ་བཞིན། གཟུགས་སོགས་དང་བརྡ་འབྲེལ་བྱས་པ་མེད་ཀྱང་། གཟུགས་སོགས་ཞེས་པའི་མིང་དང་གཟུགས་སོགས་རྣམ་པ་འདྲ་བ་ལ་འཁྲུལ་ནས་མིང་ལས་དོན་ལ་འཇུག་གོ་ཞེ་ན། 1-213 འོ་ན་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པའི་བླང་དོར་གྱི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པའི་ཡུལ་དུས་ཀུན་དུ་མིང་འབའ་ཞིག་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་འཁྲུལ་བར་ངེས་པ་མིན་པར་ཐལ། ལྡན་ མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་མིང་དང་དོན་གཉིས་རྣམ་པ་འདྲ་བ་ཙམ་གྱིས་གཅིག་དུ་འཁྲུལ་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བླང་དོར་ལ་འཇུག་པའི་རྟོག་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། འདྲ་བ་ཙམ་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་ གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པ་མིན་པར་ཐལ། དོན་སྤྱི་ལ་རང་མཚན་དུ་ཞེན་ནས་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་དོན་ལ་ཚུལ་འདྲ་ལས། །འཁྲུལ་འཇུག་འགྱུར་ན་དུས་ཀུན་དང་། །ཡུལ་ ལ་འཁྲུལ་མིན་ཞེས་པའོ། །སྐབས་ཀྱི་དོན་ནི། འཆད་ཚེ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པའི་དུས་སུ། །དོན་དང་སྤྱི་གཉིས་པོ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་བརྡ་གང་ལ་སྦྱོར་དཔྱད་པ་ན། རང་མཚན་ཁོ་ ན་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བ་ཡང་མི་འཐད་ལ། སྤྱི་རྐྱང་པ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་ཡང་མི་འཐད་དོ་ཅེས་པའོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་རྣམ་པར་གཞག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བརྗོད་བྱ་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། དོན་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། བརྗོད་བྱའི་མཚན་ཉིད། བརྡ་སྦྱར་བའི་མིང་ཚིག་ལས་གོ་བར་བྱ་བའོ། །བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བརྡ་སྦྱར་བ་ལས་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གོ་བྱེད་དོ། ། 1-214 གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི། དོན་སྤྱི་དང་རང་མཚན་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་འཆད་པའི་གང་ཟག་དང་། སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་གང་ཟག་གཉིས་ཡོད་པའི་དབྱེ་བས། འཆད་དུས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་བརྗོད་བྱེད་གཉིས། འཇུག་
【現代漢語翻譯】 為何不願施設於個別法上？如果因為無法將名言施設於在不同地點和時間中確定的自相（svarakshana，自相）上，因為它們是無限的。那麼，對於具有共相（samanya，共相）的個別自相，這也是一樣的，因為它們也是無限的。駁斥唯有聲音作為所詮釋對象的主張：在雪域（西藏）的邏輯學家和許多聲聞乘行者所尊崇的兩個部派中，前者認為聲音本身是真實的所詮釋對象，而後者則認為屬於非相應行（viprayukta-samskara，不相應行）的名言是具有自相的所詮釋對象。那麼，如果名言施設於非相應行，如何理解外在的色等事物？因為僅僅將名言施設於非相應行，與色等事物之間沒有名言關聯的理解。例如，就像說『瓶子』這個詞，卻無法理解沒有名言關聯的牛一樣。即使與色等事物沒有名言關聯，但因為『色等事物』這個詞與色等事物的形式相似而混淆，從而從名言進入到事物本身嗎？ 那麼，對於進入名言的取捨之分別念，並非在所有地點和時間中都必然將名言誤認為外在事物。因為僅僅是由於非相應行的名言和事物在形式上相似而產生混淆。對於進入取捨的分別念，並非僅僅因為相似而混淆，而是因為執著于義共相（artha-samanya，義共相）為自相而產生混淆。正如所說：『如果因為事物在形式上的相似而產生混淆，那麼在所有時間和地點都會產生混淆。』這裡的意思是：在解釋時，在進行區分的分類時，如果將事物和共相兩者分開，並考慮將名言施設於何者，那麼施設於自相本身是不合理的，施設於單純的共相也是不合理的。第二，建立自宗（sva-mata，自宗）有三種：所詮釋對像和能詮釋對象的定義、詳細分類、確定意義。第一，所詮釋對象的定義：從施設名言的詞語中所理解的對象。能詮釋對象的定義：從施設名言中使人理解其所詮釋對象的事物。 第二，分類：根據解釋事物和將顯現與概念混淆的人的不同，解釋時的所詮釋對像和能詮釋對像有兩種。
【English Translation】 Why is it not desirable to apply to particulars? If it is because one cannot apply terms directly to the self-characteristics (svarakshana) that are definite in different places and times, since they are infinite. Then, regarding this self-characteristic that is definite in each case and possesses universals (samanya), it is similar to the former in that one cannot apply terms directly, since it is infinite. Refuting the assertion that only sound is the object to be expressed: Among the two schools revered by logicians in the snowy lands (Tibet) and many Shravakas, the former holds that sound alone is the actual object to be expressed, while the latter holds that names belonging to non-associated formations (viprayukta-samskara) are the objects to be expressed, possessing their own characteristics. If terms are applied to non-associated formations, how can one understand external objects such as forms? It would follow that one cannot understand them, because applying terms only to non-associated formations does not establish a connection between the terms and objects such as forms. For example, just as one does not understand a cow when uttering the word 'vase' (pot) because there is no established connection. Even if there is no established connection with objects such as forms, is it the case that one engages with the objects from the terms by mistaking the name 'form, etc.' for being similar in appearance to the forms, etc.? Then, regarding the conceptual discriminations of acceptance and rejection that engage with terminology, it is not necessarily the case that one always mistakes the term alone for an external object in all places and times. This is because the confusion arises merely from the similarity in appearance between the term for non-associated formations and the object. Regarding this conceptual discrimination that engages with acceptance and rejection, it does not follow that one is confused into identifying them as one solely based on similarity. This is because one becomes confused by clinging to the generic meaning (artha-samanya) as a self-characteristic. As it is said: 'If confusion arises from similarity in the nature of things, then confusion would occur at all times and in all places.' The meaning here is: When explaining, during the process of distinguishing and categorizing, if one separates the object and the universal and considers to which one should apply the term, it is unreasonable to apply the term to the self-characteristic alone, and it is also unreasonable to apply the term to the mere universal. Second, establishing one's own system (sva-mata) has three aspects: the definitions of the object to be expressed and the means of expression, detailed classification, and determining the meaning. First, the definition of the object to be expressed: that which is to be understood from the words and phrases to which terms have been applied. The definition of the means of expression: that which, from the application of terms, causes one to understand its own object to be expressed. Second, the classification: the distinction between individuals who explain by separating the general meaning of objects and self-characteristics, and individuals who confuse appearances and concepts as one. There are two types of objects to be expressed and means of expression at the time of explanation.
དུས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་གཉིས་ཏེ་རྣམ་པ་བཞིའོ། །འཆད་པའི་ཚེ་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་སྒྲ་དོན་དང་། ཞེན་ནས་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་དོན་རང་མཚན་ཡིན་ལ། དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱེད་སྒྲ་སྤྱི་དང་། ཞེན་ནས་རྗོད་བྱེད་ཐ་སྙད་པའི་སྒྲ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །འདིར་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཅེས་བརྗོད་པ་ནི། འཇུག་པ་པོའི་ངོས་ནས་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ ཡིན་ནོ། །དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ལ་ནི་མིན་ནོ། །འཇུག་ཚེའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་ནི། རང་མཚན་དང་དོན་སྤྱི་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་ལ་ བརྡ་སྦྱར་བས་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་འཇུག་པ་ན་དོན་རང་མཚན་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ་གསུམ། དོན་དམ་པར་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མེད་པར་སྒྲུབ། གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་ བརྡ་སྦྱོར་བའི་ཚུལ། བརྡ་ལ་འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་པ་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དམ་པའི་དོན་དུ་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་མེད་དེ། བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་དོན་བཞི་པོ་དོན་དམ་པར་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་དུ་འཐད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། 1-215 ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དོན་དང་ཤེས་པའི་རང་མཚན་ཡུལ་དུས་སོ་སོར་ངེས་པ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་བརྗོད་བྱ་མིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་སྒྲས་དངོས་སུ་བརྗོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དོན་སྤྱི་དང་སྒྲ་ སྤྱི་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་བརྗོད་བྱ་མིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དོན་དམ་པར་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་བརྗོད་བྱེད་མེད་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དུ་བརྡ་སྦྱོར་བ་ མི་འགལ་ཏེ། རྟོག་པ་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་འཁྲུལ་བ་ལ་ཡུལ་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ཤར་བ་དེ་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་ཞེན་པའི་སྒྲ་དོན་ནི། སྒྲའི་བརྗོད་ བྱར་བཏགས་པ་ལ་བརྡའ་སྦྱོར་བས་དོན་གོ་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་བག་ཆགས་གོམས་པ་ཡིས་བརྡ་བྱས་ནས། སྣང་བཏགས་གཅིག་དུ་བསྲེས་ནས་བརྡ་སྦྱར་ལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་ དུས་ནའང་བརྡ་དུས་སུ་བརྡ་སྦྱར་བ་དེ་ལྟར་དུ་གོ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་སྤྱི་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་བརྡ་སྦྱར་ཡང་བདེན་པའི་དོན་རང་མཚན་གོ་བ་འཐད་དོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ ལ། དངོས་པོའི་སྤྱི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དང་མཚུངས་པ་སྤང་བ་ནི། རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་སྒྲ་དོན་དོན་གཞན་ལས་མི་ལྡོག་ན་ལྡོག་པ་བརྗོད་བྱར་འགལ་ལ། ལྡོག་ན་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་བརྗོད་བྱར་འགྱུར་བས་སྒྲ་དོན་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དང་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་གཉིས་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། 1-216 དོན་སྤྱི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དང་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དེ་དག་ག་ལ་མཚུངས་ཏེ། མི་མཚུངས་པར་ཐལ། བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་དོན་དམ་པ་བུམ་མིན་ལས
【現代漢語翻譯】 關於時間的所詮釋和能詮釋分為四種。在解釋時，實際的所詮釋是聲音和意義，以及執著而要詮釋的意義是自相（svarūpa，事物自身獨一無二的性質）。實際的能詮釋是聲音的共相（sāmānya，一般、普遍的性質），以及執著而詮釋的是名言的聲音的自性。 這裡將能詮釋的聲音稱為自性，是因為從學習者的角度來看，它是被設定為自性的。如果用勝義諦（paramārtha，最終真理）的推理來分析，則不是這樣。如果從學習的角度來看，在沒有區分自相和總相的情況下，將兩者混淆為一，通過約定俗成，在運用名言時，就能獲得意義的自相。 第三，確定意義有三點：證明勝義中沒有實際的所詮釋；將混淆為一而進行約定的方式；約定俗成能夠獲得所指對象是合理的。 第一點是：在勝義中，沒有所詮釋和能詮釋，因為認為的四種所詮釋和能詮釋，在勝義中並不合理。為什麼呢？ 意義和知識的自相，其處所和時間是確定的，作為有法（dharmin，具有特定性質的事物），在勝義中不是所詮釋，因為在勝義中，聲音無法直接詮釋。意義的共相和聲音的共相，作為有法，在勝義中不是所詮釋，因為在勝義中它們不存在。 第二點是：即使在勝義中沒有實際的所詮釋和能詮釋，但在世俗中進行約定俗成並不矛盾，因為所有的分別念（vikalpa，心理活動）都像夢一樣，在自性的錯覺中，顯現出對象的影像，對此執著為外在的意義，聲音和意義通過約定俗成，能夠理解意義。 第三點是：由於習慣於將顯現和假立混淆為一的習氣，通過約定俗成，將顯現和假立混合在一起進行約定，在名言的時候，也能理解約定俗成的意義。即使將自相和總相混淆為一而進行約定，也能理解真實的意義的自相。 第三，駁斥辯論。駁斥認為事物的共相是所詮釋，這與認為共相是實有（dravya，實體）相同：如果顯現在分別念中的聲音和意義不從其他意義中返回，那麼返回就與所詮釋相矛盾；如果返回，那麼共相實有就變成了所詮釋，因此認為聲音和意義是所詮釋，與認為共相實有是所詮釋，這兩者就沒有區別了。如果這樣說： 認為意義的共相是所詮釋，與認為共相實有是所詮釋，這兩者怎麼會相同呢？它們不相同，原因在於瓶子的意義的共相，在勝義中不是瓶子。
【English Translation】 The objects to be expressed and the means of expression regarding time are of four types. When explaining, the actual object to be expressed is sound and meaning, and the meaning to be expressed through attachment is the svarūpa (own-being, unique characteristic of a thing). The actual means of expression is the general sound (sāmānya, generality), and the means of expression through attachment is the own-characteristic of the sound of terminology. Here, the sound of the means of expression is referred to as its own-characteristic because it is established as its own-characteristic from the perspective of the learner. This is not the case when analyzed by reasoning that examines the ultimate truth (paramārtha). From the perspective of entering into learning, without distinguishing between the own-characteristic and the general characteristic, confusing them as one, through conventional agreement, one obtains the own-characteristic of the meaning when engaging in terminology. Third, there are three points in establishing the meaning: proving that there is no actual object to be expressed in the ultimate sense; the manner of conventional agreement by confusing them as one; and the reasonableness of obtaining the object of engagement in conventional agreement. The first is: In the ultimate sense, there is no object to be expressed or means of expression, because the four meanings that are considered to be objects to be expressed and means of expression are not reasonable as objects to be expressed and means of expression in the ultimate sense. How so? The own-characteristics of meaning and knowledge, whose places and times are definite, as dharmins (subjects possessing specific qualities), are not objects to be expressed in the ultimate sense, because sound cannot directly express them in the ultimate sense. The generalities of meaning and sound, as dharmins, are not objects to be expressed in the ultimate sense, because they do not exist in the ultimate sense. The second is: Even though there are no actual objects to be expressed or means of expression in the ultimate sense, it is not contradictory to engage in conventional agreement in the conventional sense, because all conceptualizations (vikalpa) are like dreams, in which the image of an object appears due to the illusion of own-being, and the sound and meaning that are attached to it as an external meaning, through conventional agreement, one can understand the meaning. The third is: Due to the habitual tendencies of confusing appearance and imputation as one, through conventional agreement, appearance and imputation are mixed together and conventionally agreed upon, and at the time of terminology, one understands it in that way. Even though one confuses the own-characteristic and the general characteristic as one and makes a conventional agreement, it is reasonable to understand the own-characteristic of the true meaning. Third, refuting arguments. Refuting the view that the generality of things is the object to be expressed is the same as considering the generality to be a substance (dravya): If the sound and meaning that appear in conceptualization do not turn away from other meanings, then turning away contradicts being the object to be expressed; if they turn away, then the generality as a substance becomes the object to be expressed, so considering sound and meaning to be the object to be expressed and considering the generality as a substance to be the object to be expressed are no different. If one says: How can considering the generality of meaning to be the object to be expressed be the same as considering the generality as a substance to be the object to be expressed? They are not the same, because the generality of the meaning of a pot is not a pot in the ultimate sense.
་མི་ལྡོག་ཀྱང་རྟོག་ངོར་ ལྡོག་པར་སྣང་བ་འཁྲུལ་བས་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ནི་འཁྲུལ་པས་བཏགས་པར་མི་འདོད་པས། གལ་ཏེ་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་གཟུགས་བརྙན་བརྗོད་པར་འདོད་ན། དེ་ནི་ཤེས་པ་དང་ ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར་ཤེས་པའི་རང་མཚན་བརྗོད་བྱར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་ཤེས་རྣམ་རང་མཚན་གྱི་གཞི་ལྡོག་ནི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མིན་ལ། རྣམ་པ་ལ་ཕྱི་ རོལ་གྱི་དོན་དུ་འཁྲུལ་པས་བཏགས་པའི་ཆ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བས་རང་མཚན་ལ་བརྡ་སྦྱར་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། །དེ་ནི་དངོས་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བརྡ་སྦྱར་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ་ བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། འཇིག་རྟེན་གཞུག་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བརྡ་སྦྱར་བའི་དགོས་པ་ནི་དེ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གལ་ཏེ་ གཞན་སེལ་བའི་སྤྱི་ལ་བརྡ་སྦྱོར་ན། ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་དང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དོན་སྤྱི་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་གཅིག་འདོད་ན་ཁྱེད་བདེན་མོད་འོན་ཀྱང་དོན་སྤྱི་ལ་བརྡ་སྦྱར་ན་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བའི་སྐྱོན་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-217 དོན་སྤྱི་དངོས་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་མེད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་སེལ་འཇུག་གིས་བཏགས་པའི་དངོས་ཡུལ་མེད་པར་ཤེས་ན་དོན་དམ་པར་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་མེད་པར་གྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་དོན་དམ་པར་ དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་མེད་ན་བློ་འཁྲུལ་པས་བཏགས་པའི་བརྡ་ནི་གཡོ་ཅན་སྟེ་རྫུན་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་བརྗོད་བྱ་རྗོད་ བྱེད་མེད་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་བླང་དོར་གྱི་ཐ་སྙད་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་སྒོ་ནས་རང་མཚན་ལ་འཇུག་པར་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བོད་དག་བརྡ་ཆད་བྱས་པའི་ འབྲེལ་བས་དོན་གོ་བ་ལ་འཁྲུལ་བའི་འབྲེལ་བ་མི་དགོས་ཟེར་ལོ། དོན་རང་མཚན་ལ་བརྡ་ཆད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་བྱེད་ན། མུ་སྟེགས་པས་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་ འབྱུང་ལ། དོན་སྤྱི་འབའ་ཞིག་ལ་བརྡ་ཆད་བྱས་ན་རང་མཚན་མི་གོ་བར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་འབྱུང་། རང་སྤྱི་གཉིས་པོ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་ལ་བརྡ་བྱེད་ན་ཁོ་བོ་དང་དོན་གཅིག་གོ །གསུམ་པ་ གང་ལ་བརྡ་ཆད་བྱས་ཀྱང་འཁྲུལ་པ་མེད་ན་བརྡ ་མི་འབྱོར་བས། ཆ་བཅས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཞེས་པའི་འབྲེལ་པ་ལོགས་ཤིག་པ་འདོད་པ་ནི་མུན་སྤྲུལ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱང་དོན་འདིའི་མིང་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྡ་ཆད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་བྱས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། 1-218 བྱེད་མོད། སྐབས་འདིར་ནི་བུམ་གཟུགས་རང་མཚན་དང་དེའི་གཟུགས་བརྙན་གཉིས་རྟོག་པས་གཅིག་དུ་འཁྲུལ་དུ་གཞུ
【現代漢語翻譯】 雖然不返回，但在分別唸的認知中，顯現為返回是由於錯覺而產生的假立。而實體論者（梵文：dravyasatvavādin，認為事物具有真實存在的實體）不認為這是由錯覺假立的。如果他們想表達分別念所顯現的影像，那麼由於它與識無差別，因此會陷入識的自相成為所表達對象的過失。對此，分別念所顯現的識之相的自相之基礎，並非真實的表達對象。而是對在外境上由錯覺假立的部分施加約定，因此沒有對自相施加約定的過失，因為它是不存在的。那麼，施加約定豈不是變得沒有必要了嗎？並非如此，對分別唸的影像施加約定，是有必要的，因為是爲了引導世間。施加約定的必要性僅限於此。如果對排除異者的共相施加約定，那麼就等同於對非相應的行（梵文：viprayukta-saṃskāra）作為實有物施加約定。如果你們認為共相是實有物，那麼你們是對的。然而，如果對共相施加約定，那麼就會陷入與對非相應的行作為實有物施加約定相同的過失，因為共相是不存在的。正因為不存在，如果認識到通過排除異者而假立的實有對象不存在，那麼從勝義諦（梵文：paramārtha-satya，佛教中的最高真理）的角度來看，能表達者和所表達者就不存在了。如果從勝義諦的角度來看，沒有真實的能表達者和所表達者，那麼由錯覺假立的約定就是虛假的，是欺騙，因此世間的一切名言都會崩潰嗎？雖然從勝義諦的角度來看，沒有能表達者和所表達者，但是世間的取捨名言是合理的，因為通過將顯現和假立視為一體的錯覺，人們會認為這是在指向自相。有人說，通過約定俗成的術語之間的聯繫來理解意義，不需要錯覺的聯繫。如果對自相進行術語約定，那麼就會產生外道（梵文：tīrthika）實體論者認為共相是所表達對象的過失。如果僅僅對共相進行術語約定，那麼就會陷入無法理解自相的過失。如果對自相和共相二者合一的錯覺進行約定，那麼就和我的觀點一致了。第三，無論對什麼進行術語約定，如果沒有錯覺，約定就無法成立，因此認為存在一個獨立的『具有部分的聯繫』，這是愚昧無知的表現。那麼，你也是對『這個意義的名稱是這個』進行術語約定嗎？ 是的，我這樣做。但在這裡，是將瓶子的自相和它的影像，通過分別念視為一體的錯覺來引導。
【English Translation】 Although it does not revert, the appearance of reverting in the cognition of discrimination is a designation arising from illusion. The substantialist (Dravyasatvavādin, those who believe that things have real, existing entities) does not want it to be designated by illusion. If they want to express the image that appears to discrimination, then since it is non-different from consciousness, it would follow that the self-character of consciousness becomes the object to be expressed. To this, the basis of the self-character of the aspect of consciousness appearing to discrimination is not the actual object to be expressed. Rather, it is applying a convention to the part that is designated by illusion as an external object, so there is no fault of applying a convention to the self-character, because it is non-existent. Then, wouldn't applying a convention become unnecessary? No, applying a convention to the image of discrimination is necessary, because it is for the sake of guiding the world. The necessity of applying a convention is limited to just that. If a convention is applied to the universal that excludes others, then it is the same as applying a convention to a non-associated formation (viprayukta-saṃskāra) as a substance. If you consider the universal to be a substance, then you are correct. However, if a convention is applied to the universal, then it would follow that the fault of applying a convention to a non-associated formation as a substance is the same, because the universal is non-existent. Because it is non-existent, if one knows that the real object designated by exclusion does not exist, then ultimately there is no expresser or expressed. If ultimately there is no real expresser or expressed, then the convention designated by the illusion of the mind is deceitful, it is a lie, so would all the terms of the world collapse? Although ultimately there is no expresser or expressed, the terms of acceptance and rejection in the world are reasonable, because through the illusion of mistaking appearance and designation as one, it is seen as engaging with the self-character. Some say that understanding the meaning through the connection of conventional terms does not require the connection of illusion. If a terminological connection is made to the self-character, then the fault arises that the non-Buddhist (tīrthika) substantialists consider the universal to be the object of expression. If a terminological connection is made only to the universal, then the fault arises that the self-character cannot be understood. If a convention is made to the illusion of mistaking the two, self and universal, as one, then it is the same as my view. Third, no matter what a terminological convention is made to, if there is no illusion, the convention cannot be established, so thinking that there is a separate 'connection with parts' is a manifestation of ignorance. Then, are you also making a terminological connection saying 'the name of this meaning is this'? Yes, I do. But here, it is guiding the self-character of the vase and its image through the illusion of mistaking them as one by discrimination.
ག་པའི་ཕྱིར། རྒན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བརྡ་ཆད་བྱེད། གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་དོན་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་ ནི་ཚུར་རོལ་མཐོང་བའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ཡིན་ནོ། །སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དོན་དམ་པར་མེད་དེ། རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་ཡིན་ཏེ། བླང་དོར་ལ་འཇུག་པས་མཐའ་ཐུག་གི་ཐོབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བརྡ་དང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པས་བྱས་ན་ཡང་། བརྡའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་སྐྱེས་བུ་མཐར་ ཐུག་གི་ཐོབ་བྱ་ལ་བསླུས་པ་མེད་དོ། །བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལྔ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། ༈ །། ༄། །འབྲེལ་པ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དྲུག་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ། འགལ་འབྲེལ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐོག་མར་འགལ་འབྲེལ་དཔྱད་པའི་ རྒྱུ་མཚན། འབྲེལ་པ་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དཔྱད་པའི་སྔོན་དུ་འགལ་འབྲེལ་ལ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པ་ཇི་སྙེད་པ་རྩ་བ་ འགལ་འབྲེལ་ལ་ལྟོས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འབྲེལ་བ་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། འགལ་བ་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིའི་དོན་དང་། གཞུང་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ། 1-219 བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་བ་བསྟན་པ་དང་། དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་གཉིས་ཏེ། འབྲེལ་བ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། ཐ་ དད་དུ་འབྱེད་པའི་གཞན་སེལ་གྱིས་རྣམ་པར་ཕྱེད་བའི་ཚུལ་དང་། གཅིག་ཏུ་སྡུད་པའི་གཞན་སེལ་གྱིས་ཇི་ལྟར་སྡུད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུ་སྒྲ་གཅིག་སྒྲ་མིན་དང་བྱས་པ་མིན་པ་ལས་ ལྡོག་པའི་མེད་དགག་གིས་སེལ་བ་གསུམ་དང་ལྡན་པས་བློའི་སེལ་བ་དོན་སྤྱི་གསུམ་རྟོགས་བློ་ལ་སྣང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་སྤྱི་གསུམ་སོ་སོར་བཟུང་ནས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་གསུམ་དུ་ རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་སྒོ་ནས་རྟགས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་དོན་གསུམ་སོ་སོར་འཇོག་གོ །ཅིའི་ཕྱིར་ལྡོག་པ་གསུམ་དུ་དབྱེར་ཡོད་ཅེ་ན། སྒྲའི་རྫས་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་མཉན་བྱ་དང་སྐད་ཅིག་མ་དང་རྒྱུ་ རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་མ་ཡིན་ལས་ལྡོག་པ་སོགས་གསུམ་དུ་དབྱེར་རུང་ངོ་། །བློ་ལ་གསུམ་ཇི་ལྟར་སྣང་ཞེ་ན། བློ་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་གསུམ་བཟུང་ ནས་དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་གསུམ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་དབང་གིས་དེ་མིན་གསུམ་དང་བྲལ་བར་སྣང་ངོ་། །འདི་ལ་སོང་ཚོད་དོན་སྤྱི་གསུམ་ཡིན་ཡང་དེ་མིན་གསུམ་དང་བྲལ་བར་སྣང་བ་ལ་རྟེན་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གསུམ་སྦྱོར་བའི་དོན་གསུམ་དུ་འགོད་པར་རློམ་པ་ལས་རྣམ་པར་བཞག་གོ ། 1-220 གལ
【現代漢語翻譯】 為何如此？長者們會使用隱晦的表達方式，因為將事物混淆並執著于其表面意義，是通往解脫的途徑，即『如實觀』的解脫之門。聲音的實際所指並非究竟真實，因為它只是概念的投射。而執著的對象，即事物的本質，是具有自相的，因為它是趨向取捨的最終目標。即使通過混淆表象和概念之間的聯繫，追隨隱晦表達的人也不會被最終目標所欺騙。這是對『所說』和『能說』進行辨析的第五品釋論。 這是對『關係』進行辨析的第六品釋論。 理解事物之間相互關聯的方式有兩種：首先是對矛盾關係進行分析的原因；其次是對關係的確立。 第一點是，在分析量（pramana）的定義之前，需要先分析矛盾關係，原因在於，所有的否定和肯定都依賴於矛盾關係。 第二點分為兩個方面：確立關係和確立矛盾。 確立關係又分為兩個方面： общей смысл (總義)和 конкретный смысл (正文意義)。 總義又分為兩個方面：揭示自性關係和揭示因果關係。 自性關係又分為兩個方面：識別關係和證明關係的量。 識別關係又分為兩個方面：通過區分差異的『他者排除』來區分事物的方式，以及通過統一的『他者排除』來統一事物的方式。 第一種方式是：聲音的實體，與非聲音、非造作和非因所生三者相異，具備這三種『否定排除』，因此，三種概念性的排除會顯現在認知中。分別把握這三種概念，通過區分三種不同的『相異』，可以分別確立三種表述的含義。 為何要區分三種『相異』呢？因為聲音的單一實體具有可聽性、剎那性和因緣所生三種屬性。因此，可以區分與非聲音等三者的不同。 這三種概念如何在認知中顯現呢？在認知中把握三種顯現方式，由於執著于外在的聲音、造作和無常這三種屬性，因此，它們看起來與另外三種屬性相分離。雖然這裡有三種概念，但依賴於它們與另外三種屬性相分離的顯現，人們自認為可以確立外在的三種事物，並將其作為三種表述的含義，這是一種錯誤的設定。
【English Translation】 Why is that? The elders use veiled expressions because confusing things and clinging to their superficial meaning is the path to liberation, the door to the 'seeing reality as it is' liberation. The actual referent of sound is not ultimately real, because it is merely a projection of concepts. And the object of clinging, the essence of things, is self-characterized, because it is the ultimate goal of engaging in acceptance and rejection. Even if one confuses the connection between appearance and concept, the person who follows the veiled expression will not be deceived by the ultimate goal. This is the commentary on the fifth chapter, which analyzes 'what is said' and 'what can be said'. This is the commentary on the sixth chapter, which analyzes 'relationship'. There are two ways to understand the interrelationship of things: first, the reasons for analyzing contradictory relationships; second, the establishment of relationships. The first point is that before analyzing the definition of pramana ( ಪ್ರಮಾಣ , प्रमाण, means of knowing), it is necessary to analyze contradictory relationships, because all negations and affirmations depend on contradictory relationships. The second point is divided into two aspects: establishing relationships and establishing contradictions. Establishing relationships is further divided into two aspects: general meaning and specific meaning. The general meaning is further divided into two aspects: revealing the relationship of self-nature and revealing the relationship of cause and effect. The relationship of self-nature is further divided into two aspects: identifying the relationship and the pramana ( ಪ್ರಮಾಣ , प्रमाण, means of knowing) that proves the relationship. Identifying the relationship is further divided into two aspects: the way to distinguish things by 'other-exclusion' that distinguishes differences, and the way to unify things by 'other-exclusion' that unifies. The first way is: the entity of sound, which is different from non-sound, non-artificial, and non-causally produced, possesses these three 'negative exclusions', therefore, three conceptual exclusions will appear in cognition. By grasping these three concepts separately, by distinguishing three different 'dissimilarities', one can separately establish the meanings of the three expressions. Why distinguish three 'dissimilarities'? Because the single entity of sound has three attributes: audibility, momentariness, and being produced by causes and conditions. Therefore, it is possible to distinguish the difference between non-sound and the other three. How do these three concepts appear in cognition? By grasping the three ways of appearing in cognition, due to clinging to the three attributes of external sound, artificiality, and impermanence, they appear to be separated from the other three attributes. Although there are three concepts here, relying on their appearance of being separated from the other three attributes, people mistakenly believe that they can establish the three external things and regard them as the meanings of the three expressions, which is a false assumption.
་ཏེ་རྟགས་སུ་སོང་བ་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་ན་རྟགས་ལ་རྟགས་འཛིན་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་ཞེ་ན། རྟགས་སུ་བཀོད་པར་རློམ་པའི་དངོས་པོ་རང་མཚན་ལས་སྐྱེ་བས་རློམ་ཚོད་ལས་སྐྱེ་ཚུལ་རྣམ་པར་བཞག་ གོ །དཔེར་ན། དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་ཡོད་པར་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལ་ལྡོག་པ་གསུམ་ནི་ དོན་གྱི་སེལ་བ་ཡིན་ལ། དེ་མིན་དང་བྲལ་བར་སྣང་བ་གསུམ་ནི་ལྡོག་པའི་སེལ་བ་ཡིན་ནོ། །དོན་སྤྱི་གསུམ་ནི་བློའི་སེལ་བའོ། །གཉིས་པ་གཅིག་ཏུ་སྡུད་པའི་གཞན་སེལ་གྱིས་ནི་སྒྲ་དང་ མི་རྟག་པ་དབྱེར་མེད་དུ་བཟུང་ནས་སྒྲ་ལ་རྟག་པར་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པར་བྱེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པའི་གཞན་སེལ་བདེན་ན། གཅིག་ཏུ་སྡུད་པ་ཅིའི་ཕྱིར་རྟགས་སྦྱོར་དོན་ གསུམ་དུ་སོང་བ་དངོས་པོ་མིན་ཞེ་ན། རང་མཚན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྒྲ་དོན་ གྱི་སྟེང་དུ་དགག་སྒྲུབ་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ། དེ་ལས་དོན་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འཇུག་པ་པོས་སྒྲ་དོན་ལ་དོན་དུ་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་དོན་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-221 དངོས་སུ་བློའི་སྣང་བ་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱས་པ་ཡིན་ཡང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱས་པར་སྣང་བ་དང་། ཞེན་པས་ཞེན་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་དགག་སྒྲུབ་བྱས་པ་ན་འདོད་པའི་དོན་ཡོངས་ སུ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དེ། །ཇི་སྐད་དུ། ཕྱི་རོལ་རྟེན་མིན་སྒྲ་དོན་ལ། རྟེན་ནས་འདིར་ནི་སྒྲུབ་པ་དང་། །དགག་པ་ཐམས་ཅད་འདོད་པ་ཡིན། །དེ་འདྲ་མེད་ཀྱང་ཆོས་ཅན་དེ། །དེ་ དག་དང་ནི་འབྲེལ་བར་སྣང་། །ཞེས་པ་དང་། འབྲེལ་བ་འགའ་ལས་དེ་ལྡན་ཉིད། །མིན་ཡང་མཐོང་བས་སྦྱོར་དེས་ན། །དེ་དག་སླད་པའང་ཤེས་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་ཚིག་དང་པོ་ གཉིས་ཀྱིས་ནི་དངོས་སུ་སྒྲ་དོན་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་དང་། དེ་ནས་གཉིས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པར་སྣང་བ་ལྟ་བུ་དང་། ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་དེ་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པར་ཞེན་ པར་བསྟན་ཏོ། །རིགས་པ་གཞན་ཡང་སྟོན་པ་ནི། སྒྲའི་སྟེང་དུ་རྟག་པ་བཀག་པ་དང་། མ་བྱས་པ་བཀག་པ་གཉིས་རྫས་སུ་གྲུབ་བམ་མ་གྲུབ། གྲུབ་ན་གཉིས་པོ་སྒྲ་དང་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་ དད། གལ་ཏེ་རྫས་གཅིག་གོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྒྲ་རྟོག་གིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་དགག་སྒྲུབ་དངོས་སུ་བྱེད་པ་ན། རང་མཚན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་སྒྲ་རྟག་པ་བཀག་པ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ན་མ་བྱས་པ་བཀག་པ་ཡང་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། 1-222 སྒྲ་རྟོག་གཉིས་ཀྱི་རང་མཚན་
【現代漢語翻譯】 如果作為依據的特徵是虛構的，那麼如何對特徵產生認知呢？因為被認為是依據的事物是從自相產生的，所以從臆想中產生的方式被詳細闡述。 例如，當將無作用能力作為依據時，就會產生一種認為非組合的虛空具有無作用能力的虛妄分別。對於此，三種否定是 對境的排除，而三種看似分離的事物是否定的排除。三種總的對境是意識的排除。第二，通過統一的排除，聲音和 無常被視為不可分割，從而斷除了認為聲音是常的虛構。如果區分的排除是真實的，那麼為什麼統一的排除不是依據、能立和 所立三者的事物呢？因為它不能作為自相否定和肯定的真實所依，並且因為例子中沒有隨同，所以依據無法成立。那麼在聲音的 意義上進行否定和肯定就沒有必要了嗎？因為它無法從中獲得意義。因為入門者執著于聲音的意義而進入，所以會獲得與此相符的意義， 雖然實際上是對意識的顯現進行否定和肯定，但看起來像是在對外部事物進行否定和肯定。並且，當執著按照執著的方式進行否定和肯定時，所期望的意義就會完全 實現，所以沒有過失。正如所說：『並非外境所依，于聲音意義，所依而於此立宗等，一切遮遣即是欲，如是雖無有法性，然彼等相系而顯現。』 以及『由少許關係即具彼，雖非見然由彼合，彼等欺誑亦非知。』因為這個原因。這裡，前兩句詞語表示實際上是對聲音意義進行否定和肯定，接下來的兩句表示看起來像是在對外部進行否定和肯定，最後兩句表示執著于對其進行否定和肯定。 進一步闡述其他理路：在聲音上，對常的否定和對非造作的否定，這兩者是實有成立還是不成立？如果成立，那麼這兩者與聲音是同一實體還是不同實體？如果說是同一實體，那麼當聲音的分別念直接對外部事物進行否定和肯定時，就必須以自相作為真實對境。這樣，當聲音對常的否定被作為真實對境時，那麼對非造作的否定也必然會被作為真實對境， 因為聲音的兩種分別唸的自相
【English Translation】 If the characteristic taken as a basis is fabricated, how does cognition arise regarding the characteristic? Because the thing that is presumed to be the basis arises from its own characteristic, the manner in which it arises from presumption is explained in detail. For example, when non-functionality is taken as a basis, a false conception arises that believes that unconditioned space has non-functionality. For this, the three negations are the exclusion of the object, and the three things that appear to be separate are the exclusion of negation. The three general objects are the exclusion of consciousness. Second, through the unifying exclusion, sound and impermanence are regarded as inseparable, thereby cutting off the fabrication that believes sound is permanent. If the differentiating exclusion is true, then why is the unifying exclusion not a thing of basis, proof, and thesis? Because it cannot serve as a real basis for the negation and affirmation of self-character, and because there is no concomitance in the example, the proof cannot be established. Then is there no need to negate and affirm on the meaning of sound? Because meaning cannot be obtained from it. Because the entrant enters with attachment to the meaning of sound, they obtain a meaning that is in accordance with it, Although in reality negation and affirmation are performed on the appearance of consciousness, it appears as if negation and affirmation are performed on external objects. And, when attachment negates and affirms in accordance with the manner of attachment, the desired meaning is completely fulfilled, so there is no fault. As it is said: 'Not relying on external objects, on the meaning of sound, relying on this, the establishment and so forth, all negations are desires, although there is no such nature, they appear related to those.' And 'By a few relations, it possesses them, although not seen, by that combination, those deceptions are also not known.' Because of this reason. Here, the first two lines of words indicate that negation and affirmation are actually performed on the meaning of sound, the next two lines indicate that it appears as if negation and affirmation are performed on the external, and the last two lines indicate attachment to performing negation and affirmation on it. Further elaborating on other reasonings: On sound, is the negation of permanence and the negation of non-creation established as real or not? If established, are these two the same entity as sound or different entities? If it is said to be the same entity, then when the conceptualization of sound directly negates and affirms external objects, it must take self-character as the real object. In this way, when the negation of permanence of sound is taken as the real object, then the negation of non-creation must also be taken as the real object, because the self-character of the two conceptualizations of sound
དངོས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་གང་ཞིག དོན་རྫས་གཅིག་པ་ལ་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་གཅིག་གིས་འཛིན་མི་འཛིན་ཆ་གཉིས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་སྒྲའི་སྟེང་ན་ རྟག་པ་འགོག་པའི་སྒྲ་རྟོག་དང་། མ་བྱས་པ་འགོག་པའི་སྒྲ་རྟོག་གཉིས་སྒྲ་རྟག་འཛིན་དང་མ་བྱས་པར་འཛིན་པ་སེལ་བྱེད་སོ་སོར་འཇུག་མི་དགོས་པར་ཐལ། འདོད་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཆ་ཤས་སྒྲོ་འདོགས་ཇི་སྙེད་པ། །དེ་བསལ་ཕྱིར་ན་ངེས་པ་དང་། །སྒྲ་ཡང་དེ་སྙེད་ཁོ་ན་ངེས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པ་ན་བྱས་པའི་ཡང་ སྒྲུབ་པར་ཐལ། དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་སྒྲ་རྟོག་གིས་རང་མཚན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་གང་ཞིག སྒྲའི་སྟེང་དུ་བྱས་མི་རྟག་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྫས་གཅིག་ལ་རང་མཚན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ བློས་རྫས་ཀྱི་ཆ་ཤས་གཅིག་ཡུལ་དུ་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་འཁྲུལ་པའི་རྣམ་གཞག་ནི་དོན་སྤྱི་གསུམ་ལ་ཕྱི་རོལ་དུ་ཞེན་ནས་སྣང་བཏགས་སོ་སོར་མ་ཕྱེད་བར། ཕྱི་རོལ་གྱི་སྒྲ་ཉིད་ལ་དོན་ གསུམ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །རང་འགྲེལ་ལས། འཆད་པ་པོ་རྣམས་ནི་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་འབྱེད་ཀྱི། འཇུག་པ་པོ་རྣམས་ནི་དེ་ལྟར་མིན་ཏེ། རང་གི་དམིགས་པ་ཉིད་དེ་ཁོ་ཉིད་ཡིན་པར་སེམས་སོ་ཞེས་པ་དང་། 1-223 ཆོས་མཆོག་གིས་ཀྱང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ལྷག་པར་རློམ་པའི་ཞེས་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་འདིར་ཡང་། འཆད་ཚེ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བས་མཁས། །འཇུག་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བས་ཐོབ། །ཅེས་པ་དང་། འཆད་ན་གཉིས་ སུ་ཡོད་མོད་ཀྱི། །འཇུག་པའི་ཚེ་ན་རྣམ་དབྱེར་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གང་དག་རྣམ་བཞག་གི་ཚུལ་གཉིས་མི་ཤེས་པར་རང་མཚན་ལ་དངོས་སུ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པར་སྨྲ་བས་ནི་རང་གི་ དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པར་ཟད་དོ། །གཉིས་པ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བསྟན་པ་ནི། བུམ་པ་ནི་གྲུབ་ཙམ་ཉིད་ནས་འཇིག་པར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་ འཇིག་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ཚོགས་ཐ་མས་འབྲས་བུ་ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་བསྐྱེད་པས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ངེས་སུ་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། ། འོ་ན་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཚོགས་དང་པོས་ཀྱང་མྱུ་ གུ་བསྐྱེད་ངེས་སུ་ཐལ། །ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ་ནུས་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྱུར་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྟོས་མེད་ཀྱི་ ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། མཐའ་གཞན་ནས་འགོག་པའི་རིགས་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་དེ། རང་རྒྱུ་ལས་འཇིག་པའི་ངང་ཅན་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། 1-224 དཔེར་ན་མེའི་ཚ་བ་བཞིན། །རྟགས་འདིས་བུམ་པའི་བྱས་པ་འཇིག་པར་ཐལ
【現代漢語翻譯】 如果將實物作為對象，那麼對於同一事物，一個具有自相（Svalaksana）對象的意識是否會同時持有和不持有，這兩種情況是不合理的。如果允許這種情況發生，那麼在聲音（Śabda）上，否定常駐的聲識和否定非造作的聲識，這兩種聲識就不需要分別作用於持有聲音常駐和持有非造作的區分上，因為你已經允許了這種情況。 正如《釋量論》（Pramāṇavārttika）中所說：『有多少部分被虛構，爲了消除這些虛構，就需要確定。聲音也只能確定這麼多。』同樣，在證明聲音無常時，也必須證明聲音是造作的。因為進行否定和肯定的聲識將自相作為實物對象。由於聲音上存在造作和無常這同一事物，並且對於同一事物，以自相作為實物對象的意識，會將事物的某一部分作為對象，因此對於造作和非造作這兩種概念的混淆，只有在外在執著於三種共相（Dons-pa）並且沒有區分顯現和假立時，才會對外在的聲音本身執著於三種意義的顯現。 正如《自釋》（Svartha-anumana）中所說：『講解者會這樣區分，但實踐者不會這樣，他們認為自己的目標就是它本身。』 法稱（Dharmakīrti）也說：『特別執著于自己的特徵。』並且在本論中也說：『講解時區分是明智的，實踐時混淆才能獲得。』以及『講解時存在兩種，但實踐時沒有區別。』正如這些所說。那些不瞭解兩種概念模式，並且說直接對自相進行否定和肯定的人，只會暴露自己的真實面目。 第二，證明這一點的量（Pramāṇa）是：瓶子從形成的那一刻起就註定要毀滅，因為它註定會毀滅，而不需要依賴其他毀滅的因素。就像最初的因緣聚合不需要依賴後續的因來產生結果，因此結果必然會產生一樣。如果這樣，那麼最初的幼苗因緣聚合也必然會產生幼苗，因為它不需要依賴後續的因來產生幼苗。答：不是的，因為它依賴於能量的逐漸增強。爲了證明不依賴性，有兩種推理方式：自續推理（Svarūpa-hetu）和從其他方面進行遮破的推理。 第一種是：瓶子，作為所立宗（Paksha），不依賴於其他毀滅的因素，因為它產生於自身的因，並且具有毀滅的本性。例如，火的熱量。這個理由可以推斷出瓶子的造作性會導致毀滅。
【English Translation】 If a real entity is taken as an object, then it is unreasonable for a single consciousness with a self-character (Svalaksana) object to both hold and not hold the same thing. If this is allowed, then on sound (Śabda), the sound consciousness that negates permanence and the sound consciousness that negates non-creation, these two sound consciousnesses would not need to separately act on holding the distinction of sound being permanent and holding it as non-created, because you have already allowed this to be the case. As stated in the Pramāṇavārttika: 'However many parts are fabricated, in order to eliminate these fabrications, it is necessary to determine. Sound can only be determined as much as that.' Similarly, in proving that sound is impermanent, it is also necessary to prove that sound is created. Because the sound consciousness that performs negation and affirmation takes the self-character as a real object. Since there is the same entity of creation and impermanence on sound, and for the same entity, the consciousness that takes the self-character as a real object will take a part of the entity as an object, therefore the confusion of the two concepts of creation and non-creation is only when externally clinging to the three universals (Dons-pa) and not distinguishing between appearance and imputation, that one clings to the appearance of the three meanings on the external sound itself. As stated in the Svartha-anumana: 'The explainers will distinguish in this way, but the practitioners will not, they think that their own object is that itself.' Dharmakīrti also said: 'Particularly clinging to one's own characteristics.' And in this treatise it is also said: 'Distinguishing when explaining is wise, obtaining by confusing when practicing.' And 'There are two when explaining, but there is no distinction when practicing.' As these are said. Those who do not understand the two modes of conceptualization and say that they directly negate and affirm the self-character only expose their own true nature. Second, the Pramāṇa that proves this is: a vase is certain to perish from the moment it is created, because it is certain to perish without depending on other factors of destruction. Just as the first collection of causes does not depend on later causes to produce the result, so the result is certain to be produced. If so, then the first collection of causes for a sprout must also necessarily produce a sprout, because it produces a sprout without depending on other later causes. Answer: No, because it depends on the energy increasing from above. To prove independence, there are two types of reasoning: Svarūpa-hetu and reasoning that refutes from other aspects. The first is: the vase, as the subject (Paksha), does not depend on other factors of destruction, because it arises from its own cause and has the nature of destruction. For example, the heat of fire. This reason can infer that the creation of the vase leads to destruction.
། བྱས་པའི་རིགས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཇིག་པར་གྲུབ་ཏེ། བྱས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ལ་འགྱུར་བ་གྲུབ་པ་དེ། །གཞན་ལ་ ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འགྱུར། །ཞེས་པ་དང་། རྣམ་ངེས་ལས། གང་ཞིག་གང་ལ་འགྱུར་བ་མཐོང་བ་འདི་ནི་གཞན་ལའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འགྱུར་ཏེ། ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། འདི་ནི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། མཐུན་དཔེ་ལ་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབས་ནས་རྟགས་ཆོས་ཅན་ལ་སྦྱར་བའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པར་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དཔེ་དང་རྩོད་གཞི་གཉིས་ ལ་མཚུངས་པར་བསྟན་ནས་གང་སྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཆོས་སུ་མཚུངས་པར་བསྟན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་གྱིས་བུམ་པའི་འཇིག་པ་བུམ་པ་དང་དོན་གཅིག་དུ་བྱེད་དམ་ཐ་དད་དུ་ བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན། བུམ་པ་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཐལ། །རང་རྒྱུ་ལས་འཇིག་པར་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་མ་ལྟར་ན། འཇིག་རྒྱུས་བུམ་པའི་འཇིག་པ་ མ་བྱས་པར་ཐལ། འཇིག་པ་དོན་གཞན་བྱས་པས་བུམ་པ་འཇིག་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འཇིག་པ་དངོས་མེད་བྱེད་དམ་དངོས་པོ་བྱེད། དང་པོ་མི་འཐད་དེ། དངོས་མེད་བསྐྱེད་བྱར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། 1-225 རྒྱུས་དངོས་མེད་བྱེད་པ་དང་ཅི་ཡང་མི་བྱེད་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། བུམ་པ་དང་དོན་གཅིག་པ་དང་དོན་གཞན་དུ་བྱེད་པ་གང་རུང་ལས་མི་འདའ་ ལ། གཉིས་ཀ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བུམ་པ་འཇིག་པར་གྲུབ་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་འབྲེལ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། ཡོད་དེ། གཉིས་ཀ་ཡང་བྱས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ དང་། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མི་མཚུངས་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པ་ནི་གནོད་པ་ཅན་ གྱི་ཚད་མ་སྟེ། རྟགས་དང་དགག་བྱའི་ཆོས་གཞི་མཐུན་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །འགོག་ཚུལ་ནི་ཕ་རོལ་པོས། རྟགས་དང་དགག་བྱའི་ཆོས་གཞི་མཐུན་པར་འདོད་པའི་ཆོས་ཅན་ ལ་འགོག་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་དབང་ཕྱུག་དངོས་པོ་ཡང་ཡིན་ལ་རྟག་པ་ཡང་ཡིན་པས་དངོས་པོ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཞུགས་པར་སྨྲ་བའི་ལོག་རྟོག་འགོག་པ་སྟེ། གཞན་གྱིས་རྟག་པར་ཞེན་པའི་དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་མེད་དེ། དོན་བྱེད་ནུས་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་རོ་ཅེས་བྱའོ། །འདིའི་ཕྱོགས་ཆོས་ལ་འགའ་ཞིག་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ལ་རྟོག་པས་ནི། འགྱུར་མེད་དུ་རྟོག་ལ། 1-226 དགག་ཆོས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་རྟོག་པས་འགྱུར་བར་རྟོག་གོ །བློ་གཉིས་པོ་འཛིན་སྟངས་འགལ་བར་འཛིན་པ་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ
【現代漢語翻譯】 所有由因緣產生的現象都註定要消逝，因為它們都是由因緣所生。 正如經文所說：『任何事物如果被證實會變化，那麼它的自性也會隨之改變。』 在《釋量論》中也說：『如果看到某物會變成另一種事物，那麼它的自性也會隨之改變，因為它們之間沒有區別。』 所有推理都應如此理解：在相似的例子中確立普遍性，然後將其應用於論題，從而理解要證明的結論。必須展示例子和論題之間的相似性，並展示它們在要證明的屬性上是相似的。 此外，關於毀滅的原因，外在因素所導致的瓶子的毀滅，與瓶子是同一實體還是不同實體？如果認為它們是同一實體，那麼瓶子的毀滅將不需要依賴於外在因素，因為它已經由其自身的原因所決定。 如果認為它們是不同的實體，那麼毀滅的原因並沒有真正地毀滅瓶子，因為毀滅一個不同的實體並不會導致瓶子的毀滅。 此外，毀滅是創造了一個非事物，還是一個事物？如果創造了一個非事物，這是不合理的，因為非事物不能被創造，並且原因創造非事物與什麼都不創造是一樣的。 如果創造了一個事物，這也是不合理的，因為它要麼與瓶子是同一實體，要麼是不同的實體，而這兩種情況都已經被否定了。 如果有人問，瓶子的毀滅與證明聲音是無常的有什麼關係？答案是有關聯，因為兩者都是由因緣所生，並且原因相同的情況下，結果不同是不合理的。這適用於所有的推理，如前所述。 反駁的論證是一種有害的量，指的是在作為論據和要反駁的屬性之間存在共同基礎的情況下，所使用的有害的量。 反駁的方式是，對方聲稱論據和要反駁的屬性在同一基礎上存在。在這裡，自在（Ishvara）既是實體又是常駐的，因此，聲稱實體加入了證明聲音是無常的異品是一種錯誤的觀念。 可以這樣反駁那些執著于常駐的自在的人：『作為論題的自在，不是一個實體，因為它缺乏實現功能的能力。』 對於這個論題的屬性，有些人認為常駐的自在是不變的，而要反駁的屬性，即實現功能的能力，則被認為是變化的。 這兩種認知之間的矛盾，可以通過自證的現量來確立，因為現量已經證明了這一點。
【English Translation】 All phenomena that arise from causes are destined to perish, because they are all produced by causes. As it is said in the scriptures: 'Whatever is proven to change, its very nature changes.' In the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition), it is also said: 'If one sees something changing into something else, its very nature also changes, because there is no difference between them.' This should be understood for all reasoning: establish pervasiveness in similar examples, then apply it to the subject to understand what is to be proven. It is necessary to show the similarity between the example and the subject of debate, and to show that they are similar in the property that one wishes to prove. Furthermore, regarding the cause of destruction, does the destruction of a pot caused by an external factor have the same entity as the pot or a different entity? If it is considered the same entity, then the destruction of the pot would not depend on an external factor, because it is already determined by its own cause. If it is considered a different entity, then the cause of destruction has not actually destroyed the pot, because destroying a different entity does not cause the destruction of the pot. Furthermore, does destruction create a non-thing or a thing? If it creates a non-thing, this is unreasonable, because a non-thing cannot be created, and a cause creating a non-thing is the same as creating nothing. If it creates a thing, this is also unreasonable, because it must either be the same entity as the pot or a different entity, and both of these possibilities have already been refuted. If someone asks, what is the connection between the destruction of a pot and proving that sound is impermanent? The answer is that there is a connection, because both are produced by causes, and it is unreasonable for the cause to be the same while the results are different. This applies to all reasoning, as mentioned above. A refuting argument is a harmful measure, referring to a harmful measure used when there is a common basis between the argument and the property to be refuted. The way to refute is that the opponent claims that the argument and the property to be refuted exist on the same basis. Here, Ishvara (自在), is both an entity and permanent, so claiming that an entity joins the dissimilar class of proving that sound is impermanent is a false notion. One can refute those who cling to the permanent Ishvara by saying: 'The Ishvara as the subject of debate is not an entity, because it lacks the ability to perform functions.' Regarding the property of this subject, some consider the permanent Ishvara to be unchanging, while the property to be refuted, the ability to perform functions, is considered to be changing. The contradiction between these two cognitions can be established by self-aware direct perception, because direct perception has already proven this.
་པོ། ཕྱིར་རྒོལ་འདིའི་ངོ་བོར་ མི་འགྲུབ་སྟེ། རྟག་པ་དང་དོན་བྱེད་པ་མི་འགལ་བར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དོན་བྱེད་པ་གཉིས་བྲལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པས་སྟོང་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་པར་ བྱ་དགོས་སོ། །རིམ་གྱིས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་སྔ་ཕྱི་བྱེ་བྲག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིག་ཆར་བྱེད་པ་ཡང་མིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་དུས་ གཅིག་དུ་སྐྱེ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ནས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་འགྱུར་ཏེ། སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ལ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་རྟག་པ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ བཀག་པས་དངོས་པོ་རྟག་པ་ལས་ལྡོག་པར་གྲུབ་པ་ནི། ལྡོག་པ་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མས་དངོས་སུ་ལྡོག་པ་གྲུབ་པ་ན། ཤུགས་ལ་དངོས་པོ་ལ་ མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མས་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་གྲུབ་ཀྱང་། གྲུབ་ཙམ་ནས་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པ་ནི་ལྟོས་མེད་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-227 གནོད་པ་ཅན་གྱི་ལམ་སྦྱོང་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འདོད་པ་མི་རིགས་ཏེ། ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པར་སྒྲུབ་པ་ན་རྟག་པ་ལས་ལྡོག་པ་ཡང་སྒྲུབ་པར་ཐལ། གནོད་ པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་དོན་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདི་གཉིས་ཀྱི་ཕྱིར་རྒོལ་ཐ་དད་དོ། །དེ་ཡང་གཏན་ནས་འཇིག་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཡོད་པར་འདོད་པ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་ མ་སྟོན་ལ། མཐར་འཇིག་པར་ངེས་ཀྱང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པ་མིན་ཞེས་པའི་གནས་མ་བུ་པའི་སྡེ་པ་ལྟ་བུ་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་འགོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དག་གི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ ནི། བློ་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཐ་དད་མིན་ཏེ། ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་བདག་ཉིད་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བློ་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ ལ་ཕྱི་རོལ་དུ་ཞེན་ནས་དཔག་བྱ་དཔོག་བྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔག་བྱ་དཔོག་པར་བྱེད་པ་ཡི། །དོན་གྱི་ཐ་སྙད་གནས་པ་འདི། །ཤེས་པ་ལ་གྲུབ་ཐ་དད་ལ། ། རྟེན་ནས་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དོན་གྱིས་དོན་རྟོགས་ཕྱིར་དོན་ལ་ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་རྟགས་སུ་འགོད་བྱ་དོན་ལ་གནས་པ་ལ་དགོངས་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། ། 1-228 གཉིས་པ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་བསྟན་པ་ལ། འབྲེལ་བ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་སྒྲུབ་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འབྲེལ་བ་དངོས་ནི། དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་མེད་ན་མི་ འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པའོ། །ཆ་མཐུན་གྱི་འབྲེལ་བ་ནི་དངོས་སུ་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་པའི་འབྲེལ་བའོ། །གཉིས་པ་ལ་འ
【現代漢語翻譯】 反駁：這種反駁是不成立的，因為它認為常和有作用是不矛盾的。因此，必須依靠能起作用的自性空來證成，通過能起作用的特性的空性來理解。 逐漸起作用是不可能的，因為對果有益的能力，前後沒有差別。同時起作用也是不可能的，因為所有的果不會同時產生。否則，從第二個剎那開始就不會產生果，因為在第一個剎那已經完結。通過這種方式，否定了常法能起作用，從而成立了事物與常法相違背，這種相違背是完全成立的。 如果具有損害性的量直接成立了相違背，那麼間接就成立了事物被無常所遍及，因此，無待因的理由就沒有意義了，如果這樣認為。即使具有損害性的量成立了事物被無常所遍及，但僅僅成立這一點，並不能立即成立無常，這依賴於無待因。 將具有損害性的道宣說為修習是不合理的，因為僅僅通過無待因的理由成立，就能成立毀滅，那麼也會成立與常法相違背。具有損害性的量就會變得沒有意義。因此，這兩種反駁是不同的。也就是說，爲了徹底毀滅，而認為事物存在，這是具有損害性的量所顯示的。雖然最終確定會毀滅，但並非僅僅成立就立即毀滅，對於持這種觀點的如犢子部來說，需要安立無待因的理由。這些理由的法、有法、同品三者，僅僅在意識中顯現為不同，但在實際情況中並沒有不同，因為無待因的理由確定為一個自性。因此，對於意識中顯現為不同的，執著于外境，從而使用所量和能量的名稱，即：『能量所量的，意義的名稱，安住於此，在意識中成立不同，依靠而分別』。如是說。如果認為這與『以意義證悟意義，因此對於意義』相違背，那麼這指的是安立為理由的事物安住于意義，因此沒有過失。 第二，說明彼生之關係，分為關係的確認和成立它的量兩部分。第一部分，關係的事實是：由彼所生的力量，成立了沒有彼就不會產生的關係。相似部分的聯繫是：實際上依賴於同一個集合的聯繫。第二部分，對於……
【English Translation】 Objection: This objection is untenable because it assumes that permanence and functionality are not contradictory. Therefore, it is necessary to realize emptiness of functionality by relying on the proof of emptiness of the capacity to function. It is not possible to function gradually, because there is no difference in the capacity to benefit the result, whether it is earlier or later. Nor is it possible to function simultaneously, because all results do not arise at the same time. Otherwise, from the second moment onwards, no result would arise, because it is completed in the first moment. By negating the capacity of permanence to function in this way, it is established that things are contrary to permanence, and this contradiction is well established. If a damaging valid cognition directly establishes contradiction, then indirectly it establishes that things are pervaded by impermanence, therefore, the unconditioned sign is meaningless, if you say so. Even if a damaging valid cognition establishes that things are pervaded by impermanence, merely establishing this does not immediately establish impermanence, which depends on the unconditioned. It is unreasonable to explain the path of harm as practice, because merely establishing it through an unconditioned sign establishes destruction, then it also entails establishing the opposite of permanence. The damaging valid cognition would become meaningless. Therefore, these two objections are different. That is, the damaging valid cognition shows that things exist for the sake of complete destruction. Although it is certain that it will eventually be destroyed, it is not destroyed immediately upon establishment. For those who hold this view, such as the Vatsiputriya school, the unconditioned sign is established. The three aspects of these signs—property, subject, and example—are merely perceived as different in the mind, but they are not different in reality, because the unconditioned sign is determined as one essence. Therefore, those who cling to external objects as they appear differently in the mind use the terms 'object to be measured' and 'means of measuring', that is: 'The means of measuring the object, the name of the meaning, abides here, established differently in consciousness, relying on which it is distinguished'. Thus it is said. If you think that this contradicts 'understanding meaning through meaning, therefore for meaning', then this refers to the fact that the thing to be established as a sign abides in meaning, therefore there is no fault. Second, explaining the relationship of arising from that, divided into two parts: the confirmation of the relationship and the valid cognition that establishes it. The first part, the fact of the relationship is: the power of arising from that establishes the relationship that it will not arise without that. The relationship of similar parts is: the relationship that actually depends on the same collection. The second part, for...
བྲེལ་པ་སྒྲུབ་པའི་ཚད་མ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ངེས་འབྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ ཕྲུགས་གསུམ་སྟེ། རྗེས་འགྲོ་ངེས་འབྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གསུམ་དང་། ལྡོག་པ་ངེས་འབྱེད་གསུམ་མོ། །འདིར་ཕྲུགས་ཞེས་པའི་དོན་ཟུང་གི་དོན་ཡིན་པས། རེ་རེ་ལ་ཕྲུགས་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་ཡང་ཐ་སྙད་ནོར་ བ་ཡིན་ནོ། །རྒྱས་པར་ནི་འོག་ནས་འཆད་དོ། །གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མས་ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པ་ནི་བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་མེ་མེད་པ་ལ་དུ་བ་མེད་པ་མིན་ཏེ། བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ ལས་ཀྱང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ། དུ་བ་གང་ཞིག མེ་ལས་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དངོས་པོ་རེས་འགའ་བ་མིན་པར་ཐལ། སྐྱེ་བ་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་དག་རྒྱུ་མེད་ན་རེ་འགའ་བ་མིན་པར་བསྟན་པ་ནི་དངོས་པོ་རེ་འགའ་བ་མིན་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི། རྒྱུ་མེད་པ་ཙམ་གྱིས་རེ་འགའ་བ་མིན་པར་ནི་མི་འགྱུར་ཏེ། 1-229 དཔེར་ན་ས་ཕྱོགས་ཀྱི་བུམ་མེད་རྒྱུ་མེད་ཀྱང་ཡིན་ལ། རེ་འགའ་བ་ཡང་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཇི་ལྟར་ན་རེས་འགའ་བ་ཡང་ཡིན་ཞེ་ན་ནམ་བུམ་པ་དམིགས་པའི་ཚེ་ན་ཟློག་པའི་ཕྱིར་ དང་། བུམ་པ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ན་སླར་ཡང་ཡོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྔར་མེད་ཀྱི་དུས་སུ་དུ་བ་མེད་པ་ཉིད། ཕྱིས་དུ་བའི་དུས་སུ་སྔར་གྱི་དུ་མེད་འདོར་བའི་ཕྱིར་ ཏེ། དུ་བ་མེད་པའི་གནས་སྐབས་ལས་ཕྱིས་དུ་བའི་གནས་སྐབས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟ་བུའི་རིགས་གཞན་དུ་མ་ཡོད་པས་རེ་འགའ་བ་དང་། དངོས་པོ་རེ་འགའ་བ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད། གལ་ ཏེ་མེ་ལས་མ་སྐྱེས་ཀྱང་རྒྱུ་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ཡོད་མེད་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་ཡང་ མིན་པར་ཐལ། དེ་མེད་ཀྱང་མེ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་མེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཀྱང་མི་བྱེད། མེ་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཀྱང་མི་བྱེད་པས་མེ་ཡང་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ལ། མེ་མེད་ཀྱང་རྒྱུར་མི་འགྱུར་བས་མཐར་ཐུགས་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བ་ཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །རིགས་པའི་གནས་འདི་མ་ཤེས་ན། རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ། དུ་བ་གང་ཞིག མེ་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཙམ་གྱིས་རྒྱུ་མེད་དུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། 1-230 བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ལ་རྒྱུར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ་གསུམ་སྟེ། དོན་ལ་འབྲེལ་བ་འདོད་པ་དགག བློ་ངོར་འབྲེལ་བ་ཡོད་པར་སྒྲུབ། འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཚད་མའོ། །དང་ པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་དགག་པ་དང་། སོ་སོར་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་རང་གི་ངོ་བོ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པར་གནས་པའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་ཕན་ཚུན་འབྲེལ་བ་ མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་ཆོས་ཐ་དད་པ་གཉིས་སུ་གནས་པ་ལ
【現代漢語翻譯】 確立因果關係之量（pramana， प्रमाण）：是確定因果關係的量，分為三組：後行確定之量三組，和逆轉確定之量三組。此處『組』的意思是『雙』，因此，每個都用『組』來稱呼是術語上的錯誤。詳細內容將在下文闡述。 以有損之量（pramana， प्रमाण）來確立逆轉，例如，語法學家說：『沒有火就沒有煙，因為煙也可能從帝釋（Indra，इन्द्र，इन्द्र，天神之王）的頭頂產生。』如果這樣說，那麼就會推出無因的結論：任何煙，只要不是由火產生，就是無因的。如果承認這個結論，那麼就會推出事物不是偶然的結論：因為產生不依賴於因。如果說，任何無因的事物都不是偶然的，那麼這指的是事物本身不是偶然的，而不僅僅是因為無因而導致不偶然。例如，地上的無瓶（不存在的瓶子）既是無因的，也是偶然的。為什麼說是偶然的呢？因為當瓶子被注意到時，它會被否定；而當瓶子變成其他東西時，它又會再次存在。 此外，在先前沒有煙的時候，就沒有煙；後來有煙的時候，先前的無煙狀態就被拋棄了，因為從無煙的狀態可以看到後來的有煙狀態。類似的情況還有很多，所以偶然性和事物本身的偶然性是有區別的。如果說，即使不是由火產生，也不會變成無因，因為煙也可能從帝釋的頭頂產生。那麼，帝釋的頭頂的存在與否，也不應該有後行和逆轉的關係，因為即使沒有帝釋的頭頂，煙也可以由火產生。如果這樣，那麼火的存在與否，也不應該有後行和逆轉的關係；沒有火的存在與否，也不應該有後行和逆轉的關係。這樣，火就不能成為因，沒有火也不能成為因，最終會不可避免地導致無因的結論。如果不明白這個道理，僅僅說『無因，任何煙，只要不是由火產生』，是無法確立無因的，因為人們會認為帝釋的頭頂是因。 第二，關於經文的意義，分為三點：駁斥事物之間存在關聯的觀點；確立在意識中存在關聯的觀點；確立關聯的量。 第一點分為兩部分： общей 駁斥和 отдельно 駁斥。首先是 общей 駁斥：一切事物，其自性與其他事物不相混淆地存在，都是現象，在勝義諦（paramārtha， परमार्थ， परमार्थ，究竟真實）上彼此沒有關聯，因為在勝義諦上，它們是兩種不同的法（dharma， धर्म， धर्म，法，事物）。
【English Translation】 The pramana ( प्रमाण, means of knowledge) for establishing causality is the pramana for determining causality, divided into three sets: three sets of subsequent determination, and three sets of reverse determination. Here, the meaning of 'set' is 'pair', so it is a terminological error to use 'set' for each one. The details will be explained below. Using a flawed pramana ( प्रमाण, means of knowledge) to establish reversal, for example, grammarians say: 'There is no smoke without fire, because smoke can also arise from the crown of Indra (इन्द्र,इन्द्र, king of the gods).' If you say so, then it will lead to the conclusion of no cause: any smoke, as long as it is not produced by fire, is causeless. If you admit this conclusion, then it will lead to the conclusion that things are not occasional: because production does not depend on cause. If you say that anything without a cause is not occasional, then this refers to the thing itself not being occasional, and not just because it is causeless. For example, the absence of a vase on the ground is both causeless and occasional. Why is it occasional? Because when the vase is noticed, it is negated; and when the vase becomes something else, it will exist again. In addition, when there was no smoke before, there was no smoke; later, when there is smoke, the previous state of no smoke is discarded, because the later state of smoke is seen from the state of no smoke. There are many similar situations, so there is a difference between occasionality and the occasionality of things themselves. If you say that even if it is not produced by fire, it will not become causeless, because smoke can also arise from the crown of Indra. Then, the existence or non-existence of Indra's crown should also not have a subsequent and reverse relationship, because even without Indra's crown, smoke can be produced by fire. If so, then the existence or non-existence of fire should also not have a subsequent and reverse relationship; the existence or non-existence of no fire should also not have a subsequent and reverse relationship. In this way, fire cannot become a cause, and no fire cannot become a cause, which will inevitably lead to the conclusion of no cause. If you do not understand this principle, you cannot establish no cause by simply saying 'no cause, any smoke, as long as it is not produced by fire', because people will think that Indra's crown is the cause. Second, regarding the meaning of the scriptures, there are three points: refuting the view that there is a connection between things; establishing the view that there is a connection in consciousness; the pramana for establishing the connection. The first point is divided into two parts: general refutation and separate refutation. First is the general refutation: all things, whose nature exists without being confused with other things, are phenomena, and in the ultimate truth (paramārtha, परमार्थ, परमार्थ, ultimate truth) they are not related to each other, because in the ultimate truth they are two different dharmas (धर्म, धर्म, dharma, phenomena).
་གཅིག་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། གཉིས་ཁོ་ནར་གནས་པ་ལའང་འབྲེལ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འབྲེལ་བ་བརྟག་པ་ལས། གཞན་དབང་ ཁོ་ནས་འབྲེལ་བ་ནི། །གྲུབ་ན་གནས་པ་ཅི་ཞིག་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །འབྲེལ་པ་ཡང་དག་དུ་ན་མེད། །ཅེས་སོ། །བོད་བསྡུས་པ་འགའ་ཞིག གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་ རྟགས་དགག་བྱ་མི་སྲིད་པ་རྣམས་ལ། དངོས་མེད་ཡིན་པས། དངོས་པོའི་འབྲེལ་བ་མེད་ན། འོ་ན་འབྲེལ་བ་གཏན་མེད་པར་ཐལ། དངོས་མེད་ཡིན་པས་དངོས་འབྲེལ་མེད་ལ། དགག་བྱ་མེད་པས་ལྡོག་འབྲེལ་ མེད་པས་སོ། །དེས་ན་དངོས་མེད་ལའང་དངོས་པོའི་འབྲེལ་པ་དོན་ལ་ཡོད་དགོས་སོ་ཞེས་བླུན་པོ་འགའ་ཞིག་སྨྲའོ། །རྟགས་དངོས་མེད་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་དང་། བདེན་པའི་རང་བཞིན་མེད་པ་གཉིས་ལ་དངོས་པོའི་འབྲེལ་པ་དོན་དམ་པར་ཡོད་ན་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་ལམ། 1-231 དེ་བྱུང་དུ་འབྲེལ། དང་པོ་ལྟར་ན། འབྲེལ་བ་པོ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་དངོས་པོར་འགྱུར་ཏེ། བདག་གཅིག་པའི་དངོས་འབྲེལ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལས། དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་དངོས་པོའི་འབྲེལ་བ་མེད་དེ། ངོ་བོ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། འབྲེལ་བ་པོ་གཉིས་འབྲས་བུའི་དངོས་པོར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་དེ་བྱུང་གིས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། རང་ ལུགས་བཞག་པ་ནི། འབྲེལ་བ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཆོས་ཞིག་རང་ལས་ཐ་དད་པའི་ཆོས་གཞན་ལ་རག་ལས་པའི་ཚུལ་གྱིས་མི་འདོར་བའི་ཆ། དོན་དམ་པར་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ལ་ འབྲེལ་བ་མི་སྲིད་དེ། དངོས་པོ་ཐ་དད་པ་རྣམས་ནི་ཕན་ཚུན་འབྲེལ་བ་མེད་ཅིང་། དངོས་མེད་ལ་ཡང་ངོ་བོ་མེད་པས་སོ། །འབྲེལ་བ་བརྟག་པ་ལས། འགའ་ཡང་འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད་ནི། །གཉིས་ ལ་གནས་ཀྱི་གཞན་དུ་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་སོ་སོར་དགག་པ་ལ། དོན་དམ་པར་བདག་གཅིག་པའི་འབྲེལ་བ་དགག་པ་ནི། བོད་བསྡུས་པ་རྣམས་སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་གསུམ་རྫས་གཅིག་ཀྱང་ ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་གནས་སོ། །གལ་ཏེ་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པའི་ལྡོག་པ་དོན་ལ་གྲུབ་པར་བློས་བྱས་པ་ཡིན་ན་བློའི་ཆོས་རང་དགའ་བ་རྣམས་ནི་དོན་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པར་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པས། 1-232 བྱས་མི་རྟག་གཉིས་དོན་ལ་བདག་ཅིག་དུ་འབྲེལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྒྲའི་བྱས་མི་རྟག་གཉིས། སྒྲའི་རྫས་སུ་གཅིག་པར་དོན་མཐུན་མོད། འོན་ཀྱང་བྱས་པའི་ལྡོག་པ་དང་མི་རྟག་པའི་ལྡོག་པ་ཐ་ དད་གཉིས་དོན་དམ་པར་ཡོད་ན་བྱས་པ་དང་། མི་རྟག་པའི་ལྡོག་པ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ནང་ལ་འབྲེལ་ལམ་མ་འབྲེལ། མ་འབྲེལ་ན། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ན་རྟགས་ཡང་དག་ མིན་པར་ཐལ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 因為不可能只有一個，也不可能與僅有的兩個存在關聯。在考察關聯時，如果僅僅是'他性'（藏文：གཞན་དབང་，含義：依賴於他者）才能建立關聯，那麼存在的意義又是什麼呢？因此，一切事物之間，真正的關聯是不存在的。' 一些藏文註釋認為，對於那些無法否定的'一與多分離'等特徵，因為它們是'非事物'（藏文：དངོས་མེད་，含義：不存在的事物），如果事物之間沒有關聯，那麼是否意味著關聯完全不存在呢？因為'非事物'與事物之間沒有關聯，而沒有可否定的對象，所以也沒有反向關聯。 因此，一些愚蠢的人會說，即使對於'非事物'，實際上也必須存在事物的關聯。如果對於'非事物'的真實'一與多分離'以及真實的'無自性'（藏文：རང་བཞིན་མེད་པ་，梵文：स्वभावशून्यता，IAST：svabhāva-śūnyatā，字面意思：自性空）這兩者，在勝義諦（藏文：དོན་དམ་，含義：究竟真實）上存在事物的關聯，那麼它們是以'一自體'（藏文：བདག་གཅིག་，含義：同一本體）的方式關聯，還是以'彼生'（藏文：དེ་བྱུང་，含義：從彼而生）的方式關聯？ 如果是前者，那麼兩個關聯者本質上會變成事物，因為在勝義諦上存在'一自體'的事物關聯。如果這樣推論，那麼這兩者，作為有法，在勝義諦上是不存在事物關聯的，因為它們是無自性的。如果是後者，那麼兩個關聯者會變成結果的事物，因為這兩者是通過'彼生'而關聯的。 自宗的觀點是，關聯的一般定義是：一個法以依賴於與自身不同的其他法的方式而不捨棄的方面。在勝義諦上，事物和非事物之間都不可能存在關聯，因為不同的事物之間沒有相互關聯，而非事物則沒有本體。 在考察關聯時，有人說：'關聯的特徵在於，它存在於兩者之間，而不是其他地方。' 第二，分別破斥。破斥勝義諦上'一自體'的關聯：一些藏文註釋認為，聲音的'有為'（藏文：བྱས་，含義：被造作）和'無常'（藏文：མི་རྟག་པ་，含義：不恒常）這三者，雖然本體相同，但作用各異。 如果有人認為'有為'和'無常'的作用在實際上是成立的，那麼因為隨心所欲的分別念與實際不相關，所以在勝義諦上，通過'有為'來證明聲音是'無常'的三相推理是不成立的。 因此，他們會說，'有為'和'無常'在實際上是以'一自體'的方式關聯的。聲音的'有為'和'無常'，在聲音的本體上是相同的，但在勝義諦上，如果'有為'的作用和'無常'的作用這兩個不同的作用是存在的，那麼'有為'和'無常'的作用是相互關聯還是不關聯？如果不關聯，那麼'有為'，作為有法，在證明聲音是'無常'時，就不是正確的因，因為與所要證明的法沒有關聯。
【English Translation】 Because it is impossible to have only one, and it is also impossible to have a relationship with only two. When examining relationships, if only 'otherness' (Tibetan: གཞན་དབང་, meaning: dependence on others) can establish a relationship, then what is the meaning of existence? Therefore, among all things, true relationships do not exist.' Some Tibetan commentaries believe that for those characteristics that cannot be denied, such as 'separation of one and many,' because they are 'non-things' (Tibetan: དངོས་མེད་, meaning: non-existent things), if there is no relationship between things, does that mean that relationships do not exist at all? Because 'non-things' have no relationship with things, and there is no object to be denied, there is also no reverse relationship. Therefore, some foolish people will say that even for 'non-things,' there must actually be a relationship between things. If for the true 'separation of one and many' and the true 'selflessness' (Tibetan: རང་བཞིན་མེད་པ་, Sanskrit: स्वभावशून्यता, IAST: svabhāva-śūnyatā, literal meaning: emptiness of self-nature) of 'non-things,' there is a relationship between things in the ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ་, meaning: ultimate reality), then are they related in the way of 'one self-entity' (Tibetan: བདག་གཅིག་, meaning: same entity) or in the way of 'born from that' (Tibetan: དེ་བྱུང་, meaning: born from that)? If it is the former, then the two related entities will essentially become things, because there is a relationship of things of 'one self-entity' in the ultimate truth. If this is inferred, then these two, as the subject of debate, do not have a relationship of things in the ultimate truth, because they are without self-nature. If it is the latter, then the two related entities will become the things of the result, because these two are related through 'born from that.' The view of our own school is that the general definition of relationship is: a dharma that does not abandon the way of relying on another dharma that is different from itself. In the ultimate truth, there can be no relationship between things and non-things, because different things have no mutual relationship, and non-things have no essence. When examining relationships, someone said: 'The characteristic of relationship is that it exists between two, and not elsewhere.' Second, refuting separately. Refuting the relationship of 'one self-entity' in the ultimate truth: Some Tibetan commentaries believe that the three aspects of sound, 'made' (Tibetan: བྱས་, meaning: created) and 'impermanent' (Tibetan: མི་རྟག་པ་, meaning: impermanent), although the substance is the same, the functions are different. If someone thinks that the functions of 'made' and 'impermanent' are actually established, then because arbitrary conceptualizations are not related to reality, in the ultimate truth, the three aspects of reasoning to prove that sound is 'impermanent' through 'made' are not established. Therefore, they will say that 'made' and 'impermanent' are actually related in the way of 'one self-entity.' The 'made' and 'impermanent' of sound are the same in the substance of sound, but in the ultimate truth, if the two different functions of 'made' and 'impermanent' exist, then are the functions of 'made' and 'impermanent' related to each other or not? If they are not related, then 'made,' as the subject of debate, is not a correct reason when proving that sound is 'impermanent,' because it has no relationship with the dharma to be proven.
ར། འབྲེལ་ནའང་བདག་ཅིག་ཏུ་འ་བྲེལ་ན། བྱས་མི་རྟག་གི་ལྡོག་པ་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། དོན་ལ་བདག་མི་གཅིག་པར་ཐལ། དོན་ལ་དངོས་ པོ་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་གཉིས་ཀྱི་ལྡོག་པ་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་ཐལ། དོན་དམ་པར་བདག་གཅིག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྫས་ཀྱང་གཅིག་ལྡོག་པའང་གཅིག་ ན་དེ་གཉིས་རྣམ་གྲངས་པར་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དེ་བྱུང་དུ་འབྲེལ་ན། བྱས་ལྡོག་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་གྱི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་འགྱུར་རོ། །དོན་དམ་པར་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་ དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྫས་ལ་བརྟགས་ཏེ་དགག རིགས་ལ་བརྟགས་ཏེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་གསུམ། རྒྱུ་འབྲས་རིམ་གྱི་པ་ལ་དགག་པ་དང་། སོ་སོ་བ་ལ་དགག་པ་དང་། ལྟོས་པ་བ་ལ་དགག་པའོ། ། 1-233 དང་པོ་སྔ་ཕྱི་ལ་མི་འཐད་པ་ནི། སྔ་ཕྱི་མ་ཡིན་པ་དུས་མཉམ་པ་ལ་དོན་དམ་པར་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་མེད་ལ། སྔ་ཕྱི་ཡོད་ན་གང་རུང་གཅིག་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཚེ་འབྲེལ་ ཟླ་དངོས་པོར་མེད་པ་དེས་ན། གཅིག་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་དུས་སུ་འབྲེལ་ཟླ་དངོས་པོར་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །འདོད་ན་དོན་དམ་པར་དེ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་མེད་པར་གྲུབ་བོ། །འབྲེལ་པ་བརྟགས་ པ་ལས། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་ཡང་། །དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པས། །གཉིས་ལ་གནས་པས་ཇི་ལྟར་འགྲུབ། །གཉིས་ལ་མི་གནས་ཇི་ལྟར་འབྲེལ། །ཞེས་སོ། །མུ་སྟེགས་བྱེད་ན་རེ། རྒྱུ་འགགས་པ་ དང་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བར་དེར། སྦྱོར་འབྲེལ་དངོས་པོ་བ་ཅིག་ཡོད་ཅེ་ན། འོ་ན་སྦྱོར་འབྲེལ་དེ་རྟག་གམ་མི་རྟག སྦྱོར་འབྲེལ་དེ་རྟག་ན་དངོས་པོར་མི་འཐད་ལ། དངོས་པོར་མེད་ན་དེ་ བྱ་བྱེད་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་སྦྱོར་བའི་བྱེད་པ་པོར་མི་རུང་ཞིང་། སྦྱོར་འབྲེལ་དེ་མི་རྟག་ན། སྦྱོར་འབྲེལ་དེ་རྒྱུ་མེ་འགག་པ་ན་འགགས་ན། དུ་བ་དང་འབྲེལ་བར་མི་ནུས་ ཏེ། དུ་བའི་དུས་ན་འགགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མེ་འགགས་ལ་དུ་བ་མ་སྐྱེས་པའི་པའི་བར་དེར་ཡོད་ན། རྒྱུ་འབྲས་མ་འབྲེལ་བ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་བྱེད་དུ་མི་འཐད་དེ། འབྲེལ་བྱེད་དེ་ཆོས་གསུམ་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། 1-234 ཆོས་གསུམ་པར་ཡོད་ཀྱང་མེ་དུའི་འབྲེལ་བྱེད་ཡིན་ན། མེ་དུ་གཉིས་སྦྲེལ་བས་ཆོག་གི་འབྲེལ་བས་སྦྲེལ་ཅི་དགོས། གལ་ཏེ་མེ་དུ་དང་སྦྱོར་འབྲེལ་གྱི་བར་དུའང་འབྲེལ་བྱེད་གཞན་ཞིག་དགོས་ན། དེ་ ལ་སྦྲེལ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་གཞན་ཡོད་དགོས་པས་སྦྲེལ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་འབྲེལ་བ་ནི་ཆོས་གཉིས་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་ཀྱི། ཕན་ཚུན་མ་ལྟོས་པའི་མེ་དུ་སོ་ སོ་བ་མཐོང་བས་འབྲེལ་བ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། མེ་དུ་རྐྱང་པ་རེ་རེ་མཐོང་བས་ཀྱང་མེ་དུ་གཉིས་ཀའི་འབྲེལ་
【現代漢語翻譯】 問：如果它們以『是彼所生』的方式相關聯，如果它們以一個自性的方式相關聯，那麼，作為所作和無常的兩個反面，應成：在究竟上，它們不是一個自性。因為在究竟上，它們是不同的事物。同樣，作為那二者的兩個反面，應成：在究竟上，它們不是不同的。因為在究竟上，它們是一個自性。如果承認，那麼，本體也是一個，反面也是一個，那二者在名相上就相違了。如果它們以『是彼所生』的方式相關聯，那麼，所作的反面會成為果的理由，而不是自性的理由。 對於破斥究竟上的『是彼所生』關係，有兩種方式：通過考察因果的實體來破斥，以及通過考察類別來破斥。第一種方式有三種：破斥因果依次產生，破斥因果各自獨立，以及破斥因果相互依賴。 首先，對於先後不合理之處：如果不是先後，而是同時，那麼在究竟上就沒有『是彼所生』的關係。如果存在先後，那麼當其中一個作為事物存在時，作為關係對象的另一個事物不存在。因此，當一個作為事物存在時，關係對像不存在。如果承認，那麼就成立了在究竟上不存在從彼所生的關係。 如《關係考察》中所說：『因與果的事物，二者不能同時存在，如何能存在於二者之上？如果不存在於二者之上，又如何能相關聯？』 外道辯論者說：在因滅和果生之間，存在一個連線的實體。如果是這樣，那麼這個連線是常還是無常？如果這個連線是常，那麼它就不能作為事物存在。如果它不是事物，那麼因為它超越了能作和所作，就不能作為連線因果二者的作用者。如果這個連線是無常的，那麼如果這個連線在火滅時也滅了，它就不能與煙相關聯，因為在煙產生時它已經滅了。如果它存在於火滅而煙未生之間，那麼它就不能作為未相關聯的因果二者的連線者，因為連線者存在於第三種事物中。 即使存在於第三種事物中，如果它是火和煙的連線者，那麼僅僅連線火和煙就足夠了，為什麼還需要連線關係呢？如果火、煙和連線之間也需要另一個連線者，那麼就需要其他的連線關係來連線它，這樣連線關係就會無窮無盡。如果關係不需要依賴於兩個事物，而是通過看到互不依賴的火和煙各自獨立存在，關係就能成立，那麼，作為所知，僅僅看到單獨的火或煙，也能成立火和煙的關係。
【English Translation】 Question: If they are related in the way of 'being produced from that,' if they are related in the way of one self-nature, then, as the two opposites of being made and impermanent, it should follow: ultimately, they are not one self-nature. Because ultimately, they are different things. Similarly, as the two opposites of those two, it should follow: ultimately, they are not different. Because ultimately, they are one self-nature. If you admit, then, the substance is also one, the opposite is also one, and those two are contradictory in terms of nomenclature. If they are related in the way of 'being produced from that,' then the opposite of what is made will become the reason of the result, not the reason of the self-nature. To refute the 'being produced from that' relationship in the ultimate sense, there are two ways: refuting by examining the substance of cause and effect, and refuting by examining the category. The first way has three aspects: refuting the sequential production of cause and effect, refuting the independence of cause and effect, and refuting the interdependence of cause and effect. First, regarding the unreasonableness of before and after: if it is not before and after, but simultaneous, then there is no 'being produced from that' relationship in the ultimate sense. If there is before and after, then when one of them exists as a thing, the other thing, which is the object of the relationship, does not exist. Therefore, when one exists as a thing, the object of the relationship does not exist. If you admit, then it is established that there is no relationship of being produced from that in the ultimate sense. As it says in 'Examination of Relationship': 'The things of cause and effect, the two cannot exist simultaneously, how can they exist on the two? If they do not exist on the two, how can they be related?' The non-Buddhist debater says: In the interval between the cessation of the cause and the arising of the effect, there is a connecting entity. If so, is that connection permanent or impermanent? If that connection is permanent, then it cannot exist as a thing. If it is not a thing, then because it transcends the doer and the done, it cannot act as the agent connecting the two, cause and effect. If that connection is impermanent, then if that connection ceases when the fire ceases, it cannot be related to the smoke, because it has ceased at the time of the smoke. If it exists in the interval between the fire ceasing and the smoke not arising, then it cannot be the connector of the two unrelated cause and effect, because the connector exists in a third thing. Even if it exists in a third thing, if it is the connector of fire and smoke, then it is enough to just connect fire and smoke, why is it necessary to connect with a relationship? If another connector is needed between fire, smoke, and the connection, then other connecting relationships are needed to connect it, so the connecting relationships will become endless. If the relationship does not need to depend on two things, but the relationship can be established by seeing the independent fire and smoke existing separately without depending on each other, then, as knowable, even seeing a single fire or smoke can establish the relationship of fire and smoke.
པ་ངེས་པར་ཐལ། མེ་དུ་རེ་རེ་བ་མཐོང་བས་ འབྲེལ་པ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན། འབྲེལ་མེད་མི་སྲིད་པར་ཐལ། མེ་དུ་རྐྱང་པ་འབྲེལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན། ཕན་ཚུན་ལྟོས་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་ངེས་པར་ཐལ། མེ་དུ་རྐྱང་པ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན། འབྲས་རྟགས་དང་། རྒྱུ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་གོ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཕན་ཚུན་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས། མེ་ཕན་འདོགས་བྱེད་དང་། དུ་ བ་ཕན་གདགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འབྲེལ་པ་ཆོས་གཉིས་ལ་ལྟོས་པ་མི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་འབྲས་ལ་ཕན་བྱ་ཕན་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དོན་ལ་འཐད་པ་དཀའ་བར་ཐལ། ཕན་འདོགས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ན། 1-235 ཕན་གདགས་བྱའི་འབྲས་བུ་མ་སྐྱེས་ནས་དངོས་པོར་མེད་ལ། ཕན་གདགས་བྱའི་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་ན། ཕན་འདོགས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འགགས་ནས་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཐུབ་པ་དང་རིང་ཕུར་བཞིན་ ནོ། །འབྲེལ་པ་བརྟག་པ་ལས། འདི་ནི་གཞན་དུ་འདུག་པ་ན། །ཅི་སྟེ་དེ་གཉིས་གཞན་དུ་ལྟོས། །ལྟོས་ལས་ཕན་པ་བྱེད་པར་འགྱུར། །མེད་ན་ཇི་ལྟར་ཕན་པར་བྱེད། །ཅེས་སོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་ལ་ ལྟོས་པ་མེད་པར་འབྲས་བུའི་ཐ་སྙད་མི་འབྱུང་བ་ཙམ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྭ་གཡས་གཡོན་དང་། ཕ་རོལ་ཚུ་རོལ་དང་། རིང་པོ་དང་ཐུང་ངུ་སོགས་ཀྱང་དེ་ལས་བྱུང་བའི་ ཚུལ་གྱིས་འབྲེལ་བར་ཐལ། རྭ་གཡས་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་རྭ་གཡོན་པའི་ཐ་སྙད་མི་འབྱུང་བ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འབྲེལ་པ་བརྟག་པ་ལས། ཅི་སྟེ་དོན་གཅིག་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། །དེ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་ ཉིད་ཡིན་ན། །གཉིས་ཉིད་ལ་སོགས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། །གཡས་གཡོན་རྭ་ལའང་དེ་གཉིས་ཐོབ། །ཅེས་སོ། །གལ་ཏེ་ཐ་སྙད་ལ་ལྟོས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་གྱི་དོན་གནས་ཚུལ་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་ བ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྫས་ལ་ཡོད་དམ། ལྡོག་པ་ལ་ཡོད་ཅེས་བརྟགས་པས་ཁེགས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཁེགས་ཞེ་ན། འོ་ན་མེའི་རྫས་མེད་ན་དུ་བ་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ནམ། མེའི་ལྡོག་པ་མེད་ན་དུ་བ་མི་འབྱུང་བ་ཡིན། 1-236 དང་པོ་ལྟར་ན། མེའི་རྫས་ལ་གསུམ་ལས། ད་ལྟར་བའི་དུ་བ་འདས་པའི་མེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་མོད། འདས་པའི་མེ་ཐོབ་བྱ་མིན་ཏེ། འགགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་འོངས་པའི་མེ་ཐོབ་ དུ་ཆུག་ནའང་། རྒྱུ་མིན་པས་མ་འབྱུང་བས་མེད་ལ། ད་ལྟར་བའི་མེ་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་དང་། ཐོབ་པ་གཉིས་ཀ་མེད་དེ། ད་ལྟར་བའི་མེ་དུ་གཉིས་དུས་མཉམ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ ལྟར་ན། ལྡོག་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་དེ་རྟོག་པས་སྦྲེལ་བ་ཡིན་གྱི། དོན་གྱི་འབྲེལ་བར་མི་འཐད་དོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་རང་མཚན་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིགས་ ལ་འབྲེལ་བ་ཡོད་ཞེ་ན། རིགས་དེ་ཅ
【現代漢語翻譯】 因為如果不見火，就不會有煙的產生。 如果不存在關聯，那是不可能的，因為火和煙是相互關聯的。 即使相互依賴，也一定是因果關係，因為火和煙是相互關聯的。 如果互不依賴，那麼結果的徵象和原因的非顯現的徵象就不會成為指示物，因為它們互不依賴。 如果原因和結果相互依賴，火是施加者，煙是被施加者，那麼依賴於兩種現象的關係並不矛盾。如果這樣認為，那麼原因和結果之間的施加與被施加的關係在實際上很難成立。 因為當施加的原因存在時，被施加的結果尚未產生，因此不存在；而被施加的結果產生時，施加的原因已經停止，因此也不存在。例如，就像柱子和長矛一樣。 在分析關係時：'如果它存在於別處，那麼兩者如何相互依賴？如果依賴，就會產生利益；如果沒有，如何產生利益？' 如果僅僅因為不依賴於原因就不會出現結果的名稱，這就是產生關係，那麼左右角、此岸彼岸、長短等也應該通過這種方式產生關係，因為不依賴於右角就不會出現左角的名稱等等。 在分析關係時：'如果僅僅因為一個事物是關係的，那麼兩者就是因果關係，那麼因為關係，左右角也應該被認為是因果。' 如果不僅僅是名稱上的依賴，而是存在於事物本身，如果不存在就不會產生的關係，那麼這種關係存在於實體上還是屬性上？通過分析可以否定。 如何否定呢？如果沒有火的實體，就不會產生煙嗎？如果沒有火的屬性，就不會產生煙嗎？ 如果是前者，那麼在火的實體中，現在的煙如果沒有過去的火就不會產生，但過去的火不是可獲得的，因為它已經停止了。即使允許未來的火是可獲得的，但因為它不是原因，所以不會產生，因此不存在。現在的火既不是沒有它就不會產生，也不是可獲得的，因為現在的火和煙是同時的。 如果是後者，那麼沒有屬性就不會產生的關係是想像的連線，而不是實際的關係。 如果原因和結果在自相上沒有關係，但在原因和結果的類別上有關係，那麼這個類別是什麼？
【English Translation】 Because if fire is not seen, smoke will not arise. If there is no connection, it is impossible, because fire and smoke are interconnected. Even if they are interdependent, it must be a cause-and-effect relationship, because fire and smoke are interconnected. If they are not interdependent, then the sign of the result and the sign of the non-manifestation of the cause will not become indicators, because they are not interdependent. If the cause and effect are interdependent, and fire is the imposer and smoke is the imposed, then the relationship dependent on the two phenomena is not contradictory. If it is thought that way, then the relationship of imposing and being imposed between cause and effect is difficult to establish in reality. Because when the imposing cause exists, the imposed result has not yet arisen, so it does not exist; and when the imposed result arises, the imposing cause has ceased, so it does not exist either. For example, like a pillar and a spear. In analyzing the relationship: 'If it exists elsewhere, then how do the two depend on each other? If they depend, they will produce benefits; if not, how will they produce benefits?' If the name of the result does not arise merely because it does not depend on the cause, and this is the relationship of arising, then the left and right horns, this shore and the other shore, long and short, etc., should also have a relationship in this way, because the name of the left horn does not arise without depending on the right horn, etc. In analyzing the relationship: 'If it is only because one thing is a relationship, then the two are cause and effect, then because of the relationship, the left and right horns should also be considered cause and effect.' If it is not just dependence on the name, but there is a relationship that exists in the thing itself, and if it does not exist, it will not arise, then does this relationship exist in the entity or in the attribute? It can be negated by analysis. How to negate it? If there is no entity of fire, will smoke not arise? If there is no attribute of fire, will smoke not arise? If it is the former, then in the entity of fire, the present smoke will not arise without the past fire, but the past fire is not obtainable because it has ceased. Even if it is allowed that the future fire is obtainable, it will not arise because it is not the cause, so it does not exist. The present fire is neither without it will not arise, nor is it obtainable, because the present fire and smoke are simultaneous. If it is the latter, then the relationship that does not arise without an attribute is an imaginary connection, not an actual relationship. If the cause and effect have no relationship in their own characteristics, but there is a relationship in the category of cause and effect, then what is this category?
ི། རྒྱུ་འབྲས་རང་མཚན་ཉིད་ལ་ཟེར་ན། དུས་རང་མཚན་དུས་གསུམ་དུ་བརྟགས་ནས་བཀག་པའི་སྐྱོན་ལས་འདས་པ་མེད་ལ། རྒྱུ་འབྲས་ལས་གཞན་པའི་རིགས་ཡོད་ ན། སྤྱི་བྱེ་བྲག་ལས་རྫས་ཐ་དད་ན། བྱེ་བྲག་པ་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་དང་། རྫས་གཅིག་ན་གྲངས་ཅན་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་ཀྱི་གནོད་པས་སྔར་སྤྱི་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། གསུམ་པ་ འབྲེལ་བ་གཞན་བཀག་པར་གྲུབ་པ་ནི། བདག་ཅིག་དང་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་དོན་ལ་གྲུབ་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་འདིས་ནི། ལྡན་པ་དང་། འདུ་བ་དང་། ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། བྱེད་པ་དང་། 1-237 ཕྲད་པ་ལ་སོགས་པའི་འབྲེལ་བ་དོན་ལ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། འཁར་གཞོང་དང་རྒྱ་ཤུག་ངོ་བོ་ཐ་ དད་ཅིང་། དེ་ལས་མ་སྐྱེས་པས་བདག་གཅིག་དང་དེ་བྱུང་མེད་མོད། འཁར་གཞོང་ལ་རྒྱ་ཤུག་བརྟེན་པ་ལྡན་པའི་འབྲེལ་པ་དང་། སྤྱི་ཤིང་ཙམ་ལ་སོགས་པ་རྟག་པའི་རྟེན་ལ་བྱེ་བྲག་ཙནྡན་ལ་ སོགས་པ་མི་རྟག་པ་བརྟེན་པ་འཕྲད་པ་འདུ་བའི་འབྲེལ་བ་དང་། བྱས་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ་ཐ་དད་སྒྲ་དང་འབྲེལ་བའམ། ནོག་ལྐོག་ཤལ་ར་རྨིག་བཞི་ལ་སོགས་པ་བ་ལང་དཀར་ཟལ་ལ་ སོགས་པ་དང་འབྲེལ་བའམ། ཐགས་ཀྱི་རྒྱུ་སྤུན། སྣམ་བུ་དང་འབྲེལ་བ་ལ་སོགས་པ། ཆོས་ཐ་དད་མ་འབྲེལ་བ་ཐམས་ཅད་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་འབྲེལ་བ་དང་། ཐ་དད་པའི་དབྱུག་པས་གཞན་དབྱུག་ པ་ཅན་གོ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་དང་། རྒྱུ་འགགས་པ་དང་འབྲས་བུ་ད་ལྟ་བ་གཉིས་འབྲེལ་བ་ལ་སྦྱོར་བའི་འབྲེལ་བ་དང་། བདག་རྟག་པ་དང་བྱ་ བ་མི་རྟག་པ་ལ་བྱེད་པའི་འབྲེལ་བ་དང་། མིག་དང་གཟུགས་འདུས་པ་ནས་ལུས་དང་རེག་བྱ་འདུས་ནས་འཛིན་པའི་བར་ཐམས་ཅད་ལ་ཕྲད་པའི་འབྲེལ་བ་དང་། ཁུ་བྱུག་དང་ཁུག་རྟ་ལ་རྗེ་ཁོལ་གྱི་འབྲེལ་བ་དང་། 1-238 ངུར་པ་བཟའ་ཚོ་ལ་ཁྱོ་ཤུག་གི་འབྲེལ་པ་དང་། སོགས་པ་སྒྲ་དང་དོན་ལ་བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་བ་དོན་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མུ་སྟེགས་བྱེད་དང་བོད་བསྡུས་པ་རྨོངས་ པ་འགའ་ཞིག་སྨྲ་ལ། གཙོ་བོ་བྱེ་བྲག་པ་སྨྲའོ། །གཉིས་པ་ནི། ལྡན་པ་ལ་སོགས་པའི་འབྲེལ་བ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་འདོད་ན། དངོས་པོར་ཡོད་དམ་མེད། དངོས་པོར་མེད་ན། དོན་དམ་པར་ དངོས་པོའི་འབྲེལ་པར་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོར་ཡོད་ན། རྫས་གཅིག་གམ་རྫས་ཐ་དད། དང་པོ་ལྟར་ན། དོན་དམ་པར་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་རྫས་ཐ་དད་ ཡིན་ན། དོན་དམ་པར་ཕན་ཚུན་འབྲེལ་བ་མེད་པར་སོ་སོར་གནས་པས་གཅིག་ལ་གཅིག་རག་མི་ལུས་སོ་ཞེས་བརྟགས་པའི་སྒོ་ནས་འབྲེལ་པ་དོན་ལ་གྲུབ་པ་ཁེགས་སོ། །གལ་ཏེ་ལྡན་པ་ལ་ སོགས་པའི་འབྲེལ་པ་དོན་དམ་པར་མེད་ཀྱང་གཞན་ས
【現代漢語翻譯】 如果說因果是自性，那麼對時間自性進行三時觀察，就無法擺脫被遮止的過失。如果存在因果之外的其他種類，如果總和個體是不同的實體，那麼就會有針對個體的指責的過失；如果是一個實體，那麼就會有針對數論派的指責的過失，這些在之前遮止總的時候已經說過了。 第三，成立遮止其他關係：通過遮止一個本體和其產生的關係在實義上成立的理路，就能遮止想要使結合、聚集、差別和具有差別者、作者和相遇等關係在實義上成立的想法。對此，有前述觀點和駁斥該觀點兩種。首先是：木碗和紅豆杉本體不同，也不是由它產生的，所以沒有一個本體和其產生；木碗依靠紅豆杉，是結合的關係；總的樹木等是常久的所依，而個體的檀香木等是無常的所依，是相遇聚集的關係；已造作的無常等和聲音等相關聯，或者四蹄等的牛和白色的牛等相關聯，或者織布的原料和氆氌相關聯等，所有不同的法聚集在一個意義上，是聚集的關係；用不同的棍子理解其他的持棍者等，所有這些都是能作差別的法的關係；原因停止和結果現在兩者之間的關係是結合的關係；常久的我和無常的行為是作者的關係；從眼睛和顏色相遇直到身體和所觸相遇而產生執著之間，所有這些都是相遇的關係；杜鵑和布穀鳥之間是主僕的關係；鴛鴦夫妻之間是夫妻的關係；等等，聲音和意義之間是能表達和所表達的關係，這些在實義上是存在的，一些外道和對佛教理解不深的愚昧者這樣說，主要是勝論派這樣說。 第二是：如果想要使結合等關係在勝義上成立，那麼是存在於事物中還是不存在？如果不存在於事物中，那麼勝義上作為事物的關係是不可能成立的。如果存在於事物中，那麼是一個實體還是不同的實體？如果是前者，那麼就會成為勝義上沒有差異的過失。如果是不同的實體，那麼勝義上彼此沒有關聯，各自獨立存在，所以一個不會依賴於另一個，通過這樣的觀察，就能遮止關係在實義上成立。如果結合等關係不是在勝義上存在，而是從其他方面...
【English Translation】 If cause and effect are said to be self-nature, then examining the self-nature of time in the three times, there is no escape from the fault of being obstructed. If there are other kinds besides cause and effect, if the general and the particular are different entities, then there will be the fault of accusing the Vaibhashikas; if it is one entity, then there will be the fault of accusing the Samkhyas, which has already been discussed in the previous section on obstructing the general. Third, establishing the negation of other relations: By the reasoning that negates the establishment in reality of the relation of one entity and its arising, it negates the idea of wanting to establish relations such as conjunction, aggregation, difference and the differentiated, agent and encounter, etc., as established in reality. Regarding this, there are two aspects: the statement of the former position and the refutation of it. The first is: the wooden bowl and the yew tree are different in essence, and it is not produced from it, so there is no one entity and its arising; the wooden bowl relies on the yew tree, which is the relation of conjunction; the general tree, etc., is a permanent basis, while the particular sandalwood, etc., is an impermanent basis, which is the relation of encounter and aggregation; the created impermanent, etc., is related to sound, etc., or the four-hoofed cow, etc., is related to the white cow, etc., or the raw material of weaving is related to felt, etc., all different dharmas gather in one meaning, which is the relation of aggregation; understanding other stick-holders by means of different sticks, etc., all these are the relation of the dharma that makes the difference; the relation between the cessation of the cause and the present result is the relation of combination; the permanent self and the impermanent action are the relation of the agent; from the meeting of the eye and the form until the meeting of the body and the touch, all these are the relation of encounter; between the cuckoo and the cuckoo-shrike is the relation of master and servant; between the mandarin duck couple is the relation of husband and wife; and so on, between sound and meaning is the relation of expresser and expressed, which exists in reality, some non-Buddhists and ignorant people who do not understand Buddhism say this, mainly the Vaisheshikas say this. The second is: if you want to establish relations such as conjunction as established in reality, then does it exist in things or not? If it does not exist in things, then it is impossible to establish it as a relation of things in reality. If it exists in things, then is it one entity or different entities? If it is the former, then it will become the fault of being undifferentiated in reality. If it is a different entity, then in reality they are not related to each other, they exist independently, so one will not depend on the other, through such examination, it can negate the establishment of relations in reality. If relations such as conjunction do not exist in reality, but from other aspects...
ེལ་གྱི་སྒོ་ནས་སྦྲེལ་ན་འབྲེལ་པ་ཅི་སྟེ་མི་འགྲུབ་ཅེ་ན། ལྡན་པ་ལ་སོགས་པའི་འབྲེལ་བ་དེ་དག་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་ལ་ཚད་ མའི་གནོད་བྱེད་ཡོད་ན་འབྲེལ་པར་མི་རུང་ལ། གལ་ཏེ་དེ་དག་འབྲེལ་བ་ལ་ཚད་མའི་གནོད་བྱེད་མེད་ན་བདག་གཅིག་དང་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་གཉིས་པོར་འདུས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་དག་འབྲེལ་བར་འཇོག་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། 1-239 འཁར་གཞོང་གིས་རྒྱ་ཤུག་ལ་ཕན་མི་འདོགས་ན་རྒྱ་ཤུགས་མི་གནས་པར་ཐལ་ལ། ཕན་མ་བཏགས་ཀྱང་གནས་ན། རྒྱ་ཤུག་ལྟ་བུ་མི་སྲིད་དོ། །འཁར་གཞོང་གིས་སྔར་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྐྱེད་ན། སྔར་མི་གནས་པ་གནས་པར་བསྐྱེད་པས་རྒྱུ་འབྲས་ལས་མ་འདས་ཏེ། རྒྱ་ཤུག་སོགས་ལ་དེ་ཡི་ཡུལ། །སྐྱེད་པ་འཁར་གཞོང་སོགས་པས་ནུས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྒྲའི་བྱས་མི་རྟག་གཉིས་ཀྱང་དོན་ལ་ཐ་ དད་པ་གཉིས་འདུ་བ་མ་ཡིན་གྱི་དོན་གཅིག་ཏུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ནོག་ལྐོག་ཤལ་སོགས་འདུ་བའི་སྦྲེལ་བའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མི་འདོད་ལ། ནོག་ལ་སོགས་པའི་ཚོགས་པ་ཅན་ཡ་གྱལ་རྣམས་ འདུས་པ་ལས་ཚོགས་པ་གོང་བུ་སྐྱེ་བ་ནི། རྡུལ་ཕྲན་འདུས་པ་ལས་རི་སྐྱེ་བ་ལྟར། ཕན་བཏགས་པས་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་ཏེ་རྣམ་ངེས་ལས། །ཚོགས་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ཡི། །རྒྱུ་ནི་ཚོགས་པ་ ཅན་ཡིན་པས། །དེ་དག་མེད་ན་དེ་མེད་ཕྱིར། །བ་ལང་ཉིད་ལས་རྭ་ཅན་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྒྱུ་སྤུན་ལས་སྣམ་བུ་འབྱུང་བའང་འཕྲོད་འདུས་མིན་ཏེ། དེ་སྣང་དུ་རུང་བ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ ཕྱིར། དབང་པོས་འཕྲོད་འདུ་འཛིན་མེད་ཕྱིར། །འབྲེལ་པ་མཐོང་བ་མེད་པར་གནས། །ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་སྤུན་དང་སྣམ་བུ་ལ་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་བ་ཡོད་ཀྱང་སྣང་དུ་མི་རུང་ངོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་སྤུན་ལས་འབྲས་བུ་སྣམ་བུ་འབྱུང་བ་ལ་སྣང་དུ་རུང་བའི་འཕྲོད་འདུ་འབྲེལ་པ་མི་དགོས་ཏེ། 1-240 རྒྱུ་སྤུན་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ལས་མ་འདས་ཏེ། སྔར་གྱི་རྒྱུ་སྤུན་ལས་སྣམ་བུ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་ལས། སྣལ་མ་དེ་རྣམས་ ཀྱི་སྣམ་བུ། །འདི་ཞེས་སྣལ་མ་འདུས་བྱས་པས། །ཕྱིས་འབྱུང་འབྲས་བུར་བརྗོད་ཡིན་གྱི། །ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་དུས་གཅིག་མིན་ཞེས་སོ། །སྐྱེས་བུ་དབྱུག་པ་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་བྱས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་ བ་གཅིག་ལས་དོན་གཞན་པའི་འབྲེལ་པ་གསུམ་པའོ་ཞེས་བོད་དག་ཀྱང་སྨྲའོ། །འོ་ན་འཁར་གཞོང་དང་རྒྱ་ཤུག་གི་འབྲེལ་བ་ཡང་འབྲེལ་པ་གཉིས་ལས་དོན་གཞན་པའི་འབྲེལ་པ་ཡིན་པ་ཅིས་དགག གལ་ ཏེ་སྔ་མའི་འཁར་གཞོང་གིས་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་ཤུགས་མཐུར་དུ་མི་ལྟུང་བར་བསྐྱེད་པས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པའོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྔ་མའི་སྐྱེས་བུ་དང་། ཕྱི་མའི་དབྱུག་པ་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་ པའོ། །དབང་པོ་གཟུགས་ལ་བལ
【現代漢語翻譯】 如果通過『關聯』來連線，為什麼不能成立呢？如果『具有』等關聯在究竟上成立有量妨害，則不能成為關聯。如果這些關聯沒有量的妨害，則會歸結為『一體』和『由此產生』這兩種關聯。如果認為這些關聯成立有關聯，那麼妨害在哪裡呢？ 如果『支撐物』不能幫助『樹木』，那麼『樹木』就不應該存在。即使沒有幫助，如果它仍然存在，那麼像『樹木』這樣的事物是不可能的。如果『支撐物』產生了先前沒有的特殊性， 那麼，由於它使先前不存在的事物存在，所以沒有超出因果關係。如經中所說：『樹木等是它的境，產生是支撐物等的作用。』聲音的『所作』和『無常』這兩個在意義上是不同的，但已經解釋為一個意義了。我們不承認『諾』、『隱蔽』、『夏』等具有關聯的組成部分的物質。『諾』等的集合體的各個部分聚集在一起，產生集合體，就像微塵聚集在一起產生山一樣。由於幫助是因果關係，如《釋量論》中所說：『集合體的安立，因是具有集合體，如果這些不存在，它也不存在，就像牛隻有角一樣。』 從『線』產生『布』也不是『接觸』和『集合』，因為從能夠顯現的事物中沒有被觀察到。如經中所說：『因為感官沒有接觸和集合的執取，關聯存在於不可見之處。』如果『線』和『布』之間存在『接觸』和『集合』的關聯，但不能顯現，那麼從『線』產生『布』不需要能夠顯現的『接觸』和『集合』的關聯， 因為它僅僅通過『線』的連線就能成立。這沒有超出因果關係，因為從先前的『線』中產生了名為『布』的法。如《釋量論》中所說：『那些線的布，被稱為線的集合，後來產生的被稱為果，無論如何都不是同時的。』有人說，『具有棍子的人』這種特殊性的關聯是除了兩種關聯之外的第三種關聯。那麼，為什麼否定『支撐物』和『樹木』的關聯也是除了兩種關聯之外的關聯呢？如果先前的『支撐物』沒有使後來的『樹木』倒塌，而是產生了它，所以是因果關係，那麼，先前的『人』和後來的『棍子』也是因果關係。 感官對色...
【English Translation】 If connecting through 'association', why can't it be established? If associations like 'having' are truly established and have a valid impediment, then it cannot become an association. If these associations do not have a valid impediment, then it will be reduced to the two associations of 'one entity' and 'arising from that'. If it is thought that these associations are established as associations, then where is the impediment? If the 'support' does not benefit the 'tree', then the 'tree' should not exist. Even if it does not benefit, if it still exists, then something like a 'tree' is impossible. If the 'support' creates a previously non-existent distinction, then, because it causes something that did not exist before to exist, it does not go beyond cause and effect. As it is said in the scriptures: 'The tree, etc., is its object, and the creation is the function of the support, etc.' The 'made' and 'impermanent' of sound are two different meanings, but it has already been explained as one meaning. We do not accept substances that have components of association, such as 'Nog', 'hidden', 'Sha', etc. The collection of 'Nog' etc., the individual parts gathering together, gives rise to a collection, just as the collection of atoms gives rise to a mountain. Because helping is cause and effect, as it is said in the Pramāṇavārttika: 'The establishment of a collection, the cause is having a collection, if these do not exist, it does not exist, just as a cow only has horns.' The arising of 'cloth' from 'threads' is also not 'contact' and 'collection', because it is not observed from something that can appear. As it is said: 'Because the senses do not grasp contact and collection, the association exists in an invisible place.' If there is an association of 'contact' and 'collection' between 'threads' and 'cloth', but it cannot appear, then the arising of 'cloth' from 'threads' does not require an association of 'contact' and 'collection' that can appear, because it is established only through the connection of 'threads'. This does not go beyond cause and effect, because from the previous 'threads' arises a dharma called 'cloth'. As it is said in the Pramāṇavārttika: 'The cloth of those threads, called the collection of threads, the later arising is called the result, in no way are they simultaneous.' Some say that the association of the distinction called 'a person with a stick' is a third association besides the two associations. Then, why deny that the association of 'support' and 'tree' is also an association besides the two associations? If the previous 'support' did not cause the later 'tree' to fall, but produced it, so it is a cause-and-effect relationship, then the previous 'person' and the later 'stick' are also a cause-and-effect relationship. The senses to form...
ྟ་བའི་ཚེ་ཡང་། རྒྱུ་ཡོད་པའི་དུས་སུ་འབྲས་བུ་མ་སྐྱེས་ལ། འབྲས་བུ་སྐྱེས་པའི་དུས་སུའང་རྒྱུ་འགགས་པས་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དོན་དམ་པར་མེད་དོ། །རྗེ་ཁོལ་ སོགས་ཕན་ཚུན་འདུས་པ་ལའང་ཕན་འདོགས་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་ལ། མི་འདོགས་ན་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་མེད་ཅིང་བདག་ཉིད་མི་གཅིག་པས་བདག་ཅིག་འབྲེལ་པ་ཡང་མེད་དོ། །ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་བོར་བ་ཡི། 1-241 ངན་རྟོག་གིས་བརྟགས་པ་འབྲེལ་པ་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་འབྲེལ་བ་ཡོད་ཅེས་བླུན་པོ་ཕལ་ཆེར་ལེན་མོད། མཁས་པས་ལེན་པར་མི་བྱས་ཏེ། སྐྱུགས་སྨན་བཏང་ནས་སྐྱུགས་པ་ན། ཁྱི་ལས་གཞན་པ་ སུ་ཞིག་ཟ། །ཞེས་གསུངས་ལྟར་རོ། ། གཉིས་པ་བློ་ངོར་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བློས་ཇི་ལྟར་སྦྲེལ་བའི་ཚུལ། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་དམ་པར་རང་མཚན་ཐམས་ཅད་ རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་དུ་གནས་པས་དོན་ལ་འབྲེལ་བ་མི་སྲིད་མོད། འོན་ཀྱང་གཞན་སེལ་གྱི་སྒོ་ནས་བློ་ངོར་འབྲེལ་བ་གྲུབ་ཏེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་རང་མཚན་ལྟ་བུ་གཅིག་ཉིད་ ལ། ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པའི་གཞན་སེལ་ལྟོ་འདིར་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། སྐད་ཅིག་མ་མིན་པ་དང་། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བསྐྱེད་པ་མིན་པ་སྤོང་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་རྟོག་གིས་བུམ་པ་དང་། མི་རྟག་པ་དང་། བྱས་པའི་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་ནས་དེ་དག་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པའི་གཞན་སེལ་གྱིས་གཅིག་ཏུ་བཏགས་པའི་ཆ་བདག་ཅིག་གི་འབྲེལ་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཆོས་གང་ཞིག རང་དང་ རང་བཞིན་གཅིག་པའི་ཆོས་གཞན་མི་འདོར་བ་བཀོད་པ་དེ་དག་ཀྱང་བློའི་ཆོས་རང་དགའ་བས་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་དབྱེ་བསྡུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་ཡུལ་ཐ་དད་དང་། འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་ནས་དབྱེ་བསྡུ་བྱས་པས་འཇུག་ཡུལ་སྒྲུབ་ནུས་པའི་ཕྱིར་བློ་ངོར་བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་པ་འཐད་དེ། 1-242 རྣམ་འགྲེལ་ལས། མིང་དོན་གང་ལྡན་ཕན་ཚུན་དུ། །ཐ་དད་པ་འདིའི་ས་བོན་ཡིན། །ཞེས་དང་། འཇིག་རྟེན་ཇི་ལྟར་གྲགས་དེ་ལ། །དེ་བཞིན་ཁོ་ནར་བརྟེན་ནས་ནི། །བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར་ཀུན་བཞག་པ། ། དམ་པའི་དོན་ལ་འཇུག་བྱའི་ཕྱིར། །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བྱས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་བྱུང་འབྲེལ་བའང་། རྫས་ཐ་དད་དང་། དུས་མཉམ་དང་། སྔ་ཕྱི་བ་གཉིས་ཀའི་དོན་ལ་མི་སྲིད་མོད། །འོན་ཀྱང་ སྔར་མཐོང་བའི་མེ་དང་ཕྱིས་མཐོང་བའི་དུ་བ་གཉིས། མངོན་སུམ་དང་མི་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྲུགས་གསུམ་ལ་སོགས་པ་དང་། གཞན་སེལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་རྟོག་པས་ཕྱིས་མཐོང་བའི་དུ་ བ་འདི་སྔར་མཐོང་བའི་མེ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྦྲེལ་བས་འཇུག་ཡུལ་སྒྲུབ་ནུས་པའི་ཕྱིར་བློ་ངོར་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་འཐད་མོད། །དོན་ལ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་ཡོད་ན་ཕྲུགས་ གསུམ་ལ་སོག
【現代漢語翻譯】 即使在觀察時，有因的時候果也不會產生，果產生的時候因也已滅盡，所以這兩者的關係實際上是不存在的。如果杰闊（Rje Khol）等互相聚合能帶來利益，那就是因果關係；如果不能帶來利益，那就是生起關係不存在，並且本體不相同，所以本體一的關係也不存在。法稱（Choskyi Drakpa）曾說過： 『愚人大多認為，除了由惡分別所考察的兩種關係之外，還有其他的關係。』但智者不會接受，就像吃了催吐藥后嘔吐，除了狗之外，誰會吃嘔吐物呢？』 第二，在意識層面建立關係分為兩點：意識如何建立聯繫的方式；以及消除對此的爭論。第一點是：實際上，所有自相都存在於同一或不同的實體中，因此實際上不可能存在關係。然而，通過排除異己的方式，可以在意識層面建立關係。例如，瓶子的自相本身是唯一的，但通過排除異己，如『不是這裡的牛』、『不是剎那』、『不是由因緣產生』等，通過具有排除這些特徵的分別念，將瓶子、無常、所作的差別區分開來，並將它們歸結為一個整體，通過排除異己的方式，將它們統一為一個本體的關係。對於任何事物，不捨棄與自身和自性相同的事物，這些安排也並非意識隨意進行區分和歸納，而是依賴於虛構的對象和世俗的名稱來進行區分和歸納，因此能夠確立所指對象，所以在意識層面建立一個本體的關係是合理的。 如《釋量論》（Pramanavarttika）所說：『凡有名有實的，彼此都是此的種子。』以及『世間如何稱說，就那樣依賴它，所證成的事物都被安立，爲了進入勝義諦，這是智者們所做的。』 生起關係也是如此。實際上，不同的實體、同時存在以及先後存在的事物之間都不可能存在生起關係。然而，先前見到的火和之後見到的煙，以及現量和不可得量（Anupalabdhi），先行的三種情況等等，以及不顛倒的排除異己的分別念，將之後見到的煙與先前見到的火聯繫起來，認為『這煙是從先前見到的火產生的』，因此能夠確立所指對象，所以在意識層面建立生起關係是合理的。如果實際上存在生起關係，那麼三種情況等等...
【English Translation】 Even at the time of observation, when there is a cause, the result does not arise, and when the result arises, the cause has ceased, so the relationship between the two is not truly existent. If the aggregation of Rje Khol and others benefits each other, it is a cause-and-effect relationship; if it does not benefit, then the arising relationship does not exist, and since the entities are not the same, the relationship of one entity also does not exist. Choskyi Drakpa said: 'Fools mostly think that there are relationships other than the two relationships examined by bad discriminations.' But the wise do not accept it, just as after vomiting from taking an emetic, who but a dog would eat the vomit? Secondly, establishing a relationship in the mind is divided into two points: how the mind establishes the connection; and eliminating the dispute about it. The first point is: in reality, all self-characteristics exist in either the same or different entities, so in reality, a relationship cannot exist. However, by means of excluding others, a relationship can be established in the mind. For example, the self-characteristic of a pot is itself unique, but by excluding others, such as 'not a cow here', 'not momentary', 'not produced by causes and conditions', through the discriminating mind that has the characteristic of excluding these features, the differences of pot, impermanence, and what is made are distinguished, and they are summarized into one whole, and by excluding others, they are unified into a relationship of one entity. For any phenomenon, not abandoning other phenomena that are the same as itself and its own nature, these arrangements are not arbitrarily distinguished and summarized by the mind, but are distinguished and summarized based on fabricated objects and worldly names, so it is possible to establish the object of reference, so it is reasonable to establish a relationship of one entity in the mind. As the Pramanavarttika says: 'Whatever has name and reality, each other is the seed of this.' And 'As the world speaks, just rely on it, the things to be proven are all established, in order to enter the ultimate truth, this is what the wise have done.' The arising relationship is also like this. In reality, an arising relationship cannot exist between different entities, simultaneous existence, and things that exist before and after. However, the fire seen before and the smoke seen later, as well as direct perception and non-apprehension (Anupalabdhi), the three preceding conditions, etc., and the non-inverted discriminating mind that excludes others, connect the smoke seen later with the fire seen earlier, thinking 'this smoke is produced from the fire seen earlier', so it is possible to establish the object of reference, so it is reasonable to establish an arising relationship in the mind. If there is an arising relationship in reality, then the three conditions, etc...
ས་པའི་རྟོག་པས་བཟོ་ཅི་དགོས། འབྲེལ་པ་བརྟགས་པ་ལས། མངོན་སུམ་དམིགས་པ་དག་ལས། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་སྤྱོད་ཡུལ་རྣམས། །འབྲེལ་བའི་དོན་བཞིན་ཡང་དག་དོན། །སྟོན་པའི་རྣམ་རྟོག་ལོག་པ་ ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་སེལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པས་ད་ལྟར་གྱི་དུ་བ་འདི་སྔར་གྱི་མེ་ལས་བྱུང་བར་བཏགས་པའི་ཆ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། ཆོས་གང་ཞིག་རང་དང་རྫས་གཞན་པའི་ཆོས་གཞན་མི་འདོར་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའོ། ། 1-243 གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤོང་བ་ནི། བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་བློས་སྦྲེལ་བ་དོན་ལ་གྲུབ་ན། དོན་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་ཅེས་བརྗོད་ཀྱང་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་དག་དོན་ལ་མ་གྲུབ་ན་བྱས་ པ་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པར་ཐལ། དེ་དག་གི་འབྲེལ་བ་དོན་ལ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བློས་སྦྲེལ་བ་ནི། བློའི་ཆོས་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གཞན་སེལ་ཕྱིན་ཅི་ མ་ལོག་པས་བཏགས་པའི་བློ་ཆོས་དེ། མཐོང་བ་དོན་ཆོས་ལ་འཇུག་དུ་རུང་བ་སྒྲ། རང་མཚན་ལ་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་དང་། གཞན་སེལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བཏགས་པའི་ བློ་ཆོས་དེ། མཐོང་བ་དོན་ཆོས་ལ་འཇུག་ཏུ་མི་རུང་བ་སྒྲ་རང་མཚན་ལ་མ་བྱས་པ་དང་རྟག་པར་རྟོག་པ་ལྟ་བུ་སྟེ་རྣམ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་གཞན་སེལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་ པས་བཏགས་པ་བློ་ཆོས་མཐོང་བ་དོན་ཆོས་ལ་འཇུག་དུ་རུང་བས་འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་པས་སྦྲེལ་བའི་ཐ་སྙད་རུང་ལ། གཉིས་པས་འཇུག་ཡུལ་མི་ཐོབ་པས་འབྲེལ་པ་མིན་པར་འཇོག་སྟེ། ནོར་བུ་སྒྲོན་ མའི་འོད་དག་ལ། །ནོར་བུ་བློ་ཡི་སྔོན་རྒྱུག་པ། །ལོག་པའི་ཤེས་པར་ཁྱད་མེད་ཀྱང་། །ཇི་ལྟར་དོན་བྱེད་ལ་ཁྱད་ཡོད། །ཅེས་སོ། །གལ་ཏེ་འབྲེལ་ཡུལ་མེའི་སྟེང་ན་འབྲེལ་བ་མེད་ཀྱང་། འབྲེལ་ཆོས་དུ་བའི་སྟེང་ན་དུ་བ་འདི་མེ་དེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་དོན་ལ་མེད་ན་དུ་བ་དེ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། 1-244 དེ་དོན་ལ་ཡོད་ན་དུ་བ་དེ་ཉིད་དངོས་པོའི་འབྲེལ་པར་འགྱུར་ཅེ་ན། དོན་ལ་རྒྱུ་མེ་མེད་ན་འབྲས་བུ་དུ་བ་མི་འབྱུང་སྟེ། དུ་བ་སྐྱེ་བ་མེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ ཡིན་ཡང་སྔར་གྱི་མེ་དེ་མེད་ན། ད་ལྟར་གྱི་དུ་བ་མི་འབྱུང་ཞེས་སྔ་ཕྱི་མཚམས་སྦྱར་ནས་སྦྲེལ་བ་ནི་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པས་སྦྲེལ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་ བ་སེལ་ངོར་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རྣམ་བཞི་འབྲེལ་བ་ཉེས་འདི་མེད། །ཅེས་སོ། ། གསུམ་པ་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ། མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པ། མཚན་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ། །དེ་གང་གིས་ངེས་ པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་བདག་ཅིག་འབྲེལ་བ་དང་། དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས། དང་པོ་ནི། ལྡོག་པ་ཐ་དད་དོན་ལ་གཅིག་ཏུ་བཟུང་བ་ཡོད་པར་ཚད་མ་གང་གིས་སྒྲུབ་ཅེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ལས། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཀྱི་འབ
【現代漢語翻譯】 用概念的捏造有什麼用呢？通過考察關聯性，從直接感知到的事物中，原因和結果的作用範圍，如同關聯性的意義一樣，是真實的意義。如果概念的理解是錯誤的，那就不對了。』 如是說。通過非此即彼的排除法，現在這個煙是從之前的火產生的，假設的這個部分被確立為因果關係。任何事物，如果它不放棄自身和其他事物的屬性，就被用作論證的依據。 第二，駁斥爭論：如果行為和無常在概念上聯繫在一起，即使說它們在本質上沒有關聯，也會變成有關聯。如果它們在本質上沒有確立，那麼行為就不能成為聲音是無常的論據。因為它們之間的關聯性在本質上並不存在。因此，概念上的聯繫會與概念的屬性相矛盾。如果有人這樣認為，那麼，通過非此即彼的排除法所假設的概念屬性，可以適用於所見的事物屬性，例如，聲音，在自相上被理解為行為和無常。而通過非此即彼的排除法所假設的概念屬性，不能適用於所見的事物屬性，例如，聲音在自相上被理解為非行為和常。這兩種情況中，第一種，通過非此即彼的排除法所假設的概念屬性，可以適用於所見的事物屬性，因此可以獲得適用的對象，所以可以使用『聯繫』這個詞。第二種情況，因為無法獲得適用的對象，所以被認為是沒有關聯。正如《寶燈論》中所說：『寶燈的光芒，寶珠的概念先於它，雖然與錯誤的認知沒有區別，但在作用上卻有區別。』 如果關聯的對象（火）上沒有關聯，但在關聯的屬性（煙）上，如果這個湮沒有那個火就不會產生，如果本質上沒有，那麼這個煙就會變成無因。如果它在本質上存在，那麼這個煙本身就會變成事物的關聯。如果本質上沒有原因（火），就不會有結果（煙）產生，因為煙的產生依賴於火。即使是這樣，如果說沒有之前的火，就不會有現在的煙產生，這樣連線前後，因為不是概念，所以無法連線。沒有就不會產生的關聯性，是在排除其他事物的基礎上成立的。《釋量論》中說：『四種關聯的過失不存在。』 第三，關於證明關聯性的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）：有定義的確立、定義的識別，以及通過什麼來確定的方式。 第一，分為自性關聯和因果關聯兩種證明。第一種是：如果存在通過量來證明的，在本質上不同的事物，在概念上被認為是一個，那麼這是什麼量呢？ 對此有兩種情況：概念證明的...
【English Translation】 What's the use of fabricating with concepts? Through examining the connection, from the directly perceived things, the scope of cause and effect, just like the meaning of connection, is the true meaning. If the conceptual understanding is wrong, then it's not right.' So it is said. Through the exclusion of otherness, this smoke now is produced from the previous fire, the assumed part is established as the causal relationship. Any phenomenon, if it does not abandon its own and other phenomena's attributes, is used as the basis for argumentation. Second, refuting the argument: If action and impermanence are conceptually linked, even if it is said that they are not related in essence, they will become related. If they are not established in essence, then action cannot be the reason for sound being impermanent. Because the connection between them does not exist in essence. Therefore, conceptual connection will contradict the attribute of concept. If someone thinks like this, then, the conceptual attribute assumed by the exclusion of otherness, can be applied to the attribute of seen things, for example, sound, in its own characteristic is understood as action and impermanence. And the conceptual attribute assumed by the exclusion of otherness, cannot be applied to the attribute of seen things, for example, sound in its own characteristic is understood as non-action and permanence. In these two situations, the first one, the conceptual attribute assumed by the exclusion of otherness, can be applied to the attribute of seen things, therefore it can obtain the object of application, so the term 'connection' can be used. The second situation, because it cannot obtain the object of application, it is considered as no connection. As it is said in the 'Jewel Lamp Treatise': 'The light of the jewel lamp, the concept of the jewel precedes it, although there is no difference from the wrong cognition, but there is a difference in function.' If there is no connection on the object of connection (fire), but on the attribute of connection (smoke), if this smoke would not arise without that fire, if it does not exist in essence, then this smoke will become without cause. If it exists in essence, then this smoke itself will become the connection of things. If there is no cause (fire) in essence, there will be no result (smoke) arising, because the arising of smoke depends on fire. Even so, if it is said that without the previous fire, the current smoke will not arise, connecting the past and the present, because it is not a concept, it cannot be connected. The connection of 'without it, it will not arise' is established on the basis of excluding other things. In the 'Pramāṇavārttika' it says: 'The fault of the four connections does not exist.' Third, regarding the pramana (pramana， प्रमाण， pramāṇa，量) that proves the connection: there is the establishment of the definition, the identification of the definition, and the way to determine it. First, it is divided into two types of proofs: self-nature connection and causal connection. The first one is: if there exists things that are different in essence but are conceptually considered as one, what is the pramana that proves it? There are two situations for this: the conceptual proof of...
ྲེལ་པ་ནི། མཚན་ཉིད་ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུ་དང་མཚོན་བྱ་བ་ལང་གི་འབྲེལ་པ་ཡང་། ནོག་ལྐོག་ཤལ་དང་ལྡན་པ་འདི་ཉིད་བ་ལང་ངོ་ཞེས་ མིང་དོན་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་རྟོག་པས་མིང་དོན་གཅིག་དུ་བརྡའ་ཆད་བྱས་པས་འགྲུབ་ཀྱི། གཞན་དོན་ལ་གཅིག་ཏུ་མེད་དེ། མཚོན་བྱ་བ་ལང་སྒྲོ་བཏགས་དོན་ལ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་འབྲེལ་པ་ཡང་། 1-245 ལྡོག་པ་གཅིག་རྐྱང་གི་ཤིང་དང་ལྡོག་པ་གཉིས་ཚོགས་ཀྱི་ཤྭ་བ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་རྟོག་པས་གཅིག་དུ་བརྡའ་ཆད་བྱེད་པས་འགྲུབ་ཀྱི། གཞན་དོན་ལ་སྤྱི་བྱེ་བྲག་རྫས་གཅིག་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་ རིགས་པ་ཡང་དག་གིས་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ནི། བྱས་མི་རྟག་བདག་གཅིག་ཡིན་པར་གང་གིས་འགྲུབ་ཅེ་ན། འདི་ལ་རྟགས་འགོད་པ་ནི། གང་ཡོད་པ་ཁྱད་ པར་ཅན་དེ་འཇིག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་སྒྲ་ཡང་ཡོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འཇུག་དུས་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ནི། ཆོས་ ཅན་སྒྲ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པའི་སྒྲ་དོན་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་བའོ། །སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་དང་རྟགས་ཡོད་པ་དངོས་པོ་ནི་སྣང་ བཏགས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའོ། །འཆད་པའི་དུས་ནི། ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་ནི། སྒྲ་རང་མཚན་དང་། སྒྲའི་མི་རྟག་པ་དང་། དངོས་པོ་རང་མཚན་ཡིན་ལ། སོང་ཚོད་ནི། སྒྲ་ དང་། མི་རྟག་པ་དང་། དངོས་པོ་ཙམ་སོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་ན་རྣམ་དབྱེ་ལ་མཁས་པར་འགྱུར་རོ། །རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེ་ཚེ་གོ་བྱེད་རྗེས་འགྲོ་བ། །སྤྱི་ཡི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས། །ཞེས་དང་། 1-246 དེ་ཕྱིར་དངོས་དངོས་མེད་རྟེན་ཅན། ཕྱི་རོལ་རྟེན་མིན་སྒྲ་དོན་ལ། །རྟེན་ནས་འདིར་ནི་སྒྲུབ་པ་དང་། །དགག་པ་ཐམས་ཅད་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དཔག་བྱ་དཔོག་པར་བྱེད་པ་ཡི། །དོན་གྱི་ཐ་ སྙད་གནས་པ་འདི། །ཤེས་པ་ལ་གྲུབ་ཐ་དད་པ། །བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་བཏགས་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །རྟགས་དེ་ལ་མ་ངེས་པ་སྤང་པ་ལ། ལྟོས་མེད་དང་གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་ སྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་དེ་ལ་འཇིག་བྱེད་རྒྱུ་དོན་གཞན་མི་དགོས་ཏེ། དངོས་པོ་སྐྱེས་པ་འཇིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་སྐྱེས་པ་བྱས་པ་དེ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་སྐྱེས་པ་ ན། སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ཞིག་པ་ཞེས་པའི་མིང་གདགས་ཀྱི། བཤིག་ནས་ཞིག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་གྲུབ་པ་ཅིའང་མེད་དོ། །དེ་ལ་རྟགས་དགོད་པ་ནི། ཕྱིས་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་ རང་རྒྱུ་ལས་འཇིག་པར་སྐྱེས་པ་ཡིན་ན། འཇིག་པར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཐ་མ་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པ་བཞིན་ནོ། །དང
【現代漢語翻譯】 關係是：包含特徵等要素的集合與所指代的牛之間的關係，也是因為將具有陰影和褶皺的這個東西錯誤地認為就是牛，通過將名稱和事物混為一談的臆想，從而將名稱和事物約定俗成地聯繫在一起。但在其他方面，它們並非完全一致，因為所指代的牛並不存在於虛構的事物之中。一般和個別的關係也是如此。 將具有單一屬性的樹木和具有兩種屬性集合的鹿錯誤地認為是一體的，從而約定俗成地將它們聯繫在一起。但在其他方面，一般和個別並非同一實體，因為這早已被先前的正確推理所否定。第二，關於事物成立的關係：通過什麼來證明行為、無常和自我是一體的呢？對此，可以這樣立宗：凡是存在的、具有特徵的事物，都是會消逝的，例如瓶子。聲音也是存在的、具有特徵的事物。這是一種自性宗。 其中，進入時的宗法、法和義：作為有法，聲音是指吠陀經的聲音等，外道辯論者主張聲音是常，將聲音的意義錯誤地認為是自相。作為所立之法，無常和作為宗的存在的實物，被錯誤地認為是顯現和假立為一體。解釋的時候：作為有法和所立之法以及作為宗的事物，是聲音的自相、聲音的無常和實物的自相。而所表達的僅僅是聲音、無常和實物本身。如果這樣解釋，就能精通分類。《釋量論》中說：『那時，能理解的隨行，被認為是共相的自性。』 因此，有實和無實依賴於，外境非依賴於聲音的意義。依賴於此，一切成立和破斥都是意欲。』以及『可度量和度量的事物，意義的術語存在於此，在知識上成立的差異，依賴於此而分別假立。』對於遣除宗的不確定性，有無待和有損之宗的周遍成立兩種。第一種是：事物不需要其他的破壞性因素，因為事物產生就是會消逝的。事物產生之後，在第二剎那產生時，第一剎那就被命名為消逝，並沒有成立任何被破壞后才消逝的事物。 對此，可以這樣立宗：如果後來不需要其他因素，而是從自身的原因中產生消逝，那麼一定是消逝的，例如原因集合的最後產生結果不需要依賴其他因素。事物（藏文：དངོས་，梵文天城體：वस्तु，梵文羅馬擬音：vastu，漢語字面意思：事物）
【English Translation】 The relationship is: the relationship between a collection of features, etc., and the cow that is referred to, is also because this thing with shadows and wrinkles is mistakenly thought to be a cow. Through the misconception of confusing the name and the thing, the name and the thing are conventionally linked together. But in other respects, they are not completely consistent, because the cow that is referred to does not exist in the fictional thing. The relationship between the general and the individual is also the same. Mistakenly thinking that a tree with a single attribute and a deer with two sets of attributes are one, they are conventionally linked together. But in other respects, the general and the individual are not the same entity, because this has already been denied by the previous correct reasoning. Second, regarding the relationship of the establishment of things: how can it be proved that action, impermanence, and self are one? In this regard, it can be established as follows: whatever exists and has characteristics will perish, such as a vase. Sound is also something that exists and has characteristics. This is a nature sign. Among them, the sign, dharma, and meaning at the time of entry: as the subject, sound refers to the sound of the Vedas, etc. The heretical debaters claim that sound is constant, and mistakenly think that the meaning of sound is self-character. As the established dharma, impermanence and the existing entity as the sign are mistakenly regarded as manifestation and false establishment as one. When explaining: as the subject and the established dharma, and the thing taken as the sign, are the self-character of sound, the impermanence of sound, and the self-character of the entity. And what is expressed is only sound, impermanence, and the entity itself. If you explain it this way, you can master the classification. The Commentary on Valid Cognition says: 'At that time, the comprehensible follower is considered to be the nature of the common phase.' Therefore, the real and the unreal depend on, the external environment does not depend on the meaning of the sound. Depending on this, all establishment and refutation are intended.』 And 『The measurable and the measuring things, the terms of meaning exist here, the differences established in knowledge, depend on this and are separately established.』 For dispelling the uncertainty of the sign, there are two types of pervasion: the establishment of the sign of independence and the sign of harm. The first is: things do not need other destructive factors, because the birth of things is the disappearance. After the thing is produced, when it is produced in the second moment, the first moment is named disappearance, and there is no establishment of anything that disappears after being destroyed. In this regard, it can be established as follows: if it does not need other factors later, but produces disappearance from its own cause, then it must be disappearance, for example, the final result of the cause collection does not need to depend on other factors. Thing (藏文：དངོས་，梵文天城體：वस्तु，梵文羅馬擬音：vastu，漢語字面意思：事物)
ོས་པོ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཕྱིས་ རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་རང་རྒྱུ་ལས་འཇིག་པར་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སོ། །དེ་སྐད་དུ། རྒྱུ་མེད་ཕྱིར་ན་འཇིག་པ་ནི། །རང་གི་ངོ་བོ་རྗེས་འབྲེལ་ཉིད། ། 1-247 ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་གནོད་པ་སྤོང་བ་ལ་གསུམ་ལས། མ་གྲུབ་པ་སྤོང་བ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོར་ཡོད་ཙམ་གྱིས་འཇིག་པར་མི་གྲུབ་ཀྱི་བུམ་པ་འཇིག་པ་ཐོ་བ་དང་། ཤིང་ འཇིག་པ་མེ་སོགས་ཕྱིས་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འདི་ནི་མ་གྲུབ་ལོ། འདི་ལ་དཔྱད་དེ། འཇིག་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་འཇིག་པར་བྱ་རྒྱུ་བུམ་སོགས་དངོས་པོ་ དང་། ཞིག་པ་དངོས་པོ་མེད་པ་གཉིས་ཀ་ལའང་འཇུག་མོད་དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་འཇིག་པར་བྱ་རྒྱུ་དངོས་པོའི་སྐབས་སུ་རྒྱུ་མེད་དུ་གསུངས་པ་ནི། འཇིག་པ་ཉིད་དངོས་པོ་ཡིན་པས་དངོས་ པོ་སྐྱེད་པ་ལས་རྒྱུ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པ་དགོངས་ལ། ཞིག་ནས་མེད་པ་ལ་འཇིག་པར་འདོད་པའི་སྐབས་སུ་རྒྱུ་མེད་ནི་རྒྱུ་གཏན་མེད་ལ་དགོངས་ཏེ། ཞིག་པ་ནི་དངོས་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །དེས་ན་དེ་ལྟ་བུའི་འཇིག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་རྒྱུ་མི་དགོས་པར་གསལ་ལོ། །འདི་ཙམ་གྱིས་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་གྲུབ་མོད། འོན་ཀྱང་འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་དེ་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་ བའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་བརྟགས་ལ་དགག་པ་ནི། ཐོ་བ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུས་བུམ་པ་འཇིག་པ་བྱེད་ན། བུམ་པ་འཇིག་པ་དེ་ཅི་དངོས་མེད་ཡིན་ན་རྒྱུས་སྐྱེད་པ་འགལ་ལ། རྒྱུས་སྐྱེད་ན་དངོས་མེད་དུ་འདོད་ཀྱང་། 1-248 དངོས་པོར་ཐལ་ཏེ་མྱུ་གུ་བཞིན་ནོ། །བུམ་པ་འཇིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་ན། དངོས་པོ་ལ་རང་གཞན་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པས། བུམ་པ་དང་རྫས་གཅིག་ཡིན་ན་ཐོ་བ་སོགས་ཀྱིས་བྱ་མི་ དགོས་ཏེ། བུམ་པའི་རྒྱུས་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་ལས་རྫས་གཞན་ཡིན་ན། འཇིག་རྒྱུ་ཐོ་སོགས་དེས་བུམ་པ་ལས་གཞན་ཐོ་བའམ་གྱོ་མོའམ་དེ་ལས་གཞན་ཞིག་བྱེད། ཐོ་བ་རང་ཐོ་བས་བྱེད་ པ་མི་སྲིད་དེ། རང་ལ་བྱ་བྱེད་གཉིས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གྱོ་མོ་བྱས་ན་བུམ་པའི་ཉེར་ལེན་དང་ཐོ་བའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་ལས་གྱོ་མོ་སྐྱེ་བ་ཁོ་བོ་ཡང་འདོད་མོད། དེས་བུམ་ པ་འཇིག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་གྱོ་མོར་བཏང་བ་ཉིད་འཇིག་རྒྱུས་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གྱོ་མོ་སྐྱེས་པ་ལ་འཇིག་པ་སྐྱེད་པར་མིང་འདོགས་ན་མི་བླུན་པོ་བ་གླང་ལྟར་མིང་ ལ་མི་རྩོད་དོ། །དེ་གཉིས་ལས་གཞན་ཞིག་ཐོ་བས་བྱེད་ན། བུམ་པ་ལས་གཞན་འཇིག་རྒྱུ་ཐོ་བས་བྱས་པས་བུམ་པ་དེ་འཇིག་པར་བྱས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ངག་དོན་ཐོ་བ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུས་ བུམ་པ་འཇིག་པར་བྱེད་ན། བུམ་པ་འཇིག་པ་དེ་ཅི་དངོས་མེད་ཡིན་ནམ་དངོས་པོ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། བུམ་པ་འཇིག་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ
【現代漢語翻譯】 因此，所有事物都是由其自身的原因而產生的，不需要依賴其他原因就會消亡，這就是自性的標誌。正如所說：『因為沒有原因，所以消亡是其自身本質的必然結果。』 正如所說的那樣。爲了消除對這一點的異議，有三種方式。首先，消除未成立的觀點：如果僅僅因為事物存在就認為它會消亡是不成立的，例如，瓶子的消亡需要錘子，樹木的消亡需要火等等，因為它們依賴於其他原因。因此，這種不需要依賴的論證是不成立的。對此進行分析：『消亡』這個詞既可以指代需要被消滅的事物，如瓶子等，也可以指代已經被消滅的事物。但是，法稱（Dharmakirti）認為，在討論需要被消滅的事物時，不需要其他原因，這意味著消亡本身就是事物，因此不需要依賴其他原因來產生。當討論已經被消滅的事物時，不需要原因是絕對沒有原因，因為被消滅的事物是不存在的。 因此，很明顯，這兩種消亡都不需要原因。僅僅這樣就足以證明不需要依賴的標誌成立。然而，爲了徹底瞭解消亡不需要原因，我們需要進行分析和反駁：如果錘子等原因導致瓶子消亡，那麼瓶子的消亡是不存在還是存在？如果是不存在，那麼原因產生不存在的事物是矛盾的。如果原因產生，即使你認為它不存在，它也必然存在，就像幼苗一樣。 如果瓶子的消亡是存在的，那麼事物可以分為自身和他者。如果它與瓶子是同一實體，那麼就不需要錘子等來作用，因為瓶子的原因已經完成了作用。如果它與瓶子是不同的實體，那麼消滅的原因，如錘子等，會產生什麼？是錘子本身，還是碎片，還是其他東西？錘子不可能自己產生錘子，因為自身不能同時是施動者和受動者。如果產生碎片，我承認碎片是由瓶子的材料原因和錘子的共同作用產生的。但這並不會導致瓶子消亡。如果將產生碎片稱為消滅的原因，那麼就像愚蠢的人稱牛為馬一樣，我們不會在名稱上爭論。 如果錘子產生了與兩者都不同的東西，那麼錘子產生了與瓶子不同的消滅原因，這並不會導致瓶子消亡。總之，如果錘子等原因導致瓶子消亡，那麼瓶子的消亡是不存在還是存在？如果是前者，那麼瓶子的消亡（作為主題）...
【English Translation】 Therefore, all things arise from their own causes and perish from their own nature without depending on other causes, which is the mark of self-nature. As it is said: 'Because there is no cause, destruction is the inevitable consequence of its own essence.' As it is said. To dispel objections to this, there are three ways. First, dispelling the unestablished view: If merely because something exists, it is not necessarily destroyed. For example, the destruction of a pot requires a hammer, and the destruction of a tree requires fire, etc., because they depend on other causes. Therefore, this argument of non-dependence is not established. Analyze this: The term 'destruction' can refer to both the object to be destroyed, such as a pot, and the state of being destroyed. However, Dharmakirti argues that in the case of an object to be destroyed, there is no need for a cause, meaning that destruction itself is an object, so it does not need to depend on other causes to arise. When discussing something that has already been destroyed, the absence of a cause means there is absolutely no cause, because the destroyed thing is non-existent. Therefore, it is clear that neither of these two kinds of destruction requires a cause. This alone is sufficient to prove the mark of non-dependence. However, to fully understand that destruction does not need a cause, we need to analyze and refute: If the hammer and other causes cause the pot to be destroyed, then is the destruction of the pot non-existent or existent? If it is non-existent, then it is contradictory for a cause to produce a non-existent thing. If the cause produces it, even if you think it is non-existent, it must exist, like a sprout. If the destruction of the pot is existent, then things can be divided into self and other. If it is the same entity as the pot, then there is no need for a hammer, etc., to act, because the cause of the pot has already completed its action. If it is a different entity from the pot, then what does the cause of destruction, such as a hammer, produce? Is it the hammer itself, or fragments, or something else? It is impossible for the hammer to produce the hammer itself, because the self cannot be both the agent and the object. If it produces fragments, I admit that the fragments are produced by the material cause of the pot and the joint action of the hammer. But this does not lead to the destruction of the pot. If calling the production of fragments the cause of destruction, then just like a foolish person calling a cow a horse, we will not argue over names. If the hammer produces something different from both, then the hammer produces a cause of destruction different from the pot, which does not lead to the destruction of the pot. In short, if the hammer and other causes cause the pot to be destroyed, then is the destruction of the pot non-existent or existent? If it is the former, then the destruction of the pot (as the subject)...
་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཐལ། དངོས་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-249 དངོས་པོ་ཡིན་ན། བུམ་པ་དང་རྫས་གཅིག་ཡིན་ནམ་ཐ་དད་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཆོས་ཅན་ཕྱིས་རྒྱུ་དོན་གཞན་གྱིས་སྐྱེད་མི་དགོས་པར་ཐལ། རང་རྒྱུ་ལས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་ལས་ རྫས་གཞན་ཞིག་འཇིག་པར་བྱེད་ན། འཇིག་རྒྱུ་ཐོ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་བུམ་པ་དེ་འཇིག་པར་བྱས་པ་མིན་པར་ཐལ། བུམ་པ་ལས་རྫས་གཞན་གཅིག་འཇིག་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་འཇིག་པ་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་པ་དེ་དངོས་མེད་ཡིན་ན་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་ལ། དངོས་པོ་ཡིན་ན་རང་རྒྱུ་ལས་གྲུབ་ཟིན་པ་དེས་ནའོ། ། གཞན་ཡང་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། འཇིག་པ་རྒྱུ་དང་ལྡན་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཞིག་པ་དངོས་མེད་རྒྱུས་བྱེད་ཅེས་སྨྲ་ན། འཇིག་པ་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་ཤུགས་ལ་གྲུབ་སྟེ་འཇིག་རྒྱུས་དངོས་མེད་ བྱེད་པ་དང་། འཇིག་རྒྱུས་ཅི་ཡང་མི་བྱེད་པ་དོན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེད་པ་ལ་ལྟ་བ་དང་ལྟ་རྒྱུ་མེད་པ་དོན་གཅིག་པ་བཞིན་ནོ། ། གཉིས་པ་མ་ངེས་པ་སྤང་བ་ནི། མུ་ སྟེགས་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ས་བོན་ཆུ་ལུད་དྲོད་གཤེར་ཚོགས་པ་ཚང་ནས་རྒྱུ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་ཀྱང་། མྱུ་གུ་མི་བསྐྱེད་པ་བཞིན་དུ། ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འདིའང་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སོ། ། 1-250 ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ས་བོན་ཆུ་ལུད་དྲོད་གཤེར་ཚོགས་པ་ཚང་ནས་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་མིན་པར་ཐལ། ས་བོན་ཆུ་ལུད་དྲོད་གཤེར་ཚོགས་པ་ཚང་ནས་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པ་དེ་དག་རྒྱུན་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། བྱས་པ་ལའང་འཇིག་པ་ཡོད་ཀྱང་དུས་གཞན་ལ་ལྟོས་ཞེ་ན། བྱས་པ་འཇིག་པ་དུས་ལ་ལྟོས་ན། བྱས་པ་འཇིག་པ་དུས་ལ་ལྟོས་ཀྱི་བར་དུ་འགྱུར་རམ་མི་འགྱུར། དང་པོ་ལྟར་ན། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཇིག་པ་ཕྱིས་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་ དུ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་འཇིག་པ་དུས་ལ་ལྟོས་ཀྱི་བར་དུ་ཡང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མི་འགྱུར་ན། ཆོས་ཅན། སྔར་མི་འཇིག་པ་བཞིན་དུ། ཕྱིས་ཀྱང་འཇིག་པ་མེད་པར་གནས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ངོ་ བོ་སྔ་ཕྱི་འཇིག་མི་འཇིག་གི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་སྔར་མི་འཇིག་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ནས་དང་པོ་མི་འཇིག་མཐར་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ས་བོན་ཆུ་ལུད་དྲོད་གཤེར་ གྱི་ཚོགས་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་འགྱུར་མེད་གཅིག་ཡིན་པས། རྒྱུན་འགྱུར་བ་ལ་ལྟོས་པའི་གཏན་ཚིགས་འདི་ནི་མ་གྲུབ་ལོ། འོ་ན་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཚོགས་དང་པོ་དེས་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུ་དངོས་སུ་སྐྱེས་པར་ཐལ། 1-251 མྱུ་གུ་དངོས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཚོགས་པ་ཕྱི་མ་དང་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྫས་གཅིག
【現代漢語翻譯】 應無依賴，因為它是非實有。 如果是有實物，那麼它與瓶子是同一實體還是不同實體？如果是同一實體，那麼有法（指瓶子）後來不需要其他原因來產生，因為它已經從自己的原因中產生了。如果瓶子毀滅了另一個實體，那麼毀滅的原因，例如錘子，有法（指錘子），你並沒有毀滅那個瓶子，因為你毀滅了瓶子之外的另一個實體。所知，有法，實物的毀滅不需要依賴其他毀滅的原因而成立，如果毀滅是非實有，那麼它不依賴於原因；如果毀滅是實有，那麼它已經從自己的原因中產生。 此外，所知，有法，那些聲稱毀滅具有原因的人，如果他們說毀滅是由非實有的原因造成的，那麼毀滅就必然不依賴於原因，因為毀滅的原因什麼也不做，這與什麼也不做是一樣的。例如，看不存在的事物和沒有看者是一樣的。 駁斥不確定性：一些外道說，即使種子、水、肥料和溫度都齊全，幼苗也不會生長，因此，這種不依賴的理由是不確定的。 所知，有法，種子、水、肥料和溫度都齊全而產生幼苗，並不是因為不依賴的原因而不確定，因為種子、水、肥料和溫度都齊全而產生幼苗，依賴於連續的變化。如果說，即使是造作的事物也有毀滅，但它依賴於其他時間，那麼，造作的事物的毀滅依賴於時間，那麼，造作的事物在依賴於時間之間會變化還是不會變化？如果是變化，那麼造作的事物，有法，你後來不需要依賴其他原因來毀滅，因為你毀滅依賴於時間之間也會變化。如果不變化，那麼有法，就像以前沒有毀滅一樣，後來也會沒有毀滅地存在，因為你的本質在先前和之後沒有毀滅和不毀滅的區別，因為先前沒有毀滅。《莊嚴經論》中說：『最初不毀滅，最終不變異。』因為種子、水、肥料的集合是一個不變的實體，所以依賴於連續變化的理由是不成立的。那麼，幼苗的原因集合最初的那個，有法，幼苗實際上已經產生了。 因為幼苗實際上已經產生的集合與後來的集合是同一實體。如果是一個實體。
【English Translation】 It should be independent, because it is non-existent. If it is an existent thing, is it the same entity as the vase or a different entity? If it is the same entity, then the subject (i.e., the vase) does not need to be produced by another cause later, because it has already been produced from its own cause. If the vase destroys another entity, then the cause of destruction, such as a hammer, the subject (i.e., the hammer), you did not destroy that vase, because you destroyed another entity other than the vase. Knowable, the subject, the destruction of an existent thing is established without relying on other causes of destruction; if destruction is non-existent, then it does not rely on a cause; if destruction is existent, then it has already been produced from its own cause. Furthermore, knowable, the subject, those who claim that destruction has a cause, if they say that destruction is caused by a non-existent cause, then destruction necessarily does not rely on a cause, because the cause of destruction does nothing, which is the same as doing nothing. For example, looking at a non-existent thing is the same as having no looker. Refuting uncertainty: Some heretics say that even if the seeds, water, fertilizer, and temperature are all complete, the sprout will not grow, therefore, this reason of independence is uncertain. Knowable, the subject, the fact that seeds, water, fertilizer, and temperature are all complete and produce a sprout is not uncertain because of the independent reason, because the fact that seeds, water, fertilizer, and temperature are all complete and produce a sprout depends on continuous change. If it is said that even created things have destruction, but it depends on other times, then, the destruction of created things depends on time, then, does the created thing change or not change between depending on time? If it changes, then the created thing, the subject, you do not need to rely on other causes to destroy later, because your destruction also changes between depending on time. If it does not change, then the subject, just as it did not destroy before, it will continue to exist without destruction later, because your essence has no difference between destruction and non-destruction before and after, because it did not destroy before. The Ornament of the Sutras says: 'Initially not destroyed, ultimately not changed.' Because the collection of seeds, water, and fertilizer is a single unchanging entity, the reason for depending on continuous change is not established. Then, the initial collection of causes for the sprout, the subject, the sprout has actually been produced. Because the collection of sprouts that have actually been produced is the same entity as the later collection. If it is the same entity.
་ཉིད་ཡིན་ནའང་སྔ་མ་ལའང་འགགས་སྲིད་པས་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པར་མི་ངེས་སོ་ཞེ་ན། ཚོགས་པ་ སྔ་ཕྱི་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཏུ་འདོད་ཀྱང་གཉིས་སུ་ཐལ། གགས་ཅན་དང་གགས་མེད་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ནས་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་དེ་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་ཀྱང་ ས་ལུའི་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེད་པས་ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འདི་ནི་མ་ངེས་ལོ། མིན་ཏེ། ནས་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་འདི་ཆོས་ཅན། ས་ལུའི་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པ་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་ཡིན་པའི་རྟགས་མ་ གྲུབ་པར་ཐལ། ས་ལུའི་དངོས་རྒྱུ་ལས་གཞན་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་སྐྱེད་ན་ས་ལུའི་ས་བོན་ལ་ཅི་ནས་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བྱས་ཡོད་ཀྱང་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འཇིག་པ་མིན་ཏེ། འཇིག་ རྒྱུ་ཐོ་སོགས་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཅེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། ནས་དང་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། རང་རང་གི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་ཏེ་རང་རང་གི་ཉེར་ལེན་སྔ་མ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ རྗེས་སུ་བྱེད་པ་པོར་ངེས་པའི་ཕྱིར། བྱས་ཡོད་འཇིག་པ་དེ་དངོས་པོ་ཉིད་ཡིན་ན། རང་འཇིག་པ་རང་གི་རྒྱུ་ལས་རྒྱུ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་ལ། འཇིག་པ་དངོས་མེད་དུ་འདོད་ན་རྒྱུ་གཏན་ནས་མི་དགོས་སོ། ། 1-252 དེས་ན་དངོས་པོ་འཇིག་པ་ལ་འཇིག་བྱེད་གཞན་མི་དགོས་པར་གྲུབ་བོ། །གསུམ་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་སྤོང་བ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་དངོས་འགལ་རྫས་ཅིག་ཏུ་ཐལ་བ་སྤོང་བ་ནི། རིགས་བྱེད་ པ་དག་འཇིག་པ་ལ་རྒྱུ་མེད་ན་དེ་དངོས་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། དངོས་མེད་ཡིན་ན་རྟག་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟ་ན་བུམ་པ་མི་རྟག་པ་དང་འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་རྟག་པ་གཉིས་དངོས་འགལ་ བུམ་པའི་སྟེང་དུ་རྫས་གཅིག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་རྒོལ་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་ཅན་ཡིན་ནའང་། །རྟག་ཕྱིར་དངོས་པོ་འཇིག་པ་དག ལྷན་ཅིག་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། ། ཞིག་པ་དངོས་མེད་དེ་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་རྫས་ཅིག་དང་ཐ་དད་ཅན་གྱི་དཔྱད་པ་མི་འཇུག་གོ །འོ་ན་ཞིག་པ་དངོས་མེད་ལ་ནུས་པ་མེད་པས་དེས་དངོས་པོ་ འཇིག་པར་མི་འགྱུར་ལ། འདོད་ན། དངོས་པོ་རྟག་རྫས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དོན་གཞན་དུ་གྱུར་བའི་ཞིག་པ་དངོས་མེད་ཀྱིས་དངོས་པོ་འཇིག་པར་མི་འདོད་པས་སོ། །རྣམ་འགྲེལ་ལས། མེད་ ལ་དངོས་འཇིག་མེད་ཉིད་ཀྱིས། །ཐལ་བར་འགྱུར་བ་མི་རུང་སྟེ། །གང་ཕྱིར་དངོས་པོ་འཇིག་པ་ཡི། །འཇིག་པ་དག་ནི་མི་འདོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་སྤོང་བ་ནི། 1-253 རྒྱལ་དཔོག་པ་ན་རེ། ཞིག་པ་རྒྱུ་མེད་ཡིན་ན་སྔར་ངེད་ལ་བཀོད་པ་ལྟར། ཞིག་པ་དེ་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་ཡིན་ན། མ་ཞིག་པར་ཐལ། དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་ལས་གཞན་ན། ཤིང་ཞིག་པ་མཐོང་བར་ཐལ། ཤིང་ཞིག་པ་ཤིང་ལས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན
【現代漢語翻譯】 如果說即使是這樣，先前的（種子）也可能停止，所以不一定能長出苗芽。那麼，先前的和後來的集合，就其法性而言，即使你認為它們是一個，也會變成兩個，因為有障礙的和沒有障礙的是同一個實體。或者，大麥的因集合，即使不依賴於其他因也能長出稻芽，但由於它不能長出稻芽，所以這種不依賴的理由是不確定的。並非如此，就其法性而言，大麥的因集合，由於不能成立它長出稻芽不依賴於其他的標誌，因為如果稻芽的實際因之外，長出稻芽，那麼為什麼還要依賴稻種呢？如果說即使存在，也會在每一剎那壞滅，因為依賴於壞滅的錘子等。這並不相同，大麥和稻芽，就其法性而言，依賴於各自的近取因，必定會跟隨各自先前的近取因的有無。如果說存在和壞滅是事物本身，那麼自身的壞滅不依賴於自身的原因之外的其他原因，如果認為壞滅是非事物，那麼根本不需要原因。 因此，事物壞滅不需要其他的壞滅者就成立了。第三，避免太過分的情況有三種，第一，避免事物相違成為一個實體。如果立宗者認為壞滅沒有原因，那麼它就會變成非事物，如果是非事物，那麼就會變成常恒。如果這樣，那麼無常的瓶子和沒有原因的常恒壞滅，這兩個事物相違就會在瓶子上變成一個實體。正如《釋量論》中所說：『如果壞滅沒有原因，那麼由於常恒，事物和壞滅就會同時存在。』這就是它的意思。因為沒有承認壞滅是非事物並且是實體，所以不會涉及一個實體和不同實體的辯論。如果說壞滅是非事物，所以沒有能力，因此不會使事物壞滅。如果承認，那麼事物就會變成常恒實體。並非如此，因為不認為變成其他意義的壞滅非事物會使事物壞滅。正如《釋量論》中所說：『對於不存在的事物，不存在本身不會導致過失，因為不認為事物的壞滅是壞滅。』 如果考察它與自身和他者的關係，那是不合理的。勝利生說：如果壞滅沒有原因，那麼就像我之前所說的那樣，如果壞滅是事物本身，那麼就不會壞滅，因為是事物。如果壞滅與事物是他者，那麼就會看到樹木壞滅，因為樹木壞滅與樹木是他者。
【English Translation】 If you say that even so, the previous (seed) may stop, so it is not certain that it will sprout. Then, the previous and later collections, in terms of their dharma nature, even if you consider them as one, will become two, because the obstructed and unobstructed are the same entity. Or, the cause collection of barley, even if it does not depend on other causes, can sprout rice sprouts, but since it cannot sprout rice sprouts, this reason of non-dependence is uncertain. It is not so, in terms of its dharma nature, the cause collection of barley, since the sign that it sprouts rice sprouts without depending on others cannot be established, because if other than the actual cause of rice sprouts, rice sprouts sprout, then why depend on rice seeds? If you say that even if it exists, it will perish in every moment, because it depends on the hammer and so on for destruction. This is not the same, barley and rice sprouts, in terms of their dharma nature, depend on their respective proximate causes, and will surely follow the presence or absence of their respective previous proximate causes. If you say that existence and destruction are the things themselves, then the destruction of oneself does not depend on other causes besides one's own cause, and if you consider destruction as a non-thing, then there is no need for a cause at all. Therefore, it is established that the destruction of things does not require other destroyers. Third, there are three ways to avoid being too excessive. First, to avoid contradictory things becoming one entity. If the proponent believes that destruction has no cause, then it will become a non-thing, and if it is a non-thing, then it will become permanent. If so, then the impermanent vase and the permanent destruction without cause, these two contradictory things will become one entity on the vase. As the Pramanavarttika says: 'If destruction has no cause, then due to permanence, things and destruction will exist simultaneously.' This is its meaning. Because it has not been admitted that destruction is a non-thing and is an entity, the debate of one entity and different entities will not be involved. If you say that destruction is a non-thing, so it has no ability, therefore it will not cause things to perish. If you admit it, then things will become permanent entities. It is not so, because it is not considered that the destruction of non-things that has become another meaning will cause things to perish. As the Pramanavarttika says: 'For non-existent things, non-existence itself will not lead to faults, because it is not considered that the destruction of things is destruction.' If we examine its relationship with itself and others, it is unreasonable. Vijayadeva says: If destruction has no cause, then as I said before, if destruction is the thing itself, then it will not be destroyed, because it is a thing. If destruction is other than the thing, then the destruction of trees will be seen, because the destruction of trees is other than trees.
། དེ་ལྟ་བུའི་ཐལ་བས་མི་གནོད་དེ་ཤིང་ཞིག་པ་དངོས་མེད་ཡིན་པས། ཤིང་དང་རྫས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་ ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོར་མཚུངས་པ་ལ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་མི་སྲིད་ན། དངོས་པོར་མཚུངས་པ་ལ་ཐོག་བཅས་ཐོགས་མེད་གཉིས་མི་སྲིད་པར་མཚུངས་པར་ཐལ་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་མཚུངས་པར་ ཐལ་བས་མི་གནོད་དེ། དངོས་པོ་སྐྱེས་ཙམ་ཉིད་ནས་མི་རྟག་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་དེ་ལ་རྟག་མི་རྟག་ཐ་དད་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མེད་ལ། ཐོགས་བཅས་ཐོགས་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་གཉིས། རྒྱུ་ཐ་ དད་པ་ལས་ཐ་དད་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་དགོད་པ་ནི། དབང་ཕྱུག་པ་ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། བྱ་རོག་ཕལ་ཆེར་ནག་པོར་ མཐོང་ཡང་དཀར་པོ་སྲིད་པ་ལྟར། དངོས་པོའི་ནུས་པ་སྣ་ཚོགས་པས་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཕལ་ཆེར་མི་རྟག་ཀྱང་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་རྟག་པར་སྐྱེའོ། །བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུན་གྱི་མཐར་འཇིག་པར་མཐོང་བ་འདི་དག་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་འཇིག་པར་འགྲུབ་ཀྱང་། 1-254 དབང་ཕྱུག་ནི་རང་བྱུང་ཡིན་པས་བྱས་པའི་རྟགས་མི་འགྲུབ་ལ། རྟག་པ་ཡིན་པས་མཐར་འཇིག་པ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ལྟོས་མེད་ཀྱིས་མི་རྟག་པར་མི་འགྲུབ། དངོས་པོ་ཡིན་པའི་རྟགས་གྲུབ་ཀྱང་མི་ རྟག་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་བོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་རྟགས་སུ་འགོད་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྟགས་ཞུགས་པས་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། དེ་དག་དགག་པ་ལ། བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་དང་། རྟག་པ་ དངོས་མེད་དུ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་དང་། རྟགས་ཀྱི་རིགས་ངོས་བཟུང་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་རྟག་པ་དེས་དོན་བྱེད་ནུས་སམ་མི་ནུས། དེས་དོན་བྱེད་མི་ནུས་ན། དངོས་ མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོར་མིང་བཏགས་ཀྱང་དོན་ལ་དངོས་མེད་དུ་མཐུན་པས་མིང་ལ་མི་རྩོད། གལ་ཏེ་རྟག་པ་དེས་དོན་བྱེད་ནུས་ན་དབང་ཕྱུག་དེས་དོན་བྱེད་པའི་ཚེ་སྔར་དོན་མི་བྱེད་ པའི་རང་བཞིན་ལས་འགྱུར་རམ་མི་འགྱུར། འགྱུར་ན་དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་ཡིན་པ་ཉམས་པར་ཐལ་ལོ། །འགྱུར་བ་མེད་ན་ཆོས་ཅན། དོན་བྱེད་པ་འགལ་བར་ཐལ། སྔར་དོན་མི་བྱེད་པའི་གནས་ སྐབས་ལས་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གང་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པ་དེ། དངོས་མེད་ཡིན་ཏེ། ནམ་མཁའ་བཞིན། དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་རྟག་པའང་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་ངོ་ཞེས་པ་ནི། མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྟག་པ་ལ་དངོས་པོ་འགོག་པ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སོ། ། 1-255 དེ་ལ་ཆོས་ཅན་ནི། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་དོན་ལ་རང་མཚན་ལ་བཟུང་བ་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་རྟག་པའི་གཞན་སེལ་ཡིན་ནོ། །དངོས་པོ་སྟོང་པའི་མེད་ དགག་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡིན་ནོ། ། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་དང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་
【現代漢語翻譯】 既然如此，那種灰燼不會造成損害，因為樹木的毀滅是無實有的。因為樹木和物質既不是同一的，也不是其他的。如果對於相同的實有物來說，不可能同時存在常與無常，那麼對於相同的實有物來說，不可能同時存在有礙與無礙，這是否也同樣成立呢？即使承認這兩者同樣成立也不會造成損害，因為實有物在產生的瞬間就是無常的。對於那個實有物來說，沒有產生常與無常差異的因。而有礙與無礙的兩種事物，是從不同的因產生的差異。第二，對於具有損害的理由，首先提出前方的觀點：自在天（藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文天城體：ईश्वर，梵文羅馬擬音：Īśvara，漢語字面意思：自在）等一些人說，就像烏鴉大多是黑色的，但也可能存在白色的情況一樣，由於事物的能力多種多樣，所以瓶子等大多是無常的，但自在天等卻是常有的。瓶子等在最終會毀滅，看到這些可以通過無依賴的理由來證明其毀滅， 但自在天是自生的，所以不能成立是造作的理由。因為是常有的，所以沒有看到最終毀滅，因此不能通過無依賴來證明其無常。即使成立是實有物的理由，也不能成立無常的所立宗。因此，如果將實有物作為理由，那麼由於理由進入不相似方，所以是不確定的。爲了駁斥這些觀點，有三種方式：考察后不合理，用理由證明常有是無實有的，以及確定理由的種類。第一種方式是：自在天等常有的事物，能夠起作用還是不能起作用？如果不能起作用，那麼就是無實有的。即使名為實有物，但在本質上與無實有物相同，所以不在名稱上爭論。如果常有的事物能夠起作用，那麼自在天在起作用時，是從先前不起作用的自性轉變還是不轉變？如果轉變，那麼自在天，作為有法，常有的性質就會喪失。如果不轉變，那麼作為有法，起作用就會產生矛盾。因為從先前不起作用的狀態沒有轉變。第二種方式是：凡是不能起作用的，就是無實有的，就像虛空一樣。自在天等常有的事物也不能起作用。這是否定不相似方常有事物的具有損害的理由。 其中，有法是：反駁者所承認的自在天等聲音所指代的自相，是自在天等常有的他者排除。實有物空性的無遮是所立宗的法。理由的含義包括周遍和法相。
【English Translation】 Since that is the case, such ashes will not cause harm, because the destruction of trees is non-existent. Because trees and substances are neither the same nor different. If it is impossible for the same existent to be both permanent and impermanent, then is it also equally impossible for the same existent to be both obstructive and unobstructed? Even if it is admitted that these two are equally established, it will not cause harm, because an existent is impermanent from the moment it arises. For that existent, there is no cause that produces the difference between permanent and impermanent. And the two kinds of things, obstructive and unobstructed, arise from different causes. Second, regarding the reason with harm, first put forward the previous point of view: Some, such as Īśvara (藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文天城體：ईश्वर，梵文羅馬擬音：Īśvara，漢語字面意思：自在), say that just as crows are mostly black, but white ones may exist, so too, because the power of things is diverse, most things like pots are impermanent, but Īśvara and others are permanent. Seeing that pots and the like are destroyed at the end of their duration, this can be proven to be destroyed by an independent reason, but Īśvara is self-born, so the reason of being made cannot be established. Because it is permanent, the final destruction is not seen, so impermanence cannot be established by independence. Even if the reason of being an existent is established, the probandum of impermanence cannot be established. Therefore, if an existent is posited as a reason, then because the reason enters the dissimilar side, it is uncertain. To refute these views, there are three ways: examining and finding it unreasonable, proving that permanence is non-existent with reason, and identifying the type of reason. The first way is: Can Īśvara and other permanent things function or not? If they cannot function, then they are non-existent. Even if named existent, they are the same as non-existent in essence, so there is no dispute over the name. If permanent things can function, then when Īśvara functions, does it change from its previous non-functioning nature or not? If it changes, then Īśvara, as the subject, will lose its permanent nature. If it does not change, then as the subject, functioning will be contradictory. Because there is no change from the previous state of not functioning. The second way is: Whatever is devoid of functioning is non-existent, like space. Īśvara and other permanent things are also devoid of functioning. This is a reason with harm that denies the existent in the dissimilar side of permanence. Among them, the subject is: the self-character referred to by the sound of Īśvara and others, which is admitted by the opponent, is the other-exclusion of the permanent Īśvara and others. The non-affirming negation of the emptiness of existents is the dharma of the probandum. The meaning of the reason includes pervasion and property.
པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། བོད་བསྡུས་པ་ཁ་ཅིག་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ལ་རིམ་དང་ཅིག་ཅར་གྱི་དོན་བྱེད་པས་ སྟོང་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་སྟེ། དགག་གཞི་རྟག་པ་འགྱུར་མེད་ལ་རྟོག་པ་དང་། དགག་བྱ་དོན་བྱེད་པ་དང་འགྱུར་བ་ལ་རྟོག་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་འཛིན་སྟངས་འགལ་བར་རང་རིག་གིས་ མྱོང་བའི་ཤུགས་ལ་ཡུལ་གཉིས་འགལ་བར་གྲུབ་པས་རྟག་པ་ལ་དོན་བྱེད་པ་ཁེགས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །མི་འཐད་དེ། དགག་པ་བྱེད་པ་ལ་དགག་བྱ་ལ་དམིགས་པའི་ཚད་མ་སྐྱེ་བས་ཁྱབ་མི་ དགོས་པའི་ཕྱིར། ཙང་ནག་པ་ན་རེ། རྟག་པ་ལ་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་རྟག་པ་འགྱུར་མེད་དུ་རྟོག་པའི་རྟོག་པ་མྱོང་བའི་རང་རིག་གིས་དེའི་ཡུལ་འགྱུར་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་གྲུབ་ པས་འགྱུར་བ་ཙམ་ཁེགས་པ་ན། དོན་བྱེད་པའང་ཁེགས་པས་བློ་རང་རིག་གཅིག་གིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། མུ་སྟེགས་བྱེད་ལ་རྟག་པ་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པར་འཛིན་པའི་ལོག་རྟོག་མི་སྲིད་པར་ཐལ། 1-256 རྟག་པ་འགྱུར་མེད་དུ་རྟོག་པའི་རྟོག་པ་མྱོང་བའི་རང་རིག་གཅིག་གིས་རྟག་པ་འགྱུར་མེད་དུ་གྲུབ་པས་རྟག་པ་ལ་དོན་བྱེད་པ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་ནི་རྟག་པ་ལ་དོན་བྱེད་པས་ སྟོང་པ་དེས་ན་སྐད་ཅིག་གིས་སྟོང་པ་ལ་དོན་བྱེད་པ་འགོག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཏེ། དེའང་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། གང་འགྱུར་བ་མེད་པ་དེ་དོན་བྱེད་པ་མེད་དེ། ནམ་མཁའ་ བཞིན་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་རྟག་པའང་འགྱུར་བ་མེད་དོ་ཞེས་ཁྱབ་བྱེད་མི་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འགྲུབ་བོ། །དབང་ཕྱུག་པ་ན་རེ། དབང་ཕྱུག་གི་རང་བཞིན་རྟག་ཀྱང་གནས་སྐབས་འགྱུར་བས་དོན་བྱེད་ པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། དབང་ཕྱུག་གི་རང་བཞིན་དང་གནས་སྐབས་གཅིག་གམ་མི་ཅིག གཅིག་ན། དབང་ཕྱུག་གི་རང་བཞིན་དང་གནས་སྐབས་གཉིས་ཆོས་ཅན། འགྱུར་མི་འགྱུར་གྱི་ཆོས་གཉིས་འགལ་བར་ཐལ། གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐ་དད་ན་དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་གནས་སྐབས་མི་རྟག་པས་དོན་བྱེད་པས། རང་བཞིན་རྟག་པས་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ ཏེ་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ལ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པ་མེད་ན་ཡང་རགས་པའི་འགྱུར་བ་ཡོད་པས་དོན་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རགས་པའི་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། དང་པོ་ནས་སྐད་ཅིག་གིས་མི་འཇིག་པའི་ཕྱིར། 1-257 དེ་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབས་ནས། དོན་བྱེད་ནུས་པས་སྟོང་པ་ལ་དངོས་མེད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་ནི། དོན་བྱེད་ནུས་པ་བཀག་པ་ལ་དངོས་པོ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་འགྲུབ་སྟེ། དོན་བྱེད་ནུས་པ་དེ་ དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་རྟགས་ཀྱི་རིགས་ངོས་བཟུང་བ་ནི། དངོས་པོའམ་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་འགོག་ན་དོན་འགོག་པ་ཡིན་ལ། མཚོན་བྱ་འགོག་ན་ཐ་སྙད་འགོག་པ་ཡིན་ནོ
【現代漢語翻譯】 第二部分：首先，一些藏族學者認為，自在天（藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文：Īśvara，梵文羅馬擬音：Ishvara，漢語字面意思：主宰）是常恒的，並且具有同時和異時的作用，因此，可以通過現量成立空性（藏文：སྟོང་པ་，梵文：śūnyatā，梵文羅馬擬音：shunyata，漢語字面意思：空虛）的宗法。他們認為，對常恒不變的事物進行『常恒』的執著，以及對作用和變化的事物進行『作用』和『變化』的執著，這兩種執著方式是相互矛盾的，而自證（藏文：རང་རིག་，梵文：sva-saṃvedana，梵文羅馬擬音：sva-samvedana，漢語字面意思：自知）的體驗能夠強烈地感受到這兩種對境的矛盾，從而證明常恒的事物不具有作用。這種觀點是不合理的，因為進行遮破時，並不需要生起以所遮破的事物為對境的量（藏文：ཚད་མ་，梵文：pramāṇa，梵文羅馬擬音：pramana，漢語字面意思：量度）。 藏納巴（音譯）說：『通過常恒的事物不具有作用的宗法，以及體驗到對常恒不變的事物進行執著的自證，可以成立其對境是不變的。一旦遮破了變化，也就遮破了作用，因此，可以通過一個自證的智慧來成立。』如果自在天被認為是常恒的作者，那麼就不可能產生錯誤的認知，因為通過體驗到對常恒不變的事物進行執著的同一個自證，可以成立常恒不變的事物，從而遮破常恒的事物具有作用。 自宗的觀點是，常恒的事物不具有作用，因此，可以通過不具有剎那（藏文：སྐད་ཅིག་，梵文：kṣaṇa，梵文羅馬擬音：kshana，漢語字面意思：瞬間）的宗法來遮破具有作用。這是如何成立的呢？凡是不變的，就沒有作用，就像虛空一樣。自在天等常恒的事物也是不變的。』這是通過不觀待周遍的因來成立的。 自在天派（音譯）說：『自在天的自性是常恒的，但狀態是變化的，因此具有作用。』那麼，自在天的自性和狀態是一還是異？如果是一，那麼自在天的自性和狀態這兩個法，就具有『變』和『不變』這兩個相違的法，因為它們是一體的。如果是異，那麼自在天，你的狀態是不常恒的，因此具有作用；而自性是常恒的，因此不能具有作用，因為這兩者是不同的實體。如果自在天是常恒的，即使沒有剎那的壞滅，也有粗大的變化，因此具有作用。那麼，自在天，你的粗大變化是不可能的，因為從一開始就沒有剎那的壞滅。 通過以上論證成立了宗法。不具有作用的事物，就一定不是實有，因為遮破了具有作用，也就遮破了實有。具有作用是實有的特徵。 第三部分：確定相屬的種類。如果遮破了實有或有為法的特徵，就是遮破了意義；如果遮破了能詮，就是遮破了名稱。
【English Translation】 Part Two: Firstly, some Tibetan scholars argue that Īśvara (自在天), being eternal, performs functions both simultaneously and sequentially. Therefore, the subject-property of emptiness (śūnyatā) is established through direct perception. They believe that the attachment to 'eternality' regarding unchanging things, and the attachment to 'function' and 'change' regarding things that act and change, are contradictory. The self-awareness (sva-saṃvedana) strongly experiences the contradiction between these two objects, thus proving that eternal things do not have function. This view is unreasonable because when refuting, it is not necessary to generate a valid cognition (pramāṇa) that takes the object to be refuted as its object. Tsang Nakpa (音譯) says: 'Through the subject-property of the eternal being devoid of function, and the self-awareness experiencing the attachment to the eternal as unchanging, it can be established that its object is unchanging. Once change is refuted, function is also refuted. Therefore, it can be established through one self-aware wisdom.' If Īśvara is considered an eternal creator, then it is impossible to have a wrong perception because, through the same self-awareness experiencing the attachment to the eternal as unchanging, the eternal is established as unchanging, thereby refuting the eternal having function. The self-view is that the eternal is devoid of function. Therefore, by the sign of being devoid of the momentary (kṣaṇa), the subject-property of having function is refuted. How is this established? Whatever is unchanging has no function, like space. Īśvara and other eternal things are also unchanging.' This is established by the sign of non-observation of the pervasive. The Īśvara school (音譯) says: 'Although the nature of Īśvara is eternal, its states change, so it has function.' Then, are the nature and state of Īśvara one or different? If they are one, then the nature and state of Īśvara, these two dharmas, have the contradictory dharmas of 'change' and 'unchange' because they are one. If they are different, then Īśvara, your state is impermanent, so it has function; while the nature is eternal, so it cannot have function because these two are different entities. If Īśvara is eternal, even if there is no momentary destruction, there are gross changes, so it has function. Then, Īśvara, your gross changes are impossible because from the beginning there is no momentary destruction. Through the above arguments, the subject-property is established. What is devoid of the ability to function is necessarily non-existent because refuting the ability to function also refutes existence. The ability to function is the characteristic of existence. Part Three: Identifying the types of signs. If the characteristic of existence or conditioned phenomena is refuted, then the meaning is refuted; if the signifier is refuted, then the name is refuted.
། ། ལྟོས་མེད་དམ་གནོད་པ་ཅན་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པ་འགྲུབ་པས་གཉིས་དོན་མེད་ཅེ་ན། བོད་བསྡུས་པ་ཁ་ཅིག་གནོད་པ་ཅན་གྱིས་ལམ་སྦྱོང་དུ་ལྟོས་མེད་འཆད་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ ཡིན་ནོ། །གཏན་ཚིགས་གཉིས་ལ་དགོས་པ་སོ་སོ་ཡོད་པ་དེས་ན། མུ་སྟེགས་བྱེད་འགའ་དངོས་པོ་རྣམས་འཇིག་རྒྱུ་དང་ཕྲད་ན་འཇིག་ལ། མ་ཕྲད་ན་མི་འཇིག་པར་འདོད་པའི་ལོག་རྟོག་གི་གཉེན་ པོར་ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་གསུངས་ལ། དབང་ཕྱུག་པ་དང་རིགས་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག དབང་ཕྱུག་དང་རིགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོ་ནི་ཡིན། འཇིག་པའི་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་ མི་འཇིག་པར་འདོད་པའི་ལོག་རྟོག་གི་གཉེན་པོར་གནོད་པ་ཅན་གྱི་རིགས་པ་གསུངས་ལ། འཇིག་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་རིགས་པ་མི་འཇུག མི་འཇིག་པར་འདོད་པ་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མི་འཇུག་པས་ཡུལ་ཡང་ཐ་དད། 1-258 དགོས་པའང་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་གཅིག་གི་ལམ་སྦྱོང་དུ་གཅིག་འཆད་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་ངེས་བྱེད་ནི། བོད་ཁ་ཅིག་རྒྱུ་འབྲས་ཕྲུགས་ལྔས་ ངེས་པར་བྱེད་དེ། དེ་ཡང་དང་པོ་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་མ་དམིགས། དེ་ནས་རྒྱུ་དམིགས། དེ་ནས་འབྲས་བུ་དམིགས། དེ་ནས་རྒྱུ་ལོག་པས་རྒྱུ་མ་དམིགས། དེ་ནས་འབྲས་བུ་ལོག་པས་འབྲས་བུ་མ་ དམིགས་པ་དང་ལྔའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ཡང་རང་བཞིན་གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་ན་ནི། ཕྲུགས་གསུམ་དུ་འདུས་ལ། གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གིས་ངེས་པར་འདོད་པ་ཡིན་ན། དེ་དེ་ བྱུང་འབྲེལ་བ་ངེས་བྱེད་དུ་མི་འཐད་པར་ཐལ། གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་རྔ་སྒྲ་དང་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་ལ་ཡང་ཡོད་པས་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་ལ། རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་ཆོས་ གཞན་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད། འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད་ཆོས་གཞན་གྱི་ཕན་གདགས་བྱ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་ལ་དབྱེ་ན། ཉེར་ལེན་གྱི་མཚན་ཉིད། འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད། ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ ཉིད། འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད། ས་བོན་གྱི་མཚན་ཉིད། རྐྱེན་དང་ཕྲད་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ནུས། རྒྱུ་འབྲས་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་དེ་ཡང་རྗེས་འགྲོའི་སྒོ་ནས་མ་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྲུགས་གསུམ་ཁྱད་པར་ཅན་ནི་དང་པོ་ས་ཕྱོགས་དག་པ་བར་མེ་དུ་གཉིས་ཀ་མ་དམིགས་པ་ལས། 1-259 དེ་ནས་མེ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་ཚེ་རྟོག་པས་མེའི་གཞན་སེལ་བཟུང་། དེ་ནས་དུ་བ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་ཚེ་རྟོག་པས་དུ་བའི་གཞན་སེལ་བཟུང་ནས། ད་ལྟར་གྱི་དུ་བ་འདི་སྔར་ གྱི་མེ་དེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་ཞེས་རྟོག་བཅས་ཀྱི་བློས་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྲུགས་གསུམ་ཁྱད་པར་ཅ
【現代漢語翻譯】 如果通過無待（lTos med，不依賴其他條件）或有損（gNod pa can，有害的）中的任何一種方式來普遍實現，那麼這兩種方式是否沒有意義？有些藏文註釋者認為，有損的方式是修習道次第時不需要依賴其他條件的，但這不是阿阇黎（sLob dpon，老師）的本意。因為兩種理路（gTan tshigs，論證）有各自的必要性。一些外道（mu stegs byed，非佛教徒）認為，事物如果遇到毀滅的因緣就會毀滅，如果沒有遇到就不會毀滅，爲了對治這種邪見，所以宣說了無待的理路。而一些自在天（dBang phyug pa，印度教濕婆派）和數論派（Rigs byed pa，古印度哲學流派）等，認為自在天和數論的聲音等事物，即使遇到毀滅的因緣也不會毀滅，爲了對治這種邪見，所以宣說了有損的理路。對於承認事物會毀滅的人來說，有損的理路不適用；對於認為事物不會毀滅的人來說，無待的理路不適用，因此，所針對的對象也不同， 必要性也不同，所以認為可以用一種理路來修習道次第，這不是阿阇黎的本意。第二，確定彼生關係（de byung 'brel ba，事物之間的因果關係）的方法是：有些藏文註釋者認為，可以通過五種次第（phrugs lnga，五個階段）來確定，也就是：第一，因和果都沒有被觀察到；然後，因被觀察到；然後，果被觀察到；然後，因消失了，所以因沒有被觀察到；然後，果也消失了，所以果也沒有被觀察到。他們是這樣說的。如果通過自性的隨行和隨返（rJes su 'gro ldog，伴隨出現和消失）來確定，那麼可以歸納為三個次第。如果認為通過狀態的隨行和隨返來確定，那麼這不能成立為確定彼生關係的方法，因為狀態的隨行和隨返也存在於鼓聲和陽光中，所以會產生過於寬泛的謬誤。按照我們自己的觀點，因的定義是：對其他事物有所助益；果的定義是：接受其他事物的助益。因可以分為：近取因（nyer len，直接產生結果的因），其定義是對果的本體有所助益；俱生助緣（lhan cig byed rkyen，與結果同時產生的輔助條件），其定義是對果的特性有所助益；種子的定義是：如果遇到因緣，就能產生果。確定因果關係的量（tshad ma，認識事物的方式）是通過隨行的方式，以未觀察到為先導的三個特殊次第：首先，在乾淨的地方，火和煙都沒有被觀察到； 然後，當親眼看到火時，通過分別念（rtog pa，概念）把握住火的自相；然後，當親眼看到煙時，通過分別念把握住煙的自相，然後，用帶有分別唸的智慧確定：如果沒有之前的火，就不會有現在的煙。通過隨返的方式，以觀察到為先導的三個特殊次第是：
【English Translation】 If pervasion is accomplished by either the unconditional (lTos med) or the harmful (gNod pa can), are the two meaningless? Some Tibetan commentators explain that the harmful is unconditional in practicing the path, but this is not the intention of the Acarya (sLob dpon, teacher). Because the two reasonings (gTan tshigs, arguments) have their respective necessities. Some non-Buddhists (mu stegs byed, non-Buddhist) believe that things will perish if they encounter the cause of destruction, and will not perish if they do not encounter it. To counter this wrong view, the unconditional reasoning is taught. And some such as the Ishvaravadins (dBang phyug pa, Hindu Shaiva sect) and the Samkhya (Rigs byed pa, ancient Indian philosophical school) etc., believe that things such as the sound of Ishvara and Samkhya, even if they encounter the cause of destruction, will not perish. To counter this wrong view, the harmful reasoning is taught. The harmful reasoning does not apply to those who admit that things will perish; the unconditional reasoning does not apply to those who believe that things will not perish, so the objects they address are also different, The necessities are also different, so it is not the intention of the Acarya to explain one as practicing the path of one reasoning. Second, the method of determining the arising relationship (de byung 'brel ba, causal relationship between things) is: Some Tibetan commentators believe that it can be determined by five stages (phrugs lnga, five stages), namely: first, neither cause nor effect is observed; then, the cause is observed; then, the effect is observed; then, the cause disappears, so the cause is not observed; then, the effect also disappears, so the effect is not observed. That's what they say. If the following and reversing (rJes su 'gro ldog, accompanying appearance and disappearance) of nature is determined, then it can be summarized into three stages. If it is believed that it is determined by the following and reversing of the state, then it is not appropriate to determine the arising relationship, because the following and reversing of the state also exists in the sound of drums and the rays of the sun, so it will produce the fallacy of being too broad. According to our own view, the definition of cause is: it benefits other things; the definition of effect is: it receives the benefit of other things. Causes can be divided into: the immediate cause (nyer len, the cause that directly produces the result), whose definition is to benefit the essence of the effect; the co-operative condition (lhan cig byed rkyen, auxiliary conditions that arise simultaneously with the result), whose definition is to benefit the characteristics of the effect; the definition of the seed is: if it encounters conditions, it can produce the effect. The valid means (tshad ma, way of knowing things) of determining cause and effect is through the way of following, with the unobserved as the preceding three special stages: first, in a clean place, neither fire nor smoke is observed; Then, when the fire is seen directly, the self-exclusion of the fire is grasped by the concept (rtog pa, concept); then, when the smoke is seen directly, the self-exclusion of the smoke is grasped by the concept, and then, with the wisdom of concept, it is determined that if there was no previous fire, there would be no present smoke. The three special stages of observing the preceding through the way of reversing are:
ན་ནི། དང་པོ་འབྲས་བུ་དུ་བ་སྐྱེ་བ་ མཐོང་། དེ་ནས་སྐྱེ་བྱེད་ཀྱི་མེ་མ་མཐོང་། དེ་ནས་འབྲས་བུ་དུ་བ་མ་མཐོང་བའོ། །འདི་སྔོན་མཐའ་མི་ངེས་པ་ལ་འཇུག་ཅིང་། སྔ་མ་ནི་ཕྱི་མཐའ་མི་ངེས་པ་ལ་འཇུག་གོ །འབྲེལ་པ་ བརྟག་པ་ལས། གང་ཞིག་མཐོང་ན་མ་མཐོང་མཐོང་། །དེ་མ་མཐོང་ན་མ་མཐོང་བ། །འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ནི། །སྟོན་པའི་སྐྱེ་བོ་མེད་ཀྱང་ཤེས། །ཞེས་དང་། རང་འགྲེལ་ལས། དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ རྒྱུར་གྱུར་པ་མི་དམིགས་པ་ལས་གང་དག་དམིགས་ན་དམིགས་ལ། དེ་ལས་གཅིག་དམིགས་ན་ཡང་མི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་དུ་བ་ལ་ཡོད་དོ་ཞེས་ དང་། དེའི་འགྲེལ་པར་དེ་ལྟར་ན་རེ་ཤིག་མི་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་མངོན་སུམ་སྒྲུབ་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ད་ནི་མངོན་སུམ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་མི་དམིགས་པ་དེ་ལས་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྨོས་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-260 དེ་སྐད་བྱས་པ་ལ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྔར་མ་དམིགས་པས། འབྲས་བུ་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་མི་འགྲུབ་ཏེ། འབྲས་བུ་ལྟར་མི་རུང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཙམ་གྱི་བསྐྱེད་པར་མཐོང་བས་ཀྱང་། མི་སྣང་བའི་རྒྱུ་གཞན་མི་ཁེགས་ཏེ། བདེ་སྡུག་བསྐྱེད་པ་ལ་ལས་དང་། ནད་བསྐྱེད་པ་ལ་གདོན་དང་། འཚོ་བ་ལ་ལྷ་བཞིན་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་བུའི་ཐལ་བས་འདིར་མི་གནོད་དེ། འདིར་རང་བཞིན་ གྱིས་འདིར་མ་བསྐལ་བ་ཡོད་ན། སྣང་རུང་གི་མེ་དུ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དོན་གཞན་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱ་བ་དང་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པས། རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་ན་ཧ་ ཅང་ཐལ་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་མིན་པའི་སྡོང་བུའི་རྣམ་འགྱུར་དང་མུན་པའམ། འབྲས་བུ་ཡི་སྤྱི་དང་རྒྱུའི་བྱེ་བྲག་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཐལ། དོན་གཞན་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། ཤེས་བྱ་ ཆོས་ཅན། དེ་ལྟ་བུའི་ཐལ་བས་འདིར་མི་གནོད་དེ། མུན་པ་ནི་སྡོང་བུའི་རྣམ་འགྱུར་དང་། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་བྱེད་ཀྱི། སྡོང་བུའི་རྣམ་འགྱུར་ལྡོག་པའི་སྣང་བ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་ པ་ལ། དེ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུའི་སྤྱི་དང་རྒྱུའི་བྱེ་བྲག་ལ་ཁྱབ་ཆེས་པ་མེད་དེ། དུ་བའི་ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་བྱ་ཙམ་ལྡོག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། 1-261 འབྲས་བུ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཧ་ཅང་ཐལ་བ་སྤངས་ཟིན་ཏོ། ། གཞན་དུ་འཁྲུལ་བར་ཐལ་བའི་རྩོད་སྤང་ནི་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་མེད་ལས་མི་སྐྱེ་བ་དང་། སྐྱེ་ན་སྔ་ཕྱི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི་དུ་བ་མེ་ལ་འཁྲུལ་བར་ཐལ། མེ་ལས་གཞན་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ལྕི་བ་ལས་ཀྱང་ཨུཏྤལ་ དང་། ལུག་གི་ར་ལས་རམ་པ་སྐྱ
【現代漢語翻譯】 首先，看到果實（འབྲས་བུ་，result）是煙霧產生，然後沒有看到產生煙霧的火，然後沒有看到果實煙霧。這適用於不確定前際的情況，前者適用於不確定后際的情況。 從關聯性考察：如果看到什麼，就會看到未看到；如果未看到什麼，就不會看到。即使沒有指示者，也能知道那是果實。正如自釋中所說：『從其特徵的原因不明顯之處，如果觀察到什麼，就會觀察到；如果從中觀察到一個，那麼未觀察到的就是它的果實，這在煙霧中存在。』 在它的解釋中說：『如果是這樣，那麼可以解釋為，不明顯先於顯現的證明。』現在，從顯現先於不明顯之處，等等。』因為這樣說了。 有人說：『因為之前不明顯，所以果實逆轉的特徵無法成立，因為可能不像果實那樣。僅僅看到產生，並不能排除其他不可見的原因，比如產生快樂和痛苦的業，產生疾病的魔，以及維持生命的諸神。』 如果這樣說，這樣的推論不會造成損害，因為如果這裡有自然產生的未被擾亂的事物，那麼就需要證明可見的火和煙霧是因果關係。如果其他事物是隨之而來或逆轉的行動者和受動者，那麼因果關係就太過分了，因為不是因果關係的樹木變化和黑暗，或者果實的共性和原因的特殊性也變成了因果關係。如果說其他事物是隨之而來或逆轉的，那麼所知的事物就是有法。』 這樣的推論不會造成損害，因為黑暗不會隨樹木的變化而變化，而是樹木的變化逆轉的顯現隨之而來或逆轉，因為看到它隨之而來或逆轉。果實的共性和原因的特殊性沒有過度涵蓋，因為在煙霧的所知和僅僅是所知逆轉兩者中，第一個是果實，第二個沒有隨之而來或逆轉。已經避免了太過分的推論。 駁斥錯誤推論的爭論有兩個：沒有原因就不會產生，如果產生，那麼先前和之後就成立為因果關係。第一個是煙霧可能被誤認為是火，因為它也可能從火以外的帝釋天的頭頂產生。同樣，從重物中也可能產生蓮花，從綿羊的角中也可能產生公羊。
【English Translation】 Firstly, the result (འབྲས་བུ་, result) is seen as the arising of smoke; then, the fire that produces the smoke is not seen; and then, the result, the smoke, is not seen. This applies to situations where the prior limit is uncertain, and the former applies to situations where the posterior limit is uncertain. From examining the connection: 'If something is seen, the unseen is seen; if something is not seen, it is not unseen. Even without an indicator, it is known to be a result.' As stated in the self-commentary: 'From where the cause of its characteristic is not apparent, if something is observed, it is observed; if one thing is observed from it, then what is unobserved is its result, and this exists in smoke.' In its commentary, it says: 'If that is the case, then it can be explained as the proof of the unapparent preceding the apparent.' Now, from the apparent preceding the unapparent, and so on.' Because it is said so. Some say: 'Because it was not apparent before, the characteristic of the reversal of the result cannot be established, because it may not be like a result. Merely seeing the production does not exclude other invisible causes, such as karma producing happiness and suffering, demons producing disease, and gods sustaining life.' If it is said like that, such an inference does not cause harm, because if there is a naturally occurring undisturbed thing here, then it is necessary to prove that visible fire and smoke are cause and effect. If other things are actors and acted upon that follow or reverse, then the cause and effect relationship is too extreme, because the changes in trees and darkness that are not cause and effect, or the generality of the result and the specificity of the cause, also become cause and effect. If it is said that other things follow or reverse, then the knowable thing is the subject. Such an inference does not cause harm, because darkness does not follow the changes in trees, but the manifestation of the reversal of the changes in trees follows or reverses, because it is seen to follow or reverse it. There is no over-coverage in the generality of the result and the specificity of the cause, because in the knowable of smoke and the mere knowable reversal, the first is the result, and the second does not follow or reverse. The too extreme inference has been avoided. There are two arguments refuting erroneous inferences: nothing arises without a cause, and if it arises, then the prior and subsequent are established as cause and effect. The first is that smoke may be mistaken for fire, because it may also arise from the crown of Indra's head other than fire. Similarly, a lotus may arise from a heavy object, and a ram may arise from a sheep's horn.
ེ་བར་མཐོང་ངོ་ཞེ་ན། སྤྱི་བོའི་སྔོ་འཕྱུར་བ་དེ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་དུ་བ་མིན་ཏེ། དུ་བའི་རྒྱུ་མིན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དུ་བ་ ཡིན་ན་མེ་ལས་སྐྱེས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། མེ་ལས་མ་སྐྱེས་ན་དུ་བ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོའི་སྔོ་འཕྱུར་བ་དེ། དུ་བ་དང་རྣམ་པ་ འདྲ་བས་དུ་བར་འཁྲུལ་བ་ལ་དུ་བའི་མིང་གིས་བཏགས་པར་ཟད་དོ། །གཞན་དུ་ན། དུ་བ་མེ་ལ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མེ་མེད་པར་ཡང་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བར་འགྱུར་ བའི་ཕྱིར། ཡང་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ལ་ཡང་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མེ་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མེ་དང་མེ་མེད་གཉིས་ཀ་ལ་འཁྲུལ་བས་མཐར་རྒྱུ་མེ་མེད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། 1-262 མེ་དང་མེ་མེད་གང་གི་ཡང་འབྲས་བུ་མིན་པས་དུ་བ་མིན་པར་ཐལ་བ་དང་གསུམ་མོ། །དེ་བཞིན་དུ་མེའི་སྟེང་དུ་ཐལ་བ་གསུམ། བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོའི་སྟེང་དུ་ཐལ་བ་གསུམ་སྟེ་ ཐལ་བ་དགུ་བཀོད་ཀྱང་རུང་ངོ་། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་མིན་པ་ལས་སྐྱེས་པས་དེའི་འབྲས་བུ་མིན་ན། རྡོ་གཉིས་གཙུབས་པ་ལས་བྱུང་བའི་མེ་དེ་མེ་མིན་པར་ཐལ། བུད་ཤིང་ལས་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་བུད་ཞིང་ལས་མ་བྱུང་ཡང་མེ་ཡིན་ན། བརྒྱ་བྱིན་གྱི་མེ་དེ་ལས་མ་སྐྱེས་ཀྱང་དུ་བ་ཡིན་པ་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། རྡོ་དང་ཤིང་ལ་སོགས་པ་མེའི་ཉེར་ལེན་མིན་ གྱི། མེའི་ཉེར་ལེན་མེའི་རྡུལ་ཕྲན་ཡིན་ལ། དེ་དག་གཅིག་ཏུ་བསྙད་པའི་བདག་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་ཡིན་ལ། བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ཡིན་པ་བཞིན་ ནོ། །དུ་བ་ནི་མེ་དང་བུད་ཤིང་གིས་བསྐྱེད་པའི་རྫས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པས་མེ་མེད་བརྒྱ་བྱིན་ལ་ག་ལ་གྲུབ། རྡོ་དང་ཤིང་སོགས་ནི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འདུས་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཡོད་པའི་ མེ་རྡུལ་ཉིད་མེའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་ཏེ། འབྱུང་བ་ནི་རང་རིགས་ཁོ་ན་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དུ་བའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཡང་དུ་བའི་རྡུལ་ཡིན་པར་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། 1-263 དུ་བ་ནི་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་རྫས་ཡིན་པས་འབྱུང་བ་རྒྱུར་བྱས་པ་སྟེ། ཆོས་མངོན་པ་ལས། འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་དག་རྒྱུར་བྱས་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་སྔ་མ་ལས་ཡང་ན་ ཕྱིའི་འབྲས་བུ་གྲུབ་པར་ནི་བཞག་པ་སྔ་མ་ལས་ཡང་ན། དང་པོའི་རྒྱུ་འབྲས་དང་ཕྱིས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། དུ་བ་དང་པོའི་རྒྱུ་མེ་ཡིན་ལ། དུ་བ་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་ ནི་རང་རིགས་ཀྱིས་བྱེད་པའམ། ཡང་ན་བུད་ཤིང་ལ་ཡོད་པའི་ཆུའི་ཁམས་ཞེས་ཛྙ་ན་ཤྲཱིས་བཤད་དོ། །གཏན་ཚིགས་ཐིག་པ་ལས། རིགས་མི་མཐུན་པ་ལས་ཀྱང་ཅུང་ཟད་འབྱུང་བར་མཐོང་སྟེ། བ་ལང་ གི་ལྕི་བ་ལས་ཤ་ལུ་ཀ་ལ་སོ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為那是煙，為什麼呢？因為梵天頭頂上冒出的藍煙，不是煙，因為它不是由產生煙的原因所產生的。因此，如果它是煙，那麼它必然是從火中產生的；如果它不是從火中產生的，那麼它就不是煙。那麼，它是什麼呢？那是梵天頭頂上冒出的藍煙，因為它看起來像煙，所以被誤認為是煙，並被賦予了煙的名字。否則，煙會與火混淆，因為它也會從梵天的頭頂上冒出，即使沒有火。同樣，它也會與梵天的頭頂混淆，因為它也被認為是從火中產生的。由於它與火和無火兩者都混淆，最終會導致根本沒有原因，並且由於它不是火和無火的果，因此它不是煙。同樣，火上有三個錯誤，梵天的頭頂上有三個錯誤，總共可以列出九個錯誤。 如果不是由原因產生的，因此不是它的果，那麼，兩塊石頭摩擦產生的火，就不是火，因為它不是從木柴中產生的。如果它不是從木柴中產生的，但仍然是火，那麼，梵天的火，即使不是從那（木柴）產生的，也同樣是煙。這並不相同，因為石頭和木頭等不是火的近取因，而火的近取因是火的微粒，它們是聚集在一起的俱生緣。例如，眼識的近取因是前一剎那的識，俱生緣是根。煙是由火和木柴產生的物質的特殊形式，因此在沒有火的梵天那裡是不可能存在的。石頭和木頭等是由八種基本元素組成的，因此其中存在的火元素本身就是火的近取因，因為元素是同類之間共享原因的。 那麼，煙的近取因也是煙的微粒嗎？煙是一種變化中的物質，因此是由元素構成的。如《阿毗達磨》中所說：『四大元素是原因。』第二，從前一剎那產生，或者外部的果產生，與前一剎那相比，或者最初的原因和後來的原因之間存在差異。最初的煙的原因是火，而後來的煙的原因是同類，或者如智足所說，是木柴中存在的水元素。《正理滴論》中說：『從不同類的事物中也能看到一些產生，例如從牛糞中產生沙魯卡等。』
【English Translation】 If someone thinks that it is smoke, why? Because the blue smoke emanating from Brahma's head is not smoke, as it is not produced from the cause of smoke. Therefore, if it is smoke, it necessarily arises from fire; if it does not arise from fire, then it is not smoke. So, what is it? That blue emanation from Brahma's head, because it resembles smoke, is mistaken for smoke and given the name of smoke. Otherwise, smoke would be confused with fire, as it would also arise from Brahma's head even without fire. Similarly, it would also be confused with Brahma's head, as it is also seen to arise from fire. Since it is confused with both fire and non-fire, it would ultimately lead to no cause at all, and since it is not the result of fire or non-fire, it is not smoke. Similarly, there are three fallacies on fire, and three fallacies on Brahma's head, making a total of nine fallacies that can be listed. If it is not produced from a cause, and therefore not its result, then the fire produced by rubbing two stones together is not fire, as it is not produced from firewood. If it is not produced from firewood, yet it is fire, then Brahma's fire, even if not produced from that (firewood), is similarly smoke. This is not the same, because stones and wood, etc., are not the proximate cause of fire, but the proximate cause of fire is the particles of fire, which are the co-existent condition when gathered together. For example, the proximate cause of eye consciousness is the preceding consciousness, and the co-existent condition is the sense faculty. Smoke is a specific form of matter produced by fire and firewood, so it cannot exist in Brahma without fire. Stones and wood, etc., are composed of eight elemental substances, so the fire element within them is the proximate cause of fire, because elements are the cause of equal share only among their own kind. Then, is the proximate cause of smoke also the particles of smoke? Smoke is a changing substance, so it is made of elements. As stated in the Abhidharma: 'The four great elements are the cause.' Secondly, arising from the previous moment, or the external result arising, compared to the previous moment, there is a difference between the initial cause and the later cause. The cause of the initial smoke is fire, while the cause of the later smoke is of the same kind, or, as Jnanasri said, the water element present in firewood. In the Hetu-bindu it is said: 'It is also seen that something arises from dissimilar kinds, such as Saluka etc. from cow dung.'
གས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། རིགས་མི་མཐུན་པ་ལས་འབྱུང་བ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུ་ཁོ་ན་དེ་དང་འདྲ་བའི་དང་པོའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་རྒྱུ་ཐ་དད་ པ་མིན་ནོ། །རྒྱུན་གྱིས་འབྱུང་ན་འདམ་བུ་ལས་འབྱུང་ངོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས། །རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པར། མེའི་ཉེར་ལེན་བུད་ཤིང་དུ་བཤད་དོ། །ཡང་ན། དུ་བ་ཡང་རྡུལ་ རྫས་བརྒྱད་འདུས་ཡིན་པས་འབྱུང་བ་བཞིའི་ཉེར་ལེན་ཅན་ནོ། །འབྲེལ་བའི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ནི། བོད་བསྡུས་པ་ཁ་ཅིག་འབྲེལ་པ་དོན་ལ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལྟར་ན་མཚན་གཞི་ཡང་ཡུལ་དུས་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྫས་ལ་རྩི་དགོས་ལ། 1-264 དེ་ལྟར་མི་འཐད་དེ། རང་མཚན་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་སྒྲ་དོན་ཁོ་ན་འབྲེལ་པའི་མཚན་གཞི་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། སྒྲ་དོན་དངོས་མེད་ལ་འབྲེལ་བ་བྱས་པས་རང་ མཚན་གོ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་མཚན་དང་སྒྲ་དོན་དངོས་མེད་ལ་འབྲེལ་བ་བྱས་པས། བ་ལང་མི་གོ་བ་བཞིན་ནོ། ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། རྟོག་པས་སྒྲ་དོན་ལ་རང་མཚན་དུ་ འཁྲུལ་བའི་དངོས་ཡུལ་མེ་དུའམ་བྱས་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ་གཞན་སེལ་ལམ་ལྡོག་པ་ཅིག་དེའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དགག་སྒྲུབ་དང་འབྲེལ་བ་ཐམས་ཅད་སྒྲ་དོན་ལ་རང་མཚན་དུ་བཟུང་བ་ ལ་བྱེད་དེ། དགག་སྒྲུབ་བྱེད་མཁན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཕྱི་རོལ་མི་རྟག་པར་མི་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ལ་རྟག་འཛིན་མི་ལྡོག་པར་ཐལ་ཏེ། ཕྱི་རོལ་ལ་ དགག་སྒྲུབ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་རྒོལ་ན། མིན་ཏེ། དེར་གཟུང་བ་ལ་དེར་ཞེན་ནས། དེ་ལ་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་ཅིང་རྟག་པ་བཀག་པས་དེ་ལ་རྟག་འཛིན་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་ ཀྱི་ཕྱིར་སྒྲ་དོན་ལ་རང་མཚན་དུ་ཞེན་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེའི་ཕྱིར་འདིས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་མ་རྟོགས་སུ་ཟིན་ཀྱང་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཟུགས་སྙན་དེ་ལྟ་བུ་ཁོ་ན་ལ་དེར་ལྷག་པར་ཞེན་པས་མགུ་བར་འགྱུར་ཏེ། 1-265 སྒྲའི་དོན་རྟོགས་པ་ནི་དེ་ལྟ་བུ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གང་གསུངས་པ་ནི་ངེས་པར་དགོངས་པའོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། ལྡོག་པ་གཅིག་ཡིན་ན་རྫས་ཀྱི་སྤྱི་དང་རྟག་ པ་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། ལན་བཏབ་ཟིན་ཏོ། །གསུམ་པ་དེ་གང་གིས་ངེས་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས། ཕྱོགས་ངེས་པ་གཞན་ལུགས་ལ་གཉིས། དང་པོ་དཔྱོད་པས་ངེས་པར་འདོད་པ་ནི། ཁ་ཆེའི་རྟོག་གེ་ པ་བདེ་བྱེད་དགའ་བ་ན་རེ། གནས་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་འབྲེལ་བ་ཚད་མས་ངེས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱི་འབྲེལ་པ་དཔྱོད་པས་ངེས་པར་བྱེད་དེ། དེ་ལ་གསུམ་ལས་མཚན་ཉིད་ནི། འགལ་འབྲེལ་གྱི་རྩ་བ་ ལ་བརྟེན་ནས་སྔར་མ་རྟོགས་པའི་སྤྱིའི་རྣམ་པ་ལ་མཐའ་གཞན་དུ་འཛིན་པའི་དོགས་པ་སེལ་བའོ། །ཁོང་ཉིད་ཀྱི་འབྲེལ་བརྟག་ལས། འཇུག་ཡུལ་
【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，那是什麼原因呢？並不是因為產生於不同類的東西。像煙這樣的事物，其最初的因是與其相似的事物，所以因不是不同的。正如經文所說，『如果持續產生，則從蘆葦中產生』。聖者無著在《辨中邊論》的註釋中說：『火的近取因是木柴』。或者，煙也包含八種微粒，因此具有四大元素的近取因。 關於關聯的基準的確定：一些藏文摘要認為關聯在本質上存在，因此基準也必須被認為是確定在不同地點和時間的實體。然而，這並不合理，因為自相沒有隨同性。還有一些人認為聲音和意義本身就是關聯的基準，這也不合理，因為通過將關聯建立在非實體聲音和意義上，無法理解自相。就像將關聯建立在自相和非實體聲音和意義上，卻無法理解牛一樣。 第二，關於自宗的觀點：將概念誤認為聲音和意義的自相的真實對象，如火的熱或所作無常等，是排除其他或相反的東西，這就是它的基準。因此，所有否定和肯定以及關聯都基於將聲音和意義視為自相。因為它們出現在進行否定和肯定的概念中。如果有人反駁說，那麼外在事物就不會被認為是無常的，並且對外在事物的常執就不會消除，因為沒有對外在事物進行否定和肯定。這不是真的，因為在那裡執著于所執著的事物，所以在那裡肯定無常並否定常，因此對外在事物的常執就會消除。正是因為這個原因，才執著于聲音和意義的自相併進行否定和肯定。正如所說：『因此，即使沒有理解事物的本質，也會特別滿足於概念的悅耳形象，因為理解聲音的意義就是這樣。』這一定是他的意圖。 第三，駁斥爭論：如果反面是一個，那麼它就與實體的共相和常恒相同。答案已經給出了。 第三，關於通過什麼方式確定這一點，分為兩部分。首先，確定宗派，分為其他宗派的兩種觀點。第一種觀點認為是通過推理來確定的：克什米爾的邏輯學家快樂護認為，在兩種情況下的關聯是通過量來確定的，但自性關聯是通過推理來確定的。其中有三個方面：定義是基於矛盾關聯的根源，消除對先前未理解的共相的另一種極端形式的懷疑。他自己在關聯研究中說：進入的對象。
【English Translation】 If not, what is the reason? It is not because it arises from dissimilar things. Like smoke, its initial cause is similar things, so the cause is not different. As the scripture says, 'If it arises continuously, it arises from reeds.' The venerable Asanga said in the commentary on the Mahāyānasaṃgraha: 'The proximate cause of fire is firewood.' Alternatively, smoke also contains eight particles, so it has the proximate cause of the four great elements. Regarding the determination of the basis of relation: Some Tibetan summaries believe that relation exists in essence, so the basis must also be considered as entities determined in different places and times. However, this is not reasonable because the svalakṣaṇa (self-characterised entity) has no concomitance. Some also believe that sound and meaning alone are the basis of relation, which is not reasonable because by establishing relation on non-substantial sound and meaning, the svalakṣaṇa cannot be understood. It is like establishing relation on svalakṣaṇa and non-substantial sound and meaning, but not understanding a cow. Secondly, regarding the svalakṣaṇa of one's own system: The real object that the concept mistakes for the svalakṣaṇa of sound and meaning, such as the heat of fire or what is made is impermanent, etc., is something that excludes others or is the opposite, and that is its basis. Therefore, all negation and affirmation and relation are based on grasping sound and meaning as svalakṣaṇa. Because they appear in the concept that performs negation and affirmation. If someone argues that then external things will not be considered impermanent, and the clinging to permanence of external things will not be reversed, because negation and affirmation have not been done on external things. This is not true, because there, clinging to what is clung to, so there affirming impermanence and negating permanence, so the clinging to permanence of external things is reversed. It is for this very reason that one clings to the svalakṣaṇa of sound and meaning and performs negation and affirmation. As it is said: 'Therefore, even if one has not understood the essence of things, one will be particularly satisfied with the pleasing image of the concept, because understanding the meaning of sound is just like that.' This must be his intention. Thirdly, refuting the argument: If the opposite is one, then it is the same as the universal and the permanent of the entity. The answer has already been given. Thirdly, regarding how to determine this, there are two parts. First, determining the tenet, divided into two views of other tenets. The first view is that it is determined by reasoning: The Kashmiri logician Sukha-kāra believes that the relation in two cases is determined by pramāṇa (valid cognition), but the nature relation is determined by reasoning. There are three aspects to this: the definition is based on the root of contradictory relations, eliminating the doubt of grasping another extreme form of the previously uncomprehended universal. He himself says in the relation study: The object of entry.
ངེས་པ་མ་རྟོགས་པར། །ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་མེད་ཀྱང་སླ། ། འགལ་འབྲེལ་རྩ་བ་ལ་བརྟེན་ནས། །རྣམ་གཞག་དོགས་འགོག་ཡིད་ཆེས་རྒྱུ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། བརྡའི་དུས་སུ་མཐོང་བའི་བརྡ་ཆད་བྱས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ལ་བརྟགས་པའི་ མིང་དེ་གཞན་ལ་འཇུག་པའི་དོགས་པ་སེལ་པ་སྒྲ་དོན་གྱི་དཔྱོད་པ་དེ། ཤིང་སྒྲ་ཡལ་ག་མེད་པ་ལ་མི་འཇུག་པར་ངེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་འགའ་ཞིག་ཏུ་དངོས་པོའི་འབྲེལ་པ་མཐོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས། 1-266 དེའི་རིགས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་འདྲ་འབྲེལ་ལམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་བ་ནི་སེལ་བའི་དཔྱོད་པ་སྟེ། དུ་བ་མེ་ལས་སྐྱེ་བར་མཐོང་བས་དུ་བའི་རིགས་ཐམས་ཅད་མེ་ལས་སྐྱེ་བར་ངེས་པ་ ལྟ་བུའོ། །དེ་བཞིན་དུ་འགའ་ཞིག་དུ་འགལ་བར་ངེས་པས་ཐམས་ཅད་དུ་འགལ་བར་ངེས་པ་ཚ་གྲང་ལྟ་བུའོ་གསུང་ངོ། །རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡུལ་ཅན་ཕྱིར། །ཁྱབ་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ། །ཚད་ མ་ཡིན་ཕྱིར་རྗེས་དཔག་ནི། །ཡུལ་དུས་སྤྱི་ལ་འཇལ་མི་བྱེད། །གང་ཟག་སྤྱི་ཡི་ཡུལ་ཅན་མིན། །དེའི་ཁྱབ་པ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ། །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། ། གཉིས་པ་ཚད་མས་ངེས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ནི། ཉི་ འོག་གི་པཎྜི་ཏ་རྣམས་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པའི་ཚད་མས་འབྲེལ་བ་ངེས་པར་བྱེད་ལ། དེ་ལ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་འཛིན་པའི་ཚད་མ་དང་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ འགོག་པའི་ཚད་མ་ཡོད་ན་ཡོད་པའི་རྗེས་འགྲོ་དང་། ལྡོག་ན་ལྡོག་པའི་ལྡོག་པ་འགྲུབ་པས་སྤྱི་ཁྱབ་འགྲུབ་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི་ཚད་མ་ནི། མངོན་སུམ་གྱིས་འཇུག་ལྡོག་གི་ཐ་སྙད་ མི་འགྲུབ་ཅིང་། རྗེས་དཔག་གིས་ཀྱང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁེགས་ཀྱང་དཔྱོད་པ་མེད་ན། མཐུན་ཕྱོགས་དང་འབྲེལ་བར་མི་འགྲུབ་པས། དེས་ན་ཚད་མས་བསྐྱེད་པའི་སྟོབས་སམ་ངེས་པ་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་མེ་དུ་དང་བྱས་མི་རྟག་གཞན་སེལ་བ་དང་དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད་དུ་འཁྲུལ་ནས་དེ་དག་ལ་འབྲེལ་བར་སྒྲོ་འདོགས་ཤིང་། 1-267 དེ་ཡང་དང་པོ་ཚད་མ་ལ་བརྟེན་ནས་རྩིང་པོར་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་དང་། དེ་ལས་ཞིབ་མོར་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་དཔྱོད་པ་སྐྱེ་སྟེ། དེ་དག་གིས་འབྲེལ་བ་ངེས་པ་བྱེད་དོ། །འབྲེལ་ བ་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། རིགས་པས་བརྟགས་ན་དངོས་པོའི་དོན་ལ་གྲུབ་པ་མེད་དེ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་པའོ། །འོན་ཀྱང་འབྲེལ་པ་བློ་འཁྲུལ་པས་བཟོ་བྱས་པ་ཡིན་ནའང་། འཁྲུལ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་ ལ་འཇུག་པའི་སྐྱེས་བུའི་འཁྲུལ་ངོ་བཞིན་དུ་བསླུ་བ་མེད་དེ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་དུ་ཆུས་ངོམས་པ་བཞིན་ནོ། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་འབྲེལ་པ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དྲུག་པའི་རྣམ་ པར་བཤད་པའོ།། ༈ །། ༄། །འགལ་བ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བདུན་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ། འགལ་བ་ལ་སྤྱིའི་དོ
【現代漢語翻譯】 若未通達確切之理，即使具備量（Pramana， प्रमाण，pramāṇa，衡量）的特徵也很容易出錯。通過依賴相違與關聯的根本，可以生起對範疇的止疑與確信。』 第二，若從分類上來說，可分為兩種：在約定俗成之時，通過見到約定俗成的名稱與所指事物之間的關係，從而消除將此名稱誤用於其他事物的疑慮，這就是對聲音與意義的辨析。例如，『樹』這個詞不會被用於沒有樹枝的事物上。 第二種情況是，通過觀察到事物之間的關係，從而消除對所有同類事物是否都具有相同關聯的疑慮，這就是消除疑慮的辨析。例如，通過觀察到煙從火中產生，從而確信所有型別的煙都源於火。 同樣，有人說，通過確定某些事物是相互矛盾的，從而確定所有事物都是相互矛盾的，比如冷和熱。 『因為自性是所緣境，所以通過現量（Pratyaksa， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，現量）無法成立周遍（Vyapti， व्याप्ति，vyāpti，周遍）。因為是量，所以比量（Anumana， अनुमान，anumāna，比量）不能衡量普遍的時間和地點。如果不是普遍個體的所緣境，又怎能成立它的周遍呢？』 第二，關於以量來確定關聯的觀點：在太陽下的班智達（Pandita， पण्डित，paṇḍita，學者）們認為，如前所述，通過隨行和遮返的量來確定關聯。如果存在作為標誌基礎的量，以及阻止其相異方的量，那麼隨之存在則隨行，遮返則遮返，從而成立普遍周遍。 第二，關於自宗觀點：現量無法成立隨行和遮返的術語，即使比量能夠排除相異方，如果沒有辨析，就無法與同類事物建立關聯。因此，由量產生的力量或確定性，是具有分別和辨析性質的。例如，將火和煙、有為和無常、排除他者以及將事物誤認為同一，從而對它們之間的關聯妄加臆斷。 首先，依賴於量，會產生粗略地將事物作為所緣境的分辨，然後產生更精細地將事物作為所緣境的辨析，這些辨析能夠確定關聯。如果用理智來分析這兩種關聯，它們在事物本身的意義上並不成立，因為它們是臆造的。然而，即使關聯是由虛妄分別心所造作，但就像因錯覺而使用術語的人一樣，這種錯覺本身並不會欺騙我們，就像在夢中喝水解渴一樣。 《量理寶藏論》中關於辨析關聯的第六品釋論完畢。 《量理寶藏論》中關於辨析相違的第七品釋論。 關於相違的一般意義…
【English Translation】 Without understanding certainty, it is easy to err even with the characteristics of Pramana ( प्रमाण, pramāṇa, measure). By relying on the root of contradiction and relation, doubt elimination and confidence in categories arise.' Secondly, if divided, there are two types: At the time of convention, by seeing the relationship between the conventional name and the signified object, thereby eliminating the doubt of applying that name to something else, this is the analysis of sound and meaning. For example, the word 'tree' is not applied to something without branches. The second case is that by observing the relationship between things, thereby eliminating the doubt of whether all things of the same kind have the same relationship, this is the analysis of elimination. For example, by observing that smoke arises from fire, it is certain that all types of smoke originate from fire. Similarly, some say that by determining that some things are contradictory, it is certain that all things are contradictory, such as hot and cold. 'Because self-nature is the object of cognition, pervasion ( व्याप्ति, vyāpti, pervasion) cannot be established by direct perception ( प्रत्यक्ष, pratyakṣa, direct perception). Because it is a measure, inference ( अनुमान, anumāna, inference) does not measure universal time and place. If it is not the object of a universal individual, how can its pervasion be established?' Secondly, regarding the view of determining relation by valid cognition: The Panditas ( पण्डित, paṇḍita, scholar) under the sun believe that, as mentioned before, the relation is determined by valid cognition of concomitance and exclusion. If there is a valid cognition that grasps the basis of the sign, and a valid cognition that prevents its dissimilar side, then concomitance exists with existence, and exclusion exists with exclusion, thus establishing universal pervasion. Secondly, regarding the self-view: Direct perception does not establish the terms of concomitance and exclusion, and even if inference can exclude the dissimilar side, without analysis, it cannot establish a relation with the similar side. Therefore, the power or certainty generated by valid cognition is of the nature of discrimination and analysis. For example, fire and smoke, impermanence of the made, exclusion of others, and mistaking things as the same, thereby falsely attributing relations to them. Firstly, relying on valid cognition, discrimination arises that roughly takes things as objects, and then analysis arises that more finely takes things as objects, and these analyses determine relations. If these two relations are analyzed by reason, they are not established in the meaning of the things themselves, because they are fabricated. However, even if the relation is fabricated by deluded minds, this delusion itself does not deceive us, just like quenching thirst with water in a dream. The sixth chapter of the commentary on analyzing relations from the Treasury of Reasoning on Valid Cognition is completed. The seventh chapter of the commentary on analyzing contradictions from the Treasury of Reasoning on Valid Cognition. Regarding the general meaning of contradiction...
ན་དང་། གཞུང་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། རྣམ་བཞག་གོ །དང་པོ་ནི། རང་གྲུབ་པའི་གཞི་ལ་གཅིག་ཤོས་འགོག་པར་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ མི་མཐུན་པར་གནས་པའོ། །དཔེར་ན་མི་རྟག་པས་རང་ཉིད་གང་དུ་གྲུབ་པའི་གཞིར་རྟག་པ་འགོག་ལ་རྟག་པས་ཀྱང་རང་གྲུབ་པའི་གཞི་ལ་མི་རྟག་པ་འགོག་པ་སྟེ། རྟག་པས་མི་རྟག་པ་ དང་། མི་རྟག་པས་རྟག་པ་འགོག་པ་དང་། གྲང་རེག་གིས་ཚ་རེག ཚ་རེག་གིས་གྲང་རེག་འགོག་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་རིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གསུམ་སྟེ། ལྷག་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དང་། 1-268 ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ། ཚད་མས་གནོད་འགལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གནོད་བྱ་རྒྱུ་མ་གཏུགས་པ་ཅན་འབྱུང་བ་ན། གནོད་བྱེད་ཉེ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནོད་བྱ་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ནུས་པ་ལས་མི་མཐུན་པར་ ངེས་པའོ། །རྣམ་ངེས་ལས། ཡོད་ན་ཡོད་པས་མེད་ཕྱིར་རམ། །ཞེས་པ་དང་། འདི་ལྟར་རྒྱུ་མ་གཏུགས་པ་ཅན། འབྱུང་བ་ལས་གཞན་ཡོད་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་འགལ་བར་རྟོགས་སོ་ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ ལ་ཡང་གསུམ་དུ་གསུངས་ཏེ། ལྡོག་པ་བསྡུས་པའི་རྣམ་འགྲེལ་ལས། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་ལ་ཡང་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། ནུས་པ་ཉམས་པར་བྱེད་པའི་འགལ་བ་དང་། རང་བཞིན་གྱི་སྐབས་མི་ འབྱེད་པའི་འགལ་བ་དང་། ཕན་ཚུན་གནོད་པ་བྱེད་པའི་འགལ་བའོ། །དེ་ལ་ནུས་པ་ཉམས་པར་བྱེད་པའི་འགལ་བ་ནི། དཔེར་ན་སྣང་བ་དང་མུན་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་མུན་པའི་ནུས་ པ་ཉམས་པར་བྱེད་པའི་ལས་ཅན་གྱིས་སེལ་ལོ། རང་བཞིན་གྱི་སྐབས་མི་འབྱེད་པའི་འགལ་བ་ནི། སྣང་བ་ལ་མུན་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་རང་གི་ནུས་པ་མ་ཉམས་ཀྱི་བར་དུ་ སྣང་བའི་གོ་སྐབས་མི་འབྱེད་དོ། །ཕན་ཚུན་གནོད་པ་བྱེད་པའི་འགལ་བ་ནི། གྲང་བ་དང་ཚ་བའི་རེག་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་གྲང་བའི་རེག་པ་ཡོད་ཀྱང་མཚུངས་པ་གཞན་སྐྱེ་བ་ལ་གནོད་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། 1-269 གལ་ཏེ་ཚ་བའི་རེག་པ་མཐུ་ཆེ་ན་ཡང་དེ་བཞིན་ཏེ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་རྣམ་གཞག་ལ། དུ་བ་ཆོས་ཅན། གྲང་རེག་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་མིན་པར་ཐལ། ནུས་པའི་ སྒོ་ནས་གྲང་རེག་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཚ་རེག་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་མཐུས་གྲང་རེག་དང་རྒྱུད་ནས་འགལ་བ་ཡིན་གྱི། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དངོས་ནི་མིན་ནོ། །ལྷན་ ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་ནི་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ན། གནོད་བྱ་དང་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་གང་། གནོད་པའི་ངོ་བོ་ནི་ཇི་ལྟ་བུ། ཚད་མ་གང་གིས་ རྟོགས་ཞེ་ན། དེ་ལ་འགའ་ཞིག་འབྱུང་འགྱུར་མ་འོངས་པ་ནི་གནོད་བྱ་ཡིན་ལ། གྲུབ་ཟིན་ད་ལྟ་བ་ནི་གནོད་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། མ་འོངས་པ་མ་སྐྱེས་པས་ དེ་ལ་གནོད་པ་བྱར་མེད་པའི་
【現代漢語翻譯】 然，是正文之義。 總義： 第一，定義、分類、範疇。第一，對於自立之基，以遮止一者的方式，安住于不相容。例如，無常在自身成立之基上遮止常，常亦在自身成立之基上遮止無常。常遮止無常，無常遮止常，冷觸遮止熱觸，熱觸遮止冷觸等。第二，分類，從種類上分三種：俱不生違、 互相排斥違、以量妨害違。第一，當無有障礙之因生起時，以能損者近身的威力，通過使所損者退卻的方式，確定其與能力不相容。《釋量論》中說：『若有則因有而無。』如此，若無有障礙之因生起之外有，則因無而知是相違。此 亦說為三種，在《集量論釋》中說：俱不生違亦有三種，即：使能力衰退之違、自性之時不分之違、互相損害之違。其中，使能力衰退之違，例如光明與黑暗，如何以使黑暗能力衰退之作用而消除。自性之時不分之違，如光明之於黑暗，如何在其自身能力未衰退之前，不分光明之機會。互相損害之違，如冷觸與熱觸，如此，雖有冷觸，亦成為損害其他同類產生之自性。 若熱觸力大，亦是如此。』第三，範疇，煙，是所立宗，不與冷觸俱不生違，何故？因為不是以能力損害冷觸之故。以不迷於熱觸之力量，與冷觸從根源上相違，但並非真正的俱不生違。俱不生違是能損所損之差別，那麼，能損所損之體性是什麼？損害之體性又是如何？以何量 而證知？對此，有人說，未來將生者是所損，已成現在者是能損，此說不合理，因為未來未生，故無所損。
【English Translation】 Yes, it is the meaning of the main text. General meaning: Firstly, definition, classification, and categories. Firstly, for the basis of self-establishment, it dwells incompatibly by means of preventing one another. For example, impermanence prevents permanence on the basis of its own establishment, and permanence also prevents impermanence on the basis of its own establishment. Permanence prevents impermanence, impermanence prevents permanence, cold touch prevents hot touch, hot touch prevents cold touch, and so on. Secondly, classification, in terms of types, there are three: co-exclusive contradiction, mutually exclusive contradiction, and contradiction by valid cognition. Firstly, when a cause without obstruction arises, it is determined to be incompatible with the ability by means of the power of the obstructor causing the obstructed to recede. As it says in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'If it exists, it is because of existence that it does not exist.' Thus, if there is something other than the arising of a cause without obstruction, it is understood to be contradictory because of non-existence. This is also said to be of three types. In the commentary on the Compendium of Valid Cognition, it says: 'Co-exclusive contradiction also has three aspects: contradiction that weakens ability, contradiction that does not distinguish the occasion of self-nature, and contradiction that harms each other.' Among them, contradiction that weakens ability is like light and darkness. How does it eliminate by means of the function of weakening the ability of darkness? Contradiction that does not distinguish the occasion of self-nature is like darkness to light. How does it not distinguish the opportunity for light until its own ability is not weakened? Contradiction that harms each other is like the touch of cold and heat. Thus, even if there is cold touch, it becomes the nature of harming the production of other similar things. If the heat touch is strong, it is also the same.' Thirdly, categories, smoke, is the subject of the proposition, it is not co-exclusive contradiction with cold touch, why? Because it does not harm cold touch by means of ability. By the power of not being confused with hot touch, it contradicts cold touch from the root, but it is not a real co-exclusive contradiction. Co-exclusive contradiction is the distinction between the obstructor and the obstructed. So, what is the nature of the obstructor and the obstructed? And what is the nature of harm? By what valid cognition is it cognized? To this, some say that the future to be born is the obstructed, and the already established present is the obstructor. This is not reasonable, because the future is not yet born, so there is nothing to be harmed.
ཕྱིར་རོ། །ད་ལྟ་བ་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་རྒྱུ་ལས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གནོད་པར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །འདས་པ་ཡང་མིན་ཏེ། རང་རྒྱུ་ལས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གནོད་པར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་གནོད་བྱའི་རིགས་ཙམ་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཚ་རེག་གི་གནོད་བྱ་གྲང་རེག་ཙམ་དང་། 1-270 སྣང་བའི་གནོད་བྱ་མུན་པ་ཙམ་དང་། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་གནོད་བྱ་བ་དག་འཛིན་ཙམ་ལ་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་ན་ཡང་སྣང་བ་ད་ལྟ་བ་གནོད་བྱེད་དང་། མུན་པ་མ་འོངས་པ་ གནོད་བྱ་ཡིན་ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྣང་མུན་ཙམ་ལ་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་འཇོག་པ་ལྟར། དུས་ཀྱི་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་གྲང་རེག་ཙམ་ལ་གནོད་བྱ་དང་། ཚ་རེག་ཙམ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་གནོད་པའི་ཚུལ་ནི། འགལ་རྐྱེན་མེད་ན་འབྱུང་ངེས་ཀྱི་ཆོས་འགའ་ཞིག འགལ་རྐྱེན་གྱིས་རྒྱུའི་ནུས་པ་བཅོམ་པའི་སྒོ་ནས་སྐད་ ཅིག་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་གོ་མ་རྙེད་པས་སྐྱེ་བའི་འཕྲོ་ཆད་པ་ན། གནོད་བྱ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་གནོད་བྱེད་ཀྱིས་གནོད་བྱ་བཀག་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཉེན་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནོད་བྱ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་ བའི་གོ་མ་རྙེད་པའི་སྒོ་ནས་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་འཇོག་ན། མ་འོངས་པ་གནོད་བྱར་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུའི་ནུས་པ་བཅོམ་ནས་ཕྱི་མ་ སྐྱེ་བར་བྱེད་པའི་གོ་མི་རྙེད་པ་ཙམ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱིས་གནོད་བྱ་བཀག་ཞེས་པའི་དོན་ནི། ཇི་ལྟར་གནོད་པའི་ཚུལ་ཡིན་གྱི་གནོད་བྱ་ངོས་བཟུང་བ་མིན་ནོ། །དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། གནོད་བྱ་ནི་གྲང་རེག་ཡིན་ལ། 1-271 དེ་ལ་ཇི་ལྟར་གནོད་པའི་ཚུལ་ནི་ཕྱི་མ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའི་ནུས་པ་བཅོམ་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་མ་སྐྱེ་འཕྲོ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། སྐྱེ་འཕྲོ་ཆད་པ་ན་གྲང་རེག་མི་དམིགས་པས་ ཚ་རེག་ནི་གྲང་རེག་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །སྤང་གཉེན་ལ་ཡང་གནོད་བྱ་ངོས་བཟུང་ཚུལ་འདིས་རིག་པར་བྱའོ། །གཞན་དག་གིས་ནི། གནོད་བྱ་དང་གནོད་ཚུལ་གྱི་ ཁྱད་པར་མི་ཕྱེད་པར་མུ་ཅོར་སྨྲ་བར་ཟད་དོ། །འདི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཤེས་པ་གངས་ཅན་དུ་གཞན་མ་བྱུང་བར་སྣང་ངོ་། །གནོད་བྱེད་ཀྱང་ཚ་རེག་ཙམ་ལ་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། གནོད་ཚུལ་ནི། ཚ་རེག་ད་ལྟ་བས་གྲང་རེག་མ་འོངས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་བཅོམ་ནས་ཟློག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ནུས་པ་ཡང་ད་ལྟ་བ་ཁོ་ན་ལ་གནས་ཀྱི། འདས་མ་ འོངས་གཉིས་ནི་མིན་ཏེ། རྒྱུན་གྱིས་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ནི། སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ། ཚ་གྲང་གི་རྡུལ་ཕྲད་པ་ན་གྲང་རེག་གི་ཉེར་ལེན་ཚ་རེག་གིས་
【現代漢語翻譯】 返回。說『現在』也是不合理的，因為無法阻止它，因為它已經從其自身的原因中產生，並且無法被損害。過去也不是，因為它已經從其自身的原因中產生，並且無法被損害。只是將它視為尚未區分的損害對象。例如，熱觸的損害對像僅僅是冷觸，顯現的損害對像僅僅是黑暗，證悟無我的損害對像僅僅是執著於我。在世間，也不會用『顯現是現在的損害者，黑暗是未來的損害對像』這樣的方式來表達，而是像僅僅將顯現和黑暗視為損害對像和損害者一樣。對於尚未區分時間的冷觸，僅僅稱其為損害對象，而對於熱觸，則稱其為損害者。損害的方式是：如果不存在相反的條件，某些必然產生的法，由於相反的條件破壞了原因的力量，導致后一剎那無法產生，從而中斷了產生，因為沒有觀察到損害對象，所以稱損害者阻止了損害對象。如果通過對治的力量，后一損害對像無法產生，從而將損害對像視為損害者，那麼是否意味著承認未來是損害對象呢？不是的，僅僅是破壞了未來產生的因的力量，從而使后一剎那無法產生，這僅僅是『損害者阻止了損害對像』的含義，而不是確定了損害對象。意思是這樣的：損害對象是冷觸，損害的方式是破壞產生后一剎那的因的力量，從而中斷後一剎那的產生。當產生中斷時，由於沒有觀察到冷觸，所以說熱觸是冷觸的損害者。對於斷除和對治，也應該通過這種確定損害對象的方式來理解。其他人沒有區分損害對像和損害方式的差別，只是在胡說八道。像這樣如實地瞭解，在雪域似乎還沒有其他人做到。損害者也僅僅被視為熱觸，損害的方式是：現在的熱觸破壞並阻止了未來冷觸產生的力量。力量只存在於現在，而不是過去和未來。通常，損害對像和損害者的方式是：在第一剎那，當冷熱的微粒相遇時，熱觸會作為冷觸的近取因。 現在說也是不合理的，因為無法阻止，因為已經從自身因中產生，並且無法被損害。過去也不是，因為已經從自身因中產生，並且無法被損害。只是安立為尚未區分的損害對象的種類，例如，熱觸的損害對像僅僅是冷觸，顯現的損害對像僅僅是黑暗，證悟無我的損害對像僅僅是執著於我。世間上，也不會用顯現是現在的損害者，黑暗是未來的損害對像這樣的方式來表達，而是像僅僅將顯現和黑暗安立為損害對像和損害者一樣。對於尚未區分時間的冷觸，僅僅稱其為損害對象，而對於熱觸，則稱其為損害者。如何損害呢？如果不存在相反的條件，某些必然產生的法，由於相反的條件破壞了因的力量，導致后一剎那無法產生，從而中斷了產生，因為沒有觀察到損害對象，所以稱損害者阻止了損害對象。如果通過對治的力量，后一損害對像無法產生，從而將損害對像安立為損害者，那麼是否意味著承認未來是損害對象呢？不是的，僅僅是破壞了未來產生的因的力量，從而使后一剎那無法產生，這僅僅是損害者阻止了損害對象的含義，而不是確定了損害對象。意思是這樣的：損害對象是冷觸，如何損害呢？破壞產生后一剎那的因的力量，從而中斷後一剎那的產生。當產生中斷時，由於沒有觀察到冷觸，所以說熱觸是冷觸的損害者。對於斷除和對治，也應該通過這種確定損害對象的方式來理解。其他人沒有區分損害對像和損害方式的差別，只是在胡說八道。像這樣如實地瞭解，在雪域似乎還沒有其他人做到。損害者也僅僅被安立為熱觸，損害的方式是：現在的熱觸破壞並阻止了未來冷觸產生的力量。力量只存在於現在，而不是過去和未來。通常，損害對像和損害者的方式是：在第一剎那，當冷熱的微粒相遇時，熱觸會作為冷觸的近取因。
【English Translation】 Returning to the point, it is unreasonable to say 'it is now' because it cannot be prevented, as it has already arisen from its own cause and cannot be harmed. Nor is it the past, as it has already arisen from its own cause and cannot be harmed. It is merely posited as a type of harmable object that has not been differentiated. For example, the harmable object of hot touch is merely cold touch, the harmable object of appearance is merely darkness, and the harmable object of realizing selflessness is merely grasping at self. In the world, it is not the case that one uses terms in the way that 'appearance is the present harmer and darkness is the future harmable object.' Rather, just as one posits appearance and darkness as harmer and harmable object, one uses the terms harmable object for cold touch alone, which has not been differentiated by time, and harmer for hot touch alone. How does it harm? When some phenomena that are certain to arise if there are no opposing conditions, due to the opposing conditions destroying the power of the cause, the subsequent moment does not get the opportunity to arise, and thus the continuation of arising is cut off. Because the harmable object is not observed, it is said that the harmer has obstructed the harmable object. If one posits the harmable object as the harmer because the subsequent harmable object does not get the opportunity to arise due to the power of the antidote, would that mean that one has accepted the future as the harmable object? No, it is not so. The meaning of 'the harmer has obstructed the harmable object' is merely that the power of the cause of future arising has been destroyed, and thus the subsequent moment does not get the opportunity to arise. It is not that the harmable object has been identified. The meaning is this: the harmable object is cold touch, and the way in which it is harmed is that the power of the cause that produces the subsequent moment is destroyed, and thus the continuation of the subsequent moment is cut off. When the continuation of arising is cut off, because cold touch is not observed, it is said that hot touch is the harmer of cold touch. One should understand the way of identifying the harmable object in this way also for abandonment and antidote. Others, without differentiating the difference between the harmable object and the way of harming, are merely speaking nonsense. It seems that no one else in the land of snows has understood this as it is. The harmer is also posited as merely hot touch, and the way of harming is that the present hot touch destroys and reverses the power that produces the future cold touch. Power exists only in the present, not in the past or future. The way of the harmable object and the harmer in general is that in the first moment, when hot and cold particles meet, hot touch becomes the proximate cause of cold touch. It is also unreasonable to say 'now' because it cannot be prevented, as it has already arisen from its own cause and cannot be harmed. Nor is it the past, as it has already arisen from its own cause and cannot be harmed. It is merely established as a type of harmable object that has not been differentiated, for example, the harmable object of hot touch is merely cold touch, the harmable object of appearance is merely darkness, and the harmable object of realizing selflessness is merely clinging to self. In the world, it is not expressed in the way that appearance is the present harmer and darkness is the future harmable object, but rather just as appearance and darkness are merely established as harmable objects and harmers. For cold touch that has not been differentiated by time, it is merely called a harmable object, while for hot touch, it is called a harmer. How does it harm? If there are no opposing conditions, certain phenomena that are bound to arise, due to the opposing conditions destroying the power of the cause, the subsequent moment cannot arise, thus interrupting the arising. Because the harmable object is not observed, it is said that the harmer prevents the harmable object. If the subsequent harmable object cannot arise due to the power of the antidote, thus establishing the harmable object as the harmer, does that mean admitting that the future is the harmable object? No, it is not. It is merely that the power of the cause of future arising is destroyed, thus preventing the subsequent moment from arising. This is merely the meaning of the harmer preventing the harmable object, not identifying the harmable object. The meaning is this: the harmable object is cold touch. How does it harm? By destroying the power of the cause that produces the subsequent moment, thus interrupting the arising of the subsequent moment. When the arising is interrupted, because cold touch is not observed, it is said that hot touch is the harmer of cold touch. For abandonment and antidote, one should also understand in this way of identifying the harmable object. Others do not distinguish the difference between the harmable object and the way of harming, and are merely talking nonsense. It seems that no one else in the land of snows has understood this as it is. The harmer is also merely established as hot touch, and the way of harming is that the present hot touch destroys and prevents the power of future cold touch from arising. Power exists only in the present, not in the past or future. Generally, the way of the harmable object and the harmer is that in the first moment, when cold and hot particles meet, hot touch becomes the proximate cause of cold touch.
ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས་པ་ ན། སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ་ཕྱི་མ་ནུས་མེད་དུ་སྐྱེ། སྐད་ཅིག་གསུམ་པ་ལ་རྒྱུན་ལྡོག་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཚ་རེག་སྐད་ཅིག་དང་པོ་གྲང་རེག་ནུས་མེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-272 གྲང་རེག་ནུས་མེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲང་རེག་ནུས་མེད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འདོད་དོ། །ཆོས་མཆོག་གིས་ཚ་རེག་སྔ་མ་དང་གྲང་རེག་ཕྱི་མ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པས་གནོད་ བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འཐད་ལ། དེ་བས་ན། ཚ་རེག་མེད་ན་གདོན་མི་ཟ་བར་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་། གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཡིན་ཏེ། ཚ་རེག་དང་པོའི་སྟོབས་ལས་གྲང་རེག་ ནུས་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲང་རེག་གསུམ་པ་སྐྱེ་བའི་གོ་མ་རྙེད་དོ་ཞེས་བཞེད་དོ། །འགའ་ཞིག་སྔ་མ་ལ་མི་རིགས་པ་ཆེར་མེད་མོད་ཀྱི། དོན་ལ་གནས་པའི་ཕྱོགས་ གཉིས་པ་ཡིན་ཟེར་ཞིང་། ཡང་གནོད་བྱ་ནི་མ་འོངས་པ་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་འགལ་བར་སྣང་ངོ་། དོན་ལ་གནས་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་པ་ཡིན་ཟེར་ཞིང་། ཡང་གནོད་བྱ་ནི་མ་འོངས་པ་ཡིན་ཞེས་ སྨྲ་བ་ནི་འགལ་བར་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ཚ་གྲང་གཉིས་ཕྲད་ལ། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་གྲང་རེག་ནུས་མེད་དུ་སྐྱེ། མྱུར་ན་གསུམ་པ་ལ་གྲང་རེག་ལྡོག་ཞེས་གྲང་རེག་ ཙམ་ལ་སྦྱར་བར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། གྲང་རེག་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དང་། ཚ་རེག་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་གཉིས་ཕྲད། གྲང་རེག་གི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ནུས་མེད་དུ་སྐྱེ། གྲང་རེག་སྐད་ཅིག་མ་གསུམ་པ་ལྡོག་ཞེས་བྱེ་བྲག་ལ་སྦྱར་བའི་ཚུལ་གྱིས་ནི་གྲང་རེག་སྐད་ཅིག་མ་གསུམ་པ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-273 མ་སྐྱེས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གསུམ་པ་ཡང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ནས་ནུས་མེད་དུ་སྐྱེད་ཅེས་པ་ཡང་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་ཡིན་ནམ། གྲང་ རེག་གི་ནུས་པ་མེད་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་མིན་ཏེ། གཉིས་པའི་ནུས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་མ་ལྟར་ན། ཚ་རེག་གྲང་རེག་ནུས་མེད་དུ་བྱེད་ཅེས་བྱ་བ་ཡིས། སྐད་ཅིག་ གཉིས་པ་ནུས་མེད་དུ་སྐྱེད་ཅེས་པ་ནི་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གྲང་རེག་རྒྱུ་ལས་ནུས་ལྡན་ནམ་ནུས་མེད་དུ་སྐྱེས། དང་པོ་ལྟར་ན། ཚ་རེག་གི་རྐྱེན་གྱིས་ནུས་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་མིན་པར་ ཐལ། རང་རྒྱུ་ལས་ནུས་ལྡན་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་མ་ལྟར་ན། ཚ་རེག་གི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཐལ། རང་རྒྱུ་ལས་ནུས་མེད་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ངོ་ བོ་ཙམ་སྔ་མས་སྐྱེད་ཀྱང་ནུས་པ་འགྲིབ་པའི་ཆ་ནི་ཚ་རེག་གིས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་ཆ་ཤས་ཀྱི་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གྲང་རེག་གི་ངོ་ བོ་དང
【現代漢語翻譯】 如果以俱生緣（lhan cig byed rkyen）作為條件，那麼第二個剎那會產生無能，第三個剎那會停止。那時，第一個熱觸的剎那便是冷觸無能的因，因為它是它的俱生緣。 冷觸是無能的因，因為它的力量使冷觸變得無能。法勝（Chos mchog）認為，先前的熱觸和後來的冷觸兩者是因果關係，因此作為所損和能損是不合理的。因此，如果沒有熱觸，就不會毫無阻礙地產生未來的第一個剎那，並且作為所損和能損是合理的，因為第一個熱觸的力量使冷觸變得無能，並且它的力量使得第三個冷觸沒有產生的機會。有些人說，雖然前者沒有太大的不合理之處，但實際上第二種觀點是正確的。還有人說，所損是未來，這似乎是矛盾的。實際上第二種觀點是正確的。還有人說，所損是未來，這似乎是矛盾的。因此，第一個剎那同時存在冷熱兩種觸覺，第二個剎那產生無能的冷觸，如果快的話，第三個剎那冷觸就會消失，這應該僅僅適用於冷觸。如果將它應用於個別情況，即第一個冷觸剎那和第一個熱觸剎那同時存在，第二個冷觸剎那變得無能，第三個冷觸剎那消失，那麼第三個冷觸剎那就不會產生， 並且未產生的第三個剎那也是矛盾的。從第二個剎那開始產生無能，這也需要考察。是第二個剎那沒有能力，還是冷觸沒有能力？如果是前者，那是不對的，因為第二個剎那具有能力。如果是後者，那麼『熱觸使冷觸變得無能』，就不能說是『第二個剎那產生無能』。如果冷觸從因中產生時是有能還是無能？如果是前者，那麼由於熱觸的緣故而變得無能是不合理的，因為它從自身之因中產生時就是有能的。如果是後者，那麼它就不依賴於熱觸的俱生緣，因為它從自身之因中產生時就是無能的。如果這樣說，那麼僅僅是本體由前者產生，而能力減弱的部分是由熱觸造成的，因此沒有過失。如果這樣，那麼部分會變成生者和所生嗎？冷觸的本體和
【English Translation】 If the co-emergent condition (lhan cig byed rkyen) is taken as a condition, then the second moment will give rise to impotence, and the third moment will cease. At that time, the first moment of hot touch is the cause of the impotence of cold touch, because it is its co-emergent condition. Cold touch is the cause of impotence, because its power causes cold touch to become impotent. Dharmottara (Chos mchog) believes that the former hot touch and the latter cold touch are both cause and effect, so it is unreasonable to be the damaged and the damager. Therefore, if there is no hot touch, the first moment of the future will arise without hindrance, and it is reasonable to be the damaged and the damager, because the power of the first hot touch makes the cold touch impotent, and its power makes the third cold touch have no chance to arise. Some people say that although the former is not very unreasonable, in fact the second view is correct. Others say that the damaged is the future, which seems contradictory. In fact the second view is correct. Others say that the damaged is the future, which seems contradictory. Therefore, the first moment has both cold and hot touches at the same time, the second moment produces impotent cold touch, and if it is fast, the third moment cold touch will disappear, which should only apply to cold touch. If it is applied to individual cases, that is, the first cold touch moment and the first hot touch moment exist at the same time, the second cold touch moment becomes impotent, and the third cold touch moment disappears, then the third cold touch moment will not arise, and the unarisen third moment is also contradictory. It is also necessary to examine whether impotence arises from the second moment. Is it that the second moment has no ability, or that the cold touch has no ability? If it is the former, it is not right, because the second moment has the ability. If it is the latter, then 'hot touch makes cold touch impotent' cannot be said to be 'the second moment produces impotence'. If cold touch arises from the cause, is it potent or impotent? If it is the former, then it is unreasonable to become impotent because of the hot touch, because it arises from its own cause as potent. If it is the latter, then it does not depend on the co-emergent condition of hot touch, because it arises from its own cause as impotent. If so, then only the essence is produced by the former, and the part where the ability is diminished is caused by the hot touch, so there is no fault. If so, then will the part become the producer and the produced? The essence of cold touch and
་ནུས་པ་འགྲིབ་པའི་ཆ་རྫས་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་ལྟར་དུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་གཉེན་པོས་འགལ་ཟླའི་རྫས་གཅོད་དམ། རྒྱུན་གཅོད་ཅེ་ན། སྐད་ཅིག་ཙམ་ནི་གཉེན་པོ་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་རྒྱུ་ལས་འཇིགས་པར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། 1-274 གཉེན་པོའི་བྱ་བ་ལ་མི་ལྟོས་སོ། །དེས་ན་གཉེན་པོ་མ་སྐྱེས་ན་རྒྱུན་ལྡན་དུ་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་གཉེན་པོའི་སྐྱེས་སྟོབས་ཀྱིས་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་གོ་མ་སྙེད་ནས་ལྡོག་པ་ལ་འདོད་པའི་ ཕྱིར་ཕྱི་མ་ལྟར་རིགས་སོ། །འོ་ན་ཚོན་སེར་པོ་ཡང་རས་དཀར་པོའི་གཉེན་པོར་ཐལ། རིགས་རྒྱུན་གཅད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དཀར་པོའི་རིགས་རྒྱུན་གཅོད་པའི་ལྡོག་པ་ལས་ནི་གཉེན་པོ་ཡིན་པར་ཐལ་ བར་འདོད་པ་ཁོ་ནའོ། །ཚ་རེག་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་གྲང་རེག་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མིན་ཏེ། དེ་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དང་གྲང་རེག་ཙམ་ནི་གནོད་བྱ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་གྲང་རེག་གི་རྒྱུན་ལྡོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ དག་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་ན་ནི་གཉེན་པོའི་ཉེར་རྒྱུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ། འགལ་ཟླ་འགྲིབ་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་ལ་གཉེན་པོ་སྐྱེས་པ་དང་སྤང་བྱ་དགག་པ་ སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་གྱི་ཚུལ་དུ་འདོད་དོ། །དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གི་ཉེར་རྒྱུ་སྐྱེས་པ་ན། སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་འགག་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས། རྗེས་དཔག་སྐྱེས་པའི་ཚེ་གཅིག་ཤོས་མི་གནས་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-275 འདི་ལ་ཡང་། གནོད་བྱ་ནི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་སོགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་མ་ཕྱེ་བའི་རྟག་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་ཡིན་ལ། གཉེན་པོ་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ད་ལྟ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ ཡང་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་སོགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཕྱེ་ནས་སྤང་བྱའི་སྐད་ཅིག་དང་། ངོས་སྐལ་དུ་གཉེན་པོར་སྦྱོར་བ་མིན་ནོ། །རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་འགྲུབ་ཚུལ་ནི། དང་པོར་གྲང་རེག་ རྒྱུན་ལྡན་དམིགས་ལ། དེ་ནས་ཚ་རེག་གསར་དུ་དམིགས། དེའི་རྗེས་ལ་གྲང་རེག་མ་དམིགས་པའི་ཚད་མ་གསུམ་གྱིས་གྲུབ་བོ། །བསྟན་བཅོས་འདིར་ཡང་། སྣང་དང་མི་སྣང་མ་གཏོགས་པའི། །འགལ་བ་ངེས་བྱེད་ གཞན་ཡོད་མིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གང་དུ་ཚད་མས་དམིགས་པའི་གཞིར་འགལ་ཟླ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ལྡོག་པའི་ཆོས་མི་མཐུན་པར་བྱས་པ་སྟེ། རྣམ་ངེས་ལས། གཅིག་དམིགས་པས་གཞན་མི་དམིགས་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མིན་ན། དམིགས་པ་མ་བཀག་པ་ཅན་མེད་པར་མི་ འགྲུབ་པའི་
【現代漢語翻譯】 因為沒有減少能力的異體，所以不會有那樣的過失。如果對治斷除相違品，還是斷除相續？剎那不依賴於對治，因為從自因生起恐怖，所以不依賴於對治的事業。因此，如果對治不生起，通常的生起，就是以對治的生起力，沒有獲得後世生起的空隙而退轉，因為想要後世一樣，所以是合理的。那麼，黃顏色也成為白布的對治，因為斷除種姓相續嗎？僅僅是想要從斷除白色種姓相續的退轉，成為對治的過失。第一剎那的熱觸不是第二剎那冷觸的損害者，因為對它有利益，因為是它的俱生助緣。僅僅第一剎那和冷觸是所損害，因為通過真實損害第一剎那的方式，使冷觸的相續退轉。這些也是以外境的角度來說的，如果以識流來歸納，那麼在對治的近取因生起的時候，相違品明顯趨向于減少，對治生起和應斷遮止，被認為是像秤桿的高低一樣。例如，在證悟聲音無常的比量近取因生起的時候，執著聲音常有的增益會停止，就像比量生起的時候，另一方不會存在一樣。 對於此，所損害是未區分第二剎那等差別的常執增益，對治是現在證悟聲音無常的比量。這也不是區分第一剎那和第二剎那等差別，在對治的體性部分上結合應斷。證悟的量成立的方式是：首先緣取通常的冷觸，然後新緣取熱觸，之後不緣取冷觸，通過三個量成立。這部論典中也說：『除了顯現和不顯現之外，沒有其他的相違決定。』如是宣說了俱不生相違。第二，互相捨棄相違的定義是：在自己以量緣取的所依上，以相違品緣取的量退轉的方式，使不相同的法退轉。如《釋量論》中說：『說緣取一者，不緣取另一者。』如果不是這樣，那麼沒有不遮止緣取者，就不會成立。
【English Translation】 Because there is no different element that diminishes capacity, it will not be such a fault. If the antidote cuts off the contradictory element, or cuts off the continuum? The moment does not depend on the antidote, because fear arises from its own cause, so it does not depend on the activity of the antidote. Therefore, if the antidote does not arise, the usual occurrence is that the antidote's arising power does not find the opportunity for the subsequent arising and retreats, because it wants the subsequent to be the same, so it is reasonable. Then, yellow color also becomes the antidote to white cloth, because it cuts off the lineage continuum? It is only wanting to be the fault of the antidote from the retreat of cutting off the white lineage continuum. The first moment of hot touch is not the harmer of the second moment of cold touch, because it benefits it, because it is its co-occurring condition. Only the first moment and cold touch are what is harmed, because by truly harming the first moment, the continuum of cold touch is made to retreat. These are also from the perspective of external objects, if summarized by the stream of consciousness, then when the immediate cause of the antidote arises, the contradictory element clearly tends to decrease, the arising of the antidote and the abandonment of what should be abandoned are considered like the height of the scales. For example, when the immediate cause of the inference that sound is impermanent arises, the imputation of holding sound as permanent will stop, just as when the inference arises, the other will not remain. For this, what is harmed is the imputation of permanent clinging that does not distinguish the difference between the second moment, etc., and the antidote is the present inference that realizes sound is impermanent. This is also not distinguishing the difference between the first moment and the second moment, etc., and combining what should be abandoned in the nature of the antidote. The way the valid cognition is established is: first, apprehend the usual cold touch, then newly apprehend the hot touch, then do not apprehend the cold touch, and it is established by three valid cognitions. In this treatise it is also said: 'Besides appearance and non-appearance, there is no other contradictory determination.' Thus, the co-existing contradiction has been explained. Second, the definition of mutually abandoning contradiction is: on the basis of what one validly cognizes, the way the valid cognition that cognizes the contradictory element retreats, causing the dissimilar dharma to retreat. As it says in the Pramāṇavārttika: 'Saying that one is apprehended, the other is not apprehended.' If it is not like this, then without preventing the apprehender, it will not be established.
ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །སྒྲ་དོན་ནི། ཤཱཀྱ་བློས། རྟག་པ་སྤངས་ཏེ་མི་རྟག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་བྱ། མི་རྟག་པ་སྤངས་ཏེ་རྟག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་བྱས་པ་ན། ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འགལ་བ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། 1-276 རྣམ་གཞག་ལ། སྔོ་སེར་ལྟ་བུ་ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་དུ་བྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། འགལ་བའི་དོན་མཚན་ཉིད་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ཡིན་ཏེ་ཐ་དད་གཞི་མཐུན་མེད་པ་ནི་འགལ་བའི་མཚན་ ཉིད་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་ན། དུ་བ་ཡང་མེ་དང་འགལ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མཚན་ཉིད་དེ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དུ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་ པ་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་གང་ཞིག སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འགལ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མེ་ཡིན་ན་དུ་བ་ཡིན་པར་འགལ་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། ཕན་ཚུན་གཅིག་གཅིག་ཡིན་པ་འགལ་བས་གཅིག་ཡིན་པ་དེ་གཅིག་ཤོས་ཡིན་པ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཕན་ཚུན་ཡིན་འགལ་ཡིན་ཡང་དེ་ཙམ་གྱིས་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ རྒྱུ་འབྲས་མིན་པར་ཐལ། ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་ལས། བདག་འཛིན་རྒྱུ་གཅིག་ཅན་ཉིད་དང་། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོའི་ཕྱིར། །འདོད་ཆགས་ཁོང་ཁྲོ་ཕན་ཚུན་དག །ཐ་དད་ན་ཡང་གནོད་མ་ ཡིན། །ཞེས་པ་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར་ལྷ་དབང་བློས། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ངོ་བོའི་ཕྱིར། །ཕན་ཚུན་འགལ་བ་ཡོད་མིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །འདིར་ཕན་ཚུན་འགལ་བ་ཡོད་མ་ཡིན་ཞེས་པའི་སྒྲས་ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་མིན་པར་བསྟན་ཏོ། ། 1-277 གཞན་ཡང་དབང་ཤེས་དང་དེའི་འཁོར་གྱི་སེམས་བྱུང་འགལ་བར་ཐལ། ཐ་དད་གཞི་མཐུན་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཚོགས་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །རྣམ་འགྲེལ་ལས། བདག་འཛིན་རྒྱུ་གཅིག་ཅན་ཉིད་དང་། །ཞེས་པས། རྒྱུ་ཚོགས་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པས་མི་འགལ་བར་བསྟན་པས་གྲུབ་བོ། །འགལ་བ་ཐམས་ཅད་གནོད་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་འགལ་བར་བཞག་པར་མངོན་ནོ། །སྔོ་སེར་ལྟ་ བུ་གནོད་པ་མི་བྱེད་པ་ཡང་འགལ་བ་མཐོང་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། ཕན་ཚུན་གཅིག་ཡིན་ན་གཅིག་ཡིན་པར་འགལ་བ་ལ་འདོད་ན་ནི། གཅིག་ཡིན་པས་གཅིག་ཤོས་ཡིན་པ་འགོག་པའི་ཕྱིར་གནོད་ པའི་སྒོ་ནས་འགལ་བར་གྲུབ་ལ། གཞན་དུ་ན་འགལ་བར་འཇོག་བྱེད་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །གསུམ་པ་ཚད་མས་གནོད་འགལ་ནི། འབྲེལ་ཡུལ་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་དང་འགལ་བའི་སྒོ་ནས་དེ་དང་ཤུགས་ཀྱིས་ འགལ་བར་བྱས་པ་སྟེ། རྣམ་ངེས་ལས། གལ་ཏེ་ཉིད་ལ་ཚད་མས་གནོད་པར་བྱེད་ན། དེའི་རྟགས་དང་ཡང་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་ལྟོས་པ་དང་ངེས་པའི་དངོས་པོ་བཞིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ལྷ་དབང་བློས་ཀྱང་། ཚད་མ་གཞན་གྱིས་གནོད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུད་པས་ཀྱང་འ
【現代漢語翻譯】 如前所說。語意上，釋迦慧（Śākyamati）說：『捨棄常，而成為無常的體性；捨棄無常，而成為常的體性，這是互相捨棄而存在的體性的相違。』 關於分類，像藍黃那樣互相視為相違是不合理的，因為相違的意義在於體性不能共存。如果認為沒有異體同基（thadad gzhi mthun）是相違的體性，那麼煙也必然與火相違，因為具備了那個體性。如果承認，那麼在證明山上存在火時，以煙作為理由就變成了相違的理由，因為任何一方的法與所要證明的法相違。如果問：如果存在火，那麼存在煙不是相違嗎？ 因為互相之間，一個的存在會妨礙另一個的存在。即使是互相之間的存在相違，也不能僅憑這一點就成為妨害，否則，將成為因果關係不成立，因為它們是互相相違的。《釋量論》中說：『我執具有同一原因，以及因和果的實體。貪慾和嗔恨雖然不同，但並不妨害。』及其註釋中，自在軍（Lha dbang blo）說：『因為因和果的體性，所以不存在互相相違。』這裡，『不存在互相相違』這句話表明了不是互相排斥的相違。 此外，根識（dbang shes）及其隨行心所（sems byung）也應是相違的，因為沒有異體同基。如果承認，那麼它們就不應從同一實近取因（dngos kyi nyer len gyi rgyu tshogs）中產生。《釋量論》中說：『我執具有同一原因。』因此，從同一原因產生，表明了它們並不相違。所有的相違都通過妨害的方式來確立。如果問：像藍黃那樣不產生妨害，難道不是相違嗎？ 如果認為一個的存在與另一個的存在相違，那麼因為一個的存在會阻止另一個的存在，所以通過妨害的方式確立了相違。否則，就沒有確立相違的依據。第三，通過量（tshad ma）妨害的相違是：通過與關聯對像（'brel yul）的直接對立面（dngos kyi 'gal zla）相違，從而間接與其相違。《定量論》中說：『如果量妨害了你，那麼它也必然與你的理由相違，例如依賴和決定的事物。』自在軍也說：『因為被其他量妨害，所以傳承也…』
【English Translation】 As stated before. In terms of meaning, Śākyamati said: 'Abandoning permanence and becoming the characteristic of impermanence; abandoning impermanence and becoming the characteristic of permanence, this is the contradiction of characteristics that exist by mutually abandoning each other.' Regarding classification, it is unreasonable to consider blue and yellow as mutually contradictory, because the meaning of contradiction lies in the incompatibility of characteristics. If it is thought that the absence of different entities sharing the same basis (thadad gzhi mthun) is the characteristic of contradiction, then smoke would also necessarily contradict fire, because it possesses that characteristic. If accepted, then when proving the existence of fire on a mountain, using smoke as a reason becomes a contradictory reason, because any property of the subject contradicts the property to be proven. If asked: If there is fire, isn't the existence of smoke contradictory? Because mutually, the existence of one hinders the existence of the other. Even if there is mutual contradiction of existence, it does not become an obstruction merely by that, otherwise, the relationship of cause and effect would not be established, because they are mutually contradictory. In the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'Ego-grasping has the same cause, and the entities of cause and effect. Desire and anger, although different, do not harm.' And in its commentary, Lha dbang blo said: 'Because of the nature of cause and effect, there is no mutual contradiction.' Here, the phrase 'there is no mutual contradiction' indicates that it is not a mutually exclusive contradiction. Furthermore, sense consciousness (dbang shes) and its accompanying mental factors (sems byung) should also be contradictory, because there is no different entity sharing the same basis. If accepted, then they should not arise from the same immediate cause (dngos kyi nyer len gyi rgyu tshogs). The Pramāṇavārttika says: 'Ego-grasping has the same cause.' Therefore, arising from the same cause indicates that they are not contradictory. All contradictions are established through the means of obstruction. If asked: Isn't it a contradiction that blue and yellow do not cause obstruction? If it is thought that the existence of one contradicts the existence of the other, then because the existence of one prevents the existence of the other, contradiction is established through the means of obstruction. Otherwise, there is no basis for establishing contradiction. Third, contradiction through obstruction by valid cognition (tshad ma) is: by contradicting the direct opposite (dngos kyi 'gal zla) of the related object ('brel yul), thereby indirectly contradicting it. The Pramāṇaviniścaya (Ascertainment of Validity) states: 'If valid cognition obstructs you, then it must also contradict your reason, like dependent and definite things.' Lha dbang blo also said: 'Because of being obstructed by other valid cognition, the tradition also...'
གལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་ལ་བརྟེན་པའོ། ། 1-278 དང་པོ་ནི། འབྲེལ་ཡུལ་འགལ་ཟླ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་གྲུབ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་དང་ཤུགས་ཀྱིས་མི་མཐུན་པར་བྱས་པ་སྟེ། དུ་བ་དང་གྲང་རེག་ལྟ་བུའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་དུ་བ་གྲང་ རེག་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། ཚ་རེག་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲང་རེག་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། མེ་ལྟར་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་གྲང་རེག་འགོག་ནུས་པ་ནི་ མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དུ་བ་སྟོབས་ལྡན་དུ་དམིགས་པའི་གཞིར། གྲང་རེག་ཡོད་ན་ཚ་རེག་མེད་པར་ཐལ་ཞེས་པའི་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཞན་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་འགོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ ན་ཚད་མས་གནོད་པར་བྱེད་པའི་འགལ་བའོ། ། གཉིས་པ་ནི་འཇིག་ངེས་དང་ལྟོས་བཅས་ལྟ་བུ་སྟེ། འདི་ཡང་འཇིག་ངེས་དང་ལྟོས་བཅས་གཉིས། གཞི་གཅིག་ཏུ་འདུ་བ་ལ་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་གནོད་པའི་ སྒོ་ནས་འགལ་བར་གསུངས་ཀྱི་དངོས་སུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་གྱི་དངོས་སུ་འགལ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། གཅིག་ཚད་མས་ཡོངས་སུ་བཅད་ན། གཅིག་ཤོས་རྣམ་པར་གཅོད་པར་འགྱུར་ ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲ་ལ་མི་རྟག་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པ། རྟག་པ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་བཞིན་ནོ། །འཇིག་ངེས་དང་ལྟོས་བཅས་ནི་དེ་ལྟ་མིན་ཏེ་བུམ་སོགས་འཇིག་ངེས་སུ་དཔྱད་ཀྱང་ལྟོས་བཅས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-279 འགལ་བ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ཡང་། བུམ་སོགས་འཇིག་ངེས་མིན་པར་ཐལ། རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགལ་ཁྱབ་དམིགས་པའི་ཐལ་བས་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཐལ་བ་འཕངས་པའི་སྒོ་ནས་ངེས་འགྱུར་དང་ ལྟོས་བཅས་འགལ་བར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཚད་མས་གནོད་འགལ་ཏུ་བཤད་དེ། ཚད་མ་གཞན་གྱིས་གནོད་པའི་ཕྱིར། ངེས་འགྱུར་དང་ནི་ལྟོས་བཅས་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འགལ་བ་འདི་དག་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ རྣམ་པར་འཇོག་གི ཡང་དག་པ་ན་གྲུབ་པ་མེད་དེ། འདི་ནི་བྱ་བྱེད་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ལ་བྱ་བྱེད་ཡང་དག་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉེན་པོས་ སྤང་བྱ་སྤོང་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། འགལ་བའི་ཐ་སྙད་ཡང་དག་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འགལ་བའི་ཐ་སྙད་འདི་བདག་དང་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་ལྟར་གདགས་གཞི་མེད་པར་ ཁས་ལེན་ན་དེ་སྐད་སྨྲ་བར་རིགས་ཀྱང་། གདགས་གཞི་ཚ་རེག་དང་། གྲང་རེག་གི་ངོ་བོ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པ་མིན་པའི་ཉེས་པ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་དེ་དག་ཡོད་ན། འགལ་བ་ཅི་ལྟར་ དོན་ལ་མ་གྲུབ་ཅེ་ན། ཚ་རེག་དང་གྲང་རེག་དོན་ལ་ཡོད་ཀྱང་། འགལ་བའི་ཆ་ནི་བློས་བརྟགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རང་གི་ངོ་བོ་མིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་འགལ་ཟླ་མ་མཐོང་བར་ཡང་ངོ་བོ་དམིགས་ཙམ་གྱིས་འགལ་བའི་བློ
【現代漢語翻譯】 如是說。差別有二：一為俱不併存相違，二為互相排斥相違。 第一種是：關聯對像因與相違者俱不併存，從而憑藉力量間接產生不相容，如煙與冷觸。為何說煙與冷觸不是俱不併存的相違呢？因為憑藉不混淆于熱觸的力量來阻止冷觸，但並非像火一樣，無需依賴其他就能阻止冷觸。因此，在將煙視為有力的基礎時，若有冷觸，則必然沒有熱觸，這是通過其他量成立的妨害，從而進行阻礙，因此是量所妨害的相違。 第二種如必壞與有待。這也是必壞與有待二者，在同一基礎上結合時，通過其他量妨害的方式來說明相違，但實際上並非如此。因為互相排斥相違的真實相違之處在於，若以量完全斷定一方，則另一方將被排除，例如斷定聲為無常，則完全排除常。但必壞與有待並非如此，因為觀察瓶等為必壞時，也會附加為有待。 理解相違的方式是：瓶等不應是必壞，因為依賴於其他因，即為有待，通過確定相違周遍的推論，發出妨害的推論，從而理解必變與有待是相違的。因此，被稱為量所妨害的相違，因為被其他量所妨害。如是說：『必變與有待相同』。這些相違也只是名言上的安立，實際上並不成立，因為這是從能作和所作的角度進行區分的，而對於剎那事物來說，能作和所作並未真實成立。 若說以對治法遣除所應捨棄不合理，因為相違的名言並未真實成立。若承認相違的名言如同我與自在等名言一樣，沒有設立的基礎，則可以這樣說，但沒有詆譭設立基礎——熱觸和冷觸之自性的過失。若這些存在，為何相違在實義上不成立呢？雖然熱觸和冷觸在實義上存在，但相違的部分只是由心所假立，並非其自性，否則在未見到相違者時，僅憑確定自性就會產生相違的念頭。
【English Translation】 It is said so. There are two types of distinctions: one is based on mutually exclusive co-existence, and the other is based on mutual exclusion. The first is: the related object, by virtue of being mutually exclusive with its contradictory, indirectly creates incompatibility, such as smoke and cold touch. Why isn't smoke mutually exclusive with cold touch? Because it prevents cold touch by the power of not being confused with hot touch, but it cannot prevent cold touch independently like fire. Therefore, when smoke is regarded as a powerful basis, if there is cold touch, then there must be no hot touch. This is an obstruction established by another valid cognition, thus it is a contradiction obstructed by valid cognition. The second is like 'necessarily destructible' and 'dependent'. These two, 'necessarily destructible' and 'dependent', are said to be contradictory through the obstruction of another valid cognition when combined on the same basis, but in reality, it is not so. Because the real contradiction of mutual exclusion is that if one is completely determined by valid cognition, the other will be excluded, such as determining sound as impermanent, then completely excluding permanence. But 'necessarily destructible' and 'dependent' are not like that, because when observing a vase as necessarily destructible, it is also seen to be attributed as dependent. The way to understand contradiction is: a vase should not be necessarily destructible, because it depends on other causes, i.e., it is dependent. By determining the pervasion of contradiction, a fallacy of obstruction is issued, thereby understanding that 'necessarily changeable' and 'dependent' are contradictory. Therefore, it is called a contradiction obstructed by valid cognition, because it is obstructed by another valid cognition. It is said: 'Necessarily changeable and dependent are the same.' These contradictions are also merely nominal establishments, and are not actually established, because this is a distinction made from the perspective of agent and object, and for momentary phenomena, agent and object are not truly established. If it is said that it is unreasonable to abandon what should be abandoned by the antidote, because the nominal existence of contradiction is not truly established. If it is admitted that the nominal existence of contradiction is like the nominal existence of self and Isvara, without a basis for establishment, then it can be said so, but there is no fault of denigrating the nature of the basis for establishment—hot touch and cold touch. If these exist, how is contradiction not established in reality? Although hot touch and cold touch exist in reality, the part of contradiction is merely mentally constructed, not its own nature, otherwise, without seeing the contradictory, merely by determining the nature, a thought of contradiction would arise.
་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-280 བསྟན་བཅོས་འདིར་ཡང་། འབྲེལ་བ་བཞིན་དུ་འགལ་བ་ཡང་། །དངོས་པོའི་དོན་ལ་གྲུབ་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འགལ་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། དངོས་འགལ་དང་རྒྱུད་འགལ་གཉིས་སོ། །དང་ པོ་ནི། གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་འགལ་ཟླ་འགོག་བྱེད་དུ་གནས་པས་ཕན་ཚུན་མི་མཐུན་པའོ། །དབྱེ་ན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི་ནུས་པ་འགལ་བའི་ སྒོ་ནས་སྟོབས་ལྡན་དུ་དམིགས་པ་གང་གིས་འགལ་ཟླ་དངོས་སུ་འགོག་པར་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། གཅིག་ཚད་མས་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ན། གཅིག་ཤོས་དམིགས་པའི་བློ་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་མི་མཐུན་པར་ ངེས་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཚ་རེག་དང་གྲང་རེག་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་རྒྱུད་འགལ་ལ་ངོ་བོ་ནི། འབྲེལ་ཡུལ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དེའི་འགལ་ ཟླ་དང་ཤུགས་ཀྱིས་མི་མཐུན་པར་ངེས་པའོ། །དབྱེ་ན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་ཏེ་བརྗོད་ཟིན་ཏོ།། །། ༈ གཞུང་གི་དོན། གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། འགལ་བ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞིའི་རབ་དབྱེ། དང་པོ་ནི། ཆོས་གང་ཞིག འགལ་ཟླ་གང་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་གྲུབ་པའོ། །གནོད་པའི་དོན་ནི་སེལ་བའམ་འགོག་པ་སྟེ། ཆོས་གང་གིས་འགལ་ཟླ་གང་ཞིག་འགོག་པའོ། ། 1-281 འགའ་ཞིག ཆོས་གང་ཞིག་གང་གིས་དབེན་པ་ཞེས་འདོད་པ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་མེ་དང་དུ་བ་ཡང་འགལ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །འདོད་ན། དུ་བ་དེ་མེ་འགོག་བྱེད་དུ་ ཐལ་བར་འགྱུར་བས། འདོད་ན་ལ་ལ་མེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །ལྷ་དབང་བློས། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཕན་ཚུན་འགལ་བ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། ། ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཕན་ཚུན་འགལ་བ་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་ནི། ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་མིན་པར་བསྟན་ལ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་མ་ཡིན་མིན་པས་འགལ་བ་མིན་པར་གྲུབ་བོ། །ཡང་ འདི་ལྟར་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འགལ་བས་ནི། དེའི་བདག་ཉིད་འགོག་པར་རབ་ཏུ་སྒྲུབ་པ་སྟེ་ཅེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞིའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོར་ བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་གཉིས་ཏེ། འགལ་ཟླ་དངོས་པོར་ཡོད་པར་ངེས་པ་དང་། འགལ་ཟླ་དངོས་པོར་ཡོད་ངེས་སུ་ མེད་པའི་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བས་སོ། །རིགས་ཐིག་ལས། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་འགལ་བ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་མ་ཚང་བ་མེད་པར་འབྱུང་བ་ལ་གཞན་ཡོད་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགལ་བས་ཏེ། 1-282 གྲང་བ་དང་དྲོ་བའི་རེག་པ་ལྟ་བུའོ། །གཅིག་གིས་གཅིག་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་
【現代漢語翻譯】 因為這會導致產生。 1-280 在此論著中也如是說：『如其關聯，亦有相違，於事物之義，無有成立。』從相違的方式來區分，有二種：直接相違和間接相違。第一種是：不依賴於他者，作為相違的阻礙而存在，因此彼此不相容。區分有：俱不生相違和互相排斥相違。第一種是：通過能力相違的方式，以強大的力量直接阻礙相違者而存在。第二種是：當一個通過量完全成立時，另一個通過認知而產生排斥，從而確定為不相容。第一種如冷觸和熱觸，第二種如常和無常。第二種間接相違的本質是：憑藉關聯對象的威力，間接地與其相違者不相容。區分有：依賴於俱不生相違和依賴於互相排斥相違兩種，如前所述。 ༈ 論義之要 第二，論義之要分為二： 相違的一般定義，以及定義對象的詳細區分。第一是：任何法，對於任何相違者，成立為損害者。損害的意義是消除或阻礙，即任何法阻礙任何相違者。 1-281 有些人認為，『任何法缺少任何東西』是不對的，如果那樣，煙和火也會變成相違。如果承認，那麼煙就會變成火的阻礙者，如果承認，那麼某些火的成立者（因明術語，指正確的論證）就不正確了。拉旺洛說：『因為是因和果的事物，所以彼此沒有相違。』 『彼此沒有相違』這句話表明，不是互相排斥相違，因為不是俱不生相違，所以成立為沒有相違。此外，像這樣互相排斥而存在的相違的定義是，完全成立為阻礙其自性，也是這樣說的。第二，定義對象的詳細區分分為二：簡要說明和詳細解釋。第一是：俱不生相違和互相排斥相違兩種，通過確定相違者在事物中存在，以及相違者不一定在事物中存在的區分方式。 《理滴論》中說：『事物的相違有兩種，在沒有缺少原因的情況下產生，因為有其他事物存在，所以它不存在。』相違即是： 1-282 如冷觸和熱觸，一個排斥另一個而存在。
【English Translation】 Because it would lead to arising. 1-280 In this treatise as well, it is said: 'As is the relation, so is the contradiction; in the meaning of things, there is no establishment.' Differentiating from the perspective of contradiction, there are two types: direct contradiction and indirect contradiction. The first is: existing as an impediment to contradiction without relying on another, thus being incompatible with each other. Differentiation includes: co-exclusive contradiction and mutually exclusive contradiction. The first is: through the mode of conflicting abilities, it exists as directly obstructing the contradictory with potent force. The second is: when one is fully established by valid cognition, the other is determined to be incompatible through the mind's repulsion upon its apprehension. The first is like the touch of heat and the touch of cold, and the second is like permanence and impermanence. The essence of the second, indirect contradiction, is: by the power of the object of relation, it is determined to be indirectly incompatible with its contradictory. Differentiation includes: relying on co-exclusive contradiction and relying on mutually exclusive contradiction, as has been stated. ༈ The Essence of the Treatise Second, the essence of the treatise is twofold: The general definition of contradiction, and the detailed distinctions of the defined objects. The first is: any phenomenon that is established as a harm-doer to any contradictory. The meaning of 'harming' is eliminating or obstructing, that is, any phenomenon that obstructs any contradictory. 1-281 Some who assert 'any phenomenon lacking anything' is incorrect, because if that were the case, smoke and fire would also become contradictory. If admitted, then smoke would become an obstructer of fire, and if admitted, then some establishers of fire (a term in logic, referring to valid arguments) would become incorrect. Lhawang Lo said: 'Because they are things of cause and effect, there is no mutual contradiction.' The phrase 'there is no mutual contradiction' indicates that it is not mutually exclusive contradiction, and because it is not co-exclusive contradiction, it is established as having no contradiction. Furthermore, the definition of contradiction that exists by mutually excluding each other in this way is also said to be fully established as obstructing its own nature. Second, the detailed distinctions of the defined objects are twofold: brief explanation and detailed explanation. The first is: co-exclusive contradiction and mutually exclusive contradiction, through the mode of distinguishing between determining that the contradictory exists in things, and that the contradictory does not necessarily exist in things. In the Drop of Reasoning it says: 'The contradiction of things is of two types, arising without lacking causes, because if another exists, it does not exist.' Contradiction is: 1-282 Like the touch of cold and the touch of heat, one existing by excluding the other.
མཚན་ཉིད་ཁོ་ན་སྟེ། ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལྷན་ ཅིག་མི་གནས་འགལ་དང་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལོ། །དང་པོ་བཞི་སྟེ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་མཚན་ཉིད། འགལ་བ་གནས་པའི་ཡུལ། གནོད་བྱ་ཟློག་པའི་དུས། འགལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའོ། །མཚན་ཉིད་ ལ་གསུམ་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བའི་མཚན་ཉིད། དངོས་པོ་ཉིད་ལ་གནས་པའི་ཆོས་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་གྲུབ་པ་ཞེས་འདོད་དོ། །འདི་དཔྱད་ན་འཐད་ པ་མིན་ཏེ་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པའི་སྤྱི་མི་སྲིད་ཅིང་། ཡ་གྱལ་བཀོད་ན་གང་རུང་ལ་མ་ཁྱབ་པས་སོ། །གནོད་བྱེད་ཅེས་པའི་དོན་འཇིག་པར་བྱེད་པ་ལ་འདོད་ན་མི་འཐད་དེ། འཇིག་པ་ལ་ འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དོན་གཞན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི་ཆོས་གང་ཞིག གནོད་བྱ་རྒྱུན་མ་གཏུགས་པ་ཅན་འབྱུང་བ་ན། ནུས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནོད་བྱ་ནུས་མེད་རྣམས་རྒྱུན་གཅོད་ པ་ནི་གནོད་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །གང་རྒྱུན་མ་གཏུགས་པ་ཅན་འབྱུང་བ་ན། གནོད་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ནུས་མེད་དུ་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་ནི་གནོད་བྱའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེས་ན་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ནི་རྒྱུ་འབྲས་བཞིན་དུ་རྫས་ཐ་དད་པས་སོ། ། 1-283 གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ལས་མ་ཁྱབ་པ་སྤང་བ་ནི། སྣང་མུན་གཉིས་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་མིན་པར་ཐལ། ཕྲད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ངེས་ཤེས་དང་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱིས་ཀྱང་ མ་ངེས་ལ། མ་ཕྲད་པ་ཡང་མིན་ཏེ། མུན་པའི་སྐད་ཅིག་སྔ་མས་སྣང་བ་དང་ཉེ་བའི་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པའི་ཚེ། སྣང་བའི་སྐད་ཅིག་སྔ་མས་མུན་པ་དང་ཉེ་བའི་སྐད་ཅིག་ ཕྱི་མ་བསྐྱེད་ལ། དེ་ནས་སྣང་བ་དང་ཉེ་བའི་མུན་པ་ནུས་མེད་དུ་སྐྱེའོ། །ཕྱིས་མུན་པ་ནུས་མེད་འགགས་པ་ཉིད་སྣང་བ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་སྐྱེ་འགག་དུས་མཉམ་སྟེ། སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་ བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཁྱབ་ཆེས་པ་སྤང་བ་ནི། འོ་ན་ཚ་རེག་དང་ཕྲད་པའི་གྲང་རེག་སྔ་མ་གྲང་རེག་ཕྱི་མའི་གནོད་བྱེད་དུ་ཐལ། གྲང་རེག་ཕྱི་མ་ནུས་མེད་དུ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ ཞེ་ན། གྲང་རེག་སྔ་མ་ལས་གྲང་རེག་ཕྱི་མ་ཙམ་སྐྱེ་ཡང་། ནུས་མེད་དུ་བྱེད་པའི་ཆ་ནི་ཚ་རེག་གི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཁོ་ནའི་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་འགལ་བ་གནས་པའི་ ཡུལ་ལ་གཉིས་ལས། འགལ་བ་གནས་པའི་ཡུལ་ངོས་བཟུང་ན། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་ཇི་སྙེད་བ་དངོས་པོ་གཉིས་ལ་འཇུག་སྟེ། གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་ཡང་རྒྱུན་གཉིས་སྟོབས་མཉམ་དུ་སྐད་ཅིག་ཙམ་ཡང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-284 གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡུལ་ལ་བརྟགས་ནས་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་དང་། རྫས་ལ་བརྟགས་ནས་མི་འཐད་པ་སྤང་བའོ། །
【現代漢語翻譯】 僅僅是定義，例如存在和不存在等等。第二部分是詳細解釋，分為兩種：互相排斥的並存和互相排斥的對立。第一種有四點：不併存的定義、對立存在的處所、損害者阻止的時間、確定對立的量。在定義中有三點，首先是駁斥其他觀點：有些人認為不併存的對立的定義是，事物本身所存在的法，成立為損害者和被損害者。如果對此進行分析，這是不合理的，因為兩者聚集的總體是不可能的，如果列舉部分，則無法涵蓋任何一方。如果將『損害者』的意義理解為『摧毀』，那也是不合理的，因為摧毀並不需要其他的摧毀之因。第二是自宗觀點，任何法，當不間斷地產生被損害者時，以能力的力量切斷無能的被損害者，這是損害者的定義。任何不間斷地產生者，以損害者的能力的力量新產生無能者，這是被損害者的定義。因此，被損害者和損害者就像因果一樣，是不同的實體。 第三是消除爭論，分為兩點，首先是消除不周遍：如果說光明和黑暗不是損害者和被損害者，因為它們沒有接觸，這是不對的。因為通過確定和懷疑也無法確定，而且也不是沒有接觸，當黑暗的前一剎那產生接近光明的后一剎那時，光明的前一剎那產生接近黑暗的后一剎那，然後接近光明的黑暗無能地產生。之後黑暗無能地停止，光明就產生了，所以生滅是同時的，就像天平的高低一樣。第二是消除過遍：如果說與熱觸碰的前一個冷觸是后一個冷觸的損害者，因為后一個冷觸是無能地產生的，這是不對的。雖然從前一個冷觸僅僅產生后一個冷觸，但使其無能的部分僅僅是熱觸的共同作用的因素。第二，對立存在的處所分為兩點，首先是確定對立存在的處所：任何不併存的對立都存在於兩個事物上，因為它們是損害者和被損害者。也就是說，兩個相續的力量相等時，即使是一剎那也不能共存。 第二是消除爭論，分為兩點：從處所的角度分析，消除不合理之處；從實體的角度分析，消除不合理之處。
【English Translation】 It is merely a definition, such as existence and non-existence, and so on. The second part is a detailed explanation, divided into two types: mutually exclusive co-existence and mutually exclusive opposition. The first has four points: the definition of non-coexistence, the place where opposition exists, the time when the harmer prevents, and the measure for determining opposition. Among the definitions, there are three points, the first of which is refuting other views: Some believe that the definition of non-coexisting opposition is that a dharma existing in the thing itself is established as a harmer and a harmed. If this is analyzed, it is unreasonable, because the totality of the two gathering is impossible, and if parts are listed, it cannot cover either side. If the meaning of 'harmer' is understood as 'destroying', that is also unreasonable, because destruction does not require another cause of destruction. The second is the self-view, any dharma, when the harmed continuously arises, the power of ability cuts off the powerless harmed, this is the definition of the harmer. Anyone who arises continuously, with the power of the harmer's ability, newly generates the powerless, this is the definition of the harmed. Therefore, the harmed and the harmer are different entities like cause and effect. The third is to eliminate disputes, divided into two points, the first of which is to eliminate non-pervasiveness: If it is said that light and darkness are not harmer and harmed, because they do not touch, this is incorrect. Because certainty and doubt cannot be determined, and it is not that they do not touch, when the previous moment of darkness produces the next moment close to light, the previous moment of light produces the next moment close to darkness, and then the darkness close to light arises powerlessly. Afterwards, the darkness stops powerlessly, and light arises, so birth and cessation are simultaneous, like the height and depth of a balance. The second is to eliminate over-pervasiveness: If it is said that the previous cold touch that touches the heat is the harmer of the next cold touch, because the next cold touch is produced powerlessly, this is incorrect. Although only the next cold touch arises from the previous cold touch, the part that makes it powerless is only the action of the co-acting factor of the heat touch. Second, the place where opposition exists is divided into two points, the first of which is to determine the place where opposition exists: Any non-coexisting opposition exists in two things, because they are harmer and harmed. That is to say, when the power of two continuums is equal, they cannot coexist even for a moment. The second is to eliminate disputes, divided into two points: analyzing from the perspective of the place, eliminating unreasonableness; analyzing from the perspective of the entity, eliminating unreasonableness.
དང་པོ་ནི། འོ་ན་སྐད་ཅིག་ཙམ་ནི་མི་འགལ་ཞིང་། རྒྱུན་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པས་འགལ་བ་གནས་པའི་ཡུལ་མེད་པར་ཐལ་ཞེ་ན། སོ་སྐྱེས་ཐ་དད་དུ་བྱས་པའི་འགལ་བ་ནི་རགས་པ་དང་རྒྱུན་ལ་གནས་ཏེ། ངེས་བྱེད་ཀྱི་བློས་རགས་པ་དང་ རྒྱུན་འགལ་བར་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྡུལ་དང་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་འགལ་བ་དེས་མི་ངེས་སོ། །འདིར་སྐབས་དོན་ནི། གནོད་བྱའི་སྐད་ཅིག་མ་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་སྔོན་མེད་པའི་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་ བའི་གནས་སྐབས་བར་མ་ཆད་པ་ཙམ་དེ་ལ་རྒྱུན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས། སྔ་མའི་ནུས་པ་ལ་གནོད་པ་བྱས་པས། ཕྱི་མ་སྐྱེ་འཕྲོ་བཅད་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱུན་ལྡོག་པར་བྱེད་པ་ལ་གནོད་པ་ བྱས་སོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ན་ཐ་སྙད་འདོགས་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་རྫས་ལ་བརྟགས་ནས་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་ནི། ཚ་གྲང་གི་རྡུལ་ཕྲན་འགལ་བ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་དུ་གནས་ན་ལྷན་ ཅིག་མི་གནས་པར་འགལ་ལ། མི་གནས་ན་ཕྲད་དུས་དེར་གང་རུང་གཅིག་བཅོམ་ན་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ལན་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལན་དགག་ན། གྲངས་ཅན་གྲང་རྡུལ་ཚ་རྡུལ་གྱི་ཁོངས་ན་ཉིན་མོའི་སྐར་མ་ལྟར་ཉེ་བར་ཞ་བར་འདོད་ལ། 1-285 བྱེ་བྲག་པ་ཁ་ཅིག་གྲང་རྡུལ་དེ་ཚ་རྡུལ་དང་ཕྲད་ནས་ཚ་རྡུལ་དུ་འགྱུར་བར་འདོད་དོ། །ཉན་ཐོས་འགའ་ཞིག་སྐོར་བ་བར་དང་བཅས་པས་ཕྲད་པ་མེད་ཀྱང་གྲང་རྡུལ་གཞན་འོང་བའི་གོ་ ཚ་རྡུལ་གྱིས་བཀག་པས་དེར་རགས་པ་ཅོམ་མ་ནུས་པར་འདོད་དོ། །རྡུལ་རྟག་པར་སྨྲ་བ་དེ་དག་འཁྲུལ་སྟེ། འོ་ན་ཚ་གྲང་གི་རྡུལ་རགས་པ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་མིན་ པར་ཐལ། ཚ་རེག་གི་རྡུལ་རགས་པའི་ཁོངས་ནས་གྲང་རེག་གི་རྡུལ་ཉེ་བར་ཞ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ལྷན་ཅིག་གནས་པའི་ཕྱིར། ཡང་གྲང་རེག་གི་རྡུལ་དེ་རྟག་པ་མིན་པར་ཐལ། ཚ་རེག་གིས་བསྒྱུར་ བའི་ཕྱིར། ཚ་གྲང་གི་རྡུལ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པར་གྲུབ་ན། ཚ་རེག་དང་གྲང་རེག་གཉིས་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་ཡིན་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་དེ། འགལ་ཟླའི་རྡུལ་ཕྲན་གཉིས་ཕྲད་ནས་ སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ཞིག་ནས་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་ན། གང་རྡུལ་མང་བ་རྣམས་ནུས་ལྡན་དུ་སྐྱེ་ལ་གང་རྡུལ་ཉུང་བ་རྣམས་ནུས་མེད་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། འདི་ནི་ཚ་རེག་དང་གྲང་རེག་གི་ རྡུལ་རགས་པ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པར་འཇིག་རྟེན་ཐ་མལ་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཐོང་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །རྡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཚ་གྲང་གི་རྡུལ་ཕྲ་མོ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་སྲིད་དེ། 1-286 གོང་བུ་གཅིག་ལ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འདུས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བོད་བསྡུས་པ་ལ་ལ་ན་རེ། སྤང་གཉེན་གཉིས་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་གསུམ་ལ་ལྡོག་ཟེར། ཁ་ཅིག་ད་ལྟ་ནས་རྡོ་རྗེ་ ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བར་དུ་ཡུན་རིང་པོར་སྐལ་པའི་བར་དུ་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་འགྲོགས་ཞེས་ཟ
【現代漢語翻譯】 首先，如果說剎那（moment）不相違背，並且由於不是常有實體而沒有相違背之處，那麼，對立存在之處就不存在了。這是因為異生（ordinary beings）所作的差別對立存在於粗大和常有之中，因為決定性的心識能夠確定粗大和常有是相互對立的。因此，微塵和每個剎那的對立是不確定的。這裡的情況是，將受損害的剎那，即從先前的剎那產生出後續剎那的無間斷狀態，執著為常有，並損害了先前的能力，從而通過切斷後續剎那的產生來逆轉常有，因此，在世間上使用『損害』這個詞語是沒有過錯的。 第二，通過考察實體來避免不合理之處。如果冷熱的微塵（atoms）兩種對立同時存在，那麼就會與不能同時存在相違背。如果不能同時存在，那麼在接觸時摧毀其中之一，就會導致因果同時。對此的回答是，有兩種回答。駁斥其他回答：數論派（Samkhya）認為，在冷熱微塵的範疇內，就像白天的星星一樣，彼此相鄰而存在。一些勝論派（Vaisheshika）認為，冷微塵與熱微塵接觸後會變成熱微塵。一些聲聞乘（Shravaka）認為，即使沒有通過間隔的環繞而接觸，但由於熱微塵阻止了其他冷微塵的到來，因此無法摧毀粗大。 那些聲稱微塵是常有的人是錯誤的。如果這樣，那麼冷熱的粗大微塵就不會有不能同時存在的對立，因為在熱觸的粗大微塵範疇內，冷觸的微塵以相鄰的方式同時存在。此外，冷觸的微塵不是常有的，因為它會被熱觸所轉化。如果冷熱的微塵被證實不能同時存在，那麼冷觸和熱觸也不能同時存在，這沒有矛盾，因為當對立的微塵接觸並從先前的剎那產生後續剎那時，較多的微塵會產生為有能力，而較少的微塵會產生為無能力。這僅僅是從世俗的常見觀點出發，認為冷熱的粗大微塵不能同時存在。如果從微塵的實際情況出發，那麼冷熱的微細微塵是可以同時存在的，因為一個物體中可能包含八種微塵實體。 一些藏文摘要說，『斷絕和親近』被稱為三個行為完成的剎那的『逆轉』。有些人說，從現在的金剛喻定（vajropama samadhi）到劫末，受損害者和損害者會長期共存。
【English Translation】 Firstly, if it is said that moments are not contradictory, and since they are not established as permanent substances, there is no place for contradiction to exist, then it follows that there is no place where opposition exists. This is because the opposition made by ordinary beings exists in the gross and the permanent, because the determining mind ascertains that the gross and the permanent are contradictory. Therefore, the opposition of each atom and each moment is uncertain. Here, the point is that the object to be harmed, the moment, is the uninterrupted state of the later moment arising from the earlier moment, which is labeled as permanent. By harming the power of the earlier moment, it reverses the permanent by cutting off the arising of the later moment. Therefore, there is no fault in using the term 'harm' in the world. Secondly, refuting the inappropriateness by examining the substance. If two opposing atoms of heat and cold exist simultaneously, then it contradicts not existing simultaneously. If they do not exist simultaneously, then destroying one of them at the time of contact would result in cause and effect being simultaneous. The answer to this is twofold. Refuting other answers: the Samkhyas believe that within the category of cold and hot atoms, they exist close to each other like stars in the daytime. Some Vaisheshikas believe that when a cold atom comes into contact with a hot atom, it becomes a hot atom. Some Shravakas believe that even if there is no contact due to the intervening space, the hot atom prevents other cold atoms from coming, so it cannot destroy the gross. Those who claim that atoms are permanent are mistaken. If so, then it follows that there is no contradiction in the gross atoms of heat and cold not existing simultaneously, because within the category of gross atoms of hot touch, atoms of cold touch exist simultaneously in a closely adjacent manner. Also, it follows that the atoms of cold touch are not permanent, because they are transformed by hot touch. If it is established that two atoms of heat and cold cannot exist simultaneously, then it is not contradictory that hot touch and cold touch also cannot exist simultaneously, because when two opposing atoms come into contact and the later arises from the earlier moment, the atoms that are more numerous arise as capable, and the atoms that are fewer arise as incapable. This is based on the common worldly view that gross atoms of heat and cold cannot exist simultaneously. If based on the actual state of atoms, then subtle atoms of heat and cold can exist simultaneously, because it is possible for eight atomic substances to be contained in one aggregate. Some Tibetan summaries say that 'severing and befriending' is called 'reversal' for the three moments of the completion of an action. Some say that from the present vajropama samadhi to the end of the kalpa, the harmed and the harmer will coexist for a long time.
ེར། །སྐལ་པའི་བར་དུ་ཡུན་རིང་དུ་འགྲོགས་པ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མེད་པ་ལ་དེ་བློ་གྲོས་ ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་པ་ཁྱེད་ལྟ་བུ་ལས་གཞན་སུས་གོ །ཤིན་ཏུ་ངོ་མཚར་ཆེ་ཞེས་བཞད་གད་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །རང་ལུགས་ནི། ཚ་གྲང་ལ་སོགས་པ་དོན་གྱི་ཆོས་དུས་གཅིག་ལ་འདུར་ རུང་བ་རྣམས་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་འཕྲད། གཉིས་པ་ལ་ནུས་མེད་དུ་བསྐྱེད། གསུམ་པ་ལ་འགལ་བ་གནོད་བྱ་འགགས་པ་དང་། གནོད་བྱེད་སྐྱེས་པ་དུས་མཉམ། འདི་ནི་དོན་འགལ་གྱི་ལྡོག་དུས་ངོས་ བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །བློའི་འགལ་བ་ལྡོག་པའི་དུས་ནི་ངེས་པ་སྐྱེས་པས་སྒྲོ་འདོགས་ཕྱིས་བྱེད་པ་མ་ཉམས་ཀྱི་བར་དུ་མི་སྐྱེ་བར་བྱེད་པ་ཙམ་མོ། །དེ་ཡང་ངེས་པའི་ས་བོན་ལྷན་ཅིག་ བྱེད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་པ་ན། ངེས་པ་དངོས་སུ་སྐྱེས་པས་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་ས་བོན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། ས་བོན་ལས་སྒྲོ་འདོགས་སྐྱེ་འཕྲོ་ཆད་པ་ཙམ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ཅེས་བརྗོད་དོ། ། 1-287 གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་འགལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། བློའི་འགལ་བ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། ཆ་ཡོད་མེད་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་ ནི། ཚ་གྲང་ཕྲད་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དེ་ལ་སྐད་ཅིག་གསུམ་གྱི་ཆ་མེད་ན། རགས་པའི་རྒྱུན་རྣམས་རྩོམ་པ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། ཆ་ཤས་གསུམ་ཡོད་ན་དེའི་དངོས་པོ་ལའང་གསུམ་ འབྱུང་བས་ཐུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་གསུམ་ལ་ལྡོག་པ་དཀའོ་ཞེ་ན། དུས་ཀྱི་མཐའི་སྐད་ཅིག་ལ་ནི་དུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་དབྱེར་མེད་ལ། རྡུལ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་བཅས་དང་། སྐད་ཅིག་དུས་ཀྱི་ཆ་མེད་ གཉིས་ཆ་བཅས་སུ་མི་མཚུངས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །རྒྱུན་ཡང་རིགས་འདྲ་བ་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་སྐྱེ་ཙམ་བར་མ་ཆད་ལ་ཟེར་ཞིང་། དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་གསུམ་ལ་ལྡོག་པ་ངོས་མི་ ཟིན་ཡང་། བྱ་བ་རྫོགས་པའི་སྐད་ཅིག་གསུམ་ལ་ལྡོག་པ་ངོས་ཟིན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་དང་། གཟུགས་མཐའ་རྡུལ་ཕྲན་ལ་ཆ་ཐུག་མེད་དུ་འདོད་ཅིང་ཚ་གྲང་ཕྲད་པའི་སྐད་ ཅིག་ཆ་མེད་དུ་འདོད་པ་ནི་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་མ་རྙེད་པར་ཟད་དོ། །གཉིས་པ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ལ་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་ནི། ཚ་རེག་དང་ཕྲད་པས་གྲང་རེག་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དེས་གྲང་རེག་ནུས་ལྡན་དུ་སྐྱེད་དམ་ནུས་མེད་དུ་སྐྱེད་པ་ཡིན། ། 1-288 དང་པོ་ལྟར་ན། དུས་གཉིས་པར་ཚ་རེག་གིས་གྲང་རེག་ལྡོག་མི་ནུས་པར་ཐལ་ལོ། །ནུས་མེད་སྐྱེད་ན་གྲང་རེག་ལྡོག་པ་ལ་ཚ་རེག་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་ཉིད་འགགས་པའི་ཕྱིར་ རོ་ཞེ་ན། སྐད་ཅིག་འགག་པ་ནི་གཉེན་པོ་ལ་མི་ལྟོས་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་རྒྱུན་ལྡོག་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ལ་ལྟོས་དགོས་སོ། །གྲང་རེག་ནུས་ པ་ཐོགས་མེད་དེ་རང་འདྲ་སྐད་གཅིག་གཉི
【現代漢語翻譯】 唉！在輪迴中長久地相伴，一旦分離便難以重聚。如您這般智慧如虛空般廣闊的人，又有誰能理解呢？』說完，便大笑起來。 關於自宗的觀點：冷熱等事物在同一時刻可以共存，在第一個剎那相遇，第二個剎那產生無力，第三個剎那，對立的阻礙消失，阻礙者產生，兩者同時發生。這便是對事物對立的止息時間的確定。 對於心識的對立，止息的時間是，在生起定解之後，直到消除增益之前，都不會再生起。也就是說，當定解的種子與俱生助緣相遇時，定解真實生起，以其力量損害增益的種子，僅僅是使增益的生起中斷，便稱為斷除了增益。 第三，關於消除爭論，分為兩種：消除對事物對立的爭論和消除對心識對立的爭論。 第一，關於事物對立的爭論，分為兩種。首先，如果分析是否具有分段，則不合理。如果冷熱相遇的第一個剎那不具備三個剎那的分段，那麼粗大的相續將會變得沒有起始。如果具有三個部分，那麼它的本體也會有三個部分，因此將會無窮無盡，難以在三個部分上止息。對此的回答是：對於時間盡頭的剎那，時間的分段是不可分割的，而微塵方向的分段是具有的。剎那時間的分段不具有，這兩者是不相同的。相續是指相似的類別從前一個剎那產生后一個剎那，中間沒有間斷。雖然無法確定時間盡頭的三個剎那的止息，但可以確定行為完成的三個剎那的止息。 因此，認為時間盡頭的剎那和色法的盡頭微塵沒有最終的分段，而冷熱相遇的剎那沒有分段，這僅僅是沒有找到事物的實相。 第二，如果分析能力是否具有阻礙，則不合理。當冷觸相遇時，冷觸的能力是否會無礙地產生具有能力的冷觸，還是產生無力的冷觸？ 如果是前者，那麼在第二個時刻，熱觸將無法阻止冷觸。如果是後者，那麼冷觸的止息就不需要熱觸了，因為熱觸已經消失了。對此的回答是：剎那的消失不依賴於對治，因為不會停留在第二個剎那而會繼續產生。然而，相續的止息需要依賴於阻礙者。冷觸的無礙能力在同一剎那產生相似的冷觸
【English Translation】 Alas! To be together for a long time in samsara, and then to be separated is difficult to reunite. Who else but you, whose wisdom is as vast as the sky, can understand this?' Having said that, he burst into laughter. Regarding the self-view: things like hot and cold can coexist at the same moment, meeting at the first instant, generating powerlessness at the second instant, and at the third instant, the obstruction of opposition disappears, and the obstructer arises simultaneously. This is the determination of the cessation time of the opposition of things. For the opposition of mind, the time of cessation is that after the arising of certainty, it will not arise until the elimination of superimposition. That is to say, when the seed of certainty meets with the co-occurring conditions, the certainty truly arises, and with its power it harms the seed of superimposition, merely interrupting the arising of superimposition from the seed, which is called cutting off superimposition. Third, regarding the elimination of disputes, there are two types: eliminating disputes about the opposition of things and eliminating disputes about the opposition of mind. First, regarding the dispute over the opposition of things, there are two types. First, if it is unreasonable to analyze whether it has segments. If the first instant of the meeting of hot and cold does not have the segments of three instants, then the coarse continuum will become without beginning. If it has three parts, then its entity will also have three parts, so it will be endless and difficult to stop at three parts. The answer to this is: for the instant at the end of time, the segments of time are indivisible, while the segments of the dust direction are possessed. The instant of time does not have segments, and these two are not the same. Continuum refers to the similar category arising from the previous instant to the next instant without interruption. Although the cessation of the three instants at the end of time cannot be determined, the cessation of the three instants of the completion of the action can be determined. Therefore, thinking that the instant at the end of time and the fine dust at the end of form do not have final segments, and that the instant of the meeting of hot and cold does not have segments, is merely not finding the reality of things. Second, if it is unreasonable to analyze whether the ability has obstruction. When cold touch meets, does the ability of cold touch unimpededly produce cold touch with ability, or does it produce cold touch without ability? If it is the former, then in the second moment, hot touch will not be able to prevent cold touch. If it is the latter, then the cessation of cold touch does not need hot touch, because hot touch has disappeared. The answer to this is: the disappearance of the instant does not depend on the antidote, because it will not stay in the second instant but will continue to arise. However, the cessation of the continuum needs to depend on the obstructer. The unimpeded ability of cold touch produces similar cold touch in the same instant
ས་པའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་ལ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཚ་རེག་སྟོབས་ལྡན་དང་ཕྲད་ན། གྲང་རེག་ནུས་མེད་འབྱིན་ལ་གྲང་བའི་ཕྱོགས་སྟོབས་ཆེ་ན་ནུས་ལྡན་དུ་ སྐྱེའོ། །གཉིས་པ་བློའི་འགལ་བ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་ངེས་པ་དེས་སྤང་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་སྤོང་ངམ་ས་བོན་སྤོང་། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་ངོ་ བོ་ཙམ་མེད་པར་བྱེད་པ་གཞན་ལ་ཡིད་གཏད་པས་ཀྱང་ལྡོག་པས་ཚད་མ་མི་དགོས། ས་བོན་འཇོམས་པའི་ནུས་པ་ངེས་ཤེས་ལའང་མེད་ཟེར་ན། ས་བཅུ་རྒྱུན་མཐའི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་ འཛིན་ལ་སོགས་པ་སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྤོང་བའི་གཉེན་པོའང་ཡོད་མོད། འདིར་ཚད་མ་ལས་བྱུང་བའི་ངེས་ཤེས་ཀྱི་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་། ས་བོན་གཉིས་ཀ་སྤོང་བ་མིན་མོད། འོན་ཀྱང་ངེས་ཤེས་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པ་ཇི་སྲིད་དུ་སྒྲོ་འདོགས་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། ། 1-289 བཞི་པ་འགལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ནི། ཆོས་གཉིས་འགལ་བ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོའི་དོན་ལ་གྲུབ་པ་མེད་དེ། རྟོག་པས་ཆོས་གཉིས་མི་མཐུན་པར་བཟུང་བའི་སྒོ་ནས་འགལ་བ་ཉིད་དུ་བློས་ རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་འབྲེལ་བ་བཞིན་ནོ། ། གཉིས་པ་བློ་ངོར་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་པ་ལ། རྒྱུ་འབྲས་ངེས་བྱེད་བཞིན་དུ་དང་པོ་གནོད་བྱ་ནུས་མེད་དང་། གནོད་བྱེད་སྟོབས་ལྡན་གཉིས་ཀ་མ་དམིགས། དེ་ ནས་གནོད་བྱེད་ནུས་ལྡན་དམིགས། དེའི་རྗེས་སུ་གནོད་བྱ་ནུས་མེད་དམིགས་པའི་ཚད་མས་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན། གནོད་བྱེད་སྟོབས་ལྡན་དམིགས་ལ་དེ་ནས་གནོད་བྱ་ནུས་མེད་དུ་དམིགས་ཏེ་མཐུན་རྐྱེན་ ཟད་སྟོབས་ཀྱིས་བློ་བུར་དུ་རྒྱུན་ཆད་པས་དེས་གནོད་པ་བྱས་ངེས་སྙམ་དུ་བློ་ངོར་འགལ་བར་ངེས་པ་བྱེད་པ་ལས་གཞན་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། ཁ་ཅིག་ས་ ཕྱོགས་སུ་གྲང་རེག་འགོག་པ་ལ་མེ་ཙམ་བཀོད་ན། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ལ། མེ་སྟོབས་ལྡན་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་དེའི་ཚེ་གྲང་རེག་སྣང་དུ་རུང་བ། སྣང་རུང་མི་དམིགས་པས་ཁེགས་ཤིང་། སྣང་དུ་ མི་རུང་ན། དེ་བས་སྟོབས་ཆེ་བའི་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་བོ། །བོད་ཁ་ཅིག་སྟོབས་ལྡན་འགོད་ལ། དགག་བྱ་གྲང་རེག་མེ་བས་སྟོབས་ཆེ་བའམ་མཉམ་པ་ནི། སྣང་རུང་མི་དམིགས་པས་ཁེགས་ཤིང་། འོན་ཀྱང་མེ་བས་སྟོབས་ཆུང་བའི་གྲང་རེག་ཡོད་ཀྱང་སྣང་དུ་མི་རུང་བས། 1-290 དེ་འགོག་པ་ལ་རྟགས་སྦྱོར་ཞེས་ཟེར་རོ། །མེ་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱིས་དེའི་འགལ་ཟླའི་གྲང་རེག་མེད་པར་གྲུབ་པས་རྟགས་རང་གི་ངོ་བོ་མེ་ཙམ་གྱིས་འགྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་ལ་ གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། བོད་བསྡུས་པ་ཁ་ཅིག ཆོས་གང་ཆོས་གཞན་གྱིས་དབེན་པ། ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡང་ཕན་ཚུན་ སྤང་འགལ་གྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་འདོད
【現代漢語翻譯】 當土地作為近取因，且與具有強大熱力的俱生助緣相遇時，便會產生無冷觸，如果寒冷的一方力量強大，則會變得有力量。 第二，駁斥關於心識矛盾的爭論：如果確定性的認知能夠消除所要去除的增益（sgro 'dogs，附加的執著）的自性或種子？無論哪種情況都不合理，因為僅僅去除增益的自性，依靠其他因素也能逆轉，因此不需要量（tshad ma， प्रमाण）。如果說確定性的認知也沒有摧毀種子的能力，那麼像十地末尾的金剛喻定（rdo rje lta bu'i ting nge 'dzin，वज्रोपम-समाधि，vajropama-samādhi，如金剛般的禪定）等禪定，也有去除所要去除的種子的對治法。但在此處，由量產生的確定性認知，並不能去除增益的自性和種子。然而，只要確定性的認知不減弱，增益就不會產生。 第四，確定矛盾的量：兩種法（chos，धर्म）的矛盾，在法性（chos can，धर्मिन्）上，在事物（dngos po，वस्तु）的意義上並不成立，因為通過概念（rtog pa，विकल्प）將兩種法視為不相容，從而在心中將它們設定為矛盾，就像關係一樣。 第二，在心識中建立關係：就像確定因果關係一樣，首先，不可損害的事物無能，以及可損害的事物強大，這兩者都沒有被觀察到。然後，觀察到可損害的事物強大。之後，通過量確定不可損害的事物無能。 總之，觀察到可損害的事物強大，然後觀察到不可損害的事物無能，由於順緣耗盡的力量，突然中斷了連續性，因此在心中確定是它造成了損害，除此之外，沒有其他方法可以在心中確定矛盾。 第三，駁斥爭論：有些人僅僅在某個地方放置火來阻止冷觸，這並不普遍確定。如果將火的強大作為理由，那麼此時冷觸是可能出現的，由於可能出現的事物沒有被觀察到，所以被排除。如果不可能出現，那麼比這更強大的方面（phyogs chos， पक्षधर्म）就不成立。 一些藏人提出強大的事物，如果所要否定的冷觸比火更強大或相等，那麼由於可能出現的事物沒有被觀察到，所以被排除。然而，即使有比火弱小的冷觸，也不可能出現，因此，阻止它被稱為建立理由。 僅僅通過火的顯現，就證明了其對立面冷觸的不存在，因此理由自身的自性僅僅通過火就成立了。 第二，駁斥關於相互排斥的另一種觀點：一些《攝類學》（bsdus pa）的藏人說：『任何法都缺乏其他法，這是相互排斥的特徵』。如果是這樣，那麼俱不生滅（lhan cig mi gnas 'gal，सहवास-विरोध，sahavāsa-virodha，同時存在矛盾）也被認為是相互排斥的一種。
【English Translation】 When earth serves as the proximate cause and encounters a powerful co-emergent condition of heat, it gives rise to the absence of cold touch. If the cold side is strong, it becomes powerful. Second, refuting the debate on mental contradiction: If definitive cognition can eliminate the nature or seed of the object to be removed, the sgro 'dogs (additional clinging)? Neither case is reasonable, because merely removing the nature of sgro 'dogs can be reversed by relying on other factors, so a tshad ma ( प्रमाण, valid cognition) is not needed. If it is said that definitive cognition also does not have the ability to destroy the seed, then meditations such as the Vajra-like Samadhi (rdo rje lta bu'i ting nge 'dzin, वज्रोपम-समाधि, vajropama-samādhi) at the end of the tenth bhumi also have antidotes that remove the seed of what is to be removed. But here, the definitive cognition arising from tshad ma does not remove both the nature and the seed of sgro 'dogs. However, as long as the definitive cognition does not weaken, sgro 'dogs will not arise. Fourth, the tshad ma that determines contradiction: The contradiction of two dharmas (chos, धर्म) does not hold on the chos can (धर्मिन्, subject) in the sense of things (dngos po, वस्तु), because through conception (rtog pa, विकल्प), the two dharmas are regarded as incompatible, thereby setting them as contradictions in the mind, just like relations. Second, establishing a relationship in the mind: Just like determining causality, first, neither the vulnerable thing is powerless, nor the harmful thing is powerful, are observed. Then, the harmful thing is observed to be powerful. After that, the vulnerable thing is determined to be powerless by tshad ma. In short, observing the harmful thing to be powerful, and then observing the vulnerable thing to be powerless, due to the power of the exhaustion of favorable conditions, the continuity is suddenly interrupted, so it is determined in the mind that it has caused harm. There is no other way to determine contradiction in the mind. Third, refuting the debate: Some people merely place fire in a certain place to prevent cold touch, which is not universally certain. If the power of fire is established as a reason, then at that time, cold touch is possible to appear. Since the possible thing is not observed, it is excluded. If it is impossible to appear, then the stronger side (phyogs chos, पक्षधर्म) does not hold. Some Tibetans propose a powerful thing. If the cold touch to be negated is stronger or equal to fire, then it is excluded because the possible thing is not observed. However, even if there is cold touch weaker than fire, it is impossible to appear. Therefore, preventing it is called establishing a reason. Merely through the appearance of fire, the absence of its opposite, cold touch, is proven. Therefore, the nature of the reason itself is established merely through fire. Second, refuting another view on mutual exclusion: Some Tibetans of the Collected Topics (bsdus pa) say: 'Any dharma that lacks other dharmas is the characteristic of mutual exclusion.' If so, then co-existence contradiction (lhan cig mi gnas 'gal, सहवास-विरोध, sahavāsa-virodha) is also considered a type of mutual exclusion.
་དགོས་སོ། །ཁ་ཅིག་རྒྱུན་མི་ལྡོག་ཀྱང་ཆོས་གང་ཞིག་ཆོས་གཞན་གྱིས་དབེན་པ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། དབྱེ་བ་ལའང་དངོས་འགལ་རྒྱུད་འགལ་གཉིས། དངོས་འགལ་ནི། དགག་བྱ་རྣམ་ པར་བཅད་ལྡོག་ཙམ་དུ་གནས་པ། རྒྱུད་འགལ་ལའང་དངོས་འགལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དང་། མ་བྱས་པའི་རྒྱུད་འགལ་གཉིས། དེའང་རྫས་དང་ལྡོག་པ་འགལ་བའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རྫས་དངོས་འགལ། རྟག་ མི་རྟག་ལྟ་བུ་དང་། རྫས་དངོས་འགལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་སྔོན་པོ་མིན་པ་དང་ཨུཏྤལ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་དང་། རྫས་དངོས་འགལ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པ་སྔོ་སེར་དང་། བྱས་པ་ དང་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་དེ་གསུམ་དང་། ལྡོག་པ་དངོས་འགལ་མེད་དགག་ཡིན་མིན་དང་། ལྡོག་པ་དངོས་འགལ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ། མེད་དགག་དང་ཤེས་བྱའི་ལྡོག་པ་ལྟ་བུ་དང་། 1-291 ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པ། བྱས་ལྡོག་དང་མི་རྟག་པའི་ལྡོག་པ་ལྟ་བུ་དང་གསུམ་སྟེ་རྣམ་པ་དྲུག་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཆོས་གང་ཞིག་ཆོས་གཞན་གྱིས་དབེན་པ་ཙམ་འགལ་བ་ཡིན་ན། ཆོས་ཐ་དད་ཐམས་ཅད་འགལ་བར་ཐལ། འདོད་ན། མེ་དུ་དང་། བྱས་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ་འབྲེལ་བ་ཐམས་ཅད་དང་། སྨྲ་བ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་སོགས་པ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་མཐའ་དག་ ཀྱང་འགལ་བར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་འགལ་བ་རྟགས་སུ་སྦྱར་ན་བསྒྲུབ་བྱ་འགོག་པ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་དང་འབྲེལ་བ་ངེས་ན། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་འཇིག་པར་ཐལ་ལོ། །སྨྲ་བ་དང་ ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་འགལ་ན། རིགས་ཐིགས་ལས། འགལ་བ་དེ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་སྨྲ་བ་ཉིད་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་མི་སྲིད་ལ། མི་འགལ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་འགལ་ ལོ། །གཉིས་པ་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་ནི། ཡང་མེ་དུ་རྫས་ཐ་དད་པ་ཡོད་པར་འབྲེལ་ཡང་གཅིག་གཅིག་གི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་འགལ་ལ། བྱས་མི་རྟག་གི་ལྡོག་པའང་ཡོད་པར་འབྲེལ་ཞིང་། ལྡོག་པ་ཡིན་པར་འགལ་བས་ན། འགལ་བ་ཡང་ཡིན་ལ་འབྲེལ་བ་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ས་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པ་ཡོད་པ་དང་། སྔོན་པོ་སེར་པོ་ཡིན་པ་འགོག་པ་ཆོས་ཅན། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ནུས་མེད་དུ་ཐལ། 1-292 འགལ་བ་དམིགས་པས་འགོག་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ཐ་དད་མི་འགལ་བར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ནི། འགའ་ཞིག་ཏུ་སྔོ་སེར་ལ་སོགས་ཐ་དད་ཙམ་ལ་འགལ་བར་གསུངས་པ་ནི། བརྟགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། རྟ་དང་འབྲེལ་བའི་བ་ལང་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ནི། ཐ་དད་དུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུའམ་དངོས་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཐ་ དད་ལས་སྐྱེས་ཤིང་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་ན་དངོས་པོ་ཐ་དད་ཡིན་ལ། གཅིག་ཏུ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་དང་། དངོས་རྒྱུ་ཚོགས་པ་གཅིག་ལས་སྐྱེས་ཤིང་། བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་ གཅིག་ཏུ་སྣང་ན་ཐ་དད་མིན་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་དོ། །གཉི
【現代漢語翻譯】 有些人雖然不改變常態，卻說某種事物與另一種事物截然不同。區別在於，存在直接矛盾和相續矛盾兩種。直接矛盾是指，被否定的對象僅僅停留在被排除和否定的狀態。相續矛盾又分為，被直接矛盾所限定的相續矛盾和未被直接矛盾所限定的相續矛盾兩種。如果從本體和相違的角度來區分，則有本體直接矛盾，如常與無常；被本體直接矛盾所限定的，如非藍色和藍色蓮花；未被本體直接矛盾所限定的，如藍黃色，以及被限定的常等三種。相違直接矛盾存在於是否為無遮（med dgag，非肯定）上，被相違直接矛盾所限定的，如無遮和所知之相違；未被限定的，如已作和無常之相違等三種，總共有六種。 如果某種事物僅僅因為與另一種事物不同就構成矛盾，那麼所有不同的事物都將是矛盾的。如果接受這種觀點，那麼火和煙，已作和無常等所有關聯的事物，以及言說和全知等所有不同的相違，都將是矛盾的。如果接受這種觀點，那麼將矛盾作為論證的理由，就會導致對所要證明的觀點的否定；如果確定了周遍關係和周遍性，那麼所有建立所要證明的觀點的體系都將崩潰。《釋量論》中說，『矛盾的兩種情況，既不能存在於言說本身，也不能存在於全知本身，因為存在不矛盾的情況』，這與上述觀點相矛盾。 第二，駁斥對過失的辯解：如果火和煙是不同的實體，即使它們相關聯，但它們本質上的同一性是矛盾的；已作和無常的相違也相關聯，並且它們作為相違是矛盾的。因此，它們既是矛盾的，又是相關的。如果這樣認為，那麼在某個地方存在瓶子，以及藍色是黃色，這些否定的例子，將成為無能為力的不可觀察之例，因為對矛盾的觀察可以否定它們。 第三，關於佛陀所說的不同不矛盾的意圖：在某些情況下，佛陀所說的藍色和黃色等僅僅是不同，這是一種推測性的說法，就像說『與馬有關聯的牛』一樣。 第二，建立自宗的觀點，分為三部分。第一，關於一和異的體系：從產生差異的原因或物質原因的集合中產生，並且在沒有錯覺的意識中顯現為不同的事物，就是不同的事物。從產生統一的原因或物質原因的集合中產生，並且在沒有錯覺的意識中顯現為統一的事物，就建立了非異體的體系。
【English Translation】 Some, though not changing the norm, say that one thing is distinct from another. The distinctions are twofold: direct contradiction and sequential contradiction. Direct contradiction is when the object to be negated remains merely in a state of exclusion and negation. Sequential contradiction is further divided into sequential contradiction qualified by direct contradiction and sequential contradiction not qualified by direct contradiction. If distinguished from the perspective of substance and opposition, there are substantial direct contradictions, such as permanence and impermanence; those qualified by substantial direct contradiction, such as non-blue and blue lotus; and those not qualified by substantial direct contradiction, such as blue-yellow, and the qualified permanence, etc., these three. Oppositional direct contradiction exists in whether it is a non-affirming negative (med dgag, non-affirmation), those qualified by oppositional direct contradiction, such as non-affirming negative and the opposition of knowable; and those not qualified, such as the opposition of 'done' and impermanence, etc., these three, making six types in total. If something is contradictory merely because it is distinct from another thing, then all distinct things would be contradictory. If this is accepted, then all related things like fire and smoke, 'done' and impermanence, and all distinct oppositions like speech and omniscience, would also be contradictory. If this is accepted, then using contradiction as a reason in argument would lead to the negation of what is to be proven; and if pervasion and pervasiveness are established, then the entire system of establishing what is to be proven would collapse. If speech and omniscience are contradictory, then it contradicts the statement in the Pramanavarttika that 'the two aspects of contradiction cannot exist in speech itself, nor in omniscience itself, because there are non-contradictory instances'. Second, refuting the response to the fault: If fire and smoke are different entities, even if they are related, their essential identity is contradictory; the opposition of 'done' and impermanence is also related, and their being oppositional is contradictory. Therefore, they are both contradictory and related. If this is the view, then the examples of a vase being in a place, and blue being yellow, would become powerless unobservable examples, because the observation of contradiction can negate them. Third, regarding the intention behind the Buddha's teaching that difference is not contradiction: In some cases, the Buddha's teaching that blue and yellow, etc., are merely different is a speculative statement, like saying 'a cow associated with a horse'. Second, establishing one's own view, divided into three parts. First, regarding the system of one and different: That which arises from the cause of producing difference or the collection of material causes, and appears as different in a consciousness free from delusion, is a different thing. That which arises from the cause of producing unity or the collection of material causes, and appears as one in a mind free from delusion, establishes the system of non-difference.
ས་པ་ཐ་དད་ལ་འགལ་འབྲེལ་དུ་འཇོག་ཚུལ་ནི། ཆོས་རྫས་ཐ་དད་རྣམས་ཕན་འདོགས་ན་འབྲེལ་བ་དང་། གནོད་པ་བྱེད་ན་འགལ་བ་ དང་། དེ་གཉིས་ཀ་མིན་ན་ཐ་དད་ཙམ་མོ། །ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་གྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དངོས་འགལ། རྒྱུད་འགལ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་དངོས་འགལ་ནི། རང་གི་ལྡོག་ པ་ལོག་པའི་རང་མིན་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པར་དངོས་སུ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན། རྟག་མི་རྟག་དང་། སྔོན་པོ་དང་། སྔོན་མིན་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་སྔོན་པོའི་འགལ་ཟླ་སྔོ་མིན་གྱི་སེར་པོའང་ཡིན་པས། 1-293 འགལ་ཟླ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། སྔོན་པོ་ལས་ལྡོག་པ་སྔོ་མིན་གྱི་རང་ལྡོག་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་ཡིན་གྱི། སྔོ་མིན་གྱི་མཚན་གཞི་སེར་པོ་སོགས་ནི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་མིན་ པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །གཉིས་པ་རྒྱུད་འགལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་མིན་ཏེ་རང་གི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླའི་ཁྱབ་བྱེད་འགོག་པའི་སྒོ་ནས་རང་མིན་གྱི་ཁྱབ་བྱ་འགལ་ཟླར་གནས་པའོ། །དོན་ནི་འགལ་བ་ གང་ཞིག རང་གི་རང་ལྡོག་དངོས་སུ་ལོག་པའི་ཁྱབ་བྱ་འགལ་ཟླར་གནས་པའོ། །ཡང་ན། རང་མིན་དང་དངོས་སུ་འགལ་སྟོབས་ཀྱིས་དེའི་ཁྱབ་བྱ་དང་ཡང་ཤུགས་ཀྱིས་དེའི་འགལ་བར་གྲུབ་པའོ། །དཔེར་ན་ ལྟོས་བཅས་དང་ངེས་དངོས་བཞིན་ནོ། །ལྷ་དབང་བློས། ཚད་མ་གཞན་གྱིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུད་པས་ཡང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རེ་འགའ་བ་དང་ལྟོས་མེད་བཞིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་ བ་ནི། སྔོ་སེར་སོགས་ལྟ་བུ་ལ། སེར་པོར་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གཅིག་ཤོས་སྔོན་པོ་ཡིན་པ་མི་ཁེགས་པར་ཐལ། སྔོ་སེར་གཉིས་ཀ་འགལ་བ་གཉིས་ཀ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྔོན་པོ་ ཆོས་ཅན་སེར་པོ་མིན་ཏེ། སྔོན་པོ་ཡིན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཅེས་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མེད་པས་འདོད་པ་ཁོ་ནའོ། །དེས་ན་དེ་དག་ཕན་ཚུན་སྤང་བ་ཡིན་གྱི་འགལ་བ་མིན་ནོ། །ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་ནི་འགལ་ཟླ་དང་གཅིག་པ་བཀག་པ་ཡིན་པས་དེ་མིན་གྱིས་དེ་ཡིན་པ་འགོག་གོ ། 1-294 ཕན་ཚུན་སྤང་པའི་དངོས་པོ་གཉིས་གཅིག་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། གཅིག་ཏུ་སྣང་དུ་རུང་བ་ལས་སྣང་བ་མེད་པས་ཁེགས་སོ། །དཔེར་ན་སེར་པོ་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་དེར་སྣང་དུ་རུང་བ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་ནི། འགལ་བའི་རྣམ་གཞག་མི་སྲིད་ཀྱང་། །སྣང་བ་དོན་དུ་ཞེན་པ་ཡི། །རྟོག་པའི་ ཡུལ་ལ་འགལ་བ་བཞག །བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས། འགལ་བ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བདུན་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། ༈ །། ༄། །མཚན་ཉིད་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བརྒྱད་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ། མཚན་མཚོན་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ། སྤྱིའི་དོན་ དང་གཞུང་གི་དོན་ནོ
【現代漢語翻譯】 將不同的事物置於矛盾和關聯之中的方式是：不同的事物如果互相幫助，就有關聯；如果互相損害，就是矛盾；如果兩者都不是，就只是不同而已。爲了解釋相互排斥的定義，有三種：實體矛盾、相續矛盾，以及消除對它們的爭論。第一種，實體矛盾是：不需要依賴其他理由，直接否定與自身相違背的事物。例如：常與無常，藍色與非藍色等等。如果藍色的對立面也包括非藍色的黃色，那麼是否會陷入兩種對立面都是實體的境地呢？並非如此，因為與藍色相違背的非藍色的自相違背才是實體的對立面，而非藍色的例子，如黃色等，不是實體的對立面，所以沒有問題。第二種，相續矛盾的定義是：通過否定不是自身的事物，即自身實體對立面的周遍，來使不是自身的周遍對像處於對立狀態。意思是說，任何矛盾，只要其自身的自相違背直接否定了周遍，那麼周遍對象就處於對立狀態。或者說，由於與不是自身的事物直接矛盾的力量，其周遍對象也必然間接地與其對立。例如，相對和絕對一樣。拉旺洛認為：因為受到其他量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量度）的損害，並且由於相續也相互矛盾。有時就像有和無一樣。第三種，消除爭論是：例如，對於藍和黃等顏色，如果用成立為黃色的理由來推斷另一方不是藍色，這是不成立的。因為藍和黃兩者既不是矛盾也不是兩者皆非。如果說藍色作為有法，不是黃色，因為它成立為藍色，那麼這就是沒有遍品（pakṣa-dharma， पक्षधर्म，pakṣadharma，屬於宗法的性質）的，僅僅是自以為是。因此，這些是互相排斥的，而不是矛盾的。互相排斥就是否定對立面和相同的事物，因此否定了它，就否定了它。如果認為互相排斥的兩個事物是同一個事物嗎？由於沒有顯現為同一個事物的可能性，所以被否定了。例如，黃色作為有法，可以被說成不是藍色，因為如果它是藍色，就應該顯現為藍色，但卻沒有觀察到。對於最終的剎那，雖然不可能存在矛盾的分類，但是對於執著于顯現為真實的人來說，在概念的領域中安立了矛盾。這是總結的偈頌。出自《量理寶藏論》第七品，矛盾的考察的詳細解釋。 ༈ །། ༄། །第八品，定義的考察的詳細解釋。 關於定義和被定義的事物，有共同的意義和正文的意義。
【English Translation】 The way to place different things in contradiction and relation is: if different things help each other, they are related; if they harm each other, they are contradictory; if neither, they are just different. To explain the definition of mutual exclusion, there are three: entity contradiction, continuum contradiction, and eliminating disputes about them. The first, entity contradiction, is: without relying on other reasons, directly negating what is contrary to oneself. For example: permanent and impermanent, blue and non-blue, and so on. If the opposite of blue also includes non-blue yellow, then will it fall into the situation where both opposites are entities? It is not so, because the self-contradiction of non-blue that contradicts blue is the opposite of the entity, and the examples of non-blue, such as yellow, are not the opposite of the entity, so there is no problem. The second, the definition of continuum contradiction is: by negating what is not oneself, that is, the pervasion of the opposite of one's own entity, to make the pervaded object of what is not oneself be in a state of opposition. The meaning is that any contradiction, as long as its own self-contradiction directly negates the pervasion, then the pervaded object is in a state of opposition. Or, due to the power of directly contradicting what is not oneself, its pervaded object is also inevitably indirectly opposed to it. For example, like relative and absolute. Lhawang Lo believes: because it is harmed by other pramanas (pramana, प्रमाण, pramāṇa, measure), and because the continuum also contradicts each other. Sometimes it is like existence and non-existence. The third, eliminating disputes is: for example, for colors such as blue and yellow, if the reason for establishing yellow is used to infer that the other party is not blue, it is not established. Because blue and yellow are neither contradictory nor neither. If it is said that blue as a subject is not yellow, because it is established as blue, then this is without pakṣa-dharma (pakṣadharma, पक्षधर्म, pakṣadharma, the property of belonging to the subject), it is just self-righteous. Therefore, these are mutually exclusive, not contradictory. Mutual exclusion is to negate the opposite and the same thing, so negating it negates it. If it is thought that two mutually exclusive things are the same thing? Since there is no possibility of appearing as the same thing, it is negated. For example, yellow as a subject can be said to be not blue, because if it were blue, it should appear as blue, but it is not observed. For the final moment, although it is impossible to have a classification of contradictions, for those who are attached to appearances as reality, contradictions are established in the realm of concepts. This is the concluding verse. From 'The Treasury of Logic', the seventh chapter, a detailed explanation of the examination of contradictions. ༈ །། ༄། །The eighth chapter, a detailed explanation of the examination of definitions. Regarding the defined and the definer, there is a common meaning and the meaning of the text.
། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་རྣམས་ཀྱི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། རྫས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ། ཆོས་གསུམ་ནི། སྤྱིར་རྫས་ཡོད་ ཡིན་པ། མཚོན་བྱ་གཞན་གྱི་མིན་པ། རང་གི་མཚན་གཞི་ལས་གྲུབ་པའོ། །མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ། ཆོས་གསུམ་ནི། སྤྱིར་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པ། མཚན་ཉིད་གཞན་གྱི་མིན་པ། རང་ གི་མཚན་གཞི་ལ་གྲུབ་པའོ། །མཚན་ཉིད་མིན་པའི་མཚན་ཉིད། རྫས་ཡོད་གསུམ་མ་ཚང་བ། མཚོན་བྱ་མིན་པའི་མཚན་ཉིད། བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་མ་ཚང་བའོ། །དངོས་པོ་བསྡུས་པའི་མཚན་མཚོན་རྫས་གཅིག་པ་ཡིན། 1-295 ལྟོ་ལྡིར་བ་དང་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །མཚན་ཉིད་ལའང་མཚན་ཉིད་དགོས་ཏེ། ལྟོ་ལྡིར་བ་བུམ་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་དམ་བཅས་ཙམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པར་རྒྱུ་མཚན་བཙལ་དགོས་ལ། རྒྱུ་མཚན་ཡང་རྫས་ཡོད་ ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ལས་ལྷག་པ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་ལ་མཚོན་བྱ་ཡིན་པར་དམ་བཅས་པ་ཙམ་གྱིས་མཚོན་བྱར་མི་འགྲུབ་པས་མཚོན་བྱར་འཇོག་བྱེད་བཙལ་དགོས་ལ། དེ་ལ་ཡང་བཏགས་ཡོད་ ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ལས་ལྷག་པ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན། རྫས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཡང་། མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་དམ་བཅས་ཙམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པས། དེ་ལ་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ བཙལ་དགོས་པར་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་སོ། །གལ་ཏེ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྫས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཞེས་འགོད་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན། དེ་ཡང་། མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། མཚན་ཉིད་དུ་འཇོག་ བྱེད་གཞན་དགོས་པས་ཐུགས་མེད་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །མཚན་ཉིད་དགོས་ན། མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་ད་ལྟར་ལའང་། མཚན་ཉིད་དངོས་པོས་སྒྲུབ་བྱེད་ཐུགས་མེད་དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མི་ཟློག་གོ །གལ་ཏེ་ མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ། མཚན་ཉིད་མི་དགོས་སྙམ་ན། འོ་ན་མཚན་ཉིད་ལའང་མི་དགོས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ། རྫས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་མཚན་ཉིད་དུ་མཚོན་པ་ལ། 1-296 མཚན་ཉིད་གཞན་མི་དགོས་ན། ལྟོ་ལྡིར་བ་མཚན་ཉིད་དུ་མཚོན་པ་ལ་མཚན་ཉིད་མི་དགོས་པར་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་སོ། །རྟགས་སྦྱོར་ལས་ལོགས་སུ་མཚོན་སྦྱོར་ཞེས་རབ་ཏུ་གྲགས་པ་འདིའང་མི་ དགོས་ཏེ། འོན་ཀྱང་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་མི་འདོད་པ་མིན་ནོ། །མཚན་ཉིད་དང་། མཚོན་བྱ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་དོན་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར་དང་། མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཚོན་བྱ་མཚན་གཞིར་བྱས་ནས། མཚོན་བྱར་མཚོན་པའི་མཚོན་སྦྱོར་ཡང་རིགས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བས་མི་འཐད་དོ། །འོ་ན་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟར་འགོད་པ་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ ན། དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཤེས་པར་འདོད་པ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཞེས་འགོད་པར་བྱེད་ཀྱི། མཚོན་སྦྱ
【現代漢語翻譯】 總義： 首先，駁斥他宗觀點，然後確立自宗觀點。首先是：藏族人所說的，『定義的定義』，必須具備實有法的三個條件。這三個條件是：普遍是實有，不是其他所詮釋的對象，由自身的定義基礎所成立。所詮釋對象的定義，必須具備假有法的三個條件。這三個條件是：普遍是假有，不是其他定義，在自身的定義基礎上成立。非定義的定義，是不具備實有法三個條件。非所詮釋對象的定義，是不具備假有法三個條件。事物歸納的定義和所詮釋對象是相同的，例如肚子脹和瓶子一樣。 對於定義也需要定義，例如，不能僅僅因為約定肚子脹是瓶子的定義就成立，還需要尋找理由。而理由也無非是具備實有法的三個條件。同樣，不能僅僅因為約定瓶子是所詮釋對象就成立，還需要尋找成立所詮釋對象的依據，而這也無非是具備假有法的三個條件。他們這樣說。 那麼，具備實有法三個條件，也不能僅僅因為約定是定義就成立，因此也需要尋找其他的理由，理由是相同的。如果說，定義的定義是具備實有法的三個條件，那麼，這也需要其他的成立定義的依據，因此會陷入無窮無盡的循環。如果需要定義，那麼對於定義的定義和現在的情況，都無法避免定義本身也需要事物來成立的過失。如果認為定義的定義不需要定義，那麼定義本身也不需要，因為理由是相同的。同樣，如果用具備實有法三個條件來詮釋定義，不需要其他的定義，那麼用肚子脹來詮釋定義，也不需要定義，在任何情況下都是相同的。 這種在理式之外，特別強調的『詮釋理式』也是不必要的，但我們並非不承認定義、所詮釋對像和基礎這三者。定義和所詮釋對象，僅僅是反體不同的名稱而已，意義上並沒有差別，只是名稱的不同而已。如果將所詮釋對像作為定義的基礎，那麼用所詮釋對像來詮釋所詮釋對象的『詮釋理式』也必然是合理的，因此是不合理的。 那麼，如果這樣，如何確立定義就會中斷呢？如果想要了解事物的定義，就用『具有作用』來確立，而不是用詮釋理式。
【English Translation】 General Meaning: Firstly, refute the views of others, and then establish one's own views. The first is: What the Tibetans say, 'the definition of definition,' must possess the three conditions of truly existent phenomena. These three conditions are: universally truly existent, not the object of other interpretations, and established on its own definitional basis. The definition of the object to be interpreted must possess the three conditions of nominally existent phenomena. These three conditions are: universally nominally existent, not other definitions, and established on its own definitional basis. The definition of non-definition is not possessing the three conditions of truly existent phenomena. The definition of non-object to be interpreted is not possessing the three conditions of nominally existent phenomena. The definition and the object to be interpreted of the summary of things are the same, just like a bloated belly and a vase. Definition also needs definition, for example, it cannot be established merely by agreeing that a bloated belly is the definition of a vase, but reasons must be sought. And the reason is nothing more than possessing the three conditions of truly existent phenomena. Similarly, it cannot be established that a vase is the object to be interpreted merely by agreeing that it is, but a basis for establishing the object to be interpreted must be sought, and this is nothing more than possessing the three conditions of nominally existent phenomena. They say so. Then, possessing the three conditions of truly existent phenomena cannot be established merely by agreeing that it is a definition, so other reasons must be sought, and the reasons are the same. If it is said that the definition of definition is possessing the three conditions of truly existent phenomena, then, this also needs other bases for establishing the definition, so it will fall into an infinite loop. If a definition is needed, then for the definition of definition and the current situation, the fault of needing things to establish the definition itself cannot be avoided. If it is thought that the definition of definition does not need a definition, then the definition itself does not need it either, because the reasons are the same. Similarly, if the definition is interpreted by possessing the three conditions of truly existent phenomena, and no other definition is needed, then interpreting the definition with a bloated belly does not need a definition, and it is the same in all cases. This 'interpretational reasoning' that is particularly emphasized outside of the logical reasoning is also unnecessary, but we do not deny the three: definition, object to be interpreted, and basis. Definition and object to be interpreted are merely different terms with different counter-entities, but there is no difference in meaning, they are just different names. If the object to be interpreted is taken as the basis of the definition, then the 'interpretational reasoning' of interpreting the object to be interpreted with the object to be interpreted must also be reasonable, so it is unreasonable. Then, if so, how will the establishment of definition be interrupted? If you want to know the definition of things, you establish it with 'having function', rather than with interpretational reasoning.
ོར་འགོད་དགོས་པ་ནི་མིན་ནོ། །སྦྱོར་བ་ཡང་། ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་དང་མི་མཐུན་སྦྱོར་གཉིས་སུ་ངེས་ ལ། མཚོན་སྦྱོར་ནི། དེ་གཉིས་གང་རུང་དུའང་མི་འདུ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྦྱོར་བ་ལ། རྟགས་སྦྱོར་ཁོང་ན་འཁོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཡང་མི་རིགས་སོ། །མཚོན་བྱ་ཞེས་པའི་མིང་ཆོས་ཅན། མཚོན་ བྱ་མིན་པ་ལ་རིགས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་པར་ཐལ། མཚོན་བྱའི་མིང་གང་ཞིག མཚོན་བྱ་མིན་པ་མཚོན་བྱའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་རང་གི་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་བར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། 1-297 མཚོན་བྱ་ལ་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་འགལ་ཟླ་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པ་མིན་པར་ཐལ། འདོད་ན། དེ་ལ་གཞན་སེལ་གྱི་སྒྲ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་མཚོན་ བྱའི་མཚན་ཉིད་དུ་འགོད་ན། བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་མཚོན་བྱ་ལ་ཡང་། བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཞེས་འགོད་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། བཏགས་ཡོད་ཆོས་ གསུམ་ཚང་བའི་བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་མཚོན་བྱ་ལའང་། མཚན་ཉིད་གཞན་བཙལ་དགོས་པས། དེ་ལའང་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་། མཚན་ཉིད་ཅེས་པ་འདི། ལོ་འདབ་ཅན་གྱི་ལྗོན་པ་ལྟ་བུའི་ ངོ་བོ་ལ་འདོད་དམ། དེ་ལས་གཞན་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་ལ་མཚན་ཉིད་གཉིས་པ་མེད་པས། མཚན་ཉིད་ལ་མཚན་ཉིད་དགོས་པ་དོན་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་དག་ ལས་གཞན་པའི་མཚན་ཉིད་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་གང་གིས་ཀྱང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། མཚོན་བྱ་ཞེས་པའང་ཤིང་ལ་སོགས་པ་ལ་འདོད་དམ། དེ་ལས་གཞན་དུ་གྲུབ་པ་ལ་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། ཡལ་ ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པའི་ལྗོན་པ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས། མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་འདོད་པ་དོན་མེད་དོ། །མཚན་མཚོན་རྫས་ཅིག་པའང་མིན་ཏེ་ལོ་འདབ་ཅན་ཤིང་གི་བདག་ཉིད་དུ་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པར་ཐལ། 1-298 ཤིང་གི་བདག་ཉིད་དུ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ལོ་འདབ་ཅན་ཤིང་མིན་པར་དམ་བཅས་པའི་དོན་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་ཚད་མའི་བསལ་བར་འགྱུར་གྱི། གྲགས་པའི་བསལ་བ་ཉིད་ དུ་མི་འགྱུར་རོ། །ཤིང་ཞེས་བརྡ་མ་བཏགས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་ཡང་། དེ་ལ་ཤིང་ངོ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། བརྡ་མཐོང་བའི་ངོར་ཤིང་དུ་འགྱུར་གྱི། མ་མཐོང་བ་ལ་ཤིང་དུ་ མི་འགྱུར་བའི་བྱེ་བྲག་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་མི་ཤེས་པ་ལ། སོ་སོར་སྣང་བ་ཡང་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་བ་དང་། ཤིང་ཞེས་བརྡ་བཏགས་པའི་འོག་རོལ་དུ་གྲགས་ པར་འགྱུར་གྱི་མ་བཏགས་པ་ལ་ཤིང་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཁྱོད་ཤིང་གི་བདག་ཉིད་དུ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་སྟོབས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕ
【現代漢語翻譯】 不應記錄。連線也有兩種確定方式：符合正法的連線和不符合正法的連線。而象徵性的連線，不屬於這二者中的任何一個。對於連線，應該將能立因連線包含在內，因此也是不合理的。具有『所象徵』之名的法，是與非所象徵之物具有同類詞語的，因為任何被稱為『所象徵』之物，都是非所象徵之物，是所象徵之物的分支。如果承認，那麼它不應放棄其自身的表達。如果承認，那麼所象徵之物不應通過區分與其自身表達相矛盾的方式來應用。如果承認，那麼它不應成為排除他者的詞語。 如果將具備三種假立之法的完整性作為所象徵的定義，那麼對於具備三種假立之法的所象徵，也必須記錄爲『具備三種假立之法的具備三種假立之法』。這樣一來，對於具備三種假立之法的具備三種假立之法的所象徵，也必須尋找其他的定義，因此也會變得無窮無盡。此外，所謂的『定義』，是指像具有枝葉的樹木一樣的本體，還是指其他的？如果是前者，那麼它沒有第二個定義，因此需要定義來定義定義是沒有意義的。如果是後者，也是不合理的，因為通過現量和比量都無法確定那些之外的定義。所謂的『所象徵』，是指樹木等，還是指在其他方面成立的事物？如果是前者，那麼具備枝葉的樹木是它的定義，因此將具備三種假立之法的完整性作為所象徵的定義是沒有意義的。定義和所定義也不是一體的，因為具備枝葉的樹木的自性是從其自身的原因和條件中產生的。樹木的自性存在於事物的力量之中。如果承認，那麼違背了不承認具備枝葉的樹木的誓言，這會成為事物力量的量所排除的對象，而不會僅僅成為名聲所排除的對象。 在沒有命名為『樹木』之前，也可能會產生『那是樹木』的想法。在看到名稱時會變成樹木，但在沒有看到時不會變成樹木的區別也是不存在的。不瞭解名稱和意義之間的關係，各自顯現也不會改變。在命名為『樹木』之後會變得有名，但在沒有命名時，稱之為『樹木』的情況也是完全不存在的。你（指樹木）的自性是從原因和條件的力量中產生的。
【English Translation】 It should not be recorded. Connections are also definitely of two types: connections that accord with the Dharma and connections that do not accord with the Dharma. Symbolic connections, however, do not fall into either of these two categories. For connections, the reason-sign connection should be included, so it is also unreasonable. The phenomenon with the name 'what is symbolized' is a term of the same category as what is not symbolized, because anything called 'what is symbolized' is a division of what is not symbolized. If you accept this, then it should not abandon its own expression. If you accept this, then 'what is symbolized' should not apply by distinguishing contradictions to its own expression. If you accept this, then it should not be a term that excludes others. If the completeness of possessing the three characteristics of imputation is taken as the definition of 'what is symbolized', then for 'what is symbolized' that possesses the three characteristics of imputation, it must also be recorded as 'what possesses the three characteristics of imputation that possesses the three characteristics of imputation'. In that case, for 'what is symbolized' that possesses the three characteristics of imputation that possesses the three characteristics of imputation, another definition must be sought, and thus it will become endless. Furthermore, is this so-called 'definition' considered to be the nature of something like a tree with leaves, or is it something else? If it is the former, then it does not have a second definition, so it is meaningless to need a definition for a definition. If it is the latter, it is also unreasonable, because no definition other than those is observed by either direct perception or inference. Is 'what is symbolized' considered to be things like trees, or is it considered to be something established as other than that? If it is the former, then a tree with branches and leaves is its definition, so it is meaningless to consider the completeness of possessing the three characteristics of imputation as the definition of 'what is symbolized'. Definition and what is defined are also not the same entity, because the nature of a tree with leaves is produced from its own causes and conditions. The nature of the tree exists in the power of things. If you accept this, then the meaning of the vow not to acknowledge a tree with leaves will become excluded by the measure of the power of things, and it will not merely become excluded by reputation. Even before the term 'tree' is applied, the thought 'that is a tree' may arise. There is no distinction that it becomes a tree when the term is seen, but does not become a tree when it is not seen. Not knowing the relationship between name and meaning, the separate appearances will also not change. After the term 'tree' is applied, it becomes famous, but there is no instance at all where the term 'tree' is used when it has not been applied. Your (referring to the tree) nature is produced from the power of causes and conditions.
ྱིར། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་བདག་ ཉིད་འབྲེལ་པ་དང་མིང་དོན་གྱི་བདག་ཅིག་འབྲེལ་ཚུལ་ཡང་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་པས་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ནི། མིང་ལ་མ་ལྟོས་པར་བློ་ཡུལ་དུ་འཆར་ སྣང་གི་ལོ་འདབ་ཅན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་ལ་ཐོག་མར་མཚན་ཉིད་ལ་མ་ལྟོས་པར་འདོད་རྒྱལ་གྱི་མིང་སྦྱོར་བར་བྱེད་ལ། ཕྱིས་དེ་དང་རིགས་མཐུན་པ་མཐོང་ཡང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་བྱེད་པ་རྣམས་ལ། 1-299 རྒྱུ་མཚན་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་བྱེད་དེ། དཔེར་ན་ལྟོ་ལྡིར་བ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་སྟེ། མིང་ལ་མ་ལྟོས་པར་རྣམ་ པ་འཆར་རུང་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ལོ་འདབ་ཅན་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། མཚན་ཉིད་གཞན་བཙལ་ནས་དེས་མཚོན་པར་བྱ་བ་ནི། གལ་ཏེ་དཔེར་བཀོད་པའི་ལོ་འདབ་ཅན། དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནམ་མིན། །ཡིན་ན་དེ་ལ་ཡང་མཚན་ཉིད་གཞན་བཙལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། མིན་ན་མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེར་མི་ རུང་ངོ་ཞེ་ན། ལོ་འདབ་ཅན་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ནི། འདོད་རྒྱལ་གྱི་སྒྲ་ཡིན་པས་རྒྱུ་མཚན་གཞན་བཙལ་དུ་མེད་ལ། བརྡའི་དབང་གིས་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པས་གྲགས་པས་མཚན་ ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ཡང་རུང་ངོ་། ། མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱའི་རང་བཞིན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི་རྟོག་པ་ལ་ལྟོ་ལྡིར་བ་ལ་སོགས་པའི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བས་ཏེ། དེ་ཉིད་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་མངོན་པར་ཞེན་ནས་དོན་གྱི་རང་བཞིན་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཚོན་བྱ་ནི་མིང་སྟེ། དེ་ལ་ལྷས་སྦྱིན་ཞེས་སོགས་རྫས་ལ་འཇུག་པའི་མིང་དང་། བུམ་པ་ཞེས་སོགས་རིགས་ལ་འཇུག་པའི་མིང་གཉིས་ལས། 1-300 རིགས་ཀྱི་མིང་ཡིན་ཏེ། ལྟོ་ལྡིར་བ་ལ་སོགས་པ་དོན་སོ་སོར་ངེས་པ་ལ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། རྫས་ལ་འཇུག་པའི་མིང་ནི་མིན་ཏེ། འདི་དོན་ངེས་མེད་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་དངོས་མིང་ དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཅིའི་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་ལ་མཚན་ཉིད་མི་དགོས་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་ནི་ལྐོག་ཞལ་ལ་སོགས་དོན་ཡིན་པས། དེ་བློ་ཡུལ་དུ་མ་ཤར་ན་འདིའི་མཚན་ཉིད་ཅི་ཞེས་ཚོལ་བར་མི་ བྱེད་ལ། ཤར་ན་རང་བཞིན་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་འདིའི་རང་བཞིན་ཅི་ཞེས་དོན་གཉིས་པ་ཚོལ་བའི་བློ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཚོན་བྱ་ནི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་མིང་སྤྱི་ཡིན་པས། དེ་བློ་ཡུལ་དུ་ཤར་བ་ན་འདིའི་དོན་ཅི་ཞེས་ཚོལ་བར་བྱེད་དེ། མིང་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་དོན་འགའ་ཞིག་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མཚོན་བྱར་འདོད་པ་ལ་ནི་ མཚན་ཉིད་མ་བསྟན་པར་དེའི་དོན་རང་དབང་དུ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་མཚན་ཉིད་
【現代漢語翻譯】 如果認為實事求是的自性關係和名實關係沒有差別，那就只是錯誤的理解。第二，確立自宗觀點：不依賴名稱，首先將心識中顯現的、具有形象的影像（例如樹葉）與隨意的名稱聯繫起來，而不依賴於定義。之後，即使看到與之相似的事物，也不使用定義的術語。將理由作為依據，可以用來證明可以使用定義的術語。例如，大肚子（藏文：ལྟོ་ལྡིར་བ་）作為所立宗，可以使用『定義』這個術語，因為它具有不依賴名稱也能顯現形象的自性。例如，像樹葉一樣。像這樣，應該通過理由來證明，而不是尋找其他的定義來表示它。 如果說，例如，作為例子的樹葉，它是定義還是不是定義？如果是定義，那麼也需要尋找其他的定義，這樣就會陷入無窮的循環；如果不是定義，那麼就不能作為確立定義的同品例證。對此回答說，對樹葉使用『定義』這個術語，這只是隨意的稱謂，因此不需要尋找其他的理由。由於是通過約定俗成的用法而確立為定義，因此可以通過名聲而成立為定義，所以也可以作為例證。什麼是定義和所定義（藏文：མཚོན་བྱ་）的自性呢？定義是指，在意識中顯現大肚子等事物的形象，並執著于將此顯現視為外在的事物，從而安立事物的自性。所定義是名稱，分為指代個體的名稱（例如，甲）和指代種類的名稱（例如，瓶子）。 這裡指的是種類的名稱，因為大肚子等是分別確定的事物，所以作為事物的名稱使用。不是指代個體的名稱，因為這可以作為不確定的各種事物的名稱使用。為什麼定義不需要定義呢？因為定義是隱蔽的事物等，如果不出現在意識中，就不會去尋找『這是什麼定義』。如果出現在意識中，就會消除對自性的懷疑，因此不會產生尋找第二個意義的念頭。所定義是瓶子等一般的名稱，如果出現在意識中，就會去尋找『這是什麼意思』，因為名稱必須與某些事物相關聯。因此，對於想要作為所定義的事物，如果不說明定義，就無法自由地理解它的含義。因此，對於它，定義
【English Translation】 If one thinks that the self-nature relationship of factual strength and the relationship of name and meaning are no different, then it is only a wrong understanding. Secondly, establishing one's own system: without relying on names, first, an image with the appearance of a leaf in the field of mind is associated with an arbitrary name without relying on the definition. Later, even if similar things are seen, the term of definition is not used. The reason is used as a sign to prove that it can be used as a term of definition. For example, a big belly (Tibetan: ལྟོ་ལྡིར་བ་) as the subject to be proved, it can be used as a 'definition' because it has the self-nature of being able to appear in a form without relying on a name. For example, like a leaf. In this way, it should be proved by reason, not by searching for other definitions to represent it. If it is said that, for example, the leaf used as an example, is it a definition or not? If it is a definition, then it is necessary to look for other definitions, which will lead to an infinite cycle; if it is not a definition, then it cannot be used as a similar example to establish the definition. In response to this, the use of the term 'definition' for a leaf is only an arbitrary term, so there is no need to look for other reasons. Since it is established as a definition by conventional usage, it can be established as a definition by fame, so it can also be used as an example. What is the self-nature of the definition and the defined (Tibetan: མཚོན་བྱ་)? The definition refers to the appearance of the form of things such as a big belly in the mind, and clinging to this appearance as an external thing, thereby establishing the self-nature of things. The defined is the name, which is divided into the name referring to the individual (for example, John) and the name referring to the kind (for example, a bottle). Here it refers to the name of the kind, because things such as a big belly are separately determined, so it is used as the name of the thing. It is not the name referring to the individual, because this can be used as the name of various uncertain things. Why does a definition not need a definition? Because the definition is a hidden thing, etc., if it does not appear in the mind, one will not look for 'what is the definition of this'. If it appears in the mind, it will eliminate the doubt about the self-nature, so the thought of looking for a second meaning of 'what is the self-nature of this' will not arise. The defined is the general name of bottles, etc., if it appears in the mind, one will look for 'what does this mean', because the name must be related to certain things. Therefore, for the thing that one wants to be the defined, if the definition is not explained, one cannot freely understand its meaning. Therefore, for it, the definition
དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །མཚོན་པའི་དོན་ནི། དོན་ཉན་པས་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས་མིང་དོན་ ལ་ཐེ་ཚོམ་ཆོད་པས་སོ། །འདི་གཉིས་བརྡ་མི་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་འདིའི་དོན་ཅི་ཞེས་ཚོལ་བར་བྱེད་པས་མིང་དོན་སོ་སོར་སྣང་བས་དེའི་ངོར་ལོ་འདབ་ཅན་དང་། ཤིང་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་སྣང་བ་མིན་ལ་བརྡ་སྦྱར་གྱི་འོག་རོལ་དུ་ནི་མིང་དོན་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་འཛིན་པས། 1-301 ཐ་མི་དད་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཕན་ཚུན་གཅིག་གཅིག་ཡིན་པར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་བརྡ་མཐོང་བའི་དབང་གིས་དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི། དངོས་པོའི་སྟོབས་ལ་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ནི་ མིན་ནོ། །མཚན་ཉིད་ཡང་མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་མི་སྲིད་གསུམ་དང་བྲལ་བ་ཞིག་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་སོགས་མཚན་ཉིད་བསལ་བྱ་ལ། །ལྟོས་པ་མེད་པར་མ་ཁྱབ་དང་། །ལྡོག་པ་དག་ནི་ སྤང་བ་ཉིད། །ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན། །ཅེས་པ་དང་། བསལ་བ་གནོད་དང་ལྷག་མ་ལ། །མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་སྐྱོན་གསུམ་དང་བྲལ་བ་དགོས་ ཅེ་ན། མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་བྱ་མཚོན་པ་ནི། མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། མིང་དོན་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཡང་གསུམ་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདོད་པའི་ དོན་དང་མ་འབྲེལ་བ་དང་། མི་འདོད་པ་དང་འབྲེལ་བ་དང་། འདོད་པའི་དོན་གྱི་ཆ་ཤས་ཙམ་དང་ཡང་མ་འབྲེལ་བའི་ལོག་རྟོག་གསུམ་ལས་དང་པོ་ནི་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་ ཁྱབ་ཆེས་པའི་སྐྱོན། གསུམ་པ་ནི་མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན་ནོ། །དེ་ལ་སྐྱོན་གསུམ་གང་ཡང་རུང་བ་ཞུགས་པས་ཀྱང་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་མི་རྟོགས་པས་མཚན་ཉིད་ལ་སྐྱོན་གསུམ་དང་བྲལ་བ་དགོས་པར་སྟོན་ནོ། ། 1-302 དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་གཞན་དང་ཐུན་མོང་མིན་པ་མཚོན་པར་བྱེད་པ་སྟེ། མེའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཚ་བ་བཀོད་པ་ ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི་བུམ་པའི་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རྟག་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དང་པོ་ལ་ནི་སྐྱོན་གསུམ་དང་བྲལ་བ་དགོས་ཀྱི། ཕྱི་མ་ལ་ནི་ཁྱབ་ཆེ་བ་སྐྱོན་མིན་ ནོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་ལོག་རྟོག་སེལ་བ་དང་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བའི་མཚན་ཉིད་གཉིས་སུ་འགྱུར་རོ། །མཚན་ཉིད་ལ་རྫས་ཡོད་ཅེས་པ་ནི། མིང་ལ་མ་ལྟོས་པར་རྣམ་པར་འཆར་རུང་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རྫས་ཡོད་དོ། །མཚོན་བྱ་ལ་བཏགས་ཡོད་ཅེས་པ་ནི། དོན་སོ་སོར་ངེས་པ་ལ་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་བརྡ་སོ་སོར་སྦྱར་བ་ཙམ་གྱིས་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཚོན་བྱ་དང་མཚོན་བྱེད་འགལ་བ་ཡིན་ གྱི། མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱ་ཙམ་ནི་འགལ་བ་མིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་འདུས་བྱས་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དང་། སྐད་ཅིག་མའི་མཚོན་བྱ་ཡང་ཡི
【現代漢語翻譯】 這是必要的。象徵的意義是：通過聽聞意義，理解名與義的關係，從而消除對名與義的疑惑。對於不理解這些術語的人來說，他們會尋求『這是什麼意思』，因此名與義顯得是分離的。在他們看來，就像樹葉和樹木是兩個不同的實體。但在術語的結合下，名與義被混合在一起，被視為不可分割，因此它們被視為是完全相同的。這是因為看到了術語的力量。然而，根據事物的力量來這樣認為是不對的。 必須展示一個沒有不周遍、太周遍和不可能這三種過失的定義。例如，原因等是需要排除的定義。沒有依賴則是不周遍，顛倒則是需要避免的。這是對方面定義的展示。如經文所說：『排除存在於損害和剩餘之中，因為定義不適用。』 為什麼需要沒有三種過失呢？因為定義所象徵的事物，是通過理解名與義的關係來象徵的。並且，對名與義的錯誤理解也必然有三種。也就是說，與所期望的意義無關，與不期望的意義相關，以及與所期望的意義的一部分無關。這三種錯誤的理解中，第一種是不周遍的過失，第二種是太周遍的過失，第三種是不可能的過失。因此，如果任何一種過失存在，就無法正確理解名與義的關係，因此需要定義沒有三種過失。 分類有兩種：自相和共相。第一種是象徵自身與其他事物不共有的本質，例如，將熱作為火的定義。第二種是將無常作為瓶子的有為法的定義。對於第一種，需要沒有三種過失，但對於後者，太周遍不是過失。第一種又可以分為遣除錯覺的定義和遣除不同類別的定義。所謂定義是實有，是因為它不依賴於名稱，可以顯現為各種形式。所謂所定義是假有，是因為爲了確定不同的意義，僅僅通過表達意願而施加不同的術語。 所定義和能定義是相違的，但定義和僅僅是所定義並不相違。例如，無常是有為法的共相，也是剎那的所定義。
【English Translation】 It is necessary. The meaning of symbolizing is: by listening to the meaning, understanding the relationship between name and meaning, thereby eliminating doubts about name and meaning. For those who do not understand these terms, they will seek 'what does this mean', so name and meaning appear to be separate. In their view, it is like leaves and trees are two different entities. But under the combination of terms, name and meaning are mixed together and regarded as inseparable, so they are regarded as completely identical. This is because the power of the term is seen. However, it is not right to think so according to the power of things. A definition that is free from the three faults of non-pervasion, over-pervasion, and impossibility must be shown. For example, causes, etc., are definitions that need to be excluded. Without dependence is non-pervasion, and reversal is what needs to be avoided. This is a demonstration of the definition of the aspect. As the scripture says: 'Exclusion exists in harm and remainder, because the definition does not apply.' Why is it necessary to be free from the three faults? Because what the definition symbolizes is symbolized by understanding the relationship between name and meaning. And, there are necessarily three kinds of wrong understanding of name and meaning. That is, unrelated to the desired meaning, related to the undesired meaning, and unrelated to only a part of the desired meaning. Among these three wrong understandings, the first is the fault of non-pervasion, the second is the fault of over-pervasion, and the third is the fault of impossibility. Therefore, if any of the three faults exists, the relationship between name and meaning cannot be correctly understood, so it is necessary for the definition to be free from the three faults. There are two types of classification: self-characteristic and general characteristic. The first is to symbolize the essence of oneself that is not shared with other things, for example, taking heat as the definition of fire. The second is to take impermanence as the definition of the aggregate of a pot. For the first, it is necessary to be free from the three faults, but for the latter, over-pervasion is not a fault. The first can also be divided into two types of definitions: the definition of dispelling illusions and the definition of dispelling different categories. The so-called definition is substantially existent because it does not depend on the name and can appear in various forms. The so-called defined is nominally existent because, in order to determine different meanings, different terms are applied only by expressing the intention to speak. The defined and the definer are contradictory, but the definition and merely the defined are not contradictory. For example, impermanence is the general characteristic of aggregates and also the defined of momentariness.
ན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་བྱ་བྱེད་གཉིས་དང་འབྲེལ་ བས་ལས་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་མཚོན་པར་བྱ་བས་ན་མཚན་ཉིད་ཅེས་རྣམ་པར་འཇོག་ལ། བྱེད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་མཚོན་པར་བྱེད་པས་ན་མཚན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་ལ་འདིར་ནི་མཚོན་བྱེད་ལ་མཚན་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་ཉིད་གཙོ་བོར་བཟུང་ངོ་།། །། 1-303 ༈ གཞུང་གི་དོན། གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་། མཚན་གཞི་སོ་སོའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་སྤྱིར་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན། བྱེ་བྲག་དུ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ ངེས་པར་བྱ་བ། མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་པའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ་ཤེས་བྱ་ལ་ཆོས་གསུམ་གྱིས་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ། ཁྱབ་བྱེད་ཆོས་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ། ཆོས་གསུམ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་པོ་དེའི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གྱིས་ཁྱབ་ པའི་ཕྱིར། རྟགས་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་སྟེ། ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་བློ་ལ་འཆར་བ་ན། གཞན་དང་མི་འདྲ་བའི་རྣམ་པ་དང་། དེ་ཉིད་ལ་སྒྲ་བློ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཞེན་རུང་དང་། གཞི་དང་ བཅས་པར་འཆར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། དེར་འཇོག་པའི་འཐད་པ། སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་ནི་འདིས་གོ་བར་བྱེད་པ་རྣམ་འཇོག་གི་རྒྱུ་སྟེ། ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུ་ལྟ་བུ་དོན་གྱི་ཆོས་ཡིན་ལ། མཚོན་བྱ་ནི་འདི་གོ་བར་བྱ་བ་རྣམ་གཞག་གི་འབྲས་བུ་སྟེ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་ལྟ་བུ་བློའི་ཆོས་ཡིན་ནོ། །མཚན་གཞི་ནི། 1-304 འདི་ལ་གོ་བར་བྱ་བའི་རྟེན་ཏེ། ནོག་སོགས་འདུས་པའི་དཀར་ཟལ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པོ་འདི་ལའང་དོན་རང་མཚན་གྱི་ཆ་ནས་མི་འགྱུར་གྱི་གཞན་སེལ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། བྱ་བ་ བྱེད་པའི་ཐ་སྙད་དག །ཐམས་ཅད་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་གནས། །ཐ་དད་འདོད་པའི་དངོས་རྣམས་ལ། །སྒྲོ་འདོགས་པས་ནི་འཇུག་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་གསུམ་དུ་འཇོག་པ་ལའང་རྒྱུ་མཚན་ མེད་ན་ཐམས་ཅད་འཆོལ་བར་འགྱུར་བས། དཀར་ཟལ་དང་བ་ལང་དང་ལྐོག་ཤལ་གསུམ་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་བརྟག་དགོས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་འོ་ན་དེ་དག་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཞེ་ན། གསུམ་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དང་། མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་དང་། མཚན་གཞིའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། མཚན་ཉིད་ལ་མཚན་ཉིད་དགོས་མི་དགོས་དཔྱད་པ། དགོས་པའི་མཚན་ཉིད་བཞག་ པ། དེའི་གསལ་བྱ་སྐྱོན། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་མཚན་ཉིད་ལ་མཚན་ཉིད་མི་དགོས་ཏེ། དོན་ལྡོག་ རྫས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 因為如此。（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）的語詞與能作和所作二者相關聯，當其用於『業』時，因其能被標示，所以被安立為（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）；當其用於『能作』時，因其能標示，所以被稱為（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）。而在這裡，將能標示者作為（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）本身作為主要內容。 正文的意義： 第二部分是正文的意義，包括（一）確立（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）的體例，以及（二）確定各個（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）的意義。第一部分又包括：（一）總的來說，（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）、能標示物和所依處這三者的自性；（二）具體來說，必須確定量（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）的（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）；（三）確定由（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）所標示的意義。第一部分又包括：（一）論證所知遍及三種法；（二）必須確定周遍三種法的自性；（三）各個法的體例。 第一點是：以所知作為有法，說明建立（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）、能標示物和所依處這三者的理由，是因為所知遍及（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）、能標示物和所依處這三者。以自證現量作為論據成立，因為當所知的形象在心中顯現時，會顯現出與他者不同的形象，並且可以對該形象產生不混淆語音和概念的執著，以及作為基礎而顯現。 第二點包括：（一）確定本體；（二）確立本體的合理性；（三）各個（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）。第一點是：（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）是使之被理解的安立之因，如包含毛髮等的集合體那樣的意義之法；能標示物是使之被理解的施設之果，如牛的名稱那樣的心之法；（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）是使之被理解的所依，如包含毛髮等的白色牛。 這三者從意義自相的角度來說不會改變，僅僅是排除他者而已。如《釋量論》中說：『能作和所作的名稱，一切都如此存在，對於想要區分的事物，因為是增益而存在。』 第二點是：安立為三種法也有理由，否則一切都會變得混亂，所以必須考察安立為白色牛、牛和陰影這三者的理由。 第三點是：那麼，安立為這些的理由是什麼呢？有三種，即（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）的名稱、（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）的名稱和（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）的名稱的（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）。第一點有三點：（一）考察（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）是否需要（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）；（二）建立所需的（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）；（三）澄清其所要闡明的內容。第一點有三點，其中駁斥他宗觀點有兩點：（一）陳述觀點；（二）駁斥該觀點。第一點是：有些人認為（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）不需要（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思），因為它是意義差別和實有。
【English Translation】 Because of that. The term 'mtshan nyid' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) is related to both the agent and the object, so when it is used for 'action', it is designated as 'mtshan nyid' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) because it can be indicated; when it is used for 'agent', it is called 'mtshan nyid' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) because it can indicate. Here, the main focus is on considering the indicator itself as 'mtshan nyid' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思). The meaning of the text: The second part is the meaning of the text, including: (1) establishing the system of 'mtshan nyid' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思), and (2) determining the meaning of each 'mtshan gzhi' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思). The first part includes: (1) generally, the nature of 'mtshan' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思), the signifier, and the basis; (2) specifically, it is necessary to determine the 'mtshan nyid' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) of valid cognition; (3) determining the meaning signified by 'mtshan nyid' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思). The first part also includes: (1) proving that knowable things are pervaded by three qualities; (2) it is necessary to determine the nature of the three pervading qualities; (3) the system of each of the three qualities. The first point is: taking the knowable as the subject, explaining the reason for establishing the three—'mtshan' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思), the signifier, and the basis—is because all knowable things are pervaded by these three. The proof is established by self-cognized direct perception, because when the appearance of the knowable arises in the mind, it appears with a form that is different from others, and it is possible to have an unwavering adherence to that form without confusing sound and concept, and it appears as a basis. The second point includes: (1) determining the essence; (2) the rationality of establishing it there; (3) each 'mtshan nyid' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思). The first point is: 'mtshan nyid' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) is the cause of designation that makes it understood, like a collection of hairs and so on, which is a quality of meaning; the signifier is the result of designation that is to be understood, like the term 'cow', which is a quality of mind; the 'mtshan gzhi' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) is the basis for what is to be understood, like a white cow that includes hairs and so on. These three do not change in terms of their own characteristics, but only exclude others. As it is said in the Pramāṇavārttika: 'The names of agent and object, all exist in that way, for things that want to be different, they exist because of superimposition.' The second point is: there is also a reason for establishing them as three qualities, otherwise everything will become confused, so it is necessary to examine the reason for establishing them as a white cow, a cow, and a shadow. The third point is: then, what is the reason for establishing them as such? There are three, namely the 'mtshan nyid' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) of the name of 'mtshan nyid' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思), the 'mtshan nyid' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) of the name of the signifier, and the 'mtshan nyid' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) of the name of the basis. The first point has three sub-points: (1) examining whether 'mtshan nyid' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) needs 'mtshan nyid' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思); (2) establishing the required 'mtshan nyid' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思); (3) clarifying what it intends to clarify. The first point has three sub-points, of which there are two points for refuting other views: (1) stating the view; (2) refuting that view. The first point is: some argue that 'mtshan nyid' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) does not need 'mtshan nyid' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思), because it is a difference in meaning and a real entity.
་དང་། དགོས་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཕྱ་པ་ན་རེ། སྔོན་པོ་ལ་མངོན་གྱུར་གྱི་དོན་གྲུབ་ཀྱང་ཐ་སྙད་མ་གྲུབ་པ་ལ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་བཞིན་དུ། 1-305 མཚན་ཉིད་ལ་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ལས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་མཚན་ཉིད་མི་དགོས་ཀྱང་དོན་དེ་མཚན་གཞིར་བཞག་ནས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་མཚོན་པ་ལ་མཚན་ཉིད་གཞན་དགོས་སོ། །མཚན་ ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་རྫས་ཡོད་ཡིན་པའི་རྟགས་མ་གྲུབ་བོ་གསུང་ངོ་། །རྩང་ནག་པ་ལ་སོགས་གཞན་དག་ནི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལའང་མཚན་ཉིད་དགོས་ཏེ། ཐ་སྙད་པའི་མཚན་ཉིད་བ་ལང་གི་ཐ་ སྙད་ལ། མཚན་ཉིད་ལྐོག་ཤལ་དགོས་པ་བཞིན་དུ། དེ་དང་འདྲ་བར་མཚོན་བྱ་ལའང་མཚོན་བྱ་གཞན་ཡོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་མཚན་མཚོན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ཞེས་པ་ལ། རྟགས་ཐུག་མེད་དུ་ཡོད་ པ་བཞིན་དུ་མཚན་མཚོན་ཡང་ཐུག་མེད་དུ་ཡོད་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཐུག་མེད་དགག་པ་དང་། མཚོན་བྱ་ཐུག་མེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་འཇོག་གི་རྒྱུ་ མཚན་ཉིད་མ་ངེས་པར་དེས་རྣམ་པར་བཞག་བྱའི་འབྲས་བུ་མཚོན་བྱ་ངེས་ན། མཚན་ཉིད་ཆོས་ཅན། རྨོངས་པས་མཚོན་བྱ་གོ་བ་ལ་ཁྱོད་དགོས་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་པར་ཐལ། དེ་མ་ངེས་ཀྱང་རྨོངས་ པས་མཚོན་བྱ་གོ་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་མེད་པར་ཐལ། །ཕྱི་མ་ཐུག་མེད་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཐུག་མེད་ལ་མཚན་མཚོན་སྐྱོན་མེད་འཇིག་གོ །སྐྱོན་མེད་དེ། 1-306 དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ངེས་ཀྱང་རྟགས་ཀྱིས་མཚན་གཞིས་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་མ་ངེས་པར་མཚན་གཞིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། རྟགས་རང་ཉིད་རྣམ་པར་ ངེས་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པས་རྟགས་ཅན་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་མིན་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་དེ་ལ་སྒྲས་བརྗོད་རུང་ཙམ་མེད་ན་བརྗོད་བྱ་ལས་འདས་ཞིང་། བློས་ཞེན་རུང་ཙམ་ མེད་ན་ཤེས་བྱ་ལས་འདས་པར་ཐལ་ལོ། །ཡོད་ན་སྒྲ་བློས་ཞེན་རུང་གི་ཐ་སྙད་དེ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་ལས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཅིག་མཚོན་བྱའང་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བ་ལང་གི་ཐ་ སྙད་དེ་ཉིད། སྒྲ་བློས་ཞེན་རུང་གི་ཐ་སྙད་ཕྱི་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་ཕྱི་མའི་ཞེན་པ་ཡིན། ཐ་སྙད་ཕྱི་མ་དེ་སྔ་མའི་ཞེན་ཆོས་ཡིན་པས་སྔ་མའི་མཚོན་བྱ་ཡིན་ནོ་ ཞེས་རྩང་ནག་པ་ལ་སོགས་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མགོ་སྦྲེའི་ལན་དང་། དེའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟ་ཡིན་ན། ཤིང་གི་མཚན་ཉིད་ཡལ་ག་ལ་ཡལ་ག་ གཞན་གཉིས་པ་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་ཡལ་ག་ཆོས་ཅན། ཤིང་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཡོད་ན་དེ་ལའང་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་ལ་སོགས་དགོས་པས་ཤིང་གི་མཚན་ཉིད་ཡལ་ག་ལའང་ཆོས་ཅན། ཡལ་ག་ཐུག་མེད་དུ་འདོད་དགོས་སོ། ། 1-307 གཉིས་པ་ནི། ཡལ་ག་ནི
【現代漢語翻譯】 如果需要，就會變成無窮無盡。Phywa Pa 說：就像藍色顯現了實義，但名稱尚未成立，需要建立名稱一樣， 對於定義來說，實義和名稱兩者中，雖然定義的實義不需要定義，但如果將該實義作為所定義的事物，並用定義的名稱來表示，就需要其他的定義。定義名稱是實有的標誌尚未成立。 Tsang Nakpa 等其他人則認為：定義的實義也需要定義，就像名稱論者的定義，牛的名稱需要定義為喉嚨下的垂肉一樣。同樣，所表示的事物也需要其他的所表示的事物。如果這樣，定義和所表示的事物就會變成無窮無盡。就像標誌無窮無盡一樣，定義和所表示的事物也是無窮無盡的。 第二，駁斥它分為兩部分：駁斥定義無窮無盡和駁斥所表示的事物無窮無盡。第一部分是：如果確立的理由定義不確定，那麼由此確立的果，即所表示的事物是確定的。那麼，定義（法），因為愚昧而理解所表示的事物，你沒有存在的必要，因為即使它不確定，愚昧也能理解所表示的事物。如果不成立，那麼根本的定義就會不存在，因為它依賴於後者的無窮無盡的確定性。因此，對於無窮無盡來說，定義和所表示的事物沒有過失是可以成立的。沒有過失是因為， 即使它的定義不確定，標誌也能通過所定義的事物來證實需要證實的意義。如果定義不確定，所定義的事物就無法證實需要證實的事物，因為在《量理寶藏論》中說：『標誌本身成為完全確定的對象，並不能使有法被理解。』第二，如果牛的名稱沒有僅僅能被語言表達的程度，那麼就會超出所表達的範圍；如果沒有僅僅能被意識執著的程度，那麼就會超出所知的範圍。如果存在，那麼聲音和意識能執著的名稱，與牛的名稱不同的另一個名稱也是所表示的事物。因此，牛的名稱本身就是聲音和意識能執著的名稱的定義，是後者的執著對象。後者是前者的執著屬性，因此是前者的所表示的事物， Tsang Nakpa 等人是這樣認為的。第二，駁斥它分為兩部分：回答循環論證和駁斥該回答。第一部分是：如果這樣，樹的定義樹枝上是否有第二個樹枝？如果沒有，那麼樹枝（法）就不是樹。如果有，那麼也需要第二個和第三個等等，因此樹的定義樹枝（法）也需要被認為是無窮無盡的樹枝。 第二是，樹枝是……
【English Translation】 If needed, it will become endless.' Phywa Pa said: 'Just as the meaning of blue is manifested, but the name has not yet been established, and the name needs to be established, for a definition, among the meaning and the name, although the meaning of the definition does not need a definition, if that meaning is taken as the defined object and expressed with the name of the definition, then another definition is needed. The sign that the definition name is real has not been established.' Tsang Nakpa and others think: 'The meaning of the definition also needs a definition, just like the definition of the name-holder, the name of the cow needs the definition of the dewlap. Similarly, the signified also needs another signified. If so, the definition and the signified will become endless. Just as the signs are endless, the definition and the signified are also endless.' Second, refuting it is divided into two parts: refuting the endless definition and refuting the endless signified. The first part is: 'If the reason for establishing the definition is uncertain, then the result established by it, that is, the signified, is certain. Then, the definition (dharma), because of ignorance, needs you to understand the signified, because even if it is uncertain, ignorance can understand the signified. If it is not established, then the fundamental definition will not exist, because it depends on the certainty of the latter's endlessness. Therefore, for endlessness, the definition and the signified without fault can be established. It is without fault because, even if its definition is uncertain, the sign can prove the meaning to be proved by the defined object. If the definition is uncertain, the defined object cannot prove the meaning to be proved, because in the Pramāṇavārttika (量理寶藏論): 'The sign itself becomes a completely certain object, and cannot make the subject understood.' Second, if the name of the cow does not have the extent of being able to be expressed by language, then it will exceed the scope of what is expressed; if it does not have the extent of being able to be grasped by consciousness, then it will exceed the scope of what is known. If it exists, then the name that can be grasped by sound and consciousness, another name different from the name of the cow is also the signified. Therefore, the name of the cow itself is the definition of the name that can be grasped by sound and consciousness, it is the object of the latter's grasping. The latter is the former's grasping attribute, therefore it is the former's signified, Tsang Nakpa and others think so. Second, refuting it is divided into two parts: answering the circular argument and refuting the answer. The first part is: 'If so, does the definition of the tree have a second branch on the branch? If not, then the branch (dharma) is not a tree. If so, then it also needs a second and a third, etc., therefore the definition of the tree branch (dharma) also needs to be considered an endless branch.' The second is, the branch is...
་ཡལ་ག་གཞན་མེད་ཀྱང་། དེ་ཤིང་མིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཡལ་ག་དེས་མཚན་གཞི་ཙནྡན་དེ་མཚོན་བྱ་ཤིང་དང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཙནྡན་ ཤིང་དུ་གྲུབ་པ་ན་ཡལ་ག་ཉིད་ཀྱང་ཤིང་དུ་གྲུབ་པས་ཐུག་མེད་འདོད་མི་དགོས་སོ་ཞེ་ན། འདིར་ཡང་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་ལ། ཐ་སྙད་གཞན་གཉིས་པ་གཅིག་མེད་ནའང་དེ་ཤེས་བརྗོད་ ལས་འདས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་དེ་རང་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཤེས་བྱའི་ངོ་བོ་དང་བརྗོད་བྱར་གྲུབ་པས་ཐ་སྙད་ཐུག་མེད་ག་ལ་དགོས། དེ་ལྟ་མིན་ན། ཙནྡན་ སྔ་མ་ལ་ཕྱི་མ་མེད་ན་སྔ་མ་དྲི་དང་བྲལ་བར་ཐལ་བ་དང་། མེའི་མཚན་ཉིད་ཚ་བ་ལ་ཚ་བ་གཉིས་པ་མེད་ན། ཚ་བ་མེ་མིན་དུ་ཐལ་བ་དང་། མེ་ལ་མེ་གཉིས་ པ་མེད་ན་སྔ་མ་མེ་མིན་པར་ཐལ་བ་ལ་སོགས་དཔག་ཏུ་མེད་དོ། །དེས་ན་མཚན་ཉིད་དང་ཐ་སྙད་ཐུག་མེད་ལ་སོགས་པ་འབྲས་ཆན་ཟ་བ་ལས་ས་བོན་གྱི་ཕྱི་མོ་ཚོལ་བ་ ལྟར་དོན་མེད་པར་དགོངས་ནས་སྡེ་བདུན་གྱི་གཞུང་གང་ནས་ཀྱང་མ་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། མཁས་པས་དོན་ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་པ་ན་དེའི་བརྡ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དང་། དོན་ནོག་ལྐོག་ཤལ་གྲུབ་པ་ན་དེའི་བརྡ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་གྲུབ་ལ། 1-308 བླུན་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་བོ། །མདོར་ན་བརྡ་དང་དོན་དེའི་འབྲེལ་པ་ནམ་གྲུབ་ཅིང་རྟོགས་པ་དེའི་ཚེ་ཐ་སྙད་འགྲུབ་བོ། །འོ་ན་བློན་པོ་ལ་ཐ་ སྙད་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་སྙམ་ན། དུ་བ་རྟགས་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་ན། གང་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་དེ་རྟགས་ཡིན། བྱས་པ་བཞིན་དུ་དུ་བ་ལའང་ཚུལ་གསུམ་ཚང་ངོ་ཞེས་སོ། །ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་ཉིད་ལ་ རྟགས་སུ་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ཅི་ཞེ་ན། གང་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་ལ་རྟགས་ཀྱི་བརྡ་བྱས་ཏེ་བྱས་ཡོད་བཞིན་ནོ། །དུ་བ་ལའང་ཚུལ་གསུམ་ཚང་ངོ་ཞེས་བརྡ་དྲན་པར་བྱས་པས་སྒྲུབ་བོ། །བྱེ་ བྲག་ཏུ་སྒྲུབ་པའང་དེས་ཤེས་སོ། །མཚན་ཉིད་ལའང་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཙནྡན་ལྟ་བུའི་སྟེང་གི་ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པའི་མཚན་གཞི་གཅིག་ལ། ཐོག་མར་ཤིང་ཞེས་བརྡ་ འདོགས་སོ། །དེ་ནི་བརྡ་དུས་ཀྱི་མིང་དང་། འདོད་རྒྱལ་བའི་སྒྲ་དང་། ཐོག་མའི་མིང་ཞེས་བྱས་ཏེ། འདིར་ཐོག་མའི་བརྡ་འདོད་རྒྱལ་བ་ཡིན་པས་རྒྱུ་མཚན་བཙལ་དུ་མེད་དོ། །ཤྭ་བ་ལྟ་བུའི་སྟེང་ གི་ཡལ་ག་ལོ་འདབ་ལྡན་པའི་ལྗོན་པ་ལ་དང་པོའི་བརྡ་མི་དྲན་པའི་གང་ཟག་གི་ངོར། ཕྱིས་ཐ་སྙད་གྱི་དུས་སུ་ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པའི་ལྗོན་པ་ཡིན་ན་ཤིང་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་རུང་། 1-309 ཤྭ་བ་འདི་ཡང་ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཀོད་ནས། དང་པོ་ཙནྡན་གྱི་སྟེང་གི་ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པ་ལ་ཤིང་ཞེས་པའི་བརྡ་བཏགས་པ་དཔེར་བྱའོ། །ཐོག་མར་ ཤིང་ཞེས་བརྡ་བཏགས་པའི་ཐུན་དཔེ་ལ་ན
【現代漢語翻譯】 即使沒有其他分支，它也不會因此而不成為樹，因為特徵分支證明了作為基礎的檀香與樹的本質是不可分割的。當檀香成為樹時，分支本身也成為樹，因此不需要無窮盡的推論。如果有人這樣說，那麼在這裡，對於『牛』這個術語，即使沒有第二個術語，它也不會因此而超出知識的表達。因為『牛』這個術語本身已經確立為一個術語，所以它已經確立為知識的本質和表達的對象，哪裡需要無窮盡的術語呢？如果不是這樣，那麼如果先前的檀香沒有後續的檀香，那麼先前的檀香就會被認為是無味的；如果火的特徵熱沒有第二個熱，那麼熱就會被認為不是火；如果火沒有第二個火，那麼先前的火就會被認為不是火，等等，有無數的例子。因此，不要認為追求特徵和無窮盡的術語就像吃了過多的青稞，卻尋找種子的外殼一樣毫無意義，因此七部論著中的任何一部都沒有這樣說過。 第二，關於自宗的觀點：當智者確立了三種方式的意義時，就確立了該意義的符號、推理的術語；當確立了意義、本質、隱蔽和清晰時，就確立了該意義的符號，即『牛』這個術語。對於愚者來說，將特徵作為標誌來確立所要表達的術語。簡而言之，當符號和意義之間的關係確立並被理解時，術語就確立了。那麼，如何為愚者確立術語呢？如果將煙僅僅確立為一個標誌，那麼凡是具備三種方式的就是標誌。就像所作一樣，煙也具備三種方式。為什麼僅僅具備三種方式就被稱為標誌呢？因為凡是具備三種方式的都被稱為標誌，就像所作一樣。通過回憶煙也具備三種方式的符號來確立。通過區分來確立也是通過這種方式來理解的。對於特徵，也有一般和特殊兩種。第一種情況是：對於像檀香這樣的樹上的一個具有樹枝和樹葉的基礎，首先賦予『樹』這個符號。這被稱為符號時的名稱，以及隨意的聲音，以及最初的名稱。在這裡，最初的符號是隨意的，因此沒有理由去尋找原因。對於像鹿這樣的樹上的一個具有樹枝和樹葉的樹木，對於一個不記得最初符號的人來說，後來在術語的時代，如果一個樹木具有樹枝和樹葉，那麼就可以被稱為樹。這隻鹿也具有樹枝和樹葉，因此，將最初在檀香樹上的具有樹枝和樹葉的樹木賦予『樹』這個符號作為例子。最初賦予『樹』這個符號的共同例子是……
【English Translation】 Even without other branches, it does not cease to be a tree, because the characteristic branch proves that the foundational sandalwood is inseparable in essence from the tree. When sandalwood becomes a tree, the branch itself also becomes a tree, so there is no need for endless inferences. If someone says this, then here, for the term 'cow,' even if there is no second term, it does not cease to be beyond the expression of knowledge. Because the term 'cow' itself has been established as a term, it has been established as the essence of knowledge and the object of expression, where is there a need for endless terms? If it were not so, then if the previous sandalwood had no subsequent sandalwood, then the previous sandalwood would be considered odorless; if the characteristic heat of fire had no second heat, then heat would be considered not fire; if fire had no second fire, then the previous fire would be considered not fire, and so on, there are countless examples. Therefore, do not think that pursuing characteristics and endless terms is like eating too much barley and searching for the seed husk, which is meaningless, therefore none of the seven treatises have said this. Second, regarding the self-view: When the wise establish the meaning of the three modes, they establish the sign, the term of reasoning, of that meaning; when the meaning, essence, hidden and clear are established, they establish the sign of that meaning, the term 'cow.' For the foolish, the characteristic is taken as a sign to establish the term to be expressed. In short, when the relationship between the sign and the meaning is established and understood, the term is established. So, how is the term established for the foolish? If smoke is merely established as a sign, then whatever possesses the three modes is a sign. Just like what is made, smoke also possesses the three modes. Why is merely possessing the three modes called a sign? Because whatever possesses the three modes is called a sign, just like what is made. It is established by recalling the sign that smoke also possesses the three modes. It is also understood by this how to establish through differentiation. For characteristics, there are also two types, general and specific. The first case is: For a single basis with branches and leaves on a tree like sandalwood, the sign 'tree' is first given. This is called the name at the time of the sign, and the arbitrary sound, and the initial name. Here, the initial sign is arbitrary, so there is no reason to look for a reason. For a tree with branches and leaves on a tree like a deer, for a person who does not remember the initial sign, later in the era of terms, if a tree has branches and leaves, then it can be called a tree. This deer also has branches and leaves, therefore, taking the example of giving the sign 'tree' to the tree with branches and leaves on the sandalwood tree initially. The common example of initially giving the sign 'tree' is...
ི། རྒྱུ་མཚན་བཙལ་དུ་མེད་དེ། ཐོག་མའི་མིང་དང་འདོད་རྒྱལ་བའི་བརྡ་ཡིན་པས་སོ། །འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མའི་མིང་གང་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །སྦྱོར་བ་ འདིར་རྟོགས་ཀྱང་སླའོ། །འདི་ནི་སྦྱོར་བ་དང་པོའོ། །ཡང་ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པའི་ལྗོན་པ་ལྟ་བུ་མཚན་གཞིར་བཟུང་ནས། དེ་ལ་མཚན་ཉིད་ཞེས་ཐོག་མར་བརྡ་སྦྱོར་བ་ནི། ཐོག་མའི་མིང་ དང་། འདོད་རྒྱལ་བའི་སྒྲའོ། །ཡང་ཕྱིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་བརྡ་ལ་རྨོངས་པའི་གང་ཟག་གིས་མཚན་གཞི་གཞན་གྱི་སྟེང་དུ། དང་པོའི་བརྡ་འབྲེལ་དྲན་པའི་དོན་དུ་དངོས་འགལ་གཅོད་པའི་དོན་དུ་དངོས་ འགལ་གཅོད་པའི་དོན་ལྡོག་ཡིན་ན་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན། ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པའི་ལྗོན་པ་ལ་ཤིང་གི་བརྡ་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །ནོག་ལྐོག་ཤལ་འདི་ཡང་དངོས་འགལ་གཅོད་པའི་ དོན་ལྡོག་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྡ་དྲན་གྱི་ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །འདི་ནི་སྦྱོར་བ་གཉིས་པའོ། །ཡང་ཕྱིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ། །ཙནྡན་གྱི་དངོས་འགལ་གཅོད་པའི་དོན་ལྡོག་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། 1-310 གང་གི་མཚོན་བྱ་མཚོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་གོ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་སྦྱོར་བ་གསུམ་པ་ཡིན་པས་སྦྱོར་བ་གསུམ་པར་ཐུག་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། ། སྦྱོར་བ་གསུམ་གྱིས་མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱའི་འབྲེལ་པ་མ་ལུས་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྦྱོར་བ་བཞི་པ་ཕན་ཆད་མི་དགོས་ཞིང་སྔར་ལས་རྟོགས་པ་ལྷག་པོ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་ པས་ན་གསུམ་པར་ཐུག་ཅེས་གསུངས་སོ། །བོད་གཞན་དག་གིས་ནི། རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་ལེགས་པར་བཤད་པའི་དོན་འདི་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པས་ཅལ་ཅོལ་འབའ་ཞིག་སྨྲ་བར་ཟད་དོ། །ལེགས་བཤད་འདི་ནི་ གཞན་གྱིས་རྐུས་པར་འོངས་པས་སྒྲིམ་མོ། །ཐུགས་མེད་བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། ཚུལ་གསུམ་ལ་ཚུལ་གསུམ་གཉིས་པ་མེད་ན་དེ་རྟགས་མིན་པར་འགྱུར་ལ། ཡོད་ན་དེ་ལ་གསུམ་པ་ལ་ སོགས་པ་དགོས་པས་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །མིན་ཏེ། ལ་མེ་ལྡན་སྒྲུབ་ཀྱི་དུ་བ་ཆོས་ཅན། རང་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་ཚུལ་གསུམ་གཉིས་པ་མེད་ཀྱང་རྟགས་ཡིན་ཏེ། རང་ལ་ཚུལ་གསུམ་དབྱེར་མེད་ ཚང་བ་ཁོ་ནའི་ཕྱིར། དེས་ན་དུ་བ་ཉིད་ལ་ཆོས་ཚུལ་གསུམ་ཡོད་ཀྱི། དེ་ལ་ཚུལ་གསུམ་གཞན་ཞིག་རྩི་བ་མིན་ནོ། །རིགས་པ་འདིས་མཚན་ཉིད་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་བསལ་ཏེ། ནོག་ལྐོག་ཤལ་ཉིད་དངོས་འགལ་གཅོད་པའི་དོན་ལྡོག་ཡིན་གྱི། 1-311 དེ་ལས་ཆོས་གཞན་གཉིས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགོས་པའི་མཚན་ཉིད་བཞག་པ་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། ལོ་ཙཱ་བས། མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ ནོ་ཞེས་གསུངས་ངོ་། །འདི་ནི་མི་འཐད་དེ། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་བྱ་གོ་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བ
【現代漢語翻譯】 原因無法追溯，因為它是最初的名稱和隨意的約定俗成。正如所說，'什麼是隨意的最初名稱？'。在此進行組合也很容易理解。這是第一個組合。 又如，以具有樹枝和樹葉的樹木作為基礎，最初約定俗成地稱其為'定義'，這是最初的名稱和隨意的聲音。 又如，後來在術語時期，對於不瞭解術語的人來說，在其他基礎上，爲了回憶起最初的約定，如果作為排除矛盾的意義的反面就是定義，那麼它就是普遍的。例如，就像在具有樹枝和樹葉的樹木上指示'樹'這個術語一樣。這個諾格洛夏爾也是排除矛盾的意義的反面，所以應該確定回憶約定的術語。這是第二個組合。 又如，後來在術語時期，檀香的排除矛盾的意義的反面，作為事物，是定義，因為它所象徵的事物被象徵，因為它能理解名稱和意義之間的關係，這是第三個組合，所以意思是到第三個組合爲止。 因為通過三個組合，可以完全理解定義和所定義事物之間的關係，而且不需要第四個組合，也沒有比以前更多的理解能力，所以說到第三個為止。 其他藏族人沒有理解《理智寶藏》的這些精彩解釋的意義，所以只是胡說八道。這個精彩的解釋是被別人偷來的，所以要小心。 對於駁斥無止境的阻礙，如果三相沒有第二個三相，那麼它就不是理由，如果存在，那麼就需要第三個等等，所以會變成無止境。不是的，例如，具有火的煙霧，作為事物，即使沒有與自身不同的第二個三相，也是理由，因為它自身完整地具備了不可分割的三相。因此，煙霧本身就具有三相，而不是認為它具有其他的三相。 通過這個理智，消除了定義變成無止境的錯誤，因為諾格洛夏爾本身就是排除矛盾的意義的反面，因為它沒有與此不同的第二個事物。 在建立必要定義的兩種觀點中，駁斥其他觀點是：翻譯家說，'定義的定義是完全確定所定義事物的理由'。這是不合理的，因為推理的定義是能理解所證立的事物。
【English Translation】 The reason cannot be traced, because it is the initial name and arbitrary convention. As it is said, 'What is the arbitrary initial name?'. It is also easy to understand the combination here. This is the first combination. Again, taking a tree with branches and leaves as a basis, initially applying the term 'definition' is the initial name and arbitrary sound. Again, later in the terminology period, for a person who is ignorant of the terminology, on another basis, in order to recall the initial agreement, if the opposite of the meaning of excluding contradictions is the definition, then it is universal. For example, just as the term 'tree' is indicated on a tree with branches and leaves. This Noglokshal is also the opposite of the meaning of excluding contradictions, so the term for recalling the agreement should be established. This is the second combination. Again, later in the terminology period, the opposite of the meaning of excluding contradictions of sandalwood, as a thing, is the definition, because what it symbolizes is symbolized, because it can understand the relationship between name and meaning, this is the third combination, so the meaning is up to the third combination. Because through the three combinations, the relationship between the definition and the defined thing can be completely understood, and the fourth combination is not needed, and there is no more understanding ability than before, so it is said to be up to the third. Other Tibetans have not understood the meaning of these wonderful explanations of 'The Treasury of Reasoning', so they are just talking nonsense. This wonderful explanation has been stolen by others, so be careful. For refuting the obstruction of endlessness, if the three aspects do not have a second three aspects, then it will not be a reason, and if it exists, then a third one will be needed, and so on, so it will become endless. No, for example, smoke with fire, as a thing, even if there is no second three aspects different from itself, it is a reason, because it itself completely possesses the indivisible three aspects. Therefore, the smoke itself has three aspects, and it is not considered to have other three aspects. Through this reasoning, the error of the definition becoming endless is eliminated, because Noglokshal itself is the opposite of the meaning of excluding contradictions, because it does not have a second thing different from it. In the two views of establishing the necessary definition, refuting other views is: The translator said, 'The definition of definition is the reason for completely establishing the defined thing'. This is unreasonable, because the definition of reasoning is being able to understand what is to be proven.
རྗོད་ན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཕྱ་པ་སོགས་འགའ་ཞིག་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྫས་ཡོད་ཆོས་ གསུམ་ཚང་བར་འདོད་དོ། །ཆོས་གསུམ་ནི་སྤྱིར་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ། མཚོན་བྱ་གཞན་གྱི་མཚན་ཉིད་མིན་པ། མཚན་ཉིད་ལ་བརྟེན་པའོ། །རྩང་ནག་པས། མཚོན་བྱའི་དོན་ལྡོག་གཞི་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཞེས་གསུངས་ སོ། །ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྫས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་དེ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་ངེས་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན། མཚོན་ བྱའི་དོན་ལྡོག་གཞི་ལ་གྲུབ་པ་འདི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་ངེས་པ་མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་དགོས་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་ནི། ཅི་ལྟ་བུ་ལ་མཚན་ ཉིད་ཞེས་བརྗོད་སྙམ་ན། དངོས་འགལ་གཅོད་པའི་དོན་ལྡོག་ལ་མཚན་ཉིད་ཅེས་བརྗོད་དོ། །དེ་ལ་དངོས་འགལ་ནི། མཚོན་བྱ་མིན་པའོ། །དེ་གཅོད་པ་ནི་མཚོན་བྱའོ། །དེའི་དོན་གྱི་ལྡོག་པ་ཉིད་ལ་བཟུང་ངོ་། ། 1-312 བསལ་བྱ་སྐྱོན་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་རྣམས་ན་རེ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་གསུམ་དུ་འདོད་དེ། རང་ལྡོག་ རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པ། དོན་ལྡོག་གཞན་འགྱུར། མཚན་གཞི་ལ་མི་གནས་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཚོན་བྱ་ཉིད་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི་མི་རྟག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་ སྐྱེས་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ནི་མཚོན་བྱ་གཞན་གྱི་མཚན་ཉིད་བཀོད་པ་ལ་བྱའོ། །གསུམ་པ་ནི། དཀར་ཟལ་བ་ལང་དུ་མཚོན་པ་ལ། ཤིང་གི་མཚན་ཉིད་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་དེ་ དགག་པ་ལ་གཉིས་ལས། རིགས་པས་མི་འཐད་པ་ནི། འོ་ན་སྐྱོན་དེ་དག་སྦྱོར་བར་བཀོད་པ་ལ་བརྩིས་ན་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་དུ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བ་འདི་ཆོས་ཅན། དོན་ལྡོག་གཞན་འགྱུར་དུ་ཐལ། མཚན་ཉིད་གང་ཞིག རང་གི་ཐ་སྙད་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སྒྲུབ་ཆོས་ཡོད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མཚན་ཉིད་མཚོན་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པའི་དོན་ནི། མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པ་ལ་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་རྟ་བ་ལང་དུ་མཚོན་པ་ལ་ནོག་ལྐོག་ཤལ་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་ལ། 1-313 མཚོན་བྱ་ལ་མ་སྲིད་པར་ཐལ། མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཡང་འོན་ཏེ་སྦྱོར་བ་མ་བཀོད་པ་ལ་སྐྱོན་བརྩིས་ན། མཚན་གཞི་ལ་མི་གནས་པ་སྐྱོན་དུ་བརྩི་བ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ ཏེ། སྦྱོར་བ་གང་གི་ཆོས་ཅན་དུ་མ་བཟུང་བ་ལ་ཆོས་ཅན་དུ་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་སྐྱོན་བཞག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མ་ལྟོས་པར་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐྱོན་བཞག་ཏུ་མེད་པ་ བཞིན་ནོ། །རྣམ་ངེས་ལས། གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱོན་དང་ཡ
【現代漢語翻譯】 因為它們是等同的。恰巴（Phya-pa，人名）等一些人認為，作為特性的特性，必須具備實有、法和三者。這三者通常是：作為特性本身，不是其他所表之物的特性，以及依賴於特性。藏納巴（Tsang Nagpa，人名）說：『所表之物的意義，未在基礎上確立。』 就所知法（she-bya chos-can）而言，具備實有、法和三者，這不應是特性的特性，因為確定這一點需要依賴於確定特性的術語。就法而言，所表之物的意義在基礎上確立，這不應是特性的特性，因為確定這一點需要依賴於確定所表之物的術語。我自己的觀點是：我們應該如何稱之為特性呢？我們稱斷除直接相違的意義為特性。其中，直接相違是指非所表之物。斷除它就是所表之物。我們把握的是其意義的對立面。 關於需要去除的過失的分類，分為兩種：駁斥他宗觀點。首先，陳述觀點：北方的一些邏輯學家說，特性的過失有三種：自相矛盾未能在事物中確立，意義對立發生改變，以及未能在基礎上存在。第一種情況就像將所表之物本身作為特性一樣。第二種情況就像將由因緣所生作為無常的特性一樣。這指的是將其他所表之物的特性作為特性。第三種情況就像用牛來表示白色一樣，卻將樹木的特性作為特性。 其次，駁斥這些觀點，分為兩種：從理證上不合理。那麼，如果將這些過失視為論證的一部分，那麼空性（stong pa nyid，梵文：śūnyatā，羅馬轉寫：shunyata，漢語字面意思：空性）的無遮詮（med dgag）就變成了能表之物的特性，並且放棄了立宗（sgrub chos），這是有問題的。因為意義對立發生了改變，任何特性都不可能存在於自身的術語中，因為空性不可能放棄立宗，因為空性具有立宗。 如果特性的意義是不可能存在於所表之物中，那麼它指的是不可能存在於基礎上，那麼，如果用牛來表示馬，卻將牛的特徵作為特性，那麼，它就不可能存在於所表之物中，因為它不可能存在於基礎上。此外，如果將未被納入論證的過失視為過失，那麼將未能在基礎上存在視為過失就變得毫無意義，因為對於任何未被視為論證主體的論題，都無法確定其是否成立，就像不能獨立於待證而確定理由的過失一樣。《量決定論》（rnam nges）中說：所有理由的過失和…
【English Translation】 Because they are equivalent. Some, like Phya-pa, hold that the characteristic of a characteristic must possess existence, dharma, and the three. These three are generally: being a characteristic itself, not being the characteristic of another designatum, and depending on the characteristic. Tsang Nagpa said: 'The meaning of the designatum is not established on the basis.' Regarding knowable phenomena (she-bya chos-can), possessing existence, dharma, and the three should not be the characteristic of a characteristic, because determining this requires relying on determining the term of the characteristic. Regarding dharma, the meaning of the designatum being established on the basis should not be the characteristic of a characteristic, because determining this requires relying on determining the term of the designatum. My own view is: How should we call something a characteristic? We call the meaning that cuts off direct contradiction a characteristic. Among these, direct contradiction refers to what is not the designatum. Cutting it off is the designatum. We grasp the very opposite of its meaning. Regarding the classification of faults to be removed, there are two types: refuting the views of others. First, stating the view: Some logicians in the north say that there are three faults of characteristics: self-contradiction not being established in the substance, the meaning opposite changing, and not existing on the basis. The first case is like taking the designatum itself as the characteristic. The second case is like taking being born from causes and conditions as the characteristic of impermanence. This refers to taking the characteristic of another designatum as the characteristic. The third case is like using a cow to represent white, but taking the characteristic of a tree as the characteristic. Second, refuting these views, there are two types: being unreasonable from a logical standpoint. Then, if these faults are considered part of the argument, then the non-affirming negation (med dgag) of emptiness (stong pa nyid, Sanskrit: śūnyatā, Romanization: shunyata, Chinese literal meaning: emptiness) becomes the characteristic of the signifier, and abandoning the thesis (sgrub chos) is problematic. Because the meaning opposite changes, any characteristic cannot exist in its own term, because emptiness cannot abandon the thesis, because emptiness has a thesis. If the meaning of the characteristic is impossible to exist in the designatum, then it refers to being impossible to exist on the basis, then, if a cow is used to represent a horse, but the characteristics of a cow are taken as the characteristic, then it is impossible to exist in the designatum because it is impossible to exist on the basis. Furthermore, if the fault that is not included in the argument is considered a fault, then considering the failure to exist on the basis as a fault becomes meaningless, because for any topic that is not considered the subject of the argument, it is impossible to determine whether it is established, just as it is impossible to determine the fault of the reason independently of what is to be proven. The 'Compendium on Valid Cognition' (rnam nges) says: All the faults of reasons and…
ོན་ཏན་ཐམས་ཅད་རང་གིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་བསམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་འདི་དག་མཚན་ཉིད་ ཀྱི་སྤྱིའི་སྐྱོན་དུ་འཐད་ན་ནི་མཁས་པའི་གཙུག་རྒྱན་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་གྲགས་ཀྱིས་ཅིའི་ཕྱིར་མི་བཞེད། གཉིས་པ་རང་གི་འདོད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །མཚན་ཉིད་ཀྱི་ སྤྱི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་མི་སྲིད་གསུམ་སྟེ། རིགས་གསུམ་དུ་འདུས་པ་ཡིན་ལ་སྒྲའི་རྣམ་དཔྱོད་ལ་མི་ལྡན་གཞན་ལྡན་མི་སྲིད་གསུམ་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་སྒྲ་གསུམ་ཡོད་ལ། མཚན་ཉིད་ དོན་གྱི་སྒོ་ནས་རྣམ་གཅོད་གསུམ་པོ་འདི་ལས་གཞན་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །དེ་ཉིད་སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱའི་སྐབས་སུ། །བདག་ཉིད་ཚིག་ཕྲད་ངོ་བོའི་སྒྲ། །མ་བསལ་བ་དང་བཅས་པ་རྣམས། །ལྡོག་པ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན། ། 1-314 ཞེས་པས་ཁྱབ་ཆེས་པ་གཅོད་ལ། འདོད་སྒྲས་མ་ཁྱབ་སེལ་བར་བྱེད་ཅེས་པས་མ་ཁྱབ་པ་གཅོད་ཅིང་། བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་ཕྱོགས་མཚན་ཉིད། །དེ་རྣམས་ལ་ནི་ཕྱོགས་ཉིད་མེད། །བསལ་བ་གནོད་དང་ལྷག་ མ་ལ། །མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པས་མི་སྲིད་པ་གཅོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་མ་ཁྱབ་པ་ནི། མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་གང་ཞིག མཚོན་འདོད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་ཞུགས་པས་ ཏེ། བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ནོག་ལྐོག་ཤལ་ཁྲ་བོ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཁྱབ་ཆེས་པ་ནི་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་གང་ཞིག མཚོན་འདོད་ལ་ཁྱབ་ཅིང་། མཚོན་འདོད་མེད་པར་ཡང་ཞུགས་པ་སྟེ། བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་མགོ་ལྡན་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །མི་སྲིད་པ་ནི། མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་གང་ཞིག མཚོན་འདོད་ལ་ཇི་ལྟར་དགོད་བྱ་ལྟར་མ་གྲུབ་པ་སྟེ། ཤིང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ ལྟོ་ལྡིར་བ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གསུམ་ལས། མཚན་གཞི་བཀོད་པ་ལ་བརྟགས་ནས་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་འདི་དག་མཚན་གཞི་བཀོད་པ་ལ་བརྩིས་ན་བ་ལང་ གི་མཚན་ཉིད་ནོག་ལྐོག་ཤལ་ཁྲ་བོ་བཀོད་པ་འདི་མ་ཁྱབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དཀར་ཟལ་ལ་བཀོད་ན་མཚན་ཉིད་ཡང་དག་ཡིན་ཞིང་། ནག་སྒུར་ལ་བཀོད་ན་མི་སྲིད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་བཀོད་པ་ལ་བརྩིས་ན། 1-315 མཚན་གཞི་ལ་ལྟོས་པའི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་མི་འཐད་དེ། སྲོག་ཆགས་ཙམ་བ་ལང་དུ་མཚོན་པ་ལ་ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུ་བཀོད་པའང་སྐྱོན་མེད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཚུལ་འདི་ལྟ་བུའི་རྩོད་པས་ མི་གནོད་དེ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་མཚན་གཞི་བཀོད་པ་ལ་བརྩིས་ཏེ། མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་བ་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་གཏན་ལ་དབབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དཀར་ཟལ་བ་ལང་དུ་མཚོན་པ་ ལ་ནོག་སོགས་འདུས་པ་ཁྲ་བོ་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། མཚན་གཞི་ལ་སྐྱོན་མེད་ཡིན་ཀྱང་མཚོན་བྱ་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་ཅན་ནོ། །མཚན་ཉིད་བཀོད་པ་ལ་བརྩིས་ན། འོ་ན་མཚན་
【現代漢語翻譯】 因為一切功德都要依靠自己去成辦，所以應當這樣思維。如果這些作為定義的普遍過失是合理的，那麼為什麼像法稱和陳那這樣的智者不認可呢？第二，關於自己的觀點，分為兩部分：簡要說明和詳細解釋。定義的普遍過失總共有三種：不遍、過遍和不可能。這三種可以歸納為三類。對於聲音的辨析，有三種聲音可以區分不具備、具備其他和不可能。除了這三種方式，沒有其他通過定義來區分的方式。正如論師在需要證明的場合所說：『本體詞和系屬詞，以及未去除的，用於遣除相違。』這可以去除過遍。『欲』字可以去除不遍。『在需要證明的場合承認的宗法』，對於這些來說，本身就不是宗法。『去除妨害和剩餘』，因為定義不適用于這些。這可以去除不可能。其中，不遍是指，所設立的定義，沒有涵蓋想要表達的全部方面。例如，將『有雜色尾巴的牦牛』作為牛的定義。過遍是指，所設立的定義，不僅涵蓋了想要表達的，也涵蓋了不想要表達的。例如，將『有頭』作為牛的定義。不可能指的是，所設立的定義，與想要表達的事物不相符。例如，將『肚子脹大』作為樹的定義。關於消除爭論，有三種方式。首先，通過考察所設立的基來消除不合理之處。如果將這些視為對基的設立，那麼將『有雜色尾巴的牦牛』作為牛的定義，就不會成為不遍，因為如果將其設立為白牛，那麼這個定義是正確的；如果將其設立為黑牛，那麼這個定義是不可能的。如果不考慮基的設立，那麼所有與基相關的過失都是不合理的，因為僅僅將生物視為牛，那麼設立包含雜色等特徵的整體也是沒有過失的。如果有人這樣爭論，這種爭論是無效的，因為所有的定義過失都應該基於基的設立，定義和被定義的關係必須在基的基礎上確定。然而，當將白牛視為牛，並將包含雜色等特徵的雜色牛作為定義時，雖然基沒有過失，但仍然存在對所定義對像不遍的過失。如果考慮定義的設立，那麼...
【English Translation】 Because all merits must be accomplished by oneself, one should think in this way. If these are reasonable as general faults of definitions, then why do scholars like Dharmakirti and Dignāga not accept them? Second, regarding one's own view, it is divided into two parts: a brief explanation and a detailed explanation. There are three general faults of definitions: non-pervasion, over-pervasion, and impossibility. These three can be summarized into three categories. For the analysis of sounds, there are three sounds that can distinguish between not possessing, possessing others, and impossibility. Apart from these three methods, there are no other ways to distinguish through definition. As the teacher said in the context of what needs to be proven: 'The essence word and the possessive word, and those that are not removed, are used to eliminate contradictions.' This can remove over-pervasion. The word 'desire' can remove non-pervasion. 'The dharma that is accepted in the context of what needs to be proven,' for these, it is not dharma itself. 'Removing obstacles and remainders,' because definitions do not apply to these. This can remove impossibility. Among them, non-pervasion refers to the fact that the definition that is established does not cover all aspects that one wants to express. For example, taking 'a yak with a colored tail' as the definition of a cow. Over-pervasion refers to the fact that the definition that is established not only covers what one wants to express, but also covers what one does not want to express. For example, taking 'having a head' as the definition of a cow. Impossibility refers to the fact that the definition that is established does not match the thing one wants to express. For example, taking 'having a swollen belly' as the definition of a tree. Regarding the elimination of disputes, there are three ways. First, eliminate the unreasonable by examining the established basis. If these are regarded as the establishment of the basis, then taking 'a yak with a colored tail' as the definition of a cow will not become non-pervasion, because if it is established as a white cow, then this definition is correct; if it is established as a black cow, then this definition is impossible. If the establishment of the basis is not considered, then all faults related to the basis are unreasonable, because merely regarding a living being as a cow, then establishing a whole that includes characteristics such as colored is also without fault. If someone argues in this way, this argument is invalid, because all definition faults should be based on the establishment of the basis, and the relationship between definition and what is defined must be determined on the basis of the basis. However, when a white cow is regarded as a cow, and a colored cow including characteristics such as colored is taken as the definition, although the basis has no fault, there is still a fault of non-pervasion for the defined object. If the establishment of the definition is considered, then...
ཉིད་མི་སྲིད་པའི་གཞིར་མཚོན་བྱ་ཁེགས་སམ་མི་ཁེགས། གལ་ཏེ་མི་ཁེགས་ན། མཚོན་བྱ་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཁེགས་ན་ནོག་ལྐོག་ཤལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་ དུ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱང་ཁེགས་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། ཚུལ་དེ་ལྟ་བུའི་རྩོད་པས་འདིར་མི་གནོད་དེ། ནོག་ལྐོག་ཤལ་ལ་ནོག་ལྐོག་ཤལ་མ་ཁེགས་ཤིང་བ་ལང་ཡང་མི་ ཁེགས་སོ། །བ་ལང་ཁེགས་ན་ནོག་ལྐོག་ཤལ་ཡང་ཁེགས་པས་ཁྱོད་ཀྱི་རྩོད་པས་མི་གནོད་དོ། །མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ་གསུམ་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་མཚན་མཚོན་དོན་ལ་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་ལ། 1-316 མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད། མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་བྱ་གཞི་ལ་གྲུབ་བོ་ཞེས་སམ། བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཞེས་པའོ། །རྩང་ནག་པ་དོན་ལྡོག་ལ། སྒྲ་བློ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཞེན་རུང་ཞེས་པ་ ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་མཚོན་བྱའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ནོ་གསུང་ངོ་། །དང་པོ་མཚན་མཚོན་རྫས་གཅིག་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། མིང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མཚོན་བྱ་བུམ་པ་མཐོང་ བར་ཐལ། ལྟོ་ལྡིར་བ་དང་བུམ་པ་རྫས་གཅིག་པ་གང་ཞིག དོན་ལྟོ་ལྡིར་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མཚན་ཉིད་ལྟོ་ལྡིར་བ་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྟོག་བཅས་སུ་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ ཕྱིར། དངོས་པོ་གཞིར་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་མཚོན་བྱ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཐམས་ཅད་དོན་སྒྲུབ་དུ་ཐལ། དོན་དམ་པར་མཚོན་བྱ་རྫས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་དངོས་པོ་གཞིར་བྱས་ཀྱི་མཚོན་ བྱ་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྒྲ་བློ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཞེན་རུང་ཙམ་ཆོས་ཅན། མཚོན་བྱའི་མཚན་གཞི་མིན་པར་ཐལ། བརྡ་མ་བཏགས་པའི་སྔ་རོལ་ནའང་ཡོད་སྲིད་ པའི་ཕྱིར། བཟློག་ཁྱབ་ནི་མཚོན་བྱའི་མཚན་གཞིའམ་ཐ་སྙད་ཡིན་པ་ལ་བརྡ་བཏགས་ཟིན་པས་ཁྱབ་བོ། །ཡང་སྒྲ་བློས་ཞེན་རུང་ཙམ་ཐ་སྙད་ཀྱང་མིན་ཏེ། ཐ་སྙད་ནི་བརྡ་བཏགས་ཟིན་པའི་བརྡ་དེ་ལས་བླང་དོར་ལ་འཇུག་པ་ཐ་སྙད་དུ་གསུངས་པས་སོ། ། 1-317 རྣམ་འགྲེལ་ལས། གྲགས་པ་བརྡ་ཡི་རྗེས་འགྲོ་བ། །དེ་ཡང་བརྗོད་འདོད་རྗེས་འགྲོ་ཅན། །ཐ་སྙད་དོན་དུ་བྱས་པ་དེ། །སྡེབ་སྦྱོར་མིང་དང་སྒྲ་ཆ་བཞིན། །ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དངོས། ཐ་སྙད་ངོས་བཟུང་། མཚོན་བྱ་བཏགས་ཡོད་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་ལྡོག་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་བློ་གྲུབ་པའོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ནི། རྣམ་འཇོག་གི་རྒྱུ་མཚན་ལ་སྦྱར་ བའི་བརྡའོ། །ཇི་སྐད་དུ། བློ་སྒྲ་ཐེ་ཚོམ་མེད་པ་དང་ཞེས་པ་དང་། རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་ཤེས་སྒྲུབ་ཅེས་སོ། །འདི་དག་གི་དོན་ནི། ཐོག་མར་ལྟོ་ལྡིར་བ་ལ་བུམ་པ་ཞེས་བརྡ་འདོགས་ པའི་ཚེ་ན། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལ་ན
【現代漢語翻譯】 如果將『非存在』作為基準來衡量，能涵蓋所指（mtshon bya）嗎？如果不能涵蓋，那麼所指就不能完全包含定義（mtshan nyid）的特徵。如果能夠涵蓋，那麼由於『瘤』、『陰』、『陽』是以不同的方式涵蓋的，因此也會導致『牛』這個詞也被涵蓋。如果這樣說，這種爭論在這裡是無效的，因為『瘤』、『陰』、『陽』不能涵蓋『瘤』、『陰』、『陽』本身，也不能涵蓋『牛』。如果能涵蓋『牛』，那麼也能涵蓋『瘤』、『陰』、『陽』，所以你的爭論是無效的。關於確定所指的術語，有三種觀點。駁斥其他觀點：有些人認為名稱（mtshan）、所指和事物（don）在本質上是相同的，所指的定義是：定義的特徵在基礎上成立，或者說是具備三種假立之法的。藏那巴（rtsang nag pa）認為，『事物差別』和『不被聲音和概念所迷惑的執著』是術語的定義，也是所指的基礎。 首先，駁斥認為名稱和所指在本質上相同：會錯誤地認為通過名稱區分的所指『瓶子』是可以被看見的，因為『鼓脹』和『瓶子』在本質上是相同的，並且能夠看見『鼓脹』。如果承認這一點，那麼以『鼓脹』作為定義的認知，其對像（chos can）必然是有概念的（rtog bcas），因為你承認這一點。如果以事物為基礎的定義作為理由（rtags），來證明所指，那麼所有的理由都會變成『事物證明』，因為在勝義諦（don dam pa）中，所指在本質上是成立的。此外，以事物為基礎的所指在本質上是成立的，因為定義和事物在本質上是相同的。此外，僅僅是『不被聲音和概念所迷惑的執著』，不應該成為所指的基礎，因為它在沒有命名之前也可能存在。反過來，如果它是所指的基礎或術語，那麼它一定已經被命名了。此外，僅僅是『能夠被聲音和概念所執著』也不是術語，因為術語是指從已經命名的名稱中進行取捨。正如《釋量論》（rnam 'grel）中所說：『名聲跟隨約定俗成，它也跟隨表達的意願。將術語視為事物，就像組合、名稱和聲音一樣。』 其次，確立自己的觀點，包括：真實的定義、術語的識別和證明所指是假立的。首先是真實的定義：它是以事物差別為理由而產生的概念。它的基礎是：與施加範疇的理由相關的約定。正如所說：『沒有概念和聲音的猶豫』，以及『以理由為基礎的聲音能夠證明知識』。這些話的意思是：最初在給『鼓脹』命名為『瓶子』時，對於表達『瓶子』的聲音，
【English Translation】 If 'non-existence' is taken as the basis for measurement, can it encompass the signified (mtshon bya)? If it cannot, then the signified will not fully encompass the characteristics of the definition (mtshan nyid). If it can, then since 'tumor', 'shadow', and 'light' are encompassed in different ways, it would also follow that the term 'cow' is encompassed. If this is said, such an argument is not valid here, because 'tumor', 'shadow', and 'light' cannot encompass 'tumor', 'shadow', and 'light' themselves, nor can they encompass 'cow'. If 'cow' can be encompassed, then 'tumor', 'shadow', and 'light' can also be encompassed, so your argument is not valid. Regarding the determination of the term 'signified', there are three views. Refuting other views: Some believe that the name (mtshan), the signified, and the thing (don) are the same in essence, and the definition of the signified is: the characteristics of the definition are established on the basis, or it possesses the three laws of imputation. Tsang Nagpa (rtsang nag pa) believes that 'difference of things' and 'non-confusion of sound and concept' are the definition of the term, and also the basis of the signified. First, refuting the view that the name and the signified are the same in essence: it would be mistaken to think that the signified 'vase', distinguished by the name, can be seen, because 'bloatedness' and 'vase' are the same in essence, and 'bloatedness' can be seen. If this is admitted, then the cognition with 'bloatedness' as the definition, its object (chos can) must be conceptual (rtog bcas), because you admit this. If the definition based on things is used as the reason (rtags) to prove the signified, then all the reasons will become 'thing-proof', because in the ultimate truth (don dam pa), the signified is established in essence. Furthermore, the signified based on things is established in essence, because the definition and the thing are the same in essence. Furthermore, merely 'non-confusion of sound and concept' should not be the basis of the signified, because it may exist even before naming. Conversely, if it is the basis or term of the signified, then it must have been named. Furthermore, merely 'being able to be grasped by sound and concept' is not a term, because a term refers to taking and abandoning from a name that has already been named. As it is said in the Commentary on Valid Cognition (rnam 'grel): 'Reputation follows convention, and it also follows the intention to express. Regarding the term as a thing, just like combination, name, and sound.' Secondly, establishing one's own view, including: the true definition, the identification of the term, and proving that the signified is imputed. First is the true definition: it is the concept that arises with the difference of things as the reason. Its basis is: the convention related to the reason for applying categories. As it is said: 'No hesitation of concept and sound', and 'Sound based on reason can prove knowledge'. The meaning of these words is: initially, when naming 'bloatedness' as 'vase', for the sound expressing 'vase',
ི་སྒྲ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །སྒྲ་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་བུམ་པའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་ནི་ཤེས་པའོ། །དེ་ནས་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་འདི་བུམ་པའོ་ སྙམ་པའི་རྟོག་པ་དང་། དེས་ཀུན་ནས་བླང་བའི་ངག་གི་ཐ་སྙད་གཏིང་ཚུགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྡ་མཚམས་བཅད་པའི་དབང་གིས་འཇུག་པ་ནི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི་དོན་ལྡོག་གོ །གཞན་དག་ གིས་ནི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་ཞེས་ཚིག་དུ་འདོན་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། དོན་ནི་གཏན་མ་རྟོགས་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་བརྡའ་འབྲེལ་རྟོགས་ནས་སྒོ་གསུམ་གྱི་བླང་དོར་ལ་འཇུག་པའི་ཐ་སྙད་ནི་འདིར་ཐ་སྙད་ཅེས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་ནོ། ། 1-318 འདི་སྒྲ་རང་མཚན་དང་མིང་ཙམ་དང་མིང་གདགས་རུང་ཙམ་མཚོན་བྱ་མིན་ལ། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འདིར་མིང་ལ་གཉིས་ཏེ། མིང་གི་སྒྲ་དང་། རིགས་ཀྱི་སྒྲའོ། །ཇི་སྐད་དུ། དེ་དག་མིང་གི་ སྒྲ་དང་རིགས་ཀྱི་སྒྲ་དང་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་མིང་གི་སྒྲ་ལྷ་སྦྱིན་ཞེས་པ་ནི་མཚོན་བྱ་མིན་ནོ། །རིགས་ཀྱི་སྒྲ་ལ་གཉིས་ཏེ། བརྡ་དུས་ཀྱི་ སྒྲ་དང་། སྒྲ་དེས་བཞག་པའི་མིང་གི་ཐ་སྙད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཡང་མཚོན་བྱ་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་བརྡ་དུས་ཀྱི་སྒྲས་དོན་སོ་སོར་ངེས་པ་ལ་མཚམས་བཅད་པའི་སྒྲ་སྤྱི་ལ་དོན་དུ་ བཏགས་པའི་ཆ་ལ་འདོད་དོ། །གལ་ཏེ་མཚན་མཚོན་རྫས་གཅིག་མིན་ན། མཚན་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཆོས་ཅན་ལ་མཚོན་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཀྱི། རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ ཞེ་ན། མཚན་མཚོན་རྫས་གཅིག་མིན་ཡང་། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཀྱི་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་མི་འགལ་ཏེ། མཚོན་བྱ་སྒྲ་སྤྱི་དང་། མཚན་ཉིད་དོན་སྤྱི་གཉིས། རྟོག་པས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་ལ། བདག་གཅིག་པའི་ཐ་ སྙད་སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སྦྱར་བས། འཇིག་རྟེན་གྱི་བླང་དོར་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་གསུམ་སོ་སོར་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། མཚན་གཞིའི་མཚན་ཉིད་ནི། མཚན་མཚོན་ཟུང་གཅིག་གི་རྟེན་བྱེད་པའོ། ། 1-319 དེ་ལ་མཚན་གཞི་མཚན་ཉིད་པ་ནི། དཀར་ཟལ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་ན། དཀར་ཟལ་ལྟ་བུའོ། །བཏགས་པ་བ་ནི། བ་ལང་གི་མཚན་གཞིར་རྟ་བཟུང་བ་ལྟ་བུ་ སྟེ། སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ་གྱི་བྱེ་བྲག་གིས་དངོས་བཏགས་གཉིས་སུ་བཤད་དོ། །མཚོན་བྱ་དང་མཚན་ཉིད་གཉིས་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འདིར་སྣང་བའི་སྒྲུབ་པ་དང་། སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་མི་ཕྱེད་པའི་བོད་བསྡུས་ པ་འགའ་ཞིག་གིས་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གྱི་རང་ལྡོག་ནི་སྒྲུབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རང་གི་རྣམ་པ་རང་དབང་དུ་འཆར་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་མཚོན་བྱའི་རང་ལྡོག་ ཀྱང་། རང་གི་རྣམ་པ་རང་དབང་དུ་འཆར་རུང་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་བཏགས་ཡོད་དུ་འདོད་པ་འགལ
【現代漢語翻譯】 被稱為『語』（藏文：སྒྲ་）。跟隨這個『語』之後，認為『這是瓶子』的認知，就是『識』（藏文：ཤེས་པ）。然後，在表達的時候，產生『這是瓶子』的想法，並且通過這個想法，用語言表達出來，以一種根深蒂固的方式來確定指代，這就是『有理由』（藏文：རྒྱུ་མཚན་ཅན་）。『理由』（藏文：རྒྱུ་མཚན་）就是意義的區分。其他人只是口頭上說『有理由的語』，但實際上並沒有真正理解其含義。像這樣，理解了指代的關聯之後，通過身、語、意三門來取捨，這種表達在這裡被稱為『語』（藏文：ཐ་སྙད་）。 這裡所說的『語』，並非指聲音的自相、僅僅是名稱、或僅僅是可命名的對象。那麼，指的是什麼呢？這裡『名稱』（藏文：མིང་）有兩種：名稱的聲音和種類的聲音。正如所說：『這些名稱的聲音和種類的聲音，智者們將其分為兩種。』其中，名稱的聲音，比如『天授』（梵文：Devadatta），並非指代的對象。種類的聲音有兩種：約定時的聲音和由該聲音設定的名稱。第一種也不是指代的對象。第二種，指的是約定時的聲音對不同的事物進行區分，從而對普遍的聲音進行限定，並將其作為意義來施加。如果名稱和所指不是同一個實體，那麼通過將特徵作為標誌，來證明事物具有可被指代的屬性，這就會導致自性之標誌不合理。』如果名稱和所指不是同一個實體，那麼通過表達來證明是可以的，因為名聲的後效不矛盾。所指是普遍的聲音，特徵是普遍的意義，兩者在認知上被錯誤地認為是一個整體，通過施加『同一個』的表達方式，來證明標誌，因此不會在世俗的取捨中產生誤導。爲了確定這三種屬性，基礎的特徵是：作為名稱和所指兩者共同的依據。 其中，作為基礎的特徵是：在證明『白色的牛』這個表達方式時，『白色』就是一個例子。而『假立者』（藏文：བཏགས་པ་བ་）是指：將馬當作牛的基礎，這兩種情況通過組合方式的不同，可以分為實體和假立兩種。所指和特徵已經在前面解釋過了。現在，一些不區分顯現的證明和排除的證明的藏族學者認為，名稱、所指和基礎這三者的自相和反相都只是證明，因為它們可以自主地顯現自己的形態。如果是這樣，那麼所指的自相也應該可以自主地顯現自己的形態。如果承認這一點，就與承認『假立存在』相矛盾。
【English Translation】 It is called 'sound' (Tibetan: སྒྲ་). Following this 'sound', the cognition that 'this is a vase' is 'consciousness' (Tibetan: ཤེས་པ). Then, at the time of expression, the thought arises 'this is a vase', and through this thought, it is expressed in language, establishing a designation in a deeply rooted manner, which is 'reasonable' (Tibetan: རྒྱུ་མཚན་ཅན་). 'Reason' (Tibetan: རྒྱུ་མཚན་) is the distinction of meaning. Others merely utter the words 'reasonable sound', but in reality, they do not truly understand its meaning. Like this, after understanding the connection of designation, engaging in acceptance and rejection through the three doors of body, speech, and mind, this expression is referred to here as 'term' (Tibetan: ཐ་སྙད་). The 'term' here does not refer to the self-characteristic of sound, merely a name, or merely a designatable object. What, then, does it refer to? Here, there are two types of 'name' (Tibetan: མིང་): the sound of the name and the sound of the category. As it is said: 'These sounds of names and sounds of categories, the wise divide them into two.' Among them, the sound of a name, such as 'Devadatta', is not the object being designated. There are two types of category sounds: the sound at the time of convention and the name established by that sound. The first is also not the object being designated. The second refers to the sound that distinguishes different things at the time of convention, thereby limiting the general sound and applying it as meaning. If the name and the designated are not the same entity, then by using the characteristic as a sign to prove that the thing has a designatable attribute, it would lead to the unreasonableness of the sign of self-nature. If the name and the designated are not the same entity, then proving through expression is possible because the subsequent effect of reputation is not contradictory. The designated is the general sound, and the characteristic is the general meaning, both of which are mistakenly perceived as a whole in cognition. By applying the expression 'the same', the sign is proven, and therefore it does not mislead in worldly acceptance and rejection. To determine these three attributes, the characteristic of the basis is: being the common basis of both the name and the designated. Among them, the characteristic of the basis is: when proving the expression 'white cow', 'white' is an example. The 'imputed one' (Tibetan: བཏགས་པ་བ་) refers to: taking a horse as the basis of a cow. These two situations can be divided into entity and imputation according to the difference in the way of combination. The designated and the characteristic have already been explained. Now, some Tibetan scholars who do not distinguish between manifest proof and eliminative proof believe that the self-characteristic and counter-characteristic of name, designated, and basis are all proofs because they can independently manifest their own form. If so, then the self-characteristic of the designated should also be able to independently manifest its own form. If this is admitted, it contradicts admitting 'imputed existence'.
། གཞན་ཡང་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་པོ་ཆོས་ཅན། རྟོག་མེད་མ་འཁྲུལ་བའི་ཡུལ་དུ་ཐལ། རང་ གི་རྣམ་པ་རང་དབང་དུ་འཆར་བ་དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། ཆོས་གསུམ་སེལ་བ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། ། རང་གི་འདོད་པ་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི། སྣང་བའི་གཞི་ལྡོག་རང་མཚན་སོ་ སོར་ངེས་པ་ནི་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གང་དུ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དོན་སོ་སོར་ངེས་པ་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཆོས་ཅན་དུ་གནས་ཚུལ་ལ་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་ཅིང་མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱ་ནི་གསལ་བ་དུ་མ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་དགོས་པ་དེས་ནའོ། ། 1-320 གཞན་སེལ་བའི་ཆོས་གསུམ་གྱི་རང་ལྡོག་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། མ་ཡིན་དགག་སྒྲུབ་པ་འཕེན་པ་དང་། མེད་དགག་གཉིས་ཡོད་དོ། །མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་བའི་ཚུལ་ནི། མཚན་མཚོན་གཉིས་རང་བཞིན་ འབྲེལ་བའི་ཁོངས་སུ་བསྡུ་བ་ནི། མིང་དོན་བསྲེས་འཛིན་གྱི་ངོར་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། མཚན་གཞི་ཕལ་ཆེར་གནས་སྐབས་འབྲེལ་དུ་བཤད་དེ། སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ་གྱི་བྱེ་བྲག་ལས་གཞན་གྱི་མཚན་ གཞིར་བཟུང་བ། རེས་འགའ་སྦྱོར་བ་གཞན་གྱི་མཚན་གཞིར་ཡང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱའི་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་ཚད་མ་ནི། མཚན་ཉིད་དོན་སྤྱི་དང་། མཚོན་བྱ་སྒྲ་སྤྱི་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བརྡ་ ཆད་བྱས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྟོག་པ་འཁྲུལ་བས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་ཉིད་མྱོང་བའི་རང་རིག་གིས་འགྲུབ་བོ། །དང་པོར་བསྟན་པའི་བརྡ་འབྲེལ་ཡང་། མཁས་པས་མཚན་ཉིད་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་དྲན་ལ། རྨོངས་པ་ ལ་ནི་བརྡ་དྲན་པར་བྱེད་པའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དགོས་སོ། །རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཡུལ་ཡོད་ན་ཡང་རྨོངས་པས་འདིར། །གཞན་དག་རྗེས་སུ་མི་བརྗོད་ལ། །གྲུབ་པ་དང་ནི་ཆོས་མཐུན་ཐབས། །བརྡ་ དྲན་བྱེད་པ་འབའ་ཞིག་གོ །ཅེས་སོ། །ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ་ནི། མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་པོ་ལ། ཡིན་པར་མཚོན་ཚུལ་ལ་སྤྱི་སྦྱོར་གསུམ་དང་བྱེ་བྲག་འདིར་གཏོགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་གསུམ་ཏེ་དྲུག་གོ ། 1-321 ལྡོག་པ་མིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལའང་། སྤྱི་སྦྱོར་གསུམ་དང་། བྱེ་བྲག་སྦྱོར་གསུམ་ཏེ་དྲུག་གོ །དང་པོ་ནི། བ་ལང་དཀར་ཟལ་ཆོས་ཅན། བ་ལང་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་སྟེ། ནོག་སོགས་འདུས་པ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན། བ་ལང་དཀར་ཟལ་ཆོས་ཅན། མཚན་གཞིའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་སྟེ། མཚན་མཚོན་སྐྱོན་མེད་ཟུང་གཅིག་གི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཕྱིར། བ་ལང་ཆོས་ཅན། མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཐ་ སྙད་བྱ་རུང་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་ཤེས་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ནོག་སོགས་འདུས་པ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་སྟེ། དངོས་འགལ་གཅོད་པའི་དོན་ལྡོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ པ་ནི། སྤྱི་སྦྱོར་གསུམ་མོ། །ཡང་སྦྱོར་བ་འདིར་གཏོགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང
【現代漢語翻譯】 此外，對於名稱、所指和基礎這三者，可以推論：它們是無分別、無錯亂的對境，因為它們各自的顯現是自主的。如果承認這一點，那麼就會陷入無法排除這三者的困境。關於自己觀點的確立是：將顯現的基礎和反體各自確定為自相，這在名稱、所指和基礎這三者中都是不合理的。因為各自確定的事物不可能成為正確推理的依據，而且定義和所定義必須適用於多種情況。 對於排除他者的三種法，其反體也有兩種：非是遮止和肯定，以及無遮止。名稱、所指和基礎是如何關聯的呢？名稱和所指被歸入自性關聯的範疇，因為在名實混淆的認知中，它們被視為一體而關聯。大多數情況下，名稱的基礎被解釋為暫時關聯，因為根據陳述方式的不同，它可以被視為其他事物的名稱基礎，有時也可以變成其他陳述的名稱基礎。對於定義和所定義之間的關聯，確定的量是：定義是總的意義，所定義是總的聲音，兩者通過約定俗成的方式，憑藉體驗到錯亂的認知將二者視為一體的自證而成立。最初所顯示的約定俗成關聯，智者僅憑看到定義就能回憶起來，而對於愚者，則需要通過推理來建立能夠回憶起約定的術語。如《釋量論》中說：『即使對境存在，愚者也不會在此說出其他，只有已成立者和相似法，才能讓人回憶起約定。』 關於術語建立的推理分類是：對於名稱、所指和基礎這三者，在表示『是』的方式上有三種一般推理和三種屬於此處的特殊推理，共六種。 在證明『非是』的反體時，也有三種一般推理和三種特殊推理，共六種。第一種是：『白牦牛，可以稱之為牦牛，因為它包含了牛等。』如果這樣陳述，那麼『白牦牛，可以稱之為名稱的基礎，因為它是一個無錯亂的名稱和所指的共同所依。牦牛，可以稱之為所指，因為它是具有理由的聲音知識所成立的。牛等，可以稱之為定義，因為它是斷除相違事物的意義反體。』這些是一般推理的三種。此外，屬於此處的推理是：可以稱之為名稱的基礎。
【English Translation】 Furthermore, regarding the three—name, designatum, and basis—it follows that they are objects of non-conceptual, non-erroneous cognition, because their respective appearances are autonomous. If this is accepted, then it follows that the three cannot be eliminated. The establishment of one's own view is: determining the basis and reverse of appearance as distinct self-characteristics is not appropriate for any of the three—name, designatum, and basis. This is because things determined separately cannot serve as the basis for valid reasoning, and definitions and designata must apply to multiple instances. The reverse of the three dharmas that eliminate others also has two aspects: negation that is not affirmation, and negation of existence. How are name, designatum, and basis related? Name and designatum are included in the category of essential relation, because they are related as one in the perception of mixed name and object. Most name-bases are explained as temporary relations, because they can be taken as the name-base of others depending on the way of formulation, and sometimes they can also become the name-base of other formulations. The valid measure of the relation between definition and designatum is that the definition is the general meaning and the designatum is the general sound. The power of having made them one term establishes that they are apprehended as one by deluded conceptualization through self-awareness that experiences it. The conventional relation shown at the beginning is remembered by scholars merely by seeing the definition, but for the ignorant, it is necessary to infer the terms that cause remembrance. As it says in the Pramanavarttika: 'Even if the object exists, the ignorant do not speak of others here; only the established and similar dharmas cause remembrance of the convention.' The classification of the formulation of terms is as follows: For the three—name, designatum, and basis—there are three general formulations and three specific formulations belonging here, totaling six, in terms of how to indicate 'is'. In proving the reverse of 'is not', there are also three general formulations and three specific formulations, totaling six. The first is: 'A white yak, it can be called a yak, because it includes cattle, etc.' If it is stated like this, then 'A white yak, it can be called the basis of a name, because it is a common support of an unerring name and designatum. A yak, it can be called a designatum, because it is established by sound knowledge with reason. Cattle, etc., can be called a definition, because it is the reverse of meaning that cuts off contradictory things.' These are the three general formulations. Furthermore, the formulation belonging here is: it can be called the basis of a name.
་སྟེ། འདིར་གཏོགས་ཀྱི་མཚན་མཚོན་སྐྱོན་མེད་ཟུང་ཅིག་གི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཕྱིར། བ་ལང་ཆོས་ཅན། སྦྱོར་ བ་འདིར་གཏོགས་ཀྱི་མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་སྟེ། འདིར་གཏོགས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་ཤེས་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ནོག་སོགས་འདུས་པ་ཆོས་ཅན། སྦྱོར་བ་འདིར་གཏོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་སྟེ། འདིར་གཏོགས་ཀྱི་དངོས་འགལ་གཅོད་པའི་དོན་ལྡོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་བྱེ་བྲག་སྦྱོར་གསུམ་མོ། །མིན་པར་མཚོན་ཚུལ་ལ་ཡང་། སྤྱི་སྦྱོར་གསུམ་ནི། བ་ལང་ཆོས་ཅན། 1-322 མཚན་ཉིད་མིན་ཏེ། དངོས་འགལ་གཅོད་པའི་དོན་ལྡོག་མིན་པའི་ཕྱིར། ནོག་སོགས་འདུས་པ་ཆོས་ཅན། མཚོན་བྱ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་ཤེས་གྲུབ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་སྦྱོར་བ་འདིར་གཏོགས་ གཉིས་ཀྱང་། སྔ་མ་ལ་དཔགས་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །མཚན་གཞི་མིན་པར་སྒྲུབ་པའི་སྤྱི་སྦྱོར་བྱེ་བྲག་སྦྱོར་གཉིས་ནི་སྐྱོན་ཅན་ཁོ་ནའོ། །སྦྱོར་བ་འདིར་གཏོགས་ཀྱི་དངོས་འགལ་གཅོད་པའི་དོན་ལྡོག་དེ། མཚན་ གཞི་དཀར་ཟལ་དང་མཚོན་བྱ་བ་ལང་གཉིས་ལ་ཁེགས་ན། མཚན་ཉིད་ལྐོག་ཤལ་ལའང་ཁེགས་པར་ཐལ་ལོ། །མ་ཁེགས་ན་ཁྱབ་ཆེས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དེ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ནོག་སོགས་འདུས་པ་མིན་པ་ མཚོན་བྱ་ལའང་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རང་གི་མཚན་གཞི་བ་ལང་གི་དོན་ལྡོག་རང་ཡིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཁྱབ་པས། མཚན་ཉིད་ལྐོག་ཤལ་ལ་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་ལས་གྲོལ་ལ། མཚོན་ བྱ་བ་ལང་ལ་རང་ཡིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་མ་ཞུགས་པས་ཁྱབ་ཆེས་པའི་སྐྱོན་ལས་གྲོལ་ལོ། །དེས་ན་དོན་ལྡོག་ལ་རང་ཡིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཁྱབ་ལ་མཚོན་བྱ་ལ་རང་ཡིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་མ་ ཁྱབ་པས་སྐྱོན་གཉིས་ཀ་ལས་གྲོལ་ལོ། །མཚོན་བྱ་དང་མཚན་ཉིད་མིན་པ་སོགས་སྒྲུབ་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་མཚོན་བྱ་མིན་པ་དེ་མཚོན་བྱ་ཡིན་ནམ་མིན། །དང་པོ་ལྟར་ན། 1-323 མཚོན་བྱ་ཡིན་ན། བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་བཀག་ནས། མ་ཚང་བས་མཚོན་པ་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་མིན་ན་དེའི་མཚན་ཉིད་མེད་པར་འགལ་ལོ། །ཕ་རོལ་པོས་མཚོན་བྱ་མིན་པ་གང་ཞེས་འདྲི་ ན་ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པའི་ལྗོན་པ་ལྟ་བུ་མཚན་གཞིར་བཟུང་ནས་མཚོན་བྱ་མིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་ཤེས་གྲུབ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྦྱར་ རོ། །མཚན་ཉིད་མིན་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་ལྟ་བུ་བསྟན་པར་བྱའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དངོས་འགལ་གཅོད་པའི་དོན་ལྡོག་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞན་ གྱི་རྩོད་པས་འདིར་མི་གནོད་དོ། །ཡང་ཕྱ་པ་དང་ཙང་ནག་པ་ན་རེ། ནོག་སོགས་འདུས་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་བློ་ཁེགས་སམ་མ་ཁེགས། སྒྲ་བློ་ཁེགས་ན། ནོག་སོགས་འདུས་པ་ལ་ མཚོན་བྱ་མེད་པར་ཐ
【現代漢語翻譯】 因此，爲了使屬於此處的名稱所指代的無誤的一對事物成為依據，牛法，這個論式屬於此處所指代的事物，可以被稱作術語，因為它屬於此處具有理由的語詞知識的成立。牛等集合法，這個論式可以被稱作屬於此處的定義，因為它屬於此處斷除事物矛盾的意義反體，這是個別論式三。 對於非指代的方式，也有共同論式三：牛法，不是定義，因為不是斷除事物矛盾的意義反體。牛等集合法，不是所指代，因為不是具有理由的語詞知識的成立。個別論式屬於此處二者，也應參照前者來理解。對於成立非基的共同論式和個別論式二者，僅僅是具有過失的。 這個論式屬於此處斷除事物矛盾的意義反體，如果遮止了基白色和所指代牛二者，那麼定義隱蔽也應被遮止。如果不遮止，則有過遍的過失，因為自己的定義不是牛等集合也進入了所指代。如果說：自己的基牛的意義反體是自己的方式周遍，定義隱蔽存在，因此脫離了不周遍的過失，所指代牛不是自己的方式進入，因此脫離了過遍的過失。因此，意義反體以自己的方式周遍，而所指代不是以自己的方式周遍，因此脫離了兩個過失。 對於成立非所指代和非定義等，駁斥爭論：如果非所指代是所指代還是非所指代？如果是前者，是所指代，遮止了具名三法，因為不具足而指代相違。如果不是，則與其定義相違。如果對方問什麼是非所指代，可以舉出具有枝葉的樹木作為基，來說明不是所指代。為什麼呢？因為不是具有理由的語詞知識的成立。 什麼是非定義呢？應指出如可以稱作牛的術語。為什麼呢？因為不是斷除事物矛盾的意義反體。因此，其他的爭論不能損害此處。還有，Phyapa和Tsang Nakpa說：牛等集合是否遮止了具有理由的語詞智慧？如果語詞智慧遮止了，那麼牛等集合沒有所指代，則...
【English Translation】 Therefore, in order to make the flawless pair of names belonging here the basis, cow-dharma, this syllogism belongs to the signified here, and can be called a term, because it belongs to the establishment of verbal knowledge with reason here. Cow, etc., aggregate dharma, this syllogism can be called the definition belonging here, because it belongs to the meaning-reversal of cutting off contradictions of things here, which is the three specific syllogisms. Regarding the way of representing non-referents, there are also three common syllogisms: cow-dharma, is not a definition, because it is not a meaning-reversal that cuts off contradictions of things. Cow, etc., aggregate dharma, is not a signified, because it is not the establishment of verbal knowledge with reason. The two specific syllogisms belonging here should also be understood by referring to the former. The two common and specific syllogisms that establish non-basis are only flawed. This syllogism belongs to the meaning-reversal of cutting off contradictions of things here. If the basis, white color, and the signified, cow, are both excluded, then the hidden definition should also be excluded. If not excluded, there is the fault of over-extension, because one's own definition, not being a collection of cows, etc., also enters the signified. If it is said: The meaning-reversal of one's own basis, cow, pervades in its own way, so it is free from the fault of non-pervasion because the hidden definition exists. The signified, cow, does not enter in its own way, so it is free from the fault of over-extension. Therefore, the meaning-reversal pervades in its own way, but the signified does not pervade in its own way, so it is free from both faults. To refute disputes in establishing non-signified and non-definition, etc.: If the non-signified is either signified or non-signified? If it is the former, if it is signified, then having negated the three qualities of imputation, it contradicts signifying due to incompleteness. If it is not, then it contradicts its definition. If the opponent asks what is non-signified, one can take a tree with branches and leaves as the basis and show that it is not signified. Why? Because it is not the establishment of verbal knowledge with reason. What is non-definition like? One should point out something like 'can be called a cow'. Why is that? Because it is not a meaning-reversal that cuts off contradictions of things. Therefore, other people's disputes do not harm this. Also, Phyapa and Tsang Nakpa say: Does the verbal mind block or not block the collection of cows, etc.? If the verbal mind blocks, then the collection of cows, etc., has no signified, then...
ལ། རྒྱུ་མཚན་གྱི་སྒྲ་བློ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མ་ཁེགས་ན། མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་ལ་ཁྱབ་ཆེས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དེ། མཚན་ཉིད་ནོག་སོགས་འདུས་པ་ལའང་མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་ ཞུགས་པའི་ཕྱིར། །དེས་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དང་མཚོན་བྱ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་རྣམ་པར་འཇོག་བྱེད་དོན་མཐུན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ལོ། འདིར་ནོག་སོགས་འདུས་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་བློ་གྲུབ་པ་ཡོད་པས་མཚོན་བྱ་མ་ཁེགས་ལ། 1-324 ནོག་སོགས་འདུས་པ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་བློ་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་མ་གྲུབ་པས་མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་ལ་ཁྱབ་ཆེས་པའི་སྐྱོན་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱི་རྩོད་པས་གནོད་པ་མེད་དོ། །མཚོན་བྱ་ མིན་པ་མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་འཐད་ན། དངོས་པོར་འགལ་བ་དངོས་མེད་ཀྱང་དངོས་པོའི་མཚན་གཞིར་རུང་ངོ་ཞེས་མཚུངས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་མཚོན་བྱ་མིན་པ་ལ་མཚན་ ཉིད་བརྟེན་པ་ལྟར་དུ། དངོས་མེད་ལའང་དོན་བྱེད་ནུས་པ་བརྟེན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་པའི་ལན་གྱིས་ཆོམ་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ནི་བོད་སྔ་རབས་པ་དག་ཕན་ཚུན་རྩོད་པའི་ལན་ནོ། །རང་ལུགས་སྔར་ བཤད་ཟིན། འགལ་མཚུངས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་དཔེར་བརྗོད་ལ། གནས་སྐབས་ལ་ལར་མཚུངས་པར་མངོན་པའི་སྦྱོར་བ་ཡོད་དེ། མ་ཡིན་དགག་གི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་གི་མཚན་གཞི་འགའ་ཞིག མ་ཡིན་དགག་གི་ཐ་ སྙད་བྱ་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། དགག་བྱ་བཀག་ནས་ཆོས་གཞན་འཕེན་པ་ལྟ་བུ་དང་། རྩོལ་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདིར་ ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཁྱད་པར་མེད་པ་དང་། ཆོས་དང་གཏན་ཚིགས་ཁྱད་པར་མེད་པར་མངོན་ཡང་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འགའ་ཞིག་ཏུ་འགལ་བར་མངོན་པའི་སྦྱོར་བ་ནི། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་ཏེ། 1-325 ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ན། ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བ་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཕན་ཚུན་ངེས་པའི་རྣམ་གཞག་ནི། མཚན་ཉིད་ གཅིག་ལ་མཚོན་བྱ་དུ་མ་དང་། མཚོན་བྱ་གཅིག་ལ་མཚན་ཉིད་དུ་མ་སྲིད་པས་གྲངས་མཉམ་མོ། མིང་དོན་བསྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་ངོར་ངོ་བོ་གཅིག་ཅིང་དོན་ལ་མཚན་ཉིད་རྫས་ཡོད། །མཚོན་བྱ་བརྟགས་ ཡོད་ཉིད་དུ་ངེས་པས་སོ། །འདི་དག་གི་དོན་ཅུང་ཟད་དཔྱད་ན། གལ་ཏེ་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཡང་མཚན་ཉིད་གསུམ་གསུངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་གྱི་ མཚན་ཉིད་རིགས་མི་འདྲ་བ་གཉིས་མིན་ནོ། །འདིར་མཚན་ཉིད་ལ་མཚོན་བྱ་གཉིས་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ཡང་རིགས་མི་འདྲ་གཉིས་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །མཚོན་བྱའང་དེ་བཞིན་ནོ། །འོག་ཏུ་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ གྱི་ཐ་དད་མིན་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །མཚན་ཉིད་ལ་རྫས་ཡོད་དུ་བ
【現代漢語翻譯】 因為理由的語聲概念是確定的。如果不是確定的，那麼所詮釋的定義就會有過寬的過失，因為定義中也包含了污垢等集合，也進入了所詮釋的定義。因此，定義的術語和非所詮釋的術語，如果不能區分，就會變得沒有意義。在這裡，因為在污垢等集合中，理由的語聲概念是成立的，所以所詮釋的定義是不確定的。 1-324 因為污垢等集合中，理由的語聲概念不是定義，所以也沒有所詮釋的定義有過寬的過失，因此你的辯論是沒有損害的。如果能夠成立非所詮釋是所詮釋的術語，那麼事物和矛盾的事物也可以作為事物的例子，就像這樣說。那麼，就像所詮釋依賴於定義一樣，非事物也應該依賴於作用，這樣的回答就足夠了。這是以前西藏辯論家的相互辯論的回答。自己的觀點之前已經說過了。關於矛盾和相似的結合的例子，在某些情況下，有顯現為相似的結合，例如，在成立非肯定否定的術語時，否定所否定的事物，然後引出其他事物，或者像勤作聲，是無常的，因為是從勤作中產生的。在這裡，雖然顯現為法和有法沒有差別，法和理由沒有差別，但實際上是有差別的。在某些情況下，顯現為矛盾的結合是，所作，在成立聲音是常住的標誌時，不是正確的標誌， 1-325 因為三相不全。如果這樣安排，那麼三相不全是有法，是正確的標誌，因為三相是齊全的。相互決定的分類是，一個定義可以有多個所詮釋，一個所詮釋可以有多個定義，所以數量是相等的。在名義混合執著的分別念中，本體是一個，但在意義上，定義是實有的。因為所詮釋一定是假立的。稍微分析一下這些意義，如果爲了他人的利益，所要成立的事物也說了三個定義，那麼這不是定義的類別，而是兩種不同的定義。在這裡，定義沒有兩個所詮釋的意義，也是沒有兩種不同類別的意義。所詮釋也是如此。就像下面所說的，是類別而不是不同。定義是實有的。
【English Translation】 Because the sound cognition of reason is definite. If it is not definite, then the defined characteristic of the signified would have the fault of being too broad, because the definition also includes collections of impurities, etc., and also enters the defined characteristic of the signified. Therefore, the term of definition and the term of non-signified would become meaningless if they cannot be distinguished. Here, because the sound cognition of reason is established in the collection of impurities, etc., the definition of the signified is not definite. 1-324 Because the sound cognition of reason is not a definition in the collection of impurities, etc., there is also no fault of the defined characteristic of the signified being too broad, therefore your argument is not harmful. If it is appropriate to establish that non-signified is a term of signified, then things and contradictory things can also be examples of things, as it is said. Then, just as the signified relies on definition, non-things should also rely on function, such an answer would be sufficient. This is the answer to the mutual debates of the early Tibetan debaters. One's own view has been stated before. Regarding examples of contradictory and similar combinations, in some cases, there are combinations that appear to be similar, for example, when establishing the term of non-affirmative negation, negating what is negated and then introducing other things, or like effort-sound, is impermanent, because it arises from effort. Here, although it appears that there is no difference between the subject and the predicate, and there is no difference between the predicate and the reason, there is actually a difference. In some cases, the combination that appears to be contradictory is, made, when establishing the sign that sound is permanent, is not a correct sign, 1-325 Because the three aspects are incomplete. If it is arranged like this, then the incompleteness of the three aspects is the subject, is a correct sign, because the three aspects are complete. The classification of mutual determination is that one definition can have multiple signifieds, and one signified can have multiple definitions, so the numbers are equal. In the conceptual thought of mixing names and meanings, the essence is one, but in meaning, the definition is substantial. Because the signified must be imputed. If we analyze these meanings a little, if three definitions are also said for what is to be established for the benefit of others, then this is not a category of definition, but two different kinds of definitions. Here, the meaning that definition does not have two signifieds is also the meaning that there are no two different kinds. The signified is also the same. Just as it is said below, it is a category and not different. Definition is substantial.
ཤད་པའང་། རྫས་ཡོད་ཀྱི་སེལ་བ་ལ། རྟོག་པས་རྫས་ཡོད་རང་གི་ངོ་བོར་འཁྲུལ་པ་ཉིད་བཟུང་ངོ་། །གཞན་སྤྱིའི་དོན་དུ་ བཟུང་ངོ་། །བོད་རྣམས་མཚན་མཚོན་དོན་ལ་རྫས་གཅིག་པར་འདོད་པ་བཀག་ཟིན་ལ། བྱེ་བྲག་དུ་སྨྲ་བ་བུམ་པ་འདུས་བྱས་སུ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད། སྐྱེ་གནས་རྒ་འཇིག་བཞི་བུམ་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་དོ་ཟེར་བ་འཁྲུལ་ཏེ། 1-326 རྫས་ཐ་དད་ན་མཚོན་བྱ་དང་མཚན་ཉིད་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་ས་བོན་གཅིག་གིས་འབྲས་བུ་དུ་མ་སྐྱེད་པ་ལྟར། མཚན་ཉིད་གཅིག་གིས་མཚོན་བྱ་དུ་མ་མཚོན་པས་མཚན་མཚོན་ གྲངས་མི་མཉམ་ཞེས་ཟེར་བ་འཁྲུལ་ཏེ། རྒྱུས་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་འབྲས་བུའི་རིགས་མི་མཐུན་དུ་མ་སྐྱེད་པ་སྲིད་ལ། མཚན་ཉིད་གཅིག་གིས་ནི་མཚོན་བྱ་རིགས་མི་མཐུན་གཉིས་མཚོན་མི་ནུས་པས་སོ། ། དོན་གཅིག་ལ་མིང་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཡིན་ན་ནི་རྣམ་གྲངས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི། དོན་གཉིས་སུ་འགྱུར་བ་མིན་ནོ། །ཡང་རྒོལ་བས་མི་བསླུ་བས་རྗེས་དཔག་ཚད་མར་མཚོན་པ་ན། ཕྱིར་རྒོལ་ གྱིས་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མིན་ཏེ། དངོས་པོ་མི་སྣང་བས་སོ་ཞེས་པས་མི་གནོད་དེ། དངོས་པོར་སྣང་བ་ལ་ཚད་མའི་བརྡ་བྱེད་ན། དེ་ངེད་ཀྱང་རྗེས་དཔག་ལ་མི་འདོད། མི་བསླུ་བ་ཁྱེད་ ཀྱིས་ཀྱང་དགག་མི་ནུས་ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། རྒྱུས་སྐྱེད་པ་བཀོད་པ་ལ། མིང་དོན་ཕན་ཚུན་ལྡོག་ནས་རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྩོད་པའི་རྣམ་ པར་གཞག་པས་མི་གནོད་དེ། བྱས་པ་ཐ་སྙད་ཡིན་པས་མཚན་ཉིད་དུ་འགལ་ལ། རྒྱུས་སྐྱེས་དོན་ལྡོག་ཡིན་པས་མཚོན་བྱར་འགལ་ལོ། །མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་ཏོ། །བྱེ་བྲག་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ངེས་པར་བྱ་བ་ལ་གསུམ་ཏེ། 1-327 མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་དང་། རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་ལ་བོད་དག གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པའོ་ཞེས་སྨྲའོ། །མངོན་སུམ་གྱི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་དཔྱད་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཚད་མར་ཐལ། གསར་དུ་མི་ སླུ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་ཡུལ་གསར་དུ་ངེས་པར་བྱས་ནས་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ཐོབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུ་ལ་འཇུག་ཡུལ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱེད་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟོགས་ཟིན་གྱི་དོན་ལ་འཇུག་པ་མིན་ནམ་རང་ཡུལ་གསར་དུ་ཇི་ལྟར་ངེས་ཞེ་ན། ངེས་པའི་ཤེས་པས་ཡུལ་གང་ངེས་པ་ནི། རང་ཡུལ་གསར་དུ་ངེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རང་ རྒྱུ་ལས་གསར་དུ་སྐྱེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་གསར་དུ་ངེས་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། རྟོགས་ཟིན་གྱི་དོན་ལ་འཇུག་ཀྱང་རྟོགས་ཟིན་དེ་ཉིད་བློ་རང་ཉིད་ཀྱིས་གསར་དུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། གསར་ དུ་ཞེས་པས་རྟོགས་ཟིན་གྱི་དོན་ལ་འཇུག་པར་གཅོད་མི་ནུས་ཏེ། གསར་དུ་ཞེས་པའི་སྒྲ་གསར་དུ་སྐྱེས་པ་ལ་ཡང་གསར་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 此外，對於實有的破斥，執著以概念將實有誤認為其自性。或者執著于共相之義。藏族人認為名與所名在意義上是同一的觀點已被駁斥。分別說部認為瓶子以有為法為所詮釋的體性，生、住、老、滅四者與瓶子是不同的實體，這種說法是錯誤的。 如果實體不同，則與所詮釋和體性相矛盾。又有人說，就像一粒種子能產生多種果實一樣，一種體性可以詮釋多種所詮釋，因此名與所名在數量上不相等，這種說法是錯誤的。因為因可以憑藉事物本身的力量產生多種不同的果實，但一種體性不能詮釋兩種不同的所詮釋。 如果一個事物有兩個不同的名稱，那就是異名，而不是兩個事物。此外，如果反駁者以不欺騙來表示比量是量，那麼反駁者說比量不是量，因為它不顯現事物，這並無妨害。如果將顯現事物作為量的標誌，那麼我們也不承認比量是量。不欺騙這一點，你們也無法否認，就像這樣。 此外，對於有為法的體性，在建立因所生時，如果名與義相互顛倒，將因所生作為體性，這種辯論的方式並無妨害。因為『有為』是名言，與體性相矛盾；因所生是意義顛倒，與所詮釋相矛盾。名、所名、基礎三者的自性已經確定。爲了確定差別量的體性，有三點： 體性、分類和建立。首先，藏族人說：『新近不欺騙的意識』。對於現量之後產生的分析意識，是量，因為它是新近不欺騙的意識，因為它在全新地確定其對境之後，成為進入對境、獲得自相的工具，因為它使人理解進入對境。 如果進入的是已經理解的意義，那麼如何全新地確定其對境呢？要知道，意識所確定的對境，唯有全新地確定的對境，因為它唯有從自己的因中新近產生，所以沒有超出全新地確定。即使進入的是已經理解的意義，也是因為意識本身全新地執取已經理解的意義。『新近』一詞不能阻止進入已經理解的意義，因為『新近』一詞也適用於新近產生的事物。
【English Translation】 Furthermore, regarding the refutation of the truly existent, clinging with concepts mistakes the truly existent as its own nature. Or it clings to the meaning of the universal. The Tibetan view that name and what is named are the same in meaning has already been refuted. The Vaibhashikas (a school of Buddhism) claim that the characteristic of a pot as representing conditioned phenomena, with the four characteristics of arising, abiding, aging, and ceasing, are different entities from the pot, which is mistaken. If the entities are different, it contradicts what is represented and the characteristic. Some also say that just as one seed can produce many fruits, one characteristic can represent many things represented, so the number of names and things represented are not equal, which is mistaken. For a cause can produce many different kinds of effects by the power of the thing itself, but one characteristic cannot represent two different kinds of things represented. If one thing has two different names, it becomes synonymous, not two things. Furthermore, if the opponent represents inference as a valid cognition because it is not deceptive, it is not harmful for the respondent to say that inference is not a valid cognition because the object is not visible. If appearing as an object is the sign of a valid cognition, then we also do not accept inference as such. You cannot deny that it is not deceptive, like that. Furthermore, regarding the characteristic of conditioned phenomena, if the name and meaning are reversed in establishing what is produced by a cause, and what is produced by a cause is made the characteristic, this way of arguing is not harmful. Because 'conditioned' is a term, it contradicts the characteristic; what is produced by a cause is a reversed meaning, it contradicts what is represented. The nature of the three bases of name, what is named, and the basis have been determined. To ascertain the characteristic of specific valid cognition, there are three points: Characteristic, division, and establishment. First, the Tibetans say: 'Newly non-deceptive consciousness.' For the analytical consciousness that arises after direct perception, it is valid cognition because it is newly non-deceptive consciousness, because after newly ascertaining its object, it becomes the means of entering the object and obtaining its own characteristic, because it makes one understand entering the object. If one enters into an already understood meaning, how does one newly ascertain its object? Know that the object ascertained by consciousness is only the newly ascertained object, because it is only newly produced from its own cause, so it does not go beyond newly ascertaining. Even if one enters into an already understood meaning, it is because the consciousness itself newly apprehends the already understood meaning. The word 'newly' cannot prevent entering into an already understood meaning, because the word 'newly' also applies to what is newly produced.
་རོ། །གཞན་ཡང་བཅད་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཚད་མར་ཐལ། རང་ཡུལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་ཡུལ་གསར་དུ་ངེས་པའི་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསར་དུ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོགས་ཟིན་གྱི་དོན་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། 1-328 མི་སླུ་བ་ཡིན་ཏེ། བླང་དོར་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཇུག་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དོན་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་གྱི་སྒོ་ནས་བླང་དོར་ལ་འཇུག་པའི་རྗེས་ཀྱི་དྲན་པས་འཇུག་ཡུལ་ཁོང་ དུ་ཆུད་པར་བྱས་ནས་འཇུག་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ངེས་ལས། མྱོང་བའི་མཐུ་ལས་བྱུང་བ་ཡི། །དྲན་ལས་མངོན་པར་འདོད་པ་ཡི། །ཐ་སྙད་རབ་ཏུ་འཇུག་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །རྟོགས་ཟིན་ གྱི་དོན་ལ་གསར་དུ་འཇུག་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་འཛིན་བྱེད་དུ་གསར་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གཞན་བཅད་ཤེས་མི་སླུ་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ས་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པ་མ་དམིགས་པ་ཡང་། དགག་རྟོག་ དང་སྒྲུབ་རྟོག་གཉིས་ཀས་དྲངས་པའི་སྒོ་ནས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། བླང་དོར་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པ་ནི། རྗེས་ཀྱི་དྲན་ཤེས་ལ་རག་ལས་པར་ཤེས་སོ། །རྣམ་འགྲེལ་ལས། རང་ གི་ངོ་བོ་རྟོགས་འོག་དུ། །སྤྱི་ཡི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐོབ། །ཅེས་གསུངས་པས་ཀྱང་དོན་དེ་དག་འཇུག་པར་ངེས་སོ། །འདི་ཇི་ལྟར་ཤེས་ཤེ་ན། སྤྱི་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་དུ་རྟོགས་པར་རང་གིས་ ཀྱང་ཁས་བླངས་པས་སོ། །གཞན་དུ་ན་སྤྱི་གསར་དུ་མ་རྟོགས་པས་ཉེས་པ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཕྱི་མའི་རྩོད་སྤོང་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོངས་སུ་དཔྱད་པའི་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་ཞེས་འཇོག་ནའང་སྐྱོན་དེ་ཉིད་ཡོད་དོ། ། 1-329 དེས་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད། སྔར་མ་ཤེས་པ་གསར་དུ་འཇལ་བར་བྱེད་པའི་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ། ཇི་སྐད་དུ། རང་གི་མཚན་ཉིད་མི་ཤེས་པ། །ཤེས་པ་གང་ཡིན་ཞེས་དགོངས་ཕྱིར། །རང་གི་ མཚན་ཉིད་དཔྱད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། ། གང་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ནི། དངོས་པོར་བཟུང་སྟེ། དོན་བྱེད་ནུས་པར་གནས་པ་ནི། མི་སླུ་ཅེས་སོ། །ཡུལ་དངོས་པོ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ནི་ མིན་ཏེ། དངོས་མེད་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པའི་ཚད་མ་ནི་མི་སྲིད་དེ། མ་ཤེས་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཀྱང་། ཞེས་པའི་དོན་རང་གི་མཚན་ ཉིད་སྔར་མ་ཤེས་པ་གསར་དུ་ཤེས་པ་ལ་འདོད་པའི་ཕྱིར། དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་གི་རྟགས་ལས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་མིན་ པར་ཐལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་སྔར་མ་ཤེས་པ་གསར་དུ་ཤེས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཚོགས་དོན་གྱི་ཤེས་རྣམ་སྔར་མ་ཤེས་པ་གསར་དུ་ཤེས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྒྲ་རྟག་ འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་ལ་ཡང་རྣམ་པ་ཙམ་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན
【現代漢語翻譯】 此外，對於決識（bcad shes，確定性的認識）而言，它應是量（tshad ma，有效認知），因為它是對自境（rang yul，自身對像）不欺騙的認識，因為它是對自境新確定的不欺騙的認識。它是新確定的，因為它涉及已理解的意義。它是不欺騙的，因為它是使人對取捨（blang dor，接受和拒絕）毫不顛倒地行事的符合實際的認識。通過現量（mngon sum，直接感知）的方式對取捨行事之後，記憶必須完全理解行事的境（yul，對像）才能行事。正如《釋量論》（rnam nges）中所說：『由經驗力所生，從記憶中顯現，是為施設名言。』對於已理解的意義，它也是新涉及的，因為它是新產生的執持境（yul 'dzin，對像持有者）。此外，決識被證實是不欺騙的，因為即使在某個地方沒有發現瓶子，也必須通過否定推理（dgag rtog，否定性思維）和肯定推理（sgrub rtog，肯定性思維）兩者引導的方式來完全理解。要知道，涉及取捨的名言取決於隨後的記憶。正如《釋量論》（rnam 'grel）中所說：『在理解自身本質之後，獲得對共相（spyi，普遍性）的認識。』因此，可以確定這些意義是相關的。如何知道這一點呢？因為你自己也承認，以前未理解的共相是新理解的。否則，如果共相不是新理解的，那麼就不會有錯誤的介入，因此隨後的辯論反駁將毫無意義。即使將『對完全考察的境不欺騙的認識』定義為量，也存在同樣的缺陷。 因此，對自己的體性（mtshan nyid，特徵）以前不瞭解而新衡量的不欺騙的認識，正如所說：『因為思考什麼是，不瞭解自己的體性，衡量自己的體性。』對於什麼是不欺騙的境的主要方面呢？是執持事物（dngos po，實體），存在於能起作用（don byed nus pa，有效用）之中，這被稱為不欺騙。並非只有事物才是確定的境，因為必須承認證成無事物的量。不存在不以事物為境的量，因為『未知的意義的顯現者』，其意義在於將自己的體性以前不瞭解而新瞭解。從能起作用的空性的標誌中，推斷出非造作的虛空（nam mkha'，空間）為無事物的比量（rjes dpag，推論），應是量，但不應是量，因為它不是對自己的體性以前不瞭解而新瞭解。如果說，對於執持聲音常恒的增益（sgro 'dogs，附加），難道不也僅僅存在作為境的相（rnam pa，方面）嗎？
【English Translation】 Furthermore, for decisive cognition (bcad shes, definitive knowledge), it should be valid cognition (tshad ma, valid cognition), because it is a non-deceptive cognition of its own object (rang yul, own object), because it is a non-deceptive cognition newly ascertained of its own object. It is newly ascertained because it engages with a meaning that has already been understood. It is non-deceptive because it is a cognition that accords with reality, causing one to engage in acceptance and rejection (blang dor, acceptance and rejection) without any inversion. After engaging in acceptance and rejection through the means of direct perception (mngon sum, direct perception), memory must fully comprehend the object (yul, object) of engagement in order to engage. As it is said in the Pramanaviniscaya (rnam nges): 'Arising from the power of experience, appearing from memory, is the application of terminology.' It is also newly engaged with a meaning that has already been understood because it is newly produced as the object-holder (yul 'dzin, object holder). Furthermore, decisive cognition is proven to be non-deceptive because even when a vase is not found in a certain place, it must be fully comprehended through the means of being guided by both negative reasoning (dgag rtog, negative reasoning) and affirmative reasoning (sgrub rtog, affirmative reasoning). Know that engaging with the terminology of acceptance and rejection depends on subsequent memory. As it is said in the Pramanavarttika (rnam 'grel): 'After understanding its own essence, one obtains knowledge of the form of the universal (spyi, universal).' Therefore, it is certain that these meanings are relevant. How is this known? Because you yourself admit that the universal, which was not previously understood, is newly understood. Otherwise, if the universal were not newly understood, there would be no intervention of error, and therefore the subsequent debate refutation would be meaningless. Even if one defines 'a non-deceptive cognition of a fully examined object' as valid cognition, the same defect exists. Therefore, the non-deceptive cognition that newly measures one's own characteristic (mtshan nyid, characteristic) that was not previously known, as it is said: 'Because one considers what is, not knowing one's own characteristic, measuring one's own characteristic.' What is the main aspect of the non-deceptive object? It is holding onto things (dngos po, entity), existing in the ability to perform a function (don byed nus pa, functional), this is called non-deceptive. It is not that only things are the definite object, because one must accept valid cognition that cognizes non-things. There is no valid cognition that does not take things as its object, because 'the clarifier of unknown meanings,' its meaning is to newly know one's own characteristic that was not previously known. From the sign of the emptiness of the ability to perform a function, the inference (rjes dpag, inference) that infers unconditioned space (nam mkha', space) as a non-thing should be valid cognition, but it should not be valid cognition because it is not newly knowing one's own characteristic that was not previously known. If one says that, for the superimposition (sgro 'dogs, superimposition) of holding sound to be permanent, does there not also exist merely an aspect (rnam pa, aspect) as the object?
། མི་མཚུངས་ཏེ། འདི་ལ་ཞེན་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ནི་རྣམ་པ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ལྟར་རྟོགས་པར་འདོད་པའི་དོན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པའི་ཕྱིར་མི་མཚུངས་སོ། ། 1-330 དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་གི་རྟགས་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་བྱེད་དང་། ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་རྣམས་ཀྱང་ཡུལ་ལས་ཡོངས་སུ་སྐྱེ་བ་མིན་གྱི་བག་ཆགས་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ནམ་མཁའ་དོན་བྱེད་ནུས་པས་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་བློ་དང་། དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལྟ་བུའོ། །སྒྲ་དོན་ཤེས་བྱར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལའང་དེ་བཞིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རྣམ་རྟོག་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི། །སྒྲོ་བཏགས་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་བློ་དག །འགའ་ཞིག་དེ་ལས་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི། །དོན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་ཚད་མར་ འགྲོ་བའི་ཚུལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་དང་། འཇུག་ཡུལ་ཡང་ཐོབ་པར་བྱེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཀྱང་སྐྱེས་བུའི་བསམ་པ་ལས་སྒྲོ་འདོགས་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བཞག་ སྟེ། ཕྱིའི་འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་བྱེད་དུ་མེད་ཀྱང་། རྟོགས་པར་འདོད་པའི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚད་མ་ལ་སྤྱི་ལྡོག་ནས་ཕྱིའི་འཇུག་ཡུལ་ཡོད་པར་བསྟན་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་ནི་ མ་ངེས་སོ། །གལ་ཏེ་ཕྱིའི་འཇུག་ཡུལ་མེད་མོད། འཇུག་ཡུལ་ཙམ་གཅིག་ཡོད་ངེས་སམ་མ་ངེས་ཞེ་ན། འཇུག་ཡུལ་ཙམ་གཅིག་ཡོད་པ་འཐད་དེ། རྟོགས་པ་པོའི་གང་ཟག་གིས་རྟོགས་པར་འདོད་པའི་ཡུལ་ཉིད་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ལ། 1-331 དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་ཡུལ་ཡོངས་སུ་བསྟན་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། རྟོགས་པར་འདོད་པའི་ཡུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། ཚད་མ་ བསླུ་མེད་ཅན་ཤེས་པ་ཞེས་དང་། མ་ཤེས་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཀྱང་། ཞེས་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ཏེ་སྟོན་པ་ཡིན་ནམ་གཉིས་ཀས་གཅིག་བསྟན་པ་ཡིན་ཞེ་ན། ལྷ་དབང་བློས་ རྣམ་གྲངས་པར་བཞེད་ལ། རྒྱན་གྱིས་མཚོན་བྱ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་བསྟན་པར་བཞེད་ཀྱང་། སྔ་མས་མཚན་ཉིད་ཡོངས་རྫོགས་པ་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། མི་བསླུ་བ་ཙམ་གྱིས་འཇོག་མི་ ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན། མ་ཤེས་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཀྱང་། །ཞེས་པས་ནི། སྔར་གྱི་དེར་མ་ཟད་དེ་ཡང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡན་ལག་དུ་དགོས་ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། མི་སླུ་བར་བསྟན་པ་དེ་ ཡང་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་སྔར་མ་རྟོགས་པ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་ནི་བླང་དོར་ལ་འཇུག་པ་དག་གིས་བློ་འདིའི་རྗེས་སུ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་ ལ། ཕྱི་མ་ནི་རྗེས་ཀྱི་དྲན་ཤེས་ལ་ཁྱབ་ཆེས་པ་སྤང་བའི་ད
【現代漢語翻譯】 不相同之處在於：前者沒有欺騙的對境，而後者則爲了全面辨析想要理解的事物，如同將事物作為對境一樣進行認知，因此兩者並不相同。 對於通過作用空性的標誌來確定同品周遍和確定周遍關係的量，它們也並非完全從對境中產生，而是從先前的習氣中產生。例如： 如同通過了知虛空作用空性的智慧，以及體驗它的自證現量的力量所證實的那樣。對於將聲音確立為可知的對象也是如此。 如《釋量論》中所說：『由分別念習氣所生，具有虛構對境的智慧，有些是從那（習氣）中產生的，不是具有真實對境的。』因此，作為量 的方式也有兩種：斷除虛構和獲得進入的對境。第一種情況是：雖然將事物作為對境，但被認為是完全斷除了來自人的想法的虛構， 即使沒有獲得外部進入的對境，也能徹底理解想要理解的事物。雖然在量上從一般方面顯示存在外部進入的對境，但並非確定一切都存在。 如果說即使沒有外部進入的對境，是否一定存在或不一定存在一個進入的對境？那麼，存在一個進入的對境是合理的，因為認知者想要理解的對境本身就是進入的對境， 爲了斷除對它的虛構。僅僅這樣也完全顯示了進入的對境，因為它徹底理解了想要理解的對境而沒有顛倒。如果說，『量是無欺騙的知識』和『也是未知的顯現者』這兩種說法，是完整地顯示了量的定義，還是兩者顯示了同一個方面？ 拉旺（Lhawang）認為這是名稱上的差別，嘉言（Gyan）認為這是分別顯示了兩種不同所指的定義。但前者並沒有完整地顯示定義，因為僅僅無欺騙性還不足以確立量的定義。 因此，『也是未知的顯現者』這句話的意思是：不僅如此，這也需要作為定義的組成部分，因為所顯示的無欺騙性也必須以先前未知的對境的特殊性作為區分。前者是那些進入取捨的人們應該遵循的智慧的目標， 而後者是爲了避免對後續的記憶產生過度概括。
【English Translation】 They are not the same because the former has an object of reliance that is not deceptive, while the latter is not the same because it thoroughly examines the imputation in relation to the object one wishes to understand, as if taking the object as its object. The valid cognitions that determine the presence of the property on the side of the subject by means of the sign of emptiness of function, and those that determine the relation of pervasion, are also not born entirely from the object, but are born from previous imprints. For example: Like the mind that understands the sky to be empty of function, and that is established by the power of the self-awareness that directly experiences it. It is the same for establishing sound as an object of knowledge. As it says in the Commentary on Valid Cognition: 'The minds that have objects of imputation, which arise from the imprints of conceptual thought, some arise from that, but are not those that have objects of reality.' Therefore, as a valid cognition, there are two ways of proceeding: cutting off imputation and also obtaining the object of entry. The first is: although it takes the object as its object, it is posited as completely cutting off the imputation from the mind of the person, even though it does not obtain an external object of entry, it thoroughly comprehends the object one wishes to understand. Although it is shown in general that there is an external object of entry in valid cognition, it is not certain that all exist. If there is no external object of entry, is it certain or uncertain that there is at least one object of entry? It is reasonable that there is one object of entry, because the object that the person who cognizes wishes to understand is itself the object of entry, in order to cut off imputation to it. By that alone, the object of entry is also fully shown, because it has thoroughly comprehended the object one wishes to understand without reversing it. If it is said that 'valid cognition is a non-deceptive awareness' and 'also the clarifier of what is not known' are the complete definition, or do the two show one aspect? Lhawang considers them to be different in name, and Gyan considers them to show separately the definitions of two different designata. But the former does not show the complete definition, because mere non-deceptiveness is not sufficient to establish the definition of valid cognition. Therefore, 'also the clarifier of what is not known' means that not only that, but it is also necessary as a part of the definition, because the non-deceptiveness that is shown must be distinguished by the particularity of the object that was not previously known. The former is the object to be followed by those who engage in acceptance and rejection, while the latter is to avoid over-generalization to subsequent memory.
ོན་དུ་སྨོས་སོ། །ཚད་མས་གཞལ་བ་དང་རྟོགས་པར་འདོད་པའི་དོན་མཐུན་དགོས་ཏེ། ཡོངས་སུ་དཔྱད་པའི་ཆུ་མ་ཐོབ་ལ། ཐོབ་ལ་མ་དཔྱད་པའི་རྨིག་སྒྱུ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི་བློ་ཡང་ཚད་མར་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། ། 1-332 འདི་དག་ནི་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོགས་པར་འདོད་པའི་དོན་མ་བསྟན་པར་རྟོགས་འདོད་མེད་པའི་དོན་ཐོབ་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གང་ཟག་གིས་རྟོགས་པར་འདོད་པའི་དོན་དང་མཐུན་པར་ ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱས་ནས་དགོས་པ་ཡོད་ན་འཇུག་ལ། མེད་ན་མི་འཇུག་པས་སོ། །དཔེར་ན། གྲུབ་པའི་མཐའ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ངེས་ན་འཇུག་ལ། མ་ངེས་ན་མི་འཇུག་པ་ལྟ་བུའོ། ། མི་བསླུ་བའི་དོན་ཡང་འཇིག་རྟེན་ལས་གྲགས་པ་ལས་བཞག་སྟེ། འཇིག་རྟེན་ན་ཁས་བླངས་པའི་དོན་བཞིན་བྱེད་པ་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པས་ཀྱང་རང་གི་བསྟན་པའི་ དོན་དང་ཕྲད་པར་བྱེད་པས་མི་བསླུ་བ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །གལ་ཏེ་མི་བསླུ་བ་དེ་ཡང་། རང་ལས་ངེས་པའམ། གཞན་ལས་ངེས། དང་པོ་ལྟར་ན་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ ལ་རྨོངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་བྱས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཞན་དེ་ཡང་གཞན་ལས་ངེས་པར་བྱ་དགོས་ པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མཐའ་གཅིག་ཏུ་རང་ལས་ངེས་པའམ། གཞན་ལས་ངེས་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བ་ནི་མིན་གྱི། ཁ་ཅིག་ནི་རང་ལས་ངེས་པར་འགྱུར་ལ། གཞན་ནི་གཞན་ལས་ངེས་པར་འགྱུར་རོ། ། 1-333 དེ་ལྟ་བས་ན་མ་ངེས་པ་ལ་ངེས་ཤེས་གཞན་གདོན་མི་ཟ་བར་བཙལ་དགོས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཐུག་མེད་དུ་ཡང་མི་འགྱུར་ལ། འགའ་ཞིག་གྲུབ་མཐའ་ངན་པ་ལ་ཞུགས་པའི་དབང་གིས་ཚད་ མ་མིན་པ་ལ་ཚད་མར་སྒྲོ་འདོགས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་ཀྱང་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བ་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་གྱིས་རང་ལས་ངེས་དང་། གཞན་ལས་ངེས་གཉིས་ སོ། །ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ལས་ནི། མངོན་སུམ་ཚད་མ་དང་། རྗེས་དཔག་ཚད་མའོ། །དང་པོ་ནི་སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོ་ལ་རང་ལ་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་མི་བསླུ་ བར་རང་གི་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ལས་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔོན་པོའི་མི་རྟག་པ་ལ་གཞན་ལས་ངེས་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་མི་བསླུ་བར་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་དྲངས་ པའི་ངེས་ཤེས་ཀྱི་མཐུ་ལས་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྗེས་དཔག་ནི་མཐའ་གཅིག་དུ་རང་ལས་ངེས་ཡིན་ཏེ། ངེས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དང་པོར་རང་གིས་ཡུལ་ངེས་ལ། རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་ནི། རང་གིས་ཇི་ལྟར་ངེས་པ་ལྟར་དོན་དང་མཐུན་པར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །མི་བསླུ་བར་ངེས་པའི་ཚུལ་ཡང་འདིས་རྟོགས་པར་བྱའོ། ། མངོན་སུམ་ལ་ནི
【現代漢語翻譯】 總而言之，衡量和理解事物必須一致。如果全面考察后沒有得到水，或者得到了水卻沒有考察，卻認為得到了蹄印中的水，那麼這種想法也過於絕對了。 這些都不是衡量標準，因為在沒有展示想要理解的事物的情況下，卻得到了不想要理解的事物。因此，如果一個人理解的事物與他想要理解的事物相符，那麼有必要就去做，沒有必要就不做。例如，如果確定了已成立的宗義沒有顛倒，就接受；如果不確定，就不接受。 不欺騙的意義也來自於世俗的共識。就像世俗中按照承諾的那樣去做就被稱為不欺騙一樣，通過理解這一點，也能與自己的教義相符，因此被稱為不欺騙。如果這個不欺騙也是，從自身確定，或者從他者確定？如果像第一種情況那樣，因為對衡量標準和非衡量標準的區分沒有迷惑，那麼撰寫論述這些定義的作品將變得毫無意義。如果像第二種情況那樣，那麼確定者（的）其他衡量標準也必須從其他事物確定，如果是那樣，就會變成無窮無盡。難道一定是隻能從自身確定，或者只能從他者確定嗎？並非如此，有些是從自身確定的，有些是從他者確定的。 因此，對於不確定的事物，沒有必要尋找其他的確定性，因此也不會變成無窮無盡。而且，因為看到有些人因為陷入惡劣的宗派而將非衡量標準視為衡量標準，所以論著也不會變得毫無意義。第二，從分類上來說，有通過引導確定性的方式從自身確定和他者確定兩種。從對象的分類上來說，有現量（pratyakṣa）和比量（anumāna）。第一種情況，例如，認知藍色的現量，就其自性而言，是自身確定的衡量標準，因為對它的理解來自於自身力量引導的不欺騙的確定性。藍色的無常是他者確定的，因為對它的理解來自於其他衡量標準引導的不欺騙的確定性的力量。比量完全是從自身確定的，因為它是確定性的自性。首先，自己確定對象，然後，隨後的知識按照自己所確定的那樣，與事物相符地確定。通過這種方式也可以理解不欺騙地確定的方式。對於現量來說
【English Translation】 In short, measuring and understanding things must be consistent. If water is not obtained after a thorough examination, or if water is obtained without examination, but it is thought that water is obtained from a hoofprint, then this kind of thinking is too absolute. These are not measuring standards, because without showing what one wants to understand, one obtains what one does not want to understand. Therefore, if what a person understands is consistent with what he wants to understand, then it is necessary to do it, and if it is not necessary, then it is not done. For example, if it is determined that the established tenet has not been reversed, it is accepted; if it is not determined, it is not accepted. The meaning of non-deception also comes from worldly consensus. Just as doing things as promised in the world is called non-deception, by understanding this, one can also be in line with one's own teachings, so it is called non-deception. If this non-deception is also determined from oneself, or determined from others? If it is like the first case, because there is no confusion about the distinction between measuring standards and non-measuring standards, then writing works that discuss these definitions will become meaningless. If it is like the second case, then the other measuring standards of the determiner must also be determined from other things, and if that is the case, it will become endless. Is it necessarily only determined from oneself, or only determined from others? It is not so, some are determined from oneself, and some are determined from others. Therefore, for uncertain things, there is no need to look for other certainties, so it will not become endless. Moreover, because some people are seen to regard non-measuring standards as measuring standards because they have fallen into bad sects, treatises will not become meaningless. Secondly, from the classification, there are two types: self-determined and other-determined, through the way of guiding certainty. From the classification of objects, there are direct perception (pratyakṣa) and inference (anumāna). In the first case, for example, the direct perception of recognizing blue, in terms of its nature, is a self-determined measuring standard, because the understanding of it comes from the certainty of non-deception guided by its own power. The impermanence of blue is determined by others, because the understanding of it comes from the power of the certainty of non-deception guided by other measuring standards. Inference is completely determined from oneself, because it is the nature of certainty. First, one determines the object oneself, and then the subsequent knowledge determines in accordance with the object, in accordance with how one has determined it. The way of determining non-deceptively can also be understood in this way. For direct perception
་རང་ལས་ངེས་དང་། གཞན་ལས་ངེས་གཉིས་སོ། ། 1-334 དང་པོ་ནི། །སྔོན་པོ་ལ་སྔོ་འཛིན་ལྟ་བུ་སྟེ། རང་གི་སྔོན་པོ་ངེས་པ་མིན་ཡང་། དེ་ངེས་པའི་འགལ་རྐྱེན་མེད་པས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ངེས་པར་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ སྟེ། ངེས་པ་སྐྱེད་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་པ་དང་། སྒྲོ་འདོགས་སྐྱེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐག་རིང་པོའི་དམར་འབར་བ་དང་། ཐེ་ཚོམ་མ་སྐྱེས་ཀྱང་རྗེས་ཐོགས་སུ་དུ་བ་མཐོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་ པའི་ངེས་པས་སྔར་གྱི་དམར་འབར་བ་མེར་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི་མེ་ཡིན་མིན་གྱི་ཐེ་ཚོམ་ཙམ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། གཞན་ལས་ངེས་ཚུལ་སྔ་མ་ལྟར་རོ། ། གསུམ་པ་ནི། རྨིག་སྒྱུ་ལ་ཆུར་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་མངོན་སུམ་ལྟ་བུའོ། །འདིར་བོད་དག་གིས་གཞན་ལས་ངེས་ནི་ཚད་མ་མིན་ཏེ། ཚད་མའི་བྱ་བ་སྒྲོ་འདོགས་དངོས་སུ་གཅོད་ པ་ཡིན་ལ། འདི་དག་གིས་སྒྲོ་འདོགས་དངོས་སུ་གཅོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་དག་གིས་ངེས་པ་དངོས་སུ་འདྲེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འདོད་དོ། །གཞན་དག་ནི་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་བྱེད་ནི་ཚད་ མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མས་འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། ཐེ་ཚོམ་ལས་འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་པ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་ཞིག་འཇིག་རྟེན་དོན་གཉེར་བ། ཐེ་ཚོམ་ལས་ཀྱང་འཇུག་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། 1-335 སྒྲོ་འདོགས་སྐྱེད་བྱེད་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཚད་མ་མིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ལ་འཇུག་ཡུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇུག་ཡུལ་སྟོན་པ་ནི་ངེས་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ ཕྱིར་དང་། འདིས་ནི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་ལོག་ཕྱོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་ཐེ་ཚོམ་བསྐྱེད་བྱེད་ཀྱང་ཚད་མ་མིན་པར་ཐལ། འཇུག་ཡུལ་རྟོགས་པ་ངེས་པ་ལ་རག་ལས་ལ། འདིས་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུད་ནས་ངེས་པ་སྐྱེད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྒྲོ་འདོགས་བསྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཀྱང་ཚད་མར་ཐལ། རྒྱུད་ནས་ངེས་པ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ ཏེ་མི་སྐྱེད་ན། གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་མིན་པར་ཐལ། འཇུག་ཐོགས་ཀྱི་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ལས་ཁྱོད་ཚད་མར་མི་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་མི་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་ བྱེད་ཀྱང་ཚད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཚད་མའི་བྱ་བ་འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་བྱེད་ཡིན་ལ་དེས་འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་པའི་གེགས་དོན་མི་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་སོ། །དངོས་ སུ་ཐེ་ཚོམ་དང་སྒྲོ་འདོགས་སྐྱེད་པ་ཡིན་ཀྱང་རྒྱུད་ནས་ངེས་པ་བསྐྱེད་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་གཞན་སྟོབས་ལས་མི་ངེས་པས་གཞན་ལས་ངེས་བྱ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཐག་རིང་པོའི་དམར་འབར་བ་ལ་རང་ལས་དང་། 1-336 མེའི་ཆ་ལ་གཞན་ལས་
【現代漢語翻譯】 有兩種決定方式：自決和它決。 第一種，就像對藍色的認知一樣。雖然自己不確定是藍色，但沒有妨礙確定的因素，因此能夠立即確定。第二種分為三種：產生確定、產生懷疑和產生錯覺。第一種，比如遠處燃燒的紅色火焰，雖然沒有產生懷疑，但隨後通過煙霧的力量，確定之前的紅色火焰是火。第二種，比如僅僅產生是否是火的懷疑，與之前的它決方式相同。第三種，比如顯而易見地將海市蜃樓視為水。 在此，一些藏族學者認為，它決不是量，因為量的作用是直接斷除錯覺，而這些不能直接斷除錯覺，因為它們不能直接引導確定。另一些人則認為，產生懷疑是量，因為量能夠獲得所取之境，而從懷疑中獲得所取之境並不矛盾，正如經中所說：『任何追求世間利益的人，也會從懷疑中進入。』 產生錯覺在任何情況下都不是量，因為它不能向人正確地顯示所取之境。顯示所取之境依賴於確定，而它產生對所取之境的錯誤認知。如果這樣，那麼產生懷疑也不是量，因為對所取之境的認知依賴於確定，而它產生懷疑。如果說從後續中產生確定就沒有過失，那麼產生錯覺的現量也應是量，因為它從後續中產生確定。如果不是這樣，那麼它決就不是量，因為你不能確定由其他量引導的確定認知是量。產生不改變意義的懷疑也應是量，因為量的作用是獲得所取之境，而它產生妨礙獲得所取之境的不改變意義的懷疑，在任何情況下都是相同的。即使直接產生懷疑和錯覺，也必須從後續中產生確定，否則，由於不能從其他力量中確定，就不會成為它決的對象。如果遠處燃燒的紅色火焰是自決，那麼，火的屬性就是它決。
【English Translation】 There are two ways of determining: self-determination and other-determination. The first is like perceiving blue; although one is not certain of the blue itself, there are no conflicting factors preventing certainty, so it can be determined immediately. The second is divided into three: generating certainty, generating doubt, and generating delusion. The first is like a distant red blaze; although no doubt arises, the power of seeing smoke later leads to the certainty that the previous red blaze was fire. The second is like merely generating doubt about whether it is fire, similar to the previous method of other-determination. The third is like the obvious perception of mistaking a mirage for water. Here, some Tibetan scholars argue that other-determination is not valid cognition (pramana), because the function of valid cognition is to directly eliminate delusion, and these cannot directly eliminate delusion, because they cannot directly lead to certainty. Others argue that generating doubt is valid cognition, because valid cognition can obtain the object of engagement, and obtaining the object of engagement from doubt is not contradictory, as it is said in the scriptures: 'Whoever seeks worldly benefits also enters from doubt.' Generating delusion is never valid cognition, because it cannot correctly show the object of engagement to a person. Showing the object of engagement depends on certainty, and it generates a false perception of the object of engagement. If so, then generating doubt is also not valid cognition, because the cognition of the object of engagement depends on certainty, and it generates doubt. If it is said that there is no fault because certainty arises from the subsequent, then the direct perception that generates delusion should also be valid cognition, because it generates certainty from the subsequent. If not, then other-determination is not valid cognition, because you cannot be certain that the certain cognition led by another valid cognition is valid cognition. Generating doubt that does not change the meaning should also be valid cognition, because the function of valid cognition is to obtain the object of engagement, and it generates doubt that does not change the meaning, which hinders obtaining the object of engagement, which is the same in all cases. Even if doubt and delusion are directly generated, certainty must be generated from the subsequent, otherwise, because it cannot be determined from other forces, it will not become the object of other-determination. If the distant red blaze is self-determination, then the attribute of fire is other-determination.
ངེས་སུ་གྱུར་པའི་ཚེ་གང་དབང་བཙན་པར་བྱ། སྔ་མ་ལྟར་ན། རང་ལས་ངེས་སུ་ཐལ། དམར་འབར་བ་རང་ལ་རང་ལས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ལས་ངེས་སུ་ཐལ། མེའི་ཆ་ལ་གཞན་ལས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འཇུག་པ་པོའི་བསམ་པ་ལ་རག་ལས་སྟེ། དམར་འབར་བ་ཙམ་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་ན། དམར་འབར་བ་ངེས་པ་ཙམ་གྱིས་འདོད་པའི་དོན་ཡོངས་ སུ་རྫོགས་པས་དེ་ཉིད་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་མེའི་ཆ་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་ན་དམར་འབར་བ་ལ་ངེས་པ་དྲངས་པ་ཙམ་གྱིས་མངོན་པར་འདོད་པའི་དོན་མི་ཐོབ་པས་མེ་ལ་ངེས་ པ་འདྲེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །བོད་དག་གིས་མངོན་སུམ་ཡིན་ལ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་ཡོད་དེ། སྒྲ་རྟག་འཛིན་ཅན་གྱི་ཉན་ཤེས་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་ཡང་ཚད་མ་མ་ཡིན་ ཏེ། དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་མི་གཅོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ངེས་པ་མ་དྲངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ན། སྒྲ་རྟག་འཛིན་ཅན་གྱི་གང་ཟག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་བྱས་པའི་རྟགས་ ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་མི་དགོས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲའོ། །འོ་ན་གྲངས་ཅན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་མྱོང་བའི་རྟགས་ཀྱིས་བདེ་སོགས་ཤེས་པར་སྒྲུབ་མི་དགོས་པར་ཐལ། 1-337 ཁྱོད་ཀྱི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་བདེ་སོགས་ཤེས་པ་ཡིན་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་མ་རྟོགས་ན། བདེ་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཡིན་པའི་ཆ། རང་རིག་མངོན་སུམ་དུ་ཉམས་སུ་ མྱོང་བ་ཡིན་པའི་ཆ། རང་རིག་མངོན་སུམ་དུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མིན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་མཚུངས་པ་བརྗོད་དོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་རྟོགས་ཀྱང་། ཁྱོད་ཀྱི་ ངོར་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པར་ཐལ། སྔར་སྒྲ་མི་རྟག་པ་མ་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གསར་དུ་ངེས་པར་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེས་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རྟོགས་ཀྱང་ཚད་ མས་གྲུབ་པ་ནི་མིན་ཏེ། གྲུབ་པ་ལ་ནི་ངེས་པ་དྲངས་དགོས་པའི་ཕྱིར། གྲངས་ཅན་གྱིས་ཀྱང་བདེ་སོགས་མྱོང་བའི་ངོ་བོར་མ་གྲུབ་པས། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་འབའ་ཞིག་པའོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་འཛིན་མངོན་ སུམ་སྒྲ་ལ་ཚད་མ་མིན་ན། དེ་ལ་ཚད་མིན་གྱི་བློར་ཐལ། དེ་ལ་ཡུལ་གྱི་བློ་གང་ཞིག ཚད་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། མཐའ་བརྟགས་པ་ན་སྣང་ལ་མ་ངེས་སུ་ཁས་ ལེན་དགོས་པས། ཡུལ་ལ་རང་ཉིད་ཀྱང་སྣང་ལ་མ་ངེས་པའམ། ངེས་པ་དྲངས་པ་ལ་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡང་། ཚད་མ་མིན་པ་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། རྟོག་པའི་རྒྱུན་འགགས་ཁ་མ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཚད་མ་མིན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། ། 1-338 དེས་ན་ཚད་མ་ཙམ་དང་བླང་དོར་སྟོན་པའི་ཚད་མ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་སྟེ། ངེས་པ་འདྲེན་དགོས་པར་བཤད་པ་ནི། ཕྱི་མའི་
【現代漢語翻譯】 如果確定了，哪個更重要？如果按照之前的說法，那麼就是從自身確定。因為燃燒的火焰是從自身確定的。那麼就是從他者確定，因為火焰的組成部分是從他者確定的。如果這樣說，這取決於進入者的想法。如果僅僅想了解燃燒的火焰，那麼僅僅確定燃燒的火焰，就能完全滿足想要了解的內容，因此它本身就更重要。如果想要了解火焰的組成部分，那麼僅僅從燃燒的火焰中得出確定，並不能完全獲得想要了解的內容，因此需要從火焰本身得出確定。 有些現象對於藏人來說是現量，但不是量。例如，執持聲音為常的聽覺意識，對於聲音的無常是現量，但不是量，因為它不能斷除增益，因為它沒有得出確定。如果它是量，那麼對於執持聲音為常的人來說，就不需要用所作性的理由來證明聲音是無常的。因為你的聽覺意識已經瞭解了聲音的無常。如果這樣說，那麼對於數論者來說，就不需要用體驗的理由來證明快樂等是意識。因為你的自證現量已經瞭解了快樂等是意識。如果不能瞭解，那麼體驗快樂等自性的部分，自證現量體驗的部分，就成了不是自證現量體驗的部分，這樣就說了相似之處。 此外，你的聲音執持現量了解了聲音的無常，但對於你來說，仍然需要用理由來證明聲音的無常。因為之前沒有確定聲音的無常，所以需要用理由來重新確定。因此，即使瞭解了聲音的無常，也不是通過量成立的，因為成立需要得出確定。數論者也沒有成立快樂等是體驗的自性，所以只是徒勞地建立名稱。如果聲音執持現量不是聲音的量，那麼它就成了非量的意識。那麼，對於它來說，哪個是境的意識呢？因為它不是量。如果承認，那麼在詳細觀察時，就必須承認顯現而不確定。那麼，對於境來說，要麼是自身顯現而不確定，要麼是想要得出確定。如果按照第一種說法，那麼現量也成了非量。如果按照第二種說法，那麼體驗念頭相續中斷而沒有減弱的自證現量，也成了非量。 因此，將量分為僅僅是量和指示取捨的量兩種，並說需要得出確定，這是爲了后一種量。
【English Translation】 If certainty is achieved, which is more important? According to the previous statement, then it is determined from oneself. Because the burning flame is determined from itself. Then it is determined from the other, because the component of the fire is determined from the other. If you say so, it depends on the intention of the entrant. If one only wants to understand the burning flame, then merely determining the burning flame completely fulfills the content one wants to understand, so it itself is more important. If one wants to understand the component of the fire, then merely deriving certainty from the burning flame does not completely obtain the content one wants to understand, so it is necessary to derive certainty from the fire itself. Some phenomena are directly perceived (mngon sum) for Tibetans but are not valid cognition (tshad ma). For example, the auditory consciousness that holds sound to be permanent is directly perceived with respect to the impermanence of sound, but it is not valid cognition because it cannot eliminate superimposition (sgro 'dogs), because it has not derived certainty. If it were valid cognition, then for a person who holds sound to be permanent, it would not be necessary to prove that sound is impermanent by means of the reason of being produced. Because your auditory consciousness already understands the impermanence of sound. If you say so, then for the Samkhya (grangs can), it would not be necessary to prove that happiness, etc., are consciousness by means of the reason of experience. Because your self-awareness direct perception (rang rig mngon sum) already understands that happiness, etc., are consciousness. If it cannot understand, then the part that experiences the nature of happiness, etc., the part that is experienced as self-awareness direct perception, becomes the part that is not experienced as self-awareness direct perception, thus stating the similarity. Furthermore, your sound-apprehending direct perception understands the impermanence of sound, but for you, it is still necessary to prove the impermanence of sound by means of a reason. Because the impermanence of sound was not previously determined, it is necessary to newly determine it by means of a reason. Therefore, even if it understands the impermanence of sound, it is not established by valid cognition, because establishment requires deriving certainty. The Samkhya also has not established that happiness, etc., are the nature of experience, so it is merely establishing names in vain. If the sound-apprehending direct perception is not valid cognition with respect to sound, then it becomes a non-valid cognition consciousness. Then, for it, which is the consciousness of the object? Because it is not valid cognition. If you admit, then upon detailed examination, you must admit that it appears but is not certain. Then, for the object, either it itself appears but is not certain, or it wants to derive certainty. If according to the first statement, then direct perception also becomes non-valid cognition. If according to the second statement, then the self-awareness direct perception that experiences the uninterrupted continuation of thoughts without diminishing also becomes non-valid cognition. Therefore, dividing valid cognition into merely valid cognition and valid cognition that indicates what to accept and reject, and saying that it is necessary to derive certainty, is for the latter.
དབང་དུ་བྱས་ཏེ། ངེས་པ་དྲངས་པའི་སྒོ་ནས་འཇུག་ཡུལ་ཁོང་དུ་ ཆུད་པར་བྱས་ཏེ་བླང་དོར་ལ་འཇུག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྟན་བཅོས་འདིར་ཡང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་མངོན་སུམ་ནི། །ངེས་པ་ཉིད་ལ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད། །ཅེས་སོ། །མངོན་སུམ་ཡིན་ན་ཚད་མ་ཡིན་པས་ ཁྱབ་པར་ཡང་བཤད་དེ། གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པ་ལས་མངོན་སུམ་གང་ཡིན་པ་ནི་ཚད་མའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ལ་དོན་རིག་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་ཚད་མར་བྱ་ དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། སྔར་མྱོང་བ་ནི་འཛིན་པ་ན། །ཡིད་ནི་ཚད་མ་ཉིད་མི་འགྱུར། །ཞེས་རྩོད་པའི་གང་ཟག་གི་ངོར། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཚད་མར་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡིད་ཀྱིས་ མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་ན་མངོན་སུམ་ཡིན་ལ་ཚད་མ་མིན་པ་གང་ཞིག་ཡོད། དེས་ན་མངོན་སུམ་དང་། མངོན་སུམ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་དུ་འཆད་པ་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ་ལོ། །སྒྲ་འཛིན་མངོན་ སུམ་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ཞེས་པའང་རྫས་རྟོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། རྟོགས་དགོས་པ་ནི། ལྡོག་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པས་རྟགས་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། ། 1-339 ཡང་འགའ་ཞིག དག་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་བུམ་མེད་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་ཡང་མངོན་སུམ་མིན་པས། མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་ལ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པ་ཡང་ཡོད་དོ་ལོ། བུམ་མེད་ལ་ མངོན་གསུམ་མིན་པ་ལྟར། མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡང་མིན་པར་མཚུངས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། ས་ཕྱོགས་ལ་མངོན་སུམ་དུ་སོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་བུམ་མེད་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཡང་ཡིན་པར་ཐལ། གཏན་ཚིགས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་དགག་ཡིན་པས་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་མི་ རུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཏན་ཚིགས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡང་མིན་པར་མཚུངས་སོ། །གཞན་ཡང་མེའི་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཡང་ཆོས་ཅན། མེའི་རེག་བྱ་ཚ་བ་ལ་མངོན་ སུམ་ཚད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མེའི་ཁ་དོག་ལ་ཚད་མར་སོང་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་ཀྱང་ཕལ་རོལ་པོ་ཉིད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་མཚུངས་སོ། །འདོད་ན་མེའི་རེག་བྱ་ ཚ་བ་ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ཚད་མ་མདོར། ཁ་དོག་འཛིན་པའི་རེག་བྱ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པ་དངོས་སུ་བཀག་གོ །དེའི་དོན་བསྟན་བཅོས་འདིར་ཡང་། 1-340 སྐྱེ་མཆེད་རྣམ་དབྱེ་མ་ཤེས་པས། །ཁ་དོག་འཛིན་པ་རེག་བྱ་ལ། །ཚད་མ་ཡིན་ཞེས་ལ་ལ་ཟེར། །རྒྱུ་ཆོས་མངོན་སུམ་ཡིན་པར་འཁྲུལ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་། དབང་པོ་གཅིག་གིས་སྐྱེ་མཆེད་རིགས་ མི་མཐུན་གཉིས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་སྲིད་པར་ཐལ། ཁ་དོག་འཛིན་པའི་དབང་
【現代漢語翻譯】 通過控制，以確定的方式進入，將目標納入其中，從而進行取捨。正如本論典中所說：『凡夫的現量，在確定上進行取捨。』如果現量是 प्रमाण (pramāṇa，量)，那麼它也是可靠的。正如《量滴論》中所說：『凡是現量，即是 प्रमाण (pramāṇa，量)。』此外，對於外境的所量，所有的 अर्थ （artha，意義）智現量都必須是 प्रमाण (pramāṇa，量)。此外，『先前體驗的執著，心識不會改變其 प्रमाण (pramāṇa，量)性。』這是爲了在辯論者面前，證明心識現量是 प्रमाण (pramāṇa，量)。如果心識現量是 प्रमाण (pramāṇa，量)，那麼什麼是現量而非 प्रमाण (pramāṇa，量)呢？因此，將現量和現量 प्रमाण (pramāṇa，量)的定義區分開來是極其錯誤的。將聲識現量視為聲音無常的 प्रमाण (pramāṇa，量)，也是基於對實物的理解。需要理解的是，這是基於斷除對反面的執著，因此不會導致無意義的理由。 還有一些人認為，眼識現量在無瓶上是現量 प्रमाण (pramāṇa，量)，但不是現量，因此存在現量 प्रमाण (pramāṇa，量)而非現量的情況。就像無瓶不是現量一樣，它也不是現量 प्रमाण (pramāṇa，量)。如果說它是現量 प्रमाण (pramāṇa，量)，因為它憑藉對地處現量的力量，斷除了對無瓶的執著，那麼它也應該是現量，理由相同。如果說它不是現量，因為它是否定，不能成為感官的對象，那麼同樣的理由也表明它不是現量 प्रमाण (pramāṇa，量)。此外，執持火的顏色的現量，也應該是火的觸覺熱的現量 प्रमाण (pramāṇa，量)，因為它憑藉對火的顏色的 प्रमाण (pramāṇa，量)的力量，斷除了對它的執著。這個理由與對方的理由相同。如果承認，那麼火的觸覺熱就應該是你的對象，因為它應該是你的所量。在《量理寶論》中，明確禁止了執持顏色的成為觸覺的 प्रमाण (pramāṇa，量)。本論典也闡述了這一點：『由於不瞭解蘊的區別，有些人說執持顏色是觸覺的 प्रमाण (pramāṇa，量)，他們錯誤地認為因法是現量。』此外，一個感官是否可能將兩種不同種類的蘊作為對像？執持顏色的感官』
【English Translation】 By controlling, entering through the gate of certainty, incorporating the object into oneself, thereby engaging in acceptance and rejection. As it is said in this treatise: 'The direct perception of ordinary beings engages in acceptance and rejection based on certainty.' If direct perception is प्रमाण (pramāṇa, validity), then it is also reliable. As it is said in the Tarkikabindu (滴論): 'Whatever is direct perception is प्रमाण (pramāṇa, validity).' Furthermore, for the external object to be measured, all artha (meaning) consciousness direct perceptions must be प्रमाण (pramāṇa, validity). Moreover, 'The clinging to previous experience, the mind does not change its प्रमाण (pramāṇa, validity).' This is to prove that mental direct perception is प्रमाण (pramāṇa, validity) in the face of a disputant. If mental direct perception is प्रमाण (pramāṇa, validity), then what is direct perception that is not प्रमाण (pramāṇa, validity)? Therefore, distinguishing the definitions of direct perception and direct perception प्रमाण (pramāṇa, validity) is extremely mistaken. Considering sound consciousness direct perception as प्रमाण (pramāṇa, validity) for the impermanence of sound is also based on the understanding of substance. What needs to be understood is that this is based on cutting off clinging to the opposite, therefore it will not lead to a meaningless reason. Some also think that eye consciousness direct perception on the absence of a pot is direct perception प्रमाण (pramāṇa, validity), but not direct perception, therefore there is a case of direct perception प्रमाण (pramāṇa, validity) that is not direct perception. Just as the absence of a pot is not direct perception, it is also not direct perception प्रमाण (pramāṇa, validity). If it is said that it is direct perception प्रमाण (pramāṇa, validity) because it cuts off clinging to the absence of a pot by the power of going directly to the place, then it should also be direct perception, for the same reason. If it is said that it is not direct perception because it is negation and cannot be an object of the senses, then the same reason also shows that it is not direct perception प्रमाण (pramāṇa, validity). Furthermore, the direct perception that holds the color of fire should also be the direct perception प्रमाण (pramāṇa, validity) of the hot touch of fire, because by the power of being प्रमाण (pramāṇa, validity) for the color of fire, it cuts off clinging to it. The reason is the same as the opponent's reason. If you accept, then the hot touch of fire should be your object, because it should be your object of measurement. In Pramāṇavārttika (量理寶論), it is explicitly forbidden for holding color to be प्रमाण (pramāṇa, validity) for touch. This treatise also explains this: 'Because of not knowing the distinction of aggregates, some say that holding color is प्रमाण (pramāṇa, validity) for touch, they mistakenly think that the causal dharma is direct perception.' Furthermore, is it possible for one sense to take two different kinds of aggregates as objects? The sense that holds color'
མངོན་རེག་བྱ་ལ་ཚད་མར་སོང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། མཛོད་ལས། གཉིས་བཟུང་འགྱུར་མེད་རྡུལ་ལ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡང་ཉིན་ པར་བུམ་པའི་གཟུགས་མཐོང་། མཚན་མོ་བུམ་པའི་རེག་བྱ་ལ་རེག་པའི་ཚེ། ཁ་དོག་གི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ཆོས་ཅན། རེག་བྱ་འཛིན་པ་མིན་པར་ཐལ། ཁ་དོག་གི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། རྣམ་ ངེས་ལས། མིན། ཤེས་ལ་ཁ་དོག་སྣང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་སྟེ། ཚད་མ་ནི་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་ བའི་ཕྱིར། ཚད་མ་མངོན་སུམ་དང་། རྗེས་དཔག་གཉིས་སུ་ངེས་ཏེ། གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་པ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་ཏེ། མངོན་སུམ་ལྐོག་གྱུར་ལ་མི་ འཇུག རྗེས་དཔག་མངོན་གྱུར་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་རྟེན་པའི་སྐྱོན་དུ་ཡང་འགྱུར་ཏེ། ཚད་མའི་དབྱེ་བ་འགྲུབ་པ་གཞལ་བྱའི་དབྱེ་བ་གྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་ཤིང་། དེ་འགྲུབ་པ་ཡང་ཚད་མའི་དབྱེ་བ་གྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 1-341 གཞལ་བྱ་ལ་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་། མི་ནུས་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པ་སོགས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་གཞལ་བྱ་ལ་གཉིས་སུ་ངེས་པར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་རྟེན་པར་མི་འགྱུར་ ཏེ། གལ་ཏེ་རྗེས་དཔག་མངོན་གྱུར་ལ་མི་འཇུག་པས་སྐྱོན་ཡོད་ཅེ་ན། གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། གཞལ་བྱ་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ མིན་ལ། མངོན་གྱུར་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བ་ལ་ཉེས་པ་མེད་དེ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཟུང་ཡང་མངོན་གྱུར་གྱི་སྤྱི་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བས་ཉེས་པ་ག་ལ་ཡོད། དོན་ དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་མི་ནུས་གཉིས་སུ་ངེས་པས། གཞལ་བྱ་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཤུགས་ལ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་ཚད་མ་གཉིས་སུ་ངེས་པ་གྲུབ་བོ། །ཡང་གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་ཡིན་ན་དངོས་མེད་ཡིན་ པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། རྟགས་ལས་ཚོགས་དོན་འཇལ་བའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྗེས་དཔག་གི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་དངོས་མེད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱས་པའི་རྟགས་ལས་སྒྲ་མི་རྟག་ པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་འཇལ་བ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་དངོས་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་རང་མཚན་ཡིན་པས་དངོས་པོ་ཡང་འཇལ་ལོ་སྙམ་ན། 1-342 གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཚད་མ་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་ངེས་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་ཐལ། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་གཅིག་པུས་རང་སྤྱི་གཉིས་ཀ་འཇལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་རྟགས་ཀྱི་ བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་དངོས་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་ཡིན་ན་དངོས་མེད་ཡི
【現代漢語翻譯】 因為對所觸之境成為量是可能的。如《俱舍論》中所說：『二取變異無，于極微塵中。』這也是因為白天見到瓶子的形狀，夜晚觸控到瓶子的觸感時，顯現出顏色的形象，法性上，不是執取觸感，因為顯現出顏色的形象。如《釋量論》中所說：『非也，于識中顯現顏色之故。』 第二，從所緣境的角度分為現量和比量兩種。因為量是通過衡量所量而區分的。量決定為現量和比量兩種，因為所量決定為自相和共相兩種。如果所量決定為兩種，量就無法成立，因為現量不涉及隱蔽，比量不涉及顯現，並且會陷入認識互相依賴的過失，即量的分類成立依賴於所量的分類成立，而所量的分類成立也依賴於量的分類成立。如果這樣認為： 通過所量在究竟上能夠起作用和不能起作用兩種決定等標誌，可以成立所量決定為兩種，因此不會陷入認識互相依賴的過失。如果說比量不涉及顯現會有過失，那麼可以把所量作為法性，來成立數量決定為兩種，而不是把兩種所量都作為法性。並且把顯現作為法性沒有過失，就像把聲音作為法性一樣。即使這樣，把顯現的共相作為法性又有什麼過失呢？因為究竟上能夠起作用和不能起作用決定為兩種，所以通過暗示可以排除第三種所量，從而成立量決定為兩種。如果所量是總相，那麼普遍是無實有的，因為從標誌來衡量集合意義的比量，量是不可能的，因為比量的所量一定是無實有的。以所作的標誌來認識聲音是無常的比量，這個量，法性上，不是衡量聲音和無常的集合意義，因為如果是你的所量，那麼普遍是無實有的。如果認為聲音和無常的集合意義是自相，所以也是實有， 那麼通過所量數量決定為兩種的標誌，就無法成立量決定為現量和比量兩種，因為僅僅通過比量一種量就可以衡量自相和共相兩種。此外，如果標誌的所證是無實有的，那麼普遍的所量是無實有的。
【English Translation】 Because it is possible for direct perception to be a valid means of cognition for objects of touch. As stated in the Abhidharmakośa: 'Dualistic grasping and change do not exist in atoms.' This is also because during the day, one sees the form of a pot, and at night, when one touches the tactile object of the pot, the appearance of color arises. By its nature, it is not grasping the tactile object, because the appearance of color arises. As stated in the Pramāṇavārttika: 'It is not so, because color appears in consciousness.' Secondly, from the perspective of the object, it is divided into two: direct perception and inference. Because a valid means of cognition is distinguished by understanding the object to be measured. A valid means of cognition is definitely two: direct perception and inference, because the object to be measured is definitely two: the self-characterized and the general-characterized. If the object to be measured is definitely two, then a valid means of cognition cannot establish it, because direct perception does not engage with the hidden, and inference does not engage with the manifest. Furthermore, it would lead to the fault of mutually dependent cognition, i.e., the establishment of the divisions of valid means of cognition depends on the establishment of the divisions of the object to be measured, and the establishment of that also depends on the establishment of the divisions of valid means of cognition. If one thinks like this: Through signs such as the object to be measured being definitely either capable or incapable of performing a function in reality, it can be established that the object to be measured is definitely two, therefore it does not lead to the fault of mutually dependent cognition. If it is said that there is a fault because inference does not engage with the manifest, then one can take the object to be measured as the subject and establish that the number is definitely two, but not take the two objects to be measured as the subject. And there is no fault in taking the manifest as the subject, just as with taking sound as the subject. Even if one takes it as such, what fault is there in taking the generality of the manifest as the subject? Because being capable or incapable of performing a function in reality is definitely two, the third object to be measured is implicitly excluded, thereby establishing that the valid means of cognition is definitely two. Furthermore, if the object to be measured is a universal characteristic, then it is necessarily non-existent, because inference, which measures the meaning of aggregates from signs, is not possible as a valid means of cognition, because the object to be measured by inference is necessarily non-existent. The inference that understands sound to be impermanent from the sign of being produced, that valid means of cognition, by its nature, is not measuring the aggregate meaning of sound and impermanence, because if it is your object to be measured, then it is universally non-existent. If one thinks that the aggregate meaning of sound and impermanence is self-characterized, therefore it is also existent, then through the sign of the number of objects to be measured being definitely two, it is not possible to establish that the valid means of cognition is definitely two: direct perception and inference, because only through one valid means of cognition, inference, can both the self-characterized and the general-characterized be measured. Furthermore, if the probandum of the sign is non-existent, then the universal object to be measured is non-existent.
ན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་བོས་ནི་སྤྱི་ཡིན་ན་དོན་དམ་པར་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པར་སྨྲའི། ། ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་སྤྱི་དང་དངོས་པོ་འགལ་བར་མི་བརྗོད་དོ། །གཞན་ཡང་། སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་པ་རྗེས་དཔག་གིས་དངོས་སུ་འཛིན་པར་འདོད་པ་དང་། གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་ལ་ དངོས་མེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་སྨྲ་བར་ཡང་འགལ་བར་སྣང་ངོ་། །ཁོ་བོ་ནི་དངོས་པོ་དང་རང་མཚན་ཡང་དངོས་པོར་སྨྲ་ལ། མ་དཔྱད་པ་དང་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སོ་སོར་ཕྱེ་ བས་མི་འགལ་ལོ། །དང་པོ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པའོ། །རྟོག་བྲལ་དང་མ་འཁྲུལ་བ་གཉིས་སྨོས་པ་ནི། རྟོག་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དང་། རྟོག་མེད་ མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་གཉིས་སོ་སོར་བསལ་བའི་དོན་ནོ། །གལ་ཏེ་མ་འཁྲུལ་བ་སྨོས་པས་རྟོག་པ་ཡང་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་རྣམས་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྟོག་བྲལ་སྨོས་པ་དོན་མེད་ཅེ་ན། 1-343 རིགས་པ་ཅན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་པ་སོགས། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་རྣམས་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཡང་རྟོག་བྲལ་མིན་ཏེ། ངེས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མིང་དང་རིགས་སོགས་སྦྱར་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ ཞེས་སྨྲ་བའི་ལོག་རྟོག་བསལ་བའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །མ་འཁྲུལ་བའི་དོན་ནི་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་སླད་པ་སྟེ། རྣམ་ངེས་ལས། རབ་རིབ་དང་མྱུར་དུ་སྐོར་བ་དང་། གྲུར་ཞུགས་པ་ལ་སོགས་པའི་ འཁྲུལ་པས་འཁྲུལ་པར་མ་སྐྱེད་ཅིང་ཞེས་སོ། །འདི་མདོ་སྡེ་པ་ཁོ་ནའམ། སེམས་ཙམ་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ཤེ་ན། འགའ་ཞིག་ཆོས་མཆོག་གི་དགོངས་པར་བསམ་ནས། མདོ་སྡེ་པ་ཁོ་ནའི་ཡིན་ གྱི་སེམས་ཙམ་པའི་མིན་ཏེ། འདི་མངོན་སུམ་བཞི་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། སེམས་ཙམ་པ་ལ་དབང་མངོན་དང་ཡིད་མངོན་གཉིས་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་སྣང་ གི་བློ་ཐམས་ཅད་ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཅན་གྱི་དོན་སྣང་གི་བག་ཆགས་ཀྱི་མཐུ་ལས། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་བཞིན་དུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཡང་དག་པ་མིན་པའི་ཀུན་ཏུ་ རྟོག་པ་ཡིན་པས་རྟོག་བྲལ་དུ་མི་རུང་ལ། དོན་དུ་སྣང་བ་རྣམས་ནི། རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྐྲ་ཤད་འཛག་པར་སྣང་བ་ལྟར་དོན་ལ་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཡུལ་ཅན་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། 1-344 མིན་ཏེ་འདིར་རྟོག་བྲལ་ནི། སྒྲ་དོན་འདྲེས་རུང་དུ་འཛིན་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། མ་འཁྲུལ་བ་ཡང་རབ་རིབ་སོགས་ཀྱི་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་སླད་པ་ཙམ་ལ་འདོད་ལ། དེ་དག་ནི་སེམས་ ཙམ་པ་ཡང་དོན་སྣང་གི་བློ་གཉིས་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འདིར་ཡང་། མངོན་སུམ་བཞི་པོ་མདོ་སྡེའི་ལུགས། །བྱེ་བྲག་སྨྲ་གསུམ་རྣམ་རིག་གཉིས། །ཞེས་གསུངས་པས་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལ་དབང་མངོན་མེད་ པར་འདོད་
【現代漢語翻譯】 因為周遍的緣故。我則認為，總的來說，勝義中事物並非實有成立。稍微分析的範疇中，總和事物並不說是相違的。此外，聲無常是自相，想用比量真實執持，以及可量是總相，說為無實所周遍，也顯得相違。我則認為事物和自相也是實有，不分析和稍微分析等範疇分別開來，所以不相違。第一，現量（pratyakṣa）的定義是：離分別、無錯亂的意識。說離分別和無錯亂二者，是爲了分別遮遣分別現似量和無分別現似量。如果說無錯亂也就能遮遣分別，因為分別都是錯亂的緣故，那麼說離分別就沒有意義了嗎？ 有理者和勝論者等，認為根現量雖然無錯亂，但並非離分別，因為是決定的自性，並且是和名、種等結合而執持的緣故，這是爲了遮遣這種邪分別。無錯亂的意義是沒有被無分別錯亂因所混雜，如《釋量論》中說：『眩翳和急速旋轉，以及乘船等，不會產生錯亂。』這只是經部宗（Sautrāntika）或者唯識宗（Vijñānavāda）的觀點嗎？有些人認為這是法稱（Dharmakīrti）的觀點，所以只是經部宗的觀點，而不是唯識宗的觀點，因為這是四種現量的共同定義，而唯識宗的根現量和意現量二者不可能離分別、無錯亂，因為顯現事物的所有的心識，都是從無始時的事物顯現的習氣力，明明是無二取，卻顯現為能取和所取二者。因為是不真實的遍計所執，所以不可能離分別，而顯現的事物，就像有眩翳的人看到毛髮掉落一樣，明明事物上沒有卻顯現，所以是有境錯亂的緣故。』 並非如此，這裡所說的離分別，是指遠離能混合聲義的執持，而無錯亂也僅僅是指沒有被眩翳等的無分別錯亂因所混雜，這些唯識宗在顯現事物的二取心識上也是存在的緣故。這裡也說：『四現量是經部的觀點，勝論說三種，唯識說兩種。』所以認為唯識宗沒有根現量。
【English Translation】 Because of pervasion. I say that, in general, things are not established as truly existent in the ultimate sense. In the categories of slight analysis, generality and thing are not said to be contradictory. Furthermore, it seems contradictory to want to directly grasp sound's impermanence as a self-characterizing particular through inference, and to say that measurability is pervaded by non-existence in the general characteristic. I say that things and self-characterizing particulars are also existent, and there is no contradiction because the categories of non-analysis and slight analysis are separated. First, the definition of direct perception (pratyakṣa) is: a consciousness that is free from conceptualization and non-mistaken. The mention of 'free from conceptualization' and 'non-mistaken' is to separately eliminate conceptual seeming perception and non-conceptual seeming perception. If the mention of 'non-mistaken' also eliminates conceptualization, because all conceptualizations are mistaken, then is the mention of 'free from conceptualization' meaningless? Reasoners and Vaiśeṣikas, etc., say that sense perceptions are not free from conceptualization even though they are non-mistaken, because they are of the nature of certainty and grasp by combining names and kinds, etc. This is to eliminate this wrong idea. The meaning of 'non-mistaken' is not mixed with the cause of non-conceptual error, as it says in the Pramāṇavārttika: 'Dizziness and rapid rotation, and those who are on a boat, etc., do not generate error.' Is this only according to the Sautrāntikas or only according to the Cittamatrins? Some think that this is the intention of Dharmakīrti, so it is only the view of the Sautrāntikas and not the Cittamatrins, because this is the common definition of the four direct perceptions, and for the Cittamatrins, the sense perception and mental perception cannot be free from conceptualization and non-mistaken, because all consciousnesses that appear as objects are from the power of the habitual tendencies of the appearance of objects from beginningless time, and although they are non-dual in grasper and grasped, they appear as dual in grasper and grasped. Because it is unreal imputation, it cannot be free from conceptualization, and the things that appear are like the appearance of falling hair to someone with dizziness, appearing even though they do not exist on the object, so it is because the object is mistaken.' It is not so, here 'free from conceptualization' means being free from grasping that can mix sound and meaning, and 'non-mistaken' is only considered to be not mixed with the cause of non-conceptual error such as dizziness, and these exist for the Cittamatrins as well in the two consciousnesses that appear as objects. Here it is also said: 'The four direct perceptions are the view of the Sautrāntikas, the Vaiśeṣikas say three, and the Cittamatrins say two.' So it is thought that the Cittamatrins do not have sense perception.
པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འདིར་དོན་དམ་པ་དང་ཐ་སྙད་པའི་རྣམ་བཞག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། རང་རིག་མངོན་སུམ་དང་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཁོ་ནར་བཞག་སྟེ། དོན་དམ་པར་རྣམ་པ་ གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དབང་མངོན་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ རོ། །ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། དབང་མངོན་བཞེད་དེ། བག་ཆགས་བརྟན་དང་མི་བརྟན་ལས། །བདེན་དང་བརྫུན་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེད། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་གཞུང་དོན་ལ། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ངོས་ བཟུང་། དེས་སྒྲོ་འདོགས་ཇི་ལྟར་གཅོད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། གཞན་གྱིས་བཏགས་པ་དགག་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ལྷ་དབང་བློ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་དང་སྔར་མ་ཤེས་པའི་དོན་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་རྣམ་གྲངས་པ་ཡིན་པར་འདོད་དོ། ། 1-345 རྒྱན་མཁས་པས་གཉིས་པོ་ཕྱེ་སྟེ་སྨྲས་ནས། མི་བསླུ་བ་ཐ་སྙད་པ་དང་། མ་ཤེས་དོན་གསལ་དོན་དམ་པའི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་སྨྲའོ། །ཆོས་མཆོག་གིས། རྣམ་ངེས་ལས། འདི་དག་གིས་དོན་ཡོངས་ སུ་གཅད་ནས་འཇུག་པ་ན། དོན་བྱ་བ་ལ་སླུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའི་ཚིགས་གསུམ་གྱིས། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་དོན་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་དང་། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོངས་སུ་དཔྱད་པའི་ འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་པ་དང་། བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་དོན་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་སྟེ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་ནོ། །དེ་ལ་ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་གྱིས་དངོས་པོར་འཛིན་པ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་ འདོད་པ་གཅོད་ལ། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་མི་སྲིད་པ་གཅོད། བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཁྱབ་ཆེས་པ་གཅོད་ཞེས་འདོད་དོ། །བྲམ་ཟེའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་བ་རྣམས་ནི་བདེན་པའི་དོན་རྟོགས་ཆོས་གསུམ་ལྡན་ ཏེ། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་སྔར་མ་རྟོགས་པ་གསར་དུ་རྟོགས་པ། འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དོན་ལ་མི་འཁྲུལ་བ། བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་མི་སླུ་བ་དང་། མ་ཤེས་དོན་གསལ་གཉིས་ཀྱིས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་རིགས་མི་འདྲ་བའི་རྣམ་གྲངས་གཉིས་སྟོན་ནམ། དོན་གཅིག་ལ་མིང་ཐ་དད་པ་ཙམ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། མཚོན་བྱ་ཚད་མ་དེ་ཡང་རིགས་མི་མཐུན་གཉིས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། ། 1-346 གཉིས་པ་ལྟར་ན། གཉིས་པོ་ལ་རྣམ་དཔྱད་སོ་སོ་མེད་པར་ཐལ་བ་ལས་རང་གིས་རྣམ་དཔྱད་སོ་སོ་ཡོད་པར་འདོད་པས་བསལ་ལོ། །ཡང་རྒྱན་གྱི་བཞེད་པ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཚད་མ་ སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དྲིས་པའི་ལན་ལ། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་དང་། དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་བཞག་པས་དྲི་བའི་ལན་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཚད་མ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་གཅིག་བསྟན་རྒྱུ་མི་ སྲིད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །མཚན་ཉིད་གཉིས་
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『是這樣嗎？』這裡有兩種區分，即勝義諦和世俗諦。首先，在勝義諦中，只安立自證現量和瑜伽現量。因為在勝義諦中，不存在能生起表象的外境；並且，只要承認根現量，就必須承認境相的表象；並且，必須承認所取和能取的差別。如果從世俗諦的角度來說，則承認根現量，如雲：『從串習和非串習中，區分真實和虛假。』第二，關於論典的要義，包括對量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）的定義的確定，以及它如何斷除增益的方式。首先，分為三點：駁斥他宗的觀點。論師天王慧認為，不欺惑的智慧和能清晰照亮先前未知之事的智慧，是量的兩種定義（異名）。 莊嚴論師將二者區分開來，說：『不欺惑是世俗諦的量定義，而照亮未知之事的智慧是勝義諦的量定義。』法稱在《釋量論》中以三頌說道：『因為這些在完全確定對境后才行動，所以在對境的事業上沒有欺騙。』這三頌包含了本體的差別，即獲得對境之事業的能力；對境的差別，即獲得完全考察的對境；以及作用的差別，即具有完全決斷對境之能力的三種差別。其中，以本體的差別來執持事物，這被認為是量的定義，以此來斷除（其他觀點）。以對境的差別來斷除非存在。以作用的差別來斷除過於寬泛的定義。』追隨婆羅門教義的人們說，通達真理之義需要具備三種條件：對境的差別是新認識先前未認識的事物；執持方式的差別是對境不迷惑；作用的差別是消除增益。如果說『不欺惑』和『照亮未知之事』這兩個是量定義的不同類別，還是僅僅是同一事物（量）的不同名稱？如果是前者，那麼所詮釋的量也將變成兩種不同的類別。如果是後者，那麼二者就不應該有各自的區分，但你們自己卻認為有各自的區分，這就被排除了。此外，莊嚴論師的觀點也是不合理的，因為在回答關於量的一般定義時，分別安立世俗諦的量和勝義諦的定義，這與問題的答案無關，並且會導致不可能揭示量的一般定義。兩種定義...
【English Translation】 If someone asks, 'Is that so?' Here, there are two distinctions: the ultimate truth (paramārtha, परमार्थ, paramārtha, highest meaning) and the conventional truth (saṃvṛti, संवृति, saṃvṛti, covering). First, in the ultimate truth, only self-awareness direct perception (svarūpasaṃvedana-pratyakṣa, स्वरूपसंवेदन-प्रत्यक्ष, svarūpasaṃvedana-pratyakṣa, self-cognizance direct perception) and yogic direct perception (yogipratyakṣa, योगिप्रत्यक्ष, yogipratyakṣa, yogi direct perception) are established. Because in the ultimate truth, there is no external object that generates appearances; and as long as sense direct perception is acknowledged, the appearance of the object must be acknowledged; and the difference between the grasped and the grasper must be acknowledged. If viewed from the perspective of conventional truth, then sense direct perception is acknowledged, as it says: 'From habituation and non-habituation, distinctions of truth and falsehood are made.' Second, regarding the essence of the texts, it includes the determination of the definition of valid cognition (pramana), and how it eliminates superimpositions. First, it is divided into three points: refuting the views of others. The teacher Lhawang Lodroe (lha dbang blo, 天王慧) believes that non-deceptive knowledge and the knowledge that clearly illuminates previously unknown things are two definitions (synonyms) of valid cognition. The Ornament Master (rgyan mkhan po) distinguishes the two, saying: 'Non-deception is the definition of valid cognition in conventional truth, while the wisdom that illuminates unknown things is the definition of valid cognition in ultimate truth.' Dharmakirti (chos mchog) states in the Pramāṇavārttika (rnam nges): 'Because these act after completely determining the object, there is no deception in the object's function.' These three verses contain three distinctions: the distinction of the entity, which is the ability to obtain the object's function; the distinction of the object, which is obtaining the object of engagement after complete examination; and the distinction of the action, which is the ability to completely determine the object. Among these, holding onto things through the distinction of the entity is considered the definition of valid cognition, thereby eliminating (other views). The distinction of the object eliminates non-existence. The distinction of the action eliminates overly broad definitions.' Those who follow the Brahmanical doctrines say that realizing the meaning of truth requires three conditions: the distinction of the object is newly recognizing what was previously unrecognized; the distinction of the mode of grasping is not being confused about the object; and the distinction of the action is eliminating superimpositions. If 'non-deception' and 'illuminating the unknown' are two different categories of valid cognition, or are they merely different names for the same thing (valid cognition)? If it is the former, then the valid cognition being signified will also become two different categories. If it is the latter, then there should be no separate distinctions between the two, but you yourselves claim that there are separate distinctions, which is excluded. Furthermore, the view of the Ornament Master is also unreasonable, because in answering the general definition of valid cognition, separately establishing the valid cognition of conventional truth and the definition of ultimate truth is irrelevant to the answer to the question, and it would lead to the impossibility of revealing the general definition of valid cognition. Two definitions...
ཀྱིས་མཚོན་བྱ་སོ་སོ་བ་གཉིས་མཚོན་པར་འདོད་པས། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་བཞག་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཆོས་མཆོག་གིས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པའི་ ཚིག་ལ་མ་ཁྱབ་པ་གཅོད་བྱེད་གཞན་ནས་ཁ་བསྐང་དགོས་པར་འདོད་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་བཞག་པའི་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བདེན་པའི་དོན་རྟོགས་ ཚད་མའི་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། མཚན་ཉིད་མིན་ནོ་ཞེས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའང་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མིན། བདེན་པའི་དོན་རྟོགས་ཆོས་གསུམ་ལྡན་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ལའང་སྐྱོན་ཡོད་དེ། མི་དགོས་ པ་དང་། མ་ཁྱབ་པ་དང་། མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཛིན་སྟངས་དོན་ལ་མ་འཁྲུལ་ན་རྟོགས་ཟིན་ལ་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པས། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་སྔར་མ་རྟོགས་པ་ཞེས་སྨོས་པ་ལ་རྣམ་དཔྱད་མེད་པས་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-347 ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་མངོན་སུམ་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པའི་དོན་རྟོགས་ཀྱི་དོན་དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་ལྟར་འཛིན་པ་ལ་བྱེད་ན་རྗེས་དཔག་ལ་མི་སྲིད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ནི་མི་བསླུ་བ་དང་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གཉིས་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་རྟོགས་པར་དོན་ལ་མཐུན་པས། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་དང་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ ཀ་ལའང་མཚན་ཉིད་གཉིས་པོ་འཇུག་གོ །ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་ཚུལ་ནི་སྤྱི་དོན་དུ་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །འདིར་མི་བསླུ་བ་ཞེས་སྨོས་པ་ནི་ཆོས་གསུམ་ལྡན་ཏེ། ལས་དང་། བྱེད་པ་པོ་དང་བྱ་བ་ གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་མི་བསླུ་བ་གསུམ་དུ་བསྟན། དེ་ལ་བྱེད་པ་པོ་གང་མི་སླུ་བ་ནི་ཚད་མ་གཉིས་སོ། །ལས་གང་ལ་མི་སླུ་བ་ནི་དོན་རང་མཚན་ལས་སོ། །བྱ་བ་ ཇི་ལྟར་མི་བསླུ་བ་ནི། ཡུལ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་བཞིན་གཞལ་བའོ། །ཚད་མས་སྔོན་པོར་གཞལ་ཡང་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་སྔོ་མིན་དུ་གཞལ་ན་ཚད་མ་སྔ་མས་བསླུས་པ་ཡིན་ལ། དེ་མེད་པས་ མི་བསླུ་བའོ་ཞེས་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། མི་བསླུ་བ་སྨོས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། དངོས་མེད་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ལ་མ་ཁྱབ་ཏེ། དེ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བའི་དོན་མ་ཚང་བས་སོ་ཞེ་ན། 1-348 རང་གི་ཡུལ་རང་མཚན་དུ་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པའི་སྒོ་ནས། ཐོག་མར་རང་མཚན་བློ་ཡུལ་དུ་བཟུང་ནས་དེ་འགོག་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། དགག་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་རྣམས་ཀྱིས་ ཀྱང་། དགག་གཞི་དངོས་པོ་བློ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགའ་ཞིག་ཚད་མ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་འདོད་ན། ཉེ་བར་སླད་པ་དང་དུང་སེར་འཛིན་གྱི་དབང་ཤེས་དང་། ལྗོན་ཤིང་འགྲོར་སྣང་ལ་ཁྱབ་ཆེས་ཏེ། གཉིས་པོའང་དུང་གི་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡོད་པས་སོ་ཞེ་ན། ཉེ་བར་སླད་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་པོ་ཆོ
【現代漢語翻譯】 如果認為用『各別』來表示兩種不同的含義，那麼就不能確立共同的定義。同樣，如果認為至尊法（chos mchog）所說的『量』的定義不周遍，需要從其他方面補充，這也是不合理的，因為這樣一來，尊者（slonp dpon）所立的定義就會有過失。此外，如果將『認識真理』視為『量』的作用，而非定義，這種區分也不符合經文的本意。如果認為『認識真理』具備三種法，是『量』的定義，那麼也有過失，因為存在不必要、不周遍和不可能的三種過失。如果執著的方式不迷惑於事物本身，那麼就不可能進入已經理解的事物，因此，說『以前沒有理解過的對境的差別』是沒有分析的，因此是不必要的。 對於本體的差別，斷除增益現量（mngon sum）不周遍。如果將『認識真理』理解為如實地執著事物存在的狀態，那麼對於比量（rjes dpag）來說是不可能的。第二，建立自宗的觀點是，『不欺騙』和『清晰地揭示未知的意義』，兩者在所入的自相（rang mtshan）的認識上是相符的，因此，這兩個定義既適用於世俗的『量』，也適用於勝義的『量』。如何適用，已經在共同的意義中闡述過了。這裡所說的『不欺騙』，具備三種法，即業、作者和行為三種自性，顯示為三種『不欺騙』。其中，作為作者的『不欺騙』是兩種『量』。作為業的『不欺騙』是對境的自相。作為行為的『不欺騙』是如實地衡量對境存在的狀態。如果『量』衡量為藍色，但其他『量』衡量為非藍色，那麼先前的『量』就是欺騙，因為沒有這種情況，所以是『不欺騙』。第三，駁斥爭論是，如果說『不欺騙』的定義不周遍於衡量非實有的『量』，因為它不具備對自相『不欺騙』的意義，那麼，通過辨別自己的對境是否存在自相，首先將自相置於意識的對境中，然後以遮止的方式進入，並且依賴於遮止的理據的比量，也將遮止的基礎事物作為意識的對境。 如果有人認為『量』是自相『不欺騙』的定義，那麼對於被近取因染污的、執著黃螺的眼識，以及顯現為行走的樹木來說，就過於寬泛了，因為兩者在螺的形狀和顏色上都有『不欺騙』。被近取因染污的兩種意識...
【English Translation】 If it is thought that 'each' is intended to represent two different meanings, then a common definition cannot be established. Similarly, if it is thought that the definition of ' ಪ್ರಮಾಣ ' (pramāṇa, 量) given by Chokyi (chos mchog, 至尊法) is not comprehensive and needs to be supplemented from other sources, this is also unreasonable, because then the definition established by the teacher (slob dpon, 尊者) would be flawed. Furthermore, if 'realizing the truth' is regarded as the function of ' ಪ್ರಮಾಣ ' (pramāṇa, 量) rather than its definition, this distinction does not accord with the intention of the scriptures. If it is thought that 'realizing the truth' possesses three qualities and is the definition of ' ಪ್ರಮಾಣ ' (pramāṇa, 量), then there are also faults, because there are three faults of being unnecessary, non-pervasive, and impossible. If the manner of grasping is not mistaken about the object itself, then it is impossible to enter into something that has already been understood. Therefore, saying 'the difference of an object that has not been understood before' is without analysis and therefore unnecessary. Regarding the difference of the essence, it is not pervasive to direct perception (mngon sum, 現量). If 'realizing the truth' is understood as grasping the state in which things exist as they are, then it is impossible for inference (rjes dpag, 比量). Secondly, establishing one's own view is that 'non-deception' and 'clearly revealing the unknown meaning' are both in accordance with the realization of the self-characteristic (rang mtshan, 自相) that is entered. Therefore, both of these definitions apply to both conventional ' ಪ್ರಮಾಣ ' (pramāṇa, 量) and ultimate ' ಪ್ರಮಾಣ ' (pramāṇa, 量). How they apply has already been explained in the common meaning. The 'non-deception' mentioned here possesses three qualities, namely the nature of three: action, agent, and object, and is shown as three types of 'non-deception'. Among them, the 'non-deception' as the agent is the two types of ' ಪ್ರಮಾಣ ' (pramāṇa, 量). The 'non-deception' as the action is the self-characteristic of the object. The 'non-deception' as the object is measuring the state in which the object exists as it is. If ' ಪ್ರಮಾಣ ' (pramāṇa, 量) measures as blue, but another ' ಪ್ರಮಾಣ ' (pramāṇa, 量) measures as non-blue, then the previous ' ಪ್ರಮಾಣ ' (pramāṇa, 量) is deceptive, but because there is no such case, it is 'non-deceptive'. Thirdly, refuting the argument is that if the definition of 'non-deception' is not pervasive to the ' ಪ್ರಮಾಣ ' (pramāṇa, 量) that measures non-existent things, because it does not possess the meaning of 'non-deception' with respect to the self-characteristic, then, by distinguishing whether one's own object exists as a self-characteristic, first placing the self-characteristic in the object of consciousness, and then entering in the manner of negation, and also the inferences that rely on the reason of negation, also make the basis of negation the object of consciousness. If some think that ' ಪ್ರಮಾಣ ' (pramāṇa, 量) is defined as 'non-deceptive' with respect to the self-characteristic, then it is too broad for the sense consciousness of perceiving a yellow conch due to a proximate cause of delusion, and for the appearance of a tree walking, because both have 'non-deception' with respect to the shape and color of the conch. The two consciousnesses that are deluded by a proximate cause...
ས་ཅན། མི་བསླུ་བ་མིན་ཏེ། རང་གིས་ཡུལ་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་ལྟར་ཞུགས་པས་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་དོན་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉེ་བར་སླད་པ་བསླུ་བའི་ཕྱིར། །མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ཡིན་པར་བཤད། །ཅེས་སོ། ། གཉིས་པ་ དེས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཇི་ལྟར་སེལ་ཚུལ་ནི། ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པའི་ཚད་མ་ནི། རང་ཡུལ་ངེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། ངེས་ཤེས་འདྲེན་ཏེ། ཡོད་མེད་ ངེས་པའི་འབྲས་ཅན་མིན། །ཕྱིར་ན་ཚད་མ་ཉིད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །ངེས་པའི་མཚན་ཉིད། རྟོག་པ་གང་ཞིག་ཐེ་ཚོམ་གཅོད་པའོ། །ཡང་དག་པའི་ངེས་པའི་འགལ་ཟླ་སྒྲོ་འདོགས་ཡིན་ལ། དེའི་མཚན་ཉིད་གནས་ལུགས་ལས་མཐའ་གཞན་དུ་རྟོག་པའི་བློ། 1-349 དབྱེ་ན། རྟོག་པ་ལོག་ཤེས་དང་། ཐེ་ཚོམ་གཉིས་སོ། །རྟོག་མེད་ལོག་ཤེས་ནི་ངེས་པའི་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་མིན་ཏེ། རྟོག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་ བས་མ་ཁྱབ་སྟེ། གློ་བུར་བའི་རྗེས་དཔག་ལས་མེ་མཐོང་བའི་ཚེ། སྔར་མ་རྟོགས་པ་ལས་རྟོགས་པ་ཡིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་མ་བཅད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དུ་བ་གློ་བུར་དུ་མཐོང་བའི་རྟགས་ལས་ལ་ མེ་ལྡན་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། སྒྲོ་འདོགས་གཅད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཡང་དག་ལ་བརྟེན་ནས་རང་ཡུལ་ལ་སེལ་བས་འཇུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལའི་སྟེང་གི་མེའི་ཆོས་མ་ལུས་པ་རིལ་ གྱིས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། རང་ཡུལ་ལ་སྣང་བས་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་གང་ཞེ་ན། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་མེ་མེད་གཞན་དང་མཚུངས་པར་འཛིན་པའི་ལོག་ཤེས་ཡིན་ནོ། །སྒྲོ་ འདོགས་སེལ་ཚུལ་ཡང་། སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་ཞེན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ཚད་མས་སུན་ཕྱུང་ནས་ཚད་མའི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་ཀྱི་བར་དུ་སྒྲོ་འདོགས་སྐྱེ་མི་སྲིད་པ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱིས། དེ་ ཡུལ་སུན་ཕྱུང་མེད་པར་ནི། །དེ་སྤོང་བར་ནི་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་དེའི་ཡུལ་སུན་མ་ཕྱུང་ན་དེས་དེ་སྤོང་བར་མི་རིགས་པར་བཤད་དོ། །རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། ངེས་པ་དང་སྒྲོ་འདོགས་གཉིས་ཡུལ་དང་ངོ་བོ་དང་དུས་གསུམ་ལ་གཅིག་དང་ཐ་དད་བརྟགས་པའི་རྩོད་པ་གསུམ་གྱིས་འདིར་མི་གནོད་དེ། 1-350 ཞེས་པས་མདོར་བསྟན་ནས། རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། ངེས་པ་དང་། སྒྲོ་འདོགས་གཉིས་ཡུལ་གཅིག་གམ་ཐ་དད། གལ་ཏེ་མི་གཅིག་པར་ཐ་དད་ན། བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་དུ་མི་འཐད་དེ། ཕྱིའི་སྣང་བ་ དང་ནང་གི་མུན་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཡུལ་གཅིག་ན། ཡང་དག་པའི་ངེས་པ་ལ་ཡུལ་ཡོད་པ་ལྟར་དུ་སྒྲོ་འདོགས་ལ་ཡང་ཡུལ་ཡོད་པར་ཐལ། ཡང་དག་པའི་ངེས་པ་དང་ཡུལ་གཅིག་པའི་ ཕྱིར་རོ་ཞེས་རྩོད་ན། འདིར་རྩོད་པ་དེས་མི་གནོད་དེ། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་དང་། སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་གཉིས་ཆོས
【現代漢語翻譯】 薩迦班智達（ས་ཅན།，Sakya Paṇḍita）說：『量非欺惑。』 因為自己按照所指示的境去行持，卻不能獲得與此相符之義。 近為錯亂，是欺惑之因。 故說為現似量。 第二，關於以何種方式斷除增益，分為兩部分。第一部分是闡述如何遣除增益： 對於一切名言進行取捨的量，憑藉其自境決定的力量，能夠引生定解，但並非是有無決定的結果。 因此，它本身不是量。 定的定義是：能夠斷除懷疑的分別念。 與正確的定解相違的是增益，其定義是：從實有之外的其他方面進行思考的心。 分類：顛倒識和懷疑兩種。無分別的顛倒識不是定需要去除的增益，因為它是無分別的。 有些人說，定解並非完全能夠去除增益，因為在突然的現量中，當看到火時，是從未認知到認知，而不是斷除了增益。 對於從突然看到的煙的征相中，推斷出山上存在火的后比量（因明術語），是能夠斷除增益的，因為依靠正確的征相，能夠進入到遣除自境的狀態。 並非山上所有的火的性質都被完全地作為境來認知，因為自境的顯現並不包含所有性質。 需要去除的增益是什麼呢？是將有煙的山視為與沒有火的其他事物相同的顛倒識。 去除增益的方式是：增益所執著的境被量所破斥，並且在量起作用未消失之前，增益不可能產生，這是通過這種方式實現的。 正如論師所說：『若未破彼境，不能捨棄彼。』意思是說，如果不破斥增益的境，就無法捨棄增益。 駁斥辯論：關於定和增益在境、自性和時間三個方面是一還是異的辯論，在這裡並不構成妨礙。 以上是簡要說明，下面是詳細解釋：定和增益，境是一還是異？如果不是同一個境而是不同的境，那麼被去除的對象和去除的工具就不合理，就像外在的顯現和內在的黑暗一樣。 如果境是同一個，那麼就像正確的定解有境一樣，增益也應該有境。因為與正確的定解的境相同。如果這樣辯論，那麼這種辯論在這裡並不構成妨礙。因為聲無常的定解和執著聲常的增益，在法上是相同的。
【English Translation】 Sakya Paṇḍita (ས་ཅན།) said: 'Valid cognition is not deceptive.' Because one acts according to how the object is shown, but fails to obtain the meaning that accords with it. Being close to confusion is the cause of deception. Therefore, it is said to be apparent valid cognition. Secondly, regarding how to sever imputation, there are two parts. The first part is explaining how to dispel it: The valid cognition that engages in acceptance and rejection of all terms, by the power of ascertaining its own object, leads to definite cognition, but it is not the result of determining existence or non-existence. Therefore, it itself is not valid cognition. The definition of certainty is: a conceptualization that cuts off doubt. The opposite of correct certainty is imputation, the definition of which is: a mind that thinks of something other than the way things are. Classification: two types, mistaken consciousness and doubt. Non-conceptual mistaken consciousness is not the imputation that certainty needs to remove, because it is non-conceptual. Some say that definite cognition does not completely remove imputation, because in sudden perception, when fire is seen, it is cognition from what was not previously cognized, rather than cutting off imputation. The subsequent inference (terminology of Hetuvidya) that infers the presence of fire on the mountain from the sign of suddenly seeing smoke is able to cut off imputation, because relying on the correct sign, it is able to enter into the state of dispelling its own object. It is not the case that all the qualities of the fire on the mountain are completely taken as the object, because the appearance of its own object does not include all the qualities. What is the imputation to be removed? It is the mistaken consciousness that perceives the mountain with smoke as being the same as other things without fire. The way to remove imputation is: the object grasped by imputation is refuted by valid cognition, and until the function of valid cognition ceases, imputation cannot arise; this is how it is done. As the teacher said: 'If that object is not refuted, it is not possible to abandon it.' This means that if the object of imputation is not refuted, it is not possible to abandon it. Refuting the debate: The debate about whether certainty and imputation are the same or different in terms of object, nature, and time does not hinder here. The above is a brief explanation, and the following is a detailed explanation: Are the objects of certainty and imputation the same or different? If they are not the same object but different objects, then the object to be removed and the tool for removing it would not be reasonable, just like external appearance and internal darkness. If the object is the same, then just as correct certainty has an object, imputation should also have an object, because it is the same as the object of correct certainty. If one argues in this way, then this argument does not hinder here, because the certainty of sound being impermanent and the imputation of holding sound to be permanent are the same in terms of the subject.
་ཅན། བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་དུ་འཐད་དེ། ཞེན་པའི་དམིགས་ཡུལ་ གཅིག་ལ་ཞེན་སྟངས་དོན་དང་མཐུན་མི་མཐུན་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཡང་ངེས་ཤེས་དང་སྒྲོ་འདོགས་ངོ་བོ་གཅིག་གམ་མི་གཅིག གལ་ཏེ་གཅིག་ན་བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་དུ་ མི་འཐད་དེ། རལ་གྲིའི་སོ་རང་གིས་རང་མི་གཅོད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་མི་གཅིག་ན། བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་དུ་མི་འཐད་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་མི་ཤེས་པ་མི་ སེལ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། རྩོད་པ་འདིས་འདིར་མི་གནོད་དེ། སེལ་བྱེད་ཀྱི་ངེས་ཤེས་དང་བསལ་བྱའི་སྒྲོ་འདོགས་གཉིས་ཤེས་རྒྱུན་གཅིག་ལ་སྔ་ཕྱི་རིམ་གྱིས་ཐ་དད་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཡང་གཉིས་པོ་དུས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། 1-351 གལ་ཏེ་དུས་གཅིག་ན། རྟོག་གཉིས་ཅིག་ཅར་འཇུག་པར་འགྱུར་ལ། གལ་ཏེ་དུས་ཐ་དད་ན། བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། མ་ཕྲད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་རྩོད་ན། རྩོད་པ་འདིས་འདིར་མི་ གནོད་དེ། གཉིས་པོ་དུས་ཐ་དད་པས་ཕྲད་པ་མེད་ཀྱང་། བློའི་རྒྱུན་གཅིག་ལ་དང་པོ་སྒྲོ་འདོགས་སྐྱེས་ནས་ཕྱིས་ཚད་མའི་སྟོབས་ལས་བྱུང་བའི་ངེས་ཤེས་སྐྱེས་པས། སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་རྒྱུན་ཆད་པས་ངེས་ ཤེས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་བསལ་ཞེས་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཚོན་བྱ་ཚད་མའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ་བཞི་སྟེ། དབྱེ་གཞི། དབྱེ་དོན། གྲངས་ངེས། སྒྲ་དོན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལུགས་ དགག་པ་ནི། བོད་རྣམས་ཡང་དག་ཤེས་པ་ཙམ་ཚད་མའི་དབྱེ་གཞི་མིན་ཏེ། བཅད་ཤེས་དང་ཡིད་དཔྱོད་ཚད་མ་མིན་ཡང་ཡང་དག་ཤེས་པ་ཡིན་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། བཅད་ཤེས་དང་ཡིད་དཔྱོད་ ཆོས་ཅན། ཡང་དག་ཤེས་པ་ཡིན་པ་རིགས་པས་བཀག་ཏེ། ཚད་མ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ལ་དོན་བྱེད་སྣང་གི་ཚད་མ་དང་། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་ འཇུག་པའི་ཚད་མ་ཞེས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚད་མ་དབྱེ་གཞིར་བྱེད་པ་ལ་འཁྲུལ་ཏེ། སྤྱི་དབྱེ་གཞིར་མི་རུང་བར་བྱེ་བྲག་དབྱེ་གཞིར་འཇོག་དགོས་ན། དབྱེ་བ་གཞན་ལའང་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། ། 1-352 དེས་ན་ཡང་དག་ཤེས་པ་དང་ཚད་མ་གཉིས་རྣམ་གྲངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ཉིད་དབྱེ་གཞིར་འཐད་དོ། །རྣམ་ངེས་ལས། ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་དེ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་ཅེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དབྱེ་ན་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གཉིས་སོ། །འོ་ན་གཉིས་པོ་བྱས་མི་རྟག་ལྟར་གཅིག་ཡིན་ནམ། བུམ་སྣམ་ལྟར་ཐ་དད་དམ། དངོས་པོ་ དངོས་མེད་ལྟར་གཅིག་པ་བཀག་པའམ། ཟླ་བ་དང་བསིལ་ཟེར་བྱེད་ལྟར་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སམ། གང་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ལ་གསུམ་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། ཛྙ་ན་ཤྲཱི་ན་རེ། མངོན་སུམ་ཉམས་ སུ་མྱོང་བ་བློའི་ཆ་དངོས་པོ་
【現代漢語翻譯】 當然可以。可以作為要去除的和去除者，因為對於執著的對境，存在以符合或不符合實際的兩種方式進行執著的情況。那麼，認知和懷疑的本體是一還是異？如果是一，則不能作為要去除的和去除者，就像劍刃不能自己斬斷自己一樣。如果是異，則不能作為要去除的和去除者，就像佛陀的智慧不能去除眾生的無知一樣。如果這樣爭辯，這個爭論在這裡不成立，因為作為去除者的認知和作為要去除者的懷疑，在同一個識流中先後次第產生。那麼，兩者是同時還是異時？ 如果同時，則會同時產生兩種分別念。如果異時，則不會成為要去除的和去除者，因為沒有相遇。如果這樣爭辯，這個爭論在這裡不成立，因為雖然兩者異時沒有相遇，但在同一個心識流中，先產生懷疑，後來由於量士夫的力量而產生認知，因此，由於懷疑的相續斷絕，所以稱認知去除了懷疑。確定所詮釋的量（pramāṇa，量）的意義有四方面：分類的基礎、分類的意義、數量的確定、詞義。首先，分類的基礎有二，其中，駁斥他宗：藏人認為僅僅是正確的認識不是量的分類基礎，因為斷定識和尋伺不是量，但卻是正確的認識，這種說法不合理，因為斷定識和尋伺，就其是正確的認識而言，是被理證所遮止的，因為它們不是量。論師法稱（Dharmakīrti）將正確的認識分為有作用顯現的量和趨入有作用能力的量兩種，並將趨入有作用能力的量作為分類的基礎是錯誤的，因為如果一般作為分類的基礎是不允許的，而必須將特殊作為分類的基礎，那麼對於其他的分類也將過於寬泛。 因此，正確的認識和量是同義詞，所以，只有正確的認識才適合作為分類的基礎。《釋量論》中說：『正確的認識有兩種，即現量和比量。』其次是分類的意義：如果分類，則分為現量和比量兩種。那麼，這兩種是像已生和無常一樣是一體，還是像瓶子和布匹一樣是異體？是像實事和非實事一樣遮破一體，還是像月亮和清涼光芒的製造者一樣是名稱的不同？如果這樣提問，對此有三種情況，其中，駁斥他宗：智足（Jñānaśrīmitra）認為，現量是經驗到的心識部分，是實事。
【English Translation】 Certainly. It can be the removed and the remover, because for the object of attachment, there are two different ways of engaging in attachment, either in accordance with or not in accordance with reality. Then, are the entities of cognition and doubt the same or different? If they are the same, then they cannot be the removed and the remover, just as the edge of a sword cannot cut itself. If they are different, then they cannot be the removed and the remover, just as the Buddha's wisdom cannot remove the ignorance of sentient beings. If one argues in this way, this argument does not hold here, because the cognition that is the remover and the doubt that is to be removed arise successively in the same stream of consciousness. Then, are the two simultaneous or at different times? If they are simultaneous, then two conceptualizations will arise simultaneously. If they are at different times, then they will not become the removed and the remover, because they do not meet. If one argues in this way, this argument does not hold here, because although the two do not meet at different times, in the same stream of mind, doubt arises first, and later cognition arises from the power of valid cognition, therefore, because the continuum of doubt is cut off, it is said that cognition removes doubt. There are four aspects to determining the meaning of the object to be proven, valid cognition (pramāṇa): the basis of classification, the meaning of classification, the determination of number, and the meaning of words. First, there are two bases of classification, of which, refuting other views: Tibetans say that merely correct knowledge is not the basis of the classification of valid cognition, because decisive cognition and deliberation are not valid cognition, but they are correct knowledge, which is not reasonable, because decisive cognition and deliberation, insofar as they are correct knowledge, are prevented by reason, because they are not valid cognition. The teacher Dharmakīrti divided correct knowledge into two types: valid cognition of functional appearance and valid cognition of engaging in functional capacity, and it is wrong to take valid cognition of engaging in functional capacity as the basis of classification, because if it is not permissible to take the general as the basis of classification, but it is necessary to take the specific as the basis of classification, then it will be too broad for other classifications as well. Therefore, correct knowledge and valid cognition are synonymous, so only correct knowledge is suitable as the basis of classification. The Compendium on Valid Cognition says: 'Correct knowledge is of two kinds, namely, direct perception and inference.' Secondly, the meaning of classification: if classified, it is divided into two types: direct perception and inference. Then, are these two one, like produced and impermanent, or are they different, like a vase and a cloth? Is it like negating one thing and a non-thing, or is it like the moon and the maker of cool rays, which are different names? If one asks this, there are three situations, of which, refuting other views: Jñānaśrīmitra believes that direct perception is the experienced part of the mind, which is a real thing.
ཡིན་ལ། རྗེས་དཔག་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དྲི་མའི་ཆ་ཡིན་པས་གཟུང་ཡུལ་དངོས་པོར་མེད་པས་དེར་འཛིན་རྗེས་དཔག་ཀྱང་དངོས་པོར་མེད་པས་གཅིག་པ་བཀག་པའོ་ཟེར་ བ་མི་འཐད་དེ། ཚད་མ་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་མིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཡུལ་གཅིག་ ལ་ལྟོས་ནས་རང་ལྡོག་གཅིག་མིན་ཏེ། གང་ལ་མངོན་སུམ་དུ་སོང་བའི་ཆ་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་གི་ཆ་མིན་ཞིང་། གང་ལ་རྗེས་དཔག་དུ་སོང་བའི་ཆ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-353 རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ཐ་དད་ལ་ལྟོས་ནས་ཀྱང་མངོན་སུམ་ཙམ་དང་རྫས་ཐ་དད་པ་མིན་ཏེ། ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། དེས་ན་རྗེས་དཔག་བློའི་ངོ་བོར་གྲུབ་ པ་ལ་ལྟོས་ནས་མངོན་སུམ་ཙམ་དང་རྫས་གཅིག་ལ། ཡུལ་ལ་ལྟོས་ནས་གཉིས་པོ་རང་ལྡོག་ཐ་དད་དོ། །རྗེས་དཔག་དེ་རང་ཡུལ་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་རང་རིག་མིན་ཡང་། ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ལ་ ལྟོས་ནས་རང་རིག་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་མིན་པར་ཐལ། ཡུལ་ལ་ལྟོས་ནས་རང་རིག་ལས་རང་ལྡོག་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། ཁྱབ་པ་ མེད་དེ། རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན་ཡུལ་ལ་ལྟོས་ནས་རང་རིག་ལས་རང་ལྡོག་ཐ་དད་ཀྱང་། ཤེས་པ་མིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་རིག་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རང་ལྡོག་ཐ་དད་ཀྱང་རྫས་ གཅིག་དུ་གནས་སོ། །བྱེ་བྲག་རང་རིག་དང་རྫས་གཅིག་པས་མངོན་སུམ་ཙམ་དང་རྫས་གཅིག་ན། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དང་རྫས་ཐ་དད་པས། མངོན་སུམ་ཙམ་དང་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཐལ་ཞེ་ན། བྱེ་ བྲག་དང་རྫས་ཐ་དད་པས་ཙམ་པོ་དང་རྫས་ཐ་དད་དུ་འགྲོ་ན། ཙནྡན་ཤྭ་བ་དང་རྫས་ཐ་དད་པས། ཤིང་ཙམ་དང་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཐལ་ལོ། །བྱེ་བྲག་དང་རྫས་གཅིག་པས་ཙམ་པོ་དང་རྫས་གཅིག་ན། 1-354 ཤྭ་བའི་སྡོང་དུམ་ཤྭ་བ་དང་རྫས་གཅིག་པས་ཤིང་ཙམ་དང་རྫས་གཅིག་དུ་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། འདོད་པའོ། །གསུམ་པ་གྲངས་ངེས་པ་ནི། ཚད་མའི་གྲངས་ངེས་དཔྱོད་པ་ན་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་མངོན་ རྗེས་གཉིས་སུ་ངེས་ཏེ། གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཚད་མ་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་གང་གི་ནང་དུ་འདུ་ཞེ་ན། ཚད་མ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་དཔྱོད་པའི་རིགས་ངོར་ ཚད་མ་ཚད་མར་མི་འདོད་པས་སྐྱོན་ལས་གྲོལ་ལོ། །འདིས་ཚད་མ་གཉིས་སུ་ངེས་པ་དེ་ལས་གྲངས་གཞན་མངོན་སུམ་གཅིག་པུར་ངེས་པ་ཡང་བཀག་ལ་ཚད་མ་གསུམ་དང་བཞི་དང་ལྔ་ལ་སོགས་ པར་འདོད་པ་དེ་དག་ཀྱང་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་ཚད་མར་གྲུབ་པ་མེད་དེ། མྱོང་བ་དང་རྟགས་ལས་རྟོགས་ཚུལ་ལས་གཞན་པའི་གཞལ་བྱ་རྟོགས་ཚུལ་གསུམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། བཞི་ པ་སྒྲ་དོན་བཤད་པ་ལ། སྤྱིར་མིང་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་སོགས་པ་ཡི་
【現代漢語翻譯】 如果有人說：『因為比量（inference）是分別念（conceptual thought）的垢染部分，所以所取境（apprehended object）在事物中不存在，因此執著於此的比量也不存在，所以遮遣一（negation of one）』，這種說法是不合理的。因為作為有法（subject of debate）的現量（direct perception）和比量，不是遮遣一的差別（difference），因為兩者都是事物（entity）。因此，作為有法的現量和比量，相對於同一個境（object），不是自相（own-character）一，因為對於現量已經證知的方面，不是比量的方面；對於比量已經證知的方面，不可能是現量。 作為有法的比量，相對於不同的境，也不僅僅是現量，也不是實體（substance）不同，因為是知識（cognition）。第二，關於自宗（own system）：因此，相對於比量在心識（mind）的自性（nature）中成立，與現量是實體一；相對於境，兩者自相不同。比量相對於其自身的境，雖然不是自證（self-awareness），但是相對於知識的自性，是自證。 第三，駁斥辯論：如果有人說：『作為有法的比量，不是知識，因為相對於境，其自相與自證不同』，這種說法不周遍（not pervasive），因為作為有法的比量，雖然相對於境，其自相與自證不同，但不會因此就不是知識，因為與自證是實體一。因此，即使自相不同，也安住于實體一。如果因為個別（particular）與自證是實體一，所以與現量是實體一，那麼因為根現量（sensory direct perception）與實體不同，所以會推論出與現量實體不同。如果個別與實體不同，所以與『僅僅（mere）』不同，那麼旃檀樹的樹幹與實體不同，所以會推論出與『樹』實體不同。如果個別與實體是實體一，所以與『僅僅』是實體一，那麼樹幹的一部分與樹是實體一，所以會推論出與『樹』是實體一，我們承認這種說法。 第三，關於數量決定（numerical determination）：在分析量（valid cognition）的數量決定時，作為有法，量決定為現量和比量兩種，因為所量（object of valid cognition）決定為自相和共相（general characteristic）兩種。如果有人問：『那麼量包含在現量和比量中的哪一個之中呢？』在分析量決定為兩種的範疇中，因為不認為量是量，所以從過失中解脫。通過這種量決定為兩種的方式，也遮止了僅僅決定為現量一種的觀點，並且那些認為量有三種、四種、五種等等的觀點，也沒有成立為現量和比量之外的量，因為除了從經驗（experience）和征相（sign）中證悟的方式之外，沒有第三種證悟所量的方式。第四，關於詞義的解釋：一般來說，名稱有『一切智者』等等。
【English Translation】 If someone says, 'Because inference is a tainted part of conceptual thought, the apprehended object does not exist in reality, therefore the inference that grasps it does not exist either, thus negating oneness,' this is unreasonable. Because direct perception and inference, as subjects of debate, are not different from the negation of oneness, since both are entities. Therefore, direct perception and inference, as subjects of debate, are not one in their own-character with respect to the same object, because what is known by direct perception is not the aspect of inference, and what is known by inference cannot be direct perception. Inference, as a subject of debate, is also not merely direct perception, nor is it different in substance, with respect to different objects, because it is knowledge. Second, regarding our own system: Therefore, with respect to the establishment of inference in the nature of mind, it is one substance with direct perception; with respect to the object, the two are different in their own-character. Although inference is not self-aware with respect to its own object, it is self-aware with respect to the nature of knowledge. Third, refuting arguments: If someone says, 'Inference, as a subject of debate, is not knowledge, because its own-character is different from self-awareness with respect to the object,' this is not pervasive, because although inference, as a subject of debate, is different in its own-character from self-awareness with respect to the object, it does not become non-knowledge, because it is one substance with self-awareness. Therefore, even if the own-characters are different, they remain as one substance. If, because the particular is one substance with self-awareness, it is one substance with mere direct perception, then because sensory direct perception is different in substance, it would follow that it is different in substance from mere direct perception. If the particular is different in substance, so it is different from 'mere', then because the sandalwood trunk is different in substance, it would follow that it is different in substance from 'tree'. If the particular and the substance are one substance, so 'mere' is one substance, then because a part of the tree trunk is one substance with the tree, it would follow that it is one substance with 'tree', we accept this. Third, regarding numerical determination: When analyzing the numerical determination of valid cognition, as a subject of debate, valid cognition is determined to be two: direct perception and inference, because the object of valid cognition is determined to be two: own-character and general characteristic. If someone asks, 'Then which of direct perception and inference does valid cognition belong to?' In the category of analyzing valid cognition as determined to be two, because valid cognition is not considered valid cognition, it is freed from fault. Through this determination of valid cognition as two, the view that it is determined to be only direct perception is also refuted, and those who believe that there are three, four, or five valid cognitions, etc., are not established as valid cognitions other than direct perception and inference, because there is no third way of realizing the object of valid cognition other than the way of realizing from experience and signs. Fourth, regarding the explanation of the meaning of words: In general, names include 'Omniscient One' and so on.
གེ་སོ་སོར་བཤད་པ་ལས་ཐོབ་པ་བཤད་པའི་མིང་དང་། ཤིང་ཞེས་པ་སོགས་འཇུག་པའི་མིང་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། ། དེ་ལ་བཤད་འཇུག་འགལ་བའི་སྒྲ་བྱེའུ་ཏིལ་འཐུང་ངམ། བྱ་ལུག་རྫི་མོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལྟ་བུའོ། །མི་འགལ་བའི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལྟ་བུའོ། །འགལ་ཞིང་མི་འགལ་བ་ནི་མུ་གསུམ་པ་སྟེ། 1-355 དཔེར་ན་མཚོ་སྐྱེས་ལྟ་བུ་སྟེ། འཇུག་པ་པདྨོ་ལ་འཇུག་པ་བཤད་ན། མཚོ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་མཚོ་སྐྱེས་སོ། །དེ་ལ་མུ་གསུམ་ཏེ། མཚོ་ལས་སྐྱེས་པའི་པད་མོ་ལ་བཤད་འཇུག་གཉིས་ཀ་ཡོད་ ལ། སྐམ་ལས་སྐྱེས་པའི་པད་མོ་ལ་འཇུག་པ་འབའ་ཞིག་ཡོད་ཅིང་། མཚོ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྲོག་ཆགས་ལ་བཤད་པ་འབའ་ཞིག་ཡོད་པས་སོ། །སྤྱིར་དེ་ལ་བཤད་འཇུག་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་དང་། བཤད་པ་ འབའ་ཞིག་ཡོད་པ་དང་། འཇུག་པ་འབའ་ཞིག་ཡོད་པ་དང་། གཉིས་ཀ་མེད་པའི་དབྱེ་བ་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་མོད། མཚོ་སྐྱེས་ཀྱི་མིང་ལ་མི་འཇུག་པས་མུ་བཞིར་མི་བགྲང་ངོ་། །བཤད་པ་དང་འཇུག་ པ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་མིང་དེ་དག་ལ། ལྷ་སྦྱིན་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་རིགས་ལ་མི་ལྟོས་པ་མིང་གི་སྒྲ་དང་། ཤིང་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་རིགས་ལ་ལྟོས་པ་རིགས་ཀྱི་སྒྲ་གཉིས་སུ་ མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱེའོ། །འདིར་མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲ་ནི། པྲ་ཏི་སོ་སོ། ཡཀྵ་ནི་དབང་པོ་ཡིན་པས། དེའང་སྒྲའི་མདོ་ལས། ཨི་ནི་ཨ་དང་ཡའོ་ཞེས་ཟེར་བས། པྲ་ཏིའི་ཨི་ཨ་དང་། ཡ་གཉིས་ སུ་བསྒྱུར་ལ། ཨ་བརྗོད་པའི་དོན་ཏོ་ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་མི་མངོན་པར་བྱས་ལ། ཡ་ཏ་ལ་སྦྱར་བས། ཨཀྵ་ཨ་ཏའི་སྲོག་ཏུ་བྱིན་པས་པྲ་ཪྻཀྵ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་དབང་རྟེན་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་བས། 1-356 བཤད་ན་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་བྱ་ལ། འཇུག་པའི་ནི་དོན་རང་མཚན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་གོ །དེ་ནི་མཚོ་སྐྱེས་ཀྱི་སྒྲ་ལྟར་མུ་གསུམ་པ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོའི་མངོན་ སུམ་དང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ལ། བཤད་འཇུག་གཉིས་ཀ་ཡོད་ཅིང་། རང་རིག་མངོན་སུམ་དང་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལ་འཇུག་པ་འབའ་ཞིག་ཡོད་ལ། དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པ་ལ་བཤད་པ་འབའ་ཞིག་ཡོད་པའི་ ཕྱིར་རོ། ། རྗེས་དཔག་གི་སྒྲ་ནི་ཨ་ནུ་ནི་ཕྱི་ནས་སམ་རྗེས་སུ། མ་ཎ་ནི་འཇལ་བའམ་དཔག་པ་སྟེ། རྟགས་མཐོང་། འབྲེལ་བ་དྲན་པའི་རྗེས་སུ་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་དཔོག་པས་ན་རྗེས་དཔག་གོ ། ཚད་མའི་མཚན་གཞི་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མངོན་སུམ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་དང་། རྗེས་དཔག་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱན་མཛད་པས་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པ་ནོར་བུའི་འོད་ ལ་ནོར་བུ་འཛིན་པའི་བློ། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་སྒོ་ཕུགས་ལ་འཁྲུལ་ཡང་ནོར་བུ་ཙམ་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མར་འདོད་དོ། །དུལ་བ་ལྷ་དུས་ལ་འཁྲུལ་བ་ནམ་གུང་ལ་ཉིན་ཕྱེད་དུ་འཁྲུལ་བའི་ རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་ཉིན་ཕྱེད་ཀྱི་དུས
【現代漢語翻譯】 關於解釋所得之名稱，以及『樹』等詞的用法，共有兩種。 其中，解釋與用法相矛盾的詞，如『鳥雀飲油』或『牧羊女』等。不矛盾的詞，如『全知』等。既矛盾又不矛盾的，是第三種情況， 例如『海生』一詞。若解釋為用法，指蓮花，因其生於海中，故稱海生。對此有三種情況：生於海中的蓮花，兼具解釋和用法；生於旱地的蓮花，僅有用法；海中生物，僅有解釋。一般來說，對此有兼具解釋和用法、僅有解釋、僅有用法、以及二者皆無四種區分。但因『海生』之名不適用于其他情況，故不列為第四種。 對於具有解釋和用法的名稱，如『天授』等，不依賴於種類的名稱之聲，以及『樹』等，依賴於種類的種類之聲，智者們如是區分。此處，現量的聲音是：Prati-svasva。夜叉（Yaksa）是自在（Iśvara），因此，在聲音的根本中說：『i是a和ya』，所以，Prati的i轉化為a和ya，a表示陳述的意義，使其不明顯，ya與ta結合，Aksha給予ata的生命，因此稱為Pratyaksha，意為依靠自在。 解釋時，意為依賴自在。用法上，指所有執持自相的意識。這如同『海生』一詞，屬於第三種情況：自在的現量和意的現量，兼具解釋和用法；自證現量和瑜伽現量，僅有用法；錯誤的根識，僅有解釋。 比量的聲音是：Anu意為之後或隨後，mana意為測量或推測，即在見到相、憶及關聯后，以普遍的方式進行推測，故稱比量。 在量（Pramana）的定義基礎上，對遣除錯覺的區分有兩種：對現量的錯覺的遣除，以及對比量的錯覺的遣除。第一種情況是：莊嚴者對境的錯覺，如將寶石的光芒誤認為寶石的意識；對境的差別，如對門內外的錯覺，但僅就寶石而言，仍認為是現量。愚笨者對時間的錯覺，如將中午誤認為半夜的夢境意識，即半夜的時間。
【English Translation】 Regarding the names obtained from explanation, and the usage of words like 'tree', there are two types. Among them, words with conflicting explanations and usages, such as 'bird drinking oil' or 'shepherdess'. Words without conflict, such as 'omniscient'. Both conflicting and non-conflicting is the third case, For example, the word 'ocean-born'. If explained as usage, it refers to a lotus, because it is born from the ocean, hence called ocean-born. There are three cases for this: a lotus born from the ocean has both explanation and usage; a lotus born from dry land has only usage; a creature born from the ocean has only explanation. Generally, there are four distinctions for this: having both explanation and usage, having only explanation, having only usage, and having neither. However, because the name 'ocean-born' does not apply to other situations, it is not listed as the fourth. For names with explanation and usage, such as 'Devadatta', the sound of names that do not depend on the type, and the sound of types that depend on the type, such as 'tree', are distinguished by the wise. Here, the sound of perception is: Prati-svasva. Yaksha is Isvara (自在，Lord), therefore, in the root of sound it is said: 'i is a and ya', so the i of Prati is transformed into a and ya, a means the meaning of statement, making it not obvious, ya is combined with ta, Aksha gives life to ata, therefore it is called Pratyaksha, which means relying on Isvara. When explained, it means relying on Isvara. In terms of usage, it refers to all consciousness that holds its own characteristics. This is like the word 'ocean-born', belonging to the third case: the perception of Isvara and the perception of mind have both explanation and usage; self-awareness perception and yogic perception have only usage; erroneous root consciousness has only explanation. The sound of inference is: Anu means after or subsequently, mana means measuring or inferring, that is, after seeing the sign and remembering the connection, inferring in a general way, hence called inference. Based on the definition of Pramana, there are two distinctions for refuting illusions: refuting illusions of perception, and refuting illusions of inference. The first case is: the illusion of the object by the decorator, such as the consciousness that mistakes the light of a gem for a gem; the difference of the object, such as the illusion of inside and outside the door, but only in terms of the gem, it is still considered perception. The illusion of time by the foolish, such as the dream consciousness that mistakes noon for midnight, that is, the time of midnight.
་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མར་འདོད་དོ། །རྔོག་ལོ་ཙཱ་བ་རྣམ་པ་ལ་འཁྲུལ་བ་དུང་སེར་འཛིན་ཀྱི་ཤེས་པ་ཁ་དོག་ལ་འཁྲུལ་ཡང་དབྱིབས་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་དང་། 1-357 ལྗོན་ཤིང་འགྲོར་སྣང་གི་ཤེས་པ། བརྟེན་པ་སྡོད་པའི་ཆ་ལ་འཁྲུལ་ཡང་། རྟེན་ཁ་དོག་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ ཅན། ནོར་བུ་ཙམ་ལ་མངོན་སུམ་མིན་པར་ཐལ། ནོར་བུ་རང་མཚན་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་གཞན་གསུམ་ལའང་རིགས་འགྲེའོ། །གཞན་ཡང་དུང་གི་ཁ་དོག་སེར་འཛིན་གྱི་བློ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དུང་ གི་ཁ་དོག་སྣང་བར་ཐལ། དེ་དང་རྫས་གཅིག་པའི་དུང་གི་དབྱིབས་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྗོན་ཤིང་འགྲོར་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ལྗོན་ཤིང་སྡོད་པ་སྣང་བར་ཐལ། དེ་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ལྗོན་ཤིང་གི་ཁ་དོག་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ནོར་བུའི་འོད་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ལས་ངེས་ན། རྗེས་དཔག་དུ་འགྱུར་བ་སྲིད་དོ། །རྒྱན་མཁན་པོ་དང་། རྔོག་ལོ་ཙཱ་བ། དུང་གི་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ནི། དུང་གི་རེག་བྱ་འཇམ་པ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་ཞེས་སྨྲའོ། །འདི་ནི་མི་འཐད་དེ། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མ་ཤེས་པས་རྒྱུའི་ཆོས་ དཔོག་པ་མངོན་སུམ་ཡིན་པར་འཁྲུལ་བར་ཟད་པས་སོ། །ཡང་དུང་གི་རེག་བྱ་འཛིན་པ་ལ་ལུས་དབང་དོན་མེད་པར་ཐལ། དུང་གི་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་དུང་གི་རེག་བྱ་འཇམ་པོ་སྣང་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། 1-358 ཡང་དུང་གི་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་དེ། དུང་གི་རེག་བྱ་འཛིན་པ་ལ་མངོན་སུམ་མིན་པར་ཐལ། ཁ་དོག་ལས་རེག་བྱ་དཔོག་པ་རྒྱུའི་ཆོས་དཔོག་པར་སློབ་དཔོན་གྱིས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ འགྲེལ་ལས། ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་པའི། །གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རོས་རྟོགས་པ། །རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་སྟེ། །དུ་བས་བུད་ཤིང་འགྱུར་བ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱུང་རིན་ཆེན་གྲགས། རྟོག་ པ་ཡུལ་སྒོ་རྒྱབ་ཀྱི་བུམ་པར་འཁྲུལ་བའི་ཚེ་མིག་ཤེས་བུམ་གཟུགས་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་འགོག་པ་དང་། རྟོག་པ་དུས་ཕྱི་དྲོའི་སྲོག་ཆགས་ལ་སྔ་དྲོའི་སྲོག་ཆགས་སུ་འཁྲུལ་བ་དང་། རྟོག་པ་ རྣམ་པ་སྣམ་བུའི་དམར་པོ་ལ་བུམ་པའི་དམར་པོར་འཁྲུལ་བའི་ཚེ། མིག་ཤེས་སྲོག་ཆགས་ཀྱི་གཟུགས་དང་དམར་པོ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་འགོག་སྟེ། དུང་སེར་པོར་སྣང་བ་དབྱིབས་ལ་ཚད་མ་མ་ ཡིན་པ་བཞིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེའི་ཚེ་རྟོག་པ་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་ལ་འཁྲུལ་བས་ལོག་ཤེས་ཡིན་ཡང་། བུམ་གཟུགས། སྲོག་ཆགས་ཀྱི་གཟུགས་དང་། ཁ་དོག་དམར་པོ་མཐོང་བའི་དབང་ པོའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་ལ་མི་སྒྲིབ་སྟེ། ཁྱོད་དོན་རང་མཚན་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
【現代漢語翻譯】 被認為是現量 प्रमाण (pramāṇa, 有效認知) 。仁果·洛扎瓦（Rngog Lotsawa，藏傳佛教噶當派譯師）認為，雖然錯認了海螺的黃色，但對於形狀來說，是現量 प्रमाण (pramāṇa, 有效認知) ； 對於將樹木誤認為行走之物的認知來說，雖然在依靠和停留的部分上是錯誤的，但對於所依靠的顏色來說，是現量 प्रमाण (pramāṇa, 有效認知) 。』如果這樣說，那麼將寶珠的光芒執著為寶珠的心識， 就成了對於僅僅是寶珠而言不是現量 प्रमाण (pramāṇa, 有效認知) 的過失，因為寶珠的自相 स्वलक्षण (svalakṣaṇa, 自性) 沒有顯現。對於其他三個（聲音、氣味、味道）也可以類推。此外，對於執著海螺顏色的黃色之心識， 你必然會顯現海螺的顏色，因為對於與它本體相同的海螺的形狀來說，是現量 प्रमाण (pramāṇa, 有效認知) 。對於將樹木誤認為行走之物的認知，你必然會顯現樹木的停留， 因為對於與它本體相同的樹木的顏色來說，是現量 प्रमाण (pramāṇa, 有效認知) 。如果從寶珠的光芒等作為理由來確定，那麼可能會變成比量 अनुमान (anumāna, 推理)。嘉言堪布和仁果·洛扎瓦說：『執著海螺顏色的眼識，對於海螺的觸感柔軟是現量 प्रमाण (pramāṇa, 有效認知) 。』 這不合理，因為不瞭解生處的差別，誤以為推測因的法是現量 प्रमाण (pramāṇa, 有效認知) 。此外，對於執著海螺的觸感來說，身根（身體感覺器官）變得沒有意義，因為執著海螺顏色的眼識顯現並執著海螺的柔軟觸感。 此外，對於執著海螺顏色的眼識來說，對於執著海螺的觸感不是現量 प्रमाण (pramāṇa, 有效認知) ，因為從顏色推測觸感，是導師所說的推測因的法。《釋量論》 प्रमाणवार्तिक (Pramāṇavārttika) 中說：『依賴於一個集合的，色等通過味道來理解，是因的法隨後的推測，如煙推測木柴的變化。』 瓊·仁欽扎（Khyung Rinchen Drak）說：『當分別念 заблуждение (zabluždeniye, 錯誤) 錯誤地將門后的瓶子認為是門后的瓶子時，眼識對於瓶子的形狀是現量 प्रमाण (pramāṇa, 有效認知) ；當分別念 заблуждение (zabluždeniye, 錯誤) 錯誤地將下午的生物認為是早上的生物時；當分別念 заблуждение (zabluždeniye, 錯誤) 錯誤地將粗布的紅色認為是瓶子的紅色時，眼識對於生物的形狀和紅色是現量 प्रमाण (pramāṇa, 有效認知) 。就像顯現黃色的海螺對於形狀不是 प्रमाण (pramāṇa, 有效認知) 一樣。』 這也不合理，因為那時分別念 заблуждение (zabluždeniye, 錯誤) 在處所、時間和形態上是錯誤的，所以是邪 ज्ञान (jñāna, 知識)，但是看到瓶子的形狀、生物的形狀和顏色紅色的根現量 प्रमाण (pramāṇa, 有效認知) ，你不會被遮蔽是現量 प्रमाण (pramāṇa, 有效認知) ，因為你是不錯亂于義自相 स्वलक्षण (svalakṣaṇa, 自性) 的 ज्ञान (jñāna, 知識)。
【English Translation】 is considered valid cognition (pramāṇa). Rngog Lotsawa (a translator of the Kadampa school of Tibetan Buddhism) believes that although one mistakenly perceives the yellowness of a conch shell, it is valid cognition (pramāṇa) with respect to its shape; for the cognition that mistakes a tree for a moving object, although it is mistaken in the aspects of reliance and staying, it is valid cognition (pramāṇa) with respect to the color of what is relied upon.' If one says this, then the mind that apprehends the light of a jewel as a jewel, it becomes a fault that it is not valid cognition (pramāṇa) with respect to just the jewel, because the self-characteristic (svalakṣaṇa) of the jewel does not appear. The same reasoning applies to the other three (sound, smell, taste). Furthermore, for the mind that apprehends the yellowness of a conch shell, it necessarily follows that the color of the conch shell appears to you, because it is valid cognition (pramāṇa) with respect to the shape of the conch shell, which is the same entity as it. For the cognition that mistakes a tree for a moving object, it necessarily follows that the staying of the tree appears to you, because it is valid cognition (pramāṇa) with respect to the color of the tree, which is the same entity as it. If one determines from the sign of the light of a jewel, etc., then it is possible to become inference (anumāna). Gyaen Khenpo and Rngog Lotsawa say: 'The eye consciousness that apprehends the color of a conch shell is valid cognition with respect to the softness of the touch of the conch shell.' This is not reasonable, because not understanding the distinctions of the sense bases, one mistakenly believes that inferring the dharma of the cause is valid cognition (pramāṇa). Furthermore, for apprehending the touch of a conch shell, the body sense becomes meaningless, because the eye consciousness that apprehends the color of a conch shell appears and apprehends the soft touch of the conch shell. Furthermore, for the eye consciousness that apprehends the color of a conch shell, it is not valid cognition (pramāṇa) with respect to apprehending the touch of the conch shell, because inferring touch from color is the dharma of the cause that the teacher spoke of. The Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition) says: 'Depending on one collection, form, etc., understood through taste, is the subsequent inference of the dharma of the cause, like smoke inferring the change of firewood.' Khyung Rinchen Drak says: 'When conceptual thought mistakenly thinks that the vase behind the door is the vase behind the door, the eye consciousness is valid cognition (pramāṇa) with respect to the shape of the vase; when conceptual thought mistakenly thinks that the creature in the afternoon is the creature in the morning; when conceptual thought mistakenly thinks that the red of the coarse cloth is the red of the vase, the eye consciousness is valid cognition (pramāṇa) with respect to the shape of the creature and the color red. Just as the conch shell that appears yellow is not प्रमाण (pramāṇa, 有效認知) with respect to shape.' This is also not reasonable, because at that time, conceptual thought is mistaken in place, time, and form, so it is wrong knowledge (jñāna), but the root valid cognition (pramāṇa) that sees the shape of the vase, the shape of the creature, and the color red, you are not obscured as valid cognition (pramāṇa), because you are knowledge (jñāna) that is not mistaken about the self-characteristic (svalakṣaṇa) of the object.
དཔེར་ན་བུམ་པ་ལ་རྟག་པར་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་ཡོད་ཀྱང་། 1-359 སྔོན་འཛིན་མིག་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་སྔོན་པོ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཁྱུང་རིན་ཆེན་གྲགས་ན་རེ། རྟོག་པ་སྣམ་བུའི་དམར་པོ་ལ། བུམ་པའི་དམར་པོར་འཁྲུལ་བའི་ཚེ། མིག་ཤེས་དམར་པོ་ ལ་ཚད་མ་ཡིན་ན། དུང་སེར་པོར་འཁྲུལ་བའང་དབྱིབས་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ལ། དེ་མིན་ན། དེའང་མིན་པར་མཚུངས་ཞེས་ཟེར་རོ། །མི་མཚུངས་ཏེ། ཡིད་ཤེས་དང་དབང་ཤེས་ཡུལ་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ནི། བོད་ཁ་ཅིག་ནོར་བུའི་འོད་ལས། ནོར་བུ་རྟོགས་པའི་བློ་རྗེས་དཔག་མིན་ཏེ། ནོར་བུ་རྟགས་སུ་བཀོད་ན། རྟགས་ཅན་མེད། ནོར་བུའི་འོད་མི་ འགྲུབ། འོད་ཙམ་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། ས་ལུའི་མྱུ་གུའམ་རྟགས་ལས་ས་ལུའི་ས་བོན་དཔོག་པ་སོགས་འབྲས་རྟགས་ཕལ་ཆེར་འཁྲུལ་བར་ཐལ། ས་ལུ་བཀོད་ན་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་མེད། ས་ལུའི་མྱུ་ གུ་མ་གྲུབ། མྱུ་གུ་ཙམ་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་འགོད་ན། དེའི་ཚེ་ས་ལུས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་མ་གྲུབ་ཀྱང་གཞན་དུ་མཐོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་དེར་སྤུ་རིས་ཟིན་ པས་མི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ནོར་བུ་འགོད་ལ། དེའི་ཚེ་ནོར་བུས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་མ་གྲུབ་ཀྱང་གཞན་དུ་མཐོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་དེའི་སྤུ་རིས་ཟིན་པས་ག་ལ་འགལ། དན་འབག་པ། དུ་བའི་ལ་ལ། 1-360 རྟག་པའི་མེ་དཔོགས་པ་ན། རྟགས་དང་སྒྲུབ་བྱ་འཁྲུལ་ཡང་། དོན་མེ་ཙམ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། ཙང་ནག་པ། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་དུ་བ་ཆོས་ཅན། རྟག་པའི་མེ་ཡོད་དེ། དོན་དམ་ པའི་དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དབང་ཕྱུག་གིས་བྱས་པའི་ཚང་མང་བཞིན་ཞེས་བཀོད་པ་ན། རློམ་ཚོད་ཀྱིས་རྟགས་དང་། སྒྲུབ་བྱ་འཁྲུལ་ན་ཡང་། གྲུབ་ཚོད་ཀྱི་ཆ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། དེ་ལྟ་བུ་དེ་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། དེ་ལྟའི་རྟགས་ལ་ཚུལ་གསུམ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྫས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་དུ་བ་དང་། རྟག་པའི་མེ་དང་། དོན་དམ་པའི་དུ་བ་མི་སྲིད་པའི་ ཕྱིར། བཀོད་པ་དེ་ལྟར་བཀོད་ཀྱང་གྲུབ་ཚོད་ལ་མི་རྟག་པའི་མེ་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་། དུ་ཙམ་རྟགས་སུ་སོང་ངོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དེ་ལ་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་རྟག་པ་དང་། དོན་དམ་ པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མས་དོན་རྟོགས་པའི་ཚེ། རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་ཤེས་འདྲེན་ནམ་གཞན་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་ཤེས་འདྲེན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཚད་ མའི་མཚན་ཉིད་ལ་མི་མཐུན་པ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། གཞན་ལས་ངེས་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གང་པ་ཤེ་གུ་ལ་སོགས་པ་ལ་ལ། རང་ཁོ་ན་ལས་ངེས་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། 1-361 གཉིས་ཀ་མི་འཐད་དེ། དེ་གཉིས་ཀས་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། རིགས་པར་སྨྲ་བ་དཔལ་ལྡན་ཆོས་ག
【現代漢語翻譯】 例如，對於水瓶，總會存在認為它是常存的虛假觀念。 正如先前未經錯亂的眼識對於藍色是可靠的認知一樣。瓊·仁欽扎（Khyung Rinchen Drak）說：『當概念將粗布的紅色，誤認為水瓶的紅色時，如果眼識對於紅色是可靠的，那麼將海螺誤認為黃色，在形狀上也是可靠的。如果不是這樣，那麼兩者都一樣不可靠。』他說。這並不相同，因為意識和感官意識的對境是不同的。 第二，駁斥對於比量（anumāna，推論）的錯誤觀念。一些藏人認為，從寶石的光芒中，認識到寶石的心識不是比量，因為如果將寶石作為宗（paksha，有法），則不存在周遍（avyāpti，無宗體性）；如果將寶石的光芒作為因（hetu，理由），則不成 立；僅僅是光芒則不確定。』如果這樣說，那麼從稻芽或因推斷稻種等，大多數果因關係都會變成錯誤的，因為如果將稻作為宗，則不存在因和有法；稻芽不成 立；僅僅是稻芽則不確定。如果說，如果將稻芽作為宗，那麼雖然以稻來區分並不成立，但由於從其他地方看到的力量，因此在那裡獲得了特徵，所以沒有矛盾。』如果將寶石作為宗，那麼即使以寶石來區分並不成立，但由於從其他地方看到的力量，因此在那裡獲得了特徵，怎麼會有矛盾呢？丹·阿巴（Dan Abakpa）說，『當從煙霧中推斷出常存的火時，即使因和所立混淆，對於火本身也是可靠的。』藏·納巴（Tsang Nakpa）說，『具有支分的煙霧作為有法，存在常存的火，因為存在真實的煙霧，就像自在天所造的眾生一樣。』這樣建立，即使由於傲慢而混淆了因和所立，對於成立的部分也是可靠的。 像那樣，那不是正確的因，因為那樣的因不具備三相（trairūpya，因三相），因為具有實體的支分煙霧、常存的火和真實的煙霧是不存在的。即使那樣建立，如果成立的部分僅僅是將不常存的火作為所立的法，而僅僅是煙作為因，那也不對，因為在那裡沒有區分的法，即常存和真實。 第三，當通過量（pramāṇa， प्रमाण， प्रमाण，正確的認知手段）來確定基（lakṣya， लक्षण， लक्षण，被定義者）的定義（lakṣaṇa， लक्षण， लक्षण，定義）時，是通過自力引發定解，還是通過他力引發定解？如果像第一種情況那樣，那麼量的定義就不會有不一致之處；如果從他者那裡確定，那麼就會變成無窮無盡。』噶巴·謝古（Gapa Shegu）等人說，『僅僅通過自己來確定。』 兩者都不合理，因為兩者都與事物自性力的理性和講理性的吉祥法稱相違背。
【English Translation】 For example, there is always the false notion of clinging to a vase as permanent. Just as the previous unerring visual consciousness is valid for blue. Khyun Rinchen Drak said: 'When the concept mistakes the red of a woolen cloth for the red of a vase, if the visual consciousness is valid for red, then mistaking a conch shell for yellow is also valid for shape. If not, then both are equally invalid.' He said. This is not the same, because the object of mental consciousness and sense consciousness are different. Second, refuting the wrong ideas about anumāna (अनुमान， अनुमान，inference). Some Tibetans think that the mind that recognizes a gem from the light of a gem is not anumāna, because if the gem is taken as the paksha (पक्ष， पक्ष，subject), then there is no avyāpti (अव्याप्ति， अव्याप्ति，non-pervasion); if the light of the gem is taken as the hetu (हेतु， हेतु，reason), then it is not established; merely the light is uncertain.' If you say so, then inferring the seed of rice from the sprout of rice, etc., most of the cause-and-effect relationships would become wrong, because if rice is taken as the paksha, then there is no hetu and paksha; the sprout of rice is not established; merely the sprout is uncertain. If you say, 'If you take the sprout of rice as the paksha, then although it is not established to distinguish it by rice, it does not contradict because it gains characteristics there by the power of seeing it elsewhere.' If you take the gem as the paksha, then even if it is not established to distinguish it by the gem, how can it contradict because it gains characteristics there by the power of seeing it elsewhere? Dan Abakpa said, 'When inferring permanent fire from smoke, even if the hetu and the sadhya (साध्य， साध्य，what is to be proved) are confused, it is valid for the fire itself.' Tsang Nakpa said, 'Smoke with limbs as the dharma (धर्म， धर्म，property), there is permanent fire, because there is real smoke, like the multitude created by Ishvara.' Establishing it in this way, even if the hetu and the sadhya are confused due to arrogance, it is valid for the established part. Like that, that is not a correct hetu, because such a hetu does not have the three characteristics (trairūpya (त्रैरूप्य， त्रैरूप्य，three aspects of a valid reason)), because the smoke with substantial limbs, the permanent fire, and the real smoke do not exist. Even if it is established in that way, if the established part is only taking the impermanent fire as the dharma to be established, and only the smoke as the hetu, then that is not right, because there is no distinguishing dharma there, namely permanent and real. Third, when determining the definition (lakṣaṇa) of the base (lakṣya) by the valid means (pramāṇa), is the definite understanding induced by its own power or by the power of others? If it is like the first case, then there will be no inconsistency in the definition of pramāṇa; if it is determined from others, then it will become endless.' Gapa Shegu and others said, 'It is determined only by oneself.' Both are unreasonable, because both contradict the reasoning of the self-nature of things and the glorious Dharmakirti who speaks of reasoning.
ྲགས་ཀྱི་བཞེད་པ་མ་ཤེས་པར་ཟད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རང་ལས་རང་ གི་ངོ་བོ་རྟོགས། །ཐ་སྙད་ལས་ནི་ཚད་མ་ཉིད། །ཅེས་དང་། ཁྱད་པར་ཆ་ཤས་རྣམ་སྤངས་པ། །མངོན་སུམ་གྱིས་ནི་བཟུང་བ་ལའང་། ཁྱད་པར་གང་ལ་རྟོགས་པ་ཡི། །རྐྱེན་ཡོད་དེ་ནི་རྟོགས་པར་ འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་རིག་ལ་ནི། དོན་བྱེད་པར་སྣང་བའི་མངོན་སུམ་དང་། མངོན་སུམ་གོམས་པ་ཅན་དེ་དོན་རིག་གཉིས་དང་། རང་རིག་དང་། རྗེས་དཔག་ལས་ངེས་པ་འདྲེན་པར་བྱེད་པ་ ལ། དང་པོ་པའི་མངོན་སུམ་དང་ཡིད་མ་གཏད་ཀྱི་མངོན་སུམ། ཉ་ཕྱིས་ལ་དངུལ་དུ་འཁྲུལ་བའི་དུས་ཀྱི་ཉ་ཕྱིས་ཀྱི་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ལྟ་བུ་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཅན་གྱི་མངོན་ སུམ་རྣམས་གཞལ་ལས་ངེས་པ་འདྲེན་པར་བྱེད་དོ། །འོ་ན་དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་གང་ཞེ་ན། མེའི་རྣམ་པ་སྣང་ནས་བདེན་རྫུན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན། བཙོ་བསྲེགས་ལ་སོགས་ པའི་དོན་བྱེད་པར་མཐོང་ནས་མེར་ངེས་པའམ། ཡང་ན་དོན་བྱེད་པར་མ་མཐོང་ཡང་། བར་དུ་སྐྱེས་པ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་གསལ་བར་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྤུ་རིས་ཟིན་ནས་ངེས་པའམ། 1-362 རྗེས་དཔག་གིས་ངེས་པ་ལ་གཉིས། དམར་འབར་བར་སྣང་ཡང་རྫུན་པར་དོགས་པ་ལ་དུ་བ་སྐྱེས་པའི་རྟགས་ལས་མེར་ངེས་པའམ། མེའི་དྲི་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་མཆེད་གཞན་གྱི་རྟགས་ལས་མེར་ངེས་པ་ འདྲེན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཁྱུང་ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག ཡུལ་ལ་བརྟགས་ན་གཞན་ངེས་མི་སྲིད་དེ། ངེས་བྱའི་ཚད་མ་དང་། ངེས་བྱེད་ཚད་མ་གཉིས་ཡུལ་གཅིག་གམ་མི་གཅིག གཅིག་ན་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་ མ་གཉིས་པ་བཅད་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་འགྱུར་ལ། མི་གཅིག་ན་ཡུལ་གཞན་དངོས་པོར་གྲུབ་པས་གཞན་དངོས་པོར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །གང་ཤེ་ན་རེ། ངོ་བོ་ལ་བརྟགས་ན་གཞན་ངེས་ མི་སྲིད་དེ། །གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་དོན་རྟོགས་པའི་ཚེ་སྒྲོ་འདོགས་མ་ཆོད་ན་ཚད་མ་མ་ཡིན་པས། གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་ཡང་མི་འཐད་ལ། སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་ ན་རང་ལས་ངེས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རྒོལ་བ་དེ་དག་གིས་ནི། མངོན་སུམ་རྟོགས་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཙམ་གྱི་ཚད་མར་འགྲོ་ལ། དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་རང་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་མ་ ཐག་དུ་ངེས་ཤེས་འདྲེན་ནུས་ན། རང་ལས་ངེས་དང་། རང་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་མ་ཐག་དུ་ངེས་ཤེས་འདྲེན་མི་ནུས་པར་ཚད་མ་ཕྱི་མས་ངེས་ཤེས་འདྲེན་དགོས་པས། གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་གཞག་མ་ཤེས་པར་མུ་སྟེགས་བྱེད་ལྟར། 1-363 མངོན་སུམ་དང་རྟོག་པའི་བྱེད་པ་འདྲེས་ཏེ། མངོན་སུམ་ཉིད་ངེས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་བསམས་ནས་རྩོད་པར་ཟད་པས་འཁྲུལ་ཏེ། མངོན་སུམ་ངེས་པ་ཡིན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་དེས་དགག་སྒྲུབ་ ཅི་ལྟར་བྱེད་པའི་ཚ
【現代漢語翻譯】 因為他們不瞭解正理派的觀點。正如《釋量論》中所說：『從自身了悟自身的體性，從名言中了知量。』以及『完全捨棄差別和部分，即使是現量所取，對於所了悟的差別，若有因緣，則能了悟。』因此，對於自證來說，有顯現能起作用的現量，以及習慣於現量者，即是境和識二者，以及自證，並且從比量中引出定解。對於前者來說，有初學者的現量和不信任的現量，例如在誤認魚皮為銀子時，取魚皮形象的眼識不顛倒，像這樣具有錯亂之因的現量，都能從中引出定解。 那麼，從中引出定解的量是什麼呢？如果顯現火的形象后，對真假產生懷疑，那麼在見到煮燒等作用后，就能確定是火。或者即使沒有見到作用，但中間所生的，能清晰地執持境的形象的現量，憑藉串習的力量，也能抓住細微之處而確定。從比量中獲得定解有兩種情況：雖然顯現為紅色的火焰，但懷疑是虛假的，從生煙的標誌中確定是火；或者從火的氣味等其他根識的標誌中確定是火，就像這樣。 有些外道，如勝論派等，認為如果從所量來觀察，則不可能有他者定解，因為能定解的量和所定解的量，要麼是同一個境，要麼不是同一個境。如果是同一個境，那麼能定解的第二個量就會變成已決定的境。如果不是同一個境，那麼他境就成立為實有，因此不能成立為他者實有。 勝論派又說：如果從體性來觀察，則不可能有他者定解。因為所有從他者定解的量，在了知意義時，如果不能斷除增益，就不是量，因此也不合理成為從他者定解的量。如果斷除了增益，那麼就會變成從自了知。這些辯論者認為，現量僅僅是不離分別、不顛倒的量。如果現量本身能夠立即以自身的力量引出定解，那麼就是從自了知。如果現量本身不能立即以自身的力量引出定解，而必須依靠後來的量來引出定解，那麼就是從他者定解的量。他們不瞭解這種區分，像外道一樣，混淆了現量和分別的作用，認為現量本身就是定解的自性，因此爭論是錯誤的，因為現量不可能是定解。 第四，彼以何等方式進行破立之理？
【English Translation】 Because they do not understand the tenets of the Nyaya school. As it is said in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition): 'From oneself, one realizes one's own nature; from convention, one knows validity.' And, 'Having completely abandoned distinctions and parts, even what is apprehended by direct perception, if there is a condition for understanding the distinction, then it will be understood.' Therefore, for self-awareness, there is the direct perception that appears to perform a function, and the one accustomed to direct perception, which is both the object and the consciousness, as well as self-awareness, and from inference, one draws certainty. For the former, there is the direct perception of the beginner and the direct perception of distrust. For example, when mistaking fish scales for silver, the eye consciousness that grasps the image of the fish scales is not mistaken. Like this, direct perceptions that have the cause of error can draw certainty from measurement. So, what is the valid cognition that draws certainty from it? If the appearance of fire arises and one doubts its truth or falsehood, then upon seeing the function of cooking, etc., one becomes certain of fire. Or even if one does not see the function, but the direct perception that arises in between, which clearly grasps the image of the object, through the power of habituation, grasps the details and becomes certain. There are two types of certainty from inference: Although it appears as a red flame, if one doubts that it is false, one becomes certain of fire from the sign of rising smoke; or one draws certainty of fire from the sign of other sense faculties such as the smell of fire. Some, such as the Vaisheshikas, say that if one examines the object, other-determination is impossible, because the valid cognition to be determined and the valid cognition that determines are either the same object or not the same object. If they are the same object, then the second valid cognition that determines becomes an object that has already been determined. If they are not the same object, then the other object is established as real, so it cannot establish the other as real. The Vaisheshikas also say: If one examines the essence, other-determination is impossible. Because all valid cognitions that determine from others, when understanding the meaning, if they do not cut off superimposition, are not valid cognitions, so it is not reasonable to be a valid cognition that determines from others. If superimposition is cut off, then it becomes self-determination. Those who argue in this way consider direct perception to be valid cognition only in terms of being non-conceptual and non-erroneous. If direct perception itself can immediately draw certainty by its own power, then it is self-determination. If direct perception itself cannot immediately draw certainty by its own power, and it is necessary to rely on a later valid cognition to draw certainty, then it is a valid cognition that determines from others. They do not understand this distinction, and like the heretics, they mix the functions of direct perception and conception, thinking that direct perception itself is the nature of certainty, so the argument is mistaken, because direct perception cannot be certainty. Fourth, how does it perform refutation and establishment?
ུལ་ནི། མངོན་སུམ་དོན་ལ་ལྟ་བ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་མེད་དེ། སྣང་བ་མ་འཁྲུལ་བའི་གཞན་རིག་ནི་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་དང་། རྗེས་དཔག་སྟེ་གཞན་སེལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པས། སེལ་བ་ལ་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཡོད་ལ། སེལ་བའི་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་དང་མེད་དགག་ མ་ཡིན་དགག་གཉིས་དོན་གཅིག་ཏེ། སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་ནི། དོན་ལ་ཅི་ཡང་མ་གྲུབ་པ་ལ་རྟོག་པས་བཏགས་ནས་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འདིར་ཅུང་ཟད་དཔྱད་ན། དགག་སྒྲུབ་ལ། མཚན་ ཉིད། དབྱེ་བ། རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་དགག་པའི་མཚན་ཉིད། དགག་གཞིའི་དགག་བྱའི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་སྒོ་ནས་དགག་བྱ་རྣམ་པར་བཅད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བའོ། །བུམ་པ་མེད་པའི་ས་ཕྱོགས་ ཆོས་ཅན། དགག་པ་མིན་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། བུམ་པའི་དགག་གཞི་དང་། དགག་བྱ་བུམ་པའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་བུམ་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-364 དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། མ་ཡིན་དགག་དང་། མེད་དགག་གོ །དང་པོ་ནི། དགག་བྱ་རྣམ་པར་བཅད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་བྱ་གང་ཞིག དངོས་མིང་གིས་སྒྲུབ་པ་འཕེན་པའོ། །འདི་ལ་སྒྲུབ་པ་དངོས་སུ་འཕེན་ པ་དང་། དོན་གྱིས་འཕེན་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཚིག་གིས་འཕེན་པ་དང་། སྐབས་ཀྱིས་འཕེན་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། འདི་བྲམ་ཟེ་ མིན་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། བྲམ་ཟེ་བཀག་ནས་གཞན་ཡིན་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས། མིན་པ་དགག་པ་ནི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དགག་པས་དེ་དང་འདྲ། དེ་ལས་ གཞན་པའི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་བྲམ་ཟེ་མིན་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་བྲམ་ཟེ་བཀག་ནས་བྲམ་ཟེ་ལས་གཞན་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ལྟ་བུ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ ནི། འཆད་པ་པོའི་བསྟན་འདོད་དང་། ཉན་པ་པོའི་ཤེས་འདོད་མཐུན་པ་ལ། མེད་དགག་ཀྱང་བརྗོད་ཀྱང་། མ་ཡིན་པ་དགག་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་སྟེ། དཔེར་ན་སྟོན་པ་པོས་སྣང་བ་བདེན་པ་ཞེས་བརྗོད་ ན། བདེན་མེད་ཀྱི་སྣང་བའི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟ་བུ་སྙམ་ནས་དྲིས་པའི་ཚེ་ན། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའོ་ཞེས་བསྟན་པ་ལས། བདེན་བྲལ་གྱི་སྣང་བ་གོ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་ན། བདེན་བྲལ་གྱི་སྣང་བ་ཤེས་པར་འདོད་ནས་དྲིས་པའི་ཚེ་ན། 1-365 རང་བཞིན་དང་བྲལ་བའོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་མེད་དགག་ནི། དགག་བྱ་རྣམ་པར་གཅད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་མི་འཕེན་པ་སྟེ། བདག་མེད་ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་རྣམ་གཞག་ ལ། སྒྲ་དོན་ནི། དགག་བྱ་རྣམ་པར་བཅད་པའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པས་དགག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ལྡོག་པ་བསྡུས་པ་ལས།
【現代漢語翻譯】 總而言之，現量（mngon sum）（直接認知）僅僅是觀察顯現的事物，不涉及肯定或否定的術語，因為無錯覺的『他識』（gzhan rig）（其他意識）是以外部對像為對象的。 然而，現量所引發的確定認知和後來的推理，通過正確地排除異體來進行肯定和否定。因此，排除既有肯定也有否定。排除的肯定和否定，以及『無遮』（med dgag）（否定性否定）和『非遮』（ma yin dgag）（非否定性否定）是同義的。因為排除的肯定僅僅是通過概念來假設和建立尚未成立的事物。 在這裡稍微分析一下，肯定和否定包括：定義、分類和術語。 首先，否定的定義是：通過否定對像所否定的方面的顯現，以區分被否定對象的方式來理解。 例如，『沒有瓶子的地面』（bum pa med pa'i sa phyogs）作為『有法』（chos can）（論題），不應是『否定』（dgag pa），因為不符合定義。但事實並非如此，因為它是通過瓶子的否定對像和被否定對像——瓶子的顯現，以區分瓶子的方式來理解的。 分類有兩種：『非遮』（ma yin dgag）（非否定性否定）和『無遮』（med dgag）（否定性否定）。 首先，『非遮』是指通過區分被否定對象的方式來理解，並且暗示著一個實體名稱的肯定。這又分為直接暗示肯定和間接暗示肯定兩種。第一種情況就像『遠離瓶子的地面』（bum pas dag pa'i sa phyogs）這樣的表達。 第二種情況又分為通過詞語暗示和通過語境暗示兩種。第一種情況就像『這不是婆羅門』（'di bram ze min）這樣的表達，因為否定了婆羅門，從而表明了他是其他身份。《正理之焰》（rtog ge 'bar ba）中說：『否定「非」與否定事物的自性相同，它肯定了與此不同的事物的自性。例如，當說「這不是婆羅門」時，否定了婆羅門，從而表明了他不是婆羅門。』 第二種情況是，在說法者的意圖和聽法者的理解相一致的情況下，即使說了『無遮』，也會產生『非遮』的理解。例如，當導師說『顯現是真實的』（snang ba bden pa）時，如果有人問『沒有真實的顯現的自性是什麼樣的？』，然後導師回答說『自性是空性』（rang bzhin gyis stong pa'o），那麼聽者就會理解到遠離真實的顯現。或者，如果有人想了解遠離真實的顯現而提問時，導師回答說『遠離自性』（rang bzhin dang bral ba'o）等等。 第二，『無遮』（med dgag）僅僅是區分被否定對象，而不暗示任何肯定，例如『無我』（bdag med）這個詞。 第三，術語方面，詞義是：通過區分被否定對象的方式來理解，因此稱為『否定』（dgag pa）。正如《總集》（ldog pa bsdus pa）中所說：
【English Translation】 In short, direct perception (mngon sum) only observes manifest phenomena and does not involve terms of affirmation or negation, because the non-erroneous 'other-awareness' (gzhan rig) is object-oriented. However, the definite cognition induced by direct perception and subsequent inference, through correctly excluding dissimilarities, performs affirmation and negation. Therefore, exclusion has both affirmation and negation. The affirmation and negation of exclusion, as well as 'negative negation' (med dgag) and 'non-negative negation' (ma yin dgag), are synonymous. Because the affirmation of exclusion is merely the conceptual imputation and establishment of something that has not been established. Here, let's analyze a bit. Affirmation and negation include: definition, classification, and terminology. First, the definition of negation is: to be understood by way of distinguishing the object to be negated through the appearance of the aspect of the negated object. For example, 'the ground without a pot' (bum pa med pa'i sa phyogs) as a 'subject of debate' (chos can), should not be 'negation' (dgag pa), because it does not fit the definition. But that is not the case, because it is understood by way of distinguishing the pot through the appearance of the negated object, the pot. There are two classifications: 'non-negative negation' (ma yin dgag) and 'negative negation' (med dgag). First, 'non-negative negation' is that which is understood by way of distinguishing the object to be negated, and implies the affirmation of a substantive name. This is further divided into directly implying affirmation and indirectly implying affirmation. The first case is like the expression 'ground devoid of a pot' (bum pas dag pa'i sa phyogs). The second case is further divided into implying through words and implying through context. The first case is like the expression 'this is not a Brahmin' ('di bram ze min), because it negates Brahmin, thereby indicating that he is of another identity. In Blazing Logic (rtog ge 'bar ba), it says: 'Negating "not" is the same as negating the nature of a thing, it affirms the nature of a thing other than that. For example, when saying "this is not a Brahmin," it negates Brahmin, thereby indicating that he is other than Brahmin.' The second case is that, in a situation where the speaker's intention and the listener's understanding are in agreement, even if 'negative negation' is spoken, a 'non-negative negation' understanding arises. For example, when the teacher says 'appearances are true' (snang ba bden pa), if someone asks 'what is the nature of an appearance that is not true?', and then the teacher answers 'its nature is emptiness' (rang bzhin gyis stong pa'o), then the listener will understand an appearance devoid of truth. Or, if someone wants to understand an appearance devoid of truth and asks, the teacher answers 'devoid of nature' (rang bzhin dang bral ba'o), and so on. Second, 'negative negation' (med dgag) merely distinguishes the object to be negated and does not imply any affirmation, such as the word 'selflessness' (bdag med). Third, in terms of terminology, the meaning of the word is: it is to be understood by way of distinguishing the object to be negated, therefore it is called 'negation' (dgag pa). As it says in The Compendium (ldog pa bsdus pa):
གང་ཕྱིར་གང་ཡང་ལྡོག་བྱེད་པས། །དགག་པ་ཞེས་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན། ། ཞེས་སོ། །དགག་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་བའི་དུས་ནི་གཉིས་ཏེ་མེད་དགག་དང་། མ་ཡིན་དགག་གི་སྒྲ་སྦྱོར་བའི་དུས་སོ། །དང་པོ་ནི། མ་རྟོགས་ལོག་རྟོག་ཐེ་ཚོམ་སེལ་བར་འདོད་པའི་དུས་ན་འབྱུང་བ་ ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བསྟན་པ་པོ་འགའ་ཞིག་གིས་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པ་དང་། བདག་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། བདག་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་སེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བདག་མེད་སྟོན་པ་ལྟ་བུའོ། ། ལྡོག་པ་བསྡུས་པ་ལས། མ་རྟོགས་ལོག་རྟོག་ཐེ་ཚོམ་དག །སེལ་འདོད་དུས་ན་མེད་པ་འབྱུང་། །ཞེས་སོ། །མ་ཡིན་པ་དགག་པའི་སྒྲ་ནི། ཆོས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འདོད་པའི་དུས་ན་ འབྱུང་སྟེ། ལྡོག་པ་བསྡུས་པ་ལས། དེ་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་འདོད་ན། །མ་ཡིན་དགག་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དགག་པའི་སྒྲ་སྦྱར་བའི་དགོས་པ་ཡང་གཉིས་ཏེ། མེད་དགག་གི་སྒྲ་ནི། གཙོ་བོར་གཞན་གྱིས་མ་རྟོགས་པ་སོགས་ལྡོག་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། 1-366 མ་ཡིན་དགག་གི་སྒྲ་ནི། གཙོ་བོར་འདོད་པར་བྱ་བའི་དོན་གོ་བར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་ཏེ། ལྡོག་པ་བསྡུས་པ་ལས། གཞན་གྱི་འདོད་པ་སེལ་བ་ནི། །མེད་པ་དགག་པའི་དགོས་པ་སྟེ། །རང་ དོན་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་པ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །མེད་དགག་དང་། མ་ཡིན་དགག་གི་ཁྱད་པར་ཡང་། ཚིག་གི་བརྗོད་ཚུལ་ཙམ་ལ་འཇོག་པ་མིན་ཏེ། བུམ་པ་མིན་ཅེས་པའི་སྒྲས་ཀྱང་། མེད་དགག་སྟོན་ པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་མེད་པའི་ཕུང་པོ་ཤེས་པར་འདོད་པ་ལ་བདག་མེད་ཅེས་པས་ཀྱང་། སྒྲུབ་པ་གོ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྐབས་དང་། ཤུགས་དང་། སྟོན་པ་པོའི་བསྟན་འདོད་དང་། ཉན་པ་ པོའི་ཤེས་འདོད་ལས་རྣམ་པར་དབྱེ་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། དགག་བྱ་བློ་ཡུལ་དུ་ཤར་བ་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་གི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་སྒོ་ནས་དངོས་སུ་རིག་པར་བྱ་བའི་ཆོས། དབྱེ་ན་སྣང་བའི་སྒྲུབ་པ་དང་སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། རང་མཚན་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་སྣང་བའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་སྒྲུབ་རྟགས་ ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་རྣམས་ཏེ། སེལ་ངོར་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་གནས་ཚུལ་ལ་ཡོད་པ་མིན་གྱི། སེལ་ངོ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་ན་སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱའོ། །སྒྲུབ་པ་ནི་ཚད་མས་དངོས་སུ་རྟོགས་པར་ནུས་པ་ཡིན་ལ། 1-367 དགག་པ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ནི་མེད་དེ། ཐོག་མར་དགག་གཞིའམ་དགག་བྱ་བློ་ཡུལ་དུ་ཤར་བ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞུང་གི་དོན་ནི། སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད། བློས་ཡོངས་གཅོད་ དུ་རྟོགས་པར་བྱ་བ་དཔེར་ན་གཟུགས་རང་མཚན་ལྟ་བུའོ། །དགག་པའི་མཚན་ཉིད། བློས་རྣམ་གཅོད་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་བ། དཔེར་ན་བུ
【現代漢語翻譯】 『因為任何事物都會被遮止，所以被稱為遮止。』 遮止的詞語用法有兩種情況：無遮止和非遮止的詞語用法。 第一種情況：發生在想要消除未理解、錯誤理解和懷疑的時候。 例如，爲了消除某些教徒對無我的錯誤理解，或者執著于有我，或者對有我無我產生懷疑，而宣講無我。 《攝類學》中說：『想要消除未理解、錯誤理解和懷疑，無遮止就會出現。』 非遮止的詞語用法：發生在想要理解法義的真實情況的時候。 《攝類學》中說：『如果想要理解其真實情況，非遮止就會出現。』 遮止的詞語用法也有兩種必要：無遮止的詞語主要是爲了遮止他人未理解等情況， 而非遮止的詞語主要是爲了理解想要表達的意義。 《攝類學》中說：『消除他人的執著，是無遮止的必要，而不是爲了實現自己的目的。』 無遮止和非遮止的區別不在於詞語的表達方式，即使是『非瓶』這個詞，也可能表達無遮止的含義， 而想要了解無我的蘊，即使是『無我』這個詞，也能表達肯定的意義。 因此，需要根據語境、暗示、宣講者的意圖和聽者的理解來區分。 第二，肯定：不依賴於遮止對像在心中顯現，而是通過自身顯現的方式直接認識的法。 分為顯現的肯定和排除的肯定兩種。 第一種：自相，因為是可以通過現量顯現的執著方式來認識的對境。 第二種：是作為肯定推理的所立宗，因為是成立為排除其他事物的法。 這並非存在於事物本身的狀態，而僅僅是排除其他事物，所以稱為排除的肯定。 肯定是可以被量直接認識的， 而沒有直接認識遮止的量，因為必須依賴於首先在心中顯現遮止的基礎或遮止對像才能認識。 本論的要點：肯定的定義，通過心識完全斷除而認識的事物，例如色法的自相。 遮止的定義，通過心識區分而認識的事物，例如瓶子。
【English Translation】 'Because anything is prevented, it is called negation.' There are two instances of using the term 'negation': the use of 'absence negation' and 'non-affirming negation'. The first occurs when one wishes to eliminate non-understanding, misunderstanding, and doubt. For example, to dispel some proponents' misunderstanding of selflessness, or their clinging to the existence of a self, or their doubt about the existence or non-existence of a self, and to teach selflessness. The 'Collected Topics' states: 'When wishing to eliminate non-understanding, misunderstanding, and doubt, absence negation arises.' The term 'non-affirming negation' occurs when one wishes to comprehend the true nature of phenomena. The 'Collected Topics' states: 'If one wishes to comprehend that very nature, non-affirming negation will arise.' There are also two purposes for using the term 'negation': the term 'absence negation' is primarily for preventing others' non-understanding, etc., while the term 'non-affirming negation' is primarily for understanding the meaning to be expressed. The 'Collected Topics' states: 'Eliminating others' clinging is the purpose of absence negation, not for accomplishing one's own purpose.' The difference between absence negation and non-affirming negation does not lie merely in the way the words are expressed, for even the term 'non-pot' can express absence negation, and when one wishes to understand the aggregates of selflessness, even the term 'selflessness' can convey an affirmative meaning. Therefore, one must distinguish based on context, implication, the speaker's intention to teach, and the listener's intention to understand. Second, affirmation: a phenomenon that is directly cognized through the appearance of its own aspect, without relying on the appearance of the object to be negated in the mind. It is divided into two types: appearing affirmation and eliminating affirmation. The first is the own-characteristic, because it is an object to be understood by the mode of apprehension that appears manifestly. The second is all the probanda of affirmative reasonings, because it is a phenomenon established as a definitive exclusion in terms of elimination. This is not something that exists in the state of affairs, but is merely exhausted in terms of elimination, hence it is called eliminating affirmation. Affirmation is something that can be directly cognized by valid cognition, but there is no valid cognition that directly cognizes negation, because it must be cognized by relying on the basis of negation or the object to be negated that initially appears in the mind. The essence of the text: the definition of affirmation, something to be cognized as a complete exclusion by the mind, such as the own-characteristic of form. The definition of negation, something to be cognized as a distinct exclusion by the mind, such as a pot.
མ་མེད་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་སྣང་བའི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ན། དངོས་པོ་ ཡིན་དགོས་ཏེ། མངོན་སུམ་ཡུལ་ལ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། སྣང་བ་འཁྲུལ་བ་ནི་མེད་པ་གསལ་སྣང་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་སྒྲུབ་པ་ལ་དབྱེ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ ཡིན་པ་དང་ཡོད་པ་གཉིས། ཤེས་པ་ཡིན་པ་དང་། ཡོད་པ་གཉིས་སོ། །དགག་པ་ལ་དབྱེ་ན་སྒྲུབ་པ་སྤོང་བ་དང་། མི་སྤོང་བའི་སྒོ་ནས་མེད་དགག་དང་མ་ཡིན་དགག་གཉིས། མེད་དགག་ནི། དགག་བྱ་བཀག་ནས་ཆོས་གཞན་མི་འཕེན་པ། མ་ཡིན་དགག་ནི། དགག་བྱ་བཀག་ནས་ཆོས་གཞན་འཕེན་པ། མེད་དགག་ལ་དབྱེ་ན། སྒྲུབ་པ་བཞི་པ་དེ་ཉིད་བཟློག་པ། དོན་མིན་པ་དང་། མེད་པ་ གཉིས། ཤེས་པ་མིན་པ་དང་། མེད་པ་གཉིས་ཏེ། མ་ཡིན་དགག་ནི། བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་ལྟ་བུའོ། །དགག་སྒྲུབ་དེ་ཡང་མངོན་སུམ་ཚད་མས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་དང་། མ་ཡིན་དགག་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་སྒྲུབ་པ་འགྲུབ་ལ། 1-368 མེད་དགག་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་དང་། དེས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་དགག་པ་འགྲུབ་པ། རྗེས་དཔག་ཀྱང་མེད་དགག་སྒྲུབ་པའི་མི་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མེད་དགག་རྟོགས་ལ། མ་ཡིན་དགག་སྒྲུབ་པའི་ སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱིས་མ་ཡིན་དགག་རྟོགས་སོ། །དེ་ལྟར་རྟོགས་ནས་འགོག་པའི་ཚུལ་ཡང་། ངོ་བོ་ཡིན་པ་དང་། ཐ་དད་ལྡན་པའི་འགོག་པ་གཉིས། བདེ་བ་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་པ་རང་གི་བྱེད་པས་ཁེགས་པ་ ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི་ས་ཕྱོགས་ན་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཞི་ལྟ་རུང་ཡིན་པ་རྣམས་ནི། གཞི་དག་པ་བར་མྱོང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཁེགས་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རང་བཞིན་ཁྱད་པར་ཅན་ཉིད་ལས། །གཞན་ བསལ་བ་ནི་གཞན་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དོན་རྟོགས་ཚུལ་ལ་ཅུང་ཟད་དཔྱད་ན། བོད་བསྡུས་པ་ཁ་ཅིག དངོས་རྟོགས་དང་ཤུགས་རྟོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་པ་དང་འགོག་ཅེས་ཏེ། དེ་ལ་ གསུམ་ལས། མཚན་ཉིད་ལ། དངོས་རྟོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། དོན་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱིའམ་རང་མཚན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ། ཤུགས་རྟོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། གཞན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་སྟོབས་ཀྱིས་ སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ། དེས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ཚུལ་ཡང་། རྗེས་དཔག་གིས་ལ་མེ་ལྡན་དུ་གཞལ་བ་ན། རང་ཉིད་ལ་མེ་འཇལ་དུ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པའམ། རང་རིག་གིས་བློ་དེ་འཛིན་དུ་དངོས་སུ་གྱུར་པས། 1-369 ཡུལ་དེར་སྣང་ཤུགས་ལ་གྲུབ་སྟེ། བློ་ཟླ་བ་གཉིས་དང་སྔོ་འཛིན་དངོས་སུ་གྲུབ་པས། ཡུལ་ཟླ་བ་གཉིས་དང་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པའམ། གཞན་རིག་གིས་ཡུལ་དེར་སྣང་དངོས་སུ་གྲུབ་ པས་བློ་དེ་འཛིན་དུ་ཤུགས་ལ་གྲུབ་སྟེ། གཟུང་ཡུལ་སྔོན་པོར་དངོས་སུ་གྲུབ་པས། བློ་རང་ཉིད་སྔོ་འཛིན་དུ་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པ་ལྟ་བུའམ། དོན་རིག་གིས་དུ་བ་ལ་མེ་དང་། ཤྭ་བ་ལ་ ཤིང་གིས་
【現代漢語翻譯】 就像沒有母親一樣。如果是顯現的成立，那麼必須是實物，因為現量是憑藉實物而進入對境的，而顯現的錯亂是因為沒有事物卻顯現清晰。如果從成立的角度來區分，有外境的意義和存在兩種，有知識和存在兩種。如果從破斥的角度來區分，有通過捨棄成立和不捨棄成立的方式，分為無遮和非遮兩種。無遮是：遮止所破之後不引出其他法。非遮是：遮止所破之後引出其他法。如果從無遮的角度來區分，就是反駁那四種成立，分為非意義和不存在兩種，分為非知識和不存在兩種。非遮就像：瓶子清凈的地方一樣。這種破立也是通過現量所引生的定解，以及非遮成立的比量來成立。1-368 通過無遮成立的比量，以及它所引生的定解來成立破斥。比量也是通過成立無遮的不可得因來證悟無遮，通過成立非遮的成立因來證悟非遮。這樣證悟之後，遮止的方式也有兩種：本體的遮止和具有差別的遮止。安樂是痛苦，就像被自己的作用所遮止一樣。第二種就像地方上的瓶子一樣，所有可以作為基礎的事物，都是通過基礎清凈的中間體驗來遮止的。如《釋量論》中說：『從自性差別中，遣除他者非他者。』因此。稍微分析一下證悟意義的方式，有些藏族學者說，通過直接證悟和間接證悟的方式來成立和遮止。其中有三種：從定義上來說，直接證悟的定義是：通過意義本身的共相或自相的顯現力量來斷除增益。間接證悟的定義是：通過其他事物的顯現力量來斷除增益。通過這種方式進行破立的方式是：通過比量來衡量山上有火，自己衡量火，間接證悟。或者通過自證來使心識成為能取，直接成為對境，1-369 在對境上顯現，間接成立。因為心識是二月和能取青色直接成立，所以在對境上二月和青色的顯現是間接成立。或者通過他證來使對境顯現，直接成立，從而使心識成為能取，間接成立。因為所取對境是青色直接成立，所以心識本身是能取青色間接成立。或者通過意義證悟煙上有火，通過鹿來證悟樹木。
【English Translation】 It's like having no mother. If it is the establishment of appearance, then it must be a real thing, because direct perception enters the object by virtue of the real thing, and the confusion of appearance is because there is no thing but it appears clearly. If we distinguish from the perspective of establishment, there are two types: the meaning of external objects and existence, and two types: knowledge and existence. If we distinguish from the perspective of refutation, there are two types: non-affirming negation and affirming negation, through the way of abandoning establishment and not abandoning establishment. Non-affirming negation is: after negating what is to be negated, it does not lead to other dharmas. Affirming negation is: after negating what is to be negated, it leads to other dharmas. If we distinguish from the perspective of non-affirming negation, it is to refute those four establishments, dividing them into two types: non-meaning and non-existence, and two types: non-knowledge and non-existence. Affirming negation is like: a place clean of a pot. This establishment and refutation are also established through the definite knowledge derived from direct valid cognition, and the inference that establishes affirming negation. 1-368 The refutation is established through the inference that establishes non-affirming negation, and the definite knowledge derived from it. Inference is also used to realize non-affirming negation through the non-apprehension sign that establishes non-affirming negation, and to realize affirming negation through the establishment sign that establishes affirming negation. After realizing in this way, there are also two ways of cessation: the cessation of the essence and the cessation with differences. Happiness is suffering, just like being ceased by one's own action. The second is like a pot in a place, all things that can be used as a basis are ceased by the intermediate experience of the basis being clean. As it is said in the Commentary on Valid Cognition: 'From the difference of self-nature, the removal of others is not others.' Therefore. Analyzing the way of realizing meaning a little, some Tibetan scholars say that establishment and cessation are done through direct realization and indirect realization. Among them, there are three: From the definition, the definition of direct realization is: cutting off superimposition through the power of the appearance of the general or specific characteristics of the meaning itself. The definition of indirect realization is: cutting off superimposition through the power of the appearance of other things. The way to do establishment and refutation through this method is: measuring that there is fire on the mountain through inference, measuring fire by oneself, and indirectly realizing it. Or, through self-awareness, making consciousness the grasper, directly becoming the object, 1-369 appearing on the object, and indirectly establishing it. Because consciousness is directly established as the two moons and the grasper of blue, the appearance of the two moons and blue on the object is indirectly established. Or, through other-awareness, making the object appear, directly establishing it, thereby making consciousness the grasper, and indirectly establishing it. Because the grasped object is directly established as blue, consciousness itself is indirectly established as the grasper of blue. Or, through meaning, realizing that there is fire on smoke, and realizing trees through deer.
ཁྱབ་པ་དངོས་སུ་གྲུབ་པས། མེ་མེད་ལ་དུ་མེད་དང་། ཤིང་མེད་ལ་ཤྭ་བ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་ཤུགས་ལ་འགྲུབ་པ་ལྟ་བུའོ། །དགག་པ་ལ་དཔེར་བརྗོད་ན། དངོས་པོ་ལ་བདེན་དངོས་ ཙམ་ཀྱི་སྤྱི་དངོས་སུ་ཁེགས་པས། རྡུལ་དང་སྐད་ཅིག་གི་བདེན་དངོས་ཤུགས་ལ་ཁེགས་པ་ལྟ་བུའོ། །ལྡོག་པ་ལ་རྟེན་པའི་སྤྱི་ལ་དངོས་སུ་ཁེགས་པས་བྱེ་བྲག་ལ་ཁེགས་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། ཤེས་བྱ་ཙམ་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡིན་པ་ཁེགས་ཀྱང་བྱེ་བྲག་བྱས་པ་ལ་མི་ཁེགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་ལྟ་བུ་ལ། རང་གཞན་རིག་པའི་དངོས་ཤུགས་ཀྱི་ཚད་ མ་བཞི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཞེས་ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པར་རྩང་ནག་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་གསུང་ཡང་དཔྲལ་བའི་གཉེར་མ་དང་འདྲ་སྟེ། ཅུང་ཟད་མི་འཐད་པར་སྟོན་པ་ནི། མེད་དགག་གམ་དངོས་མེད་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། 1-370 དངོས་ཡུལ་ལ་ཤུགས་རྟོགས་སུ་ཐལ། དངོས་ཡུལ་ལ་དོན་གཞན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། དངོས་མེད་ལ་རྣམ་པ་འཆར་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ རྗེས་དཔག་ནི་འབྲེལ་པ་ལ་བརྟེན་ལ། འདི་མི་རྟེན་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེས་སྨྲ་ན། མངོན་སུམ་མིན་པའི་ཤུགས་རྟོགས་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་གསུམ་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟོག་པ་གང་ཞིག འབྲེལ་པ་ལ་མི་ལྟོས་ པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྗེས་དཔག་གིས་ལ་མེ་ལྡན་དུ་དངོས་སུ་རྟོགས་པས་རང་ཉིད་མེ་འཇལ་དུ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། ལ་མེ་ལྡན་དུ་རྟོགས་པ་དང་། ལ་ མེ་འཇལ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་མིན་པར་ཐལ། ལྡོག་པ་སེལ་ངོར་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་མེ་འཇལ་ལ་རང་རིག་དུ་ཐལ། ལ་མེ་འཇལ་གྱི་བློ་རང་ གི་ངོ་བོ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཡང་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལ་མ་འཁྲུལ་ཀྱང་རྟོག་བྲལ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། བློ་ རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བློ་རང་གི་ངོ་བོས་དོན་སྤྱི་མ་ཤར་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། གང་ལ་ལྟོས་ཏེ་རྟོག་པར་སོང་བའི་ཡུལ་དེ་སྒྲ་དོན་ཡིན་ཏེ། 1-371 ཤེས་གང་གང་ལ་སྒྲ་དོན་འཛིན། །དེ་ནི་དེ་ལ་རྟོག་པ་འོ། །ཞེས་སོ། །བློ་རང་གི་སྒྲ་དོན་དུ་མ་གྲུབ་པས། དེ་ལ་ལྟོས་ནས་ཤེས་པ་གང་ཡང་རྟོག་པར་འགྲོ་མི་སྲིད་ཅིང་། ཤེས་ པ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་གི་ངོ་བོ་ལ་མངོན་སུམ་ཁོ་ནར་བཤད་དེ། རང་གི་ངོ་བོ་སྒྲ་དོན་མིན། །དེས་ན་དེ་ལ་ཀུན་མངོན་སུམ། ། ཞེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །འདོད་ན། དེའི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་མྱོང་བར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན། དེ་ལ་ཤུགས་རྟོགས་སུ་འདོད་པ་ཉམས་སོ། །རང་རིག་གིས་སྔོ་འཛིན་དངོས་སུ་གྲུབ་པས། ཡུལ་ སྔོན་པོའ
【現代漢語翻譯】 由於周遍（khyab pa）關係是直接成立的，就像沒有火就沒有煙，沒有樹林就沒有野獸一樣，周遍關係是間接成立的。舉例說明遮破（dgag pa）：事物（dngos po）的真實存在（bden dngos）僅僅在共相（spyi）層面被否定，因此微塵（rdul）和剎那（skad cig）的真實存在也間接被否定。對於反體（ldog pa），依賴於它的共相被直接否定，因此不能確定其殊相（bye brag）也被否定，就像『所知』（shes bya）僅僅是證明『聲音無常』（sgra mi rtag）的理由（rtags）一樣，即使共相被否定，殊相也不一定被否定。因此，對於像見到藍色（sngon po mthong ba）這樣的情況，自識（rang rig）和他識（gzhan rig）的直接和間接的量（tshad ma）四種都會產生，雖然如此詳細地闡述，並有Rtsang Nag的追隨者支援，但這就像額頭上的皺紋一樣，顯示出一些不合理之處。對於否定存在或認識到非存在（dngos med）的比量（rjes dpag），有法（chos can）是： 事物境（dngos yul）應該被間接認識，因為在事物境中，其他事物的顯現會切斷增益（sgro 'dogs）。這不是不成立的，因為非存在沒有顯現的可能性。如果有人說，『比量依賴於關係（'brel pa），而這並不依賴於關係，所以沒有錯誤。』那麼，間接認識（shugs rtogs）不是現量（mngon sum）的，有法是：它會變成第三種量，因為任何不依賴於關係的認識都是量。此外，比量直接認識到『山上有火』（la me ldan），因此間接認識到自己是『火的衡量者』（me 'jal），這是非常不合理的，因為認識到『山上有火』和『山是火的衡量者』，有法是：會變成不是量和所量（gzhal bya），因為在遣除反體時也是不存在的。比量，有法是：對於自己是『火的衡量者』，會變成是自證（rang rig），因為『山是火的衡量者』的意識對於自己的體性（ngo bo）是量，並且對於自己的體性是離分別（rtog bral）且不欺騙的。如果有人說，即使對於自己不欺騙，也不是離分別的，那麼，比量，有法是：意識對於自己的體性不是分別，因為意識的體性沒有顯現共相。這是有周遍關係的，因為任何依賴於它而成為分別的對象都是聲音的意義（sgra don），如： 『認識到什麼是什麼的聲音意義，那對於它就是分別。』 由於意識不是自己的聲音意義，因此任何依賴於它的認識都不可能是分別，並且所有的認識對於自己的體性都是離分別且不欺騙的。僅僅說自己的體性是現量，如：『自己的體性不是聲音意義，因此對於它都是現量。』 說得非常清楚。如果承認，那麼它的相（rnam pa）會直接被體驗到，如果承認這個，那麼想要間接認識它的想法就消失了。由於自證直接成立了對藍色的執取（sngoo 'dzin），因此境（yul）是藍色。
【English Translation】 Since the pervasion (khyab pa) is directly established, just as there is no smoke without fire and no deer without a forest, the pervasion is indirectly established. To give an example of negation (dgag pa): the true existence (bden dngos) of a thing (dngos po) is negated only at the level of the universal (spyi), so the true existence of particles (rdul) and moments (skad cig) is also indirectly negated. Regarding the opposite (ldog pa), since the universal that depends on it is directly negated, it is not certain that its particular (bye brag) is also negated, just as 'knowable' (shes bya) is only the reason (rtags) for proving 'sound is impermanent' (sgra mi rtag), even if the universal is negated, the particular is not necessarily negated. Therefore, for situations like seeing blue (sngon po mthong ba), the four kinds of valid cognition (tshad ma) of self-awareness (rang rig) and other-awareness (gzhan rig), direct and indirect, will arise, although this is explained in such detail and supported by the followers of Rtsang Nag, it is like the wrinkles on the forehead, showing some unreasonableness. For the inference (rjes dpag) of negating existence or realizing non-existence (dngos med), the subject (chos can) is: The object of things (dngos yul) should be indirectly cognized, because in the object of things, the appearance of other things will cut off superimposition (sgro 'dogs). This is not unestablished, because non-existence has no possibility of appearance. If someone says, 'Inference depends on relation ('brel pa), and this does not depend on relation, so there is no error.' Then, indirect cognition (shugs rtogs) is not manifest (mngon sum), the subject is: it will become the third valid cognition, because any cognition that does not depend on relation is valid cognition. Furthermore, since inference directly cognizes 'there is fire on the mountain' (la me ldan), it is very unreasonable to indirectly cognize oneself as 'the measurer of fire' (me 'jal), because cognizing 'there is fire on the mountain' and 'the mountain is the measurer of fire', the subject is: it will become not valid cognition and the object to be measured (gzhal bya), because it is also non-existent in eliminating the opposite. Inference, the subject is: for oneself being 'the measurer of fire', it will become self-awareness (rang rig), because the consciousness of 'the mountain is the measurer of fire' is valid cognition for its own nature (ngo bo), and for its own nature it is free from concept (rtog bral) and not deceptive. If someone says that even if it is not deceptive for itself, it is not free from concept, then, inference, the subject is: consciousness is not a concept for its own nature, because the nature of consciousness does not manifest the universal. This has pervasion, because whatever depends on it to become the object of concept is the meaning of sound (sgra don), such as: 'Recognizing what is the meaning of what sound, that for it is concept.' Since consciousness is not its own sound meaning, any cognition that depends on it cannot be a concept, and all cognitions are free from concept and not deceptive for their own nature. It is only said that one's own nature is manifest, such as: 'One's own nature is not the meaning of sound, therefore for it all is manifest.' It is said very clearly. If you admit it, then its aspect (rnam pa) will be directly experienced, and if you admit this, then the idea of wanting to indirectly cognize it disappears. Since self-awareness directly establishes the grasping of blue (sngoo 'dzin), therefore the object (yul) is blue.
ི་རྣམ་པ་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པའང་མི་འཐད་དེ། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ནི་སྔོ་འཛིན་ཉིད་ལས་གཞན་མེད་པས་དེ་ནི་དངོས་སུ་རྟོགས་སོ། །གལ་ཏེ་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ནི་སྔོན་པོ་ཉིད་དོ་ ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན། སྔོ་འཛིན་ཉམས་མྱོང་གི་རང་རིག་ཆོས་ཅན། དོན་སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་མིན་པར་ཐལ། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་མ་ཤར་བའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ན། དེ་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་རྟོགས་ པ་ཡི། །སྒྲུབ་བྱེད་གཞལ་བྱའི་རྣམ་པ་ཉིད། །ཅེས་ཏེ། གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་ནི་དོན་རྟོགས་སོ། །སྒྲུབ་བྱེད་ནི་དེའི་མཚན་ཉིད་དོ། །མཚན་ཉིད་གང་ཞེ་ན། གདུལ་བྱའི་རང་བཞིན་ཏེ་དོན་གཉིས་འདྲ་བའི་རྣམ་པ་ཤར་བའོ། ། 1-372 དེས་ན་སྔོ་འཛིན་མཚན་གཞི། དོན་རྟོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་མཚོན་པ་ལ། ཁྱོད་ལྟར་ན། དོན་དང་འདྲ་བས་སྔར་མ་རྟོགས་ཀྱི་དོན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ། དེ་ལྟར་ན་དོན་དང་འདྲ་བས་དོན་ ལ་མི་བསླུ་བ་ཆོས་གསུམ་ལྡན་བཀོད་ན། རྟགས་མ་ངེས་ཞིང་། མཚན་ཉིད་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ་ལོ། །རིགས་པ་འདི་གཅིག་པུས་བོད་བསྡུས་པ་རྣམས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་སློབ་དཔོན་ངན་པའི་རྗེས་ཟློས་བྱས་པ་ འབུམ་ཕྲག་དུ་མ་བཅོམ་པར་བྱས་སོ། །ཡང་གཙོ་འཛིན་རྟོག་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་གིས་ཤུགས་ལ་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་འཇལ་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟ་ན་རྟོགས་མྱོང་རང་རིག་ཆོས་ ཅན། སྒྲ་དོན་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་ལ། རང་རིག་མངོན་སུམ་ཚད་མ་མིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། སྒྲ་དོན་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་རྟོག་མྱོང་ རང་རིག་དེ་རང་རིག་མངོན་སུམ་མིན་པར་ཐལ། རྟོག་མྱོང་རང་རིག་གི་རང་གི་ངོ་བོ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཡུལ་རང་མིན་ན། དེ་ལ་རིག་པ་རང་རིག་དུ་མི་བཞག་ལ། ཡུལ་གཞན་མིན་ན་དེ་ལ་རིག་པ་གཞན་རིག་དུ་མི་འཐད་པར་ཀུན་ལ་གྲུབ་བོ། །བློ་རིག་རིགས་ཐ་དད་དུ་འཇོག་པ་དངོས་ཡུལ་ལ་རྩིའི། ཤུགས་ཡུལ་ལ་མི་རྩི་བར་འདོད་པའང་རིགས་པའི་གཞུང་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-373 གལ་ཏེ་སྒྲ་དོན་ལ་གཞན་རིག་མངོན་སུམ་དུ་འདོད་ནའང་། མངོན་སུམ་ལ་སྒྲ་དོན་སྣང་བར་ཐལ་བ་དང་། དབང་པོ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གང་ཡིན་བརྟགས་ལ་དགག་གོ །རིགས་པ་འདིས་རང་གི་བློ་ དང་འཚམས་པར་བྱས་ལ་རྒྱ་ཆེར་སྤེལ་ཏེ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཡང་གཞན་རིག་གི་ཡུལ་སྔོན་པོ་དངོས་སུ་གྲུབ་པས་རང་ཉིད་སྔོ་འཛིན་དུ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། སྔོན་པོ་དངོས་སུ་ འཇལ་བའི་གཞན་རིགས་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། སྔོ་འཛིན་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། བློ་སྔོ་འཛིན་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཡུལ་དེ་ལ་གཞན་རིག་ ཤུགས་རྟོགས་སུ་བྱས་པ་ཉམས་པར་བྱས་སོ། །སྔ་མ་ལྟར་ལྡོག་པ་ཐ་དད་མེད་པ་དང་། བློ་རིག་གང་ཡིན་བརྟགས་ལ་དགག་གོ ། ཡང་སློབ་ད
【現代漢語翻譯】 此外，認為顯現為自生的方式也是不合理的。因為藍色的顯現除了認知藍色本身之外別無其他，所以它是直接被認識的。如果說藍色的顯現就是藍色本身，那麼，體驗認知藍色的自證識，就不是證悟藍色之義的量，因為它沒有顯現藍色的顯現。如果不確定，那麼，因此，所量證悟的，是作為證明者的所量之顯現。也就是說，所量證悟就是證悟義。證明者是它的自性。什麼是自性呢？就是所調伏者的自性，即顯現為義二者相似的顯現。 因此，如果說認知藍色是義證悟的同義詞，按照你的說法，因為與義相似，所以對先前未證悟的義進行增益，這樣一來，如果安立與義相似，對義不欺騙的三法印，那麼就成了不定因，並且自性不遍。僅僅這一個理證就摧毀了那些抄襲惡劣導師的宗義的無數西藏論師。此外，認為以主觀認知體驗的自證識間接衡量主詞的聲義也是不合理的。如果那樣，那麼體驗認知的自證識，就應該對聲義有自證的現量。因為它應該是現量，但自證識不是現量。如果不成立，那麼聲義，相對於它，體驗認知的自證識不應是自證的現量，因為它不是體驗認知的自證識的自性。周遍是存在的，如果不是境的自性，那麼對它的認知就不被認為是自證識，如果不是其他境，那麼對它的認知就不應被認為是其他識，這對於所有人來說都是成立的。將智慧和認知視為不同種類是基於對境的，認為不基於間接的對境，這也是背離理證的。 如果認為對聲義有他證的現量，那麼現量中就應該顯現聲義，並且應該考察是根識還是意識的現量並進行駁斥。應該使這個理證與自己的智慧相符，並廣泛傳播和應用。此外，由於他識的境，藍色是真實存在的，所以認為自己間接認知為認知藍色也是不合理的。因為真實衡量藍色的他識現量，應該對認知藍色有自證的現量，因為認知藍色是自己本性的離戲不欺騙。如果承認，那麼就破壞了將該境作為他識間接證悟的說法。與前者一樣，沒有反體差別，並且應該考察是智慧還是認知並進行駁斥。此外，學童...
【English Translation】 Furthermore, it is also unreasonable to think that the appearance is established by implication. Because the appearance of blue is nothing other than the apprehension of blue itself, it is directly realized. If it is said that the appearance of blue is blue itself, then, the self-awareness that experiences the apprehension of blue is not a valid cognition that realizes the meaning of blue, because it does not manifest the appearance of blue. If it is uncertain, then, therefore, what is to be measured is realized, which is the appearance of the measurable as the proof. That is to say, the realization of the measurable is the realization of the meaning. The proof is its characteristic. What is the characteristic? It is the nature of the one to be tamed, that is, the appearance that manifests as similar to the two meanings. Therefore, if the apprehension of blue is a synonym for the realization of meaning, according to your view, because it is similar to the meaning, it imposes an imputation on the meaning that was not previously realized. In this way, if the three seals of being similar to the meaning and not deceiving the meaning are established, then it becomes an uncertain sign, and the characteristic is not pervasive. This one reasoning alone has destroyed countless Tibetan compilers who have imitated the tenets of bad teachers. Furthermore, it is also unreasonable to say that the self-awareness that experiences the main cognition indirectly measures the sound meaning of the main thing. If that is the case, then the self-awareness that experiences cognition should have self-awareness manifest in the sound meaning. Because it should be manifest, but self-awareness is not manifest. If it is not established, then the sound meaning, relative to it, the self-awareness that experiences cognition should not be self-awareness manifest, because it is not the nature of the self-awareness that experiences cognition. The pervasion exists, if it is not the nature of the object, then the cognition of it is not considered self-awareness, if it is not another object, then the cognition of it should not be considered other-awareness, which is established for everyone. Considering wisdom and cognition as different kinds is based on the object, and thinking that it is not based on indirect objects is also turning one's back on the principles of reasoning. If it is thought that there is other-awareness manifest in the sound meaning, then the sound meaning should appear in the manifest, and it should be examined whether it is sense consciousness or mental consciousness and refuted. This reasoning should be made to conform to one's own wisdom and widely disseminated and applied. Furthermore, since the object of other-awareness, blue, is actually established, it is also unreasonable to think that one indirectly cognizes oneself as cognizing blue. Because the other-awareness manifest that truly measures blue should have self-awareness manifest in the cognition of blue, because the cognition of blue is the non-deceptive nature of one's own nature. If it is admitted, then the statement that the object is indirectly realized by other-awareness is destroyed. As before, there is no difference in the opposite, and it should be examined whether it is wisdom or cognition and refuted. Furthermore, the student...
པོན་གྱིས་གཞན་ཡང་མངོན་སུམ་མེད་པས་ན། བློ་ནི་ རྟགས་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར། །ཞེས་རང་གི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རྟགས་ལས་སྒྲུབ་དགོས་པར་ཐལ། ཚད་མས་གྲུབ་སྲིད་ལ། དེ་འཇལ་བའི་གཞན་རིག་མངོན་སུམ་དང་རང་རིག་མེད་པའི་ཕྱིར་ཅེས་པ་ལ་རྟགས་ དང་ཁྱབ་པ་མེད་པར་ཐལ། རང་རིག་མེད་ཀྱང་གཞན་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་ཤེས་པ་སྣང་ནས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་དང་གཙོ་རྟོག་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་གཅིག་གི་དངོས་ཤུགས་ཀྱི་གཞལ་བྱར་མི་རིགས་པར་ཐལ། 1-374 འབྲེལ་བ་གཏན་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། སྒྲ་དོན་དངོས་པོར་ཐལ། དངོས་པོའི་འབྲེལ་ཡུལ་ལམ་འབྲེལ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འབྲེལ་པ་མེད་ཀྱང་གཅིག་དངོས་སུ་རྟོགས་པས་གཅིག་ཤུགས་སུ་རྟོགས་ན། བུམ་ སྣམ་སྔོ་སེར་ལ་སོགས་དངོས་ཤུགས་ཀྱི་གཞལ་བྱར་འགྱུར་རོ། །མངོན་སུམ་ལྐོག་གྱུར་ལ་འཇུག རྗེས་དཔག་མངོན་གྱུར་ལ་འཇུག་ན། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཚད་མ་གཉིས། །ཞེས་གཞལ་བྱ་གཉིས་ངེས་པས་ཚད་མ་ གཉིས་སུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་གཅིག་ལ་ཚད་མ་གཉིས་འཇུག་ལ། གཞལ་བྱ་མངོན་གྱུར་ལྐོག་གྱུར་གཉིས་ལ་ཚད་མ་གཅིག་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་མངོན་སུམ་རྟགས་ལ་ལྟོས་པ་དང་། རྒྱུ་ མཚན་ནམ་རྟགས་མེད་པར་ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་ཀྱང་ཟད་པར་བརྗོད་མི་ཤེས་པ་ཡོད་ཀྱང་རྒྱས་པར་མ་སྤྲོས་སོ། །ཡང་མ་དཔྱད་པའི་མཁས་པ་རིགས་ པ་སྨྲ་བ་ལྟར་འཆོས་པ་དག་ན་རེ། ཚད་མས་བུམ་སོགས་བཅད་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། བུམ་མ་ཡིན་བཅད་པ་སོགས་ཀྱི་དགག་པ་ཤུགས་ལ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བའང་འཇིག་རྟེན་སླུ་ བའི་ཐབས་ཏེ། ཅི་བུམ་མ་ཡིན་བཅད་པའི་དགག་པ་བུམ་པའམ་བུམ་མིན་ཡིན། བུམ་པ་ཡིན་ན། བུམ་པ་རྟོགས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། བུམ་མིན་ཡིན་ན། བུམ་མིན་མ་རྟོགས་པས་བུམ་པའང་མ་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་ནི། 1-375 སྔར་མ་མཁྱེན་གྱིས་གདམས་པར་བྱོས་ཤིག ཡང་བུམ་པ་དང་བུམ་མིན་བཅད་བྱ་གཉིས་དངོས་ཤུགས་ཀྱི་གཞལ་བྱར་མི་འཐད་པར་ཐལ། འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། རྫས་གཅིག་ན་བུམ་པ་སྣང་ བ་ན་བུམ་མིན་བཀག་པའང་སྣང་བར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དགག་པ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་ཉམས་སོ། །དེ་བྱུང་མེད་པ་དགག་པ་དེ་དངོས་མེད་དུ་ཁྱེད་རང་ཡང་འདོད་པས་སོ། །གང་ཡང་ཚད་མ་ ཐམས་ཅད་ལ་དངོས་རྟོགས་ཤུགས་རྟོགས་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པས་ཁྱབ་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །ཡང་མངོན་སུམ་རྟོག་བྲལ་དུ་མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། རྟོག་པ་བཀག་པ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ སྐྱོན་གྱིས་མི་གོས་ཏེ། རང་ཡུལ་གྱི་སྒྲ་དོན་མི་འཛིན་པར་རང་མྱོང་རང་གིས་གྲུབ་པ་ཉིད་ལ་དེ་སྐད་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་མིན་པར་རྟོག་པ་བཀག་པའི་དགག་པ་ཉིད་ལ་ཟེར་ན། དེ་ མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ
【現代漢語翻譯】 如果（你們）認為沒有現量，那麼心識就必須依賴於推理。因此，你們自己的意識（自證識）是所立宗，必須通過推理來證明，因為沒有能夠衡量它的現量和他證識、自證識。這種說法沒有理由和周遍。即使沒有自證識，也能通過他證識來認知事物。此外，主詞（聲音）的意義和主觀認知，不應被視為一個量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）的直接和間接對象，因為它們之間沒有任何關聯。如果這不成立，那麼聲音的意義就變成了事物，因為事物是關聯的對象或關聯者。即使沒有關聯，如果一個事物被直接認知，另一個事物就被間接認知，那麼瓶子、墊子、藍色、黃色等都將成為直接和間接的對象。 如果現量適用於隱蔽事物，而比量適用於顯現事物，那麼就會有兩種量，因為有兩種所量。這種說法不能成立，因為確定了兩種所量並不能證明有兩種量。一個量可以適用於兩種所量，一個量也可以適用於顯現和隱蔽兩種所量。此外，現量依賴於推理，以及在沒有理由或推理的情況下認知隱蔽事物等錯誤，即使是文殊菩薩也無法完全消除，因此不再詳細闡述。 此外，那些自詡為未經審查的智者和理智主義者的人說：『量不能確定瓶子等事物，因為不能間接理解對非瓶子的排除。』這是一種欺騙世界的方式。什麼是非瓶子排除的否定？是瓶子還是非瓶子？如果是瓶子，那麼它就是對瓶子的認知。如果是非瓶子，那麼如果不能認知非瓶子，也就不能認知瓶子。請教那些以前不知道的人。此外，瓶子和非瓶子不應被視為一個量的直接和間接對象，因為它們之間沒有關聯。如果這不成立，那麼當一個物體中出現瓶子時，對非瓶子的排除也會出現。如果你們接受這一點，那麼間接認知否定的觀點就會崩潰，因為你們也認為否定是不存在的。因此，所有的量都普遍存在直接認知和間接認知兩種方式。 此外，現量不能通過現量本身來證明是離概念的，因為不能認知對概念的排除。這種說法沒有錯誤，因為（我們）說的是，現量在不執著于自身對象的意義的情況下，通過自身的體驗來證明自身。如果不是這樣，而是指對概念排除的否定，那麼現量就無法證明這一點。
【English Translation】 If (you) think there is no direct perception, then the mind must rely on inference. Therefore, your own consciousness (self-awareness) is the subject, and it must be proven by inference because there is no direct perception and other-awareness, self-awareness to measure it. This statement has no reason and pervasion. Even without self-awareness, things can be cognized through other-awareness. Furthermore, the meaning of the subject (sound) and subjective cognition should not be regarded as direct and indirect objects of one प्रमाण (pramāṇa, valid cognition), because there is no connection between them. If this is not established, then the meaning of sound becomes a thing, because things are the object or the one who relates. Even without a connection, if one thing is directly cognized and another thing is indirectly cognized, then the vase, mat, blue, yellow, etc. will all become direct and indirect objects. If direct perception applies to hidden things, and inference applies to manifest things, then there will be two valid cognitions because there are two objects of valid cognition. This statement cannot be established because determining two objects of valid cognition does not prove that there are two valid cognitions. One valid cognition can apply to two objects of valid cognition, and one valid cognition can also apply to both manifest and hidden objects of valid cognition. Furthermore, the errors such as direct perception relying on inference, and cognizing hidden things without reason or inference, cannot be completely eliminated even by Mañjuśrī, so I will not elaborate further. Furthermore, those who claim to be unexamined scholars and rationalists say: 'Valid cognition cannot determine things like vases because the exclusion of non-vases cannot be understood indirectly.' This is a way to deceive the world. What is the negation of the exclusion of non-vases? Is it a vase or a non-vase? If it is a vase, then it is the cognition of the vase. If it is a non-vase, then if the non-vase cannot be cognized, then the vase cannot be cognized either. Please consult those who did not know before. Furthermore, the vase and the non-vase should not be regarded as direct and indirect objects of one valid cognition because there is no connection between them. If this is not established, then when a vase appears in an object, the exclusion of the non-vase will also appear. If you accept this, then the view of indirectly cognizing negation will collapse, because you also believe that negation is non-existent. Therefore, all valid cognitions universally have both direct cognition and indirect cognition. Furthermore, direct perception cannot be proven to be free from concepts by direct perception itself, because the exclusion of concepts cannot be cognized. This statement is not flawed, because (we) are saying that direct perception proves itself through its own experience without clinging to the meaning of its own object. If it is not like this, but refers to the negation of the exclusion of concepts, then direct perception cannot prove this.
་བོ། །གྲུབ་ན། མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་དུ་ཐལ། དེ་མིན་བཀག་ནས་དེ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེལ་བ་གྲུབ་པ་ལས། སྒྲུབ་པ་མེད་ལས་བྱུང་ན་ནི། གཞན་ གཅོད་སེལ་བ་ཡིན་པར་འདོད་ཅེས་སོ། །རིགས་པ་སྔ་མ་ཡང་འདོན་པ་ཁ་སྒྱུར་ལ་བཤད་དོ། །འདི་ལ་མཁས་པ་ཁ་ཅིག་དག བློའི་དངོས་ཤུགས་ནི་ཚད་མ་དང་རྗེས་ཤེས་ལ་བཞེད་ལ། དཔེར་ན་སྔོ་འཛིན་དང་སྔོན་པོ་ངེས་པ་ལྟ་བུའོ། ། 1-376 རྗེས་དཔག་གམ་དེའི་རྗེས་ཤེས་ལྟ་བུའམ། དངོས་པོ་འདི་ཡུལ་འདི་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པས་གཞན་ན་མེད་པར་ངེས་པ་ལྟ་བུའམ། སྒྲའི་དངོས་ཤུགས་རྗེས་འགྲོ་དངོས་སུ་བརྗོད་པས་ལྡོག་པ་ཤུགས་ལ་བརྗོད་ པ་ལྟ་བུའོ། །དོན་གྱི་དངོས་ཤུགས་གཞི་འདི་ན་སྣང་བ་ཡོད་པས་མུན་པ་མེད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་དངོས་རྟོགས་ཤུགས་རྟོགས་རྫས་མི་གཅིག་ཏེ། རིམ་པར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་ཀྱང་མི་གཅིག་ ཏེ། དངོས་རྟོགས་ལ་རྟོག་མེད་ཀྱང་ཡོད་ལ། ཤུགས་རྟོགས་རྟོག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཞེད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ངོ་། །གཞུང་གི་དོན་ནི། བོད་བསྡུས་པ་ཁ་ཅིག་དངོས་རྟོགས་དང་། ཤུགས་ རྟོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་པ་དང་། འགོག་པ་གཉིས། དེ་ལ་དངོས་རྟོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོན་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ། ཤུགས་རྟོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དོན་གཞན་གྱི་རྣམ་ པ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའོ། །དེ་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ཚུལ་ནི། སྒྲུབ་པ་ལ་དཔེར་བརྗོད་ན། རྗེས་དཔག་གིས་ལ་ལ་མེ་ལྡན་པ་དངོས་སུ་གཞལ་བ་ན། བདག་ཉིད་མེ་འཇལ་དུ་ ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །དགག་པ་ལ་དཔེར་བརྗོད་ན། སྤྱི་མེ་ཙམ་ལ་བསིལ་བ་དངོས་སུ་ཁེགས་པས། ཙནྡན་གྱི་མེ་ལ་བསིལ་བ་ཤུགས་ལ་ཁེགས་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། 1-377 ཤུགས་རྟོགས་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་གཞན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྗེས་དཔག་རྟགས་ལ་ལྟོས་ལ་འདི་རྟགས་ལ་མི་ལྟོས་པར་དོན་གཞན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པས་ རྗེས་དཔག་མིན་ཞེ་ན། རྟགས་ལ་མི་ལྟོས་པ་དེ་ཅི། འབྲེལ་བ་ལ་མི་ལྟོས་པར་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ན་ཚད་མ་གསུམ་པར་ཐལ་ལོ། །འབྲེལ་བ་ལ་ལྟོས་ན་རྗེས་དཔག་ལས་མི་འདའོ། །གལ་ཏེ་ ཤུགས་རྟོགས་མི་འཐད་ན། སློབ་དཔོན་གྱི་གཞུང་གི་ཆ་འགར་ཤུགས་ལས་རྟོགས་པའམ་དོན་གྱིས་གོ་བ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱི་གཞུང་གི་ཆ་འགར་ཤུགས་ལས་ རྟོགས་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་། མངོན་སུམ་གྱི་བྱེད་པའམ། ཚུལ་གསུམ་གོམས་པ་ལས་གློ་བུར་བའི་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་པ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ངེས་ལས། རང་གི་གྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་ ནི། བདག་ཉིད་དང་འབྲེལ་བའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མི་འཁྲུལ་བ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ
【現代漢語翻譯】 如果成立，現量（pratyakṣa）就應成為遣除之境，因為它是通過遮止來證悟的。如果遣除的成立來自於無有立宗，那麼他宗就會認為這是『斷除他法之遣除』。之前的理路也可以通過改變措辭來解釋。有些智者認為，心識的直接和間接作用在於正量（pramāṇa）和后得智（anumanā），例如取藍色和確定藍色。或者類似於后得智或其後得智，例如確定此物在此處存在，從而確定其不在他處。聲音的直接作用是直接表達隨行，而間接作用是暗示反面。事物的直接作用是，因為此處有光明，所以沒有黑暗。因此，直接證悟和間接證悟在本體上是不同的，因為它們是依次產生的。種類也不同，因為直接證悟可以是非概念的，而間接證悟則完全是概念性的。我們遵循這些觀點。經文的意義是，一些藏文簡略本通過直接證悟和間接證悟的方式來區分立宗和破斥。其中，直接證悟的定義是：通過顯現事物本身的相狀來斷除增益。間接證悟的定義是：通過顯現其他事物的相狀來斷除增益。其中，立宗和破斥的方式是：以立宗為例，后得智直接衡量山上有火，從而間接證悟到自身也需要火。以破斥為例，直接破斥了一般的火是涼的，從而間接破斥了檀香之火是涼的。有人這樣說。那麼，后得智，作為有法（dharmin），應成為間接證悟，因為它通過顯現其他事物的相狀來斷除增益。如果說后得智依賴於因（hetu），而這不依賴於因，而是斷除其他事物的增益，所以不是后得智，那麼，不依賴於因是什麼意思？如果是不依賴於關係（sambandha）來斷除增益，那就成了第三種正量。如果依賴於關係，那就不會超出后得智的範圍。如果間接證悟不合理，那麼就與論師著作的某些部分所說的『通過間接方式證悟』或『通過意義理解』相矛盾。這並不矛盾，因為論師著作的某些部分所說的『通過間接方式證悟』，指的是從現量的作用或熟悉三相（trairūpya）而突然產生的后得智。在《釋量論》（Pramāṇavārttika）中說：『所有不是自己成立的，都是與自身相關的立宗，對於不欺騙者來說，是依賴於他者的。』 1-376 1-377
【English Translation】 If it is established, direct perception (pratyakṣa) should become the object of elimination, because it is through negation that it is realized. If the establishment of negation comes from the absence of proof, then others will consider this to be 'the elimination that cuts off other dharmas'. The previous reasoning can also be explained by changing the wording. Some scholars believe that the direct and indirect effects of consciousness lie in valid cognition (pramāṇa) and subsequent cognition (anumanā), such as grasping blue and determining blue. Or similar to subsequent cognition or its subsequent cognition, such as determining that this object exists in this place, thereby determining that it does not exist elsewhere. The direct effect of sound is to directly express concomitance, while the indirect effect is to imply the opposite. The direct effect of things is that because there is light here, there is no darkness. Therefore, direct realization and indirect realization are different in substance, because they arise sequentially. The types are also different, because direct realization can be non-conceptual, while indirect realization is entirely conceptual. We follow these views. The meaning of the scripture is that some Tibetan abridgements distinguish between proof and refutation through direct realization and indirect realization. Among them, the definition of direct realization is: cutting off superimposition through the appearance of the aspect of the thing itself. The definition of indirect realization is: cutting off superimposition through the appearance of the aspect of another thing. Among them, the way of establishing and refuting is: taking establishment as an example, when subsequent cognition directly measures that there is fire on the mountain, it indirectly realizes that oneself also needs fire. Taking refutation as an example, directly refuting that ordinary fire is cool, thereby indirectly refuting that sandalwood fire is cool. Some say this. Then, subsequent cognition, as the subject (dharmin), should become indirect realization, because it cuts off superimposition through the appearance of the aspect of another thing. If it is said that subsequent cognition depends on the reason (hetu), and this does not depend on the reason, but cuts off the superimposition of other things, so it is not subsequent cognition, then what does it mean to not depend on the reason? If it is to cut off superimposition without relying on the relationship (sambandha), then it becomes the third valid cognition. If it depends on the relationship, then it will not exceed the scope of subsequent cognition. If indirect realization is unreasonable, then it contradicts what is said in some parts of the teacher's writings, 'realizing through indirect means' or 'understanding through meaning'. This is not contradictory, because what is said in some parts of the teacher's writings, 'realizing through indirect means', refers to the subsequent cognition that arises suddenly from the function of direct perception or familiarity with the three aspects (trairūpya). In Pramāṇavārttika, it is said: 'All that is not established by itself is the establishment related to itself, and for those who do not deceive, it depends on others.' 1-376 1-377
འི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་མིན་པའི་ཚད་མ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ རོ། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་མཚན་ཉིད་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བརྒྱད་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། ༈ །། ༄། །མངོན་སུམ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དགུ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ། མངོན་སུམ་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། མངོན་སུམ་ཡང་དག་གི་རང་བཞིན། ལོག་ཕྱོགས་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་། 1-378 ཚད་མའི་འབྲས་བུ་དཔྱད་པའོ། ། ༈ ངོན་སུམ་ཡང་དག་གི་རང་བཞིན་ལ། དབང་པོའི་མངོན་སུམ། དང་པོ་ལ་བོད་འགའ་ཞིག མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ། མངོན་སུམ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་སྔར་མ་རྟོགས་པའི་དོན་ལ་མྱོང་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ པ་ཞེས་མངོན་སུམ་དང་། མངོན་སུམ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་འཁྲུལ་ཏེ། གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མིན་ཞིང་། མངོན་སུམ་ཚད་མས་སྒྲོ་འདོགས་མི་གཅོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲོ་འདོགས་ ནི་ངེས་ཤེས་ཁོ་ནས་གཅོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་ལ་ཚད་མས་ཁྱབ་ཏེ། རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པ་ལས། མངོན་སུམ་དེ་ནི་དེའི་རྣམ་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་མི་བསླུ་ བའི་ཕྱིར་ཚད་མ་ཞེས་འདོད་དོ་ཞེས་པ་དང་། གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པ་ལས། མངོན་སུམ་གང་ཡིན་པ་ནི་ཚད་མའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །རང་ལུགས་ནི། མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་ བའི་ཤེས་པ། བྲལ་བྱ་རྟོག་པའི་མཚན་ཉིད་སྒྲ་དོན་འདྲེས་རུང་འཛིན་པའི་ཤེས་པའོ། །འདིའི་བྲལ་བྱ་རྟོག་པ་སྔར་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་ཏོ། །གལ་ཏེ་རྟོག་པའི་རྫས་དང་བྲལ་བ་ལ་བྱེད་ན། རྟོག་ མྱོང་རང་རིག་མངོན་སུམ་ལ་མ་ཁྱབ་ལ། རྟོག་པའི་ལྡོག་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་བྱེད་ན། རྗེས་དཔག་ཡང་རྟོག་བྲལ་དུ་ཐལ། རྟོག་པའི་ལྡོག་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རང་ལྡོག་ལ་རྟོག་པའི་མཚན་ཉིད་མི་བརྟེན་པ་ལ་བྱེད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། ། 1-379 མཚན་གཞི་སོ་སོའི་དབྱེ་བ་ལ་བཞི་སྟེ། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དང་། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་། རང་རིག་མངོན་སུམ་དང་། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མོ། །ཅིའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་བཞིར་བཞག་ཅེ་ན། མངོན་སུམ་བཞིར་ བཞག་པ་ནི། གཞལ་བྱ་ལ་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་གཉིས་སུ་ངེས་པས། ཆོས་ཉིད་འཇལ་བ་ལ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དང་། ཆོས་ཅན་འཇལ་བ་ལ་གཞན་གསུམ་མོ། །ཆོས་ཅན་ལ་ཡང་ཤེས་པ་དང་ བེམ་པོ་གཉིས་སུ་ངེས་པས། ཤེས་པ་འཇལ་བ་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་དང་། དོན་འཇལ་བ་ལ་དོན་རིག་གཉིས་སོ། །དོན་རིག་གཉིས་ལ་ཡང་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་དང་ཡིད་དབང་ལ་བརྟེན་ པའི་བྱེ་བྲག་གིས་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །འོ་ན་གཞན་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་མིན་པར་ཐལ། བཞི་པོ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མངོན་སུམ་ཡིན་པར་ཐལ
【現代漢語翻譯】 因為這個原因，非現量（mngon sum min pa'i tshad ma）的量（tshad ma）不是推論（rjes su dpag pa）之外的其他東西。這是《量理寶藏》（tshad ma rigs pa'i gter）中關於定義分析的第八章的解釋。 《現量分析》（mngon sum brtag pa'i rab tu byed pa）第九章的解釋： 確立現量（mngon sum）包括：正確現量的自性（mngon sum yang dag gi rang bzhin），錯誤的看似現量（log phyogs mngon sum ltar snang），以及對量之果（tshad ma'i 'bras bu）的分析。 關於正確現量的自性，包括根現量（dbang po'i mngon sum）。 首先，一些藏人將現量的定義（mngon sum gyi mtshan nyid）定義為『離分別、無錯亂，現量是量，其定義是憑藉經驗的力量，斷除對先前未領悟之義的增益』，這樣區分現量和現量之量是錯誤的。因為分為二者不符合經文的意圖，而且現量之量不斷除增益，因為增益只能由決定的智慧斷除。現量遍及於量，如《成立他相續》（rgyud gzhan grub pa）中所說：『現量是隨其相而顯現，因其明瞭而不欺騙，故稱為量。』《因明滴論》（gtan tshigs thigs pa）中說：『凡是現量即是量。』 自宗觀點是：現量的定義是離分別、無錯亂的知識。所離之分別的定義是能持聲音與意義混雜的知識。此處的所離之分別先前已經確立。 如果認為與分別的實體相離，則不周遍於分別經驗（rtog myong）和自證現量（rang rig mngon sum）；如果認為與分別的相違相離，則推論也成為離分別，因為分別的相違尚未成立。如果這樣認為，則可以認為不依賴於自相違的分別的定義，這樣就沒有過失。 各自本體的分類有四種：根現量、意現量（yid kyi mngon sum）、自證現量和瑜伽現量（rnal 'byor mngon sum）。 為什麼安立四種現量呢？安立四種現量是因為所量（gzhal bya）確定為法相（chos can）和法性（chos nyid）兩種。衡量法性的是瑜伽現量，衡量法相的是其他三種。法相又確定為知識和物質兩種。衡量知識的是自證現量，衡量事物的是二種識（don rig gnyis）。二種識又因為所依之增上緣（bdag rkyen）是具色根（dbang po gzugs can）和意根（yid dbang）的差別而分為兩種。 如果認為他心智（gzhan sems shes pa'i mngon shes）是法相，則不應是現量，因為它不屬於四者中的任何一個。如果承認，則應成為現量。
【English Translation】 For this reason, non-perception (mngon sum min pa'i tshad ma) as a valid means of cognition (tshad ma) is nothing other than inference (rjes su dpag pa). This is the explanation of the eighth chapter on the analysis of definitions from 'The Treasury of Logic' (tshad ma rigs pa'i gter). Explanation of the Ninth Chapter: Analysis of Perception (mngon sum brtag pa'i rab tu byed pa): Establishing perception (mngon sum) includes: the nature of correct perception (mngon sum yang dag gi rang bzhin), the false appearance of perception (log phyogs mngon sum ltar snang), and the analysis of the result of valid cognition (tshad ma'i 'bras bu). Regarding the nature of correct perception, it includes sense perception (dbang po'i mngon sum). Firstly, some Tibetans define perception (mngon sum gyi mtshan nyid) as 'free from conceptualization, non-erroneous; perception is a valid means of cognition, its definition is cutting off superimposition on an object not previously apprehended by the power of experience.' Separating perception and valid perception in this way is mistaken, because dividing them into two does not accord with the intention of the scriptures, and because valid perception does not cut off superimposition, since superimposition must be cut off only by definitive knowledge. Perception pervades valid cognition, as it is said in 'Establishing Other Continuums' (rgyud gzhan grub pa): 'Perception is said to be a valid means of cognition because it clearly appears following its aspect and is non-deceptive.' In 'A Drop of Reasoning' (gtan tshigs thigs pa) it is said: 'Whatever is perception is a valid means of cognition.' The self-view is: the definition of perception is knowledge that is free from conceptualization and non-erroneous. The definition of conceptualization to be abandoned is knowledge that can hold a mixture of sound and meaning. The conceptualization to be abandoned here has already been established. If it is considered to be separate from the substance of conceptualization, it does not pervade experiential cognition (rtog myong) and self-awareness perception (rang rig mngon sum); if it is considered to be separate from the opposite of conceptualization, then inference also becomes free from conceptualization, because the opposite of conceptualization has not been established. If this is thought, it can be considered not to rely on the definition of conceptualization that is self-contradictory, so there is no fault. The divisions of each entity are four: sense perception, mental perception (yid kyi mngon sum), self-awareness perception, and yogic perception (rnal 'byor mngon sum). Why are four types of perception posited? Four types of perception are posited because the object to be measured (gzhal bya) is determined to be of two types: characteristic (chos can) and nature (chos nyid). Yogic perception measures the nature, and the other three measure the characteristic. The characteristic is also determined to be of two types: knowledge and matter. Self-awareness perception measures knowledge, and the two consciousnesses (don rig gnyis) measure objects. The two object-consciousnesses are divided into two types according to the difference in their empowering conditions (bdag rkyen), which are the colored sense organs (dbang po gzugs can) and the mental faculty (yid dbang). If it is considered that the mental consciousness of others (gzhan sems shes pa'i mngon shes) is a characteristic, then it should not be perception, because it does not belong to any of the four. If it is admitted, then it should become perception.
། རྟོག་བྲལ་ མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡུལ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་མ་འཁྲུལ་བ་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འགའ་ཞིག་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས། རང་རིག་མངོན་སུམ་དུ་འདུ་ཞེས་བཞེད་ ལ། འོན་ཀྱང་སོ་སྐྱེའི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁ་ཕྱི་རོལ་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལ་མི་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་ཡིད་མངོན་དུ་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་ཡིད་མངོན་ནི། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་ཤེས་ལས་འབྱུང་བ་དང་། 1-380 དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་དོན་གྱི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་འཛིན་པར་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་དོན་རིག་ཡིད་མངོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་མི་འགལ་ལོ། ། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ལ། སྤྱི་ དོན་དང་། གཞུང་དོན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། དབང་ཤེས་གང་ཞིག རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའོ། །འདི་ནི་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་རྐྱེན་གསུམ་ལས་སྐྱེས་ཏེ། འདི་ལ་རྐྱེན་གསུམ་ གྱི་བྱེད་པ་གསུམ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྐྱེན་གསུམ་དུ་མ་འདུས་པའི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ཞེས་པའི་ལོགས་པ་ནི་འདིར་མི་བཞེད་དོ། །དེ་ཡང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེ་བ་ནི། དམིགས་རྐྱེན་གྱི་མཐུས་ཡིན་ ཏེ། དོན་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེ་ཞིང་རྐྱེན་གཞན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། རིག་ཙམ་དུ་སྐྱེ་བ་ནི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཀྱི་མཐུས་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་དང་དམིགས་རྐྱེན་ལ་རང་ གི་རིགས་འདྲ་རིག་པར་སྐྱེད་པའི་མཐུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་ནི། བདག་རྐྱེན་གྱི་མཐུ་སྟེ། འདི་ཁོ་ན་ཐུན་མོང་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དམིགས་རྐྱེན་ནི་རང་ གཞན་གཉིས་ཀའི་མཐོང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡང་ཚོགས་དྲུག་ཀའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པ་ལ་ཡང་དམིགས་རྐྱེན་ཡོད་དེ། ཟླ་གཅིག་ཟླ་བ་གཉིས་འཛིན་གྱི་དབང་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-381 ཟླ་བའི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གཟུང་དོན་ནི་མིན་ཏེ། ཡུལ་ཅན་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་དོན་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། དོན་ལ་བརྟེན་ནས་ འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །དེའི་ངོ་བོ་རྗེས་བྱེད་པ། །ཚུལ་འདི་དོན་ལྡན་མ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་ཙམ་དང་རྗེས་འབྲེལ་ཕྱིར། ཅེས་པ་དང་། ཐ་དད་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟར་བཟུང་། །དེ་ཚེ་བློ་དོན་མེད་ཅན་འགྱུར། ། ཞེས་པས་སོ། །འདིས་ཐ་དད་པ་ལ་གཉིས་སུ་བཟུང་ན་གཟུང་དོན་མེད་པར་ཐལ་བར་འཕངས་པས་གཟུང་དོན་ཅན་གྱི་བློ་མ་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པ་ལ་དམིགས་རྐྱེན་ཡོད་ དེ། མར་མེ་ཙམ་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ཀ་དག་ཀྱང་རྒྱུ་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །འགའ་ཞིག་ཟླ་གཅིག་ཟླ་བ་གཉ
【現代漢語翻譯】 無分別（藏文：རྟོག་བྲལ་，梵文天城體：avikalpa，梵文羅馬擬音：avikalpa，漢語字面意思：無分別） 因為它是無誤的覺知。如果說是由於境顯現且無誤，那麼，有些是具有所知境的，因此主張自證是現量。 然而，由於它產生於凡夫的相續中，並且朝向外境，且不依賴於有色的根，所以可以歸類為意現量。如果意現量是從俱生緣的根識中產生，並且執取與根現量所取境相似的後續，這樣說不對嗎？這並不矛盾，因為這是就義識意現量而言的。 根現量分為總義和正義兩種。首先，根現量的定義是：任何根識，都是無分別（藏文：རྟོག་བྲལ་，梵文天城體：avikalpa，梵文羅馬擬音：avikalpa，漢語字面意思：無分別）且無誤的。這是由因的差別和三種緣所生，因為這三種緣的三種作用是可觀察的。這裡不承認未包含在三種緣中的因緣的獨立性。 它產生為具有境之相，是由於所緣緣的力量，因為它產生為具有境之相，而不產生為具有其他兩種緣之相。它僅僅產生為覺知，是由於俱生緣的力量，因為根和所緣緣沒有能力產生與其相似的覺知。它僅僅產生為色法的所知境，是由於增上緣的力量，因為只有它是共同的因，因為所緣緣是自他二者的可見之物，並且俱生緣也成為六識的緣。 對於錯誤的根識，也有所緣緣，因為它是執取一月為二月的根識的所緣緣，因為它產生為具有月亮之相。但它不是所取境，因為所知境是錯誤的，並且所取境必須創造與其相似的相。如《釋量論》所說：『依賴於事物而產生，並隨之而行的事物，這種方式並非有意義，因為這僅僅是意願和隨之而來的關聯。』以及『如何執取不同的自性？那時心將變得無意義。』 通過這樣指出，如果將不同的事物執取為二，則會陷入所取境不存在的過失，從而表明具有所取境的心識是無誤的。對於錯誤的根識，也有所緣緣，因為它僅僅存在於燈光中。』兩者都不是原因。 有些人認為一月是二月。
【English Translation】 Non-conceptual (Tibetan: རྟོག་བྲལ་, Sanskrit Devanagari: avikalpa, Sanskrit Romanization: avikalpa, Chinese literal meaning: non-conceptual) Because it is an unerring awareness. If it is said that it is because the object is manifest and unerring, then some are those that have an object of knowledge, therefore it is asserted that self-awareness is direct perception. However, since it arises in the continuum of ordinary beings, and because it is directed outwards, and because it does not rely on the sense power that has form, it can be classified as mental direct perception. If mental direct perception arises from the immediately preceding condition of sense consciousness, and it is said to grasp the subsequent similar kind of object grasped by sense direct perception, is that not correct? This is not contradictory, because it is in terms of the object-cognizing mental direct perception. Sense direct perception is divided into two types: general meaning and specific meaning. First, the definition of sense direct perception is: any sense consciousness that is non-conceptual (Tibetan: རྟོག་བྲལ་, Sanskrit Devanagari: avikalpa, Sanskrit Romanization: avikalpa, Chinese literal meaning: non-conceptual) and unerring. This is born from the difference of the cause and the three conditions, because the three functions of these three conditions are observable. Here, the independence of the causal condition that is not included in the three conditions is not accepted. It arises as having the aspect of the object, due to the power of the objective condition, because it arises as having the aspect of the object, and does not arise as having the aspect of the other two conditions. It arises merely as awareness, due to the power of the immediately preceding condition, because the sense power and the objective condition do not have the power to generate awareness similar to their own kind. It arises merely as having the object of form, due to the power of the dominant condition, because only this is the common cause, because the objective condition is the visible object of both self and other, and the immediately preceding condition also becomes the condition of all six aggregates. For erroneous sense consciousness, there is also an objective condition, because it is the objective condition of the sense consciousness that grasps one moon as two moons, because it arises as having the aspect of the moon. But it is not the object of apprehension, because the object of knowledge is erroneous, and the object of apprehension must create an aspect similar to itself. As it says in the Commentary on Valid Cognition: 'That which arises relying on the object, and follows its nature, this way is not meaningful, because it is merely a wish and a subsequent connection.' And 'How does it grasp the different self-nature? At that time, the mind will become meaningless.' By pointing out that if different things are grasped as two, then one would fall into the fault of the object of apprehension not existing, thereby showing that the consciousness with the object of apprehension is unerring. For erroneous sense consciousness, there is also an objective condition, because it exists merely in the light of a lamp.' Neither is the cause. Some think of one moon as two moons.
ིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་མིན་ཏེ། རང་འདྲའི་རྣམ་པ་མ་གཏད་ པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། སྐྲར་སྣང་དོན་མེད་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ་ཞེ་ན། འདི་ནི་གཟུང་དོན་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི་དམིགས་རྐྱེན་མེད་པར་བསྟན་པ་མིན་ནོ། །ཟླ་གཅིག་ཆོས་ ཅན། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ཏེ། དེ་ཟླ་བའི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེ་བ་ཁྱོད་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཙམ་གྱི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་ལ། 1-382 གཟུང་དོན་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་དགོས་པས་ཁྱད་ཤིན་ཏུ་ཆེའོ། །དམིགས་རྐྱེན་གྱི་ངོ་བོ་ནི་རིགས་མཐུན་གྱི་རྡུལ་དུ་མ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་འདུས་པ་སྟེ། རིགས་མཐུན་གྱི་ཟླ་མེད་པས་རྣམ་པ་ གཏོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནི། ཤེས་པ་ཕྱི་མ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པར་མྱོང་རིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པའོ། །དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནི། རྟོག་བཅས་རྟོག་མེད་ ཀྱི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་ལ། དམིགས་རྐྱེན་ནི་གཞན་རིག་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཀྱི། གཞན་ལ་མེད་དེ། བེམ་པོ་དང་རང་རིག་ལ་དམིགས་རྐྱེན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་བདག་རྐྱེན་ ལས་སྐྱེ་སྟེ། བྱེད་རྒྱུ་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་འབྲས་བུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དམིགས་པ་ཉིད་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པས་དམིགས་པའི་རྐྱེན་དང་། འབྲས་བུ་ལ་དབང་བྱེད་པས་བདག་པོའི་རྐྱེན་དང་། དེ་མ་ཐག་པ་ཉིད་ རྐྱེན་དུ་གྱུར་པས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནོ། །འགའ་ཞིག་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དང་། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ་རིག་པ་སྔ་མས་རིག་པ་ཕྱི་ མ་དེ་མ་ཐག་དུ་རིག་ཙམ་དུ་སྐྱེ་བ་ཙམ་གྱིས་འགྱུར་ལ། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ལ་སྔ་ཕྱི་རིགས་མཚུངས་པ་དགོས་ཏེ། དགེ་བའི་སེམས་ཀྱིས་དགེ་བའི་སེམས་དང་། མི་དགེ་བའི་སེམས་ཀྱིས་མི་དགེ་བའི་སེམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེད་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེ་ན། 1-383 སྔ་ཕྱི་རིག་པ་ཙམ་དུ་མཚུངས་པ་ལ་མཚུངས་པ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི། ཐམས་ཅད་ནས་མཚུངས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། མཛོད་ལས་ཀྱང་། ཐ་མ་མི་མཚུངས་དེ་མ་ཐག་ཞེས་འབྱུང་བའི་དོན་རིག་པ་སྔ་ མ་ཙམ་ལ་བཤད་དོ། །དེ་མ་ཐག་པའི་དོན་ལ་འགའ་ཞིག་རིགས་མཐུན་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆད་པ་དགོས་ཀྱི། ཆོས་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆད་པ་ནི་མིན་ཏེ། འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ སེམས་ཀྱིས་ལྡང་སེམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ཁང་པའི་དེ་མ་ཐག་ན་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་ཁང་པ་ཡོད་ཅེས་པ་དང་མཚུངས་སོ། །ཐག་ཉེ་བ་ལ་དེ་ མ་ཐག་པ་ཞེས་བརྗོད་པར་རིགས་ཀྱང་། ཤིན་ཏུ་ཐག་རིང་བ་ལ་དེ་མ་ཐག་པ་ཞེས་འཇོག་པར་ཇི་ལྟར་རིགས། འོ་ན་ལྡང་སེམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གང་གིས་བྱེད་ཅེ་ན། འགོག་པའི་ སྙོམ
【現代漢語翻譯】 問：難道毛髮幻覺的眼識不是增上緣嗎？因為沒有呈現出相似的形象。如《釋量論》所說：『毛髮幻覺是無意義的。』 答：這只是說明所取對境無意義，並非說明沒有增上緣。例如，一個月亮，是二月顯現的眼識的增上緣，因為它能生起具有月亮形象的識，而你的存在與否決定了它的生滅。僅僅是形象的呈現就成爲了增上緣，而所取對境必須呈現出相似的形象，這之間的差別非常大。 增上緣的自性是同類微塵聚集在一起，因為沒有同類的東西就無法呈現形象。直接因是：能不被其他事物中斷地產生體驗和覺知的識。直接因存在於所有有分別和無分別的識中，而增上緣只存在於他識中，其他識則沒有，因為物質和自識沒有增上緣。所有有為法都從俱有緣產生，因為沒有不從作者產生的果。以對境作為因，所以是對境之因；對果有支配作用，所以是俱有之因；直接相續作為因，所以是直接因。 有人認為直接因和相似直接因之間有區別：直接因只是前一識直接產生后一識，而相似直接因則需要前後識屬於同類，例如善心產生善心，噁心產生噁心的直接因。那麼， 答：僅僅是前後識相似才稱為相似，並非所有方面都相同。如《俱舍論》所說：『最後的不同類是直接因』，這裡所說的只是前一識。在直接因的意義上，有些人認為需要同類事物不被其他事物中斷，但不需要被其他法中斷，例如入滅盡定之心能作為出定之心的直接因。這就像說拉薩的房子旁邊是朝拜的房子一樣。雖然靠近可以稱為直接，但非常遙遠又怎麼能稱為直接呢？那麼，出定之心的直接因是什麼呢？是滅盡定的等持。
【English Translation】 Question: Is the visual consciousness of hair illusions not a dominant condition (adhipati-pratyaya)? Because it does not present a similar image. As the Pramanavarttika states: 'Hair illusions are meaningless.' Answer: This only shows that the object of grasping is meaningless, not that there is no dominant condition. For example, one moon is the dominant condition for the visual consciousness of two moons appearing, because it gives rise to a consciousness with the image of the moon, and its existence or non-existence follows you. Merely presenting an image becomes a dominant condition, but the object of grasping must present a similar image, which is a very big difference. The nature of a dominant condition is the aggregation of many particles of the same kind, because without things of the same kind, it cannot present an image. The immediate condition (anantara-pratyaya) is the consciousness that generates the nature of experience and awareness without being interrupted by other subsequent consciousnesses. The immediate condition exists in all conceptual and non-conceptual consciousnesses, while the dominant condition exists only in other-consciousness, not in others, because matter and self-consciousness have no dominant condition. All conditioned phenomena arise from the co-existing condition (sahakari-pratyaya), because there is no result that does not arise from a cause. Since the object itself becomes a condition, it is the condition of the object; since it dominates the result, it is the condition of ownership; and since it is immediate, it is the immediate condition. Some argue that there is a difference between the immediate condition and the similar immediate condition: the immediate condition is merely the previous consciousness directly generating the subsequent consciousness, while the similar immediate condition requires the previous and subsequent consciousnesses to be of the same kind, such as a virtuous mind being the immediate condition for a virtuous mind, and a non-virtuous mind being the immediate condition for a non-virtuous mind. Then, Answer: Only the similarity of the previous and subsequent consciousnesses is called similarity, not that they are the same in all aspects. As the Abhidharmakosha says: 'The last dissimilar is the immediate condition,' which refers only to the previous consciousness. In the sense of the immediate condition, some believe that things of the same kind must not be interrupted by other things, but it is not necessary to be uninterrupted by other dharmas, such as the mind entering cessation being the immediate condition for the mind arising from cessation. This is like saying that the house of Lhasbyin is next to the house of Chosbyin. Although being close can be called immediate, how can being very far away be called immediate? Then, what is the immediate condition for the mind arising from cessation? It is the samadhi of cessation.
ས་འཇུག་གི་གནས་སྐབས་ན་ཡིད་ཤེས་མི་གསལ་བའི་ངོ་བོར་ཡོད་པར་བཤད་པས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བྱེད་དོ། །མཛོད་འགྲེལ་དུ་བཀག་པ་ནི་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་སྟེ། དེར་ལྷག་མེད་ཀྱི་དུས་སུ་ རིག་པ་རྒྱུན་ཆད་དུ་བཞེད་ཀྱང་འདིར་མི་འདོད་པས་སོ། །སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱི་ལུང་ཚད་མར་བྱེད་ན། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པས་ན་དེས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེད་པས་གཞན་འབད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། 1-384 གཞན་ཡང་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མེད་པའི་ཤེས་པ་སྲིད་པར་ཐལ། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་སེམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་པར་སེམས་མེད་པས་སོ། །འདོད་ན། དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མེད་པའི་འབྲས་བུ་ཡོད་ པར་འདོད་པས་རྒྱང་འཕེན་པའི་ལུགས་སུ་གནས་སོ། །གཟུགས་མེད་པ་ན་ཁམས་འོག་མར་སྐྱེ་བའི་བར་དོ་གྲུབ་མ་ཐག་གི་ཉེར་ལེན་གང་གིས་བྱེད་ཅེ་ན། འགའ་ཞིག་སྔར་གཟུགས་མེད་དུ་འཇུག་པའི་ དབང་པོ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། དབང་པོའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་ནི་མི་བྱེད་དེ། དེ་ནི་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། ཤེས་པས་བེམ་པོའི་ཉེར་ལེན་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། བརྒྱུད་པའི་ཉེར་ ལེན་སྔར་གྱི་དབང་པོས་བྱེད་ཀྱང་། དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་གང་གིས་བྱེད་ཅེས་བརྟགས་པས་འཇིག་གོ །གལ་ཏེ་རྒྱུ་འགགས་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་དེ་ཉིད་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ དུས་ཡིན་པས། སྔར་གྱི་དབང་པོ་ཉིད་ཀྱིས་འཕངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དེ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་འགགས་པས་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེད་ན། དེ་མ་ཐག་དུ་འགགས་པས་ཀྱང་མི་ སྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། འགགས་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་ནི། རྟོགས་ལྡན་སུ་ཡང་མི་སྨྲའོ། །འོན་ཀྱང་དེ་མ་ཐག་གི་རྒྱུ་ཉིད་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་ཉེ་བའི་དུས་སུ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་ཡོད་པས་ཉེས་པ་ག་ལ་ཡོད། 1-385 གལ་ཏེ་ལས་འགགས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པ་ལས་ཀྱང་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྔ་མས་ཕྱི་མ་ལ་བག་ཆགས་བཞག་པ། གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པའི་རིམ་པ་མ་ ཆད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་ངེས་དོན་གྱི་བཞེད་པ་ནི། གཟུགས་མེད་ནས་འཆི་འཕོ་བའི་དུས་ཀྱི་དབང་པོའི་བག་ཆགས་ལ་བཞེད་ཀྱང་། ཤེས་པས་ བེམ་པོའི་ཉེར་ལེན་བྱེད་པར་ཐལ་བ་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། སློབ་དཔོན་ནི་རྣམ་རིག་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཁས་ལེན་པས་དོན་ལ་དབང་པོ་ཡང་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱལ་བ་ཅན་གྱིས་ཀྱང་། བག་ཆགས་ ལ་གནས་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔའི་དབང་གིས་དུས་ཕྱིས་ལུས་དང་བཅས་པར་འབྱུང་བར་བསྟན་པ་ནི་ཞེས་དང་། ཡ་མ་རིས། གཟུགས་མེད་ནས་འཆི་འཕོ་བ་ཇི་ལྟར་ལུས་སྐྱེ་ཞེ་ན། གཟུགས་མེད་དུ་འཇུག་ ཁ་མའི་སེམས་སྐྱེ་མཆེད་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེས་བགོས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། ཉི་མ་སྦས་པས་ཀྱང་། གཟ
【現代漢語翻譯】 在入胎的階段，經論中說意識處於不明顯的狀態，因此它（指意識）起作用。《俱舍論釋》中的禁止並非指不允許作為損害者，因為那裡認為無餘涅槃時心識的相續斷滅，而這裡並不認可這種觀點。如果以兩位尊者的教證作為依據，因為有阿賴耶識存在，所以它作為直接因起作用，又何必需要其他努力呢？ 此外，可能會出現沒有實際近取因的意識。例如，從滅盡定中出定時，緊隨其後的心識是沒有心識的狀態。如果承認這一點，就等於承認存在沒有實際近取因的果，這等同於順世外道的觀點。如果是在無色界，那麼在地獄投生時，中陰身剛產生時的近取因是什麼呢？有些人認為是先前進入無色界時的根，因為沒有其他原因。但根的習氣不能作為近取因，因為習氣是意識，而意識不能作為色法的近取因。如果這樣問，雖然通過間接的方式，先前的根可以作為近取因，但實際的近取因是什麼呢？經過考察就會崩潰。如果說原因停止時，顯現的那個狀態就是結果產生時顯現的那個狀態，所以先前的根已經拋棄了，即使它不是實體也沒有過錯。如果停止不能產生結果，那麼緊隨其後的停止也不能產生結果。停止產生結果，這是任何有理性的人都不會說的。然而，緊隨其後的因在結果產生的臨近時刻具有產生作用，所以怎麼會有過錯呢？ 如果說從業力停止到經過很長時間之後也會產生結果，那是因為先前的業力在後來的業力上留下了習氣，依賴於從一個到另一個傳遞的連續不斷的過程，所以情況並不相同。法稱論師的究竟意趣是，認為從無色界死亡時根的習氣可以作為近取因，但這也不會導致意識成為色法的近取因的過失，因為論師承認是唯識宗的觀點，實際上根也是意識。勝者也說：『依賴於存在於習氣中的五根，後來會產生具有身體的狀態』。以及，『如果有人問，從無色界死亡后如何產生身體？進入無色界之前的那個心識是因，因為它所留下的習氣會產生身體』。日光藏也說：『無色界眾生死亡時，依靠先前的心識產生身體』。
【English Translation】 In the stage of entering the womb, it is said in the scriptures that consciousness exists in an unclear state, therefore it (referring to consciousness) functions. The prohibition in the 'Treasury of Knowledge Commentary' does not mean that it is not allowed to act as a harm-doer, because there it is considered that the continuum of consciousness ceases at the time of Nirvana without remainder, but this view is not accepted here. If the teachings of the two venerable ones are taken as valid, because there is the Alaya consciousness, it functions as the immediate cause, so what need is there for other efforts? Furthermore, there may be consciousness without an actual immediate cause. For example, when arising from the meditative absorption of cessation, the immediately following consciousness is a state without consciousness. If this is admitted, it is equivalent to admitting that there is a result without an actual immediate cause, which is equivalent to the view of the Charvakas (materialists). If it is in the Formless Realm, then when being born in the lower realm, what is the immediate cause of the intermediate state immediately after it arises? Some say it is the sense faculty from when one previously entered the Formless Realm, because there is no other cause. But the habituation of the sense faculty cannot be the immediate cause, because habituation is consciousness, and consciousness cannot be the immediate cause of matter. If one asks this, although the previous sense faculty can be the immediate cause through an indirect way, what is the actual immediate cause? Upon investigation, it will collapse. If one says that when the cause ceases, the state that appears is the state that appears when the result arises, so the previous sense faculty has already been abandoned, and even if it is not a substance, there is no fault. If cessation cannot produce a result, then the cessation immediately following it also cannot produce a result. No rational person would say that cessation produces a result. However, the immediately following cause has the function of producing at the near moment when the result arises, so how can there be a fault? If one says that results can arise even after a long time has passed since the cessation of karma, that is because the previous karma has left habituation on the later karma, relying on the continuous process of transmission from one to another, so the situations are not the same. The definitive meaning of Dharmakirti is that he considers the habituation of the sense faculty at the time of death from the Formless Realm to be the immediate cause, but this will not lead to the fault that consciousness becomes the immediate cause of matter, because the teacher admits the view of the Mind-Only school, and in reality, the sense faculty is also consciousness. The Victorious One also said: 'Relying on the five sense faculties existing in habituation, later a state with a body will arise.' And, 'If someone asks, how does a body arise after dying from the Formless Realm? The mind before entering the Formless Realm is the cause, because the habituation left by it will produce the body.' Suryagupta also said: 'When beings in the Formless Realm die, they rely on the previous consciousness to produce a body.'
ུགས་མེད་པའི་ཁམས་ནས་འཆི་འཕོ་བའི་ལུས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལུས་སྐྱེ་བ་ ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱི་ལུས་སྐྱེ་མཆེད་སྔ་མས་འདུས་བྱས་པའི་བག་ཆགས་རྒྱུར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་ནི་གཟུགས་མེད་དུ་འཇུག་ཁའི་སེམས་བསྐྱེད་མཆེད་ནི་བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པས་དང་པོའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། 1-386 གཟུགས་མེད་ནས་འཆི་འཕོ་བའི་བག་ཆགས་ནི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པར་གསལ་ལོ། །ཆོས་མངོན་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གཉིས་ནི། ཤེས་པ་ལ་ཡོད་པའི་ལུས་ཀྱི་ས་བོན་གྱིས་ཉེར་ལེན་བྱེད་པར་ བཤད་དེ། མཛོད་ལས། གཟུགས་མེད་པ་ན་གཟུགས་མེད་དེ། །གཟུགས་ནི་སེམས་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །སེམས་ཙམ་པ་རིགས་པ་ལ་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་དང་། ལུང་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་གཉིས་ལས། དང་ནི། ཕྱོགས་གླང་ཆོས་གྲགས་ཡིན་ལ། འདི་གཉིས་ཀྱི་རིགས་པ་གཙོ་བོར་བྱེད་དགོས་པར་བཤད་དེ། བསྲེགས་བཅད་བརྡར་བའི་གསེར་བཞིན་དུ། །ལེགས་པར་བརྟགས་ལ་ངའི་བཀའ། །ཞེས་པ་ཉིད་ཁུངས་སུ་མཛད་དོ། །གཉིས་པ་ ནི། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་དེ། མངོན་གྱི་ལུང་སྙིང་ཡོངས་བཏང་ནས། །རང་ལྟ་མཆོག་ཏུ་བཟུང་མི་བྱ། །ཞེས་པ་ཁུངས་སུ་མཛད་དོ། །དེ་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་དམིགས་རྐྱེན་གྱི་འདོད་ཚུལ་གཉིས་གསུངས་ཏེ། སྣང་བའི་དམིགས་རྐྱེན་དང་། བག་ཆགས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དོན་སྣང་གི་བག་ཆགས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་ལས་དོན་དུ་སྣང་བ་འབྱུང་བ་ལ་རྗེས་ཀྱིས་ཤེས་པས་དོན་གྱི་ཐ་སྙད་ བྱས་ཏེ། དེ་དམིགས་ཡུལ་དུ་ཡོད་ན་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་ལ། དེ་མེད་ན་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དམིགས་པ་བརྟགས་པ་ལས། ནང་གི་ཤེས་བྱའི་ངོ་བོ་ནི། །ཕྱི་རོལ་ལྟར་སྣང་གང་ཡིན་ཏེ། ། 1-387 དོན་ཡིན་རྣམ་ཤེས་ངོ་བོའི་ཕྱིར། །དེ་རྐྱེན་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དོན་སྣང་ཆོས་ཅན། དོན་སྣང་ཤེས་པའི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རིགས་པས་དཔྱད་ན་མིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཐ་སྙད་དུ་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་མིན་ཏེ། བག་ཆགས་བརྟན་པའི་ཤེས་པས་དོན་དུ་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་ པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་ནི་བདག་རྐྱེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དམིགས་ཡུལ་དུ་འཇོག་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བས་མི་འགལ་ལོ། །དམིགས་པ་བརྟགས་པ་ལས། གཅིག་ཆའང་མི་འཁྲུལ་ཕྱིར་ན་ རྐྱེན། །ཅེས་པ་འདིའི་དོན་ལ་ཤེས་པ་གཅིག་གི་ཆ་ཡིན་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་འདི་དམིགས་ཡུལ་དུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རྐྱེན་ཡིན་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། འདིའི་འདོད་ཚུལ་ ལ་འགའ་ཞིག་བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། སྔ་མས་བག་ཆགས་བཞག་པའི་མཐུ་ལས་ཕྱི་མ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེ་
【現代漢語翻譯】 從無色界死亡的眾生的身體，也是由先前身體的生起所積聚的習氣作為原因而產生的，佛是這麼說的。意思是，進入無色界之前的發心生起是習氣的放置者，因此是最初的牽引之因。 從無色界死亡的習氣是實際的近取因，這一點很清楚。對於兩位《阿毗達磨》的宗義論者來說，存在於意識中的身體的種子是近取因。 如《俱舍論》中所說：『在無色界中沒有色，色是從心中產生的。』唯識宗分為重視理路和重視聖言量兩種。前者是陳那（Dignāga）和法稱（Dharmakīrti），據說這兩位必須重視理路。如（釋迦牟尼佛）所說：『如同燒、割、磨的金子一樣，好好檢查我的話。』他們以這句話作為依據。後者是無著（Asaṅga）兄弟，他們完全放棄了《阿毗達磨》的聖言量的精髓，不要把自己的觀點看得至高無上。他們以這句話作為依據。其中，陳那（Dignāga）說了兩種關於所緣緣的觀點： 顯現的所緣緣和習氣的所緣緣。第一種是，從事物顯現的習氣完全成熟而產生事物的顯現，通過隨後的認識而對事物進行命名。如果它作為所緣存在，就會產生具有其形象的意識；如果它不存在，就不會產生。如《觀所緣緣論》中所說：『內在的所知的事物，就是顯現為外在的事物。因為是事物的自性，所以也是因。』 事物顯現，法相，不應成為事物顯現的意識的所緣緣，因為意識是其自身的自性。如果用理路來分析，則不是，因為沒有能取和所取。在名言上，不是意識的自性，因為通過穩固的習氣，意識將事物命名。因此，意識的自性是就增上緣而言的，而作為所緣的安立是遵循名言，所以沒有矛盾。《觀所緣緣論》中說：『即使是一部分也不會錯亂，所以是因。』 這句話的意思是，即使是意識的一部分，在名言上，也隨著這個所緣的存在與否而變化，所以是因。第二種是，有些人認為，放置習氣的先前意識本身就是（習氣的所緣緣），因為先前意識放置習氣的力量，導致後來的意識產生具有對境的形象。
【English Translation】 The body of beings who transmigrate from the formless realm is also produced by the habit accumulated by the previous arising of the body as a cause, so said the Buddha. The meaning is that the generation of intention before entering the formless realm is the placer of habits, so it is the cause of the initial attraction. The habit of dying from the formless realm is the actual immediate cause, which is clear. For the two Abhidharma proponents, the seed of the body existing in consciousness is the immediate cause. As stated in the Abhidharmakośa: 'In the formless realm, there is no form, and form arises from the mind.' The Mind-Only school is divided into two types: those who emphasize reasoning and those who emphasize scripture. The former are Dignāga and Dharmakīrti, and it is said that these two must emphasize reasoning. As (Shakyamuni Buddha) said: 'Like gold that is burned, cut, and polished, carefully examine my words.' They use this sentence as a basis. The latter are the Asanga brothers, who completely abandon the essence of the Abhidharma scriptures and do not regard their own views as supreme. They use this sentence as a basis. Among them, Dignāga spoke of two views on the objective condition: The appearing objective condition and the habitual objective condition. The first is that the appearance of things arises from the complete maturation of the habit of the appearance of things, and the thing is named by subsequent knowledge. If it exists as an object, it will produce a consciousness with its image; if it does not exist, it will not produce it. As stated in the Ālambanaparīkṣā: 'The nature of inner knowable things is what appears as outer things. Because it is the nature of things, it is also a cause.' The appearance of things, Dharmas, should not be the objective condition of the consciousness of the appearance of things, because consciousness is its own nature. If analyzed by reasoning, it is not, because there is no grasper and grasped. In terms of convention, it is not the nature of consciousness, because through stable habits, consciousness names things. Therefore, the nature of consciousness is in terms of the dominant condition, and the establishment as an object follows convention, so there is no contradiction. The Ālambanaparīkṣā says: 'Even a part is not confused, so it is a cause.' The meaning of this sentence is that even a part of consciousness, in terms of convention, changes with the existence or non-existence of this object, so it is a cause. The second is that some people think that the previous consciousness that places the habit itself is (the objective condition of the habit), because the power of the previous consciousness placing the habit causes the later consciousness to produce an image with an object.
བའི་ཕྱིར། བག་ཆགས་ཙམ་ནི་མིན་ཏེ། སྔ་མས་ཕྱི་མ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་འཕངས་ཟིན་པས། བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་ཉིད་རྣམ་པ་གཏོད་པ་ལ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་དམིགས་རྐྱེན་མིན་པར་ཐལ། དངོས་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-388 བར་དུ་བག་ཆགས་ཀྱིས་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་དང་དབང་ཤེས་ཀྱི་བར་དུ་བསྐལ་བ་དུ་མས་ཀྱང་ཆོད་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དམིགས་རྐྱེན་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ ཏེ་ནུས་པ་འཇོག་ཕྱིར་རིམ་གྱིས་ཡིན། ཞེས་གསུངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་ནི་སྔ་མས་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པ་ལ་འདོད་ཀྱི། བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་ལ་མི་བཟུང་ངོ་། །དེས་ན་དམིགས་རྐྱེན་སྔ་མ་ དང་དུས་མཉམ་ཡིན་ལ་འདི་དང་སྔ་ཕྱིར་གྱུར་པས་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་དོན་སྣང་དངོས་སུ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་བག་ཆགས་དང་། དོན་སྣང་ཉིད་ལ་དམིགས་རྐྱེན་དུ་བཤད་པ་གཉིས་ མཐོང་ངོ་། ། ཐོགས་མེད་ལྟར་ན། ཀུན་གཞི་ལ་ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མིན་པའི་བག་ཆགས་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། བག་ཆགས་དང་པོ་སད་པ་ལས་ནི། མིག་སོགས་ལྟར་སྣང་བ་འབྱུང་ལ། དེ་ནི་སྐྱེས་ བུ་སོ་སོའི་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཞེས་བྱའོ། །བག་ཆགས་གཉིས་པ་སད་པ་ལས་ནི་གཟུགས་སོགས་སུ་སྣང་བ་འབྱུང་ལ། དེ་ལ་རང་གཞན་གཉིས་ཀས་ཐུན་མོང་དུ་མཐོང་བའི་ ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཐུན་མོང་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་ཀུན་གཞི་ནི། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་ལ། དབང་པོར་སྣང་བ་ནི་བདག་རྐྱེན། གཟུགས་སུ་སྣང་བ་ནི་དམིགས་རྐྱེན་ནོ། །དེ་ཡང་ཐ་སྙད་པའི་རྣམ་བཞག་ཡིན་གྱི། 1-389 དོན་ལ་ཀུན་གཞི་ལས་ཐ་དད་དུ་མི་བཞེད་དོ། །བདག་རྐྱེན་ནི་དབང་པོའི་བག་ཆགས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་ལས་དབང་པོར་སྣང་བ་སྟེ། དོན་སྣང་གི་བག་ཆགས་སྨིན་པ་ལས་དོན་དུ་སྣང་བ་ ཉིད་དམིགས་རྐྱེན་དུ་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །དམིགས་པ་བརྟགས་པ་ལས། ལྷན་ཅིག་བྱེད་དབང་ནུས་པ་ཡི། །ངོ་བོ་གང་ཡིན་དབང་པོའང་ཡིན། །དེ་ཡང་རྣམ་རིག་ལ་མི་འགལ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལྟར་ན། དབང་པོའི་བག་ཆགས་ལ་འདོད་པར་མངོན་ཏེ། དབང་པོའི་ནུས་པའི་ངོ་བོ་ལ་དབང་པོར་བཤད་ཅིང་། ནུས་པ་བག་ཆགས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། ནུས་པ་བག་ཆགས་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་ གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འོན་ཀྱང་དབང་པོའི་བག་ཆགས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པས་དབང་པོར་སྣང་བ་ལ་དགོངས་པ་འཆད་དགོས་སོ། །འཇུག་པ་ལས། རྣམ་རིག་པའི་འདོད་པ་སྟོན་པ་ན། རང་གི་རྣམ་ཤེས་རྟེན་ གྱི་ནུས་དེ་ལ། །དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་མིག་ཅེས་བྱ་བར་རྟོགས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གལ་ཏེ་སྔོ་སེར་སོགས་སྣ་ཚོགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བས་འདི་དག་བག་ཆགས་གང་གི་མཐུ་ལས་ བྱུང་ཞེ་ན། ཤེས་པ་སྔ་མ་ལ་རང་རང་གི་རིགས་མཐུན་གྱི་ཤེས་པས་བག
【現代漢語翻譯】 因此，僅僅是習氣還不夠，因為先前的已經將後來的投射為具有境的形態。因此，習氣的施設者本身就成了創造形態的主要因素。有人這樣說。這不應是所緣緣，因為它不是實物，而是被習氣所隔斷的緣故。此外，習氣的施設者和根識之間，即使間隔了多個劫，也可能成為所緣緣，這太過分了。如果有人問：『不是說爲了施設能力而逐漸形成的嗎？』這指的是先前產生後來的情況，而不是指習氣的施設者。因此，所緣緣與先前同時，而這與先前有先後之別，這是不同的特點。也就是說，能實際產生義顯現的習氣，以及義顯現本身被說成是所緣緣，這兩種情況是可以看到的。按照無著（Asanga）的觀點，阿賴耶識（Ālayavijñāna，藏文：ཀུན་གཞི་，一切種識，梵文：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：庫藏識）有兩種習氣，共同的和不共同的。從第一種習氣甦醒過來，就會像眼睛等一樣顯現，這與每個人的相續有關，所以稱為不共同的。從第二種習氣甦醒過來，就會顯現為色等，這被自己和他人共同看到，所以稱為共同的。對於阿賴耶識來說，它是等無間緣（Samanantarapratyaya），顯現為根是增上緣（Adhipatipratyaya），顯現為色是所緣緣（Ālambanapratyaya）。這只是名言安立，實際上並不認為與阿賴耶識是不同的。增上緣是根的習氣完全成熟后顯現為根，就像義顯現的習氣成熟后，義本身被安立為所緣緣一樣。在《觀所緣論》中說：『具有俱生作用的能力，其自性是什麼，也就是根。』這與唯識宗（Vijñānavāda）並不矛盾。這樣看來，似乎是承認根的習氣，因為根的能力的自性被說成是根，而能力被安立為習氣。如法稱（Dharmakīrti）所說：『能力被認為是習氣。』然而，必須解釋為根的習氣完全成熟后顯現為根。如《入中論》（Madhyamakāvatāra）中說：『在闡述唯識宗的觀點時，將自己的識作為基礎的能力，理解為有形的根，即眼睛。』如果有人問，由於產生各種各樣的青色、黃色等形態，這些是從哪種習氣的力量產生的？這是因為先前的識被各自同類的識所薰染。 Therefore, mere habit is not enough, because the former has already projected the latter into possessing the form of an object. Therefore, the establisher of habit itself becomes the main factor in creating form. So it is said. This should not be the objective condition (Ālambanapratyaya), because it is not a real object, but is separated by habit. Furthermore, between the establisher of habit and the sense consciousness, even if separated by many kalpas, it could become an objective condition, which is too extreme. If someone asks, 'Isn't it said that it is gradually formed to establish ability?' This refers to the former producing the latter, not to the establisher of habit. Therefore, the objective condition is simultaneous with the former, while this is different in that it precedes and follows, which is a different characteristic. That is, the habit that actually produces the appearance of meaning, and the appearance of meaning itself being described as the objective condition, these two situations can be seen. According to Asanga, the Ālayavijñāna has two kinds of habits, common and uncommon. From the awakening of the first habit, appearances like eyes arise, which are related to the individual's continuum, so it is called uncommon. From the awakening of the second habit, appearances as forms arise, which are commonly seen by oneself and others, so it is called common. For the Ālayavijñāna, it is the immediate condition (Samanantarapratyaya), the appearance as a sense faculty is the dominant condition (Adhipatipratyaya), and the appearance as form is the objective condition (Ālambanapratyaya). This is just a nominal establishment, and in reality, it is not considered different from the Ālayavijñāna. The dominant condition is the appearance as a sense faculty from the complete maturation of the habit of the sense faculty, just as the appearance of meaning from the maturation of the habit of the appearance of meaning is established as the objective condition. In the Examination of the Objective Condition, it is said: 'The nature of the power of simultaneous action, whatever it is, is also the sense faculty.' This is not contradictory to the Mind-Only school (Vijñānavāda). In this way, it seems to be acknowledging the habit of the sense faculty, because the nature of the power of the sense faculty is said to be the sense faculty, and the power is established as habit. As Dharmakīrti said: 'Power is considered to be habit.' However, it must be explained that the appearance as a sense faculty is due to the complete maturation of the habit of the sense faculty. As it is said in the Madhyamakāvatāra: 'In explaining the view of the Mind-Only school, the power of one's own consciousness as a basis is understood as the tangible sense faculty, namely the eye.' If someone asks, since various forms of blue, yellow, etc., arise, from the power of which habit do these arise? This is because the previous consciousness is perfumed by consciousness of its own kind.
【English Translation】 Therefore, mere habit is not enough, because the former has already projected the latter into possessing the form of an object. Therefore, the establisher of habit itself becomes the main factor in creating form. So it is said. This should not be the objective condition (Ālambanapratyaya), because it is not a real object, but is separated by habit. Furthermore, between the establisher of habit and the sense consciousness, even if separated by many kalpas, it could become an objective condition, which is too extreme. If someone asks, 'Isn't it said that it is gradually formed to establish ability?' This refers to the former producing the latter, not to the establisher of habit. Therefore, the objective condition is simultaneous with the former, while this is different in that it precedes and follows, which is a different characteristic. That is, the habit that actually produces the appearance of meaning, and the appearance of meaning itself being described as the objective condition, these two situations can be seen. According to Asanga, the Ālayavijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་，all-ground consciousness, 梵文：ālaya-vijñāna，romanization: ālaya-vijñāna, meaning: storehouse consciousness) has two kinds of habits, common and uncommon. From the awakening of the first habit, appearances like eyes arise, which are related to the individual's continuum, so it is called uncommon. From the awakening of the second habit, appearances as forms arise, which are commonly seen by oneself and others, so it is called common. For the Ālayavijñāna, it is the immediate condition (Samanantarapratyaya), the appearance as a sense faculty is the dominant condition (Adhipatipratyaya), and the appearance as form is the objective condition (Ālambanapratyaya). This is just a nominal establishment, and in reality, it is not considered different from the Ālayavijñāna. The dominant condition is the appearance as a sense faculty from the complete maturation of the habit of the sense faculty, just as the appearance of meaning from the maturation of the habit of the appearance of meaning is established as the objective condition. In the Examination of the Objective Condition, it is said: 'The nature of the power of simultaneous action, whatever it is, is also the sense faculty.' This is not contradictory to the Mind-Only school (Vijñānavāda). In this way, it seems to be acknowledging the habit of the sense faculty, because the nature of the power of the sense faculty is said to be the sense faculty, and the power is established as habit. As Dharmakīrti said: 'Power is considered to be habit.' However, it must be explained that the appearance as a sense faculty is due to the complete maturation of the habit of the sense faculty. As it is said in the Madhyamakāvatāra: 'In explaining the view of the Mind-Only school, the power of one's own consciousness as a basis is understood as the tangible sense faculty, namely the eye.' If someone asks, since various forms of blue, yellow, etc., arise, from the power of which habit do these arise? This is because the previous consciousness is perfumed by consciousness of its own kind.
་ཆགས་བཞག་པའི་མཐུ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། བག་ཆགས་ཀྱི་མཐུ་ལས་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། བག་ཆགས་དེ་ཡང་རང་རང་གི་རྣམ་ཤེས་སྔ་མས་རྣམ་ཤེས་ཕྱི་མ་རང་གི་རིགས་མཐུན་སྐྱེད་བྱེད་དུ་བྱས་པ་ལ་འདོད་པའི་ཕྱིར། 1-390 རྣམ་ཤེས་སྔ་མས་བགོས་པ་ཡི། །ནུས་པ་བག་ཆགས་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །བག་ཆགས་དེ་དག་གང་ལ་གནས་ཞེ་ན། ཀུན་གཞི་འདོད་པ་ལྟར་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལ་གནས་ཤིང་། མི་འདོད་པ་ལྟར་ན་ཡིད་ཤེས་ལ་གནས་སོ། །དེས་ན་ཡིད་ཤེས་ལ་བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་སྣང་བ་རྐྱེན་གྱིས་སད་པ་ན། བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་དང་མཐུན་པ་དེ་དང་དེར་སྣང་ངོ་། །དེ་མ་ ཐག་རྐྱེན་ནི་མདོ་སྡེ་པ་དང་མཐུན་ནོ། །དེ་ལ་མྱོང་རིག་ཙམ་གྱི་རྒྱུན་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཡི་བར་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལ། ཤེས་པ་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་ཤེས་པ་ ལས་ཐ་དད་དུ་སྣང་ཆ་ནི་ལྡོག་ཏེ། གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་སྣང་བ་མི་མངའ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་གཞུང་དོན་ལ། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་དང་། སྒྲ་དོན་བཤད་པའོ། ། དང་པོ་ལ་བོད་འགའ་ཞིག དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དང་། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་ནས་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་འཇོག་པ་འཁྲུལ་ཏེ། དགག་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །རང་ལུགས་ནི། དབང་ཤེས་ ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་གྱིས་དངོས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་བྱས་པའི་རིག་པའོ། །དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་གྱི་དངོས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་བྱས་པའི་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་བའོ། ། 1-391 དབང་པོ་ནི། རང་འབྲས་ཤེས་པ་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཡུལ་འཛིན་ནུས་སུ་སྐྱེད་པ་སྟེ། ངོ་བོ་ལྐོག་གྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ལས་སྒྲུབ་ཅེ་ན། རྐྱེན་གཞན་གཉིས་ཚང་ཡང་དབང་པོ་མ་ཚང་ ན་མི་སྐྱེ་ལ། རྐྱེན་གསུམ་ཚང་ན། སྐྱེ་བའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པའི་རྟགས་ལས་སྒྲུབ་བོ། །དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རྟོག་མེད་དུ་གྲུབ་ཏེ། རང་ཡུལ་མ་འདྲེས་པར་གསལ་བར་སྣང་བའི་ ཕྱིར། འཁྲུལ་པ་མེད་དེ། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་སླད་ཅིང་དོན་རང་མཚན་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། རྐྱེན་གསུམ་ལས་སྐྱེས་པར་འདྲ་ན་ཅིའི་ཕྱིར་དབང་ཤེས་ཞེས་དབང་པོ་ཁོ་ནའི་སྒོ་ ནས་མིང་འདོགས་ཞེ་ན། དབང་པོ་ནི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྔ་སྒྲ་ཞེས་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཐུན་མོང་མིན་པ་རྒྱུ་ཡི་ཕྱིར། །དེ་ཡི་ ཐ་སྙད་དབང་པོས་བྱས། །ཞེས་སོ།། །། ༈ ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ། གཉིས་པ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ལ་སྤྱིའི་དོན་དང་། གཞུང་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཡིད་དབང་ལ་རྟེན་པའི་ཡིད་ཤེས་གང་ཞིག རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའོ། །འདི་ལ་བདག་རྐྱེན་ངོས་བཟུང་བ་དང་། སྐྱེ་ཚུལ་དང
【現代漢語翻譯】 是由於習氣積澱的力量而產生，因為是由習氣的力量顯現；而習氣也是各自的先前識，作為產生與自己同類後續識的原因。正如： 『先前識所賦，能力即習氣。』 這些習氣存在於何處呢？如果按照唯識宗的觀點，則存在於阿賴耶識中；如果不按照唯識宗的觀點，則存在於意識中。因此，當意識中各種習氣因緣成熟時，便會顯現出與習氣積澱方式相符的景象。這直接的因緣與經部宗的觀點一致。對於這種純粹體驗的延續，會一直持續到成佛。而對於顯現為與識不同的所取相，這種顯現為不同的部分會消失，因為佛陀不會有能取和所取顯現為不同的情況。 第二，關於正文的內容，包括根現量的定義、成立的理由以及名稱的解釋。 首先，有些藏族學者將根現量和根現量 प्रमाण（pramāṇa，量）區分開來，分別定義，這是錯誤的，前面已經駁斥過了。按照我們自己的觀點，僅僅是根識的定義是：以有色根作為增上緣的 ज्ञान（jñāna，覺）。根現量的定義是：以有色根作為增上緣的無錯亂的識。 根是指能夠產生自身不共的結果——識，並且能夠執取對境的事物，其本體是隱蔽的。 第二，從何處成立呢？即使其他兩個條件都具備，如果根不具備，識也不會產生；如果三個條件都具備，識就會產生，這是通過必然的同異關係來成立的。根現量，作為有法，被認為是無分別的，因為它能清晰地顯現自己的對境而不混雜。它是無錯亂的，因為它沒有被無分別的錯亂之因所干擾，並且能清晰地顯現事物的自相。 第三，如果說都是由三個條件產生的，為什麼只以根來命名為根識呢？因為根是不共之因。例如，就像命名為『鼓聲』一樣。在《攝類學》中說：『因為是不共之因，所以用它的名稱來命名。』 意識現量 第二，關於意識現量，包括 общей смысл（spyi'i don，總義）和正文的內容。首先，意識現量的定義是：依賴於意根的意識，是無分別且無錯亂的。這包括確定增上緣和產生的方式。
【English Translation】 It arises from the power of accumulated imprints, because it appears from the power of imprints; and these imprints are considered to be the previous consciousness of each individual, acting as the cause for generating subsequent consciousness of the same kind. As it says: 'The power endowed by the previous consciousness is considered to be the imprint.' Where do these imprints reside? According to the proponents of the ālaya (Tibetan: ཀུན་གཞི་, kun gzhi, storehouse consciousness), they reside in the ālaya-vijñāna (Tibetan: ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་, kun gzhi'i rnam shes, storehouse consciousness); according to those who do not accept it, they reside in the mano-vijñāna (Tibetan: ཡིད་ཤེས་, yid shes, mind consciousness). Therefore, when various imprints in the mano-vijñāna are awakened by conditions, they appear in accordance with the way the imprints were deposited. Immediately, the condition is in accordance with the Sautrāntika (Tibetan: མདོ་སྡེ་པ་, mdo sde pa, Sutra school). The continuum of mere experience continues until the state of Buddhahood, but the aspect of the apprehended object that appears as different from consciousness ceases, because Buddhas do not have the appearance of the apprehended and apprehending as different. Second, regarding the content of the text, it includes the definition of sense direct perception, the reasons for its establishment, and the explanation of the name. First, some Tibetan scholars mistakenly differentiate between sense direct perception and sense direct perception प्रमाण (pramāṇa, valid cognition), defining them separately, which has already been refuted. According to our own view, the definition of mere sense consciousness is: a ज्ञान (jñāna, cognition) that takes a colored sense organ as its direct causal condition. The definition of sense direct perception is: an unconfused consciousness that takes a colored sense organ as its direct causal condition. A sense organ is that which generates the ability to apprehend its object, producing its own unique result—consciousness—whose essence is hidden. Second, from what is it established? Even if the other two conditions are complete, if the sense organ is not complete, consciousness will not arise; if the three conditions are complete, consciousness will arise, which is established from the sign of necessary concomitance and exclusion. Sense direct perception, as the subject, is established as non-conceptual, because it clearly appears its own object without mixing. It is unconfused, because it is not mixed with the cause of non-conceptual confusion and clearly appears the own-character of the object. Third, if it arises from three conditions, why is it named sense consciousness, using only the sense organ? Because the sense organ is the uncommon cause. For example, just as the term 'drum sound' is used. The Compendium of Topics states: 'Because it is the uncommon cause, it is named after it.' Mental Direct Perception Second, regarding mental direct perception, there is the general meaning and the meaning of the text. First, the definition of mental direct perception is: any mental consciousness that relies on the mind organ, which is non-conceptual and unconfused. This includes identifying the direct causal condition and the manner of arising.
་། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ལ་བདག་རྐྱེན་ནི་ཡིད་དབང་སྟེ། ཆོས་མངོན་པ་བ་ལྟར་ན། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་པོ་གང་ཡང་རུང་བ་འདས་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། 1-392 ད་ལྟར་བའི་དུས་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱའོ། །འདས་པ་ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་རྐྱེན་དུ་བརྗོད་ཅེ་ན། རང་མ་འགག་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་གོ་མ་ཕྱེ་ལ། རང་ འགགས་པ་ན་གོ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་རྐྱེན་དུ་བརྗོད་དེ། ནམ་མཁའ་ལ་གོ་འབྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །མཛོད་ལས། དྲུག་པོ་འགགས་མ་ཐག་པ་ཡི། །རྣམ་ཤེས་གང་ཡིན་དེ་ཡིད་དོ། །ཞེས་པ་ དང་། ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལས། འགགས་མ་ཐག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡིད་དོ་ཞེས་སོ། །དྲུག་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲས་ནི་དྲུག་ཀའི་སྟེང་ན་ཡོད་པར་བསྟན་ཏོ། རྐྱེན་བྱེད་ཚུལ་ལ། རྣམ་ཤེས་རེ་རེ་ ཁོ་ན་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་དྲུག་གཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལྟར་ན་རྣམ་ཤེས་གཉིས་གཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བས་མཇུག་ཐོགས་སུ་རེས་འགའ་རིགས་མཐུན་དང་། རེས་འགའ་རིགས་མི་མཐུན་ཡང་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རིགས་མཐུན་རིགས་མི་མཐུན་སྔར་གྱི་བདག་རྐྱེན་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་རིགས་མཐུན་ཁོ་ནའི་བྱེད་ཀྱི་རིགས་མི་མཐུན་གྱི་མིན་ཏེ། རིགས་མི་ མཐུན་གཞན་སྐྱེ་བ་ན་རང་འགགས་སྟོབས་ཀྱིས་གོ་ཕྱེ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་ཤེས་དུ་མ་གཅིག་ཆར་སྐྱེ་བ་ལ་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་ཡིད་ཤེས་དང་ད་ལྟར་བ་ཉིད་ཡིད་དབང་ཡིན་ཏེ། 1-393 ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་མ་འོངས་པའི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་མིག་དབང་ད་ལྟར་བས་མིག་ཤེས་མ་འོངས་པའི་རྟེན་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དང་ཡིད་དབང་ཁྱད་པར་ མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། ད་ལྟར་བའི་ལྡོག་པ་ནས་རྣམ་ཤེས་དང་། ཕྱི་མའི་རྟེན་བྱེད་པའི་ལྡོག་པ་ནས་བདག་རྐྱེན་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། བདག་རྐྱེན་གྱིས་འབྲས་བུ་ལ་ཕན་འདོགས་ པའི་བྱ་བ་བྱེད་པར་འདོད་ན་འདི་ཁོ་ན་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ད་ལྟར་བས་བྱ་བ་བྱེད་ཀྱི་འདས་པས་བྱེད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་དགོངས་པ་ཕྱི་མ་འདི་བཟུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ སྐྱེ་ཚུལ་ལ། སྤེལ་མ་དང་། རྒྱུན་མཐའ་དང་། འགྲོས་གསུམ་པའི་ལུགས་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི་ཐོག་མར་དབང་མངོན་གཅིག་སྐྱེས་ནས། འཇུག་ཐོགས་སུ་དབང་མངོན་དང་ཡིད་མངོན་དང་། ཡིད་མངོན་རེ་སྤེལ་ནས་འཇུག་ ཡིད་མངོན་གྱིས་བསྡུས་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དབང་པོ་གཟུགས་ལ་ཕྱོགས་པ་ན་གཟུགས་གསལ་བར་སྣང་བཞིན་པའི་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་འདི་དབང་ཤེས་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་པས་དབང་ཤེས་ཀྱི་ རྒྱུན་རྫོགས་པའི་འཇུག་ཐོགས་སུ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་འབྱུང་བར་བཞེད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། དང་པོར་དབང་སྔོན་སྐད་ཅིག་མ་ག
【現代漢語翻譯】 有三種實證方式：自生之因。第一種是主導條件，即意根（藏文：ཡིད་དབང་）。按照俱舍論的觀點，任何剛剛過去的六種識（藏文：རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་པོ་）都是意根。現在時的狀態被稱為識（藏文：རྣམ་པར་ཤེས་པ་）。 如果已經過去，怎麼能說是因呢？因為在它沒有停止之前，不會為後續的識的產生打開空間；當它停止時，就打開了空間，所以說是因，就像天空（藏文：ནམ་མཁའ་）為打開空間創造條件一樣。《俱舍論》中說：『剛剛停止的六識中，任何一個都是意根。』《攝類學》（藏文：ཀུན་ལས་བཏུས་པ་）中說：『剛剛停止的那個就是意根。』 『六個』這個詞表示意根存在於所有六識之上。關於因的運作方式，有兩種觀點：一種認為每次只產生一個識，另一種認為六個識同時產生。按照第一種觀點，因為兩個識不會同時產生，所以有時會產生同類識，有時會產生異類識，因此，同類和異類識都是先前識的主導條件。按照第二種觀點，只能產生同類識，不能產生異類識，因為當其他異類識產生時，自身停止並不會有力地打開空間，因為多個識同時產生並沒有矛盾。或者，意念和現在時的狀態本身就是意根，因為意念是未來識的基礎。例如，現在的眼根是未來眼識的基礎。如果這樣，意念和意根就沒有區別了嗎？不會的，因為從現在時的角度來看是識，從作為未來基礎的角度來看，則被認為是主導條件。如果認為主導條件對結果有幫助，那麼只有這種情況才成立，因為現在時的狀態可以起作用，而過去的狀態不可能起作用。法稱（藏文：ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་）的觀點是採納后一種說法。 第二，關於產生的模式，有三種觀點：交替產生、連續不斷和漸進。第一種是，最初產生一個根識（藏文：དབང་མངོན་），然後交替產生根識和意識（藏文：ཡིད་མངོན་），最後由意識總結。第二種是，當感官朝向事物時，所顯現的清晰的覺知不可能是根識之外的其他識，因此認為在根識的連續結束后，會立即產生一個剎那。第三種是，最初是根識的剎那。
【English Translation】 There are three types of proofs: the self-generating cause. The first is the dominant condition, which is the faculty of mind (Tibetan: ཡིད་དབང་). According to the Abhidharma, any of the six consciousnesses (Tibetan: རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་པོ་) that has just passed is the faculty of mind. The present state is called consciousness (Tibetan: རྣམ་པར་ཤེས་པ་). If it has passed, how can it be called a cause? Because as long as it has not ceased, it does not open the space for the arising of subsequent consciousnesses; when it ceases, it opens the space, so it is called a cause, just as the sky (Tibetan: ནམ་མཁའ་) creates the condition for opening the space. The Abhidharmakosha says: 'Whichever of the six consciousnesses has just ceased is the faculty of mind.' The Abhidharmasamuccaya (Tibetan: ཀུན་ལས་བཏུས་པ་) says: 'Whatever has just ceased is the faculty of mind.' The word 'six' indicates that the faculty of mind exists above all six consciousnesses. Regarding the way the cause functions, there are two views: one holds that only one consciousness arises at a time, and the other holds that six consciousnesses arise simultaneously. According to the first view, since two consciousnesses do not arise simultaneously, sometimes homogeneous consciousnesses arise, and sometimes heterogeneous consciousnesses arise. Therefore, both homogeneous and heterogeneous consciousnesses are the dominant condition of the previous consciousness. According to the second view, only homogeneous consciousnesses can arise, not heterogeneous ones, because when other heterogeneous consciousnesses arise, the cessation of oneself does not forcefully open the space, since there is no contradiction in multiple consciousnesses arising simultaneously. Alternatively, the mind and the present state itself are the faculty of mind, because the mind is the basis of future consciousness. For example, the present eye faculty is the basis of future eye consciousness. If so, is there no difference between the mind and the faculty of mind? No, because from the perspective of the present state, it is consciousness, and from the perspective of being the basis of the future, it is considered the dominant condition. If it is believed that the dominant condition helps the result, then this is the only case, because the present state can function, but the past state cannot. The view of Dharmakirti (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་) is to adopt the latter. Second, regarding the modes of arising, there are three views: alternating, continuous, and gradual. The first is that initially, one sense consciousness (Tibetan: དབང་མངོན་) arises, and then sense consciousness and mental consciousness (Tibetan: ཡིད་མངོན་) alternate, and finally, the mental consciousness concludes. The second is that when the senses are directed towards an object, the clear awareness that appears cannot be other than sense consciousness, so it is believed that one moment arises immediately after the continuous end of sense consciousness. The third is that initially, there is a moment of sense consciousness.
ཅིག་སྐྱེས་ནས། སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ་དེས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དང་། དེའི་གཟུང་དོན་གྱི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མས་དམིགས་རྐྱེན་བྱས་ནས་དབང་སྔོན་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་དང་། 1-394 ཡིད་མངོན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་གཉིས་དུས་མཉམ་དུ་སྐྱེའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་འགྲོས་གསུམ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཕྱི་ལྟས་དོན་རིག་གི་འགྲོས་གཉིས་དང་། ནང་ལྟས་རང་རིག་གི་འགྲོས་གཅིག་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ནང་ལྟ་ལ་ཡང་། མངོན་སུམ་གཉིས་པོ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་གཉིས་ཡོད་པའི་དབྱེ་བས་འགྲོས་བཞིར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྫས་དང་སྐད་ཅིག་གི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་བ་མིན་གྱི། རིགས་ཀྱི་ སྒོ་ནས་ཕྱེ་བ་ཡིན་པས་ནང་ལྟས་ལ་རྫས་དང་སྐད་ཅིག་མ་ཇི་སྙེད་ཡོད་ཀྱང་རང་རིག་ཏུ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་རིག་གི་ལྡོག་པ་ལས་ནི་རིགས་ཐ་དད་དུ་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མངོན་སུམ་གཞན་གསུམ་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་རེ་ཡོད་ཀྱང་། ལོགས་སུ་མི་བགྲང་བར་མངོན་སུམ་གཅིག་ཏུ་སྡུད་པའི་རིགས་པས་ཁ་ནང་ལྟས་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཇི་སྙེད་ཅིག་ཡོད་ཀྱང་ གཅིག་དུ་སྡུད་དོ། །འགྲོས་བཞི་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས་དགོས་ཞེས་གསུངས་པས་ནི་གནད་འདི་མ་རྟོགས་སོ། །དེ་ལ་འདོད་ཚུལ་གསུམ་ལས་དང་པོ་མི་འཐད་དེ། མིག་གཟུགས་ལ་ཕྱོགས་ནས་གཟུགས་གསལ་བར་སྣང་ བའི་ཤེས་པ་ཡོད་བཞིན་པའི་དུས་སུ། བར་སྐབས་སུ་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་རྒྱུན་ཆད་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབང་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་རྐྱེན་གསུམ་ལྟར་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ་ཡང་དེའི་རྐྱེན་གསུམ་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-395 གཞན་ཡང་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་རྗེས་སུ་དབང་མངོན་སྐྱེ་ལ། གཉིས་པའི་རྗེས་སུ་ཡིད་མངོན་ཁོ་ན་སྐྱེ་བའི་བྱེ་བྲག་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེའི་རྒྱུའི་བྱེ་བྲག་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འགལ་རྐྱེན་གྱི་གེགས་ མེད་ཅིང་མཐུན་རྐྱེན་ཉེ་བར་གནས་པར་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ཡིད་མངོན་ཁོ་ན་སྐྱེ་བར་འདོད་ན། ཁོ་བོས་དབང་མངོན་ཁོ་ན་སྐྱེ་ཞེས་བརྗོད་ན་གང་གིས་འགོག་ པར་བྱེད། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ཡིད་མངོན་ཁོ་ནའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཉེ་བར་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དབང་མངོན་གྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་གནས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །ཕྱོགས་གཉིས་པ་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་ཡང་། མར་ མེའི་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་འཛིན་པའི་དབང་མངོན་གྱི་རྗེས་ཐོགས་ཀྱི་ཡིད་མངོན་ལ་དམིགས་རྐྱེན་མེད་པར་ཐལ། མར་མེའི་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་ལས་གཞན་པའི་དམིགས་རྐྱེན་མེད་ཅིང་། དེ་ནི་དབང་མངོན་གྱི་དུས་ སུ་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་འདིས་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་འགག་ཁ་མ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཇུག་ཐོགས་སུ་ཡིད་མངོན་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །གཞན་ཡང་། དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་རྣམས་ ཀྱི་དུས་སུ་རྐྱེན་གསུམ་ཚང་བཞིན་དུ་ཡིད་མངོན་
【現代漢語翻譯】 當一個意識生起后，在第二個剎那，它立即成為條件，並且以外在相似的對境作為俱生緣，從而產生第二個剎那的根識和第一個剎那的意識，兩者同時生起。』這被稱為第三種方式，因為它包含了兩種外向的意義理解方式和一種內向的自證方式。 如果說，內向觀察也存在體驗兩種現量的兩種自證，從而區分出四種方式，這是不對的。因為這種區分不是基於事物和剎那，而是基於種類。因此，儘管內向觀察存在多少事物和剎那，它們都是統一的自證，因為自證的相違之處無法區分種類。例如，儘管其他三種現量各自都有一個自證現量，但它們不會被單獨計數，而是被歸納為一個現量。按照這種邏輯，無論內向觀察有多少自證現量，都應歸納為一個。有人說，需要新增『第四種方式』的術語，這表明他們沒有理解這個要點。 對於這三種觀點，第一種是不可接受的，因為當眼睛專注於事物並清晰地顯現時，眼睛的意識流不可能中斷。這是因為第一個剎那的根識就像三個條件一樣，在第二個剎那，這三個條件會變得更加強大。此外，在第一個剎那之後會產生根現量，而在第二個剎那之後只會產生意識現量，這種區分是不可接受的，因為沒有原因上的區別。因為沒有阻礙的違緣，並且順緣也同樣存在。此外，如果認為在第二個剎那隻會產生意識現量，那麼如果我說只會產生根現量，誰又能阻止呢？如果說在第二個剎那，只有意識現量的因緣存在，那麼根現量的因緣存在的理由已經陳述過了。 即使按照第二種觀點，執持最後一剎那燈焰的根現量之後的意識現量也沒有俱生緣。因為除了燈焰的最後一剎那之外沒有其他的俱生緣，而它在根現量的時候已經滅盡了。按照這種方式，必須承認所有不執持因緣滅盡的意識之後都沒有意識現量。此外，在後續的根現量的剎那，儘管三個條件都具備，但仍然沒有意識現量。
【English Translation】 When a consciousness arises, in the second moment, it immediately becomes a condition, and by taking an external similar object as the co-arising condition, the second moment of sense consciousness and the first moment of mental consciousness arise simultaneously.』 This is called the third way, because it includes two ways of outward meaning understanding and one way of inward self-awareness. If it is said that there are also two self-awarenesses experiencing the two kinds of perception in inward observation, thus distinguishing four ways, it is not correct. Because this distinction is not based on substance and moment, but on kind. Therefore, although there are many substances and moments in inward observation, they are unified in self-awareness, because the contradictory aspects of self-awareness cannot be distinguished into different kinds. For example, although the other three perceptions each have a self-awareness perception, they are not counted separately, but are summarized into one perception. According to this logic, no matter how many self-awareness perceptions there are in inward observation, they should be summarized into one. Someone said that the term 'fourth way' needs to be added, which shows that they did not understand this point. Among these three views, the first is unacceptable, because when the eye focuses on an object and it appears clearly, it is impossible for the stream of eye consciousness to be interrupted. This is because the first moment of sense consciousness is like three conditions, and in the second moment, these three conditions become more powerful. Furthermore, it is unacceptable that after the first moment, sense perception arises, and after the second moment, only mental perception arises, because there is no difference in the cause. Because there is no obstructing obstacle, and the favorable conditions are also equally present. Furthermore, if it is believed that only mental perception arises in the second moment, then if I say that only sense perception arises, who can stop it? If it is said that in the second moment, only the causes and conditions for mental perception are present, then the reason for the existence of the causes and conditions for sense perception has already been stated. Even according to the second view, the mental perception following the sense perception that holds the last moment of the flame does not have a co-arising condition. Because there is no other co-arising condition other than the last moment of the flame, and it has already ceased at the time of sense perception. In this way, it must be admitted that there is no mental perception after all consciousnesses that do not hold the cessation of conditions. Furthermore, in the subsequent moments of sense perception, although the three conditions are complete, there is still no mental perception.
མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་འདྲི་བར་བྱའོ། །དབང་ཤེས་ཀྱིས་ཡིད་ཤེས་སྐྱེ་བའི་གོ་འགེགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་དང་སྐད་ཅིག་དང་པོས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་གཉིས་སྐད་ཅིག་དུ་མ་སྐྱེ་བར་ཐལ། 1-396 དབང་མངོན་གྱིས་རང་དུས་སུ་ཡིད་མངོན་སྐྱེ་བའི་གོ་འགེགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དབང་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་བླང་དོར་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། །དབང་མངོན་སྐད་ ཅིག་མ་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་སོགས་ལའང་ཚུལ་དེ་བཞིན་དུ་བརྗོད། གཞན་ཡང་། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དང་ངེས་ཤེས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་དབང་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུན་འཇུག་ བཞིན་པའི་དུས་སུ་རང་ཡུལ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། །མཐོང་རྟོག་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་འཁྲུལ་གཞི་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་ཡིད་ཤེས་རྟོག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་དུ་འཇུག་ཀྱང་རྟོག་མེད་དང་ ལྷན་ཅིག་དུ་མི་འཇུག་གོ་ཞེ་ན། འོ་ན་རྟོག་པ་དང་ཡང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་འཇུག་པར་ཐལ་ལོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟོག་མེད་དང་ཡང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱའོ། །གཞན་ ཡང་རྟོག་མེད་དང་ལྷན་ཅིག་དུ་འཇུག་པ་སྲིད་པར་ཐལ། དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་ལྷན་ཅིག་དུ་འཇུག་པ་སྲིད་པ་གང་ཞིག རྟོག་བཅས་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་ལ་རྟོག་མེད་དང་ལྷན་ཅིག་མི་སྐྱེ་ བའི་བྱེ་བྲག་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡིད་ཤེས་རྟོག་མེད་ཀྱང་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུགས་མཐོང་བཞིན་པའི་དུས་སུ་ནང་དུ་རྟོག་མེད་དང་ཡང་ལྷན་ཅིག་དུ་འཇུག་པ་སྲིད་པར་ཐལ། 1-397 དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་རྟོག་མེད་ལྷན་ཅིག་དུ་སྐྱེ་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཐམས་ཅད་ལས་ནི་སེམས་བསྡུས་ནས། ནང་གི་བདག་ཉིད་གཡོ་མེད་པར། །གནས་ནའང་མིག་གིས་གཟུགས་དག་ནི། །མཐོང་བའི་བློ་དེ་ དབང་སྐྱེས་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་། རྟོག་མེད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་དུས་ཀྱི་དབང་མངོན་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཡིད་ཤེས་རྟོག་མེད་དང་དབང་ཤེས་ལྷན་ཅིག་དུ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་འདིས་ ནི་སྤེལ་མར་འདོད་པའང་དགག་པ་བཤད་དེ། གཉིས་པོ་ལྷན་ཅིག་དུ་མི་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འགྲོས་གསུམ་པར་འདོད་པ་ལྟར་ན་ཡང་། དབང་ཤེས་ལྔ་ལྷན་ཅིག་དུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ འཇུག་ཐོགས་སུ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ལྔ་སྐྱེད་དགོས་ཏེ། རེ་རེའི་འཇུག་ཐོགས་སུ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་རེ་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ལྔ་ཡོད་པས་ རྒྱུད་དུ་མ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྤེལ་མ་དང་རྒྱུན་མཐར་སྨྲ་བ་ལ་ཡང་དབང་ཤེས་ལྔ་ལྷན་ཅིག་དུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་འཇུག་ཐོགས་སུ་སྤེལ་བ་ལྔ་དང་། རྒྱུན་མཐའ་ ལྔ་སྐྱེ་དགོས་པས་རྒྱུད་དུ་མར་ཐལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱ
【現代漢語翻譯】 現在要問不產生的理由。如果說根識會阻礙意識的產生，那麼，根現識的第二剎那和第一剎那所引發的現識，都不應在同一剎那產生。 因為根現識會阻礙其自身同時產生意識。如果承認，那麼根識的第一剎那就不應成為指示取捨的量。 根現識的第二剎那和第三剎那等也同樣可以這樣說。此外，根的現量和現識不可能同時存在。如果承認，那麼在根識持續存在的時候，就不可能確定其對境。 將所見和分別念混淆的錯誤認知，也將失去其基礎。如果說意識可以與分別念同時存在，但不能與無分別念同時存在，那麼它也不應與分別念同時存在。為什麼呢？因為意識也不能與無分別念同時存在。此外，意識與無分別念同時存在也是可能的，因為根識和意識同時存在是可能的，而且沒有理由說意識只能與分別念同時產生，而不能與無分別念同時產生，並且也必須承認有無分別意識的存在。此外，當根識正在觀看事物時，內心也可能同時存在無分別念。 因為根識和無分別意識有可能同時產生。『從一切中收攝心，內在自性不動搖，安住之時眼所見，見境之識根所生。』如是說。此外，處於無分別禪定狀態時的根現識是不可能的，因為無分別意識和根識不可能同時產生。這種說法也駁斥了交替產生的主張，因為他們認為二者不可能同時產生。如果按照第三種方式，即五根識同時產生時，必須依次產生五個意識現量，因為每一個根識的間隙都必須產生一個意識現量。如果承認這一點，那麼一個人相續中存在五個意識，就會導致相續成為多個。 如果這樣，那麼對於主張交替產生和連續產生的人來說，當五根識同時產生時，也必須依次產生五個交替和五個連續，這也會導致相續成為多個。
【English Translation】 Now, let's inquire into the reason for non-arising. If it is said that sense consciousness obstructs the arising of mental consciousness, then the second moment of sense direct perception and the two ascertainments led by the first moment should not arise simultaneously. Because sense direct perception obstructs the arising of mental direct perception at its own time. If accepted, then the first moment of sense consciousness would not become the valid means of indicating what to accept and reject. The same reasoning applies to the second and third moments of sense direct perception, and so on. Furthermore, it is impossible for sense direct perception and ascertainment to occur simultaneously. If accepted, then it would be impossible to ascertain one's own object while the stream of sense consciousness continues. The basis for the delusion of mistaking seeing and conceptual thought as one would be without foundation. If it is said that mental consciousness can occur simultaneously with conceptual thought but not with non-conceptual thought, then it should not occur simultaneously with conceptual thought either. Why? Because it also does not occur simultaneously with non-conceptual thought. Furthermore, it is possible for it to occur simultaneously with non-conceptual thought, since it is possible for sense consciousness and mental consciousness to occur simultaneously, and there is no distinction between arising simultaneously with conceptual thought and not arising simultaneously with non-conceptual thought, and it is also necessary to accept the existence of non-conceptual mental consciousness. Furthermore, while sense consciousness is seeing forms, it is possible for non-conceptual thought to occur simultaneously within. Because it is possible for sense consciousness and non-conceptual mental consciousness to arise simultaneously. 'Having gathered the mind from all, the inner self is unwavering, when abiding, the forms seen by the eye, that awareness of seeing is born of the senses.' Thus it is said. Furthermore, sense direct perception during meditative equipoise on non-conceptuality is impossible, because non-conceptual mental consciousness and sense consciousness cannot arise simultaneously. This reasoning also refutes the assertion of alternation, because they assert that the two cannot arise simultaneously. If, according to the third way of proceeding, when the five sense consciousnesses arise simultaneously, five mental direct perceptions must arise in succession, because one mental direct perception must arise in the interval of each. If this is accepted, then the continuum of one person would have five mental consciousnesses, which would lead to the continuum being multiple. If so, then for those who assert alternation and continuity, when the five sense consciousnesses arise simultaneously, five alternations and five continuities must arise in succession, which would also lead to the continuum being multiple.
ུར་རོ། །གལ་ཏེ་གང་རུང་གཅིག་གི་འཇུག་ཐོགས་སུ་སྐྱེ་ཡི། ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཇུག་ཐོགས་སུ་སྐྱེ་བར་མི་འདོད་པས་ཉེས་པ་མེད་ཅེ་ན། 1-398 ཁོ་བོ་ཡང་དེ་ཉིད་དུ་སྨྲ་ན་གང་གིས་འགོག གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་སྲིད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་ངེས་སུ་མི་འདོད་པས་ཉེས་པ་མེད་ཅེ་ན། ཁོ་བོ་ཡང་དེ་སྐད་དུ་སྨྲའོ། །གཞན་ཡང་། གཞན་དག་གིས་འཇུག་ཐོགས་སུ་སྐྱེ་བར་འདོད་པས་སྐྱེ་ངེས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྐྱེ་བར་འདོད་ཀྱང་སྐྱེ་ངེས་སུ་མི་འདོད་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་གང་ལས་རྙེད་པར་འགྱུར། རིགས་པས་ཕོངས་ པའི་དགག་སྒྲུབ་ལ་སྙིང་པོ་མེད་དོ། །དེས་ན་དབང་ཤེས་ལྔ་ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ན་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་སྐྱེ་བར་མི་འདོད་དེ། ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་རྐྱེན་གྱི་རྣམ་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་ བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲོས་གསུམ་པ་དང་ལྔ་དང་བདུན་དུ་འདོད་པ་སོགས་ལའང་སྐྱེ་བར་ངེས་པ་ཅན་དུ་སྨྲ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དབང་ཤེས་ལྔའི་འཇུག་ཐོགས་སུ་སྐྱེ་ངེས་སུ་ འདོད་པ་ལྟར་ན། དབང་ཤེས་ཀྱི་གྲངས་བཞིན་སྐྱེའམ། གཅིག་ཁོ་ན་སྐྱེ། དང་པོ་ལྟར་ན། རྒྱུ་དུ་མར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ལྔ་པོ་གང་གི་འཇུག་ཐོགས་སུ་སྐྱེ་བ་བརྟགས་པ་ན་མི་ འཐད་དོ་ཞེས་བརྗོད་ན་ཉེས་པ་གང་གིས་སྤོང་། གལ་ཏེ་རྟོག་གེའི་སྐད་ལས་དུས་ཐུང་བར་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་མཚོན་པར་དཀའ་ཞེས་པ་འདིའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ནི་ཡིད་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རླུང་གིས་རང་དབང་མེད་པར་རབ་ཏུ་སྐྱོད་པའི་ཕྱིར་རྟོག་མེད་ལ་ཡུན་རིང་དུ་གནས་མི་ནུས་པས་དུས་ཐུང་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། 1-399 ཡིད་མངོན་ལ་རྒྱུན་མེད་ཅེས་པ་ཡང་དོན་འདི་ལ་དགོངས་སོ། ། གལ་ཏེ་རྒྱུན་ཡོད་པར་ཐལ། སྐད་ཅིག་དུ་མ་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྒྲ་ལ་ཡང་རྒྱུན་ཡོད་པར་ཐལ། སྐད་ཅིག་དུ་མ་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཡིད་དུ་མ་སྐྱེ་བས་རྒྱུད་དུ་མར་ཐལ་བར་འགྱུར་ན། འོ་ན་རྒྱུད་དུ་མར་ཐལ། དབང་ཤེས་དུ་མ་དུས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ ཞེས་བརྗོད་ན། སྐྱོན་གང་གིས་སྤོང་། གལ་ཏེ་རྒྱུད་དུ་མར་མི་འགྱུར་ཏེ། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལས་སྐྱེ་བའི་ཆ་ནས་དབང་མངོན་དང་། ཡིད་དབང་ལས་སྐྱེས་པའི་ཆ་ནས་ཡིད་མངོན་དུ་འཇོག་གོ་ཞེ་ ན། འོ་ན་ཟླ་བ་གཉིས་འཛིན་གྱི་དབང་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ཆོས་ཅན། ཡིད་ཤེས་དུ་ཐལ། བདག་རྐྱེན་ཡིད་དབང་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཡིད་ཤེས་ཡིན་པ་བཀག་ནས་དབང་ཤེས་སུ་ སྒྲུབ་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་མིག་དབང་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་རྒྱུར་གསུངས་པའི་ལུང་དྲངས་ནས། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་ཡིད་ཤེས་འཁྲུལ་པར་འདོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་བརྗོད་པ་ཡང་མི་ འཐད་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་ཡང་ཡིད་ཀྱི་ཞེས་ཁ་ཅིག
【現代漢語翻譯】 如果生於任何一個的後續，難道因為不希望生於一切的後續就沒有過失嗎？ 如果我也同樣這樣說，誰來阻止？如果生只是存在的可能性，而不是必然產生，難道就沒有過失嗎？我也這樣說。此外， 其他人認為會生於後續，所以必須承認必然產生；你雖然認為會產生，卻不希望必然產生，這之間的區別在哪裡？缺乏理性的辯論是沒有意義的。 因此，在五個根識同時產生時，不希望意識的現量產生，因為意所緣的形態不是很清晰。 對於認為有三種、五種和七種等情況，也不是說必然產生。 如果像認為五根識的後續必然產生那樣，是按照根識的數量產生，還是隻產生一個？如果是前者，則會變成多個因；如果是後者，那麼考察生於五個中的哪一個的後續是不合理的，如果這樣說，用什麼過失來避免？ 如果說因為比分別唸的瞬間還要短，所以個體很難察覺，那麼這是什麼意思呢？個體因為分別唸的狂風而無法自主地劇烈搖動，所以無法長時間處於無分別狀態，因此顯示了短暫。意識現量沒有連續性也是這個意思。 如果說有連續性，因為許多剎那依次產生，那麼聲音也應該有連續性，因為許多剎那依次產生。此外，如果不產生多個意識，就會變成多個相續，那麼就會變成多個相續，因為多個根識同時產生，如果這樣說，用什麼過失來避免？ 如果說不會變成多個相續，因為從根是物質的方面來說是根現量，從意根產生的方面來說是意識現量，那麼認為二月顯現的根識的第二個剎那，是意識，因為自緣是從意根產生的。如果承認，那麼在否定是意識之後，再成立是根識就沒有意義了。 此外，引用經文中說眼根是二月顯現的因，然後說對認為二月顯現是意識的錯覺有損害，這也是不合理的。其中有些說是『意識的』。
【English Translation】 If it arises as a sequel to any one, is there no fault because one does not wish it to arise as a sequel to all? If I also say the same, who will prevent it? If birth is merely the possibility of existence, and one does not wish it to be necessarily born, is there no fault? I also say so. Furthermore, Others think that it will arise as a sequel, so they must admit that it will necessarily arise; what difference can be found in that you think it will arise but do not wish it to necessarily arise? Refutations and affirmations that lack reason are meaningless. Therefore, when the five sense consciousnesses arise simultaneously, one does not wish the direct perception of mind to arise, because the aspect of the condition of mental attention is not very clear. It is not the case that one necessarily speaks of arising in the case of those who think of three, five, and seven progressions. If, as one thinks that the sequel of the five sense consciousnesses necessarily arises, does it arise according to the number of sense consciousnesses, or does only one arise? If the former, it will become many causes; if the latter, then it is unreasonable to examine which of the five it arises as a sequel to. If one says this, what fault does one avoid? If one says that because it enters more briefly than the moment of conceptual thought, it is difficult for individual beings to perceive, what does this mean? Individual beings are uncontrollably and violently moved by the wind of conceptual thought, so they cannot remain in a non-conceptual state for a long time, thus showing brevity. The statement that there is no continuity in the direct perception of mind also refers to this meaning. If one argues that it has continuity because many moments arise in succession, then sound should also have continuity because many moments arise in succession. Furthermore, if many minds do not arise, it will follow that there are many streams of consciousness. Then it will follow that there are many streams of consciousness because many sense consciousnesses arise at the same time. If one says this, what fault does one avoid? If one says that it does not become many streams of consciousness because, from the aspect of arising from the material sense organ, it is sense perception, and from the aspect of arising from the mental faculty, it is mental perception, then the second moment of the sense perception of seeing two moons is mental consciousness because the self-condition arises from the mental faculty. If one accepts this, then it is meaningless to establish it as sense perception after denying that it is mental consciousness. Furthermore, it is also unreasonable to cite the scripture that says the eye faculty is the cause of the appearance of two moons and then say that it harms the belief that the appearance of two moons is a mistaken mental consciousness. Some of them say 'of the mind'.
སྔོ་དང་ཟླ་གཉིས་ལ་སོགས་བློའི། །དབང་པོའང་རྒྱུ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའི། །གཞུང་དེ་དང་ནི་དེ་དག་འགལ། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དབང་པོའི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ལྡོག་ཀྱང་མི་ལྡོག་པར་ཐལ། 1-400 ཡིད་ཤེས་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐག་ཁྲ་ལ་སྦྲུལ་འཛིན་བཞིན་ནོ། །དབང་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་སོགས་ཀྱི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་ཡང་ཆོས་ཅན། སེམས་ཚོར་དུ་ཐལ། ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་ ཚོར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་ཤེས་ལྔ་གཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེས་པ་ན། ཕྱིས་རྐྱེན་གང་ཆེ་བ་རེའི་འཇུག་ཐོག་སུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཡིད་མངོན་དབང་མངོན་གྱི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པར་སྐྱེ་བ་མི་ འཐད་པར་ཐལ། དབང་ཤེས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་དང་རྒྱུ་རྐྱེན་འཚོགས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་མཐའ་མར་མི་སྐྱེ་སྟེ། རྒྱུ་དེ་ལས་ལྷག་པོ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གཉིས་པོ་ཤེས་ པ་རིགས་གཅིག་ཏུ་ཐལ། དམིགས་རྐྱེན་དང་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གཅིག་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དབང་མངོན་དང་། དབང་མངོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡང་རིགས་གཅིག་ཏུ་ཐལ། ཉེར་ལེན་ གཅིག་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁོ་བོས་ཀྱང་འདོད་པར་ནུས་སོ། །དེས་ན་གཉིས་ཀ་ཡང་དབང་ཤེས་ཀྱིས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱས་པ་ལས་སྐྱེ་བར་མཚུངས་ཀྱང་། བདག་རྐྱེན་མི་འདྲ་ཞིང་ཡིད་མངོན་ ནི་དབང་མངོན་མ་ཡིན་པའི་ཡིད་ཤེས་སྔ་མའི་ཉེར་ལེན་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དབྱེར་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། རྒྱན་ལས། གོམས་པས་མདུན་ན་གནས་པ་ལ། འདི་འོ་ཞེས་སོགས་བློ་འབྱུང་བ། ། 1-401 མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ནི། །ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་པ་ལྟར་ན་གོམས་པའི་དབང་གིས་དོན་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པར་མངོན་ནོ། །གསུམ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་འགའ་ ཞིག གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པས་ཚད་མའི་དབྱེ་བར་བཀོད་ཀྱི། སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་ལས་བསྩལ་བར་བྱ་བ་ནི་མིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས། བོད་རྒན་ཐམས་ཅད་འདི་ལས་བཤད་པ་ཙམ་ ཡིན་གྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་ཟེར་ལོ། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་དང་། བདག་རྐྱེན་དང་། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་རྣམས་ངོས་བཟུང་དུ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱད་གཞི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་ལ་ ཁྱད་ཆོས་རྣམ་པར་དཔྱད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུན་མཐའ་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བ་ཡང་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ལུང་མེད་པའི་ཕྱིར། རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་བློ་ཡང་གྲུབ་པར་ཐལ། རང་ རྒྱུད་ལ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཡོད་ཀྱང་ལྟར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་གཞུང་དོན་ལ། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། རང་བཞིན་གཏན་ལ་དབབ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཐུན་མོང་མིན་ པའི་བདག་རྐྱེན་ཡིད་དབང་གིས་རྐྱེན་བྱས་པའི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་བའོ། །
【現代漢語翻譯】 正如所說，『青色和月亮等心識的感官也是原因』，這個論點與那些相矛盾。感官的轉變可能發生也可能不發生，因為意識是錯誤的。就像在花紋繩子上誤認為蛇一樣。感官意識第二剎那等所產生的感受也是心識感受，因為是意識之輪的感受。如果五種感官意識同時產生，那麼哪一個後來的因緣更強，就先產生哪一個的感受。意識和感官的第二剎那不應該產生，因為感官意識的第二剎那和因緣聚合是相同的。否則，最終不會產生，因為沒有比那個原因更強的了。如果兩者是同一種意識，因為它們從相同的目標和直接因緣產生。那麼，感官意識和體驗感官意識的自證現量也是同一種，因為它們從相同的近取因產生。如果承認，我也能承認。因此，兩者都同樣從感官意識的直接因緣產生，但主因不同，而且意識也從非感官意識的前一意識的近取因產生。沒有無法區分的過失，因為在《莊嚴經論》中說：『由於習慣，在前方存在的事物，產生『這是那個』等想法，爲了顯現，所以認為是意識的現量。』就像這樣，由於習慣的力量，對事物產生現量認識的意識是存在的。第三，對於論證，有些人將宗派中著名的作為量（pramana）的分類，但實際上不應該從論證量中進行區分。追隨這些說法，所有的藏族老人都只是這樣說，但實際上並沒有通過量來證明。意識現量的目標因緣、主因緣和直接因緣都無法確定，因為在基礎沒有通過量來證明的情況下，無法分析屬性。僅僅產生連續的終點也是不合理的，因為沒有經典這樣說。對於自己隱藏的意識也應該成立，因為即使自己有意識現量，也不能否認。第二，關於論典的內容：確定本體，決定自性，以及消除對它的爭論。第一點是：不共的主因緣是由意根所引發的不錯誤的意識。 The statement that 'the sense organs, such as blue and the moon, are also the cause of the mind' contradicts those (other statements). It is also asserted that the transformation of the sense organs may or may not occur, because mind consciousness is mistaken, like mistaking a rope with patterns for a snake. The feeling that arises in the second moment of sense consciousness, etc., is also a mental feeling, because it is a feeling of the wheel of mind consciousness. When the five sense consciousnesses arise simultaneously, whichever subsequent condition is stronger will arise first. It is unreasonable for the second moment of mental consciousness and sense consciousness to arise, because the second moment of sense consciousness is the same as the assembly of causes and conditions. Otherwise, it will not arise at the end, because there is no other cause that is greater than that. If the two are the same kind of consciousness, it is because they arise from the same object and immediately preceding condition. Then, sense direct perception and self-awareness direct perception, which experiences sense direct perception, are also the same kind, because they arise from the same substantial cause. If you accept that, then I can also accept it. Therefore, both arise from the immediately preceding condition of sense consciousness, but the dominant condition is different, and mental consciousness also arises from the substantial cause of the preceding mind consciousness that is not sense consciousness. There is no fault of being indistinguishable, because as it says in the Ornament (Abhisamayalankara): 'Because of familiarity, for what is present in front, the mind arises with thoughts such as 'this is that', and because it makes it manifest, it is considered to be mental direct perception.' Thus, it is evident that the mind that directly perceives objects due to the power of familiarity is the mind that is acting. Thirdly, regarding the means of proof, some classify what is famous in tenets as valid cognition, but one should not distinguish it from the means of proof. Following these statements, all the old Tibetans say only this, but it is not proven by valid cognition. The object-condition, dominant condition, and immediately preceding condition of mental direct perception cannot be identified, because when the basis is not proven by valid cognition, the attributes cannot be analyzed. It is also unreasonable for it to arise only at the continuous end, because there is no scripture that teaches this. The mind that is hidden from oneself should also be established, because even though one has mental direct perception in one's own mind-stream, it cannot be denied. Secondly, regarding the meaning of the text: identifying the essence, determining the nature, and refuting disputes about it. The first point is: the uncommon dominant condition is the non-erroneous mental consciousness caused by the mental faculty.
【English Translation】 As it is said, 'the sense organs, such as blue and the moon, are also the cause of the mind,' this argument contradicts those. It is also asserted that the transformation of the sense organs may or may not occur, because mind consciousness is mistaken. Like mistaking a patterned rope for a snake. The feeling that arises in the second moment of sense consciousness, etc., is also a mental feeling, because it is a feeling of the wheel of mind consciousness. When the five sense consciousnesses arise simultaneously, whichever subsequent condition is stronger will arise first. It is unreasonable for the second moment of mental consciousness and sense consciousness to arise, because the second moment of sense consciousness is the same as the assembly of causes and conditions. Otherwise, it will not arise at the end, because there is no other cause that is greater than that. If the two are the same kind of consciousness, it is because they arise from the same object and immediately preceding condition. Then, sense direct perception and self-awareness direct perception, which experiences sense direct perception, are also the same kind, because they arise from the same substantial cause. If you accept that, then I can also accept it. Therefore, both arise from the immediately preceding condition of sense consciousness, but the dominant condition is different, and mental consciousness also arises from the substantial cause of the preceding mind consciousness that is not sense consciousness. There is no fault of being indistinguishable, because as it says in the Ornament (Abhisamayalankara): 'Because of familiarity, for what is present in front, the mind arises with thoughts such as 'this is that', and because it makes it manifest, it is considered to be mental direct perception.' Thus, it is evident that the mind that directly perceives objects due to the power of familiarity is the mind that is acting. Thirdly, regarding the means of proof, some classify what is famous in tenets as valid cognition, but one should not distinguish it from the means of proof. Following these statements, all the old Tibetans say only this, but it is not proven by valid cognition. The object-condition, dominant condition, and immediately preceding condition of mental direct perception cannot be identified, because when the basis is not proven by valid cognition, the attributes cannot be analyzed. It is also unreasonable for it to arise only at the continuous end, because there is no scripture that teaches this. The mind that is hidden from oneself should also be established, because even though one has mental direct perception in one's own mind-stream, it cannot be denied. Secondly, regarding the meaning of the text: identifying the essence, determining the nature, and refuting disputes about it. The first point is: the uncommon dominant condition is the non-erroneous mental consciousness caused by the mental faculty.
གཉིས་པ་ལ། མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ལ། དབང་ཤེས་སྔ་མས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱས་ཤིང་དབང་ཤེས་སྔ་མའི་གཟུང་དོན་གྱི་རིགས་འདྲ་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མས་དམིགས་རྐྱེན་ཡིད་དབང་ལ་རྟེན་པའོ། ། 1-402 ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ལ། གལ་ཏེ་དབང་ཤེས་ལྔ་འགགས་པའི་རྗེས་སུ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གཅིག་ལས་མི་སྐྱེ་ན་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་གྱིས་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་བྱས་པ་མིན་པར་འགྱུར་ལ། གལ་ཏེ་ སྐྱེ་ན་རྒྱུད་དུ་མར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཡིད་ཀྱི་སྔ་ཕྱི་དུ་མར་སྐྱེ་ཡང་། རྒྱུད་དུ་མར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཁ་ནང་ལྟའི་རང་རིག་གི་ཤེས་པའི་རྒྱུན་གཅིག་ལ་རྟེན་པའི་ ཕྱིར། དཔེར་ན་དབང་ཤེས་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་རྒྱུད་དུ་མར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན། ཡང་དབང་ཤེས་དུ་མ་གཅིག་ཅར་སྐྱེ་ཡང་རྒྱུད་དུ་མར་མི་འགྱུར་བ་ཅི་ཡིན་ཞེས་དྲི་བར་བྱའོ། །ཡིད་ ཀྱི་ཤེས་པའི་རྒྱུན་གཅིག་ལ་རྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཡིད་ཤེས་དུ་མ་གཅིག་ཅར་སྐྱེ་ཡང་རྒྱུད་དུ་མར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་གཞི་རྒྱུན་གཅིག་ལ་རྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ བརྗོད་ན་ལན་ཅི་ཡོད། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་སྟོབས་ཀྱི་ངེས་པ་འདྲེན་མི་ནུས་ཏེ། རྒྱུན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་ཤེས་ ལ་རྒྱུན་ཡོད་དེ། བདག་རྐྱེན་རྒྱུན་བཅས་ཀྱིས་སྐྱེད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། བདག་རྐྱེན་རྒྱུན་བཅས་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བས་ནའོ། ། 1-403 ཡིད་དབང་སྔ་མ་ལས་ཡིད་དབང་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་རྒྱུན་མེད་དོ། །ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ལ་རྒྱུན་ཡོད་པར་ཐལ། སྐད་ཅིག་མ་དུ་མ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ་ ཞེ་ན། འོ་ན་སྒྲ་ལ་ཡང་རྒྱུན་ཡོད་པར་ཐལ། སྐད་ཅིག་དུ་མ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟོག་གེའི་སྐད་ལས་ཀྱང་དུས་ཐུང་བར་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ངེས་པར་དཀའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། རྒྱན་མཛད་པས། དབང་མངོན་དང་ཡིད་མངོན་སྤེལ་མར་འདོད་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་གིས་དབང་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུན་གྱི་ཐ་མར་སྐད་ཅིག་གཅིག་སྐྱེ་བར་བཞེད་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། གནོད་ བྱེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནོད་བྱེད་ནི་སྤྱི་དོན་དུ་བརྗོད་དུ་ཟིན་ནོ། །དེས་ན་དབང་ཤེས་སྔ་མས་ཉེར་ལེན་བྱས་ནས་དབང་ཤེས་ཕྱི་མ་སྐྱེ་ལ། དབང་ཤེས་དེས་ཡིད་མངོན་གྱི་དེ་མ་ཐག་ རྐྱེན་བྱས་ནས་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་སྐྱེ་ལ། ཡིད་མངོན་ཇི་སྙེད་ཅིག་སྐྱེས་ཀྱང་ཤེས་པའི་རྒྱུན་གྱིས་རང་རིག་ཅིག་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་རྒྱུད་དུ་མར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་ཅེས་ བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །ངོ་བོའི་ཆ་གཟུང་རྣམ་དང་འཛིན་རྣམ་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བར་འདིར་ཤེ
【現代漢語翻譯】 第二，關於確定基礎：前一感官意識作為直接條件，並且前一感官意識所執取的對象的同類，作為后一剎那的所緣條件，依賴於意根。 1-402 關於如何產生的方式：如果五種感官意識滅盡之後，只產生一個意識的現量，那麼就變成了不是由因的差別造成果的差別。如果產生多個，則會陷入相續過多的謬誤。如果這樣問，即使產生多個前後相續的意識，也不會陷入相續過多的謬誤，因為它們依賴於內在自證的意識流。例如，即使有多個感官意識，也不會陷入相續過多的謬誤。同樣，即使多個感官意識同時產生，為什麼不會陷入相續過多呢？如果回答說：因為它們依賴於一個意識流。那麼，如果說即使多個意識同時產生，也不會陷入相續過多的謬誤，因為它們依賴於一個阿賴耶識的相續，又該如何回答呢？意識的現量，是量，因為它是無誤的意識。它不能自主地引出決定，因為它沒有相續。感官意識有相續，因為它具有由自主條件和相續所產生的力量，使得后一剎那從前一剎那產生。它具有自主條件和相續，因為后一剎那從前一剎那的有色根產生。 1-403 因為后一意識不是從前一意識產生的，所以意識的現量沒有相續。意識的現量有相續，因為它產生多個剎那。如果這樣問，那麼聲音也有相續，因為它產生多個剎那。因為分別唸的語言比聲音持續的時間還短，所以很難確定。如是說。 駁斥辯論：莊嚴者（指靜命論師）認為感官現量和意識現量交替產生，以及法勝（Dharmottara）認為感官意識的相續最後只產生一個剎那，這些都不合理，因為有妨害。妨害已經在共同意義中說過了。因此，前一感官意識作為近取因，產生后一感官意識，該感官意識作為意識現量的直接條件，產生第一個意識現量的剎那。無論產生多少意識現量，因為意識流依賴於一個自證，所以沒有陷入相續過多的過失，如是說。除了本體的所取相和能取相之外，此處沒有其他。
【English Translation】 Secondly, regarding the identification of the basis: The preceding sense consciousness serves as the immediately preceding condition, and the similar category of the object apprehended by the preceding sense consciousness serves as the objective condition for the subsequent moment, relying on the mental faculty. 1-402 Regarding how it arises: If only one manifest consciousness arises after the cessation of the five sense consciousnesses, then it would become that the difference in the result is not caused by the difference in the cause. If multiple arise, then it would lead to the fallacy of too many continuums. If asked in this way, even if multiple successive consciousnesses arise, it will not lead to the fallacy of too many continuums, because they rely on a single stream of self-aware consciousness that looks inward. For example, even if there are multiple sense consciousnesses, it will not lead to the fallacy of too many continuums. Similarly, even if multiple sense consciousnesses arise simultaneously, why doesn't it lead to too many continuums? If the answer is: Because they rely on a single stream of consciousness. Then, if it is said that even if multiple consciousnesses arise simultaneously, it will not lead to the fallacy of too many continuums, because they rely on a single continuum of the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識), how should one respond? The manifest consciousness of the mind is valid cognition, because it is an unerring consciousness. It cannot independently lead to certainty, because it has no continuum. Sense consciousness has a continuum, because it has the power generated by the autonomous condition and the continuum, causing the subsequent moment to arise from the preceding moment. It has an autonomous condition and a continuum, because the subsequent moment arises from the preceding material sense faculty. 1-403 Because the subsequent mental faculty does not arise from the preceding mental faculty, the manifest consciousness of the mind has no continuum. The manifest consciousness of the mind has a continuum, because it arises in multiple moments. If asked in this way, then sound also has a continuum, because it arises in multiple moments. Because the language of conceptual thought operates even shorter than sound, it is difficult to ascertain. Thus it is said. Refuting the debate: The Ornament (referring to Śāntarakṣita) considers that sense perception and mental perception arise alternately, and Dharmottara considers that the continuum of sense consciousness only produces one moment at the end, which is also unreasonable, because there is an obstacle. The obstacle has already been stated in the common meaning. Therefore, the preceding sense consciousness serves as the immediately preceding cause, giving rise to the subsequent sense consciousness, and that sense consciousness serves as the immediately preceding condition for the mental perception, giving rise to the first moment of mental perception. No matter how many mental perceptions arise, because the stream of consciousness relies on a single self-awareness, there is no fault of falling into too many continuums, as has been said. Apart from the apprehended aspect and the apprehending aspect of the essence, there is nothing else here.
ས་པ་གཞན་མ་དམིགས་པས་སོ། །ཡང་ན་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པ་གཅིག་ཉིད་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་ཚུལ་དུ་སྐྱེས་པ་ན་གཟུང་རྣམ་ཀྱི་ཆ་ལ་གཞན་རིག་དུ་བརྗོད་དེ། 1-404 དོན་འདྲ་བར་སྐྱེས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་དེ་ཉིད་འཛིན་བྱེད་ནི་རང་གི་བདག་ཉིད་རྣམ་པ་རིག་བྱེད་དུ་སྐྱེས་པས་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་འཛིན་པའི་ཆ་ནས་བློ་ལ་འཛིན་པར་བྱེད་ པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་རང་རིག་ཞེས་བརྗོད་དོ། །གལ་ཏེ་གཟུང་རྣམ་ལ་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་གཞན་ཤར་རམ་མ་ཤར། དང་པོ་ལྟར་ན་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡུལ་མ་ རྟོགས་པར་ཐལ། རྣམ་པ་མ་ཤར་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དོན་དུ་སྣང་བ་དེས་ན་ཕྱིའི་ཡུལ་ལ་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་འགྲོས་གཉིས། ཁ་ནང་ལྟ་ལ་རང་རིག་གི་འགྲོས་ གཅིག་ཏེ་འགྲོས་གསུམ་པའོ། །ཁ་ནང་ལྟ་ལ་རང་རིག་སྐད་ཅིག་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་སྡུད་དེ། མངོན་སུམ་གཞན་གསུམ་ལའང་རང་རིག་མངོན་སུམ་རེ་ཡོད་ཀྱང་རང་རིག་མངོན་སུམ་གཅིག་ཏུ་སྡུད་པ་ བཞིན། མུ་སྟེགས་རྣ་བ་མ་ཕུག་པས། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་དབང་ཤེས་སྔ་མས་རྟོགས་ཟིན་འཛིན་ན་ཚད་མ་མིན་ལ། མ་བཟུང་བ་འཛིན་ན་ལོང་བ་སོགས་ཀྱིས་གཟུགས་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡིད་ ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དབང་ཤེས་སྔ་མའི་ཡུལ་ལས་ཡུལ་གཞན་འཛིན་པ་ན་རྟོགས་ཟིན་ལ་འཇུག་པ་མིན་ལ། དབང་པོའི་ཤེས་པ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ལོང་བས་གཟུགས་མཐོང་བར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་བས་ན་སྐྱོན་གཉིས་ཀ་མེད་དོ།། །། 1-405 ༈ རང་རིག་མངོན་སུམ། གསུམ་པ་རང་རིག་མངོན་སུམ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རིག་པ་རང་གི་ངོ་བོ་འཛིན་རྣམ་གྱི་ཆ་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པར་མཁས་པ་རྣམས་བཞེད་དོ། །འདི་དག་གི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་ནི། རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་འཇལ་བས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པའོ། །གལ་ཏེ་མིག་གི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཡང་རང་རིག་མངོན་སུམ་ དུ་ཐལ། ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་འཇལ་བའི་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་གི་ངོ་བོ་འཇལ་བྱེད་ཡིན་ཡང་། རང་གི་ངོ་བོ་འཇལ་བྱེད་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་མིན་ པས་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །རང་རིག་མངོན་སུམ་དང་གཞན་རིག་ནི་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་རིག་མངོན་སུམ་ནི་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ལ་མངོན་པར་ཕྱོགས་ནས་དེ་འཇལ་ བྱེད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་རིག་ནི་ཁ་ཕྱི་རོལ་དུ་ཕྱོགས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་རིག་དང་གཞན་རིག་མི་འགལ་ཏེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་གཅིག་ཉིད་རང་གི་ ངོ་བོ་དང་། གཞན་གྱི་ངོ་བོ་གཉིས་ཀ་རིག་པར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྒྲོན་མེ་གཅིག་ཉིད་ཀྱིས་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་གསལ་བ་བཞིན་ནོ། །རྟོག་པ་རྣམས་ཀྱང་རང་
【現代漢語翻譯】 因為沒有觀察到其他的法。或者，當依賴於感官的意識，以能取和所取的形態產生時，在所取相的部分被稱為『他識』， 因為它是以相似的方式產生的智慧。而執持該相的，是其自身以能知相的方式產生，因此從執持所取相的部分來說，它是執持智慧的智慧， 因此被稱為『自證』。如果所取相上顯現了其他的所取相，或者沒有顯現？如果像第一種情況那樣，則會導致無窮的過失。如果像第二種情況那樣，則會導致不理解對境的過失，因為沒有顯現相。如果這樣說，那麼實際上，顯現為對境的，有外境的感官現量和意現量兩種方式。面向內觀察時，有一種自證的方式，總共有三種方式。面向內觀察時，雖然有兩個自證的剎那，但可以歸結為一個，就像其他三個現量也各自有一個自證現量，但可以將自證現量歸結為一個一樣。由於外道沒有穿耳， 如果意現量執持了先前感官意識已經理解的事物，則不是量，如果執持了未被執持的事物，則會導致盲人等能夠看到事物，因為有意的緣故。如果這樣說，那麼當執持了先前感官意識的對境之外的其他對境時，並不是進入已經理解的事物，並且因為依賴於先前的感官意識，所以不會導致盲人能夠看到事物，因此兩種過失都沒有。 自證現量 第三個是自證現量，其定義是：智者們認為，在意識執持自身體性的部分上，沒有錯亂的意識。 這些的意義的確定是： 自證現量的定義是：通過衡量自身體性的智慧，是完全分離的、無分別的、無錯亂的意識。如果眼睛的感官現量也成了自證現量，因為它也是衡量自身體性的、無分別的、無錯亂的意識。雖然是衡量自身體性的，但並不是通過衡量自身體性的方式來完全分離的，所以是有區別的。自證現量和他識是相違的，因為自證現量僅僅是顯現為自身體性的意識，並且顯現為衡量它的方式，而他識是面向外境的，所以是完全分離的。自證和他識並不相違，因為顯現為對境的同一個意識，既能顯現為自身的體性，也能顯現為其他的體性，例如，同一盞燈既能照亮自身也能照亮其他事物一樣。分別念也能夠
【English Translation】 Because no other dharmas are observed. Alternatively, when a consciousness that relies on the senses arises in the manner of grasper and grasped, the aspect of the grasped appearance is referred to as 'other-cognition,' because it is a wisdom that arises in a similar way. And that which holds that aspect is its own nature arising as the knowing aspect, so from the part of holding the grasped aspect, it is the wisdom that holds the wisdom, therefore it is called 'self-cognition.' If another grasped aspect appears on the grasped aspect, or does not appear? If it is like the first case, it will lead to the fault of infinity. If it is like the second case, it will lead to the fault of not understanding the object, because the aspect does not appear. If you say so, then in reality, what appears as the object has two ways: the sensory direct perception of the external object and the mental direct perception. When looking inward, there is one way of self-cognition, a total of three ways. When looking inward, although there are two moments of self-cognition, they can be reduced to one, just as the other three direct perceptions each have a self-cognition direct perception, but the self-cognition direct perceptions can be reduced to one. Because the non-Buddhist did not pierce their ears, if the mental direct perception holds what the previous sensory consciousness has already understood, then it is not valid cognition, and if it holds what has not been held, it will lead to the blind and others being able to see forms, because there is mind. If you say so, then when holding another object other than the object of the previous sensory consciousness, it is not entering into what has already been understood, and because it relies on the previous sensory consciousness, it will not lead to the blind being able to see forms, so neither fault exists. Self-Cognition Direct Perception The third is self-cognition direct perception, whose definition is: the wise consider it to be a consciousness that is not mistaken in the part of the consciousness that holds its own nature. The determination of the meaning of these is: The definition of self-cognition direct perception is: a consciousness that is completely separated, non-conceptual, and not mistaken, by measuring its own nature. If the sensory direct perception of the eye also becomes self-cognition direct perception, because it is also a consciousness that measures its own nature, is non-conceptual, and not mistaken. Although it measures its own nature, it is not completely separated by measuring its own nature, so there is a difference. Self-cognition direct perception and other-cognition are contradictory, because self-cognition direct perception is only a consciousness that appears as its own nature, and appears as a way to measure it, while other-cognition faces outward, so it is completely separated. Self-cognition and other-cognition are not contradictory, because the same consciousness that appears as an object can appear as both its own nature and the nature of others, just as the same lamp can illuminate both itself and other things. Conceptual thoughts can also
རིག་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། རྟོག་པའང་རང་རིག་ཉིད་དུ་འདོད། ། 1-406 ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །རང་རིག་མངོན་སུམ་ནི་མིན་ཏེ། རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། གང་ལ་རང་རིག་དུ་འགྱུར་བའི་ཡུལ་ནི་གཉིས་ཏེ། བློ་འཛིན་པའི་ངོ་བོ་དང་། གཟུང་བ་ཡུལ་ གྱི་རྣམ་པའི་ངོ་བོའོ། །དང་པོ་ནི། དཔེར་ན་མིག་ཤེས་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ན་མིག་ཤེས་ཉིད་རང་རིག་གི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། བློ་ལ་འཛིན་པར་བྱེད་ པའི་བློས། །རྟག་ཏུ་བདག་ལ་ནང་མངོན་ཕྱོགས། །ཞེས་པས་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གསལ་དེའང་དེ་ཡི་ངོ་བོ་ཉིད། །རང་ཉིད་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཡིན། །ཞེས་པ་དང་། དེ་ཅི་དཀར་སོགས་མངོན་གསལ་ལས། གཞན་དངོས་འོན་ཏེ་བདག་འགྱུར་ཡིན། །གཞན་དངོས་ཡིན་ན་གསལ་བ་ནི། །གསལ་མིན་ཇི་ལྟར་དཀར་གསལ་འགྱུར། །ཅེས་པ་དང་། ཅི་སྟེ་རང་དངོས་འོ་ན་སྟེ། །རང་ཉིད་རབ་ཏུ་གསལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ ཀྱིས་བསྟན་ནོ། །འགའ་ཞིག་མིག་ཤེས་ཉིད་མིག་ཤེས་རང་ལ་རང་རིག་མིན་ཏེ། དེ་ཉིད་དེ་ཉིད་ཀྱི་རིག་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་དེ་ཉིད་དང་ཐ་དད་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ ན་ཀུན་མཁྱེན་ཡང་ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་མིན་པར་ཐལ། དེ་ཉིད་དེ་ཉིད་ཀྱི་རིག་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། ཁྱོད་ལྟར་ན། ཚད་མ་ཡང་ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་མིན་པར་ཐལ། 1-407 རང་ཉིད་རང་ཉིད་ཀྱི་གཞལ་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་མཚུངས་པ་བརྗོད་དོ། །གཞན་ཡང་རང་རིག་ཆོས་ཅན། རང་རིག་གི་མྱོང་བྱ་མིན་པར་ཐལ་ཁྱོད་ཁྱོད་རང་གིས་རིག་ པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་དོ། །འདོད་ན་ཤེས་པ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདིར་གཟུང་རྣམ་ལ་རང་རིག་དུ་འགྲོ་ཚུལ་ནི། ཤེས་པ་གཅིག་ཉིད་བག་ཆགས་ཀྱི་མཐུ་ ལས་གཟུང་རྣམ་དང་། འཛིན་རྣམ་ཀྱི་ཚུལ་གཉིས་སུ་སྣང་བར་སྐྱེ་ལ། གཟུང་རྣམ་ནི་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཡིན་ཞིང་། འཛིན་རྣམ་ནི་དེ་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་དེའི་ཚེ་སྔོན་པོའི་ རྣམ་པ་ལ་ལྡོག་པའི་ཆ་ནས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་སྟེ། གནས་ཚུལ་ཤེས་པ་ཡིན་པ་དང་སྣང་ཚུལ་ལ་དོན་དུ་སྣང་བའི་ལྡོག་ཆའོ། །དེ་ལ་སྣང་ཚུལ་གྱི་ཆ་ལ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་དོན་ དུ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིར་རིག་པའི་ལྡོག་པ་ནས་དོན་རིག་གི་ཐ་སྙད་བརྗོད་སྟེ། རྣམ་ངེས་ལས། འདི་ནི་འབྲས་བུ་ལས་དོན་རིག་པ་ཡིན་པར་ལྟའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གནས་ཚུལ་ལ་རིག་བྱེད་ ཀྱི་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་རང་གི་བདག་ཉིད་རིག་པར་སོང་བས་དེ་ལ་རང་རིག་དུ་འཇོག་སྟེ། རང་བཞིན་སེམས་པ་ཡིན་ན་ནི། ། 1-408 དོན་རིག་དེ་ཡི་བདག་ཉིད་ཕྱིར། རང་ཉིད་རིག་པ་འབྲས་བུར་བཤ
【現代漢語翻譯】 是覺性。如經部所說：『分別念亦認為是自證。』 如是說。自證非現量，因其非離分別且無錯亂之故。成為自證之境者有二：即執持識之體性和所取境之相之體性。 初者，譬如眼識生起具有色之相時，眼識本身即成為自證之境，如『以識執持之識，恒常向內顯現。』所示。 二者，如『明分亦是彼之體性，自身極明。』及『彼為何？從顯現之白色等，是他物抑或自變？若為他物，則明分如何成為白色之明分？』以及『若為自物，則自身將極明。』等所示。 有人認為眼識本身並非眼識之自證，因彼非彼之所識，因彼與彼無差別之故。若如是，則全知亦應非全知智之所量，因彼非彼之所識，因無差別之故。如是說，如你所言，量亦應非量之所量，自身非自身之所量，因無差別之故，如是作比喻。 又，自證法，應非自證之所受用，因你不可能以你自身來覺知，因無差別之故。若許此觀點，則應非為識。此處所取相成為自證之方式為：一識本身由串習力，顯現為所取相和能取相二者之相狀。所取相為藍色之相狀，能取相則如執持彼之識。此時，於藍色之相上，從反體之角度分為二：即狀態為識，顯現為境之反體。 其中，就顯現之分而言，由后得定解執著顯現為境，故從覺性之反體上說為境識之名相。如《釋量論》中說：『此乃從果上視作境識。』就狀態而言，能知之識即是其自身之體性，因與其同時確定所緣之故。因此，以其自身之體性成為能知，故稱其為自證。若自性為心，則境識是彼之體性之故，自身覺知是果。'
【English Translation】 It is awareness. As stated in the Sutra: 'Conceptual thought is also considered self-awareness.' As it is said. Self-awareness is not direct perception, because it is not free from conceptualization and without error. There are two objects that become objects of self-awareness: the nature of the apprehending consciousness and the nature of the aspect of the apprehended object. The first is, for example, when an eye consciousness arises with the aspect of a form, the eye consciousness itself becomes the object of self-awareness, as indicated by 'The consciousness that apprehends the consciousness always manifests inwardly.' The second is, as indicated by 'The clarity is also its nature, it is extremely clear itself,' and 'What is it? From the manifest white, etc., is it other or self-transformation? If it is other, how does the clear part become the clear part of white?' and 'If it is self, then it will become extremely clear itself.' Some argue that the eye consciousness itself is not self-awareness of the eye consciousness, because it is not the object of its own awareness, because it is not different from itself. If so, then the omniscient should also not be the object of the omniscient wisdom, because it is not the object of its own awareness, because there is no difference. As you say, inference should also not be the object of inference, the self is not the object of itself, because there is no difference, so it is used as a metaphor. Furthermore, the subject of self-awareness should not be the object of self-awareness, because it is impossible for you to know yourself, because there is no difference. If you accept this view, then it should not be consciousness. Here, the way in which the apprehended aspect becomes self-awareness is: one consciousness itself, through the power of habituation, appears as two aspects, the apprehended aspect and the apprehending aspect. The apprehended aspect is the aspect of blue, and the apprehending aspect is like the consciousness that apprehends it. At this time, on the aspect of blue, from the perspective of the opposite, it is divided into two: the state is consciousness, and the appearance is the opposite of appearing as an object. Among them, in terms of the aspect of appearance, the subsequent ascertainment clings to the appearance as an object, so from the opposite of awareness, the name of object-consciousness is spoken. As it is said in the Commentary on Valid Cognition: 'This is seen as object-consciousness from the result.' In terms of the state, the knowing consciousness is its own nature, because it is determined together with it. Therefore, because its own nature becomes knowing, it is called self-awareness. If the nature is mind, then the object-consciousness is its nature, so self-awareness is the result.'
ད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་བློ་ཚུལ་གཉིས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ། གཟུང་བའི་རྣམ་པའི་ཆ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་ཤེས་པ་རང་ གི་བདག་ཉིད་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་དེའི་ཚེ། དེ་ལ་རང་རིག་པར་བརྗོད་དོ། །ཇི་སྐད་དུ། ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས་ཀྱང་། །རང་རིག་ཕལ་ཆེར་གྲུབ་པ་ཡིན། །རང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་སྣང་བ། ། དེ་ཚེ་མྱོང་བར་གྲུབ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ལ་རང་རིག་དུ་འགྲོ་ཚུལ་ནི། སྔོན་འཛིན་མིག་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་དེ་ལ་རང་རིག་དུ་ འགྱུར་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། སྔོན་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱིས་སྔོན་པོ་རིག་པའི་ཚེ་ན། སྔོན་པོ་ལ་རིག་བྱེད་ཡོད་པ་ལྟར་སྔོན་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་ཡང་རིག་བྱེད་ཡོད་དགོས་ལ། རང་རིག་གི་ངོ་བོ་ ལས་མ་གཏོགས་པའི་རིག་བྱེད་གཞན་སྩལ་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རང་གིས་རིག་པ་གྲུབ་བོ། །དེའི་ཚེ་རང་ཉིད་ལ་རིག་བྱེད་མེད་ན། རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་སྔོན་པོའི་རྣམ་ལྡན་དུ་དྲན་པ་མི་ རིགས་པར་ཐལ། རང་དུས་དུ་རང་གི་རིག་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲན་པ་ནི་སྔར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དྲན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། མ་མྱོང་བ་དྲན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་ངེས་སོ། ། 1-409 ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་འདི་འདྲའི་ཤེས་པ་ནི། །དྲན་ཡིན་དེ་ཡང་མྱོང་ལས་བྱུང་། །དེ་ཡང་དོན་རྣམ་སྟོང་ན་དེ། །དེ་ནི་ཇི་ལྟར་དེ་ལྡན་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གལ་ཏེ་སྤྱོད་འཇུག་ལས། སྔར་བྱི་བ་ལས་སོགས་པའི་དུག་གིས་ཟིན་པ་མྱོང་བ་མེད་ཀྱང་ཕྱིས་དྲན་པ་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རང་རིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་བཀག་ནས་དཔྱད་ན་རང་རིག་གྲུབ་པར་ མི་འདོད་པའི་ཚུལ་གཞན་ཡིན་པས་སྐབས་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རིག་པ་དོན་གཞན་གྱིས་འཛིན་པས་རིག་བྱེད་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། འོ་ན་རིག་བྱེད་གཞན་གྱིས་ཀྱང་རང་གིས་རང་མ་རིག་པས། དེ་ལའང་རིག་བྱེད་གཞན་བཙལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཕྱི་མཐའ་མི་ཟིན་པས་རྩ་བའི་རིག་པ་ཉིད་མི་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྔ་མ་སྔ་མ་རྟོགས་པས་ཕྱི་མ་ ཕྱི་མ་རྟོགས་པ་ལ་ཕྱི་མཐའ་ཉིད་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་བྱེད་ཐུག་མེད་ཀྱི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་རིགས་པ་འདི་ཉིད་དོ། །གལ་ཏེ་ཕྱི་མ་ཉིད་རང་གིས་རང་རྟོགས་པས་རིག་བྱེད་གཞན་བཙལ་ མི་དགོས་སྙམ་ན། འོ་ན་སྔ་མ་ལ་ཡང་མཚུངས་ཏེ། སྔ་མ་རང་མི་རིགས་ལ་ཕྱི་མས་རང་རིག་པའི་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། གཞན་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་འགྱུར་ཏེ། ། 1-410 བྱེ་བྲག་གི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། གཞན་ཡང་སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོ་མི་རིག་པར་ཐལ། རང་གིས་རང་མི་རིག་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་གིས་རང་མ་རིག་པར་ རིག་བྱེད་དོན་གཞན་འདོད་ན་ཡང་སྐྱོན་ཡོད་པའ
【現代漢語翻譯】 如上所述。因此，當意識生起兩種狀態時，比如，當作為所緣的藍色顯現為意識本身的自性時，這就被稱為自證。正如所說：『通過確立兩種狀態，大部分自證得以成立。顯現為自身之體性，彼時體驗得以成立。』 第二，關於執取相如何成為自證：比如，先前體驗執取藍色的眼識的顯現自證，就變成了自證。當執取藍色的眼識認知藍色時，如同藍色有能認知者一樣，執取藍色的眼識也必須有能認知者。由於除了自證的體性之外，沒有其他的能認知者，因此自證得以成立。如果那時自身沒有能認知者，那麼隨後的定解識憶念藍色之相是不合理的，因為在自身存在時，自身沒有能認知者。憶念是憶念先前體驗過的事物，因為沒有憶念未體驗過的事物，所以周遍是確定的。 正如所說：『如此之相的意識，是憶念，那也從體驗中產生。那也空無意義之相，那又如何具有彼？』如果按照《入行論》中所說，先前沒有體驗過由老鼠等引起的毒，之後也會生起憶念，難道不是嗎？如果遮止自證的論證而進行分析，那就是不承認自證成立的另一種方式，所以不合時宜。如果說意識由其他事物執取，因此不會沒有能認知者，那麼，由於其他能認知者也無法認知自身，因此也需要尋找其他的能認知者，這樣就會導致無窮無盡。這樣一來，由於無法把握外在的邊際，根本的意識本身也無法證悟，因為通過證悟先前的才能證悟後來的，而外在的邊際本身是不確定的。所有無窮無盡的論證過失，都與這個道理相同。如果認為後來的自身能夠認知自身，因此不需要尋找其他的能認知者，那麼先前的也是一樣，因為先前沒有理由，而後來者沒有自證的原因差別。正如《釋量論》中所說：『其他也同樣會變成那樣，因為沒有差別的因。』 此外，執取藍色的眼識，不應認知藍色，因為它不能認知自身；如果認為自身不能認知自身，而需要其他的能認知者，那麼也有過失。
【English Translation】 As stated above. Therefore, when consciousness arises in two aspects, such as when the appearance of blue, as the object of apprehension, appears as the very nature of consciousness itself, this is referred to as self-awareness. As it is said: 'By establishing the two aspects, most of self-awareness is established. Appearing as one's own essence, at that time, experience is established.' Secondly, regarding how the aspect of grasping becomes self-awareness: for example, the manifest self-awareness that experiences the eye consciousness grasping blue, becomes self-awareness. When the eye consciousness grasping blue cognizes blue, just as blue has a cognizer, the eye consciousness grasping blue must also have a cognizer. Since there is no other cognizer apart from the nature of self-awareness, self-awareness is established. If at that time, oneself does not have a cognizer, then it is unreasonable for the subsequent ascertainment consciousness to remember the aspect of blue, because when oneself exists, oneself does not have a cognizer. Remembrance is remembering what was previously experienced, because there is no remembering what was not experienced, so the pervasion is certain. As it is said: 'Consciousness of such an aspect, is remembrance, and that also arises from experience. That is also empty of the aspect of meaning, how then can it possess that?' If, according to what is said in the 'Entering the Bodhisattva's Way of Life', even if one has not previously experienced the poison caused by mice, etc., remembrance will arise later, is it not? If one analyzes by refuting the proof of self-awareness, that is another way of not accepting the establishment of self-awareness, so it is inappropriate. If it is said that consciousness is grasped by other things, therefore it will not be without a cognizer, then, since the other cognizer also cannot cognize itself, it is also necessary to seek other cognizers, and this will lead to endlessness. In this way, since one cannot grasp the external limit, the fundamental consciousness itself cannot be realized, because by realizing the previous one, one can realize the later one, and the external limit itself is uncertain. All the faults of endless arguments are the same as this reasoning. If one thinks that the later one can cognize itself, therefore there is no need to seek other cognizers, then the previous one is also the same, because the previous one has no reason, and the later one has no difference in the cause of self-awareness. As it is said in the 'Pramāṇavārttika': 'The other will also become the same, because there is no cause of difference.' Furthermore, the eye consciousness grasping blue, should not cognize blue, because it cannot cognize itself; if one thinks that oneself cannot cognize oneself, and other cognizers are needed, then there are also faults.
ི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་རང་དངོས་མི་རིག་ན། །ཇི་ལྟར་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་རིག །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །གཞན་ཡང་སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་གཟུང་རྣམ་ལ་རང་རིག་ དུ་རིགས་ཏེ། བཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ་ལ་རང་རིག་འབྲས་བུར་བཞག་པ་འཐད་པའི་ཕྱིར། རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་ཤེས་པ་ཡིན་པར་བཤད་དེ། རང་ཉིད་ཤེས་ཕྱིར་དེ་ཤེས་མིན། ། ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །རིགས་པ་འདིས་གཟུང་རྣམ་གཞན་ཡང་ཤེས་པར་གྲུབ་ལ། སྣང་མཁན་གྱི་ཤེས་པ་ལས་གཞན་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་རང་རིག་ཡིན་པར་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་དུས་མཉམ་པའི་ཤེས་ པ་རྫས་གཞན་གྱིས་རིག་གོ་སྙམ་ན། གཟུགས་གསལ་བར་མཐོང་བའི་ཚེ་གཟུང་རྣམ་དང་། འཛིན་རྣམ་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བར་འདིར་ཤེས་པ་གཞན་མ་དམིགས་པས་སོ། །ཡང་ན་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ ཤེས་པ་གཅིག་ཉིད་གཟུང་བ་དང་། འཛིན་པའི་ཚུལ་དུ་སྐྱེས་པ་ན་གཟུང་རྣམ་གྱི་ཆ་ལ་གཞན་རིག་དུ་བརྗོད་དེ། དོན་འདྲ་བར་སྐྱེས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་དེ་ཉིད་འཛིན་བྱེད་ནི་རང་གི་བདག་ཉིད་རྣམ་པ་རིག་བྱེད་དུ་སྐྱེས་པས་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་འཛིན་པའི་ཆ་ནས་བློ་ལ་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་རང་རིག་ཞེས་བརྗོད་དོ། ། 1-411 གལ་ཏེ་གཟུང་རྣམ་ལ་བཟུང་བའི་རྣམ་པ་གཞན་ཤར་རམ་མ་ཤར། དང་པོ་ལྟར་ན་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡུལ་མ་རྟོགས་པར་ཐལ། རྣམ་པ་མ་ཤར་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དོན་ དུ་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། །དེ་གསལ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། །རང་ཉིད་དོན་གྱི་རྣམ་པའམ་དོན་དུ་སྣང་བ་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་རྟོགས་པར་འཇོག་པས་ རྣམ་པ་གཞན་ཤར་བས་ཅི་ཞིག་བྱ། གལ་ཏེ་དོན་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་པས་ཡུལ་རྟོགས་པར་མི་འགྲུབ་པར་རྣམ་པ་གཞན་ཤར་བ་ལ་ལྟོས་དགོས་ན། འོ་ན་རང་རིག་ལའང་རང་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་ རང་རིག་གཞན་ཡོད་དམ་མེད། དང་པོ་ལྟར་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཤེས་པ་མིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་མཚུངས་སོ། །དེས་ན་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ནི་དོན་འདྲ་བ་ཡིན་པས་ དོན་རྟོགས་སུ་འཇོག་ལ་རྣམ་པ་དེ་རིག་པ་ལ་རང་རིག་ཏུ་ངོས་བཟུང་ངོ་། །གཉིས་པ་གཞུང་དོན་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད། རིག་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ པར་མཁས་པ་རྣམས་བཞེད་དོ། །ཡུལ་ནི་བདེ་སྡུག་ལ་སོགས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དབང་ཤེས་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་བདེ་སོགས་ནི། ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་གི་རྣམ་པར་འབྱུང་ལ། ངོ་བོ་དབང་ཤེས་ཉིད་ཡིན་ཅིང་། 1-412 དབང་ཤེས་ཡུལ་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པ་ལྟར་མགོ་མཉམ་དུ་འཇུག་ཏེ། དབང་ཤེས་ཡུལ་ལས་ཇི་ལྟར་སྐྱེས་པ་ལྟར་དེ་ཡང་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡིད་ཀྱི་འཁོར་དུ་བྱུང་ བའི་བདེ་སྡུག་ནི་རང་ཉིད་སེམས་བྱུང་གི་ངོ་བོར་སྐྱེའོ། །ར
【現代漢語翻譯】 因此，正如所說：『如果不能認識自己的本性，又怎能認識他者的本性呢？』此外，對於執取青色的眼識，可以推斷其所取的相是自證，因為將所取的相作為可量，而自證作為果是合理的。就像夢中的意識，顯現的所取相被認為是意識，正如所說：『自己爲了知曉自己，並非知曉它。』通過這種推理，所取的相也被認為是能被知曉的，並且除了顯現者（指意識）之外，沒有其他合理的，因此可以推斷它是自證。如果認為同時的意識是被其他實體所知曉，那麼當清晰地看到事物時，除了所取相和能取相之外，沒有其他的意識被觀察到。或者，依賴於感官的同一個意識，以所取和能取的方式產生時，所取相的部分可以被稱為他證，因為它是與意義相同而產生的智慧。而執取該相的，是其自身的本性，以能知相的方式產生，因此從執取所取相的部分來說，它是能執取智慧的智慧，因此被稱為自證。 如果所取相顯現了被執取的相，或者沒有顯現？如果像第一種情況那樣，就會導致無窮的迴歸；如果像第二種情況那樣，就會導致不理解對象，因為沒有顯現相。如果說：『因為它是事物本身的顯現。』正如所說：『那被稱為清晰。』因為自己產生為事物的相或事物本身的顯現，因此通過它來理解事物，顯現其他的相又有什麼用呢？如果說，因為產生得與事物相似，所以不能通過它來理解對象，而需要依賴於其他相的顯現，那麼對於自證來說，也有其他的自證來體驗自己嗎？如果像第一種情況那樣，就會導致無窮的迴歸；如果像第二種情況那樣，就會變得不像意識一樣，情況也是一樣的。因此，事物的相是與事物相似的，因此被認為是理解事物，而該相被認為是意識的自證。 第二，關於經文的意義，自證現量的定義是：智者們認為，意識不迷惑于自己的本性。對象是苦樂等，而感官意識的眷屬所產生的苦樂等，會以令人滿意或不令人滿意的形式出現，而其本性就是感官意識本身。感官意識如何不迷惑地緣取對象，它也同樣地緣取，因為感官意識如何從對像中產生，它也同樣地產生。基於此，在意識的眷屬中所產生的苦樂，會以心所的本性產生。
【English Translation】 Therefore, as it is said: 'If one cannot recognize one's own nature, how can one recognize the nature of others?' Furthermore, for the eye consciousness that grasps blue, it can be inferred that the apprehended aspect is self-cognizant, because it is reasonable to posit the apprehended aspect as the object to be measured, and self-cognizance as the result. Just like the consciousness in a dream, the appearing apprehended aspect is considered consciousness, as it is said: 'Oneself, in order to know oneself, does not know it.' Through this reasoning, the apprehended aspect is also considered knowable, and since there is no other reasonable entity besides the manifestor (referring to consciousness), it can be inferred that it is self-cognizant. If it is thought that simultaneous consciousness is known by another entity, then when seeing things clearly, no other consciousness is observed in between except for the apprehended aspect and the grasping aspect. Alternatively, the same consciousness that relies on the senses, when arising in the manner of apprehending and grasping, the part of the apprehended aspect can be called other-cognizant, because it is wisdom that arises similarly to the meaning. And the one who grasps that aspect is its own nature, arising in the manner of knowing the aspect, therefore, from the part of grasping the apprehended aspect, it is the wisdom that grasps the wisdom, therefore it is called self-cognizant. If the apprehended aspect manifests the aspect being apprehended, or does not manifest? If it is like the first case, it would lead to infinite regress; if it is like the second case, it would lead to not understanding the object, because the aspect is not manifested. If it is said: 'Because it is the manifestation of the thing itself.' As it is said: 'That is called clear.' Because oneself arises as the aspect of the thing or the manifestation of the thing itself, therefore understanding the thing through it, what is the use of manifesting other aspects? If it is said that because it arises similarly to the thing, it cannot be understood through it, and it needs to rely on the manifestation of other aspects, then for self-cognizance, is there another self-cognizance to experience oneself? If it is like the first case, it would lead to infinite regress; if it is like the second case, it would become unlike consciousness, the situation is the same. Therefore, the aspect of the thing is similar to the thing, therefore it is considered understanding the thing, and that aspect is recognized as the self-cognizance of consciousness. Second, regarding the meaning of the scripture, the definition of self-cognizant direct perception is: the wise ones consider that consciousness is not confused about its own nature. The object is pleasure and pain, etc., and the pleasure and pain, etc., that arise in the retinue of sense consciousness, will appear in the form of satisfactory or unsatisfactory, and its nature is the sense consciousness itself. How the sense consciousness unerringly apprehends the object, it also apprehends in the same way, because how the sense consciousness arises from the object, it also arises in the same way. Based on this, the pleasure and pain that arise in the retinue of consciousness will arise as the nature of mental factors.
ང་རིག་ཅེས་པའང་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བའི་རང་རིག་མིན་གྱི། བེམ་པོ་དང་དངོས་མེད་ལས་ལོག་ནས་རིག་པར་ སྐྱེས་པའོ། །འོ་ན་གཞན་རིག་གི་ལྡོག་པའང་རང་རིག་དུ་ཐལ་ཞེ་ན། འཁྲུལ་པ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པ་བརྟགས་ན་གཞན་རིག་གི་ལྡོག་པ་མི་སྲིད་དོ། །རང་རིག་གི་ ངོ་བོ་ལ་ཞི་འཚོ་ལྟར་ན། རིག་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་ཤིང་རིག་བྱེད་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པའོ། །རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། རང་གིས་རང་རིག་ན། རིག་གིས་རང་སྐྱེད་པར་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མིན་ ཏེ། སྐྱེ་ཞེས་སྔོན་མེད་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས། རང་གྲུབ་ན་སྐྱེད་མི་དགོས། མ་གྲུབ་ན་སྐྱེ་བྱེད་ཉིད་མེད་པས་མི་འཐད་ལ། རང་རིག་ནི་བེམ་པོ་ལས་ལོག་ནས་རིག་པར་སྐྱེས་ཙམ་ཡིན་ པས་རང་རིག་རང་སྐྱེ་གཉིས་མཚུངས་པའི་གོ་སྐབས་ཡོད་པ་མིན་ནོ།། །། ༈ རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ། (བཞི་པ་)རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལ་སྤྱི་དོན་དང་། གཞུང་དོན་གཉིས། ༈ སྤྱི་དོན། དང་པོ་ལ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། བདག་རྐྱེན་ཡང་དག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒོམ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བ་གང་ཞིག 1-413 རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པའོ། །དབྱེ་བ་ལ་ཇི་ལྟ་བ་དང་། ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གཉིས་སོ། །འདིར་ཇི་ལྟ་བ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་ཤེས་པ་གསལ་རིག་གི་ ངོ་བོ་ཙམ་མོ། །ཚད་མ་མདོ་ལས། རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱི་བླ་མས་བསྟན། །མ་འདྲེས་པ་ཡི་དོན་ཙམ་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྣམ་བཞག་ལ། རྒྱུ་དང་། ངོ་བོ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། རྩོད་སྤང་ངོ་། །དང་ པོ་ནི། བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་ཚད་མས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་དེ། དམིགས་རྣམ་མི་བརྗེད་པའི་དྲན་པ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་མཚུངས་ལྡན་གྱིས་གོམས་པ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར། མདོར་ན་བདག་མེད་པའི་དོན་ཐོས་ པས་བཟུང་ཞིང་། བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་དོན་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་གོམས་པར་བྱེད་པའོ། །ཐོག་མར་ཐོས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། བདག་མེད་པའི་དོན་སྟོན་པའི་བསྟན་འཆོས་ཐོས་ པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མ་བཟུང་བར་བསམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། བསམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་མ་བཅད་པར་སྒོམ་བྱའི་དོན་རྟོགས་པར་མི་ནུས་ལ། དོན་ མ་རྟོགས་པར་ཡང་སྒོམ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངོ་བོ་ནི་བདེན་བཞི་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། རྣམ་པ་ནི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གོ །དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྣམ་པ་བཞི་ནི། རྟག་པ་དང་། 1-414 བདེ་བ་དང་། བདག་དང་། བདག་གིར་ལྟ་བའི་གཉེན་པོར་བཞག་ལ། ཀུན་འབྱུང་གི་རྣམ་པ་བཞི་ནི། རྒྱུ་མེད་དུ་སྨྲ་བ་དང་། རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་བདག་ཏུ་སྲེད་པ་ལས་སྡུག་བསྔལ་མི་འབྱུང་བ་དང་། འབྱུང་ཡང་ཅུང་ཟད་ལས་མི་འབྱུང་བ་དང་། ལ
【現代漢語翻譯】 所謂『自識』，並非將能識、所識、識之體性區分為不同實體的自識，而是從物質和非物質中分離出來而產生的識。那麼，他識的反面是否也必然是自識呢？如果仔細考察，會發現這僅僅是由於錯覺而產生的不同顯現，實際上並不存在他識的反面。如果像酥油燈一樣來比喻自識的體性，那麼它就是一種識的體性，不依賴於其他能識之物。駁斥辯論如下：如果自己認識自己，那就相當於識自己產生自己。並非如此，因為『生』指的是從無到有的產生。如果本來就存在，則不需要產生；如果不存在，則沒有產生者，這是不合理的。而自識僅僅是從物質中分離出來而產生的識，因此自識和自生不能等同看待。 瑜伽現量 （第四品）瑜伽現量分為總義和正文兩部分。 總義 第一部分，瑜伽現量的定義是：基於正確的因緣，通過修習禪定而產生的，無分別、無錯亂的智慧。分類包括如所有性和如量性兩種瑜伽現量。此處所說的如所有性，是指空性的智慧，僅僅是明覺的體性。如《量經》所說：『瑜伽士之聖者，示現無雜之真諦。』 名相包括因、體性、作用和辯駁。第一，通過正量斷除對無我之義的增益，以不忘失所緣境的憶念和與禪定相應的作意來串習瑜伽。簡而言之，通過聽聞而把握無我之義，通過思所成慧斷除增益，並通過禪定來串習。首先必須聽聞，因為如果不通過聽聞般若波羅蜜多經的智慧來把握無我之義，就無法通過思所成慧來斷除增益；如果不能通過思所成慧來斷除增益，就無法證悟所修之義；如果不能證悟所修之義，也就無法修習。 體性是證悟四諦的智慧，相是無常等十六種行相。其中，苦諦的四種行相是：作為對常、樂、我、我所見的對治而安立的。集諦的四種行相是：駁斥無因論，駁斥雖有因而執著於我，認為痛苦不會產生，駁斥即使產生也只會產生少許，駁斥痛苦的產生是自在天所為。
【English Translation】 The so-called 'self-awareness' is not the self-awareness that separates the knower, the known, and the nature of awareness into distinct entities, but rather the awareness that arises from being separated from matter and non-matter. Then, is the opposite of other-awareness necessarily self-awareness? If examined carefully, it will be found that this is merely a different manifestation arising from illusion, and in reality, there is no opposite of other-awareness. If the nature of self-awareness is compared to a butter lamp, then it is a nature of awareness that does not depend on other knowable things. Refuting the argument: If one knows oneself, it is equivalent to awareness generating itself. This is not the case, because 'birth' refers to the generation from non-existence to existence. If it already exists, then there is no need to generate it; if it does not exist, then there is no generator, which is unreasonable. Self-awareness is merely the awareness that arises from being separated from matter, so there is no possibility of equating self-awareness with self-generation. Direct Perception of Yoga (Fourth Chapter) Direct Perception of Yoga is divided into general meaning and textual meaning. General Meaning The first part, the definition of Direct Perception of Yoga is: that which arises based on the correct causes and conditions, through the practice of meditation, and is a non-conceptual, non-erroneous wisdom. The classifications include two types of Direct Perception of Yoga: knowing things as they are (as they exist) and knowing things as many as they are (in their multiplicity). The 'as they are' here refers to the wisdom of emptiness, which is merely the nature of clarity and awareness. As the Pramana Sutra says: 'The supreme among yogis, shows the unmixed truth.' The terms include cause, nature, function, and refutation. First, through valid cognition, cut off the superimpositions on the meaning of selflessness, and cultivate yoga by familiarizing oneself with mindfulness that does not forget the object of focus and with mental engagement that corresponds to samadhi. In short, grasp the meaning of selflessness through hearing, cut off superimpositions through wisdom arising from thought, and cultivate it through samadhi. First, hearing must precede, because if the meaning of selflessness is not grasped by the wisdom of hearing the teachings, it is impossible to cut off superimpositions by the wisdom arising from thought; if superimpositions cannot be cut off by the wisdom arising from thought, it is impossible to realize the meaning to be meditated upon; and if the meaning to be meditated upon cannot be realized, it is also impossible to meditate. The nature is the wisdom of realizing the Four Noble Truths, and the aspects are the sixteen aspects such as impermanence. Among them, the four aspects of the truth of suffering are: established as the antidote to the views of permanence, pleasure, self, and self-possession. The four aspects of the truth of origin are: refuting the theory of no cause, refuting that even if there is a cause, suffering does not arise from attachment to self, refuting that even if it arises, it only arises a little, and refuting that the arising of suffering is caused by Ishvara.
ན་འགའ་ལས་མི་འབྱུང་བར་ལྟ་བའི་གཉེན་པོར་བཞག་གོ །འགོག་པའི་རྣམ་པ་བཞི་ནི། ཐར་པ་མེད་པར་ལྟ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་མ་ཞི་བ་ཡང་ ཐར་པར་ལྟ་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་བསམ་གཏན་གྱ་ནོམ་པར་ལྟ་བ་དང་། ཡང་ཡང་རྣམ་པར་འགྱུར་བས་གཏན་དུ་འཁོར་བ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་མེད་པར་ལྟ་བའི་གཉེན་པོར་བསྟན་ཏོ། །ལམ་ གྱི་རྣམ་པ་བཞི་ནི། ལམ་མེད་པར་ལྟ་བ་དང་། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལམ་ངན་པ་དང་། བདག་མེད་རྟོགས་པས་སེམས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་དང་། ལམ་འདིས་གཏན་དུ་འཁོར་བ་ ནས་ངེས་པར་འདྲེན་མི་ནུས་པར་ལྟ་བའི་གཉེན་པོར་བསྟན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་འགག་པའི་ཐར་པ་མི་འཐད་དེ། འདིས་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟག་པས་སྤོང་མི་ནུས་ སམ། མི་རྟག་ཀྱང་སྤོང་བའི་ཐབས་མེད་པའམ། ཐབས་ཡོད་ཀྱང་མི་ཤེས་པ་ཡིན་གྲང་། དང་པོ་ལྟར་ན་འདོད་ཆགས་མངོན་གྱུར་བ་ཡོད་པའི་རྒྱུད་ལ་ཁོང་ཁྲོ་ནམ་ཡང་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ལ། འདོད་ཆགས་དང་ཁོང་ཁྲོ་རྣམ་པ་འགལ་བས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་པ་མེད་ཅིང་། 1-415 འདོད་ཆགས་རྟག་པ་ཡིན་པས་ནམ་ཡང་མི་བཟློག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཁོང་ཁྲོ་དང་ལྡན་པ་ལ་ཡང་འདོད་ཆགས་ནམ་ཡང་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཁོང་ཁྲོ་ནམ་ཡང་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ ཕྱིར་རོ། ། གལ་ཏེ་འདོད་ཆགས་མངོན་གྱུར་གྱི་ཚེ་ཞེ་སྡང་མངོན་གྱུར་མེད་ཀྱང་རང་བཞིན་དུ་གནས་ལ། ཞེ་སྡང་གི་གནས་སྐབས་ལ་ཡང་འདོད་ཆགས་མངོན་གྱུར་མེད་ཀྱང་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར་ སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། རང་བཞིན་དང་གནས་སྐབས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། དང་པོ་ལྟར་ན། གནས་སྐབས་འཇིག་པ་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་ཡང་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་གནས་སྐབས་དང་གནས་སྐབས་ ཅན་དུ་མི་རིགས་ཏེ། ཕན་ཚུན་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་རང་བཞིན་རྟག་པ་ལས་གནས་སྐབས་མི་རྟག་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་ཡོད་ཅེ་ན། རྒྱུ་རྟག་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ པ་གཞན་དུ་བཀག་ཟིན་ནོ། །སྤོང་བའི་ཐབས་མེད་པས་མི་ནུས་སོ་ཞེ་ན། སྤོང་བའི་ཐབས་མེད་པ་ཡང་མིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་ལ། བདག་ འཛིན་གྱི་གཉེན་པོ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ནི་བདག་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 1-416 སྤོང་ནུས་ཏེ། བདག་འཛིན་ལས་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ནི་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་ལ་གཅིག་ཤོས་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དུ་ཞུགས་ པའི་ཕྱིར། ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར་བདག་ཡོད་མེད་དངོས་འགལ་ཡིན་ལ། ཕུང་པོའི་གནས་ཚུལ་བདག་ཏུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བད
【現代漢語翻譯】 爲了對治認為沒有解脫之見，應如是安立。四種對治相為：視無有解脫為對治；視煩惱未寂靜亦為解脫為對治；視世間禪定為殊勝為對治；以及視反覆流轉而無有從輪迴中決定解脫之見，均應如是教導。四種道之相為：視無有道為對治；視證悟無我之邪道為對治；視證悟無我亦不能使心不顛倒為對治；以及視此道不能從輪迴中決定引導出離之見，均應如是教導。假設說，痛苦止息的解脫不合理，因為這不能捨棄煩惱。那麼，是恒常不能捨棄嗎？或者無常也沒有捨棄的方法嗎？或者有方法卻不知道呢？如果如第一種情況，那麼有貪慾現行的人，嗔恨將永遠不會生起，因為貪慾和嗔恨是相違的，不能同時存在，而且貪慾是恒常的，所以永遠不能被遣除。同樣，有嗔恨的人，貪慾也永遠不會生起，因為嗔恨永遠不會退去。 如果說，貪慾現行的時候，嗔恨沒有現行，但自性存在；嗔恨存在的時候，貪慾沒有現行，但自性存在，所以沒有過失。那麼，自性和現行是一還是異？如果如第一種情況，那麼現行壞滅的時候，自性也應壞滅。如果如第二種情況，那麼現行和有現行不應理，因為彼此沒有關聯。如果說，因為自性恒常，所以產生現行無常，因此它們之間有關聯。那麼，以恒常為因而產生果，在其他地方已經被遮止了。如果說，因為沒有捨棄的方法，所以不能捨棄。但並非沒有捨棄的方法，因為一切煩惱都是以我執為根本，而且有對治我執的證悟無我的殊勝智慧。 如果說，證悟無我的智慧不是對治我執的，因為不能捨棄。是可以捨棄的，因為證悟無我的智慧比我執更有力量，因為證悟無我的智慧是如實安住于對境的實相，而我執是顛倒安住于對境的實相。蘊體安住于無我的狀態，因此有我和無我是相違的，而且蘊體的實相不是我。
【English Translation】 To counter the view that there is no liberation, it should be established as such. The four aspects of the antidote are: viewing the absence of liberation as an antidote; viewing the non-pacification of afflictions as liberation as an antidote; viewing worldly meditation as superior as an antidote; and teaching that repeatedly transmigrating without definite liberation from samsara is also an antidote. The four aspects of the path are: viewing the absence of a path as an antidote; viewing the wrong path of realizing selflessness as an antidote; viewing that realizing selflessness cannot prevent the mind from being inverted as an antidote; and teaching that this path cannot definitely lead out of samsara is also an antidote. Suppose it is said that the liberation of the cessation of suffering is unreasonable because it cannot abandon afflictions. Then, is it that permanence cannot abandon them? Or is it that impermanence also has no method of abandonment? Or is it that there is a method but it is not known? If it is as in the first case, then for someone with manifest attachment, anger will never arise, because attachment and anger are contradictory and cannot exist simultaneously, and because attachment is permanent, it can never be eliminated. Similarly, for someone with anger, attachment will never arise, because anger will never recede. If it is said that when attachment is manifest, anger is not manifest, but its nature exists; and when anger exists, attachment is not manifest, but its nature exists, so there is no fault. Then, are nature and manifestation the same or different? If it is as in the first case, then when manifestation is destroyed, nature should also be destroyed. If it is as in the second case, then manifestation and that which has manifestation are not reasonable, because they have no connection with each other. If it is said that because nature is permanent, manifestation arises impermanently, therefore there is a connection between them. Then, the production of a result from a permanent cause has already been refuted elsewhere. If it is said that because there is no method of abandonment, it cannot be abandoned. But it is not that there is no method of abandonment, because all afflictions have self-grasping as their root, and there is the special wisdom of realizing selflessness that is the antidote to self-grasping. If it is said that the wisdom of realizing selflessness is not the antidote to self-grasping because it cannot abandon it. It can be abandoned, because the wisdom of realizing selflessness is more powerful than self-grasping, because the wisdom of realizing selflessness abides in the reality of the object, while self-grasping abides in the inverted reality of the object. The aggregates abide in a state of selflessness, therefore the existence and non-existence of self are contradictory, and the reality of the aggregates is not self.
ག་ནི་ཕུང་པོའི་གནས་ཚུལ་མིན་ཏེ། བདག་ཡོད་མེད་དངོས་ འགལ་ཡིན་པས་ཆོས་ཅན་གཅིག་ལ་གཞི་མཐུན་དུ་འདུ་བར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་ལ་བདག་གནས་པ་ཡིན་ན། བདག་འཛིན་ཕུང་པོའི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་བདག་འཛིན་ཅན་ གྱི་སྐྱེས་བུ་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་འཆིང་བར་མི་ནུས་ཏེ། ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བདག་སྤངས་པས་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་སྤོང་བར་མི་རིགས་ཏེ། འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་མེད་པ་ལ་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བར་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་ནི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །ཇི་ལྟར་སྔོན་དུ་འགྲོ་ཞེ་ན། ཕུང་པོ་ལ་ཡོད་པ་མིན་པའི་བདག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ངར་འཛིན་པར་བྱེད་ལ། བདག་ཏུ་བཟུང་བ་ལས་ནི་ནང་དང་ཕྱིའི་དངོས་པོ་ལ་བདག་གིར་འཛིན་པ་ངང་གིས་འབྱུང་ལ། 1-417 བདག་དང་བདག་གིར་གཟུང་བའི་ཡུལ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ལ་ཞེ་སྡང་སྐྱེ་ལ་དེ་ལས་ཕྲག་དོག་དང་འཁོན་དུ་འཛིན་པ་ལ་སོགས་པ་འབྱུང་བ་ནི་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་སྟེ། ཉེས་པ་རྣམ་ པ་ཐམས་ཅད་དག །འཇིག་ཚོགས་ལྟ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན། །དེ་མ་རིགས་དེར་དེ་ལ་ཆགས། །དེ་ལས་ཞེ་སྡང་ལ་སོགས་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །རྒྱུ་བདག་ཏུ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་ཡུལ་ལ་ ཕྱིན་ཅི་ལོག་དུ་ཞུགས་པ་ལྟར་འབྲས་བུ་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དུ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །འདོད་ཆགས་ནི་སྡུག་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། ཞེ་སྡང་ནི་མི་སྡུག་པར་ སྒྲོ་བཏགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་འདོད་ཆགས་སྡུག་པར་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། ཡུལ་སྡུག་པར་དོན་ལ་མི་གནས་པ་ལ་སྡུག་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ ཙམ་གྱིས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ན་དབང་ཤེས་བཞིན་དུ་དམིགས་ཡུལ་ཉེ་བར་མི་གནས་ན་མི་སྐྱེ་ལ། འདི་ནི་ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་བར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཙམ་ལས་སྐྱེ་བའི་ ཕྱིར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་མིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན་གནས་ཚུལ་ལ་སྡུག་པའི་རང་བཞིན་མེད་ཅེ་ན། གལ་ཏེ་གནས་ཚུལ་ལ་གྲུབ་ན། དེར་འཛིན་གྱི་བློ་སྤང་དུ་མི་རུང་བ་ལས་གང་འདོད་ཆགས་སྐྱེ་བའི་ཡུལ་སྡུག་པར་སྣང་བ་དེ་ལ་དམིགས་ཏེ་གཉེན་པོ་མི་སྡུག་པ་སྒོམ་པས་ལྡོག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། 1-418 ཞེ་སྡང་ཡང་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་ཡུལ་ཉེ་བར་མི་གནས་ཀྱང་། གནོད་པའི་རྒྱུ་ཡིད་ལ་བྱས་པ་ཙམ་གྱིས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ནི་ ཡུལ་ཉེ་བར་མི་གནས་ན་མི་རུང་སྟེ། དབང་ཤེས་བཞིན་ནོ། །ཡུལ་མི་སྡུག་པ་ཡང་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་མིན་ཏེ། བཟློག་ཕྱོགས་གོམས་པར་བྱས་པས་དེ་འཛིན་གྱི་བློ་སྤོང་
【現代漢語翻譯】 那麼，蘊（梵文：skandha，五蘊）的狀態不是實我（梵文：ātman，我）的體現，因為有我是存在還是不存在的矛盾，由於二者是相互對立的，因此不可能在同一個事物上同時存在。如果實我存在於蘊中，那麼執我的眾生就不會被煩惱束縛，因為他們已經瞭解了對境的實情。如果捨棄實我不能斷除貪慾等煩惱，因為二者沒有關聯，這是不對的。因為沒有對實我和我所的執著，就不會產生貪慾等煩惱。貪慾等煩惱是以執我為先導的。如何先導呢？ 首先，人們會虛構一個不存在於蘊中的實我，然後執著于『我』。從執著于『我』出發，自然而然地會對內外的事物產生『我所』的執著。當『我』和『我所』的對象受到損害時，就會產生嗔恨，進而產生嫉妒和怨恨等，這是一個產生的次第，是一切過患的根源。《入中論》中說：『一切衰損皆從薩迦耶，見為緣生故。彼是無明惑亂之所為，故從此復生貪嗔等。』（一切衰損皆從有身見產生，因為它是以有身見為緣而生的。有身見是無明的迷惑所致，所以從此又會產生貪嗔等煩惱。）就像由於愚昧無知而對實我產生迷惑，從而錯誤地認識對境一樣，貪慾和嗔恨這些結果也會出現顛倒錯亂。貪慾是以美妙為前提的，而嗔恨是以不悅為前提的。 那麼，貪慾是如何以美妙為前提的呢？因為對境實際上並不美妙，僅僅是心中認為它美妙，貪慾就會產生。如果是對境的自性，那麼就像根識一樣，如果對境不靠近，貪慾就不會產生。而現在僅僅是對悅意的對境產生想法，貪慾就會產生，因此它不是以自相為對境的。那麼，情況的真相如何不是美妙的自性呢？如果情況的真相是美妙的自性，那麼就無法斷除對它的執著。因此，對於那些能產生貪慾的美妙對境，通過修習不凈觀等對治法就可以使貪慾止息。 嗔恨也不是對境的真相，即使對境沒有靠近，僅僅是想到損害的原因，嗔恨就會產生。以自相為對境的事物，如果對境沒有靠近是不行的，就像根識一樣。不悅意的對境也不是事物的真相，因為通過串習相反的一面，就可以斷除對它的執著。
【English Translation】 Then, the state of the aggregates (Sanskrit: skandha, five aggregates) is not the embodiment of the self (Sanskrit: ātman, self), because there is a contradiction between whether the self exists or does not exist. Since the two are mutually opposed, it is impossible for them to exist simultaneously in the same thing. If the self exists in the aggregates, then sentient beings who cling to the self will not be bound by afflictions, because they already understand the truth of the object. If abandoning the self cannot eliminate afflictions such as greed, it is not right because the two are not related. Because without attachment to the self and what belongs to the self, afflictions such as greed will not arise. Afflictions such as greed are led by clinging to the self. How does it lead? First, people fabricate a self that does not exist in the aggregates, and then cling to 'I'. Starting from clinging to 'I', they will naturally have attachment to 'what belongs to me' for internal and external things. When the objects of 'I' and 'what belongs to me' are harmed, hatred will arise, and then jealousy and resentment, etc. This is a sequence of arising, which is the root of all faults. As it is said in the Madhyamakāvatāra: 'All decline arises from the view of the perishable collection, because it arises from the condition of the view of the perishable collection. The view of the perishable collection is caused by the delusion of ignorance, so from this, greed, hatred, etc. arise.' Just as delusion arises from ignorance about the self, and thus mistakenly recognizes the object, the results of greed and hatred will also appear upside down. Greed is based on the premise of beauty, while hatred is based on the premise of unpleasantness. Then, how is greed based on the premise of beauty? Because the object is not actually beautiful, greed will arise simply by thinking that it is beautiful in the mind. If it is the nature of the object, then like root consciousness, if the object does not come close, greed will not arise. But now, greed arises simply from having thoughts about pleasant objects, so it is not based on its own characteristics as the object. Then, how is the truth of the situation not the nature of beauty? If the truth of the situation is the nature of beauty, then it is impossible to abandon attachment to it. Therefore, for those beautiful objects that can produce greed, greed can be stopped by practicing antidotes such as the contemplation of impurity. Hatred is also not the truth of the object. Even if the object does not come close, hatred will arise simply by thinking about the cause of harm. For things that have their own characteristics as the object, it is impossible if the object does not come close, just like root consciousness. Unpleasant objects are also not the truth of things, because by familiarizing oneself with the opposite side, one can abandon attachment to it.
བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་འཛིན་པའི་བློ་ནི་བཟློག་ཕྱོགས་འཛིན་པའི་བློས་ལྡོག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་སྡུག་མི་སྡུག་གཉིས་དངོས་པོ་ལ་གནས་པ་མིན་ཏེ། ཡུལ་གཅིག་ལ་ཡིད་ལ་གོམས་པའི་དབང་ གིས་སྡུག་མི་སྡུག་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཡིན་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། རིགས་པ་འདིས་ནི། སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་མ་ཞུགས་པར་ལེགས་པར་ གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། བདག་མེད་རྟོགས་པ་དེ་ཉིད་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ནི། ཁོ་བོས་བྱས་པའི་དབུ་མའི་རྣམ་བཤད་ལྟ་བར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་ཆགས་སོགས་ཉོན་ མོངས་པ་འདི་དག་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པ་ཡང་མིན་ཏེ། རེས་འགའ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་འཛིན་གྱི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལན་གཅིག་སྤངས་ཀྱང་སླར་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་ལས་གཏན་དུ་ཐར་པ་མེད་པས་འགོག་པའི་བདེན་པ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། 1-419 སླར་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ས་བོན་སྤངས་པའི་ཕྱིར་སླར་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། །རྩ་བ་བཅད་པའི་ཡལ་ག་བཞིན་ནོ། །རིགས་པ་འདིས་འབྲས་བུ་ཐར་པ་གྲུབ་པས་ན། རྒྱུ་ལམ་གྱི་ བདེན་པ་ཡང་གྲུབ་སྟེ། རྒྱུ་ལམ་བདེན་མེད་པར་འབྲུས་བུ་ཐར་པ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་ནི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ཡིན་ལ་འདི་རང་ཉིད་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ དམིགས་པའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ལ། འདི་ཡང་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་མེད་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ། །ཇི་ལྟར་ན། ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་ལས་བྱུང་ སྙམ་ན། ཀུན་འབྱུང་ལ་ཉོན་མོངས་པ་དང་ལས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལའང་། རྩ་བ་དང་ཡན་ལག་གཉིས་ལས། བདག་ཏུ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་ནི་རྩ་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་རྣམས་དེ་ ལ་བརྟེན་ཏེ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་པ་གཞན་རྣམས་ཡན་ལག་གོ །བདག་ཏུ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཆགས་སྡང་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་བྱས་ནས་ཉོན་མོངས་པ་གཞན་རྣམས་འབྱུང་ངོ་། །འབྱུང་ བའི་ཚུལ་ཡང་། བདག་འཛིན་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུས། ཐོག་མར་མིག་གིས་གཟུགས་མཐོང་། དེ་ནས་རགས་པ་ལ་འཇུག་པའི་རྟོག་པ་འབྱུང་། དེ་ནས་ཁྱད་པར་སྡུག་མི་སྡུག་ལ་དཔྱོད་པ་ཚོལ་བའི་རྟོག་པ་དང་ངེས་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་རིམ་པ་བཞིན་འབྱུང་སྟེ། 1-420 དང་པོས་ནི་ཇི་ལྟ་བུ་སྙམ་དུ་རྟོག་པར་བྱེད་ལ། གཉིས་པས་ནི། མཐའ་གཅིག་དུ་ངེས་པར་བྱེད། དེ་ནས་དཔྱོད་པས་ཁྱད་པར་སྡུག་མི་སྡུག་གང་རུང་དུ་ངེས་པར་བྱེད་ལ། དེའི་འོག་རོལ་ དུ་སྡུག་པའི་མཚན་མར་བཟུང་ནས་འདོད་ཆགས་སྐྱེ་ཞིང་དེ་ནས་དེའི་ཡུལ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ལ་ཞེ་སྡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འདི་དག་ནི་ཉོ
【現代漢語翻譯】 爲了能夠如實地觀察（事物），並且因為執著於事物實相的認知無法被執著于相反方面的認知所推翻。總之，喜歡與不喜歡並非存在於事物本身，而是因為對同一事物，由於習慣的影響，而顯現為喜歡或不喜歡。並且，事物的實相不可能是二元的。通過這種推理，所有應斷除之物都不會涉及事物的實相，這一點已經很好地確立了。因為證悟無我是對治之法，所以關於證明蘊無我的推理，應當參考我所著的《中觀論釋》。如果說貪慾等煩惱並非不依賴於因，因為它們是偶然發生的，並且以我執為因。如果說即使斷除一次，還會再次復發，因此無法從輪迴中徹底解脫，所以滅諦是不存在的。 因為已經斷除了導致復發的我執種子，所以不會再次復發，就像砍斷了樹根的枝條一樣。通過這種推理，果——解脫得以成立，因此，道諦也得以成立，因為沒有道諦之因，就不會有解脫之果。苦諦是所取之蘊，因為它是通過現量的力量在自身上直接觀察到的，所以通過現量成立。並且，因為沒有集諦，苦諦是不可能存在的，因此集諦的存在也得以成立。那麼，集諦是如何產生的呢？集諦分為煩惱之集諦和業之集諦兩種。首先，在煩惱之集中，又分為根本和支分兩種。對我的愚昧無知是根本，因為其他煩惱都依賴於它而產生。其他煩惱是支分。由於對我的愚昧無知，如前所述，會產生貪嗔二者的因，從而產生其他煩惱。產生的過程是：具有我執的人，首先用眼睛看到事物，然後產生對粗略事物的分別念，接著依次產生辨別事物好壞的尋求分別念和確定分別念。 前者會思考『這是什麼？』，後者則會確定一個結論。然後，通過辨別，確定事物是好是壞。之後，執取好的一面，產生貪慾，然後對該事物造成損害，從而產生嗔恨。這些都是煩惱。
【English Translation】 In order to see things as they are, and because the mind that grasps the reality of things cannot be overturned by the mind that grasps the opposite. In short, like and dislike do not reside in the things themselves, but because of the influence of habit on the same thing, it appears as like or dislike. Moreover, the reality of things cannot be dualistic. Through this reasoning, it is well established that all that should be abandoned does not involve the reality of things. Because the realization of selflessness is the antidote, the reasoning for proving the selflessness of the aggregates should be seen in my commentary on the Madhyamaka. If it is said that afflictions such as attachment are not independent of causes, because they are occasional and have the cause of self-grasping. If it is said that even if abandoned once, they will return again, therefore there is no permanent liberation from samsara, so the truth of cessation does not exist. Because the seed of grasping at the self, which causes recurrence, has been abandoned, it will not recur, like a branch that has been cut off from its root. Through this reasoning, the result, liberation, is established, therefore, the truth of the path is also established, because without the truth of the path as the cause, the result of liberation cannot be achieved. The truth of suffering is the aggregates of appropriation, and because it is directly observed on oneself by the power of direct perception, it is established by direct perception. Moreover, because the truth of suffering cannot exist without the truth of origin, the existence of the truth of origin is also established. How does the truth of origin arise? The truth of origin is divided into the origin of afflictions and the origin of karma. First, in the origin of afflictions, there are two types: root and branches. Ignorance of self is the root, because other afflictions arise dependent on it. Other afflictions are branches. Due to ignorance of self, as mentioned before, it causes the two, attachment and aversion, to arise, thereby causing other afflictions to arise. The way they arise is: a person with self-grasping first sees an object with their eyes, then arises a conceptual thought that engages with the gross object, then successively arises a seeking conceptual thought and a determining conceptual thought that discern the distinction between good and bad. The former thinks, 'What is this like?', while the latter makes a definite conclusion. Then, through discernment, it is determined whether the object is good or bad. After that, grasping at the good aspect, attachment arises, and then harming that object, aversion arises. These are afflictions.
ན་མོངས་པའི་ཀུན་འབྱུང་སྐྱེ་ཚུལ་ལོ། ། གཉིས་ པ་ལས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་ནི། ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ལས། ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསོག་པར་བྱེད་ལ། ལས་ཀྱང་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། བསོད་ནམས་དང་། བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་། མི་གཡོ་ བའི་ལས་སོ། །དང་པོས་ནི་འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་མཐོ་རིས་ཀྱི་ཕུང་པོ་འགྲུབ་པར་བྱེད་ལ། གཉིས་པས་ངན་སོང་གསུམ་པས་ཁམས་གོང་མའི་ཕུང་པོ་འགྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་བསོད་ནམས་མིན་པའི་ ལས་ནི་ལས་འབྲས་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་ལས་བྱུང་ལ། གཞན་གཉིས་ནི་དེ་ཁོ་ནའི་དོན་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་ལས་བྱུང་ངོ་། །འདི་ནི་ཀུན་འབྱུང་ལས་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བའི་རིམ་པའོ། ། ལམ་བདེན་ལས་མྱང་འདས་ཐོབ་ཚུལ་ནི། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྩ་བ་བཅད་པས་ཉོན་མོངས་པ་ལྡོག་པར་འགྱུར་ལ། ཉོན་མོངས་པ་མེད་ན་ལས་མི་སོག་སྟེ། རྐྱེན་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-421 ལས་ཟད་ན་ཕུང་པོ་འགག་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཕུང་པོ་མེད་ན་སྡུག་བསྔལ་མི་འབྱུང་སྟེ། རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཕུང་པོ་འགགས་པ་ན་འགོག་པའི་བདེན་པ་ཐོབ་ཞེས་ བྱ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་འགགས་པ་ལ་འགོག་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པ་ཡང་རྒྱུ་ལས་ཉོན་སྤངས་པ་ལ་རག་ལས་ལ། དེ་ཡང་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་ལམ་ གྱི་བདེན་པ་ལ་འགོག་པའི་རྒྱུ་ཞེས་བྱའོ། །གསུམ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་བྱུང་ཟིན་སྒྲུབ་པ་དང་། འབྱུང་འགྱུར་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པ་ནི་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་གསུམ་ཆོས་ཅན། མཁྱེན་པ་རྣམ་དག་སྔོན་དུ་སོང་སྟེ། བརྗོད་པ་རྣམ་དག་གི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤེས་རབ་རྣམ་དག་ལས་སྐྱེས་པའི་ངག་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཆོས་ཅན་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱིས་འགྲུབ་ལ། ཁྱབ་པ་དཔེའི་སྟེང་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་བོ། །ཕྱོགས་ ཆོས་སྒྲུབ་པ་ནི། བརྗོད་པ་རྣམ་དག་གི་ངག་ཡིན་ཏེ། དཔྱད་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་སྟོན་པའི་ངག་བཞིན། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཏེ། མངོན་གྱུར་སྟོན་ པ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་གནོད། ལྐོག་གྱུར་སྟོན་པ་ལ་རྗེས་དཔག་གིས་མི་གནོད། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་སྟོན་པ་ལ་ནང་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་བོ། །ཡང་ན། བརྗོད་བྱ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། 1-422 ཚད་མས་གནོད་པ་མེད་པའི་དོན་སྟོན་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་སྟོན་པའི་ངག་བཞིན། གཉིས་པ་འབྱུང་རུང་སྒྲུབ་པ་ལ། ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པ་དང་། ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་ པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདག་མེད་སྒོམ་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། རང་འབྲས་ཡུལ་གསལ་ལ་རབ་ཀྱིས་མཐར་ཐུག་པའི་བློ་འབྱུང་ཏུ་རུ
【現代漢語翻譯】 二者，煩惱之集起生起之方式。業之集起是：從煩惱之集起的因中，積聚能拋轉來世之業。業也有三種：福業、非福業和不動業。第一種能成就欲界天界的蘊，第二種能成就三惡趣，第三種能成就上界之蘊。其中，非福業是從對業果愚昧的無明中產生，其餘兩種是從對僅僅是它的意義愚昧的無明中產生。這是集起中痛苦產生之次第。 道諦中獲得涅槃之方式是：以證悟無我的智慧斷除執著我的根本，煩惱就會止息。沒有煩惱就不會積業，因為沒有了因緣。業盡則蘊滅，因為沒有了因。沒有蘊就不會產生痛苦，因為沒有了所依。因此，蘊滅則稱為獲得滅諦，痛苦止息則稱為滅。果，即痛苦之止息，也依賴於從因上斷除煩惱，而這又依賴於道諦，因此道諦被稱為滅之因。 三者，能立包括已成立之能立和將成立之能立。第一種，廣、中、略三種，有法（梵文：dharma，事物之性質）：是具有清凈智慧為先導，清凈言辭之語，如同從清凈智慧中產生之語。其有法由事物之力而成立，周遍在例子上由現量而成立。宗法成立是：是清凈言辭之語，因為是經過三審查驗之語，譬如現量成立之顯示意義之語。宗法成立，因為在顯示顯現事物時，現量不損害；在顯示隱蔽事物時，比量不損害；在顯示極隱蔽事物時，沒有自相矛盾。這也是由事物之力而成立。或者說，所說之義是現量所見為先導， 因為是衡量無害之顯示意義之語，如同現量成立之顯示意義之語。第二種，成立可能成立之能立，包括成立如所有性智和盡所有性智。第一種是：修習無我的心，有法：將會生起自果，即對境明晰且達到極致之心。
【English Translation】 Secondly, the arising of afflictions is how they originate. The arising of karma is: from the cause of the arising of afflictions, one accumulates karma that propels rebirth. Karma is also of three types: meritorious karma, non-meritorious karma, and unwavering karma. The first accomplishes the aggregates of the desire realm's higher realms, the second accomplishes the three lower realms, and the third accomplishes the aggregates of the higher realms. Among these, non-meritorious karma arises from ignorance that is deluded about the results of karma, while the other two arise from ignorance that is deluded about the mere meaning of it. This is the order in which suffering arises from the origin. The way to attain Nirvana from the path truth is: by cutting off the root of clinging to self with the wisdom that realizes selflessness, afflictions will cease. If there are no afflictions, karma will not be accumulated, because there is no condition. If karma is exhausted, the aggregates will cease, because there is no cause. If there are no aggregates, suffering will not arise, because there is no basis. Therefore, when the aggregates cease, it is said that the truth of cessation is attained, and the cessation of suffering is called cessation. The result, the cessation of suffering, also depends on abandoning afflictions from the cause, and this also depends on the truth of the path, therefore the truth of the path is called the cause of cessation. Thirdly, proof includes proof of what has already occurred and proof of what will occur. The first is: the extensive, intermediate, and concise three, the subject (Sanskrit: dharma, the nature of things): is speech with pure knowledge as a precursor, speech of pure expression, like speech arising from pure wisdom. Its subject is established by the power of things, and the pervasion is manifestly established on the example. The establishment of the property of the subject is: it is speech of pure expression, because it is speech purified by the three examinations, like speech showing meaning established by direct perception. The property of the subject is established, because when showing what is manifest, direct perception does not harm; when showing what is hidden, inference does not harm; when showing what is extremely hidden, there is no self-contradiction. This is also established by the power of things. Or, what is said is preceded by what is seen by direct perception, because it is speech showing meaning that is measured and harmless, like speech showing meaning established by direct perception. The second is to establish the proof that can be established, including establishing knowledge of suchness and knowledge of the extent of things. The first is: the mind that meditates on selflessness, the subject: will produce its own result, which is a mind that is clear about the object and reaches the ultimate.
ང་སྟེ། རྟེན་བརྟན་ལ་གོམས་པ་རང་གི་ངང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་ འགྱུར་བ་དང་གོམས་ཟིན་འབད་རྩོལ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཡུལ་གསལ་བའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་འཇིགས་གོམས་པའི་བློ་བཞིན། གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྙེད་པའི་དོན་ལ་མཁས་པར་སྦྱོང་བའི་བློ་ཆོས་ཅན། རང་ འབྲས་གསལ་ལ་རབ་ཀྱིས་མཐར་ཕྱིན་པའི་བློ་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། རྟེན་བརྟན་ལ་ལུས་ངག་གི་འབད་རྩོལ་ལ་མི་ལྟོས་པར་གོམས་པ་ངང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་འཇིགས་ གོམས་པའི་བློ་བཞིན། ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་དུ་བསྒོམས་ན་འབྱུང་ངེས་ཡིན་ནོ། །ཡན་ལག་ལྔ་ནི། ཤེས་ནས་བསྒོམ་པ། བརྩོན་པར་བསྒོམ་པ། ཡུན་རིང་དུ་སྒོམ་པ། བར་མེད་པར་སྒོམ་པ། སྐྱོ་ངལ་མེད་ པར་སྒོམ་པའོ། །འདི་ལ་ཆོས་ཅན་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་དང་། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། བདག་མེད་སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ལ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ནི། འབྲས་བུ་འབྱུང་རུང་ཙམ་མོ། ། 1-423 གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་ནི། ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་ཏེ། ཉེར་ལེན་རིག་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ། ལུས་ངག་གི་འབད་རྩོལ་ལ་མི་ལྟོས་པ་གོམས་པ་རང་གིས་ངང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་དགོས་ཞེ་ན། རྟེན་བརྟན་པ་མེད་ན་འཕེལ་བ་རྒྱུན་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་མེད་ན་གོམས་པ་མཐར་ཐུག་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། འབད་རྩོལ་ལ་ལྟོས་ པ་ཙམ་ནི། ལུས་ངག་གི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ཙམ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་དུ་དགོས་པར་བསྟན་ནོ། །ཚུལ་སྒྲུབ་པ་ལ། རྗེས་འགྲོ་ནི། འདོད་འཇིགས་གོམས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་ མདུན་ན་འདུག་པ་བཞིན་དུ་གསལ་བར་མཐོང་སྟེ། རང་ཡུལ་ཉེ་བར་གནས་པའི་ལུས་ངག་གི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ཁྱད་པར་ཅན་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པའི་འདུ་ཤེས་ ལ། རང་ཡུལ་ཉེ་བར་གནས་པའི་ལུས་ངག་གི་རྣམ་འགྱུར་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ལྟ་བུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལྡོག་ཁྱབ་ནི། བེམ་པོ་དང་དངོས་མེད་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་གསལ་བ་རབ་ཀྱི་མཐར་ ཐུག་པ་འབྱུང་བ་མེད་དེ། རིག་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ལ། ཁྱད་པར་ཕྱི་མ་གཉིས་རང་རིག་གིས་འགྲུབ་ལ། རྟེན་བརྟན་པ་སྒྲུབ་པ་ལ། རིག་པའི་ཡ་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། 1-424 མ་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འགའ་ཞིག རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་སྟེ། ད་ལྟར་གྱི་ཤེས་པ་རིག་པ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་བར་གྲུབ་པ་ན། རིག་པ་ཙམ་ ལ་རིག་པ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་བར་འགྲུབ་ཏེ། ཚང་མང་གི་དུ་བ་མེ་ལས་སྐྱེ་བར་གྲུབ་པས། དུ་བ་ཙམ་མེ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྲུབ་པ་བཞིན། འདིས་རྣམ་གཅོད་དུ་རིག་པ་ཙམ། རིག་ པ་སྔ་མ་ལས་མ་སྐྱེས་པ་ཁེགས་ལ། དེ་ཁེ
【現代漢語翻譯】 我，因為習慣於穩定的所依，自然而然地變得卓越，並且不依賴於努力，是心能清晰地照見對境的緣故。如同習慣於貪慾和恐懼的心一樣。第二，精通一切意義的心，其自果是清晰且達到極致的心，因為依賴於穩定的所依，不依賴於身語的努力，習慣自然而然地變得卓越。如同習慣於貪慾和恐懼的心一樣。如果修習具備五個條件的（禪定），就必定會產生。五個條件是：瞭解后修習，精進地修習，長期地修習，不間斷地修習，不懈怠地修習。這裡有法，所立和理由的意義。第一，修習無我的瑜伽士的自證現量成立，所立的法是：僅僅能夠產生果。理由的意義是：具備三個特點，即持續不斷的近取識，不依賴於身語的努力，習慣自然而然地變得卓越。為什麼必須具備三個特點呢？因為如果沒有穩定的所依，發展就會中斷；如果沒有變得卓越，習慣就無法達到最終；僅僅依賴於努力，只存在於身語的改變上，所以必須具備三個特點。在成立同品方面，隨行是：習慣於貪慾和恐懼的心，清晰地見到自己的對境如同在眼前一樣，因為見到自己的對境近在咫尺的身語的特殊變化。周遍存在，因為在領悟隱蔽事物時，沒有見到自己的對境近在咫尺的身語的特殊變化。反周遍是：無情物和非物質，不會產生清晰且達到極致的果，因為與覺知分離。在成立法方面，后兩個特點由自證成立，在成立穩定的所依方面，分為成立覺知的無邊無際和成立非覺知的無邊無際兩種。第一種，有些人認為自證現量成立，因為現在的覺知成立在先前的覺知之前，就像眾多的煙霧成立從火中產生一樣，僅僅煙霧也成立從火中產生。這通過決斷僅僅覺知，排除了覺知不是從先前的覺知中產生的可能性，排除了它。 1-423 1-424
【English Translation】 I, because of being accustomed to a stable basis, naturally become excellent, and without relying on effort, it is a mind that clearly sees the object. Like a mind accustomed to desire and fear. Second, a mind that is skilled in all meanings, its self-result is a clear and ultimate mind, because relying on a stable basis, without relying on the effort of body and speech, habit naturally becomes excellent. Like a mind accustomed to desire and fear. If you practice with five conditions, it will definitely arise. The five conditions are: practicing after understanding, practicing diligently, practicing for a long time, practicing without interruption, and practicing without discouragement. Here are the meanings of dharma, thesis, and reason. First, the self-awareness of a yogi who practices selflessness is established by direct perception, and the established dharma is: only able to produce fruit. The meaning of the reason is: it has three characteristics, namely, the continuous proximate consciousness, without relying on the effort of body and speech, habit naturally becomes excellent. Why must it have three characteristics? Because without a stable basis, development will be interrupted; if it does not become excellent, habit cannot reach the ultimate; only relying on effort, it only exists in the changes of body and speech, so it must have three characteristics. In terms of establishing similarity, the concomitance is: the mind accustomed to desire and fear, clearly sees its own object as if it were in front of it, because it sees the special changes of body and speech with its own object close at hand. The pervasion exists, because when comprehending hidden things, one does not see such special changes of body and speech with one's own object close at hand. The counter-pervasion is: inanimate objects and immaterial things, there is no clear and ultimate fruit, because they are separated from awareness. In terms of establishing the property of the subject, the latter two characteristics are established by self-awareness, and in terms of establishing a stable basis, it is divided into establishing the infinity of awareness and establishing the infinity of non-awareness. The first, some people think that self-awareness is established by direct perception, because the present awareness is established before the previous awareness, just as many smokes are established from fire, and only smoke is also established from fire. This, through decisively only awareness, excludes the possibility that awareness is not produced from the previous awareness, excludes it. 1-423 1-424
གས་པས་རིག་པའི་བྱེ་བྲག་མཐའ་དག་རིག་པ་སྔ་མ་ལས་མ་སྐྱེས་པ་ཁེགས་ཏེ། དུ་བ་ཙམ་མེ་ལས་མ་སྐྱེས་པ་ཁེགས་པས། བྱེ་བྲག་ མཐའ་དག་ལ་ཁེགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་ད་ལྟར་གྱི་རིག་པ་འདིས། ཕྱི་མ་སྐྱེད་པར་གྲུབ་པ་ན། རིག་པ་ཙམ་གྱིས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པར་འགྲུབ་ཏེ། ད་ལྟར་གྱི་སྒྲོན་མེས་འོད་ བསྐྱེད་པར་གྲུབ་པ་ན། སྒྲོན་མེ་ཙམ་གྱིས་འོད་བསྐྱེད་པར་གྲུབ་པ་བཞིན། འདིས་རྣམ་གཅོད་དུ་རིག་པ་ཙམ་གྱིས་རིག་པ་ཕྱི་མ་མི་བསྐྱེད་པ་ཁེགས་པ་ན། གསལ་བ་མཐའ་དག་ལ་ཁེགས་ཏེ། སྒྲོན་མེ་ཙམ་ལ་འོད་མི་སྐྱེད་པ་ཁེགས་པ་ན། བྱེ་བྲག་མཐའ་དག་ལ་འོད་མི་སྐྱེད་པ་ཁེགས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་འདོད་དོ། །འོ་ན་ད་ལྟར་གྱི་དུ་བ་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་བར་གྲུབ་པས། 1-425 དུ་བའི་རིགས་འདྲ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཡང་དུ་བ་ལས་སྐྱེས་པར་གྲུབ་པར་ཐལ། ད་ལྟར་གྱི་རིག་པ་རིག་པ་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་བར་གྲུབ་པས། སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་རིག་པ་ཡང་རིག་པ་ སྔ་མ་ལས་སྐྱེད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ད་ལྟར་གྱི་རིག་པ་འདི་རིག་པ་སྔ་མ་ལས་མི་སྐྱེ་བའི་དོགས་པ་ཁེགས་པས། སྐྱེས་མ་ཐག་གི་རིག་པ་ཡང་སྔ་མ་ལས་མི་སྐྱེ་བའི་ དོགས་པ་ཁེགས་ན། སྐྱེས་མ་ཐག་གི་རིག་པ་ལུས་ལས་སྐྱེས་སམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །འཆི་ཁ་མའི་རིག་པས་རིག་པ་ཕྱི་མ་མི་སྐྱེ་བའི་དོགས་པ་ཁེགས་པར་ཐལ། ད་ལྟར་གྱི་རིག་པས་རིག་པ་ཕྱི་མ་མི་སྐྱེད་པའི་དོགས་པ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་རིག་པ་ཕྱི་མ་མི་བསྐྱེད་པའི་རིག་པ་ཡོད་པར་ཐལ། འོད་ཕྱི་མ་མི་བསྐྱེད་པའི་སྒྲོན་མེ་གྲུབ་པའི་ ཕྱིར། སྒྲོན་མེའི་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་བཞིན། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། སྐྱེས་མ་ཐག་གི་རིག་པ་ཆོས་ཅན། རིག་པ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་སྟེ། རིག་པ་ཙམ་གྱི་རྒྱུ་ལས་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་ རིག་པར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ད་ལྟར་གྱི་རིག་པ་འདི་བཞིན། ཕྱོགས་ཆོས་གཞན་རྒྱུད་ལ་ལུས་ངག་གི་རྣམ་འགྱུར་གྱི་རྟགས་དང་། རང་རྒྱུད་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་བོ། །ཁྱབ་པ་གནོད་པ་ཅན་གྱིས་ཚད་མས་གྲུབ་ཏེ། 1-426 སྐྱེས་མ་ཐག་གི་ཤེས་པ་ལ་རྒྱུ་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན། དངོས་མེད་རེས་འགའ་བ་མིན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ལ། ཡོད་ན་བེམ་རིག་གཉིས་གང་ཡིན། དང་པོ་མི་འཐད་དེ། བེམ་པོས་ཤེས་པའི་ ཉེར་ལེན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ནུས་ན་བེམ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་རང་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱང་རིག་པར་བསྐྱེད་པར་ཐལ་བ་ལས་བསྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་མི་འཐད་དོ། །མཐའ་གཞན་ འགོག་པའི་རིགས་པ་ནི་གཞུང་ལས་རྟོགས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་བར་གྲུབ་པས་ཁོ་བོའི་ཕྱོགས་ལ་གནས་སོ། །གཉིས་པ་མ་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། འཆི་ཁ་མའི་སེམས་ཆོས་ཅན། རིག་པ་ཕྱི་མ་སྐྱེད་ནུས
【現代漢語翻譯】 因此，所有型別的知識都不能從先前的知識中產生，就像煙不能從火中產生一樣。因此，所有型別的知識都被否定了。正如所說的那樣。此外，如果現在的知識能夠產生後續的知識，那麼僅僅是知識就能產生後續的知識。正如現在的燈能夠產生光芒一樣，僅僅是燈就能產生光芒。通過這種方式，如果僅僅是知識不能產生後續的知識被否定，那麼所有的光明都會被否定。正如僅僅是燈不能產生光芒被否定，那麼所有型別的光明都不能產生光芒一樣。他們是這樣認為的。那麼，如果現在的煙能夠從先前的同類中產生，那麼第一剎那的同類煙也應該從煙中產生。如果現在的知識能夠從先前的知識中產生，那麼新產生的知識也應該從先前的知識中產生。因為現在的知識否定了不能從先前的知識中產生的懷疑，所以新產生的知識也應該否定不能從先前的知識中產生的懷疑。那麼，新產生的知識是否從身體中產生這樣的懷疑就不可能了。臨終的知識應該否定不能產生後續知識的懷疑，因為現在的知識否定了不能產生後續知識的懷疑。此外，應該存在不能產生後續知識的知識，因為存在不能產生後續光芒的燈。就像燈的最後一剎那一樣。第二，自宗的觀點是：新產生的知識，以先前的知識為先導，獨立於其他知識的因素，而僅僅是知識的因素，因此產生知識。就像現在的知識一樣。其他宗派的論證是，身體和語言的姿態的徵象，以及自宗的自證現量。具有遍的妨害的量成立， 新產生的知識有因還是無因？如果無因，那麼就會變成非偶然的無事物。如果有因，那麼是有質礙的還是有知的？第一種情況不合理，因為有質礙的事物不能作為知識的近取因。如果能夠，那麼有質礙的事物也應該能夠產生它們自己的同類後續事物，因為它們不能產生。其他宗派的遮破的理路應該從經文中理解。如果按照第二種情況，那麼先前的意識已經成立，因此它存在於我的宗派中。第二，爲了證明沒有最終的盡頭，臨終的心識，能夠產生後續的知識。
【English Translation】 Therefore, all types of knowledge cannot arise from previous knowledge, just as smoke cannot arise from fire. Therefore, all types of knowledge are negated. As it is said. Furthermore, if the present knowledge can generate subsequent knowledge, then merely knowledge can generate subsequent knowledge. Just as the present lamp can generate light, merely a lamp can generate light. In this way, if it is negated that merely knowledge cannot generate subsequent knowledge, then all light will be negated. Just as it is negated that merely a lamp cannot generate light, then all types of light cannot generate light. This is what they think. Then, if the present smoke can arise from the previous similar kind, then the first moment of the similar kind of smoke should also arise from smoke. If the present knowledge can arise from previous knowledge, then the newly generated knowledge should also arise from previous knowledge. Because the present knowledge negates the doubt of not arising from previous knowledge, the newly generated knowledge should also negate the doubt of not arising from previous knowledge. Then, the doubt of whether the newly generated knowledge arises from the body becomes impossible. The dying knowledge should negate the doubt of not generating subsequent knowledge, because the present knowledge negates the doubt of not generating subsequent knowledge. Furthermore, there should be knowledge that cannot generate subsequent knowledge, because there exists a lamp that cannot generate subsequent light. Just like the last moment of a lamp. Second, the self-view is: newly generated knowledge, with previous knowledge as a precursor, independent of other factors of knowledge, but merely the factor of knowledge, therefore generates knowledge. Just like the present knowledge. The arguments of other schools are the signs of the gestures of body and speech, and the self-awareness directly established in one's own mind. The valid cognition with pervasive harm is established, Does newly generated knowledge have a cause or no cause? If there is no cause, then it will become a non-occasional non-thing. If there is a cause, then is it material or cognitive? The first case is unreasonable, because material things cannot serve as the proximate cause of knowledge. If they could, then material things should also be able to generate their own similar subsequent things, because they cannot generate. The reasoning for refuting other extremes should be understood from the scriptures. If according to the second case, then the previous consciousness has been established, therefore it exists in my school. Second, to prove that there is no ultimate end, the dying mind, is able to generate subsequent knowledge.
་ཏེ། རིག་པ་ཕྱི་མ་རིག་ཙམ་གྱི་རྒྱུ་ལས་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ད་ལྟར་གྱི་རིག་པ་འདི་བཞིན་རྩོད་པ་སྤང་ བ་ལ། བརྟེན་བརྟན་པ་མི་འཐད་དེ་ཆུའི་ཚ་བ་བཞིན་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་རིག་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོམས་པ་ཁྱད་པར་དུ་མི་འགྱུར་བ་ཡང་མིན་ ཏེ། ལུས་ངག་གི་འབད་རྩོལ་ལ་མི་ལྟོས་པར་གོམས་པ་རང་གི་ངང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་མྱོང་བས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ གཞུང་གི་དོན། གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ། རང་བཞིན་ངོས་བཟུང་། ཚད་མར་འགྱུར་བའི་ཚུལ། 1-427 སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའོ། །དང་པོ་ལ་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དང་། དེའི་ཚད་མ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་འཇོག་པ་མི་འཐད་དེ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ནི་མངོན་ སུམ་གོམས་པ་ཅན་ཡིན་པས་ཡུལ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བློ་གྲོས་ཆེན་པོས་མཐོང་ཉིད་ལས། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །མངོན་སུམ་གྱི་རང་ལྡོག་གི་ ནི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། བདག་རྐྱེན་རྣལ་འབྱོར་སྒོམ་སྟོབས་ལས་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པའོ། །འཁྲུལ་པ་ཅན་ཟད་པར་གྱི་ཏིང་ངེ་ འཛིན་ལ་སོགས་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ཡིན་ནོ། །རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་འཕགས་པ་གསུམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡིན་ལ། གསུམ་པོ་ལའང་། སློབ་མི་སློབ་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་ ལྔ་སྟེ། ཉན་ཐོས་སློབ་མི་སློབ་གཉིས། ཐེག་ཆེན་ལ་སློབ་མི་སློབ་གཉིས། རང་སངས་རྒྱས་ལ་སློབ་པ་མེད་པས། མི་སློབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དང་ལྔའོ། །ཅིའི་ཕྱིར། སློབ་པ་མེད་ཅེ་ན། རང་ བྱང་ཆུབ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཁོ་ན་ལ་རང་སངས་རྒྱས་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རང་སངས་རྒྱས་ལ་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པ་གཉིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། 1-428 ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་དྲུག་ཡོད་མོད་ཀྱི། འདིར་སློབ་མི་སློབ་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བས་ན་དབྱེ་སྒོའི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་དགོས། ལྔ་པོ་དེ་དག་ལའང་རྗེས་ཐོབ་སྣང་བཅས་དང་མཉམ་ བཞག་སྣང་མེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་རྣམ་པ་བཅུའོ། །ཡེ་ཤེས་དེ་དག་གི་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། སྡེ་སྣོད་ལ་སོགས་པ་ལ་མཁས་པར་བྱས་པ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པའི་ཐབས་ སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་བྱས། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས་པས་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་གཟིགས་པ་གྲུབ་ལ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཉེར་ ལེན་གྱི་རྒྱུ་བྱས། ཐབས་ཀྱིས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས་པས་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་གྲུབ་བོ། །དེ་དག་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་མཐར་
【現代漢語翻譯】 因此，後來的意識產生，不需要依賴於產生意識的因之外的其他因素。如果像現在這樣的意識一樣，爭論說它不應該依賴於穩定的基礎，就像水的溫度一樣，那是不對的。因為正如所說的那樣，根據理性，意識的連續性不會中斷。習慣也不會變得不同，因為不需要依賴身語的努力，習慣會自然而然地改變，這是通過經驗證實的。 正文的意義： 第二，正文的意義包括：自性的識別，成為量的方式，以及作為論證的量。 首先，駁斥他宗觀點：將瑜伽現量（yogic perception）和它的量分開，並分別設定定義是不合理的。因為瑜伽現量是具有現量習慣的，僅僅通過看到對境就能產生確定，正如大慧者所說：『僅從見中，就能確定一切相。』現量的自相不可能斷除增益。 第二，自宗觀點：自因是瑜伽禪定力，是從無我的意義上產生的無分別、無錯誤的智慧。具有錯誤的禪定等，只是相似的瑜伽現量。從所依的角度來區分，有三聖者的瑜伽現量。在這三者中，從有學和無學的角度來區分，有五種：聲聞有學和無學兩種，大乘有學和無學兩種，以及獨覺沒有有學，所以有五種無學的瑜伽現量。為什麼沒有有學呢？因為只有證得自菩提才能被稱為獨覺。如果獨覺不是有學和無學兩種嗎？ 從道（path）的角度來區分，有六種，但這裡是從有學和無學的角度來區分，所以必須理解區分的意義。在這五種中，從后得有相和入定無相的角度來區分，每種又分為兩種，所以有十種。這些智慧的因是什麼呢？精通經藏等，以及發心等各種方便作為近取因，證悟空性的智慧作為俱生助緣，從而成就瞭如所有智（knowledge of all phenomena）。證悟空性的智慧作為近取因，方便作為俱生助緣，從而成就了盡所有智（knowledge of reality as it is）。這些智慧最終會在什麼時候達到頂峰呢？
【English Translation】 Therefore, the subsequent consciousness arises without depending on anything other than the cause of generating consciousness. If, like this present consciousness, it is argued that it should not rely on a stable basis, like the temperature of water, that is not correct. Because, as it is said, according to reason, the continuity of consciousness is not interrupted. Habit also does not become different, because without relying on the effort of body and speech, habit changes naturally on its own, which is proven by experience. The meaning of the text: Second, the meaning of the text includes: the identification of self-nature, the way of becoming valid cognition, and the valid cognition of proof. First, refuting the views of others: It is unreasonable to separate yogic perception and its valid cognition, and to set definitions separately. Because yogic perception is one with the habit of perception, it generates certainty merely by seeing the object, as the Great Wisdom says: 'From seeing alone, one can ascertain all aspects.' It is impossible to cut off the imputation of the self-nature of perception. Second, the view of our own school: The self-cause is the power of yogic meditation, which is the non-conceptual, non-erroneous wisdom that arises from the meaning of selflessness. Meditations with errors, etc., are only similar yogic perceptions. Differentiating from the perspective of the basis, there are the yogic perceptions of the three saints. Among these three, differentiating from the perspective of learners and non-learners, there are five types: two types of Śrāvaka learners and non-learners, two types of Mahāyāna learners and non-learners, and Pratyekabuddhas do not have learners, so there are five types of non-learning yogic perceptions. Why are there no learners? Because only those who have realized self-enlightenment are called Pratyekabuddhas. If Pratyekabuddhas are not of two types, learners and non-learners? Differentiating from the perspective of the path, there are six types, but here we are differentiating from the perspective of learners and non-learners, so the meaning of the differentiation must be understood. Among these five, differentiating from the perspective of post-meditation with appearance and meditative equipoise without appearance, each is divided into two types, so there are ten types. What are the causes of these wisdoms? Being proficient in the Vinaya Pitaka, etc., and various methods such as generating Bodhicitta as the immediate cause, and the wisdom of realizing emptiness as the cooperative cause, thereby accomplishing the knowledge of all phenomena (如所有智，knowledge of all phenomena). The wisdom of realizing emptiness as the immediate cause, and methods as the cooperative cause, thereby accomplishing the knowledge of reality as it is (盡所有智，knowledge of reality as it is). When will these wisdoms ultimately reach their peak?
ཕྱིན་ཅེ་ན། ཉན་ཐོས་ནི་མྱུར་ན་ཚེ་གསུམ་དུ་བསོད་ ནམས་གསོག་པ་དང་། བདག་མེད་བསྒོམ་པས་དགྲ་བཅོམ་པ་འཐོབ་ལ། བསྐལ་པ་བརྒྱའི་བར་དུ་བསོད་ནམས་བསགས་པ་དང་། བདག་མེད་བསྒོམས་པས་རང་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་ལ། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་བསོད་ ནམས་བསགས་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་བསྒོམས་པས་མཐར་ཕྱིན་པ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དུ་འཚང་རྒྱའོ། །དེ་སྐད་དུ་མཛོད་ལས། མྱུར་བ་སྲིད་པ་གསུམ་གྱིས་གྲོལ། །བསེ་རུ་བསྐལ་པ་བརྒྱའི་རྒྱུས། ། 1-429 གྲངས་མེད་གསུམ་ལ་དེ་སངས་རྒྱས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་ཐབས་ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཆོས་ཅན། སྟོན་པ་མཐར་ ཕྱིན་མིན་ཏེ། ཐབས་ལ་ཡུན་རིང་དུ་མ་སྦྱངས་པས་ཤེས་བྱ་ལ་ཐུགས་མི་གསལ་ཞིང་སྒྲིབ་པའི་བག་ཆགས་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན། གཞན་དོན་ཆེན་པོ་ལ་མི་འཇུག་ཏེ། སྙིང་རྗེ་དམན་པའི་ ཕྱིར། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཆོས་ཅན། ཀུན་མཁྱེན་ཡིན་ཏེ། སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གསུམ་དུ་ཐབས་ལ་གོམས་པས་བླང་དོར་གྱི་གནས་ཀུན་ལ་ཐུགས་ གསལ་བ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། བཟོའི་གནས་གོམས་པ་བཞིན་ནོ། །ཆོས་ཅན། གཞན་དོན་ཆེན་པོ་ལ་འཇུག་ཏེ། ཐུགས་བརྩེ་བ་ཆེན་པོ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྐད་དུ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རྣམ་ པ་དུ་མར་ཐབས་མང་པོ། །ཡུང་རིང་དུས་སུ་གོམས་པ་ལས། དེ་ལ་སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་དག །རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །དེས་ན་ཐུགས་ཀྱང་གསལ་བའི་ཕྱིར། རྒྱུའི་བག་ཆགས་སྤངས་པ་ཡིན། ། ཐུབ་ཆེན་གཞན་དོན་འཇུག་ཅན་གྱི། །བསེ་རུ་ལ་སོགས་ཁྱད་འདི་ཡིན། །དེ་དོན་ཕྱིར་ན་ཐབས་གོམས་པས། དེ་ཉིད་སྟོན་པ་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན་ཞེ་ན། 1-430 བཅད་ཤེས་དང་ངེས་པ་གཉིས་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་མིན་ཏེ། རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཀུན་ཆོས་ཅན་ཚད་མར་གྲུབ་སྟེ། མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་དེས་ འཇུག་ལྡོག་ཇི་ལྟར་བྱེད་ཅེ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཚད་མ་ནི། མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་དྲན་པས་སོ་སོར་ངེས་པ་ལས་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་ལ། འཕགས་པ་རྟོག་པའི་བག་ཆགས་མ་སྤངས་པ་ནི། རང་གཞན་དུ་གནས་པ་ན་འཇིག་རྟེན་པ་དང་འདྲ་ལ། སྨོན་ནས་ཤེས་པ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་བྱེད་ལ། འཕགས་པ་རྟོག་པའི་བག་ཆགས་སྤངས་པ་རྣམས་ནི། སྨོན་ལམ་ལས་ གྲུབ་པའི་དཔའ་བར་འགྲོ་བ་དང་། རིན་ཆེན་ཕྱག་རྒྱ་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པར་མདོ་ལས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མ་འོངས་པ་མི་ མཁྱེ
【現代漢語翻譯】 ཕྱིན་ཅེ་ན། (phyin ce na)如果有人問，ཉན་ཐོས་ནི་མྱུར་ན་ཚེ་གསུམ་དུ་བསོད་ནམས་གསོག་པ་དང་། (nyan thos ni myur na tshe gsum du bsod nams gsog pa dang)聲聞乘行者最快需三世積聚福德，བདག་མེད་བསྒོམ་པས་དགྲ་བཅོམ་པ་འཐོབ་ལ། (bdag med bsgom pas dgra bcom pa 'thob la)修習無我，方能證得阿羅漢果；བསྐལ་པ་བརྒྱའི་བར་དུ་བསོད་ནམས་བསགས་པ་དང་། (bskal pa brgya'i bar du bsod nams bsags pa dang)緣覺乘行者需百劫積聚福德，བདག་མེད་བསྒོམས་པས་རང་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་ལ། (bdag med bsgoms pas rang sangs rgyas su 'gyur la)修習無我，方能成為獨覺佛；བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་བསོད་ནམས་བསགས་པ་དང་། (bskal pa grangs med gsum du bsod nams bsags pa dang)菩薩乘行者需三大阿僧祇劫積聚福德，སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་བསྒོམས་པས་མཐར་ཕྱིན་པ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དུ་འཚང་རྒྱའོ། (stong nyid snying rje'i snying po can bsgoms pas mthar phyin pa rdzogs pa'i byang chub du 'tshang rgya'o)修習以空性和慈悲為核心的法門，最終才能證得圓滿正等覺的菩提果位。 དེ་སྐད་དུ་མཛོད་ལས། (de skad du mdzod las)如《俱舍論》所說：མྱུར་བ་སྲིད་པ་གསུམ་གྱིས་གྲོལ། །(myur ba srid pa gsum gyis grol)『速者三有解脫』，བསེ་རུ་བསྐལ་པ་བརྒྱའི་རྒྱུས། །(bse ru bskal pa brgya'i rgyus)『獨覺百劫因』，གྲངས་མེད་གསུམ་ལ་དེ་སངས་རྒྱས། །(grangs med gsum la de sangs rgyas)『三無數劫彼成佛』，ཞེས་གསུངས་སོ། །(zhes gsungs so)如是說。 དེ་དག་ཐབས་ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། (de dag thabs la ltos nas 'bras bu'i khyad par ji lta bu zhe na)那麼，這些果位的差別是如何取決於各自所修習的方便法門的呢？རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཆོས་ཅན། (rnam par grol ba nyan rang dgra bcom pa gnyis chos can)就解脫而言，聲聞阿羅漢和獨覺阿羅漢二者，སྟོན་པ་མཐར་ཕྱིན་མིན་ཏེ། (ston pa mthar phyin min te)並非究竟的導師，ཐབས་ལ་ཡུན་རིང་དུ་མ་སྦྱངས་པས་ཤེས་བྱ་ལ་ཐུགས་མི་གསལ་ཞིང་སྒྲིབ་པའི་བག་ཆགས་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། (thabs la yun ring du ma sbyangs pas shes bya la thugs mi gsal zhing sgrib pa'i bag chags dang bcas pa'i phyir)因為他們沒有長期修習各種方便法門，所以對所知境不夠明晰，並且還留有煩惱障的習氣；ཆོས་ཅན། (chos can)再者，གཞན་དོན་ཆེན་པོ་ལ་མི་འཇུག་ཏེ། (gzhan don chen po la mi 'jug te)他們不致力于廣大利益眾生，སྙིང་རྗེ་དམན་པའི་ཕྱིར། (snying rje dman pa'i phyir)因為他們的慈悲心相對較弱。 རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཆོས་ཅན། (rdzogs pa'i sangs rgyas chos can)而圓滿正等覺的佛陀，ཀུན་མཁྱེན་ཡིན་ཏེ། (kun mkhyen yin te)是全知者，སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། (sgrib gnyis bag chags dang bcas pa spangs pa'i phyir te)因為他們已經斷除了包括習氣在內的所有二障；སྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གསུམ་དུ་ཐབས་ལ་གོམས་པས་བླང་དོར་གྱི་གནས་ཀུན་ལ་ཐུགས་གསལ་བ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཕྱིར། (skal pa grangs med pa gsum du thabs la goms pas blang dor gyi gnas kun la thugs gsal ba mthar phyin pa'i phyir)因為他們經過三大阿僧祇劫修習各種方便法門，所以對一切應取應舍之處都徹底明晰，達到了究竟的境界。དཔེར་ན། (dper na)例如，བཟོའི་གནས་གོམས་པ་བཞིན་ནོ། །(bzo'i gnas goms pa bzhin no)就像熟練掌握一門手藝一樣。ཆོས་ཅན། (chos can)再者，གཞན་དོན་ཆེན་པོ་ལ་འཇུག་ཏེ། (gzhan don chen po la 'jug te)他們致力於廣大利益眾生，ཐུགས་བརྩེ་བ་ཆེན་པོ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། (thugs brtse ba chen po mthar phyin pa'i phyir te)因為他們的偉大慈悲心已經達到圓滿的境界。 དེ་སྐད་དུ། (de skad du)如是說，རྣམ་འགྲེལ་ལས། (rnam 'grel las)《釋量論》中說：རྣམ་པ་དུ་མར་ཐབས་མང་པོ། །(rnam pa du mar thabs mang po)『多種方便法，ཡུང་རིང་དུས་སུ་གོམས་པ་ལས། (yung ring dus su goms pa las)長時串習故，དེ་ལ་སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་དག །(de la skyon dang yon tan dag)於此過與德，རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །(rab tu gsal ba nyid du 'gyur)極明瞭顯現。དེས་ན་ཐུགས་ཀྱང་གསལ་བའི་ཕྱིར། (des na thugs kyang gsal ba'i phyir)因此心亦明，རྒྱུའི་བག་ཆགས་སྤངས་པ་ཡིན། །(rgyu'i bag chags spangs pa yin)斷除因之習。ཐུབ་ཆེན་གཞན་དོན་འཇུག་ཅན་གྱི། །(thub chen gzhan don 'jug can gyi)大雄入于利他行，བསེ་རུ་ལ་སོགས་ཁྱད་འདི་ཡིན། །(bse ru la sogs khyad 'di yin)獨覺等之差別是此。དེ་དོན་ཕྱིར་ན་ཐབས་གོམས་པས། (de don phyir na thabs goms pas)是故因於串習方便，དེ་ཉིད་སྟོན་པ་ཡིན་པར་འདོད། །(de nyid ston pa yin par 'dod)是故彼即導師』，ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །(ces gsungs pa'i phyir ro)如是說。 འོ་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན་ཞེ་ན། (o na rnal 'byor mngon sum tshad ma yin nam ma yin zhe na)那麼，瑜伽現量是量，還是非量呢？བཅད་ཤེས་དང་ངེས་པ་གཉིས་ཆོས་ཅན། (bcad shes dang nges pa gnyis chos can)就決斷識和決定識二者而言，མངོན་སུམ་མིན་ཏེ། (mngon sum min te)並非現量，རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། (rtog pa yin pa'i phyir)因為它們是分別念。རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཀུན་ཆོས་ཅན་ཚད་མར་གྲུབ་སྟེ། (rgyu mtshan des na rnal 'byor mngon sum kun chos can tshad mar grub ste)因此，所有的瑜伽現量都成立為量，མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། (mngon sum yin pa'i phyir)因為它們是現量。ཚད་མ་དེས་འཇུག་ལྡོག་ཇི་ལྟར་བྱེད་ཅེ་ན། (tshad ma des 'jug ldog ji ltar byed ce na)那麼，這些量是如何取捨對境的呢？སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཚད་མ་ནི། (so so skye bo'i tshad ma ni)凡夫的量，མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་དྲན་པས་སོ་སོར་ངེས་པ་ལས་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་ལ། (mngon sum gyis mthong ba dran pas so sor nges pa las 'jug ldog byed la)是通過現量所見，再由憶念來分別確定，從而進行取捨；འཕགས་པ་རྟོག་པའི་བག་ཆགས་མ་སྤངས་པ་ནི། (phags pa rtog pa'i bag chags ma spangs pa ni)尚未斷除分別念習氣的聖者，རང་གཞན་དུ་གནས་པ་ན་འཇིག་རྟེན་པ་དང་འདྲ་ལ། (rang gzhan du gnas pa na 'jig rten pa dang 'dra la)當他們安住于自他二者時，與世俗之人無異；སྨོན་ནས་ཤེས་པ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ན། (smon nas shes pa la mnyam par bzhag na)如果他們專注于由願力所生的智慧，ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་བྱེད་ལ། (ting nge 'dzin las byed la)則會從禪定中生起作用；འཕགས་པ་རྟོག་པའི་བག་ཆགས་སྤངས་པ་རྣམས་ནི། (phags pa rtog pa'i bag chags spangs pa rnams ni)而那些已經斷除分別念習氣的聖者，སྨོན་ལམ་ལས་གྲུབ་པའི་དཔའ་བར་འགྲོ་བ་དང་། (smon lam las grub pa'i dpa' bar 'gro ba dang)則通過由願力成就的勇健行，རིན་ཆེན་ཕྱག་རྒྱ་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པར་མདོ་ལས་གསུངས་སོ། །(rin chen phyag rgya la sogs pa'i ting nge 'dzin khyad par can gyis 'jug ldog byed par mdo las gsungs so)以及如珍寶手印等殊勝禪定來進行取捨，經典中如是說。 འོ་ན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མ་འོངས་པ་མི་མཁྱེན། (o na rdzogs pa'i sangs rgyas kyi ma 'ongs pa mi mkhyen)那麼，圓滿正等覺的佛陀是否不能知曉未來之事呢？
【English Translation】 ཕྱིན་ཅེ་ན། (phyin ce na) If someone asks, ཉན་ཐོས་ནི་མྱུར་ན་ཚེ་གསུམ་དུ་བསོད་ནམས་གསོག་པ་དང་། (nyan thos ni myur na tshe gsum du bsod nams gsog pa dang) a Shravaka (Hearer) practitioner needs to accumulate merit for three lifetimes at the fastest, བདག་མེད་བསྒོམ་པས་དགྲ་བཅོམ་པ་འཐོབ་ལ། (bdag med bsgom pas dgra bcom pa 'thob la) and attain Arhatship by meditating on selflessness; བསྐལ་པ་བརྒྱའི་བར་དུ་བསོད་ནམས་བསགས་པ་དང་། (bskal pa brgya'i bar du bsod nams bsags pa dang) a Pratyekabuddha (Solitary Realizer) practitioner needs to accumulate merit for a hundred kalpas, བདག་མེད་བསྒོམས་པས་རང་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་ལ། (bdag med bsgoms pas rang sangs rgyas su 'gyur la) and become a Solitary Buddha by meditating on selflessness; བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་བསོད་ནམས་བསགས་པ་དང་། (bskal pa grangs med gsum du bsod nams bsags pa dang) a Bodhisattva practitioner needs to accumulate merit for three countless kalpas, སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་བསྒོམས་པས་མཐར་ཕྱིན་པ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དུ་འཚང་རྒྱའོ། (stong nyid snying rje'i snying po can bsgoms pas mthar phyin pa rdzogs pa'i byang chub du 'tshang rgya'o) and attain perfect and complete enlightenment by meditating on emptiness and compassion as the essence. དེ་སྐད་དུ་མཛོད་ལས། (de skad du mdzod las) As stated in the Abhidharmakosha: མྱུར་བ་སྲིད་པ་གསུམ་གྱིས་གྲོལ། །(myur ba srid pa gsum gyis grol) 'The quick are liberated in three existences,' བསེ་རུ་བསྐལ་པ་བརྒྱའི་རྒྱུས། །(bse ru bskal pa brgya'i rgyus) 'The Pratyekabuddha's cause is a hundred kalpas,' གྲངས་མེད་གསུམ་ལ་དེ་སངས་རྒྱས། །(grangs med gsum la de sangs rgyas) 'In three countless kalpas, they become Buddhas,' ཞེས་གསུངས་སོ། །(zhes gsungs so) thus it is said. དེ་དག་ཐབས་ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། (de dag thabs la ltos nas 'bras bu'i khyad par ji lta bu zhe na) So, how do the differences in these fruits depend on the methods they practice? རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཆོས་ཅན། (rnam par grol ba nyan rang dgra bcom pa gnyis chos can) In terms of liberation, the Shravaka Arhat and the Pratyekabuddha Arhat, སྟོན་པ་མཐར་ཕྱིན་མིན་ཏེ། (ston pa mthar phyin min te) are not ultimate teachers, ཐབས་ལ་ཡུན་རིང་དུ་མ་སྦྱངས་པས་ཤེས་བྱ་ལ་ཐུགས་མི་གསལ་ཞིང་སྒྲིབ་པའི་བག་ཆགས་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། (thabs la yun ring du ma sbyangs pas shes bya la thugs mi gsal zhing sgrib pa'i bag chags dang bcas pa'i phyir) because they have not practiced various methods for a long time, so they are not clear about the knowable objects and still have the habitual tendencies of obscurations; ཆོས་ཅན། (chos can) Furthermore, གཞན་དོན་ཆེན་པོ་ལ་མི་འཇུག་ཏེ། (gzhan don chen po la mi 'jug te) they do not engage in greatly benefiting others, སྙིང་རྗེ་དམན་པའི་ཕྱིར། (snying rje dman pa'i phyir) because their compassion is relatively weak. རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཆོས་ཅན། (rdzogs pa'i sangs rgyas chos can) The perfectly enlightened Buddha, ཀུན་མཁྱེན་ཡིན་ཏེ། (kun mkhyen yin te) is omniscient, སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། (sgrib gnyis bag chags dang bcas pa spangs pa'i phyir te) because they have abandoned all two obscurations, including habitual tendencies; སྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གསུམ་དུ་ཐབས་ལ་གོམས་པས་བླང་དོར་གྱི་གནས་ཀུན་ལ་ཐུགས་གསལ་བ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཕྱིར། (skal pa grangs med pa gsum du thabs la goms pas blang dor gyi gnas kun la thugs gsal ba mthar phyin pa'i phyir) because they have practiced various methods for three countless kalpas, so they are completely clear about all that should be adopted and abandoned, and have reached the ultimate state. དཔེར་ན། (dper na) For example, བཟོའི་གནས་གོམས་པ་བཞིན་ནོ། །(bzo'i gnas goms pa bzhin no) just like mastering a craft. ཆོས་ཅན། (chos can) Furthermore, གཞན་དོན་ཆེན་པོ་ལ་འཇུག་ཏེ། (gzhan don chen po la 'jug te) they engage in greatly benefiting others, ཐུགས་བརྩེ་བ་ཆེན་པོ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། (thugs brtse ba chen po mthar phyin pa'i phyir te) because their great compassion has reached the perfect state. དེ་སྐད་དུ། (de skad du) Thus it is said, རྣམ་འགྲེལ་ལས། (rnam 'grel las) in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition): རྣམ་པ་དུ་མར་ཐབས་མང་པོ། །(rnam pa du mar thabs mang po) 'Many methods in various ways, ཡུང་རིང་དུས་སུ་གོམས་པ་ལས། (yung ring dus su goms pa las) from long-term habituation, དེ་ལ་སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་དག །(de la skyon dang yon tan dag) the faults and qualities in it, རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །(rab tu gsal ba nyid du 'gyur) become very clear. དེས་ན་ཐུགས་ཀྱང་གསལ་བའི་ཕྱིར། (des na thugs kyang gsal ba'i phyir) Therefore, the mind is also clear, རྒྱུའི་བག་ཆགས་སྤངས་པ་ཡིན། །(rgyu'i bag chags spangs pa yin) having abandoned the habitual tendencies of the cause. ཐུབ་ཆེན་གཞན་དོན་འཇུག་ཅན་གྱི། །(thub chen gzhan don 'jug can gyi) The Great Sage engages in benefiting others, བསེ་རུ་ལ་སོགས་ཁྱད་འདི་ཡིན། །(bse ru la sogs khyad 'di yin) this is the difference between the Pratyekabuddha and others. དེ་དོན་ཕྱིར་ན་ཐབས་གོམས་པས། (de don phyir na thabs goms pas) Therefore, because of habituating in methods, དེ་ཉིད་སྟོན་པ་ཡིན་པར་འདོད། །(de nyid ston pa yin par 'dod) it is considered that he is the teacher,' ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །(ces gsungs pa'i phyir ro) thus it is said. འོ་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན་ཞེ་ན། (o na rnal 'byor mngon sum tshad ma yin nam ma yin zhe na) So, is Yoga direct perception a valid cognition or not? བཅད་ཤེས་དང་ངེས་པ་གཉིས་ཆོས་ཅན། (bcad shes dang nges pa gnyis chos can) In terms of the decisive knowledge and the definitive knowledge, མངོན་སུམ་མིན་ཏེ། (mngon sum min te) they are not direct perception, རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། (rtog pa yin pa'i phyir) because they are conceptual thoughts. རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཀུན་ཆོས་ཅན་ཚད་མར་གྲུབ་སྟེ། (rgyu mtshan des na rnal 'byor mngon sum kun chos can tshad mar grub ste) Therefore, all Yoga direct perceptions are established as valid cognitions, མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། (mngon sum yin pa'i phyir) because they are direct perceptions. ཚད་མ་དེས་འཇུག་ལྡོག་ཇི་ལྟར་བྱེད་ཅེ་ན། (tshad ma des 'jug ldog ji ltar byed ce na) So, how do these valid cognitions adopt and abandon objects? སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཚད་མ་ནི། (so so skye bo'i tshad ma ni) The valid cognition of ordinary beings, མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་དྲན་པས་སོ་སོར་ངེས་པ་ལས་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་ལ། (mngon sum gyis mthong ba dran pas so sor nges pa las 'jug ldog byed la) adopts and abandons based on what is seen by direct perception and then individually determined by memory; འཕགས་པ་རྟོག་པའི་བག་ཆགས་མ་སྤངས་པ་ནི། (phags pa rtog pa'i bag chags ma spangs pa ni) the noble ones who have not abandoned the habitual tendencies of conceptual thought, རང་གཞན་དུ་གནས་པ་ན་འཇིག་རྟེན་པ་དང་འདྲ་ལ། (rang gzhan du gnas pa na 'jig rten pa dang 'dra la) when they abide in themselves and others, are the same as worldly people; སྨོན་ནས་ཤེས་པ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ན། (smon nas shes pa la mnyam par bzhag na) if they focus on the wisdom born from aspiration, ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་བྱེད་ལ། (ting nge 'dzin las byed la) it will function from samadhi; འཕགས་པ་རྟོག་པའི་བག་ཆགས་སྤངས་པ་རྣམས་ནི། (phags pa rtog pa'i bag chags spangs pa rnams ni) and those noble ones who have abandoned the habitual tendencies of conceptual thought, སྨོན་ལམ་ལས་གྲུབ་པའི་དཔའ་བར་འགྲོ་བ་དང་། (smon lam las grub pa'i dpa' bar 'gro ba dang) through the courageous stride accomplished by aspiration, རིན་ཆེན་ཕྱག་རྒྱ་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པར་མདོ་ལས་གསུངས་སོ། །(rin chen phyag rgya la sogs pa'i ting nge 'dzin khyad par can gyis 'jug ldog byed par mdo las gsungs so) and special samadhis such as the precious mudra, adopt and abandon, as stated in the sutras. འོ་ན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མ་འོངས་པ་མི་མཁྱེན། (o na rdzogs pa'i sangs rgyas kyi ma 'ongs pa mi mkhyen) So, does the perfectly enlightened Buddha not know the future?
ན་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་མི་རུང་ལ། མཁྱེན་པའང་སྣང་ནས་མཁྱེན་ན་དུས་གསུམ་རྫས་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཞིང་། མི་སྣང་ན་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱན་ལྡན་དུ་མི་རུང་ངོ་ཞེ་ན། སོ་སྐྱེ་རྣམས་ཆོས་ ཅན། གནས་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཅན་དེའི་དུས་གསུམ་མཁྱེན་པ་སོགས་དཔག་མི་ཐུབ་སྟེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། བརྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དོན་ཐམས་ཅད་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་ནི། 1-431 བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་སྟེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཤེས་པ་དང་། བརྗོད་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་སོ། ། གསུམ་པ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་ངོ་བོ་སྒྲུབ། མཚན་ཉིད་སྒྲུབ། གྲུབ་པ་ ལ་མི་འཐད་སྤང་བ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ། སྔར་བྱུང་ཟིན་པ་སྒྲུབ་ན། རྒྱན་མཛད་པས། གང་གཞན་ལ་འཆད་པ་ལ་དོན་དང་མཐུན་ཞིང་འགལ་བ་མེད་པ་དེས་གཞལ་བྱ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་ མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། རང་རང་གི་ཡུལ་བཤད་པ་བཞིན། གཞུང་འབུམ་ལ་སོགས་པ་འཆད་པ་པོ་དེས་ཀྱང་དོན་དང་མཐུན་ཞིང་འགལ་བ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བས་བསྒྲུབ་པར་ནུས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཚིག་གི་ཁྱད་པར་ངེས་ཤིང་སྤུ་རིས་ཟིན་ན་སྔོན་བྱུང་བའང་དཔག་པར་ནུས་པ་འགལ་བ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་རུང་སྒྲུབ་པ་ལ་རྟགས་དགོད་པ་ནི། གང་རྟེན་བརྟན་ཞིང་ གོམས་པ་ངང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་བསྒོམ་པ་དེ་ལ་བསྒོམ་པ་ཡང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ནས་བསྒོམ་བྱ་ལ་གསལ་སྣང་འབྱུང་སྟེ། འདོད་འཇིགས་གོམས་པ་བཞིན། སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པའང་རྟེན་བརྟན་ཞིང་གོམས་ པ་ངང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་བསྒོམ་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་མཐའ་གཞན་བཀག་པའི་ངེས་པས་འགྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སོ། །གཉིས་པ་དེའི་ཚུལ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ལས། 1-432 དང་པོ་ལ་རྟེན་བརྟན་པ་དང་། གོམས་པ་ངང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་དང་། སྒོམ་པ་གསུམ། དང་པོ་ནི། རིག་པའི་ཡ་མཐའ་དང་། མ་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་གང་གིས་འགྲུབ་ཅེ་ན། འདི་ལ་ ཕྱ་པ་ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག་རྟེན་བརྟན་པའི་རིག་པའི་ཡ་མཐའ་དང་། མ་མཐའ་ཐུག་པ་གཉིས་རང་རིག་གིས་ཁེགས། དབུས་ཀྱི་རིག་པ་རང་རིག་གིས་གྲུབ་པས། རིག་པའི་རྒྱུན་ཐོག་མཐའ་མེད་པར་ མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་བོ། །ཡ་མཐའ་མ་མཐའ་ཇི་ལྟར་ཁེགས་ན། རང་རྒྱུད་ལ་རང་རིག་གིས་རིག་པ་ཙམ་རིག་པ་སྔ་མ་ལས་བྱུང་བ་གྲུབ་པས། རིག་པ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ རིག་པ་ཙམ་དངོས་སུ་ཁེགས་པ་ན། རིག་པ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་རིག་པ་བྱེ་བྲག་ཤུགས་ལ་ཁེགས་ཏེ། དཔེར་ན་དུ་བ་ཙམ་མེ་ལས་བྱུང་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པས་མེ་ སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་དུ་བ་ཙམ་སྔོན་དུ་ཁེགས་པ་ན། མེ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་དུ་བའི་བྱེ་བྲག་ཤུགས་ལ་ཁེགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་རང་རྒྱུད་ལ་རིག་པ་ཙམ་རིག
【現代漢語翻譯】 如果說一切都必須被知曉，或者說，如果知曉也是從顯現而來，那麼就會導致三時（過去、現在、未來）的實有成立。如果不是從顯現而來，那就不能說是具有現量的慧眼。那麼，凡夫眾生，其轉依（指從煩惱障和所知障中解脫出來的智慧）所具有的智慧，是無法估量的，例如對三時的了知等等，因為那是你無法想像的。相比于其他傳承的成就，世尊（Bhagavan）完全通達一切事物，是不可思議的，因為他具有一切相智，並且超越了言語的範疇。這是佛陀所說。 第三，對於能成立它的量（ प्रमाण ，pramāṇa，有效認知），分為本體的成立、自性的成立，以及對已成立之事的駁斥三個方面。首先，關於成立過去已發生之事，寶飾王（Gyen-dze，指一位論師）說：『對於向他人解釋的內容，如果符合實義且沒有矛盾，那麼以此可以衡量，此人是現量見到此事的。如同解釋各自的領域一樣，解釋論典等的人，也能做到符合實義且沒有矛盾。』通過這種方式可以成立。如果能夠確定詞語的差別，並且把握其精髓，那麼推測過去發生的事情也是沒有矛盾的。 第二，爲了成立未來可能發生之事，需要設立一個因（ हेतु ，hetu，理由或證據）：如果所依穩固，並且習慣成自然，那麼修行也會圓滿，並且所修之境會清晰顯現，如同對欲求和恐懼的習慣一樣。修習空性也是如此，所依穩固，並且習慣成自然，從而進行修行。』這種通過排除其他可能性而確定的自性因。第二，關於成立其方式，分為成立周遍性和法相兩方面。首先，關於穩固的所依，以及習慣成自然，還有修行這三者。首先，如果有人問，智慧的極限和無極限是如何成立的？對此，恰巴（Phya-pa，指一位論師）等人認為，穩固的所依的智慧的極限和無極限，這兩者被自證所遮止，而中間的智慧則由自證所成立。因此，智慧的相續以無始無終的方式現量成立。那麼，極限和無極限是如何被遮止的呢？在自己的相續中，通過自證，僅僅是覺知的覺知是從先前的覺知中產生的，這一點是可以成立的。因此，僅僅是先前的覺知之前沒有產生的覺知，實際上是被遮止的。例如，僅僅是煙從火中產生，這一點通過現量可以成立，那麼沒有火就沒有煙，這一點實際上是被遮止的，如同沒有火就沒有煙的差別一樣。同樣，在自己的相續中，僅僅是覺知的覺知。
【English Translation】 If everything must be known, or if knowing also comes from appearance, then it would lead to the establishment of the three times (past, present, future) as truly existent. If it does not come from appearance, then it cannot be said to have the eye of direct perception. Then, ordinary beings, whose transformation (referring to the wisdom that arises from the liberation from the obscurations of afflictions and the obscurations of knowledge) possesses wisdom that is immeasurable, such as the knowledge of the three times, etc., because it is beyond your imagination. Compared to the achievements of other lineages, the Bhagavan (Blessed One) completely understands all things, which is inconceivable, because he possesses all-knowing wisdom and transcends the realm of speech. This is what the Buddha said. Third, regarding the valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa, valid cognition) that establishes it, there are three aspects: the establishment of the entity, the establishment of the nature, and the refutation of what has already been established. First, regarding the establishment of what has already occurred in the past, Gyen-dze (a commentator) said: 'For what is explained to others, if it accords with the meaning and is without contradiction, then it can be measured by this, that this person directly sees this matter. Just as explaining their respective fields, those who explain treatises, etc., can also do so in accordance with the meaning and without contradiction.' In this way, it can be established. If one can determine the differences in words and grasp their essence, then it is not contradictory to infer what happened in the past. Second, in order to establish what may occur in the future, it is necessary to establish a reason ( हेतु ，hetu, reason or evidence): 'If the basis is stable, and habit becomes natural, then practice will also be perfected, and the object of practice will appear clearly, just like the habit of desire and fear. The practice of emptiness is also like this, the basis is stable, and habit becomes natural, thereby engaging in practice.' This is a self-nature reason that is determined by excluding other possibilities. Second, regarding the establishment of its manner, it is divided into establishing pervasiveness and the property of the subject. First, regarding the stable basis, and habit becoming natural, and practice, these three. First, if someone asks, how are the limit and limitlessness of wisdom established? To this, Phya-pa (a commentator) and others believe that the limit and limitlessness of the wisdom of the stable basis are both obstructed by self-awareness, while the wisdom in the middle is established by self-awareness. Therefore, the continuum of wisdom is established directly in a beginningless and endless manner. Then, how are the limit and limitlessness obstructed? In one's own continuum, through self-awareness, the awareness of mere awareness arising from the previous awareness can be established. Therefore, the mere awareness that did not arise before the previous awareness is actually obstructed. For example, the mere smoke arising from fire can be established through direct perception, then the smoke without fire is actually obstructed, just like the difference of smoke without fire. Similarly, in one's own continuum, the awareness of mere awareness.
་པ་ཕྱི་མ་ སྐྱེད་པར་གྲུབ་པས། རིག་པ་ཕྱི་མ་མི་སྐྱེད་པའི་རིག་པ་ཙམ་དངོས་སུ་ཁེགས་པ་ན། རིག་པ་ཕྱི་མ་མི་སྐྱེད་པའི་རིག་པའི་བྱེ་བྲག་ཤུགས་ལ་ཁེགས་ཏེ། དཔེར་ན། སྒྲོན་མ་ཙམ་འོད་འབྱིན་པར་གྲུབ་པས། 1-433 འོད་མི་འབྱིན་པའི་སྒྲོན་མ་ཙམ་དངོས་སུ་ཁེགས་པ་ན། འོད་མི་འབྱིན་པའི་སྒྲོན་མའི་བྱེ་བྲག་ཤུགས་ལ་ཁེགས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་མི་འཐད་དེ། རང་རིག་གིས་ད་ལྟར་གྱི་ཤེས་ པ་ཙམ་འབྲེལ་པ་ཅན་དུ་གྲུབ་ཀྱང་། སྐྱེ་བ་དང་འཆི་བའི་སེམས་ཀྱི་ཐོག་མཐའ་ཐུག་མེད་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཚུ་རོལ་མཛེས་པ་དང་པོའི་སེམས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་ལས་མི་སྐྱེ་བར་ཕ་ མའི་ལུས་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་པས། རྒྱུ་གཞན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཆི་ཁ་མའི་སེམས་ཀྱིས་སེམས་ཕྱི་མ་མི་སྐྱེད་པར། མར་མེ་མནལ་བ་ལྟར་རྒྱུན་ཆད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རང་རིག་གིས་ ད་ལྟར་རིག་ཙམ་དུ་འབྲས་བུ་གྲུབ་པའི་ཤུགས་ལ་འཇིག་རྟེན་སྔ་ཕྱི་ངེས་ན། ཆད་པར་ལྟ་བའི་ལོག་རྟོག་སྐྱེ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་ཏེ། དུ་བ་མེ་ལས་སྐྱེ་ བ་དེ། སེམས་རིག་མཐུན་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་བའི་དཔེར་མི་རུང་སྟེ། དུ་བ་དང་པོ་རིགས་མི་མཐུན་གྱི་མེ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། སྒྲོན་མའང་། སེམས་ཕྱི་མ་ཐུག་མེད་སྐྱེད་པའི་དཔེར་མི་རུང་སྟེ། སྒྲོན་མ་ཕྱི་མ་མི་སྐྱེད་པའི་སྒྲོན་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལུགས་ལ་འདས་པ་ཐུག་མེད་དུ་སྒྲུབ། མ་འོངས་པ་ཐུག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། སྐྱེས་བུ་སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་སེམས་ཆོས་ཅན། 1-434 ཉེར་ལེན་སེམས་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ད་ལྟར་གྱི་རིག་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་སྐྱེ་བ། ཉེར་ལེན་སེམས་ལས་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་ ཀྱི་འབྲས་རྟགས་ཀྱིས་སྔོན་མཐའ་ཐུག་མེད་འགྲུབ་བོ། །དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ནི་མྱོང་བས་འགྲུབ་ལ། ཁྱབ་པ་ནི་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་སྐྱེ་བ་ཉེར་ལེན་སེམས་ལས་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རིགས་པས་འགྲུབ་བོ། ། གཉིས་པ་ནི། བདག་འཛིན་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཐུག་མེད་དུ་སྒྲུབ། བདག་འཛིན་མེད་པའི་སེམས་གསལ་བ་ཐུག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། རྟགས་དགོད་པ་ནི། བདག་འཛིན་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་འཆི་ ཁའི་སེམས་ཆོས་ཅན། སེམས་ཕྱི་མ་སྐྱེད་དེ། དེ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཚང་ཞིང་གེགས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཚོགས་པ་ཐ་མའི་མྱུ་གུ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པའི་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱིས་ཕྱི་མཐའ་ཐུག་མེད་འགྲུབ་བོ། ། དེའི་ཚུལ་སྒྲུབ་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ལ། དངོས་དང་། དེ་གཏན་ལ་དབབ་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། སྐྱེས་བུའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཚང་བ་ནི་བདག་འཛིན་ཡིན་ཅིང་། གེགས་ནི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ སོ། །གཉིས་པ་ལ། འཁོར་བ་འཇུག་ལྡོག་ཤ
【現代漢語翻譯】 如果前唸的生起已經成立，那麼不生起后唸的念頭本身就被直接否定了。因此，不生起后唸的念頭的差別也隨之被間接否定。例如，如果燈本身能夠發光已經成立，那麼不發光的燈本身就被直接否定了，因此，不發光的燈的差別也隨之被間接否定。』這是他們所說的。但這並不合理，即使自證能夠證明當下的念頭是相關的，也不能證明生死之心的無始無終。因為他們認為，此世最初的美好念頭不是從彼世的念頭產生，而是從父母的身體產生，因此需要其他的因。並且，他們認為臨終的念頭不會產生后念，而是像燈熄滅一樣中斷。如果自證能夠通過當下念頭產生的結果來確定前後世，那麼就不會產生斷見邪念了。此外，例子和要說明的道理並不相同。煙從火中產生，不能作爲念頭從前念產生的例子，因為最初的煙是從不同類的火中產生的。燈也不能作為后念無盡產生的例子，因為存在不產生后唸的燈。按照我們自己的觀點，過去是無始的，未來是無盡的。首先，對於剛出生的嬰兒的念頭，可以這樣論證：作爲念頭，它必然有先前的前因念頭，就像現在的念頭一樣。』這就是說，念頭的自性是生起，通過與前因念頭無關的果的理由，可以證明無始無終。其中的周遍性可以通過經驗來證明，而普遍性則可以通過念頭的自性是生起，與前因念頭無關的道理來證明。 其次，要證明具有我執的念頭是無盡的，以及沒有我執的清明念頭是無盡的。首先，對於前者，可以這樣立宗：具有我執的眾生臨終的念頭，會產生后念，因為它具備產生后唸的全部因緣，並且沒有阻礙，就像最後的種子一樣。』這就是通過自性因來證明後世是無盡的。爲了證明這一點，需要證明周遍性。證明周遍性分為兩個方面：直接證明和確定證明。首先，眾生具備全部因緣指的是具有我執，而阻礙則是證悟無我的智慧。其次，關於輪迴的進入和退出……
【English Translation】 If the arising of the previous thought is established, then the very notion of not arising the subsequent thought is directly negated. Therefore, the distinction of the thought of not arising the subsequent thought is also indirectly negated. For example, if it is established that a lamp itself can emit light, then the very lamp that does not emit light is directly negated, and therefore, the distinction of the lamp that does not emit light is also indirectly negated.' This is what they say. But this is not reasonable, even if self-awareness can prove that the present thought is related, it cannot prove the beginninglessness and endlessness of the mind of birth and death. Because they believe that the first beautiful thought of this world does not arise from the thought of the other world, but from the body of the parents, therefore it needs other causes. And, they believe that the dying thought does not produce the subsequent thought, but ceases like a lamp extinguishing. If self-awareness can determine the previous and subsequent lives through the result of the present thought, then the nihilistic wrong view will not arise. Furthermore, the example and the point to be explained are not the same. The smoke arises from the fire, which cannot be an example of the thought arising from the previous thought, because the first smoke arises from a different kind of fire. The lamp also cannot be an example of the endless arising of the subsequent thought, because there is a lamp that does not produce the subsequent thought. According to our own view, the past is beginningless and the future is endless. First, for the thought of a newborn baby, it can be argued that: as a thought, it must have a prior cause of the previous thought, just like the present thought.' This means that the nature of the thought is arising, and through the reason of the result that is independent of the previous cause of the thought, it can be proved to be beginningless and endless. The pervasiveness of this can be proved by experience, and the universality can be proved by the reason that the nature of the thought is arising and is independent of the previous cause of the thought. Secondly, to prove that the thought with self-grasping is endless, and the clear thought without self-grasping is endless. First, for the former, it can be established that: the dying thought of a sentient being with self-grasping will produce the subsequent thought, because it has all the causes and conditions to produce the subsequent thought, and there is no obstacle, just like the last seed.' This is to prove that the future life is endless through the nature of the cause. To prove this, it is necessary to prove the pervasiveness. Proving the pervasiveness is divided into two aspects: direct proof and definitive proof. First, the sentient being possessing all the causes and conditions refers to having self-grasping, and the obstacle is the wisdom of realizing selflessness. Secondly, regarding the entering and exiting of samsara...
ེས་དགོས་པས། དེ་ལ་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། མུ་སྟེགས་བྱེད་འགའ་ཞིག ལས་དང་ལུས་གཉིས་ཀྱང་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་ལ། ཡ་གྱལ་མེད་ན་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེ་བས། 1-435 ལས་ལུས་གང་རུང་ལ་གནོད་པ་བྱས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་ལྡོག་སྟེ། ས་བོན་ཡོད་ཀྱང་ཆུ་ལུད་སོགས་མེད་ན་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ལས་ལུས་གཉིས་པོ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ལུས་གདུང་ བ་ལ་སོགས་པའི་དཀའ་སྤྱོད་ཀྱི་ལས་ཟད་ན་ཡང་སྲིད་མི་ལེན་ནོ་ཟེར་ན། ལས་ལུས་རྐྱང་པ་འཛད་པའི་ཐབས་མེ་ལྔ་པའི་སྦྱོར་བ་སོགས་ཐར་ལམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ལོག་སྲེད་ཡོད་ན་ ལས་ལུས་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལས་ལུས་མཐའ་ཡས་ཤིང་གཉེན་པོ་ཤེས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལོག་སྲེད་ཡོད་ན་སྔར་གྱི་ལས་ལུས་སྤངས་ཀྱང་། ཕྱིས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བས་མི་ཕན་པའི་ཕྱིར་ དང་། ལོག་སྲེད་སྤངས་ན་ལས་ལུས་མ་སྤངས་ཀྱང་བུད་ཤིང་ཟད་པའི་མེ་ལྟར་ཡང་སྲིད་མི་ལེན་པས་ལས་ལུས་རྐྱང་པ་སྤང་མི་དགོས་པས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ། འཁོར་བའི་རྒྱུ་དང་། དེའི་ གཉེན་པོ་ལ་དཔྱད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། སྤྱིར་ཡང་སྲིད་ཙམ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་དང་། འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་མ་རིག་པ་དེ་ཡོད་ན་བདག་གིར་འཛིན་པ་གཞན་ འབྱུང་ལ། དེ་ལས་ཉོན་མོངས་པ་འབྱུང་ཞིང་། ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་གིས་ལས་བསགས་ནས། ལས་དགེ་བ་ལས་འཁོར་བ་མཐོ་རིས་གསུམ། མི་དགེ་བ་ལས་ངན་སོང་གསུམ། མི་གཡོ་བའི་ལས་ལས་ཁམས་གོང་མར་འཕེན་ནོ། 1-436 རྣམ་འགྲེལ་ལས། བདག་ཡོད་ན་ནི་གཞན་དུ་ཤེས། །བདག་གཞན་ཆ་ལས་འཛིན་དང་སྡང་། །འདི་དག་དང་ནི་ཡོངས་འབྲེལ་ལས། །ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དེས་ན་བདག་ལ་མངོན་ཆགས་པ། ། དེ་སྲིད་དེ་ནི་འཁོར་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཆགས་བྲལ་མིན་དང་སྲེད་ལྡན་དང་། རྩོམ་པ་ཀུན་ལ་བརྟེན་པ་ནི། །ཉོན་མོངས་ལས་ལས་གྲོལ་མ་ཡིན། །དེ་འདྲ་འཁོར་བ་པ་ཞེས་བྱ། །ཞེས་དང་། སློབ་ དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། ཉོན་མོངས་པ་ལས་ལས་ཏེ་ལས་ལས་ཀྱང་། སྐྱེ་བ་ཀུན་དུ་འབྱུང་བར་ཐུབ་པས་གསུངས། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་དབང་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི། འཆི་ཁའི་དབང་ ཤེས་ཀྱིས་ཉེར་ལེན་བྱས། འཆི་ཁའི་དབང་པོས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས་ནས། ཕྱི་མའི་དབང་ཤེས་སྐྱེ་ལ། འཆི་ཁའི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་བྱས། འཆི་ཁའི་དབང་ཤེས་ཀྱིས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ བྱས་པ་ལས་ཕྱི་མའི་སྐྱེ་མཆེད་དབང་པོ་གཞན་སྐྱེ་ཞིང་། སྐྱེ་མཆེད་གཉིས་པོ་བཟང་ངན་དུ་སྐྱེ་བ་བདག་རྐྱེན་ལས་ཀྱིས་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་གཉེན་པོ་དཔྱད་པ་ལ། ཕྱོགས་རེ་མགོ་གནོན་པའི་གཉེན་ པོ་ནི། ཞེ་སྡང་གི་གཉེན་པོར་བྱམས་པ་དང་། འདོད་ཆགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་མི་སྡུག་པ། རྣམ་འ
{ "translations": [ "因此，爲了駁斥其他觀點，一些外道認為，業和身體都是輪迴的原因，因為從集合中產生事物，如果缺少任何一個組成部分，就不會產生結果。因此，對業或身體造成損害也會阻止輪迴，就像有種子但沒有水或肥料等，就不會發芽一樣。因此，他們說，爲了放棄業和身體，即使通過身體的苦行等方式耗盡了業，也不會再次受生。如果這樣說，那麼僅僅耗盡業和身體的方法，如五火之行等，就不應成為解脫之道。因為如果存在邪見，就無法放棄業和身體，因為業和身體是無限的，無法知道對治方法。而且，如果存在邪見，即使放棄了之前的業和身體，之後仍然會輪迴，所以沒有用。如果放棄了邪見，即使沒有放棄業和身體，就像燃料耗盡的火焰一樣，也不會再次受生，因此不需要僅僅放棄業和身體。第二，關於自己的觀點，對輪迴的原因和對治方法進行分析。首先，分為兩部分：一般來說，僅僅是產生來世的原因，以及產生輪迴的原因，是對於自我的無明愚癡。如果存在這種無明，就會產生對自我的執著，然後從中產生煩惱。這些煩惱積累了業，從善業中產生輪迴的三善道，從惡業中產生三惡道，從不動業中投生到更高的界。正如《釋量論》中所說：『如果存在自我，就會認為有他者。從自我和他者的部分產生執著和嗔恨。從這些以及完全的聯繫中，所有罪過都會產生。』又說：『因此，對於自我的強烈執著，只要存在，就會導致輪迴。』又說：『沒有脫離貪慾，充滿慾望，依賴於所有行為，就無法從煩惱和業中解脫。這樣的人被稱為輪迴者。』正如龍樹菩薩所說：『煩惱產生業，業也產生。佛陀說，在所有生命中都會出現。』因此，這是正確的。第二，具體來說，產生根識的原因是：臨終的根識作為近取因，臨終的根作為俱生緣，從而產生來世的根識。臨終的內在生處作為近取因，臨終的根識作為俱生緣，從而產生來世的其他根。這兩種生處的好壞，是由自業決定的。第二，分析對治方法。對於區域性壓制的方法是：慈愛作為嗔恨的對治，不凈觀作為貪慾的對治，", "Thus, to refute other views, some non-Buddhists argue that both karma and the body are the cause of samsara (cyclic existence), because things arise from a collection, and if one component is missing, the result will not arise. Therefore, harming either karma or the body will prevent rebirth, just as a seed will not sprout if there is no water or fertilizer, etc. Therefore, they say that in order to abandon karma and the body, even if karma is exhausted through physical austerities, etc., one will not be reborn. If this is the case, then methods of merely exhausting karma and the body, such as the practice of the five fires, etc., should not be the path to liberation. Because if there is wrong view, one cannot abandon karma and the body, since karma and the body are infinite and one cannot know the antidote. Moreover, if there is wrong view, even if one abandons the previous karma and body, one will still be reborn in samsara later, so it is useless. If one abandons wrong view, even if one does not abandon karma and the body, one will not be reborn, just like a fire that has run out of fuel, so it is not necessary to abandon karma and the body alone. Second, regarding one's own view, there are two analyses: the cause of samsara and its antidote. First, there are two parts: In general, the cause of merely taking rebirth and the cause of being born in samsara is ignorance, the delusion of self. If this ignorance exists, then grasping at self will arise, and from that, afflictions will arise. These afflictions accumulate karma, and from virtuous karma, the three higher realms of samsara arise; from non-virtuous karma, the three lower realms arise; and from unwavering karma, one is propelled to the higher realms. As it says in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'If there is self, then one knows others. From the parts of self and other, attachment and hatred arise. From these and complete association, all faults will arise.' It also says: 'Therefore, strong attachment to self, as long as it exists, will lead to samsara.' It also says: 'Without detachment from desire, full of craving, relying on all actions, one is not liberated from afflictions and karma. Such a person is called a samsaric being.' As Nāgārjuna said: 'Afflictions produce karma, and karma also produces. The Buddha said that it arises in all lives.' Therefore, this is correct. Second, specifically, the cause of the arising of sense consciousness is: the sense consciousness at the time of death acts as the immediate cause, and the senses at the time of death act as the cooperative condition, thereby causing the sense consciousness of the next life to arise. The internal sense-sphere at the time of death acts as the immediate cause, and the sense consciousness at the time of death acts as the cooperative condition, thereby causing other senses of the next life to arise. The goodness or badness of these two sense-spheres is determined by one's own karma. Second, analyzing the antidote. The antidotes that suppress individual aspects are: loving-kindness as the antidote to hatred, and ugliness as the antidote to desire," "因此，爲了駁斥其他觀點，一些外道認為，業和身體都是輪迴的原因，因為從集合中產生事物，如果缺少任何一個組成部分，就不會產生結果。因此，對業或身體造成損害也會阻止輪迴，就像有種子但沒有水或肥料等，就不會發芽一樣。因此，他們說，爲了放棄業和身體，即使通過身體的苦行等方式耗盡了業，也不會再次受生。如果這樣說，那麼僅僅耗盡業和身體的方法，如五火之行等，就不應成為解脫之道。因為如果存在邪見，就無法放棄業和身體，因為業和身體是無限的，無法知道對治方法。而且，如果存在邪見，即使放棄了之前的業和身體，之後仍然會輪迴，所以沒有用。如果放棄了邪見，即使沒有放棄業和身體，就像燃料耗盡的火焰一樣，也不會再次受生，因此不需要僅僅放棄業和身體。第二，關於自己的觀點，對輪迴的原因和對治方法進行分析。首先，分為兩部分：一般來說，僅僅是產生來世的原因，以及產生輪迴的原因，是對於自我的無明愚癡。如果存在這種無明，就會產生對自我的執著，然後從中產生煩惱。這些煩惱積累了業，從善業中產生輪迴的三善道，從惡業中產生三惡道，從不動業中投生到更高的界。正如《釋量論》（Pramāṇavārttika）中所說：『如果存在自我，就會認為有他者。從自我和他者的部分產生執著和嗔恨。從這些以及完全的聯繫中，所有罪過都會產生。』又說：『因此，對於自我的強烈執著，只要存在，就會導致輪迴。』又說：『沒有脫離貪慾，充滿慾望，依賴於所有行為，就無法從煩惱和業中解脫。這樣的人被稱為輪迴者。』正如龍樹（Nāgārjuna）菩薩所說：『煩惱產生業，業也產生。佛陀說，在所有生命中都會出現。』因此，這是正確的。第二，具體來說，產生根識的原因是：臨終的根識作為近取因，臨終的根作為俱生緣，從而產生來世的根識。臨終的內在生處作為近取因，臨終的根識作為俱生緣，從而產生來世的其他根。這兩種生處的好壞，是由自業決定的。第二，分析對治方法。對於區域性壓制的方法是：慈愛作為嗔恨的對治，不凈觀作為貪慾的對治，" ], "english_translations": [ "Therefore, to refute other views, some non-Buddhists argue that both karma and the body are the cause of samsara (cyclic existence), because things arise from a collection, and if one component is missing, the result will not arise. Therefore, harming either karma or the body will prevent rebirth, just as a seed will not sprout if there is no water or fertilizer, etc. Therefore, they say that in order to abandon karma and the body, even if karma is exhausted through physical austerities, etc., one will not be reborn. If this is the case, then methods of merely exhausting karma and the body, such as the practice of the five fires, etc., should not be the path to liberation. Because if there is wrong view, one cannot abandon karma and the body, since karma and the body are infinite and one cannot know the antidote. Moreover, if there is wrong view, even if one abandons the previous karma and body, one will still be reborn in samsara later, so it is useless. If one abandons wrong view, even if one does not abandon karma and the body, one will not be reborn, just like a fire that has run out of fuel, so it is not necessary to abandon karma and the body alone. Second, regarding one's own view, there are two analyses: the cause of samsara and its antidote. First, there are two parts: In general, the cause of merely taking rebirth and the cause of being born in samsara is ignorance, the delusion of self. If this ignorance exists, then grasping at self will arise, and from that, afflictions will arise. These afflictions accumulate karma, and from virtuous karma, the three higher realms of samsara arise; from non-virtuous karma, the three lower realms arise; and from unwavering karma, one is propelled to the higher realms. As it says in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'If there is self, then one knows others. From the parts of self and other, attachment and hatred arise. From these and complete association, all faults will arise.' It also says: 'Therefore, strong attachment to self, as long as it exists, will lead to samsara.' It also says: 'Without detachment from desire, full of craving, relying on all actions, one is not liberated from afflictions and karma. Such a person is called a samsaric being.' As Nāgārjuna said: 'Afflictions produce karma, and karma also produces. The Buddha said that it arises in all lives.' Therefore, this is correct. Second, specifically, the cause of the arising of sense consciousness is: the sense consciousness at the time of death acts as the immediate cause, and the senses at the time of death act as the cooperative condition, thereby causing the sense consciousness of the next life to arise. The internal sense-sphere at the time of death acts as the immediate cause, and the sense consciousness at the time of death acts as the cooperative condition, thereby causing other senses of the next life to arise. The goodness or badness of these two sense-spheres is determined by one's own karma. Second, analyzing the antidote. The antidotes that suppress individual aspects are: loving-kindness as the antidote to hatred, and ugliness as the antidote to desire," "Therefore, to refute other views, some non-Buddhists argue that both karma and the body are the cause of samsara because things arise from a collection, and if one component is missing, the result will not arise. Therefore, harming either karma or the body will prevent rebirth, just as a seed will not sprout if there is no water or fertilizer, etc. Therefore, they say that in order to abandon karma and the body, even if karma is exhausted through physical austerities, etc., one will not be reborn. If this is the case, then methods of merely exhausting karma and the body, such as the practice of the five fires, etc., should not be the path to liberation. Because if there is wrong view, one cannot abandon karma and the body, since karma and the body are infinite and one cannot know the antidote. Moreover, if there is wrong view, even if one abandons the previous karma and body, one will still be reborn in samsara later, so it is useless. If one abandons wrong view, even if one does not abandon karma and the body, one will not be reborn, just like a fire that has run out of fuel, so it is not necessary to abandon karma and the body alone. Second, regarding one's own view, there are two analyses: the cause of samsara and its antidote. First, there are two parts: In general, the cause of merely taking rebirth and the cause of being born in samsara is ignorance, the delusion of self. If this ignorance exists, then grasping at self will arise, and from that, afflictions will arise. These afflictions accumulate karma, and from virtuous karma, the three higher realms of samsara arise; from non-virtuous karma, the three lower realms arise; and from unwavering karma, one is propelled to the higher realms. As it says in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'If there is self, then one knows others. From the parts of self and other, attachment and hatred arise. From these and complete association, all faults will arise.' It also says: 'Therefore, strong attachment to self, as long as it exists, will lead to samsara.' It also says: 'Without detachment from desire, full of craving, relying on all actions, one is not liberated from afflictions and karma. Such a person is called a samsaric being.' As Nāgārjuna said: 'Afflictions produce karma, and karma also produces. The Buddha said that it arises in all lives.' Therefore, this is correct. Second, specifically, the cause of the arising of sense consciousness is: the sense consciousness at the time of death acts as the immediate cause, and the senses at the time of death act as the cooperative condition, thereby causing the sense consciousness of the next life to arise. The internal sense-sphere at the time of death acts as the immediate cause, and the sense consciousness at the time of death acts as the cooperative condition, thereby causing other senses of the next life to arise. The goodness or badness of these two sense-spheres is determined by one's own karma. Second, analyzing the antidote. The antidotes that suppress individual aspects are: loving-kindness as the antidote to hatred, and ugliness as the antidote to desire," ] }
ཚེའི་གཉེན་པོར་སྙིང་རྗེ། ཕྲག་དོག་གི་གཉེན་པོར་དགའ་བ། ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཉེན་པོར་བཏང་སྙོམས་སྒོམ་པར་གསུངས་པ་ཕྱོགས་རེ་མགོ་གནོན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། 1-437 བྱམས་སོགས་ཚད་མེད་བཞིས་ཆོས་ཅན། འཁོར་བའི་རྩ་བ་གཅོད་ནུས་མིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་བདག་འཛིན་ལ་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱམས་སོགས་རྨོངས་དང་འགལ་མེད་ཕྱིར། །ཉེས་པ་ཤིན་ཏུ་ཚར་གཅོད་མིན། །ཞེས་ གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐའ་དག་དཔྱིས་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་ནི། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ནི་རང་གི་སྤང་བྱ་ཉོན་མོངས་པ་རྩ་བ་ནས་སུན་འབྱིན་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དེའི་ རྒྱུ་བདག་འཛིན་སྤོང་བྱེད་ཡིན་པས་སོ། །དེ་སྐད་དུ། སྟོང་ཉིད་ལྟ་དང་དེ་འགལ་ཕྱིར། །དེ་ཡང་རང་བཞིན་ཉེས་ཀུན་དང་། །འགལ་བ་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འཇིག་ ལྟ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་སྤངས་པས་ཡང་སྲིད་མི་ལེན་ན། བདག་འཛིན་ཅན་གྱི་སེམས་བརྟན་པ་མི་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ས་བོན་ལ་ཐོག་མ་ཡོད་པ་མིན་ཡང་མེས་བསྲེགས་པ་ན་ཕྱི་མཐའ་མཐོང་ལ། མཐུན་རྐྱེན་ཚང་ཞིང་འགལ་རྐྱེན་མེད་ན་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་འབྱིན་པར་ངེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་འཁོར་བ་སྤྱི་བཙན་སྒོས་བཙན་ལ་ཐོག་མ་མེད་ཀྱང་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ན། འཁོར་བ་སྒོས་ བཙན་པའི་ཕྱི་མཐའ་འགྲུབ་ལ། ལོག་སྲེད་ཀྱི་མཐུན་རྐྱེན་ཚང་ཞིང་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་འགལ་རྐྱེན་མེད་ན་ཡང་སྲིད་འབྱིན་པར་ངེས་སོ། །དེས་ན་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་བར་དུ་རྟེན་བརྟན་པས་ཆོག་མོད། 1-438 སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཀྱང་ཡང་སྲིད་ལེན་པའི་རྟེན་བརྟན་ན། འཁོར་བ་སྒོས་བཙན་པའི་རྒྱུན་མི་ཆད་པས་ལམ་སྒོམ་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་སེམས་གསལ་བ་རྟེན་བརྟན་པར་སྒྲུབ་ པ་ནི། གང་སེམས་གསལ་བ་ཙམ་སྐྱེད་པ་ལ་རྒྱུ་ཚང་ཞིང་གེགས་མེད་ན། དེ་སྐྱེད་པར་ངེས་ཏེ། གེགས་མེད་ཅིང་ཚོགས་པ་ཚང་བའི་ས་བོན་བཞིན། འཆི་ཁའི་སེམས་ཀྱང་། སེམས་གསལ་བ་ཙམ་སྐྱེད་ པ་ལ་རྒྱུ་ཚང་ཞིང་གེགས་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱིས་འགྲུབ་བོ། །གོམས་པ་ངང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་དང་། དེ་སྒོམ་པ་ནི་རང་རིག་གི་འགྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ཁྱབ་ པ་སྒྲུབ་པ་ནི། དཔེ་འདོད་འཇིགས་སོགས་གོམས་པའི་སྟེང་དུ་གོམས་པ་ལས་གསལ་སྣང་སྐྱེ་བར་མཐོང་བས་འགྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པ་ནི། སྣང་བཅས་དང་། སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ ནི། འཁྲུལ་མེད་དུ་གྲུབ་སྟེ། རང་གི་སྤང་བྱ་གཟུང་འཛིན་དུ་ཞེན་པ་ཅི་རིགས་པ་སྤངས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་གྲུབ་ལ་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་ནི། ཕྱི་རོལ་པ་ཁ་ཅིག དྲི་མ་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་སྤང་མི་ནུས་ཞིང་། དེ་སྤོང་བའི་ཐབས་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ཤེ
【現代漢語翻譯】 據說，慈悲是憤怒的對治，喜悅是嫉妒的對治，而平等心是所有煩惱的對治，但這只是一種暫時的壓制。 通過修習慈等四無量心，並不能斷除輪迴的根本，因為它們並不損害我執，慈等與無明並不相違背。正如經中所說：『不能徹底摧毀罪業。』 因此，徹底根除煩惱的對治方法是直接證悟空性，無間道能從根本上摧毀所要斷除的煩惱，因為它能斷除我執的根本。正如經中所說：『空性之見與此（我執）相違背，它與所有自性之罪業完全相反。』 如果通過斷除俱生我執就能不再受生，那麼執著於我的心就不會穩固。然而，即使種子沒有開端，一旦被火燒燬，就不會再有後來的結果。同樣，如果順緣具足且沒有違緣，就一定會產生未來的果報。同樣，輪迴總體上和個別上都沒有開端，但如果直接證悟空性，就能結束輪迴的個別相續。如果邪見的順緣具足，而證悟空性的違緣缺失，就一定會再次受生。因此，在沒有直接證悟空性之前，保持相續的穩固是可以的。 然而，即使直接證悟空性，如果受生的相續仍然穩固，那麼輪迴的個別相續就不會中斷，修習道就變得毫無意義了。第二，證明心是清晰的，相續是穩固的：如果產生清晰的心只需要具足因緣且沒有障礙，那麼就一定會產生清晰的心，就像沒有障礙且具足條件的種子一樣。臨終的心也是如此，產生清晰的心只需要具足因緣且沒有障礙。這可以通過自性因來證明。習慣自然會產生差異，而修習它可以通過自證來實現。第二，證明周遍：通過觀察對慾望、恐懼等習慣的培養，可以發現習慣會產生清晰的顯現。第二，證明自相：具有顯現和沒有顯現的瑜伽士的現量，是無誤的，因為它們是斷除了各自所要斷除的對境執著的智慧。第三，駁斥不合理的觀點：一些外道認為，染污是心的自性，因此無法斷除，而且他們不知道斷除染污的方法。
【English Translation】 It is said that compassion is the antidote to anger, joy is the antidote to jealousy, and equanimity is the antidote to all afflictions, but this is only a temporary suppression. By practicing the four immeasurables such as loving-kindness, one cannot cut the root of samsara, because they do not harm self-grasping, and loving-kindness etc. are not contradictory to ignorance. As it is said in the scriptures: 'It cannot completely destroy sins.' Therefore, the antidote to completely eradicate afflictions is to directly realize emptiness, the unobstructed path can destroy the afflictions to be abandoned from the root, because it abandons the root of self-grasping. As it is said: 'The view of emptiness is contrary to this (self-grasping), it is completely contrary to all sins of self-nature.' If one does not take rebirth by abandoning the co-emergent self-grasping, then the mind that clings to self will not be stable. However, even if the seed has no beginning, once it is burned by fire, there will be no later result. Similarly, if the favorable conditions are complete and there are no unfavorable conditions, the future result will definitely be produced. Similarly, although samsara in general and in particular has no beginning, if one directly realizes emptiness, one can end the individual continuum of samsara. If the favorable conditions of wrong views are complete and the unfavorable conditions of realizing emptiness are missing, one will definitely be reborn again. Therefore, it is okay to maintain the stability of the continuum until one directly realizes emptiness. However, even if one directly realizes emptiness, if the continuum of rebirth is still stable, then the individual continuum of samsara will not be interrupted, and practicing the path becomes meaningless. Second, proving that the mind is clear and the continuum is stable: If the cause is complete and there is no obstacle to generating a clear mind, then a clear mind will definitely be generated, just like a seed without obstacles and with complete conditions. The mind at the time of death is also like this, generating a clear mind only requires complete causes and no obstacles. This can be proven by the nature of the sign. Habit naturally becomes different, and practicing it can be achieved through self-awareness. Second, proving pervasiveness: By observing the cultivation of habits such as desire and fear, it can be found that habits produce clear appearances. Second, proving the characteristic: The direct perception of yogis with and without appearances is infallible, because they are the wisdom that has abandoned the grasping of objects to be abandoned. Third, refuting unreasonable views: Some non-Buddhists believe that defilements are the nature of the mind, so they cannot be abandoned, and they do not know the method of abandoning defilements.
ས་ནས་ལན་གཅིག་སྤངས་ཀྱང་། མེད་པར་ལྡོག་པས་མི་བརྟན་པའི་ཕྱིར་དྲི་མ་སྤངས་པའི་གྲོལ་བ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། 1-439 དྲི་མ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་འཐད་དེ། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་དྲི་མ་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུ་བདག་འཛིན་དང་འགལ་བ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཐབས་ཡོད་ པའི་ཕྱིར་དང་། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུ་བདག་འཛིན་རྩ་བ་ནས་སྤངས་པས། ཉོན་མོངས་པ་སླར་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་དྲི་མ་ནི་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མིན་ ཏེ། བློ་བུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐ་མལ་པའི་མཆོངས་པ་ཇི་ལྟར་གོམས་ཀྱང་མཐའ་མེད་དུ་མི་མཆོངས་པ་ལྟར། བརྩེ་བ་དང་ཤེས་རབ་སོགས་གོམས་ཀྱང་མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་བ་མི་སྲིད་དོ། །ཆུ་ ཇི་ལྟར་བསྲོས་ཀྱང་མེར་མི་འབར་བ་ལྟར། སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེ་གོམས་པས་ཅུང་ཟད་འཕེལ་ཡང་དེའི་ངང་དུ་འགྲོ་མི་སྲིད་དེ། གསེར་གྱི་ཞུ་བ་མེ་དང་བྲལ་ནས་སླར་སྲ་བར་འགྱུར་བ་ལྟར་ སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེ་གོམས་པས་ཅུང་ཟད་འཕེལ་ཡང་འབད་པ་དང་བྲལ་ན་སླར་ལྡོག་གོ །དེས་ན་ཡེ་ཤེས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་ཚད་མེད་པ་འབྱུང་མི་ནུས་སོ་ ཞེ་ན། ཐ་མལ་པའི་མཆོངས་པ་གོམས་པ་སྟེ། བརྩེ་སོགས་གོམས་པའི་མཐུན་དཔེར་མི་རུང་བར་ཐལ། ཐ་མལ་པའི་མཆོང་པ་དེ། ལུས་ཀྱི་སྟོབས་དང་འབད་རྩོལ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་དང་། བརྩེ་སོགས་གོམས་པ་ནི་ལུས་སྟོབས་ལ་མི་ལྟོས་པར། 1-440 རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པས་སོ། ཡང་ཆུ་བསྲོས་པ་དེ་དེའི་མཐུན་དཔེར་མི་རུང་བར་ཐལ། དེ་རྟེན་མི་བརྟན་པར་སྐམ་པའི་ཕྱིར་དང་། བརྩེ་སོགས་ནི་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གསེར་ བཞུ་བ་དེའི་མཐུན་དཔེར་མི་རུང་བར་ཐལ། གསེར་བཞུ་བ་དེ་མེ་དང་བྲལ་ན་སླར་སྲ་བར་འབྱུང་རུང་དུ་རང་རྒྱུས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བརྩེ་སོགས་གོམས་པ་ནི། སླར་ལྡོག་མི་རུང་དུ་རང་ རྒྱུས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེ་གོམས་པ་ལས། དེའི་ངང་དུ་འགྱུར་སྲིད་མོད་ཀུན་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སྒྲུབ་པར་དཀའ་སྟེ། ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་མཐའ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་དེ། དགོས་པའི་དོན་ཀུན་ཤེས་པའི་ཀུན་མཁྱེན་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བ་འཇུག་ལྡོག་གི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་གཙོ་བོའི་དོན་བདེན་བཞི་ལ་མི་བསླུ་བ་སྟེ། དེའི་དོན་ཇི་ལྟ་ བ་བཞིན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། དགོས་པའི་མི་ཀུན་འཚོགས་པ་ལ་མི་ཀུན་འཚོགས་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། བླང་དང་དོར་བྱའི་དེ་ཉིད་ནི། །ཐབས་དང་ བཅས་པར་རིགས་མཛད་པ། །གང་དེ་ཚད་མ་ཉིད་འདོད་ཀྱི། །ཐམས་ཅད་རིགས་མཛད་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། ཐར་པ་
【現代漢語翻譯】 如果有人說，即使一次性斷除了煩惱，但由於煩惱還會復發，所以無法獲得圓滿的解脫。那麼， 斷除一切煩惱而獲得解脫是合理的，因為貪慾等煩惱並非心的本性；而且，有通過證悟無我來對治煩惱之因——我執的方法；並且，圓滿的佛陀已經從根本上斷除了煩惱之因——我執，所以煩惱不會再次復發。貪慾等煩惱並非心的本性，因為它們是暫時的。就像普通人的跳躍無論如何練習也無法無限跳躍一樣，慈愛和智慧等無論如何練習也無法無限增長。就像水無論如何加熱也不會燃燒一樣，空性和慈悲即使通過串習而稍微增長，也無法保持在這種狀態。就像黃金熔化后離開火焰會再次凝固一樣，空性和慈悲即使通過串習而稍微增長，如果離開了努力，也會再次退轉。因此，有人說，無法生起遍及一切所知、無邊無際的圓滿智慧。 如果有人說，普通人的跳躍可以作為串習的比喻，慈愛等不能作為串習的比喻，因為普通人的跳躍依賴於身體的力量和努力；而慈愛等的串習不依賴於身體的力量，而是自然而然地產生。同樣，加熱的水也不能作為比喻，因為它會因為不穩定的基礎而乾涸；而慈愛等是心的本性。熔化的黃金也不能作為比喻，因為熔化的黃金離開火焰後會再次凝固，這是由於其自性所致；而慈愛等的串習，會使其自性變得不可逆轉。如果有人說，通過串習空性和慈悲，或許可以保持在這種狀態，但要證得遍知一切的智慧是困難的，因為所知是無邊無際的。 圓滿的佛陀釋迦牟尼是遍知一切的，因為他對輪迴的流轉和還滅的因果之根本——四聖諦是無欺騙的，並且如實地現量證悟了其含義。例如，就像聚集了所有需要的人，就可以說聚集了所有人一樣。正如《釋量論》中所說：『對於應取和應舍的實相，以及與之相應的方法，能夠如理作證的，才是量，並非能夠如理作證一切事物。』 解脫
【English Translation】 If someone says that even if defilements are abandoned once, perfect liberation with abandoned defilements is not possible because they revert and are unstable. It is reasonable to have liberation with all defilements abandoned, because defilements such as attachment are not the nature of the mind; and because there is a method to realize selflessness, which contradicts the cause of affliction, self-grasping; and because the fully enlightened Buddha has abandoned the cause of affliction, self-grasping, from the root, afflictions do not revert. Defilements such as attachment are not the nature of the mind, because they are adventitious. Just as an ordinary person's jump, no matter how accustomed, cannot jump endlessly, it is impossible for love and wisdom, etc., to increase endlessly no matter how accustomed. Just as water, no matter how heated, does not burn with fire, even if emptiness and compassion increase slightly through habituation, it is impossible to go in that state. Just as the melting of gold, separated from fire, becomes solid again, even if emptiness and compassion increase slightly through habituation, if separated from effort, it will revert. Therefore, it is said that perfect wisdom, pervading all knowable things, cannot arise immeasurably. If someone says that an ordinary person's jump is habituated, it is not suitable as an analogy for the habituation of love, etc., because that ordinary person's jump depends on the strength and effort of the body; and the habituation of love, etc., does not depend on the strength of the body, but occurs naturally. Also, the heating of water is not suitable as an analogy, because it dries up due to an unstable basis; and love, etc., is the nature of the mind. The melting of gold is not suitable as an analogy, because the melting of gold, separated from fire, can become solid again, because it has created its own cause; and the habituation of love, etc., creates its own cause so that it cannot revert. If it is said that through habituation of emptiness and compassion, it may be possible to remain in that state, but it is difficult to achieve the omniscient wisdom, because knowable things are endless. The fully enlightened Buddha Shakyamuni is omniscient, knowing all that is necessary, because he is infallible regarding the four noble truths, the main cause and effect of the cycle of existence; and because he directly realizes their meaning as they are. For example, just as when all the necessary people are gathered, it is said that all the people are gathered. As it is said in the Commentary on Valid Cognition: 'That which rationally demonstrates what is to be adopted and abandoned, along with the means, is considered valid cognition, not that which rationally demonstrates everything.' Liberation
དོན་གཉེར་གྱི་དོན་ཀུན་ཤེས་པ་ལ། མཁས་པ་རྣམས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། 1-441 དཔེར་ན་ཆོས་ཉན་ཐམས་ཅད་འདུས་ནས་ཆོས་ཉན་པ་ལ། བ་ལང་མེད་ཀྱང་སྐྱོན་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བར་འདོད་པ་ལ་དེའི་ཐབས་ཤེས་པས་ཆོག་མོད། །ཐར་པ་ དོན་གཉེར་ལ་ཉེ་བར་མི་མཁོ་བའི་སྲིན་བུའི་གྲངས་མཁྱེན་ཡང་ཅི་དགོས། རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེ་ཕྱིར་དེའི་བསྒྲུབ་བྱ་རུང་། །གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་དཔྱད་བྱའི། །འདི་ཡི་སྲིན་བུའི་གྲངས་མཁྱེན་པ། །ངེད་ལ་ འགའ་ཡང་ཉེར་མཁོ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །ཡང་ན་གང་ཕྲ་ཞིང་དཀའ་བ་མཐོང་བ་དེས། །རགས་ཤིང་སླ་བ་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཉི་ཟེར་གྱི་རྡུལ་མཐོང་བ་དེས། ཡིད་གཏད་ན་བུམ་གཟུགས་ མཐོང་བ་བཞིན། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཀྱང་། ཕྲ་ཞིང་དཀའ་བ་བདེན་བཞིའི་གནས་ལུགས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གཟིགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་རྗེས་དཔག་རྟགས་ཀྱིས་ཤེས་བྱའི་དོན་ཀུན་ཤེས་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་འགྲེལ་ལས། བླང་དང་དོར་བྱའི་དེ་ཉིད་ནི། །ཐབས་བཅས་རབ་ཏུ་ངེས་པ་ཡིས། །གཙོ་བོའི་དོན་ལ་མི་བསླུའི་ཕྱིར། །གཞན་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཤེས་བྱ་གཞན་ མི་མཁོ་བའི་ཕྱིར་ཐུགས་མི་གཏོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། གང་རུང་གཅིག་མ་མཁྱེན་ན་ཡང་། དེ་དང་མཚམས་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མི་ནུས་པས། ཐམས་ཅད་མཁོ་བའི་ཕྱིར་ཐུགས་མི་གཏོད་པ་མི་སྲིད་དོ། ། 1-442 འོ་ན་ཐམས་ཅད་མཁོ་རྒྱུ་མེད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། གོང་དུ་མི་མཁོ་བར་བཤད་པ་ནི་རང་དོན་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་མཁོ་བར་བཤད་པ་ནི་གཞན་དོན་ལ་དགོངས་ པ་ཡིན་པས་མི་འགལ་ལོ། །བསྐལ་པའི་བར་དུ་བརྗོད་རྒྱུའི་ལས་དགེ་སྡིག་གི་འབྲས་བུ་ཡང་། ལས་ཀྱི་མེ་ལོང་ནང་དུ་གཅིག་ཆར་འཆར་བ་དེ་བཞིན་དུ། ཤེས་བྱ་མཐའ་མེད་པ་རྫོགས་པའི་སངས་ རྒྱས་ཀྱི་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་གཅིག་གིས་མཁྱེན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། ༈ །། ༈ བཟློག་ཕྱོགས་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་། བཟློག་ཕྱོགས་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ལ། འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ནི་མངོན་ སུམ་ལྟར་སྣང་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཞེད་པས། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་གི་མཚན་ཉིད་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ། དེ་ལ་དབྱེ་ན་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་གཉིས། རྟོག་མེད་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ ལའང་། ཟླ་གཉིས་གསལ་སྣང་ལ་སོགས་པ་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པ་དང་། རྨི་ལམ་གསལ་སྣང་ལ་སོགས་པ་ཡིད་ཤེས་འཁྲུལ་པ་གཉིས། རྟོག་པ་ལ་བརྡ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་དང་། དོན་གཞན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ དང་། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་གསུམ་ནི། མདོ་ལས། འཁྲུལ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་། །རྗེས་དཔག་རྗེས་སུ་དཔག་ལས་བྱུང་། །དྲན་དང་མངོ
【現代漢語翻譯】 通曉一切所求之義，智者們稱之為『一切智』。 例如，所有聽法者聚集聽法，即使沒有牛（指譬喻中的牛），也沒有妨礙。因此，對於想要從輪迴中解脫的人來說，瞭解解脫的方法就足夠了。對於追求解脫來說，即使知道不需要的昆蟲的數量又有什麼用呢？《釋量論》中說：『因此，應分析能成立它的智慧，知道這些昆蟲的數量，對我們來說毫無用處。』 或者說，能夠看到細微和困難的事物，就能看到粗大和容易的事物。例如，能夠看到陽光中的微塵，如果集中注意力，就能看到瓶子的形狀。圓滿的佛陀也能如實地看到細微和困難的四諦之實相。』通過這種比量推理，可以得知佛陀是通曉一切所知之義的一切智者。 《釋量論》中說：『對於應取和應舍之實相，通過善巧方便完全確定，爲了不欺騙主要目的，才進行其他方面的推論。』 如果有人問：『因為不需要了解其他所知，所以佛陀才不關注嗎？』 回答說：『不是的。如果連其中任何一個都不瞭解，就無法利益與之相應的眾生。因此，爲了利益一切眾生，佛陀不可能不關注一切所知。』 如果有人問：『那麼，之前所說的不需要了解一切所知，豈不是矛盾了嗎？』 回答說：『之前說不需要了解，是從自利的角度說的；而這裡說需要了解，是從利他的角度說的，所以並不矛盾。』 在劫波的時間裡所造的善惡業之果報，就像在業之明鏡中同時顯現一樣，無邊無際的所知，圓滿佛陀以一剎那的智慧就能了知，這就是中間的偈頌。 似現的比量 對於似現的比量，凡是錯誤的意識，都被論師認為是似現的比量。因此，似現的比量的定義是錯誤的意識。如果對它進行分類，則有分別和無分別兩種似現的比量。在無分別似現的比量中，有二月顯現等根識的錯誤，以及夢境顯現等意識的錯誤。在分別念中，有依賴名言的分別念，有附加於其他事物的分別念，以及具有隱蔽之義的分別念這三種。《經部》中說：『錯亂和世俗的意識，以及推論和由推論產生的，憶念和現量。』
【English Translation】 Knowing all that is to be sought, the wise call it 'Omniscience'. For example, when all the listeners gather to listen to the Dharma, even if there is no ox (referring to the ox in the metaphor), there is no hindrance. Therefore, for those who wish to be liberated from samsara, it is enough to know the means of liberation. What is the use of knowing the number of insects that are not needed for the pursuit of liberation? The Pramanavarttika says: 'Therefore, one should analyze the wisdom that can establish it. Knowing the number of these insects is of no use to us.' Or, seeing the subtle and difficult, one sees the coarse and easy. For example, seeing the dust in the sun's rays, one sees the shape of a vase if one pays attention. The perfect Buddha also sees the subtle and difficult reality of the Four Noble Truths as they are.' Through this inference, it can be known that the Buddha is the Omniscient One who knows all that is to be known. The Pramanavarttika says: 'For the reality of what should be taken and what should be abandoned, through skillful means, it is completely determined. In order not to deceive the main purpose, other aspects are inferred.' If someone asks: 'Because there is no need to know other knowable things, does the Buddha not pay attention?' The answer is: 'No. If even one of them is not understood, it is impossible to benefit the sentient beings corresponding to it. Therefore, in order to benefit all sentient beings, it is impossible for the Buddha not to pay attention to all that is to be known.' If someone asks: 'Then, isn't it contradictory to say that there is no need to know everything that is to be known?' The answer is: 'What was said earlier about not needing to know was from the perspective of self-benefit; and what is said here about needing to know is from the perspective of benefiting others, so there is no contradiction.' The results of good and bad deeds done during the kalpas, just as they appear simultaneously in the mirror of karma, the perfect Buddha knows the endless knowable things with a single moment of wisdom, which is the intermediate verse. Seeming Perception Regarding seeming perception, all erroneous consciousness is considered by the teacher to be seeming perception. Therefore, the definition of seeming perception is erroneous consciousness. If it is classified, there are two types of seeming perception: conceptual and non-conceptual. Among non-conceptual seeming perceptions, there are errors of sense consciousness such as the appearance of two moons, and errors of mental consciousness such as the appearance of dreams. Among conceptual thoughts, there are three types of conceptual thoughts: those that rely on conventions, those that add to other things, and those that have hidden meanings. The Sutra says: 'Confused and conventional consciousness, as well as inference and that which arises from inference, memory and direct perception.'
ན་འདོད་ཅེས་བྱ་འོ། །ཞེས་དྲུག་དུ་བཤད་པ་ལས། 1-443 རྨིག་སྒྱུ་ལ་ཆུར་འཛིན་པ་ལྟ་བུ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་དང་། བ་ལང་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ལྡོག་པ་འཛིན་པ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་ཕྱི་རོལ་སྣང་བས་དབང་ཤེས་སུ་འདོད་པའི་ལོག་རྟོག་ བཟློག་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་རྟོག་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དུ་གསུངས་ལ། རྗེས་དཔག་རྟགས་འཛིན་སེམས་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས་བྱུང་བ་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་གཉིས་རྟགས་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ལ། དྲན་པ་ དང་མངོན་པར་འདོད་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་མངོན་སུམ་དང་རྟགས་གཉིས་ཀ་ལ་མ་ལྟོས་པ་ཡིན་ལ། དེ་བཞི་ནི་སྔ་མ་གཉིས་མངོན་སུམ་མིན་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་མངོན་སུམ་ ལྟར་སྣང་དུ་གསུངས་ལ། ཟླ་གཉིས་གསལ་སྣང་སོགས་ནི་རྟོག་པ་མེད་ན་ཡང་སླུ་བས་ཚད་མའང་མིན་ནོ། །ཞེས་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ལོག་རྟོག་བཟློག་པའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ལ་རྟོག་པ་དང་། རྟོག་མེད་གཉིས་སུ་སྐྱེ་སྟེ་གསུངས་སོ། །རྣམ་འགྲེལ་ལས། དབང་སྐྱེས་མིན་པར་སྒྲུབ་དོན་དུ། །གཉིས་བཤད་འཁྲུལ་པ་མཐོང་ཕྱིར་རོ། །རྗེས་དཔག་སོགས་གྲུབ་བརྗོད་པ་ནི། །སྔ་མ་གཉིས་ཉིད་སྒྲུབ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ དང་། དེའི་ཕྱིར་དེ་རྟོག་མེད་ན་ཡང་། །ཚད་མ་ཉིད་ནི་བཀག་པ་སྟེ། །བསླུ་བའི་ཕྱིར་རོ་དེ་དོན་དུ། །མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་གཉིས་སུ་བཤད། །ཅེས་གསུངས་སོ།། །། ༈ ཚད་མའི་འབྲས་བུ་དཔྱད་པ། ཚད་འབྲས་དཔྱད་པ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། 1-444 སོ་སོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དགོས་པ་ནི་འགའ་ཞིག་བྱ་བྱེད་དང་ཚད་འབྲས་རྫས་ཐ་དད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ཁོ་ན་ལ་བྱ་བྱེད་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཚད་མ་རྒྱུ་ཡིན་ ལ་གཅིག་ཤོས་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་བ་དང་། ཕྱི་རོལ་པ་དང་རང་སྡེ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་གཉིས་ཀ་དོན་རྣམ་མེད་དུ་རྟོགས་པ་དང་། རང་རིག་མེད་པར་སྨྲ་བ་དགག་པའི་དོན་ དུ་གསུངས་ཏེ། ཤེས་པ་གཅིག་ལ་བྱ་བྱེད་དང་། ཚད་འབྲས་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་འདྲ་བ་དོན་རྟོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་རིག་གི་ཚད་འབྲས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ ལ་ཚད་མ་ནི་ཡུལ་འཇལ་བར་བྱེད་པ་བྱེད་པའི་ཆ་ཡིན་ལ། འབྲས་བུ་ནི་ཡུལ་གཞལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡུལ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བ་བྱ་བའི་ཆའོ། །གཞལ་བྱ་ནི་ཚད་མས་རྟོགས་པར་ བྱ་བའི་ཡུལ་ལོ། །དོན་ནི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་འཇལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱིས་དོན་གཞལ་བ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ལས་དོན་ ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དོན་ཚད་མས་རིག་པ་ཡང་རྣམ་མེད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་འདྲ་བར་སྐྱེས་པའི་ཆ་ནས་དོན་རྟོགས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་མདོ་ལས། བྱ་དང་བཅས་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། །
【現代漢語翻譯】 被稱為『欲』（藏文：ན་འདོད་，梵文天城體：chanda，梵文羅馬擬音：chanda，漢語字面意思：欲）。」在六種情況中， 對於如幻術中的水般產生錯覺的認知，以及對於牛等事物產生顛倒認知的世俗認知，爲了駁斥認為外境顯現是根識的錯誤觀點，這兩種認知被說成是如同現量一般的錯覺。隨後的推論，即執持表相的心和從推論中產生的具有表相的推論，都依賴於表相。而記憶和意欲的認知，則不依賴於現量和表相。這四者之所以被說成是如同現量一般的錯覺，是爲了將前兩者作為證明其非現量的相似例子。而二月顯現等，即使沒有認知，也會因為欺騙性而並非量。 因此，爲了駁斥認為其是量的錯誤觀點，如同現量一般的錯覺被分為有認知和無認知兩種情況來說明。《釋量論》中說：『爲了證明非根所生，說明兩種錯覺的顯現。爲了說明推論等已成立，是爲了證明前兩者。』 並且，『因此，即使它沒有認知，也否定了它是量，因為具有欺騙性，所以將如同現量一般的錯覺分為兩種來說明。』 對量之果的分析 對量之果的分析分為總的說明和 分別的解釋。首先，其必要性在於，有些人認為能作者和所作者、量和果是不同的實體，因為一個事物不能同時是能作者和所作者，量是因，而果是果。外道和自宗的說一切有部都認為對境沒有差別，並且爲了駁斥認為沒有自證的觀點而進行說明，因為在一個意識上安立了能作者和所作者、量和果，並且將相同的事物作為證成對境認知的理由，並且說明了自證的量和果。其中，量是衡量對境的能作者，果是依賴於對境的衡量而對對境進行理解的所作者。所量是對境，即量所要認識的對境。意思是說，根現量具有對境認知的量，因為它具有衡量對境的作用。你需要衡量對境，因為從你那裡會對對境產生理解。量對對境的認知也是以無差別的方式進行認知的，因為從產生與對境相同的部分的角度來說，可以安立為對境的認知。量經中說：『因為與作用一起進行認知。』
【English Translation】 It is called 'Desire' (Tibetan: ན་འདོད་, Sanskrit Devanagari: chanda, Sanskrit Romanization: chanda, Chinese literal meaning: desire). Among the six cases, For the cognition that produces illusions like water in a magic trick, and the mundane cognition that produces inverted cognitions of things like cows, in order to refute the erroneous view that external appearances are sense consciousness, these two cognitions are said to be like illusory appearances. Subsequent inferences, that is, the mind that holds appearances and the inference with appearances that arises from inference, both rely on appearances. And the cognitions of memory and intention do not rely on either appearance or inference. The reason why these four are said to be like illusory appearances is to use the former two as similar examples to prove that they are not appearances. And the appearance of two moons, etc., even without cognition, is not a valid cognition because of its deceptiveness. Therefore, in order to refute the erroneous view that it is a valid cognition, illusory appearances are divided into two types: with cognition and without cognition. The Commentary on Valid Cognition says: 'In order to prove that it is not born from the senses, it explains the appearance of two illusions. In order to explain that inferences, etc., have been established, it is to prove the former two.' And, 'Therefore, even if it does not have cognition, it denies that it is a valid cognition, because it is deceptive, so it explains illusory appearances in two ways.' Analysis of the Result of Valid Cognition The analysis of the result of valid cognition is divided into a general explanation and separate explanations. First, its necessity lies in the fact that some people believe that the agent and the object, the valid cognition and the result, are different entities, because one thing cannot be both the agent and the object, the valid cognition is the cause, and the result is the effect. Both the outsiders and the Vaibhashika of our own school believe that there is no difference in the object, and it is explained in order to refute the view that there is no self-awareness, because the agent and the object, the valid cognition and the result, are established on one consciousness, and the same thing is used as the reason for proving the cognition of the object, and the valid cognition and the result of self-awareness are explained. Among them, the valid cognition is the agent that measures the object, and the result is the object that is understood based on the measurement of the object. The object to be measured is the object that the valid cognition is to recognize. The meaning is that the sense appearance has the valid cognition of the object, because it has the function of measuring the object. You need to measure the object, because from you there will be an understanding of the object. The cognition of the object by the valid cognition is also cognition in a non-differentiated way, because from the perspective of producing the same part as the object, it can be established as the cognition of the object. The Sutra on Valid Cognition says: 'Because it cognizes together with the action.'
1-445 འབྲས་བུ་ཉིད་ཡིན་འཇལ་བྱེད་ལ། །ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོགས་པ་སྟེ། །བྱ་བ་མེད་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །འདིར་ཚད་མ་གཉིས་ཏེ། དོན་འཇལ་བར་བྱེད་པ་དང་། ཤེས་པ་འཇལ་བར་བྱེད་པའོ། ། འབྲས་བུ་ཡང་གཉིས་ཏེ། དོན་རིག་པ་དང་། རང་རིག་པའོ། །གཞལ་བྱ་ཡང་གཉིས་ཏེ། དོན་དང་ཤེས་པའོ། །སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་གཉིས་ཏེ། གཟུང་རྣམ་དང་འཛིན་རྣམ་མོ། །དེ་ལ་གཟུང་རྣམ་ནི། དོན་དང་འདྲ་ བར་སྐྱེས་པ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པའོ། །འཛིན་རྣམ་ནི། གཟུང་རྣམ་ཤེས་པའི་ཆ་འཛིན་བྱེད་དུ་སྐྱེས་པའོ། །འདི་དག་ལས། དོན་རིག་གི་ཚད་འབྲས་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་སྤྱོད་ལ་ འཇུག་པ་ན། །ཁོ་བོ་མདོ་སྡེའི་སྐབས་ལ་བརྟེན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །རང་རིག་གི་ཚད་འབྲས་ནི་མདོ་སེམས་གཉིས་ཐུན་མོང་སྟེ། འདི་ནི་ཀུན་ལ་སྦྱར་བར་བྱ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དོན་རིག་ དང་། རང་རིག་གཉིས་སུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། འབྲས་བུ་དོན་གཉེར་གྱི་རྟོགས་ལྡན་གྱི་བླང་དོར་བྱ་བའི་ཡུལ་ནི་འདི་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་ཡུལ་ཆོས་ཉིད་འཇལ་ བའི་ཚད་འབྲས་ཀྱང་འདི་གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། གནས་ཚུལ་ལ་གྲུབ་པའི་གཞལ་བྱ་ནི་དོན་དང་ཤེས་པ་གཉིས་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་བྱ་བ་དང་། འབྲས་བུ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་དང་། རྣམ་པར་གཞག་བྱ་རྣམས་དོན་གཅིག་ཏུ་བསྟན་ཏེ། 1-446 སྒྲུབ་བྱེད་ལས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཆ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱེད་པ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། འཇོག་བྱེད་རྣམས་དོན་གཅིག་ཏུ་བསྟན་ཏེ་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་ཆ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་ནི་འཇལ་བྱེད་ ཁོ་ན་ལ་ངོས་བཟུང་སྟེ། མདོ་ལས། འཇལ་བྱེད་ལ། ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོགས་པ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །བྱེད་པ་དང་། ཚད་མ་དང་། མཚན་ཉིད་རྣམས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་བྱེད་པ་ནི་ མི་འཐད་དེ། དོན་འདྲ་བ་དོན་རྟོགས་ཀྱི་བྱེད་པ་དང་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་། དོན་རྟོགས་ཀྱི་ཚད་མ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་སོ་སོར་བཤད་པ་ལ། དོན་རིག་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ནི། དོན་ རྟོགས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་འཇལ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་རིག་ནི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། དོན་འཇལ་བའི་དགོས་པ་ནི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་འདྲ་བ་ནི་དོན་རྟོགས་ཀྱི་ སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དོན་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་པ་ལས་དོན་རྟོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དོན་རྟོགས་མ་རྟོགས་སོ་སོར་འབྱེད་པ་ཡང་དོན་འདྲ་བ་ཁོ་ནས་འབྱེད་དེ། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དོན་རྟོགས་ མ་རྟོགས་ནི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་མ་ཤར་གྱི་བྱེ་བྲག་ལས་འབྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཟུགས་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་ཕྱིར། སྒྲ་རྟོགས་ཏེ། སྒྲའི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་ཕྱིར། 1-447 གཟུགས་སོགས་ནི་གཞལ་
【現代漢語翻譯】 1-445 '果即是所量，立為量，亦非無作用。』此處有二量：衡量事物者與衡量知識者。果亦有二：事物之覺與自覺。所量亦有二：事物與知識。能立亦有二：所取相與能取相。其中，所取相是與事物相似而生起之境相。能取相是所取相生起為知識之執取部分。這些之中，事物之覺的量果是就經部宗而言的，如雲：『入于外境行，我依經部宗。』自覺之量果是經部與唯識二者共通的，如雲：『此應普皆用。』事物之覺與自覺二者之區分，是因為果之所求的證悟者之取捨對境必定是此二者。瑜伽現量衡量境之法性之量果亦包含於此二者中，因為于實相成立之所量不離事物與知識二者。此處，作用、果、所證、所立之法皆顯示為一， 1-446 因為是從能立所證悟之部分。能作、能立、能安立皆顯示為一，因為是證成所證悟之部分。量唯限定於衡量者，如經中雲：『于衡量者，立為量。』能作、量、體性等作為名稱之異名是不合理的，因為雖然事物相同，是證悟事物之作用與體性，但並非證悟事物之量。第二，分別解說。事物之覺的根現量是事物之覺的量，因為是衡量事物者。事物之覺是果，因為衡量事物之必要是通達事物。事物之相似是事物之覺的能立，因為從與事物相似而生起而安立事物之覺之名稱。事物之覺是否證悟之區分也唯由事物之相似來區分，因為色等事物之覺是否證悟是由事物之相是否顯現之差別來區分。例如，覺知色，因為色之相顯現。覺知聲，因為聲之相顯現。 1-447 色等是所量
【English Translation】 1-445 'The fruit itself is the measurand, established as the valid cognition, and it is not without function.' Here, there are two valid cognitions: that which measures objects and that which measures knowledge. There are also two fruits: the awareness of objects and self-awareness. There are also two measurables: objects and knowledge. There are also two proofs: the apprehended aspect and the apprehending aspect. Among these, the apprehended aspect is the aspect of the object that arises similarly to the object. The apprehending aspect is the part of knowledge that arises as the grasping aspect of the apprehended aspect. Among these, the valid result of object awareness is according to the Sūtra school, as it says: 'Entering into the conduct of external objects, I rely on the Sūtra school.' The valid result of self-awareness is common to both the Sūtra and Mind-Only schools, as it says: 'This should be applied to all.' The distinction between object awareness and self-awareness is because the objects of acceptance and rejection for the realized one who seeks the fruit are definitely these two. The valid result of the direct perception of yoga, which measures the suchness of objects, is also included in these two, because the measurable established in reality does not go beyond the two, objects and knowledge. Here, function, fruit, that which is to be proven, and that which is to be established are all shown to be the same, 1-446 because it is the part that is realized from the proof. The agent, the proof, and the establisher are all shown to be the same, because it is the part that proves what is to be proven. Valid cognition is defined only as the measurer, as it says in the Sūtra: 'For the measurer, it is established as the valid cognition.' It is unreasonable to make the agent, the valid cognition, and the characteristic synonymous, because although the object is the same, it is the function and characteristic of object awareness, but it is not the valid cognition of object awareness. Second, explaining them separately. The sense direct perception of object awareness is the valid cognition of object awareness, because it is the measurer of objects. Object awareness is the fruit, because the necessity of measuring objects is to understand objects. The similarity of objects is the proof of object awareness, because the name of object awareness is established from arising similarly to the object. The distinction between whether object awareness is realized or not is also distinguished only by the similarity of objects, because whether the awareness of forms, etc., is realized or not is distinguished by the difference of whether the aspect of the object appears or not. For example, there is awareness of form, because the aspect of form appears. There is awareness of sound, because the aspect of sound appears. 1-447 Forms, etc., are the measurable
བྱ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མས་སྒྲོ་འདོགས་གཅད་པར་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་དག་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་རྫས་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། དོན་འཇལ་བའི་བློས་ དོན་མ་རྟོགས་ན་དོན་འཇལ་བྱེད་མིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། རྟོགས་ན་དོན་འཇལ་བྱེད་དེ་ཉིད་དོན་རྟོགས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་དོན་རིག་ལས་གཞན་དུ་འཇོག་པར་བྱེད། དེས་ན་འབྲས་བུ་ དོན་གཞན་མིན། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །ཚད་མས་གཞལ་བྱ་འཇལ་བ་ལ། ཚད་མ་དང་། གཞལ་བྱ་དང་། འབྲས་བུ་གསུམ་དུ་ངེས་པ་བསྟན་ཏེ། གསུམ་པོས་ཚད་མས་ཡུལ་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་རྫོགས་པར་འགྱུར་ བའི་ཕྱིར་དང་། ཚད་མས་བླང་དོར་བྱ་བའི་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ཡང་གསུམ་པོ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་འཇལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞལ་བྱའི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལས་གཞལ་བྱའི་བླང་དོར་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགའ་ཞིག་བློ་ཙམ་ལ་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་སྦྱོར་བ་ཡང་། མི་འཐད་དེ། བློ་ཙམ་ནི་ཚད་མ་མིན་ལ། འདི་ནི་གཞལ་བྱ་དང་འཇལ་བྱེད་ ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འགའ་ཞིག དོན་རྟོགས་ཚད་མ་འབྲས་བུ་དང་བྱ་བའི་ཆར་བསྟན་ནས། དོན་གྱི་རྣམ་པར་ཤར་ནས་གསར་དུ་མི་སླུ་བ་ཞེས་པ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། 1-448 སྐབས་འདིར་ཚད་འབྲས་ཀྱིས་ཟླར་བགྲང་བའི་ཚད་མ་ཡང་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་དོན་གཅིག་གོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་དོན་རྟོགས་ཚད་མ་འབྲས་བུའི་བྱ་བའི་ཆར་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཚད་འབྲས་ ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་ཚད་མ་ནི། བྱེད་པའམ། མཚན་ཉིད་དམ། །སྒྲུབ་བྱེད་ཁོ་ནར་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། དོན་ གྱི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དོན་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ཚད་མར་ཐལ། དོན་རྟོགས་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མངོན་སུམ་ཤུགས་རྟོགས་སུ་འདོད་པ་དག་གིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ལ། ཡང་ དོན་རྟོགས་ཚད་མར་ཐལ། དབང་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་དོན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཕྱིར། དག་འཛིན་དང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་ས་ཕྱོགས་རྟོགས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་བུམ་མེད་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ ཆ་ནས་ཚད་མར་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་ཤུགས་རྟོགས་སུ་འདོད་པ་དག་གིས་ཁས་བླངས་སོ། །ཡང་ན་ཁྱོད་ལྟར་ན། དག་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་བུམ་མེད་ལ་ཚད་མ་མིན་པར་ཐལ་ ལོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་དབང་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡང་དོན་རྟོགས་ཀྱི་ཚད་མ་མིན་པ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱའོ། །གལ་ཏེ་མི་མཚུངས་ཏེ། དག་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ནི་ས་ཕྱོགས་ཀྱི་བུམ་མེད་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། 1-449 ས་ཕྱོགས་ལ་ཚད་མ་སོང་སྟོབས་ཀྱིས་བུམ་མེད་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ
【現代漢語翻譯】 因為它是量（Tshad ma，梵文Pramana，梵文羅馬擬音Pramana，尺度）以決斷增益之義。那些認為量和果是不同實體的人是不合理的，因為如果認識事物的心識不能理解事物，那它就不可能是認識事物的方式；如果它理解事物，那麼認識事物的方式本身就成了對事物的理解，那麼如何能將它置於對事物的理解之外呢？因此，果不是其他的事物。正如所說：『果不是其他的事物。』量在衡量所量時，必然有量、所量和果三者，因為這三者使量認識對象的作用得以完成，並且量對取捨對象的運用也由這三者完成。通過現量認識事物，才能理解所量的事物，進而才能對所量的取捨進行運用。有些人將心識與量、果、所量結合起來也是不合理的，因為心識本身不是量，而這裡是對所量和能量的區分。還有些人將理解事物作為量和果的作用來解釋，認為從事物的顯現中新出現的不欺騙性是其證明和作用。 在此情況下，將量和果並列的量也與表徵的特徵具有相同的意義。』他們這樣說。那麼，將理解事物作為量和果的作用是不合理的，因為量和果的情況下的量，應當被理解為作用、特徵或僅僅是證明。此外，有法，親身經歷根現量的自證現量，是事物顯現后對事物不欺騙的量。因為它是理解事物的量。這是那些認為現量是現觀和推斷的人所承認的。此外，成為理解事物的量是合理的，因為通過根識的體驗力量，它能決斷對事物的增益。由於第一個清凈認知現量通過認識地面的力量，能決斷對無瓶的增益，所以那些認為一切都是現觀和推斷的人承認它是量。或者，按照你的觀點，清凈認知根現量不應成為無瓶的量。為什麼呢？那麼，為什麼親身經歷根識的自證現量不是理解事物的量呢？』如果說：『情況不同，清凈認知根現量是地面的無瓶的量，因為它通過對地面的量，能決斷對無瓶的增益。』那麼……
【English Translation】 Because it is 'Tshad ma' (Pramana, Devanagari:Pramana, IAST: Pramana, meaning: measure) in the sense of deciding on superimpositions. It is unreasonable for those who consider the 'Tshad ma' and the result to be different entities, because if the mind that cognizes objects does not understand the object, then it cannot be a means of cognizing the object; if it understands the object, then the means of cognizing the object itself becomes the understanding of the object, so how can it be placed outside of the understanding of the object? Therefore, the result is not another thing. As it is said, 'The result is not another thing.' When 'Tshad ma' measures the measurable, there must be three things: 'Tshad ma', the measurable, and the result, because these three complete the action of 'Tshad ma' cognizing the object, and the application of 'Tshad ma' to the objects of acceptance and rejection is also completed by these three. Through direct perception, one can understand the measurable object, and then one can apply it to the acceptance and rejection of the measurable. It is also unreasonable for some to combine mind with 'Tshad ma', result, and the measurable, because mind itself is not 'Tshad ma', and here is the distinction between the measurable and the means of measuring. There are also some who explain understanding objects as the function of 'Tshad ma' and the result, considering that the newly arising non-deception from the appearance of objects is its proof and function. In this case, the 'Tshad ma' that is juxtaposed with the result also has the same meaning as the characteristic of representation.' They say so. Then, it is unreasonable to take understanding objects as the function of 'Tshad ma' and the result, because the 'Tshad ma' in the case of 'Tshad ma' and the result should be understood as function, characteristic, or merely proof. Furthermore, the self-awareness direct perception that personally experiences the root direct perception, which has the property of being, is the 'Tshad ma' that does not deceive objects after the appearance of objects. Because it is the 'Tshad ma' that understands objects. This is acknowledged by those who consider direct perception to be direct observation and inference. Furthermore, it is reasonable to become the 'Tshad ma' that understands objects, because through the power of the experience of root consciousness, it can decide on the superimpositions on objects. Because the first pure cognition direct perception can decide on the superimposition of non-existence of a pot through the power of recognizing the ground, those who consider everything to be direct observation and inference acknowledge it as 'Tshad ma'. Or, according to your view, the pure cognition root direct perception should not be the 'Tshad ma' of the non-existence of a pot. Why? Then, why is the self-awareness direct perception that personally experiences root consciousness not the 'Tshad ma' of understanding objects?' If it is said, 'The situation is different, the pure cognition root direct perception is the 'Tshad ma' of the non-existence of a pot on the ground, because through the 'Tshad ma' of the ground, it can decide on the superimposition of non-existence of a pot.' Then...
་ན་དེ་ཡང་དོན་རྟོགས་ཚད་མར་ཐལ། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ལ་ཚད་མར་སོང་སྟོབས་ཀྱིས་དོན་ལ་སྒྲོ་ འདོགས་གཅོད་པའི་ཕྱིར་མཚུངས་སོ། །གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དེ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་ན། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་ རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། སྒྲའི་མི་རྟག་པ་ལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཚད་མར་ཐལ། དེའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དང་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་ མཚན་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་རྣམ་པའི་རྒྱུད་པ་དུ་མ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲའི་རྣམ་པ་དང་སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་དང་། དེས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་དང་རྟགས་དང་རྟགས་འཛིན་ལ་སོགས་པས་ཆོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་དྲན་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་དོན་དངོས་སུ་འཛིན་པར་མཚུངས་སོ། །གལ་ཏེ་འཛིན་པར་འདོད་ན། དེ་དངོས་གཅིག་ཕྱིར་སྒྲ་སོགས་ལས། །ཐ་དད་སྣང་བློ་གང་ལས་ཡིན། །ཞེས་པའི་ རིགས་པས་སུན་དབྱུང་བར་བྱའོ། །རིགས་པ་འདིས་ནི། བོད་དག་གིས་དངོས་རྟོགས་ཀྱི་དོན་དེའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་དང་། ཤུགས་རྟོགས་ཀྱི་དོན་དེའི་རྣམ་པ་མ་ཤར་བར་རྟོགས་པ་ཡང་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། ། 1-450 མངོན་སུམ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་པ་མིན་གྱི་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པ་དྲངས་ནས་དེས་རྟོགས་པ་ལ་ཤུགས་རྟོགས་སུ་འདོད་ན་འགལ་བ་མེད་དོ། །དག་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ས་ཕྱོགས་ཀྱི་ སྟེང་གི་བུམ་མེད་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་མིན་པར་ཐལ། མངོན་སུམ་ལ་མེད་དགག་གི་རྣམ་པ་མི་འཆར་ལ། ཁྱོད་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་མངོན་གྱུར་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ས་ཕྱོགས་ཀྱི་སྟེང་ གི་བུམ་མེད་ཆོས་ཅན། དག་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མེད་དགག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་ལས། མེད་ལ་དབང་སྐྱེས་བློ་མེད་དེ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཞན་ཡང་། རྒྱང་ འཕེན་ཚེ་སྔ་ཕྱི་མེད་པ་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་ཞེས་སྨྲ་བ་ལ། དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། མེད་དགག་དབང་མངོན་གྱི་ཡུལ་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། འདི་ འགའ་ཞིག་དུ་དགག་པ་བྱེད་པ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་ནི་བྱ་བར་འོས་པ་མིན་ཏེ། མེད་པ་འདིའི་ཡུལ་ཉིད་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །ཡང་ས་ཕྱོགས་ཀྱི་བུམ་མེད་ཆོས་ཅན། ཡོངས་གཅོད་དུ་ གྲུབ་པར་ཐལ། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དེའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་གཞལ་བྱ་མངོན་གྱུར་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། དེ་ཡིན་ན། མངོན་གྱུར་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བས་ཁྱབ་བོ། ། 1-451 གལ་ཏེ་རྣམ་པ་སྣང་བ་མིན་ན། མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཞེས་པའི་དོན་ཅི་ཡིན་བཤད་དགོས་སོ། །ཚད་འབྲས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་ཞེས་རྣམ་པར་གཞག་པའི་ཟླར་བགྲངས་པའི་ཚད་མ་ ནི།
【現代漢語翻譯】 那麼，這也成了對意義理解的量（pramana， प्रमाण， ಪ್ರಮಾಣ，有效認知工具）。由於感官的現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष， प्रत्यक्ष，直接認知）已經成爲了量，所以它能夠斷除對意義的增益（sgro 'dogs gcod pa），因此是相似的。如果有人說，外境的實事本身就是量，因為它的顯現不會對它產生新的欺騙。那麼，以聲音無常的推理作為例子，聲音的無常本身就成了實事上的量，因為它的顯現不會產生新的欺騙。如果承認這一點，那就是不成立的，因為你和聲音的無常這兩個自相（svalakṣaṇa， स्वलक्षण， स्वलक्षण，自身特徵）之間，已經被許多表象的連續性所阻斷，例如聲音的表象、聲音的感官認知、感官認知所留下的習氣、作為理由的征相以及對征相的認知等等。否則，記憶也同樣會直接執持現量所取之義。如果承認執持，那麼就應該用『彼物若是一，云何異相生，異相既非真，是故二俱假』的理證來駁斥。這個理證也破除了藏族人所認為的，對實事理解時，意義的表象已經顯現，而對勢力理解時，意義的表象尚未顯現的觀點。如果認為現量本身並沒有理解，而是通過它的力量引導出確定，然後通過確定來理解，那麼就沒有矛盾。清凈的感官現量，不是在某個地方沒有瓶子的現量，因為它不是對不存在的事物的現量。現量不會顯現非肯定（med dgag）的表象，而且如果它是你的所量（gzhal bya），那麼它必然是顯現的。某個地方沒有瓶子，不是清凈的感官現量的對境，因為它是否定。正如《釋量論》所說：『于無生感官之智，無有。』此外，如果有人說，遠見者能夠通過感官現量來理解沒有前世和後世，那是不合理的，因為否定與感官現量的對境相違。正如《量決定論》所說：『此處有些否定，也不是現量所能做的，因為不存在與此對境相違。』此外，某個地方沒有瓶子，最終會被確定，因為它是一個感官現量的所量。這是周遍的，因為如果是它的所量，那麼它必然是顯現的所量，如果是顯現的所量，那麼它必然會顯現顯現的表象。 如果不是顯現的表象，那麼『顯現』的意義是什麼？在量果（tshad 'bras）的場合，被列為量和果的對立面的量是：
【English Translation】 Then, this also becomes valid cognition (pramana). Because sensory perception has become a pramana, it can cut off the superimposition on the meaning, so it is similar. If one says that the external reality itself is a pramana because its appearance does not newly deceive it, then, taking the inference of sound impermanence as an example, the impermanence of sound itself becomes a pramana of reality, because its appearance does not newly deceive it. If you admit this, then it is not established, because between you and the self-characteristic (svalakṣaṇa) of sound impermanence, many continuities of appearances have been interrupted, such as the appearance of sound, the sensory cognition of sound, the habit left by sensory cognition, the sign as a reason, and the cognition of the sign, and so on. Otherwise, memory would also directly hold the meaning grasped by perception. If you admit holding, then you should refute it with the reasoning that 'If that thing is one, how can different appearances arise? Since different appearances are not true, both are false.' This reasoning also refutes the Tibetan view that when understanding reality, the appearance of meaning has already appeared, while when understanding force, the appearance of meaning has not yet appeared. If one thinks that perception itself does not understand, but rather leads to certainty through its power, and then understands through certainty, then there is no contradiction. Pure sensory perception is not the perception of the absence of a pot in a certain place, because it is not a perception of non-existent things. Perception does not show the appearance of non-affirmation (med dgag), and if it is your object of measurement (gzhal bya), then it must be manifest. The absence of a pot in a certain place is not the object of pure sensory perception, because it is negative. As the Pramāṇavārttika says: 'There is no wisdom born of the senses for the non-existent.' Furthermore, if someone says that a seer can understand the absence of past and future lives through sensory perception, that is unreasonable, because negation contradicts the object of sensory perception. As the Pramāṇaviniścaya says: 'Here, some negation is also not something that can be done by perception, because non-existence contradicts this object itself.' Furthermore, the absence of a pot in a certain place will eventually be determined, because it is an object of sensory perception. This is pervasive, because if it is its object of measurement, then it must be a manifest object of measurement, and if it is a manifest object of measurement, then it must show a manifest appearance. If it is not a manifest appearance, then what is the meaning of 'manifest'? In the context of pramana and result, the pramana that is listed as the opposite of pramana and result is:
དོན་འདྲ་བ་ཙམ་ལ་བཟུང་བ་མིན་གྱི། འཇལ་བྱེད་ལ་ཚད་མར་བྱས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་འབྲས་ནི། རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཚོགས་དོན་འཇལ་བར་ བྱེད་པ་ཚད་མ་ཡིན་ལ། ཚོགས་དོན་རྟོགས་པ་འབྲས་བུ་དེའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ནི་བསྒྲུབ་བྱེད་དང་བྱེད་པའོ། །དོན་ནི་ཚོགས་དོན་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་ཚོགས་དོན་རྟོགས་པ་ཞེས་བཞག་སྟེ་ ཚོགས་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དོན་རིག་པའི་ཚད་འབྲས་བསྟན་ཏོ།། །། རྣམ་རིག་པའི་ཚད་འབྲས་ལ། དོན་དམ་པ་དང་། ཐ་སྙད་པའི་རྣམ་གཞག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། ཅུང་ཟད་དཔྱད་ པ་དང་། ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་ལ་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་གཞལ་བྱ་ཡིན་ལ། ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་འཇལ་བར་བྱེད་པ་ནི་ཚད་མ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་པ་རང་ གི་བདག་ཉིད་རིག་པ་ནི་འབྲས་བུ་སྟེ། རང་གི་བདག་ཉིད་འཇལ་བའི་དགོས་པ་ནི། རང་གི་བདག་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་གི་བདག་ཉིད་འཛིན་པ་དང་། རང་གི་བདག་ཉིད་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པ་སོགས་ནི་བྱེད་པ་སྟེ། 1-452 དེ་ལས་རང་གི་བདག་ཉིད་རིག་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་ཕྱིར། རང་རིག་པའི་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཞེས་པ་ལྟར་ན་དོན་རིག་པའི་དོན་རིག་འབྲས་བུ་ཞེས་བཤད་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་རང་མྱོང་བར་ བྱེད་རུང་སོགས་ལ་ཚད་མར་བཤད་པ་མིན་ཞེ་ན། དེས་ནི་གང་ལ་ཚད་མར་བརྗོད་པའི་ཡུལ་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་མྱོང་རིག་ཙམ་དུ་སྐྱེས་པ་ལས་མ་ རྟོགས་པ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བསྟན་དུ་མེད་དོ། །དོན་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ན་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་ནུབ་ནས་ཤེས་པ་མྱོང་རིག་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་ ལ་བདག་དང་བདག་གི་སྒྲོ་འདོགས་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་ལས་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། ། གཉིས་པ་ཐ་སྙད་པའི་རྣམ་གཞག་ནི། བག་ཆགས་བརྟན་པའི་དོན་སྣང་ཙམ་ཐ་སྙད་དུ་ གཞལ་བྱ། དེ་རིག་པ་འབྲས་བུ། དེའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པ་བྱེད་པའོ། །བག་ཆགས་བརྟན་པའི་དོན་སྣང་གི་མངོན་སུམ་ནི་དེ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའོ། །རྣམ་ངེས་ལས། བག་ཆགས་བརྟན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་མི་བསླུ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་ཚད་མའོ་ཞེས་པ་དང་། བསྟན་འཆོས་འདིར་ཡང་། བག་ཆགས་བརྟན་དང་མི་བརྟན་ལས། །བདེན་དང་རྫུན་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེད། ། 1-453 ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདིར་ཅུང་ཟད་དཔྱད་ན། རྣམ་བདེན་པའི་ཚུལ་ལ། དོན་ལ་རང་རིག་ཡིན་ཡང་འདིར་མ་དཔྱད་པའི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་སྣང་ཚུལ་གྱི་རྣམ་གཞག་ལྟར་བྱེད་ ཅིང་། སྣང་ཚུལ་ལ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་མི་སྣང་བར་དོན་དུ་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་སྣང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཞེས་འཇོག་པར་བྱེད་ཀྱི། དོན་སྣང་རིག་པའི་རང་རིག
【現代漢語翻譯】 這並不是僅僅抓住相似之處，而是說測量者本身就是衡量標準。 第二，關於推論的衡量結果：作為衡量標準的量，其作用是衡量作為論證對象的集合意義；而理解集合意義的結果，則是作為論證者和行為者的那種顯現。 意思是，將衡量集合意義的量稱為『理解集合意義』，因為集合意義的顯現。 這就是心識之學的衡量結果的展示。 關於意識之學的衡量結果，分為勝義諦和世俗諦兩種體系。首先，在勝義諦中，又分為略微考察和深入考察兩種體系。首先，知識本身是可被衡量的，而衡量知識本身的則是量。認識知識本身是結果，因為衡量自身的需求在於完全理解自身。執著于自身和完全分析自身等是行為， 1-452 因為由此產生了認識自身的術語。如果像『自識的自識是結果』那樣，也應該說『心識之學的心識是結果』。如果說對體驗的允許等不是衡量標準，那麼它所抓住的正是被認為是衡量標準的對境。因此，知識僅僅作為自身體驗而生起，無法以未領悟的對境和有境二者的形式來展示。正是因為這個原因，當執取和能取二者的顯現消失，從僅僅作為體驗的知識本質中完全切斷了我和我所的虛構時，才被稱為證悟了真如。 第二，關於世俗諦的體系：習氣穩固的意義顯現，在世俗中是可被衡量的。認識它是結果，生起為它的形式是行為。習氣穩固的意義顯現的現量，是衡量它的量。《釋量論》中說：『因為習氣穩固，輪迴存在多久，就與之相連，在世俗中不欺騙，所以是量。』這部論著中也說：『從習氣穩固與否，區分真實與虛假。』 1-453 就像所說的那樣。這裡略微考察一下，在實相存在的角度，雖然在意義上是自識，但在這裡，僅僅在未經考察的世俗體系中，按照顯現的方式來運作，因為顯現不會作為自身顯現，而是作為意義顯現，所以將意義顯現的知識視為結果，而不是意義顯現的知識的自識。
【English Translation】 It is not just grasping at similarities, but it is said that the measurer itself is the standard of measurement. Second, regarding the result of inference: the valid cognition (pramana) that measures the meaning of the aggregate, which is the object to be proven by the sign, is the standard of measurement; and the arising of the understanding of the meaning of the aggregate is the appearance of that result, which is the prover and the actor. The meaning is that the valid cognition that measures the meaning of the aggregate is called 'understanding the meaning of the aggregate' because of the appearance of the meaning of the aggregate. This is the presentation of the measurement result of the science of objects. Regarding the measurement results of the science of consciousness, there are two systems: the ultimate truth and the conventional truth. First, in the ultimate truth, there are two systems: slightly examining and thoroughly examining. First, knowledge itself is the object to be measured, and that which measures knowledge itself is the valid cognition. Knowing knowledge itself is the result, because the need to measure oneself is to fully understand oneself. Grasping oneself and fully analyzing oneself, etc., are the actions, 1-452 because from this arises the term for knowing oneself. If it is like 'self-awareness of self-awareness is the result,' then it should also be said 'the object of the science of objects is the result.' If it is said that the permission of experience, etc., is not a valid cognition, then it is grasping the object that is said to be the valid cognition. Therefore, knowledge arises merely as the experience of its own essence, and it cannot be shown in the manner of two different entities, object and subject, that are not understood. It is precisely because of this reason that when the appearance of the two, the grasped and the grasper, disappears, and from the essence of knowledge as mere experience, the imputation of self and what belongs to self is completely cut off, it is said to be the realization of suchness. Second, regarding the conventional system: the appearance of meaning with stable habitual tendencies is measurable in the conventional. Knowing it is the result, and arising as its form is the action. The direct perception of the appearance of meaning with stable habitual tendencies is the valid cognition that measures it. The Pramanaviniscaya says: 'Because of stable habitual tendencies, as long as samsara exists, it is connected, and in the conventional, it is not deceptive, so it is a valid cognition.' And in this treatise, it also says: 'From stable and unstable habitual tendencies, the distinction between truth and falsehood is made.' 1-453 As it is said. Here, slightly examining, in the aspect of true reality, although it is self-awareness in meaning, here, only in the unexamined conventional system, it operates according to the manner of appearance, because the appearance does not appear as itself, but appears as meaning, so the knowledge of the appearance of meaning is regarded as the result, not the self-awareness of the knowledge of the appearance of meaning.
་འབྲས་བུ་ཞེས་ནི་ མི་བརྗོད་དོ། །གཞུང་ལས་ཀྱང་། གཟུང་དང་འཛིན་པ་རིག་པ་དག །ཡོད་པ་མིན་ཡང་གཞལ་བྱ་དང་། །འཇལ་བྱེད་འབྲས་བུར་གནས་པ་འདི། །ཇི་ལྟར་རྗེས་སུ་སྣང་བཞིན་བྱས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཟུང་རྣམ་གཞལ་ བྱར་འཛིན་པའི་ཚེ་ན། མ་དཔྱད་པ་དང་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་དབྱེ་བས་དོན་སྣང་རིག་པ་འབྲས་བུ་དང་། རང་རིག་འབྲས་བུར་བཤད་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཞིབ་ཏུ་ཕྱེ་དགོས་སོ། །བོད་དག་གིས་ནི་འདི་ ལྟ་བུའི་དོན་ཕྲ་མོ་རིག་པ་མི་སྣང་ངོ་། །ཡང་བོད་དག་རང་གི་བདག་ཉིད་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་དང་། ནང་དུ་ཡོངས་སུ་གཅོད་བྱེད་དང་། །རང་གི་བདག་ཉིད་འཇལ་བའི་ཚད་མ་རྣམས་མིང་གི་ རྣམ་གྲངས་ཙམ་ཡིན་ནོ་ལོ། འོ་ན་རང་གི་བདག་ཉིད་འཛིན་པ་དང་རང་གི་བདག་ཉིད་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་དུ་རྟོགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་ཐལ། 1-454 རང་གི་བདག་ཉིད་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་ཡུལ་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་དུ་རྟོགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཞུང་གི་དོན་ནི། རང་གི་བདག་ཉིད་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཅིག་ལ། རང་གི་བདག་ཉིད་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་རྣམ་པ་དང་། ནང་དུ་ཡོངས་སུ་གཅོད་བྱེད་དང་། རང་མྱོང་བར་བྱེད་རུང་དང་། རང་གི་བདག་ཉིད་རིག་པའི་ཚད་མ་ཞེས་བརྗོད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །བདག་ལ་ འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ཡང་། ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་འཛིན་བྱེད་ཅེས་པའི་དོན་དུ་མངོན་པས་འཛིན་རྣམ་ཙམ་ལ་འཇོག་པ་མིན་ནོ། །རང་གི་བདག་ཉིད་ཅེས་པ་དང་། རང་མྱོང་ བར་བྱེད་རུང་དང་། ནང་དུ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་དགོས་སོ། །འདིར་བག་ཆགས་བརྟན་པའི་དོན་སྣང་ཙམ་གཞལ་བྱར་འཇོག་པར་བྱེད་ཀྱི། གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་ དོན་གཞལ་བྱར་ནི་མི་འདོད་དེ། གནས་ཚུལ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་ཅིང་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། ཉི་ཤུ་པ་ལས། དྲུག་གི་ཅིག་ཅར་སྦྱར་བ་ན། ། ཕྲ་རབ་རྡུལ་ཆ་དྲུག་ཏུ་འགྱུར། །དྲུག་པོ་དག་ཀྱང་གོ་གཅིག་ན། །གོང་བུའང་རྡུལ་ཕྲན་ཙམ་དུ་འགྱུར། །ཞེས་པའི་རིགས་པས་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་དོན་འདྲ་བ་འགོག་པའི་རིགས་པ་སྟེ། 1-455 ཁྱབ་ཆེས་པ་དང་། མི་སྲིད་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་ནོ། །དང་པོ་ནི། སྔོན་འཛིན་མིག་ཤེས་ཕྱི་མ་ཆོས་ཅན། སྔོན་འཛིན་མིག་ཤེས་སྔ་མ་རྟོགས་པར་ཐལ། དེ་ལས་སྐྱེས་འདྲ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ པའོ། །གཉིས་པ་ནི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལས་སྐྱེས་འདྲ་བ་མིན་པར་ཐལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་མ་འདྲེས་པ་སིལ་བུར་གནས་པ་ཡིན་ལ། དབང་ཤེས་ནི་རགས་པ་གཅིག་གི་རྣམ་པར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ། ལྷན་ཅ
【現代漢語翻譯】 不應稱之為『果』。正如經文所說：『能取與所取皆是識，雖非實有能量與所量，然于果位現似有，此乃如何顯現耶？』當執取所取之相時，需細緻區分未經觀察與稍作觀察兩種情況，以此區分顯現之義理為識之果與自識之果兩種方式。藏人往往忽略此類細微之處。此外，藏人常將執持自性之相、內在之決斷以及衡量自性之量，僅僅視為名稱的不同而已。若如此，則執持自性與決斷自性應是，僅為先前未悟而新悟之法，因衡量自性之識，僅為先前未悟而新悟之法。因此，經文之意為：衡量自性之識，具有執持自性之相、內在之決斷、可自體驗以及證知自性之量等不同名稱。所謂『執持自性之相』，實指識能執持自身之自性，並非僅指執持之相。自性、可自體驗與內在決斷等詞語，需加以詳細區分解釋。此處，僅將穩固習氣所顯現之義理視為所量，而不認為外在之境為所量，因外境之存在既有損減，又無確立之理。前者，如《二十頌》所云：『六者一時和合時，極微之塵分為六，六者若又處一體，聚合亦成極微塵。』此以理說明。後者，以遮止相似義理之理成立，即以太過遍與不可能二者說明。前者，如前識眼識，應證知前識眼識，因其為同類所生。後者，如根識，應非由外境所生，因外境為無分、無雜、分散之極微塵，而根識則生起為粗大一體之相。證明外境不存在之理，如同時...
【English Translation】 It should not be called 'fruit'. As the scripture says: 'The grasping and the grasped are both consciousness, although there is no real measure and measured, yet in the fruit position it appears to be, how does this appear?' When grasping the appearance of what is to be grasped, it is necessary to carefully distinguish between the two situations of unexamined and slightly examined, in order to distinguish the two ways in which the meaning of appearance is explained as the fruit of consciousness and the fruit of self-consciousness. Tibetans often ignore such subtle points. In addition, Tibetans often regard the appearance of holding self-nature, the inner judgment, and the measure of measuring self-nature as merely different names. If so, then holding self-nature and judging self-nature should be, only the Dharma that was not previously enlightened but newly enlightened, because the consciousness of measuring self-nature is only the Dharma that was not previously enlightened but newly enlightened. Therefore, the meaning of the scripture is: the consciousness of measuring self-nature has different names such as the appearance of holding self-nature, the inner judgment, the self-experience, and the measure of knowing self-nature. The so-called 'appearance of holding self-nature' actually refers to the consciousness being able to hold its own self-nature, not just the appearance of holding. The words self-nature, self-experience, and inner judgment need to be explained in detail. Here, only the meaning of appearance manifested by stable habits is regarded as what is to be measured, and the external environment is not regarded as what is to be measured, because the existence of the external environment has both reduction and no reason to establish it. The former, as the Twenty Verses says: 'When the six are combined at one time, the extremely small dust is divided into six, and if the six are in one body again, the aggregate will also become extremely small dust.' This is explained by reason. The latter is established by the reason of preventing similar meanings, that is, explained by both over-pervasiveness and impossibility. The former, such as the previous consciousness eye consciousness, should prove that the previous consciousness eye consciousness, because it is born of the same kind. The latter, such as root consciousness, should not be born of the external environment, because the external environment is undivided, unmixed, and scattered extremely small dust, while root consciousness arises as the appearance of a coarse and unified body. The reason for proving that the external environment does not exist, such as at the same time...
ིག་དམིགས་ངེས་དང་། གསལ་ཞིང་རིག་པའི་རྟགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྔོན་པོར་སྣང་ བ་ཆོས་ཅན། དེར་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་དང་དོན་དམ་པར་ཐ་མི་དད་དེ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཟླ་བ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་བཞིན། །འདི་ལ་ཆོས་ཅན་ནི། དུས་མཉམ་པའི་གཟུང་འཛིན་ གཉིས་ཡིན་ཏེ། དུས་སྔ་ཕྱིར་གྱུར་པ་དང་རེ་རེ་བ་ལ་ལྷན་ཅིག་པའི་སྒྲ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྒྲུབ་བྱ་ནི། རྣམ་བདེན་པས། དོན་དུ་སྣང་བ་དོན་ཡིན་པ་བཀག་ནས་ཤེས་པ་དང་ རྫས་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་ལ། རྣམ་རྫུན་པས་རྣམ་པ་རྫུན་པར་འདོད་པས་དོན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་འགོག་གི་རྫས་གཅིག་དུ་མི་འདོད་དོ། །དེ་ལ་ལྷན་ཅིག་དུ་དམིགས་པ་ནི་ལྷན་ཅིག་དུ་རྟོགས་པའོ། ། 1-456 ངེས་པ་ནི་ཁྱབ་པའོ། །ཚུལ་སྒྲུབ་པ་ལ། འགལ་བ་སྤང་བ་ནི། ལྷན་ཅིག་ཡིན་ན་རྫས་ཐ་མི་དད་པ་འགལ་ཏེ། ཐ་དད་པ་ཁོ་ན་ལ་ལྷན་ཅིག་པ་མཐོང་བས་སོ་ཞེ་ན། དོན་ ལ་ཐ་དད་པ་འགོག་པ་ཡིན་ལ། ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་མི་འགོག་གོ །མ་ངེས་པ་སྤང་བ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་རྫས་ཐ་དད་མིན་ པར་ཐལ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཉིས་པོ་ནི་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པར་ངེས་པ་མིན་ཏེ། ཐ་མལ་པས་སེམས་ཀྱི་ཤེས་རྒྱུད་དམིགས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ རོ། །གལ་ཏེ་སེམས་སེམས་བྱུང་གཉིས་རྫས་ཐ་དད་མིན་པར་ཐལ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་ཀྱང་རང་རིག་ཐ་དད་ཀྱིས་མྱོང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྷན་ཅིག་དུ་ དམིགས་པས་ངེས་པར་བྱ་བ་མིན་ནོ། །མ་གྲུབ་པ་སྤང་བ་ནི། ཟླ་བ་གཅིག་ལ་སྐྱེས་བུ་དུ་མས་ལྟ་བའི་ཚེ་ན། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ཟླ་གཅིག་དམིགས་ཀྱང་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་མིག་ཤེས་མ་དམིགས་ པའི་ཕྱིར་གཟུང་འཛིན་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་མིན་ནོ་ཞེ་ན། རིགས་པས་བརྟགས་ན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གིས་མཐོང་བ་གཞན་གྱིས་མཐོང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་རང་གི་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ཁོ་ན་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། 1-457 ཤེས་རྒྱུད་ཐུན་མོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐུན་མོང་དུ་མཐོང་བའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ནི་བག་ཆགས་མཐུན་པར་སད་པ་ཙམ་མོ། །འདིའི་ཕྱོགས་ཆོས་རྗེས་འགྲོ་རང་རིག་གིས་འགྲུབ་ལ། ལྡོག་པ་ སྒྲུབ་པ་ནི་སྔོ་སེར་ཆོས་ཅན། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་མིན་ཏེ། རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟ་དང་བ་ལང་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྣང་གཟུགས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འབྲེལ་པ་མེད་ པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྣང་གཟུགས་ཙམ་ནི་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་མིན་ཏེ། སྲོག་ཆགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་བྱི་ལ་དང་འུག་པ་ལ་སོགས་པས་སྣང་བ་མེད་པར་ཡང་གཟུགས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བར་ཆད་ མེད་པའི་སྣང་གཟུགས་ལ་ནི་འབྲེལ་བ་ཡོད་དེ། མིག་གིས་མིག་ཤེས་སྐྱེད་པ་སྣང་བ་རྐྱ
【現代漢語翻譯】 對於『共同決定』和『清晰且有知』這兩個特徵，第一個是：顯現為藍色的事物，具有這樣的性質：它與執著於它的意識在本質上沒有差別，因為它們是共同決定的，就像顯現為兩個月亮一樣。這裡的『事物』指的是同時存在的能取和所取二者，因為對於時間上有先後順序或者單獨存在的事物，不能使用『共同』這個詞。需要證明的是：它是真實的顯現，通過否定顯現的事物是真實存在的，來證明它與意識是同一實體。而虛假的顯現則認為顯現是虛假的，從而阻止了對事物的虛假附加，但並不認為它們是同一實體。其中，『共同決定』指的是共同認知，『決定』指的是普遍性。 在確立方式上，消除矛盾是指：如果它們是共同的，那麼實體沒有差別是矛盾的，因為只有在不同的事物中才能看到共同性。如果有人這樣認為，那麼這是在否定事物上的差別，但在名義上並不否定差別。消除不確定性是指：佛陀的智慧和眾生的意識流在本質上沒有差別，因為它們是共同決定的。如果有人這樣認為，那麼這兩者並不是共同決定的，因為普通人可以認知到心的意識流，但無法認知到佛陀的智慧。如果心和心所（心理活動）在本質上沒有差別，因為它們是共同決定的。那麼，這兩者也應該通過各自不同的自證來體驗，因此不能通過共同決定來確定。 消除未成立是指：當許多人看一個月亮時，甲看到了一個月亮，但乙的眼識並沒有看到，因此能取和所取並不是共同決定的。如果有人這樣認為，那麼通過理性分析，一個人看到的東西，另一個人不一定能看到，因為每個人只能看到自己意識的本質，而且不可能有共同的意識流。之所以說共同看到，只是因為共同的習氣被喚醒而已。這個論證的主體、周遍和隨行可以通過自證來確立。反過來證明則是：藍色和黃色，具有這樣的性質：它們不是共同決定的，因為它們的實體是不同的，就像馬和牛一樣。如果顯現的形象不是共同決定的，因為它們之間沒有關聯。如果有人這樣認為，那麼僅僅是顯現的形象不是共同決定的，因為某些動物，如貓頭鷹等，在沒有光線的情況下也能看到物體。沒有障礙的顯現形象之間是有聯繫的，因為眼睛產生眼識需要光線作為條件。
【English Translation】 Regarding the two characteristics of 'joint determination' and 'clear and knowing,' the first is: that which appears blue, having the property that it is not different in essence from the consciousness that apprehends it, because they are jointly determined, like the appearance of two moons. Here, 'thing' refers to the two—the grasper and the grasped—that exist simultaneously, because the term 'joint' cannot be applied to things that are sequential in time or exist individually. What needs to be proven is: it is a true appearance, by negating that the appearing thing is real, to prove that it is the same entity as consciousness. A false appearance, on the other hand, considers the appearance to be false, thereby preventing the false imputation of things, but does not consider them to be the same entity. Among these, 'joint determination' refers to joint cognition, and 'determination' refers to universality. In establishing the method, eliminating contradiction means: if they are joint, then it is contradictory that the entities are not different, because jointness is only seen in different things. If someone thinks this way, then this is negating the difference in things, but not negating the difference merely in name. Eliminating uncertainty means: the wisdom of the Buddha and the consciousness stream of sentient beings are not different in essence, because they are jointly determined. If someone thinks this way, then these two are not necessarily jointly determined, because ordinary people can cognize the consciousness stream of the mind, but cannot cognize the wisdom of the Buddha. If the mind and mental factors (mental activities) are not different in essence, because they are jointly determined. Then, these two should also be experienced through their respective self-awareness, so it cannot be determined through joint determination. Eliminating the unestablished means: when many people look at one moon, A sees one moon, but B's eye consciousness does not see it, therefore the grasper and the grasped are not jointly determined. If someone thinks this way, then through rational analysis, what one person sees, another person may not see, because each person can only see the essence of their own consciousness, and it is impossible to have a common consciousness stream. The reason for saying that they see it together is only because the common habitual tendencies are awakened. The subject, pervasion, and concomitance of this argument can be established through self-awareness. The reverse proof is: blue and yellow, having the property that they are not jointly determined, because their entities are different, like a horse and an ox. If the appearing image is not jointly determined, because there is no connection between them. If someone thinks this way, then only the appearing image is not jointly determined, because some animals, such as owls, can see objects even without light. There is a connection between unobstructed appearing images, because the eye produces eye consciousness with light as a condition.
ེན་དུ་ཡོད་པ་ལས་ཐོབ་དགོས་ལ། སྣང་བས་མིག་ཤེས་སྐྱེད་པ་ཡང་དབང་པོ་གྲོགས་སུ་ཡོད་པའི་སྟོབས་ ལས་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་གིས་སྔོན་པོ་དམིགས་པ་ཐལ། སྔོ་སྣང་མིག་ཤེས་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གཞན་རིགས་དུ་ཐལ། སྔོན་པོ་ལ་ དམིགས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྔོར་སྣང་རྟོགས་པས་སྔོར་སྣང་དམིགས་པ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི། སྔོན་པོ་ལ་དམིགས་པ་ནི་མིན་ཏེ། སྔོན་པོ་ལ་དམིགས་ནས་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-458 གལ་ཏེ་སྔོན་སྣང་ཤེས་པ་མིན་པར་ཐལ། །རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་མྱང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རྣམ་བདེན་པ་ལྟར་ན་འདོད་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་ཀ་ལྟར་ན་ཡང་དམིགས་པ་རྟོགས་པར་ འདོད་པ་ཡིན་གྱི། རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་མྱོང་བྱ་ཡིན་པར་མི་འདོད་དོ། །གལ་ཏེ་དེས་དམིགས་པ་དང་རྟོགས་པ་ཡིན་ན། དེས་ཉམས་སུ་མྱང་བྱ་མིན་པར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། གཞན་གྱི་བདེ་ སྡུག་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་བདེ་སྡུག་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་ཐལ། གཞན་གྱི་བདེ་སྡུག་རྟོགས་པའམ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཤེས་པར་ཐལ། རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ ན། རྣམ་བདེན་པ་ལྟར་ན་འདོད་ལ། རྣམ་རྫུན་པ་ལྟར་ན་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། དོན་དུ་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པར་ཐལ། རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་ ན། སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་སྔོ་སྣང་མ་རྟོགས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན་དོན་སྣང་དང་དོན་སྣང་དམིགས་པའི་བློ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་དུ་དམིགས་པ་མིན་ པར་ཐལ་ལོ། །སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྔོན་པོར་སྣང་བ་དེ་ཤེས་པ་དང་བདག་ཉིད་ཐ་དད་མེད་པར་དོན་ལ་གནས་སམ། ཤེས་པ་དང་བདག་ཉིད་ཐ་དད་དུ་དོན་ལ་གནས། 1-459 དང་པོ་ལྟར་ན་ཤེས་པ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་རྣམ་པ་རྫུན་པ་མིན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །འདོད་ན་དོན་སྣང་བདེན་མེད་དུ་བསྒོམ་པས། དོན་དུ་སྣང་བ་ ལྡོག་པ་མིན་པར་ཐལ་བ་དང་། དོན་སྣང་བག་ཆགས་འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་ཙམ་མིན་པར་ཐལ། ཤེས་པ་ལ་ཐ་དད་དུ་དོན་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་ཆོས་ཅན། ཤེས་ པ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་རྣམ་བདེན་པ་མན་ཆད་ཀྱི་ལུགས་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་བྱ་ལ་ཤེས་ པས་ཁྱབ་པར་འདོད་ལ། རྣམ་བརྫུན་པ་ལ་མ་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་གསལ་ཞིང་རིག་པའི་རྟགས་ནི། རྣམ་བདེན་པ་ལྟར་ན། སྔོན་པོར་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། གནས་ཚུལ་ལ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བར་ སྣང་བའི་ཕྱིར། མར་མེ་ལ་སོགས་པ
【現代漢語翻譯】 並且必須從存在於條件中的事物中獲得。顯現產生眼識也必須從作為助手的根的力量中獲得。如果執藍眼識體驗到的自證認知到藍色，那就不對了，因為顯現藍色的眼識認知到藍色。如果承認，那麼就會變成其他種類，因為它是認知藍色的心識。如果這樣說，那麼可以說認知到藍色顯現的心識認知到藍色顯現，但不是認知到藍色，因為它不是在認知到藍色之後產生藍色的形象。1-458 如果說藍色顯現不是知識，那就不對了，因為它是由自證直接體驗到的。如果按照唯識宗的觀點，可以這樣認為。但如果按照兩種觀點，也只是認為認知到目標，而不是認為是由自證直接體驗到的。如果說它認知到目標和認知，那麼就與它不是被體驗的對象相矛盾。那麼瑜伽士認知到他人的快樂和痛苦，就應該體驗到他人的快樂和痛苦，因為它認知或認知到他人的快樂和痛苦。如果說是知識，因為它是由自證直接認知到的，那麼按照唯識宗的觀點可以這樣認為，但按照唯假相宗的觀點則不一定，因為顯現的事物，應該是知識，因為它是由自證直接認知到的。如果理由不成立，那麼執藍眼識體驗到的自證認知就不會認知到藍色顯現。總之，顯現的事物和認知到顯現事物的兩種心識不應該同時認知到目標。如果說能立與所立相同，那麼顯現為藍色的事物，是與知識本體相同地存在於事物中，還是與知識本體不同地存在於事物中？1-459 如果按照第一種情況，那麼就會與知識的本質相同。如果按照第二種情況，那麼就會變成不是虛假的形象。如果承認，那麼通過觀修事物顯現為非真實，事物顯現就不會停止，並且事物顯現不僅僅是習氣造成的錯覺顯現，因為它與知識不同地存在於事物中。此外，主語的聲音意義，應該是知識，因為它是由自證直接認知到的。雖然也有這樣的說法，但即使是唯識宗以下的觀點，也認為凡是由自證直接認知到的事物，都屬於知識，但在唯假相宗則不一定。第二個清晰和覺知的標誌是，按照唯識宗的觀點，顯現為藍色的事物，在狀態上應該是知識，因為它清晰地顯現，就像燈等。
【English Translation】 And it must be obtained from what exists in the conditions. The arising of eye consciousness from appearance must also be obtained from the power of the senses as helpers. If the self-awareness that experiences the blue-grasping eye consciousness cognizes blue, that's incorrect, because the eye consciousness that manifests blue cognizes blue. If you accept that, then it becomes a different kind, because it is a mind that cognizes blue. If you say that, then it can be said that the consciousness that cognizes the blue appearance cognizes the blue appearance, but it does not cognize blue, because it does not arise with the aspect of blue after cognizing blue. 1-458 If it is asserted that the blue appearance is not consciousness, that is incorrect, because it is directly experienced by self-awareness. According to the Mind-Only school, this is acceptable. However, according to both schools, it is only accepted that it cognizes the object, but it is not accepted that it is directly experienced by self-awareness. If it cognizes and understands the object, then it contradicts the fact that it is not an object of experience. If that is the case, then the yogi who understands the happiness and suffering of others should experience the happiness and suffering of others, because they understand or cognize the happiness and suffering of others. If it is asserted to be consciousness, because it is directly cognized by self-awareness, then according to the Mind-Only school, this is acceptable, but according to the False Aspect school, it is not necessarily the case, because the appearing object should be consciousness, because it is directly cognized by self-awareness. If the reason is not established, then the self-awareness that experiences the blue-grasping eye consciousness will not cognize the blue appearance. In short, the appearing object and the mind that cognizes the appearing object should not simultaneously cognize the object. If the proof is the same as what is to be proven, then does the appearance of blue exist in reality as non-different from consciousness, or does it exist in reality as different from consciousness? 1-459 If it is the first, then it becomes one with the essence of consciousness. If it is the second, then it becomes not a false appearance. If you accept that, then by meditating on the appearance of objects as unreal, the appearance of objects will not cease, and the appearance of objects will not be merely an illusory appearance caused by habitual tendencies, because it exists in reality as different from consciousness. Furthermore, the meaning of the word 'chief' should be consciousness, because it is directly cognized by self-awareness. Although there are such statements, even according to the tenets below the Mind-Only school, whatever is directly cognized by self-awareness is considered to be encompassed by consciousness, but this is not necessarily the case in the False Aspect school. The second sign of clarity and awareness is that, according to the Mind-Only school, the appearance of blue should be consciousness in its state, because it appears clearly, like a lamp, etc.
ས་མ་ངེས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་གནས་ཚུལ་ལ་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་རྫུན་པ་ལྟར་ན། ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་དུ་ སྣང་ཡང་ཤེས་པ་དང་ངོ་བོ་ཐ་མི་དད་ནི། གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱའོ།། །། གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་འབྲས་ལ། ལ་དང་མེའི་ཚོགས་དོན་གཞལ་བྱ། རྗེས་དཔག་ནི་འཇལ་བར་བྱེད་པ་པོ། 1-460 དེ་འཇལ་བར་བྱེད་པ་ལ་ཚད་མ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །དེ་རྟོགས་པ་ནི་འབྲས་བུ་སྟེ། འཇལ་བའི་དགོས་པ་ནི། དེ་རྟོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་དོན་ནི། དེའི་རྣམ་པ་ དངོས་སུ་ཤར་བ་སྟེ། དོན་འདྲ་བ་ལས་དོན་རྟོགས་སོ་སོར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགའ་ཞིག་སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་ན། དང་པོ་དུ་བར་སྣང་བ་དམིགས་ནས་རྗེས་ཐོགས་སུ་མེར་སྣང་རྟོགས་དགོས་ པའི་ཕྱིར། ཐོག་མར་དུར་སྣང་གི་བག་ཆགས་སད་ནས་རྗེས་ཐོགས་སུ་མེར་སྣང་གི་བག་ཆགས་སད་དགོས་པས་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འགའ་ཞིག་ལ་མེའི་སྟེང་དུ་ཕྱིས་ ཐོབ་པའི་མེར་སྣང་གི་བློ་ནི། དོན་སྣང་གི་བག་ཆགས་སད་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས། ཕྱིས་ཀྱི་མེ་དང་དུར་སྣང་གཉིས་སྔར་གྱི་མེར་སྣང་གི་བག་ཆགས་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཚོགས་པ་ གཅིག་ལ་རགས་ལས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པས་རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་འབྲས་རྟགས་སོ། །རྗེས་དཔག་སྐྱེས་པའི་དུས་ཕྱིས་ཀྱི་ཐོབ་བྱའི་མེ་སྔར་མ་སྐྱེས་ཀྱང་། སྔར་གྱི་མེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པ་ ལྟར་དུར་སྣང་གི་བློ་ཡོད་དུས་སུ་ཐོབ་བྱའི་མེ་མ་སྐྱེས་ཀྱང་། སྔར་གྱི་མེའི་བག་ཆགས་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་སེམས་ཙམ་པ་ལ་རྒྱུ་དངོས་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲས་རྟགས་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། 1-461 འབྲས་རྟགས་ཐམས་ཅད་ལ་སྔར་གྱི་རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཐད་ལྡན་ནི། དཔེའི་སྟེང་དུ་ཐོག་མར་མེར་སྣང་ལ་དུར་སྣང་འབྲེལ་པར་ཚད་མས་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། དུ་བའི་རྟགས་ལས་ལ་རྒྱབ་ ཏུ་མེ་ཡོད་པར་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཐོག་མར་མེར་སྣང་གི་བག་ཆགས་སད་ནས་དེ་ལས་དུ་བར་སྣང་བ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རྒྱུ་འབྲས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དུ་བར་སྣང་ བ་ལས་ལ་ལ་མེ་སྒྲུབ་པ་མིན་ནམ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་དུ་བའི་བག་ཆགས་སྔོན་ལ་སད་ཅིང་། ལའི་སྟེང་གི་མེའི་བག་ཆགས་ཕྱིས་སད་པས་མེ་ལས་དུ་བ་སྔ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ་ ཞེ་ན། ལ་ལ་མེའི་བག་ཆགས་ཙམ་སད་པར་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ནི་སྔ་རོལ་དུ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཚོགས་པ་རྟོགས་པའི་བློ་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ལའི་སྟེང་དུ་མེར་ སྣང་གི་བག་ཆགས་སྔོན་ལ་སད་ན་ལྐོག་དུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པ་དུ་བ་སྣང་བ་ལས་རྟོགས་པ་ཤིན་ཏུ་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །སད་པ་དེ་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་ན་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་ ཅི་ཞིག་དགོས། སྔོན་ཆད་འདི་ལྟ་
【現代漢語翻譯】 也不是不確定，因為它們也是瞭解情況的本質。如唯識宗所說，雖然顯現為與識相異，但與識的本質並無不同，因為它們顯現為清晰。第二，關於比量的量果，燃料和火的集合是所量，比量是能量。能量被稱為量。對其的證悟是果，因為衡量的必要性在於證悟它。直接證悟它的意義在於它的顯現直接生起，因為必須將意義從相似的意義中區分開來。有些人，如唯識宗，認為首先要緣取煙的顯現，然後才能證悟火的顯現。首先，煙的習氣被喚醒，然後火的習氣才被喚醒，這樣因果就會顛倒。對於某些人來說，後來在火上獲得的火的顯現之識，是由於意義顯現的習氣先被喚醒。後來的火和煙都依賴於先前的火的顯現的習氣而產生。在一個集合中，建立了粗略的關係，因此因法是隨後推斷的果相。在比量產生時，後來的應得之火雖然尚未產生，但就像先前的火是量一樣，在有煙的顯現之識時，應得之火雖然尚未產生，但先前的火的習氣是量。如果這樣說，那麼對於唯識宗來說，就不會有實因的果相，因為所有的果相都與先前的推理相同。合理的說法是，在例子中，首先通過量確定了火的顯現與煙的關係，然後才能從煙的相狀中推斷出山上存在火。首先，火的顯現的習氣被喚醒，然後從那之中產生了煙的顯現，因此因果不會顛倒。如果不是從煙的顯現中推斷出山上存在火嗎？如果是這樣，那麼煙的習氣會先被喚醒，而山上火的習氣會後被喚醒，那麼火就會比煙更早。不是僅僅喚醒山上火的習氣，因為它早已產生。因此，證悟集合的識是新產生的。如果在山上火的顯現的習氣先被喚醒，那麼以隱蔽的方式存在，從煙的顯現中證悟就非常合理。如果那個喚醒本身變得明顯，那麼還需要通過相狀來證明什麼？以前是這樣的 也不是不確定的，因為它們也是瞭解情況的本質。如唯識宗所說，雖然顯現為與識相異，但與識的本質並無不同，因為它們顯現為清晰。第二，關於比量的量果，燃料和火的集合是所量，比量是能者。能者被稱為量。對其的證悟是果，因為衡量的必要性在於證悟它。直接證悟它的意義在於它的顯現直接生起，因為必須將意義從相似的意義中區分開來。有些人，如唯識宗，認為首先要緣取煙的顯現，然後才能證悟火的顯現。首先，煙的習氣被喚醒，然後火的習氣才被喚醒，這樣因果就會顛倒。對於某些人來說，後來在火上獲得的火的顯現之識，是由於意義顯現的習氣先被喚醒。後來的火和煙都依賴於先前的火的顯現的習氣而產生。在一個集合中，建立了粗略的關係，因此因法是隨後推斷的果相。在比量產生時，後來的應得之火雖然尚未產生，但就像先前的火是量一樣，在有煙的顯現之識時，應得之火雖然尚未產生，但先前的火的習氣是量。如果這樣說，那麼對於唯識宗來說，就不會有實因的果相，因為所有的果相都與先前的推理相同。合理的說法是，在例子中，首先通過量確定了火的顯現與煙的關係，然後才能從煙的相狀中推斷出山上存在火。首先，火的顯現的習氣被喚醒，然後從那之中產生了煙的顯現，因此因果不會顛倒。如果不是從煙的顯現中推斷出山上存在火嗎？如果是這樣，那麼煙的習氣會先被喚醒，而山上火的習氣會後被喚醒，那麼火就會比煙更早。不是僅僅喚醒山上火的習氣，因為它早已產生。因此，證悟集合的識是新產生的。如果在山上火的顯現的習氣先被喚醒，那麼以隱蔽的方式存在，從煙的顯現中證悟就非常合理。如果那個喚醒本身變得明顯，那麼還需要通過相狀來證明什麼？以前是這樣的 也不是不確定的，因為它們也是瞭解情況的本質。如唯識宗所說，雖然顯現為與識相異，但與識的本質並無不同，因為它們顯現為清晰。第二，關於比量的量果，燃料和火的集合是所量，比量是能者。能者被稱為量。對其的證悟是果，因為衡量的必要性在於證悟它。直接證悟它的意義在於它的顯現直接生起，因為必須將意義從相似的意義中區分開來。有些人，如唯識宗，認為首先要緣取煙的顯現，然後才能證悟火的顯現。首先，煙的習氣被喚醒，然後火的習氣才被喚醒，這樣因果就會顛倒。對於某些人來說，後來在火上獲得的火的顯現之識，是由於意義顯現的習氣先被喚醒。後來的火和煙都依賴於先前的火的顯現的習氣而產生。在一個集合中，建立了粗略的關係，因此因法是隨後推斷的果相。在比量產生時，後來的應得之火雖然尚未產生，但就像先前的火是量一樣，在有煙的顯現之識時，應得之火雖然尚未產生，但先前的火的習氣是量。如果這樣說，那麼對於唯識宗來說，就不會有實因的果相，因為所有的果相都與先前的推理相同。合理的說法是，在例子中，首先通過量確定了火的顯現與煙的關係，然後才能從煙的相狀中推斷出山上存在火。首先，火的顯現的習氣被喚醒，然後從那之中產生了煙的顯現，因此因果不會顛倒。如果不是從煙的顯現中推斷出山上存在火嗎？如果是這樣，那麼煙的習氣會先被喚醒，而山上火的習氣會後被喚醒，那麼火就會比煙更早。不是僅僅喚醒山上火的習氣，因為它早已產生。因此，證悟集合的識是新產生的。如果在山上火的顯現的習氣先被喚醒，那麼以隱蔽的方式存在，從煙的顯現中證悟就非常合理。如果那個喚醒本身變得明顯，那麼還需要通過相狀來證明什麼？以前是這樣的
【English Translation】 It is also not uncertain, because they are also the essence of understanding the situation. According to the Mind-Only school, although appearing different from consciousness, they are not different in essence from consciousness, because they appear clearly. Second, regarding the measure and result of inference, the collection of fuel and fire is the object to be measured, and inference is the measurer. The measurer is called a measure. The realization of it is the result, because the necessity of measuring lies in realizing it. The meaning of directly realizing it is that its appearance arises directly, because the meaning must be distinguished from similar meanings. Some, like the Mind-Only school, think that one must first focus on the appearance of smoke and then realize the appearance of fire. First, the habit of the appearance of smoke is awakened, and then the habit of the appearance of fire is awakened, so the cause and effect will be reversed. For some, the mind of the appearance of fire later obtained on the fire is because the habit of the appearance of meaning is awakened first. The later fire and smoke both depend on the habit of the previous appearance of fire to arise. In a collection, a rough relationship is established, so the causal dharma is the resulting sign that is subsequently inferred. When inference arises, although the later fire to be obtained has not yet arisen, just as the previous fire is a measure, when there is the mind of the appearance of smoke, although the fire to be obtained has not yet arisen, the habit of the previous fire is a measure. If this is said, then for the Mind-Only school, there will be no resulting sign of a real cause, because all resulting signs are the same as the previous reasoning. The reasonable statement is that in the example, first the relationship between the appearance of fire and smoke is determined by measure, and then it is necessary to infer that there is fire on the mountain from the sign of smoke. First, the habit of the appearance of fire is awakened, and then the appearance of smoke arises from it, so the cause and effect will not be reversed. If it is not inferred from the appearance of smoke that there is fire on the mountain? If so, then the habit of smoke will be awakened first, and the habit of fire on the mountain will be awakened later, so the fire will be earlier than the smoke. It is not just awakening the habit of fire on the mountain, because it has already arisen. Therefore, the mind of realizing the collection is newly produced. If the habit of the appearance of fire on the mountain is awakened first, then it exists in a hidden way, and it is very reasonable to realize it from the appearance of smoke. If that awakening itself becomes obvious, then what need is there to prove by signs? It used to be like this It is also not uncertain, because they are also the essence of understanding the situation. According to the Mind-Only school, although appearing different from consciousness, they are not different in essence from consciousness, because they appear clearly. Second, regarding the measure and result of inference, the collection of fuel and fire is the object to be measured, and inference is the measurer. The measurer is called a measure. The realization of it is the result, because the necessity of measuring lies in realizing it. The meaning of directly realizing it is that its appearance arises directly, because the meaning must be distinguished from similar meanings. Some, like the Mind-Only school, think that one must first focus on the appearance of smoke and then realize the appearance of fire. First, the habit of the appearance of smoke is awakened, and then the habit of the appearance of fire is awakened, so the cause and effect will be reversed. For some, the mind of the appearance of fire later obtained on the fire is because the habit of the appearance of meaning is awakened first. The later fire and smoke both depend on the habit of the previous appearance of fire to arise. In a collection, a rough relationship is established, so the causal dharma is the resulting sign that is subsequently inferred. When inference arises, although the later fire to be obtained has not yet arisen, just as the previous fire is a measure, when there is the mind of the appearance of smoke, although the fire to be obtained has not yet arisen, the habit of the previous fire is a measure. If this is said, then for the Mind-Only school, there will be no resulting sign of a real cause, because all resulting signs are the same as the previous reasoning. The reasonable statement is that in the example, first the relationship between the appearance of fire and smoke is determined by measure, and then it is necessary to infer that there is fire on the mountain from the sign of smoke. First, the habit of the appearance of fire is awakened, and then the appearance of smoke arises from it, so the cause and effect will not be reversed. If it is not inferred from the appearance of smoke that there is fire on the mountain? If so, then the habit of smoke will be awakened first, and the habit of fire on the mountain will be awakened later, so the fire will be earlier than the smoke. It is not just awakening the habit of fire on the mountain, because it has already arisen. Therefore, the mind of realizing the collection is newly produced. If the habit of the appearance of fire on the mountain is awakened first, then it exists in a hidden way, and it is very reasonable to realize it from the appearance of smoke. If that awakening itself becomes obvious, then what need is there to prove by signs? It used to be like this It is also not uncertain, because they are also the essence of understanding the situation. According to the Mind-Only school, although appearing different from consciousness, they are not different in essence from consciousness, because they appear clearly. Second, regarding the measure and result of inference, the collection of fuel and fire is the object to be measured, and inference is the measurer. The measurer is called a measure. The realization of it is the result, because the necessity of measuring lies in realizing it. The meaning of directly realizing it is that its appearance arises directly, because the meaning must be distinguished from similar meanings. Some, like the Mind-Only school, think that one must first focus on the appearance of smoke and then realize the appearance of fire. First, the habit of the appearance of smoke is awakened, and then the habit of the appearance of fire is awakened, so the cause and effect will be reversed. For some, the mind of the appearance of fire later obtained on the fire is because the habit of the appearance of meaning is awakened first. The later fire and smoke both depend on the habit of the previous appearance of fire to arise. In a collection, a rough relationship is established, so the causal dharma is the resulting sign that is subsequently inferred. When inference arises, although the later fire to be obtained has not yet arisen, just as the previous fire is a measure, when there is the mind of the appearance of smoke, although the fire to be obtained has not yet arisen, the habit of the previous fire is a measure. If this is said, then for the Mind-Only school, there will be no resulting sign of a real cause, because all resulting signs are the same as the previous reasoning. The reasonable statement is that in the example, first the relationship between the appearance of fire and smoke is determined by measure, and then it is necessary to infer that there is fire on the mountain from the sign of smoke. First, the habit of the appearance of fire is awakened, and then the appearance of smoke arises from it, so the cause and effect will not be reversed. If it is not inferred from the appearance of smoke that there is fire on the mountain? If so, then the habit of smoke will be awakened first, and the habit of fire on the mountain will be awakened later, so the fire will be earlier than the smoke. It is not just awakening the habit of fire on the mountain, because it has already arisen. Therefore, the mind of realizing the collection is newly produced. If the habit of the appearance of fire on the mountain is awakened first, then it exists in a hidden way, and it is very reasonable to realize it from the appearance of smoke. If that awakening itself becomes obvious, then what need is there to prove by signs? It used to be like this
བུ་ཤེས་པ་གཞན་མ་བྱུང་ངོ་། །གལ་ཏེ་རང་ལ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་ན། ཕ་རོལ་པོའི་སེམས་རྒྱུད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། 1-462 རྟགས་དེ་ཉིད་རང་ལ་སྣང་ན། ཕ་རོལ་པོའི་སེམས་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་སྣང་ན། རྟགས་མ་བཟུང་བས་རྟགས་ལས་ཕ་རོལ་ པོའི་སེམས་རྒྱུད་མི་རྟོགས་སོ། །གལ་ཏེ་རྟོགས་ན་ཡང་རྟོགས་པ་པོའི་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་འགྱུར་བས་ཐམས་ཅད་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཞེ་ན། རྣམ་པ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པར་བློ་ལ་དངོས་ སུ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་དཔྱད་ན་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། རྟོགས་བྱ་ཐམས་ཅད་སྣང་བ་པོའི་སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ནི་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལུས་ངག་ གི་རྟགས་ལས་ཕ་རོལ་པོའི་སེམས་རྒྱུད་དཔོག་པར་བྱེད་ཅེ་ན། ལུས་ངག་གི་རྣམ་འགྱུར་ལས་ཀུན་སློང་གི་བྱེ་བྲག་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཁྱབ་འབྲེལ་རང་རྒྱུད་ལ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་ཕ་རོལ་པོ་ ལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་སློང་ལས་བྱུང་བའི་ལུས་ངག་གི་མཚན་མ་རང་འདྲ་བ་མཐོང་ནས་ཕ་རོལ་པོའི་སེམས་རྒྱུད་དཔོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པ་ལས། རང་ལུས་བློ་སྔོན་འགྲོ་ བ་ཡིན། །བྱ་བ་མཐོང་ནས་གཞན་ལ་དེ། །འཛིན་ཕྱིར་གལ་ཏེ་བློ་ཤེས་འགྱུར། །ཞེས་གསུང་སོ། །གཞན་རྒྱུད་ལ་ནི་ཁྱབ་འབྲེལ་གཏན་ལ་དབབ་མི་ནུས་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་ཡུལ་ཕ་རོལ་པོའི་སེམས་རྒྱུད་ད་དུང་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-463 དེ་ལ་ཡང་དཔེ་གཞན་འགོད་དགོས་པས་དེའི་སྟེང་དུ་ད་དུང་ཁྱབ་འབྲེལ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པས་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་ཡང་ནི་དཔེ་གཞན་ཞིག །སྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཕྱིར་ཐུག་ མེད་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གཞན་ལ་ཡོད་པར་མཐོང་བའི་ལུས་ངག་གི་མཚན་མ་དེ་རང་གི་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ནམ་མིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཕ་རོལ་པོའི་སེམས་རྒྱུད་དཔོག་མི་ནུས་པར་ ཐལ། དེ་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྔོར་སྣང་ཡང་སྔོར་སྣང་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་མི་འགྲུབ་པར་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། རང་ལ་སྣང་བའི་ཆ་རང་གི་ཤེས་པའི་བདག་ ཉིད་ཡིན་ཡང་བག་ཆགས་མཐུན་པར་སད་པ་ཙམ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་མཐོང་བའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཉིད་རྟགས་སོ། །ཐུན་མོང་དུ་མཐོང་བའི་ཐ་སྙད་ཙམ་ཡང་མེད་ན། གཞན་དོན་གྱི་རྟགས་མེད་པར་ འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་མ་དཔྱད་པའི་ངོ་ན། ལུས་ངག་གི་རྣམ་རིག་དུ་སྣང་བ་ཙམ་རྟགས་ཡིན་ལ། ཅུང་ཟད་དཔྱད་ ན་རང་ལ་སྣང་བའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ཕ་རོལ་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ལུས་ངག་གི་མཚན་མ་རྟགས་སོ། །རིགས་པས་ཤིན་དུ་དཔྱད་ན་ང
【現代漢語翻譯】 兒子啊，沒有其他的知識產生了啊！如果所有顯現於你的事物本質上都是心，那麼就無法建立起他人的心續，因為沒有可以作為依據的徵象。 如果這個徵象顯現於你，那麼它就與他人的心續無關，因為它本質上是你的心。如果不顯現，因為沒有把握住徵象，就無法從徵象中瞭解他人的心續。即使瞭解了，也會變成了解者的知識的本質，那麼一切都變成一個心續了嗎？如果不是以其他方式間隔，直接顯現於心中的事物，在分析時才說是知識的自性，而不是認為所有被瞭解的事物都是顯現者的心的本質。如果說可以從身語的徵象來推斷他人的心續，那麼首先要在自己的心續中確定，身語的姿態與動機的差別之間的普遍聯繫，然後在他人那裡，看到與自己心續產生的身語的相似徵象，從而推斷他人的心續。 從建立其他心續來說，首先是自己的身體和智慧。看到行為后，才能在他人那裡執取，因此如果智慧發生變化。如是說。無法在其他心續中確定普遍聯繫，因為徵象的關聯對象，即他人的心續，仍然需要通過徵象來建立。而且，還需要引用其他的例子，因此還需要通過徵象來建立普遍聯繫，這樣就會變成無窮無盡。《釋量論》中說：『對於那個，也需要其他的例子，因為是需要建立的，所以會變成無窮無盡。』就像這樣。在他人那裡看到的身體和語言的徵象，是自己的知識的本質嗎？如果像第一種情況那樣，就無法推斷他人的心續，因為與它沒有關聯。如果像第二種情況那樣，即使先前顯現，也不能成立為先前顯現的知識的本質。顯現於自己的部分是自己知識的本質，僅僅是相似的習氣被喚醒，才會有共同顯現的說法，這本身就是徵象。如果連共同顯現的說法都沒有，那麼就不會有爲了他人的徵象，因為作為論題的同品和異品，對雙方來說都沒有共同的顯現。因此，在沒有分析的情況下，僅僅是顯現出身語的姿態就是徵象。稍微分析一下，與顯現於自己的部分相同，存在於他人心續中的身語的徵象才是徵象。如果用理智進行深入分析，那麼……
【English Translation】 Son, no other knowledge has arisen! If all that appears to you is of the nature of mind, then it becomes impossible to establish the mind-stream of others, as there is no sign to rely on. If that sign appears to you, then it is unrelated to the mind-stream of others, because it is essentially your own mind. If it does not appear, then because the sign is not grasped, the mind-stream of others cannot be understood from the sign. Even if it is understood, it becomes the nature of the knower's knowledge, so does everything become one mind-stream? If it is not interrupted by other means, then directly appearing to the mind, that itself is said to be the nature of knowledge when analyzed, but it is not that all that is to be understood is considered to be the nature of the mind of the appearer. If it is said that the mind-stream of others is inferred from the signs of body and speech, then first, the universal connection between the differences in motivation and the postures of body and speech is established in one's own mind-stream, and then in others, seeing similar signs of body and speech arising from the motivation of one's own mind-stream, one infers the mind-stream of others. From establishing other mind-streams, first comes one's own body and wisdom. Seeing the action, one then grasps it in others, therefore, if wisdom changes. It is said thus. The universal connection cannot be established in other mind-streams, because the object of the sign's connection, the mind-stream of others, still needs to be established by the sign. Moreover, other examples need to be cited, so the universal connection still needs to be established by the sign, thus it becomes endless. As it says in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'For that, another example is needed, because it is to be established, thus it becomes endless.' Like that. Is the sign of body and speech seen in others the nature of one's own knowledge or not? If it is like the first case, then the mind-stream of others cannot be inferred, because it is not related to it. If it is like the second case, then even if it appeared before, it is similar in that it cannot be established as the nature of the knowledge that appeared before. The part that appears to oneself is the nature of one's own knowledge, but the term 'common appearance' is used only when similar habitual tendencies are awakened, and that itself is the sign. If there is not even the term 'common appearance', then there will be no sign for the sake of others, because there is no common appearance established for both the proponent and the opponent as the subject. Therefore, without analysis, merely the appearance of the postures of body and speech is the sign. With a little analysis, the sign is the sign of body and speech that exists in the mind-stream of others, which is the same as the part that appears to oneself. If analyzed deeply with reason, then...
ག་ཏུ་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། ཕ་རོལ་པོའི་སེམས་རྒྱུད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་མིན་པར་ཐལ། 1-464 དོན་དམ་པར་ཕ་རོལ་པའི་སེམས་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འབྲེལ་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གཉིས་ཀ་ཡང་གནས་ཚུལ་ལ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ ན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱང་གནས་ཚུལ་ལ་ཤེས་པ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་སྒྲོ་བཏགས་པ་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པ་ལས་ནི། ཕ་རོལ་པོའི་ངག་ཏུ་སྣང་བ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་ པའི་ཉེར་ལེན་ལས་སྐྱེ་ཞིང་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་པས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ཕ་རོལ་པོའི་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་པ་ཡང་ཡོད་ལ་དེ་ལས་ཕ་རོལ་པོའི་སེམས་རྒྱུད་རྟོགས་པ་ ཡང་འཐད་དེ། རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་རང་གི་ཤེས་པ་ཡིན་ཡང་། ཡི་དམ་གྱི་བྱིན་བརླབས་ཀྱི་མཐུས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས་པ་ལས་རྨི་ལམ་བདེན་པ་མཐོང་བ་བཞིན་ཞེས་བཤད་དོ། །འབྲས་བུའི་ རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པའི་སྤྱི་དོན་ནོ། ། འབྲས་རྟོག་གསུམ་པ་ལ། གཞན་གྱི་བཞེད་ཚུལ་ནི། ཡིན་ལུགས་ལ་རང་རིག་ཡིན་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་འབྲས་བུ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ། གཟུང་ རྣམས་ཚད་མའོ། །འདི་ནི་ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་དུ་སྣང་ཡང་གནས་ཚུལ་ལ་རིག་བྱ་དོན་དུ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་རང་རིག་ལས་མ་འདས་སོ་ཞེས་བསྟན་པའི་དོན་དུ་རང་རིག་འབྲས་བུར་བཞག་ལ། 1-465 དེའི་ཚེ་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས་རྣམ་རིག་པའི་ཚུལ་ལ་འཇུག་པ་ནི་དགོས་པའོ། །རིགས་པས་དཔྱད་ན་གཟུང་རྣམ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱི་རོལ་ གྱི་དོན་མེད་ཅིང་། གཟུང་རྣམ་ཡང་ཡང་དག་པར་ཤེས་པ་ལས་ཐ་མི་དད་པས་རང་རིག་ལས་མ་འདས་སོ་ཞེས་བསྟན་པའི་དོན་དུ་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གསུམ་པ་གསུངས། འདིར་ཚད་མ་ ནི་མཚན་ཉིད། འབྲས་བུ་ནི་མ་ཚོགས་སོ་ཞེས་འདོད་དོ། །སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན། དོན་དུ་སྣང་བ་ཡིན་པར་ཐལ། སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་གཟུང་རྣམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཚད་མ་ཡིན་པར་ འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་མིན་པར་ཐལ། དོན་དུ་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དོན་དུ་སྣང་བ་མིན་ཏེ། དོན་རིག་བྱེད་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིག་བྱར་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། གཟུང་རྣམ་ལས་ཐ་དད་པའི་དོན་མེད་ཅིང་། དེ་ཉིད་ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱར་ མི་རིགས་པར་ཐལ་ལོ། ། རང་ལུགས་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ལ། སྣང་བ་ལ་རང་རིག་ཡིན་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིག་པ་འབྲས་བུ། དོན་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཚད་མ་སྟེ། ཚད་མ་མདོ་ལས། 1-466 བྱ་དང་བཅས་པ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། །འབྲ
【現代漢語翻譯】 現象（藏文：ག་ཏུ་སྣང་བ་ཆོས་ཅན།），不應是用於證實他者心續的徵兆，因為在勝義諦上，它與他者的心續沒有關聯，而且這兩種關聯都只是由分別念假立的。如果認為這兩種關聯在實相上是可以被認識的，那麼能取和所取也應在實相上是可以被認識的，因此就不是假立的了。從成立他者心續的角度來說，顯現在他者口中的語言，是從自身心識的近取因所生，並且由他者心識作為俱生助緣而產生的。因此，它與他者的心續有關聯，並且由此可以理解他者的心續是合理的。就像夢中的顯現雖然是自己的心識，但由於本尊的加持作為俱生助緣，從而能見到真實的夢境一樣。這是關於作為果的第二種認識方式的總義。 關於第三種果的認識方式，其他宗派的觀點是：在實相上是自證，但在名言上，認識境是果，外境是所量，所取是量。這表明，雖然在名言上顯現為認識境，但在實相上，顯現為所知境的那個事物本身就是心識的自性，因此沒有超出自證的範圍，所以安立為自證果。在這種情況下，理解到沒有獨立於心識之外的外境，從而進入唯識宗的觀點，這是必要的。如果通過理智進行分析，就會發現沒有獨立於所取之外的外境，而且所取與正確的認識是無二無別的，因此沒有超出自證的範圍。爲了表明這一點，宣說了第三種果的認識方式。在這裡，量是自相，果是總相，他們是這樣認為的。藍色的顯現（藏文：སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན།），應是境，因為在此處所指的是所取。如果承認是境，那麼就與是量相矛盾。如果認為無錯亂的根識（藏文：དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ཆོས་ཅན།）不是量，因為它顯現為境，那麼它不是境，因為它顯現為認識境。此外，外境不應被認為是所知境，因為沒有獨立於所取之外的境，而且那個境本身就是心識的自性。如果承認，那麼外境就不應是所量。 自宗的觀點是：外境是所量，雖然顯現是自證，但認識外境是果，衡量境的心識是量。如《量經》（藏文：ཚད་མ་མདོ་）所說：『因為具有對境的認識，是果』。
【English Translation】 The phenomenon (Tibetan: ག་ཏུ་སྣང་བ་ཆོས་ཅན།) should not be a sign to prove the mindstream of others, because in the ultimate truth, it has no connection with the mindstream of others, and both connections are merely fabricated by conceptual thought. If it is thought that both connections can be known in reality, then the grasper and the grasped should also be knowable in reality, so they would not be fabricated. From the perspective of establishing the mindstream of others, the language that appears in the mouth of others is born from the immediate cause of one's own consciousness, and is produced by the consciousness of others as a co-operative condition. Therefore, it is related to the mindstream of others, and it is reasonable to understand the mindstream of others from it. Just as the appearance in a dream is one's own consciousness, but due to the blessing of the deity as a co-operative condition, one can see a true dream. This is the general meaning of the second way of knowing as a result. Regarding the third way of knowing as a result, the views of other schools are: in reality it is self-awareness, but in name, the object of knowledge is the result, the external object is the measurable, and the grasped is the valid cognition. This shows that although it appears as an object of knowledge in name, in reality, that which appears as the object of knowledge is the nature of consciousness itself, so it does not go beyond self-awareness, so it is established as the result of self-awareness. In this case, it is necessary to understand that there is no external object independent of consciousness, thus entering the view of the Yogacara school. If analyzed by reason, it is found that there is no external object independent of the grasped, and the grasped is inseparable from correct knowledge, so it does not go beyond self-awareness. To show this, the third way of knowing as a result is explained. Here, valid cognition is the characteristic, and the result is the general characteristic, this is what they think. The appearance of blue (Tibetan: སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན།) should be an object, because what is referred to here is the grasped. If it is admitted to be an object, then it contradicts being a valid cognition. If it is thought that the non-erroneous sense consciousness (Tibetan: དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ཆོས་ཅན།) is not a valid cognition because it appears as an object, then it is not an object, because it appears as an object of knowledge. Furthermore, the external object should not be considered an object of knowledge, because there is no object independent of the grasped, and that object itself is the nature of consciousness. If it is admitted, then the external object should not be measurable. The view of our own school is: the external object is the measurable, although the appearance is self-awareness, knowing the external object is the result, and the consciousness that measures the object is the valid cognition. As the Sutra on Valid Cognition (Tibetan: ཚད་མ་མདོ་) says: 'Because of the knowledge with the object, it is the result.'
ས་བུ་ཉིད་ཡིན་འཇལ་བྱེད་ལ། །ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོགས་པ་སྟེ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ནི་དོན་རིག་གི་འཇོག་ བྱེད་དོ། །དོན་ནི། དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ཆོས་ཅན། དོན་རྟོགས་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འཇལ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་འཇལ་བྱེད་ལ་གང་གི་སྒོ་ནས་དོན་རིག་པར་འཇོག་ཅེ་ན། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་ཕྱིར་དོན་རིག་གོ །འདིར་རང་རིག་འབྲས་བུར་བཞག་པའི་དགོས་པ་ནི། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བས་དབང་བློ་ལ་སྣང་བ་ཉིད་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་ངོ་བོར་འདོད་པ་དགག་པའི་ ཆེད་ཡིན་ཏེ། བློ་ལ་སྣང་བ་ནི་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་ལ་རང་རིག་ཞེས་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་རིགས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། རྣམ་འགྲེལ་ལས། མ་ཡིན་དུ་མའི་ བདག་རྐྱེན་ཕྱིར། །ཞེས་པ་དང་། རྣམ་ངེས་ལས། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་འཇོག་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ སྐྱོན་བསྟན་ཏོ། །འདིའི་དོན་ནི། དངོས་སུ་སྣང་བ་འདི་དག་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མིན་ཏེ། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དོན་གཅིག་ལའང་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། 1-467 དོན་དངོས་ཡིན་ན། དོན་གཅིག་ལ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་མེད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྟོག་བློ་ལ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་གི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ ཡིན་གྱི་དབང་བློ་ལ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། དབང་བློ་ལའང་ཡོད་དེ། འཆི་ལྟས་ལ་སོགས་པས་ཟིན་པའི་ཚེ། སྔར་དབང་བློ་ལ་ཡིད་དུ་འོང་བའི་རྣམ་པ་ཉིད་འཚམས་སྦྱོར་བ་མེད་པར་ཡིད་དུ་ མི་འོང་བའི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་དད་མེད་པའི་སྒྲ་དང་དྲི་དང་རོ་ལ་སོགས་པས་སྲོག་ཆགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་རྣམས་ཀྱི་དབང་བློ་ལ་བདེ་བ་དང་མི་བདེ་བ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ལན་ཚ་གཅིག་གིས་རྔ་མོང་དང་སྦལ་པའི་དབང་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་བདེ་བ་དང་མི་བདེ་བ་སྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདི་མདོ་སྡེ་པ་ལ་སྦྱོར་བ་མི་རིགས་ཏེ། ཚད་མ་ མདོ་ལས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འབའ་ཞིག་གཞལ་བྱར་བྱས་པ་དེའི་ཚེ། ཡུལ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་འདིའི་ཚད་མ་དེའི་འཇལ་བར་བྱེད་ཅེས་དང་། ཆོས་མཆོག་གིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལོག་པར་འདོད་པ་ནི་ མིན་ཏེ་ཞེས་པ་དང་། ཛྙ་ན་ཤྲཱིས་འདིས་རང་རིག་པ་ཡིན་ཡང་ཕྱི་རོལ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་དོན་རིག་པར་བྱའོ་ཞེས་པ་དང་། ཤཱཀྱ་བློས་ཤེས་བྱ་ནང་གི་ཡིན་པར་སྨྲ་བའི་དོགས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་སོ། ། 1-468 རང་རིག་འབྲས་བུར་བཞག་པ་ཙམ་གྱིས་སེམས་ཙམ་པའི་ཚུལ་ལ་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་དེ། མདོ་སྡེ་པས་ཀྱང་རང་རིག་ཚད་འབྲས་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ནི་ཀུན་ལའང་སྦྱར་བར་བྱ། ཞེས་གསུངས་པ་ ལྟར་རོ
【現代漢語翻譯】 正如『是為能量之自體，衡量之量亦如是』所說。生起具有意義之相的知識，是為意義之覺知。 意義是：無錯亂的根識（梵文：indriya-jñāna），具有法性，是為覺知意義之量，因為它是衡量外境之物。那麼，通過什麼方式衡量外境之物，才能被認為是覺知意義呢？ 因為生起意義之相，所以是覺知意義。在此，將自證（梵文：sva-saṃvedana）設定為果的原因是爲了駁斥分別說部（梵文：Vaibhāṣika）認為顯現於根識之物即是外境之自性的觀點，因為顯現於意識之物是知識自身的本性，因此稱之為自證。對此有什麼理由呢？ 在《釋量論》（梵文：Pramāṇavārttika）中說：『非眾多之自體之因。』在《定量論》（梵文：Pramāṇaviniścaya）中說：『如實安立意義之自性是不可能的，因為一切知識都會變成一種相。』這些都指出了過失。 這裡的意義是：直接顯現的這些並非外境之物，因為由於習慣性的作意之力，對於同一事物也會顯現可愛與不可愛等各種各樣的相。如果它是真實的境，那麼對於同一事物就不應顯現可愛與不可愛等各種各樣的相。 如果認為可愛與不可愛的相顯現於分別念（梵文：vikalpa），而不是根識，那麼根識中也有。因為當被死亡的預兆等所控制時，先前在根識中顯現的可愛之相，會毫無過渡地顯現為不可愛之相。並且，對於無差別的聲音、氣味和味道等，也會在不同種類的生物的根識中產生快樂和不快樂。例如，同一種鹽可以使駱駝和青蛙的根識中產生快樂和不快樂。 因此，這不應與經部（梵文：Sautrāntika）相聯繫，因為在《量經》（Pramāṇasūtra）中，僅僅將外境之物作為衡量之境，並且說：『彼之境相即為此量之衡量。』法稱（梵文：Dharmakīrti）說：『並非認為外境之物是顛倒的。』智足（梵文：Jñānaśrī）說：『此雖為自證，但因其生於外境，故為彼之果，應視為覺知意義。』釋迦慧（梵文：Śākyamati）說：『爲了消除認為所知是內在的疑惑。』 僅僅將自證設定為果，並不意味著可以與唯識宗（梵文：Cittamātra）的觀點相聯繫，因為經部也承認自證為量之果。正如所說：『此可應用於一切。』
【English Translation】 As it is said, 'It is the self of energy, and the measure of measurement is also like that.' The knowledge that arises with the aspect of meaning is the establishment of meaning awareness. The meaning is: The unerring sense consciousness (Sanskrit: indriya-jñāna), possessing the nature of dharma, is the measure of perceiving meaning, because it measures external objects. Then, through what means of measuring external objects is it considered perceiving meaning? Because the aspect of meaning arises, it is perceiving meaning. Here, the reason for establishing self-awareness (Sanskrit: sva-saṃvedana) as the result is to refute the view of the Vaibhāṣika that what appears to sense consciousness is the nature of external objects, because what appears to consciousness is the very nature of knowledge itself, hence it is called self-awareness. What is the reason for this? In the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), it says: 'Not the cause of the self of many.' In the Pramāṇaviniścaya (Ascertainment of Valid Cognition), it says: 'It is impossible to establish the nature of meaning as it is, because all knowledge would become one aspect.' These point out the faults. The meaning here is: These directly appearing things are not external objects, because due to the power of habitual attention, various aspects such as likeable and dislikeable appear for the same thing. If it were a real object, then various aspects such as likeable and dislikeable should not appear for the same thing. If it is thought that the aspects of likeable and dislikeable appear in conceptual thought (Sanskrit: vikalpa), not in sense consciousness, then they are also present in sense consciousness. Because when controlled by omens of death, etc., the likeable aspect that previously appeared in sense consciousness appears as a dislikeable aspect without transition. And, for undifferentiated sounds, smells, and tastes, etc., they generate happiness and unhappiness in the sense consciousness of different kinds of beings. For example, the same salt can generate happiness and unhappiness in the sense consciousness of camels and frogs. Therefore, this should not be associated with the Sautrāntika, because in the Pramāṇasūtra (Sutra on Valid Cognition), only external objects are taken as the object of measurement, and it says: 'The aspect of that object is the measurement of this measure.' Dharmakīrti said: 'It is not that external objects are considered inverted.' Jñānaśrī said: 'Although this is self-awareness, because it arises from external objects, it is the result of that, and should be regarded as perceiving meaning.' Śākyamati said: 'To eliminate the doubt that what is to be known is internal.' Merely establishing self-awareness as the result does not mean that it can be associated with the view of Cittamātra, because the Sautrāntika also accepts self-awareness as the result of valid cognition. As it is said: 'This can be applied to everything.'
། །རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་གཞན་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་རང་གི་བདག་ ཉིད་ལ་ཚད་མར་འཇོག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འཇལ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བདག་ཉིད་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་ན་མ་འབྲེལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ཡང་རང་གིས་རང་གི་བདག་ཉིད་རྟོགས་པའི་འཇོག་བྱེད་མིན་ཏེ། དེ་ལས་དོན་གཞན་རིག་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་གི་རང་གི་བདག་ཉིད་རིག་པའི་ཐ་སྙད་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འདི་ལ་དགོངས་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ལ་དོན་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་པ་ཁོ་ན་ཚད་མར་གསུངས་ཀྱི་བདག་ལ་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཚད་མར་མ་གསུངས་སོ། །རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་ འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་དོགས་པ་ཇི་ལྟར་ལྡོག་ཅེ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱར་འཇོག་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་མི་འདོད་དེ། འཛིན་རྣམ་ནི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-469 འོ་ན་རང་རིག་འབྲས་བུར་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་ཀྱང་བློ་ལ་སྣང་བ་འདི་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མ་ཡིན་གྱི་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་ལ་ རང་རིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རང་རིག་འབྲས་བུ་འཐད་དོ། །འདི་ནི་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་དགག་པའི་དོན་དུ་གསུངས་སོ། ། འདིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ ཅན་གྱི་ཚད་མ་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་དེ་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་དོན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འབྲས་རྟོག་དང་པོ་དང་ཟློས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། སྔར་ནི་དབང་དོན་ ཕྲད་པ་སོགས་ཚད་མར་འདོད་པའི་ཕྱི་རོལ་པ་དགག་པ་གཙོ་བོར་བཟུང་ནས་གསུངས་ལ། འདིར་ནི་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་དང་བློ་ལ་སྣང་བ་འདི་གནས་ཚུལ་ལ་ཤེས་པ་ཡིན་མིན་ལ་བརྩད་པ་ ན། མ་ཡིན་དུ་མའི་བདག་སྐྱོན་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡིན་པ་བཀག་སྟེ་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་བསྟན་ནས། དེ་ལ་རང་རིག་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །བོད་གཞན་དག་གིས་ནི་ གཞུང་འདོན་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་དཔྱད་པ་ཞིབ་མོ་འདི་ལྟ་བུ་མི་སྣང་ངོ་། །གལ་ཏེ་རྣམ་རིག་པའི་ཚུལ་ལ། གཟུང་བར་སྣང་བ་གཞལ་བྱ། རང་རིག་པ་འབྲས་བུ། འཛིན་པར་སྣང་བ་འཇོག་བྱེད་དུ་བཞག་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། 1-470 ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་མཁས་པ་ནས་བྱིས་པའི་བར་དུ། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་རབ་ཏུ་གྲགས་པ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བསལ་བའི་དོན་དུ་གསུངས་སོ། ། འདི་ཡང་མ་རིག་པས་སླད་པའི་བློ་འཁྲུལ་བ་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཚུལ་ལ་བརྟེན་ནས་གསུངས་ཀྱི། ཡང་དག་པར་
【現代漢語翻譯】 如果自證是果，那麼執取相（'dzin rnam，執取事物的方面'）會成為量（'tshad mar，有效認知'）嗎？不會的，因為它是外境的可量之物。而且，不能因為對其他事物是量，就認為對自身也是量。如果說，對外境進行衡量，是因為它執取自身，那麼這就不相關了。生起具有事物相狀的意識，也不是自己認識自己的施設依據，因為由此會產生認識其他事物的說法，而不會產生認識自己的說法。考慮到這一點，佛陀只說外境的可量之物，生起與事物相似的相狀才是量，而沒有說執取自身的相狀是量。如果自證是果，那麼如何消除執取相會成為量的疑慮呢？因為這是將外境作為可量之物來安立的情況，所以不認為執取相是量，因為執取相不依賴於以境的相狀來區分。 那麼，自證就不合理了嗎？即使存在外境，顯現於心識中的景象，並非外境，而是心識自身的體性，因此，自證是合理的，所以自證作為果是合理的。這是爲了駁斥有部宗（'byed brag smra ba，佛教部派之一，主張一切法實有'）的觀點而說的。在此，必須毫無疑問地承認外境的存在，因為這是承認具有事物相狀的量的情況，因此需要能產生相狀的事物。那麼，會有與初果和重複的過失嗎？之前主要是爲了駁斥那些認為根境相觸等是量的外道。而這裡則是探討顯現於心識中的景象，是否真的是心識本身。因此，通過『非多體性過』等方式，否定了外境的存在，並將其顯示為心識的體性，從而論證了自證。其他藏族學者只是在複述經文，而沒有像這樣進行如此精細的分析。如果按照唯識宗（'rnam rig pa，佛教宗派之一，主張萬法唯識所現'）的觀點，將所取顯現（'gzung bar snang ba'）作為可量之物，自證作為果，能取顯現（'dzin par snang ba'）作為施設依據，那麼有什麼必要呢？ 如果沒有外境，那麼爲了消除從智者到孩童，都認為存在能取和所取的普遍說法會被否定這種疑慮，所以才這樣安立。這也是基於被無明（'ma rig pa，佛教術語，指對事物真相的無知'）矇蔽的錯亂心識，顯現為能取和所取的狀況而說的，實際上是...
【English Translation】 If self-awareness is the result, would the apprehending aspect ('dzin rnam') become a valid cognition ('tshad mar')? No, it wouldn't, because it is the object to be measured of the external world. Moreover, one cannot establish validity for oneself based on being valid for other things. If it is said that measuring the external object is because it apprehends itself, then it becomes irrelevant. The consciousness that arises with the aspect of an object is also not the basis for establishing that it knows itself, because from that, the term 'knowing other things' applies, but the term 'knowing oneself' does not apply. Considering this, the Buddha only said that the external object to be measured, arising similar to the object, is the valid cognition, but did not say that the aspect of apprehending oneself is the valid cognition. If self-awareness is the result, how to dispel the doubt that the apprehending aspect becomes a valid cognition? Because this is the situation of establishing the external object as the object to be measured, the apprehending aspect is not considered valid, because the apprehending aspect does not depend on being distinguished by the aspect of the object. Then, is self-awareness not reasonable? Even if there is an external object, the appearance in the mind is not the external object, but the nature of consciousness itself, therefore, self-awareness is reasonable, so self-awareness as the result is reasonable. This is said to refute the view of the Vaibhashika ('byed brag smra ba', a Buddhist school, asserting the reality of all dharmas). Here, one must undoubtedly acknowledge the existence of the external object, because this is the situation of acknowledging the valid cognition with the aspect of an object, therefore, it needs an object that can produce the aspect. Then, would there be the fault of the first result and repetition? Previously, it was mainly to refute the non-Buddhists who considered the contact of sense faculties and objects as valid cognition. But here, it is discussing whether the appearance in the mind is really consciousness itself. Therefore, through 'the fault of not being multiple entities' and so on, the existence of the external object is denied, and it is shown as the nature of consciousness, thereby proving self-awareness. Other Tibetan scholars are only reciting the texts, but do not see such a detailed analysis. If, according to the Yogacara ('rnam rig pa', a Buddhist school, asserting that all phenomena are manifestations of consciousness) view, the apprehended appearance ('gzung bar snang ba') is established as the object to be measured, self-awareness as the result, and the apprehending appearance ('dzin par snang ba') as the basis for establishment, then what is the necessity? If there is no external object, then to dispel the doubt that the common saying of the object and the subject, from the wise to the children, would be denied, it is established in this way. This is also said based on the situation of the deluded mind obscured by ignorance ('ma rig pa', Buddhist term, referring to ignorance of the true nature of things), appearing as the apprehender and the apprehended, but in reality...
ནི་མིན་ཏེ། གནས་ཚུལ་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་ པ་ནི། གང་གིས་དངོས་པོ་རྣམ་དཔྱད་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་དྲི་མ་མཐའ་དག་གིས་དབེན་པའི་ཤེལ་སྒོང་ཡོངས་སུ་དག་པ་ལྟ་བུའི་ངོ་ བོར་གནས་པར་གྲུབ་བོ། །བདེ་གཤེགས་གཞུང་གི་རབ་དབྱེ་ལས། གཟུང་དང་འཛིན་པ་གཉིས་བྲལ་བའི། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་འདོད། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །གྲུབ་མཐའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་རྣམ་སྒྲོག ། ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཟུང་དང་འཛིན་པ་རིག་པ་དག །ཅེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་འདིར། །རང་རིག་འབྲས་བུར་མ་སྨོས་པ་ནི། སྣང་ཚུལ་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་ལ། སྣང་ཚུལ་ལ་གཟུང་བར་ཤེས་ པའི་བདག་ཉིད་དུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རང་རིག་འབྲས་བུར་མི་བཞག་གོ །འདི་ནི་བློ་ཞིབ་མོས་རྟོགས་པར་བྱ་དགོས་ཀྱི། སློབ་མའི་ཁ་བསག་རེ་ཙམ་དགུག་པས་ནི་སླུ་ཉེན་ཡོད་དོ། ། 1-471 འདིར་རང་རིག་གི་ཚད་འབྲས་ནི་ཤེས་པ་ཀུན་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རིག་དང་མི་ལྡན་པའི་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞལ་བྱ་འཇལ་བྱེད་འབྲས་གནས་པ། །འདི་ནི་ཀུན་ལའང་སྦྱར་བར་ བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དོན་རིག་གི་ཚད་འབྲས་ནི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་དུ་མི་རུང་སྟེ། ཚད་མིན་གྱི་བློ་རྣམས་ལ་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་སྦྱར་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ དག་ལ་གཞལ་བྱ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚད་འབྲས་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི། རྣམ་གཅད་དུ་ཚད་འབྲས་རྫས་ཐ་དད་དུ་སྨྲ་བ་ཁེགས་ཤིང་། ཡོངས་གཅོད་དུ་ཚད་མས་དོན་དང་ཤེས་པ་རྟོགས་ཚུལ་དང་ ཚད་མ་གང་གི་གཞལ་བྱར་ཆོས་གང་འགྱུར་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ།། །། གཉིས་པ་གཞུང་དོན་ལ། མངོན་སུམ་དང་། རྗེས་དཔག་གི་ཚད་འབྲས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ། གཞན་ལུགས་ཀྱི་ཚད་ འབྲས་དགག རང་གི་ཚད་འབྲས་ངོས་བཟུང་། དེ་གྲུབ་མཐའ་བཞི་དང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། དཔྱོད་པ་བ་དོན་ལ་ལྟ་བའི་ཤེས་པ་རྟོག་མེད་ཚད་མ། དེ་ལས་དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ ངེས་པའི་རྟོག་པ་ཚད་འབྲས་སུ་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། ཤེས་པ་དོན་དང་མི་འདྲ་ན། དོན་ལ་ལྟ་བར་མི་འགྲུབ་པས་སོ། །རིགས་པ་ཅན་པ་དབང་དོན་ཚད་མ། དེ་ལས་དོན་རྟོགས་པ་ཚད་འབྲས་སུ་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། 1-472 མིག་གི་དབང་པོ་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་དྲི་རོ་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྟོགས་པར་ཐལ། དྲི་རོ་ལ་སོགས་པ་ཀུན་དང་ཕྲད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་མཚུངས་སོ། །བྱེ་བྲག་པས་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་ལས་ ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་པ་ཁྱད་པར་འཛིན་པ་ཚད་མ། ཁྱད་པར་བའི་རྫས་རྟོགས་པ་ཚད་འབྲས་སུ་སྨྲ་བ་མི་འཐད་དེ། ཚད་འབྲས་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་ཚད་མའང་འཇུག་ན་གཉིས་དོན་མེད་ལ། མི་ འཇུག་ན། རྫས་ཆོས་ཅན། ཚད་མས་རྟོགས་མི་སྲིད་པར་ཐལ། འ
【現代漢語翻譯】 並非如此，因為在實相中，能取和所取是無二無別的。理由是，正如《智慧之光》中所說：『誰能分析事物？』因此，一切的覺知都已證實安住于如水晶球般清凈的自性中，遠離能取和所取的一切垢染。《善逝續》的分類中說：『遠離能取與所取的，即是真實的覺性。瑜伽行者的宗義，是超越大海的，是圓滿的彼岸。』正如經文所說。在『能取與所取即是覺性』等章節中，之所以沒有提到自證為果，是因為這是基於顯現的安立，而顯現並不顯現為能取覺知的自性。因此，自證不被視為果。這一點需要通過精細的智慧來理解，僅僅依靠學生的口頭背誦是容易產生誤導的。 在此，自證的量果存在於一切覺知中，因為沒有不具備自證的覺知。正如經文所說：『所量、能量、果的安住，這適用於一切。』然而，義證的量果並非適用於一切覺知，因為對於非量之識，量果三者是無法適用的，因為在這些識中沒有所量。宣說量果的必要在於，破除那些在分類上將量果視為不同實體的主張，並且在完全斷除時，能夠輕易地理解量如何證悟事物和覺知，以及什麼成為量的所量。 第二，關於正文的意義，分為現量和比量的量果。首先，關於現量，包括駁斥他宗的量果，確立自宗的量果，以及將其與四種宗義相結合。首先，駁斥他宗的觀點：認為觀察事物之識的無分別識是量，而從該識中確定事物的自性和特性的分別念是量果，這種觀點是不合理的。如果覺知與事物不同，那麼它就無法觀察事物。認為正理派的根識是量，而從該識中證悟事物是量果，這種觀點也是不合理的。眼根，作為有法，應該能夠證悟瓶子的氣味等一切事物，因為它與氣味等一切事物相接觸。如果這不成立，那麼情況也是一樣的。勝論派認為，在六種句義中，將功德等特性執持為量，而將證悟特性的實體視為量果，這種說法是不合理的。如果量果二者的對境也包括量，那麼二者就沒有意義了；如果不包括，那麼實體，作為有法，就不可能被量所證悟。
【English Translation】 It is not so, because in reality, the apprehended and the apprehender are non-dual. The reason is, as it is said in the 'Wisdom Light': 'Who can analyze things?' Therefore, it is established that all awareness abides in the nature of a completely pure crystal ball, free from all the stains of the apprehended and the apprehender. In the classification of the 'Sugata Sutra', it says: 'The consciousness that is free from the apprehended and the apprehender is considered the ultimate truth. The tenets of the Yogachara, which is beyond the ocean, proclaims the perfect other shore.' As the scripture says. In the sections such as 'The apprehended and the apprehender are awareness,' the reason why self-awareness is not mentioned as the result is that it is an establishment based on appearance, and appearance does not appear as the nature of apprehending awareness. Therefore, self-awareness is not regarded as the result. This needs to be understood with subtle intelligence, and it is easy to be misled by merely relying on the student's rote memorization. Here, the measure-result of self-awareness exists in all awareness, because there is no awareness that does not possess self-awareness. As the scripture says: 'The measurable, the measuring, and the abiding of the result, this applies to everything.' However, the measure-result of object-awareness cannot be applied to all awareness, because the three aspects of measure-result cannot be applied to non-valid cognitions, because there is no measurable in those cognitions. The necessity of proclaiming the measure-result is to refute those who claim that the measure-result is a different entity in classification, and in complete severance, it becomes easy to understand how the measure cognizes things and awareness, and what becomes the measurable object of the measure. Secondly, regarding the meaning of the text, there are the measure-results of direct perception and inference. First, regarding direct perception, it includes refuting the measure-results of other schools, establishing the measure-result of one's own school, and combining it with the four tenets. First, refuting the views of others: It is unreasonable to consider the non-conceptual awareness of observing things as the measure, and the conceptual thought that determines the nature and characteristics of things from that awareness as the measure-result. If awareness is different from things, then it cannot observe things. It is also unreasonable to consider the sense-consciousness of the Nyaya school as the measure, and the realization of things from that consciousness as the measure-result. The eye-sense, as the subject, should be able to realize all things such as the smell of a vase, because it is in contact with all things such as smell. If this is not established, then the situation is the same. The Vaisheshika school claims that holding qualities and other characteristics among the six categories of meaning as the measure, and considering the realization of the substance of characteristics as the measure-result, is unreasonable. If the object of both the measure and the measure-result also includes the measure, then the two are meaningless; if it does not include, then the substance, as the subject, cannot be cognized by the measure.
བྲས་བུ་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉན་ཐོས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ལ་ལ་དབང་པོ་ཚད་མ། དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་ཚད་ འབྲས་སུ་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། བེམ་པོས་ཡུལ་རིག་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚད་འབྲས་ཞེས་པའང་སྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་འདོད་པ་མིན་ཏེ། ཤེས་པ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པའི་ཆས་ རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་འབྲས་ངོས་བཟུང་བ་ནི། ཚད་འབྲས་རྫས་གཞན་དང་རྒྱུ་འབྲས་སོགས་ཡིན་པ་མི་འཐད་པ་དེས་ན། རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་ རྒྱུ་འབྲས་སྲིད་པ་ཚད་འབྲས་སུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཞེད་དེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། བདག་ཉིད་བྱེད་པོ་ཡིན་ན་ཡང་། །དེ་ཡི་དབང་གིས་དེར་བཞག་ཕྱིར་ཅེས་དང་། གང་ལས་འབྲས། གང་ཡིན་དེ་ནི་དེ་སྒྲུབ་བྱེད། ། 1-473 ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གྲུབ་མཐའ་བཞི་དང་སྦྱར་ན། དེ་ལ་རང་རིག་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ནི་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་མ་གཏོགས་པ་ནང་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་མདོ་སེམས་གཉིས་མཐུན་ པར་ཤེས་པ་རང་ཉིད་གཞལ་བྱ། རང་རིག་པ་འབྲས་བུ། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཚད་མར་བྱས་པའི་རྣམ་གཞག་ནི་རང་རིག་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་ལས། དཔེར་ན་འདོད་ཆགས་ སོགས་མྱོང་བཞིན། རང་བདག་ཡུལ་དུ་བཞག་པ་ན། གཞལ་བྱ་འཇལ་བྱེད་འབྲས་གནས་པ། །འདི་ནི་ཀུན་ལ་སྦྱར་བར་བྱ། །དེ་ལ་ཉམས་མྱོང་བདག་ཉིད་ཕྱིར། །དེ་དག་རང་བདག་མྱོང་བར་རུང་། །དེ་ལྟར་ རུང་ཉིད་དེ་ཚད་བདག །གཞལ་བྱ་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དོན་རིག་སྨྲ་བས་རང་རང་གི་གྲུབ་མཐའི་སྟོབས་ཀྱིས་དོན་རིག་གི་ཚད་འབྲས་འཇོག་གོ །འགའ་ཞིག གྲུབ་མཐའ་ བཞིའི་རྗེས་སུ་མི་འབྲང་བར། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དོན་ལོགས་པ་ཞིག་འདོད་དོ། །གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པར་འདོད་པ་ འདི་ནི། མཁས་པའི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། ། རྗེས་དཔག་གི་ཚད་འབྲས་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་དང་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། འབྲས་བུའི་རྗེས་དཔག་ལ་དཔེར་བརྗོད་ན། གཞན་སེལ་གྱི་མེ་ལ་རང་མཚན་དུ་རློམ་པའི་ལ་མེའི་ཚོགས་དོན་གྱི་རང་མཚན་གཞལ་བྱ། 1-474 རྟགས་དུ་བ་ལས་བྱུང་ཞིང་གཞན་སེལ་བས་འཇུག་པའི་བློ་ལྐོག་གྱུར་ཀྱི་རྣམ་ལྡན་ཚད་མ། ལ་མེ་ལྡན་དེ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་ཐ་སྙད་དེ་འབྲས་བུ་ཡིན་ཞེས་མཁས་པ་རྣམས་བཞེད་དེ། རྗེས་དཔག་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་བཞིན་དུ་རྒྱ་ཆེར་སྦྱར་རོ། །མདོར་བསྡུས་ན། ལྐོག་གྱུར་གཞལ་བྱ། ཚུལ་གསུམ་རྟགས་ལས་ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པ་ཚད་མ། རྗེས་དཔག་གི་ཐ་སྙད་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ། །འབྲས་བུ་ སྔར་བཞིན་འདི་དྲུག་རྣམས། །ཡུལ་དང་རྣམ་པ་འདྲ་བ་ཡིན། །རང་དང་སྤྱི་ཡི་ཡུ
【現代漢語翻譯】 因為僅僅是結果的處所。對於分別說部（佛教部派名），認為根識（感覺器官）是量（pramana，有效認知），由根識產生的知識是量果（pramāṇaphala，有效認知的果），這種觀點是不合理的，因為物質（無情物）不可能認知對象。所謂的『量果』並非指生起者和被生起者之間的因果關係，而是指在同一個意識上區分不同的反體（相異的方面）。 第二，關於自宗如何確立量果：量果並非與實體不同，也非因果關係等。因此，導師（指陳那或法稱）認為，在名言安立上存在因果關係，這才是量果。如《釋量論》中說：『即使是自體，也因它的作用而安立。』又說：『從何產生結果，什麼就是它的成就者。』 如果將此與四大宗派結合起來，那麼關於自證（rang rig）量果的安立是這樣的：除了分別說部之外，其他佛教宗派，即經部和唯識宗，都一致認為，知識本身是所量（gzhal bya，被認知的對象），自證是果，執著的顯現是量。這種安立就是自證量果的安立。如《釋量論》中說：『例如，感受貪慾等時，將自體安立為對境，所量、能量和果都存在。這可以應用於一切情況。因為是體驗的自體，所以它們能夠體驗自體。因此，它是能夠體驗的自體，是量，所量是自證，果是結果。』 然而，實事論者（don rig smra ba，指經量部及以上宗派）會根據各自宗派的觀點來安立實事的量果。有些人不追隨四大宗派，而是認為存在一種獨立的『事物力量的理』（dngos stobs kyi rigs pa）。認為四大宗派的安立與事物力量的理相異，這真是智者的笑柄。 關於比量（rjes dpag）的量果，有兩種觀點：經部宗的觀點和唯識宗的觀點。首先，以結果的比量為例，對於將『異體遮遣之火』（gzhan sel gyi me）視為自相（rang mtshan，自性）的經部宗來說，火堆的自性是所量。從作為標誌的煙產生，並通過異體遮遣而作用的意識，具有隱蔽的相，是量。認識到具有火堆的比量的名言，就是結果，智者們如是認為。對於所有的比量，都可以這樣廣泛地應用。 簡而言之，隱蔽是所量，從具有三種特徵的標誌中認識到隱蔽是量，比量的名言是結果。結果如前所述的六種（能知、所知、知、境、相、時）那樣，與境和相是相同的，自體和共相的境。
【English Translation】 Because it is solely the place of the result. For some Vaibhāṣikas (a Buddhist school), it is unreasonable to consider the sense faculty (dvang po) as pramāṇa (valid cognition) and the knowledge arising from it as pramāṇaphala (the result of valid cognition), because matter (inanimate objects) cannot cognize objects. The term 'pramāṇaphala' does not refer to the cause and effect of the producer and the produced, but rather to the division of opposing aspects within a single consciousness. Secondly, regarding how our own system establishes pramāṇaphala: It is not reasonable for pramāṇaphala to be different from the substance or to be cause and effect, etc. Therefore, the teacher (Dignāga or Dharmakīrti) asserts that the existence of cause and effect in terms of designation is pramāṇaphala. As it is said in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'Even though it is the self, it is established there because of its function.' And: 'From what the result arises, that which is, is what accomplishes it.' If we combine this with the four major schools, then the establishment of self-awareness (rang rig) as pramāṇaphala is as follows: Except for the Vaibhāṣikas, the other Buddhist schools, namely the Sautrāntikas and Yogācāras, agree that knowledge itself is the object to be measured (gzhal bya), self-awareness is the result, and the appearance of grasping is the pramāṇa. This establishment is the establishment of self-awareness as pramāṇaphala. As it is said in the Pramāṇavārttika: 'For example, while experiencing desire, etc., when the self is established as the object, the object to be measured, the measuring instrument, and the result are all present. This should be applied to everything. Because it is the nature of experience, they are able to experience the self. Therefore, it is the self that is able to experience, it is the pramāṇa, the object to be measured is self-awareness, and the result is the fruit.' However, the realists (don rig smra ba, referring to Sautrāntikas and above) will establish the pramāṇaphala of reality according to the strength of their respective tenets. Some do not follow the four major schools, but instead believe in a separate 'logic of the power of things' (dngos stobs kyi rigs pa). To think that the establishments of the four major schools are different from the logic of the power of things is a laughingstock for the wise. Regarding the pramāṇaphala of inference (rjes dpag), there are two views: the view of the Sautrāntika school and the view of the Yogācāra school. First, taking the example of inference of the result, for the Sautrāntikas who consider 'fire that excludes others' (gzhan sel gyi me) as a self-characteristic (rang mtshan), the self-nature of the fire pile is the object to be measured. The consciousness that arises from the sign of smoke and functions through the exclusion of others, possessing a hidden aspect, is the pramāṇa. The expression of inference that realizes the presence of the fire pile is the result, as the wise ones think. This can be applied extensively to all inferences in the same way. In short, the hidden is the object to be measured, the realization of the hidden from the sign with three characteristics is the pramāṇa, and the expression of inference is the result. The result, as in the previous six (knower, known, knowledge, object, aspect, time), is the same as the object and aspect, the object of self and generality.
ལ་ཅན་ཕྱིར། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། རྣམ་རིག་པ་ལ་འབྲས་རྟགས་མི་སྲིད་ལ། ལ་མཐོང་བ་ན་ ལ་རྒྱབ་ན་མེ་ཡོད་ན་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཡུལ་ཡིན་པས་བེམ་པོར་འགྱུར་ལ། མེད་ན་རྟགས་ལ་ལས་རྟོགས་པ་ལོག་ཤེས་སུ་ཐལ། གལ་ཏེ་ད་ལྟར་མེ་མེད་ཀྱང་དུ་བར་སྣང་བའི་ཤེས་ པ་ལས་ཕྱིས་མེར་སྣང་སྐྱེ་ན། དུར་སྣང་རྒྱུ་དང་མེར་སྣང་འབྲས་བུ་སྤོང་བས་རྒྱུ་འབྲས་གོ་ལོག་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། དུར་སྣང་གི་སྔ་ལོགས་ན་ཡོད་པའི་མེར་སྣང་བག་ཆགས་ཀྱི་སྙིང་ པོ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་མེར་སྣང་གི་ས་བོན་ཡོད་པ་རྐྱེན་གྱིས་ཡོངས་སུ་སད་པ་ལས། དུ་བར་སྣང་བའི་བག་ཆགས་གསལ་བར་སད་པ་ལས་དུར་སྣང་སྐྱེ་བ་ཉིད་རྟགས་སུ་འཇོག་གོ ། 1-475 དེ་ལས་ལ་དང་མེའི་ཚོགས་དོན་དུ་སྣང་བར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཞེས་མཁས་པ་སེམས་ཙམ་པ་རྣམས་བཞེད་དོ། །དེས་ཀྱང་དོན་སྣང་ལ་དོན་དུ་ཞེན་ནས་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པའི་ སྐྱེས་བུའི་བློ་དེའི་འཁྲུལ་ངོར་མི་སླུ་བར་འགྲུབ་བོ། །དེ་སྐད་དུའང་། སེམས་རྒྱུད་དེར་རུང་བག་ཆགས་ཀྱི། །སྙིང་པོ་ཅན་ཉིད་དུ་བར་ནི། སྣང་བའི་བློ་དག་གསལ་བྱེད་པ། །དེས་ན་མེ་ལས་དུ་ བ་མིན། །ཅེས་སོ། །ལུགས་འདི་ནི་རྟོག་གེ་བ་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་མི་སྣང་ངོ་། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས། མངོན་སུམ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དགུ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། ༈ །། ༄། །རང་དོན་རྗེས་དཔག་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ། གརང་དོན་ རྗེས་དཔག་གི་ལེའུ་སྟོན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། སོ་སོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྗེས་དཔག་ཅེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་པར་རིགས་པ་ཆོས་ཅན། གཉིས་ཡོད་དེ། རང་དོན་རྗེས་དཔག་དང་། གཞན་ དོན་རྗེས་དཔག་གཉིས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི་རྗེས་དཔག་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་སྟོན་པའི་ངག་གོ ། ༈ རྟགས་ཀྱི་ལྟོས་གཞི་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་རང་དོན་རྗེས་དཔག་སྟོན་པ་ལ། རང་བཞིན་ ངོས་བཟུང་བ། རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་གཏན་ཚིགས། རྟོགས་པར་བྱ་བ་བསྒྲུབ་བྱའོ། །དང་པོ་ནི་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་སྟེ། མདོ་ལས། ཚུལ་གསུམ་རྟགས་ལས་དོན་མཐོང་ཡིན། ། 1-476 ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་ལྟོས་གཞི་ངོས་བཟུང་། དེ་ལས་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་ པའི་ཡུལ། གང་དུ་འཇུག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་པ། ཇི་ལྟར་འཇུག་པ་སྒྲའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པའི་ཡུལ་གསུམ་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་འཇུག་པ་དང་། ཤེས་འདོད་ཆོས་ ཅན་ལ་འཇུག་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ཚོགས་པའི་ཚོགས་དོན་ལ་བརྗོད་པ་གསུམ་ལས་ཚོགས་དོན་
【現代漢語翻譯】 因此，有些人說，『在唯識宗中，果的征相是不存在的。』當看到山時，如果山的背後有火，那麼它就變成了沒有知覺的物體，因為它是沒有知覺的境地；如果沒有火，那麼從征相推斷出的知識就變成了錯誤的知識。如果現在沒有火，但從煙霧顯現的知識中，後來產生了火的顯現，那麼煙霧的顯現是因，火的顯現是果，這違反了因果關係。』 對此，（回答是）在煙霧顯現之前，存在著具有火顯現習氣之精華的知識，由於因緣的喚醒，煙霧顯現的習氣清晰地喚醒，從而產生煙霧的顯現，這本身就被認為是征相。 由此，諸如山和火的集合顯現為事物，從而產生推斷的知識，這是唯識宗智者的觀點。因此，對於執著於事物顯現為事物，並以此進行表達的人來說，這種認知不會欺騙他們。 正如（經文）所說：『心相續中，具有習氣的精華，煙霧的顯現，能夠清晰地顯現，因此，煙霧不是來自火。』這種觀點對於大多數邏輯學家來說是不明顯的。 《量理寶藏論》中，第九品『現量觀察』的解釋到此結束。 自利比量觀察之釋，第十品 自利 比量之章分為二：總說和別說。首先，『比量』一詞所表達的法，具有兩種：自利比量和他利比量。前者是比量的定義，後者是展示三相之相的語言。 確立相依之相 首先，展示自利比量，包括：自性，作為認知的因的理由，以及作為認知的對象的所證。前者是從具有三相之相中，衡量隱蔽之物的知識。如經中所說：『從具有三相之相中，見到事物。』 其次分為二：確立相依之相，以及從其相依之相的分類。首先分為三：確立第一相之相，包括：詞語所指的對象，所指的境地，以及如何指稱詞語的定義。 首先，詞語所指的對象有三種：指稱所證之法，指稱想要認知的法，以及指稱二者集合的集合意義。其中，集合意義
【English Translation】 Therefore, some say, 'In the Mind-Only school, the sign of a result is impossible. When seeing a mountain, if there is fire behind the mountain, then it becomes an object without consciousness because it is a realm without consciousness; if there is no fire, then the knowledge inferred from the sign becomes mistaken knowledge. If there is no fire now, but from the appearance of smoke, the appearance of fire arises later, then the appearance of smoke is the cause, and the appearance of fire is the result, which violates the cause-and-effect relationship.' To this, (the answer is) before the appearance of smoke, there exists knowledge with the essence of the habit of fire appearance, and due to the awakening of conditions, the habit of smoke appearance is clearly awakened, thereby producing the appearance of smoke, which itself is considered a sign. From this, the collection of mountain and fire appears as things, thereby generating inferential knowledge, which is the view of the Mind-Only scholars. Therefore, for those who cling to the appearance of things as things and use them for expression, this cognition does not deceive them. As (the scripture) says: 'In the mind-stream, possessing the essence of habits, the appearance of smoke can clearly manifest, therefore, smoke is not from fire.' This view is not obvious to most logicians. The explanation of the ninth chapter, 'Examination of Direct Perception,' from 'The Treasury of Reasoning' is completed. Explanation of the Tenth Chapter: Examination of Self-Benefit Inference Self-Benefit The chapter on inference for oneself is divided into two: general explanation and specific explanation. First, the dharma expressed by the word 'inference' has two types: inference for oneself and inference for others. The former is the definition of inference, and the latter is the language that demonstrates the three aspects of a sign. Establishing the Basis of Dependence of the Sign First, demonstrating inference for oneself includes: the nature, the reason that is the cause of cognition, and the object to be proven that is the object of cognition. The former is the knowledge that measures hidden things from a sign with three aspects. As the scripture says: 'From a sign with three aspects, one sees things.' Second, it is divided into two: establishing the basis of dependence of the sign, and the classification of the sign based on its dependence. First, it is divided into three: establishing the basis of the first aspect, including: the object referred to by the word, the certainty of the situation in which it is referred to, and the definition of how the word refers. First, the objects referred to by the word are three: referring to the dharma to be proven, referring to the dharma one wants to know, and referring to the collective meaning of the combination of the two. Among them, the collective meaning
ལ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། ཡ་གྱལ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་སོ་སོ་བ་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་ སྟེ། ཚོགས་དོན་དེའི་ཕྱོགས་རེ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། རས་ཡུག་གི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་རས་ཡུག་དུ་འདོགས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་གང་དུ་འཇུག་པ་གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་པ་ལ། ཚུལ་དང་པོ་གཏན་ལ་འབེབས་ པའི་སྐབས་སུ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་འཇུག ཁྱབ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་སུ། །ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་འཇུག རྟགས་ཀྱི་ནུས་ཡུལ་དཔྱད་པའི་སྐབས་སུ་ཚོགས་དོན་ལ་འཇུག་ གོ །གཉིས་པ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པ་སྒྲའི་མཚན་ཉིད་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་མིང་དང་། བཏགས་མིང་ངོ་། །དངོས་མིང་ནི། དགོས་པ་དང་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་བརྗོད་པར་འདོད་པས་འདོད་རྒྱལ་དུ་སྔོན་སྦྱར་བ་ནི་དངོས་མིང་ཡིན་ལ། 1-477 དེ་ལས་དོན་གོ་བ་ནའང་སྒྲའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་བློ་ལ་དོན་དེ་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་འཇོག་ཏེ། དཔེར་ན་ནོག་ལྐོག་ཤལ་ཅན་ལ་བ་ལང་དུ་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །བཏགས་མིང་ནི། གཞན་ལ་ གྲགས་པའི་མིང་དེ་དགོས་པའམ་རྒྱུ་མཚན་འགའ་ཞིག་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་ལ་སྦྱོར་བ་བཏགས་མིང་དུ་འདོད་དོ། །ཕྱོགས་སམ་རྗེས་སུ་དཔག་བྱའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཚོགས་དོན་ལ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་སྟེ། དགོས་ པ་དང་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཚོགས་དོན་དེ་ལ་ཐོག་མར་སྦྱར་བའི་བརྡ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཚོགས་དོན་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ལ་གདོད་མ་ནས་དེ་དངོས་མིང་དུ་གྲུབ་བོ། ། ཡ་གྱལ་གཉིས་ལ་ཕྱོགས་ཞེས་པའི་སྒྲས་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། བཏགས་མིང་ཡིན་ཏེ། ཕྱིས་རྒྱུ་མཚན་འགའ་ལ་ལྟོས་ནས་བརྡ་སྦྱར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཡང་གཉིས་ཏེ། འདྲ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་ བྱས་པ་དང་། འབྲེལ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་གཉིས་སོ། །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཆོས་ལ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དགག་བྱའི་ཆོས་ལ་ཁྱབ་པ་ འགལ་བའང་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་དགག་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འགའ་ཞིག་དུ་སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་ངོ་བོར་བྱས་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་བཏགས་པའི་དགོས་པ་ནི། 1-478 ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་མ་བརྗོད་པར་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་ན། ཚུལ་དང་པོ་ལ་མི་གོ་བར་མཐུན་དཔེ་ཆོས་ཅན་ནམ། མི་མཐུན་དཔེའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པའང་ཚུལ་དང་པོ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་ འཁྲུལ་པ་སྐྱེ་སྲིད་པས་དེ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དབང་ཕྱུག་སྡེ་ན་རེ། ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང་མཐུན་དཔེ་ལ་མི་གོ་སྟེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཅེས་པའམ་དེའི་ཆོས་ ཁྱབ་ཅེས་བརྗོད་པས་མཐུན་དཔེ་ལ་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་ན་ཚུལ་དང་པོ་ཉིད་གོ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་མི་
【現代漢語翻譯】 དངོས་མིང་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）用於實際名稱，而བཏགས་མིང་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）用於區分法（chos，事物）和有法（chos-can，具有該事物性質的主體），因為它們各自涵蓋了集合的某個方面。就像一塊布的一部分被稱為布一樣。 第二，它在何處應用取決於情況的確定性。在確定第一種方式時，『方面』一詞適用於想要理解的主體。在確定普遍性時，『方面』一詞適用於要證明的法。在研究標誌的能力範圍時，它適用於集合。 第二，如何應用取決於詞語的特徵，分為兩種：དངོས་མིང་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）和བཏགས་མིང་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）。དངོས་མིང་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）是指不依賴於其他需要或原因，而是預先隨意使用的名稱。從理解它的含義來看，跟隨詞語的意識會將該事物的普遍含義置於其中。例如，將有瘤和垂肉的動物稱為牛。 བཏགས་མིང་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）是指依賴於其他已知的名稱，並因某種需要或原因而應用於其他事物的名稱。『方面』或『可推斷』一詞適用於主體，དངོས་མིང་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）適用於集合，因為它是不依賴於其他需要或原因而首先應用於該集合的術語。因此，對於智者來說，它從一開始就作為དངོས་མིང་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）而確立。 用『方面』一詞表示的兩個部分是主體，是བཏགས་མིང་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思），因為它是在之後依賴於某些原因而使用的術語。原因有兩種：基於相似性的原因和基於關聯性的原因。用要證明的名稱來命名要證明的法，這是有必要的，因為在兩種法中，爲了消除認為與要否定的法相矛盾的普遍性也是正確標誌的錯誤觀念，並且有些是作為組合的本質來命名的。將想要理解的主體命名為法，其必要性在於： 如果不說『法』，而說『主體的法』，那麼就不會理解第一種方式，並且可能會產生認為相似例子的主體或不同例子的主體也是第一種方式的混淆，因此需要避免這種情況。對此，自在派說，即使說『存在於主體中』，也不會理解為相似例子，因為說『存在於相似方面』或『它的法是普遍的』表明它不存在於相似例子中。如果說『主體的法』，那麼就會理解為第一種方式。
【English Translation】 དངོས་མིང་ (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning) is used for actual names, while བཏགས་མིང་ (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning) is used to distinguish between dharma (chos, things) and dharmin (chos-can, the subject possessing that dharma), because they each cover a certain aspect of the collection. Just as one part of a cloth is called cloth. Second, where it applies depends on the certainty of the situation. When determining the first way, the word 'aspect' applies to the subject that wants to be understood. When determining universality, the word 'aspect' applies to the dharma to be proven. When studying the scope of the sign's ability, it applies to the collection. Second, how it applies depends on the characteristics of the word, which are divided into two types: དངོས་མིང་ (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning) and བཏགས་མིང་ (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning). དངོས་མིང་ (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning) refers to a name that does not depend on other needs or reasons, but is used arbitrarily in advance. From understanding its meaning, the consciousness that follows the word places the general meaning of that thing within it. For example, calling an animal with a hump and dewlap a cow. བཏགས་མིང་ (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning) refers to a name that relies on other known names and is applied to other things due to some need or reason. The word 'aspect' or 'inferable' applies to the subject, and དངོས་མིང་ (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning) applies to the collection, because it is a term that is first applied to that collection without relying on other needs or reasons. Therefore, for the wise, it is established as དངོས་མིང་ (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning) from the beginning. The two parts indicated by the word 'aspect' are the subject, which is བཏགས་མིང་ (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning), because it is a term used later depending on certain reasons. There are two reasons: a reason based on similarity and a reason based on association. Naming the dharma to be proven with the name of the dharma to be proven is necessary because, of the two dharmas, in order to eliminate the misconception that the universality that contradicts the dharma to be negated is also a correct sign, and some are named as the essence of the combination. The necessity of naming the subject that wants to be understood as dharma is: If one does not say 'dharma', but says 'the dharma of the subject', then the first way will not be understood, and there may be confusion that the subject of similar examples or the subject of different examples is also the first way, so this needs to be avoided. To this, Svatantrika says that even if one says 'exists in the subject', it will not be understood as a similar example, because saying 'exists in the similar aspect' or 'its dharma is universal' indicates that it does not exist in the similar example. If one says 'the dharma of the subject', then it will be understood as the first way.
འཐད་དེ། མཐའ་དེ་ལྟར་བཀག་ན་རྩོད་པ་ བརྒྱུད་པས་ཡུན་རིང་དུ་འགོར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་ཀ་ལྟར་མི་བརྗོད་པར་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་རང་མིང་ནས་སྨོས་ན་གོ་བདེའོ། །ཁར་ཟན་འཇུག་པ་ལ་ལྟག་པ་ནས་བསྐོར་ ཅི་དགོས་སྙམ་ན། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་དངོས་མིང་དེ་ལྟར་བརྗོད་ན་འགྲུབ་མོད། འོན་ཀྱང་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས། རྗེས་འགྲོ་ལྡོག་པ་ཞེས་ཚུལ་གསུམ་བརྗོད་པ་ཡི་གེ་མི་མཉམ་ པས་བརྗོད་མི་བདེ་བ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་མེད་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྡེབ་སྦྱོར་མི་འགྲིག་པས་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བཏང་སྙོམས་སུ་མཛད་དོ། །དེས་ན་ལོག་རྟོག་སྐྱེ་ཞིང་བརྗོད་དཀའ་བ་དེ་དག་དོར་ནས་ལོག་རྟོག་མེད་ཅིང་བརྗོད་བདེ་བས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་ཕྱོགས་ཞེས་གསུངས་སོ། ། 1-479 གསུམ་པ་ནི། པཱཎྚི་ཏ་སུཪྻ་འཐེང་པོ་ན་རེ། དེ་ལྟར་བརྗོད་ན་བརྗོད་བདེ་མོད། ཕྱོགས་ཆོས་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་ན། དོན་ལ་ལོག་རྟོག་མི་ཁེགས་པར་མཚུངས་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ དང་ཆོས་ཅན་དང་ཚོགས་དོན་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་། ཚོགས་དོན་ལ་རྟགས་ཡོད་པའང་ཚུལ་དང་པོ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་སྐྱེས་ན་མིག་གི་གཟུང་བྱས་སྒྲ་ མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལའང་། རྟགས་ཆོས་རྗེས་སུ་དཔག་བྱ་ལ་ཡོད་པས་ཚུལ་དང་པོ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཚང་བས་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྐྱེའོ་ ཞེ་ན། ཕྱོགས་ཆོས་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་ན། སྐྱོན་ཡོད་མེད་མཚུངས་པ་མིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་ན། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་མཐུན་དཔེ་དང་མི་མཐུན་དཔེའི་ཆོས་ཅན་ གསུམ་ལ་གྲགས་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་ན། ཚུལ་དང་པོ་ཁོ་ན་ལ་གྲགས་ཀྱི་གཞན་གཉིས་ལ་མ་གྲགས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་པའི་སྤྱི་སྒྲ། བྱེ་བྲག་ཆོས་དང་འབྲེལ་བ་ན་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ལ་རྟགས་ཡོད་པ་ཉིད་ལ་འཇུག་སྟེ། དཔེར་ན་ལག་པ་ཞེས་པའི་སྤྱི་སྒྲ། བྱེ་བྲག་ལྡན་པ་དང་འབྲེལ་བ་ན་བྱེ་བྲག་གླང་པོ་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-480 ཆོས་ཅན་ཞེས་པའི་སྤྱི་སྒྲ་བྱེ་བྲག་ཆོས་དང་འབྲེལ་ཡང་ཚུལ་དང་པོ་ཉིད་ངེས་མི་ནུས་པར་མཐུན་དཔེ་དང་མི་མཐུན་དཔེ་གཉིས་ཀ་ལའང་འཇུག་སྟེ། དཔེར་ན་མགོ་ཞེས་པའི་སྤྱི་སྒྲ་བྱེ་བྲག་ ལྡན་པ་དང་འབྲེལ་ཡང་། གླང་པོ་ཆེ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་མི་འཇུག་པར་མགོ་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མགོ་ལྡན་ཞེས་པ་འཇུག་སྟེ། མགོ་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མགོ་ལྡན་དུ་གྲགས་པས་བྱེ་བྲག་ གཅིག་ཁོ་ན་མི་གོ་བ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལས་གཞན་པའི་ལན་འདེབས་ཚུལ་མང་པོ་ཡོད་མོད་ཀྱི། འདི་གྲགས་པ་ལ་དངོས
【現代漢語翻譯】 好的，如果那樣限制，爭論會因為持續不斷而拖延很久。如果不是兩者都說，而是直接用名稱稱呼『所知法之法』，那就容易理解了。如果有人覺得『往嘴裡放食物，為什麼要從後腦勺繞一圈』呢？』如果直接說『所知法之法』這個名稱，那當然可以成立。但是，『所知法之法，隨行和相違』這樣說三個方面，因為字數不相等，所以說起來不順口。而且，『同品有和異品無』等等的組合也不協調，所以智者們就採取了折中的方式。因此，捨棄那些會產生邪念且難以表達的說法，爲了能夠輕鬆理解那些沒有邪念且容易表達的說法，所以才將『所知法』稱為『品』。 第三種說法是，班智達蘇雅·騰波（Paṇḍita Sūrya Thengpo，大學者太陽）說：『那樣說雖然容易表達，但是如果說『品法』和『法之法』，在意義上並不能排除邪念，因為『品』這個詞既可以指法，也可以指法和集合的意義，所以會產生這樣的邪念：『所要證明的法和集合的意義上存在著作為理由的法，這也是第一個方面嗎？』如果產生這樣的邪念，那麼在用『眼所見』來證明『聲音是無常的』時，也會產生和之前一樣的邪念：『作為理由的法存在於所要推斷的事物上，並且具備隨行和相違兩個方面，那麼這個理由也是正確的嗎？』如果說『品法』和『法之法』，那麼有無過失是一樣的，因為說『法之法』時，在所知法、相似例子和不相似例子這三者上都廣為人知。而說『品法』時，只在第一個方面廣為人知，而在其他兩個方面不廣為人知，因此存在差別。也就是說，『品法』這個總相，當與差別法相關聯時，就僅僅指在爭論的主題法上存在著作為理由的法。例如，『手』這個總相，當與『具有』這個差別相關聯時，就僅僅指大象本身。』 『法』這個總相，即使與差別法相關聯，也不能確定僅僅是第一個方面，而是可以指相似例子和不相似例子兩者。例如，『頭』這個總相，即使與『具有』相關聯，也不會僅僅指大象，而是所有有頭的事物都可以稱為『有頭』。因為所有有頭的事物都被稱為『有頭』，所以不能理解為僅僅指一個差別。』除此之外，還有很多其他的回答方式，但這個說法最為流行。
【English Translation】 Okay, if it is restricted in that way, the argument will be delayed for a long time due to continuous disputes. If instead of stating both, one directly mentions 'the dharma of the knowable dharma' by its name, it will be easier to understand. If someone wonders, 'Why go around the back of the head to put food in the mouth?' If one directly states the name 'the dharma of the knowable dharma,' it can be established. However, stating the three aspects as 'the dharma of the knowable dharma, concomitance and contraposition' is difficult to express because the number of words is not equal. Moreover, the combination of 'presence in similar instances and absence in dissimilar instances' and so on is not harmonious, so the scholars have adopted a compromise. Therefore, abandoning those statements that give rise to wrong ideas and are difficult to express, and in order to easily understand those statements that are free from wrong ideas and easy to express, the 'knowable dharma' is called 'paksha (पक्ष, पक्ष, pakṣa, side, wing, party, the subject of an inference)'. The third point is that Paṇḍita Sūrya Thengpo (Great Scholar Sun) said: 'Although it is easy to express it that way, if one says 'paksha dharma (पक्षधर्म, पक्षधर्म, pakṣadharma, property of the subject)' and 'dharma of the dharmin (धर्मिन्, धर्मिन्, dharmin, property holder)', it is similar in that it cannot eliminate wrong ideas in meaning, because the word 'paksha (पक्ष, पक्ष, pakṣa, side, wing, party, the subject of an inference)' can refer to both dharma and the meaning of dharma and collection, so the following wrong idea may arise: 'Does the dharma to be proven and the existence of the sign in the meaning of the collection also constitute the first aspect?' If such a wrong idea arises, then even when proving that 'sound is impermanent' by 'what is perceived by the eye,' the same wrong idea as before will arise: 'Since the sign exists in what is to be inferred and possesses both concomitance and contraposition, is this sign also valid?' If one says 'paksha dharma (पक्षधर्म, पक्षधर्म, pakṣadharma, property of the subject)' and 'dharma of the dharmin (धर्मिन्, धर्मिन्, dharmin, property holder)', then the presence or absence of faults is not the same, because when one says 'dharma of the dharmin (धर्मिन्, धर्मिन्, dharmin, property holder)', it is well-known in the three: the knowable dharma, similar examples, and dissimilar examples. However, when one says 'paksha dharma (पक्षधर्म, पक्षधर्म, pakṣadharma, property of the subject)', it is only well-known in the first aspect and not well-known in the other two, so there is a difference. That is, the general term 'paksha dharma (पक्षधर्म, पक्षधर्म, pakṣadharma, property of the subject)', when associated with the specific dharma, refers only to the existence of the sign on the subject of the debate. For example, the general term 'hand', when associated with the distinction 'having', refers only to the elephant itself.' The general term 'dharmin (धर्मिन्, धर्मिन्, dharmin, property holder)', even when associated with the specific dharma, cannot necessarily determine only the first aspect, but can refer to both similar and dissimilar examples. For example, the general term 'head', even when associated with 'having', does not only refer to something like an elephant, but all things with heads can be called 'having a head'. Because all things with heads are called 'having a head', it cannot be understood as referring to only one distinction. There are many other ways to answer this, but this explanation is the most popular.
་པོ་སྟོབས་ཞུགས་རྩོད་པ། ལག་པ་དང་ལྡན་པའི་མིའང་ལག་ལྡན་དུ་ཐལ་ ཞེས་རྩོད་པ་དང་མཚུངས་པས། ལྷ་རྣམས་དགའ་བར་བྱེད་པའི་རྟོག་དཔྱོད་ཁོ་བོས་མ་བཀོད་དོ་གསུང་ངོ་། །འདི་ལ་ནི་གཞུང་འདི་མ་རྟོགས་པ་གཞན་དག་ནི་རིག་པ་ངལ་ཡང་དོན་མ་རྙེད་པར་ ཟད་དོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་སོ་སོ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་དོན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཚད་མས་གྲུབ་ བསལ་མེད་པ་དང་དཔག་བྱར་བཟུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་ངེས་པར་བྱ་བ་ནི། ཤེས་འདོད་ཀྱི་སྒྲ་ལས་བྱེད་པོ་བྱ་བ་གསུམ་ལ་འཇུག་པ་ལས། 1-481 ལས་སུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་ཙམ་མིན་ཏེ། ཡང་དག་གི་མཐུན་དཔེ་ལ་ཁྱབ་ཆེས་ལ། འགལ་བའི་རྩོད་གཞི་ལ་མ་ཁྱབ་པས་སོ། །བྱེད་པ་པོ་འདོད་བཞིན་པའི་བློ་ཡང་མིན་ཏེ། གློ་བུར་བའི་རྗེས་དཔག་གམ། ལོག་རྟོག་དང་། བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པའི་གཞི་ལ་མ་ཁྱབ་པས་སོ། །དེས་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དཔག་གཞིར་བཟུང་བ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ ལ་འགོད་ཚུལ་ལྟར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ལྟོས་གཞི་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ལྟོས་གཞི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ ལ་གསུམ་སྟེ། གཞན་ལུགས་དགག རང་ལུགས་བཞག རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་ནི། བོད་རྣམས་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྒྲུབ་ བྱའི་ཆོས་དང་མི་ལྡན་པ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྟོང་མི་སྟོང་དུ་འདོད་པའང་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་བསམས་ནས། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་ པར་སྨྲ་ཞིང་། ཕྱོགས་གཉིས་ལ་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་བྱུང་བར་དོགས་ནས་རྗེས་དཔག་ཚད་མའི་ཡུལ་ཅི་ཡིན་པ་མི་ཤེས་པའི་བོད་བསྡུས་པ་འགའ་ཞིག རྫས་ལྡོག་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་རྫས་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་སྒྲུབ་ན། 1-482 རྫས་ལ་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་དོ། །ལྡོག་པ་ལ་ཕུང་གསུམ་བྱུང་ཡང་སྐྱོན་མིན་ཏེ། ལྡོག་པ་ལ་དགག་སྒྲུབ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་སྒྲུབ་པ་ལྟ་ བུ། ལྡོག་པའི་ཆོས་སྒྲུབ་ན་ལྡོག་པ་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད། རྫས་ལ་ཕུང་གསུམ་བྱུང་ཡང་སྐྱོན་མིན་ཏེ། རྫས་ལ་དགག་སྒྲུབ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲའོ། །སྒྲུབ་ཚུལ་ཡང་། རྫས་ཆོས་ལ་བྱས་པས་སྒྲ་ མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་དང་། དུ་བས་ལ་མེ་ལྡན་ལྟ་བུ་ཐ་དད་ལྡན་པ་དང་། ལྡོག་ཆོས་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བས་བྱས་པའི་རང་ལྡོག་ལ
【現代漢語翻譯】 辯論者提出異議：'擁有手的人也應該被稱為有手的人'，這種辯論是荒謬的。因此，我不會提出任何會取悅神靈的推論。'他們這樣說。對於那些不理解這部著作的人來說，即使付出努力也無法找到意義。 對實體的損害是：要證明的法和想要了解的主題是不同的。在為他人辯論的情況下，要證明的不是一個有特徵的事物，因為它不具備已確立的特徵，沒有被衡量標準排除，也沒有被認為是可推斷的。 第二，必須確定目前情況下的意義差異。'想要了解'這個詞可以指施事、行為和對象。僅僅擁有作為客體的要證明的法是不夠的，因為它過於寬泛地適用於正確的例子，並且不適用于相反的論點。想要了解的意圖也不是隨意的想法，因為它不適用于突發的推論、錯誤的觀念或不專注的基礎。因此，將要證明的法作為推論的基礎，是想要了解的主題的特徵。並且，根據其存在方式確定它存在，這是周遍的特徵。周遍的基礎已經展示完畢。 第二，隨同和分離的基礎有三種：相似方、不相似方。駁斥他人的觀點，確立自己的觀點，以及避免爭論。 首先，陳述先前的觀點：西藏人認為，相似方的特徵是擁有要證明的法，不相似方的特徵是不擁有要證明的法，要證明的法是空或非空也是如此。他們這樣說。他們認為這兩個方面是相互排斥的，並斷言所有知識都可以分為這兩個方面。一些不瞭解推論衡量標準的對象是什麼的西藏人，擔心在這兩個方面之外會出現第三類，他們區分了實體和否定，例如，如果證明聲音是無常的，這是一種基於實體的法，那麼實體就可以分為這兩個方面。即使否定方面出現第三類也沒有問題，因為否定方面不進行肯定或否定。例如，空性可以被用作否定詞，如果證明否定的法，那麼否定方面就可以被確定。即使實體方面出現第三類也沒有問題，因為實體方面不進行肯定或否定。他們這樣說。 證明的方法是：如果將實體法作為聲音是無常的例子，那麼就證明了一個單一的本質；如果將煙霧具有火的例子，那麼就證明了不同的存在；如果三種方式都滿足，那麼就證明了否定的自性。
【English Translation】 The debater objects: 'A person with hands should also be called a hand-possessor,' such a debate is absurd. Therefore, I will not formulate any inferences that would please the gods.' They say. For those who do not understand this treatise, even effort is wasted without finding meaning. The harm to the entity is: the dharma to be proven and the subject to be known are separate. In the case of arguing for others, the to-be-proven is not a characterized thing, because it does not have an established characteristic, has not been excluded by a measure, and has not been considered inferable. Second, the difference in meaning in the current situation must be determined. The word 'wanting to know' can refer to agent, action, and object. Merely possessing the dharma to be proven as an object is not enough, because it applies too broadly to correct examples and does not apply to contradictory arguments. The intention to know is also not a random thought, because it does not apply to sudden inferences, false notions, or unfocused bases. Therefore, taking the dharma to be proven as the basis for inference is the characteristic of the subject to be known. And, determining that it exists according to its mode of existence is the characteristic of pervasion. The basis of pervasion has been shown. Second, the bases for concomitance and separation are three: similar side, dissimilar side. Refuting others' views, establishing one's own views, and avoiding arguments. First, stating the previous view: Tibetans believe that the characteristic of the similar side is possessing the dharma to be proven, the characteristic of the dissimilar side is not possessing the dharma to be proven, and the dharma to be proven being empty or non-empty is also the same. They say so. They think that these two aspects are mutually exclusive and assert that all knowledge can be divided into these two aspects. Some Tibetans who do not understand what the object of inferential measure is, worry that a third category will arise outside of these two aspects, they distinguish between substance and negation, for example, if proving that sound is impermanent, which is a dharma based on substance, then the substance can be divided into these two aspects. Even if a third category arises in the negation aspect, there is no problem, because the negation aspect does not make affirmations or negations. For example, emptiness can be used as a negative term, if proving the negative dharma, then the negation aspect can be determined. Even if a third category arises in the substance aspect, there is no problem, because the substance aspect does not make affirmations or negations. They say so. The method of proof is: if the substance dharma is taken as an example of sound being impermanent, then a single essence is proven; if the example of smoke having fire, then different existences are proven; if all three modes are satisfied, then the self-nature of negation is proven.
་རྟགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ བྱར་རུང་རྟེན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་མོ། །དེ་དག་གི་སྦྱོར་བའི་དོན་གསུམ་ཡང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དུ་མཐུན་ཕྱོགས་དུ་ངེས་ལ། ཆོས་ཅན་དང་རྟགས་གཉིས་ཡང་དག་ལ་མཐུན་ཕྱོགས། འགལ་བ་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས། མ་ངེས་པ་ལ་ཅི་རིགས་པར་འགྱུར་ཞེས་ཟེར་རོ། ། གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ། རྫས་ལྡོག་ཕྱེ་སྟེ་སྨྲ་བ། རང་ལྡོག་ ལ་རྟེན་པའི་ཚུལ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་མ་ཆོད་པ་ནི། རྫས་ལྡོག་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་ན་ཡང་ཕྱོགས་སྔ་གཉིས་སུ་ངེས་ཞིང་ཁ་ཚོན་ཆོད་མི་ནུས་ཏེ། 1-483 ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པ་སྟེ། གཉིས་ཡིན་གཉིས་མིན་གྱི་རྫས་ལྡོག་ཀྱང་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་ལྟར་རྫས་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་རྫས་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་ན། ལ་མེ་ ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྐྱ་རྫས་ཆོས་ཅན། མེ་མེད་ཀྱི་རྫས་སུ་ཐལ། དེ་དུས་ཀྱི་རྫས་ཡིན་ཞིང་མེ་ཡོད་ཀྱི་རྫས་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྐྱ་རྫས་ཆོས་ཅན། དུ་བ་དང་རྫས་མི་གཅིག་ པར་ཐལ། མེ་མེད་ཀྱི་རྫས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔ་མའི་རྟགས་མ་གྲུབ་ན། ཁ་བའི་དུམ་བུ་དེ་སྐྱ་རྫས་དང་རྫས་མི་གཅིག་པར་ཐལ། སྐྱ་རྫས་མེ་ཡོད་ཀྱི་རྫས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྐྱ་ རྫས་མེ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྫས་གཉིས་ཡིན་ནམ་གཉིས་ཀ་མིན། དང་པོ་ལྟར་ན། རྫས་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་ཉམས་སོ། །ཡང་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་བཀོད་པ་ན། དེ་ མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། གློག་ཀྱང་རྩོལ་བྱུང་དུ་ཐལ། དོན་བྱེད་ནུས་པས་སོ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། རྔ་སྒྲ་ཡང་རྩོལ་མ་བྱུང་དུ་ཐལ་ལོ། །གཉིས་ཀ་ཡིན་པའམ་གཉིས་ཀ་མིན་པ་ཡིན་ན་རྫས་ ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་ཉམས་སོ། །ཡང་མི་སྲིད་པར་སྒྲུབ་པའི་གཞལ་བྱ་དང་། རྩོལ་བྱུང་དང་རྩོལ་མ་བྱུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་བཀོད་པ་དང་། ལ་མེ་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་སྐྱེད་ལྟ་བུ་ཕྱོགས་གར་འདུ། 1-484 ཕྱུགས་པས་ཀྱང་ཕྱུགས་པ་ཉིད་དུ་ཟད་དོ། །སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་དགོད་པར་བྱ་བ་ཉིད་དོ། །ལྡོག་ཆོས་སྒྲུབ་ན་ལྡོག་པ་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་ན། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་ སྒྲུབ་པ་ལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་བཀོད་པ་ན་དེ་སྐོར་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། དེས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ནུས་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དེ་འགོད་ཚུལ་ལྟར་སྒྲ་ལ་མ་ གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་མཚན་ཉིད་མཚོན་བྱས་སྟོང་པར་ཐལ་བ་དང་། ཡང་དག་གི་རྟགས་དེའི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་འདོད་པ་བུད་དོ། །ཇི་ལྟར་སྨྲ་སོམས་ཤིག ཡང་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བ་བཀོད་པ་ན། སྒྲུབ་པ་ཆོས་ཅན། དེ་སྐོར་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ། དེ་སྐོར
【現代漢語翻譯】 標識的術語 包括能成立、依處成立等三種。這些結合的意義也有三種：所要成立的法在一切同品中必定存在，法和標識二者在正品中存在，在相違品中不存在，在不定品中則隨機而變。第二，破斥這些有三種方式：在兩種情況中做出決斷，區分實體和反體進行陳述，以及依賴於自反的理不成立。第一種情況有兩種，第一種是在兩種情況中無法做出決斷：無論如何區分實體和反體，都必定存在於前兩種情況中，無法做出決斷，因為兩者都可能存在。對於『是二』和『非二』的實體和反體，智者們也認為可以成立。例如，在成立『有煙』時，灰燼作為有法，應成為無火之實體，因為它是當時的實體，而不是有火之實體。如果承認，那麼灰燼作為有法，應與煙的實體不同，因為它是一個無火之實體。如果先前的標識不成立，那麼雪塊應與灰燼的實體不同，因為灰燼是一個有火之實體。如果灰燼既是有火之實體又是無火之實體，或者兩者都不是，那麼對實體的決斷就會失敗。又如，在成立『聲音是勤作所生』時，如果將『有作用』作為理由，那麼閃電也應成為勤作所生，因為它具有作用。如果是異品，那麼鼓聲也應成為非勤作所生。如果兩者都是，或者兩者都不是，那麼對實體的決斷就會失敗。又如，在成立『不存在』時，如果將『可量』作為理由，或者將『勤作所生』和『非勤作所生』作為所立宗，或者將『無常』作為理由，或者像『有煙』的因一樣，它們屬於哪一方？ 即使是牧人，也會耗盡牧人的身份。應該分別陳述。如果成立反體法，那麼在對反體做出決斷時，如果將『所作性』作為成立『聲音是無常』的標識，並在陳述其具備成立的三相時，如果它是關於此的異品，那麼它應能成立聲音是無常。如果承認，那麼按照其陳述方式，它應在聲音上不成立。如果是異品，那麼應成為自相和所詮釋為空，並且正確的標識會失去其同品。請仔細思考！又如，在成立『空性是非遮』時，如果陳述放棄所立宗，那麼所立宗應成為關於此的異品。
【English Translation】 Terms of Signs There are three, including establishing as 'able to be established,' 'established as a basis,' etc. The meaning of their combination also has three aspects: the dharma to be established must necessarily exist in all concordant instances; the subject and the sign both exist in the correct instances; in discordant instances, they do not exist; and in uncertain instances, they change accordingly. Secondly, there are three ways to refute these: making a definitive judgment in two aspects, speaking by distinguishing substance and negation, and the unreasonableness of relying on self-negation. The first has two aspects. The first is the inability to make a definitive judgment in two aspects: no matter how substance and negation are distinguished, they are necessarily in the former two aspects and cannot be definitively judged, because both aspects are involved. For the substance and negation of 'being two' and 'not being two,' even the wise see them as being established. For example, when establishing substance-dharma, if a definitive judgment is made on the substance, when establishing 'having fire,' ash as the subject should be a substance without fire, because it is the substance of that time and not a substance with fire. If accepted, then ash as the subject should be a substance not identical to smoke, because it is a substance without fire. If the previous sign is not established, then the piece of snow should be a substance not identical to ash, because ash is a substance with fire. If ash is both a substance with fire and a substance without fire, or neither, then the definitive judgment on the substance is impaired. Also, when establishing sound as produced by effort, if the ability to perform a function is posited, then lightning should also be produced by effort, because of its ability to perform a function. If it is a discordant instance, then the sound of a drum should also be not produced by effort. If it is both or neither, then the definitive judgment on the substance is impaired. Also, where does the measurable, the produced by effort, the non-produced by effort, the impermanent, and the cause of 'having fire' reside? Even a herdsman exhausts himself as a herdsman. They should be separated and posited. If establishing a negation-dharma, and a definitive judgment is made on the negation, when 'produced' is established as the sign for establishing 'sound is impermanent,' and the three aspects of its establishment are posited, if it is a discordant instance regarding that, then it should be able to establish that sound is impermanent. If accepted, then according to that way of positing, it should not be established on sound. If it is a discordant instance, then the characteristic and the characterized become empty, and the concordant instance of that correct sign is abandoned. Please contemplate! Also, when establishing emptiness as non-affirming negation, if positing the abandonment of the dharma to be established, then the dharma to be established should be a discordant instance regarding that.
་གྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེ་ལ་དགག་པའི་ཐ་སྙད་ རྟེན་པར་ཐལ། འདོད་ན་སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བ་བརྟེན་པར་ཐལ་ལོ། །བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་བཀོད་པའི་རྟགས་འདི་ཆོས་ཅན། དེ་སྐོར་ གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ། རང་ལྡོག་ལ་མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་མི་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །མ་གྲུབ་ན་དེ་བཏགས་ཡོད་དུ་ཐལ་ལོ། །འདི་ལྟར་བཀོད་པ་ན་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་གསུམ་བདག་ལ་ཐུགས་དགྱེས་པར་གྱུར་ཏོ། ། 1-485 དེ་བཞིན་དུ་ནོག་སོགས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་རྫས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་བཀོད་པ་ན། དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་འདི་ཆོས་ཅན། རང་ལྡོག་ལ་རྟེན་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་མི་ མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ། རང་ལྡོག་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་མི་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་འདི་རྣམས་སྦྱོར་སྐོར་རེ་ཙམ་ལ་ཚིག་ཟིན་བྱས་ཤིང་། བསྡུས་ཆུང་རྣམས་ཀྱི་ཡིག་ནག་ལ་བློ་ངོམས་པས་རང་གིས་ དཔྱོད་མི་ཤེས་ཀྱང་། སྤྲེའུ་ལྟར་གཞན་གྱི་ལད་མོ་ཁོ་ནས་མི་ཚེ་འབྱིད་པའི་ཁ་བ་ཅན་གྱི་རྟོག་གེ་བ་ལས་ལ་བྲེ་མོའི་གཏམ་དུ་མ་འཁྱེར་ཤིག བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་ནི། དོན་རང་ མཚན་ལ་དགག་སྒྲུབ་དངོས་བྱེད་ན་ནི། རྗེས་དཔག་ཚད་མའི་ཡུལ་ཅི་ཡིན་པ་མི་ཤེས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་རྗེས་དཔག་རང་མཚན་ལ་དངོས་སུ་འཇུག་ན། རྟགས་ཡང་ དག་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་སེལ་འཇུག་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་བློ་ངོར་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ན་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡོད་དུ་ངེས་པ་མཐུན་ཕྱོགས། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་དུ་ངེས་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས། གཉིས་ཀར་མ་ངེས་པ་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཅི་སྟེ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར། །གཞན་ཡང་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཚུལ་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་ཚུལ་དང་པོ་ཁོ་ནའི་ལྟོས་གཞི་མིན་པར་ཐལ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གང་རུང་གི་ལྟོས་གཞིར་ཡང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། 1-486 གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་ན། ཕྱོགས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་གང་རུང་གཅིག་ཡིན་པར་འགལ་ལོ། །ཡང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ལོགས་ཤིག་ཏུ་ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་བཞག་ཏུ་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་ འདི་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་དཀའ་བས་ཏེ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞིའི་ཕྱོགས་སུ་གདགས་པའི་ཆོས་ཅན་ཕྱོགས་སུ་ཉེ་བར་གདགས་པ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་ མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ངེས་ན། ལྟོས་གཞི་གཞན་གཉིས་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་རྗེས་འགྲོ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ལྡོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ ཀྱང་བརྗོད་དཀའ་བར་ཐལ་ལོ། །ཡང་དག་གི་རྩོད་གཞི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན། འགལ་བའི་རྩོད་གཞི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 因為是相符的一方。如果不成立，則應成為對該立宗的否定的依據。如果承認，則應成為放棄所要證明的法。這個作為『牛』這一名稱所指代的名稱的證明，具備了所列舉的三種屬性的理由，這個有法，應成為與其相關的相異一方，因為自相不依賴於所指代的名稱。如果承認，則正因的特徵就會喪失。如果不成立，則應成為被命名的。像這樣列舉，三位理自在（指精通因明的三位論師）對我感到滿意。 同樣，如果將『諾』等作為定義的名稱來證明，列舉了實有物的三個屬性，那麼，這個作為所要證明的法的有法，在證明依賴於自相時，應成為相異一方，因為自相不依賴於所要證明的法。這些理路僅僅是對一些結合的文字記錄，因為滿足於對小篇幅的文字的理解，即使自己不善於思辨，也不要像猴子一樣僅僅模仿他人來度過一生，不要對雪域的論辯者說輕蔑的話。如果考察，則是不合理的，如果對自相進行真實的破立，那麼就會導致不瞭解比量（anumāna）的對境是什麼。為什麼這樣說呢？如果比量直接作用於自相，那麼正因就不會對其所要證明的事物進行排除性的作用。如果從意識上進行破立，那麼確定存在所要證明的法的同品，確定不存在所要證明的法的異品，以及不確定存在與不存在的第三類，怎麼會不存在呢？此外，應成為所知有法，不只是三相中的第一相的所依，因為也成為隨遍和離遍的所依。 如果因不成立，則與屬於同品或異品中的任何一個相矛盾。此外，隨遍和離遍兩種相，也應成為不能獨立於第一相的所依而存在。如果承認，那麼這方面就會因為難以確定周遍關係而變得不可能，因為不希望將作為第一相的所依的有法設定為周遍關係中的一方。此外，如果第一相的所依確定為同品和異品兩種，那麼就難以說確定只存在於其他兩個所依的同品中的是隨遍，以及確定不存在於異品中的是離遍。因為正確的辯論的依據是同品，相違的辯論的依據是異品。
【English Translation】 Because it is a concordant side. If it is not established, then it should be based on the term of negation to that. If you accept, then it should be based on abandoning the thing to be proven. This reason, which lists the three qualities of being attributed to the proof of the term 'cow' as the signified term, this subject of dharma, should be an inconsistent side of that, because the self-reverse does not rely on the signified term. If you accept, then the correct sign will be lost. If it is not established, then it should be attributed. When arranged in this way, the three lords of reasoning (referring to three masters of logic) were pleased with me. Similarly, when 'Nok' etc. are listed as the three qualities of substance existence in the proof of the term of definition, then this subject of dharma to be proven, when proving reliance on self-reverse, should be an inconsistent side, because self-reverse does not rely on the dharma to be proven. These reasonings are only word-for-word transcriptions of some combinations, and because they are satisfied with the black letters of small compilations, even if they do not know how to judge for themselves, do not take the talk of ridicule to the logicians of the snowy mountains who spend their lives only imitating others like monkeys. If investigated, it is inappropriate, if the real affirmation and negation are done to the self-characterized object, then it will be misunderstood what the object of inference is. If so, if the inference directly engages with the self-characterized object, then the correct sign will not be able to engage in the exclusion of its object to be proven. If affirmation and negation are done in the mind, then the concordant side is certain to have the dharma to be proven, the inconsistent side is certain to not have the dharma to be proven, and the third category that is uncertain in both, why would it not exist? Furthermore, the knowable subject of dharma should not be the basis of only the first aspect out of the three aspects, because it also becomes the basis of either forward or reverse concomitance. If the reason is not established, then it contradicts being either a concordant side or an inconsistent side. Also, the two aspects of forward and reverse concomitance should not be able to be placed as the basis of the first aspect in a separate way. If you accept, then it will be difficult to have the dharma of the side here, because it is impossible, because it is not desired to posit the subject of dharma that is posited as the basis of the first aspect as being close to the side. Furthermore, if the basis of the first aspect is determined to be two, a concordant side and an inconsistent side, then it is difficult to say that what is certain to exist only in the concordant side of the other two bases is forward concomitance, and what is certain to not exist in the inconsistent side is reverse concomitance. Because the basis of correct debate is the concordant side, and the basis of contradictory debate is the inconsistent side.
། དེས་ན་མཐུན་དཔེའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་རྗེས་འགྲོ་དང་། མི་མཐུན་དཔེའི་མི་ མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ལྡོག་པ་ཞེས་བརྗོད་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཚུལ་གསུམ་འཇུག་པ་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བརྗོད་ན་སྡེ་བདུན་ནས་བཤད་པའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་འཇིག་གོ །གཞན་ཡང་རྟགས་ ཤེས་འདོད་ལ་ཇི་ལྟར་འགོད་བྱ་ལྟར་གྲུབ་པས་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱང་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་ཡང་དག་གི་སྐབས་སུ་མཐུན་ཕྱོགས། འགལ་བའི་སྐབས་སུ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པས་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པས་འབྱེད་ན་ནི་རྟགས་ཀུན་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ལྷུང་ཞིང་རྒྱ་ཆད་པས་མ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། ། 1-487 ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པའི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་མིན་པར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་གང་རུང་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའི་ ཕྱིར། མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་མ་མཐོང་བ་མིན་པར་ཐལ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ཤིང་། ཕྱོགས་གཉིས་སུ་མ་ འདུས་པའི་ཕུང་གསུམ་ཡོད་པར་ཡང་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ལ་མཐོང་ཡང་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཙང་ནག་པ་ཚོགས་དོན་མཐུན་ཕྱོགས་ཉིད་ཡིན་ན། དེ་ཡི་ཡང་དག་དེ་ལྡན་ཉིད། །ཅེས་པས། ཚོགས་དོན་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པས་དེའི་ཡང་དག་ཆོས་ཀྱང་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཟེར་རོ། །འོ་ན་དབྱུག་པ་གྲུབ་པས་དབྱུག་པ་ཅན་ཡང་གྲུབ་པར་ཐལ། ཚོགས་དོན་ མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱང་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཚོགས་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ཚུལ་དང་པོའི་ ལྟོས་གཞི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ལྟོས་གཞི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་དང་གསུམ་དུ་འདོད་པ་དང་། ཆོས་ཅན་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པའི་མ་ངེས་པ་ཡོད་བཞིན་དུ། 1-488 ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པར་འདོད་པ་འགལ་བས་སྨྱོན་པའི་འཇུག་པའོ། ། འོན་ཏེ་ལྟོས་གཞིའང་གཉིས་སུ་འདོད་ན་ནི་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཀྱང་ཚུལ་གཉིས་པར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན་ཤེས་བྱ་ཐམས་ ཅད་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ངེས་པ་སློབ་དཔོན་མི་བཞེད་དེ། མདོ་ལས། ཕྱོགས་ཆོས་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་མེད་དང་། །རྣམ་གཉིས་དེ་རེ་དག་ལ་ཡང་། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་ རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ལྟོས་གཞིའི་ཕྱོགས་གཉིས་ལས་ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་ལོགས་ཤིག་ཏུ་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རྗེས་འགྲོ་ངེས་བཟུང་གི་རྟགས་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་གཅོད་པའི་དགོས་པ་
【現代漢語翻譯】 因此，對於相似例證，必須說存在共同屬性的『隨同』；對於不相似例證，必須說不存在共同屬性的『相違』。否則，三種特徵的應用將會混亂。如果這樣說，那麼《量理七論》中所說的所有分類都將瓦解。此外，想要了解作為『有法』的『因』，就像已經確立的那樣，也是『法』。在正確的語境下，它是相似方；在相反的語境下，它是不相似方。因此，如果將『法』和『非有法』兩者區分開來，那麼所有的『因』都會落入『非有法』之中，範圍縮小，那麼『不定因』就不可能存在了。 如果問這是為什麼？例如，對於『所量』（dbyal bya，可測量的事物）作為『有法』，如果聲音是不常的，那麼它就不可能是同時存在於相似方和不相似方中的『不定因』，因為它必然存在於聲音不常的相似方或不相似方中的一方。對於『可聞』（mnyan bya，可聽的事物）作為『有法』，它不可能是未曾在『所知』（shes 'dod，想要了解的事物）作為『有法』中顯現過的，因為『可聞』在『所知』中是可見的。你自己已經承認了這種遍及關係，並且你也承認存在不包含在這兩方中的三個『蘊』，因為雖然在『有法』中可見，但在相似方和不相似方中都不可見。如果『數論派』（gtsang nag pa）的『總義』（tshogs don，總的意義）本身就是相似方，那麼，『它的真實性也必然存在』。因此，總義是相似方，所以它的真實屬性也必然是相似方。如果這樣，那麼棍子成立，也必然會推出有棍子的人也成立，因為如果總義是相似方，那麼所要證明的屬性也必須是相似方。此外，總義是所要證明的，那麼所要證明的屬性也必然是所要證明的。 此外，第一種特徵所依賴的『所知』作為『有法』，以及『隨同』和『相違』所依賴的相似方和不相似方，被認為是兩個或三個。儘管存在未被認識的『有法』同時存在於兩方中的『不定因』，但卻認為可以明確地斷定屬於兩方，這是矛盾的，是瘋狂的行為。如果認為所依賴的對象也是兩個，那麼依賴於它的『因』也會變成第二種特徵。總之，導師（指陳那，Dignāga）並不認為所有『所知』都必然屬於一個論證的相似方或不相似方，因為在經文中說：『法、相似方存在與否，以及兩種情況各自存在。』在這裡，『隨同』和『相違』所依賴的兩方，與第一種特徵所依賴的對象是分開建立的。此外，確定『隨同』的『因』存在於『有法』中，這是爲了斷除...
【English Translation】 Therefore, for similar examples, it must be said that there is 'concordance' (rjes 'gro, following) which has a common attribute; for dissimilar examples, it must be said that there is 'opposition' (ldog pa, reversing) which does not have a common attribute. Otherwise, the application of the three characteristics will become confused. If it is said in this way, then all the classifications explained in the Hetucakraḍamaru (sde bdun, Seven Treatises on Logic) will collapse. Furthermore, wanting to understand the 'sign' (rtags, reason, mark) as the 'subject of knowledge' (chos can, property-possessor), just as it has been established, is also a 'property' (phyogs chos, property). In the context of correctness, it is the similar side; in the context of contradiction, it is the dissimilar side. Therefore, if the 'property' and 'non-property' are distinguished as two, then all 'signs' will fall into 'non-property', and the scope will be narrowed, so that 'uncertainty' (ma nges pa, inconclusive) will become impossible. How so? For example, for 'measurable' (gzhal bya) as the 'subject of knowledge', if sound is impermanent, then it cannot be an 'uncertain sign' that exists in both the similar and dissimilar sides, because it must be certain to exist in one of the similar or dissimilar sides of sound being impermanent. For 'audible' (mnyan bya) as the 'subject of knowledge', it cannot be that it has not appeared in 'what is to be known' (shes 'dod) as the 'subject of knowledge', because 'audible' is visible in 'what is to be known'. You yourself have admitted this pervasion, and you also admit that there are three 'aggregates' (phung gsum, skandha) that are not included in these two sides, because although visible in the 'subject of knowledge', they are not visible in either the similar or dissimilar sides. If the 'Sāṃkhya' (gtsang nag pa) 'totality of meaning' (tshogs don) itself is the similar side, then 'its correctness must also exist'. Therefore, the totality of meaning is the similar side, so its true attribute must also be the similar side. If so, then the stick is established, and it must also follow that the person with the stick is also established, because if the totality of meaning is the similar side, then the attribute to be proven must also be the similar side. Furthermore, the totality of meaning is what is to be proven, so the attribute to be proven must also become what is to be proven. Moreover, the 'subject of knowledge' as the basis of the first characteristic, and the similar and dissimilar sides as the basis of 'concordance' and 'opposition', are considered to be two or three. Although there is an 'uncertain sign' that exists in both sides of the 'subject of knowledge' that has not been understood, it is contradictory and insane to think that it can be clearly determined to belong to both sides. However, if the basis is also considered to be two, then the 'sign' that depends on it will also become the second characteristic. In short, the teacher (Dignāga) does not think that all 'knowables' are necessarily certain to be in the similar or dissimilar sides of a single inference, because in the sutra it says: 'Property, the existence or non-existence of the similar side, and both situations exist respectively.' Here, the two sides on which 'concordance' and 'opposition' depend are established separately from the object on which the first characteristic depends. Furthermore, the need to determine that the 'sign' of 'concordance' exists in the 'subject of knowledge' is to eliminate...
མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྗེས་འགྲོ་སྟོན་པ་ཤེས་འདོད་དང་། ཆོས་ཅན་སྒྲས་བསྡུ་བ་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ ཡང་རྣམ་ངེས་ལས། དེ་དང་མཚུངས་པ་ཉིད་ལ་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བའི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་ལ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ་གཞན་དགག་པའི་དོན་གྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་པར་ སྡུད་པའི་ངེས་པར་བཟུང་བས་ནི་གཞན་རྣམས་གཅོད་པ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་ར་ལ་བུ་གཉིས་སྐྱེས་འགྱུར་ཏེ། ན་ར་དང་ནི་སྲེད་མེད་བུ་ཉིད་དོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་རྫས་ལྡོག་ཕྱེས་ཏེ་སྒྲུབ་པ་མི་འཐད་པ་ནི། 1-489 རྫས་ལྡོག་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་ཡུལ་ལ་འཇུག་ན་བླང་དོར་གྱི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་འཇིག་པ་སྟེ་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དོན་རང་མཚན་རྟོག་པ་ལ་མི་སྣང་། རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་གྱིས་དོན་བྱེད་ མི་ནུས་ཞིང་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བ་དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་དུ་མ་ཞེན་ན་རྟོག་པས་འཇུག་ལྡོག་མི་ནུས་ལ། ཞེན་ན་དེ་ཉིད་རྫས་ལྡོག་མ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་རང་ལྡོག་ལ་བརྟེན་ ནས་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་མི་འཐད་པ་ནི། རང་ལྡོག་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲུབ་པ་ཞེས་པ་བདག་གཅིག་ན་ངོ་བོ་དབྱེར་དུ་སྒྲུབ་པར་འདུ་ལ། ཐ་དད་དུ་བརྟེན་ན་དེ་བྱུང་དུ་འདུ་བས་དེ་གཉིས་ ལས་ཐ་དད་དུ་བཏགས་པའི་ཚུལ་འདི་སྙིང་པོ་མེད་དོ། །བཀག་པ་ལ་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་མིན་ན། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁེགས་པས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ པའི་རྗེས་འགྲོ་འཕེན་མི་ནུས་ཤིང་། དགག་བྱ་ཁེགས་པས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ་བས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇིག་གོ་ཞེ་ན། ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་གྲུབ་པའི་གནད་ཀྱིས་དགག་བྱ་ཁེགས་པས་ བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་གྱི། ཚད་མའི་སྟོབས་ངེས་པས་དུ་བའམ་བྱས་པ་མེའམ་མི་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་བར་ངེས་པས་དུ་བའམ་བྱས་པ་མེ་མེད་དང་རྟག་པ་ལ་འཇུག་མི་སྲིད་པར་འགལ་བར་ངེས་པར་གྲུབ་བོ། ། 1-490 དེ་ལྟར་ངེས་ན་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་བློ། རྩོད་གཞི་ཕྱོགས་གཉིས་གང་རུང་དུ་མ་ངེས་པར་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་ངེས་པར་ཐལ། བློ་དེས་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་ཕུང་གསུམ་མ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། དེའང་ཆོས་ ཅན་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རྗེས་ཟློས་མཁན་དག་སོམས་ཤིག་ཨང་། གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ་གཉིས་ལས། གང་ལ་ལྟོས་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པ་ནི། རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་འབྲེལ་ བའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྟགས་ཡོད་ན་ཆོས་ཡོད་པ་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་དང་། ཆོས་ལོག་པས་རྟགས་ལྡོག་པ་ནི་ལྡོག་པའི་ཚུལ་དང་གཉིས་ཡིན་ནོ། །རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་ནི་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱབ་བྱར་ མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་ཚད་མས་ངེས་པ། ལྡོག་ཁྱབ་ནི་མི་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་རང་ག
【現代漢語翻譯】 不可能，因為法（chos，dharma）必然存在於同品中。 無需說明后隨（rjes 'gro，anvaya）和需要法，因為法必然存在於同品中。 如《釋量論》（rnam nges，Pramāṇaviniścaya）所說：『因為確定了與彼相同』，如果法中沒有，那會怎麼樣呢？ 不是的，因為是爲了否定其他。確定存在於彼中是爲了斷除其他，如第一個例子，羅（ra，rāhu）生了兩個兒子，那羅（na ra，Nara）和無貪（sred med，Atrishna）就是他的兒子。 第二個例子，區分了實體和反體後進行論證是不合理的： 如果將實體和反體分開來認識對象，那麼取捨的一切名稱都將消失，即斷絕。 自相（rang mtshan，svalakshana）不顯現於分別念（rtog pa，kalpana）中。分別唸的顯現對像不能起作用，如果不執著于分別念所顯現的外境，分別念就不能進行取捨。如果執著，那就是沒有區分實體和反體。 第三個例子，依靠自反體（rang ldog，svavyāvṛtti）進行論證的方式是不合理的： 所謂依靠自反體進行論證，如果是一個本體，那就是要區分本體的差別。如果是依靠他體，那就是要產生他體，因此這兩種之外所安立的方式是沒有意義的。 駁斥對否定的不合理之處：如果兩方不是真實相違，那麼因為不相似品（mi mthun phyogs，vipakṣa）被排除，就不能推出存在於相似品（mthun phyogs，sapakṣa）中的后隨，並且因為否定對像被排除，所要證明的就不能成立，因此否定和成立的體系就會崩潰，那該怎麼辦呢？ 因為兩方成立為真實相違的關鍵在於，否定對像被排除，所要證明的就能成立，這不是必然的。而是因為量（tshad ma，pramana）的力量是確定的，所以煙或所作與火或無常必然相關聯，因此煙或所作不可能存在於無火和常法中，這被確定為是相違的。 如果這樣確定，那麼緣于周遍（khyab pa，vyāpti）的確定之識，在論式（rtsod gzhi，paksha）的兩方中，如果不確定，那麼后隨和遮返（ldog，vyatireka）也是不確定的。因為這個識沒有排除兩方的三個範疇。因此，需要法存在於同品中，后隨的作者們好好想想吧！ 第二，在建立自宗（rang lugs，sva-mata）時，分為兩種：依靠什麼來確定后隨和遮返呢？ 依靠因（rtags，hetu）和所立（bsgrub bya，sādhya）的法之間的關聯力量，如果因存在，那麼法也存在，這是后隨的方式。法不存在，因也不存在，這是遮返的方式。 后隨的周遍，是在同喻（mthun dpe，sapakṣa-dṛṣṭānta）上，通過量確定其為自己所立之法的周遍對象。 遮返的周遍，是在異喻（mi mthun dpe，vipakṣa-dṛṣṭānta）上，通過量確定其為自己所立之法的周遍對象。
【English Translation】 It is impossible, because the dharma (chos, dharma) necessarily exists in the homogeneous class (mthun phyogs, sapakṣa). There is no need to demonstrate the subsequent concomitance (rjes 'gro, anvaya) and the need for the subject of the thesis (chos can), because the dharma necessarily exists in the homogeneous class. As stated in the Pramāṇaviniścaya (rnam nges): 'Because it is determined to be identical to that,' what if it does not exist in the subject of the thesis? No, because it is for negating others. Determining that it exists in that is to eliminate others, as in the first example, Ra (ra, Rāhu) had two sons, Nara (na ra, Nara) and Atrishna (sred med, Atrishna) were his sons. The second example, it is unreasonable to argue after distinguishing between substance and its negation: If substance and its negation are distinguished separately to cognize objects, then all the terms of acceptance and rejection will disappear, that is, be cut off. The own-character (rang mtshan, svalakshana) does not appear to conceptual thought (rtog pa, kalpana). The object of appearance of conceptual thought cannot function, and if one does not cling to the external object that appears to conceptual thought, conceptual thought cannot perform acceptance and rejection. If one clings, then that is not distinguishing between substance and its negation. The third example, the way of arguing based on self-exclusion (rang ldog, svavyāvṛtti) is unreasonable: The so-called arguing based on self-exclusion, if it is one entity, then it is to distinguish the differences of the entity. If it is based on otherness, then it is to generate otherness, therefore this way of establishing something different from these two is meaningless. Refuting the unreasonableness of negation: If the two sides are not truly contradictory, then because the dissimilar class (mi mthun phyogs, vipakṣa) is excluded, one cannot infer the subsequent concomitance that exists in the similar class (mthun phyogs, sapakṣa), and because the object of negation is excluded, what is to be proven cannot be established, therefore the system of negation and establishment will collapse, what should be done? Because the key to the two sides being established as truly contradictory is that the object of negation is excluded, what is to be proven can be established, this is not necessary. Rather, because the power of valid cognition (tshad ma, pramana) is certain, smoke or what is made is necessarily related to fire or impermanence, therefore smoke or what is made cannot exist in the absence of fire and permanence, this is determined to be contradictory. If it is determined in this way, then with respect to the cognition of certainty of pervasion (khyab pa, vyāpti), if it is not certain in either of the two sides of the subject of debate (rtsod gzhi, paksha), then the subsequent concomitance and exclusion (ldog, vyatireka) are also uncertain. Because this cognition does not exclude the three categories of the two sides. Therefore, the subject of the thesis needs to exist in the homogeneous class, authors of subsequent concomitance, think carefully! Second, in establishing one's own system (rang lugs, sva-mata), it is divided into two: What does one rely on to determine subsequent concomitance and exclusion? Relying on the power of the connection between the reason (rtags, hetu) and the property to be established (bsgrub bya, sādhya), if the reason exists, then the property also exists, this is the way of subsequent concomitance. If the property does not exist, then the reason also does not exist, this is the way of exclusion. The pervasion of subsequent concomitance is determined by valid cognition on the example of similarity (mthun dpe, sapakṣa-dṛṣṭānta) as the pervaded object of the property to be established. The pervasion of exclusion is determined by valid cognition on the example of dissimilarity (mi mthun dpe, vipakṣa-dṛṣṭānta) as the pervaded object of the property to be established.
ི་དགག་བྱའི་ཆོས་ཁྱབ་བྱར་ངེས་པའོ། །མཐུན་ཕྱོགས་ནི་ཕྱོགས་བཏགས་པ་བ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ ཀྱི་སྤྱིས་དོན་མཚུངས་པར་ངེས་པ་ནི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱིས་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིའི་དོན་མཚུངས་པར་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་མི་སྟོང་བར་ངེས་པ་ནི་མི་ མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དབྱེ་ན་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ན། མི་རྟག་པ་མིན་པར་ངེས་པའི་ཤེས་བྱ་ནི་གཞན་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། མི་རྟག་པ་མིན་པར་ངེས་པའི་རྟག་པ་ནི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས། 1-491 མི་རྟག་པ་མིན་པར་ངེས་པའི་ནམ་མཁའ་དང་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་ནི་མེད་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཏེ་གསུམ་མོ། །མཐུན་ཡུལ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། ཕྱོགས་བཏགས་པ་བ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ གྱི་གཞན་སེལ་སྣང་བཏགས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བ་ཉིད་ཡིན་གྱི། དེའི་སྒྲ་དོན་རྐྱང་པ་དང་ཚོགས་དོན་གཉིས་མིན་ནོ། །རང་ལུགས་བཞག་པ་འདི་ལ་གཞན་གྱི་ཀླན་ཀ་གསུམ་མེད་དེ། འདི་ལྟར་འགའ་ ཞིག་ཁྱབ་པ་གྲུབ་དུས་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་ཐལ། རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་ཡོད་པའི་རྗེས་འགྲོ་ངེས་པ་མཐུན་ཕྱོགས་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་ལ། དེ་གྲུབ་པ་ལ་ཕྱོགས་བཏགས་པ་བ་ཆོས་ཅན་ དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡོད་དུ་མཐུན་པ་ལ་ལྟོས་ཤིང་། དེ་ལའང་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་གྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཚང་མང་དུ་དུ་བ་མེ་དང་འབྲེལ་བར་ངེས་ནས་ལ་ལའང་ དུ་བས་མེ་སྒྲུབ་པ་ན། མཐུན་དཔེ་ཚང་མང་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇོག་གོ །དེས་ན་མེ་དུ་བའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པའི་ཚང་མང་འདི་དང་ལ་གཉིས་མེ་དང་ལྡན་པར་མཐུན་ནོ་ཞེས་ རྒོལ་བས་བསྒྲུབས་ནས་ཕྱི་རྒོལ་ལ་སྟོན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །ཡང་ན་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པར་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ཀྱང་བློས་ཆོས་ཅན་ལ་ཆོས་བཟུང་ཙམ་ཡོད་དེ། རྟགས་ཀྱི་ནུས་ཡུལ་དུ་བློས་བཟུང་བའི་ཕྱིར་དེ་དང་མཐུན་པར་འཇོག་གོ ། 1-492 ཡང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་ཏེ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཅེས་བཀོད་པ་ན། འགལ་བར་ཐལ། སྒྲ་རྟག་པ་དང་ཆོས་མཐུན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། དོན་ ལ་སྒྲ་རྟག་པའི་རང་མཚན་ཆོད་ཀྱང་། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་འདོད་བཞུགས་པའི་གང་ཟག་གི་ངོར། གཞན་སེལ་བའི་སྒྲ་རྟག་པ་ཡོད་པས། དེ་དང་མཐུན་པའི་ནམ་མཁའ་སོགས་དང་མི་མཐུན་པ་བུམ་པ་ སོགས་གཉིས་ཀ་ལ་གཞལ་བྱས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་མ་ངེས་པ་ཡིན་གྱི་འགལ་བར་ག་ལ་འགྱུར། །གཞན་ཡང་དེ་དང་མཐུན་པ་ཞེས་འབྱུང་བའི་མཐུན་ཡུལ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་ནས། དེ་དང་མཐུན་ པའི་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་བཞག་པ་ནི་རྟགས་ཡང་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །ཡང་རྟགས་ཡང་དག་གི་རྩོད་གཞི་ཆོས་ཅན། མི་མཐུན་
【現代漢語翻譯】 確實，被遮遣之法必定周遍于所立宗（pakṣa）。順方（anvaya）的特徵是，作為所立宗的補特伽羅（pugala，人）想要了解的法，必定與所證之法的共義相同。異方（vyatireka）的特徵是，作為所立宗的補特伽羅想要了解的法，必定與所證之法的共義相同，並且必定不空于所證之法。 如果進行區分，例如以『所作』來成立『聲是無常』，那麼確定為『非無常』的『所知』是其他異方；確定為『非無常』的『常法』是相違異方；確定為『非無常』的『虛空』和『兔角』等是無有異方，共有三種。 確定順方所緣境（ālambana）的方式是，作為所立宗的補特伽羅想要了解的法，其遣余（apoha）顯現尚未區分，這才是順方所緣境。但它既不是單純的聲義，也不是集合義。 對於這種自宗（sva-mata）的安立，沒有其他的三個責難。例如，有人認為，在通達周遍（vyāpti）時，就已經成立了所證之法，因為在同品（sapakṣa）中存在周遍的后隨（anvaya）必定依賴於同品確定（sapakṣa-niścaya），而同品確定又依賴於所立宗的補特伽羅與所證之法二者相同，而這又依賴於在所立宗上成立所證之法。 如果很多人都確定『煙與火相關聯』，並且有些人也通過煙來成立火，那麼就可以在很多人那裡使用『同品』這個詞。因此，駁斥者通過成立『煙火關係』的很多人與『具有火』的『山』相同，並向對方展示，這樣就沒有過失。 或者，即使沒有通過量（pramāṇa）確定在所立宗上存在法，也僅僅是通過心識在所立宗上取持法，因為心識取持是能立因（hetu）的作用範圍，所以可以安立為與此相同。 或者，如果有人陳述『聲是常，因為是所量』，那麼就會成為相違，因為聲與常法不相同，並且僅僅進入異方。實際上，即使已經斷除了聲是常的自相（svalakṣaṇa），但在想要成立聲是常的人看來，仍然存在遣余的聲是常，因此，與此相同的虛空等和不相同的瓶子等，二者都被所量周遍，所以是不定的，怎麼會變成相違呢？ 此外，將『與此相同』中的『同品』安立為想要了解的所立宗，並將『與此相同的品類』安立為后隨的方式，這是隨順於正確能立因的，所以沒有過失。此外，正確能立因的諍論處（vivādāspada）是所立宗，異品（vipakṣa）...
【English Translation】 Indeed, the object to be negated must necessarily pervade the pakṣa (thesis). The characteristic of anvaya (agreement) is that the dharma (phenomenon) that a person wants to know, which is the pakṣa, must necessarily be the same in meaning as the dharma to be proven. The characteristic of vyatireka (difference) is that the dharma that a person wants to know, which is the pakṣa, must necessarily be the same in meaning as the dharma to be proven, and it must necessarily not be empty of the dharma to be proven. If we differentiate, for example, if we establish 'sound is impermanent' by 'being produced', then the 'knowable' that is determined to be 'not impermanent' is another vipakṣa (heterogeneous class); the 'permanent' that is determined to be 'not impermanent' is a contradictory vipakṣa; the 'space' and 'rabbit horns' etc. that are determined to be 'not impermanent' are non-existent vipakṣa, so there are three. The way to identify the ālambana (object of perception) of the anvaya is that the apoha (exclusion) appearance of the dharma that a person wants to know, which is the pakṣa, has not yet been differentiated, and this is the ālambana of the anvaya. But it is neither a simple sound-meaning nor a collection meaning. There are no other three criticisms of this establishment of sva-mata (own system). For example, some people think that when vyāpti (pervasion) is understood, the dharma to be proven has already been established, because the anvaya that pervades in the sapakṣa (homogeneous class) necessarily depends on the sapakṣa-niścaya (determination of the homogeneous class), and the sapakṣa-niścaya depends on the fact that the pakṣa and the dharma to be proven are the same, and this depends on the establishment of the dharma to be proven on the pakṣa. If many people determine that 'smoke is related to fire', and some people also establish fire through smoke, then the term 'sapakṣa' can be used for many people. Therefore, there is no fault in the refuter establishing that many people who have established the 'smoke-fire relationship' are the same as the 'mountain' that 'has fire', and showing it to the opponent. Or, even if it has not been determined by pramāṇa (valid cognition) that the dharma exists on the pakṣa, the dharma is merely taken by consciousness on the pakṣa, because the consciousness taking is the scope of the hetu (reason), so it can be established as the same as this. Or, if someone states 'sound is permanent because it is measurable', then it will become contradictory, because sound is not the same as permanent dharma, and it only enters the vipakṣa. In fact, even if the svalakṣaṇa (own-characteristic) of sound being permanent has been cut off, in the view of the person who wants to establish sound as permanent, there is still the apoha of sound being permanent, therefore, the space etc. that are the same as this and the vase etc. that are not the same are both pervaded by the measurable, so it is uncertain, how can it become contradictory? Furthermore, establishing the 'sapakṣa' in 'the same as this' as the pakṣa that one wants to know, and establishing the 'class that is the same as this' as the way of anvaya, is in accordance with the correct hetu, so there is no fault. Furthermore, the vivādāspada (subject of dispute) of the correct hetu is the pakṣa, the vipakṣa...
ཕྱོགས་སུ་ཐལ། རང་ཉིད་རང་དང་ མཚུངས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། ཁྱབ་པ་མེད་ཅིང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། ཡང་དག་གི་རྩོད་གཞི་མཐུན་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ག་ལ་འགྱུར། །སློབ་དཔོན་ གྱིས་དེ་མཚུངས་པ་ཉིད་ལ་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་ལ་མེད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དགག་པའི་དོན་གྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་བསྡུས་པའི་ངེས་པར་བཟུང་བ་ནི། 1-493 གཞན་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་ར་ལ་བུ་གཉིས་སྐྱེས་འགྱུར་ཏེ། །ན་ར་དང་ནི་སྲེད་མེད་བུ་ཉིད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་མཐུན་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་ཡོད་པའི་ངེས་བཟུང་གིས་ མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་འགོག་གི ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་མི་འགོག་པར་གསུངས་པའི་གཞུང་གི་དགོངས་པའང་འདི་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་དུ་མ་གཅིག་ཏུ་འདུས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ རྫས་མི་སྲིད་ལ། དོན་རང་མཚན་ལ་རྫས་སུ་བྱས་པ་ནི་དངོས་པོ་ལས་གཞན་མིན་ལ། གཞན་སེལ་ལས་གཞན་པའི་ལྡོག་པ་མེད་ཅིང་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་ པ་མ་གཏོགས་ངོ་བོར་གྲུབ་པ་མེད་པས་དངོས་མེད་ཡིན་པ་དེས་ན་འཇུག་པའི་ཚེ། རྫས་ལྡོག་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པ་ཉིད་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པས་སྣང་བཏགས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བ་ཉིད་རྟགས་ཀྱི་ དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་གཞན་སེལ་གྱི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དབྱེ་བ་ནི། ཡོད་པའི་ཆོས་དངོས་པོའི་ཉེར་ལེན་ཅན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། མེད་པའི་ཆོས་དངོས་པོའི་ཉེར་ལེན་མིན་པ་ སྐྱེ་མེད་ཉིད་ལ་སོགས་པ་དང་། གཉིས་ཀའི་ཆོས་ཤེས་བྱ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་གསུམ་པོའང་རྟོག་པས་ཕྱི་རོལ་དུ་ཞེན་ནས་ཡུལ་དུ་འཇོག་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་སྒྲ་དོན་གསུམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་སྒྲུབ་ལ། 1-494 དེ་ལའང་དོན་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གཉིས། ཡོད་པའི་ཐ་སྙད་དང་མེད་པའི་ཐ་སྙད་གཉིས་ཏེ་བཞིའོ། །དེའང་རྟགས་གསུམ་པོས་དོན་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ན་དོན་སྒྲུབ་དང་། ཐ་སྙད་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ ན་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ལས། ཕྱོགས་གཉིས་སུ་དཔྱད་ན་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་ནི། ཁྱེད་རྫས་ལྡོག་མ་ཕྱེ་བར་སྒྲུབ་པ་ལྟར་ན། དུ་བའི་རྟགས་ལས་ ལ་ལ་མེ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་སྐྱ་བོའི་རྫས་ཙམ་ཕྱོགས་གཉིས་གར་འདུ། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པའི་རྟགས་ལས་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དུ་སྒྲུབ་པའི་ ཚེ། ཤེས་བྱ་ཙམ་ཕྱོགས་གཉིས་གར་འདུ་དཔྱད་ན། སྔར་ལྟར་སྐྱོན་འབྱུང་བས་ཚད་མའི་རྣམ་གཞག་འཇིག་གོ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ལུགས་ལ། བློ་ངོར་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་འཐད་དེ། དུ་བས་མེ་ སྒྲུབ་པའི་ཚེ་མེ་ཡོད་དུ་ངེས་པའི་སྐྱ་བོའི་ལོག་པ་མཐུན་ཕྱོགས། མེ་མ
【現代漢語翻譯】 如果說因為『自性』和『自己』不相同，所以是『異品』，那麼這並不周遍，而且是『所立法』空無的『不成』之相。因為『正因』是『同品』的共同之處，怎麼會變成『異品』呢？ 因為論師已經明確地把握了『彼相似』本身。如果說這在『有法』上不存在，那不是的，因為這是爲了遣除其他。對它的存在進行確立的把握是： 1-493 是爲了區分其他。例如，『羅』生了兩個兒子，『那羅』和『無貪』都是他的兒子。』就像這樣，通過對『同品』存在的把握，來遮止『異品』的存在，但並不遮止『有法』的存在。經文的意圖也是如此。 第二，多種法聚合為一個整體的『有支』之『實事』是不存在的。如果將『義共相』作為『實事』，那麼它與『事物』沒有區別。除了『他遮』之外，沒有其他的『反體』，而『反體』就是『他遮』。對於它，除了『分別念』的增益之外，沒有以自性成立的，所以是『非實有』。因此，在進入時，將『實事』和『反體』混淆為一，就在這種混淆上進行『破立』，所以沒有區分『顯現』和『假立』本身，就是『相』的『破立』之境。 第三，『他遮』的『破立』之差別是：『有』之法，是『事物』的『近取因』，如瓶子等；『無』之法，不是『事物』的『近取因』，如『無生』等；『二者』之法，如『所知』等。這三者都是通過『分別念』執著于外境而安立為『境』。像這樣的『境』，依賴於『名』、『義』、『句』三者，從而成立『法義』和『名言』二者。 1-494 其中也有『有義』和『無義』兩種，『有』之『名言』和『無』之『名言』兩種，共有四種。如果通過『三相』對『義』進行『破立』，就是『義成立』；如果對『名言』進行『破立』，就是『名言成立』。 第三，關於遣除諍論，分為兩部分。首先，分析兩種觀點，遣除不合理之處：如果像你一樣，不區分『實事』和『反體』而進行成立，那麼，在用『煙』之『相』成立『火』的時候，『青色』的『實事』僅僅存在於『同品』和『異品』的何處？在用『所作性』（三相俱全的相）成立『聲無常』的時候，『所知』僅僅存在於『同品』和『異品』的何處？如果進行分析，就會像之前一樣出現過失，那麼『量』的體系就會崩潰。如果這樣說，那麼按照我們的觀點，心中存在第三種範疇是合理的。當用『煙』成立『火』的時候，確定有『火』存在的『青色』之『反體』是『同品』。沒有『火』...
【English Translation】 If it is said that because 'self-nature' and 'self' are not the same, it is 'dissimilar side', then this is not pervasive, and it is a 'non-established' characteristic empty of 'what is to be proven'. Because 'valid reason' is the common ground of 'similar side', how can it become 'dissimilar side'? Because the teacher has definitely grasped 'that similarity' itself. If it is said that this does not exist on 'subject of dharma', it is not so, because it is for the sake of eliminating others. The definite grasp that establishes its existence is: 1-493 It is to distinguish others. For example, 'Ra' gave birth to two sons, 'Nara' and 'Non-Greedy' are his sons.' Just like this, by grasping the existence of 'similar side', to prevent the existence of 'dissimilar side', but does not prevent the existence of 'subject of dharma'. The intention of the scripture is also this. Second, the 'entity' of 'member' with many dharmas gathered into one is impossible. If 'meaning-essence' is made into 'entity', then it is no different from 'thing'. There is no other 'reverse' other than 'other-elimination', and 'reverse' is 'other-elimination'. For it, except for the 'conceptual thought' of superimposition, there is no establishment in nature, so it is 'non-existent'. Therefore, when entering, confusing 'entity' and 'reverse' into one, it is on this confusion that 'establishment and refutation' are done, so not distinguishing 'appearance' and 'imputation' itself is the object of 'establishment and refutation' of 'characteristic'. Third, the difference between 'establishment and refutation' of 'other-elimination' is: 'existent' dharma, is the 'proximate cause' of 'thing', such as a vase, etc.; 'non-existent' dharma, is not the 'proximate cause' of 'thing', such as 'non-birth', etc.; 'both' dharma, such as 'knowable', etc. These three are all established as 'object' by clinging to the outside by 'conceptual thought'. Such 'object' relies on 'name', 'meaning', and 'sentence', thus establishing 'dharma-meaning' and 'expression'. 1-494 Among them, there are also two types of 'meaningful' and 'meaningless', two types of 'existent expression' and 'non-existent expression', a total of four types. If 'establishment and refutation' are done on 'meaning' by the 'three characteristics', it is 'meaning establishment'; if 'establishment and refutation' are done on 'expression', it is 'expression establishment'. Third, regarding eliminating disputes, it is divided into two parts. First, analyze the two viewpoints and eliminate the unreasonable points: If, like you, you establish without distinguishing 'entity' and 'reverse', then when establishing 'fire' from the 'characteristic' of 'smoke', where do the 'entity' of 'blue' only exist in 'similar side' and 'dissimilar side'? When establishing 'sound is impermanent' with 'made' (a characteristic with all three aspects), where does 'knowable' only exist in 'similar side' and 'dissimilar side'? If analyzed, faults will occur as before, then the system of 'valid cognition' will collapse. If you say so, then according to our view, it is reasonable for a third category to exist in the mind. When establishing 'fire' with 'smoke', the 'reverse' of 'blue' that is certain to have 'fire' is 'similar side'. No 'fire'...
ེད་དུ་ངེས་པའི་སྐྱ་བོའི་ལོག་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས། མེ་ཡོད་མེད་གང་དུའང་མ་ངེས་པའི་སྐྱ་བོའི་ལོག་པ་གཉིས་མིན་ གྱི་ཕུང་གསུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པའི་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པའི་ཤེས་བྱའི་ལོག་པ་མཐུན་ཕྱོགས། 1-495 དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ངེས་པའི་ཤེས་བྱའི་ལོག་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་མིན་གང་དུའང་མ་ངེས་པའི་ཤེས་བྱའི་ལོག་པ་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་ གསུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཁྱེད་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་ལས་གྲོལ་བས་བློ་ངོར་ཕུང་གསུམ་སྲིད་ཅིང་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་ཚད་མའི་རྣམ་གཞག་འཐད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཤེས་བྱ་ལ་དངོས་པོ་དངོས་མེད་ གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་མ་ཆོད་པར་ཐལ། ཤེས་བྱ་ཙམ་ལྡོག་ཕུང་པོ་གསུམ་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། དོན་ལ་ཕུང་གསུམ་མེད་ཀྱང་བློ་ངོར་ཤེས་བྱ་ཙམ་ཕུང་གསུམ་དུ་རྟོག་པ་ལ་འགལ་བ་ མེད་དོ། །གཉིས་པ་རྟགས་དང་དགག་བྱ་ལ་བརྟགས་ནས་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་ནི། རྩོད་གཞི་ལ་གཞན་ལན་དགག་པ་དང་རང་གི་ལན་གཉིས། དང་པོ་ནི། རྟགས་དགག་བྱའི་ཆོས་ལྡན་ལས་ལྡོག་གམ། དགག་བྱའི་ཆོས་ལས་ལྡོག དང་པོ་ལྟར་ན། སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། དགག་བྱ་བཀག་ནས་ཆོས་གཞན་མི་འཕེན་པ་བཀོད་པ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་ལས་ལྡོག་པར་ ཐལ། ཆོས་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་དེ་དགག་བྱའི་ཆོས་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྟོང་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་སྟོང་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། 1-496 དགག་བྱ་བཀག་ནས་ཆོས་གཞན་འཕེན་པ་བཀོད་པ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་ལས་ལྡོག་པར་ཐལ། རང་གི་ཆོས་ཅན་དེ་དགག་བྱའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཆོས་མ་གྲུབ་པར་ ཐལ་ལོ་ཞེས་རྩོད་པ་དང་། རྩང་ནག་པ་ན་རེ། རྟགས་དགག་བྱའི་ཆོས་ལྡན་ལས་ལྡོག་པས་ཐལ་བ་དང་པོ་འདོད་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་ནི་རྟགས་ཤེས་ འདོད་ལ་ཇི་ལྟར་དགོད་བྱ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་ལ་འཇུག་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་བའི་ལན་འཁྲུལ་ཏེ། རྟགས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་ལ་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་ཞུགས་ན་མེད་དགག་དུ་འགྱུར་ལ། ཐ་ དད་ལྡན་པར་ཞུགས་ན་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་འགོག་པའི་ཚེ་དགག་བྱའི་ཆོས་ལྡན་འགོག་ན། སྔར་གྱི་རང་བཞིན་རྟགས་དེས་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ ཆོས་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་འགོག་པར་ཐལ། འདོད་ན། ཆོས་འགོག་པའི་འགལ་བར་ཐལ་ལོ། །དགག་བྱའི་ཆོས་འགོག་ན། སྔར་གྱི་འགལ་ཁྱབ་དམིགས་པའི་རྟགས
【現代漢語翻譯】 與確定有火的灰燼相異的相違品，以及與確定無火的灰燼相異的相違品。因為是不確定有無火的灰燼的非二者的三蘊。 在成立聲音無常時，如果以三相俱全的『所作性』作為成立聲音無常的正確因，那麼，與成立聲音無常的三相俱全的所知相異的同品。 同樣，與確定不是成立的正確因的所知相異的異品。因為是不確定是否是成立的正確因的所知的非二者的三蘊。 因此，由於你已擺脫了言說的過失，三蘊可以在心中存在，並且進行破立的量之理是合理的。那麼，對於所知，不應斷定為實有和非實有二者。因為僅是所知就存在於反體三蘊中。如果這樣說，即使實際上沒有三蘊，但在心中將僅是所知認知為三蘊也沒有矛盾。 第二，通過考察因和所破來避免不合理之處：對於諍論處，有駁斥他方之答和自答兩種。首先是：因是否與所破的法體相異？或者與所破之法相異？如果如第一種情況，在成立空性為無遮遣時，如果安排遮遣所破后不新增其他法，那麼，該法體應與無遮遣之名相異。因為該法體具有所破之法——無遮遣之名所空之故。如果承認，則會陷入無隨遍。如果如第二種情況，在成立空性為空時，如果安排遮遣所破后新增其他法，那麼，該法體應與無遮遣之名相異。因為自己的法體是所破之法。如果承認，則會陷入法不成。這是辯論。 藏納巴說：因與所破的法體相異，因此承認第一個過失。如果這樣，就不會導致無隨遍，因為隨遍是因在想要了解時，如何應用於所立之法體。這種回答是錯誤的，如果因與所立之法體無差別地結合，就會變成無遮遣，如果以差別的方式結合，就無法成立自性因的隨遍。此外，在遮止因的所破時，如果遮止所破的法體，那麼，之前的自性因應遮止自己的所立之法——無遮遣之名。如果承認，則會陷入遮止法的矛盾。如果遮止所破之法，那麼，之前的相違周遍的現觀因。
【English Translation】 The contradictory side that is different from the ashes that are definitely with fire, and the contradictory side that is different from the ashes that are definitely without fire. Because it is the three aggregates of ashes that are uncertain whether there is fire or not. When establishing that sound is impermanent, if 'being made' with three aspects is used as the correct reason for establishing that sound is impermanent, then the similar side that is different from the knowable with three aspects that establishes that sound is impermanent. Similarly, the dissimilar side that is different from the knowable that is determined not to be the correct sign of establishment. Because it is the three aggregates of the knowable that are uncertain whether it is the correct sign of establishment or not. Therefore, since you are free from the fault of expression, the three aggregates can exist in the mind, and the system of valid cognition that performs refutation and establishment is reasonable. In that case, it should not be concluded that knowable things are either real or unreal. Because knowable things alone exist in the three aggregates of opposites. If you say that, even if there are no three aggregates in reality, there is no contradiction in conceiving only knowable things as three aggregates in the mind. Secondly, refuting the unreasonableness by examining the sign and the object to be refuted: Regarding the subject of debate, there are two types of answers: refuting the opponent's answer and one's own answer. The first is: Is the sign different from the subject of the object to be refuted? Or is it different from the object to be refuted? If it is like the first case, when establishing emptiness as non-affirming negation, if it is arranged that the object to be negated is negated and no other dharma is added, then that subject should be different from the term 'non-affirming negation'. Because that subject is empty of the object to be negated, the term 'non-affirming negation'. If it is accepted, then it will be involved in the absence of subsequent occurrence. If it is like the second case, when establishing emptiness as empty by the term 'non-affirming negation', if it is arranged that the object to be negated is negated and another dharma is added, then that subject should be different from the term 'non-affirming negation'. Because one's own subject is the object to be negated. If it is accepted, then it will be involved in the non-establishment of dharma. This is the debate. Tsang Nagpa said: The sign is different from the subject of the object to be refuted, so the first fallacy is accepted. If so, there will be no absence of subsequent occurrence, because the subsequent occurrence is how the sign is applied to the subject to be established when one wants to understand it. This answer is wrong, because if the sign is inseparably combined with the subject to be established, it will become non-affirming negation, and if it is combined in a different way, the subsequent occurrence of the nature sign will not be established. Furthermore, when negating the object to be negated by the sign, if the subject of the object to be negated is negated, then the previous nature sign should negate its own object to be established, the term 'non-affirming negation'. If it is accepted, then it will be involved in the contradiction of negating the dharma. If the object to be negated is negated, then the previous contradictory pervasive perception sign.
་དེས་རང་གི་ཆོས་ཅན་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་ འགོག་པར་ཐལ། དེ་དགག་བྱའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྩོད་པ་ལ། རྩང་ནག་པ་སྔ་མ་ལྟར་ལན་འདེབས་པ་འཁྲུལ་ཏེ། གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་དབྱེ་མ་ཤེས་པར། མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པར་རློམ་ནས་རྩོད་པར་ཟད་པའི་ཕྱིར། 1-497 གལ་ཏེ་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ན་དགག་སྒྲུབ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ལ། འདོད་ན། དངོས་པོ་དངོས་མེད་ངོ་བོ་གཅིག་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་འདི། མེད་ པ་གཞན་སེལ་ཡིན་པས་ངོ་བོ་ཅི་ཡང་མེད་པ་ལ། མེད་དགག་གི་བརྡ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་དུ་སྒྲུབ་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་དགག་ཏེ། མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་དེ་ ལ་སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བ་བརྟེན་པར་ཐལ་ལོ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། དེ་ལ་རྟགས་ཞུགས་ནས་ལྡོག་པ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །མ་ཞུགས་ན་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་རྩོད་པ་ལ། རྩང་ ནག་པ་ན་རེ། དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པས་སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བ་མི་འཇུག་མོད་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་ཆོས་ལྡན་གྱི་གཞི་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ལན་འཁྲུལ་ཏེ། རྒྱུ་ མཚན་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །རྩོད་པ་བཞི་པ། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་བཀོད་པ་ན། རྟགས་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་དེ། མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། དེ་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བར་ཐལ་ལོ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། མཚན་ཉིད་ལ་མཚོན་བྱ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་རྩོད་པ་ལ། རྩང་ནག་པ་ན་རེ། 1-498 གཏན་ཚིགས་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་པ་ན་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ ལན་འདེབས་པ་འཁྲུལ་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་སྤྱི་ལྡོག་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཡིན་པ་མ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལན་ནི། རྟགས་དགག་བྱ་ལས་ལྡོག་གམ་འགོག་ཀྱང་རུང་དགག་གཞིའི་སྟེང་དགག་བྱའི་ཆོས་ ལས་ལྡོག་པ་ལམ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གོང་གི་ཐལ་བའི་རྟགས་མ་གྲུབ་ཏེ། མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་མེད་དགག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མེད་དགག་ཆོས་ཅན། མེད་དགག་ཡིན་ཏེ། མེད་པ་གཞན་སེལ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་དུ་སྒྲུབ་པ་ན་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བ་རྟེན་པར་ཐལ་བ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །བྱས་པ་སྒྲ་མི་ རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་དུ་སྒྲུབ་པ་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་དུ་ངེས་པའི་ཚུལ་གསུམ་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ངེས་པའི་ཚུལ་གསུམ་ནི་ མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་མིན་གང་དུའང་མ་ངེས་པའི་ཚུལ་
【現代漢語翻譯】 如果他試圖阻止對自己的『非存在否定』術語的使用，那將是不合理的，因為那是需要否定的事物。』對於這個爭論，像之前的藏那巴那樣回答是錯誤的，因為他不理解『他者排除』的區分，並且自以為是地試圖確立『非存在否定』的術語，這完全是徒勞的。 1-497 如果『非存在否定』的術語被確立，那麼否定和肯定將變得本質相同。如果接受這一點，那麼存在和非存在也將變得本質相同。因此，『非存在否定』的這個術語，由於它是否定其他事物的非存在，本質上什麼都不是，只是被貼上了『非存在否定』的標籤。 此外，當試圖確立空性為『非存在否定』時，如果所要確立的法是『非存在否定』，並且是同品，那麼就會陷入放棄所要證明的法而依賴其他事物的困境。如果它是異品，那麼就會陷入理由存在但無法反駁的困境。如果它不存在，那麼就會陷入沒有後隨的困境。』對於這個爭論，藏那巴回答說：『因為它是異品，所以不會陷入放棄所要證明的法，但也不會沒有後隨，因為它存在於具有理由之法的基礎之上。』這個回答是錯誤的，原因與之前相同。 第四個爭論是，當試圖確立『所作』是證明聲音無常的正確理由時，如果對確立它的三種方式的確定性進行安排，那麼這種對三種方式確定性的安排，如果是同品，那麼就會陷入聲音無常的三種方式都完備的困境。如果是異品，那麼就會陷入特徵無法代表被表徵物的困境。』對於這個爭論，藏那巴回答說： 1-498 『當僅僅確立為理由時，它是同品；當確立聲音無常時，它是異品，因為第三種方式與確立聲音無常的理由不一致。』這個回答是錯誤的，因為他不理解三種方式是總體的三個組成部分。 第二，關於自己的回答：理由可以從需要否定的事物中分離或阻止，但無論如何，它都是在否定對像之上，從需要否定的法中分離或阻止。因此，上述推論的理由是不成立的，因為『非存在否定』的術語就是『非存在否定』。『非存在否定』作為有法，是『非存在否定』，因為它是否定其他事物的非存在。當試圖確立空性為『非存在否定』時，『非存在否定』的術語是異品，並且我們接受陷入放棄所要證明的法而依賴其他事物的困境。 當試圖確立『所作』是證明聲音無常的正確理由時，確立它是證明的正確理由的三種方式是同品；確立它不是證明的正確理由的三種方式是異品。而既不確定它是證明的正確理由，也不確定它不是證明的正確理由的方式
【English Translation】 If he tries to prevent the use of the term 'non-existence negation' for himself, it would be unreasonable, because that is what needs to be negated.' To this argument, answering like the previous Tsangnakpa is wrong, because he does not understand the distinction of 'other-exclusion' and presumptuously tries to establish the term 'non-existence negation,' which is completely futile. 1-497 If the term 'non-existence negation' is established, then negation and affirmation will become the same in essence. If this is accepted, then existence and non-existence will also become the same in essence. Therefore, this term 'non-existence negation,' because it is the non-existence that excludes others, is essentially nothing but is labeled as 'non-existence negation.' Furthermore, when trying to establish emptiness as 'non-existence negation,' if the dharma to be established is 'non-existence negation' and is homogeneous, then one falls into the predicament of abandoning the dharma to be proven and relying on something else. If it is heterogeneous, then one falls into the predicament of the reason existing but not being able to be refuted. If it does not exist, then one falls into the predicament of having no consequence.' To this argument, Tsangnakpa replies: 'Because it is heterogeneous, one does not fall into abandoning the dharma to be proven, but neither does it lack consequence, because it exists on the basis of having the reason-dharma.' This answer is wrong, for the same reason as before. The fourth argument is that when trying to establish 'made' as the correct reason for proving sound's impermanence, if the certainty of the three modes of establishing it is arranged, then this arrangement of the certainty of the three modes, if it is homogeneous, then one falls into the predicament of the three modes of sound's impermanence being complete. If it is heterogeneous, then one falls into the predicament of the characteristic not being able to represent the characterized.' To this argument, Tsangnakpa replies: 1-498 'When merely establishing as a reason, it is homogeneous; when establishing sound's impermanence, it is heterogeneous, because the third mode is not consistent with the reason for establishing sound's impermanence.' This answer is wrong, because he does not understand that the three modes are three components of the totality. Second, regarding one's own answer: the reason can be separated or prevented from what needs to be negated, but in any case, it is on the object of negation, separated or prevented from the dharma that needs to be negated. Therefore, the reason for the above inference is not established, because the term 'non-existence negation' is 'non-existence negation.' 'Non-existence negation' as the subject, is 'non-existence negation,' because it is the non-existence that excludes others. When trying to establish emptiness as 'non-existence negation,' the term 'non-existence negation' is heterogeneous, and we accept falling into the predicament of abandoning the dharma to be proven and relying on something else. When trying to establish 'made' as the correct reason for proving sound's impermanence, the three modes of establishing it as the correct reason for proof are homogeneous; the three modes of establishing that it is not the correct reason for proof are heterogeneous. And the mode of neither determining that it is the correct reason for proof nor determining that it is not the correct reason for proof
གསུམ་སྤྱི་ལྡོག་ཕུང་གསུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་གྱི་རྩོད་པའི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བས་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཕྱོགས་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-499 གསུམ་པ་དེ་དག་ལྟོས་གཞིར་འཇོག་པའི་འཐད་པ་ནི། ཕྱོགས་དང་། མཐུན་ཕྱོགས་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་གསུམ་པོ་གང་རུང་དངོས་སུ་མ་ཚང་ཡང་ལྟོས་གཞི་ཉིད་དུ་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་རྟགས་སུ་ བཀོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོན་བརྩི་བ་ཕྱོགས་གསུམ་ལ་ལྟོས་པས་སོ། །མདོར་ན། དགག་སྒྲུབ་སེལ་ངོར་བྱེད་པར་སྨྲ་བ་སློབ་དཔོན་གཉིས་པོ་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རྫས་ལྡོག་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་ ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པར་སྨྲ་བའི་རྩོད་པས་མི་གནོད་དེ། ཚད་མའི་ཡུལ་སྣང་སེལ་ལ་ཤིན་ཏུ་མཁས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། ༈ །། ༈ ལྟོས་ཆོས་རྟགས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་ལ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་སྤྱིའི་དོན། ཉིས་པ་ ལྟོས་ཆོས་རྟགས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དང་། དེ་དག་གི་ངེས་པ་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ་སྤྱིའི་དོན་དང་། གཞུང་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། རྣམ་གཞག་གོ ། ༈ མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི། ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་པ་སྟེ་ཚུལ་གསུམ་པོ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་བདེ་བླག་དུ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གྲུབ་པའི་སྒྲས་ངེས་པ་ དོན་གྱིས་བསྟན་ཏེ་ཚུལ་གསུམ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་པའི་གྲངས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཚིག་ལའང་ངེས་པ་དངོས་སུ་སྨོས་དགོས་ཏེ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། 1-500 འོ་ན་མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་ལའང་ཚིག་ཏུ་ངེས་པ་སྨོས་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་མཚོན་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མདོ་ལས་ཀྱང་། ཤེས་བྱེད་སྐབས་ཀྱི་དབང་བྱས་ཕྱིར། །ཤེས་པའང་དོན་ གྱིས་ཐོབ་པ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ནི་ཚུལ་དང་པོའོ། །དེ་ལ་ཡོད་པའི་ཚིག་གིས་རྟགས་ཆོས་ཅན་ལ་མ་གྲུབ་པ་སེལ་ཏེ། ཆོས་ ཅན་ལ་ཡོད་དགོས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉིད་ཀྱི་ཚིག་གིས་ལྗོན་ཤིང་སེམས་ལྡན་ཡིན་ཏེ། མཚན་མོ་ཉལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་པ་བསལ་ཏེ། རྟགས་ཆོས་ཅན་ ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངེས་པ་དོན་གྱིས་ཐོབ་དགོས་པ་བསྟན་པས་བློ་སྐྱོན་ཅན་སེལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་སྨོས་པའི་ཕྱོགས་ནི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་ ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རས་ཡུག་གི་ཕྱོགས་གཅིག་ཚིག་པ་ལ་རས་ཡུག་ཚིག་ཅེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒྲས་མི་སྟོན་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན་གྱི་སྒྲ་ནི་ཤེས་འདོད་ ཆོས་ཅན་དང་། མཐུན་ད
【現代漢語翻譯】 因為三者是共同反體的三個方面，所以擺脫了其他辯論的過失，因此我們的觀點是正確的。 1-499 第三，將這些作為依據的理由是：即使缺少了宗（paksha），同品（sapaksha）和異品（vipaksha）三者中的任何一個，作為依據也是合理的。因為所有被用作理由的，其優點和缺點都依賴於這三方面。總之，對於主張通過否定和肯定來進行區分的兩位論師（指陳那和法稱），你們不應受到將實體和反體分開，並斷定為兩種觀點的辯論的影響，因為你們非常擅長於量（pramana）的境（vishaya）的遮詮（apoha）。這是一個過渡性的偈頌。 關於相屬法（lotos chos）的分類：正因（yangdag hetu）的一般意義。 第二，關於相屬法（lotos chos）的分類有三：正因（yangdag hetu），似因（hetvabhasa），以及對它們的理解。第一部分有兩個方面：一般意義和論典意義。第一部分有三個方面：定義，分類和範疇。 定義，分類。 首先是：三相（tshul gsum）具備，僅僅具備三相就能輕易理解所要證明的。『具備』一詞暗示了確定性，因為如果對三相有懷疑，就不能算作三相具備。如果說在詞語上也需要明確說明確定性，因為如果有懷疑，就不會成為正因。那麼，所有的定義都需要在詞語上說明確定性，因為如果有懷疑，就不會成為所指。經部中也說：『因為是瞭解時的需要，所以瞭解也是通過意義獲得的。』 1-500 因此，對於想要了解的法（chos）具有確定性是第一相（tshul）。『具有』一詞排除了理由（rtags）在法（chos）上不成立的情況，因為它表明理由必須存在於法上。『確定』一詞排除了例如『樹木是有情識的，因為它晚上睡覺』這種情況，即在一方不成立的情況，因為它表明理由在法上是遍及的。表明必須通過意義獲得確定性，是爲了排除有認知缺陷的人。所說的『宗法』（phyogs chos）中的『宗』（phyogs）是指想要了解的法，因為它是宗的一部分。例如，就像布的一部分著火了，就說布著火了一樣。為什麼不用『法』（chos）這個詞來表示呢？因為『法』這個詞既可以表示想要了解的法，也可以表示同品（mthun d
【English Translation】 Because the three are three aspects of the common reverse, it is free from the faults of other debates, so our view is correct. 1-499 Third, the reason for taking these as a basis is: even if any of the three, paksha (thesis), sapaksha (homologue), and vipaksha (heterologue), is actually missing, it is reasonable to take it as a basis. Because all that are used as reasons, their advantages and disadvantages depend on these three aspects. In short, for the two teachers (referring to Dignaga and Dharmakirti) who claim to distinguish through negation and affirmation, you should not be affected by the debate of separating substance and reverse and concluding as two views, because you are very skilled in the apoha (exclusion) of the vishaya (object) of pramana (valid cognition). This is an intermediate verse. Regarding the classification of lotos chos (related dharmas): the general meaning of yangdag hetu (valid reason). Second, there are three classifications of lotos chos (related dharmas): yangdag hetu (valid reason), hetvabhasa (fallacious reason), and the understanding of them. The first part has two aspects: general meaning and textual meaning. The first part has three aspects: definition, classification, and category. Definition, classification. First is: tshul gsum (three aspects) are complete, and merely possessing the three aspects can easily understand what is to be proven. The word 'complete' implies certainty, because if there is doubt about the three aspects, it cannot be counted as possessing the three aspects. If it is said that certainty also needs to be explicitly stated in words, because if there is doubt, it will not become a valid reason. Then, all definitions need to state certainty in words, because if there is doubt, it will not become the signified. The Sutra also says: 'Because it is the need at the time of understanding, understanding is also obtained through meaning.' 1-500 Therefore, having certainty about the dharma (chos) that one wants to understand is the first aspect (tshul). The word 'having' excludes the case where the reason (rtags) is not established on the dharma (chos), because it shows that the reason must exist on the dharma. The word 'certain' excludes cases such as 'trees are sentient, because they sleep at night', which is not established on one side, because it shows that the reason is pervasive on the dharma. Showing that certainty must be obtained through meaning is to exclude those with cognitive defects. The 'phyogs' (thesis) in the mentioned 'phyogs chos' (paksha dharma) refers to the dharma that one wants to understand, because it is a part of the thesis. For example, just as when a part of a cloth is on fire, it is said that the cloth is on fire. Why not use the word 'chos' (dharma) to represent it? Because the word 'chos' can represent both the dharma that one wants to understand and the homologue (mthun d
པེ་དང་། མི་མཐུན་དཔེ་གསུམ་ཀ་ལ་འཇུག་པས། བུམ་པའི་ཆོས་མིག་གི་གཟུང་བྱ་ཡང་ཚུལ་དང་པོ་ཡིན་པའི་དོགས་པ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་མ་སྨྲོས་སོ། །ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཅེས་སྨོས་ན་སྐྱོན་དེར་མི་འགྱུར་ཏེ། 1-501 ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་མཐུན་དཔེ་དང་མི་མཐུན་དཔེ་གཉིས་ཀ་ལ་དངོས་བཏགས་གང་གི་སྒོ་ནས་ཀྱང་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་སྨོས་པར་རིགས་ཏེ། དེ་ལ་ཉེས་ པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཚིག་ཉུང་དུས་རྟོགས་པའི་དོན་ལ་མང་པོའི་སྒྲ་སྦྱར་བ་མི་མཁས་པའི་ཉེས་པ་སྤང་བའམ། སྡེབ་སྦྱོར་ཉམས་པའི་ཉེས་པ་སྤང་བའི་དོན་དུ་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་བྱས་ སོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་སྨོས་ཀྱང་དཔེའི་ཆོས་ཅན་སོགས་ལ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། མཐུན་དཔེའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་ཟུར་དུ་སྨོས་པས་སྔར་གྱི་ཆོས་ཅན་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་དུ་དོན་ གྱིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཤུགས་ཀྱིས་དོན་གོ་བར་བྱེད་ན་རྟོགས་པར་དཀའ་བས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་འཐད་དོ། །གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཞེས་བརྗོད་པས་ཀྱང་ཤེས་འདོད་ ཆོས་ཅན་གོ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཚོགས་དོན་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལའང་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཚུལ་དང་པོ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་འཇུག་པར་ཕྱི་ནང་ གཉིས་ཀ་ལ་རབ་ཏུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐབས་ཐོབ་ཀྱིས་གོ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་འཁྲུལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དཔེར་ན་ཁྱབ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་སུ་སྐབས་ཐོབ་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-502 རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་སྟོབས་ཀྱིས་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའོ། །ཡོད་པ་སྨོས་པས་འགལ་བ་སེལ་ཏེ། དེ་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉིད་ སྨོས་པས་ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པ་བསལ་ཏེ། དེ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངེས་པ་དགོས་པར་བསྟན་པས་རྗེས་འགྲོ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་འགལ་བའི་ལྷག་ལྡན་རྣམས་བསལ་ལོ། ། ལྡོག་པའི་ཚུལ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་སྟོབས་ཀྱིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་དོན་ཅན་ནོ། །མེད་པ་སྨོས་པས་འགལ་བ་བསལ་ཏེ། དེ་དག་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །ཉིད་སྨོས་པས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལས་ལྡོག་དགོས་པར་བསྟན་ཏོ། །འདིས་ནི་མི་རྟག་པས་དུང་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྡོག་པ་ཡོད་པ་བསལ་ཏེ། དེ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ མཐའ་དག་ལས་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་གཉིས་པོ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་དང་ཁྱབ་པ་གཉིས་ ཀྱང་དོན་གཅིག་ལ། ལྡོག་ཚུལ་དང་ལྡོག་ཁྱབ་གཉིས་ཀྱང་དོན་
【現代漢語翻譯】 由於『例子』一詞可以指相似例子和相異例子這兩種情況，因此，爲了避免產生『瓶子的屬性是眼睛所見之物，這也是第一種情況』的懷疑，所以沒有提及『屬性』。如果說『方面的屬性』，就不會有這個錯誤。 因為『方面』一詞，無論從字面意義還是引申意義上，都不能指相似例子和相異例子這兩種情況。那麼，是否應該說『所知事物之屬性』呢？因為那樣就沒有錯誤了。回答是：爲了避免在用少量詞語就能理解的情況下，使用過多詞語顯得不聰明，或者爲了避免句法上的缺陷，所以使用了『方面』一詞。 如果說『事物的屬性』，也不會導致與『例子的事物』等混淆，因為特別提到了存在於相似例子的一方，所以實際上已經將之前的『事物』確定為爭論中的『事物』。如果通過暗示來理解含義，那麼理解起來會很困難，爲了便於理解，所以使用『方面』一詞是合理的。如果說『方面』，也不會理解為『所知事物』，因為『方面』一詞也可以指集合的含義和所要證明的屬性。回答是：在確定第一種情況時，『方面』一詞在內外都非常普遍地用來指『所知事物』，並且可以通過上下文來理解，所以不會產生混淆。例如，在確定周遍時，可以通過上下文來理解為指所要證明的屬性。 隨行之理是：通過與所要證明的屬性的關聯，確定只存在於相似方面。提到『存在』是爲了消除矛盾，因為矛盾不存在於相似方面。提到『只』是爲了消除共同的不確定性，因為它也存在於相異方面。指出需要確定是爲了消除對隨行產生懷疑的矛盾的剩餘。 遣返之理是指與所要證明的屬性相關聯，確定不存在於相異方面，具有這種含義。提到『不存在』是爲了消除矛盾，因為它們存在於相異方面。提到『只』是爲了表明必須從所有相異方面遣返。這消除了通過無常來證明聲音是由努力產生的，因為聲音並非從所有相異方面遣返。那麼，隨行周遍和隨行之理，以及遣返之理和遣返周遍，這兩者之間有什麼區別呢？隨行之理和周遍含義相同，遣返之理和遣返
【English Translation】 Since the term 'example' can refer to both similar and dissimilar examples, in order to avoid the suspicion that 'the property of a pot is what is perceived by the eye, which is also the first case,' the 'property' was not mentioned. If one says 'property of the aspect,' there would be no such error. Because the term 'aspect,' whether in its literal or figurative sense, cannot refer to both similar and dissimilar examples. Then, should one say 'property of the knowable thing'? Because there would be no error in that. The answer is: in order to avoid the fault of being unwise in using too many words when the meaning can be understood with few words, or to avoid syntactic defects, the term 'aspect' was used. Even if one says 'property of the thing,' it would not lead to confusion with 'thing of the example,' etc., because it is specifically mentioned that it exists on the side of the similar example, so in effect, the previous 'thing' has been determined as the 'thing' in question. If the meaning is understood through implication, it would be difficult to understand, so it is reasonable to use the term 'aspect' in order to facilitate understanding. If one says 'aspect,' it would not be understood as 'knowable thing,' because the term 'aspect' can also refer to the meaning of collection and the property to be proven. The answer is: in determining the first case, the term 'aspect' is very commonly used both internally and externally to refer to the 'knowable thing,' and it can be understood through context, so there will be no confusion. For example, in determining pervasion, it can be understood through context to refer to the property to be proven. The way of concomitance is: through the connection with the property to be proven, it is determined to exist only in the similar aspect. Mentioning 'existence' is to eliminate contradiction, because contradiction does not exist in the similar aspect. Mentioning 'only' is to eliminate the common uncertainty, because it also exists in the dissimilar aspect. Pointing out the need for determination is to eliminate the remaining contradictions that cause doubt about concomitance. The way of exclusion refers to being associated with the property to be proven, being determined not to exist in the dissimilar aspect, having this meaning. Mentioning 'non-existence' is to eliminate contradiction, because they exist in the dissimilar aspect. Mentioning 'only' is to indicate that it is necessary to exclude from all dissimilar aspects. This eliminates proving that sound is produced by effort through impermanence, because sound is not excluded from all dissimilar aspects. Then, what is the difference between concomitance pervasion and the way of concomitance, and between the way of exclusion and exclusion pervasion? The way of concomitance and pervasion have the same meaning, and the way of exclusion and exclusion
གཅིག་གོ །ཚུལ་གཉིས་པོ་ནི་འགལ་བ་ཁོ་ན་སྟེ། མེ་མེད་ལ་དུ་མེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དང་། དུ་བ་ལ་མེས་ཁྱབ་པ་གཉིས་པོ་འགལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-503 མེ་ཡོད་མེད་ཕན་ཚུན་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་ངོ་བོ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས་ཀྱང་། གཏན་ཚིགས་ཚུལ་གཉིས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་དང་ལྡོག་པ་ཚུལ་ཐ་དད་པའི་ ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གྲུབ་ཚུལ་ཡང་། རྗེས་ཁྱབ་མཐུན་དཔེ་ཁོ་ནའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་ལ། ལྡོག་ཁྱབ་མི་མཐུན་དཔེ་ཁོ་ནའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་བྱས་པ་ལ་ སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་དཔེ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཚང་བར་ཐལ། ལྡོག་ཚུལ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་ཏེ། ལྡོག་ཚུལ་མི་མཐུན་དཔེ་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན་ནམ་མཁའ་ བྱས་དངོས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དཔེ་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །བྱས་པ་རྟག་པ་ལ་ཁེགས་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་གཉིས་པོ་ཡང་འགལ་བར་ཐལ། ཁྱབ་པ་གཉིས་པོ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་ ཁྱབ་པ་དང་ཚུལ་གཉིས་པོ་དོན་གཅིག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགའ་ཞིག་སྒྲུབ་ངག་གིས་བསྟན་པའི་ཁྱབ་པ་གཉིས་འགལ་ཡང་ཚུལ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏེ། བྱས་པ་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ ལོ། འོ་ན་བྱས་པ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ཅེས་བྱའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་ཡིན་པའང་ཅིའི་ཕྱིར་བྱའོ། །མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མི་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཅེས་བརྗོད་དོ། །གལ་ཏེ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པའི་ཁྱབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་ན། 1-504 མི་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་བའི་འབྲེལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་མཚུངས་སོ། །འབྲེལ་བ་མིན་ཅེ་ན་ཁྱབ་པ་ཡང་མིན་ཞེས་བྱའོ། །གལ་ཏེ་འབྲེལ་བ་ནི་འབྲེལ་ཡུལ་དང་འབྲེལ་བ་པོ་གཉིས་ལ་བཞག་དགོས་ ཤེ་ན། ཁྱབ་པ་ཡང་ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་གཉིས་ལ་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་མི་རྟག་པ་ཡང་ཁྱབ་པ་ཡིན་ པར་ཐལ། བྱས་པ་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་སྔ་མ་ལ་མཚུངས་སོ། །བྱས་པ་བརྗོད་པས་ཁྱབ་པ་བརྗོད་པའི་གོ་ཆོད་དམ་མི་ཆོད། ཆོད་ཅེ་ན། རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་བརྗོད་པ་ལ་བྱས་པ་ ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་ཅེས་པ་དང་ལྡོག་ཁྱབ་བརྗོད་པ་ལ་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་ཅེས་བརྗོད་དགོས་པ་མིན་པར་ཐལ། བྱས་པ་བརྗོད་པས་ཁྱབ་པ་བརྗོད་པའི་གོ་ཆོད་པའི་ཕྱིར། མི་ཆོད་ པར་འདོད་ན། ཁྱབ་པ་ཡིན་པའི་གོ་མི་ཆོད་ཅེས་བྱའོ། །བྱས་པ་ཉིད་ཚུལ་གསུམ་ཀར་འདོད་པ་ལ་ཡང་རིགས་པ་འདི་ཉིད་འཇུག་གོ ། ཚུལ་གསུམ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ལ་སྐྱོན་གཞན་ཡང་ བརྗོད་པ་འདི་ལྟར། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གི་ཤུགས་ཀྱིས་བསྟན་བྱར་ཐལ། ལྡོག་ཚུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དངོས་ཀྱི་བསྟན་བྱར་ཐལ།
【現代漢語翻譯】 第一點，兩種方式是完全矛盾的。因為沒有火的地方沒有煙，有煙的地方有火，這兩者必須是矛盾的。 因為有火和沒火是相互排斥的。正如在《釋量論》中所說：『如果說論式的第二種方式會改變，那不是的，因為隨同和相離的方式是不同的。』之所以這樣說，是因為成立的方式只在隨同周遍的同品上成立，而相離周遍只在異品上成立。』他們這樣說。那麼，用『所作』來成立『聲無常』時，是否會完全包含未作的虛空呢？因為相離的方式是完整的。這是周遍的，因為他們承諾相離的方式只在異品上成立。如果承認，那麼虛空將不會是空無所作之物的例子。 『所作』與『常』相違，與『無常』隨同，這兩者也應是矛盾的。因為兩個周遍是矛盾的，並且他們認為周遍和方式是同一的。有些人說，論式所表達的兩個周遍即使矛盾，方式的本質也是一樣的，因為『所作』是兩個周遍。那麼，應該說『所作』是相關的。為什麼呢？如果問為什麼是周遍，如果回答因為被『無常』周遍，那麼就應該說與『無常』相關。如果說因為是被『無常』周遍的周遍， 那麼就等同於說與『無常』相關的相關。如果不相關，那麼也應該說不是周遍。如果說相關必須建立在相關者和相關對像兩者之上，那麼周遍也必須建立在被周遍者和周遍者兩者之上。此外，在成立『聲無常』時，如果以『所作』作為理由，那麼『無常』也應是周遍，因為『所作』被它周遍。這與之前的周遍相同。說『所作』是否等同於表達周遍？如果等同，那麼在表達隨同周遍時，就不必說『所作』被『無常』周遍，在表達相離周遍時，也不必說如果是『常』，則被『未作』周遍，因為說『所作』就等同於表達周遍。如果認為不等同，那麼就應該說不等同於周遍。對於認為『所作』本身就是三種方式的情況，也適用同樣的道理。對於認為三種方式本質相同的情況，還有其他的過失，如下所述：『所作』法，應成為合乎正理的論式所暗示的對象，因為它是一種相離的方式。如果承認，那麼應成為實際的對象。
【English Translation】 Firstly, the two aspects are completely contradictory. Because where there is no fire, there is no smoke, and where there is smoke, there is fire; these two must be contradictory. Because having fire and not having fire are mutually exclusive. As it is said in Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'If it is said that the second aspect of the argument changes, it is not so, because the aspects of concomitance and exclusion are different.' The reason for saying this is that the way of establishment is only established on the similar instances of concomitance, and the way of exclusion is only established on the dissimilar instances. That's what they say. So, when establishing 'sound is impermanent' with 'produced', will it completely include the unproduced space? Because the way of exclusion is complete. This is pervasive, because they promise that the way of exclusion is only established on dissimilar instances. If admitted, then space will not be an example devoid of produced things. That 'produced' contradicts 'permanent' and accompanies 'impermanent' should also be contradictory. Because the two pervasions are contradictory, and they consider pervasion and aspect to be the same. Some say that even if the two pervasions expressed by the argument are contradictory, the essence of the aspect is the same, because 'produced' is both pervasions. Then, it should be said that 'produced' is related. Why? If asked why it is pervasive, if the answer is because it is pervaded by 'impermanence', then it should be said that it is related to 'impermanence'. If it is said because it is the pervasion pervaded by 'impermanence', then it is the same as saying the relation related to 'impermanence'. If it is not related, then it should also be said that it is not pervasive. If it is said that relation must be established on both the related and the object of relation, then pervasion must also be established on both the pervaded and the pervader. Furthermore, when establishing 'sound is impermanent', if 'produced' is taken as the reason, then 'impermanence' should also be pervasive, because 'produced' is pervaded by it. This is the same as the previous pervasion. Does saying 'produced' equate to expressing pervasion? If it does, then when expressing concomitance, it is not necessary to say that 'produced' is pervaded by 'impermanence', and when expressing exclusion, it is not necessary to say that if it is 'permanent', then it is pervaded by 'unproduced', because saying 'produced' equates to expressing pervasion. If it is considered not equivalent, then it should be said that it is not equivalent to pervasion. The same reasoning applies to those who consider 'produced' itself to be all three aspects. For those who consider the three aspects to be of the same essence, there are other faults, as stated below: 'Produced' dharma, should become the object implied by the valid argument, because it is an aspect of exclusion. If admitted, then it should become an actual object.
རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་འདིས་ནི། 1-505 ཚུལ་གསུམ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དག་ལེགས་པར་བཅོམ་པར་བྱས་སོ། །ཚུལ་དང་ཁྱད་མེད་དུ་འདོད་པ་ལའང་འཇུག་གོ །ཚུལ་གཉིས་འགལ་བར་འདོད་པ་སྐྱོན་ནི། བྱས་པ་རྟག་པ་ལ་བཀག་པའི་ སྒོ་ནས་ལྡོག་ཚུལ་སྒྲུབ་དགོས་པ་མིན་པར་ཐལ། ལྡོག་ཚུལ་མི་མཐུན་དཔེ་ཁོ་ནའི་སྟེང་དུ་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་ནི། སྒྲུབ་ངག་གཉིས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་བསྟན་བྱར་གྱུར་པའི་ཁྱབ་པ་གཉིས་དང་ ཚུལ་གཉིས་དོན་གཅིག་ཏེ། ལྡོག་ཚུལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ལ། ལྡོག་ཁྱབ་མི་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་འབྲེལ་བ་ངེས་སྟོབས་ཀྱིས་ མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཆ་ནས་བསྟན་དགོས་ལ། རྗེས་ཁྱབ་ནི། མཐུན་དཔེ་ལ་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་ཅེས་ཁྱབ་པ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་དགོས་པའི་དོན་མི་གཅིག་གོ །ལྡོག་ཁྱབ་ དང་ལྡོག་ཚུལ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཁྱབ་པ་གཉིས་པོ་ཡང་རྟག་པ་མཐའ་བཟུང་གི་ཚུལ་གྱིས་གཅིག་གྲུབ་ན་གཅིག་ཤོས་གྲུབ་པར་ངེས་ཀྱང་། ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱིས་ཚུལ་གྱིས་གཅིག་གྲུབ་པའི་གཞི་ ལ་ཅིག་ཤོས་གྲུབ་པ་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཁྱབ་པ་གཉིས་སྲོག་གཅིག་པས་ཚུལ་གསུམ་ངོ་བོ་གཅིག་དུ་འདོད་དགོས་ཤེ་ན། སྲོག་གཅིག་པས་གཅིག་གིས་འཕེན་ནུས་པར་བསྟན་གྱི། གཅིག་ཏུ་སྟོན་པ་ནི་མིན་ནོ། ། 1-506 སྲོག་ཡང་འབྲེལ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་འགྲེལ་ལས། གཉིས་ཀ་ཡང་། རང་བཞིན་འབྲེལ་བ་ཁོ་ནས་བཟློག །ཅེས་པ་དང་། དེ་ལྟ་མིན་ ན་གཅིག་ལོག་པས། །ཇི་ལྟར་གཞན་ནི་ལྡོག་པར་འགྱུར། །ཅེས་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འབྲེལ་ཤེས་ན་ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ནི་སྲོག་ཅན་ཡིན་ལ། འབྲེལ་བ་ནི་ སྲོག་ཡིན་པས་སོ་སོར་ཤེས་པར་བྱའོ། །བོད་གཞན་དག་གིས་སྲོག་དང་སྲོག་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡང་མ་ཤེས་སོ། །རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་གྱི་དོན་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་སྟོབས་ཀྱིས་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་པའི་ཆ། ལྡོག་ཚུལ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་སྟོབས་ཀྱིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ཆ། ཕྱོགས་ཆོས་ནི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་ པ་ཆའོ། །གསུམ་པོ་བྱས་པ་ལ་ཆ་དང་ཆ་ཅན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་ཚང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་བྱས་པ་ནི་ལྡན་པའི་གཞིའོ། །ཚུལ་གསུམ་ནི་ལྡོག་པ་གསུམ་སྟེ། རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་གཅིག་ལ་ལྡོག་ པ་གསུམ་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ལྡན་ནོ། །གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པའི་འགྲེལ་བར། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་རྟགས་གཅིག་ལ་ཚུལ་གསུམ་དུ་བརྗོད་པར་ཟད་དོ་ཞེས་ག
【現代漢語翻譯】 因為這是隨同的道理。因此，通過這種理路，那些認為三相（tri-rūpa）的體性是一的人，已經被很好地駁倒了。這也適用於那些認為『相』和『無差別』沒有區別的人。認為兩種『相』相互矛盾的過失是：不應該通過遮止『所作』在『常』上的方式來成立反相（vyāvṛtti），因為反相必須僅僅在不相似的例子上成立。而我方的主張是：能立和能破二者的實際所指，是兩種周遍（vyāpti），兩種『相』意義相同，在不相似的方面不存在，並且反周遍必須在不相似的例子上成立。因此，隨同之『相』，必須從與所立之法（sādhya-dharma）的關聯，以確定的力量，在同品（sapakṣa）方面隨同的角度來顯示；而隨同周遍，必須通過在同品上顯示『如果...則不常』這樣的周遍關係來顯示，意義並不相同。反周遍和反『相』也是如此。即使兩種周遍以抓住『常』的邊際的方式成立了一個，另一個也必定成立，但是以周遍和被周遍的方式，在一個成立的基礎上，另一個不一定成立。如果因為兩種周遍的命是一樣的，就必須認為三『相』的體性是一，那麼這只是顯示了因為命一樣，一個可以牽引另一個，而不是顯示它們是一。命也僅僅是關聯，因為憑藉關聯，隨同和違逆才不會混淆。正如《釋量論》（Pramāṇavārttika）中所說：『二者也僅僅通過自性關聯而遣除。』如果不是這樣，一個反了，另一個怎麼會反呢？因此，瞭解關聯是必要的。』這裡，隨同和違逆是有命的，而關聯是命，所以要分別瞭解。其他藏人甚至不瞭解命和有命的區別。隨同之『相』的意義是，與所立之法的關聯，以力量在同品方面成立的部分。反『相』是與所立之法的關聯，以力量確定在不相似的方面不存在的部分。 পক্ষধর্ম（pakṣa-dharma）是在想要了解的法（dharma）的法性（dharmin）上成立的部分。這三者在『所作』上以部分和整體的方式是完整的。其中，『所作』是具有這些部分的基。三種『相』是三種違逆，在一個因（hetu）的基礎上，三種違逆以體性無別的方式存在。在《正理滴論》（Nyāyabindu）的註釋中說：『即使違逆是不同的，但在一個因上，也只是說三種『相』而已。』 因為這是隨同的道理。因此，通過這種理路，那些認為三相（tri-rūpa）的體性是一的人，已經被很好地駁倒了。這也適用於那些認為『相』和『無差別』沒有區別的人。認為兩種『相』相互矛盾的過失是：不應該通過遮止『所作』在『常』上的方式來成立反相（vyāvṛtti），因為反相必須僅僅在不相似的例子上成立。而我方的主張是：能立和能破二者的實際所指，是兩種周遍（vyāpti），兩種『相』意義相同，在不相似的方面不存在，並且反周遍必須在不相似的例子上成立。因此，隨同之『相』，必須從與所立之法（sādhya-dharma）的關聯，以確定的力量，在同品（sapakṣa）方面隨同的角度來顯示；而隨同周遍，必須通過在同品上顯示『如果...則不常』這樣的周遍關係來顯示，意義並不相同。反周遍和反『相』也是如此。即使兩種周遍以抓住『常』的邊際的方式成立了一個，另一個也必定成立，但是以周遍和被周遍的方式，在一個成立的基礎上，另一個不一定成立。如果因為兩種周遍的命是一樣的，就必須認為三『相』的體性是一，那麼這只是顯示了因為命一樣，一個可以牽引另一個，而不是顯示它們是一。命也僅僅是關聯，因為憑藉關聯，隨同和違逆才不會混淆。正如《釋量論》（Pramāṇavārttika）中所說：『二者也僅僅通過自性關聯而遣除。』如果不是這樣，一個反了，另一個怎麼會反呢？因此，瞭解關聯是必要的。』這裡，隨同和違逆是有命的，而關聯是命，所以要分別瞭解。其他藏人甚至不瞭解命和有命的區別。隨同之『相』的意義是，與所立之法的關聯，以力量在同品方面成立的部分。反『相』是與所立之法的關聯，以力量確定在不相似的方面不存在的部分。 पक्षधर्म（pakṣa-dharma）是在想要了解的法（dharma）的法性（dharmin）上成立的部分。這三者在『所作』上以部分和整體的方式是完整的。其中，『所作』是具有這些部分的基。三種『相』是三種違逆，在一個因（hetu）的基礎上，三種違逆以體性無別的方式存在。在《正理滴論》（Nyāyabindu）的註釋中說：『即使違逆是不同的，但在一個因上，也只是說三種『相』而已。』
【English Translation】 Because this is the way of concomitance (rjes 'gro'i tshul). Therefore, by this reasoning, those who consider the nature of the three aspects (tshul gsum) to be one have been well refuted. This also applies to those who consider 'aspect' and 'non-difference' to be without distinction. The fault of considering two 'aspects' to be contradictory is: it should not be necessary to establish the counter-aspect (vyāvṛtti) by negating 'created' on 'permanent', because the counter-aspect must be established only on dissimilar examples. Our own position is: the actual objects indicated by the proof and refutation are two pervasions (vyāpti), the two 'aspects' have the same meaning, do not exist in dissimilar aspects, and the counter-pervasion must be established on dissimilar examples. Therefore, the 'aspect' of concomitance must be shown from the connection with the property to be established (sādhya-dharma), with the force of certainty, from the aspect of following along in the similar class (sapakṣa); and the concomitant pervasion must be shown by showing the pervasion that 'if... then impermanent' in the similar class, the meanings are not the same. The counter-pervasion and the counter-'aspect' are also the same. Even if two pervasions are established by grasping the edge of 'permanent', the other is certainly established, but in the way of pervading and being pervaded, the other is not necessarily established on the basis of one being established. If it is necessary to consider the nature of the three 'aspects' to be one because the life of the two pervasions is the same, then this only shows that because the life is the same, one can pull the other, but it does not show that they are one. Life is also only a connection, because by virtue of the connection, the concomitance and reversal are not confused. As it is said in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'Both are eliminated only by the connection of self-nature.' If it is not like that, how can the other be reversed when one is reversed? Therefore, it is necessary to know the connection. Here, concomitance and reversal are animate, and connection is life, so they should be understood separately. Other Tibetans do not even understand the difference between life and animate. The meaning of the 'aspect' of concomitance is the part that is established in the similar class with the force of connection with the property to be established. The counter-'aspect' is the part that is determined to be non-existent in the dissimilar class with the force of connection with the property to be established. पक्षधर्म (pakṣa-dharma) is the part that is established on the property-bearer (dharmin) of the property (dharma) that one wants to know. These three are complete in 'created' in the way of part and whole. Among them, 'created' is the basis for having these parts. The three 'aspects' are three reversals, and on the basis of one reason (hetu), the three reversals exist in a way that their nature is inseparable. In the commentary on the Nyāyabindu (Drop of Reasoning), it is said: 'Even if the reversals are different, on one reason, it is only said to be three 'aspects'.' Because this is the way of concomitance (rjes 'gro'i tshul). Therefore, by this reasoning, those who consider the nature of the three aspects (tshul gsum) to be one have been well refuted. This also applies to those who consider 'aspect' and 'non-difference' to be without distinction. The fault of considering two 'aspects' to be contradictory is: it should not be necessary to establish the counter-aspect (vyāvṛtti) by negating 'created' on 'permanent', because the counter-aspect must be established only on dissimilar examples. Our own position is: the actual objects indicated by the proof and refutation are two pervasions (vyāpti), the two 'aspects' have the same meaning, do not exist in dissimilar aspects, and the counter-pervasion must be established on dissimilar examples. Therefore, the 'aspect' of concomitance must be shown from the connection with the property to be established (sādhya-dharma), with the force of certainty, from the aspect of following along in the similar class (sapakṣa); and the concomitant pervasion must be shown by showing the pervasion that 'if... then impermanent' in the similar class, the meanings are not the same. The counter-pervasion and the counter-'aspect' are also the same. Even if two pervasions are established by grasping the edge of 'permanent', the other is certainly established, but in the way of pervading and being pervaded, the other is not necessarily established on the basis of one being established. If it is necessary to consider the nature of the three 'aspects' to be one because the life of the two pervasions is the same, then this only shows that because the life is the same, one can pull the other, but it does not show that they are one. Life is also only a connection, because by virtue of the connection, the concomitance and reversal are not confused. As it is said in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'Both are eliminated only by the connection of self-nature.' If it is not like that, how can the other be reversed when one is reversed? Therefore, it is necessary to know the connection. Here, concomitance and reversal are animate, and connection is life, so they should be understood separately. Other Tibetans do not even understand the difference between life and animate. The meaning of the 'aspect' of concomitance is the part that is established in the similar class with the force of connection with the property to be established. The counter-'aspect' is the part that is determined to be non-existent in the dissimilar class with the force of connection with the property to be established. पक्षधर्म (pakṣa-dharma) is the part that is established on the property-bearer (dharmin) of the property (dharma) that one wants to know. These three are complete in 'created' in the way of part and whole. Among them, 'created' is the basis for having these parts. The three 'aspects' are three reversals, and on the basis of one reason (hetu), the three reversals exist in a way that their nature is inseparable. In the commentary on the Nyāyabindu (Drop of Reasoning), it is said: 'Even if the reversals are different, on one reason, it is only said to be three 'aspects'.'
སུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-507 རྣམ་ངེས་ལས། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་དག་ཚུལ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་བསྟན་ནོ། །བསྟན་འཆོས་འདིར་ཡང་། ཚུལ་གསུམ་དུ་བ་ཁོ་ནའི་ཆོས། དབྱེར་མེད་ཡིན་ གྱི་ཆོས་གཞན་མིན། །ཞེས་པ་ཚད་མའོ། །གལ་ཏེ་སྒྲུབ་ངག་གིས་ཚུལ་གསུམ་མ་བསྟན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲུབ་ངག་གཉིས་ཀྱི་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཁྱབ་པ་གཉིས་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་ངག་གིས་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་ཅེས་བརྗོད་པས་བྱས་པ་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དེའི་སྒོ་ནས་རྗེས་འགྲོ་ཚུལ་བསྟན་ པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གིས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ལ་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པར་བརྗོད་པས་བྱས་པ་རྟག་པ་ལ་ཁེགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་སྒོ་ ནས་ལྡོག་པའི་ཚུལ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྒྲུབ་ངག་གཉིས་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་སྟོན་པའི་སྒོ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཚུལ་གསུམ་དུ་ངེས་ཤེ་ན། ལྟོས་གཞི་གསུམ་དུ་ངེས་པའི་ ཕྱིར་དང་། བསལ་བྱ་འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་གསུམ་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ལྟོས་གཞི་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་ནི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ངེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-508 མཐུན་དཔེ་ནི་རྗེས་འགྲོའི་ལྟོས་གཞི་ཡིན་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་མཐུན་དཔེ་ནི་ལྡོག་ཚུལ་གྱི་ལྟོས་གཞི་ཡིན་ཏེ། ལྡོག་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །མཐུན་དཔེ་ལ་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིས་དོན་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་མཐུན་དཔེ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཏེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་ བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིས་དོན་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དངོས་འགལ་ཡིན་ནམ་མིན་ཞེ་ན། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་པ་མེད་པར་ངེས་ཞེས་བཤད་པའི་ རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་ལྟོས་གཞི་གཉིས་ནི་དངོས་འགལ་མིན་ཏེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དེ་གཉིས་ཀ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དང་མཐུན་པ་ཉིད་ལ་ཡང་ངོ་ཞེས་པ་འདིར་མཐུན་པ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ ཅན་དུ་བཤད་ལ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ནི་རང་ཉིད་ཀྱི་མཐུན་ཡུལ་མིན་ཏེ། རང་ཉིད་རང་དང་མཐུན་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་ངེས་ལས། རྗེས་དཔག་བྱ་དང་དེ་མཚུངས་ལ། །ཡོད་དང་མེད་ ལ་མེད་པར་ནི། ངེས་པ་འདིར་ཞེས་པའི་དེ་ཞེས་པའི་སྒྲས་ནི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་བཟུང་ལ། དེ་དང་མཚུངས་པ་ནི་མཐུན་པ་སྟེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དེ་དང་མཚུངས་པ་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་པས་ན་འདི་ལས་ངེས་སོ།
【現代漢語翻譯】 因為空性之故。 1-507 《釋量論》中，『隨行與違逆，以方式各異之故』，也顯示了違逆的不同。《釋量論》的註釋中也說：『三種方式唯是煙的法，無別，不是其他的法。』這是量。 如果因為論式沒有顯示三種方式，因為兩個論式的直接顯示的周遍二者不是因的相，那麼： 同品周遍的論式說，如果在瓶子上是所作，則遍及無常，這顯示了所作唯在同品上存在，因此通過它顯示了隨行之相。 異品周遍的論式說，在非複合的虛空中，如果是常，則遍及非所作，這顯示了所作在常法上被排除，因此通過它顯示了違逆之相。 因此，應知兩個論式是顯示隨行和違逆的門徑。為什麼確定是三種方式呢？因為所依確定為三種，以及遣除的違品確定為不定、未成三種。 其中，想要了解的法，是周遍的所依，因為周遍必須在想要了解的法之上確定。 1-508 同品是隨行的所依，因為是確定隨行的基礎。異品是違逆之相的所依，因為是確定違逆的基礎。 同品被稱為同品方，因為在想要了解的法和所立的法上，意義一致。異品是非同品方，因為在想要了解的法和所立的法上，意義不一致。 同品方和非同品方是實相違還是非實相違呢？因為說了『確定在同品方存在，確定在非同品方不存在』，所以作為兩個因之相的所依二者不是實相違，因為想要了解的法不是二者之一。 『與此相同』，這裡說相同是想要了解的法，而想要了解的法不是其自身的同品，因為自己和自己相同是不合理的。《釋量論》中，『隨所比量及相似，有上及無無有性，此乃確定。』其中的『此』字指的是想要了解的法，『與此相似』是同品，意思是與想要了解的法相似，因此可以從中確定。
【English Translation】 Because of emptiness. 1-507 In Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition), 'Following and reversing, because of different ways,' also shows the difference in reversing. In the commentary of Pramanavarttika, it also says: 'The three modes are only the property of smoke, inseparable, not other properties.' This is a valid cognition. If the proof statement does not show the three modes, because the two pervasions directly shown by the two proof statements are not the characteristics of the sign, then: The proof statement of homogeneity says that if it is made on the pot, it is pervaded by impermanence, which shows that the made exists only in the homogeneous side, so it shows the mode of following. The proof statement of heterogeneity says that in the non-composite space, if it is permanent, it is pervaded by the non-made, which shows that the made is excluded from the permanent, so it shows the mode of reversal. Therefore, it should be known that the two proof statements are the gateways to show following and reversal. Why is it determined to be three modes? Because the basis of dependence is determined to be three, and the objects to be eliminated are determined to be three: uncertain, unestablished, and contradictory. Among them, the subject to be known is the basis of the property of the subject, because the property of the subject must be determined on the subject to be known. 1-508 The similar example is the basis of following, because it is the basis for determining following. The dissimilar example is the basis of the mode of reversal, because it is the basis for determining reversal. The similar example is called the similar side, because it has the same meaning in terms of the general characteristics of the subject to be known and the property to be established. The dissimilar example is the dissimilar side, because it has different meanings in terms of the general characteristics of the subject to be known and the property to be established. Are the similar side and the dissimilar side contradictory or non-contradictory? Because it is said that 'it is certain to exist in the similar side and certain not to exist in the dissimilar side,' the two bases of the two characteristics of the sign are not contradictory, because the subject to be known is not one of the two. 'The same as this,' here it is said that the same is the subject to be known, and the subject to be known is not its own similar, because it is unreasonable for oneself to be the same as oneself. In Pramanavarttika, 'The object to be inferred and the similar, existence and non-existence, this is certain.' The word 'this' refers to the subject to be known, and 'similar to this' is the similar, meaning similar to the subject to be known, so it can be determined from this.
། 1-509 འོ་ན་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་གཞལ་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། དེའི་མཐུན་ཕྱོགས་མེད་པར་ཐལ། སྒྲ་དང་རྟག་པར་མཚུངས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་ པ་མིན་པར་ཐལ་ཞེ་ན། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་མཐུན་ཡུལ་དུ་བཟུང་ནས་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བཤད་པ་ནི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གྱི་ལྟོས་གཞི་ལ་བཟུང་ངོ་ཞེས་སྔར་བཤད་ཟིན་ལ། འདིར་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ དང་དགག་བྱའི་ཆོས་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བརྗོད་པས་དོན་མི་གཅིག་གོ །སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པར་འདོད་ནས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་རྟོག་ངོར་ནི་སྒྲ་དང་རྟག་པ་མཐུན་པ་ཡོད་ དོ། །བསྟན་བཅོས་འདིའི་དགོངས་པ་ཡང་ཇི་སྐད་བཤད་པ་འདི་ཉིད་ལ་བཟུང་ངོ་། །མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དངོས་འགལ་ཡིན་པ་ནི་གནས་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། རྟོག་ངོར་ནི་སྒྲ་རྟག་ པར་ཡང་མ་ངེས། མི་རྟག་པ་ཡང་མ་ངེས་པའི་ཚེ་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་ལྟོས་གཞིའི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གང་དུ་ཡང་མི་རྟོགས་སོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་ངེས་ལས། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་འཇུག་པ་ དང་ལྡོག་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་གནས་པ། ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཟློག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་འདིས་ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་བསྟན་ཏོ་ཞེ་ན། 1-510 གནས་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། དེས་ན་ཚུལ་གསུམ་གྱི་ལྟོས་གཞིར་གྱུར་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། སྤྱིར་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པའི་ཚུལ་མི་ འདྲ་བ་གཅིག་ཡོད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ཚེ། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡོད་དུ་མཐུན་པར་ངེས་པར་ཐལ། མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པར་ཐལ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་མཐུན་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ ཟིན་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་མ་ངེས་ན་དེའི་སྟེང་དུ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པར་ཐལ། མཐུན་དཔེ་ཉིད་ཚད་མས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་མཐུན་དཔེ་བུམ་པ་ངེས་པའི་ ཚེ་བུམ་པ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེར་ངེས་དགོས་པར་ཐལ། མཐུན་དཔེ་བུམ་པ་ངེས་པས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གྲུབ་མཐའ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ ཐ་མལ་པས་དུ་བ་ལས་མེ་རྟོགས་པའི་ཚེ་ན། དུ་བ་རྟགས་ཡང་དག་དུ་ངེས་པར་ཐལ། དུ་བ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྟགས་སུ་འགོད་བྱ་ཉིད་ངོ་ཤེས་དགོས་ཀྱི་དེ་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཤེས་མི་དགོས་སོ་ཞེ་ན། 1-511 འོ་ན་མཐུན་དཔེར་སོང་བའི་བུམ་པ་ཤེས་དགོས་ཀྱི་ད
【現代漢語翻譯】 那麼，如果爲了證明聲音是常住的，而將『可量度性』作為理由，那麼就會出現沒有同品的情況，因為聲音和常住不可能相同。如果承認，那麼就會出現同品不作為周遍的情況。如果這樣問，那麼之前已經說過，將所知法（dharmin，具有特定性質的事物）作為共同之處，並在同品中進行解釋，這是作為理由之相的依據。這裡，將所要證明的法和所要否定的法稱為同品和異品，意義是不同的。如果想要證明聲音是常住的，並在構思如何建立證明時，聲音和常住是有共同之處的。這部論典的意圖也應如上所述理解。同品和異品是真實存在的對立面，這是就事物本身而言的。但在構思中，聲音既不確定是常住的，也不確定是非常住的，此時，作為理由之相的兩個依據，同品和異品都無法確定。 如果《釋量論》（Pramāṇavārttika）中說：『諸法的生起和止滅不依賴於分別安立，而是具有互相排斥的性質，因此可以遣除第三蘊。』這是否表明了兩種品類是真實存在的對立面？ 上面已經說過，這是就事物本身而言的。因此，必須理解，作為三相依據的同品和異品，與一般同品和異品的安立方式是不同的。如果確定了瓶子上存在周遍，那麼就會出現瓶子作為法，與所知法和所要證明的法在共同之處上一致的情況，因為確定了它是同品。如果承認，那麼就會出現聲音被證明是非常住的情況，因為確定了所知法與聲音非常住一致。在沒有確定周遍的情況下，所要證明的法就會被預先證明。如果不同意它是同品，那麼就會出現無法確定其上存在周遍的情況，因為無法通過量（pramāṇa，有效的認知手段）來確定同喻。 那麼，如果確定了同喻瓶子，就必須確定瓶子是用來證明非常住的同喻，因為確定了同喻瓶子，就確定了它與所知法和所要證明的法一致。當一個沒有加入宗派的普通人從煙中推斷出火時，就會出現煙被確定為正確之相的情況，因為確定了煙。如果說只需要認識作為理由的事物，而不需要知道它是正確的理由，那麼， 那麼，就需要認識作為同喻的瓶子，但不需要...
【English Translation】 Now, if 'measurability' is posited as the reason to prove that sound is permanent, then it follows that there is no similar instance, because it is impossible for sound and permanence to be the same. If you accept this, then it follows that the similar instance is not taken as the pervader. If you ask this, then it has already been said that taking the knowable object (dharmin) as a common ground and explaining it as a similar instance is based on the aspect of the reason. Here, referring to the dharma to be proven and the dharma to be refuted as similar and dissimilar instances is not the same meaning. If one wants to prove that sound is permanent, then in the conceptualization of establishing its proof, there is a similarity between sound and permanence. The intention of this treatise should also be understood as stated above. The fact that similar and dissimilar instances are actual opposites is based on the state of affairs. But in conceptualization, when sound is not certain to be permanent or impermanent, then neither the similar nor dissimilar instances, which are the basis for the two aspects of the reason, are cognized. If, in the Pramāṇavārttika, it is said: 'The arising and ceasing of phenomena do not depend on the establishment of distinctions, but are of a nature that exists by mutually excluding each other, thus eliminating the third aggregate,' does this indicate that the two sides are actual opposites? It has already been said above that this is based on the state of affairs. Therefore, one must understand that there is a difference between the similar and dissimilar instances that serve as the basis for the three aspects, and the way in which similar and dissimilar instances are generally established. If it is certain that pervasion exists on a pot, then it follows that the pot, as the subject, is necessarily consistent with the knowable object and the dharma to be proven, because it is determined to be a similar instance. If you accept this, then it follows that sound is proven to be impermanent, because it is certain that the knowable object is consistent with sound being impermanent. If the pervasion is not certain, then the object to be proven will be proven in advance. If it is not certain to be a similar instance, then it follows that the pervasion on it is not certain, because the example itself is not certain by valid cognition. Then, if the example of a pot is certain, it necessarily follows that the pot must be determined as an example to prove impermanence, because the determination of the example of a pot ensures that it is consistent with the knowable object and the dharma to be proven. When an ordinary person who has not joined a philosophical system infers fire from smoke, it necessarily follows that the smoke is determined to be a correct sign, because the smoke is certain. If one says that it is necessary to recognize the object to be posited as a reason, but it is not necessary to know that it is a correct reason, then, Then, it is necessary to know the pot that has become an example, but not necessary to...
ེ་མཐུན་དཔེར་ཤེས་དགོས་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་བུམ་པ་མཐུན་དཔེ་ཡིན་ཞེས་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ མཐུན་དཔེར་བཞག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་བུམ་པ་ངེས་ཀྱང་དེའི་བརྡ་ངེས་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་དགོས་པ་མིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལ་ལ་དུ་བ་མཐོང་བའི་ ཚེ་ལ་མེ་ལྡན་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་ཀྱང་། དུ་བ་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་དགོས་པ་མིན་ནོ། །གནད་ཀྱི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་ཚད་མས་རྟོགས་པའི་སྟེང་ དུ་ཐོག་མར་བྱས་པ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་སོ། །དེའི་དུས་སུ་ནི་མཐུན་དཔེར་ངེས་པ་མིན་ལ། རང་བཞིན་ཁྱད་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་མཐུན་ པར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །བོད་གཞན་དག་གིས་ནི་མཐུན་དཔེ་རྟོགས་པའི་དུས་ཀྱང་མ་ཤེས་སོ།། །། གཉིས་པ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་དབྱེ་བ་ལ། འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་དང་། གྲགས་པ་ དང་། ཡིད་ཆེས་པ་གསུམ་མོ། །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། འབྲས་རང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་གསུམ་མོ། །ཇི་ལྟར་ན། དངོས་སྟོབས་སོགས་གསུམ་འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་བཞག་ཅེ་ན། དངོས་པོ་ནི་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ཡིན་ལ། 1-512 སྟོབས་ནི་དེའི་མཐུའོ། །ཞུགས་པ་ནི་ཡུལ་གྱི་སྟོབས་ལས་སྐྱེས་པ་སྟེ་ཞེས་པར་རྟོག་གེ་བའི་འགྲེལ་པར་ཁ་ཆེའི་པཎྜི་ཏ་རཱ་ཛ་ཡ་ཨ་ནན་ཏས་བཤད་དོ། །ཡུལ་གྱི་མཐུ་ལས་སྐྱེས་ནས་ཡུལ་ འཇལ་བྱེད་ཞུགས་པ་ནི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མར་བཤད་ལ། དེས་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ནི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་སོ། །ཡིད་ཆེས་པའི་སྒྲ་དོན་ལ། གང་ཟག་ནི་ ཡིད་ཤེས་པའི་གནས་ཡིན་ལ། ཡིད་ཆེས་ཚུལ་ནི་གཉིས་ཏེ། རང་ལ་ཡིད་ཆེས་པ་དང་། གཞན་ལ་ཡིད་ཆེས་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། ངས་བསྟན་བྱའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཐོང་སྙམ་དུ་ ཡིད་ཆེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་འདིས་བསྟན་བྱའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཐོང་ནས་བསྟན་ནོ་སྙམ་དུ་ཡིད་ཆེས་པའོ། །ཡིད་ཆེས་སུ་བཟུང་བའི་གང་ཟག་གཉིས་ཀྱིས་སྨྲས་པའི་ཚིག་ནི་ཡིད་ཆེས་ པའི་ཚིག་ཡིན་ལ། དེ་རང་མཚན་དང་འབྲེལ་བ་ནི་ཡིད་ཆེས་པའི་དབང་གིས་བཞག་པས་ཡིད་ཆེས་པའི་རྟགས་སོ། །གྲགས་པ་ནི། རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཏེ། ཐ་སྙད་ལས་སྐྱེས་པའི་ཆོས་སོ། །འདི་ནི་གྲགས་ པའི་སྒྲས་བརྗོད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །མེ་ལས་དུ་བ་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་མིན་གྱི། རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་འགྲོ་བ་སྒྲ་ལ་རག་ལས་པས་སྒྲ་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་བཤད་དོ་ཞེས་ལོ་ཙྭ་བ་ཆེན་པོ་བློ་ལྡན་ཤེས་རབ་གསུང་ངོ་། ། 1-513 དོན་དང་སྒྲའི་འབྲེལ་བ་ནི་གྲགས་པས་བཞག་པའི་ཕྱིར་གྲགས་རྟགས་སོ། །འབྲས་རང་མ་དམིགས་པའི་ཐ་སྙད་ནི། བསྒ
【現代漢語翻譯】 不必需理解相似的例子。因此，說『瓶子是相似的例子』，是因為遵循了論著作者的術語，才將其作為相似的例子。實際上，雖然瓶子是確定的，但不必確定它的指代，因此不必產生『它是相似方面』的想法。同樣，當某人看到煙時，即使產生了推斷『那裡有火』的推論，也不必產生『煙是正確的標誌』的想法。關鍵在於：通過量（pramana）認識到瓶子的存在之後，首先確定了它被無常所遍及。那時，它不是被確定為相似的例子，而是在用無差別的自性之相（svabhāva-hetu）證明無常之後，才被確定為相似的例子。其他一些藏人甚至不知道理解相似例子的時候。 第二，關於正確理式的分類，從關係的角度來看，有事物力生（dngos po stobs zhugs）、名聲（grags pa）和可信（yid ches pa）三種。從所立之法的角度來分，有果（'bras）、自性（rang）和不可得（ma dmigs pa）三種標誌。例如，如何從關係的角度建立事物力生等三種呢？事物是境的狀況，力是它的能力，生起是境的力量所產生的。在論理學家的註釋中，克什米爾的班智達Rājānanda這樣解釋道：『從境的力量產生，並參與衡量境的事物，被稱為事物力生的量。』因此，通過建立關係而作為標誌被提出的，就是事物力生的標誌。關於『可信』一詞的含義，人是信任的基礎，信任的方式有兩種：相信自己和相信他人。第一種是相信『我如實地看到了所要證明的意義』。第二種是相信『這個人如實地看到了所要證明的意義並加以闡述』。被認為是可信的兩個人所說的話就是可信之語，它與自相的關係是通過可信而建立的，因此是可信的標誌。名聲是認識的對境，是從概念產生的法。正如所說：『這被稱為名聲之語。』不像從火中生煙那樣，它依賴於進入認識對境的聲音，因此被稱為從聲音中產生。』大譯師洛丹·西饒（Blo-ldan shes-rab）這樣說道。 意義和聲音的關係是通過名聲建立的，因此是名聲之標誌。果、自性、不可得的術語是……
【English Translation】 It is not necessary to understand similar examples. Therefore, saying 'a pot is a similar example' is because it follows the terminology of the treatise's author, and thus it is taken as a similar example. In reality, although the pot is definite, it is not necessary to define its denotation, so it is not necessary to generate the thought that 'it is a similar aspect.' Similarly, when someone sees smoke, even if an inference arises that 'there is fire,' it is not necessary to generate the thought that 'smoke is a correct sign.' The key point is this: upon realizing the existence of a pot through valid cognition (pramana), it is first established that it is pervaded by impermanence. At that time, it is not determined as a similar example, but after proving impermanence with a sign of non-difference in nature (svabhāva-hetu), it is then determined as similar. Some other Tibetans do not even know the time of understanding similar examples. Secondly, regarding the divisions of correct reasoning, from the perspective of relation, there are three: thing-power-entering (dngos po stobs zhugs), fame (grags pa), and trustworthiness (yid ches pa). From the perspective of the object to be proven, there are three signs: result ('bras), nature (rang), and non-apprehension (ma dmigs pa). How are the three, such as thing-power-entering, established from the perspective of relation? A thing is the state of an object, power is its capacity, and entering is what arises from the power of the object. In the commentary of the logicians, the Kashmiri Pandit Rājānanda explained: 'What arises from the power of the object and participates in measuring the object is called the valid cognition of thing-power-entering.' Therefore, what is presented as a sign by establishing a relation is the sign of thing-power-entering. Regarding the meaning of the word 'trustworthiness,' a person is the basis of trust, and there are two ways of trusting: trusting oneself and trusting others. The first is trusting that 'I have seen the meaning to be demonstrated as it is.' The second is trusting that 'this person has seen the meaning to be demonstrated as it is and has explained it.' The words spoken by two people who are considered trustworthy are trustworthy words, and their relation to the self-character is established through trustworthiness, therefore it is a sign of trustworthiness. Fame is the object of cognition, a dharma that arises from concepts. As it is said: 'This is called the word of fame.' Unlike smoke arising from fire, it depends on sound entering the object of cognition, therefore it is said to arise from sound,' said the great translator Lodan Sherab (Blo-ldan shes-rab). The relation between meaning and sound is established through fame, therefore it is a sign of fame. The terms result, nature, and non-apprehension are...
ྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཞག་སྟེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་འབྲས་བུ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ ལ་འབྲས་རྟགས། ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྟགས་སུ་བཀོད་པས་རང་བཞིན་དང་། ཆོས་དགག་པ་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་དགག་རྟགས་ཞེས་བཤད་དེ་བོད་གཞན་དག་གིས་ཐེ་ཚོམ་ཡང་མ་ཞུགས་སོ།། །། ༈ མཚན་གཞིའི་རྣམ་གཞག་ལ། འབྲས་བུའི་རྟགས། གསུམ་པ་མཚན་གཞིའི་ རྣམ་གཞག་ལ། དང་པོ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་སྟོན་ཏེ། དེ་ལ་འབྲས་བུ་དང་། རང་བཞིན་དང་། མ་དམིགས་པའི་རྟགས་གསུམ་མོ། །ཅིའི་ཕྱིར་གསུམ་དུ་ངེས་ཞེ་ན། འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་བསྒྲུབ་བྱའི་ ཆོས་ལ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་དང་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་གཉིས་སུ་ངེས་ལ། བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་པ་ལ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་གཞན་དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་འབྲས་ བུའི་རྟགས་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དབྱེ་བ་ལ། རྒྱུ་དངོས་སྒྲུབ་པ་དང་། རྒྱུ་སྔོན་སོང་སྒྲུབ་པ་དང་། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། རྒྱུའི་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས་སོ། །དང་པོ་ནི། ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དུ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྩོལ་བྱུང་ཉན་ཤེས་རང་རྒྱུ་མི་རྟག་པ་སྔོན་དུ་སོང་བར་སྒྲུབ་པ་ལ། 1-514 རྩོལ་བྱུང་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི་མིག་ཤེས་ལ་དབང་པོ་དང་ཡིད་བྱེད་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་དེ་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་མ་ཚང་ན་ མི་སྐྱེ་ཞིང་རེས་འགའ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ནི། ཁ་ནང་གོང་བུ་ད་ལྟར་བ་ལ་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རོ་ད་ལྟར་བ་བཀོད་པ་ལྟ་ བུའོ། །འདིར་ཤཱཀྱ་བློས། རོ་སྔ་མའི་ནུས་པ་ལ་རྒྱུའི་ཆོས་སུ་ངོས་བཟུང་ནས་དེ་དཔག་པའི་སྒོ་ནས་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་དཔོག་པ་ལ་རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ཞེས་བཤད་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་ གྲགས་པའི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། གཟུགས་ད་ལྟར་བ་རྒྱུ་ཆོས་མིན་པ་ལྟར་ན་དེ་དཔོག་པ་རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་དཔག་ཏུ་མི་འགྱུར་བས་སོ། །དེས་ན་རྒྱུའི་ཆོས་ནི་རོ་སྔ་མ་ཡིན་ལ། ཆོས་ནི་ དེའི་འབྲས་བུ་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་ལ་བཤད་ན་ལེགས་པར་སེམས་སོ། །གལ་ཏེ་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་འབྲས་བུའི་རྟགས་མིན་པར་ཐལ། གཟུགས་ད་ལྟར་བ་ལ་བདག་གཅིག་དེ་བྱུང་གང་དུའང་ མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རོ་སྔ་མ་ལ་འབྲས་རྟགས་སུ་སོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་གོ་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། དེར་ཡང་རྒྱུ་དེ་ལྟ་བུ་ཁོ་ནས་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། 1-515 འབྲས་བུའི་རྟགས་ཀྱི་སྟོབས་ལས་འོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་འབྲས་བུའི་རྟགས་ལས་སྐྱེས་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟར་རོ། གཞན་དག་གིས་ནི། རྟག
【現代漢語翻譯】 通過『可成立之法』（Sadhya Dharma）的方式確立，將『可成立之法』的果作為依據，稱為『果之依據』（Phala Hetu）。將法的自性作為依據，稱為『自性』（Svabhava）。通過成立『法之否定』的方式，稱為『否定之依據』（Nishedha Hetu）。其他藏族學者對此沒有產生任何懷疑。 第三，關於『實例』（Mtshan gzhi）的分類：『果之依據』。 關於『實例』的分類，首先展示『事物力量所及之依據』（Dngos po stobs zhugs kyi rtags），它分為『果』、『自性』和『非顯現之依據』（Ma dmigs pa'i rtags）三種。為什麼確定是三種呢？因為關聯性決定了『可成立之法』必然存在『彼生關聯』（De byung 'brel ba）和『一體關聯』（Bdag gcig 'brel pa）兩種。爲了成立『一體關聯』，『可成立之法』必然存在『否定其他』和『成立自身』兩種情況。第一，『果之依據』的定義是：以三種方式完整地成立與『可成立之法』的『彼生關聯』。分類包括：成立『直接因』（rGyu dngos sgrub pa）、成立『先行因』（rGyu sngon song sgrub pa）、成立『因的差別』（rGyui khyad par sgrub pa）和成立『因之法』（rGyui chos sgrub pa）的『果之依據』。 第一種情況，例如，爲了成立山上『有火』（la me ldan du sgrub pa），以『有煙』（du ba rtags su bkod pa）作為依據。第二種情況，例如，爲了成立『勤作所生之聲』（rTsol byung nyan shes）以『常因』（rang rgyu mi rtag pa）為先決條件，以『勤作所生』（rTsol byung）作為依據。第三種情況，例如，對於『眼識』（mig shes），爲了成立存在『根』（dbang po）和『作意』（yid byed）之外的其他『近取因』（de ma thag rkyen），因為如果缺少其他『因』就不會產生，有時會產生，所以這樣確立。第四種情況，例如，在『口內食物』（kha nang gong bu da ltar ba）中，爲了成立『現在之色』（gzugs da ltar ba）存在，以『現在之味』（ro da ltar ba）作為依據。 在此，釋迦慧（Shakya Blo）認為，將『先前之味』（ro snga ma）的力量視為『因之法』（rGyui chos），並通過推斷它來推斷『現在之色』，這被稱為『因之法之後續推斷』（rGyu chos rjes su dpog pa），但這並非法稱（Dharmakirti）的觀點。如果『現在之色』不是『因之法』，那麼推斷它就不能成為『因之法之後續推斷』。因此，『因之法』是『先前之味』，而『法』應該被解釋為它的結果，即『現在之色』，我認為這樣更好。如果爲了成立『現在之色』，它不是『果之依據』，因為『現在之色』與『一體』或『彼生』都沒有關聯。那麼，『先前之味』的力量已經成為『果之依據』，因此可以理解『現在之色』。正如《釋量論》（Pramanavarttika）所說：『在那裡，也只有這樣的因才能進行後續推斷。』 這是從『果之依據』的力量中產生的，就像說『它從果之依據中產生』一樣。其他人則認為，依據...
【English Translation】 It is established through the means of 'Sadhya Dharma' (that which is to be proven), and the result of 'Sadhya Dharma' is taken as evidence, which is called 'Phala Hetu' (Result as Reason). Taking the nature of Dharma as evidence is called 'Svabhava' (Nature). Through establishing the negation of Dharma, it is called 'Nishedha Hetu' (Negation as Reason). Other Tibetan scholars did not have any doubts about this. Third, regarding the classification of 'Mtshan gzhi' (example): 'Phala Hetu' (Result as Reason). Regarding the classification of 'Mtshan gzhi' (example), first, the 'Dngos po stobs zhugs kyi rtags' (Reason that enters through the power of objects) is shown, which is divided into three: 'Result', 'Nature', and 'Ma dmigs pa'i rtags' (Non-apprehension as Reason). Why is it determined to be three? Because the connection determines that 'Sadhya Dharma' (that which is to be proven) must have two types of connections: 'De byung 'brel ba' (Causal Connection) and 'Bdag gcig 'brel pa' (Identity Connection). To establish 'Identity Connection', 'Sadhya Dharma' must have two situations: 'Negating others' and 'Establishing itself'. First, the definition of 'Phala Hetu' (Result as Reason) is: completely establishing the 'De byung 'brel ba' (Causal Connection) with 'Sadhya Dharma' in three ways. The classifications include: establishing 'Direct Cause', establishing 'Prior Cause', establishing 'Difference of Cause', and 'Phala Hetu' (Result as Reason) that establishes 'Dharma of Cause'. The first situation, for example, to establish 'fire on the mountain', 'smoke' is taken as evidence. The second situation, for example, to establish that 'sound produced by effort' has 'impermanent cause' as a prerequisite, 'produced by effort' is taken as evidence. The third situation, for example, for 'eye consciousness', to establish that there are other 'proximate conditions' besides 'sense faculty' and 'attention', because if other 'causes' are lacking, it will not arise, and sometimes it arises, so it is established. The fourth situation, for example, in 'food in the mouth', to establish that 'present form' exists, 'present taste' is taken as evidence. Here, Shakya Blo considers that taking the power of 'previous taste' as 'Dharma of Cause' and inferring 'present form' by inferring it is called 'subsequent inference of Dharma of Cause', but this is not the view of Dharmakirti. If 'present form' is not 'Dharma of Cause', then inferring it cannot become 'subsequent inference of Dharma of Cause'. Therefore, 'Dharma of Cause' is 'previous taste', and 'Dharma' should be explained as its result, which is 'present form', I think this is better. If, to establish 'present form', it is not 'Phala Hetu' (Result as Reason), because 'present form' has no connection with 'identity' or 'causality'. Then, the power of 'previous taste' has become 'Phala Hetu' (Result as Reason), so 'present form' can be understood. As it says in Pramanavarttika: 'There, only such a cause can perform subsequent inference.' This comes from the power of 'Phala Hetu' (Result as Reason), just like saying 'it arises from Phala Hetu' (Result as Reason). Others think that the reason...
ས་ལས་སྐྱེས་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པའང་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་དོ། འོ་ན་རྟགས་གསུམ་དུ་མ་འདུས་པའི་རྟགས་མེད་པར་བཤད་པའི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟར་འཆད་ཅེ་ན། འབྲས་རྟགས་ཀྱི་ཁོངས་སུ་བསྡུས་ཏེ། འབྲས་རྟགས་དང་ཆ་མཐུན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འབྲས་རྟགས་ཀྱི་སྟོབས་ལས་ དོན་གཞན་གོ་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྟན་བཅོས་འདིར། དེའི་ཆ་མཐུན་ཁོངས་སུ་བསྡུ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །འབྲས་རྟགས་དངོས་ནི་མིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་དུས་མཉམ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདི་ལ་དགོངས་ནས། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྩོད་སྤོང་མཛད་དོ། །རོ་སྔ་མའི་ནུས་པ་ལ་འབྲས་རྟགས་སུ་སོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཟུགས་ད་ལྟར་ བ་ལ་རྟགས་སུ་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །དཔེར་ན་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་མེའི་ཁ་དོག་མཐོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་མེའི་རེག་བྱ་ཚ་བ་རྟོགས་པར་བྱས་ཀྱང་རེག་བྱ་ལ་ཚད་མ་མིན་པ་བཞིན། འདི་ཇི་ལྟར་ཤེས་ཤེ་ན། རེག་བྱ་ནི་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། འདི་ནི་མདོའི་དགོངས་པའོ། །འབྲས་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། རྒྱུ་འབྲས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའོ། །ལྡོག་པ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མས་སྒྲུབ་པ་ལ། 1-516 ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། བརྡའ་སྤྲོད་པ་དག མེ་མེད་པར་ཡང་དུ་བ་འབྱུང་སྟེ་བརྒྱ་བྱིན་སྤྱི་བོ་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དུ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྒྱུ་མེད་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ དུ་བ་གང་ཞིག མེ་ལས་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དངོས་པོ་རེས་འགའ་བ་མིན་པར་ཐལ། སྐྱེ་བ་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མེད་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་རེས་འགའ་བ་མིན་ པར་མི་འགྱུར་ཏེ། བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ཡང་དུ་བའི་རྒྱུ་མིན་པར་ཐལ། དེ་མེད་པར་ཡང་མེ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཐར་མེ་ ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་རྒྱུ་མིན་པས་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བ་ཟློག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པའི་གནད་འདི་མ་ཤེས་ན། དུ་བ་གང་ཞིག མེ་ལས་མ་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་རྒྱུ་མེད་དུ་སྒྲུབ་ མི་ནུས་ཏེ། བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ལ་རྒྱུར་རྟོག་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ རང་བཞིན་གྱི་རྟགས། གཉིས་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ལ་སྦྱོར་བའི་དོན་གསུམ་ངོས་བཟུང་། རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་སྒྲུབ་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཆད་ ཚེ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་དང་། འཇུག་ཚེ་གཅིག་དུ་འཁྲུལ་བའི་རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་ཚུལ་དང་། གཅིག་དུ་བསྡུས་པའི་གཞན་སེལ་གྱིས་ཇི་ལྟར་བསྡུས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། 1-517 དང་པོ་ནི། རྒྱུ་སྒྲའི་རྫས་གཅིག་སྒྲ་མིན་དང་རྟག་པ་དང་། བྱས་པ་མིན་པ་ལས་ལྡོག་པའི་མེད་དགག་གི་སེལ་བ་
【現代漢語翻譯】 他們也不理解『從地而生』這個詞的力量。 那麼，如何解釋說沒有包含三種特徵的無特徵呢？將其歸入果證的範疇，因為它與果證相似，因為它能從果證的力量中理解其他意義。正如本論中所說：『將其歸入相似的範疇』。它不是真正的果證，因為它與所要證明的法沒有因果關係，因為它與所要證明的法是同時的。考慮到這個意義，通過非複合的方式進行辯論和反駁。前世的力量變成了果證的力量，這並不是說現在的色是特徵。例如，眼識看到火的顏色，通過這種力量可以理解火的觸覺是熱的，但這並不是觸覺的量，因為觸覺不是眼識的對境。這是經部的觀點。果證的關係的證明是確定因果的量。用有損害的顛倒的量來證明。 第一種觀點是：聲明者說，即使沒有火，也會有煙，因為煙也會從帝釋天的頭頂產生。煙，作為所立宗，你沒有原因，因為你不是從火中產生的。如果承認，那麼事物就不會是偶然的，因為產生不依賴於原因。僅僅沒有原因並不會使事物不成為偶然，因為煙會從帝釋天的頭頂產生。如果這樣說，那麼帝釋天的頭頂也不是煙的原因，因為即使沒有它，煙也會從火中產生。最終，火的有無都不是原因，因此無法避免成為無因的過失。如果不理解這個推理的關鍵，僅僅因為煙不是從火中產生就無法證明它是無因的，因為人們認為帝釋天的頭頂是原因。 關於自性證 第二，關於自性證，確定結合的三種意義，以及兩種證明特徵的方式。首先有兩種情況：解釋時進行區分，應用時混淆為一個。第一種情況也有兩種：區分不同的排除其他的方式，以及如何通過排除其他的方式將它們歸納為一個。 第一種是：排除其他，即聲音的實體不是聲音，不是常，不是所作，這是非肯定否定的排除。
【English Translation】 They also do not understand the power of the word 'born from the earth'. Then, how to explain the intention of saying that there is no characteristic without including the three characteristics? It is included in the category of the effect sign, because it is similar to the effect sign, because it can understand other meanings from the power of the effect sign. As it says in this treatise: 'Include it in the category of similarity.' It is not a real effect sign, because it has no causal relationship with the dharma to be proven, because it is simultaneous with the dharma to be proven. Considering this meaning, the debate and refutation are made through the non-composite way. The power of the previous life has become the power of the effect sign, which does not mean that the present form is a sign. For example, the eye consciousness sees the color of the fire, and through this power, it can understand that the tactile sensation of the fire is hot, but this is not a measure of tactile sensation, because tactile sensation is not the object of eye consciousness. This is the view of the sutra. The proof of the relationship of the effect sign is the measure of determining cause and effect. To prove with a measure that has harmful reversal. The first view is: the declarer says that even without fire, there will be smoke, because smoke will also be produced from the crown of Indra. Smoke, as the subject of proof, you have no cause, because you are not produced from fire. If you admit it, then things will not be occasional, because production does not depend on cause. Just not having a cause does not make things not occasional, because smoke will be produced from the crown of Indra. If you say so, then the crown of Indra is not the cause of smoke either, because even without it, smoke will be produced from fire. In the end, the presence or absence of fire is not the cause, so the fault of becoming causeless cannot be avoided. If you do not understand the key to this reasoning, you cannot prove that it is causeless just because the smoke is not produced from fire, because people think that the crown of Indra is the cause. Concerning the sign of nature Second, regarding the sign of nature, identify the three meanings of combination, and the two ways of proving the sign. First, there are two situations: distinguishing when explaining, and confusing into one when applying. The first situation also has two: distinguishing different ways of excluding others, and how to summarize them into one by excluding others. The first is: excluding others, that is, the substance of sound is not sound, not permanent, not created, which is the exclusion of non-affirmative negation.
གསུམ་དང་ལྡན་པས་བློའི་སེལ་བ་དོན་སྤྱི་གསུམ་རྟོག་བློ་ལ་སྣང་བར་ འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་སྤྱི་གསུམ་སོ་སོར་བཟུང་ནས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་སྒོ་ནས་རྟགས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་དོན་གསུམ་སོ་སོར་འཇོག་གོ །ཅིའི་ཕྱིར་ལྡོག་པ་གསུམ་དུ་ དབྱེར་ཡོད་ཅེ་ན། སྒྲའི་རྫས་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་མཉན་བྱ་དང་སྐད་ཅིག་མ་དང་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྒྲ་མིན་ལས་ལྡོག་པ་སོགས་གསུམ་དུ་དབྱེར་རུང་ ངོ་། །བློ་ལ་གསུམ་ཇི་ལྟར་སྣང་ཞེ་ན། བློ་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་གསུམ་བཟུང་ནས་དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་གསུམ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་དབང་གིས་དེ་མིན་གསུམ་དང་ བྲལ་བར་སྣང་ངོ་། །འདི་ལ་སོང་ཚོད་དོན་སྤྱི་གསུམ་ཡིན་ཡང་། དེ་མིན་གསུམ་དང་བྲལ་བར་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གསུམ་སྦྱོར་བའི་དོན་གསུམ་དུ་འགོད་པར་རློམ་པ་ལས་རྣམ་ པར་བཞག་གོ །གལ་ཏེ་རྟགས་སུ་སོང་བ་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་ན་རྟགས་ལ་རྟགས་འཛིན་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་ཞེ་ན། རྟགས་སུ་བཀོད་པར་རློམ་པའི་དངོས་པོ་རང་མཚན་ལས་སྐྱེ་བས་རློམ་ཚོད་ལས་སྐྱེ་ཚུལ་རྣམ་པར་བཞག་གོ ། 1-518 དཔེར་ན། དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་ཡོད་པར་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལ་ལྡོག་པ་གསུམ་ནི་དོན་ གྱི་སེལ་བ་ཡིན་ལ། དེ་མིན་དང་བྲལ་བར་སྣང་བ་གསུམ་ནི་ལྡོག་པའི་སེལ་བ་ཡིན་ནོ། །དོན་སྤྱི་གསུམ་ནི་བློ་ཡི་སེལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པའི་གཞན་སེལ་གྱིས་ནི། སྒྲ་དང་མི་རྟག་པ་དབྱེར་མེད་དུ་བཟུང་ནས་སྒྲ་ལ་རྟག་པར་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པར་བྱེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པའི་གཞན་སེལ་བདེན་ན། གཅིག་དུ་སྡུད་པ་ཅིའི་ཕྱིར་རྟགས་ སྦྱོར་དོན་གསུམ་དུ་སོང་བ་དངོས་པོ་མིན་ཞེ་ན། རང་མཚན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ སྒྲ་དོན་གྱི་སྟེང་དུ་དགག་སྒྲུབ་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ། དེ་ལས་དོན་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འཇུག་པ་པོས་སྒྲ་དོན་ལ་དོན་དུ་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས་དེ་དང་རྗེས་ སུ་མཐུན་པའི་དོན་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་སུ་བློའི་སྣང་བ་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱས་པ་ཡིན་ཡང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱས་པར་སྣང་བ་དང་ཞེན་པས་ཞེན་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་དགག་སྒྲུབ་བྱས་པ་ན་འདོད་པའི་དོན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དེ། 1-519 ཇི་སྐད་དུ། ཕྱི་རོལ་རྟེན་མིན་སྒྲ་དོན་ལ། །བརྟེན་ནས་འདིར་ནི་སྒྲུབ་པ་དང་། །དགག་པ་ཐམས་ཅད་འདོད་པ་ཡིན། །དེ་འདྲ་མེད་ཀྱང་ཆོས་ཅན་དེ། །དེ་
【現代漢語翻譯】 由於具備三種條件，心識的遣除（藏文：སེལ་བ་，含義：消除、去除）才能使三種共相（藏文：དོན་སྤྱི་གསུམ་，含義：三種共相）顯現於分別念（藏文：རྟོག་བློ་，含義：分別念）中。分別把握這三種共相，並通過區分三種不同的遮返（藏文：ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་གསུམ་，含義：三種不同的遮返），來分別確立論式（藏文：རྟགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་，含義：論式）的三種意義（藏文：དོན་གསུམ་，含義：三種意義）。 為什麼可以區分三種遮返呢？因為聲音的實體（藏文：སྒྲའི་རྫས་，含義：聲音的實體）本身就具有可聽性（藏文：མཉན་བྱ་，含義：可聽性）、剎那性（藏文：སྐད་ཅིག་མ་，含義：剎那性）和由因緣所生（藏文：རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་，含義：由因緣所生）這三種性質，因此可以區分與非聲音的遮返等三種。 這三種共相如何顯現於心識中呢？把握顯現於心識中的三種相狀（藏文：རྣམ་པ་གསུམ་，含義：三種相狀），由於執著于外境的聲音、無常等三種顯現，因此顯現為與非此三者分離。雖然這裡所呈現的似乎是三種共相，但由於顯現為與非此三者分離，所以妄想將外境的三種意義安立為論式的三種意義，從而進行分別。 如果作為理由（藏文：རྟགས་，含義：理由）呈現的是虛構（藏文：སྒྲོ་བཏགས་，含義：虛構）的，那麼如何對理由產生理由的認識（藏文：རྟགས་འཛིན་，含義：對理由的認識）呢？因為妄想安立為理由的事物是從自相（藏文：རང་མཚན་，含義：自相）中產生的，所以可以分別妄想呈現的產生方式。 例如，當將無作用（藏文：དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་，含義：無作用）安立為理由時，就會產生認為非為複合的虛空（藏文：འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་，含義：非為複合的虛空）具有無作用的分別念。這裡，三種遮返是意義的遣除，顯現為與非此分離的三種是遮返的遣除，三種共相是心識的遣除。 第二，以歸納為一的排除異體（藏文：གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པའི་གཞན་སེལ་，含義：歸納為一的排除異體），可以斷除將聲音和無常無差別地把握，並執著聲音為常的增益（藏文：སྒྲོ་འདོགས་，含義：增益）。如果區分異體的排除異體是真實的，那麼為什麼歸納為一的三種論式意義不是事物呢？因為不能作為自相的否定和肯定（藏文：དགག་སྒྲུབ་，含義：否定和肯定）的事物所依（藏文：དངོས་རྟེན་，含義：事物所依），並且由於在例子（藏文：དཔེ་，含義：例子）中沒有隨同（藏文：རྗེས་འགྲོ་，含義：隨同），所以理由不能成立。 那麼，在聲音的意義上進行否定和肯定就沒有必要了嗎？因為不能從中獲得意義嗎？不是的。因為入行者（藏文：འཇུག་པ་པོས་，含義：入行者）執著聲音的意義而進入，所以可以獲得與此相應的意義。並且，雖然實際上是對心識的顯現進行否定和肯定，但由於顯現和執著于對外境的意義進行否定和肯定，所以在與執著方式相符地進行否定和肯定時，就能圓滿所希望的意義，因此沒有過失。 如經中所說：『並非外境所依的聲音意義，依靠於此而進行成立和否定，都是所希望的。即使沒有這樣的法，有法（藏文：ཆོས་ཅན་，含義：有法）也是如此。』
【English Translation】 Because of possessing three conditions, the elimination (Tibetan: སེལ་བ་, meaning: elimination, removal) of mind can make the three generalities (Tibetan: དོན་སྤྱི་གསུམ་, meaning: three generalities) appear in the conceptual mind (Tibetan: རྟོག་བློ་, meaning: conceptual mind). Grasping these three generalities separately, and by distinguishing three different negations (Tibetan: ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་གསུམ་, meaning: three different negations), the three meanings (Tibetan: དོན་གསུམ་, meaning: three meanings) of the argument (Tibetan: རྟགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་, meaning: argument) are established separately. Why can three negations be distinguished? Because the substance of sound (Tibetan: སྒྲའི་རྫས་, meaning: substance of sound) itself has the three characteristics of being audible (Tibetan: མཉན་བྱ་, meaning: audible), momentary (Tibetan: སྐད་ཅིག་མ་, meaning: momentary), and produced by causes and conditions (Tibetan: རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་, meaning: produced by causes and conditions), therefore it is possible to distinguish three such as negation from non-sound. How do these three appear in the mind? Grasping the three aspects (Tibetan: རྣམ་པ་གསུམ་, meaning: three aspects) that appear in the mind, due to clinging to the three appearances of external sound, impermanence, etc., it appears to be separated from the non-three. Although what appears here seems to be three generalities, because it appears to be separated from the non-three, it is falsely assumed that the three meanings of the external object are established as the three meanings of the argument, and thus distinctions are made. If what is presented as a reason (Tibetan: རྟགས་, meaning: reason) is fabricated (Tibetan: སྒྲོ་བཏགས་, meaning: fabricated), how can the cognition of the reason (Tibetan: རྟགས་འཛིན་, meaning: cognition of the reason) arise for the reason? Because the object that is falsely assumed to be established as a reason arises from its own characteristic (Tibetan: རང་མཚན་, meaning: own characteristic), the way in which it arises from the false assumption can be distinguished. For example, when emptiness of function (Tibetan: དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་, meaning: emptiness of function) is established as a reason, a conceptual thought arises that the unconditioned space (Tibetan: འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་, meaning: unconditioned space) has emptiness of function. Here, the three negations are the elimination of meaning, the three that appear to be separated from the non-three are the elimination of negation, and the three generalities are the elimination of mind. Secondly, by the exclusion of others that is condensed into one (Tibetan: གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པའི་གཞན་སེལ་, meaning: exclusion of others that is condensed into one), the superimposition (Tibetan: སྒྲོ་འདོགས་, meaning: superimposition) of grasping sound and impermanence as inseparable and clinging to sound as permanent can be cut off. If the exclusion of others that distinguishes differences is true, then why are the three meanings of the argument that are condensed into one not things? Because it cannot serve as the object of support (Tibetan: དངོས་རྟེན་, meaning: object of support) for the affirmation and negation (Tibetan: དགག་སྒྲུབ་, meaning: affirmation and negation) of its own characteristic, and because there is no concomitance (Tibetan: རྗེས་འགྲོ་, meaning: concomitance) in the example (Tibetan: དཔེ་, meaning: example), the reason cannot be established. Then, is it unnecessary to perform affirmation and negation on the meaning of sound? Because meaning cannot be obtained from it? No. Because the practitioner (Tibetan: འཇུག་པ་པོས་, meaning: practitioner) enters by clinging to the meaning of sound, meaning that is in accordance with it can be obtained. And, although in reality affirmation and negation are performed on the appearance of the mind, because it appears and is clung to that affirmation and negation are performed on the meaning of the external object, there is no fault because the desired meaning is completely fulfilled when affirmation and negation are performed in accordance with the way of clinging. As it is said in the scripture: 'The meaning of sound that is not the support of the external object, relying on this, all establishment and negation are desired. Even if there is no such dharma, the subject (Tibetan: ཆོས་ཅན་, meaning: subject) is like that.'
དག་དང་ནི་འབྲེལ་པར་སྣང་། །ཞེས་པ་ དང་། འབྲེལ་པ་འགའ་ལས་དེ་ལྡན་ཉིད། །མིན་ཡང་མཐོང་བའི་སྦྱོར་དེས་ན། །དེ་དག་སླད་པའང་ཤེས་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་ཚིག་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ནི། དངོས་སུ་སྒྲ་དོན་ལ་ དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་དང་། དེ་ནས་གཉིས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པར་སྣང་བ་དང་། ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་དེ་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པར་ཞེན་པར་བསྟན་ནོ། །རིགས་པ་གཞན་ཡང་སྟོན་པ་ནི་ སྒྲའི་སྟེང་དུ་རྟག་པ་བཀག་པ་དང་མ་བྱས་པ་བཀག་པ་གཉིས་རྫས་སུ་གྲུབ་བམ་མ་གྲུབ། གྲུབ་ན། གཉིས་པོ་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། གལ་ཏེ་རྫས་གཅིག་གོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྒྲ་རྟོག་ གིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་དགག་སྒྲུབ་དངོས་སུ་བྱེད་པ་ན། རང་མཚན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་སྒྲ་རྟག་པ་བཀག་པ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་དང་། མ་བྱས་པ་བཀག་པ་ཡང་ དངོས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་རྟོག་གཉིས་ཀྱིས་རང་མཚན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་གང་ཞིག དོན་རྫས་གཅིག་ལ་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་གཅིག་གིས་འཛིན་མི་འཛིན་ཆ་གཉིས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-520 འདོད་ན་སྒྲའི་སྟེང་ན་སྒྲ་རྟག་པ་འགོག་པའི་སྒྲ་རྟོག་དང་། མ་བྱས་པ་འགོག་པའི་སྒྲ་རྟོག་གཉིས། སྒྲ་རྟག་འཛིན་དང་མ་བྱས་པར་འཛིན་པ་སེལ་བྱེད་སོ་སོར་འཇུག་མི་དགོས་པར་ཐལ། འདོད་ པ་དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཆ་ཤས་སྒྲོ་འདོགས་ཇི་སྙེད་པ། །དེ་བསལ་ཕྱིར་ན་ངེས་པ་དང་། སྒྲ་ཡང་དེ་སྙེད་ཁོ་ན་ངེས། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་ སྒྲུབ་པ་ན། བྱས་པ་ཡང་སྒྲུབ་པར་ཐལ། དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་སྒྲ་རྟོག་གིས་རང་མཚན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་གང་ཞིག སྒྲའི་སྟེང་དུ་བྱས་མི་རྟག་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྫས་གཅིག་ལ་རང་ མཚན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློས། རྫས་ཀྱི་ཆ་ཤས་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་རྣམ་གཞག་ནི། དོན་སྤྱི་གསུམ་ལ་ཕྱི་རོལ་དུ་ཞེན་ ནས་སྣང་བཏགས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྒྲ་ཉིད་ལ་དོན་གསུམ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །རང་འགྲེལ་ལས། འཆད་པ་པོ་རྣམས་ནི་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་འབྱེད་ཀྱི། འཇུག་ པ་པོ་རྣམས་ནི་དེ་ལྟར་མིན་ཏེ། རང་གི་དམིགས་པ་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་པར་སེམས་སོ། །ཞེས་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་གིས་ཀྱང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ལྡོག་པར་རློམ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དང་། 1-521 བསྟན་བཅོས་འདིར་ཡང་། འཆད་ཚེ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བས་མཁས། །འཇུག་ཚེ་གཅིག་དུ་འཁྲུལ་བས་ཐོབ། །ཅེས་པ་དང་། འཆད་ན་གཉིས་སུ་ཡོད་མོད་ཀྱི། །འཇུག་པའི་ཚེ་ན་རྣམ་དབྱེར་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། གང་དག་རྣམ་གཞག་གི་ཚུལ་གཉིས་མ་ཤེས་པར་རང་མཚན་ལ་དངོས་སུ་དགག
【現代漢語翻譯】 『與彼等相關聯而顯現。』 並且，由於某些關聯而具有彼等。 即使並非如此，由於見到之結合， 也不知曉彼等是混淆的。』 如是說之故。 於此，前兩句是實際對聲音和意義進行肯定和否定，然後兩句是對外境進行肯定和否定，最後兩句是顯示執著于對彼等進行肯定和否定。 進一步闡述推理是： 在聲音之上，對常和無作的否定，二者是作為實體成立還是不成立？ 如果成立，那麼二者是實體相同還是不同？ 如果說是實體相同，那麼當聲音的分別念實際對外境進行肯定和否定時，必須將自相作為實際對象。 如果這樣，那麼聲音否定常是作為實際對象，否定無作也必然是作為實際對象，因為聲音的兩個分別念將自相作為實際對象。 對於一個實體，具有自相之對象的一個心識，不可能同時存在執持和不執持兩種情況。 如果承認，那麼在聲音之上，聲音的分別念否定聲音的常，以及否定無作的分別念，不需要分別運用執持聲音的常和執持無作，因為所承認的就是這樣。 如《釋量論》所說：『有多少部分被安立，爲了遣除彼等而有決定，聲音也僅僅決定為那麼多。』 此外，當論證聲音的無常時，也必然論證有為，因為進行肯定和否定的聲音分別念將自相作為實際對象，聲音之上有為和無常是同一實體，並且對於一個實體，以自相作為實際對象的智慧，不可能同時存在將實體的部分作為實際對像和不作為實際對像兩種情況。 第二，關於混淆為一的分類是： 對外境的三個總相執著，沒有區分顯現和安立，對外境的聲音本身顯現為三種意義，執著於此並進行運用。 《自釋》中說：『講法者是這樣進行區分的，但運用者不是這樣，認為自己的目標就是真如。』 法稱也說：『因為認為會轉變為自己的特徵。』 並且，在本論中也說：『講解時以區分而精通，運用時以混淆為一而獲得。』 『講解時雖有二，但運用時沒有分別。』 如是說。 那些不瞭解兩種分類方式，而直接對自相進行否定的人。
【English Translation】 'Appear related to those.' And, due to some relation, it possesses those. Even if it is not so, due to the combination of seeing, It is not known that those are confused.' Therefore, it is said. Here, the first two sentences are actually affirming and negating sound and meaning, then the two sentences are affirming and negating external objects, and the last two sentences are showing attachment to affirming and negating those. Further elaboration of reasoning is: On sound, is the negation of permanence and non-action established as an entity or not? If it is established, then are the two entities the same or different? If it is said that the entities are the same, then when the conceptual mind of sound actually affirms and negates external objects, it must take the self-characteristic as the actual object. If so, then the sound negating permanence is taken as the actual object, and the negation of non-action must also be taken as the actual object, because the two conceptual minds of sound take the self-characteristic as the actual object. For one entity, it is impossible for one mind that has the object of self-characteristic to simultaneously hold and not hold. If admitted, then on sound, the conceptual mind of sound negating the permanence of sound, and the conceptual mind negating non-action, do not need to separately apply holding the permanence of sound and holding non-action, because what is admitted is like that. As the Pramanavarttika says: 'However many parts are imputed, there is determination to eliminate those, and sound is only determined as that many.' In addition, when proving the impermanence of sound, it is also necessary to prove action, because the conceptual mind of sound that affirms and negates takes the self-characteristic as the actual object, and action and impermanence on sound are the same entity, and for one entity, with the wisdom that takes the self-characteristic as the actual object, it is impossible to simultaneously have the parts of the entity as the actual object and not as the actual object. Second, the classification of confusing into one is: Clinging to the three general characteristics of external objects, without distinguishing between appearance and imputation, clinging to the sound of the external object itself as manifesting as three meanings, and applying it. The Self-Commentary says: 'The explainers distinguish in this way, but the appliers do not, thinking that their own object is the very suchness.' Dharmottara also said: 'Because they presume to revert to their own characteristics.' And, in this treatise it is also said: 'When explaining, one is skilled by distinguishing, when applying, one obtains by confusing into one.' 'When explaining, there are two, but when applying, there is no distinction.' Thus it is said. Those who do not understand the two modes of classification, and directly negate the self-characteristic.
་སྒྲུབ་བྱེད་པར་སྨྲ་བས་ནི་རང་གི་དེ་ཉིད་སྟོན་པར་ཟད་དོ། ། གཉིས་པ་ཚུལ་སྒྲུབ་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་ རྟོགས་པར་སླ་ལ། རྗེས་འགྲོ་ནི། མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་སྒྲུབ་སྟེ། མཐུན་དཔེ་བཀོད་པའི་དགོས་པ་ནི། ཁྱབ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི། བུམ་པ་ནི་གྲུབ་ཙམ་ཉིད་ནས་འཇིག་ པར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་འཇིག་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ཚོགས་ཐ་མས་འབྲས་བུ་ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་སྐྱེད་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་ངེས་སུ་གྲུབ་ པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཚོགས་དང་པོས་ཀྱང་མྱུ་གུ་སྐྱེད་ངེས་སུ་ཐལ། ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ་ནུས་པ་གོང་ ནས་གོང་དུ་འགྱུར་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྟོས་མེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་མཐའ་གཞན་འགོག་པའི་རིགས་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞལ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་དེ། 1-522 རང་རྒྱུ་ལས་འཇིག་པའི་ངང་ཅན་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེའི་ཚ་བ་བཞིན། རྟགས་འདིས་བུམ་པའི་བྱས་པ་འཇིག་པས་བྱས་པའི་རིགས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཇིག་པར་གྲུབ་སྟེ། བྱས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ རོ། །གང་ལ་འགྱུར་བ་གྲུབ་པ་དེ། གཞན་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འགྱུར། །ཞེས་པ་དང་། རྣམ་ངེས་ལས། གང་ཞིག་གང་ལ་འགྱུར་བ་མཐོང་བ་འདི་ནི་གཞན་ལའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འགྱུར་ཏེ། ཁྱད་ པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ནི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། མཐུན་དཔེ་ལ་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབས་ནས་རྟགས་ཆོས་ཅན་ལ་སྦྱར་བའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པར་ བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དཔེ་དང་རྩོད་གཞི་ལ་མཚུངས་པར་བསྟན་ནས་གང་སྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཆོས་སུ་མཚུངས་པར་བསྟན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་གྱིས་བུམ་པའི་འཇིག་པ་ བུམ་པ་དང་དོན་གཅིག་ཏུ་བྱེད་དམ་ཐ་དད་དུ་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན། བུམ་པ་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཐལ། རང་རྒྱུ་ལས་འཇིག་པར་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །ཕྱི་མ་ལྟར་ན། འཇིག་རྒྱུས་བུམ་པའི་འཇིག་རྒྱུ་མ་བྱས་པར་ཐལ། འཇིག་པ་དོན་གཞན་བྱས་པས་བུམ་པ་འཇིག་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འཇིག་པ་དངོས་མེད་བྱེད་དམ་དངོས་པོ་བྱེད། 1-523 དང་པོ་མི་འཐད་དེ། དངོས་མེད་སྐྱེད་བྱར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་རྒྱུས་དངོས་མེད་བྱེད་པ་དང་ཅི་ཡང་མི་བྱེད་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། བུམ་པ་དང་ དོན་གཅིག་པ་དང་དོན་གཞན་དུ་བྱེད་པ་གང་རུང་ལས་མི་འདའ་ལ། གཉིས་ཀ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བུམ་པ་འཇིག་པར་སྒ
【現代漢語翻譯】 如果有人說這是能立宗的，那他只是在展示他自己的觀點罷了。第二，關於如何成立宗義，首先，周遍的法性很容易理解。其次，后隨可以通過在同品上成立來論證。設定同品的必要性是爲了確定周遍關係。成立的方式是：瓶子一旦形成，就必然會壞滅，因為它的壞滅不需要依賴其他因素。正如最初的因緣聚合不需要依賴後續的因緣就能產生結果一樣，結果必然會產生。那麼，是否可以得出結論說，最初的幼芽因緣聚合也必然會產生幼芽呢？因為幼芽的產生不需要依賴後續的因緣。不是的，因為幼芽的產生依賴於能量的逐漸增強。 爲了成立不需要依賴的法性，有兩種理路：自續的宗義和遮破他宗的理路。第一種，以瓶子為例，瓶子不需要依賴其他因素而壞滅，因為它是由自身的因緣而產生的。例如，火的熱性。這個論證成立了瓶子的有為法，因為所有具有有為法性質的事物都會壞滅，因為它們在有為法上是相同的。正如《入中論》所說：『對於何者成立了變化，那它自身也會發生改變。』《釋量論》中也說：『凡是看到在某物上發生變化的，那它自身也會發生改變，因為沒有區別。』所有這些宗義都應該理解，通過在同品上成立周遍關係，然後將這個論證應用到所立宗的事物上，從而理解所要成立的結論。並且，在例子和辯論的對象之間展示相似性，然後展示它們在所要成立的法上也是相似的。第二種，其他因素導致的瓶子壞滅，是與瓶子相同還是不同？如果是相同，那麼瓶子的壞滅就不需要依賴其他因素，因為它已經成立是由自身因緣而壞滅的。如果是不同，那麼其他因素就不會導致瓶子的壞滅，因為其他因素導致的壞滅不會導致瓶子的壞滅。此外，壞滅是無實有還是實有？第一種情況不合理，因為無實有不能被產生，並且因導致無實有與什麼都不做是一樣的。第二種情況也不合理，因為它要麼與瓶子相同，要麼與瓶子不同，而這兩種情況都已經被否定了。如果有人說瓶子的壞滅是通過其他因素來實現的，那麼瓶子的壞滅就是通過其他因素來實現的。
【English Translation】 To say that this is what establishes the tenet is merely showing one's own view. Secondly, regarding how to establish the tenet, it is easy to understand the aspect of the property of the subject. As for the subsequent entailment, it is established on the concordant example. The purpose of setting forth the concordant example is to ascertain the pervasion. The way of establishing it is: a vase, as soon as it is produced, is certain to disintegrate, because its disintegration does not depend on other factors. Just as the initial collection of causes produces the result without depending on the subsequent cause, it is established that the result is certain to arise. So, would it follow that the initial collection of causes for a sprout is also certain to produce a sprout, because it produces the sprout without depending on other subsequent causes? No, because it depends on the energy increasing from one stage to the next. To establish the property of the subject as independent, there are two types of reasoning: the self-sufficient reason and the reasoning that refutes other extremes. The first is: the vase, the subject of debate, does not depend on other factors for its disintegration, because it arises from its own causes with the nature of disintegration. For example, the heat of fire. This sign establishes that all phenomena of the nature of being made disintegrate because they are similar in being made. As it says in the Madhyamakavatara: 'For whatever change is established, that itself also changes in nature.' And in the Pramanaviniscaya: 'Whatever is seen to change in something, that also changes in nature, because there is no difference.' This should be understood for all reasons, because it is necessary to understand the object to be proven by establishing the pervasion on the concordant example and then applying that sign to the subject of debate. And it is necessary to show the similarity between the example and the subject of debate, and then to show that they are similar in the dharma that one wishes to establish. The second is: does the disintegration of the vase caused by other factors make the disintegration of the vase the same as or different from the vase? If it is the first, then the disintegration of the vase would not depend on other factors, because it has already been established that it disintegrates from its own causes. If it is the latter, then the disintegration would not cause the disintegration of the vase, because the disintegration caused by other factors would not cause the disintegration of the vase. Furthermore, does the disintegration cause a non-entity or an entity? The first is not acceptable, because a non-entity cannot be produced, and because causing a non-entity and doing nothing are the same. The second is also not acceptable, because it cannot be other than being the same as or different from the vase, and both of these have already been refuted. If it is said that the disintegration of the vase is accomplished through other factors, then the disintegration of the vase is accomplished through other factors.
ྲུབ་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་འབྲེལ་བ་ཅི་ ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། ཡོད་དེ། གཉིས་ཀ་ཡང་བྱས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་རྐྱེན་མཚུངས་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མི་མཚུངས་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་བར་བྱ་ སྟེ་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པ་ནི་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་སྟེ། རྟགས་དང་དགག་བྱའི་ཆོས་གཞི་མཐུན་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །འགོག་ཚུལ་ནི། ཕ་ རོལ་པོས་རྟགས་དང་འགག་བྱའི་ཆོས་གཞི་མཐུན་པར་འདོད་པའི་ཆོན་ཅན་ལ་འགོག་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་དབང་ཕྱུག་དངོས་པོ་ཡང་ཡིན་ལ་རྟག་པ་ཡང་ཡིན་པས། དངོས་པོ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཞུགས་པར་སྨྲ་བའི་ལོག་རྟོག་འགོག་པ་སྟེ། གཞན་གྱིས་རྟག་པར་ཞེན་པའི་དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་མེད་དེ། དོན་བྱེད་ནུས་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱའོ། །འདིའི་ཕྱོགས་ཆོས་ལ་འགའ་ཞིག་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ལ་རྟོག་པས་ནི་འགྱུར་མེད་དུ་རྟོག་ལ། 1-524 དགག་ཆོས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་རྟོག་པས་འགྱུར་བར་རྟོག་གོ །བློ་གཉིས་པོ་འཛིན་སྟངས་འགལ་བར་འཛིན་པས་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་བོ། །ཕྱིར་རྒོལ་འདིའི་ངོར་གྲུབ་ སྟེ། རྟག་པ་དང་དོན་བྱེད་པ་མི་འགལ་བར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དོན་བྱེད་པ་གཉིས་བྲལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པས་སྟོང་བར་སྒྲུབ་པ་ལ་རྟེན་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་དགོས་ སོ། །རིམ་གྱིས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་སྔ་ཕྱི་བྱེ་བྲག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཅིག་པར་བྱེད་པ་ཡང་མིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་དུས་གཅིག་དུ་ སྐྱེ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ནས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ལ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་རྟག་པ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་བཀག་པས་ དངོས་པོ་རྟག་པ་ལས་ལྡོག་པར་གྲུབ་པ་ནི། ལྡོག་པ་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མས་དངོས་སུ་ལྡོག་པ་གྲུབ་པ་ན། ཤུགས་ལ་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་ པས་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མས་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་གྲུབ་ཀྱང་གྲུབ་ཙམ་ནས་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པ་ནི་ལྟོས་མེད་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-525 གནོད་པ་ཅན་ལམ་སྦྱོང་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་མི་རིགས་ཏེ། ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པར་གྲུབ་པ་ན། རྟག་པ་ལས་ལྡོག་པ་ཡང་གྲུབ་པས་གནོད་པ་ཅན་ གྱི་ཚད་མ་དོན་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདི་གཉིས་ཀྱི་ཕྱི་རྒོལ་ཐ་དད་དོ། །དེ་ཡང་གཏན་ནས་མི་འཇིག་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཡོད་པར་འདོད་པ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་
【現代漢語翻譯】 如果通過成立（聲音）是無常的來成立，那麼有什麼關聯呢？答：有，因為兩者都是被造作的，並且原因和條件相同，沒有理由結果不同。這適用於所有的論證，如前所示。成立反面是具有損害的量，對於在基上與反駁對像相同的事物，稱為具有損害的量。反駁的方式是：反駁那些認為（聲音）是常有，並且是實有的人。這裡，自在（Īśvara）既是實有，又是常有。因此，駁斥了認為實有成立聲音是無常的，是進入不相似方的邪見。可以這樣說：其他人所執著的常有的自在（Īśvara）作為有法，不是實有，因為它缺乏作用。對於這個宗法，有些人認為自在（Īśvara）是常有的，因此認為是不可變的；認為反駁對象的作用是可變的。由於兩種認知方式是矛盾的，因此通過自證現量成立。對於反駁者來說，這是成立的，因為他們認為常有和作用並不矛盾。因此，必須依靠以與作用二者相離的理由，來成立缺乏作用。逐漸地，它不是作用，因為它在幫助結果方面沒有先後差別。也不是統一的，因為所有的結果不是同時產生的。否則，從第二剎那開始，就不會產生結果，因為它在第一個剎那已經完成。通過這個，否定了常有的作用，成立了實有與常有相反，這是很好地成立了反面。 如果具有損害的量直接成立了反面，那麼由於實有必然是無常的，因此無待的理由就沒有意義了，如果這樣說。答：即使具有損害的量成立了實有必然是無常的，但僅僅是成立，並不能成立無常，這取決於無待的理由。認為具有損害的量是道路訓練是不合理的，因為僅僅通過無待的理由成立，就能成立是壞滅的，那麼成立與常有相反也是成立的，因此具有損害的量就變得沒有意義了。因此，這兩者的反駁者是不同的。也就是說，認為事物存在是因為它根本不會壞滅，這是具有損害的量。
【English Translation】 If establishing (sound) as impermanent is established, what is the connection? Answer: There is, because both are similar in being created, and since the causes and conditions are the same, it is unreasonable for the results to be different. This applies to all arguments, as shown above. Establishing the opposite is a means of valid cognition that is harmful. For things that are the same in basis with the object to be refuted, it is called a means of valid cognition that is harmful. The way to refute is: to refute those who believe that (sound) is permanent and is also a real entity. Here, Īśvara (自在) is both a real entity and permanent. Therefore, it refutes the wrong view that says that establishing sound as impermanent is entering into the dissimilar side. One can say: The permanent Īśvara (自在) that others cling to, as the subject, is not a real entity, because it is devoid of function. For this subject, some think that Īśvara (自在) is permanent, therefore they think it is immutable; thinking that the function of the object to be refuted is mutable. Since the two ways of cognition are contradictory, it is established by self-cognition directly. For the refuter, this is established, because they believe that permanence and function are not contradictory. Therefore, it is necessary to rely on the reason of being separate from both functions to establish the emptiness of the ability to function. Gradually, it is not a function, because there is no difference in the order of helping the result. Nor is it unified, because all the results are not produced at the same time. Otherwise, from the second moment, no result will be produced, because it is completed in the first moment. By this, negating the function of permanence, establishing that the real entity is the opposite of permanence, this is a well-established opposite. If the means of valid cognition that is harmful directly establishes the opposite, then since the real entity is necessarily impermanent, the unconditioned reason is meaningless, if you say so. Answer: Even if the means of valid cognition that is harmful establishes that the real entity is necessarily impermanent, but merely establishing it does not establish impermanence, which depends on the unconditioned reason. It is unreasonable to think that the means of valid cognition that is harmful is a path training, because merely by establishing through the unconditioned reason, it can be established that it is destructive, then establishing the opposite of permanence is also established, therefore the means of valid cognition that is harmful becomes meaningless. Therefore, the refuters of these two are different. That is, thinking that things exist because they will never be destroyed, this is a means of valid cognition that is harmful.
ཚད་མ་ སྟོན་ལ། མཐར་འཇིག་པར་ངེས་ཀྱང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པ་མིན་ཞེས་པའི་གནས་མ་བུ་པའི་སྡེ་པ་ལྟ་བུ་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་འགོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དག་གི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ནི་ བློ་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། གནས་ཚུལ་ལ་ཐ་དད་མིན་ཏེ། ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བློ་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ལ་ ཕྱི་རོལ་དུ་ཞེན་ནས་དཔག་བྱ་དཔོག་བྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དཔག་བྱ་དཔོག་པར་བྱེད་པ་ཡི། །དོན་གྱི་ཐ་སྙད་གནས་པ་འདི། །ཤེས་པ་ལ་གྲུབ་ཐ་དད་ལ། །རྟེན་ ནས་རྣམ་པར་བརྟག་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དོན་གྱིས་དོན་རྟོགས་ཕྱིར་དོན་ལ་ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་རྟགས་སུ་འགོད་བྱ་དོན་ལ་གནས་པ་ལ་དགོངས་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། ། 1-526 གལ་ཏེ་འདིའི་རྟགས་སྦྱོར་དོན་གསུམ་དོན་ལ་ཐ་དད་མེད་ན། ཆོས་ཅན་ཉིད་ཀྱིས་རྟགས་འཛིན་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་སྐྱེད་པར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། རྟགས་སུ་འགོད་བྱ་རང་མཚན་པ་ལས་སྐྱེ་ བ་ལ་རྟགས་ལས་སྐྱེ་བར་ཞེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པར་རློམ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་ཚུལ་ ལ། རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་གཉིས་ཀས་རྟགས་འཛིན་པར་མཚུངས་ཏེ། འབྲེལ་ཡུལ་གྱི་ཆོས་དང་འབྲེལ་པོའི་རྟགས་གཉིས་ཀ་ལ་བཟུང་བར་འབྲེལ་པ་འཛིན་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་རྟགས་འཛིན་ གྱིས་དཔེའི་སྟེང་དུ་འབྲེལ་པ་འཛིན་ལ། རྗེས་དཔག་གིས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་འཛིན་པར་བྱེད་པ་དང་། རྟགས་གཙོ་བོར་འཛིན་པ་དང་། རྟགས་ཅན་གཙོ་འཛིན་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཆེས་བཞེད་དོ། །རྒྱན་གྱིས་ ཁྱད་པར་གྱི་བློས་རྟགས་བཟུང་ཡང་། རྟགས་འཛིན་གྱི་བློ་གཞན་ཡིན་པར་བྱ་དགོས་ན། རྟགས་འཛིན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་སུན་ཕྱུང་ནས། རང་ལུགས་ལ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་ཐ་མི་ དད་པའི་ཕྱིར་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་ལ་རྟགས་འཛིན་དུ་བཞེད་ལ། འབྲས་རྟགས་ཀྱི་རྟགས་འཛིན་ནི་ལ་ལ་དུ་བ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་ལྟ་བུ་ལ་འདོད་དོ། །དང་པོ་མི་རིགས་ཏེ། རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་བསྒྲུབ་བྱ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་གྱི་རྟགས་འཛིན་པ་མིན་ཏེ། 1-527 དཔེའི་སྟེང་དུ་ཁྱབ་འབྲེལ་དང་། ཆོས་ཅན་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་སེམས་གཉིས་ཀྱིས་སྔར་བཟུང་ཟིན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་འགའ་ཞིག་ལ་དམིགས་པའི་བློ་སྐྱེས་པ་ལ་རྟགས་ཅན་གྱི་བློར་ འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་རྟོགས་པའི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟགས་འཛིན་གྱིས་ཚུལ་གསུམ་བཟུང་བའི་འོག་རོལ་ཏུ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་དམིགས་པའི་བློ་སྐྱེས་པ་ ལ་རྗེས་དཔག་ཞེས་བརྗོད་ད
【現代漢語翻譯】 量（Tshad ma） 對於聲明『雖然最終會消亡，但成立之後並非立即消亡』的如正量部（Gnas ma bu pa'i sde pa），爲了確立無待之相。 這些相的法、有法、關係三者，僅僅在心識上顯現為不同，但實際上並非不同，因為它們必定是無待之相的單一自性。因此，執著於心識上顯現的不同，而施設所量和能量的名稱。 『能量和所量的，意義的名稱存在於，認知上成立的差異，依賴於分別』，如是說。如果有人認為這與『爲了通過意義理解意義，在意義上』相矛盾，那麼這是指相所安立之處，因此沒有過失。 如果此處的相、關係、意義三者在意義上沒有差別，那麼有法本身就會產生相的執取，而不是相產生執取，因為執著于從自相產生的相，並自認為已經安立了相。 相的執取，心識的自性和產生的狀態是怎樣的呢？在法勝（Chos mchog）的觀點中，相和有法的兩種認知在執取相上是相同的，因為不能在關係的對象法和關係的相兩者都被執取時，才執取關係。然而，相的執取在例子上執取關係，而比量在有法上執取，並且認為主要執取相和主要執取有法之間有很大的差別。如果通過特徵的認知執取相，也必須有其他的相執取認知，那麼相的執取將變成無窮無盡，因此反駁說，在自宗中，由於自性之相和有法沒有差別，因此認為有法的認知就是相的執取。而對於果相的相執取，則認為是見到煙的現量等。首先這不合理，因為有法的認知僅僅指向所立，而不是執取相， 依賴於先前已經執取的在例子上成立周遍關係，以及在有法上成立同品遍在和異品遍無的兩種心識，而產生緣于某個所立的認知，這被認為是有法的認知。也就是說，依賴於了知同品遍在和異品遍無的作用，在相執取執取了三相之後，產生緣于所立的認知，這被稱為比量。
【English Translation】 Pramana (Tshad ma) Regarding the Gnas ma bu pa'i sde, which states, 'Although it is certain to perish eventually, it does not perish immediately after being established,' it is to establish the independent sign. The three aspects of these signs—property, subject, and relation—merely appear as distinct in the mind, but in reality, they are not distinct, because they are necessarily of the single nature of an independent sign. Therefore, clinging to the distinctions that appear in the mind, one applies the terms 'object of inference' and 'means of inference'. 'The names of the meanings of the means of inference and the object of inference, reside in, the differences established in cognition, relying on discrimination,' it is said. If one thinks that this contradicts 'in order to understand meaning through meaning, in meaning,' then this refers to the place where the sign is established, so there is no fault. If the three aspects of sign, relation, and meaning here are not different in meaning, then the subject itself will generate the apprehension of the sign, and not the sign generate the apprehension, because it clings to the sign arising from its own character and presumes to have established the sign. What is the nature of the apprehension of the sign, the nature of the mind, and the manner of its arising? According to Chos mchog's view, both the cognition of the sign and the cognition of the subject are the same in apprehending the sign, because it is not permissible to apprehend the relation when both the object of the relation and the sign of the relation are apprehended. However, the apprehension of the sign apprehends the relation on the example, while inference apprehends it on the subject, and it is considered a great difference to primarily apprehend the sign and primarily apprehend the subject. If the sign is apprehended by the cognition of distinction through characteristics, and another cognition of sign apprehension is required, then the sign apprehension will become infinite, so it is refuted that in one's own system, since the nature of the sign and the subject are not different, the cognition of the subject is considered the sign apprehension. And for the sign apprehension of the effect sign, it is considered to be like the direct perception of seeing smoke, etc. First, this is not reasonable, because the cognition of the subject only focuses on what is to be proven, and does not apprehend the sign, Relying on the two minds that have already apprehended the pervasion relation on the example and the establishment of the property of the subject on the subject, the arising of a cognition that focuses on something to be proven is considered the cognition of the subject. That is to say, relying on the action of understanding the property of the subject and the pervasion, after the sign apprehension has apprehended the three aspects, the arising of a cognition that focuses on what is to be proven is called inference.
ོ། །ཕྱི་མ་ཡང་མི་འཐད་དེ། རྗེས་དཔག་ལ་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་རྒྱུར་མི་དགོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་འཛིན་གྱི་མངོན་སུམ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་དང་རྣམ་ འགྲེལ་མཛད་པ་གཉིས་ཀས་རྟོག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་འཐད་ཕྱོགས་ལ་ངོ་བོ་དང་སྐྱེ་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་འཛིན་པ་གཉིས་སོ། །གང་རུང་རེ་རེ་ཙམ་ འཛིན་པ་ནི། རྗེས་དཔག་གི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་རྟགས་འཛིན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རེ་རེ་བཟུང་བས་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚུལ་རེ་རེ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་དཔག་གི་རྟེན་ནི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཕྱོགས་ཆོས་འཛིན་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའི་རྗེས་སུ་ཆོས་ཅན་ལ་རྟགས་ལྡན་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་ལ། 1-528 ཁྱབ་པ་ངེས་པ་ནི་དཔེའི་སྟེང་དུ་ཁྱབ་འབྲེལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་གཉིས་གང་རུང་རེ་རེ་ཙམ་ནི་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་མིན་ ཏེ། རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱིས་རྗེས་དཔག་གི་རྒྱུ་བྱེད་པར་བཤད་ལ། རེ་རེས་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱོགས་ཁྱབ་རེ་རེ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་ གྱིས་རྟགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་རྗེས་དཔག་གི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་ཏེ། དྲན་པས་བར་དུ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སྐྱེ་ཚུལ་ལ། རང་བཞིན་གྱི་ རྟགས་འཛིན་སེམས་ནི། སྒྲ་རང་མཚན་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་ཐོས་པའི་རྗེས་སུ་སྒྲ་བྱས་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྐྱེ་ལ། དེ་ལས་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་འཛིན་སེམས་སྐྱེ་ཞིང་། དཔེའི་སྟེང་དུ་ཁྱབ་འབྲེལ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྐྱེས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཁྱབ་འབྲེལ་འཛིན་པའི་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་སྐྱེའོ། །རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་གཉིས་པོའི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པའི་བློ་སྐྱེ་ ཞིང་དེ་ལས་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །འབྲས་རྟགས་ལ་ལ་དུ་བ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་ཉིད་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པས་དེ་ལས་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་སྐྱེ། 1-529 དེའི་སྟེང་དུ་རྒྱུ་འབྲས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྐྱེས་པ་ནི་ཁྱབ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་འབྲེལ་པ་འཛིན་པའི་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་སྐྱེའོ། །དེ་ལས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྦྱོར་ རོ། །འདིར་བར་དུ་ཆོད་བྱེད་ཀྱི་དྲན་པ་ནི། རྟགས་འཛིན་སེམས་གཉིས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ཚུལ་དྲན་པའི་བློ་དེ་སྒྲུབ་ངག་གིས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པའི་དྲན་པ་དེ་ཉིད་དོ། ། འགའ་ཞིག་གིས་ ཕྱོགས་ཆོས་སྔོན་འགྲོ་དང་། ཁྱབ
【現代漢語翻譯】 此外，后一種觀點也是不合理的，因為這將導致推理不需要以對標誌的認知作為其心理基礎；並且對標誌的認知顯現也是不合理的，因為《經部》和《釋量論》的作者都說它是分別念。在合理的方面，分為本體和產生方式兩部分。第一部分包括對同品周遍（pakṣa-dharmatā）和周遍（vyāpti）的認知。僅僅認知其中任何一個，都不能成為推理的認知基礎，因為僅僅認知其中一個無法產生推理，並且僅僅成立一個方面也不足以使之成為正確的標誌，而推理的基礎是正確的標誌。因此，認知同品周遍是指在確定同品周遍的量之後，認知到法（dharma）在有法（dharmin）上具有標誌的智慧。認知周遍是指依賴於在例子上建立周遍關係的量，來認知標誌與法之間的關係的智慧。僅僅認知這兩者中的任何一個都不是對標誌的認知，因為對標誌的認知被認為是推理的原因，而僅僅認知其中一個無法產生推理，並且僅僅同品周遍或周遍中的一個也不能構成正確的標誌。正如導師（Dignāga陳那）所說，對標誌的認識不是推理的直接原因，因為它被記憶所中斷，因此它不是直接原因。第二部分是關於產生方式。對於自性因的認知，在通過聲音的自相（svalakṣaṇa）的聽覺認知聽到聲音之後，會產生確定同品周遍的量，從而產生確定同品周遍的認知。依賴於在例子上產生認知周遍關係的量，會產生認知周遍關係的認知。依賴於這兩種對標誌的認知的作用，會產生回憶起三相（trairūpya）的智慧，並由此產生推理。對於果因，看到煙的顯現本身就是確定同品周遍的量，因此會產生確定同品周遍的認知。在此基礎上，產生確定因果關係的量，即確定周遍的量，並由此產生認知關係的認知。之後，如前所述進行結合。這裡，中斷的記憶是指由兩種對標誌的認知所引導的，回憶起三相的智慧，即通過論證將三相帶入記憶中的記憶。有些人認為同品周遍是前提，周遍是... 此外，后一種觀點也是不合理的，因為這將導致推理不需要以對標誌的認知作為其心理基礎；並且對標誌的認知顯現也是不合理的，因為《經部》和《釋量論》的作者都說它是分別念。在合理的方面，分為本體和產生方式兩部分。第一部分包括對同品周遍（pakṣa-dharmatā）和周遍（vyāpti）的認知。僅僅認知其中任何一個，都不能成為推理的認知基礎，因為僅僅認知其中一個無法產生推理，並且僅僅成立一個方面也不足以使之成為正確的標誌，而推理的基礎是正確的標誌。因此，認知同品周遍是指在確定同品周遍的量之後，認知到法（dharma）在有法（dharmin）上具有標誌的智慧。認知周遍是指依賴於在例子上建立周遍關係的量，來認知標誌與法之間的關係的智慧。僅僅認知這兩者中的任何一個都不是對標誌的認知，因為對標誌的認知被認為是推理的原因，而僅僅認知其中一個無法產生推理，並且僅僅同品周遍或周遍中的一個也不能構成正確的標誌。正如導師（Dignāga陳那）所說，對標誌的認識不是推理的直接原因，因為它被記憶所中斷，因此它不是直接原因。第二部分是關於產生方式。對於自性因的認知，在通過聲音的自相（svalakṣaṇa）的聽覺認知聽到聲音之後，會產生確定同品周遍的量，從而產生確定同品周遍的認知。依賴於在例子上產生認知周遍關係的量，會產生認知周遍關係的認知。依賴於這兩種對標誌的認知的作用，會產生回憶起三相（trairūpya）的智慧，並由此產生推理。對於果因，看到煙的顯現本身就是確定同品周遍的量，因此會產生確定同品周遍的認知。在此基礎上，產生確定因果關係的量，即確定周遍的量，並由此產生認知關係的認知。之後，如前所述進行結合。這裡，中斷的記憶是指由兩種對標誌的認知所引導的，回憶起三相的智慧，即通過論證將三相帶入記憶中的記憶。有些人認為同品周遍是前提，周遍是...
【English Translation】 Furthermore, the latter view is also unreasonable, because it would entail that inference does not require cognition of the sign as its mental basis; and the manifest cognition of the sign is unreasonable, because both the Sutra and the author of the Compendium on Valid Cognition (Pramāṇasamuccaya) state that it is conceptual. In terms of the reasonable aspect, there are two parts: the entity and the manner of arising. The first part includes cognition of the property of the subject (pakṣa-dharmatā) and pervasion (vyāpti). Merely cognizing either one of these is not suitable as the cognitive basis of inference, because merely grasping one of them cannot generate inference, and merely establishing one aspect is not sufficient to make it a correct sign, and the basis of inference is a correct sign. Therefore, cognizing the property of the subject is the wisdom that, following the valid cognition that ascertains the property of the subject, cognizes that the subject possesses the sign. Cognizing pervasion is the wisdom that, relying on the valid cognition that establishes the pervasive relationship on the example, cognizes the relationship between the sign and the property. Merely cognizing either one of these two is not the cognition of the sign, because the cognition of the sign is said to be the cause of inference, and merely cognizing one of them cannot generate inference, and merely the property of the subject or pervasion alone cannot become a correct sign. As the teacher (Dignāga) said, the knowledge of the sign is not the direct cause of inference, because it is interrupted by memory, so it is not the direct cause. The second part is about the manner of arising. For the cognition of the nature sign, after hearing the sound through the auditory cognition of the sound's own characteristic (svalakṣaṇa), the valid cognition that ascertains the property of the subject arises, and from that arises the cognition of the sign that ascertains the property of the subject. Relying on the valid cognition that arises on the example that cognizes the pervasive relationship, the cognition that cognizes the pervasive relationship arises. Relying on the function of these two cognitions of the sign, the wisdom that remembers the three modes (trairūpya) arises, and from that inference arises. For the effect sign, the very manifestation of seeing smoke is the valid cognition that ascertains the property of the subject, so from that arises the cognition of the sign that ascertains the property of the subject. On top of that, the valid cognition that ascertains the cause-effect relationship arises, which is the valid cognition that ascertains pervasion, and from that arises the cognition of cognizing the relationship. After that, combine as before. Here, the interrupting memory is the wisdom that remembers the modes, led by the two cognitions of the sign, which is the very memory that throws the three modes into the path of memory through argumentation. Some consider the property of the subject to be the premise, and pervasion to be... Furthermore, the latter view is also unreasonable, because it would entail that inference does not require cognition of the sign as its mental basis; and the manifest cognition of the sign is unreasonable, because both the Sutra and the author of the Compendium on Valid Cognition (Pramāṇasamuccaya) state that it is conceptual. In terms of the reasonable aspect, there are two parts: the entity and the manner of arising. The first part includes cognition of the property of the subject (pakṣa-dharmatā) and pervasion (vyāpti). Merely cognizing either one of these is not suitable as the cognitive basis of inference, because merely grasping one of them cannot generate inference, and merely establishing one aspect is not sufficient to make it a correct sign, and the basis of inference is a correct sign. Therefore, cognizing the property of the subject is the wisdom that, following the valid cognition that ascertains the property of the subject, cognizes that the subject possesses the sign. Cognizing pervasion is the wisdom that, relying on the valid cognition that establishes the pervasive relationship on the example, cognizes the relationship between the sign and the property. Merely cognizing either one of these two is not the cognition of the sign, because the cognition of the sign is said to be the cause of inference, and merely cognizing one of them cannot generate inference, and merely the property of the subject or pervasion alone cannot become a correct sign. As the teacher (Dignāga) said, the knowledge of the sign is not the direct cause of inference, because it is interrupted by memory, so it is not the direct cause. The second part is about the manner of arising. For the cognition of the nature sign, after hearing the sound through the auditory cognition of the sound's own characteristic (svalakṣaṇa), the valid cognition that ascertains the property of the subject arises, and from that arises the cognition of the sign that ascertains the property of the subject. Relying on the valid cognition that arises on the example that cognizes the pervasive relationship, the cognition that cognizes the pervasive relationship arises. Relying on the function of these two cognitions of the sign, the wisdom that remembers the three modes (trairūpya) arises, and from that inference arises. For the effect sign, the very manifestation of seeing smoke is the valid cognition that ascertains the property of the subject, so from that arises the cognition of the sign that ascertains the property of the subject. On top of that, the valid cognition that ascertains the cause-effect relationship arises, which is the valid cognition that ascertains pervasion, and from that arises the cognition of cognizing the relationship. After that, combine as before. Here, the interrupting memory is the wisdom that remembers the modes, led by the two cognitions of the sign, which is the very memory that throws the three modes into the path of memory through argumentation. Some consider the property of the subject to be the premise, and pervasion to be...
་པ་སྔོན་འགྲོའི་སྒྲུབ་ངག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་བློ་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཡིན་ལ། རྗེས་སུ་ཁྱབ་པ་དྲན་པའི་བློ་ནི་བར་དུ་ཆོད་བྱེད་ཀྱི་དྲན་ པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་རྟོགས་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་དང་། ཁྱབ་འབྲེལ་རྟོགས་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་གཉིས་ཀ་དགོས་པ་མིན་ པར་ཐལ། ཕྱོགས་ཆོས་སྔོན་འགྲོ་ལ་ཁྱབ་པ་འཛིན་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་མེད། ཁྱབ་པ་སྔོན་འགྲོ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐོག་མར་ཚུལ་གསུམ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་ མ་སྐྱེ་ལ། དེ་ལས་རྟགས་འཛིན་སེམས་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ནས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པའི་བློ་སྐྱེ་ལ། དེ་ལས་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་དང་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་དྲན་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། 1-530 རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་གཉིས་ཀྱིས་ནི་ལྟོས་གཞི་སོ་སོའི་སྟེང་དུ་རྟགས་འཛིན་ལ། དྲན་པས་ནི་གཞི་སོ་སོ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཚུལ་གསུམ་བློ་ཡུལ་དུ་ལྟོས་གཞི་ནས་དྲན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། འདི་ནི་སྔར་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་རྟོགས་ཀྱང་མ་དྲན་པ་སྒྲུབ་ངག་གིས་དྲན་པར་བྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །ཡང་འགའ་ཞིག་ལ་ནི་ཐོག་མར་ཚུལ་གསུམ་སྒྲུབ་ངག་གིས་བསྟན་ནས། །དེ་ལ་ལོག་ པར་རྟོག་པའི་ངོར་རྟགས་ཀྱི་ཚད་མ་འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་གསུམ་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་རྩོད་པས་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་གི་སྐྱོན་རྣམས་སྤངས་ནས། ཚུལ་གསུམ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྐྱེས་ནས་དེ་མ་ ཐག་ཏུ་རྟགས་འཛིན་གྱི་བློ། དེ་ནས་སྔར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གིས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པར་བྱས་ནས་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དགག་རྟགས་ཀྱི་རྟགས་འཛིན་སེམས་སྐྱེ་ཚུལ་ནི། ཐོག་མར་དགག་གཞི་རྒྱ་མཚོ་ དངོས་སུ་བཟུང་བའི་ཚད་མས་རྒྱ་མཚོ་ནི་དམིགས་ལ། མེ་ནི་མ་དམིགས་སོ་སྙམ་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་དྲངས་ནས་དགག་གཞི་རྒྱ་མཚོ་མེ་མེད་དུ་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་བས་ན་རྒྱ་མཚོ་འཛིན་ པའི་ཚད་མ་ལ་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཞེས་བརྗོད་དོ། རྗེས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་ལ་མེ་མེད་པར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་འཛིན་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་སོ། །མེ་མེད་ཀྱི་ཆུ་རླུང་འཛིན་པའི་ཚད་མས་རྟོག་པ་གཉིས་དྲངས་ནས་དགག་རྟོག་གིས་དཔེའི་སྟེང་དུ་མེ་མེད་ངེས་པར་བྱེད་ལ། 1-531 དེའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་དུ་བ་མེད་པར་ངེས་པའི་བློ་སྐྱེ་ལ། རྟོག་པ་གཉིས་པོའི་བྱེད་པས་མེ་མེད་ན་དུ་བ་མེད་པར་ངེས་སྙམ་པའི་བློ་ནི་ཁྱབ་འབྲེལ་འཛིན་པའི་སེམས་སོ། །རྟགས་འཛིན་གྱི་ སེམས་དེ་གཉིས་ཀྱིས་དྲན་པ་བསྐྱེད་ནས་རྗེས་དཔག་འབྱུང་བར་བྱེད་དོ། །མདོར་ན་དགག་གཞི་འཛིན་པའི་ཚད་མ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་གཞན་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཙོ་བོའི་སྒ
【現代漢語翻譯】 關於先決條件的推理陳述，首先，認為『遍是』（phyogs chos，宗法）是確定的心識，是持有表徵的心識。之後，認為『周遍』（khyab pa，周遍）是回憶的心識，是中間的間隔回憶，這種說法完全是錯誤的。因為產生推理需要理解『遍是』的表徵心識和理解『周遍關係』的表徵心識，這兩種心識並非都是必需的。因為在『遍是』作為先決條件時，沒有持有『周遍』的表徵心識；在『周遍』作為先決條件時，沒有確定『遍是』的表徵心識。因此，首先產生確定三相（tshul gsum，三相）的量（tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，量），然後從中產生表徵心識，接著產生回憶三相的心識，由此產生推理。表徵的心識和『遍是』的回憶有什麼區別呢？ 兩種表徵的心識分別在各自的所觀對像上持有表徵，而回憶則不依賴於各自的所觀對象，而是從所觀對像中回憶起三相。這指的是先前通過量已經理解了三相，但沒有記住，通過推理陳述來回憶的情況。還有一些情況是，首先通過推理陳述來展示三相，然後，對於錯誤理解的人，通過與表徵的量相違背、不確定或未成立這三種情況中的任何一種來反駁，從而消除表面上的過失。之後，產生理解三相的量，緊接著產生表徵的心識，然後通過先前的推理陳述來回憶三相，從而產生推理。產生否定表徵的表徵心識的方式是：首先，通過實際把握否定對像——大海的量，產生認為大海是所觀對象，火不是所觀對象的兩種分別念，從而確定大海沒有火。因此，將把握大海的量稱為確定『遍是』的量。之後，確定大海沒有火的定解是持有『遍是』的表徵心識。通過把握沒有火的霧氣的量，產生兩種分別念，從而通過否定分別念來確定例子上沒有火。 緊接著產生確定沒有煙的意識。通過兩種分別唸的作用，產生認為如果沒有火就沒有煙的意識，這就是持有『周遍關係』的心識。這兩種表徵的心識產生回憶，從而產生推理。總之，這是從把握否定對象的量中產生的，因此也應該同樣理解其他情況。主要方面是……
【English Translation】 Regarding the two aspects of preliminary reasoning statements, firstly, the mind that ascertains 'pakcha' (phyogs chos, पक्षधर्म, pakṣadharma, property of the subject) is the mind that apprehends the sign. Subsequently, the mind that remembers 'kyappa' (khyab pa, व्याप्ति, vyāpti, pervasion) is the intervening memory. To say this is completely mistaken. Because the arising of inference requires both the mind that apprehends the sign as understanding 'pakcha' and the mind that apprehends the sign as understanding the 'kyappa' relationship, it is not necessarily the case that both are required. Because when 'pakcha' is the preliminary, there is no mind that apprehends the sign as holding 'kyappa'; when 'kyappa' is the preliminary, there is no mind that apprehends the sign as ascertaining 'pakcha'. Therefore, first, a valid cognition (tshad ma, प्रमाण, pramāṇa, means of valid cognition) that ascertains the three modes (tshul gsum) arises, and from that, a mind that apprehends the sign arises, and then a mind that remembers the three modes arises, and from that, inference arises. What is the difference between the mind that apprehends the sign and the memory of 'pakcha'? The two minds that apprehend the sign apprehend the sign on their respective bases of observation, while the memory does not rely on the respective bases but remembers the three modes from the base of observation as the object of the mind. This refers to the case where the three modes were previously understood by a valid cognition but not remembered, and the reasoning statement causes them to be remembered. In some cases, the three modes are first shown by the reasoning statement, and then, for those who misunderstand, the faults that appear to refute, such as the sign being contradictory, uncertain, or unestablished, are eliminated by arguing through any of these three. Then, a valid cognition that understands the three modes arises, and immediately after that, the mind that apprehends the sign arises. Then, the previous reasoning statement causes the three modes to be remembered, and inference arises. The way the mind that apprehends the sign of negation arises is: first, by the valid cognition that directly grasps the object of negation—the ocean—two thoughts are drawn, thinking that the ocean is the object of observation and fire is not the object of observation, thereby ascertaining that the ocean is without fire. Therefore, the valid cognition that grasps the ocean is called the valid cognition that ascertains 'pakcha'. The subsequent ascertainment that the ocean is without fire is the mind that apprehends the sign as holding 'pakcha'. By the valid cognition that grasps the mist without fire, two thoughts are drawn, thereby ascertaining that there is no fire on the example through negation. Immediately after that, the mind that ascertains that there is no smoke arises. Through the action of the two thoughts, the mind that thinks that if there is no fire, there is no smoke is the mind that holds the 'kyappa' relationship. These two minds that apprehend the sign generate memory, thereby causing inference to arise. In short, it arises from the valid cognition that grasps the object of negation, so it should be understood similarly in other cases as well. The main aspect is...
ྲ་དོན་ གྱི་ཆོས་ཅན་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ལ། དེ་དང་དེ་ལ་རྟོག་པའི་རྟོག་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ལ། དེས་ དྲངས་པའི་རྟགས་ཆོས་ཅན་ལ་ངེས་པའི་བློ་ནི་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་སོ། །ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་ཚུལ་ནི། དེ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་དཔེ་དང་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་མཐུན་དཔེ་གཉིས་ལས་ཐོག་མར་གཏན་ལ་འབེབས་ པའི་མཐུན་དཔེ་ནི། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་རྟོགས་པར་བྱས་ནས་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་འཛིན་པའི་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་སྐྱེ་ལ། རྗེས་སུ་དྲན་པའི་དཔེ་ལ་ནི། སྔར་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་ དུ་ཚད་མས་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ཙམ་དེ་ཉིད་འབྲེལ་པ་རྟོགས་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་སོ། །གཏན་ལ་འབེབས་པའི་དཔེ་ནི་དང་པོར་གྲུབ་དགོས་ཏེ། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-532 དངོས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ནམ་མཁའི་པདྨ་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་སོགས་དཔེར་བྱེད་པ་ནི། རྗེས་སུ་དྲན་པའི་དཔེ་ཁོ་ན་ཡིན་པས། ངེས་པར་དངོས་པོར་ གྲུབ་པ་ལ་མི་ལྟོས་སོ། །དཔེ་དང་པོ་ནི་གཞིའི་སྟེང་དུ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་ངེས་ལ། ནམ་མཁའ་ནི་གཟུགས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་གོ་རྙེད་པའི་སྟོབས་ལས་ངེས་ཏེ། ནམ་མཁའ་མེད་པར་སྐྱེ་བའི་ གོ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་བའི་གོ་འབྱེད་པ་ཙམ་ལ་ནམ་མཁའ་ཞེས་གདགས་པའི་ཕྱིར་རོ། འོ་ན་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱང་ནམ་མཁར་ཐལ། གཟུགས་ཅན་སྐྱེ་བའི་གོ་བྱེད་ པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཐུས་གཟུགས་ཅན་རྣམས་གཞན་དུ་སྒྱུར་བ་དང་། སྔར་ཡོད་མི་དམིགས་པར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཅན་ སྐྱེ་གནས་སུ་འགྲོ་བའི་གོ་འབྱེད་པ་སོགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་རང་བཞིན་དག་པ་བ་དང་། ལྟོས་པ་བ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་རང་ལྡོག་ངེས་པར་བྱེད་ཆོས། གཞན་བློ་ཡུལ་ དུ་འགྱུར་བ་ལ་ལྟོས་མི་ལྟོས་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་མིང་གིས་བྱེད་ཆོས་འཕངས་མ་འཕངས་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། ། 1-533 གཉིས་པ་ལ་ཡང་། དངོས་མིང་གིས་ལྟོས་པ་ཟིན་པར་འཕངས་པ་དང་ཤུགས་ལ་འཕངས་པ་གཉིས་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར་རྩོལ་བྱུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ།། །། ༈ མ་དམིགས་པའི་རྟགས། གསུམ་པ་ མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ། མཚན་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དགག་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དབྱེ་བ་ལ་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་དང་། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་གཉིས་ སོ། །དང་པོ་ནི།
【現代漢語翻譯】 如同有法之事物和非組合的虛空，對於它和它進行思考的體驗的自明覺知，是作為同品能立的量。由此引導的作為有法之物的因，是確定的心識，即執持因的心識。確定周遍關係的方式是：在確定它的比喻和隨唸的比喻這二者中，首先確定比喻，即通過量認識周遍，然後產生執持因的心識，執持有法之物的關係。對於隨唸的比喻，由於先前確定比喻的基礎上，量已經先行認識，所以僅僅是隨念本身就是了知關係的執持因的心識。確定比喻必須首先成立，因為它是量確定周遍的基礎，並且不可能存在認識非實物的量。用虛空中的蓮花和非組合的虛空等作為比喻，僅僅是隨唸的比喻，因此不依賴於必須是實物而成立。第一個比喻是通過在基礎上顯現可能而未顯現來確定的。虛空是通過有色事物獲得位置的力量來確定的，因為沒有虛空就無法獲得出生的位置，並且僅僅是為有色事物開闢出生的位置就被稱為虛空。那麼，心和心所也應成為虛空，因為它們也為有色事物的出生開闢位置。不是的，因為瑜伽士們通過禪定的力量，能夠看到將有色事物轉化為其他事物，以及使先前存在的事物不顯現的能力，並且它們也為眾生前往出生地開闢位置等。第二，分類有自性清凈和依賴於他者兩種。確定因的自相必須依賴於其他心識的境，或者不依賴於其他心識的境，這二者是確定的，並且通過實名來確定法相是否被拋棄，這二者也是確定的。第一種情況，例如：『聲音是無常的，因為它是事物』。第二種情況也有兩種：通過實名來確定依賴於他者是被拋棄的，以及通過暗示來拋棄的。按照順序，例如：『因為它是努力產生的』和『因為它是被造作的』。 第三，非顯現之因。關於非顯現的理由，定義是：對於有法之物，爲了成立對所立之法的否定，需要具備三種特徵。分類有不可見非顯現和可見非顯現兩種。第一種是：
【English Translation】 Like phenomena that are subjects of qualities and unconditioned space, the self-awareness that experiences the thought of them is a valid means of cognition for establishing the presence of the property in the subject. The understanding of the subject-property relationship that it leads to is the mind that grasps the sign. The way to ascertain the pervasive relationship is: among the example that establishes it and the example that is recalled, first, the example that establishes it is that the mind that grasps the sign arises after the pervasive has been cognized by a valid means of cognition and grasps the relationship of the subject-property. For the example that is recalled, since the cognition by a valid means of cognition has preceded on the basis of the example that was previously established, merely recalling it is the mind that grasps the sign that cognizes the relationship. The example that establishes it must be established first, because it is the basis for the pervasive to be established by a valid means of cognition, and because it is impossible for a valid means of cognition to cognize a non-entity. Using a lotus in the sky and unconditioned space, etc., as examples is only an example that is recalled, so it does not depend on necessarily being established as an entity. The first example is ascertained by the non-observation of what is possible to appear on the basis. Space is ascertained by the power of colored objects obtaining a place, because without space, the place of birth cannot be obtained, and merely opening up the place of birth for colored objects is what is designated as space. Then, mind and mental factors should also be space, because they also open up a place for the birth of colored objects. That is not so, because yogis, through the power of meditative concentration, see the ability to transform colored objects into other things and to make what was previously present unobservable, and they also open up places for sentient beings to go to birthplaces, etc. Second, the divisions are of two types: purity of self-nature and dependence on others. Determining the self-reverse of the sign depends on whether or not it depends on the object of other minds, and determining whether or not the property is abandoned by the name of the entity. The first is like: 'Sound is impermanent, because it is an entity.' The second also has two types: depending on others is determined by whether it is abandoned by the name of the entity, and whether it is abandoned by implication. In order, like: 'Because it is produced by effort' and 'Because it is made'. Third, the sign of non-observation. Regarding the reason for non-observation, the definition is: for the subject of the property, in order to establish the negation of the property to be established, it is necessary to have three characteristics. The divisions are of two types: non-observation of the invisible and non-observation of the observable. The first is:
ཆོས་ཅན་ལྟར་མི་རུང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །ཡང་ན་ལྟར་མི་རུང་གི་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ ནས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཙམ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དཔེར་ན་མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཤ་ཟའི་ཐ་སྙད་ཡོད་ངེས་འགོག་པ་ལ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་བཀོད་ པ་ལྟ་བུའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་འདི་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བཀག་པ་ལ་རྟགས་ཡིན་ཅེ་ན། ཆོས་དེ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་ལ་ཆོས་དེ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ ཕྱིར་རོ། །འཇུག་པ་བློ་སྔོན་ཅན་ཉིད་ཕྱིར། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་འདི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་བཀག་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པས་རྒྱུ་མ་དམིགས་པར་འདུས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། 1-534 མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཀྱང་བློ་ལ་སྣང་དུ་རུང་བ་ཙམ་འགོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་ཡོད་ཀྱང་སྣང་དུ་མི་རུང་བ་ཙམ་གོ་བར་བྱེད་པའི་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡིན་པས་ དེ་སྐད་བརྗོད་དོ། །འགའ་ཞིག་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་དང་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་དགག་བྱའི་ཆོས་ལྟར་རུང་མི་རུང་ལ་བྱེད་པ་ནི་ནོར་བ་སྟེ། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་ དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱང་ཡོད་ན་སྣང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མིན་ན་ཡོད་ན་ལྟར་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། སྒྲ་དོན་ནི། བསྐལ་པའི་དོན་ནི་ཡོད་ཀྱང་ལྟར་མི་ རུང་བས་དབང་པོ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་མི་སྣང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་ཀྱིས་ན་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་ཡང་མི་སྣང་བ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །དེ་འགོག་པར་བྱེད་པའི་དགག་པའི་རྟགས་ ཡིན་པས་མ་དམིགས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། ཡོད་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་དགག་པ་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་རྟགས་སུ་བཤད་ཀྱི། སྐྱེས་བུ་ལ་འཇུག་ཡུལ་སྒྲུབ་པར་ནུས་པའི་རྟགས་ནི་མིན་ཏེ། བླང་དོར་གྱི་ ཡུལ་མི་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་འགའ་ཞིག་ལ་ཡོད་པའམ་མེད་པར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། སྣང་རུང་གི་ཡུལ་ཅན་ཚད་མས་མ་དམིགས་པར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་བཀོད་ནས་ཆོས་ཅན་ལ་མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། ། 1-535 འདི་ལ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་འབའ་ཞིག་པ་དང་དོན་སྒྲུབ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་མིང་དང་མིང་ཅན་གྱི་འབྲེལ་པ་དྲན་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་སོ། །དཔེར་ན་སྣང་རུང་གི་བུམ་ པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན། སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་སྟེ། སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་ཡོད་ན་ལྟར་རུང་བ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ ལ་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་ས་ཕྱོགས་དག་པ་བ་དངོས
【現代漢語翻譯】 對於符合『非如是』（chos can ltar mi rung gi，不應如此）的『有境』（yul can，所依處）之名言，通過具備三相推理來遮遣。或者，將『非如是』之『所緣』（dmigs byed，對境）的量（tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，有效認知）不存在作為理由（rtags， हेतु，hetu，因），從而遮遣于『有法』（chos can， पक्ष，pakṣa，有法）上必然存在的名言，這也需要具備三相推理。例如，爲了遮遣眼前之『基』（gzhi， आधार，ādhāra，基礎）上必然存在的『食肉者』之名言，而提出『量未緣』（tshad mas ma dmigs pa， प्रमाणानुपलब्धि，pramāṇānupalabdhi，未觀察到量）作為理由，就是如此。為何遮遣此『必然存在』之名言可以作為理由呢？因為要使該法成立『必然存在』之名言，必須先有對該法之『所緣』的量。正如『入者必先具慧』（『འཇུག་པ་བློ་སྔོན་ཅན་ཉིད་ཕྱིར།』）所說。因此，將遮遣名言之『因』（rgyu， कारण，kāraṇa，原因）作為理由，就歸屬於『因未緣』（rgyu ma dmigs par， कारणानुपलब्धि，kāraṇānupalabdhi，未觀察到原因）。為何稱之為『不顯現未緣』（mi snang ba ma dmigs pa， अदृश्यानुपलब्धि，adṛśyānupalabdhi，未觀察到不可見）呢？ 因為雖然無法成立『必然不存在』（med nges su sgrub mi nus kyang），但卻能遮遣心中可以顯現的事物。或者，因為這是一種能理解『即使存在也不可能顯現』之事的『未緣』之理由，所以才如此稱呼。有些人將『不顯現未緣』和『可顯現未緣』（snang rung ma dmigs pa， दृश्य अनुपलब्धि，dṛśya anupalabdhi，未觀察到可見）的差別，建立在所遮遣之法是否『如是』（ltar rung，應如此）之上，這是錯誤的。因為『不顯現未緣』所遮遣之法，如果存在，也必然是『可顯現』的。因為如果不是『必然存在』之名言，那麼存在就必然是『應如是』的。詞義方面：『劫』（bskal pa'i，कल्प，kalpa，劫）的含義是，雖然存在，但因為『非如是』，所以對於根識來說是『不顯現』的。因此，對於該『有境』之名言，也稱之為『不顯現』。因為這是遮遣它的遮遣之理由，所以稱之為『未緣』。說『有』（yod， अस्ति，asti，存在）之名言的遮遣，是作為『近取』（nye bar mkho ba'i， उपादान，upādāna，近取）的理由來解釋的，但並不是能成立士夫所入之境的理由。因為它不能指示取捨之境，因為對於某些事物，無法確定其必然存在或不存在。 第二，『可顯現未緣』之理由的定義是：將『可顯現』之『有境』的量未緣作為『拋射』（'phen byed， प्रक्षेपण，prakṣepaṇa，拋射）的理由，從而成立有法上『必然不存在』之名言，這也需要具備三相推理。 這其中有僅僅成立名言和成立意義兩種。第一種是：使人憶起有法之上名和名之所依的關係的理由。例如，『可顯現之瓶未被量緣』是有法，『可顯現之瓶不存在』之名言是可以成立的，因為如果可顯現之瓶存在，那麼它必然是可顯現的，但實際上並未被緣。』這裡面有『周遍』（khyab pa， व्याप्ति，vyāpti，周遍）和『法性』（phyogs chos，धर्मता，dharmatā，法性）兩種方式。第一種是地處清凈。
【English Translation】 To refute a term that agrees with the meaning of an object that is 'not permissible as such' (chos can ltar mi rung gi yul can), one must have the three aspects of reasoning. Alternatively, to refute merely the term that is certain to exist on the subject of interest (chos can), by positing the absence of a valid cognition (tshad ma) of the object of what is 'not permissible as such' as the reason (rtags), one must have the three aspects of reasoning. For example, to refute the term 'carnivore' as necessarily existing on the basis in front of us, by positing the absence of valid cognition, is like that. Why is it a reason for refuting this term of necessary existence? Because for that thing to have the term of necessary existence, there must be a valid cognition of the object of that thing beforehand. As it says, 'Entering requires prior intelligence.' Therefore, positing the reason for refuting the term is included in the non-observation of the cause. Why is it called 'non-observation of the non-apparent'? Because even though it cannot establish necessary non-existence, it refutes merely what is possible to appear to the mind. Alternatively, it is called that because it is a non-observation reason that makes one understand merely that even if it exists, it is not possible to appear. Some people make the distinction between non-observation of the non-apparent and non-observation of the apparent based on whether the object to be refuted is permissible or not, which is a mistake. Because the object to be refuted by non-observation of the non-apparent is also possible to appear if it exists. Because if it is not a term of necessary existence, then if it exists, it is necessarily permissible. The meaning of the words: The meaning of 'aeon' (bskal pa'i) is that even though it exists, it is non-apparent to the senses because it is not permissible as such. Therefore, the term for its object is also called non-apparent. Because it is a refutation reason that refutes that, it is called non-observation. Explaining the term 'exists' (yod) is as a reason that is close to being needed, but it is not a reason that can establish the object of entry for a person. Because it does not show the object of acceptance and rejection, because for some things, it is not possible to definitively determine whether they necessarily exist or do not exist. Secondly, the definition of the reason of non-observation of the apparent is: to posit the reason of projecting the non-observation by valid cognition of the object of the apparent, and to establish the term of necessary non-existence on the subject, one must have the three aspects of reasoning. In this, there are only establishing terms and establishing meanings. The first is: the reason for making one remember the relationship between the name and the named on the subject. For example, 'the apparent pot not observed by valid cognition' is the subject. 'The term of the apparent pot not existing' is permissible, because if the apparent pot existed, it would necessarily be apparent, but it is not observed. In this, there are two aspects: the property of the subject and the certainty of pervasion. The first is that the place is pure.
་སུ་མཐོང་བ་ན། ས་ཕྱོགས་འདི་ནི་དམིགས་སོ་སྙམ་པའི་སྒྲུབ་རྟོག་དང་། བུམ་པ་འདི་ནི་མ་ དམིགས་སོ་སྙམ་པའི་དགག་རྟོག་གཉིས་འདྲེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། གཅིག་དམིགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལས། །འདི་ནི་དམིགས་ཞེས་རྟོགས་ཅན་གྱི། བློ་ནི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། དེ་ལ་དགག་རྟོག་གིས་ས་ཕྱོགས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བུམ་པ་མེད་པར་ངེས་ལ། དེ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་གྱི་བྱེད་པས་གྲུབ་པ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཅེས་བརྗོད། བློ་ལ་ ཡང་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་རང་རིག་གིས་མྱོང་བ་ལས་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་དམིགས་པ་དང་། བུམ་འཛིན་མ་དམིགས་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་སྐྱེ་ལ། དགག་རྟོག་གིས་བུམ་འཛིན་མ་དམིགས་པ་ངེས་པ་ན། མ་དམིགས་པ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱི་བྱེད་པས་གྲུབ། 1-536 ཡུལ་གྱི་བུམ་མེད་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་བུམ་འཛིན་མ་དམིགས་པ་གཉིས་ལས་སྔ་མ་གཞན་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་བྱེད་པ། ཕྱི་མ་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་བྱེད་པས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ས་ཕྱོགས་ལ་བུམ་ པ་མ་དམིགས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི་དེ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་དེའི་སྟེང་དུ་བརྡའི་དབང་གིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། མ་དམིགས་པ་ལ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་མཐོང་བའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ བའི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། དེས་ན་ཁྱབ་པ་གཉིས་ནི་གྲགས་པས་གྲུབ་ཅེས་བྱའོ། །དཔེར་ན་བརྡ་དུས་སུ་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པའི་ཤ་པ་ལ་ཤིང་ཞེས་པའི་བརྡ་སྦྱོར་བ་མཐོང་། ཕྱིས་ ཙནྡན་ལྟ་བུའི་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པ་མཐོང་ཡང་ཤིང་གི་ཐ་སྙད་མི་ཤེས་ལ། ཙནྡན་ཆོས་ཅན། ཤིང་ཡིན་ཏེ། ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། སྔར་མཐོང་བའི་ཤ་པ་ བཞིན་ནོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཡང་དཔེའི་སྟེང་དུ་མིང་དང་མིང་ཅན་གྱི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་ཟིན་པ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་དྲན་པར་བྱེད་པས་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་འབའ་ཞིག་པའོ། །ཇི་ལྟར་ན་དོན་ མི་སྒྲུབ་ཅེ་ན། བུམ་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དོན་ནི་བུམ་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་དུས་སུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ས་ཕྱོགས་དག་པ་བ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ན་སྒྲུབ་རྟོག་དང་དགག་རྟོག་གིས་བུམ་པ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-537 རང་རིག་གིས་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལས་རྟོག་པ་གཉིས་དྲངས་ནས་དགག་རྟོག་གིས་བུམ་འཛིན་མ་དམིགས་པར་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་གཞན་རིག་གི་བྱེད་པས་ཡུལ་གྱི་བུམ་ མེད་དང་། རང་རིག་གི་བྱེད་པས་ཡུལ་ཅན་གྱི་བུམ་འཛིན་མ་དམིགས་པར་གྲུབ་པས། ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་དུས་སུ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཅེས་བྱའོ། །འོ་ན་ཐ་ སྙད་སྒྲུབ་པ་ཡང་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཐ་སྙད་ནི་བུམ་པ་མེད་པར་ངེས་པའི་ངེས་
【現代漢語翻譯】 當看到某個地方時，會產生『這個地方是可見的』這樣的肯定性概念，以及『這個瓶子是不可見的』這樣的否定性概念，這是因為《釋量論》中說：『從體驗到可見之物，有知者便會生起『這是可見的』之念。』 因此，否定性概念確定了某個地方沒有瓶子。這又是通過現量所引導的，因此通過現量的作用而成立，被稱為通過現量成立。從自證現量體驗到清凈的執著現量，會生起清凈的執著現量可見和執著瓶子的不可見兩種概念。當否定性概念確定了執著瓶子的不可見時，這個不可見也是通過現量的作用而成立的。 1-536 從作為對境的無瓶和作為有境的執著瓶子的不可見這兩者來看，前者是通過他證現量的作用而成立，後者是通過自證現量的作用而成立。因此，某個地方沒有瓶子是按照這種方式通過現量成立的。第二種是通過名稱的威力而成立的，即在看到不可見的事物后，跟隨『無』這個詞語的確定性認知而成立。因此，這兩個周遍關係被稱為通過名聲而成立。例如，在命名時，看到具有樹葉的樹被稱為『夏巴拉樹』。後來，在旃檀木等所指對像上看到有樹葉，但不知道樹的名稱。例如，『旃檀木，是樹，因為它有樹枝和樹葉，就像之前見過的夏巴拉樹一樣。』 這也就像在例子中，名稱和所指對象的關係已經成立，然後在所指對像上回憶起來，因此僅僅是成立名稱。如果不是成立意義，那又如何呢？無瓶的名稱的意義是瓶子顯而易見但不可見，這在確定法相時就已經成立了。當通過現量看到清凈的地方時，通過肯定性概念和否定性概念，瓶子就已經成立了。 1-537 從自證體驗到清凈的執著現量，會引導出兩種概念，並通過否定性概念確定執著瓶子的不可見。總之，通過他證的作用，作為對境的無瓶；通過自證的作用，作為有境的執著瓶子的不可見得以成立。因此，在確定法相時，就已經通過現量成立，所以被稱為僅僅是成立名稱。那麼，成立名稱也是不合理的，因為名稱是確定沒有瓶子的確定性認知。
【English Translation】 When one sees a place, there arises an affirmative concept such as 'This place is visible,' and a negative concept such as 'This pot is invisible,' because it is said in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition): 'From experiencing the visible, the intelligent one generates the thought, 'This is visible.' Therefore, the negative concept ascertains that there is no pot in a certain place. This is also guided by direct perception, and therefore it is established by the function of direct perception, and is called established by direct perception. From the self-awareness direct perception experiencing the pure apprehension, there arise two concepts: the pure apprehension direct perception is visible, and the apprehension of the pot is invisible. When the negative concept ascertains the invisibility of the apprehension of the pot, this invisibility is also established by the function of direct perception. 1-536 From the absence of the pot as the object and the invisibility of the apprehension of the pot as the subject, the former is established by the function of other-awareness direct perception, and the latter is established by the function of self-awareness direct perception. Therefore, the absence of the pot in a certain place is established by direct perception in this way. The second is established by the power of convention, that is, it is established by the definitive cognition that follows the sight of the term 'absence' for the invisible. Therefore, these two pervasions are called established by fame. For example, at the time of naming, seeing a tree with leaves is called 'Shapala tree.' Later, seeing leaves on a basis of designation such as sandalwood, but not knowing the name of the tree. For example, 'Sandalwood, is a tree, because it has branches and leaves, just like the Shapala tree seen before.' This is also like in the example, the relationship between the name and the object named has already been established, and then it is remembered on the object named, so it is merely establishing the name. How is it not establishing the meaning? The meaning of the name 'absence of pot' is that the pot is visible but invisible, which has already been established at the time of determining the property of the subject. When seeing a clean place through direct perception, the pot has already been established through affirmative and negative concepts. 1-537 From self-awareness experiencing the pure apprehension direct perception, two concepts are guided, and the invisibility of the apprehension of the pot is determined by the negative concept. In short, through the function of other-awareness, the absence of the pot as the object; through the function of self-awareness, the invisibility of the apprehension of the pot as the subject is established. Therefore, at the time of determining the property of the subject, it has already been established by direct perception, so it is called merely establishing the name. Then, establishing the name is also unreasonable, because the name is the definitive cognition that ascertains the absence of the pot.
ཤེས་དང་སྒྲའི་ཐ་སྙད་ཡིན་ལ། བུམ་པ་མེད་པའི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཚེ་ངེས་ཤེས་ཀྱང་སྐྱེས་ཟིན་ པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་སྒྲའི་ཐ་སྙད་ལ་ཡང་མི་རྨོངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདིར་ཐ་སྙད་ཅེས་པ་ངེས་པའི་བློའི་ཐ་སྙད་དང་། བརྗོད་པ་ངག་དང་། འཇུག་ལྡོག་ལུས་ཀྱི་ཐ་སྙད་གསུམ་ ཡིན་ལ། གསུམ་འཇུག་ཚུལ་ཡང་ངེས་པ་བློའི་ཐ་སྙད་སྐྱེས་ན་བརྗོད་པ་སྒྲའི་ཐ་སྙད་སྦྱོར་བར་བྱེད་ལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ལུས་ཀྱི་བླང་དོར་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱིས་ནི་ ཐོག་མར་བརྡ་མཐོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ངེས་པ་བློའི་ཐ་སྙད་སྐྱེས་པའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་བསྒྲུབ་བྱ་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ནི་དོན་བུམ་པ་མ་དམིགས་པའི་ངེས་པ་དང་མེད་པ་སྒྲའི་ཐ་སྙད་ངེས་པ་གཉིས་ལས། 1-538 བུམ་པ་མེད་པའི་མིང་དེས་སྒྲའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །མདོར་ན་མིང་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་དང་དོན་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་གཉིས་ལས། ཐ་མ་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་དུས་ སུ་གྲུབ་ཟིན་པས། མི་སྒྲུབ་པས་དང་པོ་ཉིད་སྒྲུབ་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །མིང་ཙམ་སྒྲུབ་པ་མིན་གྱི། མཚན་ཉིད་ལ་དོན་དང་མཚོན་བྱ་ལ་མིང་དུ་བྱས་པའི་མིང་དོན་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་མིང་ སྒྲུབ་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །དོན་སྒྲུབ་ནི་སྤྱིར་མིང་དོན་ཙམ་དུ་སྐྱེ་བའི་མིང་གི་ཟླས་དབྱེ་བའི་དོན་ལ་རྨོངས་པ་གཅོད་པའི་རྟགས་ལ་དོན་སྒྲུབ་ཅེས་བསྟན་པས་ན་དོན་སྒྲུབ་སྟེ། མཚན་ཉིད་ནི་ ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་དོན་ལ་རྨོངས་པ་སེལ་བའི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པའོ། །དེ་ལ་དོན་ལ་མ་རྨོངས་ཀྱང་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ལ་རྨོངས་པ་ལ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་འགོད། མིང་ དང་དོན་གཉིས་ཀ་ལ་རྨོངས་པ་ལ་དོན་སྒྲུབ་འགོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཡང་མིང་ཙམ་སྒྲུབ་པ་མིན་གྱི། མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་པ་ནི་སྐབས་ཀྱི་དོན་ནོ། །དོན་ལ་རྨོངས་ན་ མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ལ་ཡང་རྨོངས་པས་ཁྱབ་པས་དོན་སྒྲུབ་དགོས་ན་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་དགོས་པས་ཁྱབ་ཀྱི། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་དགོས་པ་ལ་དོན་སྒྲུབ་དགོས་པས་མ་ཁྱབ་བོ། ། གཉིས་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ལ་གཉིས་ཏེ། 1-539 འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་དང་། འགལ་ཟླ་དམིགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འབྲེལ་ཡུལ་བཀག་ནས་འབྲེལ་པོ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དེ་ལ་རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་དང་། རང་ བཞིན་མ་དམིགས་པ་དང་། དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པ་དང་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི། སྣང་རུང་གི་རྒྱུ་བཀག་ནས་ཆོས་ཅན་ལ་འབྲས་བུ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱབ་བྱེད་བཀག་ནས་ ཁྱབ་བྱ་འགོག་པ་དང་། གསུམ་པ་ནི། དགག་ཆོས་སྣང་རུང་གི་ཡུལ་ཅན་བཀག་ནས་མེད་པའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་དང་། བཞི་པ་ནི། དངོས་འབྲས་བཀག
【現代漢語翻譯】 如果『知』和『聲』是術語，當理解了『無瓶』的含義時，確定性的『知』也已經產生，並且因此不會對『聲』的術語感到困惑，那麼，這裡的『術語』指的是確定的心識的術語，『表達』指的是語言，『取捨』指的是身體的術語，這三者是：如果確定的心識的術語產生，那麼就會結合表達的『聲』的術語，跟隨術語之後就會進行身體的取捨。後來，首先依靠看到符號，然後產生跟隨其後的確定的心識的術語。這裡要證明的事物，行為的術語，是未觀察到瓶子的確定性和『無』的『聲』的術語的確定性這二者。1-538 因為『無瓶』這個名稱證明了『聲』的術語，所以沒有過失。總之，在名稱確定的『知』和事物確定的『知』這二者中，後者在確定周遍法時已經成立，因此不需證明，所以要證明的是前者。不是僅僅證明名稱，而是將自相作為事物，將能指作為名稱，在名和事物這兩者中，要證明的是名稱。證明事物，通常是爲了斷除對僅僅產生為名和事物的名稱的分類的事物感到困惑的標誌，因此稱為證明事物。自相是在有法上，通過三相量（指因明學中，作為推理依據的「因」所必須具備的三個條件）的力量，確定消除對事物的困惑。對於不困惑事物，但困惑名和事物之間的關係的情況，適用術語證明；對於既困惑名稱又困惑事物的情況，適用事物證明。術語證明也不是僅僅證明名稱，而是證明名和事物之間的關係，這是目前情況的含義。如果對事物感到困惑，那麼通常也會對名和事物之間的關係感到困惑，因此如果需要事物證明，那麼通常也需要術語證明，但需要術語證明並不一定需要事物證明。 第二，對於可觀察但未觀察到的標誌，有兩種：1-539 相關對立未觀察到和矛盾對立觀察到。第一種是：在遮止相關處后，遮止相關者，並且具備三相。其中有未觀察到原因，未觀察到周遍，未觀察到自性，未觀察到實體結果這四種。第一種是：在遮止可觀察的原因后，在有法上遮止結果，並且具備三相。第二種是：遮止周遍后，遮止所周遍；第三種是：在遮止具有可觀察對象的遮止法后，證明『無』的術語；第四種是：遮止實體結果。
【English Translation】 If 'knowing' and 'sound' are terms, when the meaning of 'no pot' is understood, the definitive 'knowing' has already arisen, and therefore one is not confused about the term 'sound,' then, here, 'term' refers to the term of definitive cognition, 'expression' refers to speech, and 'acceptance and rejection' refers to the term of the body. These three are: if the term of definitive cognition arises, then it combines the term of 'sound' of expression, and following the term, one engages in the acceptance and rejection of the body. Later, one first relies on seeing the sign, and then the definitive term of cognition that follows it arises. Here, the thing to be proven, the term of action, is the definiteness of not observing the pot and the definiteness of the term of 'no' of 'sound.' 1-538 Because the name 'no pot' proves the term of 'sound,' there is no fault. In short, between the definitive 'knowing' of the name and the definitive 'knowing' of the thing, the latter is already established when the pervasion is determined, so there is no need to prove it, so what needs to be proven is the former. It is not just proving the name, but taking the characteristic as the thing and the signifier as the name, among the name and the thing, what needs to be proven is the name. Proving the thing is generally to cut off the confusion about the thing that arises merely as the classification of the name and the thing, so it is called proving the thing. The characteristic is on the subject, determining the elimination of confusion about the thing through the power of the three modes of valid cognition (referring to the three conditions that the 'reason' must possess as the basis of inference in Hetu-vidya). For the case of not being confused about the thing but being confused about the relationship between the name and the thing, the term proof applies; for the case of being confused about both the name and the thing, the thing proof applies. Term proof is not just proving the name, but proving the relationship between the name and the thing, which is the meaning of the current situation. If one is confused about the thing, then one is usually also confused about the relationship between the name and the thing, so if thing proof is needed, then term proof is usually also needed, but needing term proof does not necessarily mean needing thing proof. Second, for the sign of observable but not observed, there are two types: 1-539 Non-observation of related opposites and observation of contradictory opposites. The first is: after blocking the related place, blocking the related person, and possessing the three modes. Among them, there are four types: non-observation of cause, non-observation of pervasion, non-observation of nature, and non-observation of substantial result. The first is: after blocking the observable cause, blocking the result on the subject, and possessing the three modes. The second is: blocking the pervasion and blocking the pervaded; the third is: after blocking the blocking phenomenon with an observable object, proving the term of 'no'; the fourth is: blocking the substantial result.
་ནས་རྒྱུ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །གཉིས་ པ་འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་ནི། རང་བཞིན་འགལ་དམིགས་དང་། འགལ་འབྲས་དམིགས་པའོ། །ཡང་ན། རང་བཞིན་འགལ་དམིགས། རྒྱུ་འགལ་དམིགས། ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས་སོ། །དང་པོ་ལ། གྲང་རེག་གི་ངོ་བོ་དང་། རྒྱུ་དང་། འབྲས་བུ་དང་། ཁྱབ་བྱ་འགོག་པ་ལ་མེ་བཀོད་པ་བཞི་སྟེ། མཚན་ཉིད་ནི། དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དངོས་པོ་འགལ་ཟླ་བསྒྲུབས་ནས་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་དང་། འབྲས་བུའི་འགལ་ཟླ་སྒྲུབ་པ་ དང་། ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་འགལ་ཟླ་བསྒྲུབས་ནས་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དང་པོ་ནི་གྲང་རེག་མེད་དེ། མེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི་གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད་མེད་དེ། 1-540 ཅེས་པ་དང་། གསུམ་པ་ནི། གྲང་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེད་དེ། མེ་སྟོབས་ཆེན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་རྒྱུ་དང་། འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་ པ་འབྲས་བུ་དང་། འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་ཁྱབ་བྱེད་དང་། འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་རྣམས་སོ། །མཚན་ཉིད་རིམ་པ་བཞིན། ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་རང་གི་རྒྱུའི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླའི་རང་བཞིན་ བཀག་པ་དང་། འབྲས་བུ་བཀག་པ་དང་། རྒྱུ་བཀག་པ་དང་། ཁྱབ་བྱ་བཀག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དཔེར་ན་གྲང་རེག་མེད་དེ། དུ་བ་དྲག་འཕྱུར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲང་རྒྱུ་ནུས་པ་ ཐོག་མེད། གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད་དང་། ཁ་བའི་རེག་པ་མེད་དེ། དུ་བ་དྲག་འཕྱུར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འགལ་ཁྱབ་དམིགས་པ་ལ་བཞི་སྟེ། རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་ དམིགས་པ། རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ། འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ། ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་རྣམས་ཏེ། མཚན་ཉིད་ནི་རིམ་བཞིན། དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རང་ བཞིན་དང་། རྒྱུ་དང་། འབྲས་བུ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་ཁྱབ་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་དགག་བྱ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ། དཔེར་ན། གྲང་རེག་དང་། གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད། གྲང་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དང་། 1-541 བ་མོའི་རེག་པ་རྣམས་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། ཙནྡན་གྱི་མེ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་དགག་ཆོས་ དང་དོན་གཞན་དུ་མ་གྱུར་པའི་གནོད་བྱེད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་དགག་བྱ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ། དབྱེ་ན་ངེས་པས་ལྟོས་པ་འགོག་པ་དང་། ལྟོས་པས་ངེས་པ་འགོག་ པའི་རྟགས་གཉིས་སོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། མཚོན་བྱའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་ཙམ་ཉིད་ནས་འཇིག་ངེས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་བཅས་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚ
【現代漢語翻譯】 因此，通過阻斷原因，需要滿足三種條件。第二，確定對立面包括：確定自性對立和確定對立的結果。或者，確定自性對立、確定原因對立和確定遍及對立。第一種情況包括：通過建立火來阻止寒冷觸感的自性、原因、結果和遍及四種情況。定義是：通過建立與所要否定的法的實體相對立的事物來阻止它，需要滿足三種條件；通過建立結果的對立面；以及通過建立遍及的對立面來阻止它，需要滿足三種條件。第一種情況例如：『沒有寒冷觸感，因為有火』。第二種情況是：『沒有寒冷的結果，即毛髮豎立』。第三種情況是：『沒有寒冷的原因，即無阻礙的能力，因為有強大的火力』。 第二，確定對立的結果包括：確定原因的對立結果、確定結果的對立結果、確定遍及的對立結果等。定義的順序是：在有法上，阻斷其原因的實體的對立自性；阻斷結果；阻斷原因；以及阻斷遍及，需要滿足三種條件。例如：『沒有寒冷觸感，因為有強烈的煙霧升騰』；『寒冷的原因是無阻礙的能力』；『寒冷的結果是毛髮豎立』；以及『沒有雪的觸感，因為有強烈的煙霧升騰』。 確定相違遍包括四種情況：確定與自性相違的遍及、確定與原因相違的遍及、確定與結果相違的遍及、確定與遍及相違的遍及。定義的順序是：分別將所要否定的法的自性、原因、結果和遍及的實體遍及作為理由，從而阻止所要否定的事物，需要滿足三種條件。例如：爲了證明沒有寒冷觸感、寒冷的結果是毛髮豎立、寒冷的原因是無阻礙的能力以及冰雹的觸感，而建立檀香木的火作為理由。 確定相互排斥對立面的對立面的理由的定義是：在有法上，建立與所要否定的法在意義上沒有區別的損害者作為理由，從而阻止所要否定的事物，需要滿足三種條件。分為通過確定來阻止依賴，以及通過依賴來阻止確定兩種理由。第一種的定義是：在所要證明的事物上，僅僅通過成立就必然會毀滅的事物作為理由，從而阻止依賴於後來產生的毀滅原因，需要滿足三種條件。
【English Translation】 Therefore, to prevent the cause, three conditions must be met. Second, identifying the opposite includes: identifying the opposite of nature and identifying the opposite of the result. Alternatively, identifying the opposite of nature, identifying the opposite of the cause, and identifying the pervasive opposite. The first case includes: establishing fire to prevent the nature, cause, result, and pervasiveness of cold touch in four situations. The definition is: preventing it by establishing something that opposes the entity of the dharma to be negated, which requires meeting three conditions; by establishing the opposite of the result; and by establishing the opposite of the pervasive to prevent it, which requires meeting three conditions. The first case is like: 'There is no cold touch because there is fire.' The second case is: 'There is no cold result, i.e., hair standing on end.' The third case is: 'There is no cold cause, i.e., unimpeded ability, because there is great fire power.' Second, identifying the opposite result includes: identifying the opposite result of the cause, identifying the opposite result of the result, identifying the opposite result of the pervasive, and so on. The order of definitions is: on the subject, blocking the opposite nature of the entity of its cause; blocking the result; blocking the cause; and blocking the pervasive, which requires meeting three conditions. For example: 'There is no cold touch because there is a strong surge of smoke'; 'The cause of cold is unimpeded ability'; 'The result of cold is hair standing on end'; and 'There is no touch of snow because there is a strong surge of smoke.' Identifying the contradictory pervasion includes four cases: identifying the pervasion that contradicts the nature, identifying the pervasion that contradicts the cause, identifying the pervasion that contradicts the result, and identifying the pervasion that contradicts the pervasive. The order of definitions is: respectively, taking the entity pervasion of the nature, cause, result, and pervasive of the dharma to be negated as the reason, thereby preventing the thing to be negated, which requires meeting three conditions. For example: to prove that there is no cold touch, the result of cold is hair standing on end, the cause of cold is unimpeded ability, and the touch of hail, establishing sandalwood fire as the reason. The definition of the reason for identifying the opposite of mutually exclusive opposites is: on the subject, establishing the harmer that is not different in meaning from the dharma to be negated as the reason, thereby preventing the thing to be negated, which requires meeting three conditions. It is divided into two types of reasons: preventing dependence by determination, and preventing determination by dependence. The definition of the first is: on the thing to be proven, taking something that is bound to be destroyed merely by being established as the reason, thereby preventing dependence on the later arising cause of destruction, which requires meeting three conditions.
ང་ བ། དཔེར་ན་བྱས་པ་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་འཇིག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཡང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་དང་། ཁྱབ་ བྱེད་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་གསུམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་དགག་བྱའི་ཆོས་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་བཅས། དེའི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད། དེའི་ཁྱབ་བྱ་རང་ གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་རྟགས་སུ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དགག་ཆོས་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་བཅས། ཁྱབ་བྱེད་རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་མིན་པ་དེ་དང་འགལ་བ་རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་རྟགས་སུ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་དང་། 1-542 ཡང་དགག་ཆོས་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་བཅས། དེའི་ཁྱབ་བྱ་ལྟོས་བཅས་ཙམ་དེ་དང་འགལ་བ་ལྟོས་མེད། དེའི་ཁྱབ་བྱ་རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་རྟགས་སུ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ ཉིད་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཕྱི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་བཅས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་རྒྱུ་ལས་གྲུབ་ངེས་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དཔེར་ན་གོས་དཀར་པོ་ཆོས་ཅན། གྲུབ་ཙམ་ཉིད་ནས་སེར་ པོར་ངེས་པ་མིན་ཏེ། སེར་པོར་འགྱུར་བ་ཕྱིས་འབྱུང་གི་ཚོས་མཁན་སོགས་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་རྣམ་གཞག་ལ། འགའ་ཞིག་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ དགག་བྱའི་ཆོས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་སྟེ། གཞན་དུ་ན་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པས་ཆོག་པས་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་འགོད་པ་དོན་མེད་ དོ་ཞེས་འདོད་དོ། །ཕྱི་རོལ་གྱི་ཆོས་ཅན་ལ་དགག་ཆོས་ཡོད་ཀྱང་ལྟར་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་གསུམ་ནི་ དགག་ཆོས་ཡོད་ན་ལྟར་རུང་ཡིན་ལ། དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པ་གསུམ་ནི་དགག་ཆོས་ཡོད་ཀྱང་ལྟར་མི་རུང་སྟེ། རྩིག་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱིས་ཆོད་པའི་ཕྱིར། འདི་འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་གསུམ་ལ་འདི་དག་གིས་དོན་སྒྲུབ་བམ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཅེ་ན། 1-543 རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ནི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ལ། གཞན་གསུམ་དོན་སྒྲུབ་བོ། །ཁྱབ་འབྲེལ་སྒྲུབ་ཚུལ་ཡང་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ནི། མ་དམིགས་པ་ལ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་མཐོང་ བ་ལས་གྲུབ་པས་གྲགས་པས་གྲུབ་ལ། གཞན་གསུམ་ནི་ལྡོག་འབྲེལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་དངོས་སུ་གྲུབ་པའི་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་དག་ལ་དངོས་འབྲེལ་ནི་མེད་དེ། མེད་དགག་ལ་འབྲེལ་པ་དངོས་ སུ་ཚད་མས་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་འབྲེལ་གྲུབ་པ་ནི་ཡོངས་གཅོད་ཁོ་ནར་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤུགས་འབྲེལ་ནི་གྲུབ་དགོས་ཏེ། ལྡོག་འབྲེལ་དངོས་སུ་གྲུབ་པའི་སྟ
【現代漢語翻譯】 例如，要證明某事物因其自身產生而必然消亡，無需依賴其他條件，就像將『自生即滅』作為必然消亡的標誌一樣。這也可以分為三種情況：針對相違之物的遍及對象，以及針對與遍及對像相違之物的遍及對象。例如，要否定的法是『依賴其他條件而消亡』，其直接對立面是『不依賴其他條件而消亡』，因此將『自生即滅』作為標誌；或者，要否定的法是『依賴其他條件而消亡』，而遍及對像『自生即滅』的對立面是『非自生即滅』，因此將『自生即滅』作為標誌；或者，要否定的法是『依賴其他條件而消亡』，其遍及對象是『僅僅依賴』，而與『僅僅依賴』相違背的是『不依賴』，因此將『自生即滅』作為標誌。 第二種情況的定義是：在所知事物的主體上，將『依賴外在因素』作為標誌，從而阻止『必然由因產生』，並且滿足三相。例如，白布作為所知事物的主體，並非必然是黃色的，因為它變成黃色需要依賴後來的染色師等因素。 關於第二種分類，有些人認為，對於原因和遍及對像未被觀察到的情況，要否定的法不應出現在所知事物的主體上，否則，僅使用『自性未被觀察到』作為標誌就足夠了，因此使用『原因和遍及對像未被觀察到』作為標誌是沒有意義的。因為外在事物的主體即使存在要否定的法，也沒有理由不能被觀察到，所以這種說法是不合理的。因此，原因、遍及對像和自性這三種未被觀察到的情況，如果存在要否定的法，就可以被觀察到；而結果、原因和關係這三種未被觀察到的情況，即使存在要否定的法，也不能被觀察到，因為它們被墻壁等遮蔽物所阻擋。對於這三種關聯對立面的未被觀察到，它們是用於證明事物本身還是用於建立名相呢？ 自性未被觀察到僅僅是用於建立名相，而其他三種是用於證明事物本身。證明遍及關係的方式是，自性未被觀察到是通過觀察未被觀察到的事物來建立『不存在』的名相，這是通過名聲來建立的；而其他三種是通過對立關係的實際力量來直接建立的，這是通過力量來建立的。這些情況不存在直接關係，因為對於否定，不可能通過量度來直接認知關係，並且直接關係必須僅僅建立在完全排除的基礎上。必須建立間接關係，因為對立關係是通過實際力量來直接建立的。
【English Translation】 For example, to prove that something necessarily ceases due to its own arising, without depending on other conditions, like setting 'arising is ceasing' as a sign of necessary cessation. This can also be divided into three cases: targeting the pervasive object of the contradictory, and targeting the pervasive object of what contradicts the pervasive object. For example, the dharma to be negated is 'ceasing depending on other conditions,' its direct opposite is 'ceasing without depending on other conditions,' therefore setting 'arising is ceasing' as a sign; or, the dharma to be negated is 'ceasing depending on other conditions,' and the opposite of the pervasive object 'arising is ceasing' is 'not arising is ceasing,' therefore setting 'arising is ceasing' as a sign; or, the dharma to be negated is 'ceasing depending on other conditions,' its pervasive object is 'merely depending,' and what contradicts 'merely depending' is 'not depending,' therefore setting 'arising is ceasing' as a sign. The definition of the second case is: on the subject of the knowable thing, setting 'depending on external factors' as a sign, thereby preventing 'necessarily arising from a cause,' and satisfying the three aspects. For example, white cloth as the subject of the knowable thing is not necessarily yellow, because its becoming yellow requires depending on later dyers and other factors. Regarding the second classification, some believe that for cases where the cause and pervasive object are not observed, the dharma to be negated should not appear on the subject of the knowable thing, otherwise, it would be sufficient to use 'self-nature not observed' as a sign, therefore using 'cause and pervasive object not observed' as a sign is meaningless. Because the subject of external things, even if there is a dharma to be negated, there is no reason why it cannot be observed, so this statement is unreasonable. Therefore, the three unobserved cases of cause, pervasive object, and self-nature can be observed if there is a dharma to be negated; while the three unobserved cases of result, cause, and relation cannot be observed even if there is a dharma to be negated, because they are blocked by walls and other obstructions. For these three unobserved cases of relational opposites, are they used to prove the thing itself or to establish terms? Self-nature not observed is only used to establish terms, while the other three are used to prove the thing itself. The way to prove pervasive relations is that self-nature not observed is established by observing unobserved things to establish the term 'non-existence,' which is established through fame; while the other three are directly established by the actual power of opposite relations, which is established through power. There is no direct relationship in these cases, because for negation, it is impossible to directly cognize the relationship through measurement, and the direct relationship must be established only on the basis of complete exclusion. An indirect relationship must be established, because the opposite relationship is directly established through actual power.
ོབས་ཀྱིས་འབྲེལ་དགོས་ པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་བཞིན་འགལ་དམིགས་འདི་དག་གི་དགག་བྱ་དངོས་སམ་བརྒྱུད་པས་འགོག་ཅེ་ན། རང་བཞིན་འགལ་དམིགས་བཞིས་དངོས་སུ་འགོག་ལ། གཞན་རྣམས་ཀྱིས་བརྒྱུད་ནས་འགོག་སྟེ། རང་བཞིན་འགལ་དམིགས་ཀྱི་ དགག་བྱའི་ཆོས་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་འགོག་ནུས་ལ་གཞན་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་དངོས་སུ་འགལ་སྟོབས་ཀྱིས་དགག་བྱའི་ཆོས་འགོག་ནུས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གཞུང་གི་དོན། གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ་མཚན་ ཉིད་དང་། མཚན་འཛིན་ངོས་བཟུང་བ་དང་། མཚོན་བྱའི་དབྱེ་བ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། སྣོད་ཀྱི་རྗེ། གཞན་དུ་མི་འཐད་པའི་ཡན་ལག་ཅེས་ཚུལ་གཅིག་དུ་འདོད་པ་འཁྲུལ་ཏེ། ཆོས་ཅན་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་ན། 1-544 ཐུན་མོང་མིན་པར་འགྱུར་ལ། ཆོས་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་ན། མིག་གི་གཟུང་བྱ་ཡང་ཡང་དག་དུ་འགྱུར་ཞིང་། ཚོགས་དོན་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་ལ། གོ་བྱེད་ ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་ན། ཚུལ་གསུམ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱ་སྟོན་སོགས་ཁ་ཅིག ཕྱོགས་ཆོས་དང་རྗེས་འགྲོའམ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ལྡོག་པ་གང་ཡང་རུང་བའི་ཚུལ་གཉིས་པར་འདོད་པ་འཁྲུལ་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ལྡོག་པ་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་ཅན་པ། ཆོས་ཅན་ལ་གྲུབ་པ་སྔ་མ་ཅན། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ལྷག་མ་ཅན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་སྤྱི་ལ་ མཐོང་བ། མངོན་སུམ་དང་ལུང་གཉིས་ཀྱིས་མི་གནོད་པ་འགལ་བ་མེད་པ་སྟེ་ཚུལ་བཞིར་འདོད་པ་འཁྲུལ་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་པ་འགལ་ན་ཚུལ་བཞིར་འདོད་པ་འཁྲུལ་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་པ་འགལ་ན་ ཚུལ་གསུམ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མུ་སྟེགས་པ་ཁ་ཅིག་ཚུལ་གསུམ་དང་། གྲངས་སོ་སོར་ངེས་པ་དང་། གནོད་པ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ་ཚུལ་བཞི་པར་འདོད་པ་འཁྲུལ་ཏེ་ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་ན་གནོད་ པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་ཕྱུག་སྡེ་ཚུལ་གསུམ་གྱི་སྟེང་དུ་གནོད་པ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་གྲངས་གཅིག་པ་ངེས་པ་སྟེ་ཚུལ་དྲུག་དུ་འདོད་པ་འཁྲུལ་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་ན་གནོད་པ་དང་འགལ་བ་ལ་འཁྲུལ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-545 ངེས་པ་དེ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་ཡིན་ན་ཚུལ་གསུམ་དུ་མི་འཐད་ལ། དེ་ལས་གཞན་ཡིན་ན་རྣམ་བཅད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལུགས་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་ནི་གཏན་ཚིགས་ ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་མེད་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཕྱོགས་ཆོས་དེ་ཆས་ཁྱབ་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་ཞེས་དང་། རྗེས་དཔག་བྱ་དང་དེ་མཚུངས་ལ། །ཡོད་དང་མེད་ལ་མེད་པར་ནི། །ངེས་པ་གཏན་ ཚིགས་མི་དམིགས་དང་། །བདག་དང་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་གསུམ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱ་སྟོན་ན་རེ། རྟགས་ཚུལ་གཉིས་པར་ཐལ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་གཉིས་སུ་འ
【現代漢語翻譯】 因此，必須聯繫起來。那麼，這些自性相違之對立，是通過直接還是間接的方式來遮止所破之法呢？四種自性相違之對立是直接遮止，而其他的對立是間接遮止。因為自性相違之對立能夠獨立地遮止所破之法，而其他的對立則不能通過與所立之法直接相違的力量來遮止所破之法。 二、正文之義 正文之義分為：定義、定義之辨識、所詮之分類三種。首先是定義：將『容器之主』和『不容於他處之支分』視為一體是錯誤的。如果『不容於他處』是指不容於法，那麼會變成不共；如果『不容於他處』是指不容於有法，那麼眼識所取也會變成正確；如果『不容於他處』是指不容於集合之義，那麼會變成依賴於所立；如果『不容於他處』是指不容於能詮，那麼不會超出三相。 嘉敦等人認為，將『同品遍』或『異品遍』包含在內的兩種相作為正確的相是錯誤的，因為『異品遍』已經包含在『同品遍』中了。 正理派認為，有法上已成立的前者，同品上存在的剩餘者，異品上不存在的普遍可見者，以及現量和比量二者不相違的無違者，這四種相是錯誤的，因為如果三相成立相違，那麼就不可能有四相。 一些外道認為，三相、數量上的確定、以及具有無害之境，這四種相是錯誤的，因為如果三相成立，就不會有損害。 自在派認為，在三相之上加上具有無害之境的言說，即數量上確定為一，這六種相是錯誤的，因為如果三相成立，就不會有與損害和相違的混淆，如果這個確定是三相的確定，那麼就不能成為三相，如果不是，那麼就沒有簡別。 自宗認為，有法成立且關係確定，是正確推理的無過失定義。如是說，『周遍于有法者，名為因，以及可比量者，有與無，無亦然，確定之因，不可得，自性與果』，如是宣說。 嘉敦說：『因是兩種相』，這是錯誤的，因為有法成立和關係確定是二者。
【English Translation】 Therefore, it is necessary to connect. Then, do these self-contradictory opposites obstruct the object to be refuted directly or indirectly? The four self-contradictory opposites obstruct directly, while the others obstruct indirectly. Because the self-contradictory opposites can independently obstruct the object to be refuted, while the others cannot obstruct the object to be refuted through the power of directly contradicting the object to be established. II. The Meaning of the Text The meaning of the text is divided into three: definition, identification of the definition, and classification of what is signified. First is the definition: it is wrong to regard 'the lord of the container' and 'a branch that cannot be elsewhere' as one. If 'cannot be elsewhere' means not being contained in the dharma, then it will become uncommon; if 'cannot be elsewhere' means not being contained in the subject, then what is perceived by eye consciousness will also become correct; if 'cannot be elsewhere' means not being contained in the meaning of the collection, then it will become dependent on what is to be established; if 'cannot be elsewhere' means not being contained in the expression, then it will not exceed the three aspects. Some, such as Gyaton, mistakenly believe that the two aspects that include either 'presence in similar instances' or 'absence in dissimilar instances' are correct aspects, because 'absence in dissimilar instances' is already included in 'presence in similar instances'. The Naiyāyikas mistakenly believe that the four aspects are: the former established on the subject, the remainder existing on similar instances, the universally visible absence on dissimilar instances, and the non-contradictory absence of harm from both direct perception and inference, because if the three aspects are contradictory, then there cannot be four aspects. Some heretics mistakenly believe that the four aspects are: the three aspects, the certainty in number, and the object with no harm, because if the three aspects are established, there will be no harm. The Īśvaravādins mistakenly believe that the six aspects are: adding the statement of having a harmless object on top of the three aspects, that is, the certainty of being one in number, because if the three aspects are established, there will be no confusion with harm and contradiction, and if this certainty is the certainty of the three aspects, then it cannot become the three aspects, and if it is not, then there is no distinction. The self-tradition believes that the subject being established and the relationship being certain are the flawless definition of correct reasoning. As it is said, 'That which pervades the subject is called the reason, and that which is comparable, existence and non-existence, is also not. The certain reason, the unobservable, the nature and the result', as it is proclaimed. Gyaton said: 'The reason is two aspects', this is wrong, because the subject being established and the relationship being certain are two.
དུས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། དེ་ ལྟ་བུའི་སྐྱོན་གྱིས་གནོད་པ་མེད་དེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་སྒྲུབ་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་མེད་ན། འབྲེལ་པ་མི་འགྲུབ་ན་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་པས་ སོ། །རྗེས་འགྲོས་ལྡོག་པ་འཕེན་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྗེས་འགྲོ་ཙམ་འཁྲུལ་ཞིང་རྗེས་འགྲོ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ལྡོག་པ་འདུས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། དེ་ལྟ་བུའི་སྐྱོན་གྱིས་གནོད་པ་མེད་དེ། ཡོད་ན་ ཡོད་པའི་རྗེས་འགྲོ་དེ་ཉིད་ལོག་ན་ལྡོག་པའི་ལྡོག་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་ངེས་པ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་དང་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་དང་། ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་རྣམས་དོན་གཅིག་ཡིན་ནོ། ། 1-546 བོད་ཁ་ཅིག་ཚུལ་གསུམ་ངེས་རུང་ཙམ་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཚུལ་གསུམ་ངེས་རུང་ཙམ་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། ངེས་རུང་ཙམ་ནི་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྣམ་ ངེས་ལས། རང་ཉིད་དམ་དེའི་གཞི་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མེ་སྒྲུབ་པ་ལ་རླངས་པ་ལ་སོགས་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་འབྱུང་བ་འདུས་པ་ལྟ་བུ་དང་ ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལུགས་ནི། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་དགོས་ཏེ། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་གོ་བྱེད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། གོ་བྱེད་དུ་འགྲོ་བ་ལ་མ་ངེས་ པ་མི་སྲིད་དེ། ངེས་པ་མེད་ན་འབྲེལ་པ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་ངེས་ལས། ཐ་མར་སྨོས་པའི་ངེས་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་ཀ་ལ་ལྟ་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ཡང་དག་ གི་མཚན་ཉིད་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་འདི་ལ་གཞན་གྱི་ཀླན་ཀས་གནོད་པ་མེད་དེ། རྒྱུ་མཚན་འདི་ལྟར་ལོ། །ཁྱུང་སོགས་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ངེས་པ་ལ་རྣམ་བཅད་མེད་དེ། ཚུལ་གསུམ་མ་ངེས་ཀྱང་། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མིན་ན་སྒྲོམ་ནང་གི་ས་བོན་ཡང་ས་བོན་མ་ཡིན་པར་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། རྣམ་བཅད་ཡོད་དེ། སྒྲོམ་ནང་གི་ས་བོན་ཡང་རྐྱེན་དང་མ་ཕྲད་ན་བྱེད་རྒྱུ་མིན་པ་བཞིན་དུ། 1-547 རྟགས་ཀྱང་ཚུལ་གསུམ་མ་ངེས་ན་གོ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པར་བྱས་པ་དེ། ངེས་བྱེད་ཀྱི་བློ་ལ་ལྟོས་ན། རྟགས་དུ་བ་སོགས་དོན་ཆོས་མིན་པར་འགྱུར་ལ། མི་ལྟོས་ན། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་དུས་ནའང་ངེས་པར་བྱས་པ་ཡོད་པས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྟགས་ལྟར་སྣང་གཅོད་མི་ནུས་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། བློ་ལ་ལྟོས་ལ་དེ་ལྟ་ནའང་སྣང་བཏགས་སོ་ སོར་མ་ཕྱེ་བའི་དོན་ཆོས་མ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འཇུག་པའི་ཚེ་སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་ཞེན་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ནི། རྒྱ་སྟོན་སོགས་ཁ་ཅིག་ ལའི་དུ་བ་སོགས་རྩོད་གཞིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་འདོད་པ་དེ། རྩོད་གཞིས་མི་ལྡན་རྣ
【現代漢語翻譯】 如果有人說，因為時間的關係，這樣的過失沒有損害，因為沒有能成立順方（mthun phyogs，同品）和遮遣違方（mi mthun phyogs，異品）的量（tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，有效認知手段）二者，如果關係不能成立，那麼隨行（rjes su 'gro，अनुगम，anugama，concomitance）和相違（ldog，व्यतिरेक，vyatireka，exclusion）的兩種情況就成立了。如果說，隨行和相違的推論是不合理的，因為僅僅是隨行是錯誤的，並且隨行包含了特殊的相違，那麼這樣的過失沒有損害，因為如果存在，那麼存在的隨行本身如果顛倒，就不會對顛倒的相違產生迷惑。因此，周遍（khyab pa，व्याप्ति，vyāpti，pervasion）和法性（phyogs chos，धर्म，dharma，property）的確定，以及法性和關係的確定，以及三相（tshul gsum，त्रिरूप，trirūpa，three aspects）的確定，這些都是一個意思。 有些藏人說，僅僅是三相可以確定，就是正確的因（rtags yang dag，सद्धेतु，saddhetu，valid reason）。這是不合理的，因為僅僅是可以確定，就是猶豫不決。這是周遍的，如《釋量論》（rnam nges，प्रमाणविनिश्चय，Pramāṇaviniścaya，Ascertainment of Validity）中所說：『如果對自己或者自己的基礎猶豫不決，那麼因就不成立，例如，爲了成立火，對蒸汽等猶豫不決，就像包含了產生的因素一樣。』 自己的觀點是：如果是正確的因，那麼必須確定三相，因為如果是正確的因，那麼必須是能知（go byed，ज्ञापक，jñāpaka，indicator）。這是周遍的，因為在能知中，不確定是不可能的，因為如果沒有確定，關係就不能成立。如《釋量論》中所說：『最後所說的確定，是對三相都要觀察的。』 正確的因的定義，即三相確定，不會受到其他人的責難，理由如下。有些Khung等說，確定沒有簡別（rnam bcad，विशेष，viśeṣa，distinction），因為即使三相不確定，也是正確的因。如果不是這樣，那麼盒子裡的種子也同樣不是種子。這是有簡別的，就像盒子裡的種子，如果沒有遇到因緣，就不會產生作用一樣，因也是如此，如果三相不確定，就不是能知的原因。 還有人說，如果將三相確定這件事，依賴於能確定的心識（blo，बुद्धि，buddhi，intellect），那麼因——煙等——就不再是法性；如果不依賴，那麼在猶豫不決的時候，也會有確定的情況，因此就像似因（rtags ltar snang，हेत्वाभास，hetvābhāsa，pseudo-reason）一樣，無法斷除猶豫。這是依賴於心識的，即使如此，也不會因為沒有區分顯現和假立（snang btags，प्रतीयमानकल्पित，pratīyamānakalpita，apparent and imputed）而不再是法性，因為在進入的時候，會執著于顯現和假立為一體，從而進行破立。 第二，確定相（mtshan gzhi，लक्षण，lakṣaṇa，definition）的體性（ngos bzung ba，स्वरूप，svarūpa，own form）：有些嘉頓（rgya ston）等認為，以爭論的基礎（rtsod gzhi，विवादविषय，vivādaviṣaya，subject of debate）來區分煙等，作為因的相，這是不合理的。
【English Translation】 If it is said that because of the time, such faults do not harm, because if there are not two valid cognitions (pramāṇa) that establish the concordant side (同品) and prevent the discordant side (異品), if the relation is not established, then the two aspects of concomitance (隨行) and exclusion (相違) are established. If it is said that it is not reasonable to infer concomitance and exclusion, because merely concomitance is mistaken, and concomitance includes special exclusion, then such faults do not harm, because if it exists, then if the existing concomitance itself is reversed, it will not be confused with the reversed exclusion. Therefore, the certainty of pervasion (周遍) and property (法性), and the certainty of property and relation, and the certainty of the three aspects (三相), all these are the same meaning. Some Tibetans say that merely being able to ascertain the three aspects is a valid reason (因). This is not reasonable, because merely being able to ascertain is hesitation. This is pervasive, as it is said in the Pramāṇaviniścaya (釋量論): 'If one hesitates about oneself or one's own basis, then the reason is not established, for example, in order to establish fire, one hesitates about steam, etc., just as it includes the elements of arising.' My own view is that if it is a valid reason, then it is necessary to ascertain the three aspects, because if it is a valid reason, then it must be an indicator (能知). This is pervasive, because in the indicator, uncertainty is impossible, because if there is no certainty, the relation cannot be established. As it is said in the Pramāṇaviniścaya: 'The certainty mentioned at the end is to be observed in all three aspects.' The definition of a valid reason, that is, the certainty of the three aspects, is not harmed by the criticisms of others, for the following reasons. Some Khungs and others say that there is no distinction (簡別) in certainty, because even if the three aspects are uncertain, it is still a valid reason. If this is not the case, then the seed in the box is also not a seed. There is distinction, just as the seed in the box, if it does not encounter the conditions, it will not produce an effect, so too the reason, if the three aspects are uncertain, it is not the cause of the indicator. Furthermore, if the determination of the three aspects is dependent on the determining intellect (心識), then the reason—smoke, etc.—will no longer be a property; if it is not dependent, then even in times of hesitation, there will be determination, so it will be impossible to cut off hesitation like a pseudo-reason (似因). This is dependent on the intellect, and even so, it will not cease to be a property because it does not distinguish between appearance and imputation (顯現和假立), because when entering, it clings to appearance and imputation as one, and thus engages in affirmation and negation. Second, determining the nature (體性) of the definition (相): Some Gyatons and others think that distinguishing smoke, etc., by the basis of debate (爭論的基礎) as the definition of the reason is unreasonable.
མ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ན་ཡུ་བུ་རྩོད་པ་མེད་དེ། མཐུན་སྣང་ དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ན། རྟགས་དུ་བ་ཆོས་ཅན། མཐུན་དཔེ་ཚང་མང་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པར་ཐལ། རྩོད་གཞི་ལས་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱང་རྟགས་དེ་དང་འདྲ་བར་རྩོད་གཞི་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་འགྲེལ་ལས། མི་ལྡན་གཅོད་ཕྱིར་གཞན་གང་ནི། ། 1-548 རྗེས་འགྲོ་མིན་པའི་སྐྱོན་རྟེན་མིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། རང་ལུགས་ནི། ཡུལ་དུས་རྣམ་པས་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། བྱས་པ་ལ་སོགས་པ་གཞན་སེལ་སྤྱི་ལྡོག་རྟགས་ ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །སྤྱི་མཚན་གཞི་ཡིན་པ་འདི་ལ་གཞན་མུ་སྟེགས་པ་དང་། བོད་བསྡུས་པ་ཁ་ཅིག་སྤྱི་གཉིས་པོ་དེ་ལ་ཚུལ་གཉིས་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ ན། དེ་ལྟ་བུའི་ཀླན་ཀས་གནོད་པ་མེད་དེ། སྤྱི་དེ་ཉིད་རྩོད་གཞི་ལ་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་གྲུབ་པར་ངེས་པ་ཕྱོགས་ཆོས། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཡང་སྤྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡིན་ན་གྲུབ་ཟིན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་སྐྱོན་མེད་དེ། སྤྱི་དེ་རྩོད་གཞི་ལ་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་སྔར་མ་གྲུབ་པ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་མཚོན་ བྱའི་རབ་དབྱེ་ལ། ཇི་ལྟར་འབྱེད་པའི་ཚུལ། ཕྱེ་བའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ་དང་། དེ་དག་གི་འབྲེལ་པ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ་དངོས་པོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཚུལ་ གསུམ་ངེས་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་དང་ལྡན་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི། དབྱེ་སྒོ་དུ་མར་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་སུ་འགོད་བྱའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། མེད་དགག་དང་མ་ཡིན་དགག་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་གཉིས། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། 1-549 མེད་དགག་དང་མ་ཡིན་དགག་སྒྲུབ་པ་གཉིས། འབྲེལ་པའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། བདག་གཅིག་དང་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་གཉིས། སྒྲུབ་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། དོན་སྒྲུབ་དང་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་གཉིས། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། གྲགས་པ་དང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་གཉིས་སོ། །སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། མ་དམིགས་པ་དང་རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་གསུམ། བོད་ཁ་ཅིག་སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་གཉིས་སུ་འབྱེད་ ན། དགག་རྟགས་ཡང་གཉིས་སུ་འབྱེད་པས་བཞིར་འགྱུར་ལ། དགག་རྟགས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ན། སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱང་གཅིག་དུ་བསྡུས་པས་ཡང་ན་བཞི། ཡང་ན་གཉིས་སུ་འགྱུར་བས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་མི་འཐད་དོ་ ཞེས་ཟེར་རོ། །ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ནི། དགག་རྟགས་མཐའ་དག་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པར་འདུ་བའི་ཕྱིར་དཔེ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་གཏན་ལ་
【現代漢語翻譯】 如果不是通過非遮遣（藏文：མ་གཅོད་）來區分，那麼就不會有爭論，因為這已經成立為共許（藏文：མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ།）。如果通過具有其他事物的非遮遣（藏文：གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་）來區分，那麼作為宗法的有煙（藏文：རྟགས་དུ་བ་ཆོས་ཅན།），所有同品（藏文：མཐུན་དཔེ་）都不會隨同，因為它是通過與爭論對像不同的具有其他事物的非遮遣來區分的。正因（藏文：རྟགས་ཡང་དག་）的所立宗（藏文：བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་）也與該正因一樣，是通過不具有爭論對象的非遮遣來區分的。《釋量論》（藏文：རྣམ་འགྲེལ་）中說：『爲了遮遣不具有者，任何其他的，不是隨同的過失之所依。』（藏文：མི་ལྡན་གཅོད་ཕྱིར་གཞན་གང་ནི། །རྗེས་འགྲོ་མིན་པའི་སྐྱོན་རྟེན་མིན། །）因此這樣說。 我方觀點是：因為通過處所、時間和方式，以具有其他事物的非遮遣來區分，所以所作等是他者排除（藏文：གཞན་སེལ་）的共相（藏文：སྤྱི་）和反體（藏文：ལྡོག་）作為正因的定義。所立宗也是如此。對於這個作為共相基礎的觀點，其他外道（藏文：མུ་སྟེགས་པ་）和一些藏地論師認為這兩種共相不應理，因為它們是兩種方式。但這樣的責難沒有損害，因為該共相確定成立為在爭論對像上不具有的非遮遣，這是周遍（藏文：ཕྱོགས་ཆོས།）；並且確定存在於同品上，這是隨同（藏文：རྗེས་འགྲོ་）。 如果共相是所立宗，那麼就會成為已成（藏文：གྲུབ་ཟིན་པར་ཐལ་ལོ་）。但沒有這樣的過失，因為正在成立該共相在爭論對像上不具有的非遮遣。第三，關於能表（藏文：མཚོན་བྱའི་）的差別，分為如何區分的方式、確定所區分的自性，以及駁斥對這些關係的邪分別（藏文：ལོག་རྟོག་དགག་པ་）三個方面。第一方面，從事物（藏文：དངོས་པོའི་）的角度來區分，具有確定三相（藏文：ཚུལ་གསུམ་ངེས་པའི་）定義的因（藏文：གཏན་ཚིགས་）有多種區分方式：從作為因的角度來區分，有立為非存在遮遣（藏文：མེད་དགག་）和非是遮遣（藏文：མ་ཡིན་དགག་）兩種因；從所立宗的角度來區分，有成立非存在遮遣和非是遮遣兩種；從關係的角度來區分，有自性和從彼生（藏文：དེ་བྱུང་）關係兩種；從成立方式的角度來區分，有成立意義（藏文：དོན་སྒྲུབ་）和成立名言（藏文：ཐ་སྙད་སྒྲུབ་）兩種；從能立的角度來區分，有名聲和事物力量加入（藏文：དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་）兩種；從結合的角度來區分，有不可得因（藏文：མ་དམིགས་པ་）和自性因（藏文：རང་བཞིན་）以及果因（藏文：འབྲས་བུའི་）三種因。一些藏地論師也把成立因分為兩種，把否定因也分為兩種，因此變為四種。如果把否定因歸為一種，那麼成立因也歸為一種，要麼是四種，要麼是兩種，因此三種的區分不應理。 法稱（藏文：ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་）認為，所有否定因都包含在顯現可得未見因（藏文：སྣང་རུང་མ་དམིགས་པར་འདུ་བའི་）中，因此在一個例子上確定。
【English Translation】 If it is not distinguished by non-exclusion (Tibetan: མ་གཅོད་), then there would be no dispute, because it is established as a common appearance (Tibetan: མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ།). If it is distinguished by non-exclusion with other things (Tibetan: གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་), then, as the subject, 'having smoke' (Tibetan: རྟགས་དུ་བ་ཆོས་ཅན།), all similar instances (Tibetan: མཐུན་དཔེ་) would not follow, because it is distinguished by non-exclusion with other things different from the subject of dispute. The property to be established (Tibetan: བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་) of a valid reason (Tibetan: རྟགས་ཡང་དག་) is also distinguished by non-exclusion without the subject of dispute, just like that reason. As it is said in the Pramāṇavārttika (Tibetan: རྣམ་འགྲེལ་): 'Because of excluding the non-existent, whatever else, is not a basis for the fault of non-concomitance.' (Tibetan: མི་ལྡན་གཅོད་ཕྱིར་གཞན་གང་ནི། །རྗེས་འགྲོ་མིན་པའི་སྐྱོན་རྟེན་མིན། །) Therefore, it is said so. Our own position is: because it is distinguished by non-exclusion with other things through place, time, and manner, therefore, 'being made' etc., are the definition of the reason as the universal (Tibetan: སྤྱི་) and counter-entity (Tibetan: ལྡོག་) of other-exclusion (Tibetan: གཞན་སེལ་). The property to be established is also the same. Regarding this being the basis of the universal, other non-Buddhists (Tibetan: མུ་སྟེགས་པ་) and some Tibetan compilers say that these two universals are not reasonable as two modes. But such criticism does not harm, because that universal is definitely established as non-exclusion without the subject of dispute, which is the presence in the subject (Tibetan: ཕྱོགས་ཆོས།); and it is definitely present in the similar instances, which is concomitance (Tibetan: རྗེས་འགྲོ་). If the universal is the property to be established, then it would be already established (Tibetan: གྲུབ་ཟིན་པར་ཐལ་ལོ་). But there is no such fault, because it is establishing that the universal is non-exclusion without the subject of dispute, which was not previously established. Third, regarding the divisions of the signifier (Tibetan: མཚོན་བྱའི་), there are three aspects: how to distinguish, determining the nature of what is distinguished, and refuting wrong conceptions (Tibetan: ལོག་རྟོག་དགག་པ་) about those relationships. In the first aspect, distinguishing from the perspective of things (Tibetan: དངོས་པོའི་), a reason (Tibetan: གཏན་ཚིགས་) that possesses the definition of determining the three modes (Tibetan: ཚུལ་གསུམ་ངེས་པའི་) has many ways of distinguishing: distinguishing from the perspective of what is to be posited as the reason, there are two types of reasons, positing as non-existence exclusion (Tibetan: མེད་དགག་) and non-affirmative exclusion (Tibetan: མ་ཡིན་དགག་); distinguishing from the perspective of the property to be established, there are two types of establishing non-existence exclusion and non-affirmative exclusion; distinguishing from the perspective of relationship, there are two types of relationships, self-nature and arising from that (Tibetan: དེ་བྱུང་); distinguishing from the perspective of the mode of establishment, there are two types of establishing meaning (Tibetan: དོན་སྒྲུབ་) and establishing terminology (Tibetan: ཐ་སྙད་སྒྲུབ་); distinguishing from the perspective of the establisher, there are two types, fame and the force of the thing entering (Tibetan: དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་); distinguishing from the perspective of combination, there are three types of reasons, non-apprehension (Tibetan: མ་དམིགས་པ་), self-nature (Tibetan: རང་བཞིན་), and effect (Tibetan: འབྲས་བུའི་). Some Tibetans also divide the establishing reason into two types, and also divide the negating reason into two types, thus becoming four types. If the negating reason is condensed into one type, then the establishing reason is also condensed into one type, either four types or two types, therefore the division into three types is not reasonable. Dharmakīrti (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་) considers that all negating reasons are included in the non-apprehension of what is manifest and available (Tibetan: སྣང་རུང་མ་དམིགས་པར་འདུ་བའི་), therefore it is determined on one example.
དབབ་དུ་རུང་བས་གཅིག་ཏུ་འདུ་ལ། སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ དཔེ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་སྦྱར་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས། སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་རྟགས་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ཕྱེ་བའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ་ལ། མི་དམིགས་པ་དང་། རང་བཞིན་དང་། འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་གསུམ། དང་པོ་ནི། དགག་བྱ་དངོས་སུ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་ནི་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དབྱེ་ན་ངོ་བོ་འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་དང་འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གཉིས། 1-550 དང་པོ་ནི། འབྲེལ་ཡུལ་བཀག་པས་འབྲེལ་ཆོས་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་ནི་འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དབྱེ་ན་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ནི། དཔེར་ན་ ལྟར་རུང་བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་འདི་ན་ཆོས་ཅན། ལྟར་རུང་བུམ་པ་མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་སྟེ། དེ་ཡོད་ན་དེ་དམིགས་དགོས་པ་གང་ཞིག དེ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ ཞེས་པ་ལྟའོ། །རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་ནི། དཔེར་ན་སྔོ་འཕྱུར་བ་དང་ལྡན་པའི་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོ་འདི་ན་ཆོས་ཅན། དུ་བ་མེད་དེ། མེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་ པ་ནི། དཔེར་ན་ཤིང་གིས་དག་པའི་བྲག་རྫོང་འདི་ན་ཆོས་ཅན། ཤིང་ཤ་པ་མེད་དེ་ཤིང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་གཉིས་ལ་རྣམ་ངེས་ལས། རྒྱུ་དང་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མི་ དམིགས་པ་ནི། གཉིས་ཀའི་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར་ཆོས་མཆོག་གིས། གཉིས་ཀའི་ཡང་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དགག་པ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱིའོ། །འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱ་ལྟར་མི་རུང་བ་ནི། རྒྱུ་དང་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མི་དམིགས་པས་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། མེད་པའི་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་གོ་བར་བྱེད་ལ། འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱ་ལྟར་རུང་བ་ལ་ནི། མེད་པའི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ་ཞེས་དང་། 1-551 ཤཱཀྱ་བློས། འདི་ལ་ཡང་ཕྱོགས་གང་ན་མེ་དང་དུ་བ་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་སྤྱིར་གྱུར་པ་དག་མི་དམིགས་པ་དེ་ན་མེ་མེད་པ་བཞིན་དུ། དུ་བ་མེད་པ་ཡང་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ ཁོ་ནས་ངེས་པ་ཡིན་པས། དེ་ལ་རྒྱུ་མི་དམིགས་པ་སྦྱོར་བ་ནི་མིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་མཚོ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་གང་ན་རླངས་པ་འཐུལ་བ་ལ་སོགས་པ་དུ་བ་དང་འདྲ་བས་བསླུས་ པ་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ལས་དུ་བ་མེད་པ་ངེས་པར་བཟུང་མི་ནུས་ལ། མེ་མེད་པར་ནི་ངེས་པར་ཟིན་པ་དེ་ཁོ་ན་རྒྱུ་མི་དམིགས་པ་མེད་པ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ སོ། །འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པ་ནི། དཔེར་ན། དུ་བས་དབེན་པའི་ར་ཀུན་ནས་བསྐོར་བ་བླ་གབ་མེད་པ་འདི་ན་ཆོས་ཅན། དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེད་དེ། དུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ པ་ལྟ་བུ་སྟེ་བཞིའོ། །གཉིས་པ་འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། གནོ
【現代漢語翻譯】 由於可以歸納為一個，但爲了避免將論證的特徵應用到同一個例子上，所以將其分為兩個。因此，通過論證的方式，確定了三種特徵的數量。 第二，要確定區分的自性。 有不現見因、自性因和果因三種。第一種，對於直接遮止所破之物，必須具備三種條件，這是正確的不現見因的特徵。如果區分，則有體性相關不現見和相違現見的兩種正確的特徵。 第一種，通過遮止相關的事物來遮止相關的法，必須具備三種條件，這是相關不現見因的特徵。如果區分，例如： 如同可以看見水瓶一樣，這個乾淨的地方，是所立。可以確定沒有可以看見的水瓶，因為如果它存在，就必須被看見。然而，它沒有被量識所見。 例如這樣。沒有原因的不現見因，例如：在這個夜晚，具有綠色植被的海洋中，是所立。沒有煙，因為沒有火。 例如這樣。沒有遍及的不現見因，例如：在這個沒有樹木的巖石山頂上，是所立。沒有娑羅樹，因為沒有樹。 例如這樣。對於這兩種情況，《釋量論》中說：『沒有原因和遍及的事物，是兩者的論證。』 在其註釋中，法稱說：『兩者』指的是遮止和名稱。如同結果和遍及一樣，是不允許的。 沒有原因和遍及的事物，可以理解為沒有事物和沒有名稱。但是，對於如同結果和遍及一樣的情況，僅僅是沒有名稱而已。 釋迦智說：『對於這一點，無論在哪個方向，如果火和煙的共同特徵沒有被看見，那麼就像沒有火一樣，沒有煙也只能通過自性不現見來確定。因此，將沒有原因的不現見因應用到它上面是不正確的。』 『然而，在像大海一樣的地方，水蒸氣瀰漫，類似於煙霧，因此不能僅僅通過自性不現見來確定沒有煙。但是，如果確定沒有火，那麼這本身就證明了沒有原因的不現見因。』 沒有結果的不現見因，例如：在這個沒有煙霧、四周環繞、沒有遮蓋的地方，是所立。沒有產生煙霧的能力，因為沒有煙。 例如這樣，共有四種。第二，相違現見因的正確特徵。
【English Translation】 Because it can be summarized into one, but to avoid applying the characteristics of the argument to the same example, it is divided into two. Therefore, through the method of argumentation, the number of three characteristics is determined. Second, to determine the nature of the distinction. There are three types of reasons: non-apprehension reason, identity reason, and causal reason. The first, for directly negating the object to be negated, three conditions must be met, which is the characteristic of a correct non-apprehension reason. If distinguished, there are two types of correct characteristics: essential relation non-apprehension and contradictory apprehension. The first, by negating the related object, to negate the related dharma, three conditions must be met, which is the characteristic of a related non-apprehension reason. If distinguished, for example: Just as a vase can be seen, this clean place is the subject. It can be determined that there is no vase that can be seen, because if it exists, it must be seen. However, it has not been seen by valid cognition. For example, like this. The non-apprehension reason without a cause, for example: In this ocean with green vegetation at night, is the subject. There is no smoke, because there is no fire. For example, like this. The non-apprehension reason without pervasion, for example: On this rocky hilltop without trees, is the subject. There is no Shorea robusta tree, because there are no trees. For example, like this. Regarding these two situations, in Pramāṇavārttika it says: 'The absence of cause and pervasion is the reason for both.' In his commentary, Dharmakirti says: 'Both' refers to negation and name. Like the result and the pervaded, it is not allowed. The absence of cause and pervasion can be understood as the absence of things and the absence of names. However, for situations like the result and the pervaded, it is merely the absence of a name. Śākyabuddhi says: 'Regarding this point, in whichever direction, if the common characteristics of fire and smoke are not seen, then just as there is no fire, the absence of smoke can only be determined through identity non-apprehension. Therefore, it is incorrect to apply the non-apprehension reason without a cause to it.' 'However, in places like the great ocean, where water vapor diffuses, resembling smoke, one cannot determine the absence of smoke merely through identity non-apprehension. But, if it is determined that there is no fire, then that itself proves the non-apprehension reason without a cause.' The non-apprehension reason without a result, for example: In this place without smoke, surrounded on all sides, without a cover, is the subject. There is no ability to produce smoke, because there is no smoke. For example, like this, there are four types. Second, the correct characteristic of contradictory apprehension reason.
ད་བྱེད་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་དགག་བྱ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ། དབྱེ་ན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་ བ་དམིགས་པ་དང་། ཕན་ཚུལ་སྤངས་འགལ་དམིགས་པ་རྣམ་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་དབྱེ་ན། བོད་ཁ་ཅིག་ན་རེ། མེ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེ་འབྲས་དུ་བ་མེའི་ཁྱབ་བྱ་ཙནྡན་གྱི་མེ་སྟེ། 1-552 ཚ་རེག་བསྐོར་བཞིས་གྲང་རེག གྲང་རེག་གི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད། གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད། གྲང་བའི་ཁྱབ་བྱ་བ་མོའི་རེག་པ་སྟེ། གྲང་རེག་སྐོར་བཞི་བཀག་པས་རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་རང་ བཞིན་དམིགས་པ་སོགས་བཞི། རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་རྒྱུ་དམིགས་པ་སོགས་བཞི། རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་སོགས་བཞི། རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་སོགས་བཞི་སྟེ་སྦྱོར་བ་ བཅུ་དྲུག་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །མེ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་གྲང་རེག་སོགས་འགོག་མི་ནུས་པར་ཐལ། མེ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེད་དེ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ་མེ་བསྐྱེད་པའི་བུད་ཤིང་ ཡིན་ན། མེ་མིན་ཞིང་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་འཇོག་པ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ལ་བྱེད་ན་རྒྱུན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གྲང་རེག་སོགས་དང་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན། མེ་རྒྱུ་ནུས་པ་ ཐོགས་མེད་ཆོས་ཅན། གྲང་རེག་སོགས་འགོག་མི་ནུས་པར་ཐལ། མེ་མ་ཡིན་ཞིང་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུན་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་མ་ཁས་བླངས་སོ། །རང་ལུགས་ནི། སློབ་དཔོན་གྱི་གཞུང་ལས་གསུམ་དང་བཞི་ལ་ སོགས་པ་རྣམ་གཞག་མང་དུ་བཤད་ཀྱང་། གྲང་རེག་སོགས་འགོག་ནུས་སྔ་མ་བཅུ་གཉིས་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་དམིགས་པ་ལ། དངོས་འགལ་དང་རྒྱུད་འགལ་དམིགས་པའི་སྦྱོར་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། 1-553 ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དངོས་འགལ་གྱི་འགལ་ཟླ་འགོག་པ་ལ། འགལ་ཟླ་གཅིག་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་སྦྱར་ནས་གོ་བྱེད་ཡང་དག་གི་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། དངོས་འགལ་ བཀག་པ་དང་དམིགས་པ་གཉིས་རྣམ་གཅོད་ཡོངས་གཅོད་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲ་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །རྣམ་ངེས་ལས། ཡང་ན་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་ པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དངོས་འགལ་དེ་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་བརྒྱུད་འགལ་ཟླ་གཅིག་རྟགས་སུ་སྦྱར་ནས་འགོག་པའི་སྦྱོར་བ་ ནི་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས་སུ་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་དངོས་ཀྱི་སྟོང་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། རྟག་དངོས་ཀྱི་ཁྱབ་བྱེད་མ་བྱས་པ་དེ་དང་། དངོས་འགལ་ བྱས་པ་རྟགས་སུ་སྦྱར་བ་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས་སོ། །དེས་ན་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བ་རྟགས་སུ་སྦྱར་བ་སྟེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིག
【現代漢語翻譯】 現在，爲了作為能立因（hetu，因明術語，指作為推理依據的理由或證據）的相狀來遮遣所應遮遣的事物，必須具備三相（trairūpya，因明術語，指能立因所必須具備的三個條件）。如果進行分類，則有不俱轉相違（sahānavasthāna-virodha，指兩個事物不能同時存在於同一處所）的現觀（pratyakṣa，直接感知）和互相排斥相違（paraspara-parihāra-virodha，指兩個事物互相排斥，不能同時成立）的現觀兩種。 第一種又可以分為：某些藏族學者認為，火的生因（hetu，原因）是具有產生能力的無礙之火，火的果（phala，結果）是煙，火的周遍（vyāpaka，指一個事物所包含的所有可能性或範圍）是旃檀木的火星，熱觸（uṣṇa-sparśa，指熱的觸感）由四種熱的感受所圍繞；冷的生因是具有產生能力的無礙之冷，冷的果是使毛髮豎立，冷的周遍是冰的觸感，由四種冷的感受所圍繞。通過遮止冷的感受，可以現觀自性相違（svabhāva-virodha，指事物自身性質上的矛盾）等四種。現觀與自性相違的原因等四種，現觀與自性相違的結果等四種，現觀與自性相違的周遍等四種，總共有十六種結合方式。 他們這樣認為：具有產生能力的無礙之火的生因不能遮止冷的感受等，因為具有產生能力的無礙之火的生因並不存在，如果在第二個剎那產生火的木柴不是火，並且認為具有產生能力是無礙的，如果將剎那定義為不可分割的瞬間，那麼它就是無常的，並且它與冷的感受等並不相違背。或者，具有產生能力的無礙之火的生因，不能遮止冷的感受等，因為它不是火，並且按照你們的觀點，它是無常的。后一個理由是被承認的。按照我們自己的觀點，雖然論師的論著中對三種和四種等進行了多種分類，但能夠遮止冷的感受等的前面十二種是成立的。 第二種是互相排斥相違的現觀，分為現觀事物相違（vastu-virodha，指事物本身性質上的矛盾）和現觀相續相違（santāna-virodha，指事物在時間上的矛盾）兩種結合方式。第一種是：爲了遮止互相排斥的事物相違的對立面，將對立面之一作為能立因，並不能成為正確的能知（pramāṇa，有效的認知方式）的能立因和所立宗（sādhya-dharma，需要證明的性質），因為遮止事物相違和現觀事物相違僅僅是破除他宗和斷除其他可能性，例如『聲音是常，因為它是無常』。 《釋量論》（Pramāṇavārttika，古印度佛學家法稱所著的因明著作）中說：『或者，因為它是互相排斥而存在的性質，就像常和無常一樣。』第二種是：以事物相違所區分的相續相違，將對立面之一作為能立因來遮止的結合方式，包含在周遍相違現觀中，例如『聲音，就其法性而言，是與常事物相違的空性，因為它是有為法』。與常事物相違的周遍是無為法，將事物相違的有為法作為能立因，就是周遍相違現觀。因此，將與所應遮遣的法的周遍相違的事物作為能立因，就是依賴於互相排斥相違的周遍相違現觀。
【English Translation】 Now, to establish the three modes (trairūpya) as signs (hetu) for negating what is to be negated. If classified, there are two types: the perception (pratyakṣa) of non-coexistence contradiction (sahānavasthāna-virodha) and the perception of mutual exclusion contradiction (paraspara-parihāra-virodha). The first can be divided as follows: Some Tibetans say that the cause (hetu) of fire is the unobstructed fire capable of producing, the effect (phala) of fire is smoke, the pervasion (vyāpaka) of fire is the spark of sandalwood, and the hot touch (uṣṇa-sparśa) is surrounded by four hot sensations; the cause of cold is the unobstructed cold capable of producing, the effect of cold is making hair stand on end, and the pervasion of cold is the touch of ice, surrounded by four cold sensations. By negating the cold sensation, one can perceive the self-nature contradiction (svabhāva-virodha) and so on, four types. Perceiving the cause contradicting self-nature and so on, four types. Perceiving the effect contradicting self-nature and so on, four types. Perceiving the pervasion contradicting self-nature and so on, four types, totaling sixteen combinations. They say that the unobstructed fire capable of producing cannot negate the cold sensation and so on, because the unobstructed fire capable of producing does not exist. If the firewood that produces fire in the second moment is not fire, and if considering the capability as unobstructed, if defining the moment as an indivisible instant, then it is impermanent, and it does not contradict the cold sensation and so on. Or, the unobstructed fire capable of producing, as a subject of debate, cannot negate the cold sensation and so on, because it is not fire, and according to your view, it is impermanent. The latter reason is accepted. According to our own view, although the master's treatises explain many classifications such as three and four, the first twelve that can negate the cold sensation and so on are established. The second is the perception of mutual exclusion contradiction, divided into two combinations: perceiving object contradiction (vastu-virodha) and perceiving continuum contradiction (santāna-virodha). The first is: to negate the opposite of mutual exclusion object contradiction, using one of the opposites as a sign (hetu) does not become a valid sign of valid cognition (pramāṇa) and the property to be proven (sādhya-dharma), because negating object contradiction and perceiving object contradiction are merely eliminating other views and cutting off other possibilities, such as 'sound is permanent because it is impermanent'. The Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition) says: 'Or, because it is the nature of mutually exclusive existence, like permanence and impermanence.' The second is: the continuum contradiction distinguished by object contradiction, the combination of negating by using one of the opposites as a sign is included in the pervasion contradiction perception, such as 'sound, in terms of its nature, is emptiness contradicting permanent objects because it is produced'. The pervasion contradicting permanent objects is the unproduced, and using the produced object contradiction as a sign is the pervasion contradiction perception. Therefore, using what contradicts the pervasion of the property to be negated as a sign is the pervasion contradiction perception based on mutual exclusion contradiction.
ས་ནི། དགག་ བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱབ་བྱེད་དང་དངོས་འགལ་རྟགས་སུ་སྦྱོར་ལ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་རྟགས་སུ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །ཐམས་ཅད་ལ་དེ་ལྟར་མགོ་སྒྲེ་བར་བྱའོ། །གཅིག་གི་ཡུལ་གྱིས་གཅིག་གི་ཡུལ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་པས་ན། 1-554 ཚད་མས་གནོད་པའི་འགལ་བ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་ཀྱང་ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བ་དམིགས་པའི་འགལ་ཁྱབ་དམིགས་པར་འདུས་ཏེ། དཔེར་ན། གོས་དཀར་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོར་མ་ངེས་ཏེ། སྔོན་པོར་འགྱུར་བ་རང་ རྒྱུ་ལས་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལྟོས་པས་ངེས་པ་འགོག་པ་སྟེ། ངེས་པའི་དངོས་འགལ་མ་ངེས་པའི་ཁྱབ་བྱ་ལྟོས་བཅས་བཀོད་ནས་ངེས་པ་འགོག་པའོ། ། ངེས་པས་ལྟོས་པ་འགོག་པ་ནི། བྱས་ཡོད་ཆོས་ཅན། འཇིག་པའི་ངོ་བོར་ངེས་ཏེ། འཇིག་པར་འགྱུར་བ་རང་རྒྱུ་ལས་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཅེས་པའོ། །དགག་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ ངེས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་ཅེ་ན། བོད་རྣམས་དངོས་པོའི་འབྲེལ་པ་འདོད་པ་བཀག་ཟིན་ལ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་དམིགས་ཐམས་ཅད་བཟློག་པ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ལ་བརྟེན་ཏེ། དགག་བྱ་གྲང་ རེག་སྐོར་བཞི་པོ་རྟགས་མེ་སྟོབས་ལྡན་ལ་སོགས་པ་བཞི་པོ་མེད་པའི་ཚོགས་པས་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་འཁྲུལ་ཏེ། གྲང་རེག་སྐོར་བཞི་པོ་མི་སྐྱེ་ཞིང་མེའི་སྐོར་བཞིས་ཀྱང་དབེན་པའི་རེག་བྱ་ བཏང་སྙོམས་པའི་ཚོགས་པ་ཆོས་ཅན། གྲང་རེག་སྐོར་བཞིའི་རྒྱུར་ཐལ། མེའི་སྐོར་བཞི་མེད་པའི་ཚོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། རྟགས་བསལ་ཆོས་ཅན་འཛིན་པས་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། 1-555 སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་ཡུལ་ལོག་པས་འབྲེལ་ཆོས་ཉིད་ལྡོག་པ་ཡིན་པ་དེས་དགག་རྟགས་ཀྱི་ལྡོག་འབྲེལ་བློ་ངོར་འགྲུབ་སྟེ། སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་ཡུལ་བཀག་པས་འབྲེལ་ཆོས་ཁེགས་པས་སོ། །འགལ་དམིགས་ནི། འགལ་ ཟླ་གྲུབ་ན་ཅིག་ཤོས་ལ་གནོད་པས་ཁེགས་ཀྱི། འབྲེལ་ཟླ་འགོག་པ་ལ་མི་ལྟོས་པས་ལྡོག་འབྲེལ་དཔྱད་མི་དགོས་སོ། ། གཉིས་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ སྒྲུབ་པ་དང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ཡིན་པས་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ། དབྱེ་ན། དངོས་དང་ཆ་མཐུན་ཁོང་དུ་འདུ་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ་རྟགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རང་བཞིན་དག་པ་ བ་དང་ཁྱད་པར་ལྟོས་པ་བ་གཉིས། དང་པོའི་མཚན་ཉིད། གང་ཞིག་རང་ངེས་པ་རང་གི་ཁྱད་པར་ངེས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པ། དཔེར་ན་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་ཏེ། དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད། གང་ཞིག་རང་ངེས་པ་རང་གི་ཁྱད་པར་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་པ། དབྱེ་ན། རང་གི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལ་ལྟོས་པ་ལ་ལྟོས་པ་ཁོང་ན་ཡོད་པ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་ཏེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བ་སྟེ། གང་
【現代漢語翻譯】 現在來說明推理標識。
對於需要否定的事物，要將其普遍存在的屬性和直接矛盾作為推理的標識，並且將互不相容的矛盾作為推理的標識。所有事物都應如此理解。因為一個事物的領域會妨礙另一個事物的領域，
由量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量）妨礙所導致的矛盾所依賴的標識，也包含在普遍存在的屬性和矛盾的顯現，以及矛盾的普遍存在的屬性的顯現中。例如，白色的布，不一定是藍色的，因為它變成藍色依賴於自身的原因和其他原因。這就像通過依賴來否定確定性，通過安排確定性的直接矛盾和不確定性的普遍存在來否定確定性。
通過確定性來否定依賴性，例如，已造之物，一定是會毀滅的，因為它毀滅的產生不依賴於自身的原因和其他原因。那麼，否定標識的關係是如何確定的呢？藏族人已經否定了事物之間的關係，所有互不相容的矛盾的顯現都依賴於結果的關係，例如，寒冷觸感的四種組合是由火焰力量等四種不存在的集合產生的，這是錯誤的。因為寒冷觸感的四種組合不會產生，並且缺乏火焰四種組合的捨棄的觸感的集合，是寒冷觸感四種組合的原因，因為它是不存在火焰四種組合的集合。普遍存在是被接受的，並且通過持有排除標識的事物來證明。第二種是自宗（ranglug，自宗）。
通過顛倒肯定標識的關係對像來逆轉關係的性質，這使得否定標識的逆轉關係在心中得以確立，因為通過否定肯定標識的關係對像來否定關係的性質。對於矛盾的顯現，如果矛盾的一方成立，就會妨礙另一方，因此會被否定，但不需要依賴於否定關係的一方，因此不需要研究逆轉關係。第二，正確自性標識的定義。因為與需要證明的事物的自性不可分離，所以在證明時必須確定三種方式。分為：包含在事物和相似部分中兩種。第一種從標識的角度分為：自性清凈和特殊依賴兩種。第一種的定義：不需要依賴於自身確定和自身特殊確定。例如，聲音，是無常的，因為是事物。第二種的定義：需要依賴於自身確定和自身特殊確定。分為：存在於依賴於自身法之差別的依賴中。聲音是無常的，因為是造作的，就像…… 現在來說明推理標識。
對於需要否定的事物，要將其普遍存在的屬性和直接矛盾作為推理的標識，並且將互不相容的矛盾作為推理的標識。所有事物都應如此理解。因為一個事物的領域會妨礙另一個事物的領域，
由量妨礙所導致的矛盾所依賴的標識，也包含在普遍存在的屬性和矛盾的顯現，以及矛盾的普遍存在的屬性的顯現中。例如，白色的布，不一定是藍色的，因為它變成藍色依賴於自身的原因和其他原因。這就像通過依賴來否定確定性，通過安排確定性的直接矛盾和不確定性的普遍存在來否定確定性。
通過確定性來否定依賴性，例如，已造之物，一定是會毀滅的，因為它毀滅的產生不依賴於自身的原因和其他原因。那麼，否定標識的關係是如何確定的呢？藏族人已經否定了事物之間的關係，所有互不相容的矛盾的顯現都依賴於結果的關係，例如，寒冷觸感的四種組合是由火焰力量等四種不存在的集合產生的，這是錯誤的。因為寒冷觸感的四種組合不會產生，並且缺乏火焰四種組合的捨棄的觸感的集合，是寒冷觸感四種組合的原因，因為它是不存在火焰四種組合的集合。普遍存在是被接受的，並且通過持有排除標識的事物來證明。第二種是自宗。
通過顛倒肯定標識的關係對像來逆轉關係的性質，這使得否定標識的逆轉關係在心中得以確立，因為通過否定肯定標識的關係對像來否定關係的性質。對於矛盾的顯現，如果矛盾的一方成立，就會妨礙另一方，因此會被否定，但不需要依賴於否定關係的一方，因此不需要研究逆轉關係。第二，正確自性標識的定義。因為與需要證明的事物的自性不可分離，所以在證明時必須確定三種方式。分為：包含在事物和相似部分中兩種。第一種從標識的角度分為：自性清凈和特殊依賴兩種。第一種的定義：不需要依賴於自身確定和自身特殊確定。例如，聲音，是無常的，因為是事物。第二種的定義：需要依賴於自身確定和自身特殊確定。分為：存在於依賴於自身法之差別的依賴中。聲音是無常的，因為是造作的，就像……
【English Translation】 Now, let's explain the inferential sign.
For things that need to be negated, their universally present attributes and direct contradictions should be used as signs of inference, and mutually incompatible contradictions should be used as signs of inference. All things should be understood in this way. Because the domain of one thing hinders the domain of another,
The sign that relies on the contradiction caused by pramana (量，pramāṇa，measure, valid cognition) is also included in the manifestation of universally present attributes and contradictions, and the manifestation of the universally present attributes of contradictions. For example, white cloth is not necessarily blue, because its becoming blue depends on its own causes and other causes. This is like negating certainty through dependence, and negating certainty by arranging the direct contradiction of certainty and the universal presence of uncertainty.
Negating dependence through certainty, for example, something that has been created must be destroyed, because its destruction does not depend on its own causes and other causes. So, how is the relationship of the negative sign determined? Tibetans have already negated the relationship between things, and all manifestations of mutually incompatible contradictions rely on the relationship of results, for example, the four combinations of cold touch are produced by the collection of the non-existence of the four elements such as fire power, which is wrong. Because the four combinations of cold touch do not arise, and the collection of relinquished touch lacking the four combinations of fire is the cause of the four combinations of cold touch, because it is the collection of the non-existence of the four combinations of fire. Universal presence is accepted, and it is proved by holding things that exclude the sign. The second is self-nature (ranglug).
By reversing the relational object of the affirmative sign, the nature of the relationship is reversed, which establishes the reverse relationship of the negative sign in the mind, because by negating the relational object of the affirmative sign, the nature of the relationship is negated. For the manifestation of contradictions, if one side of the contradiction is established, it will hinder the other side, so it will be negated, but it does not need to rely on negating one side of the relationship, so there is no need to study the reverse relationship. Second, the definition of the correct self-nature sign. Because it is inseparable from the self-nature of the thing that needs to be proved, the three ways must be determined in the proof. Divided into: two types included in things and similar parts. The first type is divided from the perspective of signs: self-nature purity and special dependence. The definition of the first type: does not need to rely on self-determination and self-special determination. For example, sound is impermanent because it is a thing. The definition of the second type: needs to rely on self-determination and self-special determination. Divided into: existing in the dependence on the difference of its own Dharma. Sound is impermanent because it is artificial, like...
གིས་བྱས་ན་རྒྱུས་བྱས་ཞེས་བརྗོད་པས་སོ། །ལྟོས་པ་དངོས་སུ་བརྗོད་པ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། ། 1-556 འབྲེལ་པ་གཞན་གྱི་ཆོས་ལ་ལྟོས་པ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། སྐྱེ་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདིས་མཚོན་ནས། རང་གི་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སྒྲུབ་པ་དང་། ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཆོས་ གང་བཀོད་དོ་ཅོག་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡིན་ནོ། བསྒྲུབ་བྱའི་དབང་གིས་དབྱེ་ན། དོན་སྒྲུབ་དང་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ དེའི་ཆ་མཐུན་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཚང་བས་འབྲས་བུ་འབྱུང་རུང་དཔོག་པ་དང་། དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་འདུས་བྱས་ཀྱི་དུ་བ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ། མུ་སྟེགས་བྱེད་དོན་གཞན་སྒྲུབ་པར་འདོད་པ་ ཡང་དོན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་ཁོངས་སུ་འདུའོ། །གལ་ཏེ་རང་བཞིན་རྟགས་ལ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་དགོས་ན། དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་མི་རྟག་པའི་དུ་བ་སྒྲུབ་ པ་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་གཉིས་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། དེ་གཉིས་རྫས་མི་གཅིག་ཀྱང་དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་འཇོག་པ། དུ་བ་སྐྱེ་བཞིན་པ་མཐོང་བ་ལ་ལྟོས་པས་ བཀོད་པ་དེ་ལྟར་བཀོད་ཀྱང་། རྟགས་སུ་དུ་བ་སྐྱེ་བ་བཞིན་པ་དང་མི་རྟག་པའི་དུ་བ་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་རྫས་ཐ་དད་པའི་སྐྱོན་གྱིས་མི་གོས་སོ། ། གསུམ་པ་འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། 1-557 རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དོན་གཞན་ཡོད་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ། དབྱེ་ན་དངོས་དང་ཆ་མཐུན་ཁོངས་སུ་འདུ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་ སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཐམས་ཅད་ནི་འབྲས་རྟགས་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་འབྲས་རྟགས་དེ་དང་ཆ་མཐུན་པ་ཆུ་སྐྱར་ལུས་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་པ་ལས། ཆུ་དང་རྒྱ་ཤུག་གནས་པ་ལ་ རྟེན་བརྟེན་པ་དཔོག་པ་སོགས་མུ་སྟེགས་བྱེད། རྟགས་ལ་སོགས་འདོད་པ་ཡང་དོན་གཞན་གྱིས་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱིར་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་ཁོངས་སུ་འདུའོ། །གལ་ཏེ་འབྲས་རྟགས་ལ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་དགོས་ན། དུ་ བས་མེ་སྔོན་དུ་སོང་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་གཉིས་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། དེ་གཉིས་རྫས་གཅིག་པའི་ཆ་སྒྲུབ་ན་བདེན་ཡང་། དུ་བས་མེ་སྔོན་དུ་སོང་བ་སྒྲུབ་པ་འདི་ རྟགས་ཆོས་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་སྐྱོན་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན་ཏེ། དུ་བས་མེ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དཔོག་པ་འདི་རྫས་ཐ་དད་པ་སྔར་གྱི་མེ་ལས་ད་ལྟར་གྱི་དུ་བ་སྐྱེས་པའི་སྒོ་ནས། རྒྱུ་ སྔོན་སོང་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སྒྲུབ་པ་གོ་བར་བྱེད་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ།
【現代漢語翻譯】 因此，被稱為『由…所作』。直接陳述依存關係，例如：『聲音，具有法性，是無常的，因為它是由因緣產生的。』 依賴於其他事物的性質，例如：『聲音，具有法性，是無常的，因為它是生滅法。』由此可以推斷，凡是能證明自身所要證明的性質，以及與本體無二無別的性質，並且具備三相的，都是自性之相。根據所要證明的內容來區分，可以分為意義上的證明和名相上的證明兩種。第二種自性之相，其所有組成部分的集合完整，能夠推斷出果的產生，例如，憑藉煙的因的能力無礙地證明作為有為法的煙。那些主張通過其他方式來證明其他事物的人，因為不依賴於其他事物，所以也屬於自性之相的範疇。 如果自性之相需要單一的本體關係，那麼就不能涵蓋憑藉煙的因的能力無礙地證明無常的煙的情況，因為這兩者是不同的實體。即使這兩者不是同一個實體，但煙的因的能力是無礙的，這依賴於看到正在產生的煙，即使這樣安排，作為相的正在產生的煙和無常的煙也是同一個實體。因此，這兩者不會被不同實體的過失所玷污。第三，正確果相的定義： 具備三相，能夠證明自身所要證明的性質，即存在其他事物。可以分為直接的和屬於相似範疇的兩種。第一種是指所有能夠證明自身所要證明的性質以及由此產生的關係的相，都是果相。第二種是指與這種果相相似的事物，例如，憑藉水鳥具有特殊身體，從而推斷出水和菖蒲的存在等等。那些主張相等等的人，因為通過其他事物來提供幫助，所以也屬於果相的範疇。 如果果相需要由此產生的關係，那麼就不能涵蓋通過煙來證明先前有火的情況，因為這兩者是同一個實體。如果說這兩者在某種程度上是同一個實體，那是真實的，但是通過煙來證明先前有火，這種相不會受到法性是同一個實體的過失的影響，因為通過煙來推斷先前有火，這是通過不同實體，即從先前的火產生現在的煙的方式，來證明因的先前存在。正確能立相的定義：能夠使人理解自身所要證明的性質，並且必須具備三相。
【English Translation】 Therefore, it is said to be 'done by...' Directly stating the dependence, such as: 'Sound, having the property of dharma, is impermanent, because it is produced by causes and conditions.' Depending on the properties of other things, such as: 'Sound, having the property of dharma, is impermanent, because it is a phenomenon of arising and ceasing.' From this, it can be inferred that whatever can prove its own property to be proved, and the property that is non-dual with the essence, and possesses the three aspects, is the nature of the sign. According to the content to be proved, it can be divided into two types: proof in terms of meaning and proof in terms of name. The second type of nature sign, the collection of all its constituent parts is complete, and it is possible to infer the occurrence of the result, such as proving the smoke as a conditioned phenomenon with the unimpeded ability of the cause of smoke. Those who claim to prove other things by other means also belong to the category of nature signs because they do not depend on other things. If the nature sign requires a single entity relationship, then it cannot cover the case of proving impermanent smoke with the unimpeded ability of the cause of smoke, because the two are different entities. Even if the two are not the same entity, the ability of the cause of smoke is unimpeded, which depends on seeing the smoke that is being produced. Even if it is arranged in this way, the smoke that is being produced as a sign and the impermanent smoke are the same entity. Therefore, the two are not stained by the fault of different entities. Third, the definition of a correct result sign: Possessing the three aspects, it is able to prove the property to be proved, that is, there are other things. It can be divided into two types: direct and belonging to the category of similarity. The first refers to all signs that can prove the property to be proved and the relationship arising from it, which are all result signs. The second is that things similar to such result signs, such as inferring the existence of water and calamus based on the fact that the water bird has a special body, etc. Those who claim signs, etc., also belong to the category of result signs because they provide help through other things. If the result sign requires a relationship arising from it, then it cannot cover the case of proving that there was fire before the smoke, because the two are the same entity. If it is true that the two are the same entity to some extent, this sign of proving that there was fire before the smoke is free from the fault that the dharma is the same entity, because inferring that there was fire before the smoke is through different entities, that is, from the previous fire producing the current smoke, to prove the prior existence of the cause. The definition of a correct establishing sign: It is able to make people understand the property to be proved, and it must have three aspects.
དབྱེ་ན། རང་བཞིན་དང་། རྟགས་གཉིས་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན། 1-558 དེ་ལ་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་བདག་གཅིག་པ་དང་། དེ་ལས་བྱུང་བ་གཅིག་ཡོད་པས་དེར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་དེ་དག་གི་འབྲེལ་པ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ནི། རྩང་ནག་པ་ ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག་སྤྱིར་འབྲེལ་པའི་ཚུལ་ལ། འབྲེལ་ཆོས་ལ་འབྲེལ་ཆོས་དངོས་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་དང་། དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཆོས་གསུམ་དང་། འབྲེལ་ཡུལ་ལའང་འབྲེལ་ཡུལ་དངོས་དང་། དེའི་ ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་དང་། དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཆོས་དང་གསུམ་ཡོད་པ་ལས། འབྲེལ་ཆོས་དངོས་འབྲེལ་ཡུལ་གསུམ་ལ་འབྲེལ་པ་གསུམ། འབྲེལ་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས། འབྲེལ་ཡུལ་གསུམ་ལ་འབྲེལ་ པ་གསུམ། འབྲེལ་ཆོས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཆོས་འབྲེལ་ཡུལ་གསུམ་ལ་འབྲེལ་པ་གསུམ་སྟེ། མུ་དགུ་ཡོད་པ་ལ་འབྲེལ་ཆོས་ནི། འབྲེལ་ཆོས་དངོས་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་གཉིས་འབྲེལ་པས་གོ་ བྱེད་ལ་ཕན་གྱི། ཁྱད་པར་བྱས་ཆོས་དང་འབྲེལ་པས་མི་ཕན་ཏེ། བྱས་ཆོས་ལ་ཁྱབ་པས། བྱེད་ཆོས་ལ་ཁྱབ་པ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲེལ་ཡུལ་ནི། དངོས་དང་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཆོས་གཉིས་ ལ་འབྲེལ་པས་ཕན་གྱི། ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་ལ་འབྲེལ་པས་མི་ཕན་ཏེ། ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་ཡོད་པ་ན་བྱས་ཆོས་ཡོད་པར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འབྲེལ་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོའམ་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་གཉིས་འབྲེལ་པ་སྟེ་གོ་བྱེད་ལ་ཕན་པའི་འབྲེལ་པ་བཞི་ཡོད་ལ། 1-559 ལྷག་མ་ལྔས་མི་ཕན་ལོ། །དེ་དགག་པ་ནི། སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་མེ་དང་དུ་བ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་གོ་ཆོད་པར་འདོད་པ་དང་། འདིར་འབྲེལ་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ ལ་འབྲེལ་པས་གོ་མི་ཆོད་པར་འདོད་པ་འདི་ནི། རྣམ་གཞག་ནང་འགལ་བས་མི་འཐད་ལ། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱི་གཞུང་གང་ནས་ཀྱང་ དེ་འདྲ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུའི་ཆོས་ལ་ཁྱད་པར་བྱ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་པར་འདོགས་ན། རྒྱུ་ཆོས་དཔོག་པར་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་འབྲེལ་པ་གཉིས་ལས་གཞན་ཡོད་པ་བཀག་སྟེ། རིགས་པའི་ ཐིགས་པ་ལས། དེའི་རང་བཞིན་མིན་པ་དང་། དེ་ལས་བྱུང་བ་མིན་པ་ནི་དེ་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །མདོར་ན། འབྲེལ་པ་གཉིས་ལས་གཞན་པ་ཁྱད་ པར་བྱ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བ་མིན་ཏེ། ངོ་བོ་བདག་ཅིག་པའམ། དོན་གཞན་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པར་ཟད་པས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་བསྡུ་བའི་ ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །རིགས་ཐིགས་ལས། རང་བཞིན་འབྲེལ་པ་ཡོད་ན། དོན་གྱིས་དོན་གོ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་དང་མ་འབྲེལ་ན་དེར་མི་འཁྲུལ
【現代漢語翻譯】 區分：區分自性和相狀的理由。 1-558 因為有與其所要證明的法具有同一體性，以及從它產生的事物，所以要進行區分。第三，駁斥對這些關係產生的錯誤觀念：某些黑色的論者等，通常在關係的方面，認為關係法有三種，即關係法本身、其特徵法和被其特徵化的法；關係對象也有三種，即關係對像本身、其特徵法和被其特徵化的法。因此，關係法本身與三個關係對像有三種關係，關係法的特徵法與三個關係對像有三種關係，關係法所特徵化的法與三個關係對像有三種關係，總共有九種關係。關係法是關係法本身及其特徵法兩者相關聯，因此對理解有幫助，但與被特徵化的法相關聯則沒有幫助，因為被特徵化的法是普遍的，所以特徵法不能普遍成立。關係對象是關係對像本身和被特徵化的法兩者相關聯，因此有幫助，但與特徵法相關聯則沒有幫助，因為有特徵法存在時，不一定有被特徵化的法存在。這樣，關係對象的本體或特徵法兩者相關聯，即有四種對理解有幫助的關係。 1-559 其餘五種沒有幫助。駁斥這些觀點：先前已經存在的特徵法，如火和煙，被認為是因果關係，能夠理解，而這裡認為關係對象的特徵法相關聯則不能理解，這種觀點在體系上是矛盾的，因此不合理。對於幼苗等，這也不是導師（指陳那，Dignāga）著作的意圖，因為導師的著作中從未這樣說過。如果將因的法視為特徵和被特徵的關係，那麼因的法就包含了推論。導師駁斥了兩種關係之外的其他關係，如在《正理滴論》（Nyāyabindu）中說：『不是它的自性，也不是從它產生的，因為這是與它沒有關係的自性。』總之，除了兩種關係之外，其他的特徵和被特徵的關係的力量不能理解所要證明的法，只能通過本體同一或異體因果關係的力量來理解所要證明的法。這是總結的偈頌。《正理滴論》中說：『如果存在自性關係，那麼事物就能理解事物。如果與它沒有關係，就不會混淆。』
【English Translation】 Distinction: The reason for distinguishing between svabhāva (nature) and lakṣaṇa (characteristic). 1-558 Because there is one that is identical to the dharma to be proven, and one that arises from it, therefore a distinction is made. Third, refuting the misconceptions about these relationships: Some, such as the black ones (Tsaṅ Nagpas), generally in terms of relationship, consider that there are three aspects to a related dharma: the related dharma itself, its distinguishing dharma, and the dharma distinguished by it; and there are also three aspects to a related object: the related object itself, its distinguishing dharma, and the dharma distinguished by it. Thus, there are three relationships between the actual related dharma and the three related objects, three relationships between the distinguishing dharma of the related dharma and the three related objects, and three relationships between the dharma distinguished by the related dharma and the three related objects, making a total of nine aspects. The related dharma, namely the actual related dharma and its distinguishing dharma, are related, thus benefiting understanding, but it does not benefit from being related to the distinguished dharma, because the distinguished dharma is pervasive, so the pervasiveness of the distinguishing dharma is not established. The related object, namely the actual object and the distinguished dharma, are related, thus benefiting, but it does not benefit from being related to the distinguishing dharma, because when the distinguishing dharma exists, it is not certain that the distinguished dharma exists. Thus, the essence of the related object or the two distinguishing dharmas are related, that is, there are four relationships that benefit understanding. 1-559 The remaining five do not benefit. Refuting this: The previously existing distinguishing dharma, such as fire and smoke, is considered to be a causal relationship that can be understood, and here it is considered that the distinguishing dharma of the related object is not understood by the relationship, which is inconsistent in the system and therefore unreasonable. Sprouts and so on are not the intention of the teacher's (Dignāga) treatise, because such a thing has never been said in any of the teacher's treatises. If the dharma of the cause is regarded as the relationship of distinguishing and being distinguished, then the dharma of the cause includes inference. The teacher has refuted the existence of relationships other than the two, as it is said in the Nyāyabindu: 'That which is not its nature and that which does not arise from it, because it is the nature that is not related to it.' In short, the proof is not understood by the power of the relationship of distinguishing and being distinguished other than the two relationships, but only by the power of the relationship of being one in essence or of a different entity arising from it. This is the concluding verse. In the Nyāyabindu it says: 'If there is a relationship of nature, then things understand things. If it is not related to it, it will not be confused there.'
་བར་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ།། །། ༈ གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ནི། 1-560 རྟགས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པས་འདིར་དེ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ། སྐྱོན་ངོས་བཟུང་བ་དང་། སྐྱོན་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྐྱོན་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་དང་། མཚན་གཞིའི་རྣམ་ གཞག་གོ །དང་པོ་ནི། རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་བྱེད་དོ། འོ་ན་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རི་བོང་རྭས་ཕུག་པ་དེ་མི་སྡུག་བསྔལ་བར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ སྐྱོན་ཅན་དུ་ཐལ། དེའི་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། རྟགས་དེ་ཡོད་པར་ཐལ། རྟགས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ལྷ་སྦྱིན་ཆོས་ཅན། ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ ཏེ། བདག་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། བདག་དང་ལྡན་པ་དེ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟགས་སུ་བཀོད། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་ཅན་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རི་བོང་རྭས་ཕུག་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཡང་མེད་པར་ཐལ། དགོད་བྱའི་རི་བོང་རྭས་ཕུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟགས་སུ་འགོད་བྱ་མེད་ཀྱང་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ མི་འགལ་སྙམ་ན། འོ་ན་རྟགས་མེད་ཀྱང་དེ་སྐྱོན་ཡོད་པར་མི་འགལ་ཞེས་བྱའོ། །སྐྱོན་ཅན་མེད་ན་སྐྱོན་ཡང་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། རྟགས་སུ་འགོད་བྱ་མེད་ན་དེ་རྟགས་སུ་བཀོད་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་མཚུངས་སོ། ། 1-561 གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ཆ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་དང་། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་དང་། འགལ་བའི་ཆ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ལྡོག་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་ མོ། ། གསུམ་པ་མཚན་གཞིའི་རྣམ་གཞག་ལ་གཉིས་སྟེ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྐྱོན་ཅན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་མི་འགལ་བར་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། སྐྱོན་དང་སྐྱོན་ཅན་ ཐ་མི་དད་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། སྐྱོན་ཅན་གྱི་བྱེད་ཆོས་ལ་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འགའ་ཞིག་བྱས་པ་སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཆ་ནས་ ཡོན་ཏན་ཅན་དང་། ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པའི་ཆ་ནས་སྐྱོན་ཅན་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀའོ་ཞེ་ན། དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་ནུས་མི་ནུས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་རྟག་པར་ སྒྲུབ་པ་ལ་སྐྱོན་ཅན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་རེ་རེ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་འཇོག་མི་ནུས་པར་ཐལ། རྟགས་འགོད་པའི་དགོས་པ་ནི་རང་གི་ཞེ་ འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པའི་ཆེད་ཡིན་པ་གང་ཞིག ཚུལ་རེ་རེ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་དགོས་པ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་ཡོ
【現代漢語翻譯】 བར་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ།། །། (因為中間沒有確定的緣故，所以這樣說。) ༈ གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་། (似是而非的理由) གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ནི། (似是而非的理由是：) 1-560 རྟགས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པས་འདིར་དེ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ། སྐྱོན་ངོས་བཟུང་བ་དང་། སྐྱོན་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བསྟན་པའོ། ། (因為是有過失的理由，所以在這裡確定它時，要確定過失，並指出有過失的似是而非的理由。) ༈ སྐྱོན་ངོས་བཟུང་བ། (確定過失) དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་དང་། མཚན་གཞིའི་རྣམ་ (首先有三種：定義、分類和例子的區分。) གཞག་གོ །དང་པོ་ནི། རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་བྱེད་དོ། (首先是：作為理由而提出的，是作為有過失的理由而成立的。) འོ་ན་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རི་བོང་རྭས་ཕུག་པ་དེ་མི་སྡུག་བསྔལ་བར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ (那麼，自方不成的那是所立宗，用兔角挖洞來成立不是痛苦的理由，) སྐྱོན་ཅན་དུ་ཐལ། དེའི་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། རྟགས་དེ་ཡོད་པར་ཐལ། རྟགས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། (那是有過失的理由，因為那是有過失的理由。如果承認，那麼，那個理由應該存在，因為是有過失的理由。) འོ་ན་ལྷ་སྦྱིན་ཆོས་ཅན། ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ (那麼，天授(Devadatta)是所立宗，具有功德，) ཏེ། བདག་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། བདག་དང་ལྡན་པ་དེ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟགས་སུ་བཀོད། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་ཅན་ (因為具有自我，這樣作為理由提出時，具有自我的那個應該存在，因為那是成立的理由的過失，因為作為理由提出，是自方不成者。) ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རི་བོང་རྭས་ཕུག་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཡང་མེད་པར་ཐལ། དགོད་བྱའི་རི་བོང་རྭས་ཕུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། (還有，用兔角挖洞作為理由提出也應該不存在，因為可笑的兔角挖洞不存在。) གལ་ཏེ་རྟགས་སུ་འགོད་བྱ་མེད་ཀྱང་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ (如果認為即使沒有作為理由提出的事物，作為理由提出也不相違背，) མི་འགལ་སྙམ་ན། འོ་ན་རྟགས་མེད་ཀྱང་དེ་སྐྱོན་ཡོད་པར་མི་འགལ་ཞེས་བྱའོ། །སྐྱོན་ཅན་མེད་ན་སྐྱོན་ཡང་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། (那麼，即使沒有理由，那個有過失也不相違背。如果沒有過失者，有過失也不合理。) རྟགས་སུ་འགོད་བྱ་མེད་ན་དེ་རྟགས་སུ་བཀོད་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་མཚུངས་སོ། ། (如果沒有作為理由提出的事物，就不能作為理由提出，這是相同的。) 1-561 གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ཆ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་དང་། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་དང་། འགལ་བའི་ཆ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ལྡོག་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་ (第二，分類有三種：從自方不成方面不能成立所要成立的，周遍不確定，從相違方面不能成立所要成立的相反的分類。) མོ། ། གསུམ་པ་མཚན་གཞིའི་རྣམ་གཞག་ལ་གཉིས་སྟེ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་ལུགས་བཞག་པའོ། ། (第三，例子的區分有兩種：駁斥他宗和他宗，確立自宗。) དང་པོ་ལ་སྐྱོན་ཅན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་མི་འགལ་བར་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། སྐྱོན་དང་སྐྱོན་ཅན་ (首先是：駁斥認為有過失者和有功德者不相違背，駁斥過失和有過失者) ཐ་མི་དད་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། སྐྱོན་ཅན་གྱི་བྱེད་ཆོས་ལ་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་འདོད་པ་དགག་པའོ། ། (認為是無差別，駁斥認為有過失者的作用法是有功德者。) དང་པོ་ནི། འགའ་ཞིག་བྱས་པ་སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཆ་ནས་ (首先是：某些所作是聲常的自方，從成立自方方面來說，) ཡོན་ཏན་ཅན་དང་། ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པའི་ཆ་ནས་སྐྱོན་ཅན་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀའོ་ཞེ་ན། (是有功德者，從周遍顛倒確定方面來說，也是有過失者，所以是兩者。) དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་ནུས་མི་ནུས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་རྟག་པར་ (那麼，那個聲音是常還是非常，應該是兩者，聲音是常) སྒྲུབ་པ་ལ་སྐྱོན་ཅན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་རེ་རེ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་འཇོག་མི་ནུས་པར་ཐལ། (因為成立有過失者和有功德者兩者。僅僅成立一個方面，不能成立理由是有功德者。) རྟགས་འགོད་པའི་དགོས་པ་ནི་རང་གི་ཞེ་ (提出理由的必要是爲了自己的意) འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པའི་ཆེད་ཡིན་པ་གང་ཞིག ཚུལ་རེ་རེ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་དགོས་པ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། (想要成立的所立宗能夠成立，既然僅僅成立一個方面，就不能成立作為理由提出的必要。) ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་ཡོ (僅僅成立自方，理由就)
【English Translation】 Because there is no certainty in between, so it is said. ༈ གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་། (Seeming Reasons) གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ནི། (Seeming reasons are:) 1-560 རྟགས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པས་འདིར་དེ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ། སྐྱོན་ངོས་བཟུང་བ་དང་། སྐྱོན་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བསྟན་པའོ། ། (Because it is a flawed reason, so when determining it here, it is to identify the flaw and point out the seeming reason that is flawed.) ༈ སྐྱོན་ངོས་བཟུང་བ། (Identifying the Flaw) དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་དང་། མཚན་གཞིའི་རྣམ་ (First, there are three: definition, classification, and the distinction of examples.) གཞག་གོ །དང་པོ་ནི། རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་བྱེད་དོ། (First is: that which is stated as a reason is what establishes it as a flawed reason.) འོ་ན་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རི་བོང་རྭས་ཕུག་པ་དེ་མི་སྡུག་བསྔལ་བར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ (Then, that which does not establish the property of the subject is the subject. Using a rabbit's horn to dig a hole to prove that it is not suffering,) སྐྱོན་ཅན་དུ་ཐལ། དེའི་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། རྟགས་དེ་ཡོད་པར་ཐལ། རྟགས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། (that is a flawed reason. Because that is a flawed reason. If you accept that, then that reason should exist, because it is a flawed reason.) འོ་ན་ལྷ་སྦྱིན་ཆོས་ཅན། ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ (Then, Devadatta is the subject, possessing qualities,) ཏེ། བདག་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། བདག་དང་ལྡན་པ་དེ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟགས་སུ་བཀོད། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་ཅན་ (because he possesses a self, when stated as a reason, that which possesses a self should exist, because that is a flawed reason for establishing it, because it is stated as a reason, it is one that does not establish the property of the subject.) ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རི་བོང་རྭས་ཕུག་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཡང་མེད་པར་ཐལ། དགོད་བྱའི་རི་བོང་རྭས་ཕུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། (Also, using a rabbit's horn to dig a hole stated as a reason should also not exist, because the laughable rabbit's horn digging a hole does not exist.) གལ་ཏེ་རྟགས་སུ་འགོད་བྱ་མེད་ཀྱང་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ (If you think that even if there is nothing to be stated as a reason, stating it as a reason) མི་འགལ་སྙམ་ན། འོ་ན་རྟགས་མེད་ཀྱང་དེ་སྐྱོན་ཡོད་པར་མི་འགལ་ཞེས་བྱའོ། །སྐྱོན་ཅན་མེད་ན་སྐྱོན་ཡང་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། (is not contradictory, then even if there is no reason, it is said that it is not contradictory to have a flaw. If there is no flawed one, then the flaw is also not reasonable.) རྟགས་སུ་འགོད་བྱ་མེད་ན་དེ་རྟགས་སུ་བཀོད་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་མཚུངས་སོ། ། (If there is nothing to be stated as a reason, then it is the same that it cannot be stated as a reason.) 1-561 གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ཆ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་དང་། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་དང་། འགལ་བའི་ཆ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ལྡོག་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་ (Second, the classification has three: from the aspect of not establishing the property of the subject, it cannot establish what is to be established; the pervasion is uncertain; and from the aspect of contradiction, it cannot establish what is to be established, which is the opposite classification.) མོ། ། གསུམ་པ་མཚན་གཞིའི་རྣམ་གཞག་ལ་གཉིས་སྟེ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་ལུགས་བཞག་པའོ། ། (Third, the distinction of examples has two: refuting the views of others and establishing one's own view.) དང་པོ་ལ་སྐྱོན་ཅན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་མི་འགལ་བར་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། སྐྱོན་དང་སྐྱོན་ཅན་ (First is: refuting the view that flawed ones and virtuous ones are not contradictory, refuting the view that flaws and flawed ones) ཐ་མི་དད་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། སྐྱོན་ཅན་གྱི་བྱེད་ཆོས་ལ་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་འདོད་པ་དགག་པའོ། ། (are considered undifferentiated, refuting the view that the function of flawed ones is considered virtuous.) དང་པོ་ནི། འགའ་ཞིག་བྱས་པ་སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཆ་ནས་ (First is: some made things are the property of the subject for proving sound is permanent, from the aspect of establishing the property of the subject,) ཡོན་ཏན་ཅན་དང་། ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པའི་ཆ་ནས་སྐྱོན་ཅན་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀའོ་ཞེ་ན། (it is virtuous, and from the aspect of determining the pervasion to be reversed, it is also flawed, so it is both.) དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་ནུས་མི་ནུས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་རྟག་པར་ (Then, that sound is permanent or impermanent, it should be both, sound is permanent) སྒྲུབ་པ་ལ་སྐྱོན་ཅན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་རེ་རེ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་འཇོག་མི་ནུས་པར་ཐལ། (because establishing it is both flawed and virtuous. Merely establishing each aspect cannot establish the reason as virtuous.) རྟགས་འགོད་པའི་དགོས་པ་ནི་རང་གི་ཞེ་ (The necessity of stating a reason is one's own intention) འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པའི་ཆེད་ཡིན་པ་གང་ཞིག ཚུལ་རེ་རེ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་དགོས་པ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། (to establish what is to be established, since merely establishing each aspect does not fulfill the necessity of stating it as a reason.) ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་ཡོ (Merely establishing the property of the subject, the reason)
ན་ཏན་ཅན་དུ་འཇོག་མི་ནུས་པར་ཐལ། 1-562 དེ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ནུས་སུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་རེ་མ་གྲུབ་པས་ཀྱང་རྟགས་ཡོན་ཏན་ཅན་མ་ཡིན་པར་འཇོག་མི་ནུས་པར་ཐལ། ཚུལ་གསུམ་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་མ་གྲུབ་ ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་མི་ནུས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་རྣམས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ལྟོས་ནས་བསམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་སྐྱོན་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་ཡོན་ཏན་ཅན་ཡིན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོན་ཏན་ཅན་དང་སྐྱོན་ཅན་མི་འགལ་བར་འདོད་པ་བབ་ཅོལ་འབའ་ཞིག་གོ །གཉིས་པ་ནི་འགའ་ ཞིག སྐྱོན་དང་སྐྱོན་ཅན་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དེ་ཉིད་ལ་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་མིག་གི་ གཟུང་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ། རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འདོད་དམ་མི་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། མིག་གི་གཟུང་བྱའི་སྐྱོན་ཡིན་ནམ་དེ་ལས་གཞན་པའི་སྐྱོན་ཡིན། དང་པོ་མི་འཐད་ དེ། རང་ཉིད་རང་གི་སྐྱོན་ཡིན་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། མིག་གི་གཟུང་བྱ་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པར་ཐལ། མིག་གི་གཟུང་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-563 འདོད་ན། མིག་གི་གཟུང་བྱ་ལས་ཐ་དད་དུ་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་གཅིག་ཡིན་པ་གཅིག་སྲིད་པར་ཐལ། རྟགས་སྐྱོན་དང་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་གཅིག་ཡིན་པ་གཅིག་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ལྡན་གཞི་ལྡན་ཆོས་གཅིག་ཡིན་པ་སྲིད་པར་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་རྟག་གཞན་གྱི་སྐྱོན། འབྲེལ་མེད་ཀྱི་རྟགས་དོན་གཞན་གྱི་སྐྱོན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། བྱས་པ་སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ ཀྱི་སྐྱོན་མིག་གི་གཟུང་བྱས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྡན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མིག་གི་གཟུང་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་མི་འདོད་ན། རྟགས་སྐྱོན་དང་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དོན་གཅིག་པར་འགལ་ལོ། །གསུམ་པ་སྐྱོན་མེད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། འགའ་ཞིག་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་འདི་དག་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་ཡིན་གྱི། ལྟར་ སྣང་གི་མིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མིག་གི་གཟུང་བྱས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ཆ་ནི་དེའི་གནས་ཚུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་ དུ་མི་འཐད་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་གྱིས་ན་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་གང་ལ་ལྡན་པའི་རྟེན་ནི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ངོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། 1-564
【現代漢語翻譯】 因此，不能僅僅因為這樣就認為它不具備有效性。 因為僅憑這一點並不能證明所要證明的結論。同樣，即使一個條件不成立，也不能認為該論證不具備有效性，因為即使三個條件中的任何一個不成立，也不能證明所要證明的結論。此外，所有論證的缺陷和優點都應根據所要證明的結論來考慮。例如，以『所作』來證明『聲音是無常的』，這完全是缺陷，不可能具有任何優點。認為優點和缺陷並不矛盾，這完全是胡說八道。第二種觀點是，有些人認為缺陷和有缺陷的事物是不同的，這是沒有意義的，因為謬誤的論證本身就被稱為論證的缺陷。』他們這樣說。 那麼，以『眼睛所見』來證明『聲音是無常的』，你認為這是有缺陷的論證嗎？如果認為是，那麼這是『眼睛所見』本身的缺陷，還是其他缺陷？第一種說法是不合理的，因為自己不能是自己的缺陷。而且，『眼睛所見』是使論證有缺陷的原因，因為『眼睛所見』是證明『聲音是無常的』的有缺陷的論證。 如果這樣認為，那麼『眼睛所見』就與缺陷不同了。此外，特性和具有該特性的事物可能是相同的，因為論證的缺陷和有缺陷的論證可能是相同的。因此，所依和所依之法也可能是相同的。如果認為是第二種情況，那麼其他事物的缺陷，即無關的論證，怎麼會成為其他事物的缺陷呢？例如，以『所作』來證明『聲音是常』的缺陷，可能會存在於以『眼睛所見』來證明『聲音是無常的』的論證中。如果認為是第二種情況，即不認為『眼睛所見』是證明『聲音是無常的』的有缺陷的論證，那麼這就與論證的缺陷和謬誤的論證是同一件事相矛盾。 第三種觀點是反駁認為無缺陷的事物有缺陷的觀點。有些人認為，論證的這些缺陷存在於正確的論證中，而不是謬誤的論證中，因為謬誤的論證具有優點。例如，以『眼睛所見』來證明『聲音是無常的』，其中不成立的同品遍在性是它的狀態，因此不應被認為是缺陷。實際上，以『所作』來證明『聲音是無常的』是有缺陷的論證，因為它是證明『聲音是無常的』的同品遍在性的缺陷。而存在這種缺陷的基礎就是謬誤的論證。』他們這樣說。
【English Translation】 Therefore, it cannot be considered valid simply because of that. Because that alone cannot prove what needs to be proven. Similarly, even if one condition is not met, it cannot be considered that the argument lacks validity, because even if any one of the three conditions is not met, it cannot prove what needs to be proven. Furthermore, all the flaws and merits of arguments should be considered in relation to what needs to be proven. For example, using 'what is made' to prove that 'sound is impermanent' is entirely a flaw and cannot possibly have any merit. To think that merits and flaws are not contradictory is utter nonsense. The second view is that some people think that flaws and flawed things are different, which is meaningless, because the fallacious argument itself is called a flaw of the argument.' They say so. Then, regarding using 'what is seen by the eye' to prove that 'sound is impermanent,' do you consider this a flawed argument? If so, is this a flaw of 'what is seen by the eye' itself, or some other flaw? The first statement is unreasonable, because one cannot be one's own flaw. Moreover, 'what is seen by the eye' is the cause of making the argument flawed, because 'what is seen by the eye' is a flawed argument for proving that 'sound is impermanent.' If you think so, then 'what is seen by the eye' is different from the flaw. Furthermore, a characteristic and the thing possessing that characteristic may be the same, because the flaw of the argument and the flawed argument may be the same. Therefore, the basis of possession and the possessed dharma may also be the same. If it is considered the second case, then how can the flaw of other things, that is, the irrelevant argument, become the flaw of other things? For example, the flaw of proving that 'sound is permanent' by 'what is made' may exist in the argument of proving that 'sound is impermanent' by 'what is seen by the eye.' If it is considered the second case, that is, if 'what is seen by the eye' is not considered a flawed argument for proving that 'sound is impermanent,' then this contradicts the fact that the flaw of the argument and the fallacious argument are the same thing. The third view is to refute the view that flawless things have flaws. Some people think that these flaws of the argument exist in correct arguments, not in fallacious arguments, because fallacious arguments have merits. For example, using 'what is seen by the eye' to prove that 'sound is impermanent,' the non-establishment of similar instances is its state, so it should not be considered a flaw. In reality, using 'what is made' to prove that 'sound is impermanent' is a flawed argument, because it is a flaw of the similar instances of proving that 'sound is impermanent.' And the basis on which this flaw exists is the fallacious argument.' They say so.
བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་གཏན་ཚིགས་སྐྱོན་མེད་མིན་པར་ཐལ། མིག་གི་གཟུང་བྱས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ཆ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་སྐྱོན་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་བྱས་པས་དྲི་རྟག་པ་པའི་ཡོན་ཏན་དགག་པས་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་འགལ་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། སེམས་ཅན་ལ་ལྡན་ པའི་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་རྣམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐྱོན་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལ་ལྡན་པའི་ཡོན་ཏན་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ཞེས་ཀྱང་མཚུངས་སོ། །གཞན་ཡང་། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ སྐྱོན་ཡོད་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཁྱེད་ལ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་གྱི་སྐྱོན་མི་སྲིད་ལ། རྟགས་ཡང་དག་ལ་སྐྱོན་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལ་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་བྱེད་མི་སྲིད་པར་ ཐལ། འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་པའི་ཆ་རྣམས་དེའི་སྐྱོན་མིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་པའི་རྟགས་སྐྱོན་ཀྱང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་སྐྱོན་རང་ལ་ལྡན་པ་ཡང་མི་སྲིད་པར་ཐལ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ གི་སྐྱོན་ཡོད་ལ་དེ་དེ་ལ་མི་ལྡན་པར་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མིག་གི་གཟུང་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ། གཏན་ཚིགས་སྐྱོན་ཅན་ནམ་ཡོན་ཏན་ཅན་ཡིན། 1-475 དེ་ལས་ལ་དང་མེའི་ཚོགས་དོན་དུ་སྣང་བར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཞེས་མཁས་པ་སེམས་ཙམ་པ་རྣམས་བཞེད་དོ། །དེས་ཀྱང་དོན་སྣང་ལ་དོན་དུ་ཞེན་ནས་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པའི་ སྐྱེས་བུའི་བློ་དེའི་འཁྲུལ་ངོར་མི་སླུ་བར་འགྲུབ་བོ། །དེ་སྐད་དུའང་། སེམས་རྒྱུད་དེར་རུང་བག་ཆགས་ཀྱི། །སྙིང་པོ་ཅན་ཉིད་དུ་བར་ནི། སྣང་བའི་བློ་དག་གསལ་བྱེད་པ། །དེས་ན་མེ་ལས་དུ་ བ་མིན། །ཅེས་སོ། །ལུགས་འདི་ནི་རྟོག་གེ་བ་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་མི་སྣང་ངོ་། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས། མངོན་སུམ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དགུ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། ༈ །། ༄། །རང་དོན་རྗེས་དཔག་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ། གརང་དོན་ རྗེས་དཔག་གི་ལེའུ་སྟོན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། སོ་སོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྗེས་དཔག་ཅེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་པར་རིགས་པ་ཆོས་ཅན། གཉིས་ཡོད་དེ། རང་དོན་རྗེས་དཔག་དང་། གཞན་ དོན་རྗེས་དཔག་གཉིས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི་རྗེས་དཔག་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་སྟོན་པའི་ངག་གོ ། ༈ རྟགས་ཀྱི་ལྟོས་གཞི་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་རང་དོན་རྗེས་དཔག་སྟོན་པ་ལ། རང་བཞིན་ ངོས་བཟུང་བ། རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་གཏན་ཚིགས། རྟོགས་པར་བྱ་བ་བསྒྲུབ་བྱའོ། །དང་པོ་ནི་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་སྟེ། མདོ་
【現代漢語翻譯】 如果所作是法，那麼爲了成立聲音是無常，你所使用的理由不可能是沒有過失的，因為你用眼識所取來成立聲音是無常，而『所取』這一點在你那裡並沒有成立，這正是你的過失。如果你承認這一點，那麼你的理由就不成立了。此外，用『所作』來反駁常恒的功德，這會成為成立聲音是無常的相違之因；而且眾生所具有的貪慾等煩惱也會變成佛的過失，就像似是而非的理由所具有的功德，也可以說是似是而非的理由的功德一樣。此外，不可能存在理由的過失，因為你不可能存在似是而非的理由的過失，而且正確的理由也不可能有過失。不可能將似是而非的理由視為有缺陷的因，因為相違、不定和未成立的部分不是它的過失，而且除此之外也不可能有其他的因的過失。自己的過失也不可能存在於自身，因為正確的理由有過失，但這些過失並不存在於它自身，而只存在於似是而非的理由中。用眼識所取來成立聲音是無常，這取決於它是有缺陷的理由還是有功德的理由。 1-475 因此，有學問的唯識宗認為，從煙和火的聚集顯現中，會產生理解其意義的后得智。這也證明了對於將顯現的事物執著為真實，並以此進行命名的眾生的心識，不會被這種錯覺所欺騙。正如所說：『心相續中，具有相應的習氣，作為其本質，能夠清晰地顯現各種景象的心識，因此，煙不是來自火。』這種觀點對於大多數的邏輯學家來說並不明顯。《量理寶藏論》中，第九品現量品的釋論完畢。 ༄། །第十品自義比量品的釋論 自義 比量品的闡述分為兩部分： общей 概述和 詳細解釋。第一部分是：以『比量』一詞所表達的理智，可以分為兩種：自義比量和為他比量。第一種是比量的定義，第二種是展示具有三種特徵的因的語言。 ༈ 確立因的所依 首先闡述自義比量，包括： 自性 確立， 能夠理解的原因——因， 以及 能夠理解的事物——所立。第一種是從具有三種特徵的因中，推知可測量的隱蔽事物的知識，如經部
【English Translation】 If something is 'made', then in order to establish that sound is impermanent, the reason you use cannot be without fault, because you use 'what is apprehended by the eye consciousness' to establish that sound is impermanent, and the aspect of 'what is apprehended' is not established in your case, which is your fault. If you accept this, then your reason is not valid. Furthermore, using 'made' to refute the qualities of permanence will become a contradictory sign to establish that sound is impermanent; and the afflictions such as attachment that sentient beings possess will also become the Buddha's faults, just as the qualities possessed by seeming reasons can also be said to be the qualities of seeming reasons. Moreover, it is impossible for there to be faults in reasons, because there cannot be faults in your seeming reasons, and correct reasons cannot have faults. It is impossible to regard seeming reasons as flawed signs, because contradictory, uncertain, and unestablished aspects are not its faults, and there cannot be other sign faults besides these. It is also impossible for one's own faults to exist in oneself, because correct reasons have faults, but these faults do not exist in themselves, but only in seeming reasons. Using 'what is apprehended by the eye consciousness' to establish that sound is impermanent depends on whether it is a flawed reason or a virtuous reason. 1-475 Therefore, the learned Cittamatrins (Mind-Only School) assert that from the appearance of the collection of smoke and fire, a subsequent cognition arises that understands its meaning. This also proves that the mind of a person who clings to appearances as real and engages in naming is not deceived by that illusion. As it is said: 'In the mind-stream, the habit with the essence of being able to clarify the appearing cognitions, therefore, smoke is not from fire.' This system is not obvious to most logicians. From the Treasury of Logic on Valid Cognition, the explanation of the ninth chapter, Examination of Direct Perception, is complete. ༄། །Explanation of the Tenth Chapter: Examination of Self-Benefit Inference. Self-Benefit The chapter on explaining self-benefit inference has two parts: a general presentation and a detailed explanation. The first is: the reasoning expressed by the term 'inference' has two types: self-benefit inference and other-benefit inference. The first is the definition of inference, and the second is the speech that demonstrates the sign with three aspects. ༈ Identifying the Basis of Dependence for the Sign First, explaining self-benefit inference includes: establishing the nature, the reason that enables understanding—the sign, and the object to be understood—the probandum. The first is the knowledge that infers the measurable hidden object from the sign with three aspects, such as the Sutra School.
ལས། ཚུལ་གསུམ་རྟགས་ལས་དོན་མཐོང་ཡིན། ། 1-476 ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་ལྟོས་གཞི་ངོས་བཟུང་། དེ་ལས་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་ པའི་ཡུལ། གང་དུ་འཇུག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་པ། ཇི་ལྟར་འཇུག་པ་སྒྲའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པའི་ཡུལ་གསུམ་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་འཇུག་པ་དང་། ཤེས་འདོད་ཆོས་ ཅན་ལ་འཇུག་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ཚོགས་པའི་ཚོགས་དོན་ལ་བརྗོད་པ་གསུམ་ལས་ཚོགས་དོན་ལ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། ཡ་གྱལ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་སོ་སོ་བ་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་ སྟེ། ཚོགས་དོན་དེའི་ཕྱོགས་རེ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། རས་ཡུག་གི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་རས་ཡུག་དུ་འདོགས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་གང་དུ་འཇུག་པ་གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་པ་ལ། ཚུལ་དང་པོ་གཏན་ལ་འབེབས་ པའི་སྐབས་སུ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་འཇུག ཁྱབ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་སུ། །ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་འཇུག རྟགས་ཀྱི་ནུས་ཡུལ་དཔྱད་པའི་སྐབས་སུ་ཚོགས་དོན་ལ་འཇུག་ གོ །གཉིས་པ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པ་སྒྲའི་མཚན་ཉིད་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་མིང་དང་། བཏགས་མིང་ངོ་། །དངོས་མིང་ནི། དགོས་པ་དང་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་བརྗོད་པར་འདོད་པས་འདོད་རྒྱལ་དུ་སྔོན་སྦྱར་བ་ནི་དངོས་མིང་ཡིན་ལ། 1-477 དེ་ལས་དོན་གོ་བ་ནའང་སྒྲའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་བློ་ལ་དོན་དེ་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་འཇོག་ཏེ། དཔེར་ན་ནོག་ལྐོག་ཤལ་ཅན་ལ་བ་ལང་དུ་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །བཏགས་མིང་ནི། གཞན་ལ་ གྲགས་པའི་མིང་དེ་དགོས་པའམ་རྒྱུ་མཚན་འགའ་ཞིག་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་ལ་སྦྱོར་བ་བཏགས་མིང་དུ་འདོད་དོ། །ཕྱོགས་སམ་རྗེས་སུ་དཔག་བྱའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཚོགས་དོན་ལ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་སྟེ། དགོས་ པ་དང་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཚོགས་དོན་དེ་ལ་ཐོག་མར་སྦྱར་བའི་བརྡ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཚོགས་དོན་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ལ་གདོད་མ་ནས་དེ་དངོས་མིང་དུ་གྲུབ་བོ། ། ཡ་གྱལ་གཉིས་ལ་ཕྱོགས་ཞེས་པའི་སྒྲས་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། བཏགས་མིང་ཡིན་ཏེ། ཕྱིས་རྒྱུ་མཚན་འགའ་ལ་ལྟོས་ནས་བརྡ་སྦྱར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཡང་གཉིས་ཏེ། འདྲ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་ བྱས་པ་དང་། འབྲེལ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་གཉིས་སོ། །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཆོས་ལ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དགག་བྱའི་ཆོས་ལ་ཁྱབ་པ་ འགལ་བའང་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་དགག་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འགའ་ཞིག་དུ་སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་ངོ་བོར་བྱས་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་བཏགས་པའི་དག
【現代漢語翻譯】 ལས། ཚུལ་གསུམ་རྟགས་ལས་དོན་མཐོང་ཡིན། །（las，tshul gsum rtags las don mthong yin.） 意思是：通過三種方式的推理可以理解事物。 ཞེས་སོ། །（zhes so.） 意思是：如是說。 གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་ལྟོས་གཞི་ངོས་བཟུང་། དེ་ལས་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བའོ། །（gnyis pa la gnyis te，rtags kyi ltos gzhi ngos bzung，de las ltos pa'i rtags kyi dbye ba'o.） 意思是：第二部分分為兩點：確定推理的基礎，以及由此產生的推理分類。 དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པའི་ཡུལ། གང་དུ་འཇུག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་པ། ཇི་ལྟར་འཇུག་པ་སྒྲའི་མཚན་ཉིད་དོ། །（dang po la gsum las，tshul dang po'i ltos gzhi gtan la dbab pa la，phyogs kyi sgra 'jug pa'i yul，gang du 'jug pa'i gnas skabs kyi nges pa，ji ltar 'jug pa sgra'i mtshan nyid do.） 意思是：第一點又分為三部分：確立第一種方式的基礎，『方面』一詞的應用範圍，應用的語境，以及如何應用這個詞的定義。 དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པའི་ཡུལ་གསུམ་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་འཇུག་པ་དང་། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་འཇུག་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ཚོགས་པའི་ཚོགས་དོན་ལ་བརྗོད་པ་གསུམ་ལས་ཚོགས་དོན་ལ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། ཡ་གྱལ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་སོ་སོ་བ་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་སྟེ། ཚོགས་དོན་དེའི་ཕྱོགས་རེ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། རས་ཡུག་གི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་རས་ཡུག་དུ་འདོགས་པ་བཞིན་ནོ། །（dang po la phyogs kyi sgra 'jug pa'i yul gsum te，bsgrub bya'i chos la 'jug pa dang，shes 'dod chos can la 'jug pa dang，gnyis ka tshogs pa'i tshogs don la brjod pa gsum las tshogs don la dngos ming du 'jug pa yin la，ya gyal chos dang chos can so so ba la btags ming du 'jug ste，tshogs don de'i phyogs re zin pa'i phyir，ras yug gi phyogs gcig la ras yug du 'dogs pa bzhin no.） 意思是：首先，『方面』一詞有三種應用範圍：應用於需要證明的法（bsgrub bya'i chos），應用於想要了解的主體（shes 'dod chos can），以及應用於兩者集合的集合概念。其中，集合概念是直接命名，而單獨的法和主體則是附加命名，因為它們是集合概念的一部分，就像用『布』來稱呼一塊布一樣。 གཉིས་པ་གང་དུ་འཇུག་པ་གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་པ་ལ། ཚུལ་དང་པོ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་སུ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་འཇུག ཁྱབ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་སུ། །ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་འཇུག རྟགས་ཀྱི་ནུས་ཡུལ་དཔྱད་པའི་སྐབས་སུ་ཚོགས་དོན་ལ་འཇུག་གོ །（gnyis pa gang du 'jug pa gnas skabs kyi nges pa la，tshul dang po gtan la 'bebs pa'i skabs su，phyogs kyi sgra shes 'dod chos can la 'jug，khyab pa gtan la 'bebs pa'i skabs su，phyogs kyi sgra bsgrub bya'i chos la 'jug，rtags kyi nus yul dpyad pa'i skabs su tshogs don la 'jug go.） 意思是：第二，關於應用的語境：在確立第一種方式時，『方面』一詞應用於想要了解的主體；在確立周遍性時，『方面』一詞應用於需要證明的法；在研究推理的有效範圍時，應用於集合概念。 གཉིས་པ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པ་སྒྲའི་མཚན་ཉིད་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་མིང་དང་། བཏགས་མིང་ངོ་། །（gnyis pa ji ltar 'jug pa sgra'i mtshan nyid la gnyis te，dngos ming dang，btags ming ngo.） 意思是：第二，關於如何應用這個詞的定義，分為兩種：直接命名和附加命名。 དངོས་མིང་ནི། དགོས་པ་དང་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་བརྗོད་པར་འདོད་པས་འདོད་རྒྱལ་དུ་སྔོན་སྦྱར་བ་ནི་དངོས་མིང་ཡིན་ལ། །（dngos ming ni，dgos pa dang rgyu mtshan gzhan la mi ltos par brjod par 'dod pas 'dod rgyal du sngon sbyar ba ni dngos ming yin la.） 意思是：直接命名是指，不依賴於其他需要或理由，而是因為想要表達而預先設定的約定俗成的名稱。 དེ་ལས་དོན་གོ་བ་ནའང་སྒྲའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་བློ་ལ་དོན་དེ་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་འཇོག་ཏེ། དཔེར་ན་ནོག་ལྐོག་ཤལ་ཅན་ལ་བ་ལང་དུ་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །（de las don go ba na'ang sgra'i rjes su 'brang ba'i blo la don de nyid kyi don spyi 'jog te，dper na nog lkog shal can la ba lang du brjod pa bzhin no.） 意思是：理解其含義時，思維會跟隨詞語，將該事物歸類於其普遍概念，例如將有瘤、有垂肉、有尾巴的動物稱為『牛』。 བཏགས་མིང་ནི། གཞན་ལ་གྲགས་པའི་མིང་དེ་དགོས་པའམ་རྒྱུ་མཚན་འགའ་ཞིག་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་ལ་སྦྱོར་བ་བཏགས་མིང་དུ་འདོད་དོ། །（btags ming ni，gzhan la grags pa'i ming de dgos pa'am rgyu mtshan 'ga' zhig la brten nas gzhan la sbyor ba btags ming du 'dod do.） 意思是：附加命名是指，基於某種需要或理由，將已知的名稱應用於其他事物。 ཕྱོགས་སམ་རྗེས་སུ་དཔག་བྱའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཚོགས་དོན་ལ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་སྟེ། དགོས་པ་དང་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཚོགས་དོན་དེ་ལ་ཐོག་མར་སྦྱར་བའི་བརྡ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །（phyogs sam rjes su dpag bya'i sgra chos can，tshogs don la dngos ming du 'jug ste，dgos pa dang rgyu mtshan gzhan la ma ltos par tshogs don de la thog mar sbyar ba'i brda yin pa'i phyir ro.） 意思是：『方面』或『可推論』等詞語，作為主體，在集合概念中是直接命名，因為它們是不依賴於其他需要或理由，最初就應用於該集合概念的約定。 དེས་ན་ཚོགས་དོན་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ལ་གདོད་མ་ནས་དེ་དངོས་མིང་དུ་གྲུབ་བོ། །（des na tshogs don la mkhas pa rnams la gdod ma nas de dngos ming du grub bo.） 意思是：因此，對於精通集合概念的人來說，這些詞從一開始就是直接命名。 ཡ་གྱལ་གཉིས་ལ་ཕྱོགས་ཞེས་པའི་སྒྲས་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། བཏགས་མིང་ཡིན་ཏེ། ཕྱིས་རྒྱུ་མཚན་འགའ་ལ་ལྟོས་ནས་བརྡ་སྦྱར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཡང་གཉིས་ཏེ། འདྲ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་དང་། འབྲེལ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་གཉིས་སོ། །（ya gyal gnyis la phyogs zhes pa'i sgras bstan pa chos can，btags ming yin te，phyis rgyu mtshan 'ga' la ltos nas brda sbyar ba yin pa'i phyir，rgyu mtshan de yang gnyis te，'dra ba rgyu mtshan du byas pa dang，'brel ba rgyu mtshan du byas pa gnyis so.） 意思是：用『方面』這個詞來指代兩個組成部分，這是一種附加命名，因為這是後來基於某些理由而約定的。這些理由有兩種：基於相似性，以及基於關聯性。 བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཆོས་ལ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དགག་བྱའི་ཆོས་ལ་ཁྱབ་པ་འགལ་བའང་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་དགག་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འགའ་ཞིག་དུ་སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་ངོ་བོར་བྱས་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །（bsgrub bya'i chos la bsgrub bya'i ming gis btags pa chos can，dgos pa yod de，chos la gnyis yod pa las，dgag bya'i chos la khyab pa 'gal ba'ang rtags yang dag yin nam snyam pa'i log par rtog pa dgag pa'i ched yin pa'i phyir dang，'ga' zhig du sdeb sbyor gyi ngo bor byas nas btags pa yin no.） 意思是：用『需要證明』這個名稱來稱呼需要證明的法，這是有必要的，因為法有兩種，爲了消除『與需要否定的法相違背的周遍性也是正確的推理嗎？』這種錯誤的觀念，並且在某些情況下，這是作為組合的性質而附加命名的。 ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་བཏགས་པའི་དག（shes 'dod chos can la phyogs chos su btags pa'i dg） 意思是：將想要了解的主體附加命名為『方面法』的必要性。
【English Translation】 las. Through the three modes of reasoning, one can see the meaning of things. zhes so. Thus it is said. The second part has two aspects: identifying the basis of inference, and classifying inferences based on that. The first aspect has three parts: establishing the basis of the first mode, the scope of application of the term 'aspect', the certainty of the context in which it is applied, and the definition of how it is applied. First, the term 'aspect' has three scopes of application: it applies to the dharma to be proven (bsgrub bya'i chos), to the subject to be understood (shes 'dod chos can), and to the collective meaning of both. Among these, the collective meaning is a direct name, while the individual dharma and subject are attributed names, because they are parts of the collective meaning, just as a piece of cloth is called 'cloth'. Second, regarding the certainty of the context in which it is applied: when establishing the first mode, the term 'aspect' applies to the subject to be understood; when establishing pervasiveness, the term 'aspect' applies to the dharma to be proven; when examining the effective range of inference, it applies to the collective meaning. Second, regarding the definition of how it is applied, there are two types: direct naming and attributed naming. Direct naming is when a term is prefixed arbitrarily because it is intended to be expressed without relying on other needs or reasons. When understanding its meaning, the mind follows the word and places the general meaning of that thing itself. For example, calling something with a hump, dewlap, and tail a 'cow'. Attributed naming is when a name known to others is applied to something else based on some need or reason. The term 'aspect' or 'inferable', as a subject, is a direct name in the collective meaning, because it is a convention initially applied to that collective meaning without relying on other needs or reasons. Therefore, for those skilled in collective meanings, it is established as a direct name from the beginning. The designation of the two individual parts with the term 'aspect' is an attributed name, because it is a convention applied later based on certain reasons. These reasons are twofold: based on similarity and based on relationship. The naming of the dharma to be proven with the name 'to be proven' is necessary, because there are two types of dharma, and to eliminate the misconception that 'is a pervasiveness that contradicts the dharma to be negated also a correct inference?', and in some cases, it is named as a compositional nature. The necessity of attributing the name 'aspect-dharma' to the subject to be understood.
ོས་པ་ནི། 1-478 ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་མ་བརྗོད་པར་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་ན། ཚུལ་དང་པོ་ལ་མི་གོ་བར་མཐུན་དཔེ་ཆོས་ཅན་ནམ། མི་མཐུན་དཔེའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པའང་ཚུལ་དང་པོ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་ འཁྲུལ་པ་སྐྱེ་སྲིད་པས་དེ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དབང་ཕྱུག་སྡེ་ན་རེ། ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང་མཐུན་དཔེ་ལ་མི་གོ་སྟེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཅེས་པའམ་དེའི་ཆོས་ ཁྱབ་ཅེས་བརྗོད་པས་མཐུན་དཔེ་ལ་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་ན་ཚུལ་དང་པོ་ཉིད་གོ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་མི་འཐད་དེ། མཐའ་དེ་ལྟར་བཀག་ན་རྩོད་པ་ བརྒྱུད་པས་ཡུན་རིང་དུ་འགོར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་ཀ་ལྟར་མི་བརྗོད་པར་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་རང་མིང་ནས་སྨོས་ན་གོ་བདེའོ། །ཁར་ཟན་འཇུག་པ་ལ་ལྟག་པ་ནས་བསྐོར་ ཅི་དགོས་སྙམ་ན། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་དངོས་མིང་དེ་ལྟར་བརྗོད་ན་འགྲུབ་མོད། འོན་ཀྱང་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས། རྗེས་འགྲོ་ལྡོག་པ་ཞེས་ཚུལ་གསུམ་བརྗོད་པ་ཡི་གེ་མི་མཉམ་ པས་བརྗོད་མི་བདེ་བ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་མེད་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྡེབ་སྦྱོར་མི་འགྲིག་པས་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བཏང་སྙོམས་སུ་མཛད་དོ། །དེས་ན་ལོག་རྟོག་སྐྱེ་ཞིང་བརྗོད་དཀའ་བ་དེ་དག་དོར་ནས་ལོག་རྟོག་མེད་ཅིང་བརྗོད་བདེ་བས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་ཕྱོགས་ཞེས་གསུངས་སོ། ། 1-479 གསུམ་པ་ནི། པཱཎྚི་ཏ་སུཪྻ་འཐེང་པོ་ན་རེ། དེ་ལྟར་བརྗོད་ན་བརྗོད་བདེ་མོད། ཕྱོགས་ཆོས་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་ན། དོན་ལ་ལོག་རྟོག་མི་ཁེགས་པར་མཚུངས་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ དང་ཆོས་ཅན་དང་ཚོགས་དོན་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་། ཚོགས་དོན་ལ་རྟགས་ཡོད་པའང་ཚུལ་དང་པོ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་སྐྱེས་ན་མིག་གི་གཟུང་བྱས་སྒྲ་ མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལའང་། རྟགས་ཆོས་རྗེས་སུ་དཔག་བྱ་ལ་ཡོད་པས་ཚུལ་དང་པོ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཚང་བས་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྐྱེའོ་ ཞེ་ན། ཕྱོགས་ཆོས་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་ན། སྐྱོན་ཡོད་མེད་མཚུངས་པ་མིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་ན། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་མཐུན་དཔེ་དང་མི་མཐུན་དཔེའི་ཆོས་ཅན་ གསུམ་ལ་གྲགས་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་ན། ཚུལ་དང་པོ་ཁོ་ན་ལ་གྲགས་ཀྱི་གཞན་གཉིས་ལ་མ་གྲགས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་པའི་སྤྱི་སྒྲ། བྱེ་བྲག་ཆོས་དང་འབྲེལ་བ་ན་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ལ་རྟགས་ཡོད་པ་ཉིད་ལ་འཇུག་སྟེ། དཔེར་ན་ལག་པ་ཞེས་པའི་སྤྱི་སྒྲ། བྱེ་བྲག་ལྡན་པ་དང་འབྲེལ་བ་
【現代漢語翻譯】 提問： 1-478 如果不說『同品法』，而說『有法之法』，那麼可能會產生這樣的誤解：是否在相似例子的有法或相異例子的有法中也存在第一相違品，因為不理解第一相違品。爲了消除這種誤解，所以這樣說。對此，自在軍（梵文：Īśvarasena）說：即使說『存在於有法中』，也不會理解為相似例子，因為說了『存在於同品中』或『其法遍及』，就表明不存在於相似例子中。如果說『有法之法』，就會理解為第一相違品嗎？這不合理，如果那樣限制，爭論就會延續，耗時很久。如果既不那樣說，也不那樣說，而是直接用名稱稱呼『所知有法之法』，就容易理解了。就像餵飯一樣，何必繞到背後呢？如果直接用名稱稱呼『所知有法之法』，就能成立。但是，如果說『所知有法之法』，『隨行和違逆』，那麼三種相違品（指遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性）的文字就不一致，難以表達。而且，『同品法存在與否』等組合也不協調，所以學者們採取了折中的方式。因此，爲了避免產生錯誤的理解和難以表達的情況，爲了容易理解，所以稱『所知有法』為『同品』。 1-479 第三種觀點是，班智達蘇利耶（梵文：Sūrya）說：那樣說容易表達，但是，如果說『同品法』和『有法之法』，在意義上消除不了錯誤的理解，因為『同品』這個詞既可以指法和有法，也可以指集合。因此，是否在所證之法和集合中存在著作為理由的事物，也會產生第一相違品的錯誤理解。如果產生這種錯誤理解，那麼在用『眼所見』來證明『聲音是無常的』時，也會產生與之前類似的錯誤理解：因為理由存在於可推知的事物中，所以是否具備第一相違品和隨行、違逆兩種性質，從而成為正確的理由呢？如果說『同品法』和『有法之法』，那麼有無過失是相同的，因為如果說『有法之法』，那麼『所知有法』、『相似例子』和『相異例子』這三種有法都會廣為人知。如果說『同品法』，那麼只有第一相違品廣為人知，而其他兩種則不廣為人知，因此存在差異。也就是說，『同品法』這個總稱，當與差別法相關聯時，就僅僅指在爭論的主題有法中存在著理由。例如，『手』這個總稱，當與具有者相關聯時
【English Translation】 Question: 1-478 If instead of saying 'phyogs chos' (property of the subject), we say 'chos can gyi chos' (property of the possessor of the property), then there might be a misunderstanding that the first condition (pakṣadharmatva) also exists in the subject of the similar example or the subject of the dissimilar example, because the first condition is not understood. This is to avoid that misunderstanding. To this, Īśvarasena says: Even if we say 'exists in the subject', it will not be understood as a similar example, because by saying 'exists in the similar class' or 'its property pervades', it is shown that it does not exist in the similar example. If we say 'property of the subject', will it be understood as the first condition itself? That is not reasonable, because if we restrict it in that way, the debate will continue and take a long time. If we do not say it in either way, but directly mention 'property of the subject of what is to be known' by its own name, it will be easy to understand. Like feeding someone, why go around from the back? If we directly mention 'property of the subject of what is to be known' by its own name, it will be established. However, if we say 'property of the subject of what is to be known', 'following and reversing', then the three conditions (pakṣadharmatva, sapakṣasattva, vipakṣavyāvrtti) will not have the same number of letters, making it difficult to express. Moreover, the combination of 'existence or non-existence of the similar class of property' and so on is not coordinated, so scholars have taken a neutral approach. Therefore, in order to avoid generating wrong understandings and being difficult to express, and in order to understand easily, 'subject of what is to be known' is called 'phyogs' (side, part). 1-479 The third view is that, Paṇḍita Sūrya says: It is easy to express in that way, but if we say 'phyogs chos' (property of the subject) and 'chos can gyi chos' (property of the possessor of the property), it is the same in that it does not eliminate wrong understandings in meaning, because the word 'phyogs' (side, part) can refer to both property and the possessor of the property, as well as the collection. Therefore, the first condition is whether the reason exists in the property to be proven and the collection, and a wrong understanding arises. If this wrong understanding arises, then even when proving that 'sound is impermanent' by 'what is perceived by the eye', a similar wrong understanding as before arises: because the reason exists in what is to be inferred, whether it possesses the first condition and the two properties of following and reversing, and thus becomes a correct reason? If we say 'phyogs chos' (property of the subject) and 'chos can gyi chos' (property of the possessor of the property), then it is not the same whether there are faults or not, because if we say 'chos can gyi chos' (property of the possessor of the property), then the three subjects of 'what is to be known', 'similar example', and 'dissimilar example' will be widely known. If we say 'phyogs chos' (property of the subject), then only the first condition will be widely known, and the other two will not be widely known, so there is a difference. That is, the general term 'phyogs chos' (property of the subject), when associated with a specific property, only refers to the existence of the reason in the subject of the topic of debate. For example, the general term 'hand', when associated with the possessor
ན་བྱེ་བྲག་གླང་པོ་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-480 ཆོས་ཅན་ཞེས་པའི་སྤྱི་སྒྲ་བྱེ་བྲག་ཆོས་དང་འབྲེལ་ཡང་ཚུལ་དང་པོ་ཉིད་ངེས་མི་ནུས་པར་མཐུན་དཔེ་དང་མི་མཐུན་དཔེ་གཉིས་ཀ་ལའང་འཇུག་སྟེ། དཔེར་ན་མགོ་ཞེས་པའི་སྤྱི་སྒྲ་བྱེ་བྲག་ ལྡན་པ་དང་འབྲེལ་ཡང་། གླང་པོ་ཆེ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་མི་འཇུག་པར་མགོ་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མགོ་ལྡན་ཞེས་པ་འཇུག་སྟེ། མགོ་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མགོ་ལྡན་དུ་གྲགས་པས་བྱེ་བྲག་ གཅིག་ཁོ་ན་མི་གོ་བ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལས་གཞན་པའི་ལན་འདེབས་ཚུལ་མང་པོ་ཡོད་མོད་ཀྱི། འདི་གྲགས་པ་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་རྩོད་པ། ལག་པ་དང་ལྡན་པའི་མིའང་ལག་ལྡན་དུ་ཐལ་ ཞེས་རྩོད་པ་དང་མཚུངས་པས། ལྷ་རྣམས་དགའ་བར་བྱེད་པའི་རྟོག་དཔྱོད་ཁོ་བོས་མ་བཀོད་དོ་གསུང་ངོ་། །འདི་ལ་ནི་གཞུང་འདི་མ་རྟོགས་པ་གཞན་དག་ནི་རིག་པ་ངལ་ཡང་དོན་མ་རྙེད་པར་ ཟད་དོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་སོ་སོ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་དོན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཚད་མས་གྲུབ་ བསལ་མེད་པ་དང་དཔག་བྱར་བཟུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་ངེས་པར་བྱ་བ་ནི། ཤེས་འདོད་ཀྱི་སྒྲ་ལས་བྱེད་པོ་བྱ་བ་གསུམ་ལ་འཇུག་པ་ལས། 1-481 ལས་སུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་ཙམ་མིན་ཏེ། ཡང་དག་གི་མཐུན་དཔེ་ལ་ཁྱབ་ཆེས་ལ། འགལ་བའི་རྩོད་གཞི་ལ་མ་ཁྱབ་པས་སོ། །བྱེད་པ་པོ་འདོད་བཞིན་པའི་བློ་ཡང་མིན་ཏེ། གློ་བུར་བའི་རྗེས་དཔག་གམ། ལོག་རྟོག་དང་། བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པའི་གཞི་ལ་མ་ཁྱབ་པས་སོ། །དེས་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དཔག་གཞིར་བཟུང་བ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ ལ་འགོད་ཚུལ་ལྟར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ལྟོས་གཞི་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ལྟོས་གཞི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ ལ་གསུམ་སྟེ། གཞན་ལུགས་དགག རང་ལུགས་བཞག རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་ནི། བོད་རྣམས་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྒྲུབ་ བྱའི་ཆོས་དང་མི་ལྡན་པ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྟོང་མི་སྟོང་དུ་འདོད་པའང་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་བསམས་ནས། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་ པར་སྨྲ་ཞིང་། ཕྱོགས་གཉིས་ལ་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་བྱུང་བར་དོགས་ནས་རྗེས་དཔག་ཚད་མའི་ཡུལ་ཅི་ཡིན་པ་མི་ཤེས་པའི་བོད་བསྡུས་པ་འགའ་ཞིག རྫས་ལྡོག་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་རྫས་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་སྒྲུབ་ན། 1-482 རྫས
【現代漢語翻譯】 猶如將『有』這一總稱，用於具體的『大象』一樣。 1-480 『法』（chos can）這一總稱，雖然與具體的『法』相關聯，但最初並不能確定，可以同時適用於相似例和相異例。例如，『頭』這一總稱，雖然與『具有頭』相關聯，但並非只適用於大象，而是所有有頭之物都可以稱為『具有頭』。因為所有有頭之物都被稱為『具有頭』，所以不能理解為僅僅指代一個具體的對象。除了這種回答方式之外，還有很多其他的回答方式。但這種方式類似於『事物力量加入辯論』，就像辯論『具有手的人也應被稱為有手』一樣。因此，我沒有編寫那些讓諸神高興的思辨。』他說。對於這一點，那些不理解本論的人，即使費盡心思也一無所獲。 對『事物』的損害是：所要成立的『法』（bsgrub bya'i chos）和想要了解的『有法』（shes 'dod chos can）是不同的。在為他人闡釋的場合，所要成立的『法』不是一個有特徵的事物，因為所要成立的『法』的特徵，是沒有被量（tshad ma， प्रमाण）所成立的排除，也沒有被視為可推論的對象。 第二，必須明確當下所涉及的意義的差別。從『想要了解』這個詞來看，它包含了能動者、行為和對像三個方面。 1-481 不僅僅是作為行為對象的『具有所要成立的法』，因為它在正確的相似例中過於寬泛，在相反的辯論基礎上又不夠周遍。也不是隨意的意樂，因為它不周遍於突發的比量、錯誤的認識和注意力不集中的對象。因此，被視為所要成立的『法』的推論基礎，是想要了解的『有法』的特徵。而確定它按照所陳述的方式存在，則是『同品遍在性』（phyogs chos）的特徵。『同品遍在性』的所依已經闡述完畢。 第二，隨同和違背的所依有三種：相似方、相異方。 駁斥他宗，確立自宗，消除爭論。第一，陳述前者的觀點：藏族人認為，相似方的特徵是『具有所要成立的法』，相異方的特徵是『不具有所要成立的法』，所要成立的『法』的空與不空也是如此。 認為兩種『方』是直接對立的，斷言一切所知都可以分為兩種『方』。因為擔心兩種『方』之外會出現第三種聚合，一些不瞭解比量（rjes dpag，अनुमान）的對境是什麼的藏族人，區分了實體和反體，例如，在成立『聲音是無常』時，如果成立的是依賴於實體的『法』， 1-482 實體
【English Translation】 It is like applying the general term 'having' to the specific 'elephant'. 1-480 The general term 'dharma-possessor' (chos can), although related to the specific 'dharma', cannot be definitively determined at first and can apply to both similar and dissimilar examples. For example, the general term 'head', although related to 'having a head', does not apply only to elephants, but all things with heads can be called 'having a head'. Because all things with heads are known as 'having a head', it cannot be understood as referring to only one specific object. There are many other ways to answer besides this one. But this method is similar to 'object power entering debate', like arguing that 'a person with hands should also be called having hands'. Therefore, I have not composed those speculations that please the gods,' he said. Regarding this, those who do not understand this treatise, even if they exert their intellect, will only find it in vain. The harm to 'things' is: the dharma to be established (bsgrub bya'i chos) and the dharma-possessor to be known (shes 'dod chos can) are different. In the context of explaining to others, the dharma to be established is not a characterized thing, because the characteristic of the dharma to be established is that it has not been established by valid cognition (tshad ma), and it has not been taken as an object of inference. Second, it is necessary to clearly distinguish the differences in meaning that are relevant at the moment. From the word 'wanting to know', it includes the agent, the action, and the object. 1-481 It is not merely the 'possessor of the dharma to be established' as the object of action, because it is too broad in the correct similar examples and not pervasive enough in the conflicting basis of debate. Nor is it the mind as desired, because it is not pervasive in sudden inferences, false cognitions, and objects to which attention is not directed. Therefore, what is taken as the basis of inference for the dharma to be established is the characteristic of the dharma-possessor to be known. And the certainty that it exists according to the way it is stated is the characteristic of 'presence in the subject-property' (phyogs chos). The basis of dependence for 'presence in the subject-property' has been explained. Second, the bases of dependence for following and reversing are three: similar side, dissimilar side. Refuting the views of others, establishing one's own views, and eliminating disputes. First, stating the former's view: Tibetans believe that the characteristic of the similar side is 'possessing the dharma to be established', the characteristic of the dissimilar side is 'not possessing the dharma to be established', and the emptiness or non-emptiness of the dharma to be established is also the same. Thinking that the two 'sides' are directly opposed, they assert that all knowables can be divided into two 'sides'. Fearing that a third aggregate might arise outside of the two 'sides', some Tibetans who do not understand what the object of inference (rjes dpag) is, distinguish between substance and counter-entity. For example, in establishing 'sound is impermanent', if what is established is a 'dharma' that depends on substance, 1-482 substance
་ལ་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་དོ། །ལྡོག་པ་ལ་ཕུང་གསུམ་བྱུང་ཡང་སྐྱོན་མིན་ཏེ། ལྡོག་པ་ལ་དགག་སྒྲུབ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་སྒྲུབ་པ་ལྟ་ བུ། ལྡོག་པའི་ཆོས་སྒྲུབ་ན་ལྡོག་པ་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད། རྫས་ལ་ཕུང་གསུམ་བྱུང་ཡང་སྐྱོན་མིན་ཏེ། རྫས་ལ་དགག་སྒྲུབ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲའོ། །སྒྲུབ་ཚུལ་ཡང་། རྫས་ཆོས་ལ་བྱས་པས་སྒྲ་ མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་དང་། དུ་བས་ལ་མེ་ལྡན་ལྟ་བུ་ཐ་དད་ལྡན་པ་དང་། ལྡོག་ཆོས་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བས་བྱས་པའི་རང་ལྡོག་ལ་རྟགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ བྱར་རུང་རྟེན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་མོ། །དེ་དག་གི་སྦྱོར་བའི་དོན་གསུམ་ཡང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དུ་མཐུན་ཕྱོགས་དུ་ངེས་ལ། ཆོས་ཅན་དང་རྟགས་གཉིས་ཡང་དག་ལ་མཐུན་ཕྱོགས། འགལ་བ་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས། མ་ངེས་པ་ལ་ཅི་རིགས་པར་འགྱུར་ཞེས་ཟེར་རོ། ། གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ། རྫས་ལྡོག་ཕྱེ་སྟེ་སྨྲ་བ། རང་ལྡོག་ ལ་རྟེན་པའི་ཚུལ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་མ་ཆོད་པ་ནི། རྫས་ལྡོག་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་ན་ཡང་ཕྱོགས་སྔ་གཉིས་སུ་ངེས་ཞིང་ཁ་ཚོན་ཆོད་མི་ནུས་ཏེ། 1-483 ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པ་སྟེ། གཉིས་ཡིན་གཉིས་མིན་གྱི་རྫས་ལྡོག་ཀྱང་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་ལྟར་རྫས་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་རྫས་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་ན། ལ་མེ་ ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྐྱ་རྫས་ཆོས་ཅན། མེ་མེད་ཀྱི་རྫས་སུ་ཐལ། དེ་དུས་ཀྱི་རྫས་ཡིན་ཞིང་མེ་ཡོད་ཀྱི་རྫས་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྐྱ་རྫས་ཆོས་ཅན། དུ་བ་དང་རྫས་མི་གཅིག་ པར་ཐལ། མེ་མེད་ཀྱི་རྫས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔ་མའི་རྟགས་མ་གྲུབ་ན། ཁ་བའི་དུམ་བུ་དེ་སྐྱ་རྫས་དང་རྫས་མི་གཅིག་པར་ཐལ། སྐྱ་རྫས་མེ་ཡོད་ཀྱི་རྫས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྐྱ་ རྫས་མེ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྫས་གཉིས་ཡིན་ནམ་གཉིས་ཀ་མིན། དང་པོ་ལྟར་ན། རྫས་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་ཉམས་སོ། །ཡང་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་བཀོད་པ་ན། དེ་ མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། གློག་ཀྱང་རྩོལ་བྱུང་དུ་ཐལ། དོན་བྱེད་ནུས་པས་སོ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། རྔ་སྒྲ་ཡང་རྩོལ་མ་བྱུང་དུ་ཐལ་ལོ། །གཉིས་ཀ་ཡིན་པའམ་གཉིས་ཀ་མིན་པ་ཡིན་ན་རྫས་ ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་ཉམས་སོ། །ཡང་མི་སྲིད་པར་སྒྲུབ་པའི་གཞལ་བྱ་དང་། རྩོལ་བྱུང་དང་རྩོལ་མ་བྱུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་བཀོད་པ་དང་། ལ་མེ་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་སྐྱེད་ལྟ་བུ་ཕྱོགས་གར་འདུ། 1-484 ཕྱུགས་པས་ཀྱང་ཕྱུགས་པ་ཉིད་དུ་ཟད་དོ། །སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་དགོད་པར་བྱ་བ་ཉིད་དོ། །ལྡོག་ཆོས་སྒྲུབ་ན་ལྡོག་པ་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་ན། བྱས་པ་
【現代漢語翻譯】 如果對立面有明確的區分，即使出現三重謬誤也沒有問題，因為對立面不進行肯定或否定。例如，『空性』可以用作『非存在性否定』的術語，類似於肯定。如果肯定對立面的屬性，那麼對立面就會有明確的區分。即使實體出現三重謬誤也沒有問題，因為實體不進行肯定或否定。他們這樣說。肯定的方式也有三種：在實體屬性上進行肯定，例如肯定『聲音是無常的』，即在本質上是相同的；肯定『有煙的地方有火』，即具有不同的屬性；以及肯定對立屬性，通過具備三個條件，可以將『所作』的自反性用作能立的術語，從而肯定其依賴性等等。這些例子的結合方式也有三種：所有要證明的屬性都必須存在於同品中；有法和能立兩者都必須存在於正品中；在相違品中不存在；在不定品中則根據具體情況而定。他們這樣說。 第二，駁斥這些觀點有三個方面：對兩個方面進行明確區分；區分實體和對立面進行論述；以及依賴於自反性的方式是不合理的。第一點又分為兩部分：首先，無法對兩個方面進行明確區分。無論如何區分實體和對立面，都必然會落入前述的兩種情況，無法進行明確區分，因為兩者都可能適用。因為智者們認為可以肯定既是A又是非A的實體和對立面。例如，在肯定『有煙的地方有火』時，如果將青色實體作為有法，那麼會得出結論：它是沒有火的實體。因為那時它是實體，但不是有火的實體。如果接受這個結論，那麼會得出結論：青色實體與煙的實體不是同一個實體，因為它是一個沒有火的實體。如果說前一個理由不成立，那麼會得出結論：雪塊與青色實體不是同一個實體，因為青色實體是有火的實體。如果青色實體既是有火的實體又是沒有火的實體，或者兩者都不是，那麼對實體的明確區分就失敗了。此外，如果在肯定『聲音是努力產生的』時，如果將『具有作用』作為理由，那麼如果它是同品，閃電也會變成努力產生的，因為它具有作用。如果它是異品，那麼鼓聲也會變成非努力產生的。如果兩者都是或者兩者都不是，那麼對實體的明確區分就失敗了。此外，用於證明不可能性的『可測量性』，以及用於證明努力產生和非努力產生的『所作』和『無常』，以及『有煙的地方有火』的原因等等，又屬於哪一類呢？牧民也最終會變成牧民自己。應該將它們分開來陳述。如果肯定對立屬性就能明確區分對立面，那麼『所作』
【English Translation】 If there is a clear distinction between opposites, there is no problem even if a threefold fallacy occurs, because opposites are not subject to affirmation or negation. For example, 'emptiness' can be used as a term for 'non-existence negation,' similar to affirmation. If one affirms the attribute of an opposite, then the opposite will have a clear distinction. Even if a substance has a threefold fallacy, there is no problem, because substances are not subject to affirmation or negation. They say this. There are also three ways of affirmation: affirming on the substance-attribute, such as affirming 'sound is impermanent,' which is the same in essence; affirming 'where there is smoke, there is fire,' which has different attributes; and affirming opposite attributes, by possessing three conditions, the self-reflexivity of 'made' can be used as a term for a sign, thereby affirming its dependence, and so on. There are also three ways of combining these examples: all attributes to be proven must necessarily exist in the similar class; the subject and the sign must both exist in the positive class; they must not exist in the contradictory class; and in the uncertain class, it varies according to the specific situation. They say this. Second, there are three aspects to refuting these views: making a clear distinction between two aspects; distinguishing between substance and opposite to argue; and the way of relying on self-reflexivity is unreasonable. The first point is further divided into two parts: first, it is impossible to make a clear distinction between two aspects. No matter how one distinguishes between substance and opposite, it will inevitably fall into the aforementioned two situations, and it is impossible to make a clear distinction, because both may apply. Because the wise ones see that it is possible to affirm substances and opposites that are both A and non-A. For example, when affirming 'where there is smoke, there is fire,' if one takes the blue substance as the subject, then it will be concluded that it is a substance without fire. Because at that time it is a substance, but not a substance with fire. If one accepts this conclusion, then it will be concluded that the blue substance and the substance of smoke are not the same substance, because it is a substance without fire. If one says that the previous reason is not established, then it will be concluded that the piece of snow is not the same substance as the blue substance, because the blue substance is a substance with fire. If the blue substance is both a substance with fire and a substance without fire, or neither, then the clear distinction of substance fails. Furthermore, if in affirming 'sound is effort-produced,' if one uses 'having function' as the reason, then if it is the similar class, lightning will also become effort-produced, because it has function. If it is the dissimilar class, then the sound of a drum will also become non-effort-produced. If both are or neither are, then the clear distinction of substance fails. Furthermore, to which category do 'measurability,' which is used to prove impossibility, and 'made' and 'impermanence,' which are used to prove effort-produced and non-effort-produced, and the cause of 'where there is smoke, there is fire,' etc., belong? Even a herdsman will eventually become a herdsman himself. They should be stated separately. If affirming opposite attributes can clearly distinguish opposites, then 'made'
སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་ སྒྲུབ་པ་ལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་བཀོད་པ་ན་དེ་སྐོར་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། དེས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ནུས་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དེ་འགོད་ཚུལ་ལྟར་སྒྲ་ལ་མ་ གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་མཚན་ཉིད་མཚོན་བྱས་སྟོང་པར་ཐལ་བ་དང་། ཡང་དག་གི་རྟགས་དེའི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་འདོད་པ་བུད་དོ། །ཇི་ལྟར་སྨྲ་སོམས་ཤིག ཡང་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བ་བཀོད་པ་ན། སྒྲུབ་པ་ཆོས་ཅན། དེ་སྐོར་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ། དེ་སྐོར་གྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེ་ལ་དགག་པའི་ཐ་སྙད་ རྟེན་པར་ཐལ། འདོད་ན་སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བ་བརྟེན་པར་ཐལ་ལོ། །བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་བཀོད་པའི་རྟགས་འདི་ཆོས་ཅན། དེ་སྐོར་ གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ། རང་ལྡོག་ལ་མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་མི་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །མ་གྲུབ་ན་དེ་བཏགས་ཡོད་དུ་ཐལ་ལོ། །འདི་ལྟར་བཀོད་པ་ན་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་གསུམ་བདག་ལ་ཐུགས་དགྱེས་པར་གྱུར་ཏོ། ། 1-485 དེ་བཞིན་དུ་ནོག་སོགས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་རྫས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་བཀོད་པ་ན། དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་འདི་ཆོས་ཅན། རང་ལྡོག་ལ་རྟེན་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་མི་ མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ། རང་ལྡོག་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་མི་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་འདི་རྣམས་སྦྱོར་སྐོར་རེ་ཙམ་ལ་ཚིག་ཟིན་བྱས་ཤིང་། བསྡུས་ཆུང་རྣམས་ཀྱི་ཡིག་ནག་ལ་བློ་ངོམས་པས་རང་གིས་ དཔྱོད་མི་ཤེས་ཀྱང་། སྤྲེའུ་ལྟར་གཞན་གྱི་ལད་མོ་ཁོ་ནས་མི་ཚེ་འབྱིད་པའི་ཁ་བ་ཅན་གྱི་རྟོག་གེ་བ་ལས་ལ་བྲེ་མོའི་གཏམ་དུ་མ་འཁྱེར་ཤིག བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་ནི། དོན་རང་ མཚན་ལ་དགག་སྒྲུབ་དངོས་བྱེད་ན་ནི། རྗེས་དཔག་ཚད་མའི་ཡུལ་ཅི་ཡིན་པ་མི་ཤེས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་རྗེས་དཔག་རང་མཚན་ལ་དངོས་སུ་འཇུག་ན། རྟགས་ཡང་ དག་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་སེལ་འཇུག་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་བློ་ངོར་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ན་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡོད་དུ་ངེས་པ་མཐུན་ཕྱོགས། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་དུ་ངེས་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས། གཉིས་ཀར་མ་ངེས་པ་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཅི་སྟེ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར། །གཞན་ཡང་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཚུལ་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་ཚུལ་དང་པོ་ཁོ་ནའི་ལྟོས་གཞི་མིན་པར་ཐལ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གང་རུང་གི་ལྟོས་གཞིར་ཡང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། 1-486 གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་ན། ཕྱོགས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་གང་རུང་གཅིག་ཡིན་པར་འགལ་ལོ། །ཡང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ལོགས་ཤིག་ཏུ་ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་བཞག་ཏུ་མེད་པར་ཐལ
【現代漢語翻譯】 如果爲了證明聲音是無常，而將具備三種方式的論式作為理由，那麼如果它是相違品，就會導致它能夠證明聲音是無常。如果承認，那麼按照這種方式，聲音就會變成不成立的。如果它是相違品，就會導致定義和所定義變得空洞，並且正確的理由會排除在同品之外。請仔細思考如何論述！ 此外，如果爲了證明空性是否定，而將捨棄所立宗法作為理由，那麼這個論式就會變成相違品，因為它屬於同品。如果不成立，就會導致否定之名依附於它。如果承認，就會導致捨棄所立宗法依附於它。如果爲了證明牛這個名稱是所定義之名，而將具備三種方式的論式作為理由，那麼這個理由就會變成相違品，因為它不依附於自相。如果承認，那麼正確的理由就會喪失。如果不成立，就會導致它是假立的。像這樣論述，會讓三界自在的理自在感到高興。 同樣，如果爲了證明諾等是定義的名稱，而將實有作為理由，那麼這個所立宗法的法，在證明它依附於自相時，就會變成相違品，因為它不依附於自相。這些理路僅僅是圍繞一些論式，並且滿足於簡略的文字，即使自己不善於思考，也不要像猴子一樣僅僅模仿他人，以此度過一生。不要把這當作是藏地論辯者的笑柄。如果進行考察，就會發現不合理之處：如果對自相進行真實的破立，那麼就會導致不瞭解比量（anumāna）的對境是什麼。為什麼呢？如果比量真實地作用於自相，那麼正確的理由就不會對自己的所立宗法進行排除。如果從意識上進行破立，那麼所立宗法必然存在的同品，所立宗法必然不存在的相違品，以及兩者都不確定的第三類，為什麼不會存在呢？ 此外，對於想要了解的法，它不應該僅僅是三相中的第一相的所依，因為它也會成為隨遍和遣遍的所依。 如果因不成立，就會與屬於同品或異品中的任何一個相矛盾。此外，隨遍和遣遍兩種方式不能獨立於第一相的所依而存在。
【English Translation】 If, to prove that sound is impermanent, a reason with three modes is presented, then if it is the opposite side, it would lead to it being able to prove that sound is impermanent. If admitted, then according to this way of presenting, sound would become unestablished. If it is the opposite side, it would lead to the definition and the defined becoming empty, and the correct reason would be excluded from the similar side. Please think carefully about how to argue! Furthermore, if to prove emptiness as negation, abandoning the established property is presented as the reason, then this argument would become the opposite side, because it belongs to the similar side. If it is not established, it would lead to the name of negation relying on it. If admitted, it would lead to abandoning the established property relying on it. If to prove that the name 'cow' is the name of the defined, and a reason with three modes is presented, then this reason would become the opposite side, because it does not rely on its own self-aspect. If admitted, then the correct reason would be lost. If it is not established, it would lead to it being imputed. Arguing in this way would please the Lord of Reasoning, who is the master of the three realms. Similarly, if to prove that 'Nok' etc. are the names of definitions, and existence as substance is presented as the reason, then this subject of the established property, when proving that it relies on its own self-aspect, would become the opposite side, because it does not rely on its own self-aspect. These reasonings are merely around some arguments, and being satisfied with concise texts, even if one is not good at thinking for oneself, do not just imitate others like a monkey, spending one's life in this way. Do not take this as a joke for the Tibetan logicians. If investigated, it will be found to be unreasonable: if real affirmation and negation are done on self-characterized objects, then it would lead to not knowing what the object of inference (anumāna) is. Why? If inference truly operates on self-characterized objects, then the correct reason would not exclude its own established property. If affirmation and negation are done in the mind, then the similar side where the established property necessarily exists, the opposite side where the established property necessarily does not exist, and the third category where neither is certain, why would they not exist? Furthermore, for the object one wants to know, it should not only be the basis of the first mode out of the three modes, because it will also become the basis of concomitance and exclusion. If the reason is unestablished, it would contradict belonging to either the similar side or the dissimilar side. Furthermore, the two modes of concomitance and exclusion cannot be established independently of the basis of the first mode.
་ལོ། །འདོད་ན་ འདི་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་དཀའ་བས་ཏེ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞིའི་ཕྱོགས་སུ་གདགས་པའི་ཆོས་ཅན་ཕྱོགས་སུ་ཉེ་བར་གདགས་པ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་ མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ངེས་ན། ལྟོས་གཞི་གཞན་གཉིས་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་རྗེས་འགྲོ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ལྡོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ ཀྱང་བརྗོད་དཀའ་བར་ཐལ་ལོ། །ཡང་དག་གི་རྩོད་གཞི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན། འགལ་བའི་རྩོད་གཞི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མཐུན་དཔེའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་རྗེས་འགྲོ་དང་། མི་མཐུན་དཔེའི་མི་ མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ལྡོག་པ་ཞེས་བརྗོད་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཚུལ་གསུམ་འཇུག་པ་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བརྗོད་ན་སྡེ་བདུན་ནས་བཤད་པའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་འཇིག་གོ །གཞན་ཡང་རྟགས་ ཤེས་འདོད་ལ་ཇི་ལྟར་འགོད་བྱ་ལྟར་གྲུབ་པས་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱང་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་ཡང་དག་གི་སྐབས་སུ་མཐུན་ཕྱོགས། འགལ་བའི་སྐབས་སུ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པས་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པས་འབྱེད་ན་ནི་རྟགས་ཀུན་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ལྷུང་ཞིང་རྒྱ་ཆད་པས་མ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། ། 1-487 ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པའི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་མིན་པར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་གང་རུང་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའི་ ཕྱིར། མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་མ་མཐོང་བ་མིན་པར་ཐལ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ཤིང་། ཕྱོགས་གཉིས་སུ་མ་ འདུས་པའི་ཕུང་གསུམ་ཡོད་པར་ཡང་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ལ་མཐོང་ཡང་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཙང་ནག་པ་ཚོགས་དོན་མཐུན་ཕྱོགས་ཉིད་ཡིན་ན། དེ་ཡི་ཡང་དག་དེ་ལྡན་ཉིད། །ཅེས་པས། ཚོགས་དོན་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པས་དེའི་ཡང་དག་ཆོས་ཀྱང་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཟེར་རོ། །འོ་ན་དབྱུག་པ་གྲུབ་པས་དབྱུག་པ་ཅན་ཡང་གྲུབ་པར་ཐལ། ཚོགས་དོན་ མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱང་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཚོགས་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ཚུལ་དང་པོའི་ ལྟོས་གཞི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ལྟོས་གཞི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་དང་གསུམ་དུ་འདོད་པ་དང་། ཆོས་ཅན་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པའི་མ་ངེས་པ་ཡོད་བཞིན་དུ། 1-488 ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པར་འདོད་པ་འགལ་བས་སྨྱོན་པའི་འཇུག་པའོ།
【現代漢語翻譯】 如果想要這樣認為，那麼因為在此處安立『方分法』非常困難，所以這不可能成立。因為你不希望將第一個『所依』安立為『方』（ पक्ष，pakṣa， पक्ष，paksha，side, the subject in an inference）的『有法』（ཆོས་ཅན，dharmin，धर्मिन्，dharmin，possessor of a property），即『近方』（ཕྱོགས་སུ་ཉེ་བར་གདགས་པ，approaching side）。此外，如果第一個『所依』必須被限定為『同品』（མཐུན་ཕྱོགས，sapakṣa，सपक्ष，sapaksha，similar instance）和『異品』（མི་མཐུན་ཕྱོགས，vipakṣa，विपक्ष，vipaksha，dissimilar instance）兩種，那麼就難以說，僅僅在其他兩個『所依』的『同品』中存在的就是『隨行』（རྗེས་འགྲོ，anvaya，अन्वय，anvaya，concomitance），僅僅在『異品』中不存在的就是『相違』（ལྡོག་པ，vyatireka，व्यतिरेक，vyatireka，difference）。因為正確的『爭論 आधार』（རྩོད་གཞི，*adhikaraṇa，अधिकरण，adhikaraṇa，locus）是『同品』，相違的『爭論 आधार』是『異品』。因此，必須說在『同喻』（མཐུན་དཔེ，sādhanadṛṣṭānta，साधनदृष्टान्त，sadhanadrstanta，example of the probandum）的『同品』中存在的是『隨行』，在『異喻』（མི་མཐུན་དཔེ，vaidharmyadṛṣṭānta，वैधर्म्यदृष्टान्त，vaidharmyadrstanta，counter-example）的『異品』中不存在的是『相違』。否則，『三相』（ཚུལ་གསུམ，trairūpya，त्रैरूप्य，trairupya，three aspects）的應用就會混亂。如果這樣說，那麼從《量釋論》七論中所說的所有分類都將崩潰。此外，想要了解『因』（རྟགས，hetu，हेतु，hetu，reason）是如何成立的，因為已經成立了『方分法』（ཕྱོགས་ཆོས，pakṣadharmatva，पक्षधर्मत्व，pakshadharmatva，property of the पक्ष），並且在正確的情況下是『同品』，在相違的情況下是『異品』，所以如果將『方分法』和『方』二者在一個事物上通過『反體』（ལྡོག་པ，vyatireka，व्यतिरेक，vyatireka，difference）來區分，那麼所有的『因』都會落入『方』的兩種情況中，並且因為範圍縮小，『不定因』（མ་ངེས་པ，anaikāntika，अनैकान्तिक，anaikantika，inconclusive reason）就不可能存在了。 如果問：『如何是這樣呢？』，那麼，『所量』（གཞལ་བྱ，prameya，प्रमेय，prameya，object of measurement）作為『有法』，不應成為『聲是無常』這一論題中同時屬於兩種『方』的『不定因』，因為必須確定『聲是無常』的兩種『方』中的任何一種。『所聞』（མཉན་བྱ，śravana，श्रवण，shravana，object of hearing）作為『有法』，不應成為未見『聲是無常』的兩種『方』，因為在想要了解的『有法』中已經見到了。你自己已經承認了周遍關係，並且也承認存在未包含在兩種『方』中的『三蘊』（ཕུང་གསུམ，skandha traya，स्कन्ध त्रय，skandha traya，three aggregates），因為雖然在『有法』中見到了，但在『同品』和『異品』中都沒有見到。如果『勝論派』（གཙང་ནག་པ，vaiśeṣika，वैशेषिक，vaisheshika，Vaisheshika）認為『總義』（ཚོགས་དོན，sāmānyalakṣaṇa，सामान्यलक्षण，samanyalakshana，general characteristic）本身就是『同品』，那麼他們會說：『它的正確性就在於具備它』。因此，因為『總義』是『同品』，所以它的正確之法也是『同品』。那麼，棍子成立了，棍子擁有者也應該成立，因為如果『總義』是『同品』，那麼所要成立的法也必須是『同品』。此外，因為『總義』是所要成立的，所以所要成立的法也應該成為所要成立的。 此外，第一個『相依』是想要了解的『有法』，而『隨行』和『相違』的『相依』被認為是『同品』和『異品』兩種，以及『有法』未領悟的兩種情況。雖然存在著同時屬於兩種『方』的『不定因』，但卻想要斷定兩種『方』，這是矛盾的，是瘋狂的行為。
【English Translation】 If one wants to think like this, then because it is very difficult to establish the 'aspect of the subject' (ཕྱོགས་ཆོས，pakṣadharmatva，पक्षधर्मत्व，pakshadharmatva，property of the पक्ष) here, it is impossible to establish. Because you do not want to establish the 'dharmin' (ཆོས་ཅན，dharmin，धर्मिन्，dharmin，possessor of a property) as the 'approaching side' (ཕྱོགས་སུ་ཉེ་བར་གདགས་པ，approaching side) of the first 'basis of dependence' (ལྟོས་གཞི，āśraya，आश्रय，ashraya，basis). Furthermore, if the first 'basis of dependence' must be limited to two types, 'similar instances' (མཐུན་ཕྱོགས，sapakṣa，सपक्ष，sapaksha，similar instance) and 'dissimilar instances' (མི་མཐུན་ཕྱོགས，vipakṣa，विपक्ष，vipaksha，dissimilar instance), then it is difficult to say that what exists only in the 'similar instances' of the other two 'bases of dependence' is 'concomitance' (རྗེས་འགྲོ，anvaya，अन्वय，anvaya，concomitance), and what does not exist only in the 'dissimilar instances' is 'difference' (ལྡོག་པ，vyatireka，व्यतिरेक，vyatireka，difference). Because the correct 'basis of debate' (རྩོད་གཞི，*adhikaraṇa，अधिकरण，adhikaraṇa，locus) is the 'similar instance', and the contradictory 'basis of debate' is the 'dissimilar instance'. Therefore, it must be said that what exists in the 'similar instance' of the 'example of similarity' (མཐུན་དཔེ，sādhanadṛṣṭānta，साधनदृष्टान्त，sadhanadrstanta，example of the probandum) is 'concomitance', and what does not exist in the 'dissimilar instance' of the 'example of dissimilarity' (མི་མཐུན་དཔེ，vaidharmyadṛṣṭānta，वैधर्म्यदृष्टान्त，vaidharmyadrstanta，counter-example) is 'difference'. Otherwise, the application of the 'three aspects' (ཚུལ་གསུམ，trairūpya，त्रैरूप्य，trairupya，three aspects) will be confused. If it is said like that, then all the classifications explained in the seven treatises of Dignāga will collapse. Furthermore, wanting to understand how the 'reason' (རྟགས，hetu，हेतु，hetu，reason) is established, because the 'aspect of the subject' is also established, and in the case of correctness it is the 'similar instance', and in the case of contradiction it is the 'dissimilar instance', so if the 'aspect of the subject' and the two 'sides' are distinguished by 'difference' in one thing, then all 'reasons' will fall into the two cases of 'sides', and because the scope is narrowed, the 'inconclusive reason' (མ་ངེས་པ，anaikāntika，अनैकान्तिक，anaikantika，inconclusive reason) will become impossible. If asked, 'How is it like that?', then, the 'object of measurement' (གཞལ་བྱ，prameya，प्रमेय，prameya，object of measurement) as the 'dharmin', should not become an 'inconclusive reason' that belongs to both 'sides' in the thesis 'sound is impermanent', because it is necessary to determine one of the two 'sides' of 'sound is impermanent'. The 'object of hearing' (མཉན་བྱ，śravana，श्रवण，shravana，object of hearing) as the 'dharmin', should not become unseen in the two 'sides' of 'sound is impermanent', because it has been seen in the 'dharmin' that one wants to understand. You yourself have admitted the pervasion, and you will also admit that there are 'three aggregates' (ཕུང་གསུམ，skandha traya，स्कन्ध त्रय，skandha traya，three aggregates) that are not included in the two 'sides', because although it is seen in the 'dharmin', it is not seen in both the 'similar instance' and the 'dissimilar instance'. If the Vaiśeṣika (གཙང་ནག་པ，vaiśeṣika，वैशेषिक，vaisheshika，Vaisheshika) thinks that the 'general characteristic' (ཚོགས་དོན，sāmānyalakṣaṇa，सामान्यलक्षण，samanyalakshana，general characteristic) itself is the 'similar instance', then they will say: 'Its correctness lies in possessing it'. Therefore, because the 'general characteristic' is the 'similar instance', its correct dharma is also the 'similar instance'. Then, if the stick is established, the possessor of the stick should also be established, because if the 'general characteristic' is the 'similar instance', then the dharma to be established must also be the 'similar instance'. Furthermore, because the 'general characteristic' is to be established, the dharma to be established should also become to be established. Furthermore, the first 'dependence' is the 'dharmin' that one wants to understand, and the 'dependence' of 'concomitance' and 'difference' is considered to be two types, 'similar instance' and 'dissimilar instance', and the two situations that the 'dharmin' has not understood. Although there is an 'inconclusive reason' that belongs to both 'sides', wanting to determine the two 'sides' is contradictory and is an act of madness.
། འོན་ཏེ་ལྟོས་གཞིའང་གཉིས་སུ་འདོད་ན་ནི་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཀྱང་ཚུལ་གཉིས་པར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན་ཤེས་བྱ་ཐམས་ ཅད་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ངེས་པ་སློབ་དཔོན་མི་བཞེད་དེ། མདོ་ལས། ཕྱོགས་ཆོས་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་མེད་དང་། །རྣམ་གཉིས་དེ་རེ་དག་ལ་ཡང་། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་ རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ལྟོས་གཞིའི་ཕྱོགས་གཉིས་ལས་ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་ལོགས་ཤིག་ཏུ་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རྗེས་འགྲོ་ངེས་བཟུང་གི་རྟགས་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་གཅོད་པའི་དགོས་པ་ མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྗེས་འགྲོ་སྟོན་པ་ཤེས་འདོད་དང་། ཆོས་ཅན་སྒྲས་བསྡུ་བ་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ ཡང་རྣམ་ངེས་ལས། དེ་དང་མཚུངས་པ་ཉིད་ལ་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བའི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་ལ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ་གཞན་དགག་པའི་དོན་གྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་པར་ སྡུད་པའི་ངེས་པར་བཟུང་བས་ནི་གཞན་རྣམས་གཅོད་པ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་ར་ལ་བུ་གཉིས་སྐྱེས་འགྱུར་ཏེ། ན་ར་དང་ནི་སྲེད་མེད་བུ་ཉིད་དོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་རྫས་ལྡོག་ཕྱེས་ཏེ་སྒྲུབ་པ་མི་འཐད་པ་ནི། 1-489 རྫས་ལྡོག་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་ཡུལ་ལ་འཇུག་ན་བླང་དོར་གྱི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་འཇིག་པ་སྟེ་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དོན་རང་མཚན་རྟོག་པ་ལ་མི་སྣང་། རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་གྱིས་དོན་བྱེད་ མི་ནུས་ཞིང་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བ་དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་དུ་མ་ཞེན་ན་རྟོག་པས་འཇུག་ལྡོག་མི་ནུས་ལ། ཞེན་ན་དེ་ཉིད་རྫས་ལྡོག་མ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་རང་ལྡོག་ལ་བརྟེན་ ནས་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་མི་འཐད་པ་ནི། རང་ལྡོག་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲུབ་པ་ཞེས་པ་བདག་གཅིག་ན་ངོ་བོ་དབྱེར་དུ་སྒྲུབ་པར་འདུ་ལ། ཐ་དད་དུ་བརྟེན་ན་དེ་བྱུང་དུ་འདུ་བས་དེ་གཉིས་ ལས་ཐ་དད་དུ་བཏགས་པའི་ཚུལ་འདི་སྙིང་པོ་མེད་དོ། །བཀག་པ་ལ་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་མིན་ན། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁེགས་པས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ པའི་རྗེས་འགྲོ་འཕེན་མི་ནུས་ཤིང་། དགག་བྱ་ཁེགས་པས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ་བས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇིག་གོ་ཞེ་ན། ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་གྲུབ་པའི་གནད་ཀྱིས་དགག་བྱ་ཁེགས་པས་ བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་གྱི། ཚད་མའི་སྟོབས་ངེས་པས་དུ་བའམ་བྱས་པ་མེའམ་མི་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་བར་ངེས་པས་དུ་བའམ་བྱས་པ་མེ་མེད་དང་རྟག་པ་ལ་འཇུག་མི་སྲིད་པར་འགལ་བར་ངེས་པར་གྲུབ་བོ། ། 1-490 དེ་ལྟར་ངེས་ན་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་བློ། རྩོད་གཞི་ཕྱོགས་གཉིས་གང་རུང་དུ་མ་ངེས་པར་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་ངེས་པར་ཐལ། བློ་དེས་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་ཕ
【現代漢語翻譯】 然而，如果也認為所依是二，那麼依賴於它的理式也會變成兩種。總之，學派不認為所有所知都可以確定為結合的單一循環中的順品和違品兩種。因為經部中說：『同品法，有順品和無順品，兩種各自皆是。』在其中，對於隨行和相違的所依的兩種情況，第一種情況的所依被單獨區分出來。此外，如果能斷定隨行一定存在於有法上，那就不需要這樣做了，因為有法一定存在於順品中。如果需要用『知』來表示隨行，用『聲』來概括有法，那就不需要這樣做了，因為有法一定存在於順品中。同樣，《釋量論》中也說：『對於與其相同者，必須確定，因此有法上不會存在。』如果這樣說，那是不對的，因為這是爲了遣除其他。通過確定它存在於那裡，就能排除其他，例如，第一，羊生了兩個孩子，一個是那拉，一個是無貪之子。第二，如果區分實體和反體來進行論證是不合理的，如果將實體和反體分開來應用於對象，那麼所有關於取捨的術語都會消失，即斷絕。意義的自相不會顯現於分別念，分別唸的顯現對像無法發揮作用，如果不對分別念所顯現的對象執著于外境，那麼分別念就無法進行取捨，如果執著，那麼它就是沒有區分實體和反體。第三，依靠自反體進行論證的方式是不合理的，所謂依靠自反體進行論證，實際上是將一個事物區分成不同的體性，如果依賴於他體，那麼就會變成他生，因此這兩種從他體上假立的方式是沒有意義的。駁斥對否定的不合理之處：如果兩種情況不是真實相違，那麼由於在違品上否定了，就無法推斷出順品上存在的隨行，由於否定了所破，就無法成立所立，因此否定的體系就會崩潰。』如果這樣說，那麼由於兩種情況成立為真實相違的關鍵在於，否定所破就能成立所立，這不是必然的。而是由於量成立的力量，煙或所作與火或無常之間存在必然聯繫，因此煙或所作不可能與無火或常法相關聯，從而必然成立為相違。 如果這樣確定，那麼對於周遍的確定之識，如果論題不確定屬於兩種情況中的任何一種，那麼隨行和相違就不會確定，因為這個識對於兩種情況都...
【English Translation】 However, if the basis of dependence is also considered to be twofold, then the sign that depends on it will also become twofold. In short, the teacher does not agree that all knowable things can be determined as two aspects, concordant and discordant, in a single cycle of combination. Because in the sutra it says: 'The dharma of the same side, with or without the concordant side, both are each.' In this context, for the two aspects of the basis of dependence of following and reversing, the basis of dependence of the first aspect is separately distinguished. Furthermore, if it is possible to determine that the sign of necessary concomitance exists on the subject, then it is not necessary, because the subject is necessarily in the concordant side. If it is necessary to use 'knowledge' to indicate concomitance, and 'sound' to summarize the subject, then it is not necessary, because the subject is necessarily in the concordant side. Similarly, in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), it also says: 'For that which is similar to it, it must be determined, therefore it will not exist on the subject.' If it is said like this, it is not correct, because it is for the purpose of eliminating others. By determining that it exists there, others are excluded, for example, first, a sheep gave birth to two children, one is Nara, and the other is the son of the desireless. Second, if it is unreasonable to argue by separating substance and negation, if substance and negation are separated and applied to the object, then all the terms of acceptance and rejection will disappear, that is, be cut off. The self-character of meaning does not appear to conceptual thought, the object of appearance of conceptual thought cannot function, and if one does not cling to the object that appears to conceptual thought as external, then conceptual thought cannot perform acceptance and rejection, and if one clings, then it is not separating substance and negation. Third, the way of arguing based on self-negation is unreasonable, the so-called arguing based on self-negation, in fact, is to distinguish one thing into different entities, if it depends on otherness, then it will become other-born, therefore these two ways of establishing from otherness are meaningless. Refuting the unreasonableness of negation: 'If the two sides are not truly contradictory, then since it is negated on the discordant side, it cannot infer the concomitance existing on the concordant side, and since the object to be negated is negated, the object to be proven cannot be established, therefore the system of negation will collapse.' If it is said like this, then the key to the two situations being established as truly contradictory is that negating the object to be negated can establish the object to be proven, which is not necessarily the case. Rather, due to the power of valid cognition, smoke or what is made has a necessary connection with fire or impermanence, therefore smoke or what is made cannot be associated with firelessness or permanence, thus it is necessarily established as contradictory. If it is determined in this way, then for the knowledge of the determination of pervasion, if the topic of debate is not determined to belong to either of the two situations, then the following and reversing will not be determined, because this knowledge for both situations...
ུང་གསུམ་མ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། དེའང་ཆོས་ ཅན་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རྗེས་ཟློས་མཁན་དག་སོམས་ཤིག་ཨང་། གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ་གཉིས་ལས། གང་ལ་ལྟོས་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པ་ནི། རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་འབྲེལ་ བའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྟགས་ཡོད་ན་ཆོས་ཡོད་པ་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་དང་། ཆོས་ལོག་པས་རྟགས་ལྡོག་པ་ནི་ལྡོག་པའི་ཚུལ་དང་གཉིས་ཡིན་ནོ། །རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་ནི་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱབ་བྱར་ མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་ཚད་མས་ངེས་པ། ལྡོག་ཁྱབ་ནི་མི་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་རང་གི་དགག་བྱའི་ཆོས་ཁྱབ་བྱར་ངེས་པའོ། །མཐུན་ཕྱོགས་ནི་ཕྱོགས་བཏགས་པ་བ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ ཀྱི་སྤྱིས་དོན་མཚུངས་པར་ངེས་པ་ནི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱིས་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིའི་དོན་མཚུངས་པར་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་མི་སྟོང་བར་ངེས་པ་ནི་མི་ མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དབྱེ་ན་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ན། མི་རྟག་པ་མིན་པར་ངེས་པའི་ཤེས་བྱ་ནི་གཞན་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། མི་རྟག་པ་མིན་པར་ངེས་པའི་རྟག་པ་ནི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས། 1-491 མི་རྟག་པ་མིན་པར་ངེས་པའི་ནམ་མཁའ་དང་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་ནི་མེད་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཏེ་གསུམ་མོ། །མཐུན་ཡུལ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། ཕྱོགས་བཏགས་པ་བ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ གྱི་གཞན་སེལ་སྣང་བཏགས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བ་ཉིད་ཡིན་གྱི། དེའི་སྒྲ་དོན་རྐྱང་པ་དང་ཚོགས་དོན་གཉིས་མིན་ནོ། །རང་ལུགས་བཞག་པ་འདི་ལ་གཞན་གྱི་ཀླན་ཀ་གསུམ་མེད་དེ། འདི་ལྟར་འགའ་ ཞིག་ཁྱབ་པ་གྲུབ་དུས་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་ཐལ། རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་ཡོད་པའི་རྗེས་འགྲོ་ངེས་པ་མཐུན་ཕྱོགས་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་ལ། དེ་གྲུབ་པ་ལ་ཕྱོགས་བཏགས་པ་བ་ཆོས་ཅན་ དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡོད་དུ་མཐུན་པ་ལ་ལྟོས་ཤིང་། དེ་ལའང་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་གྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཚང་མང་དུ་དུ་བ་མེ་དང་འབྲེལ་བར་ངེས་ནས་ལ་ལའང་ དུ་བས་མེ་སྒྲུབ་པ་ན། མཐུན་དཔེ་ཚང་མང་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇོག་གོ །དེས་ན་མེ་དུ་བའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པའི་ཚང་མང་འདི་དང་ལ་གཉིས་མེ་དང་ལྡན་པར་མཐུན་ནོ་ཞེས་ རྒོལ་བས་བསྒྲུབས་ནས་ཕྱི་རྒོལ་ལ་སྟོན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །ཡང་ན་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པར་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ཀྱང་བློས་ཆོས་ཅན་ལ་ཆོས་བཟུང་ཙམ་ཡོད་དེ། རྟགས་ཀྱི་ནུས་ཡུལ་དུ་བློས་བཟུང་བའི་ཕྱིར་དེ་དང་མཐུན་པར་འཇོག་གོ ། 1-492 ཡང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་ཏེ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཅེས་བཀོད་པ་ན། འགལ་བར་ཐལ། སྒྲ་རྟག་པ་དང་ཆོས་མཐུན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན
【現代漢語翻譯】 因為這三者沒有被排除。因此，作為論式，需要有共同點，請思考重複論證的人們！第二，關於確立自宗，分為兩種情況：依賴於什麼而確定隨行和背離呢？這是因為作為理由（hetu）和所立宗（sādhya）的法之間的關聯的力量，如果理由存在，則法存在，這是隨行的方式；法不存在，則理由背離，這是背離的方式。隨行周遍（anvaya-vyāpti）是指，通過量（pramāṇa）確定自宗的所立宗的周遍在同品（sapakṣa）上。背離周遍（vyatireka-vyāpti）是指，在異品（vipakṣa）上確定自宗的遮遣對象的周遍。同品（sapakṣa）的特徵是：作為被立為有法（dharmin）的想要了解的對象，與所立宗的共同含義相同。異品（vipakṣa）的特徵是：想要了解的有法與所立宗的共同含義不相同，並且確定不為空。 如果進行區分，例如以『所作』來成立『聲音是無常』，那麼確定為『不是無常』的所知是其他的異品；確定為『不是無常』的常法是相違的異品；確定為『不是無常』的虛空和兔角等是不存在的異品，共有三種。確定同品的方式是：作為被立為有法的想要了解的對象，沒有區分其他排除的顯現，而不是它的聲音的單獨含義和集合含義。確立自宗沒有其他的三個責難，例如，有些人認為在成立周遍時，就已經成立了所立宗，因為理由存在於同品本身，所以隨行是確定的，這依賴於同品的確立，而同品的確立依賴於有法和所立宗的共同存在，而這又依賴於有法上所立宗的成立。如果有人這樣說，那麼就像在廚房裡確定煙與火相關聯，並且通過煙來成立火一樣，在廚房裡使用同品的術語。因此，駁斥者通過成立廚房和山峰都與火相關聯，來向對方展示，這是沒有過失的。或者，即使有法上沒有通過量成立，但僅僅通過意識在有法上持有法，就可以作為理由的作用範圍，並與之相一致。 或者，如果陳述『聲音是有法，是常，因為是所量』，那麼就會有過失，因為聲音與常法不一致，並且屬於異品。
【English Translation】 Because these three are not excluded. Therefore, as a logical argument, it is necessary to have commonality, please consider those who repeat arguments! Secondly, regarding establishing one's own system, it is divided into two situations: Upon what does the certainty of concomitance and contraposition depend? This is because of the power of the relationship between the reason (hetu) and the property to be established (sādhya); if the reason exists, then the property exists, which is the way of concomitance; if the property does not exist, then the reason is reversed, which is the way of contraposition. Anvaya-vyāpti (positive concomitance) means that, through valid cognition (pramāṇa), the pervasion of one's own property to be established is ascertained on the similar instances (sapakṣa). Vyatireka-vyāpti (negative concomitance) means that, on the dissimilar instances (vipakṣa), the pervasion of one's own object to be negated is ascertained. The characteristic of similar instances (sapakṣa) is that, as the object to be understood that is posited as the subject (dharmin), it is certain that the general meaning is the same as the property to be established. The characteristic of dissimilar instances (vipakṣa) is that the subject to be understood is not the same as the general meaning of the property to be established, and it is certain that it is not empty. If we differentiate, for example, using 'produced' to establish 'sound is impermanent,' then the knowable that is determined to be 'not impermanent' is another dissimilar instance; the permanent that is determined to be 'not impermanent' is a contradictory dissimilar instance; the space and rabbit horns, etc., that are determined to be 'not impermanent' are non-existent dissimilar instances, making three in total. The way to identify similar instances is that, as the object to be understood that is posited as the subject, it is precisely the non-differentiation of other exclusions, and not the single meaning or collective meaning of its sound. There are no other three criticisms of establishing one's own system, such as some people thinking that when the pervasion is established, the property to be established is already established, because the reason exists in the similar instance itself, so the concomitance is certain, which depends on the establishment of the similar instance, and that depends on the common existence of the subject and the property to be established, and that also depends on the establishment of the property to be established on the subject. If someone says this, then just as in the kitchen it is certain that smoke is related to fire, and through smoke fire is established, the term 'similar instance' is used in the kitchen. Therefore, the opponent demonstrates to the other party that there is no fault by establishing that both the kitchen and the mountain are in accordance with fire. Or, even if it is not established by valid cognition that it exists on the subject, but merely holding the property on the subject through the mind can be the scope of the reason and be placed in accordance with it. Or, if it is stated that 'sound is the subject, is permanent, because it is knowable,' then there will be a fault, because sound is not in accordance with permanence and belongs to the dissimilar instance.
། དོན་ ལ་སྒྲ་རྟག་པའི་རང་མཚན་ཆོད་ཀྱང་། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་འདོད་བཞུགས་པའི་གང་ཟག་གི་ངོར། གཞན་སེལ་བའི་སྒྲ་རྟག་པ་ཡོད་པས། དེ་དང་མཐུན་པའི་ནམ་མཁའ་སོགས་དང་མི་མཐུན་པ་བུམ་པ་ སོགས་གཉིས་ཀ་ལ་གཞལ་བྱས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་མ་ངེས་པ་ཡིན་གྱི་འགལ་བར་ག་ལ་འགྱུར། །གཞན་ཡང་དེ་དང་མཐུན་པ་ཞེས་འབྱུང་བའི་མཐུན་ཡུལ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་ནས། དེ་དང་མཐུན་ པའི་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་བཞག་པ་ནི་རྟགས་ཡང་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །ཡང་རྟགས་ཡང་དག་གི་རྩོད་གཞི་ཆོས་ཅན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ། རང་ཉིད་རང་དང་ མཚུངས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། ཁྱབ་པ་མེད་ཅིང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། ཡང་དག་གི་རྩོད་གཞི་མཐུན་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ག་ལ་འགྱུར། །སློབ་དཔོན་ གྱིས་དེ་མཚུངས་པ་ཉིད་ལ་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་ལ་མེད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དགག་པའི་དོན་གྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་བསྡུས་པའི་ངེས་པར་བཟུང་བ་ནི། 1-493 གཞན་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་ར་ལ་བུ་གཉིས་སྐྱེས་འགྱུར་ཏེ། །ན་ར་དང་ནི་སྲེད་མེད་བུ་ཉིད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་མཐུན་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་ཡོད་པའི་ངེས་བཟུང་གིས་ མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་འགོག་གི ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་མི་འགོག་པར་གསུངས་པའི་གཞུང་གི་དགོངས་པའང་འདི་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་དུ་མ་གཅིག་ཏུ་འདུས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ རྫས་མི་སྲིད་ལ། དོན་རང་མཚན་ལ་རྫས་སུ་བྱས་པ་ནི་དངོས་པོ་ལས་གཞན་མིན་ལ། གཞན་སེལ་ལས་གཞན་པའི་ལྡོག་པ་མེད་ཅིང་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་ པ་མ་གཏོགས་ངོ་བོར་གྲུབ་པ་མེད་པས་དངོས་མེད་ཡིན་པ་དེས་ན་འཇུག་པའི་ཚེ། རྫས་ལྡོག་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པ་ཉིད་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པས་སྣང་བཏགས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བ་ཉིད་རྟགས་ཀྱི་ དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་གཞན་སེལ་གྱི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དབྱེ་བ་ནི། ཡོད་པའི་ཆོས་དངོས་པོའི་ཉེར་ལེན་ཅན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། མེད་པའི་ཆོས་དངོས་པོའི་ཉེར་ལེན་མིན་པ་ སྐྱེ་མེད་ཉིད་ལ་སོགས་པ་དང་། གཉིས་ཀའི་ཆོས་ཤེས་བྱ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་གསུམ་པོའང་རྟོག་པས་ཕྱི་རོལ་དུ་ཞེན་ནས་ཡུལ་དུ་འཇོག་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་སྒྲ་དོན་གསུམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་སྒྲུབ་ལ། 1-494 དེ་ལའང་དོན་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གཉིས། ཡོད་པའི་ཐ་སྙད་དང་མེད་པའི་ཐ་སྙད་གཉིས་ཏེ་བཞིའོ། །དེའང་རྟགས་གསུམ་པོས་དོན་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ན་དོན་སྒྲུབ་དང་། ཐ་སྙད་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ ན་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ལས། ཕྱོགས་གཉིས་སུ་དཔྱད་ན་མི་འཐད
【現代漢語翻譯】 即使在意義上確定了聲音是常駐的自相，但對於想要證明聲音是常駐的人來說，存在著排除他者的聲音常駐，因此與此相符的虛空等，以及不相符的瓶子等，兩者都被衡量所遍及，因此是不確定的，怎麼會變成相違呢？另外，將『與此相符』中出現的相符處，設定為想要了解的法，這是以正確的理由為依據，因此沒有過失。如果說，正確的理由的爭論處，也就是法，落入不相符的一方，因為自身不等於自身，那麼就沒有周遍，並且沒有成立空無所證之法的理由，因為正確理由的爭論處是相符處，怎麼會落入不相符的一方呢？如果說，因為論師確定地執著于『那等同性本身』，所以法會不存在，那麼不是的，因為是爲了否定他者之義。確定地執著于在那裡存在而成立的，是區分他者，就像『第一個羅生了兩個兒子，那就是那羅和無貪子』一樣，通過確定地執著于僅存在於相符一方，來遮止存在於不相符一方，而不是遮止存在於法上，經文的意圖也是如此。第二，多個法聚集為一個的具有支分的物質是不可能的，而將意義的自相作為物質，與事物沒有區別，並且沒有異於排除他者的反體，反體就是排除他者，對於此，除了概念的增益之外，沒有成立為自性，因此是無事物，所以在進入時，將物質和反體混淆為一，就在此進行破立，因此沒有區分顯現和假立，這本身就是理由的破立之境。第三，排除他者的破立之區分是：存在的法，以事物為近取因的瓶子等；不存在的法，不是以事物為近取因的無生性等；以及兩者的法，所知性等，這三者都是通過概念執著于外境而安立為境，像這樣的境，依賴於聲音、意義、文字三者，來成立法義和名言二者， 其中也有意義存在和不存在兩種，存在的名言和不存在的名言兩種，共有四種。如果通過三種理由對意義進行破立，那就是意義成立；如果對名言進行破立，那就是名言成立。第三，爲了避免爭論，分為兩種，如果對雙方進行分析，那是不合理的。
【English Translation】 Even if the self-character of sound as permanent is determined in meaning, for the person who wants to prove that sound is permanent, there exists the exclusion-of-others sound permanence. Therefore, the sky and so on, which are in accordance with this, and the vase and so on, which are not in accordance, are both pervaded by measurement. Therefore, it is uncertain; how could it become contradictory? Furthermore, taking the place of accordance that appears in 'in accordance with this' and establishing it as the subject of what one wants to know is based on a valid sign, so there is no fault. Moreover, if the subject of debate for a valid sign, the subject of dharma, falls into the dissimilar side because it is not equal to itself, then there is no pervasion and the sign is not established because it is empty of the dharma to be proven. Since the subject of debate for a valid sign is a similar instance, how could it fall into the dissimilar side? If you say that the subject of dharma will not exist because the teacher definitively holds to 'that very sameness,' then it is not so, because it is for the sake of negating others. The definitive holding that includes what is established as existing there is the separation of others, just as 'the first Ra gave birth to two sons, namely Nara and the son without craving.' By definitively holding that it exists only in the similar side, it prevents existence in the dissimilar side, but it does not prevent existence in the subject of dharma. The intention of the scripture is also this. Secondly, a substance with parts, where many dharmas gather into one, is impossible. Taking the self-character of meaning as a substance is no different from a thing, and there is no reverse that is different from the exclusion of others. The reverse is the exclusion of others, and for that, there is no establishment as an essence except for conceptual imputation. Therefore, it is a non-thing. So, when entering, the confusion of substance and reverse into one is precisely where affirmation and negation take place. Therefore, not distinguishing appearance and imputation is precisely the object of affirmation and negation of the sign. Thirdly, the distinction of affirmation and negation of exclusion of others is: existing dharmas, such as a vase, which have a thing as their proximate cause; non-existing dharmas, such as non-origination, which do not have a thing as their proximate cause; and dharmas of both, such as knowable. All three are established as objects by conceptually clinging to external objects. Such objects rely on sound, meaning, and letters to establish both dharma-meaning and convention. Among them, there are two types of meaning: existent and non-existent. There are two types of convention: existent convention and non-existent convention, making a total of four. If affirmation and negation are performed on meaning using the three signs, then it is meaning-establishment. If affirmation and negation are performed on convention, then it is convention-establishment. Thirdly, to avoid disputes, it is divided into two. If both sides are analyzed, it is unreasonable.
་པ་སྤང་བ་ནི། ཁྱེད་རྫས་ལྡོག་མ་ཕྱེ་བར་སྒྲུབ་པ་ལྟར་ན། དུ་བའི་རྟགས་ལས་ ལ་ལ་མེ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་སྐྱ་བོའི་རྫས་ཙམ་ཕྱོགས་གཉིས་གར་འདུ། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པའི་རྟགས་ལས་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དུ་སྒྲུབ་པའི་ ཚེ། ཤེས་བྱ་ཙམ་ཕྱོགས་གཉིས་གར་འདུ་དཔྱད་ན། སྔར་ལྟར་སྐྱོན་འབྱུང་བས་ཚད་མའི་རྣམ་གཞག་འཇིག་གོ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ལུགས་ལ། བློ་ངོར་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་འཐད་དེ། དུ་བས་མེ་ སྒྲུབ་པའི་ཚེ་མེ་ཡོད་དུ་ངེས་པའི་སྐྱ་བོའི་ལོག་པ་མཐུན་ཕྱོགས། མེ་མེད་དུ་ངེས་པའི་སྐྱ་བོའི་ལོག་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས། མེ་ཡོད་མེད་གང་དུའང་མ་ངེས་པའི་སྐྱ་བོའི་ལོག་པ་གཉིས་མིན་ གྱི་ཕུང་གསུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པའི་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པའི་ཤེས་བྱའི་ལོག་པ་མཐུན་ཕྱོགས། 1-495 དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ངེས་པའི་ཤེས་བྱའི་ལོག་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་མིན་གང་དུའང་མ་ངེས་པའི་ཤེས་བྱའི་ལོག་པ་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་ གསུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཁྱེད་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་ལས་གྲོལ་བས་བློ་ངོར་ཕུང་གསུམ་སྲིད་ཅིང་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་ཚད་མའི་རྣམ་གཞག་འཐད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཤེས་བྱ་ལ་དངོས་པོ་དངོས་མེད་ གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་མ་ཆོད་པར་ཐལ། ཤེས་བྱ་ཙམ་ལྡོག་ཕུང་པོ་གསུམ་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། དོན་ལ་ཕུང་གསུམ་མེད་ཀྱང་བློ་ངོར་ཤེས་བྱ་ཙམ་ཕུང་གསུམ་དུ་རྟོག་པ་ལ་འགལ་བ་ མེད་དོ། །གཉིས་པ་རྟགས་དང་དགག་བྱ་ལ་བརྟགས་ནས་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་ནི། རྩོད་གཞི་ལ་གཞན་ལན་དགག་པ་དང་རང་གི་ལན་གཉིས། དང་པོ་ནི། རྟགས་དགག་བྱའི་ཆོས་ལྡན་ལས་ལྡོག་གམ། དགག་བྱའི་ཆོས་ལས་ལྡོག དང་པོ་ལྟར་ན། སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། དགག་བྱ་བཀག་ནས་ཆོས་གཞན་མི་འཕེན་པ་བཀོད་པ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་ལས་ལྡོག་པར་ ཐལ། ཆོས་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་དེ་དགག་བྱའི་ཆོས་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྟོང་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་སྟོང་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། 1-496 དགག་བྱ་བཀག་ནས་ཆོས་གཞན་འཕེན་པ་བཀོད་པ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་ལས་ལྡོག་པར་ཐལ། རང་གི་ཆོས་ཅན་དེ་དགག་བྱའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཆོས་མ་གྲུབ་པར་ ཐལ་ལོ་ཞེས་རྩོད་པ་དང་། རྩང་ནག་པ་ན་རེ། རྟགས་དགག་བྱའི་ཆོས་ལྡན་ལས་ལྡོག་པས་ཐལ་བ་དང་པོ་འདོད་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་ནི་རྟགས་ཤེས་ འདོད་ལ
【現代漢語翻譯】 駁斥對立面的觀點：如果像您那樣不區分事物，那麼在用煙霧的徵象來證明有火時，灰色物質僅僅存在於兩個方面嗎？在用三相必然的徵象來證明聲音是無常時，當用『所作』作為正確的理由來證明聲音是無常時，僅僅『所知』存在於兩個方面嗎？如果這樣考察，就會像之前一樣出現錯誤，從而破壞了量論的體系。如果這樣說，那麼按照我們的觀點，在意識中可以成立第三種範疇。當用煙霧來證明有火時，與火的存在必然相關的灰色物質的對立面是同品；與火的不存在必然相關的灰色物質的對立面是異品；既不與火的存在相關，也不與火的不存在相關的灰色物質的對立面是既非同品也非異品的第三種範疇。當用三相必然的『所作』來證明聲音是無常時，與聲音是無常相關的『所作』的對立面是同品； 同樣，與證明徵象不是正確的必然相關的『所知』的對立面是異品；與證明徵象正確與否不相關的『所知』的對立面是既非同品也非異品的第三種範疇。因此，我們從您所說的錯誤中解脫出來，所以在意識中可以成立第三種範疇，並且可以成立進行肯定和否定的量論體系。如果這樣，那麼『所知』就不能確定地分為有和無兩種。因為僅僅『所知』就存在於第三種範疇中。實際上即使沒有第三種範疇，在意識中將僅僅『所知』認知為第三種範疇也沒有矛盾。 第二，通過考察徵象和所破斥的對象來駁斥不合理之處：針對辯論的焦點，有駁斥對方的回答和自己的回答兩種。首先，徵象是否與具有所破斥的法的事物相異？或者與所破斥的法相異？如果像第一種情況那樣，在證明空性是無遮時，在陳述破斥所破斥的對象后不附加其他法時，那麼該事物就必然與無遮的術語相異。因為該事物具有無遮的術語，而無遮的術語是空性的。如果承認，那麼就會導致沒有後隨。如果像第二種情況那樣，在用無遮的術語來證明空性時，在陳述破斥所破斥的對象后附加其他法時，那麼該事物就必然與無遮的術語相異。因為自己的事物就是所破斥的法。如果承認，那麼就會導致法不成。這是辯論。 藏納巴回答說：徵象與具有所破斥的法的事物相異，因此我承認第一個推論。如果那樣，就不會導致沒有後隨。因為后隨是想要了解的徵象。
【English Translation】 Refuting the opponent's view: If, like you, one does not distinguish between things, then when proving the existence of fire from the sign of smoke, does the gray matter exist only in two aspects? When proving that sound is impermanent from the three-phased necessary sign, when using 'made' as the correct reason to prove that sound is impermanent, does only 'knowable' exist in two aspects? If one examines it in this way, errors will occur as before, thereby destroying the system of epistemology. If you say so, then according to our view, a third category can be established in consciousness. When proving the existence of fire from smoke, the opposite of gray matter that is necessarily related to the existence of fire is the similar class; the opposite of gray matter that is necessarily related to the non-existence of fire is the dissimilar class; the opposite of gray matter that is neither related to the existence of fire nor to the non-existence of fire is the third category that is neither similar nor dissimilar. When proving that sound is impermanent with the three-phased necessary 'made', the opposite of 'made' that is related to the impermanence of sound is the similar class; Similarly, the opposite of 'knowable' that is necessarily related to proving that the sign is not correct is the dissimilar class; the opposite of 'knowable' that is not related to whether the sign is correct or not is the third category that is neither similar nor dissimilar. Therefore, we are liberated from the errors you mentioned, so the third category can be established in consciousness, and the epistemological system of affirmation and negation can be established. If so, then 'knowable' cannot be definitively divided into two types, existence and non-existence. Because only 'knowable' exists in the third category. In reality, even if there is no third category, there is no contradiction in perceiving only 'knowable' as the third category in consciousness. Second, refuting the unreasonable by examining the sign and the object to be refuted: Regarding the focus of the debate, there are two types: refuting the opponent's answer and one's own answer. First, is the sign different from the object that possesses the dharma to be refuted? Or is it different from the dharma to be refuted? If it is like the first case, when proving that emptiness is a non-affirming negation, when stating that the object to be refuted is refuted without adding other dharmas, then that thing must be different from the term non-affirming negation. Because that thing possesses the term non-affirming negation, and the term non-affirming negation is emptiness. If you admit it, then it will lead to no consequence. If it is like the second case, when proving emptiness with the term non-affirming negation, when stating that the object to be refuted is refuted after adding other dharmas, then that thing must be different from the term non-affirming negation. Because one's own thing is the dharma to be refuted. If you admit it, then it will lead to the dharma being unestablished. This is the debate. Tsang Nagpa replied: The sign is different from the object that possesses the dharma to be refuted, so I admit the first inference. If so, it will not lead to no consequence. Because the consequence is the sign that one wants to understand.
་ཇི་ལྟར་དགོད་བྱ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་ལ་འཇུག་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་བའི་ལན་འཁྲུལ་ཏེ། རྟགས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་ལ་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་ཞུགས་ན་མེད་དགག་དུ་འགྱུར་ལ། ཐ་ དད་ལྡན་པར་ཞུགས་ན་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་འགོག་པའི་ཚེ་དགག་བྱའི་ཆོས་ལྡན་འགོག་ན། སྔར་གྱི་རང་བཞིན་རྟགས་དེས་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ ཆོས་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་འགོག་པར་ཐལ། འདོད་ན། ཆོས་འགོག་པའི་འགལ་བར་ཐལ་ལོ། །དགག་བྱའི་ཆོས་འགོག་ན། སྔར་གྱི་འགལ་ཁྱབ་དམིགས་པའི་རྟགས་དེས་རང་གི་ཆོས་ཅན་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་ འགོག་པར་ཐལ། དེ་དགག་བྱའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྩོད་པ་ལ། རྩང་ནག་པ་སྔ་མ་ལྟར་ལན་འདེབས་པ་འཁྲུལ་ཏེ། གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་དབྱེ་མ་ཤེས་པར། མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པར་རློམ་ནས་རྩོད་པར་ཟད་པའི་ཕྱིར། 1-497 གལ་ཏེ་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ན་དགག་སྒྲུབ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ལ། འདོད་ན། དངོས་པོ་དངོས་མེད་ངོ་བོ་གཅིག་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་འདི། མེད་ པ་གཞན་སེལ་ཡིན་པས་ངོ་བོ་ཅི་ཡང་མེད་པ་ལ། མེད་དགག་གི་བརྡ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་དུ་སྒྲུབ་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་དགག་ཏེ། མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་དེ་ ལ་སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བ་བརྟེན་པར་ཐལ་ལོ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། དེ་ལ་རྟགས་ཞུགས་ནས་ལྡོག་པ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །མ་ཞུགས་ན་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་རྩོད་པ་ལ། རྩང་ ནག་པ་ན་རེ། དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པས་སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བ་མི་འཇུག་མོད་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་ཆོས་ལྡན་གྱི་གཞི་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ལན་འཁྲུལ་ཏེ། རྒྱུ་ མཚན་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །རྩོད་པ་བཞི་པ། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་བཀོད་པ་ན། རྟགས་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་དེ། མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། དེ་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བར་ཐལ་ལོ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། མཚན་ཉིད་ལ་མཚོན་བྱ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་རྩོད་པ་ལ། རྩང་ནག་པ་ན་རེ། 1-498 གཏན་ཚིགས་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་པ་ན་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ ལན་འདེབས་པ་འཁྲུལ་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་སྤྱི་ལྡོག་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཡིན་པ་མ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལན་ནི། རྟགས་དགག་བྱ་ལས་ལྡོག་གམ་འགོག་ཀྱང་རུང་དགག་གཞིའི་སྟེང་དགག་བྱའི་ཆོས་ ལས་ལྡོག་པ་ལམ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གོང་གི་ཐལ་བའི་རྟགས་མ་གྲུབ་ཏེ། མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་མེད་དགག་ཡ
【現代漢語翻譯】 如果說，就像『如何安立為應成品的法』那樣，是因為進入了應成品的法，那麼這種回答是錯誤的。如果作為理由的『應成品的法』與其本體無差別地進入，就會變成無遮；如果具有差別地進入，那麼作為自性因的隨同遍轉就無法成立。此外，在遮遣作為理由的遮遣對像時，如果遮遣了遮遣對象的法，那麼之前的自性因就會導致遮遣自己所要成立的『法無遮』的名稱。如果承認，就會陷入遮遣法的矛盾。如果遮遣了遮遣的法，那麼之前的矛盾周遍所緣的理由就會導致遮遣自己的有法『無遮』的名稱，因為那是遮遣的法。』對於這種辯論，像之前的藏納巴那樣回答是錯誤的，因為不瞭解他法的差別，自以為成立了『無遮』的名稱，最終只是徒勞的辯論。 如果成立『無遮』的名稱，那麼遮遣和成立就會變成一體。如果承認，那麼有事物和無事物就會變成一體。因此，『無遮』的名稱，因為是遮遣他者，所以在任何本體都不存在的情況下，才安立了『無遮』的名稱。此外，在成立空性為『無遮』時，所要成立的法是『無遮』，如果是順品，那麼就會導致依賴於捨棄所立之法。如果是不順品，那麼就會導致理由進入后無法周遍。如果不進入，就會導致沒有隨同遍轉。』對於這種辯論，藏納巴說：『那是不順品，所以不會陷入舍棄所立之法，但不會沒有隨同遍轉，因為理由進入了有法的基礎。』這種回答是錯誤的，理由和之前一樣。第四個辯論：在成立『所作』是成立聲音無常的正確理由時，如果安立了確定理由三相，那麼確定理由三相，如果是順品，那麼就會導致其中具備成立聲音無常的三相。如果是不順品，那麼就會導致特徵無法表示所表之物。』對於這種辯論，藏納巴說： 『僅僅是成立理由時是順品，成立聲音無常時是不順品，因為第三相不具備成立聲音無常的理由。』這種回答是錯誤的，因為不瞭解三相是總相和反體的三個集合。第二，自己的回答是：理由無論是從遮遣對像中遠離還是遮遣，都是在遮遣的基礎上，從遮遣的法中遠離或遮遣。因此，之前的推論的理由不成立，因為『無遮』的名稱是『無遮』。
【English Translation】 If it is said that 'how to establish a phenomenon as an object to be proven' is because it enters into the phenomenon of the object to be proven, then this answer is wrong. If the 'phenomenon of the object to be proven' as the reason enters without difference in entity, it will become a non-affirming negation; if it enters with difference, then the concomitance of the nature reason will not be established. Furthermore, when negating the object to be negated as the reason, if the phenomenon of the object to be negated is negated, then the previous nature reason will entail negating the term 'non-affirming negation' of its own object to be proven. If accepted, it will entail the contradiction of negating the phenomenon. If the phenomenon to be negated is negated, then the previous reason of contradictory pervasion will entail negating the term 'non-affirming negation' of its own subject, because that is the phenomenon to be negated.' To this argument, answering like the previous Tsang Nakpa is wrong, because without understanding the distinction of other-exclusion, presuming to establish the term 'non-affirming negation' is just a futile argument. If the term 'non-affirming negation' is established, then negation and affirmation will become one entity. If accepted, then existent and non-existent things will become one entity. Therefore, this term 'non-affirming negation', because it is the exclusion of others, is merely a designation of 'non-affirming negation' when there is no entity whatsoever. Furthermore, when establishing emptiness as a 'non-affirming negation', the phenomenon to be proven is a 'non-affirming negation'; if it is a concordant side, then it will entail relying on abandoning the object to be proven. If it is a discordant side, then it will entail that once the reason enters, the reversal is not established. If it does not enter, it will entail that there is no concomitance.' To this argument, Tsang Nakpa says: 'That is a discordant side, so abandoning the object to be proven does not apply, but it will not be without concomitance, because the reason enters the basis of the subject.' This answer is wrong, for the same reason as before. Fourth argument: When establishing 'produced' as a valid reason for proving that sound is impermanent, if the ascertainment of the three modes of the reason is stated, then if the ascertainment of the three modes of the reason is a concordant side, then it will entail that it possesses all three modes of proving that sound is impermanent. If it is a discordant side, then it will entail that the characteristic cannot represent the characterized.' To this argument, Tsang Nakpa says: 'It is a concordant side when merely establishing the reason, and it is a discordant side when establishing that sound is impermanent, because the third mode does not possess the reason for proving that sound is impermanent.' This answer is wrong, because he does not understand that the three modes are the three aggregates of general and specific aspects. Second, my own answer is: Whether the reason turns away from or negates the object to be negated, it is turning away from or negating the phenomenon of the object to be negated on the basis of negation. Therefore, the reason for the previous fallacy is not established, because the term 'non-affirming negation' is 'non-affirming negation'.
ིན་པའི་ཕྱིར། མེད་དགག་ཆོས་ཅན། མེད་དགག་ཡིན་ཏེ། མེད་པ་གཞན་སེལ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་དུ་སྒྲུབ་པ་ན་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བ་རྟེན་པར་ཐལ་བ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །བྱས་པ་སྒྲ་མི་ རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་དུ་སྒྲུབ་པ་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་དུ་ངེས་པའི་ཚུལ་གསུམ་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ངེས་པའི་ཚུལ་གསུམ་ནི་ མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་མིན་གང་དུའང་མ་ངེས་པའི་ཚུལ་གསུམ་སྤྱི་ལྡོག་ཕུང་གསུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་གྱི་རྩོད་པའི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བས་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཕྱོགས་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-499 གསུམ་པ་དེ་དག་ལྟོས་གཞིར་འཇོག་པའི་འཐད་པ་ནི། ཕྱོགས་དང་། མཐུན་ཕྱོགས་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་གསུམ་པོ་གང་རུང་དངོས་སུ་མ་ཚང་ཡང་ལྟོས་གཞི་ཉིད་དུ་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་རྟགས་སུ་ བཀོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོན་བརྩི་བ་ཕྱོགས་གསུམ་ལ་ལྟོས་པས་སོ། །མདོར་ན། དགག་སྒྲུབ་སེལ་ངོར་བྱེད་པར་སྨྲ་བ་སློབ་དཔོན་གཉིས་པོ་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རྫས་ལྡོག་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་ ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པར་སྨྲ་བའི་རྩོད་པས་མི་གནོད་དེ། ཚད་མའི་ཡུལ་སྣང་སེལ་ལ་ཤིན་ཏུ་མཁས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། ༈ །། ༈ ལྟོས་ཆོས་རྟགས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་ལ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་སྤྱིའི་དོན། ཉིས་པ་ ལྟོས་ཆོས་རྟགས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དང་། དེ་དག་གི་ངེས་པ་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ་སྤྱིའི་དོན་དང་། གཞུང་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། རྣམ་གཞག་གོ ། ༈ མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི། ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་པ་སྟེ་ཚུལ་གསུམ་པོ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་བདེ་བླག་དུ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གྲུབ་པའི་སྒྲས་ངེས་པ་ དོན་གྱིས་བསྟན་ཏེ་ཚུལ་གསུམ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་པའི་གྲངས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཚིག་ལའང་ངེས་པ་དངོས་སུ་སྨོས་དགོས་ཏེ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། 1-500 འོ་ན་མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་ལའང་ཚིག་ཏུ་ངེས་པ་སྨོས་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་མཚོན་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མདོ་ལས་ཀྱང་། ཤེས་བྱེད་སྐབས་ཀྱི་དབང་བྱས་ཕྱིར། །ཤེས་པའང་དོན་ གྱིས་ཐོབ་པ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ནི་ཚུལ་དང་པོའོ། །དེ་ལ་ཡོད་པའི་ཚིག་གིས་རྟགས་ཆོས་ཅན་ལ་མ་གྲུབ་པ་སེལ་ཏེ། ཆོས་ ཅན་ལ་ཡོད་དགོས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉིད་ཀྱི་ཚིག་གིས་ལྗོན་ཤིང
【現代漢語翻譯】 因為如此。無遮（med dgag）法，是無遮，因為是排除他者（gzhan sel）。在確立空性為無遮時，無遮的術語是不一致的一方，並且接受對它的確立法的放棄依賴。如果確立所作（byas pa）為聲音（sgra）是無常（mi rtag pa）的正確理由，那麼確立它的正確理由的三種方式是一致的一方；確定它不是確立的正確理由的三種方式是不一致的一方；不確定它是否是確立的正確理由的三種方式是共同相違的三蘊。因為擺脫了其他人的所有辯論過失，所以我們的立場是合理的。 1-499 第三，將這些作為依賴基礎的合理性是：即使方向（phyogs）、一致方向（mthun phyogs）和不一致方向（mi mthun phyogs）這三者中的任何一個沒有實際完成，作為依賴基礎也是合理的，因為只要考慮到所有被用作理由的過失和優點，就需要依賴這三個方向。簡而言之，說在否定、肯定和排除方面起作用的兩位論師，你們這些法，不會受到將事物和反面分開並斷定為兩個方向的爭論的影響，因為你們非常擅長於量（tshad ma）的境（yul）顯現排除。這是一個過渡章節。 第二，關於依賴法（ltos chos）理由（rtags）的分類，總的來說，正確的推理（gtan tshigs）的意義。 第二，關於依賴法理由的分類有三種：正確的推理、看似正確的推理以及對它們的思考。第一種分為兩種：總的意義和正文的意義。第一種分為三種：定義、分類和範疇。 定義和分類。 首先是：三相成立，僅僅因為三相成立，就能輕易理解所要證明的事物。『成立』一詞暗示了確定性，因為如果對三相有懷疑，就不會被算作三相成立。如果有人說，在詞語上也需要明確說明確定性，因為如果懷疑，就不會變成正確的理由。那麼，所有的定義都需要在詞語上說明確定性，因為如果懷疑，就不會變成能指。經中也說：『因為是瞭解的主動性，所以瞭解也是通過意義獲得的。』因此，想要了解的法，確定存在於法上，是第一相。『存在』一詞消除了理由在法上不成立的情況，因為它表明必須存在於法上。『本身』一詞消除了樹木……
【English Translation】 Because of this. Non-affirming negation (med dgag) dharma, is non-affirming negation, because it is the exclusion of others (gzhan sel). When establishing emptiness as a non-affirming negation, the term 'non-affirming negation' is the inconsistent side, and it is accepted that the dependence on abandoning the probandum is involved. If establishing 'what is made' (byas pa) as 'sound' (sgra) is impermanent (mi rtag pa) is a correct reason, then the three modes of determining it as a correct reason are the consistent side; the three modes of determining it as not a correct reason are the inconsistent side; the three modes of not determining whether it is a correct reason or not are the three aggregates of common contradiction. Because we are free from all the faults of others' arguments, our position is reasonable. 1-499 Third, the reason for taking these as a basis of dependence is: even if any of the three, the subject (phyogs), the similar instances (mthun phyogs), and the dissimilar instances (mi mthun phyogs), are not actually complete, it is reasonable to take them as a basis of dependence, because as long as the faults and merits of all that are used as reasons are considered, it is necessary to rely on these three sides. In short, the two teachers who say that they act in terms of negation, affirmation, and exclusion, you dharmas, will not be harmed by the argument of separating things and their opposites and judging them as two sides, because you are very skilled in the appearance exclusion of valid cognition (tshad ma) objects (yul). This is an intermediate verse. Secondly, regarding the classification of the dependent-property (ltos chos) reason (rtags), in general, the meaning of the valid reason (gtan tshigs). Secondly, there are three classifications of dependent-property reasons: valid reasons, seemingly valid reasons, and reflection on them. The first has two: the general meaning and the meaning of the text. The first has three: definition, classification, and categories. Definition and classification. First is: the three modes are established, and simply because the three modes are established, the object to be proven can be easily understood. The word 'established' implicitly indicates certainty, because if there is doubt about the three modes, it will not be counted as the establishment of the three modes. If someone says that certainty also needs to be explicitly stated in the words, because if there is doubt, it will not become a correct reason. Then, all definitions need to state certainty in the words, because if there is doubt, it will not become a signifier. The sutra also says: 'Because it is the power of the occasion of knowing, knowing is also obtained through meaning.' Therefore, the dharma that one wants to know, being certain to exist on the dharma, is the first mode. The word 'existence' eliminates the case where the reason is not established on the dharma, because it shows that it must exist on the dharma. The word 'itself' eliminates trees...
་སེམས་ལྡན་ཡིན་ཏེ། མཚན་མོ་ཉལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་པ་བསལ་ཏེ། རྟགས་ཆོས་ཅན་ ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངེས་པ་དོན་གྱིས་ཐོབ་དགོས་པ་བསྟན་པས་བློ་སྐྱོན་ཅན་སེལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་སྨོས་པའི་ཕྱོགས་ནི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་ ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རས་ཡུག་གི་ཕྱོགས་གཅིག་ཚིག་པ་ལ་རས་ཡུག་ཚིག་ཅེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒྲས་མི་སྟོན་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན་གྱི་སྒྲ་ནི་ཤེས་འདོད་ ཆོས་ཅན་དང་། མཐུན་དཔེ་དང་། མི་མཐུན་དཔེ་གསུམ་ཀ་ལ་འཇུག་པས། བུམ་པའི་ཆོས་མིག་གི་གཟུང་བྱ་ཡང་ཚུལ་དང་པོ་ཡིན་པའི་དོགས་པ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་མ་སྨྲོས་སོ། །ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཅེས་སྨོས་ན་སྐྱོན་དེར་མི་འགྱུར་ཏེ། 1-501 ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་མཐུན་དཔེ་དང་མི་མཐུན་དཔེ་གཉིས་ཀ་ལ་དངོས་བཏགས་གང་གི་སྒོ་ནས་ཀྱང་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་སྨོས་པར་རིགས་ཏེ། དེ་ལ་ཉེས་ པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཚིག་ཉུང་དུས་རྟོགས་པའི་དོན་ལ་མང་པོའི་སྒྲ་སྦྱར་བ་མི་མཁས་པའི་ཉེས་པ་སྤང་བའམ། སྡེབ་སྦྱོར་ཉམས་པའི་ཉེས་པ་སྤང་བའི་དོན་དུ་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་བྱས་ སོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་སྨོས་ཀྱང་དཔེའི་ཆོས་ཅན་སོགས་ལ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། མཐུན་དཔེའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་ཟུར་དུ་སྨོས་པས་སྔར་གྱི་ཆོས་ཅན་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་དུ་དོན་ གྱིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཤུགས་ཀྱིས་དོན་གོ་བར་བྱེད་ན་རྟོགས་པར་དཀའ་བས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་འཐད་དོ། །གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཞེས་བརྗོད་པས་ཀྱང་ཤེས་འདོད་ ཆོས་ཅན་གོ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཚོགས་དོན་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལའང་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཚུལ་དང་པོ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་འཇུག་པར་ཕྱི་ནང་ གཉིས་ཀ་ལ་རབ་ཏུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐབས་ཐོབ་ཀྱིས་གོ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་འཁྲུལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དཔེར་ན་ཁྱབ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་སུ་སྐབས་ཐོབ་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-502 རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་སྟོབས་ཀྱིས་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའོ། །ཡོད་པ་སྨོས་པས་འགལ་བ་སེལ་ཏེ། དེ་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉིད་ སྨོས་པས་ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པ་བསལ་ཏེ། དེ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངེས་པ་དགོས་པར་བསྟན་པས་རྗེས་འགྲོ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་འགལ་བའི་ལྷག་ལྡན་རྣམས་བསལ་ལོ། ། ལྡོག་པའི་ཚུལ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་སྟོབས་ཀྱིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ང
【現代漢語翻譯】 就像說『有心識，因為晚上睡覺』一樣，排除了不成立的情況，是爲了表明作為理由的法與所立宗之間存在遍及關係。說明必須通過確定的方式獲得，是爲了排除有認知缺陷的人。提到『同品』，是因為『同品』是想要了解的法，是『品』的一部分。例如，就像布匹的一部分著火了，就說布匹著火了一樣。為什麼不用『有法』這個詞來表示呢？因為『有法』這個詞可以指想要了解的法、相似例子和不相似例子三種情況。因為存在瓶子的法是眼睛的對境，也是第一種情況的疑慮，所以沒有說。如果說『同品的法』，就不會有那個過失，因為『同品』這個詞無論從字面意義還是引申意義上，都不會指相似例子和不相似例子。那麼，應該說『想要了解的法的法』，因為那樣沒有過失。之所以沒有那樣說，是爲了避免在詞語少的時候，爲了表達更多的意義而堆砌詞語，這是不智之舉，或者爲了避免句法上的缺陷，所以用了『同品』這個詞。 如果說了『有法的法』，也不會導致與例子等混淆，因為單獨提到了存在於相似例子中的情況，所以之前的『有法』實際上就成爲了爭論的主題。如果通過暗示來理解意義，那麼理解起來就很困難，爲了更容易理解，所以使用『同品』這個詞是合理的。如果僅僅說『同品』，也無法理解為想要了解的法，因為『同品』這個詞也可以指集合的意義和所要證明的法。在確定第一種情況時，因為內外都非常清楚是指想要了解的法，並且可以通過上下文來理解，所以不會混淆。例如，就像在確定周遍關係時，通過上下文來指代所要證明的法一樣。 隨行的方式是：通過與所要證明的法之間的關聯，確定只存在於相似的一方。提到『存在』是爲了排除相違，因為相違不存在於相似的一方。提到『只』是爲了排除不定共相，因為不定共相也存在於不相似的一方。表明需要確定，是爲了排除對隨行產生懷疑的相違增益。 遣返的方式是：通過與所要證明的法之間的關聯，確定不存在於不相似的一方。
【English Translation】 Just as saying 'It has consciousness because it sleeps at night,' eliminates the case of being unestablished on one side, it is to show that the sign pervades the subject. Showing that it must be obtained with certainty eliminates those with cognitive defects. Mentioning 'paksha' (similar instance) is because 'paksha' is the object of knowledge, being one aspect of 'paksha'. For example, just as one part of a cloth is burned, it is said that the cloth is burned. Why isn't the term 'chos-can' (property-possessor) used? Because the term 'chos-can' applies to all three: the object of knowledge, similar examples, and dissimilar examples. Because there is a doubt that the property of the pot is an object of the eye, which is the first case, it is not mentioned. If 'chos of paksha' is mentioned, that fault will not occur, because the term 'paksha' does not apply to both similar and dissimilar examples in any way, either literally or figuratively. Then, it would be appropriate to say 'the property of the object of knowledge,' because there is no fault in that. The reason for not doing so is to avoid the fault of being unskilled in combining many words to understand the meaning when there are few words, or to avoid the fault of impaired composition, so the term 'paksha' is used. If the property of the subject is mentioned, it will not be extended to examples, etc., because it is mentioned separately that it exists in the aspect of similar examples, so the previous subject is actually established as the subject of debate. If the meaning is understood implicitly, it is difficult to understand, so the term 'paksha' is appropriate for easy understanding. If 'paksha' is mentioned, it will not be understood as the object of knowledge, because the term 'paksha' also applies to the meaning of collection and the property to be proven. When establishing the first case, it is not mistaken because it is very famous both internally and externally that it applies to the object of knowledge, and it will be understood by the occasion. For example, just as in the case of establishing pervasion, it applies to the property to be proven by the occasion. The way of concomitance is: being certain that it exists only in the similar side due to the force of connection with the property to be proven. Mentioning 'exists' eliminates contradiction, because it does not exist in the similar side. Mentioning 'only' eliminates uncertain commonality, because it also exists in the dissimilar side. Showing that certainty is necessary eliminates those with additional contradictions who doubt concomitance. The way of exclusion is: being certain that it does not exist in the dissimilar side due to the force of connection with the property to be proven.
ེས་པའི་དོན་ཅན་ནོ། །མེད་པ་སྨོས་པས་འགལ་བ་བསལ་ཏེ། དེ་དག་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །ཉིད་སྨོས་པས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལས་ལྡོག་དགོས་པར་བསྟན་ཏོ། །འདིས་ནི་མི་རྟག་པས་དུང་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྡོག་པ་ཡོད་པ་བསལ་ཏེ། དེ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ མཐའ་དག་ལས་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་གཉིས་པོ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་དང་ཁྱབ་པ་གཉིས་ ཀྱང་དོན་གཅིག་ལ། ལྡོག་ཚུལ་དང་ལྡོག་ཁྱབ་གཉིས་ཀྱང་དོན་གཅིག་གོ །ཚུལ་གཉིས་པོ་ནི་འགལ་བ་ཁོ་ན་སྟེ། མེ་མེད་ལ་དུ་མེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དང་། དུ་བ་ལ་མེས་ཁྱབ་པ་གཉིས་པོ་འགལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-503 མེ་ཡོད་མེད་ཕན་ཚུན་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་ངོ་བོ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས་ཀྱང་། གཏན་ཚིགས་ཚུལ་གཉིས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་དང་ལྡོག་པ་ཚུལ་ཐ་དད་པའི་ ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གྲུབ་ཚུལ་ཡང་། རྗེས་ཁྱབ་མཐུན་དཔེ་ཁོ་ནའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་ལ། ལྡོག་ཁྱབ་མི་མཐུན་དཔེ་ཁོ་ནའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་བྱས་པ་ལ་ སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་དཔེ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཚང་བར་ཐལ། ལྡོག་ཚུལ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་ཏེ། ལྡོག་ཚུལ་མི་མཐུན་དཔེ་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན་ནམ་མཁའ་ བྱས་དངོས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དཔེ་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །བྱས་པ་རྟག་པ་ལ་ཁེགས་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་གཉིས་པོ་ཡང་འགལ་བར་ཐལ། ཁྱབ་པ་གཉིས་པོ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་ ཁྱབ་པ་དང་ཚུལ་གཉིས་པོ་དོན་གཅིག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགའ་ཞིག་སྒྲུབ་ངག་གིས་བསྟན་པའི་ཁྱབ་པ་གཉིས་འགལ་ཡང་ཚུལ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏེ། བྱས་པ་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ ལོ། འོ་ན་བྱས་པ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ཅེས་བྱའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་ཡིན་པའང་ཅིའི་ཕྱིར་བྱའོ། །མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མི་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཅེས་བརྗོད་དོ། །གལ་ཏེ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པའི་ཁྱབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་ན། 1-504 མི་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་བའི་འབྲེལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་མཚུངས་སོ། །འབྲེལ་བ་མིན་ཅེ་ན་ཁྱབ་པ་ཡང་མིན་ཞེས་བྱའོ། །གལ་ཏེ་འབྲེལ་བ་ནི་འབྲེལ་ཡུལ་དང་འབྲེལ་བ་པོ་གཉིས་ལ་བཞག་དགོས་ ཤེ་ན། ཁྱབ་པ་ཡང་ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་གཉིས་ལ་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་མི་རྟག་པ་ཡང་ཁྱབ་པ་ཡིན་ པར་ཐལ། བྱས་པ་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་སྔ་མ་ལ་མཚུངས་སོ། །བྱས་པ་བརྗོད་པས་ཁྱབ་པ་བརྗོད་པའི་གོ་ཆོད་དམ་མི་ཆོད། ཆོད་ཅེ་ན། རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་བརྗོད་པ་ལ་བྱ
【現代漢語翻譯】 具有『知』的意義。提到『無』是爲了消除矛盾，因為它們存在於不一致的方面。提到『自身』是爲了表明必須從所有不一致的方面返回。這消除了以無常來證明聲音是由努力產生的推論中的返回，因為它不從所有不一致的方面返回。那麼，隨行和返回的周遍（khyapa）以及隨行和返回的方式這二者之間有什麼區別呢？隨行的方式和周遍二者意義相同，返回的方式和返回的周遍二者意義也相同。這兩種方式僅僅是矛盾的，因為無火遍及無煙，而有煙遍及有火這二者必須是矛盾的，因為火的有無互相區分其自性。正如在《量決定論》中所說：『如果說論式的兩種方式會變成兩種，那不是的，因為隨行和返回的方式是不同的。』成立的方式也是，隨行周遍只在相似例上成立，而返回周遍只在不相似例上成立。』有人這樣說。那麼，以所作性來成立聲音是無常的例子，未作的虛空應該完整具備返回方式，因為返回方式是完整的。這是周遍的，因為已經承諾返回方式只在不相似例上成立。如果承認，那麼虛空將不是空無所作事物的例子。所作性與常相違，與無常隨行這二者也應該是相違的，因為兩種周遍是相違的，並且認為周遍和方式二者意義相同。有些人認為，論式所表達的兩種周遍即使相違，方式的自性也是相同的，因為所作性是兩種周遍。那麼，應該說所作性是相關的。為什麼呢？為什麼說是周遍呢？如果說因為遍及無常，那麼就說與無常相關。如果說因為是遍及無常的周遍，那麼就等同於說是與無常相關的相關。如果不相關，那麼也應該說不是周遍。如果說相關必須建立在相關處和相關者二者之上，那麼周遍也必須建立在周遍處和周遍者二者之上。此外，在成立聲音是無常時，如果將所作性作為理由，那麼無常也應該是周遍，因為它遍及所作性。這與之前的周遍相同。說所作性是否等同於說了周遍？如果等同，那麼說隨行周遍就等同於說了 隨行。
【English Translation】 It has the meaning of 'knowing'. Mentioning 'absence' eliminates contradiction, because they exist in opposing aspects. Mentioning 'self' indicates that one must revert from all opposing aspects. This eliminates the reversion in the inference that sound is produced by effort because it is impermanent, because it does not revert from all opposing aspects. So, what is the difference between the pervasion (khyapa) of concomitance and reversion, and the two modes of concomitance and reversion? The mode of concomitance and pervasion are the same in meaning, and the mode of reversion and the pervasion of reversion are also the same in meaning. These two modes are merely contradictory, because the absence of fire pervades the absence of smoke, and the presence of smoke pervades the presence of fire, and these two must be contradictory, because the presence and absence of fire mutually distinguish their nature. As it is said in the Pramāṇaviniścaya: 'If the two modes of the reason become two, it is not so, because the modes of concomitance and reversion are different.' The mode of establishment is also such that the pervasion of concomitance is established only on the similar example, and the pervasion of reversion is established only on the dissimilar example.' Some say this. So, in establishing sound as impermanent by means of being produced, the unproduced space should be complete with the mode of reversion, because the mode of reversion is complete. This is pervasive, because it has been promised that the mode of reversion is established only on the dissimilar example. If you accept this, then space will not be an example devoid of produced things. Being produced and being contrary to permanence, and being concomitant with impermanence, these two should also be contradictory, because the two pervasions are contradictory, and because it is held that the two pervasions and modes are the same in meaning. Some say that even if the two pervasions expressed by the statement of proof are contradictory, the nature of the mode is the same, because being produced is both pervasions. Then, it should be said that being produced is related. Why? Why should it be said to be pervasive? If it is said because it pervades impermanence, then it is said to be related to impermanence. If it is said because it is the pervasion that pervades impermanence, then it is the same as saying that it is the relation that is related to impermanence. If it is not related, then it should also be said that it is not pervasive. If it is said that relation must be established on both the related object and the relator, then pervasion must also be established on both the pervaded object and the pervader. Furthermore, in establishing sound as impermanent, if being produced is posited as the sign, then impermanence should also be pervasive, because it pervades being produced. This is the same as the previous pervasion. Does saying being produced amount to saying pervasion? If it does, then saying the pervasion of concomitance amounts to saying concomitance.
ས་པ་ ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་ཅེས་པ་དང་ལྡོག་ཁྱབ་བརྗོད་པ་ལ་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་ཅེས་བརྗོད་དགོས་པ་མིན་པར་ཐལ། བྱས་པ་བརྗོད་པས་ཁྱབ་པ་བརྗོད་པའི་གོ་ཆོད་པའི་ཕྱིར། མི་ཆོད་ པར་འདོད་ན། ཁྱབ་པ་ཡིན་པའི་གོ་མི་ཆོད་ཅེས་བྱའོ། །བྱས་པ་ཉིད་ཚུལ་གསུམ་ཀར་འདོད་པ་ལ་ཡང་རིགས་པ་འདི་ཉིད་འཇུག་གོ ། ཚུལ་གསུམ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ལ་སྐྱོན་གཞན་ཡང་ བརྗོད་པ་འདི་ལྟར། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གི་ཤུགས་ཀྱིས་བསྟན་བྱར་ཐལ། ལྡོག་ཚུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དངོས་ཀྱི་བསྟན་བྱར་ཐལ། རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་འདིས་ནི། 1-505 ཚུལ་གསུམ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དག་ལེགས་པར་བཅོམ་པར་བྱས་སོ། །ཚུལ་དང་ཁྱད་མེད་དུ་འདོད་པ་ལའང་འཇུག་གོ །ཚུལ་གཉིས་འགལ་བར་འདོད་པ་སྐྱོན་ནི། བྱས་པ་རྟག་པ་ལ་བཀག་པའི་ སྒོ་ནས་ལྡོག་ཚུལ་སྒྲུབ་དགོས་པ་མིན་པར་ཐལ། ལྡོག་ཚུལ་མི་མཐུན་དཔེ་ཁོ་ནའི་སྟེང་དུ་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་ནི། སྒྲུབ་ངག་གཉིས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་བསྟན་བྱར་གྱུར་པའི་ཁྱབ་པ་གཉིས་དང་ ཚུལ་གཉིས་དོན་གཅིག་ཏེ། ལྡོག་ཚུལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ལ། ལྡོག་ཁྱབ་མི་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་འབྲེལ་བ་ངེས་སྟོབས་ཀྱིས་ མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཆ་ནས་བསྟན་དགོས་ལ། རྗེས་ཁྱབ་ནི། མཐུན་དཔེ་ལ་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་ཅེས་ཁྱབ་པ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་དགོས་པའི་དོན་མི་གཅིག་གོ །ལྡོག་ཁྱབ་ དང་ལྡོག་ཚུལ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཁྱབ་པ་གཉིས་པོ་ཡང་རྟག་པ་མཐའ་བཟུང་གི་ཚུལ་གྱིས་གཅིག་གྲུབ་ན་གཅིག་ཤོས་གྲུབ་པར་ངེས་ཀྱང་། ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱིས་ཚུལ་གྱིས་གཅིག་གྲུབ་པའི་གཞི་ ལ་ཅིག་ཤོས་གྲུབ་པ་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཁྱབ་པ་གཉིས་སྲོག་གཅིག་པས་ཚུལ་གསུམ་ངོ་བོ་གཅིག་དུ་འདོད་དགོས་ཤེ་ན། སྲོག་གཅིག་པས་གཅིག་གིས་འཕེན་ནུས་པར་བསྟན་གྱི། གཅིག་ཏུ་སྟོན་པ་ནི་མིན་ནོ། ། 1-506 སྲོག་ཡང་འབྲེལ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་འགྲེལ་ལས། གཉིས་ཀ་ཡང་། རང་བཞིན་འབྲེལ་བ་ཁོ་ནས་བཟློག །ཅེས་པ་དང་། དེ་ལྟ་མིན་ ན་གཅིག་ལོག་པས། །ཇི་ལྟར་གཞན་ནི་ལྡོག་པར་འགྱུར། །ཅེས་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འབྲེལ་ཤེས་ན་ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ནི་སྲོག་ཅན་ཡིན་ལ། འབྲེལ་བ་ནི་ སྲོག་ཡིན་པས་སོ་སོར་ཤེས་པར་བྱའོ། །བོད་གཞན་དག་གིས་སྲོག་དང་སྲོག་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡང་མ་ཤེས་སོ། །རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་གྱི་དོན་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་སྟོབས་ཀྱིས་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་
【現代漢語翻譯】 如果說『凡是存在都是無常』是周遍關係，那麼在表達反周遍時，是否必須說『如果常，則非所作』呢？並非如此，因為表達『所作』就足以表達周遍關係。如果認為不足以表達，那就應該說不足以表達『是周遍關係』。對於認為『所作』本身就是三種方式（三相）的情況，也適用同樣的道理。對於認為三種方式本質相同的情況，還可以這樣指出其他問題：以『所作』為有法，通過順益能立的論式，必然成為所立，因為是反體相。如果承認，那麼必然成為實有所立，因為是隨行相。通過這些論證，那些認為三種方式本質相同的人已經被徹底駁倒了。這也適用於認為體相和周遍沒有區別的情況。認為兩種體相相違的錯誤在於：不應該通過遮止『所作』是常的方式來成立反體相，因為反體相只需要在不相似的例子上成立。我方的觀點是：兩個能立的論式所直接表達的兩個周遍關係和兩個體相是同一的，反體相在不相似的方面不存在，反周遍需要在不相似的例子上成立。因此，隨行相需要從與所立之法有必然聯繫的角度，在相似的方面顯示隨行之相；而隨周遍則需要通過在相似的例子上顯示『如果……則無常』這樣的周遍關係來顯示，這兩者的意義並不相同。反周遍和反體相也是如此。雖然兩個周遍關係可以通過確定『常』的極端情況來確定一個，從而確定另一個，但是不能通過周遍和被周遍的關係來在一個成立的基礎上確定另一個。如果因為兩個周遍關係具有相同的『命』（srog，生命、本質）而必須認為三種方式本質相同，那麼這隻能表明一個可以影響另一個，而不能表明它們是同一個。『命』也僅僅是關係而已，因為憑藉關係，隨行和反行才不會混淆。如《釋量論》中說：『二者皆由自性關係而遣除。』以及『若非如此，一者遣除，如何他者能遣除？』以及『因此若知關係』等等。這裡，隨行和反行是具有『命』的，而關係是『命』本身，因此需要區分理解。其他藏族學者甚至不理解『命』和具有『命』的區別。隨行相的意義在於，通過與所立之法的必然聯繫，僅僅在相似的方面成立。 If it is said that 'whatever exists is impermanent' is a pervasion, then in expressing the counter-pervasion, is it necessary to say 'if permanent, then not made'? It is not necessary, because expressing 'made' is sufficient to express the pervasion. If it is thought that it is not sufficient to express, then it should be said that it is not sufficient to express 'is a pervasion'. For those who think that 'made' itself is all three modes (three aspects), the same reasoning applies. For those who think that the three modes are the same in essence, other problems can also be pointed out in this way: Taking 'made' as the subject, through the force of the affirmative statement of the concordant proof, it necessarily becomes the established, because it is the counter-mode. If it is admitted, then it necessarily becomes the real established, because it is the subsequent mode. Through these arguments, those who think that the three modes are the same in essence have been thoroughly refuted. This also applies to those who think that the mode and the pervasion are not different. The error of thinking that the two modes are contradictory is that it is not necessary to establish the counter-mode by negating that 'made' is permanent, because the counter-mode only needs to be established on dissimilar examples. Our own view is that the two pervasions and the two modes directly expressed by the two proofs are the same in meaning, the counter-mode does not exist in dissimilar aspects, and the counter-pervasion needs to be established on dissimilar examples. Therefore, the subsequent mode needs to be shown from the aspect of following the similar side with the force of the definite connection to the dharma to be established, and the subsequent pervasion needs to be shown by showing the pervasion such as 'if made, then pervaded by impermanence' on the similar example, and the meanings of these are not the same. The same is true for the counter-pervasion and the counter-mode. Although the two pervasions can be determined by determining one with the extreme of permanence, it is not certain that the other will be determined, but it is not the case that one is established on the basis of the pervasion and the pervaded. If it is necessary to think that the three modes are the same in essence because the two pervasions have the same 'life' (srog, life, essence), then this only shows that one can influence the other, but it does not show that they are the same. 'Life' is also only a relationship, because by virtue of the relationship, the following and the reversing are not confused. As it is said in the Pramanavarttika: 'Both are eliminated only by the nature of the relationship.' and 'If it is not so, when one is reversed, how can the other be reversed?' and 'Therefore, if one knows the relationship' and so on. Here, the following and the reversing are those with 'life', and the relationship is 'life' itself, so they should be understood separately. Other Tibetans do not even understand the difference between 'life' and having 'life'. The meaning of the subsequent mode is that it is established that it exists only on the similar side with the force of the necessary connection to the dharma to be established.
【English Translation】 If it is said that 'whatever exists is impermanent' is a pervasion, then in expressing the counter-pervasion, is it necessary to say 'if permanent, then not made'? It is not necessary, because expressing 'made' is sufficient to express the pervasion. If it is thought that it is not sufficient to express, then it should be said that it is not sufficient to express 'is a pervasion'. For those who think that 'made' itself is all three modes (three aspects), the same reasoning applies. For those who think that the three modes are the same in essence, other problems can also be pointed out in this way: Taking 'made' as the subject, through the force of the affirmative statement of the concordant proof, it necessarily becomes the established, because it is the counter-mode. If it is admitted, then it necessarily becomes the real established, because it is the subsequent mode. Through these arguments, those who think that the three modes are the same in essence have been thoroughly refuted. This also applies to those who think that the mode and the pervasion are not different. The error of thinking that the two modes are contradictory is that it is not necessary to establish the counter-mode by negating that 'made' is permanent, because the counter-mode only needs to be established on dissimilar examples. Our own view is that the two pervasions and the two modes directly expressed by the two proofs are the same in meaning, the counter-mode does not exist in dissimilar aspects, and the counter-pervasion needs to be established on dissimilar examples. Therefore, the subsequent mode needs to be shown from the aspect of following the similar side with the force of the definite connection to the dharma to be established, and the subsequent pervasion needs to be shown by showing the pervasion such as 'if made, then pervaded by impermanence' on the similar example, and the meanings of these are not the same. The same is true for the counter-pervasion and the counter-mode. Although the two pervasions can be determined by determining one with the extreme of permanence, it is not certain that the other will be determined, but it is not the case that one is established on the basis of the pervasion and the pervaded. If it is necessary to think that the three modes are the same in essence because the two pervasions have the same 'life' (srog, life, essence), then this only shows that one can influence the other, but it does not show that they are the same. 'Life' is also only a relationship, because by virtue of the relationship, the following and the reversing are not confused. As it is said in the Pramanavarttika: 'Both are eliminated only by the nature of the relationship.' and 'If it is not so, when one is reversed, how can the other be reversed?' and 'Therefore, if one knows the relationship' and so on. Here, the following and the reversing are those with 'life', and the relationship is 'life' itself, so they should be understood separately. Other Tibetans do not even understand the difference between 'life' and having 'life'. The meaning of the subsequent mode is that it is established that it exists only on the similar side with the force of the necessary connection to the dharma to be established.
པའི་ཆ། ལྡོག་ཚུལ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་སྟོབས་ཀྱིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ཆ། ཕྱོགས་ཆོས་ནི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་ པ་ཆའོ། །གསུམ་པོ་བྱས་པ་ལ་ཆ་དང་ཆ་ཅན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་ཚང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་བྱས་པ་ནི་ལྡན་པའི་གཞིའོ། །ཚུལ་གསུམ་ནི་ལྡོག་པ་གསུམ་སྟེ། རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་གཅིག་ལ་ལྡོག་ པ་གསུམ་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ལྡན་ནོ། །གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པའི་འགྲེལ་བར། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་རྟགས་གཅིག་ལ་ཚུལ་གསུམ་དུ་བརྗོད་པར་ཟད་དོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-507 རྣམ་ངེས་ལས། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་དག་ཚུལ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་བསྟན་ནོ། །བསྟན་འཆོས་འདིར་ཡང་། ཚུལ་གསུམ་དུ་བ་ཁོ་ནའི་ཆོས། དབྱེར་མེད་ཡིན་ གྱི་ཆོས་གཞན་མིན། །ཞེས་པ་ཚད་མའོ། །གལ་ཏེ་སྒྲུབ་ངག་གིས་ཚུལ་གསུམ་མ་བསྟན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲུབ་ངག་གཉིས་ཀྱི་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཁྱབ་པ་གཉིས་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་ངག་གིས་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་ཅེས་བརྗོད་པས་བྱས་པ་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དེའི་སྒོ་ནས་རྗེས་འགྲོ་ཚུལ་བསྟན་ པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གིས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ལ་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པར་བརྗོད་པས་བྱས་པ་རྟག་པ་ལ་ཁེགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་སྒོ་ ནས་ལྡོག་པའི་ཚུལ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྒྲུབ་ངག་གཉིས་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་སྟོན་པའི་སྒོ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཚུལ་གསུམ་དུ་ངེས་ཤེ་ན། ལྟོས་གཞི་གསུམ་དུ་ངེས་པའི་ ཕྱིར་དང་། བསལ་བྱ་འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་གསུམ་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ལྟོས་གཞི་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་ནི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ངེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-508 མཐུན་དཔེ་ནི་རྗེས་འགྲོའི་ལྟོས་གཞི་ཡིན་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་མཐུན་དཔེ་ནི་ལྡོག་ཚུལ་གྱི་ལྟོས་གཞི་ཡིན་ཏེ། ལྡོག་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །མཐུན་དཔེ་ལ་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིས་དོན་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་མཐུན་དཔེ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཏེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་ བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིས་དོན་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དངོས་འགལ་ཡིན་ནམ་མིན་ཞེ་ན། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་པ་མེད་པར་ངེས་ཞེས་བཤད་པའི་ རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་ལྟོས་གཞི་གཉིས་ནི་ད
【現代漢語翻譯】 第一個方面是，逆轉的方式在於，通過與要證明的性質相關的力量，確定在不一致的事物中不存在該性質。第二個方面是，作為論證對象的法（chos，事物、性質）必須被確定存在於想要了解的法（chos can，具有該性質的事物）中。 這三者（指三個方面）的完成，是通過部分與整體的方式來實現的。其中，『已造』是所依的基礎。這三個方面是三種逆轉，在一個標誌的基礎上，以不可分割的方式存在。 在《因明點論釋》（gTan tshigs thigs pa'i 'grel pa）中說：『即使逆轉是不同的，但在一個標誌上，也只是表達為三個方面。』 《釋量論》（rNam nges）中說：『隨行和逆轉，因為方式不同。』這也表明了逆轉是不同的。在這部論著中也說：『三個方面只是煙的性質，是不可分割的，不是其他的性質。』這是量（tshad ma，有效認知）。 如果論證的陳述沒有揭示這三個方面，那是因為兩個論證陳述所明確揭示的兩個周遍（khyab pa，遍佈、包含關係）不是標誌的方式。如果有人這樣說： 那麼，通過同品結合的陳述，說『如果瓶子是已造的，那麼它一定是無常的』，這表明了『已造』只存在於相似的事物中，因此通過這種方式揭示了隨行的方式。 通過異品結合的論證陳述，說『如果虛空是常的，那麼它一定是未造的』，這表明了『已造』與常相矛盾，因此通過這種方式揭示了逆轉的方式。因此，這兩個論證陳述是揭示隨行和逆轉的途徑。 為什麼一定是三個方面呢？因為所依賴的基礎一定是三個，並且所要排除的一定是矛盾、不確定和未成立這三種。其中，想要了解的法（chos can）是周遍的所依，因為周遍一定是要在想要了解的法（chos can）之上確定的。 相似的例子是隨行的所依，因為隨行是確立的基礎。不相似的例子是逆轉方式的所依，因為逆轉是確立的基礎。相似的例子被稱為同品（mthun phyogs），因為想要了解的法（chos can）和要證明的法（chos）在一般意義上是一致的。不相似的例子被稱為異品（mi mthun phyogs），因為想要了解的法（chos can）和要證明的法（chos）在一般意義上是不一致的。 同品和異品是相互矛盾的嗎？如果不是，那麼『一定存在於同品中』和『一定不存在於異品中』，這兩種標誌的方式的兩個所依是不同的。
【English Translation】 The first aspect is that the way of reversal lies in the fact that, through the power related to the property to be proven, it is determined that the property does not exist in dissimilar things. The second aspect is that the dharma (chos, thing, property) that is the object of proof must be established as existing in the dharma-possessor (chos can, thing possessing that property) that one wants to know. The completion of these three (referring to the three aspects) is achieved through the manner of part and whole. Among them, 'made' is the basis of dependence. These three aspects are three kinds of reversals, existing in one sign in an indivisible manner. In the commentary on the Nyāyabindu (gTan tshigs thigs pa'i 'grel pa), it says: 'Even if the reversals are different, they are merely expressed as three aspects on one sign.' The Pramāṇavārttika (rNam nges) says: 'Following and reversing, because the ways are different.' This also shows that the reversals are different. In this treatise, it also says: 'The three aspects are only the property of smoke, they are indivisible, not other properties.' This is valid cognition (tshad ma). If the statement of proof does not reveal these three aspects, it is because the two pervasions (khyab pa, pervading relationship) explicitly revealed by the two statements of proof are not the way of the sign. If someone says this: Then, through the statement of similar connection, saying 'If a pot is made, then it must be impermanent,' this shows that 'made' only exists in similar things, therefore, through this way, the way of following is revealed. Through the statement of dissimilar connection in the argument, saying 'If space is permanent, then it must be unmade,' this shows that 'made' contradicts permanence, therefore, through this way, the way of reversal is revealed. Therefore, these two statements of proof are to be understood as the means of revealing following and reversal. Why must there be three aspects? Because the bases of dependence must be three, and what must be excluded must be the three: contradiction, uncertainty, and non-establishment. Among them, the dharma-possessor (chos can) that one wants to know is the basis of dependence for pervasion, because pervasion must be determined on the dharma-possessor (chos can) that one wants to know. The similar example is the basis of dependence for following, because following is the basis for establishing. The dissimilar example is the basis of dependence for the way of reversal, because reversal is the basis for establishing. The similar example is called the similar class (mthun phyogs), because the dharma-possessor (chos can) that one wants to know and the dharma (chos) to be proven are consistent in general meaning. The dissimilar example is called the dissimilar class (mi mthun phyogs), because the dharma-possessor (chos can) that one wants to know and the dharma (chos) to be proven are inconsistent in general meaning. Are the similar class and the dissimilar class contradictory? If not, then the two bases of the two ways of the sign, 'must exist in the similar class' and 'must not exist in the dissimilar class,' are different.
ངོས་འགལ་མིན་ཏེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དེ་གཉིས་ཀ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དང་མཐུན་པ་ཉིད་ལ་ཡང་ངོ་ཞེས་པ་འདིར་མཐུན་པ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ ཅན་དུ་བཤད་ལ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ནི་རང་ཉིད་ཀྱི་མཐུན་ཡུལ་མིན་ཏེ། རང་ཉིད་རང་དང་མཐུན་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་ངེས་ལས། རྗེས་དཔག་བྱ་དང་དེ་མཚུངས་ལ། །ཡོད་དང་མེད་ ལ་མེད་པར་ནི། ངེས་པ་འདིར་ཞེས་པའི་དེ་ཞེས་པའི་སྒྲས་ནི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་བཟུང་ལ། དེ་དང་མཚུངས་པ་ནི་མཐུན་པ་སྟེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དེ་དང་མཚུངས་པ་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་པས་ན་འདི་ལས་ངེས་སོ། ། 1-509 འོ་ན་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་གཞལ་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། དེའི་མཐུན་ཕྱོགས་མེད་པར་ཐལ། སྒྲ་དང་རྟག་པར་མཚུངས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་ པ་མིན་པར་ཐལ་ཞེ་ན། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་མཐུན་ཡུལ་དུ་བཟུང་ནས་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བཤད་པ་ནི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གྱི་ལྟོས་གཞི་ལ་བཟུང་ངོ་ཞེས་སྔར་བཤད་ཟིན་ལ། འདིར་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ དང་དགག་བྱའི་ཆོས་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བརྗོད་པས་དོན་མི་གཅིག་གོ །སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པར་འདོད་ནས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་རྟོག་ངོར་ནི་སྒྲ་དང་རྟག་པ་མཐུན་པ་ཡོད་ དོ། །བསྟན་བཅོས་འདིའི་དགོངས་པ་ཡང་ཇི་སྐད་བཤད་པ་འདི་ཉིད་ལ་བཟུང་ངོ་། །མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དངོས་འགལ་ཡིན་པ་ནི་གནས་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། རྟོག་ངོར་ནི་སྒྲ་རྟག་ པར་ཡང་མ་ངེས། མི་རྟག་པ་ཡང་མ་ངེས་པའི་ཚེ་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་ལྟོས་གཞིའི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གང་དུ་ཡང་མི་རྟོགས་སོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་ངེས་ལས། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་འཇུག་པ་ དང་ལྡོག་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་གནས་པ། ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཟློག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་འདིས་ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་བསྟན་ཏོ་ཞེ་ན། 1-510 གནས་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། དེས་ན་ཚུལ་གསུམ་གྱི་ལྟོས་གཞིར་གྱུར་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། སྤྱིར་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པའི་ཚུལ་མི་ འདྲ་བ་གཅིག་ཡོད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ཚེ། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡོད་དུ་མཐུན་པར་ངེས་པར་ཐལ། མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པར་ཐལ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་མཐུན་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ ཟིན་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་མ་ངེས་ན་དེའི་སྟེང་དུ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པར་ཐལ། མཐུན་ད
【現代漢語翻譯】 並非相違，因為識所欲之法（藏文：ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན，含義：想要了解的法）不是兩者中的任何一個。與此相同，『也』字在此處將相同者說成是識所欲之法，而識所欲之法不是其自身的相同之處，因為自身不應與自身相同。在《量決定論》中說：『隨行可作與彼同，有與無中無亦然，於此定』，其中的『彼』字指的是識所欲之法，而『與彼同』指的是相同者，意思是與識所欲之法相同，因此可以從中確定。 如果爲了證明『聲音是常』，而將『所量』作為理由，那麼它的同品將會不存在，因為聲音和常法不可能相同。如果承認，那麼同品就不應作為周遍的對境。如果認為識所欲之法被認為是同品，那麼同品就被認為是理由的依據，這在之前已經說過了。而這裡是將所證之法和所破之法稱為同品和異品，因此意義不同。如果想要證明聲音是常，並且在構思如何確立理由時，聲音和常法是相同的。本論的觀點也應如上所述。同品和異品是實相上的相違，而在構思時，聲音既不確定是常，也不確定是無常，因此對於理由的兩個方面，既不能確定是同品，也不能確定是異品。如果《量決定論》中說：『諸法之生滅，不待安立而存在，是互相捨棄而存在的自性，因此能遮遣第三蘊』，這表明了兩種是實相上的相違。如果這樣認為， 那麼這已經在上面說過了，是就實相而言的。因此，對於作為三相依據的同品和異品，以及一般同品和異品的安立方式，應該理解為存在一種不同的方式。如果確定了瓶子上的周遍，那麼瓶子作為法，必然與識所欲之法和所證之法相同，因為確定是同品。如果承認，那麼聲音就應成立為無常，因為確定識所欲之法與聲音無常相同。在沒有確定周遍的時候，所證之法就會變成已經成立的。 如果不能確定是同品，那麼就不能確定其上的周遍，因為同品
【English Translation】 It is not contradictory, because the object of cognition (Tibetan: ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན, meaning: the object to be known) is neither of the two. Similarly, the word 'also' here describes the similar as the object of cognition, but the object of cognition is not its own similarity, because it is not reasonable for oneself to be similar to oneself. In the Pramāṇaviniścaya it says: 'The subsequent inference can be the same as it, in existence and non-existence, it is also absent; here it is certain.' The word 'it' refers to the object of cognition, and 'the same as it' refers to the similar, meaning the same as the object of cognition, so it can be determined from this. If, in order to prove that 'sound is permanent,' 'the measurable' is taken as the reason, then its similar instances will not exist, because it is impossible for sound and permanence to be the same. If you accept this, then the similar instance should not be taken as the object of pervasion. If it is thought that the object of cognition is taken as the similar instance, then the similar instance is taken as the basis of the reason, which has been said before. Here, the object to be proven and the object to be refuted are called similar instances and dissimilar instances, so the meaning is different. If one wants to prove that sound is permanent, and in the conception of how to establish the reason, sound and permanence are the same. The intention of this treatise should also be understood as stated above. Similar instances and dissimilar instances are contradictory in reality, but in conception, sound is neither definitely permanent nor definitely impermanent, so for the two aspects of the reason, neither similar instances nor dissimilar instances can be determined. If the Pramāṇaviniścaya says: 'The arising and ceasing of phenomena do not depend on being established, but are of the nature of existing by mutually abandoning each other, therefore it eliminates the third aggregate,' this shows that the two are contradictory in reality. If you think so, Then it has already been said above that it is in terms of reality. Therefore, for the similar instances and dissimilar instances that are the basis of the three aspects, and the way of establishing general similar instances and dissimilar instances, it should be understood that there is a different way. If the pervasion on the pot is determined, then the pot, as a subject, must be the same as the object of cognition and the object to be proven, because it is determined to be a similar instance. If you accept this, then sound should be established as impermanent, because it is determined that the object of cognition is the same as sound impermanent. When the pervasion is not determined, the object to be proven will become already established. If it cannot be determined as a similar instance, then the pervasion on it cannot be determined, because the similar instance
པེ་ཉིད་ཚད་མས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་མཐུན་དཔེ་བུམ་པ་ངེས་པའི་ ཚེ་བུམ་པ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེར་ངེས་དགོས་པར་ཐལ། མཐུན་དཔེ་བུམ་པ་ངེས་པས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གྲུབ་མཐའ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ ཐ་མལ་པས་དུ་བ་ལས་མེ་རྟོགས་པའི་ཚེ་ན། དུ་བ་རྟགས་ཡང་དག་དུ་ངེས་པར་ཐལ། དུ་བ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྟགས་སུ་འགོད་བྱ་ཉིད་ངོ་ཤེས་དགོས་ཀྱི་དེ་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཤེས་མི་དགོས་སོ་ཞེ་ན། 1-511 འོ་ན་མཐུན་དཔེར་སོང་བའི་བུམ་པ་ཤེས་དགོས་ཀྱི་དེ་མཐུན་དཔེར་ཤེས་དགོས་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་བུམ་པ་མཐུན་དཔེ་ཡིན་ཞེས་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ མཐུན་དཔེར་བཞག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་བུམ་པ་ངེས་ཀྱང་དེའི་བརྡ་ངེས་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་དགོས་པ་མིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལ་ལ་དུ་བ་མཐོང་བའི་ ཚེ་ལ་མེ་ལྡན་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་ཀྱང་། དུ་བ་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་དགོས་པ་མིན་ནོ། །གནད་ཀྱི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་ཚད་མས་རྟོགས་པའི་སྟེང་ དུ་ཐོག་མར་བྱས་པ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་སོ། །དེའི་དུས་སུ་ནི་མཐུན་དཔེར་ངེས་པ་མིན་ལ། རང་བཞིན་ཁྱད་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་མཐུན་ པར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །བོད་གཞན་དག་གིས་ནི་མཐུན་དཔེ་རྟོགས་པའི་དུས་ཀྱང་མ་ཤེས་སོ།། །། གཉིས་པ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་དབྱེ་བ་ལ། འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་དང་། གྲགས་པ་ དང་། ཡིད་ཆེས་པ་གསུམ་མོ། །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། འབྲས་རང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་གསུམ་མོ། །ཇི་ལྟར་ན། དངོས་སྟོབས་སོགས་གསུམ་འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་བཞག་ཅེ་ན། དངོས་པོ་ནི་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ཡིན་ལ། 1-512 སྟོབས་ནི་དེའི་མཐུའོ། །ཞུགས་པ་ནི་ཡུལ་གྱི་སྟོབས་ལས་སྐྱེས་པ་སྟེ་ཞེས་པར་རྟོག་གེ་བའི་འགྲེལ་པར་ཁ་ཆེའི་པཎྜི་ཏ་རཱ་ཛ་ཡ་ཨ་ནན་ཏས་བཤད་དོ། །ཡུལ་གྱི་མཐུ་ལས་སྐྱེས་ནས་ཡུལ་ འཇལ་བྱེད་ཞུགས་པ་ནི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མར་བཤད་ལ། དེས་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ནི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་སོ། །ཡིད་ཆེས་པའི་སྒྲ་དོན་ལ། གང་ཟག་ནི་ ཡིད་ཤེས་པའི་གནས་ཡིན་ལ། ཡིད་ཆེས་ཚུལ་ནི་གཉིས་ཏེ། རང་ལ་ཡིད་ཆེས་པ་དང་། གཞན་ལ་ཡིད་ཆེས་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། ངས་བསྟན་བྱའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཐོང་སྙམ་དུ་ ཡིད་ཆེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་འདིས་བསྟན་བྱའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཐོང་ནས་བསྟན་ནོ་སྙམ་དུ་ཡིད་ཆེས་པའོ། །ཡིད་ཆེས་སུ་བཟུང་བའི་གང་ཟག་གཉིས་ཀྱིས་སྨྲས་པའི་ཚིག་ནི་ཡིད་ཆེས
【現代漢語翻譯】 如果說因為比量不能確定周遍關係，那麼，當同喻依（dpe， दृष्टान्त，dṛṣṭānta，例子）瓶子被確定時，就必須確定瓶子是作為成立『無常』的同喻依，因為確定同喻依瓶子，就確定了所知法（chos can，धर्मिन्，dharmin，有法）和所立之法（chos，धर्म，dharma，法）都具有。當一個沒有加入任何宗派的普通人，從煙推知火時，就必須確定煙是正確的因（rtags，हेतु，hetu，因），因為確定了煙。如果說，作為因的法本身需要認識，但不需要認識它是正確的因。 那麼，需要認識進入同喻依的瓶子，但不需要認識它是同喻依。因此，『瓶子是同喻依』，這只是遵循論著作者的術語，才安立為同喻依的。實際上，雖然確定了瓶子，但不需要確定它的名稱，因此不需要產生『我認為這是相似方』的想法。同樣，當一些人看到煙時，即使產生了推知有火的推論，也不需要產生『我認為煙是正確的因』的想法。關鍵在於，在用量（tshad ma，प्रमाण，pramāṇa，量）認識瓶子的基礎上，首先確定了『凡是所作，皆是無常』的周遍關係。那時，並不是確定為同喻依，而是隨之確定了以自性無別之因成立無常的相似性。其他一些藏族人甚至不知道認識同喻依的時機。 第二，關於正確理式（gtan tshigs，हेतु，hetu，因）的分類，從關聯的角度分為事物力生（dngos po stobs zhugs）、名聲（grags pa）和信解（yid ches pa）三種。從所立之法的角度分為果（'bras）、自性（rang bzhin）和不可得因（ma dmigs pa'i rtags）三種。那麼，如何從關聯的角度安立事物力生等三種呢？事物是境的狀況，力是它的能力，生起是境的能力所生，正如印度班智達Rājānanda在因明學者的註釋中所說。從境的能力產生，並進入衡量境的，被稱為事物力生之量。因此，將成立關聯的因作為理式，就是事物力生之因。 關於信解的詞義，人是信解的處所，信解的方式有兩種：相信自己和相信他人。第一種是：相信自己能如實見到所要證明的意義。第二種是：相信這個人如實見到所要證明的意義並加以說明。被認為是可信的兩個人所說的話就是信解。
【English Translation】 If you say that the pervasion is not ascertained by inference, then, when the example (dpe, दृष्टान्त, dṛṣṭānta, example) 'pot' is ascertained, it must be ascertained as an example establishing 'impermanence' because ascertaining the example 'pot' ascertains that the subject of proof (chos can, धर्मिन्, dharmin, property-possessor) and the property to be proven (chos, धर्म, dharma, property) are both possessed. When an ordinary person who has not joined any school infers fire from smoke, it must be ascertained that smoke is a correct sign (rtags, हेतु, hetu, sign) because smoke is ascertained. If you say that the sign itself that is to be posited as a sign must be recognized, but it is not necessary to know that it is a correct sign, then, it is necessary to know the pot that has gone to the example, but it is not necessary to know that it is an example. Therefore, 'the pot is an example' is posited as an example following the terminology of the authors of treatises. In reality, although the pot is ascertained, it is not necessary to ascertain its name, so it is not necessary to generate the thought 'I think this is a similar side'. Similarly, when some people see smoke, even if an inference arises that infers the presence of fire, it is not necessary to generate the thought 'I think smoke is a correct sign'. The key point is that on top of ascertaining the pot with a valid cognition (tshad ma, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition), first, the pervasion 'whatever is produced is impermanent' is established. At that time, it is not ascertained as an example, but it is subsequently ascertained as similar in establishing impermanence with a sign of non-difference in nature. Some other Tibetans do not even know the time of recognizing the example. Second, regarding the divisions of correct reasoning (gtan tshigs, हेतु, hetu, reason), from the perspective of relation, there are three: object-power-entering (dngos po stobs zhugs), fame (grags pa), and belief (yid ches pa). From the perspective of the property to be proven, there are three: the sign of effect ( 'bras), nature (rang bzhin), and non-apprehension (ma dmigs pa'i rtags). How are the three, such as object-power-entering, established from the perspective of relation? The object is the state of affairs of the object, power is its ability, and entering is born from the power of the object, as the Indian Pandit Rājānanda said in the commentary of the logicians. That which is born from the power of the object and enters into measuring the object is explained as the valid cognition of object-power-entering. Therefore, positing as a sign that which establishes the relation is the sign of object-power-entering. Regarding the meaning of the word 'belief', the person is the place of belief, and there are two ways of believing: believing in oneself and believing in others. The first is: believing that one sees the meaning to be shown as it is. The second is: believing that this person has seen the meaning to be shown as it is and explains it. The words spoken by the two people who are held to be trustworthy are belief.
་ པའི་ཚིག་ཡིན་ལ། དེ་རང་མཚན་དང་འབྲེལ་བ་ནི་ཡིད་ཆེས་པའི་དབང་གིས་བཞག་པས་ཡིད་ཆེས་པའི་རྟགས་སོ། །གྲགས་པ་ནི། རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཏེ། ཐ་སྙད་ལས་སྐྱེས་པའི་ཆོས་སོ། །འདི་ནི་གྲགས་ པའི་སྒྲས་བརྗོད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །མེ་ལས་དུ་བ་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་མིན་གྱི། རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་འགྲོ་བ་སྒྲ་ལ་རག་ལས་པས་སྒྲ་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་བཤད་དོ་ཞེས་ལོ་ཙྭ་བ་ཆེན་པོ་བློ་ལྡན་ཤེས་རབ་གསུང་ངོ་། ། 1-513 དོན་དང་སྒྲའི་འབྲེལ་བ་ནི་གྲགས་པས་བཞག་པའི་ཕྱིར་གྲགས་རྟགས་སོ། །འབྲས་རང་མ་དམིགས་པའི་ཐ་སྙད་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཞག་སྟེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་འབྲས་བུ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ ལ་འབྲས་རྟགས། ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྟགས་སུ་བཀོད་པས་རང་བཞིན་དང་། ཆོས་དགག་པ་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་དགག་རྟགས་ཞེས་བཤད་དེ་བོད་གཞན་དག་གིས་ཐེ་ཚོམ་ཡང་མ་ཞུགས་སོ།། །། ༈ མཚན་གཞིའི་རྣམ་གཞག་ལ། འབྲས་བུའི་རྟགས། གསུམ་པ་མཚན་གཞིའི་ རྣམ་གཞག་ལ། དང་པོ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་སྟོན་ཏེ། དེ་ལ་འབྲས་བུ་དང་། རང་བཞིན་དང་། མ་དམིགས་པའི་རྟགས་གསུམ་མོ། །ཅིའི་ཕྱིར་གསུམ་དུ་ངེས་ཞེ་ན། འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་བསྒྲུབ་བྱའི་ ཆོས་ལ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་དང་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་གཉིས་སུ་ངེས་ལ། བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་པ་ལ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་གཞན་དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་འབྲས་ བུའི་རྟགས་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དབྱེ་བ་ལ། རྒྱུ་དངོས་སྒྲུབ་པ་དང་། རྒྱུ་སྔོན་སོང་སྒྲུབ་པ་དང་། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། རྒྱུའི་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས་སོ། །དང་པོ་ནི། ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དུ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྩོལ་བྱུང་ཉན་ཤེས་རང་རྒྱུ་མི་རྟག་པ་སྔོན་དུ་སོང་བར་སྒྲུབ་པ་ལ། 1-514 རྩོལ་བྱུང་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི་མིག་ཤེས་ལ་དབང་པོ་དང་ཡིད་བྱེད་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་དེ་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་མ་ཚང་ན་ མི་སྐྱེ་ཞིང་རེས་འགའ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ནི། ཁ་ནང་གོང་བུ་ད་ལྟར་བ་ལ་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རོ་ད་ལྟར་བ་བཀོད་པ་ལྟ་ བུའོ། །འདིར་ཤཱཀྱ་བློས། རོ་སྔ་མའི་ནུས་པ་ལ་རྒྱུའི་ཆོས་སུ་ངོས་བཟུང་ནས་དེ་དཔག་པའི་སྒོ་ནས་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་དཔོག་པ་ལ་རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ཞེས་བཤད་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་ གྲགས་པའི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། གཟུགས་ད་ལྟར་བ་རྒྱུ་ཆོས་མིན་པ་ལྟར་ན་དེ་དཔོག་པ་རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་དཔག་ཏུ་མི་འགྱུར་བས་སོ། །དེས་ན་རྒྱུའི་ཆོས་ནི་རོ་སྔ་མ་ཡིན་ལ། ཆོས་ནི་ དེའི་འབ
【現代漢語翻譯】 是詞語，它與自相聯繫是因為通過信任而設立，所以是信任的標誌。『名聲』是認識的對象，是從言語中產生的法。正如所說：『這是用名聲的聲音來表達的。』不像從火中生出煙霧那樣，而是進入認識的對象的依賴於聲音，所以說是從聲音中產生的，』這是大譯師洛丹·西饒說的。 事物和聲音的聯繫是通過名聲設立的，所以是名聲的標誌。未觀察到結果和自性的術語是：通過要證明的法的方面來設立，將要證明的法的果作為標誌來安排，這是果標誌；將法的自性作為標誌來安排，這是自性；通過否定法來證明，這是否定標誌，其他藏族人也沒有產生懷疑。 關於基礎的分類，第三是基礎的分類。首先展示事物力量進入的標誌，其中有果、自性和未觀察到的標誌三種。為什麼確定是三種呢？因為通過聯繫，要證明的法確定為彼生聯繫和一體聯繫兩種。在證明一體聯繫時，要證明的法確定為否定其他和肯定兩種。首先，果標誌的定義是：在要證明的法上，具備證明彼生聯繫的三種方式。分類有：證明實在的因，證明先行的因，證明因的差別，以及證明因的法的果標誌。第一種是：在山上證明有火時，將煙作為標誌來安排。第二種是：在證明勤作所生的聽覺意識，其自因是不常時，將勤作所生作為標誌來安排。第三種是：在眼識上，證明有官能和作意之外的其他近取因時，因為缺少其他因則不生，有時會產生，所以這樣安排。第四種是：在口內現在的丸子上，證明有現在的色時，將現在的味作為標誌來安排。在這裡，釋迦智認為：將先前味道的能力視為因的法，通過衡量它來推測現在的色，這被稱為因法隨同推測，這不是法稱的意圖，因為如果現在的色不是因的法，那麼推測它就不會變成因法隨同推測。因此，因的法是先前的味道，法是它的果。
【English Translation】 It is a word, and its connection with its own characteristic is that it is established through trust, so it is a sign of trust. 'Fame' is the object of cognition, the dharma that arises from speech. As it is said, 'This is expressed by the sound of fame.' It is not like smoke arising from fire, but entering the object of cognition depends on sound, so it is said to arise from sound,' said the great translator Lodan Sherab. The connection between things and sounds is established by fame, so it is a sign of fame. The terms for not observing the result and nature are: established through the aspect of the dharma to be proven, arranging the result of the dharma to be proven as a sign, this is the result sign; arranging the nature of the dharma as a sign, this is nature; proving by negating the dharma, this is the negation sign, and other Tibetans have not had doubts. Regarding the classification of the base, the third is the classification of the base. First, the sign of the object's power entering is shown, which includes three types: result, nature, and unobserved signs. Why are there specifically three? Because through connection, the dharma to be proven is determined to be two types: that-born connection and one-identity connection. When proving one-identity connection, the dharma to be proven is determined to be two types: negating others and affirming. First, the definition of the result sign is: on the dharma to be proven, it possesses the three modes of proving that-born connection. The classifications are: proving the real cause, proving the preceding cause, proving the difference of the cause, and the result sign of proving the dharma of the cause. The first is: when proving fire on the mountain, arranging smoke as a sign. The second is: when proving that the auditory consciousness produced by effort, its self-cause is impermanent, arranging that produced by effort as a sign. The third is: on the eye consciousness, when proving that there are other immediate conditions besides the faculty and attention, because it does not arise if other causes are lacking, and sometimes it arises, so it is arranged in this way. The fourth is: on the current bolus in the mouth, when proving that there is current form, arranging the current taste as a sign. Here, Shakya-blo considers: taking the power of the previous taste as the dharma of the cause, and inferring the current form by measuring it, this is called inferring along with the cause-dharma, this is not the intention of Dharmakirti, because if the current form is not the dharma of the cause, then inferring it will not become inferring along with the cause-dharma. Therefore, the dharma of the cause is the previous taste, and the dharma is its result.
ྲས་བུ་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་ལ་བཤད་ན་ལེགས་པར་སེམས་སོ། །གལ་ཏེ་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་འབྲས་བུའི་རྟགས་མིན་པར་ཐལ། གཟུགས་ད་ལྟར་བ་ལ་བདག་གཅིག་དེ་བྱུང་གང་དུའང་ མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རོ་སྔ་མ་ལ་འབྲས་རྟགས་སུ་སོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་གོ་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། དེར་ཡང་རྒྱུ་དེ་ལྟ་བུ་ཁོ་ནས་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། 1-515 འབྲས་བུའི་རྟགས་ཀྱི་སྟོབས་ལས་འོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་འབྲས་བུའི་རྟགས་ལས་སྐྱེས་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟར་རོ། གཞན་དག་གིས་ནི། རྟགས་ལས་སྐྱེས་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པའང་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་དོ། འོ་ན་རྟགས་གསུམ་དུ་མ་འདུས་པའི་རྟགས་མེད་པར་བཤད་པའི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟར་འཆད་ཅེ་ན། འབྲས་རྟགས་ཀྱི་ཁོངས་སུ་བསྡུས་ཏེ། འབྲས་རྟགས་དང་ཆ་མཐུན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འབྲས་རྟགས་ཀྱི་སྟོབས་ལས་ དོན་གཞན་གོ་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྟན་བཅོས་འདིར། དེའི་ཆ་མཐུན་ཁོངས་སུ་བསྡུ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །འབྲས་རྟགས་དངོས་ནི་མིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་དུས་མཉམ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདི་ལ་དགོངས་ནས། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྩོད་སྤོང་མཛད་དོ། །རོ་སྔ་མའི་ནུས་པ་ལ་འབྲས་རྟགས་སུ་སོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཟུགས་ད་ལྟར་ བ་ལ་རྟགས་སུ་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །དཔེར་ན་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་མེའི་ཁ་དོག་མཐོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་མེའི་རེག་བྱ་ཚ་བ་རྟོགས་པར་བྱས་ཀྱང་རེག་བྱ་ལ་ཚད་མ་མིན་པ་བཞིན། འདི་ཇི་ལྟར་ཤེས་ཤེ་ན། རེག་བྱ་ནི་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། འདི་ནི་མདོའི་དགོངས་པའོ། །འབྲས་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། རྒྱུ་འབྲས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའོ། །ལྡོག་པ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མས་སྒྲུབ་པ་ལ། 1-516 ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། བརྡའ་སྤྲོད་པ་དག མེ་མེད་པར་ཡང་དུ་བ་འབྱུང་སྟེ་བརྒྱ་བྱིན་སྤྱི་བོ་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དུ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྒྱུ་མེད་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ དུ་བ་གང་ཞིག མེ་ལས་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དངོས་པོ་རེས་འགའ་བ་མིན་པར་ཐལ། སྐྱེ་བ་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མེད་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་རེས་འགའ་བ་མིན་ པར་མི་འགྱུར་ཏེ། བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ཡང་དུ་བའི་རྒྱུ་མིན་པར་ཐལ། དེ་མེད་པར་ཡང་མེ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཐར་མེ་ ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་རྒྱུ་མིན་པས་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བ་ཟློག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པའི་གནད་འདི་མ་ཤེས་ན། དུ་བ་གང་ཞིག མེ་ལས་མ་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་རྒྱུ་མེད་དུ་སྒྲུབ་ མི་ནུས་ཏེ། བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ལ་རྒྱུར་
【現代漢語翻譯】 如果現在討論作為結果的『色』（藏文：གཟུགས，梵文：rūpa，英文：form），我認為是好的。如果爲了證明『色』是現在存在的，而認為它不是結果的徵象，因為『色』現在存在與任何一個原因都不相關，那麼，通過先前『味』（藏文：རོ，梵文：rasa，英文：taste）作為結果徵象的力量，可以理解『色』現在存在。正如《量決定論》（藏文：རྣམ་ངེས，梵文：Pramāṇaviniścaya，英文：Ascertainment of Validity）中所說：『在那裡，也只有這樣的原因才能進行推斷。』 這是從結果徵象的力量中產生的，就像說『從徵象中產生』一樣。其他人並沒有理解『從徵象中產生』這句話的力量。 那麼，如何解釋說沒有包含在三種徵象中的徵象呢？將其歸入結果徵象的範疇，因為它與結果徵象相似，並且通過結果徵象的力量，它成爲了理解其他事物的工具。正如這部論典中所說：『將其歸入相似的範疇。』它不是真正的結果徵象，因為它與要證明的法和它的產生沒有關聯，因為它與要證明的法是同時的。考慮到這一點，通過『非複合』（藏文：འདུས་མ་བྱས，梵文：asaṃskṛta，英文：unconditioned）的方式來消除爭論。先前『味』的力量並不是通過作為結果徵象的力量來證明『色』現在存在作為徵象。例如，就像眼識通過看到火的顏色的力量來理解火的觸覺熱，但觸覺熱並不是眼識的有效認知一樣。 如何理解這一點呢？因為觸覺熱不是眼識的對象。這是經部的觀點。結果徵象的關聯的證明是因果決定的量。對於通過具有相反損害的量來證明， 先前的觀點是：爭論者說，即使沒有火，也會有煙，因為它也會從帝釋天（藏文：བརྒྱ་བྱིན，梵文：Śakra，英文：Indra）的頭頂產生。煙，作為所立宗，你應該是無因的，因為你是不從火中產生的煙。如果承認，那麼事物不應該是偶然的，因為產生不依賴於原因。僅僅因為沒有原因，事物就不會變得不偶然，因為它會從帝釋天的頭頂產生。帝釋天的頭頂也不是煙的原因，因為它即使沒有帝釋天的頭頂也會從火中產生。最終，因為無論有無火都不是原因，所以無法避免成為無因的結論。如果不理解這個推理的關鍵，僅僅因為煙不是從火中產生的，就無法證明它是無因的，因為帝釋天的頭頂是原因。
【English Translation】 If we discuss 'form' (Tibetan: གཟུགས, Sanskrit: rūpa, English: form) as a result now, I think it is good. If, in order to prove that 'form' is present, it is argued that it is not a sign of a result because the present 'form' is not related to any single cause, then, through the power of the previous 'taste' (Tibetan: རོ, Sanskrit: rasa, English: taste) as a sign of a result, the present 'form' can be understood. As it says in 'Ascertainment of Validity' (Tibetan: རྣམ་ངེས, Sanskrit: Pramāṇaviniścaya, English: Ascertainment of Validity): 'There, too, only such a cause brings about inference.' This comes from the power of the result sign, just like saying 'born from the sign'. Others have not understood the power of the phrase 'born from the sign'. Then, how should we explain the intention of saying that there is no sign that is not included in the three signs? It is included in the category of result signs because it is similar to result signs, and through the power of result signs, it becomes a tool for understanding other things. As it says in this treatise: 'It is included in the category of similarity.' It is not a real result sign because it has no connection with the dharma to be proven and its arising, because it is simultaneous with the dharma to be proven. Considering this point, the argument is refuted by way of 'unconditioned' (Tibetan: འདུས་མ་བྱས, Sanskrit: asaṃskṛta, English: unconditioned). The power of the previous 'taste' does not show the present 'form' as a sign through the power of being a result sign. For example, just as the eye consciousness understands the tactile heat of fire through the power of seeing the color of fire, but tactile heat is not a valid cognition for the eye consciousness. How is this known? Because tactile heat is not the object of eye consciousness. This is the view of the Sutra school. The proof of the connection of the result sign is the valid cognition that determines cause and effect. For proving by a valid cognition that has contradictory harm, The previous position is: the debater says that smoke can arise even without fire, because it also arises from the crown of Indra (Tibetan: བརྒྱ་བྱིན, Sanskrit: Śakra, English: Indra). Smoke, as the subject, should be without a cause, because you are smoke that does not arise from fire. If you accept this, then things should not be occasional, because arising does not depend on a cause. Just because there is no cause, things do not become non-occasional, because it arises from the crown of Indra. The crown of Indra is also not the cause of smoke, because it arises from fire even without it. In the end, since neither the presence nor absence of fire is the cause, it is impossible to avoid the conclusion of being without a cause. If you do not understand this key point of reasoning, you cannot prove that smoke is without a cause just because it is not born from fire, because the crown of Indra is the cause.
རྟོག་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ རང་བཞིན་གྱི་རྟགས། གཉིས་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ལ་སྦྱོར་བའི་དོན་གསུམ་ངོས་བཟུང་། རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་སྒྲུབ་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཆད་ ཚེ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་དང་། འཇུག་ཚེ་གཅིག་དུ་འཁྲུལ་བའི་རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་ཚུལ་དང་། གཅིག་དུ་བསྡུས་པའི་གཞན་སེལ་གྱིས་ཇི་ལྟར་བསྡུས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། 1-517 དང་པོ་ནི། རྒྱུ་སྒྲའི་རྫས་གཅིག་སྒྲ་མིན་དང་རྟག་པ་དང་། བྱས་པ་མིན་པ་ལས་ལྡོག་པའི་མེད་དགག་གི་སེལ་བ་གསུམ་དང་ལྡན་པས་བློའི་སེལ་བ་དོན་སྤྱི་གསུམ་རྟོག་བློ་ལ་སྣང་བར་ འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་སྤྱི་གསུམ་སོ་སོར་བཟུང་ནས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་སྒོ་ནས་རྟགས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་དོན་གསུམ་སོ་སོར་འཇོག་གོ །ཅིའི་ཕྱིར་ལྡོག་པ་གསུམ་དུ་ དབྱེར་ཡོད་ཅེ་ན། སྒྲའི་རྫས་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་མཉན་བྱ་དང་སྐད་ཅིག་མ་དང་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྒྲ་མིན་ལས་ལྡོག་པ་སོགས་གསུམ་དུ་དབྱེར་རུང་ ངོ་། །བློ་ལ་གསུམ་ཇི་ལྟར་སྣང་ཞེ་ན། བློ་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་གསུམ་བཟུང་ནས་དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་གསུམ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་དབང་གིས་དེ་མིན་གསུམ་དང་ བྲལ་བར་སྣང་ངོ་། །འདི་ལ་སོང་ཚོད་དོན་སྤྱི་གསུམ་ཡིན་ཡང་། དེ་མིན་གསུམ་དང་བྲལ་བར་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གསུམ་སྦྱོར་བའི་དོན་གསུམ་དུ་འགོད་པར་རློམ་པ་ལས་རྣམ་ པར་བཞག་གོ །གལ་ཏེ་རྟགས་སུ་སོང་བ་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་ན་རྟགས་ལ་རྟགས་འཛིན་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་ཞེ་ན། རྟགས་སུ་བཀོད་པར་རློམ་པའི་དངོས་པོ་རང་མཚན་ལས་སྐྱེ་བས་རློམ་ཚོད་ལས་སྐྱེ་ཚུལ་རྣམ་པར་བཞག་གོ ། 1-518 དཔེར་ན། དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་ཡོད་པར་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལ་ལྡོག་པ་གསུམ་ནི་དོན་ གྱི་སེལ་བ་ཡིན་ལ། དེ་མིན་དང་བྲལ་བར་སྣང་བ་གསུམ་ནི་ལྡོག་པའི་སེལ་བ་ཡིན་ནོ། །དོན་སྤྱི་གསུམ་ནི་བློ་ཡི་སེལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པའི་གཞན་སེལ་གྱིས་ནི། སྒྲ་དང་མི་རྟག་པ་དབྱེར་མེད་དུ་བཟུང་ནས་སྒྲ་ལ་རྟག་པར་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པར་བྱེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པའི་གཞན་སེལ་བདེན་ན། གཅིག་དུ་སྡུད་པ་ཅིའི་ཕྱིར་རྟགས་ སྦྱོར་དོན་གསུམ་དུ་སོང་བ་དངོས་པོ་མིན་ཞེ་ན། རང་མཚན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ སྒྲ་དོན་གྱི་སྟེང་དུ་དགག་སྒྲུབ་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ། དེ
【現代漢語翻譯】 是分別唸的緣故。 自性的特徵 第二，關於自性的特徵，確定結合的三種意義，以及兩種成立特徵的方式。首先，分為兩種情況：一是解釋時進行區分，二是應用時容易混淆為一個整體的分類。第一種情況又分為兩種：一是區分不同的排除他者的區分方式，二是總結為一個整體的排除他者是如何總結的方式。 首先是：聲音的實體，具備與非聲音、常、非所作相違的三種否定，因此，三種共相的排除在分別唸的認知中顯現。 分別把握三種共相，通過區分三種不同的相違，來分別安立特徵的結合的三種意義。為什麼可以區分三種相違呢？因為聲音的唯一實體，具有可聽、剎那、由因緣所生三種性質，因此可以區分與非聲音相違等三種。三種如何在認知中顯現呢？把握認知中顯現的三種方式，由於執著于外境的聲音是所作、無常這三種，因此顯現為與非此三種相分離。雖然這其中似乎有三種共相，但由於依賴於顯現為與非此三種相分離，而自以為將外境的三種意義作為結合的三種意義來安立，因此產生了分類。如果作為特徵的是虛構的，那麼如何對特徵產生特徵的認知呢？因為被認為是特徵的事物是從自相產生的，所以對虛構的認知方式進行了分類。 例如，當將作用空性作為特徵時，就會產生認為無為的虛空具有作用空性的分別念。這裡，三種相違是意義的排除，顯現為與非此相分離的三種是相違的排除，三種共相是認知的排除。第二，通過總結為一個整體的排除他者，將聲音和無常無差別地把握，從而斷除認為聲音是常的增益。 如果區分不同的排除他者是真實的，那麼為什麼總結為一個整體的三種特徵結合不是事物呢？因為它不能作為自相的否定和成立的真實所依，並且由於在例子中沒有隨同，所以特徵無法成立。那麼，在聲音的意義上進行否定和成立就沒有必要了嗎？
【English Translation】 It is because of conceptualization. The characteristic of nature Second, regarding the characteristic of nature, identify the three meanings of combination and the two ways of establishing characteristics. First, there are two situations: one is to distinguish when explaining, and the other is the classification that is easily confused as a whole when applying. The first situation is further divided into two: one is the way of distinguishing different exclusions of others, and the other is the way of summarizing how the exclusion of others is summarized as a whole. First, the entity of sound possesses three negations that contradict non-sound, permanence, and non-created, so the exclusion of the three universals appears in the cognition of conceptual thought. Separately grasp the three universals, and separately establish the three meanings of the combination of characteristics by distinguishing the three different contradictions. Why can the three contradictions be distinguished? Because the unique entity of sound has the three characteristics of being audible, momentary, and arising from causes and conditions, so it is possible to distinguish the three, such as contradicting non-sound. How do the three appear in cognition? Grasp the three ways of appearing in cognition, and because of clinging to the appearance that external sound is created and impermanent, it appears to be separated from the three that are not this. Although there seem to be three universals in this, because of relying on the appearance of being separated from the three that are not this, and presuming to establish the three meanings of external objects as the three meanings of combination, classification arises. If what is taken as a characteristic is fabricated, then how does the cognition of the characteristic arise for the characteristic? Because the object that is presumed to be a characteristic arises from its own characteristic, the way of arising from presumption is classified. For example, when emptiness of function is taken as a characteristic, a conceptual thought arises that believes that unconditioned space has emptiness of function. Here, the three contradictions are the exclusion of meaning, the three that appear to be separated from what is not this are the exclusion of contradiction, and the three universals are the exclusion of cognition. Second, by summarizing the exclusion of others as a whole, sound and impermanence are grasped without difference, thereby cutting off the superimposition that believes sound is permanent. If distinguishing different exclusions of others is true, then why is the combination of the three characteristics summarized as a whole not a thing? Because it cannot be a true basis for the negation and establishment of its own characteristic, and because there is no concomitance in the example, the characteristic cannot be established. Then, is there no need to negate and establish on the meaning of sound?
་ལས་དོན་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འཇུག་པ་པོས་སྒྲ་དོན་ལ་དོན་དུ་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས་དེ་དང་རྗེས་ སུ་མཐུན་པའི་དོན་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་སུ་བློའི་སྣང་བ་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱས་པ་ཡིན་ཡང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱས་པར་སྣང་བ་དང་ཞེན་པས་ཞེན་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་དགག་སྒྲུབ་བྱས་པ་ན་འདོད་པའི་དོན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དེ། 1-519 ཇི་སྐད་དུ། ཕྱི་རོལ་རྟེན་མིན་སྒྲ་དོན་ལ། །བརྟེན་ནས་འདིར་ནི་སྒྲུབ་པ་དང་། །དགག་པ་ཐམས་ཅད་འདོད་པ་ཡིན། །དེ་འདྲ་མེད་ཀྱང་ཆོས་ཅན་དེ། །དེ་དག་དང་ནི་འབྲེལ་པར་སྣང་། །ཞེས་པ་ དང་། འབྲེལ་པ་འགའ་ལས་དེ་ལྡན་ཉིད། །མིན་ཡང་མཐོང་བའི་སྦྱོར་དེས་ན། །དེ་དག་སླད་པའང་ཤེས་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་ཚིག་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ནི། དངོས་སུ་སྒྲ་དོན་ལ་ དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་དང་། དེ་ནས་གཉིས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པར་སྣང་བ་དང་། ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་དེ་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པར་ཞེན་པར་བསྟན་ནོ། །རིགས་པ་གཞན་ཡང་སྟོན་པ་ནི་ སྒྲའི་སྟེང་དུ་རྟག་པ་བཀག་པ་དང་མ་བྱས་པ་བཀག་པ་གཉིས་རྫས་སུ་གྲུབ་བམ་མ་གྲུབ། གྲུབ་ན། གཉིས་པོ་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། གལ་ཏེ་རྫས་གཅིག་གོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྒྲ་རྟོག་ གིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་དགག་སྒྲུབ་དངོས་སུ་བྱེད་པ་ན། རང་མཚན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་སྒྲ་རྟག་པ་བཀག་པ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་དང་། མ་བྱས་པ་བཀག་པ་ཡང་ དངོས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་རྟོག་གཉིས་ཀྱིས་རང་མཚན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་གང་ཞིག དོན་རྫས་གཅིག་ལ་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་གཅིག་གིས་འཛིན་མི་འཛིན་ཆ་གཉིས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-520 འདོད་ན་སྒྲའི་སྟེང་ན་སྒྲ་རྟག་པ་འགོག་པའི་སྒྲ་རྟོག་དང་། མ་བྱས་པ་འགོག་པའི་སྒྲ་རྟོག་གཉིས། སྒྲ་རྟག་འཛིན་དང་མ་བྱས་པར་འཛིན་པ་སེལ་བྱེད་སོ་སོར་འཇུག་མི་དགོས་པར་ཐལ། འདོད་ པ་དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཆ་ཤས་སྒྲོ་འདོགས་ཇི་སྙེད་པ། །དེ་བསལ་ཕྱིར་ན་ངེས་པ་དང་། སྒྲ་ཡང་དེ་སྙེད་ཁོ་ན་ངེས། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་ སྒྲུབ་པ་ན། བྱས་པ་ཡང་སྒྲུབ་པར་ཐལ། དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་སྒྲ་རྟོག་གིས་རང་མཚན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་གང་ཞིག སྒྲའི་སྟེང་དུ་བྱས་མི་རྟག་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྫས་གཅིག་ལ་རང་ མཚན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློས། རྫས་ཀྱི་ཆ་ཤས་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་རྣམ་གཞག་ནི། དོན་སྤྱི་གསུམ་ལ་ཕྱི་རོལ་དུ་ཞེན་ ནས་སྣང་བཏགས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྒྲ་ཉིད་ལ་དོན་གསུམ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །རང་འགྲེ
【現代漢語翻譯】 如果有人問，『為什麼不能獲得所追求的目標呢？』 答：因為修行者執著于聲音的意義而進入，所以能獲得與此相應的意義。雖然實際上是對心中的顯現進行破立，但由於顯現和執著于對外境進行破立，所以按照執著的方式進行破立，就能圓滿實現所期望的目標，因此沒有過失。 如經中所說：『外境非所依，依于聲音義，於此作證成，一切皆隨欲。雖無如是者，法性即如是，彼等互相關聯。』 以及，『由某些關聯，彼即具彼性，雖非見之緣，然彼等亦非知。』 以上經文說明了這一點。其中，前兩句說明了實際上是對聲音的意義進行破立，接下來的兩句說明了顯現為對外境進行破立，最後兩句說明了執著于對它進行破立。另外，爲了說明其他的理路，可以這樣說：在聲音上破除常和破除無作，這二者是實有成立還是不成立？如果成立，那麼二者是實體相同還是不同？如果說是實體相同，那麼當聲音的分別念實際上對外境進行破立時，就必須以自相作為對境。如果這樣，聲音破除常法以自相為對境，那麼破除無作法也必然以自相為對境。因為聲音的兩個分別念以自相為對境，而對於一個實體的法，一個具有自相對境的識，持有和不持有兩個方面是不合理的。 如果承認，那麼在聲音上，聲音破除常法的分別念和破除無作法的分別念這兩個，就不需要各自區分聲音常和聲音無作的對境。因為所承認的就是這樣。《釋量論》中說：『有多少部分被虛構，爲了遣除它們，就有多少確定，聲音也僅僅確定為那麼多。』 同樣，在成立聲音是無常時，也必然成立聲音是有為法。因為進行破立的聲音分別念以自相為對境，而聲音上，有為和無常是同一個實體，並且對於一個實體，以自相為對境的識，對實體的部分是否作為對境是不允許的。 第二，將三種總相誤認為一的安立是：對外境執著於三種總相，沒有區分顯現和假立，而是執著于外境的聲音本身顯現為三種意義而進入。
【English Translation】 If someone asks, 'Why is the desired goal not attained?' The answer is: Because the practitioner enters with attachment to the meaning of sound, they attain a meaning that corresponds to it. Although in reality, it is the appearances in the mind that are being negated and affirmed, due to the appearance and attachment to negating and affirming external objects, negating and affirming in accordance with the manner of attachment leads to the complete fulfillment of the desired goal, and therefore there is no fault. As it is said in the scriptures: 'External objects are not the basis, relying on the meaning of sound, all proofs here are as desired. Although there are none such, the nature of phenomena is such, they are all interconnected.' And, 'From some connections, it possesses that nature, although not the cause of seeing, those are also not known.' The above verses explain this point. Among them, the first two lines explain that in reality, it is the meaning of sound that is being negated and affirmed, the next two lines explain that it appears as negating and affirming external objects, and the last two lines explain the attachment to negating and affirming it. Furthermore, to explain other reasonings, it can be said: On sound, the negation of permanence and the negation of non-creation, are these two established as real or not established? If established, are the two the same entity or different? If it is said that they are the same entity, then when the conceptual thought of sound actually negates and affirms external objects, it must take the self-character as its object. If so, the sound negating permanence takes the self-character as its object, then the negation of non-creation must also take the self-character as its object. Because the two conceptual thoughts of sound take the self-character as their object, and for a single entity, it is unreasonable for a consciousness with a self-character object to have both holding and not holding aspects. If you accept that, then on sound, the conceptual thought of sound negating permanence and the conceptual thought of negating non-creation, these two, it is not necessary to separately distinguish the objects of sound being permanent and sound being non-created. Because what is accepted is like that. As it is said in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition): 'As many parts as are fabricated, to eliminate them, there is that much certainty, and sound is only certain as that much.' Similarly, when establishing that sound is impermanent, it is also necessarily established that sound is created. Because the conceptual thought of negating and affirming takes the self-character as its object, and on sound, created and impermanent are the same entity, and for a single entity, it is not permissible for a consciousness that takes the self-character as its object to have both whether or not the part of the entity is taken as the object. Secondly, the establishment of mistaking three generalities as one is: attaching to the three generalities as external objects, without distinguishing appearance and imputation, but rather attaching to the external sound itself as appearing as three meanings and entering into it.
ལ་ལས། འཆད་པ་པོ་རྣམས་ནི་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་འབྱེད་ཀྱི། འཇུག་ པ་པོ་རྣམས་ནི་དེ་ལྟར་མིན་ཏེ། རང་གི་དམིགས་པ་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་པར་སེམས་སོ། །ཞེས་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་གིས་ཀྱང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ལྡོག་པར་རློམ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དང་། 1-521 བསྟན་བཅོས་འདིར་ཡང་། འཆད་ཚེ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བས་མཁས། །འཇུག་ཚེ་གཅིག་དུ་འཁྲུལ་བས་ཐོབ། །ཅེས་པ་དང་། འཆད་ན་གཉིས་སུ་ཡོད་མོད་ཀྱི། །འཇུག་པའི་ཚེ་ན་རྣམ་དབྱེར་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། གང་དག་རྣམ་གཞག་གི་ཚུལ་གཉིས་མ་ཤེས་པར་རང་མཚན་ལ་དངོས་སུ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པར་སྨྲ་བས་ནི་རང་གི་དེ་ཉིད་སྟོན་པར་ཟད་དོ། ། གཉིས་པ་ཚུལ་སྒྲུབ་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་ རྟོགས་པར་སླ་ལ། རྗེས་འགྲོ་ནི། མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་སྒྲུབ་སྟེ། མཐུན་དཔེ་བཀོད་པའི་དགོས་པ་ནི། ཁྱབ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི། བུམ་པ་ནི་གྲུབ་ཙམ་ཉིད་ནས་འཇིག་ པར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་འཇིག་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ཚོགས་ཐ་མས་འབྲས་བུ་ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་སྐྱེད་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་ངེས་སུ་གྲུབ་ པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཚོགས་དང་པོས་ཀྱང་མྱུ་གུ་སྐྱེད་ངེས་སུ་ཐལ། ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ་ནུས་པ་གོང་ ནས་གོང་དུ་འགྱུར་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྟོས་མེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་མཐའ་གཞན་འགོག་པའི་རིགས་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞལ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་དེ། 1-522 རང་རྒྱུ་ལས་འཇིག་པའི་ངང་ཅན་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེའི་ཚ་བ་བཞིན། རྟགས་འདིས་བུམ་པའི་བྱས་པ་འཇིག་པས་བྱས་པའི་རིགས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཇིག་པར་གྲུབ་སྟེ། བྱས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ རོ། །གང་ལ་འགྱུར་བ་གྲུབ་པ་དེ། གཞན་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འགྱུར། །ཞེས་པ་དང་། རྣམ་ངེས་ལས། གང་ཞིག་གང་ལ་འགྱུར་བ་མཐོང་བ་འདི་ནི་གཞན་ལའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འགྱུར་ཏེ། ཁྱད་ པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ནི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། མཐུན་དཔེ་ལ་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབས་ནས་རྟགས་ཆོས་ཅན་ལ་སྦྱར་བའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པར་ བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དཔེ་དང་རྩོད་གཞི་ལ་མཚུངས་པར་བསྟན་ནས་གང་སྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཆོས་སུ་མཚུངས་པར་བསྟན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་གྱིས་བུམ་པའི་འཇིག་པ་ བུམ་པ་དང་དོན་གཅིག་ཏུ་བྱེད་དམ་ཐ་དད་དུ་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན། བུམ་པ་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཐལ། རང་རྒྱུ་ལས་འཇིག་པར་གྲུ
【現代漢語翻譯】 有些人認為，講解者會這樣區分（勝義諦和世俗諦），但修行者不會這樣區分，他們認為自己的目標才是唯一的真理。正如ཆོས་མཆོག་（chos mchog，Supreme Dharma）所說：'因為他們自認為能迴歸到自己的本性。' 此外， 本論典中也說：'講解時區分而顯得聰明，修行時混為一體才能證悟。' 以及'講解時雖有二，修行時則無分別。' 正如這些所說。 有些人不瞭解兩種分類的方式，聲稱在自相上直接進行破立，這隻會暴露他們自己的真相。 第二，關於成立宗義的方法：周遍（ཕྱོགས་ཆོས，phyogs chos，pakṣadharmatā）之理容易理解，后隨（རྗེས་འགྲོ，rjes 'gro，anvaya）則是在同品喻上成立。設定同品喻的必要性是爲了確定周遍關係。成立的方式是：瓶子一旦產生，就必然會壞滅，因為它的壞滅不依賴於其他因素，就像最初的因緣聚合不依賴於後續的因緣就能產生結果一樣，結果必然會產生。 如果這樣，那麼最初的幼芽因緣聚合也必然會產生幼芽，因為它們不依賴於其他的後續因緣就能產生幼芽。如果這樣認為，那是不對的，因為這依賴於能力從最初到後續的轉變。爲了成立不依賴的周遍，有兩種理路：自續因（རང་རྒྱུད，rang rgyud，svatantrahetu）和遮遣他宗的理路。 首先，以瓶子為例，瓶子不依賴於其他因素而壞滅，因為它產生於自身的原因，並且具有壞滅的本性，就像火的熱性一樣。這個理由成立了瓶子的有為法（བྱས་པ，byas pa，kṛta）的壞滅，因為所有具有有為法性質的事物都會壞滅，因為它們在有為法上是相同的。 正如所說：'凡是成立變化的，其自性也會隨之改變。' 此外，在《量決定論》（རྣམ་ངེས，rnam nges，Pramāṇaviniścaya）中說：'凡是看到在某物上發生變化的，其自性也會在其他事物上發生變化，因為沒有區別。' 應該瞭解所有這些理由，因為通過在同品喻上成立周遍，並將理由應用於所立宗的事物上，才能理解所要成立的結論。 此外，通過展示比喻和爭論點之間的相似性，必須展示在所要成立的法上也是相似的。第二，其他因素導致的瓶子壞滅，與瓶子是一體還是他體？如果是前者，那麼瓶子的壞滅將不依賴於其他因素，因為它已經成立於自身的原因。
【English Translation】 Some say that explainers differentiate in this way, but practitioners do not; they think that their own aim is the only truth. As chos mchog (ཆོས་མཆོག་，Supreme Dharma) said, 'Because they presume to revert to their own nature.' Furthermore, in this treatise it is also said, 'Being skilled at explaining by differentiating, one attains by confusing into one when practicing.' And 'Though there are two when explaining, there is no distinction when practicing.' As these are said. Those who do not understand the two modes of classification and claim to directly engage in affirmation and negation on self-characteristics only reveal their own truth. Second, regarding the method of establishing the tenet: the aspect of pakṣadharmatā (ཕྱོགས་ཆོས，pakṣadharmatā, property of the subject) is easy to understand, while anvaya (རྗེས་འགྲོ，anvaya, concomitance) is established on the positive example. The purpose of setting up the positive example is to establish the pervasion. The method of establishing is: a vase, once produced, is certain to disintegrate, because its disintegration does not depend on other factors, just as the initial collection of causes produces the result without depending on subsequent causes, and the result is certain to arise. If so, then the initial collection of causes for a sprout must also necessarily produce the sprout, because they produce the sprout without depending on other subsequent causes. If one thinks this way, it is not correct, because it depends on the transformation of capacity from the initial to the subsequent. To establish the independent pervasion, there are two types of reasoning: svatantrahetu (རང་རྒྱུད，svatantrahetu, independent reason) and the reasoning that refutes other views. First, taking a vase as an example, the vase does not depend on other factors for its disintegration, because it arises from its own cause and has the nature of disintegration, just like the heat of fire. This reason establishes the disintegration of conditioned phenomena (བྱས་པ，byas pa, kṛta), because all things with the nature of conditioned phenomena disintegrate, as they are the same in being conditioned. As it is said, 'Whatever is established as changing, its essence also changes accordingly.' Furthermore, in Pramāṇaviniścaya (རྣམ་ངེས，Pramāṇaviniścaya, Ascertainment of Validity), it is said, 'Whatever is seen to change in something, its essence also changes in others, because there is no difference.' All these reasons should be understood, because by establishing the pervasion on the positive example and applying the reason to the subject of the proposition, one must understand the conclusion to be established. Furthermore, by showing the similarity between the example and the point of contention, it must be shown that it is also similar in the dharma to be established. Second, does the disintegration of the vase caused by other factors make the disintegration of the vase one with the vase or different from it? If it is the former, then the disintegration of the vase will not depend on other factors, because it is already established in its own cause.
བ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །ཕྱི་མ་ལྟར་ན། འཇིག་རྒྱུས་བུམ་པའི་འཇིག་རྒྱུ་མ་བྱས་པར་ཐལ། འཇིག་པ་དོན་གཞན་བྱས་པས་བུམ་པ་འཇིག་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འཇིག་པ་དངོས་མེད་བྱེད་དམ་དངོས་པོ་བྱེད། 1-523 དང་པོ་མི་འཐད་དེ། དངོས་མེད་སྐྱེད་བྱར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་རྒྱུས་དངོས་མེད་བྱེད་པ་དང་ཅི་ཡང་མི་བྱེད་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། བུམ་པ་དང་ དོན་གཅིག་པ་དང་དོན་གཞན་དུ་བྱེད་པ་གང་རུང་ལས་མི་འདའ་ལ། གཉིས་ཀ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བུམ་པ་འཇིག་པར་སྒྲུབ་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་འབྲེལ་བ་ཅི་ ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། ཡོད་དེ། གཉིས་ཀ་ཡང་བྱས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་རྐྱེན་མཚུངས་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མི་མཚུངས་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་བར་བྱ་ སྟེ་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པ་ནི་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་སྟེ། རྟགས་དང་དགག་བྱའི་ཆོས་གཞི་མཐུན་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །འགོག་ཚུལ་ནི། ཕ་ རོལ་པོས་རྟགས་དང་འགག་བྱའི་ཆོས་གཞི་མཐུན་པར་འདོད་པའི་ཆོན་ཅན་ལ་འགོག་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་དབང་ཕྱུག་དངོས་པོ་ཡང་ཡིན་ལ་རྟག་པ་ཡང་ཡིན་པས། དངོས་པོ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཞུགས་པར་སྨྲ་བའི་ལོག་རྟོག་འགོག་པ་སྟེ། གཞན་གྱིས་རྟག་པར་ཞེན་པའི་དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་མེད་དེ། དོན་བྱེད་ནུས་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱའོ། །འདིའི་ཕྱོགས་ཆོས་ལ་འགའ་ཞིག་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ལ་རྟོག་པས་ནི་འགྱུར་མེད་དུ་རྟོག་ལ། 1-524 དགག་ཆོས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་རྟོག་པས་འགྱུར་བར་རྟོག་གོ །བློ་གཉིས་པོ་འཛིན་སྟངས་འགལ་བར་འཛིན་པས་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་བོ། །ཕྱིར་རྒོལ་འདིའི་ངོར་གྲུབ་ སྟེ། རྟག་པ་དང་དོན་བྱེད་པ་མི་འགལ་བར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དོན་བྱེད་པ་གཉིས་བྲལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པས་སྟོང་བར་སྒྲུབ་པ་ལ་རྟེན་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་དགོས་ སོ། །རིམ་གྱིས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་སྔ་ཕྱི་བྱེ་བྲག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཅིག་པར་བྱེད་པ་ཡང་མིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་དུས་གཅིག་དུ་ སྐྱེ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ནས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ལ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་རྟག་པ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་བཀག་པས་ དངོས་པོ་རྟག་པ་ལས་ལྡོག་པར་གྲུབ་པ་ནི། ལྡོག་པ་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མས་དངོས་སུ་ལྡོག་པ་གྲུབ་པ་ན། ཤུགས་ལ་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་ པས་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ལྟོས་མེ
【現代漢語翻譯】 因為已經遮破。 如果按照后一種情況，那麼就會出現這樣的結果：沒有以瓶子的壞滅作為壞滅的原因。因為壞滅做了其他的事情，所以瓶子不會因此而壞滅。此外，壞滅是無為法還是有為法？ 第一種情況不合理，因為無為法不能作為生起的原因，並且以無為法作為原因和什麼都不做這兩者是相同的。第二種情況也不合理，因為它不能超出與瓶子相同或不同的範圍，而這兩種情況都已經被遮破。如果有人問，通過證明瓶子壞滅來證明聲音無常有什麼關係呢？ 這是有關聯的，因為兩者都是被造作的，並且原因和條件相同，結果不同是不合理的。這適用於所有的推理，如前所述。反證是有害的比量，在作為同品的有法上，如果存在相違品，則稱為有害的比量。阻斷的方式是： 對於那些認為作為同品的有法上存在相違品的人進行阻斷。這裡，自在（Ishvara）既是實有，又是常有。因此，駁斥那些聲稱實有進入聲音無常的異品中的錯誤觀念，可以這樣說：你所執為常有的自在，不是實有，因為它缺乏作用。對於這個宗法，有些人認為自在是常有的，因此認為是不可變的； 而對於所破的『作用』，則認為是可變的。這兩種認知方式是矛盾的，因為自證現量已經成立，所以現量已經成立。對於反駁者來說，這是成立的，因為他們認為常有和作用並不矛盾。因此，必須依靠以『二者分離』的理由來證明缺乏作用。逐漸地，它不是作用，因為對於結果的利益，前後沒有差別。 也不是同時的，因為所有的結果不是同時產生的。否則，從第二剎那開始，就不會產生結果，因為它在第一剎那就已經完成了。通過這種方式，遮破了常有的作用，從而證明了實有與常有相違，這是一個很好的反證。如果通過有害的比量直接證明了相違，那麼間接地，實有遍及無常也就成立了，因此不需要...
【English Translation】 Because it has been refuted. If according to the latter case, then it would follow that: not taking the destruction of the pot as the cause of destruction. Because destruction does other things, the pot will not be destroyed because of it. Furthermore, is destruction an unconditioned phenomenon or a conditioned phenomenon? The first case is unreasonable, because an unconditioned phenomenon cannot be the cause of arising, and taking an unconditioned phenomenon as the cause is the same as doing nothing. The second case is also unreasonable, because it cannot go beyond being the same as or different from the pot, and both of these cases have already been refuted. If someone asks, what is the relationship between proving the destruction of the pot and proving that sound is impermanent? There is a connection, because both are created, and it is unreasonable for the cause and conditions to be the same and the results to be different. This applies to all inferences, as mentioned above. Counter-evidence is a harmful measure, and on the subject that is the same, if there is a contradictory property, it is called a harmful measure. The way to block it is: To block those who think that there is a contradictory property on the subject that is the same. Here, Ishvara (自在) is both real and permanent. Therefore, refuting the misconception that reality enters the heterogeneous class of sound impermanence, one can say: The Ishvara you hold to be permanent is not real, because it lacks function. For this subject, some think that Ishvara is permanent, so they think it is immutable; While for the 'function' to be refuted, it is considered mutable. These two ways of knowing are contradictory, because self-awareness is already established, so direct perception is already established. For the rebuttal, this is established, because they believe that permanence and function are not contradictory. Therefore, it is necessary to rely on proving the lack of function with the reason of 'separation of the two'. Gradually, it is not a function, because there is no difference between before and after in the benefit to the result. Nor is it simultaneous, because all results are not produced simultaneously. Otherwise, from the second moment onwards, no result will be produced, because it is completed in the first moment. In this way, negating the function of permanence, thereby proving that reality is contrary to permanence, is a good counter-evidence. If the contradiction is directly proved by a harmful measure, then indirectly, the pervasiveness of impermanence in reality is also established, so there is no need for...
ད་ཀྱི་རྟགས་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མས་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་གྲུབ་ཀྱང་གྲུབ་ཙམ་ནས་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པ་ནི་ལྟོས་མེད་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-525 གནོད་པ་ཅན་ལམ་སྦྱོང་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་མི་རིགས་ཏེ། ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པར་གྲུབ་པ་ན། རྟག་པ་ལས་ལྡོག་པ་ཡང་གྲུབ་པས་གནོད་པ་ཅན་ གྱི་ཚད་མ་དོན་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདི་གཉིས་ཀྱི་ཕྱི་རྒོལ་ཐ་དད་དོ། །དེ་ཡང་གཏན་ནས་མི་འཇིག་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཡོད་པར་འདོད་པ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་ སྟོན་ལ། མཐར་འཇིག་པར་ངེས་ཀྱང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པ་མིན་ཞེས་པའི་གནས་མ་བུ་པའི་སྡེ་པ་ལྟ་བུ་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་འགོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དག་གི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ནི་ བློ་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། གནས་ཚུལ་ལ་ཐ་དད་མིན་ཏེ། ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བློ་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ལ་ ཕྱི་རོལ་དུ་ཞེན་ནས་དཔག་བྱ་དཔོག་བྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དཔག་བྱ་དཔོག་པར་བྱེད་པ་ཡི། །དོན་གྱི་ཐ་སྙད་གནས་པ་འདི། །ཤེས་པ་ལ་གྲུབ་ཐ་དད་ལ། །རྟེན་ ནས་རྣམ་པར་བརྟག་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དོན་གྱིས་དོན་རྟོགས་ཕྱིར་དོན་ལ་ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་རྟགས་སུ་འགོད་བྱ་དོན་ལ་གནས་པ་ལ་དགོངས་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། ། 1-526 གལ་ཏེ་འདིའི་རྟགས་སྦྱོར་དོན་གསུམ་དོན་ལ་ཐ་དད་མེད་ན། ཆོས་ཅན་ཉིད་ཀྱིས་རྟགས་འཛིན་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་སྐྱེད་པར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། རྟགས་སུ་འགོད་བྱ་རང་མཚན་པ་ལས་སྐྱེ་ བ་ལ་རྟགས་ལས་སྐྱེ་བར་ཞེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པར་རློམ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་ཚུལ་ ལ། རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་གཉིས་ཀས་རྟགས་འཛིན་པར་མཚུངས་ཏེ། འབྲེལ་ཡུལ་གྱི་ཆོས་དང་འབྲེལ་པོའི་རྟགས་གཉིས་ཀ་ལ་བཟུང་བར་འབྲེལ་པ་འཛིན་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་རྟགས་འཛིན་ གྱིས་དཔེའི་སྟེང་དུ་འབྲེལ་པ་འཛིན་ལ། རྗེས་དཔག་གིས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་འཛིན་པར་བྱེད་པ་དང་། རྟགས་གཙོ་བོར་འཛིན་པ་དང་། རྟགས་ཅན་གཙོ་འཛིན་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཆེས་བཞེད་དོ། །རྒྱན་གྱིས་ ཁྱད་པར་གྱི་བློས་རྟགས་བཟུང་ཡང་། རྟགས་འཛིན་གྱི་བློ་གཞན་ཡིན་པར་བྱ་དགོས་ན། རྟགས་འཛིན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་སུན་ཕྱུང་ནས། རང་ལུགས་ལ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་ཐ་མི་ དད་པའི་ཕྱིར་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་ལ་རྟགས་འཛིན་དུ་བཞེད་ལ། འབྲས་རྟགས་ཀྱི་རྟགས་འཛིན་ནི་ལ་ལ་དུ་བ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་ལྟ་བུ་ལ་འདོད་དོ། །དང་པོ་མི་
【現代漢語翻譯】 如果說沒有能立因（藏文：རྟགས་，梵文天城體：हेतु，梵文羅馬擬音：hetu，漢語字面意思：原因、理由、因），那麼，具有妨害的量（藏文：གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ，英語：conflicting cognition）雖然成立了事物以無常周遍，但是僅憑成立這一點就成立無常，這是依賴於無待（藏文：ལྟོས་མེད，英語：independent）的緣故。 如果認為具有妨害的量是作為修習道（藏文：ལམ་སྦྱོང，英語：path practice）來宣說的，這種觀點是不合理的。因為，如果僅憑無待之因成立就成立了壞滅，那麼，與常法相違背也成立了，因此，具有妨害的量就成了無意義的了。因此，這兩者的辯論對手是不同的。也就是說，對於根本不壞滅的事物，認為其存在，這是具有妨害的量所要揭示的。而對於最終必定壞滅，但僅憑成立這一點並不壞滅的情況，比如犢子部（藏文：གནས་མ་བུ་པ，英語：Vātsīputrīya）的觀點，則安立無待之因。這些的因、法、義三者，僅僅是在心識上顯現為不同而已，在實際情況上並沒有不同，因為無待之因的自性是確定為一的。因此，對於心識上顯現為不同的，執著于外境，從而施設所量（藏文：དཔག་བྱ，英語：object to be inferred）和能量（藏文：དཔོག་བྱེད，英語：instrument of inference）的名稱。『所量和能量，意義的名稱存在於此，在認識上成立不同，依賴於此而進行分別。』如是所說。如果認為這與『因為意義通達意義，所以在意義上』相違背，那麼，這是指安立為因的事物存在於意義上，因此沒有過失。 如果這個因的安立、義三者在意義上沒有不同，那麼，僅僅是法（藏文：ཆོས，梵文天城體：धर्म，梵文羅馬擬音：dharma，漢語字面意思：法）自身就能產生因的執取，而不是由因產生，如果這樣認為，那麼，這是執著于從作為因的自相（藏文：རང་མཚན，英語：svalakshana）所生，認為就是安立為因。那麼，因的執取的心識的體性和產生的狀態是怎樣的呢？按照法勝（藏文：ཆོས་མཆོག，英語：Dharmakīrti）的觀點，因和有法（藏文：ཆོས་ཅན，英語：dharmin）的二者，在因的執取上是相同的，因為對於關聯處的法和關聯的因二者，如果不執取就無法執取關聯。然而，因的執取是在喻（藏文：དཔེ，英語：example）之上執取關聯，而比量（藏文：རྗེས་དཔག，英語：anumāna）是在有法之上執取，並且執取因是主要的，執取有法是主要的，這是非常大的差別。如果通過具有差別的認識來執取因，也必須要有其他的因的執取的心識，那麼，因的執取就會變成無窮無盡了，這樣進行駁斥之後，自宗認為，因為自性之因和有法沒有差別，所以在有法的心識上認為是因的執取。而對於果因（藏文：འབྲས་རྟགས，英語：effect-hetu）的因的執取，則認為是某些人見到煙的現量（藏文：མངོན་སུམ，英語：pratyakṣa）等等。最初不...
【English Translation】 If it is said that there is no sign (Tibetan: རྟགས་, Sanskrit Devanagari: हेतु, Sanskrit Romanization: hetu, Chinese literal meaning: cause, reason, factor), then, although the conflicting cognition (Tibetan: གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ) establishes that things are pervaded by impermanence, the establishment of impermanence merely by virtue of its establishment depends on independence (Tibetan: ལྟོས་མེད). It is unreasonable to assume that conflicting cognition is taught as a path practice (Tibetan: ལམ་སྦྱོང). For, if destruction is established merely by the establishment of an independent sign, then the opposite of permanence is also established, and thus conflicting cognition would be meaningless. Therefore, the opponents of these two are different. That is, the assertion that a thing exists because it never perishes is what conflicting cognition demonstrates. However, for those who are certain that it will eventually perish but not merely by virtue of its establishment, such as the Vātsīputrīya (Tibetan: གནས་མ་བུ་པ) school, an independent sign is posited. The three aspects of sign, property, and meaning of these are merely perceived as different in the mind, but they are not different in reality, because the nature of the independent sign is definitely one. Therefore, it is by clinging to what appears different in the mind as external that the terms 'object to be inferred' (Tibetan: དཔག་བྱ) and 'instrument of inference' (Tibetan: དཔོག་བྱེད) are applied. 'The terms of object to be inferred and instrument of inference, this existence of meaning, is different in establishment in consciousness, and depends on this for discrimination.' So it is said. If you think that this contradicts 'because meaning understands meaning, therefore in meaning,' then there is no fault, because it refers to the fact that what is to be posited as a sign exists in meaning. If the three aspects of the sign, property, and meaning of this are not different in meaning, then the subject itself will generate the apprehension of the sign, and not the sign itself. If you think so, then it is clinging to the fact that it arises from the self-character (Tibetan: རང་མཚན) that is to be posited as a sign, assuming that it is posited as a sign. What is the nature of the sign apprehension mind and how does it arise? According to Dharmakīrti (Tibetan: ཆོས་མཆོག), both the mind of the sign and the mind of the subject are the same in apprehending the sign, because it is not possible to apprehend the connection without apprehending both the property of the related object and the related sign. However, the sign apprehension apprehends the connection on the example (Tibetan: དཔེ), and the inference (Tibetan: རྗེས་དཔག) apprehends it on the subject, and there is a great difference between apprehending the sign as the main thing and apprehending the subject as the main thing. If the sign is apprehended by a discriminating cognition, then another sign apprehension mind must be made, and the sign apprehension will become endless. After refuting this, the self-school believes that because the nature sign and the subject are not different, the mind of the subject is considered to be the sign apprehension. And the sign apprehension of the effect-hetu (Tibetan: འབྲས་རྟགས) is considered to be the direct perception (Tibetan: མངོན་སུམ) of seeing smoke, etc., for some people. Initially not...
རིགས་ཏེ། རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་བསྒྲུབ་བྱ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་གྱི་རྟགས་འཛིན་པ་མིན་ཏེ། 1-527 དཔེའི་སྟེང་དུ་ཁྱབ་འབྲེལ་དང་། ཆོས་ཅན་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་སེམས་གཉིས་ཀྱིས་སྔར་བཟུང་ཟིན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་འགའ་ཞིག་ལ་དམིགས་པའི་བློ་སྐྱེས་པ་ལ་རྟགས་ཅན་གྱི་བློར་ འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་རྟོགས་པའི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟགས་འཛིན་གྱིས་ཚུལ་གསུམ་བཟུང་བའི་འོག་རོལ་ཏུ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་དམིགས་པའི་བློ་སྐྱེས་པ་ ལ་རྗེས་དཔག་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཕྱི་མ་ཡང་མི་འཐད་དེ། རྗེས་དཔག་ལ་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་རྒྱུར་མི་དགོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་འཛིན་གྱི་མངོན་སུམ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་དང་རྣམ་ འགྲེལ་མཛད་པ་གཉིས་ཀས་རྟོག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་འཐད་ཕྱོགས་ལ་ངོ་བོ་དང་སྐྱེ་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་འཛིན་པ་གཉིས་སོ། །གང་རུང་རེ་རེ་ཙམ་ འཛིན་པ་ནི། རྗེས་དཔག་གི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་རྟགས་འཛིན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རེ་རེ་བཟུང་བས་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚུལ་རེ་རེ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་དཔག་གི་རྟེན་ནི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཕྱོགས་ཆོས་འཛིན་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའི་རྗེས་སུ་ཆོས་ཅན་ལ་རྟགས་ལྡན་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་ལ། 1-528 ཁྱབ་པ་ངེས་པ་ནི་དཔེའི་སྟེང་དུ་ཁྱབ་འབྲེལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་གཉིས་གང་རུང་རེ་རེ་ཙམ་ནི་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་མིན་ ཏེ། རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱིས་རྗེས་དཔག་གི་རྒྱུ་བྱེད་པར་བཤད་ལ། རེ་རེས་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱོགས་ཁྱབ་རེ་རེ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་ གྱིས་རྟགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་རྗེས་དཔག་གི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་ཏེ། དྲན་པས་བར་དུ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སྐྱེ་ཚུལ་ལ། རང་བཞིན་གྱི་ རྟགས་འཛིན་སེམས་ནི། སྒྲ་རང་མཚན་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་ཐོས་པའི་རྗེས་སུ་སྒྲ་བྱས་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྐྱེ་ལ། དེ་ལས་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་འཛིན་སེམས་སྐྱེ་ཞིང་། དཔེའི་སྟེང་དུ་ཁྱབ་འབྲེལ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྐྱེས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཁྱབ་འབྲེལ་འཛིན་པའི་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་སྐྱེའོ། །རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་གཉིས་པོའི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པའི་བློ་སྐྱེ་ ཞིང་དེ་ལས་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །འབྲས་རྟགས་ལ་ལ་དུ་བ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་ཉིད་ཕྱོ
【現代漢語翻譯】 種類是：有相之智只專注于所要證明的事物，而不是抓住相。因為憑藉在例子上建立普遍聯繫，以及在有法上建立周遍成立的兩種心識，依靠先前已經把握的事物，生起專注于某些所要證明的事物之智，這被認為是具有相之智。這就像這樣：依靠了悟周遍和法相之行為，在抓住相之後，生起專注于所要證明的事物之智，這被稱為比量。後者也是不合理的，因為比量不需要抓住相之心識作為因，並且抓住相之現量也是不合理的，因為經部和《釋量論》的作者都說是分別念。第二，關於合理的一方，分為本體和生起方式兩種。第一，分為抓住法相和周遍兩種。僅僅抓住其中任何一個，都不能作為比量之因的抓住相，因為抓住其中一個不能生起比量，並且僅僅成立一個方面也不能成為正確的相，而且比量的所依是正確的相。因此，抓住法相是：在確定法相的量之後，生起認為有法具有相之智。確定周遍是：依靠在例子上建立周遍聯繫的量，抓住相與法的聯繫。這二者中的任何一個都不是抓住相之心識，因為抓住相之心識被認為是比量之因，而僅僅一個不能生起比量，並且僅僅法相或周遍也不能成為正確的相。正如論師所說：『相之知識不是比量的直接因，因為它被記憶所隔斷。』因此，不是直接因。第二，關於生起方式，自性相之抓住相之心識是：在聲音自性聽覺了知聽到聲音之後，生起了悟聲音是所作的法相確定之量，由此生起法相確定之抓住相之心識，依靠在例子上生起了悟周遍聯繫之量，生起抓住周遍聯繫之抓住相之心識。依靠這兩種抓住相之心識的行為，生起憶念三相之智，由此生起比量。在果相中，看到煙的現量本身立即 （藏文：種子字，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：）
【English Translation】 The type is: the mind with characteristics only focuses on what needs to be proven, not on grasping the characteristics. Because relying on the two minds that establish universal connection on the example and establish the property of the subject on the subject, relying on what has already been grasped, the mind that focuses on some of what needs to be proven is considered to be the mind with characteristics. It is like this: relying on the action of understanding pervasion and the property of the subject, after grasping the three aspects by grasping the characteristic, the mind that focuses on what needs to be proven arises, which is called inference. The latter is also unreasonable, because inference does not need the mind of grasping the characteristic as a cause, and the direct perception of grasping the characteristic is also unreasonable, because both the Sutra and the author of the Commentary on Valid Cognition say that it is a conceptual thought. Secondly, regarding the reasonable side, there are two aspects: the essence and the way of arising. First, it is divided into grasping the property of the subject and pervasion. Grasping only one of them is not a grasping of the characteristic that becomes the cause of inference, because grasping one of them cannot generate inference, and merely establishing one aspect cannot be a correct characteristic, and the basis of inference is the correct characteristic. Therefore, grasping the property of the subject is: after the valid cognition that determines the property of the subject, the mind that holds the subject to have the characteristic. Determining pervasion is: relying on the valid cognition that establishes the universal connection on the example, grasping the connection between the characteristic and the property. Neither of these two is the mind of grasping the characteristic, because the mind of grasping the characteristic is said to be the cause of inference, and one of them cannot generate inference, and merely the property of the subject or pervasion cannot become a correct characteristic. As the teacher said, 'The knowledge of the characteristic is not the direct cause of inference, because it is interrupted by memory.' Therefore, it is not the direct cause. Secondly, regarding the way of arising, the mind of grasping the characteristic of the nature characteristic is: after the sound nature hearing consciousness hears the sound, the valid cognition that determines the property of the subject that understands that the sound is made arises, and from this arises the mind of grasping the characteristic that determines the property of the subject, and relying on the valid cognition that understands the universal connection on the example, the mind of grasping the characteristic that grasps the universal connection arises. Relying on the actions of these two minds of grasping the characteristic, the mind of remembering the three aspects arises, and from this arises inference. In the case of the effect characteristic, the direct perception of seeing smoke itself immediately
གས་ཆོས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པས་དེ་ལས་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་སྐྱེ། 1-529 དེའི་སྟེང་དུ་རྒྱུ་འབྲས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྐྱེས་པ་ནི་ཁྱབ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་འབྲེལ་པ་འཛིན་པའི་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་སྐྱེའོ། །དེ་ལས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྦྱོར་ རོ། །འདིར་བར་དུ་ཆོད་བྱེད་ཀྱི་དྲན་པ་ནི། རྟགས་འཛིན་སེམས་གཉིས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ཚུལ་དྲན་པའི་བློ་དེ་སྒྲུབ་ངག་གིས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པའི་དྲན་པ་དེ་ཉིད་དོ། ། འགའ་ཞིག་གིས་ ཕྱོགས་ཆོས་སྔོན་འགྲོ་དང་། ཁྱབ་པ་སྔོན་འགྲོའི་སྒྲུབ་ངག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་བློ་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཡིན་ལ། རྗེས་སུ་ཁྱབ་པ་དྲན་པའི་བློ་ནི་བར་དུ་ཆོད་བྱེད་ཀྱི་དྲན་ པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་རྟོགས་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་དང་། ཁྱབ་འབྲེལ་རྟོགས་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་གཉིས་ཀ་དགོས་པ་མིན་ པར་ཐལ། ཕྱོགས་ཆོས་སྔོན་འགྲོ་ལ་ཁྱབ་པ་འཛིན་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་མེད། ཁྱབ་པ་སྔོན་འགྲོ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐོག་མར་ཚུལ་གསུམ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་ མ་སྐྱེ་ལ། དེ་ལས་རྟགས་འཛིན་སེམས་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ནས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པའི་བློ་སྐྱེ་ལ། དེ་ལས་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་དང་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་དྲན་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། 1-530 རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་གཉིས་ཀྱིས་ནི་ལྟོས་གཞི་སོ་སོའི་སྟེང་དུ་རྟགས་འཛིན་ལ། དྲན་པས་ནི་གཞི་སོ་སོ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཚུལ་གསུམ་བློ་ཡུལ་དུ་ལྟོས་གཞི་ནས་དྲན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། འདི་ནི་སྔར་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་རྟོགས་ཀྱང་མ་དྲན་པ་སྒྲུབ་ངག་གིས་དྲན་པར་བྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །ཡང་འགའ་ཞིག་ལ་ནི་ཐོག་མར་ཚུལ་གསུམ་སྒྲུབ་ངག་གིས་བསྟན་ནས། །དེ་ལ་ལོག་ པར་རྟོག་པའི་ངོར་རྟགས་ཀྱི་ཚད་མ་འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་གསུམ་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་རྩོད་པས་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་གི་སྐྱོན་རྣམས་སྤངས་ནས། ཚུལ་གསུམ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྐྱེས་ནས་དེ་མ་ ཐག་ཏུ་རྟགས་འཛིན་གྱི་བློ། དེ་ནས་སྔར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གིས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པར་བྱས་ནས་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དགག་རྟགས་ཀྱི་རྟགས་འཛིན་སེམས་སྐྱེ་ཚུལ་ནི། ཐོག་མར་དགག་གཞི་རྒྱ་མཚོ་ དངོས་སུ་བཟུང་བའི་ཚད་མས་རྒྱ་མཚོ་ནི་དམིགས་ལ། མེ་ནི་མ་དམིགས་སོ་སྙམ་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་དྲངས་ནས་དགག་གཞི་རྒྱ་མཚོ་མེ་མེད་དུ་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་བས་ན་རྒྱ་མཚོ་འཛིན་ པའི་ཚད་མ་ལ་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཞེས་བརྗོད་དོ། རྗེས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་ལ་མེ་མེད་པར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་འཛིན་པའི་རྟ
【現代漢語翻譯】 因為是確定正因的量，所以從那裡生起確定同品遍在的因的執持心。 在此之上，生起確定因果的量，這是確定周遍的量，由此生起執持關係的因的執持心。由此如前一樣結合。此處作為間隔的憶念是，由兩個因的執持心所引導的憶念方式的智慧，即立宗語將三種方式投入憶念之中的憶念。有些人認為，從同品遍在前提和周遍前提的立宗語中，第一個是確定同品遍在的智慧，是因的執持心，之後憶念周遍的智慧是作為間隔的憶念，這僅僅是顛倒的分別念。因為推論的產生，並不需要通達同品遍在的因的執持心和通達周遍關係的因的執持心。因為在同品遍在前提中沒有執持周遍的因的執持心，在周遍前提中沒有確定同品遍在的因的執持心。因此，首先產生確定三種方式的量，由此產生因的執持心，然後產生憶念三種方式的智慧，由此產生推論。因的執持心和同品遍在的憶念有什麼區別呢？ 兩個因的執持心是在各自的所觀境上執持因，而憶念則是不依賴於各自的所觀境，將三種方式作為智慧的對境，從所觀境中憶念。這指的是先前通過量已經通達三種方式，但沒有憶念，通過立宗語使其憶念的情況。還有些人認為，首先通過立宗語展示三種方式，然後對於顛倒分別念，通過因的量，以相違、不定、不成立三種中的任何一種方式進行辯論，從而避免了似能成立的過失，在通達三種方式的量產生之後，緊接著產生因的執持心。然後通過先前的立宗語憶念三種方式，從而產生推論。否定因的因的執持心產生的方式是，首先通過量真實地把握否定對像大海，引導大海是所緣境，火不是所緣境這樣的兩種分別念，從而確定否定對像大海沒有火。因此，把握大海的量被稱為確定同品遍在的量。之後確定大海沒有火的定解是執持同品遍在的因的執持心。
【English Translation】 Because it is the valid cognition that ascertains the reason, from that arises the mind that grasps the sign which ascertains the presence in the similar class. Upon that, the valid cognition that ascertains the cause and effect arises, which is the valid cognition that ascertains the pervasion, and from that arises the mind that grasps the sign which grasps the relation. From that, combine as before. Here, the memory that intervenes is the wisdom of remembering the manner led by the two minds that grasp the sign, that is, the memory that the statement of proof casts the three modes into the path of memory. Some say that from the two statements of proof, the premise of the property of the subject and the premise of the pervasion, the first is the mind that ascertains the property of the subject, which is the mind that grasps the sign, and later the mind that remembers the pervasion is the memory that intervenes, but that is only a reversed conception. Because for the arising of inference, it is not necessary to have both the mind that grasps the sign that understands the property of the subject and the mind that grasps the sign that understands the pervasive relation. Because in the premise of the property of the subject there is no mind that grasps the sign that grasps the pervasion, and in the premise of the pervasion there is no mind that grasps the sign that ascertains the property of the subject. Therefore, first the valid cognition that ascertains the three modes arises, and from that the mind that grasps the sign arises, and then the mind that remembers the three modes arises, and from that the inference arises. What is the difference between the mind that grasps the sign and the memory of the property of the subject? The two minds that grasp the sign grasp the sign on their respective objects of reference, while the memory, without relying on the respective objects of reference, makes the three modes the object of the mind, remembering from the object of reference. This refers to the case where the three modes were previously understood by the valid cognition, but not remembered, and the statement of proof causes them to be remembered. Also, some say that first the three modes are shown by the statement of proof, and then for the sake of reversed conceptions, by the valid cognition of the sign, by refuting through any of the three, contradictory, uncertain, and unestablished, the faults that appear to be refutations are abandoned, and after the valid cognition that understands the three modes arises, immediately the mind that grasps the sign arises. Then, by the previous statement of proof, the three modes are remembered, and thus the inference arises. The way the mind that grasps the sign of the negation sign arises is that first, by the valid cognition that directly grasps the basis of negation, the ocean, two conceptions are led, thinking that the ocean is the object and fire is not the object, thus ascertaining that the basis of negation, the ocean, is without fire. Therefore, the valid cognition that grasps the ocean is called the valid cognition that ascertains the property of the subject. The subsequent ascertainment that ascertains that the ocean is without fire is the mind that grasps the sign that grasps the property of the subject.
གས་འཛིན་སེམས་སོ། །མེ་མེད་ཀྱི་ཆུ་རླུང་འཛིན་པའི་ཚད་མས་རྟོག་པ་གཉིས་དྲངས་ནས་དགག་རྟོག་གིས་དཔེའི་སྟེང་དུ་མེ་མེད་ངེས་པར་བྱེད་ལ། 1-531 དེའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་དུ་བ་མེད་པར་ངེས་པའི་བློ་སྐྱེ་ལ། རྟོག་པ་གཉིས་པོའི་བྱེད་པས་མེ་མེད་ན་དུ་བ་མེད་པར་ངེས་སྙམ་པའི་བློ་ནི་ཁྱབ་འབྲེལ་འཛིན་པའི་སེམས་སོ། །རྟགས་འཛིན་གྱི་ སེམས་དེ་གཉིས་ཀྱིས་དྲན་པ་བསྐྱེད་ནས་རྗེས་དཔག་འབྱུང་བར་བྱེད་དོ། །མདོར་ན་དགག་གཞི་འཛིན་པའི་ཚད་མ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་གཞན་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་ གྱི་ཆོས་ཅན་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ལ། དེ་དང་དེ་ལ་རྟོག་པའི་རྟོག་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ལ། དེས་ དྲངས་པའི་རྟགས་ཆོས་ཅན་ལ་ངེས་པའི་བློ་ནི་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་སོ། །ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་ཚུལ་ནི། དེ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་དཔེ་དང་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་མཐུན་དཔེ་གཉིས་ལས་ཐོག་མར་གཏན་ལ་འབེབས་ པའི་མཐུན་དཔེ་ནི། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་རྟོགས་པར་བྱས་ནས་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་འཛིན་པའི་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་སྐྱེ་ལ། རྗེས་སུ་དྲན་པའི་དཔེ་ལ་ནི། སྔར་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་ དུ་ཚད་མས་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ཙམ་དེ་ཉིད་འབྲེལ་པ་རྟོགས་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་སོ། །གཏན་ལ་འབེབས་པའི་དཔེ་ནི་དང་པོར་གྲུབ་དགོས་ཏེ། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-532 དངོས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ནམ་མཁའི་པདྨ་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་སོགས་དཔེར་བྱེད་པ་ནི། རྗེས་སུ་དྲན་པའི་དཔེ་ཁོ་ན་ཡིན་པས། ངེས་པར་དངོས་པོར་ གྲུབ་པ་ལ་མི་ལྟོས་སོ། །དཔེ་དང་པོ་ནི་གཞིའི་སྟེང་དུ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་ངེས་ལ། ནམ་མཁའ་ནི་གཟུགས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་གོ་རྙེད་པའི་སྟོབས་ལས་ངེས་ཏེ། ནམ་མཁའ་མེད་པར་སྐྱེ་བའི་ གོ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་བའི་གོ་འབྱེད་པ་ཙམ་ལ་ནམ་མཁའ་ཞེས་གདགས་པའི་ཕྱིར་རོ། འོ་ན་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱང་ནམ་མཁར་ཐལ། གཟུགས་ཅན་སྐྱེ་བའི་གོ་བྱེད་ པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཐུས་གཟུགས་ཅན་རྣམས་གཞན་དུ་སྒྱུར་བ་དང་། སྔར་ཡོད་མི་དམིགས་པར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཅན་ སྐྱེ་གནས་སུ་འགྲོ་བའི་གོ་འབྱེད་པ་སོགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་རང་བཞིན་དག་པ་བ་དང་། ལྟོས་པ་བ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་རང་ལྡོག་ངེས་པར་བྱེད་ཆོས། གཞན་བློ་ཡུལ་ དུ་འགྱུར་བ་ལ་ལྟོས་མི་ལྟོས་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་མིང་གིས་བྱེད་ཆོས་འཕངས་མ་འཕ
【現代漢語翻譯】 是執持心。以無火之水氣執持的量，引出兩種分別，以遮遣分別在例子上確定無火， 1-531 在其後生起確定無煙的智慧。兩種分別的作用是，認為無火則無煙的智慧，是執持周遍關係的意識。執持 標識的這兩種意識產生憶念，從而產生比量。總之，因為是從執持遮遣對象的量所生，所以對其他也應同樣理解。如主要詞義 的法和無為的虛空等。對彼和彼體驗分別的自證現量，是確定同品遍在的量，由此 引出的在標識法上確定的智慧，是執持標識的意識。確定周遍關係的方式是：從確定它的例子和隨唸的相似例子中，首先確定 的相似例子是：周遍被量所認識后，產生執持標識法關係的執持標識的意識。對於隨唸的例子，因為先前已在確定的相似例子上 通過量認識，所以僅僅是隨念本身就是認識關係的執持標識意識。確定的例子必須首先成立，因為它是周遍被量確定的基礎， 1-532 並且不可能存在認識非實物的量。將虛空蓮花和無為的虛空等作為例子，僅僅是隨唸的例子，因此，不依賴於必須成立為實物。 第一個例子是通過在基礎上顯現可觀察而確定，虛空是通過有色物獲得空間的威力而確定，因為沒有虛空就無法獲得出生的 空間，並且僅僅是將有色物出生的空間打開就稱為虛空。那麼心和心所也應是虛空，因為它們也為有色物的出生提供空間。不是的， 因為瑜伽士們通過禪定的力量將有色物轉移到其他地方，並且看到使先前存在的事物不顯現的能力，以及為眾生 在出生地移動提供空間等。第二種分類有自性清凈和依賴兩種，確定標識的反體必須是法，是否依賴於 其他心識的對象是確定的，並且不能以實物名稱來衡量法。
【English Translation】 It is the mind that holds the sign. With the measure of holding water vapor without fire, two discriminations are drawn, and with negation and discrimination, the absence of fire is determined on the example. 1-531 In its wake, the wisdom of determining the absence of smoke arises. The function of the two discriminations is that the wisdom that thinks that if there is no fire, there is no smoke, is the mind that holds the pervasive relationship. The two minds that hold the sign generate memory, thereby causing inference to arise. In short, since it arises from the measure that holds the object of negation, it should be understood similarly for others. Like the dharma of the main meaning of the word and the unconditioned space. The self-aware direct perception that experiences the discrimination of discrimination on that and that is the measure that determines the presence of the property on the side, and the wisdom that determines the sign on the sign drawn by it is the mind that holds the sign. The way to determine the pervasive relationship is: from the example that determines it and the similar example that is remembered, the similar example that is determined first is: After the pervasion is recognized by the measure, the mind that holds the sign that holds the relationship of the sign arises. For the example that is remembered, because the recognition by the measure has preceded on the determined similar example, therefore, merely the memory itself is the mind that holds the sign that recognizes the relationship. The determined example must be established first, because it is the basis for the pervasion to be determined by the measure, 1-532 and it is impossible for a measure to recognize non-things. Taking the lotus of the sky and the unconditioned sky as examples is only an example of memory, therefore, it does not depend on having to be established as a real thing. The first example is determined by the appearance of observability on the basis, and the sky is determined by the power of colored objects to obtain space, because without the sky, it is impossible to obtain the space of birth, and merely opening the space for the birth of colored objects is called the sky. Then the mind and mental factors should also be the sky, because they also provide space for the birth of colored objects. No, because the yogis transfer colored objects to other places through the power of meditation, and see the ability to make previously existing things not appear, and to provide space for beings to move to the place of birth, etc. The second classification has two types: self-nature purity and dependence. Determining the opposite of the sign must be a dharma, whether it depends on the object of other minds is determined, and the dharma cannot be measured by the name of a real thing.
ངས་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། ། 1-533 གཉིས་པ་ལ་ཡང་། དངོས་མིང་གིས་ལྟོས་པ་ཟིན་པར་འཕངས་པ་དང་ཤུགས་ལ་འཕངས་པ་གཉིས་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར་རྩོལ་བྱུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ།། །། ༈ མ་དམིགས་པའི་རྟགས། གསུམ་པ་ མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ། མཚན་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དགག་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དབྱེ་བ་ལ་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་དང་། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་གཉིས་ སོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཅན་ལྟར་མི་རུང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །ཡང་ན་ལྟར་མི་རུང་གི་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ ནས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཙམ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དཔེར་ན་མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཤ་ཟའི་ཐ་སྙད་ཡོད་ངེས་འགོག་པ་ལ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་བཀོད་ པ་ལྟ་བུའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་འདི་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བཀག་པ་ལ་རྟགས་ཡིན་ཅེ་ན། ཆོས་དེ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་ལ་ཆོས་དེ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ ཕྱིར་རོ། །འཇུག་པ་བློ་སྔོན་ཅན་ཉིད་ཕྱིར། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་འདི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་བཀག་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པས་རྒྱུ་མ་དམིགས་པར་འདུས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། 1-534 མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཀྱང་བློ་ལ་སྣང་དུ་རུང་བ་ཙམ་འགོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་ཡོད་ཀྱང་སྣང་དུ་མི་རུང་བ་ཙམ་གོ་བར་བྱེད་པའི་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡིན་པས་ དེ་སྐད་བརྗོད་དོ། །འགའ་ཞིག་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་དང་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་དགག་བྱའི་ཆོས་ལྟར་རུང་མི་རུང་ལ་བྱེད་པ་ནི་ནོར་བ་སྟེ། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་ དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱང་ཡོད་ན་སྣང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མིན་ན་ཡོད་ན་ལྟར་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། སྒྲ་དོན་ནི། བསྐལ་པའི་དོན་ནི་ཡོད་ཀྱང་ལྟར་མི་ རུང་བས་དབང་པོ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་མི་སྣང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་ཀྱིས་ན་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་ཡང་མི་སྣང་བ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །དེ་འགོག་པར་བྱེད་པའི་དགག་པའི་རྟགས་ ཡིན་པས་མ་དམིགས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། ཡོད་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་དགག་པ་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་རྟགས་སུ་བཤད་ཀྱི། སྐྱེས་བུ་ལ་འཇུག་ཡུལ་སྒྲུབ་པར་ནུས་པའི་རྟགས་ནི་མིན་ཏེ། བླང་དོར་གྱི་ ཡུལ་མི་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་འགའ་ཞིག་ལ་ཡོད་པའམ་མེད་པར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། སྣང་རུང་གི་ཡུལ་ཅན་ཚད་མས་མ་དམིགས་པར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྟ
【現代漢語翻譯】 因為我確定了兩種情況。第一種情況是，例如，『聲音是無常的，因為它是一個事物』。 第二種情況又分為兩種：通過事物名稱來確定相關性，以及通過暗示來確定相關性。例如，依次是『因為它是努力產生的』和『因為它是有為法』。
【English Translation】 Because I have ascertained two cases. The first case is, for example, 'Sound is impermanent, because it is a thing'. The second case is further divided into two: determining dependence by the name of the object, and determining dependence by implication. For example, in order, 'because it is produced by effort' and 'because it is conditioned'.
གས་བཀོད་ནས་ཆོས་ཅན་ལ་མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། ། 1-535 འདི་ལ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་འབའ་ཞིག་པ་དང་དོན་སྒྲུབ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་མིང་དང་མིང་ཅན་གྱི་འབྲེལ་པ་དྲན་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་སོ། །དཔེར་ན་སྣང་རུང་གི་བུམ་ པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན། སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་སྟེ། སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་ཡོད་ན་ལྟར་རུང་བ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ ལ་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་ས་ཕྱོགས་དག་པ་བ་དངོས་སུ་མཐོང་བ་ན། ས་ཕྱོགས་འདི་ནི་དམིགས་སོ་སྙམ་པའི་སྒྲུབ་རྟོག་དང་། བུམ་པ་འདི་ནི་མ་ དམིགས་སོ་སྙམ་པའི་དགག་རྟོག་གཉིས་འདྲེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། གཅིག་དམིགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལས། །འདི་ནི་དམིགས་ཞེས་རྟོགས་ཅན་གྱི། བློ་ནི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། དེ་ལ་དགག་རྟོག་གིས་ས་ཕྱོགས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བུམ་པ་མེད་པར་ངེས་ལ། དེ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་གྱི་བྱེད་པས་གྲུབ་པ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཅེས་བརྗོད། བློ་ལ་ ཡང་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་རང་རིག་གིས་མྱོང་བ་ལས་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་དམིགས་པ་དང་། བུམ་འཛིན་མ་དམིགས་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་སྐྱེ་ལ། དགག་རྟོག་གིས་བུམ་འཛིན་མ་དམིགས་པ་ངེས་པ་ན། མ་དམིགས་པ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱི་བྱེད་པས་གྲུབ། 1-536 ཡུལ་གྱི་བུམ་མེད་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་བུམ་འཛིན་མ་དམིགས་པ་གཉིས་ལས་སྔ་མ་གཞན་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་བྱེད་པ། ཕྱི་མ་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་བྱེད་པས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ས་ཕྱོགས་ལ་བུམ་ པ་མ་དམིགས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི་དེ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་དེའི་སྟེང་དུ་བརྡའི་དབང་གིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། མ་དམིགས་པ་ལ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་མཐོང་བའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ བའི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། དེས་ན་ཁྱབ་པ་གཉིས་ནི་གྲགས་པས་གྲུབ་ཅེས་བྱའོ། །དཔེར་ན་བརྡ་དུས་སུ་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པའི་ཤ་པ་ལ་ཤིང་ཞེས་པའི་བརྡ་སྦྱོར་བ་མཐོང་། ཕྱིས་ ཙནྡན་ལྟ་བུའི་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པ་མཐོང་ཡང་ཤིང་གི་ཐ་སྙད་མི་ཤེས་ལ། ཙནྡན་ཆོས་ཅན། ཤིང་ཡིན་ཏེ། ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། སྔར་མཐོང་བའི་ཤ་པ་ བཞིན་ནོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཡང་དཔེའི་སྟེང་དུ་མིང་དང་མིང་ཅན་གྱི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་ཟིན་པ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་དྲན་པར་བྱེད་པས་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་འབའ་ཞིག་པའོ། །ཇི་ལྟར་ན་དོན་ མི་སྒྲུབ་ཅེ་ན། བུམ་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དོན་ནི་བུམ་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་དུས་སུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ས་ཕྱོགས་དག་པ་བ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ན་སྒྲུབ་རྟ
【現代漢語翻譯】 爲了在有法（chos can，事物主體）上成立『無』的名稱，必須滿足三相（tshul gsum）的要求。 1-535 這其中有唯名成立（tha snyad sgrub 'ba' zhig pa）和義成立（don sgrub）兩種。第一種是：在有法之上，憶念名與名所指之間的關聯的理據（rtags）。例如，對於『能見瓶未被量（tshad ma， प्रमाण）所見』的有法，可以成立『能見瓶無』的名稱，因為如果能見瓶存在，則應能被看見，但實際上未被看見。這裡面包含周遍（khyab pa，व्याप्ति）和法相（phyogs chos，पक्षधर्म）兩種成立方式。第一種是，當直接見到清凈的處所時，會引發『這個處所是被見到的』的肯定分別念（sgrub rtog）和『這個瓶未被見到』的否定分別念（dgag rtog）。如《釋量論》（rnam 'grel，प्रमाणवार्तिक）中所說：『從經驗到見到某物，便會生起「這是被見到的」這樣的分別念。』 因此，否定分別念確定了處所上沒有瓶，並且由於這是由現量（mngon sum，प्रत्यक्ष）直接引發的，因此通過現量的作用而成立，被稱為現量成立。從對境的正確認知，以及自證現量（rang rig mngon sum，स्वसंवेदन प्रत्यक्ष）的體驗中，會生起對正確認知的現量所見，以及對瓶的未見之分別念。當否定分別念確定了瓶的未見時，這個未見也是通過現量的作用而成立的。 1-536 在境之瓶無（yul gyi bum med）和有境之瓶執未見（yul can gyi bum 'dzin ma dmigs pa）二者中，前者是通過他識現量（gzhan rig mngon sum，परचित्त प्रत्यक्ष）的作用而成立的，後者是通過自證現量的作用而成立的。因此，處所上未見瓶是通過現量成立的，情況就是這樣。第二種是通過約定俗成（brda，संकेत）的力量而成立的，即通過在見到未見之後，隨之而來的確定認知而成立。因此，這兩種周遍被稱為通過名聲而成立。例如，在約定俗成之時，見到約定將具有樹葉的樹稱為『夏巴拉樹』。之後，在旃檀（tsandan，चन्दन）之類的基（mtshan gzhi）上，雖然見到了具有樹葉，卻不知道那是樹的名稱。例如，『旃檀有法，是樹，因為具有枝葉，就像之前見到的夏巴拉樹一樣。』這也是因為在例子之上，名與名所指之間的關聯已經成立，所以在有法之上憶念，因此是唯名成立。如果問：如何不是義成立呢？瓶無的名稱之義是能見瓶未被見到，而這在確定法相之時就已經成立了，因為當直接見到清凈的處所時，會引發肯定分別念和否定分別念。
【English Translation】 In order to establish the term 'absence' on a subject (chos can, dharmin), it is necessary to fulfill the three characteristics (tshul gsum, trairūpya). 1-535 Among these, there are two types: mere nominal establishment (tha snyad sgrub 'ba' zhig pa) and factual establishment (don sgrub). The first is: a reason (rtags, hetu) that causes one to remember the connection between a name and its referent on the subject. For example, with respect to the subject 'a visible pot not perceived by a valid cognition (tshad ma, pramāṇa)', it is possible to establish the term 'absence of a visible pot', because if a visible pot existed, it should be visible, but it is not perceived. This includes two ways of establishing: pervasion (khyab pa, vyāpti) and property of the subject (phyogs chos, pakṣadharmatā). The first is that when one directly sees a clean place, it evokes an affirmative conceptualization (sgrub rtog) that 'this place is seen' and a negative conceptualization (dgag rtog) that 'this pot is not seen'. As it is said in the Pramāṇavārttika (rnam 'grel): 'From experiencing the perception of something, a mind arises with the understanding that 「this is seen.」' Therefore, the negative conceptualization ascertains that there is no pot in the place, and because this is directly induced by perception (mngon sum, pratyakṣa), it is established through the function of perception and is called established by perception. From the correct cognition of an object and the experience of self-aware perception (rang rig mngon sum, svasaṃvedana pratyakṣa), there arise the perception of correct cognition by perception and the conceptualization of the non-perception of the pot. When the negative conceptualization ascertains the non-perception of the pot, this non-perception is also established through the function of perception. 1-536 Between the absence of the pot as an object (yul gyi bum med) and the non-perception of the pot-apprehension as a subject (yul can gyi bum 'dzin ma dmigs pa), the former is established through the function of other-knowing perception (gzhan rig mngon sum, paricitta pratyakṣa), and the latter is established through the function of self-aware perception. Therefore, the way in which the non-perception of the pot in the place is established by perception is as described. The second is established through the power of convention (brda, saṃketa), that is, it is established through the definitive cognition that follows the seeing of non-perception. Therefore, these two pervations are said to be established by fame. For example, at the time of convention, one sees the convention of calling a tree with leaves a 'Shapala tree'. Later, on a basis (mtshan gzhi) like sandalwood (tsandan, candana), although one sees that it has leaves, one does not know that it is the name of a tree. For example, 'Sandalwood, the subject, is a tree, because it has branches and leaves, just like the Shapala tree seen before.' This is also because the connection between the name and its referent has already been established on the example, so it is remembered on the subject, and therefore it is merely nominal establishment. If one asks: How is it not factual establishment? The meaning of the name 'absence of a pot' is that a visible pot is not perceived, and this is already established at the time of determining the property of the subject, because when one directly sees a clean place, it evokes affirmative and negative conceptualizations.
ོག་དང་དགག་རྟོག་གིས་བུམ་པ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-537 རང་རིག་གིས་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལས་རྟོག་པ་གཉིས་དྲངས་ནས་དགག་རྟོག་གིས་བུམ་འཛིན་མ་དམིགས་པར་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་གཞན་རིག་གི་བྱེད་པས་ཡུལ་གྱི་བུམ་ མེད་དང་། རང་རིག་གི་བྱེད་པས་ཡུལ་ཅན་གྱི་བུམ་འཛིན་མ་དམིགས་པར་གྲུབ་པས། ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་དུས་སུ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཅེས་བྱའོ། །འོ་ན་ཐ་ སྙད་སྒྲུབ་པ་ཡང་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཐ་སྙད་ནི་བུམ་པ་མེད་པར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་དང་སྒྲའི་ཐ་སྙད་ཡིན་ལ། བུམ་པ་མེད་པའི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཚེ་ངེས་ཤེས་ཀྱང་སྐྱེས་ཟིན་ པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་སྒྲའི་ཐ་སྙད་ལ་ཡང་མི་རྨོངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདིར་ཐ་སྙད་ཅེས་པ་ངེས་པའི་བློའི་ཐ་སྙད་དང་། བརྗོད་པ་ངག་དང་། འཇུག་ལྡོག་ལུས་ཀྱི་ཐ་སྙད་གསུམ་ ཡིན་ལ། གསུམ་འཇུག་ཚུལ་ཡང་ངེས་པ་བློའི་ཐ་སྙད་སྐྱེས་ན་བརྗོད་པ་སྒྲའི་ཐ་སྙད་སྦྱོར་བར་བྱེད་ལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ལུས་ཀྱི་བླང་དོར་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱིས་ནི་ ཐོག་མར་བརྡ་མཐོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ངེས་པ་བློའི་ཐ་སྙད་སྐྱེས་པའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་བསྒྲུབ་བྱ་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ནི་དོན་བུམ་པ་མ་དམིགས་པའི་ངེས་པ་དང་མེད་པ་སྒྲའི་ཐ་སྙད་ངེས་པ་གཉིས་ལས། 1-538 བུམ་པ་མེད་པའི་མིང་དེས་སྒྲའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །མདོར་ན་མིང་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་དང་དོན་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་གཉིས་ལས། ཐ་མ་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་དུས་ སུ་གྲུབ་ཟིན་པས། མི་སྒྲུབ་པས་དང་པོ་ཉིད་སྒྲུབ་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །མིང་ཙམ་སྒྲུབ་པ་མིན་གྱི། མཚན་ཉིད་ལ་དོན་དང་མཚོན་བྱ་ལ་མིང་དུ་བྱས་པའི་མིང་དོན་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་མིང་ སྒྲུབ་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །དོན་སྒྲུབ་ནི་སྤྱིར་མིང་དོན་ཙམ་དུ་སྐྱེ་བའི་མིང་གི་ཟླས་དབྱེ་བའི་དོན་ལ་རྨོངས་པ་གཅོད་པའི་རྟགས་ལ་དོན་སྒྲུབ་ཅེས་བསྟན་པས་ན་དོན་སྒྲུབ་སྟེ། མཚན་ཉིད་ནི་ ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་དོན་ལ་རྨོངས་པ་སེལ་བའི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པའོ། །དེ་ལ་དོན་ལ་མ་རྨོངས་ཀྱང་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ལ་རྨོངས་པ་ལ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་འགོད། མིང་ དང་དོན་གཉིས་ཀ་ལ་རྨོངས་པ་ལ་དོན་སྒྲུབ་འགོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཡང་མིང་ཙམ་སྒྲུབ་པ་མིན་གྱི། མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་པ་ནི་སྐབས་ཀྱི་དོན་ནོ། །དོན་ལ་རྨོངས་ན་ མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ལ་ཡང་རྨོངས་པས་ཁྱབ་པས་དོན་སྒྲུབ་དགོས་ན་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་དགོས་པས་ཁྱབ་ཀྱི། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་དགོས་པ་ལ་དོན་སྒྲུབ་དགོས་པས་མ་ཁྱབ་བོ། ། གཉིས་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ལ་གཉི
【現代漢語翻譯】 因為通過破立分別（ok dang dag tog），瓶子已經被確立。 由於自證（rang rig）現量體驗清凈的執著，從中引出兩種分別，通過破立分別，未見到瓶子的執著已經被確立。總之，通過他證（gzhan rig）的作用，境上的瓶子不存在；通過自證的作用，有境的瓶執未被見到已經被確立。因此，在確定周遍（phyogs chos）的時候，現量已經確立，所以稱為僅僅是名言的成立。那麼，名言的成立也是不合理的，因為名言是確定瓶子不存在的定解和聲音的名言。在理解瓶子不存在的意義時，定解也已經產生，並且通過它也不會對聲音的名言感到迷惑。如果這樣說，那麼，這裡的名言指的是確定的智慧的名言、表達的語言和取捨的身體的名言這三種。這三種的運用方式是，如果產生確定的智慧的名言，就會結合表達的聲音的名言，跟隨名言而進行身體的取捨。後來，由於最初依賴於見到符號，也會產生跟隨它的確定的智慧的名言。這裡所要成立的作為行為的名言，是意義上未見到瓶子的確定和不存在的聲音的名言這兩種。 因為用瓶子不存在的名稱來成立聲音的名言，所以沒有過失。總之，在名稱確定的定解和意義確定的定解這兩種中，後者在確定周遍的時候已經成立，所以不成立，而成立前者，這就是意義。不是僅僅成立名稱，而是將體性作為意義，將所詮釋作為名稱，在名義二者之中，成立名稱，這就是意義。成立意義，通常是對僅僅產生為名義的名稱的分類的意義感到迷惑，爲了斷除這種迷惑而顯示的相，稱為成立意義。體性是在法（chos can）的基礎上，通過三相推理的力量，確定消除對意義的迷惑的方式。對於意義沒有迷惑，但是對於名義的聯繫感到迷惑，就安立為成立名言。對於名稱和意義二者都感到迷惑，就安立為成立意義。成立名言也不是僅僅成立名稱，而是成立名義的聯繫，這是場合的意義。如果對意義感到迷惑，那麼普遍地也會對名義的聯繫感到迷惑，所以如果需要成立意義，那麼普遍地需要成立名言，但是需要成立名言並不普遍地需要成立意義。第二，對於顯現的不可得相，有兩種。
【English Translation】 Because the pot has already been established through affirmation and negation (ok dang dag tog). Because self-awareness (rang rig) directly experiences the pure clinging, from which two kinds of conceptualization are drawn, and through affirmation and negation, the clinging to the pot not being seen has already been established. In short, through the function of other-awareness (gzhan rig), the pot on the object does not exist; through the function of self-awareness, the pot-clinging of the subject not being seen has already been established. Therefore, when the pervasion (phyogs chos) is determined, it has already been established by direct perception, so it is called merely establishing a convention. Then, the establishment of convention is also unreasonable, because convention is the definitive understanding that determines the pot does not exist and the convention of sound. When the meaning of the pot not existing is understood, the definitive understanding has also arisen, and through it, one will not be confused about the convention of sound. If that is the case, then the convention here refers to the convention of definitive wisdom, the expression of speech, and the convention of the body's acceptance and rejection. The way these three are applied is that if the convention of definitive wisdom arises, it will combine with the convention of expressive sound, and the body's acceptance and rejection will follow the convention. Later, because it initially relies on seeing the symbol, the convention of definitive wisdom that follows it will also arise. The convention of action to be established here is the determination of not seeing the pot in meaning and the determination of the sound of non-existence. Because the name of the pot not existing is used to establish the convention of sound, there is no fault. In short, among the two definitive understandings of name determination and meaning determination, the latter has already been established when the pervasion is determined, so it is not established, but the former is established, that is the meaning. It is not merely establishing the name, but taking the characteristic as the meaning and the signified as the name, among the two of name and meaning, establishing the name, that is the meaning. Establishing the meaning is generally to dispel confusion about the meaning of the classification of names that arise merely as name and meaning, and the sign that shows this is called establishing the meaning. The characteristic is the way of determining the elimination of confusion about the meaning on the basis of the subject (chos can) through the power of the three-aspects of valid cognition. If there is no confusion about the meaning, but there is confusion about the connection between name and meaning, it is established as establishing convention. If there is confusion about both name and meaning, it is established as establishing meaning. Establishing convention is not merely establishing the name, but establishing the connection between name and meaning, that is the meaning of the occasion. If one is confused about the meaning, then one is universally confused about the connection between name and meaning, so if it is necessary to establish the meaning, then it is universally necessary to establish the convention, but it is not universally necessary to establish the meaning when it is necessary to establish the convention. Second, there are two types of signs for the non-apprehension of what is capable of appearing.
ས་ཏེ། 1-539 འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་དང་། འགལ་ཟླ་དམིགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འབྲེལ་ཡུལ་བཀག་ནས་འབྲེལ་པོ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དེ་ལ་རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་དང་། རང་ བཞིན་མ་དམིགས་པ་དང་། དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པ་དང་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི། སྣང་རུང་གི་རྒྱུ་བཀག་ནས་ཆོས་ཅན་ལ་འབྲས་བུ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱབ་བྱེད་བཀག་ནས་ ཁྱབ་བྱ་འགོག་པ་དང་། གསུམ་པ་ནི། དགག་ཆོས་སྣང་རུང་གི་ཡུལ་ཅན་བཀག་ནས་མེད་པའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་དང་། བཞི་པ་ནི། དངོས་འབྲས་བཀག་ནས་རྒྱུ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །གཉིས་ པ་འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་ནི། རང་བཞིན་འགལ་དམིགས་དང་། འགལ་འབྲས་དམིགས་པའོ། །ཡང་ན། རང་བཞིན་འགལ་དམིགས། རྒྱུ་འགལ་དམིགས། ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས་སོ། །དང་པོ་ལ། གྲང་རེག་གི་ངོ་བོ་དང་། རྒྱུ་དང་། འབྲས་བུ་དང་། ཁྱབ་བྱ་འགོག་པ་ལ་མེ་བཀོད་པ་བཞི་སྟེ། མཚན་ཉིད་ནི། དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དངོས་པོ་འགལ་ཟླ་བསྒྲུབས་ནས་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་དང་། འབྲས་བུའི་འགལ་ཟླ་སྒྲུབ་པ་ དང་། ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་འགལ་ཟླ་བསྒྲུབས་ནས་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དང་པོ་ནི་གྲང་རེག་མེད་དེ། མེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི་གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད་མེད་དེ། 1-540 ཅེས་པ་དང་། གསུམ་པ་ནི། གྲང་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེད་དེ། མེ་སྟོབས་ཆེན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་རྒྱུ་དང་། འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་ པ་འབྲས་བུ་དང་། འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་ཁྱབ་བྱེད་དང་། འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་རྣམས་སོ། །མཚན་ཉིད་རིམ་པ་བཞིན། ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་རང་གི་རྒྱུའི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླའི་རང་བཞིན་ བཀག་པ་དང་། འབྲས་བུ་བཀག་པ་དང་། རྒྱུ་བཀག་པ་དང་། ཁྱབ་བྱ་བཀག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དཔེར་ན་གྲང་རེག་མེད་དེ། དུ་བ་དྲག་འཕྱུར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲང་རྒྱུ་ནུས་པ་ ཐོག་མེད། གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད་དང་། ཁ་བའི་རེག་པ་མེད་དེ། དུ་བ་དྲག་འཕྱུར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འགལ་ཁྱབ་དམིགས་པ་ལ་བཞི་སྟེ། རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་ དམིགས་པ། རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ། འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ། ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་རྣམས་ཏེ། མཚན་ཉིད་ནི་རིམ་བཞིན། དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རང་ བཞིན་དང་། རྒྱུ་དང་། འབྲས་བུ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་ཁྱབ་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་དགག་བྱ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ། དཔེར་ན། གྲང་རེག་དང་། གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད། གྲང་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དང་། 1-541 བ་མོའི་རེག་པ་རྣམས་མེད་པར་སྒྲུབ་
【現代漢語翻譯】 因此， 1-539 有不觀待相屬和觀待相違兩種情況。第一種情況是：遮止相屬的處所，從而遮止相屬者，且具備三種理式。其中有四種情況：不觀待因、不觀待遍、不觀待自性和不觀待果。 第一種情況是：遮止顯現的因，從而在法上遮止果，且具備三種理式。第二種情況是：遮止遍，從而遮止所遍。第三種情況是：遮止可顯現的對境，從而成立無的假立。第四種情況是：遮止果，從而遮止因，且具備三種理式。 第二種情況是觀待相違：有觀待自性相違和觀待相違果兩種情況。或者說，有觀待自性相違、觀待因相違、觀待遍相違三種情況。第一種情況是：爲了遮止冷觸的自性、因、果和所遍，而安立火，共有四種情況。定義是：通過成立遮止對象的法之本體的相違，從而進行遮止，且具備三種理式；或者通過成立果的相違，或者通過成立遍的相違，從而進行遮止，且具備三種理式。 第一種情況是：沒有冷觸，因為有火。第二種情況是：沒有寒冷的結果——毛髮豎立。 1-540 第三種情況是：沒有寒冷的因——無礙的能力，因為有強大的火力。第二種情況是觀待相違的果，有觀待因的相違果、觀待果的相違果、觀待遍的相違果等。定義的次第是：在法上遮止其因的本體的相違自性，遮止果，遮止因，遮止所遍，且具備三種理式。 例如：沒有冷觸，因為有強烈的濃煙；沒有寒冷的因——無礙的能力，沒有寒冷的結果——毛髮豎立，沒有雪的觸感，因為有強烈的濃煙。 觀待相違遍有四種情況：觀待自性相違的所遍、觀待因相違的所遍、觀待果相違的所遍、觀待遍相違的所遍。定義的次第是：以遮止對象的法的自性、因、果和遍的本體的所遍作為理式，從而遮止遮止對象，且具備三種理式。例如：冷觸，寒冷的結果——毛髮豎立，寒冷的因——無礙的能力， 1-541 以及冰雹的觸感等都不存在。
【English Translation】 Therefore, 1-539 There are two situations: non-dependence on relation and dependence on contradiction. The first situation is: blocking the place of relation, thereby blocking the related, and possessing three modes. Among them, there are four situations: non-dependence on cause, non-dependence on pervasion, non-dependence on nature, and non-dependence on result. The first situation is: blocking the manifest cause, thereby blocking the result on the dharma, and possessing three modes. The second situation is: blocking the pervader, thereby blocking the pervaded. The third situation is: blocking the object of manifestation, thereby establishing the imputation of non-existence. The fourth situation is: blocking the result, thereby blocking the cause, and possessing three modes. The second situation is dependence on contradiction: there are two situations, dependence on nature contradiction and dependence on contradictory result. Or, there are three situations: dependence on nature contradiction, dependence on cause contradiction, and dependence on pervasion contradiction. The first situation is: to establish fire in order to block the nature, cause, result, and pervaded of cold touch, there are four situations. The definition is: by establishing the contradiction of the entity of the dharma of the object of negation, thereby negating, and possessing three modes; or by establishing the contradiction of the result, or by establishing the contradiction of the pervasion, thereby negating, and possessing three modes. The first situation is: there is no cold touch, because there is fire. The second situation is: there is no cold result - hair standing on end. 1-540 The third situation is: there is no cold cause - unimpeded ability, because there is strong fire power. The second situation is dependence on the contradictory result, there are dependence on the contradictory result of the cause, dependence on the contradictory result of the result, dependence on the contradictory result of the pervasion, etc. The order of definitions is: on the dharma, blocking the contradictory nature of the entity of its cause, blocking the result, blocking the cause, blocking the pervaded, and possessing three modes. For example: there is no cold touch, because there is strong thick smoke; there is no cold cause - unimpeded ability, there is no cold result - hair standing on end, there is no touch of snow, because there is strong thick smoke. Dependence on contradictory pervasion has four situations: dependence on the pervaded of nature contradiction, dependence on the pervaded of cause contradiction, dependence on the pervaded of result contradiction, dependence on the pervaded of pervasion contradiction. The order of definitions is: taking the pervaded of the entity of the nature, cause, result, and pervasion of the dharma of the object of negation as the mode, thereby negating the object of negation, and possessing three modes. For example: cold touch, the cold result - hair standing on end, the cold cause - unimpeded ability, 1-541 and the touch of hail, etc., do not exist.
པ་ལ། ཙནྡན་གྱི་མེ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་དགག་ཆོས་ དང་དོན་གཞན་དུ་མ་གྱུར་པའི་གནོད་བྱེད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་དགག་བྱ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ། དབྱེ་ན་ངེས་པས་ལྟོས་པ་འགོག་པ་དང་། ལྟོས་པས་ངེས་པ་འགོག་ པའི་རྟགས་གཉིས་སོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། མཚོན་བྱའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་ཙམ་ཉིད་ནས་འཇིག་ངེས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་བཅས་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་ བ། དཔེར་ན་བྱས་པ་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་འཇིག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཡང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་དང་། ཁྱབ་ བྱེད་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་གསུམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་དགག་བྱའི་ཆོས་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་བཅས། དེའི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད། དེའི་ཁྱབ་བྱ་རང་ གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་རྟགས་སུ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དགག་ཆོས་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་བཅས། ཁྱབ་བྱེད་རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་མིན་པ་དེ་དང་འགལ་བ་རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་རྟགས་སུ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་དང་། 1-542 ཡང་དགག་ཆོས་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་བཅས། དེའི་ཁྱབ་བྱ་ལྟོས་བཅས་ཙམ་དེ་དང་འགལ་བ་ལྟོས་མེད། དེའི་ཁྱབ་བྱ་རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་རྟགས་སུ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ ཉིད་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཕྱི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་བཅས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་རྒྱུ་ལས་གྲུབ་ངེས་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དཔེར་ན་གོས་དཀར་པོ་ཆོས་ཅན། གྲུབ་ཙམ་ཉིད་ནས་སེར་ པོར་ངེས་པ་མིན་ཏེ། སེར་པོར་འགྱུར་བ་ཕྱིས་འབྱུང་གི་ཚོས་མཁན་སོགས་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་རྣམ་གཞག་ལ། འགའ་ཞིག་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ དགག་བྱའི་ཆོས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་སྟེ། གཞན་དུ་ན་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པས་ཆོག་པས་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་འགོད་པ་དོན་མེད་ དོ་ཞེས་འདོད་དོ། །ཕྱི་རོལ་གྱི་ཆོས་ཅན་ལ་དགག་ཆོས་ཡོད་ཀྱང་ལྟར་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་གསུམ་ནི་ དགག་ཆོས་ཡོད་ན་ལྟར་རུང་ཡིན་ལ། དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པ་གསུམ་ནི་དགག་ཆོས་ཡོད་ཀྱང་ལྟར་མི་རུང་སྟེ། རྩིག་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱིས་ཆོད་པའི་ཕྱིར། འདི་འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་གསུམ་ལ་འདི་དག་གིས་དོན་སྒྲུབ་བམ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཅེ་ན། 1-543 རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ནི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་འབའ
【現代漢語翻譯】 例如，就像檀香的火花一樣。互相排斥的對立面，其特徵是作為確立的標誌：在有法（chos can，subject）之上，確立一個不與否定法（dgag chos）和其它事物相違背的損害者，以此作為標誌，並且三相（tshul gsum）俱全地阻止需要否定的事物。如果進行區分，則有兩種標誌：阻止必然性的依賴性和阻止依賴性的必然性。 第一種的定義是：在所要證明的事物之上，僅僅是成立本身就必然會毀滅，以此作為標誌，並且三相俱全地阻止對後來產生的毀滅之因的依賴。例如，對於已造之物（byas pa）來說，爲了證明其毀滅不需要依賴其它事物，僅僅是自身成立就必然會毀滅，以此作為標誌。這也可以分為確立與矛盾的遍（khyab）相違背的事物、與遍相違背的事物以及與矛盾的遍相違背的事物這三種情況。就像這樣，需要否定的法是毀滅需要依賴其它事物，其直接對立面是毀滅不需要依賴其它事物，其遍是僅僅是自身成立就必然會毀滅，以此作為標誌；或者，需要否定的法是毀滅需要依賴其它事物，遍不是僅僅是自身成立就必然會毀滅，與此相違背的是僅僅是自身成立就必然會毀滅，以此作為標誌； 或者，需要否定的法是毀滅需要依賴其它事物，其遍是僅僅是依賴性，與此相違背的是非依賴性，其遍是僅僅是自身成立就必然會毀滅，以此作為標誌。第二種的定義是：在想要了解的有法之上，確立對外因的依賴性作為標誌，並且三相俱全地阻止必然從因產生。例如，白色的布（gos dkar po）作為有法，並非僅僅是成立本身就必然是黃色的，因為它變成黃色需要依賴後來的染色師等等。 第二，關於分類：有些人認為，對於沒有觀察到原因和遍的事物來說，需要否定的法不應該出現在想要了解的有法之上，否則，僅僅確立自性未觀察到（rang bzhin ma dmigs pa）就足夠了，因此確立原因和遍未觀察到作為標誌是沒有意義的。因為在外境的有法之上，即使存在需要否定的法，也沒有不能觀察到的理由，所以這是不合理的。因此，原因、遍和自性這三種未觀察到，如果存在需要否定的法，則可以觀察到；而結果和影響這三種未觀察到，即使存在需要否定的法，也不能觀察到，因為有墻壁等阻礙物。對於這三種關聯對立面未觀察到，這些是證明意義還是證明名稱呢？ 自性未觀察到僅僅是證明名稱。
【English Translation】 For example, like a spark of sandalwood. The characteristic of mutually exclusive opposites as an established sign: on the subject (chos can), establishing a damager that does not contradict the negative property (dgag chos) and other things, using this as a sign, and completely preventing the thing that needs to be negated with all three aspects (tshul gsum). If we distinguish, there are two types of signs: preventing the dependence of necessity and preventing the necessity of dependence. The definition of the first is: on the thing to be proven, the mere establishment itself is bound to perish, using this as a sign, and completely preventing the dependence on the cause of later destruction. For example, for something made (byas pa), in order to prove that its destruction does not need to depend on other things, the mere establishment itself is bound to perish, using this as a sign. This can also be divided into three situations: establishing something that contradicts the pervasion (khyab) of the contradiction, something that contradicts the pervasion, and something that contradicts the pervasion of the contradiction. Like this, the property that needs to be negated is that destruction needs to depend on other things, its direct opposite is that destruction does not need to depend on other things, its pervasion is that the mere establishment itself is bound to perish, using this as a sign; or, the property that needs to be negated is that destruction needs to depend on other things, the pervasion is not that the mere establishment itself is bound to perish, what contradicts this is that the mere establishment itself is bound to perish, using this as a sign; Or, the property that needs to be negated is that destruction needs to depend on other things, its pervasion is merely dependence, what contradicts this is non-dependence, its pervasion is that the mere establishment itself is bound to perish, using this as a sign. The definition of the second is: on the subject that one wants to understand, establishing dependence on external causes as a sign, and completely preventing the necessity of arising from a cause with all three aspects. For example, white cloth (gos dkar po) as a subject, it is not necessarily yellow merely by being established, because becoming yellow needs to depend on later dyers, etc. Second, regarding classification: Some people believe that for things where the cause and pervasion are not observed, the property that needs to be negated should not appear on the subject that one wants to understand, otherwise, merely establishing the non-observation of self-nature (rang bzhin ma dmigs pa) would be sufficient, so establishing the non-observation of cause and pervasion as a sign is meaningless. Because on external subjects, even if there is a property that needs to be negated, there is no reason why it cannot be observed, so this is unreasonable. Therefore, the three non-observations of cause, pervasion, and self-nature can be observed if there is a property that needs to be negated; while the three non-observations of result and effect cannot be observed even if there is a property that needs to be negated, because there are obstacles such as walls. For these three non-observations of related opposites, do these prove meaning or prove name? The non-observation of self-nature merely proves name.
་ཞིག་ཡིན་ལ། གཞན་གསུམ་དོན་སྒྲུབ་བོ། །ཁྱབ་འབྲེལ་སྒྲུབ་ཚུལ་ཡང་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ནི། མ་དམིགས་པ་ལ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་མཐོང་ བ་ལས་གྲུབ་པས་གྲགས་པས་གྲུབ་ལ། གཞན་གསུམ་ནི་ལྡོག་འབྲེལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་དངོས་སུ་གྲུབ་པའི་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་དག་ལ་དངོས་འབྲེལ་ནི་མེད་དེ། མེད་དགག་ལ་འབྲེལ་པ་དངོས་ སུ་ཚད་མས་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་འབྲེལ་གྲུབ་པ་ནི་ཡོངས་གཅོད་ཁོ་ནར་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤུགས་འབྲེལ་ནི་གྲུབ་དགོས་ཏེ། ལྡོག་འབྲེལ་དངོས་སུ་གྲུབ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་འབྲེལ་དགོས་ པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་བཞིན་འགལ་དམིགས་འདི་དག་གི་དགག་བྱ་དངོས་སམ་བརྒྱུད་པས་འགོག་ཅེ་ན། རང་བཞིན་འགལ་དམིགས་བཞིས་དངོས་སུ་འགོག་ལ། གཞན་རྣམས་ཀྱིས་བརྒྱུད་ནས་འགོག་སྟེ། རང་བཞིན་འགལ་དམིགས་ཀྱི་ དགག་བྱའི་ཆོས་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་འགོག་ནུས་ལ་གཞན་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་དངོས་སུ་འགལ་སྟོབས་ཀྱིས་དགག་བྱའི་ཆོས་འགོག་ནུས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གཞུང་གི་དོན། གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ་མཚན་ ཉིད་དང་། མཚན་འཛིན་ངོས་བཟུང་བ་དང་། མཚོན་བྱའི་དབྱེ་བ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། སྣོད་ཀྱི་རྗེ། གཞན་དུ་མི་འཐད་པའི་ཡན་ལག་ཅེས་ཚུལ་གཅིག་དུ་འདོད་པ་འཁྲུལ་ཏེ། ཆོས་ཅན་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་ན། 1-544 ཐུན་མོང་མིན་པར་འགྱུར་ལ། ཆོས་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་ན། མིག་གི་གཟུང་བྱ་ཡང་ཡང་དག་དུ་འགྱུར་ཞིང་། ཚོགས་དོན་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་ལ། གོ་བྱེད་ ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་ན། ཚུལ་གསུམ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱ་སྟོན་སོགས་ཁ་ཅིག ཕྱོགས་ཆོས་དང་རྗེས་འགྲོའམ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ལྡོག་པ་གང་ཡང་རུང་བའི་ཚུལ་གཉིས་པར་འདོད་པ་འཁྲུལ་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ལྡོག་པ་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་ཅན་པ། ཆོས་ཅན་ལ་གྲུབ་པ་སྔ་མ་ཅན། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ལྷག་མ་ཅན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་སྤྱི་ལ་ མཐོང་བ། མངོན་སུམ་དང་ལུང་གཉིས་ཀྱིས་མི་གནོད་པ་འགལ་བ་མེད་པ་སྟེ་ཚུལ་བཞིར་འདོད་པ་འཁྲུལ་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་པ་འགལ་ན་ཚུལ་བཞིར་འདོད་པ་འཁྲུལ་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་པ་འགལ་ན་ ཚུལ་གསུམ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མུ་སྟེགས་པ་ཁ་ཅིག་ཚུལ་གསུམ་དང་། གྲངས་སོ་སོར་ངེས་པ་དང་། གནོད་པ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ་ཚུལ་བཞི་པར་འདོད་པ་འཁྲུལ་ཏེ་ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་ན་གནོད་ པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་ཕྱུག་སྡེ་ཚུལ་གསུམ་གྱི་སྟེང་དུ་གནོད་པ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་གྲངས་གཅིག་པ་ངེས་པ་སྟེ་ཚུལ་དྲུག་དུ་འདོད་པ་འཁྲུལ་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་ན་གནོད་པ་དང་འགལ་བ་ལ་འཁྲུལ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-545 ངེས་པ་དེ་ཚ
【現代漢語翻譯】 一個是遮遣，其餘三個是成辦。周遍關係的成辦方式是，因為未緣自性，所以對未緣進行『無』的稱謂，從所見而成立，因此是名聲所成。其餘三個是反體關係，由真實力直接成立的力量而成立。這些沒有真實關係，因為對於無遮，不可能通過量直接了知關係，並且真實關係的成立必須僅僅是斷除。必須成立力量關係，因為必須通過反體關係真實成立的力量來建立關係。這四種自性相違緣的遮遣是直接還是間接遮止呢？自性相違緣四者直接遮止，其餘通過間接遮止。因為自性相違緣能夠無待于其他而遮止遮遣的法，而其餘者不能通過與所立的法直接相違的力量來遮止遮遣的法。 第二，論典的內容包括定義、定義所詮釋的對境的認定和所詮釋的分類三個方面。第一，容器的『有』（རྗེ།，梵文：anvaya，梵文羅馬擬音：anvaya，漢語字面意思：隨行），與他處不相符的支分，認為這是一個性質是錯誤的。如果與有法不相符，則會變成不共；如果與法不相符，則眼睛的所取也會變成正確；如果與集合意義不相符，則會變成依賴於所立；如果與能詮釋不相符，則不會超出三種方式。嘉頓等一些人認為，周遍和隨行，或者周遍和反體，無論是哪一種，都是兩種方式，這是錯誤的，因為隨行特殊中包含了反體。正理派認為，有法上成立具有前者，同品上存在具有剩餘者，異品上不存在普遍可見者，現量和比量二者不損害無違，即四種方式，這是錯誤的，如果三種方式的成立相違，則不可能有三種方式。一些外道認為，三種方式、數量各自確定以及具有無害的對境，即四種方式，這是錯誤的，如果三種方式成立，則沒有損害。自在天派認為，在三種方式的基礎上，陳述具有無害的對境，認為數量相同是確定的，即六種方式，這是錯誤的，如果三種方式成立，則不可能與損害和相違相混淆。 這個確定性...
【English Translation】 One is negation, and the other three are accomplishment. The way to establish pervasive relationships is that because self-nature is not apprehended, the term 'non-existence' is applied to what is not apprehended, which is established from what is seen, and therefore established by fame. The other three are reciprocal relationships, established by the power of direct establishment by real force. These do not have real relationships, because for negation, it is impossible to directly understand the relationship through valid cognition, and the establishment of a real relationship must only be exclusion. The power relationship must be established, because the relationship must be established by the power of the reciprocal relationship that is truly established. Do these four types of self-contradictory objects of perception directly or indirectly prevent? The four self-contradictory objects of perception directly prevent, and the others prevent indirectly. Because self-contradictory objects of perception can prevent the object of negation without relying on others, while the others cannot prevent the object of negation by the power of directly contradicting the object to be established. Secondly, the content of the treatise includes three aspects: definition, the determination of the object explained by the definition, and the classification of what is explained. First, the 'existence' (རྗེ།, Sanskrit: anvaya, Romanized Sanskrit: anvaya, literal meaning: following) of the container, the limb that does not fit elsewhere, is wrong to consider as one nature. If it does not fit with the subject, it will become uncommon; if it does not fit with the object, then what is perceived by the eye will also become correct; if it does not fit with the collective meaning, it will become dependent on what is to be established; if it does not fit with the interpreter, then it will not exceed the three ways. Some, such as Jiatun, believe that pervasion and concomitance, or pervasion and opposition, whichever it is, are two ways, which is wrong, because opposition is included in the special concomitance. The Naiyayikas believe that the subject is established with the former, the similar class exists with the remainder, the dissimilar class does not exist universally seen, and the two, direct perception and inference, do not harm non-contradiction, that is, four ways, which is wrong, if the establishment of the three ways contradicts, then there cannot be three ways. Some heretics believe that the three ways, the number is determined separately, and has a harmless object, that is, four ways, which is wrong, if the three ways are established, then there is no harm. The Ishvara school believes that on the basis of the three ways, stating that it has a harmless object, believing that the same number is certain, that is, six ways, which is wrong, if the three ways are established, then it is impossible to confuse with harm and contradiction. This certainty...
ུལ་གསུམ་ངེས་པ་ཡིན་ན་ཚུལ་གསུམ་དུ་མི་འཐད་ལ། དེ་ལས་གཞན་ཡིན་ན་རྣམ་བཅད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལུགས་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་ནི་གཏན་ཚིགས་ ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་མེད་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཕྱོགས་ཆོས་དེ་ཆས་ཁྱབ་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་ཞེས་དང་། རྗེས་དཔག་བྱ་དང་དེ་མཚུངས་ལ། །ཡོད་དང་མེད་ལ་མེད་པར་ནི། །ངེས་པ་གཏན་ ཚིགས་མི་དམིགས་དང་། །བདག་དང་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་གསུམ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱ་སྟོན་ན་རེ། རྟགས་ཚུལ་གཉིས་པར་ཐལ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་གཉིས་སུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། དེ་ ལྟ་བུའི་སྐྱོན་གྱིས་གནོད་པ་མེད་དེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་སྒྲུབ་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་མེད་ན། འབྲེལ་པ་མི་འགྲུབ་ན་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་པས་ སོ། །རྗེས་འགྲོས་ལྡོག་པ་འཕེན་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྗེས་འགྲོ་ཙམ་འཁྲུལ་ཞིང་རྗེས་འགྲོ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ལྡོག་པ་འདུས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། དེ་ལྟ་བུའི་སྐྱོན་གྱིས་གནོད་པ་མེད་དེ། ཡོད་ན་ ཡོད་པའི་རྗེས་འགྲོ་དེ་ཉིད་ལོག་ན་ལྡོག་པའི་ལྡོག་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་ངེས་པ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་དང་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་དང་། ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་རྣམས་དོན་གཅིག་ཡིན་ནོ། ། 1-546 བོད་ཁ་ཅིག་ཚུལ་གསུམ་ངེས་རུང་ཙམ་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཚུལ་གསུམ་ངེས་རུང་ཙམ་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། ངེས་རུང་ཙམ་ནི་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྣམ་ ངེས་ལས། རང་ཉིད་དམ་དེའི་གཞི་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མེ་སྒྲུབ་པ་ལ་རླངས་པ་ལ་སོགས་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་འབྱུང་བ་འདུས་པ་ལྟ་བུ་དང་ ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལུགས་ནི། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་དགོས་ཏེ། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་གོ་བྱེད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། གོ་བྱེད་དུ་འགྲོ་བ་ལ་མ་ངེས་ པ་མི་སྲིད་དེ། ངེས་པ་མེད་ན་འབྲེལ་པ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་ངེས་ལས། ཐ་མར་སྨོས་པའི་ངེས་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་ཀ་ལ་ལྟ་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ཡང་དག་ གི་མཚན་ཉིད་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་འདི་ལ་གཞན་གྱི་ཀླན་ཀས་གནོད་པ་མེད་དེ། རྒྱུ་མཚན་འདི་ལྟར་ལོ། །ཁྱུང་སོགས་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ངེས་པ་ལ་རྣམ་བཅད་མེད་དེ། ཚུལ་གསུམ་མ་ངེས་ཀྱང་། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མིན་ན་སྒྲོམ་ནང་གི་ས་བོན་ཡང་ས་བོན་མ་ཡིན་པར་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། རྣམ་བཅད་ཡོད་དེ། སྒྲོམ་ནང་གི་ས་བོན་ཡང་རྐྱེན་དང་མ་ཕྲད་ན་བྱེད་རྒྱུ་མིན་པ་བཞིན་དུ། 1-547 རྟགས་ཀྱང་ཚུལ་གསུམ་མ་ངེས་ན་གོ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པར་བྱས་པ་དེ། ངེས་བྱེད་ཀྱི་བ
【現代漢語翻譯】 如果三相決定是正確的，那麼這三相就不合理。如果不是這樣，就沒有完全的區分。按照我自己的觀點，如果『周遍所立法』（pakṣadharmatā， पक्षधर्मता， pakṣadharmatā， 屬於宗法的性質）成立並且關係確定，那麼這就是正確『因』（hetu， हेतु， hetu， 原因、理由）的無過失定義。正如所說，『周遍所立法』被『周遍』（vyāpti， व्याप्ति， vyāpti， 遍佈）所包含，這被稱為『因』，與『應比量』（anumeya， अनुमेय， anumeya， 可以被推論的事物）及其同義詞相同。在存在和不存在的情況下，不存在是確定的。『不現行因』（anupalabdhi-hetu， अनुपलब्धिहेतु， anupalabdhi-hetu， 不能被感知的原因）是確定的，自性、因果這三者也是如此。』 嘉敦（rgya ston）說：『『因』應該包含兩種『相』（tshul， लक्षण， lakṣaṇa， 特徵）。』因為『周遍所立法』和『關係確定』包含在這兩者之中。』如果這樣說，這種過失不會造成損害，因為如果沒有在同品（sapakṣa， सपक्ष， sapakṣa， 同類）中確立，並且在異品（vipakṣa， विपक्ष， vipakṣa， 異類）中沒有遮止的量（pramāṇa， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知），那麼關係就不會成立，因此隨行和隨返的兩種『相』就成立了。 如果說『隨行』和『隨返』的施設是不合理的，因為僅僅是『隨行』是錯誤的，並且『隨行』的特殊情況包含了『隨返』，那麼這種過失不會造成損害，因為如果存在，那麼存在的『隨行』本身，如果返回，就不會錯誤地返回到『隨返』。因此，『周遍所立法』和『周遍確定』，『周遍所立法』和『關係確定』，以及三『相』確定，這些都是相同的含義。 有些藏人說：『僅僅是三『相』可以確定，這就是正確的『因』。』三『相』僅僅是可以確定，但不是正確的『因』，因為僅僅是可以確定就意味著猶豫不決。遍（khyab）即是說，在《量決定論》（rnam nges）中說：『如果對自身或其基礎猶豫不決，那麼『因』就不成立。例如，爲了證明火的存在，對蒸汽等猶豫不決，就像各種因素混合在一起一樣。』 按照我自己的觀點，如果是正確的『因』，那麼必須確定三『相』，因為如果是正確的『因』，那麼必須是能知（go byed）。遍即是說，在能知中，不確定是不可能的，因為如果不確定，關係就不會成立。《量決定論》中說：『最後提到的確定，應該在所有三種『相』中觀察。』 正確的『因』的定義，即三『相』確定，不會受到其他人的責難所損害，理由如下。有些像瓊（khyung）等的人說：『確定沒有區分，因為即使三『相』不確定，也是正確的『因』。如果不是這樣，那麼盒子裡的種子也同樣不是種子。』這是有區分的，就像盒子裡的種子，如果沒有遇到因緣，就不能產生作用一樣。 同樣，如果『因』的三『相』不確定，那麼它就不是能知的原因。此外，已經確定了三『相』，那麼確定的...
【English Translation】 If the three aspects are definitely correct, then these three aspects are not reasonable. If it is otherwise, there is no complete distinction. According to my own view, if 'pakṣadharmatā' (belonging to the property of the subject) is established and the relationship is certain, then this is the faultless definition of a correct 'hetu' (reason). As it is said, 'pakṣadharmatā' is encompassed by 'vyāpti' (pervasion), which is called 'hetu', and is the same as 'anumeya' (that which is to be inferred) and its synonyms. In the case of existence and non-existence, non-existence is certain. 'Anupalabdhi-hetu' (the reason of non-apprehension) is certain, and so are self-nature, cause, and effect. Gyaton (rgya ston) said: 'The 'hetu' should include two 'tshul' (aspects).' Because 'pakṣadharmatā' and 'certainty of relationship' are included in these two. If it is said like this, this fault will not cause harm, because if it is not established in the sapakṣa (homologue), and there is no pramāṇa (valid cognition) that prevents it in the vipakṣa (heterologue), then the relationship will not be established, so the two 'tshul' of concomitance and counter-concomitance are established. If it is said that the establishment of 'concomitance' and 'counter-concomitance' is unreasonable, because merely 'concomitance' is wrong, and the special case of 'concomitance' includes 'counter-concomitance', then this fault will not cause harm, because if it exists, then the 'concomitance' of existence itself, if it returns, will not mistakenly return to 'counter-concomitance'. Therefore, 'pakṣadharmatā' and 'certainty of pervasion', 'pakṣadharmatā' and 'certainty of relationship', and the certainty of the three 'aspects', these are all the same meaning. Some Tibetans say: 'Merely the three 'aspects' can be determined, and this is the correct 'hetu'.' The three 'aspects' can only be determined, but it is not the correct 'hetu', because merely being able to be determined means hesitation. That is to say, in the 'Determination of Valid Cognition' (rnam nges), it is said: 'If there is hesitation about oneself or its basis, then the 'hetu' is not established. For example, in order to prove the existence of fire, there is hesitation about steam, etc., just like various factors are mixed together.' According to my own view, if it is a correct 'hetu', then the three 'aspects' must be determined, because if it is a correct 'hetu', then it must be a knower (go byed). That is to say, in the knower, uncertainty is impossible, because if it is uncertain, the relationship will not be established. In the 'Determination of Valid Cognition' (rnam nges), it is said: 'The certainty mentioned at the end should be observed in all three 'aspects'.' The definition of a correct 'hetu', that is, the certainty of the three 'aspects', will not be harmed by the accusations of others, for the following reasons. Some people like Khyungs (khyung) say: 'There is no distinction in certainty, because even if the three 'aspects' are uncertain, it is still a correct 'hetu'. If it is not like this, then the seeds in the box are also not seeds.' There is a distinction, just like the seeds in the box, if they do not encounter the causes and conditions, they cannot produce an effect. Similarly, if the three 'aspects' of the 'hetu' are uncertain, then it is not the cause of the knower. Furthermore, the three 'aspects' have been determined, then the determination of...
ློ་ལ་ལྟོས་ན། རྟགས་དུ་བ་སོགས་དོན་ཆོས་མིན་པར་འགྱུར་ལ། མི་ལྟོས་ན། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་དུས་ནའང་ངེས་པར་བྱས་པ་ཡོད་པས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྟགས་ལྟར་སྣང་གཅོད་མི་ནུས་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། བློ་ལ་ལྟོས་ལ་དེ་ལྟ་ནའང་སྣང་བཏགས་སོ་ སོར་མ་ཕྱེ་བའི་དོན་ཆོས་མ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འཇུག་པའི་ཚེ་སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་ཞེན་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ནི། རྒྱ་སྟོན་སོགས་ཁ་ཅིག་ ལའི་དུ་བ་སོགས་རྩོད་གཞིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་འདོད་པ་དེ། རྩོད་གཞིས་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ན་ཡུ་བུ་རྩོད་པ་མེད་དེ། མཐུན་སྣང་ དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ན། རྟགས་དུ་བ་ཆོས་ཅན། མཐུན་དཔེ་ཚང་མང་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པར་ཐལ། རྩོད་གཞི་ལས་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱང་རྟགས་དེ་དང་འདྲ་བར་རྩོད་གཞི་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་འགྲེལ་ལས། མི་ལྡན་གཅོད་ཕྱིར་གཞན་གང་ནི། ། 1-548 རྗེས་འགྲོ་མིན་པའི་སྐྱོན་རྟེན་མིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། རང་ལུགས་ནི། ཡུལ་དུས་རྣམ་པས་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། བྱས་པ་ལ་སོགས་པ་གཞན་སེལ་སྤྱི་ལྡོག་རྟགས་ ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །སྤྱི་མཚན་གཞི་ཡིན་པ་འདི་ལ་གཞན་མུ་སྟེགས་པ་དང་། བོད་བསྡུས་པ་ཁ་ཅིག་སྤྱི་གཉིས་པོ་དེ་ལ་ཚུལ་གཉིས་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ ན། དེ་ལྟ་བུའི་ཀླན་ཀས་གནོད་པ་མེད་དེ། སྤྱི་དེ་ཉིད་རྩོད་གཞི་ལ་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་གྲུབ་པར་ངེས་པ་ཕྱོགས་ཆོས། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཡང་སྤྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡིན་ན་གྲུབ་ཟིན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་སྐྱོན་མེད་དེ། སྤྱི་དེ་རྩོད་གཞི་ལ་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་སྔར་མ་གྲུབ་པ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་མཚོན་ བྱའི་རབ་དབྱེ་ལ། ཇི་ལྟར་འབྱེད་པའི་ཚུལ། ཕྱེ་བའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ་དང་། དེ་དག་གི་འབྲེལ་པ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ་དངོས་པོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཚུལ་ གསུམ་ངེས་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་དང་ལྡན་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི། དབྱེ་སྒོ་དུ་མར་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་སུ་འགོད་བྱའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། མེད་དགག་དང་མ་ཡིན་དགག་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་གཉིས། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། 1-549 མེད་དགག་དང་མ་ཡིན་དགག་སྒྲུབ་པ་གཉིས། འབྲེལ་པའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། བདག་གཅིག་དང་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་གཉིས། སྒྲུབ་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། དོན་སྒྲུབ་དང་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་གཉིས། སྒྲུབ་བྱེད་
【現代漢語翻譯】 如果依賴於心識，那麼作為理由的煙等就會變成非法（dharma，事物，現象）。 如果不依賴於心識，那麼在產生懷疑的時候，也會有確定的認知，因此無法排除像懷疑的理由一樣的顯現，這就有過失。如果這樣問，那麼，依賴於心識，即使那樣，也不會變成沒有區分顯現和假立的非法，因為在運用時，會執著于顯現和假立為一體，從而進行破立。 第二，確定特徵的基礎：嘉頓（Gyaton）等一些人認為，以火上的煙等作為爭論的基礎來區分的，是理由的特徵的基礎。如果以不具備爭論基礎的排除異體來區分，那麼與幼崽的爭論就沒有了，因為在共同顯現中已經成立了。如果以具備異體的排除異體來區分，那麼作為理由的煙，就不可能在所有的相似例子中都存在周遍性，因為它是由爭論基礎之外的具備異體的排除異體來區分的。正確的理由所要成立的法，也和這個理由一樣，是由不具備爭論基礎的排除異體來區分的。 在《釋量論》（Pramanavarttika）中說：『爲了排除不具備的，任何其他的，不是周遍性的過失的所依。』 自宗的觀點是：以處所、時間和方式來區分具備異體的排除異體。因此，作為等，其他排除的共相（generality）反體（negation）是理由的特徵。所要成立的法也是如此。對於這個作為共相的基礎，其他外道徒和一些藏族學者認為這兩種共相不符合兩種方式，如果這樣問，那麼，這樣的責難是沒有損害的，因為這個共相在爭論的基礎上，確定為不具備排除異體，確定在相似方存在，周遍性已經成立。 如果共相是要成立的法，那麼就會有過分成立的過失，如果這樣問，那麼，沒有這樣的過失，因為這個共相在爭論的基礎上，要成立之前沒有成立的不具備排除異體。 第三，所詮釋的分類：分為如何區分的方式，確定區分的自性，以及對這些關係的錯誤觀念的駁斥這三個方面。第一方面，從事物方面來區分，具備三種方式確定的特徵的因，會變成多種區分方式。從作為理由的角度來區分，有無遮和非遮兩種作為理由的陳述。從所要成立的法的角度來區分，有無遮和非遮兩種成立。從關係的角度來區分，有本體同一和從彼生兩種關係。從成立的方式來區分，有意義成立和名言成立兩種。從成立者
【English Translation】 If it depends on consciousness, then the smoke, etc., as reasons, will become non-dharmas (things, phenomena). If it does not depend on consciousness, then even when doubt arises, there will be a definite cognition, so it will not be possible to eliminate appearances like reasons for doubt, which would be a fault. If you ask this, then, depending on consciousness, even so, it will not become a non-dharma without distinguishing between appearance and imputation, because when applying it, one clings to appearance and imputation as one, thereby engaging in refutation and establishment. Second, determining the basis of the characteristic: Some, such as Gyaton, consider that what is distinguished by the basis of debate, such as smoke on fire, is the basis of the characteristic of the reason. If it is distinguished by the exclusion of others that do not possess the basis of debate, then there is no debate with the cub, because it has been established in common appearance. If it is distinguished by the exclusion of others that possess others, then the reason, smoke, will not be able to exist pervasively in all similar examples, because it is distinguished by the exclusion of others that possess others apart from the basis of debate. The dharma to be established by the correct reason is also distinguished by the exclusion of others that do not possess the basis of debate, just like that reason. In the Pramanavarttika, it is said: 'In order to exclude the non-possessing, whatever other, is not the basis of the fault of non-pervasion.' The self-view is: the exclusion of others possessing others is distinguished by place, time, and manner. Therefore, the generality (共相) negation (反體) of other exclusions, such as 'made', is the characteristic of the reason. The dharma to be established is also the same. Regarding this basis as a generality, other non-Buddhists and some Tibetan scholars consider that these two generalities do not conform to the two ways. If you ask this, then such criticism is not harmful, because this generality is determined on the basis of debate as the exclusion of others not possessing others, and it is determined to exist in the similar side, and pervasion has been established. If the generality is the dharma to be established, then there will be the fault of over-establishment. If you ask this, then there is no such fault, because this generality, on the basis of debate, establishes the exclusion of others not possessing others that was not established before. Third, the divisions of what is to be explained: divided into three aspects: how to distinguish the ways, determine the nature of the distinctions, and refute false notions about these relationships. The first aspect, distinguishing from the aspect of things, the cause that possesses the characteristics of the three modes of determination will become many ways of distinguishing. Distinguishing from the aspect of being stated as a reason, there are two statements of exclusion and non-exclusion as reasons. Distinguishing from the aspect of the dharma to be established, there are two establishments of exclusion and non-exclusion. Distinguishing from the aspect of relationship, there are two relationships of self-identity and arising from it. Distinguishing from the aspect of the way of establishment, there are two establishments of meaning and nominal establishment. From the establisher
ཀྱི་ སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། གྲགས་པ་དང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་གཉིས་སོ། །སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། མ་དམིགས་པ་དང་རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་གསུམ། བོད་ཁ་ཅིག་སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་གཉིས་སུ་འབྱེད་ ན། དགག་རྟགས་ཡང་གཉིས་སུ་འབྱེད་པས་བཞིར་འགྱུར་ལ། དགག་རྟགས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ན། སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱང་གཅིག་དུ་བསྡུས་པས་ཡང་ན་བཞི། ཡང་ན་གཉིས་སུ་འགྱུར་བས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་མི་འཐད་དོ་ ཞེས་ཟེར་རོ། །ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ནི། དགག་རྟགས་མཐའ་དག་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པར་འདུ་བའི་ཕྱིར་དཔེ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་གཏན་ལ་དབབ་དུ་རུང་བས་གཅིག་ཏུ་འདུ་ལ། སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ དཔེ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་སྦྱར་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས། སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་རྟགས་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ཕྱེ་བའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ་ལ། མི་དམིགས་པ་དང་། རང་བཞིན་དང་། འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་གསུམ། དང་པོ་ནི། དགག་བྱ་དངོས་སུ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་ནི་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དབྱེ་ན་ངོ་བོ་འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་དང་འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གཉིས། 1-550 དང་པོ་ནི། འབྲེལ་ཡུལ་བཀག་པས་འབྲེལ་ཆོས་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་ནི་འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དབྱེ་ན་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ནི། དཔེར་ན་ ལྟར་རུང་བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་འདི་ན་ཆོས་ཅན། ལྟར་རུང་བུམ་པ་མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་སྟེ། དེ་ཡོད་ན་དེ་དམིགས་དགོས་པ་གང་ཞིག དེ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ ཞེས་པ་ལྟའོ། །རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་ནི། དཔེར་ན་སྔོ་འཕྱུར་བ་དང་ལྡན་པའི་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོ་འདི་ན་ཆོས་ཅན། དུ་བ་མེད་དེ། མེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་ པ་ནི། དཔེར་ན་ཤིང་གིས་དག་པའི་བྲག་རྫོང་འདི་ན་ཆོས་ཅན། ཤིང་ཤ་པ་མེད་དེ་ཤིང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་གཉིས་ལ་རྣམ་ངེས་ལས། རྒྱུ་དང་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མི་ དམིགས་པ་ནི། གཉིས་ཀའི་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར་ཆོས་མཆོག་གིས། གཉིས་ཀའི་ཡང་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དགག་པ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱིའོ། །འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱ་ལྟར་མི་རུང་བ་ནི། རྒྱུ་དང་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མི་དམིགས་པས་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། མེད་པའི་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་གོ་བར་བྱེད་ལ། འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱ་ལྟར་རུང་བ་ལ་ནི། མེད་པའི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ་ཞེས་དང་། 1-551 ཤཱཀྱ་བློས། འདི་ལ་ཡང་ཕྱོགས་གང་ན་མེ་དང་དུ་བ་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་སྤྱིར་གྱུར་པ་དག་མི་དམིགས་པ་དེ་ན་མེ་མེད་པ་བཞིན་དུ། དུ་བ་མེད་པ་ཡང་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ ཁོ་ནས་ངེས་པ་ཡིན་པས། དེ་ལ་རྒྱུ་མི་དམིགས་པ་སྦྱོར་བ་ནི་མ
【現代漢語翻譯】 從分類的角度來說，分為名言和事物力量兩種。從結合的角度來說，分為不可得、自性和果的理證三種。有些藏族人將成立之相也分為兩種，那麼，破立之相也分為兩種，就成了四種。如果將破立之相歸為一種，那麼，成立之相也歸為一種，要麼是四種，要麼是兩種，所以三種的分類是不合理的，他們這樣說。法稱論師認為，所有的破立之相都包含在能見的不可得之中，因此可以在一個例子上確定，所以歸為一種。成立之相的結合不能在一個例子上結合，所以分為兩種。因此，從結合的角度確定了三種理證的數量。 第二，要確定分類的自性，即不可得、自性和果的理證三種。第一，對所破之事物進行直接破斥，並且必須具備三相，這是正確的不可得之相的定義。如果分類，則分為本體相關和相違品現見的正確之相兩種。 第一，通過遮止所關聯的事物來遮止所關聯的法，並且必須具備三相，這是關聯品不可得的正確之相的定義。如果分類，則分為自性不可得，例如，如同可以看見的瓶子所空之處，這個處所是所立，可以被稱作確定沒有可以看見的瓶子，因為如果它存在，就必須被看見，然而它沒有被量識所見。如同青苔叢生的夜晚的海洋，這個處所是所立，沒有煙，因為沒有火。如同沒有樹木的巖石山，這個處所是所立，沒有娑羅樹，因為沒有樹木。關於這兩者，《釋量論》中說：『原因和遍的不可得，是兩者的理證。』在它的註釋中，功德光說：『兩者的意思是破斥和名言。』不能如同果和所遍一樣，原因和遍的不可得，使事物不存在和不存在的名言兩者都被理解。如果如同果和所遍一樣，那麼就只有不存在的名言。』 釋迦智說：『對於這個，在任何一方，如果火和煙顯現的共同特徵不顯現，那麼就像沒有火一樣，沒有煙也只能通過自性不可得來確定。因此，對於它，原因不可得的結合是…』
【English Translation】 From the perspective of classification, there are two types: fame and the power of things. From the perspective of combination, there are three types: non-apprehension, nature, and consequence. Some Tibetans also divide the sign of establishment into two types, then the sign of refutation is also divided into two types, resulting in four types. If the sign of refutation is combined into one, then the sign of establishment is also combined into one, either four types or two types, so the classification of three types is unreasonable, they say. Dharmakirti believes that all signs of refutation are included in the perceptible non-apprehension, so it can be determined on one example, so it is classified as one type. The combination of the sign of establishment cannot be combined on one example, so it is divided into two types. Therefore, from the perspective of combination, the number of three types of reasoning is determined. Second, to determine the nature of the classification, namely the three types of non-apprehension, nature, and consequence. First, directly refuting the object to be refuted, and it must have three aspects, which is the definition of the correct sign of non-apprehension. If classified, it is divided into two types: the correct sign of the non-apprehension of the essence and the related object, and the correct sign of the appearance of the contradictory object. First, by preventing the associated object to prevent the associated dharma, and it must have three aspects, which is the definition of the correct sign of the non-apprehension of the related object. If classified, it is divided into the non-apprehension of nature, for example, like the place empty of a visible vase, this place is the subject, it can be called the determination that there is no visible vase, because if it exists, it must be seen, but it is not seen by valid cognition. Like the ocean at night with moss, this place is the subject, there is no smoke, because there is no fire. Like a rocky mountain without trees, this place is the subject, there is no sal tree, because there are no trees. Regarding these two, the Pramanavarttika says: 'The non-apprehension of cause and pervader is the reasoning of both.' In its commentary, Gunamati says: 'The meaning of both is refutation and name.' Cannot be like the result and the pervaded, the non-apprehension of cause and pervader makes both the non-existence of things and the name of non-existence understood. If it is like the result and the pervaded, then there is only the name of non-existence.' Shakya-blo said: 'For this, in any direction, if the common characteristics of fire and smoke appearing do not appear, then just like there is no fire, the absence of smoke can only be determined by the non-apprehension of nature. Therefore, for it, the combination of the non-apprehension of cause is...'
ིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་མཚོ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་གང་ན་རླངས་པ་འཐུལ་བ་ལ་སོགས་པ་དུ་བ་དང་འདྲ་བས་བསླུས་ པ་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ལས་དུ་བ་མེད་པ་ངེས་པར་བཟུང་མི་ནུས་ལ། མེ་མེད་པར་ནི་ངེས་པར་ཟིན་པ་དེ་ཁོ་ན་རྒྱུ་མི་དམིགས་པ་མེད་པ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ སོ། །འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པ་ནི། དཔེར་ན། དུ་བས་དབེན་པའི་ར་ཀུན་ནས་བསྐོར་བ་བླ་གབ་མེད་པ་འདི་ན་ཆོས་ཅན། དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེད་དེ། དུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ པ་ལྟ་བུ་སྟེ་བཞིའོ། །གཉིས་པ་འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། གནོད་བྱེད་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་དགག་བྱ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ། དབྱེ་ན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་ བ་དམིགས་པ་དང་། ཕན་ཚུལ་སྤངས་འགལ་དམིགས་པ་རྣམ་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་དབྱེ་ན། བོད་ཁ་ཅིག་ན་རེ། མེ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེ་འབྲས་དུ་བ་མེའི་ཁྱབ་བྱ་ཙནྡན་གྱི་མེ་སྟེ། 1-552 ཚ་རེག་བསྐོར་བཞིས་གྲང་རེག གྲང་རེག་གི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད། གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད། གྲང་བའི་ཁྱབ་བྱ་བ་མོའི་རེག་པ་སྟེ། གྲང་རེག་སྐོར་བཞི་བཀག་པས་རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་རང་ བཞིན་དམིགས་པ་སོགས་བཞི། རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་རྒྱུ་དམིགས་པ་སོགས་བཞི། རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་སོགས་བཞི། རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་སོགས་བཞི་སྟེ་སྦྱོར་བ་ བཅུ་དྲུག་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །མེ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་གྲང་རེག་སོགས་འགོག་མི་ནུས་པར་ཐལ། མེ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེད་དེ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ་མེ་བསྐྱེད་པའི་བུད་ཤིང་ ཡིན་ན། མེ་མིན་ཞིང་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་འཇོག་པ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ལ་བྱེད་ན་རྒྱུན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གྲང་རེག་སོགས་དང་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན། མེ་རྒྱུ་ནུས་པ་ ཐོགས་མེད་ཆོས་ཅན། གྲང་རེག་སོགས་འགོག་མི་ནུས་པར་ཐལ། མེ་མ་ཡིན་ཞིང་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུན་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་མ་ཁས་བླངས་སོ། །རང་ལུགས་ནི། སློབ་དཔོན་གྱི་གཞུང་ལས་གསུམ་དང་བཞི་ལ་ སོགས་པ་རྣམ་གཞག་མང་དུ་བཤད་ཀྱང་། གྲང་རེག་སོགས་འགོག་ནུས་སྔ་མ་བཅུ་གཉིས་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་དམིགས་པ་ལ། དངོས་འགལ་དང་རྒྱུད་འགལ་དམིགས་པའི་སྦྱོར་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། 1-553 ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དངོས་འགལ་གྱི་འགལ་ཟླ་འགོག་པ་ལ། འགལ་ཟླ་གཅིག་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་སྦྱར་ནས་གོ་བྱེད་ཡང་དག་གི་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། དངོས་འགལ་ བཀག་པ་དང་དམིགས་པ་གཉིས་རྣམ་གཅོད་ཡོངས་གཅོད་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲ་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །རྣམ་ངེས་ལས། ཡང་ན་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་ པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྟག
【現代漢語翻譯】 確實如此。然而，在諸如大湖等地方，由於水汽蒸騰等現象類似於煙霧，容易產生錯覺，因此無法確定沒有煙霧。如果沒有火，就無法確定這一點，而這恰恰證明了沒有不可見的原因。』 未見結果的例子：例如，這個被煙霧完全包圍且沒有遮蓋的區域，法相，沒有產生煙霧的能力，因為沒有煙霧。』共有四種情況。 二、正確推理的相違品之特徵：以妨害推理作為論式，必須確定三相才能反駁所要否定的對象。分為俱不相容之相違品與互相排斥之相違品兩種。第一種又分為：有些藏人說：『火具有產生熱觸的能力，火的結果是煙，火的遍及對象是檀香之火，熱觸被寒觸的四種狀態所遍及，寒觸具有產生寒冷的能力，寒冷的結果是毛髮豎立，寒冷的遍及對象是水沫的觸感。』通過阻斷寒觸的四種狀態，可以確定與自性相違的自性等四種狀態。確定與自性相違的原因等四種狀態。確定與自性相違的結果等四種狀態。確定與自性相違的遍及對像等四種狀態，共有十六種論式。 火具有產生能力，但無法阻斷寒觸等，因為火不具有產生寒觸的能力。如果第二剎那產生火的木柴不是火，並且認為能力存在於不可分割的剎那，那麼它就是不恒常的。而且，它與寒觸等並不矛盾。或者，火具有產生能力，法相，無法阻斷寒觸等，因為你不是火，並且你的相續是不恒常的。』后一個理由是被承認的。按照自宗的觀點，雖然論師的論著中對三種或四種等進行了多種分類，但能夠阻斷寒觸等的前十二種是正確的。 二、互相排斥之相違品：分為實體相違和蘊聚相違兩種論式。第一種是：對於互相排斥的實體相違品，將確定一個相違品作為推理，並不能成為正確的認知工具，也不能成為所要證明的法相或法，因為阻斷和確定實體相違品僅僅是排除異體和完全排除。例如，『聲音是常，因為它是無常。』 《量決定論》中說：『或者，因為是安立在互相排斥的體性上，所以是常。』
【English Translation】 Indeed. However, in places such as large lakes, due to phenomena such as steam rising, which resemble smoke, it is easy to be deceived. Therefore, one cannot ascertain the absence of smoke. If there is no fire, one cannot determine this, and this precisely proves the absence of an invisible cause.' An example of not seeing the result: For example, this area completely surrounded by smoke and without a cover, the dharma, does not have the ability to produce smoke, because there is no smoke.' There are four such cases. Secondly, the characteristics of the correct sign of contradictory opposites: Using the obstructing sign as an argument, it is necessary to ascertain the three modes in order to refute the object to be negated. It is divided into two types: mutually exclusive contradictions and mutually exclusive contradictions. The first is further divided: Some Tibetans say: 'Fire has the ability to produce heat touch, the result of fire is smoke, the pervasive object of fire is sandalwood fire, heat touch is pervaded by the four states of cold touch, cold touch has the ability to produce cold, the result of cold is hair standing on end, and the pervasive object of cold is the touch of water foam.' By blocking the four states of cold touch, one can determine the four states such as self-nature that contradict self-nature. Determine the four states such as the cause that contradicts self-nature. Determine the four states such as the result that contradicts self-nature. Determine the four states such as the pervasive object that contradicts self-nature, totaling sixteen arguments. Fire has the ability to produce, but cannot block cold touch, etc., because fire does not have the ability to produce cold touch. If the firewood that produces fire in the second moment is not fire, and it is considered that the ability exists in an indivisible moment, then it is impermanent. Moreover, it is not contradictory to cold touch, etc. Alternatively, fire has the ability to produce, the dharma, cannot block cold touch, etc., because you are not fire, and your continuum is impermanent.' The latter reason is admitted. According to one's own system, although the treatises of the masters explain many classifications such as three or four types, the first twelve that can block cold touch, etc., are correct. Secondly, mutually exclusive contradictions: divided into two arguments of determining substantial contradictions and aggregate contradictions. The first is: For mutually exclusive substantial contradictions, using the determination of one contradiction as reasoning cannot become a correct tool of cognition, nor can it become the dharma or dharma to be proven, because blocking and determining substantial contradictions are merely excluding others and completely excluding. For example, 'Sound is permanent, because it is impermanent.' The 'Determination of Measure' states: 'Or, because it is established on the nature of mutual exclusion, it is permanent.'
་པ་དང་མི་རྟག་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དངོས་འགལ་དེ་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་བརྒྱུད་འགལ་ཟླ་གཅིག་རྟགས་སུ་སྦྱར་ནས་འགོག་པའི་སྦྱོར་བ་ ནི་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས་སུ་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་དངོས་ཀྱི་སྟོང་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། རྟག་དངོས་ཀྱི་ཁྱབ་བྱེད་མ་བྱས་པ་དེ་དང་། དངོས་འགལ་ བྱས་པ་རྟགས་སུ་སྦྱར་བ་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས་སོ། །དེས་ན་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བ་རྟགས་སུ་སྦྱར་བ་སྟེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས་ནི། དགག་ བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱབ་བྱེད་དང་དངོས་འགལ་རྟགས་སུ་སྦྱོར་ལ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་རྟགས་སུ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །ཐམས་ཅད་ལ་དེ་ལྟར་མགོ་སྒྲེ་བར་བྱའོ། །གཅིག་གི་ཡུལ་གྱིས་གཅིག་གི་ཡུལ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་པས་ན། 1-554 ཚད་མས་གནོད་པའི་འགལ་བ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་ཀྱང་ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བ་དམིགས་པའི་འགལ་ཁྱབ་དམིགས་པར་འདུས་ཏེ། དཔེར་ན། གོས་དཀར་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོར་མ་ངེས་ཏེ། སྔོན་པོར་འགྱུར་བ་རང་ རྒྱུ་ལས་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལྟོས་པས་ངེས་པ་འགོག་པ་སྟེ། ངེས་པའི་དངོས་འགལ་མ་ངེས་པའི་ཁྱབ་བྱ་ལྟོས་བཅས་བཀོད་ནས་ངེས་པ་འགོག་པའོ། ། ངེས་པས་ལྟོས་པ་འགོག་པ་ནི། བྱས་ཡོད་ཆོས་ཅན། འཇིག་པའི་ངོ་བོར་ངེས་ཏེ། འཇིག་པར་འགྱུར་བ་རང་རྒྱུ་ལས་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཅེས་པའོ། །དགག་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ ངེས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་ཅེ་ན། བོད་རྣམས་དངོས་པོའི་འབྲེལ་པ་འདོད་པ་བཀག་ཟིན་ལ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་དམིགས་ཐམས་ཅད་བཟློག་པ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ལ་བརྟེན་ཏེ། དགག་བྱ་གྲང་ རེག་སྐོར་བཞི་པོ་རྟགས་མེ་སྟོབས་ལྡན་ལ་སོགས་པ་བཞི་པོ་མེད་པའི་ཚོགས་པས་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་འཁྲུལ་ཏེ། གྲང་རེག་སྐོར་བཞི་པོ་མི་སྐྱེ་ཞིང་མེའི་སྐོར་བཞིས་ཀྱང་དབེན་པའི་རེག་བྱ་ བཏང་སྙོམས་པའི་ཚོགས་པ་ཆོས་ཅན། གྲང་རེག་སྐོར་བཞིའི་རྒྱུར་ཐལ། མེའི་སྐོར་བཞི་མེད་པའི་ཚོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། རྟགས་བསལ་ཆོས་ཅན་འཛིན་པས་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། 1-555 སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་ཡུལ་ལོག་པས་འབྲེལ་ཆོས་ཉིད་ལྡོག་པ་ཡིན་པ་དེས་དགག་རྟགས་ཀྱི་ལྡོག་འབྲེལ་བློ་ངོར་འགྲུབ་སྟེ། སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་ཡུལ་བཀག་པས་འབྲེལ་ཆོས་ཁེགས་པས་སོ། །འགལ་དམིགས་ནི། འགལ་ ཟླ་གྲུབ་ན་ཅིག་ཤོས་ལ་གནོད་པས་ཁེགས་ཀྱི། འབྲེལ་ཟླ་འགོག་པ་ལ་མི་ལྟོས་པས་ལྡོག་འབྲེལ་དཔྱད་མི་དགོས་སོ། ། གཉིས་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ སྒྲུབ་པ་དང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ཡིན་པས་སྒྲུབ་པ་ལ་
【現代漢語翻譯】 如無常一般。第二，通過對立事物區分，將一個間接對立的事物作為理由來反駁的論證，包含于周遍相違的對立之中。例如，聲音，作為所立宗，是常實的空性，因為它是所作。常實的周遍，即非所作，與作為理由的所作相對立，這就是周遍相違的對立。因此，將與所破之法的周遍相違的事物作為理由。依賴於相互排斥的對立的周遍相違，是將所破之法的周遍和直接對立作為理由，並將不能同時存在的事物作為理由。所有情況都應如此理解。由於一個的境域損害了另一個的境域， 1-554 通過量成立的相違所依賴的理由，也包含于周遍相違的對立之中。例如，白色的布，作為所立宗，不一定是藍色的，因為它變為藍色依賴於自身的原因之外的其他原因。這就像通過依賴來否定確定性，通過陳述確定性的直接對立（不確定性）的周遍（依賴性）來否定確定性。通過確定性來否定依賴性，例如，已作之物，作為所立宗，一定是壞滅的自性，因為它壞滅變為從自身的原因之外的其他原因無依賴地產生。如果問及否定理由的關聯如何確定，博朵派已經駁斥了事物關聯的觀點。所有不能同時存在的對立，都依賴於生起關聯，例如，如果說由寒冷觸覺的四種組合和具有火力的四種組合不存在的集合產生所破之法，這是錯誤的。因為沒有產生寒冷觸覺的四種組合，也沒有火的四種組合，而是由捨棄了中性的觸覺集合，作為所立宗，是寒冷觸覺四種組合的原因。因為是不存在火的四種組合的集合。承認周遍。通過持有理由的排除，所立宗成立。第二，自宗的觀點是， 1-555 通過建立理由的關聯境域的相反性，關聯的自性也會相反，因此，否定的理由的反向關聯在心中成立。因為通過否定建立理由的關聯境域，關聯的自性也會被否定。對於對立，如果對立的事物成立，就會損害另一方而被否定，不需要依賴於否定關聯的事物，因此不需要考察反向關聯。第二，真實自性理由的定義是，因為它與成立自己的所立之法在本體上沒有區別，所以成立。
【English Translation】 Like impermanence. Secondly, the argument that refutes by distinguishing opposing things and using one indirectly opposing thing as a reason is included in the pervasive contradiction of opposition. For example, sound, as the subject to be proven, is the emptiness of permanence, because it is produced. The pervasion of permanence, i.e., non-production, is opposed to production as a reason, and this is the pervasive contradiction of opposition. Therefore, taking something that contradicts the pervasion of the object to be refuted as a reason. The pervasive contradiction that relies on mutually exclusive opposition is to take the pervasion and direct opposition of the object to be refuted as a reason, and to take things that cannot coexist as a reason. All situations should be understood in this way. Because the realm of one harms the realm of another, 1-554 The reason based on the contradiction established by valid cognition is also included in the pervasive contradiction of opposition. For example, white cloth, as the subject to be proven, is not necessarily blue, because its becoming blue depends on causes other than its own cause. This is like negating certainty through dependence, and negating certainty by stating the pervasion (dependence) of the direct opposition (uncertainty) of certainty. Negating dependence through certainty, for example, something that has been made, as the subject to be proven, must be of the nature of destruction, because its destruction arises without dependence on causes other than its own cause. If asked how the connection of the negative reason is determined, the Bo-do-pa have already refuted the view of the connection of things. All contradictions that cannot coexist depend on the arising connection, for example, if it is said that the object to be refuted is produced by the four combinations of cold touch and the collection of the four combinations without fire power, this is wrong. Because there are no four combinations of cold touch produced, nor are there four combinations of fire, but rather the neutral touch collection that has abandoned them, as the subject to be proven, is the cause of the four combinations of cold touch. Because it is a collection without the four combinations of fire. The pervasion is admitted. The subject is established by holding the exclusion of the reason. Second, the view of one's own school is that, 1-555 By establishing the opposite of the realm of connection of the establishing reason, the nature of the connection will also be reversed, therefore, the reverse connection of the negative reason is established in the mind. Because by negating the realm of connection of the establishing reason, the nature of the connection will also be negated. For opposition, if the opposing thing is established, it will harm the other and be negated, and there is no need to rely on negating the connected thing, so there is no need to examine the reverse connection. Second, the definition of a true nature reason is that, because it is not different in essence from establishing its own object to be proven, it establishes.
ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ། དབྱེ་ན། དངོས་དང་ཆ་མཐུན་ཁོང་དུ་འདུ་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ་རྟགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རང་བཞིན་དག་པ་ བ་དང་ཁྱད་པར་ལྟོས་པ་བ་གཉིས། དང་པོའི་མཚན་ཉིད། གང་ཞིག་རང་ངེས་པ་རང་གི་ཁྱད་པར་ངེས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པ། དཔེར་ན་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་ཏེ། དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད། གང་ཞིག་རང་ངེས་པ་རང་གི་ཁྱད་པར་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་པ། དབྱེ་ན། རང་གི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལ་ལྟོས་པ་ལ་ལྟོས་པ་ཁོང་ན་ཡོད་པ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་ཏེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བ་སྟེ། གང་གིས་བྱས་ན་རྒྱུས་བྱས་ཞེས་བརྗོད་པས་སོ། །ལྟོས་པ་དངོས་སུ་བརྗོད་པ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། ། 1-556 འབྲེལ་པ་གཞན་གྱི་ཆོས་ལ་ལྟོས་པ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། སྐྱེ་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདིས་མཚོན་ནས། རང་གི་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སྒྲུབ་པ་དང་། ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཆོས་ གང་བཀོད་དོ་ཅོག་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡིན་ནོ། བསྒྲུབ་བྱའི་དབང་གིས་དབྱེ་ན། དོན་སྒྲུབ་དང་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ དེའི་ཆ་མཐུན་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཚང་བས་འབྲས་བུ་འབྱུང་རུང་དཔོག་པ་དང་། དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་འདུས་བྱས་ཀྱི་དུ་བ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ། མུ་སྟེགས་བྱེད་དོན་གཞན་སྒྲུབ་པར་འདོད་པ་ ཡང་དོན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་ཁོངས་སུ་འདུའོ། །གལ་ཏེ་རང་བཞིན་རྟགས་ལ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་དགོས་ན། དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་མི་རྟག་པའི་དུ་བ་སྒྲུབ་ པ་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་གཉིས་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། དེ་གཉིས་རྫས་མི་གཅིག་ཀྱང་དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་འཇོག་པ། དུ་བ་སྐྱེ་བཞིན་པ་མཐོང་བ་ལ་ལྟོས་པས་ བཀོད་པ་དེ་ལྟར་བཀོད་ཀྱང་། རྟགས་སུ་དུ་བ་སྐྱེ་བ་བཞིན་པ་དང་མི་རྟག་པའི་དུ་བ་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་རྫས་ཐ་དད་པའི་སྐྱོན་གྱིས་མི་གོས་སོ། ། གསུམ་པ་འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། 1-557 རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དོན་གཞན་ཡོད་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ། དབྱེ་ན་དངོས་དང་ཆ་མཐུན་ཁོངས་སུ་འདུ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་ སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཐམས་ཅད་ནི་འབྲས་རྟགས་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་འབྲས་རྟགས་དེ་དང་ཆ་མཐུན་པ་ཆུ་སྐྱར་ལུས་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་པ་ལས། ཆུ་དང་རྒྱ་ཤུག་གནས་པ་ལ་ རྟེན་བརྟེན་པ་དཔོག་པ་སོགས་མུ་སྟེགས་བྱེད། རྟགས་ལ་སོགས་འདོད་པ་ཡང་དོན་གཞན་གྱིས་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱིར་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་ཁོངས་སུ་འདུའོ། །གལ་ཏེ་འབྲས་རྟགས་ལ་དེ་བྱུ
【現代漢語翻譯】 三相確立：分類，分為真實和相似包含兩種。第一種從理據的角度分類，分為自性清凈和差別依賴兩種。第一種的定義：凡是自己確定不需要依賴自己差別的確定。例如，聲音，作為所立宗，是無常的，因為是事物。第二種的定義：凡是自己確定需要依賴自己差別的確定。分類，依賴於自己法類的差別包含兩種：聲音，作為所立宗，是無常的，因為是所作。因為任何所作都可被稱為因所作。直接陳述依賴：聲音，作為所立宗，是無常的，因為是因緣所生。 依賴於其他關係的法：聲音，作為所立宗，是無常的，因為是有生。由此可知，凡是能成立自己所要成立的法，以及本體無別的法，所有陳述都具備三相，都是自性理據。從所要成立的角度分類，分為意義成立和名言成立兩種。第二種，像這樣的自性理據，其相似之處在於集合所有因的條件，能夠推斷結果的產生，例如，通過無礙聚集的煙的因的能力，來成立煙。外道所認為的成立其他意義，因為不依賴於其他意義，也包含在自性理據的範疇內。 如果自性理據需要本體同一的關係，那麼，通過無礙聚集的煙的因的能力來成立無常的煙，則不遍及，因為兩者是不同實體。即使兩者不是同一實體，但煙的因的能力是無礙聚集的，依賴於看到煙的產生，即使這樣陳述，作為理據的煙的產生和無常的煙是同一實體，因此，不會被兩者是不同實體的過失所染污。第三，正確的結果理據的定義：對於成立自己所要成立的法，以及其他意義的存在，具備三相。分類，分為真實和相似包含兩種。第一種是所有能夠成立自己所要成立的法，以及其產生關係的理據，都是結果理據。 第二種是像這樣的結果理據，與其相似之處在於，從水鳥具有特殊身體，可以推斷出水和海棠樹的存在，以及所依賴和能依賴的關係等等。外道所認為的理據等等，因為能幫助其他意義，也包含在結果理據的範疇內。如果結果理據是其產生……
【English Translation】 Three aspects established: Classification, divided into two types: real and similar inclusion. The first is classified from the perspective of reasoning, divided into two types: self-nature purity and difference dependence. The definition of the first type: Whatever is self-determined does not need to rely on the determination of its own differences. For example, sound, as the subject to be proven, is impermanent because it is a thing. The definition of the second type: Whatever is self-determined needs to rely on the determination of its own differences. Classification, depending on the difference of its own Dharma class includes two types: Sound, as the subject to be proven, is impermanent because it is made. Because anything made can be called cause-made. Directly stating dependence: Sound, as the subject to be proven, is impermanent because it is produced by causes and conditions. Depending on the Dharma of other relationships: Sound, as the subject to be proven, is impermanent because it is born. From this, it can be known that whatever can establish the Dharma that one wants to establish, and the Dharma that is inseparable from the essence, all statements have three aspects and are all self-nature reasons. Classified from the perspective of what is to be established, it is divided into two types: meaning establishment and name establishment. The second type, like this kind of self-nature reason, its similarity lies in gathering all the conditions of the cause, being able to infer the occurrence of the result, for example, establishing smoke through the unimpeded gathering of the power of the cause of smoke. The heretics believe that establishing other meanings, because it does not depend on other meanings, is also included in the category of self-nature reasons. If the self-nature reason needs a relationship of the same entity, then establishing the impermanent smoke through the unimpeded gathering of the power of the cause of smoke is not pervasive, because the two are different entities. Even if the two are not the same entity, the power of the cause of smoke is gathered unimpeded, relying on seeing the production of smoke, even if stated in this way, the production of smoke as the reason and the impermanent smoke are the same entity, therefore, it will not be contaminated by the fault that the two are different entities. Third, the definition of a correct result reason: For establishing the Dharma that one wants to establish, and the existence of other meanings, it has three aspects. Classification, divided into two types: real and similar inclusion. The first type is all the reasons that can establish the Dharma that one wants to establish, and its relationship of production, are all result reasons. The second type is like this kind of result reason, its similarity lies in inferring the existence of water and Chinese tallow trees from the water bird having a special body, as well as the relationship between what is relied upon and what can be relied upon, and so on. The reasons that heretics believe in, because they can help other meanings, are also included in the category of result reasons. If the result reason is its production...
ང་འབྲེལ་བ་དགོས་ན། དུ་ བས་མེ་སྔོན་དུ་སོང་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་གཉིས་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། དེ་གཉིས་རྫས་གཅིག་པའི་ཆ་སྒྲུབ་ན་བདེན་ཡང་། དུ་བས་མེ་སྔོན་དུ་སོང་བ་སྒྲུབ་པ་འདི་ རྟགས་ཆོས་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་སྐྱོན་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན་ཏེ། དུ་བས་མེ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དཔོག་པ་འདི་རྫས་ཐ་དད་པ་སྔར་གྱི་མེ་ལས་ད་ལྟར་གྱི་དུ་བ་སྐྱེས་པའི་སྒོ་ནས། རྒྱུ་ སྔོན་སོང་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སྒྲུབ་པ་གོ་བར་བྱེད་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ། དབྱེ་ན། རང་བཞིན་དང་། རྟགས་གཉིས་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན། 1-558 དེ་ལ་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་བདག་གཅིག་པ་དང་། དེ་ལས་བྱུང་བ་གཅིག་ཡོད་པས་དེར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་དེ་དག་གི་འབྲེལ་པ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ནི། རྩང་ནག་པ་ ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག་སྤྱིར་འབྲེལ་པའི་ཚུལ་ལ། འབྲེལ་ཆོས་ལ་འབྲེལ་ཆོས་དངོས་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་དང་། དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཆོས་གསུམ་དང་། འབྲེལ་ཡུལ་ལའང་འབྲེལ་ཡུལ་དངོས་དང་། དེའི་ ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་དང་། དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཆོས་དང་གསུམ་ཡོད་པ་ལས། འབྲེལ་ཆོས་དངོས་འབྲེལ་ཡུལ་གསུམ་ལ་འབྲེལ་པ་གསུམ། འབྲེལ་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས། འབྲེལ་ཡུལ་གསུམ་ལ་འབྲེལ་ པ་གསུམ། འབྲེལ་ཆོས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཆོས་འབྲེལ་ཡུལ་གསུམ་ལ་འབྲེལ་པ་གསུམ་སྟེ། མུ་དགུ་ཡོད་པ་ལ་འབྲེལ་ཆོས་ནི། འབྲེལ་ཆོས་དངོས་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་གཉིས་འབྲེལ་པས་གོ་ བྱེད་ལ་ཕན་གྱི། ཁྱད་པར་བྱས་ཆོས་དང་འབྲེལ་པས་མི་ཕན་ཏེ། བྱས་ཆོས་ལ་ཁྱབ་པས། བྱེད་ཆོས་ལ་ཁྱབ་པ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲེལ་ཡུལ་ནི། དངོས་དང་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཆོས་གཉིས་ ལ་འབྲེལ་པས་ཕན་གྱི། ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་ལ་འབྲེལ་པས་མི་ཕན་ཏེ། ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་ཡོད་པ་ན་བྱས་ཆོས་ཡོད་པར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འབྲེལ་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོའམ་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་གཉིས་འབྲེལ་པ་སྟེ་གོ་བྱེད་ལ་ཕན་པའི་འབྲེལ་པ་བཞི་ཡོད་ལ། 1-559 ལྷག་མ་ལྔས་མི་ཕན་ལོ། །དེ་དགག་པ་ནི། སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་མེ་དང་དུ་བ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་གོ་ཆོད་པར་འདོད་པ་དང་། འདིར་འབྲེལ་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ ལ་འབྲེལ་པས་གོ་མི་ཆོད་པར་འདོད་པ་འདི་ནི། རྣམ་གཞག་ནང་འགལ་བས་མི་འཐད་ལ། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱི་གཞུང་གང་ནས་ཀྱང་ དེ་འདྲ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུའི་ཆོས་ལ་ཁྱད་པར་བྱ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་པར་འདོགས་ན། རྒྱུ་ཆོས་དཔོག་པར་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་འབྲེལ་པ་གཉིས་ལས་གཞན་ཡོད་པ་བཀག་སྟེ།
【現代漢語翻譯】 如果需要關聯，那麼，如果說煙必須先於火才能成立，那是不周遍的，因為兩者是同一實體的緣故。如果成立兩者是同一實體，那是真實的。但是，煙先於火成立，這從標識與法是同一實體的過失中解脫出來。因為，通過煙先於火的推斷，是從實體不同的先前之火產生現在的煙的方式，來成立原因先於結果的緣故。成立正量（Siddha Pramana）的特徵是：使人理解成立自己所要成立的法，必須具備三相。分類：自性和相（標識）兩種。區分的原因： 因為，與自己所要成立的法是同一本體，並且是從它產生，所以才這樣區分。第三，駁斥對這些關聯的錯誤認識：藏納嘎（Tsang Nakpa）等人認為，一般來說，在關聯的方式上，關聯法有實際關聯法、作為其特徵的法、以及被其特徵化的法這三種；關聯處也有實際關聯處、作為其特徵的法、以及被其特徵化的法這三種。其中，實際關聯法與三種關聯處有三種關聯；關聯法的特徵法與三種關聯處有三種關聯；關聯法所特徵化的法與三種關聯處有三種關聯，共有九種方面。關聯法是：實際關聯法和作為其特徵的法這兩種關聯，對理解有幫助；而與被特徵化的法關聯則沒有幫助，因為被特徵化的法是周遍的，所以特徵法不成立。關聯處是：實際關聯處和被特徵化的法這兩種關聯有幫助；而與作為其特徵的法關聯則沒有幫助，因為不確定存在作為其特徵的法時，就一定存在被特徵化的法。這樣，關聯處的自性或作為其特徵的法這兩種關聯，是對理解有幫助的四種關聯。 其餘五種沒有幫助。駁斥：先前存在的特徵法，如火和煙，被認為是因果關聯而有效的；而這裡認為與關聯處的特徵法關聯是無效的，這在體系上是矛盾的，是不合理的。苗芽等等不是論師的意圖，因為論師的論著中沒有這樣說過。如果將原因的法安立為能特徵和所特徵的關聯，那麼，原因的法就包含在推斷中。論師已經遮止了兩種關聯之外的其他關聯。
【English Translation】 If a connection is needed, then, if it is said that smoke must precede fire to be established, that is not pervasive, because the two are of the same entity. If it is true that the two are established as the same entity, that is true. However, the establishment of smoke preceding fire is liberated from the fault of the sign and the dharma being the same entity. Because, through the inference of smoke preceding fire, it is through the way that the current smoke arises from the previous fire of different entities, to establish the cause preceding the result. The characteristic of establishing valid cognition (Siddha Pramana) is: to make one understand the dharma to be established by oneself, one must have three aspects. Classification: nature and sign (mark) two kinds. The reason for distinguishing: Because, it is the same entity as the dharma to be established by oneself, and it arises from it, so it is distinguished in this way. Third, refuting the wrong understanding of these connections: Tsang Nakpa and others believe that, in general, in the way of connection, the connected dharma has three kinds: the actual connected dharma, the dharma that characterizes it, and the dharma that is characterized by it; the connected place also has three kinds: the actual connected place, the dharma that characterizes it, and the dharma that is characterized by it. Among them, the actual connected dharma has three connections with the three connected places; the characteristic dharma of the connected dharma has three connections with the three connected places; the dharma characterized by the connected dharma has three connections with the three connected places, there are nine aspects in total. The connected dharma is: the actual connected dharma and the two connections of the dharma that characterizes it are helpful for understanding; but the connection with the dharma that is characterized is not helpful, because the dharma that is characterized is pervasive, so the characteristic dharma is not established. The connected place is: the actual connected place and the two connections of the dharma that is characterized are helpful; but the connection with the dharma that characterizes it is not helpful, because it is not certain that when there is the dharma that characterizes it, there must be the dharma that is characterized. In this way, the nature of the connected place or the two connections of the dharma that characterizes it are the four connections that are helpful for understanding. The remaining five are not helpful. Refutation: The characteristic dharma that existed previously, such as fire and smoke, is considered to be effective as a causal connection; but here it is considered that the connection with the characteristic dharma of the connected place is ineffective, which is contradictory in the system and unreasonable. Sprouts and so on are not the intention of the teacher, because the teacher's treatises have not said such a thing. If the dharma of the cause is established as the connection of the characterizer and the characterized, then the dharma of the cause is included in the inference. The teacher has prohibited other connections besides the two connections.
རིགས་པའི་ ཐིགས་པ་ལས། དེའི་རང་བཞིན་མིན་པ་དང་། དེ་ལས་བྱུང་བ་མིན་པ་ནི་དེ་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །མདོར་ན། འབྲེལ་པ་གཉིས་ལས་གཞན་པ་ཁྱད་ པར་བྱ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བ་མིན་ཏེ། ངོ་བོ་བདག་ཅིག་པའམ། དོན་གཞན་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པར་ཟད་པས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་བསྡུ་བའི་ ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །རིགས་ཐིགས་ལས། རང་བཞིན་འབྲེལ་པ་ཡོད་ན། དོན་གྱིས་དོན་གོ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་དང་མ་འབྲེལ་ན་དེར་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ།། །། ༈ གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ནི། 1-560 རྟགས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པས་འདིར་དེ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ། སྐྱོན་ངོས་བཟུང་བ་དང་། སྐྱོན་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྐྱོན་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་དང་། མཚན་གཞིའི་རྣམ་ གཞག་གོ །དང་པོ་ནི། རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་བྱེད་དོ། འོ་ན་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རི་བོང་རྭས་ཕུག་པ་དེ་མི་སྡུག་བསྔལ་བར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ སྐྱོན་ཅན་དུ་ཐལ། དེའི་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། རྟགས་དེ་ཡོད་པར་ཐལ། རྟགས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ལྷ་སྦྱིན་ཆོས་ཅན། ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ ཏེ། བདག་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། བདག་དང་ལྡན་པ་དེ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟགས་སུ་བཀོད། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་ཅན་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རི་བོང་རྭས་ཕུག་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཡང་མེད་པར་ཐལ། དགོད་བྱའི་རི་བོང་རྭས་ཕུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟགས་སུ་འགོད་བྱ་མེད་ཀྱང་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ མི་འགལ་སྙམ་ན། འོ་ན་རྟགས་མེད་ཀྱང་དེ་སྐྱོན་ཡོད་པར་མི་འགལ་ཞེས་བྱའོ། །སྐྱོན་ཅན་མེད་ན་སྐྱོན་ཡང་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། རྟགས་སུ་འགོད་བྱ་མེད་ན་དེ་རྟགས་སུ་བཀོད་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་མཚུངས་སོ། ། 1-561 གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ཆ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་དང་། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་དང་། འགལ་བའི་ཆ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ལྡོག་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་ མོ། ། གསུམ་པ་མཚན་གཞིའི་རྣམ་གཞག་ལ་གཉིས་སྟེ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྐྱོན་ཅན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་མི་འགལ་བར་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། སྐྱོན་དང་སྐྱོན་ཅན་ ཐ་མི་དད་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། སྐྱོན་ཅན་གྱི་བྱེད་ཆོས་ལ་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འགའ་ཞིག་བྱས་པ་སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཆ་ནས་ ཡོན་ཏན་
【現代漢語翻譯】 在《理滴論》中說：『不是它的自性，也不是從它產生的，因為那是與它無關的自性。』總之，除了兩種關係之外，不能通過殊勝與能作的關係來理解所要證明的事物，只能通過本體同一或事物產生的關係來理解所要證明的事物。』這是總結的偈頌。《理滴論》中說：『如果存在自性關係，則事物能被理解。如果與它無關，則不可能不混淆。』 似是而非的理由： 似是而非的理由是有缺陷的標誌，因此，在這裡確定它，就是要識別缺陷，並指出有缺陷的似是而非的理由。 識別缺陷： 首先有三個方面：定義、分類和例子的區分。首先是：被提出的標誌成為有缺陷的標誌。那麼，未成立的同品遍在（ पक्षधर्म, pakṣadharma, pakṣadharma，同品法）是否是有缺陷的標誌呢？例如，用兔角穿孔來證明沒有痛苦。因為那是有缺陷的標誌。如果承認，那麼標誌就應該存在。因為那是有缺陷的標誌。如果有人說：『天授（Devadatta）是具有功德的，因為他擁有自我。』當提出『擁有自我』作為標誌時，『擁有自我』就應該存在。因為那是證明的缺陷標誌，因為它是被提出的標誌，並且是未成立的同品遍在。同樣，被提出的兔角穿孔也應該不存在。因為不存在可笑的兔角穿孔。如果認為即使沒有要提出的標誌，提出它也沒有矛盾，那麼也可以說即使沒有缺陷，有缺陷也沒有矛盾。如果說沒有缺陷，那麼缺陷也不合理，那麼同樣可以說，如果沒有要提出的標誌，就不能提出它。 第二，從同品遍在未成立的角度來看，有三種分類：不能證明所要證明的事物；不確定周遍關係；以及從矛盾的角度來看，不能證明所要證明的事物的反面分類。 第三，例子的區分有兩個方面：駁斥他宗觀點和確立自宗觀點。首先是：駁斥認為缺陷和功德不矛盾的觀點；駁斥認為缺陷和有缺陷的事物沒有差別的觀點；以及駁斥認為有缺陷的事物的行為是功德的觀點。首先是：有些人認為，從『所作』（所造作）是聲音常住的同品遍在成立的角度來看，『所作』是功德。
【English Translation】 It is said in the Nyāyabindu: 'That which is not its nature, nor arises from it, because that is the nature unrelated to it.' In short, other than the two relations, the object to be proven is not understood by the power of the relation of the distinguished and the agent, but only the object to be proven is realized by the power of the relation of identity of essence or the arising of things. 'This is the verse of summary. It is said in the Nyāyabindu: 'If there is a relation of nature, then things are understood by things. If it is unrelated to it, then it is certain that there is no confusion there.' Fallacious Reasons: A fallacious reason is a flawed sign, so to establish it here is to identify the flaws and to point out the flawed fallacious reasons. Identifying the Flaws: First, there are three aspects: definition, classification, and the distinction of examples. First is: that which is posited as a sign becomes a flawed sign. So, is the unestablished pakṣadharma ( पक्षधर्म, pakṣadharma, pakṣadharma, property of the subject-side) a flawed sign? For example, using a rabbit's horn piercing a hole to prove that there is no suffering. Because that is a flawed sign. If it is admitted, then the sign should exist. Because that is a flawed sign. If someone says: 'Devadatta is virtuous because he possesses a self.' When 'possessing a self' is posited as a sign, then 'possessing a self' should exist. Because that is a flawed sign of proof, because it is a sign that is posited, and is an unestablished pakṣadharma. Likewise, the rabbit's horn piercing a hole that is posited as a sign should also not exist. Because there is no laughable rabbit's horn piercing a hole. If it is thought that even if there is no sign to be posited, there is no contradiction in positing it, then it can also be said that even if there is no flaw, there is no contradiction in having a flaw. If it is said that if there is no flaw, then the flaw is also unreasonable, then it is the same to say that if there is no sign to be posited, then it cannot be posited as a sign. Second, from the perspective of the unestablished pakṣadharma, there are three classifications: not being able to prove what is to be proven; uncertain pervasion; and from the perspective of contradiction, the opposite classification of not being able to prove what is to be proven. Third, the distinction of examples has two aspects: refuting the views of others and establishing one's own views. First is: refuting the view that flaws and virtues are not contradictory; refuting the view that there is no difference between flaws and flawed things; and refuting the view that the actions of flawed things are virtues. First is: some people think that from the perspective of establishing 'what is made' (所造作) as the pakṣadharma of sound being permanent, 'what is made' is a virtue.
ཅན་དང་། ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པའི་ཆ་ནས་སྐྱོན་ཅན་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀའོ་ཞེ་ན། དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་ནུས་མི་ནུས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་རྟག་པར་ སྒྲུབ་པ་ལ་སྐྱོན་ཅན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་རེ་རེ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་འཇོག་མི་ནུས་པར་ཐལ། རྟགས་འགོད་པའི་དགོས་པ་ནི་རང་གི་ཞེ་ འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པའི་ཆེད་ཡིན་པ་གང་ཞིག ཚུལ་རེ་རེ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་དགོས་པ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་འཇོག་མི་ནུས་པར་ཐལ། 1-562 དེ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ནུས་སུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་རེ་མ་གྲུབ་པས་ཀྱང་རྟགས་ཡོན་ཏན་ཅན་མ་ཡིན་པར་འཇོག་མི་ནུས་པར་ཐལ། ཚུལ་གསུམ་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་མ་གྲུབ་ ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་མི་ནུས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་རྣམས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ལྟོས་ནས་བསམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་སྐྱོན་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་ཡོན་ཏན་ཅན་ཡིན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོན་ཏན་ཅན་དང་སྐྱོན་ཅན་མི་འགལ་བར་འདོད་པ་བབ་ཅོལ་འབའ་ཞིག་གོ །གཉིས་པ་ནི་འགའ་ ཞིག སྐྱོན་དང་སྐྱོན་ཅན་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དེ་ཉིད་ལ་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་མིག་གི་ གཟུང་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ། རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འདོད་དམ་མི་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། མིག་གི་གཟུང་བྱའི་སྐྱོན་ཡིན་ནམ་དེ་ལས་གཞན་པའི་སྐྱོན་ཡིན། དང་པོ་མི་འཐད་ དེ། རང་ཉིད་རང་གི་སྐྱོན་ཡིན་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། མིག་གི་གཟུང་བྱ་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པར་ཐལ། མིག་གི་གཟུང་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-563 འདོད་ན། མིག་གི་གཟུང་བྱ་ལས་ཐ་དད་དུ་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་གཅིག་ཡིན་པ་གཅིག་སྲིད་པར་ཐལ། རྟགས་སྐྱོན་དང་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་གཅིག་ཡིན་པ་གཅིག་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ལྡན་གཞི་ལྡན་ཆོས་གཅིག་ཡིན་པ་སྲིད་པར་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་རྟག་གཞན་གྱི་སྐྱོན། འབྲེལ་མེད་ཀྱི་རྟགས་དོན་གཞན་གྱི་སྐྱོན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། བྱས་པ་སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ ཀྱི་སྐྱོན་མིག་གི་གཟུང་བྱས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྡན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མིག་གི་གཟུང་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་མི་འདོད་ན། རྟགས་སྐྱོན་དང་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དོན་གཅིག་པར་འགལ་ལོ། །གསུམ་པ་སྐྱོན་མེད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོད་པར་འ
【現代漢語翻譯】 那麼，因為（該理由）在具有周遍和確定顛倒的方面是有缺陷的，所以既是有缺陷的又是無缺陷的嗎？因此，聲音既能成立常有，又不能成立常有。因為在成立聲音常有方面，它既是有缺陷的又是無缺陷的。僅僅成立一個方面，就不能安立為具有功德的理由，因為安立理由的必要是爲了成就自己想要成立的所立，然而僅僅成立一個方面，就不能成就安立理由的必要。僅僅成立周遍，也不能安立為具有功德的理由，因為僅僅如此不能成立所立。 即使一個方面不成立，也不能安立理由為不具有功德，因為即使三個方面中的任何一個不成立，也會導致不能成立所立。此外，所有論式的缺陷和功德都應根據所立來考慮，例如，對於以『所作』成立聲音無常而言，它僅僅是有缺陷的，不可能具有功德。認為具有功德和具有缺陷不相違背，完全是胡說八道。第二種觀點是，有些人認為缺陷和有缺陷是不同的，這是沒有意義的，因為似是而非的論式本身就被稱為理由的缺陷。 那麼，對於以『眼所見』成立聲音無常而言，你認為該理由是有缺陷的還是沒有缺陷的？如果認為有缺陷，那麼是『眼所見』本身的缺陷，還是不同於它的缺陷？第一種說法不合理，因為自己不能是自己的缺陷。『眼所見』成為安立理由有缺陷的依據，因為『眼所見』是成立聲音無常的理由中的有缺陷者。如果你認為（缺陷）不同於『眼所見』，那麼就會推導出（缺陷）與『眼所見』是他體的結論。此外，一個法相和它的法基有可能是一個，因為理由的缺陷和有缺陷的理由有可能是一個。那麼，有法和法也有可能是一個。 如果認為（缺陷）是其他的，那麼他體的缺陷怎麼會成為不相關理由的其他意義的缺陷呢？因為以『所作』成立聲音常有的缺陷，會推導出存在於以『眼所見』成立聲音無常的情況中。如果你不認為『眼所見』是成立聲音無常的理由中的有缺陷者，那麼就與理由的缺陷和似是而非的論式是同義相矛盾。第三種觀點是，無缺陷中存在缺陷。
【English Translation】 So, because (the reason) is flawed in terms of having pervasion and certainty in reverse, is it both flawed and unflawed? Therefore, sound is both able to establish permanence and unable to establish permanence. Because in establishing sound as permanent, it is both flawed and unflawed. Merely establishing one aspect cannot establish it as a reason with merit, because the necessity of establishing a reason is to accomplish the proposition one wishes to establish, but merely establishing one aspect does not accomplish the necessity of establishing a reason. Merely establishing the property of the subject cannot establish it as a reason with merit, because merely doing so does not make it able to establish the proposition. Even if one aspect is not established, one cannot establish the reason as not having merit, because even if any one of the three aspects is not established, it will lead to the inability to establish the proposition. Furthermore, all the flaws and merits of logic should be considered in relation to the proposition, for example, in relation to establishing sound as impermanent by 'produced,' it is only flawed and cannot have merit. To think that having merit and having flaws are not contradictory is complete nonsense. The second view is that some people think that flaws and being flawed are different, which is meaningless, because the fallacious argument itself is called the flaw of the reason. So, for establishing sound as impermanent by 'visible to the eye,' do you think the reason is flawed or not flawed? If you think it is flawed, is it a flaw of 'visible to the eye' itself, or a flaw different from it? The first statement is unreasonable, because oneself cannot be one's own flaw. 'Visible to the eye' becomes the basis for establishing the reason as flawed, because 'visible to the eye' is the flawed one in the reason for establishing sound as impermanent. If you think (the flaw) is different from 'visible to the eye,' then it will be deduced that (the flaw) is other than 'visible to the eye.' Furthermore, it is possible for a characteristic and its basis to be one, because the flaw of the reason and the flawed reason can be one. Then, it will also be possible for the possessor and the possessed to be one. If you think (the flaw) is other, then how can the flaw of the other become the flaw of the other meaning of the irrelevant reason? Because the flaw of establishing sound as permanent by 'produced' will be deduced to exist in the case of establishing sound as impermanent by 'visible to the eye.' If you do not think that 'visible to the eye' is the flawed one in the reason for establishing sound as impermanent, then it contradicts the synonymy of the flaw of the reason and the fallacious argument. The third view is that there is a flaw in the flawless.
དོད་པ་དགག་པ་ནི། འགའ་ཞིག་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་འདི་དག་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་ཡིན་གྱི། ལྟར་ སྣང་གི་མིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མིག་གི་གཟུང་བྱས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ཆ་ནི་དེའི་གནས་ཚུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་ དུ་མི་འཐད་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་གྱིས་ན་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་གང་ལ་ལྡན་པའི་རྟེན་ནི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ངོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། 1-564 བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་གཏན་ཚིགས་སྐྱོན་མེད་མིན་པར་ཐལ། མིག་གི་གཟུང་བྱས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ཆ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་སྐྱོན་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་བྱས་པས་དྲི་རྟག་པ་པའི་ཡོན་ཏན་དགག་པས་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་འགལ་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། སེམས་ཅན་ལ་ལྡན་ པའི་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་རྣམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐྱོན་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལ་ལྡན་པའི་ཡོན་ཏན་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ཞེས་ཀྱང་མཚུངས་སོ། །གཞན་ཡང་། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ སྐྱོན་ཡོད་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཁྱེད་ལ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་གྱི་སྐྱོན་མི་སྲིད་ལ། རྟགས་ཡང་དག་ལ་སྐྱོན་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལ་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་བྱེད་མི་སྲིད་པར་ ཐལ། འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་པའི་ཆ་རྣམས་དེའི་སྐྱོན་མིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་པའི་རྟགས་སྐྱོན་ཀྱང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་སྐྱོན་རང་ལ་ལྡན་པ་ཡང་མི་སྲིད་པར་ཐལ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ གི་སྐྱོན་ཡོད་ལ་དེ་དེ་ལ་མི་ལྡན་པར་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མིག་གི་གཟུང་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ། གཏན་ཚིགས་སྐྱོན་ཅན་ནམ་ཡོན་ཏན་ཅན་ཡིན། 1-475 དེ་ལས་ལ་དང་མེའི་ཚོགས་དོན་དུ་སྣང་བར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཞེས་མཁས་པ་སེམས་ཙམ་པ་རྣམས་བཞེད་དོ། །དེས་ཀྱང་དོན་སྣང་ལ་དོན་དུ་ཞེན་ནས་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པའི་ སྐྱེས་བུའི་བློ་དེའི་འཁྲུལ་ངོར་མི་སླུ་བར་འགྲུབ་བོ། །དེ་སྐད་དུའང་། སེམས་རྒྱུད་དེར་རུང་བག་ཆགས་ཀྱི། །སྙིང་པོ་ཅན་ཉིད་དུ་བར་ནི། སྣང་བའི་བློ་དག་གསལ་བྱེད་པ། །དེས་ན་མེ་ལས་དུ་ བ་མིན། །ཅེས་སོ། །ལུགས་འདི་ནི་རྟོག་གེ་བ་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་མི་སྣང་ངོ་། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས། མངོན་སུམ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དགུ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། ༈ །། ༄། །རང་དོན་རྗེས་དཔག་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པ། གརང་དོན་ རྗེས་དཔག་གི་ལེའུ་སྟོན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། སོ་ས
【現代漢語翻譯】 駁斥：有些人認為這些推理的過失是正確的論證，而不是表面上的，因為它們是表面論證的優點。例如，就像用『眼睛所見』來證明聲音是無常的，其中『宗法不成』的部分是它的狀態，因此不應被視為過失一樣。實際上，『所作』是證明聲音無常的過失，因為它屬於證明聲音無常的『宗法』的過失。擁有這種過失的基礎被稱為表面論證。 以『所作』為有法，相對於證明聲音無常而言，不應成為無過失的論證，因為用『眼睛所見』來證明聲音無常時，『宗法不成』的部分是你的過失。如果承認這一點，那麼就變成了不正確的論證。此外，用『所作』來反駁常有的功德，會變成證明聲音無常的相違之因；而存在於有情身上的貪嗔等煩惱，也會變成佛陀的過失，因為存在於表面論證上的優點，也被稱為表面論證的優點。此外，不可能存在論證的過失，因為你不可能存在表面論證的過失，而且正確的因不存在過失。不可能將表面論證視為具有過失的因，因為相違、不定、不成等部分不是它的過失，而且除此之外也不存在其他的因的過失。自己的過失也不可能存在於自身，因為正確的論證存在過失，而這些過失不存在於正確的論證上，只存在於表面論證上。相對於用『眼睛所見』來證明聲音無常而言，這是有過失的論證還是有優點的論證？ 因此，有經驗的唯識宗學者認為，從煙霧中推斷出火的存在是一種認識到煙霧是火的集合的意義的后得智。通過這種后得智，可以確定那些執著于現象並根據名稱進行判斷的人的意識不會被表面的錯誤所迷惑。正如（經文）所說：『心相續中具有相應的習氣，能夠清晰地顯現現象的意識，因此，煙不是來自火。』這種觀點對大多數邏輯學家來說並不明顯。《量理寶藏論》中，第九品現量品的釋義結束。 自利比量品的釋義（第十品） 自利比量章節的闡述分為兩部分：總的闡述和各自的闡述。
【English Translation】 Refutation: Some argue that these flaws in reasoning are valid arguments, not merely apparent ones, because they are qualities of apparent arguments. For example, just as 'visible to the eye' is used to prove that sound is impermanent, the part where 'the property of the subject is not established' is its condition, so it should not be considered a flaw. In essence, 'being made' is a flaw in proving that sound is impermanent because it is a flaw in the 'property of the subject' for proving sound's impermanence. The basis on which this exists is called an apparent argument. Regarding 'being made' as the subject, in relation to proving that sound is impermanent, it should not be a flawless argument, because the part where 'the property of the subject is not established' when using 'visible to the eye' to prove that sound is impermanent is your flaw. If you accept this, then it becomes an incorrect argument. Furthermore, using 'being made' to refute the qualities of permanence would turn into a contradictory reason for proving sound's impermanence; and afflictions such as attachment that exist in sentient beings would become flaws of the Buddha, just as the qualities that exist in apparent arguments are also called qualities of apparent arguments. Moreover, it is impossible for flaws of reasoning to exist, because it is impossible for you to have flaws of apparent reasoning, and valid reasons do not have flaws. It is impossible to consider apparent arguments as having flawed reasons, because the parts that are contradictory, uncertain, and unestablished are not its flaws, and there are no other flaws of reason besides these. It is also impossible for one's own flaws to exist in oneself, because valid arguments have flaws, and these flaws do not exist in valid arguments, but only in apparent arguments. Regarding using 'visible to the eye' to prove that sound is impermanent, is this a flawed argument or an argument with merits? Therefore, experienced Cittamatrins (Mind-Only School scholars) believe that the inference that arises from perceiving smoke as indicating the presence of fire is a subsequent cognition that understands smoke as signifying the meaning of a collection of fire. Through this subsequent cognition, it is established that the minds of individuals who cling to appearances and engage in conceptualization based on names are not deceived by superficial errors. As it is said: 'In the mind-stream, there is a potency of habituation that enables the clear manifestation of awareness; therefore, smoke does not arise from fire.' This view is not apparent to most logicians. This concludes the explanation of the ninth chapter, the chapter on the examination of direct perception, from the Treasury of Valid Cognition. Explanation of the Tenth Chapter: Examination of Inference for Oneself The chapter on inference for oneself is presented in two parts: a general presentation and individual presentations.
ོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྗེས་དཔག་ཅེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་པར་རིགས་པ་ཆོས་ཅན། གཉིས་ཡོད་དེ། རང་དོན་རྗེས་དཔག་དང་། གཞན་ དོན་རྗེས་དཔག་གཉིས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི་རྗེས་དཔག་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་སྟོན་པའི་ངག་གོ ། ༈ རྟགས་ཀྱི་ལྟོས་གཞི་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་རང་དོན་རྗེས་དཔག་སྟོན་པ་ལ། རང་བཞིན་ ངོས་བཟུང་བ། རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་གཏན་ཚིགས། རྟོགས་པར་བྱ་བ་བསྒྲུབ་བྱའོ། །དང་པོ་ནི་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་སྟེ། མདོ་ལས། ཚུལ་གསུམ་རྟགས་ལས་དོན་མཐོང་ཡིན། ། 1-476 ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་ལྟོས་གཞི་ངོས་བཟུང་། དེ་ལས་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་ པའི་ཡུལ། གང་དུ་འཇུག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་པ། ཇི་ལྟར་འཇུག་པ་སྒྲའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པའི་ཡུལ་གསུམ་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་འཇུག་པ་དང་། ཤེས་འདོད་ཆོས་ ཅན་ལ་འཇུག་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ཚོགས་པའི་ཚོགས་དོན་ལ་བརྗོད་པ་གསུམ་ལས་ཚོགས་དོན་ལ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། ཡ་གྱལ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་སོ་སོ་བ་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་ སྟེ། ཚོགས་དོན་དེའི་ཕྱོགས་རེ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། རས་ཡུག་གི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་རས་ཡུག་དུ་འདོགས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་གང་དུ་འཇུག་པ་གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་པ་ལ། ཚུལ་དང་པོ་གཏན་ལ་འབེབས་ པའི་སྐབས་སུ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་འཇུག ཁྱབ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་སུ། །ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་འཇུག རྟགས་ཀྱི་ནུས་ཡུལ་དཔྱད་པའི་སྐབས་སུ་ཚོགས་དོན་ལ་འཇུག་ གོ །གཉིས་པ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པ་སྒྲའི་མཚན་ཉིད་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་མིང་དང་། བཏགས་མིང་ངོ་། །དངོས་མིང་ནི། དགོས་པ་དང་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་བརྗོད་པར་འདོད་པས་འདོད་རྒྱལ་དུ་སྔོན་སྦྱར་བ་ནི་དངོས་མིང་ཡིན་ལ། 1-477 དེ་ལས་དོན་གོ་བ་ནའང་སྒྲའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་བློ་ལ་དོན་དེ་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་འཇོག་ཏེ། དཔེར་ན་ནོག་ལྐོག་ཤལ་ཅན་ལ་བ་ལང་དུ་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །བཏགས་མིང་ནི། གཞན་ལ་ གྲགས་པའི་མིང་དེ་དགོས་པའམ་རྒྱུ་མཚན་འགའ་ཞིག་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་ལ་སྦྱོར་བ་བཏགས་མིང་དུ་འདོད་དོ། །ཕྱོགས་སམ་རྗེས་སུ་དཔག་བྱའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཚོགས་དོན་ལ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་སྟེ། དགོས་ པ་དང་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཚོགས་དོན་དེ་ལ་ཐོག་མར་སྦྱར་བའི་བརྡ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཚོགས་དོན་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ལ་གདོད་མ་ནས་དེ་དངོས་མིང་དུ་གྲུབ་བོ། ། ཡ་གྱལ་གཉིས་ལ་ཕྱོགས་ཞེས་པའི་སྒྲས་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། བཏགས་མ
【現代漢語翻譯】 這是關於它的解釋。首先，『推論』一詞所表達的對象，具有理性的事物，有兩種：自利推論和利他推論。第一種是推論的定義，第二種是展示具有三種特徵的理由的陳述。 確定理由的所依處： 首先，在展示自利推論時，需要確定自性，作為理解的因的論證，以及作為理解對象的待證。第一種是從具有三種特徵的理由中，理解可測量的隱蔽事物之知識。如經文所說：『從具有三種特徵的理由中，可以見到事物。』 關於第二種，有兩種：確定理由的所依處，以及由此所依的理由的分類。關於第一種，有三種：確定第一個特徵的所依處，即詞語所指的對象，所指的場合的確定，以及如何指稱的詞語的定義。關於第一個，詞語所指的對象有三種：指稱待證之法，指稱想要了解的有法，以及指稱兩者的集合的集合意義。其中，指稱集合意義是作為實名，而指稱各個法和有法是作為假名，因為它們各自是集合意義的一部分。就像將一塊布的一部分稱為一塊布一樣。 關於第二個，即所指的場合的確定，在確定第一個特徵時，詞語指稱想要了解的有法；在確定周遍性時，詞語指稱待證之法；在研究理由的能力範圍時，指稱集合意義。 關於第二個，即如何指稱的詞語的定義，有兩種：實名和假名。實名是指不依賴於其他需要或理由而想要表達的，因此預先附加『隨欲』，這是實名。從那裡理解意義時，跟隨詞語的意識會將該意義的一般概念置於該事物本身之上，例如將具有垂胡和尾巴的動物稱為牛。假名是指依賴於其他已知的名稱，因為某些需要或理由而將其應用於其他事物，這被認為是假名。 『部分』或『可推論』一詞所指的對象，具有理性的事物，作為實名使用，因為它是不依賴於其他需要或理由而首先應用於該集合意義的術語。因此，對於智者來說，從一開始，它就被認為是實名。 用『部分』一詞指代兩個部分，具有理性的事物，作為假名使用。
【English Translation】 This is an explanation of that. Firstly, that which is expressed by the term 'inference', the object that is a rational thing, has two types: self-benefit inference and other-benefit inference. The first is the definition of inference, and the second is the statement that shows the reason with three characteristics. Identifying the basis of the reason: Firstly, in showing the self-benefit inference, it is necessary to identify the self-nature, the logical reason that causes understanding, and the object to be proven that is to be understood. The first is the knowledge that understands the measurable hidden thing from the reason with three characteristics. As the sutra says: 'From the reason with three characteristics, one sees the meaning.' Regarding the second, there are two: identifying the basis of the reason, and the classification of the reasons that depend on it. Regarding the first, there are three: establishing the basis of the first characteristic, the object to which the word refers, the certainty of the occasion to which it refers, and the definition of the word of how it refers. Regarding the first, there are three objects to which the word refers: referring to the dharma to be proven, referring to the subject of knowledge, and referring to the collective meaning of the combination of the two. Among these, referring to the collective meaning is as a proper name, while referring to each dharma and subject of knowledge is as a metaphorical name, because they are each a part of the collective meaning. It is like calling a part of a cloth a cloth. Regarding the second, the certainty of the occasion to which it refers, when establishing the first characteristic, the word refers to the subject of knowledge; when establishing pervasion, the word refers to the dharma to be proven; when examining the scope of the reason's ability, it refers to the collective meaning. Regarding the second, the definition of the word of how it refers, there are two: proper name and metaphorical name. A proper name is that which is intended to be expressed without relying on other needs or reasons, so 'volitional' is prefixed, this is a proper name. When understanding the meaning from there, the mind that follows the word places the general concept of that meaning on the thing itself, for example, calling an animal with dewlap and tail a cow. A metaphorical name is that which relies on other known names, because of some need or reason, and applies it to other things, this is considered a metaphorical name. The object referred to by the word 'part' or 'inferable', the rational thing, is used as a proper name, because it is a term that is initially applied to that collective meaning without relying on other needs or reasons. Therefore, for the wise, it has been established as a proper name from the beginning. Referring to the two parts with the word 'part', the rational thing, is used as a metaphorical name.
ིང་ཡིན་ཏེ། ཕྱིས་རྒྱུ་མཚན་འགའ་ལ་ལྟོས་ནས་བརྡ་སྦྱར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཡང་གཉིས་ཏེ། འདྲ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་ བྱས་པ་དང་། འབྲེལ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་གཉིས་སོ། །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཆོས་ལ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དགག་བྱའི་ཆོས་ལ་ཁྱབ་པ་ འགལ་བའང་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་དགག་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འགའ་ཞིག་དུ་སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་ངོ་བོར་བྱས་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་བཏགས་པའི་དགོས་པ་ནི། 1-478 ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་མ་བརྗོད་པར་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་ན། ཚུལ་དང་པོ་ལ་མི་གོ་བར་མཐུན་དཔེ་ཆོས་ཅན་ནམ། མི་མཐུན་དཔེའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པའང་ཚུལ་དང་པོ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་ འཁྲུལ་པ་སྐྱེ་སྲིད་པས་དེ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དབང་ཕྱུག་སྡེ་ན་རེ། ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང་མཐུན་དཔེ་ལ་མི་གོ་སྟེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཅེས་པའམ་དེའི་ཆོས་ ཁྱབ་ཅེས་བརྗོད་པས་མཐུན་དཔེ་ལ་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་ན་ཚུལ་དང་པོ་ཉིད་གོ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་མི་འཐད་དེ། མཐའ་དེ་ལྟར་བཀག་ན་རྩོད་པ་ བརྒྱུད་པས་ཡུན་རིང་དུ་འགོར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་ཀ་ལྟར་མི་བརྗོད་པར་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་རང་མིང་ནས་སྨོས་ན་གོ་བདེའོ། །ཁར་ཟན་འཇུག་པ་ལ་ལྟག་པ་ནས་བསྐོར་ ཅི་དགོས་སྙམ་ན། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་དངོས་མིང་དེ་ལྟར་བརྗོད་ན་འགྲུབ་མོད། འོན་ཀྱང་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས། རྗེས་འགྲོ་ལྡོག་པ་ཞེས་ཚུལ་གསུམ་བརྗོད་པ་ཡི་གེ་མི་མཉམ་ པས་བརྗོད་མི་བདེ་བ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་མེད་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྡེབ་སྦྱོར་མི་འགྲིག་པས་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བཏང་སྙོམས་སུ་མཛད་དོ། །དེས་ན་ལོག་རྟོག་སྐྱེ་ཞིང་བརྗོད་དཀའ་བ་དེ་དག་དོར་ནས་ལོག་རྟོག་མེད་ཅིང་བརྗོད་བདེ་བས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་ཕྱོགས་ཞེས་གསུངས་སོ། ། 1-479 གསུམ་པ་ནི། པཱཎྚི་ཏ་སུཪྻ་འཐེང་པོ་ན་རེ། དེ་ལྟར་བརྗོད་ན་བརྗོད་བདེ་མོད། ཕྱོགས་ཆོས་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་ན། དོན་ལ་ལོག་རྟོག་མི་ཁེགས་པར་མཚུངས་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ དང་ཆོས་ཅན་དང་ཚོགས་དོན་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་། ཚོགས་དོན་ལ་རྟགས་ཡོད་པའང་ཚུལ་དང་པོ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་སྐྱེས་ན་མིག་གི་གཟུང་བྱས་སྒྲ་ མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལའང་། རྟགས་ཆོས་རྗེས་སུ་དཔག་བྱ་ལ་ཡོད་པས་ཚུལ་དང་པོ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཚང་བས་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྐྱེའོ་ ཞེ་ན།
【現代漢語翻譯】 因為後來參照了一些理由才安立這個名稱。理由也有兩種：以相似作為理由，以關聯作為理由。將所要成立的法安立為『有法』，這是有必要的。因為法有兩種，爲了遣除對於所要遮破的法，會產生『周遍相違也是正確的因嗎？』的邪分別念，所以安立『有法』。有些論師將『有法』作為組合的自性來安立。對於想要了解的有法，安立為『法』的必要是： 如果不說『法』，而說『有法的法』，那麼就不會理解第一個方面，會認為在相似例的有法，或者相異例的有法上存在的也是第一個方面嗎？會產生這樣的錯覺，爲了避免這種錯覺。對此，自在軍（Dharmapāla）說：即使說『存在於有法上』，也不會理解為相似例，因為說了『存在於相似方』或者『它的法周遍』，就表示了不存在於相似例上。如果說『有法的法』，就會理解為第一個方面嗎？這不合理，如果那樣遮止，爭論就會延續，會花費很長時間。如果既不那樣說，也不那樣說，而是直接用名稱稱呼『想要了解的有法的法』，就容易理解了。就像吃東西繞到背後一樣，有必要嗎？如果直接用名稱稱呼『想要了解的有法的法』，也能成立，但是，『想要了解的有法的法』，『隨行、相違』這樣說三個方面，字數不相等，說起來不方便，而且『法、相似方存在與否』等等的組合也不協調，所以智者們採取了折中的方式。因此，捨棄那些產生邪分別念且難以表達的方式，因為沒有邪分別念且容易表達，所以爲了容易理解，才稱想要了解的有法為『法』。 第三種觀點是，班智達蘇利耶（Sūrya）說：那樣說雖然容易表達，但是，如果說『法』和『有法的法』，在意義上，邪分別念並沒有被排除，因為『法』這個詞既可以指法和有法，也可以指集合，所以會產生『在所要成立的法和集合上存在因也是第一個方面嗎？』的邪分別念，如果產生這種邪分別念，那麼在以眼識所取的聲音是無常的例子中，也會產生像之前一樣的邪分別念，認為『因存在於所比量上，所以第一個方面和隨行、相違兩個方面都具備，是正確的因嗎？』。
【English Translation】 This is because it was named later in consideration of some reasons. There are two reasons: similarity as a reason and relation as a reason. It is necessary to designate the object to be proven as 'subject of dharma' (chos can, the entity possessing a certain quality). Because there are two types of dharma, it is to prevent the misconception that 'pervasive contradiction is also a valid sign' with respect to the dharma to be refuted. Some designate it as the nature of combination. The necessity of designating the object of knowledge as 'property of the subject' is: If 'property of the subject' is not mentioned, but 'property of the subject of dharma' is mentioned, then the first aspect will not be understood, and it might be thought that what exists in the subject of dharma of the similar example or the subject of dharma of the dissimilar example is also the first aspect. This confusion may arise, so it is to avoid that. To this, Dharmapāla says: Even if it is said to exist in the subject of dharma, it will not be understood as the similar example, because it is shown that it does not exist in the similar example by saying 'exists in the similar side' or 'its dharma is pervasive'. If 'property of the subject of dharma' is said, will the first aspect be understood? That is not reasonable, if that end is blocked, the dispute will be prolonged and take a long time. If neither of those two is said, but the property of the subject of dharma of the object of knowledge is mentioned by its own name, it is easy to understand. Like going around from the back to eat food, is it necessary? If the property of the subject of dharma of the object of knowledge is mentioned directly by its name, it can be established, but, 'property of the subject of dharma of the object of knowledge', 'concomitance, reversal' saying these three aspects, the number of letters is not equal, so it is not convenient to say, and the combination of 'property, existence or non-existence of the similar side' etc. is not harmonious, so the scholars have taken a neutral approach. Therefore, abandoning those that give rise to wrong ideas and are difficult to express, because there are no wrong ideas and it is easy to express, it is said that the object of knowledge is 'property' in order to understand easily. The third is: Paṇḍita Sūrya says: It is easy to say that way, but if 'property' and 'property of the subject of dharma' are said, the wrong ideas are not equally refuted in meaning, because the word 'property' can refer to both dharma and subject of dharma, and also to the collection, so the wrong idea arises that 'the sign existing in the dharma and collection to be proven is also the first aspect', and if that arises, then in the example of proving that sound, which is perceived by the eye consciousness, is impermanent, the same wrong idea arises as before, thinking 'the sign exists in the object to be inferred, so the first aspect and the two aspects of concomitance and reversal are complete, is it a valid sign?'
ཕྱོགས་ཆོས་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་ན། སྐྱོན་ཡོད་མེད་མཚུངས་པ་མིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་ན། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་མཐུན་དཔེ་དང་མི་མཐུན་དཔེའི་ཆོས་ཅན་ གསུམ་ལ་གྲགས་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་ན། ཚུལ་དང་པོ་ཁོ་ན་ལ་གྲགས་ཀྱི་གཞན་གཉིས་ལ་མ་གྲགས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་པའི་སྤྱི་སྒྲ། བྱེ་བྲག་ཆོས་དང་འབྲེལ་བ་ན་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ལ་རྟགས་ཡོད་པ་ཉིད་ལ་འཇུག་སྟེ། དཔེར་ན་ལག་པ་ཞེས་པའི་སྤྱི་སྒྲ། བྱེ་བྲག་ལྡན་པ་དང་འབྲེལ་བ་ན་བྱེ་བྲག་གླང་པོ་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-480 ཆོས་ཅན་ཞེས་པའི་སྤྱི་སྒྲ་བྱེ་བྲག་ཆོས་དང་འབྲེལ་ཡང་ཚུལ་དང་པོ་ཉིད་ངེས་མི་ནུས་པར་མཐུན་དཔེ་དང་མི་མཐུན་དཔེ་གཉིས་ཀ་ལའང་འཇུག་སྟེ། དཔེར་ན་མགོ་ཞེས་པའི་སྤྱི་སྒྲ་བྱེ་བྲག་ ལྡན་པ་དང་འབྲེལ་ཡང་། གླང་པོ་ཆེ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་མི་འཇུག་པར་མགོ་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མགོ་ལྡན་ཞེས་པ་འཇུག་སྟེ། མགོ་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མགོ་ལྡན་དུ་གྲགས་པས་བྱེ་བྲག་ གཅིག་ཁོ་ན་མི་གོ་བ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལས་གཞན་པའི་ལན་འདེབས་ཚུལ་མང་པོ་ཡོད་མོད་ཀྱི། འདི་གྲགས་པ་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་རྩོད་པ། ལག་པ་དང་ལྡན་པའི་མིའང་ལག་ལྡན་དུ་ཐལ་ ཞེས་རྩོད་པ་དང་མཚུངས་པས། ལྷ་རྣམས་དགའ་བར་བྱེད་པའི་རྟོག་དཔྱོད་ཁོ་བོས་མ་བཀོད་དོ་གསུང་ངོ་། །འདི་ལ་ནི་གཞུང་འདི་མ་རྟོགས་པ་གཞན་དག་ནི་རིག་པ་ངལ་ཡང་དོན་མ་རྙེད་པར་ ཟད་དོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་སོ་སོ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་དོན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཚད་མས་གྲུབ་ བསལ་མེད་པ་དང་དཔག་བྱར་བཟུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་ངེས་པར་བྱ་བ་ནི། ཤེས་འདོད་ཀྱི་སྒྲ་ལས་བྱེད་པོ་བྱ་བ་གསུམ་ལ་འཇུག་པ་ལས། 1-481 ལས་སུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་ཙམ་མིན་ཏེ། ཡང་དག་གི་མཐུན་དཔེ་ལ་ཁྱབ་ཆེས་ལ། འགལ་བའི་རྩོད་གཞི་ལ་མ་ཁྱབ་པས་སོ། །བྱེད་པ་པོ་འདོད་བཞིན་པའི་བློ་ཡང་མིན་ཏེ། གློ་བུར་བའི་རྗེས་དཔག་གམ། ལོག་རྟོག་དང་། བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པའི་གཞི་ལ་མ་ཁྱབ་པས་སོ། །དེས་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དཔག་གཞིར་བཟུང་བ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ ལ་འགོད་ཚུལ་ལྟར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ལྟོས་གཞི་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ལྟོས་གཞི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ ལ་གསུམ་སྟེ། གཞན་ལུགས་དགག རང་ལུགས་བཞག རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་ནི། བོད་རྣམས་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་མ
【現代漢語翻譯】 如果說『法分』（phyogs chos）和『有法之法』（chos can gyi chos），那麼有無過失並不相同。因為如果說『有法之法』，那麼『所知有法』（shes 'dod chos can）就包括相似例（mthun dpe）和相異例（mi mthun dpe）這三種有法；而如果說『法分』，那麼它只適用於第一種情況，而不適用於後兩種情況，因此它們之間存在差異。也就是說，『法分』這個總相，當與個別法相關聯時，僅指在爭論的主題有法上存在能立因（rtags）；例如，『手』這個總相，當與個別『具有』相關聯時，僅指個別『大象』。 『有法』這個總相，即使與個別法相關聯，也不能確定僅指第一種情況，而是也適用於相似例和相異例這兩種情況。例如，『頭』這個總相，即使與個別『具有』相關聯，也不能僅指像大象這樣的一個事物，而是指所有有頭的事物，所有有頭的事物都被稱為『有頭』，因此不能理解為僅指一個個別事物。雖然還有許多其他的回答方式，但這種說法類似於『事物力量介入的爭論』，以及『有手的人也應成為有手者』的爭論。因此，他（指作者）說，我沒有寫出那些讓天神們高興的思辨。對於這一點，那些不理解這部論著的人，即使費盡心思也一無所獲。對實事（dngos）的損害是：所立之法（bsgrub bya'i chos）和所知有法（shes 'dod chos can）是各自獨立的有法。在為他人的場合，所立不是自相（mtshan nyid pa），因為所立的自相沒有被量（tshad ma）所成立的排除，也沒有被視為可推知的。 第二，必須確定當下情況的意義差異。『所知』（shes 'dod）這個詞包含作者、行為和對像這三種含義。其中，作為對象的『所立之法』（bsgrub bya'i chos）不僅僅是『具有』，因為它在正確的相似例中過於寬泛，而在相違的爭論主題中則不周遍。作為作者的『意欲之心』（'dod bzhin pa'i blo）也不是，因為它不周遍於突發性的比量（rjes dpag），或者邪分別（log rtog），以及心不專注的對境。因此，將『所立之法』（bsgrub bya'i chos）視為可推知的對境，是『所知有法』（shes 'dod chos can）的自相；而確定它按照所安立的方式存在，則是『法分』（phyogs chos）的自相。『法分』（phyogs chos）的所依已經說明。 第二，隨行和違背的所依有三種：相似方（mthun phyogs）、相異方（mi mthun phyogs）。駁斥他宗，確立自宗，消除爭論。首先，陳述前者的觀點：藏人認為相似方是...
【English Translation】 If we say 'property of the subject-side' (phyogs chos) and 'property of the subject' (chos can gyi chos), then it is not the same whether there are faults or not. Because if we say 'property of the subject', then 'knowable subject' (shes 'dod chos can) includes the subject of similar examples (mthun dpe) and dissimilar examples (mi mthun dpe); but if we say 'property of the subject-side', then it is only known for the first case, and not known for the other two, so there is a difference. That is, the general term 'property of the subject-side', when related to a specific property, only applies to the fact that the sign (rtags) exists on the subject of the debate; for example, the general term 'hand', when related to a specific 'having', only applies to the specific 'elephant'. The general term 'subject', even if related to a specific property, cannot necessarily determine only the first case, but also applies to both similar and dissimilar examples. For example, the general term 'head', even if related to a specific 'having', does not only apply to one thing like an elephant, but the term 'having a head' applies to all things that have a head; since all things that have a head are known as 'having a head', it is not understood as only referring to one specific thing. Although there are many other ways to answer this, this statement is similar to 'the debate involving the power of things', and the debate 'a person with a hand should also be called a hand-holder'. Therefore, he (the author) said that he did not write those speculations that please the gods. Regarding this, those who do not understand this treatise, even if they exert their intellect, will only find that their efforts are in vain. The harm to reality (dngos) is: the property to be proven (bsgrub bya'i chos) and the knowable subject (shes 'dod chos can) are separate subjects. In the case of benefiting others, the property to be proven is not a defining characteristic (mtshan nyid pa), because the defining characteristic of the property to be proven has not been established by valid cognition (tshad ma), nor has it been considered inferable. Second, it is necessary to determine the difference in meaning of the present situation. The word 'knowable' (shes 'dod) includes three meanings: agent, action, and object. Among them, the 'property to be proven' (bsgrub bya'i chos) as the object is not merely 'having', because it is too broad in the correct similar examples, and not pervasive in the contradictory subject of debate. The 'desiring mind' ('dod bzhin pa'i blo) as the agent is also not, because it is not pervasive in sudden inference (rjes dpag), or wrong conceptions (log rtog), and the object to which the mind is not directed. Therefore, considering the 'property to be proven' (bsgrub bya'i chos) as the object of inference is the defining characteristic of the 'knowable subject' (shes 'dod chos can); and determining that it exists according to the way it is established is the defining characteristic of the 'property of the subject-side' (phyogs chos). The basis of dependence for 'property of the subject-side' (phyogs chos) has been explained. Second, the bases of dependence for following and contradicting are three: similar side (mthun phyogs), dissimilar side (mi mthun phyogs). Refuting the views of others, establishing one's own views, and eliminating disputes. First, stating the former's view: Tibetans consider the similar side to be...
ཚན་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྒྲུབ་ བྱའི་ཆོས་དང་མི་ལྡན་པ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྟོང་མི་སྟོང་དུ་འདོད་པའང་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་བསམས་ནས། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་ པར་སྨྲ་ཞིང་། ཕྱོགས་གཉིས་ལ་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་བྱུང་བར་དོགས་ནས་རྗེས་དཔག་ཚད་མའི་ཡུལ་ཅི་ཡིན་པ་མི་ཤེས་པའི་བོད་བསྡུས་པ་འགའ་ཞིག རྫས་ལྡོག་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་རྫས་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་སྒྲུབ་ན། 1-482 རྫས་ལ་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་དོ། །ལྡོག་པ་ལ་ཕུང་གསུམ་བྱུང་ཡང་སྐྱོན་མིན་ཏེ། ལྡོག་པ་ལ་དགག་སྒྲུབ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་སྒྲུབ་པ་ལྟ་ བུ། ལྡོག་པའི་ཆོས་སྒྲུབ་ན་ལྡོག་པ་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད། རྫས་ལ་ཕུང་གསུམ་བྱུང་ཡང་སྐྱོན་མིན་ཏེ། རྫས་ལ་དགག་སྒྲུབ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲའོ། །སྒྲུབ་ཚུལ་ཡང་། རྫས་ཆོས་ལ་བྱས་པས་སྒྲ་ མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་དང་། དུ་བས་ལ་མེ་ལྡན་ལྟ་བུ་ཐ་དད་ལྡན་པ་དང་། ལྡོག་ཆོས་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བས་བྱས་པའི་རང་ལྡོག་ལ་རྟགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ བྱར་རུང་རྟེན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་མོ། །དེ་དག་གི་སྦྱོར་བའི་དོན་གསུམ་ཡང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དུ་མཐུན་ཕྱོགས་དུ་ངེས་ལ། ཆོས་ཅན་དང་རྟགས་གཉིས་ཡང་དག་ལ་མཐུན་ཕྱོགས། འགལ་བ་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས། མ་ངེས་པ་ལ་ཅི་རིགས་པར་འགྱུར་ཞེས་ཟེར་རོ། ། གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ། རྫས་ལྡོག་ཕྱེ་སྟེ་སྨྲ་བ། རང་ལྡོག་ ལ་རྟེན་པའི་ཚུལ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་མ་ཆོད་པ་ནི། རྫས་ལྡོག་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་ན་ཡང་ཕྱོགས་སྔ་གཉིས་སུ་ངེས་ཞིང་ཁ་ཚོན་ཆོད་མི་ནུས་ཏེ། 1-483 ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པ་སྟེ། གཉིས་ཡིན་གཉིས་མིན་གྱི་རྫས་ལྡོག་ཀྱང་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་ལྟར་རྫས་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་རྫས་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་ན། ལ་མེ་ ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྐྱ་རྫས་ཆོས་ཅན། མེ་མེད་ཀྱི་རྫས་སུ་ཐལ། དེ་དུས་ཀྱི་རྫས་ཡིན་ཞིང་མེ་ཡོད་ཀྱི་རྫས་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྐྱ་རྫས་ཆོས་ཅན། དུ་བ་དང་རྫས་མི་གཅིག་ པར་ཐལ། མེ་མེད་ཀྱི་རྫས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔ་མའི་རྟགས་མ་གྲུབ་ན། ཁ་བའི་དུམ་བུ་དེ་སྐྱ་རྫས་དང་རྫས་མི་གཅིག་པར་ཐལ། སྐྱ་རྫས་མེ་ཡོད་ཀྱི་རྫས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྐྱ་ རྫས་མེ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྫས་གཉིས་ཡིན་ནམ་གཉིས་ཀ་མིན། དང་པོ་ལྟར་ན། རྫས་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་ཉམས་སོ། །ཡང་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་བཀོད་པ་ན། དེ་ མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན།
【現代漢語翻譯】 他們說：『一個有待證明的性質（bsgrub bya'i chos）必然不具備相異方面的性質，並且認為有待證明的性質的空與非空也是如此。』他們認為兩個方面是相互排斥的，因此斷言所有可知的事物都可以明確地分為這兩個方面。一些對後設推理（rjes dpag tshad ma）的領域一無所知的藏族學者，擔心在這兩個方面之外會出現第三類事物，他們區分了實體（rdzas）和反體（ldog pa），例如，如果他們要證明聲音是無常的，即證明一個依賴於實體的性質，那麼 實體就可以明確地分為兩個方面。即使反體中出現了第三類事物，也沒有問題，因為反體不涉及肯定或否定。例如，可以接受用『空性』這個術語來指稱否定性的排除（med dgag），如果他們要證明一個反體的性質，那麼反體就可以明確地劃分。即使實體中出現了第三類事物，也沒有問題，因為實體不涉及肯定或否定。』他們還說，證明的方式有三種：第一種是像證明聲音是無常的一樣，將性質歸於實體，從而證明其本質是同一的；第二種是像用煙來證明有火一樣，證明其具有差異性；第三種是像用三相（tshul gsum）來證明自反（rang ldog）一樣，可以接受用『因』這個術語來指稱所依賴的事物。 這三種證明方式的結合也有三個含義：有待證明的性質必然存在於所有相似的事物中，而作為正因（yang dag）的法（chos）和因（rtags）二者也存在於相似的事物中，與此相反的事物存在於相異的事物中，不確定事物則根據具體情況而變化。』第二，對上述觀點的駁斥有三點：將事物明確地分為兩個方面是不可靠的；區分實體和反體並進行論述是不可靠的；依賴於自反的方式是不可靠的。第一點又分為兩點：首先，將事物明確地分為兩個方面是不可靠的，無論如何區分實體和反體，都無法確定地將其歸入前述的兩個方面， 因為它們可以同時屬於兩個方面。因為智者們認為，二元和非二元的實體和反體都可以被證明。例如，如果在證明實體性質時，實體可以明確地劃分，那麼在用煙來證明有火時，作為所立宗的灰色實體（skya rdzas）就必然是無火的實體。因為那時它是實體，而不是有火的實體。如果接受這個結論，那麼作為所立宗的灰色實體就必然與煙和實體不同，因為它是一個無火的實體。如果前一個因（rta ma grub）不成立，那麼雪塊就必然與灰色實體不同，因為灰色實體是有火的實體。如果灰色實體既是有火的實體又是無火的實體，或者既不是有火的實體也不是無火的實體，那麼如果屬於前者，實體可以明確地劃分的觀點就站不住腳了。此外，在證明聲音是由努力產生的時，如果將有效用（don byed nus pa）作為同品（mthun phyogs）的例子，那麼
【English Translation】 They say, 'A property to be proven (bsgrub bya'i chos) necessarily does not possess the properties of the dissimilar side, and considering the emptiness or non-emptiness of the property to be proven is also the same.' They consider the two sides to be mutually exclusive, thus asserting that all knowable things can be definitively divided into these two sides. Some Tibetan scholars who are ignorant of the domain of inference (rjes dpag tshad ma), fearing that a third category might arise outside these two sides, distinguish between substance (rdzas) and negation (ldog pa), for example, if they were to prove that sound is impermanent, i.e., proving a property dependent on substance, then the substance can be definitively divided into two sides. Even if a third category arises in negation, it is not a problem, because negation does not involve affirmation or negation. For example, it is acceptable to use the term 'emptiness' to refer to negative exclusion (med dgag), if they were to prove a property of negation, then negation can be definitively divided. Even if a third category arises in substance, it is not a problem, because substance does not involve affirmation or negation.' They also say that there are three ways of proving: the first is like proving that sound is impermanent, attributing the property to the substance, thus proving that its essence is the same; the second is like proving fire with smoke, proving that it has differences; the third is like proving self-reflexivity (rang ldog) with the three aspects (tshul gsum), it is acceptable to use the term 'reason' to refer to what is relied upon. The combination of these three ways of proving also has three meanings: the property to be proven necessarily exists in all similar things, and the dharma (chos) and reason (rtags) as valid reasons (yang dag) also exist in similar things, the opposite exists in dissimilar things, and uncertain things change according to the specific situation.' Second, there are three refutations of the above views: it is unreliable to definitively divide things into two sides; it is unreliable to distinguish between substance and negation and discuss them; it is unreliable to rely on the way of self-reflexivity. The first point is further divided into two points: first, it is unreliable to definitively divide things into two sides, no matter how substance and negation are distinguished, it is impossible to definitively assign them to the aforementioned two sides, because they can belong to both sides simultaneously. Because wise people believe that binary and non-binary substances and negations can be proven. For example, if the substance can be definitively divided when proving a property of substance, then when proving fire with smoke, the gray substance (skya rdzas) as the subject of the proposition must be a fireless substance. Because at that time it is a substance, but not a fiery substance. If this conclusion is accepted, then the gray substance as the subject of the proposition must be different from smoke and substance, because it is a fireless substance. If the previous reason (rta ma grub) does not hold, then the piece of snow must be different from the gray substance, because the gray substance is a fiery substance. If the gray substance is both a fiery substance and a fireless substance, or neither a fiery substance nor a fireless substance, then if it belongs to the former, the view that substance can be definitively divided is untenable. Furthermore, when proving that sound is produced by effort, if effectiveness (don byed nus pa) is taken as an example of homogeneity (mthun phyogs), then
གློག་ཀྱང་རྩོལ་བྱུང་དུ་ཐལ། དོན་བྱེད་ནུས་པས་སོ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། རྔ་སྒྲ་ཡང་རྩོལ་མ་བྱུང་དུ་ཐལ་ལོ། །གཉིས་ཀ་ཡིན་པའམ་གཉིས་ཀ་མིན་པ་ཡིན་ན་རྫས་ ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་ཉམས་སོ། །ཡང་མི་སྲིད་པར་སྒྲུབ་པའི་གཞལ་བྱ་དང་། རྩོལ་བྱུང་དང་རྩོལ་མ་བྱུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་བཀོད་པ་དང་། ལ་མེ་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་སྐྱེད་ལྟ་བུ་ཕྱོགས་གར་འདུ། 1-484 ཕྱུགས་པས་ཀྱང་ཕྱུགས་པ་ཉིད་དུ་ཟད་དོ། །སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་དགོད་པར་བྱ་བ་ཉིད་དོ། །ལྡོག་ཆོས་སྒྲུབ་ན་ལྡོག་པ་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་ན། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་ སྒྲུབ་པ་ལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་བཀོད་པ་ན་དེ་སྐོར་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། དེས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ནུས་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། དེ་འགོད་ཚུལ་ལྟར་སྒྲ་ལ་མ་ གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་མཚན་ཉིད་མཚོན་བྱས་སྟོང་པར་ཐལ་བ་དང་། ཡང་དག་གི་རྟགས་དེའི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་འདོད་པ་བུད་དོ། །ཇི་ལྟར་སྨྲ་སོམས་ཤིག ཡང་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བ་བཀོད་པ་ན། སྒྲུབ་པ་ཆོས་ཅན། དེ་སྐོར་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ། དེ་སྐོར་གྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེ་ལ་དགག་པའི་ཐ་སྙད་ རྟེན་པར་ཐལ། འདོད་ན་སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བ་བརྟེན་པར་ཐལ་ལོ། །བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་བཀོད་པའི་རྟགས་འདི་ཆོས་ཅན། དེ་སྐོར་ གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ། རང་ལྡོག་ལ་མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་མི་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །མ་གྲུབ་ན་དེ་བཏགས་ཡོད་དུ་ཐལ་ལོ། །འདི་ལྟར་བཀོད་པ་ན་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་གསུམ་བདག་ལ་ཐུགས་དགྱེས་པར་གྱུར་ཏོ། ། 1-485 དེ་བཞིན་དུ་ནོག་སོགས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་རྫས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་བཀོད་པ་ན། དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་འདི་ཆོས་ཅན། རང་ལྡོག་ལ་རྟེན་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་མི་ མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ། རང་ལྡོག་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་མི་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་འདི་རྣམས་སྦྱོར་སྐོར་རེ་ཙམ་ལ་ཚིག་ཟིན་བྱས་ཤིང་། བསྡུས་ཆུང་རྣམས་ཀྱི་ཡིག་ནག་ལ་བློ་ངོམས་པས་རང་གིས་ དཔྱོད་མི་ཤེས་ཀྱང་། སྤྲེའུ་ལྟར་གཞན་གྱི་ལད་མོ་ཁོ་ནས་མི་ཚེ་འབྱིད་པའི་ཁ་བ་ཅན་གྱི་རྟོག་གེ་བ་ལས་ལ་བྲེ་མོའི་གཏམ་དུ་མ་འཁྱེར་ཤིག བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་ནི། དོན་རང་ མཚན་ལ་དགག་སྒྲུབ་དངོས་བྱེད་ན་ནི། རྗེས་དཔག་ཚད་མའི་ཡུལ་ཅི་ཡིན་པ་མི་ཤེས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་རྗེས་དཔག་རང་མཚན་ལ་དངོས་སུ་འཇུག་ན། རྟགས་ཡང་ དག་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་སེལ་འཇུག་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་བློ་ངོར་དགག་སྒྲུབ་བྱ
【現代漢語翻譯】 那麼，電也必然是造作產生的，因為具有作用能力。如果是不相似方，那麼鼓聲也必然不是造作產生的。如果是二者皆是或二者皆非，那麼對於事物性質的判斷就會喪失。此外，將不可能的事物作為需要證明的客體，並將造作產生和非造作產生的論證方式以及無常的陳述，比如具有火的因緣，都歸於何處？ 即使是牧人，最終也只是牧人而已。應當分別進行論述。如果成立反向的屬性，並且能夠確定反向屬性，那麼，如果將『所作』作為論證聲音是無常的理由，並且完整地陳述了成立這種論證的三種方式，如果這是不相似方，那麼它就能論證聲音是無常的。如果承認，那麼按照這種陳述方式，聲音就無法成立。如果是不相似方，那麼定義和被定義就會變得空洞，並且真正理由的相似方也會消失。請仔細思考如何陳述。此外，在論證空性為非肯定否定時，如果陳述了需要論證的法被拋棄，那麼，論證的對境，就成為不相似方，因為它屬於相似方。如果不成立，那麼對於它的否定之稱謂就必然依賴於它。如果承認，那麼所要論證的法被拋棄就必然依賴於它。如果將牛的稱謂作為被定義之稱謂進行論證，並且完整地陳述了三種屬性，那麼這個理由的對境，就成為不相似方，因為它不依賴於自身的反向屬性的被定義之稱謂。如果承認，那麼正確的理由就會喪失。如果不成立，那麼它就必然是假立的。這樣陳述時，三位理自在主對我感到滿意。 同樣，如果將諾等作為定義的稱謂進行論證，並且陳述了三種實有的屬性，那麼，這個需要論證的對境，在論證依賴於自身反向屬性時，就成為不相似方，因為它不依賴於自身反向屬性的需要論證的法。這些理路僅僅是對一些組合的文字記錄，因為滿足於對小彙編的閱讀，即使自己不理解如何進行分析，也不要像猴子一樣僅僅模仿他人，以此度過一生。不要對雪域的邏輯學家們說輕蔑的話。如果進行考察，就會發現不合理之處：如果對自相進行真實的破立，那麼就會不理解比量（anumāna，推論）的對境是什麼。為什麼呢？如果比量真實地作用於自相，那麼正確的理由就不能排除其所要論證的法。如果只是在心中進行破立……
【English Translation】 Then, electricity must also be produced by effort, because it has the ability to function. If it is a dissimilar side, then the sound of a drum would also not be produced by effort. If it is both or neither, then the determination of the nature of the substance will be lost. Furthermore, where do we place the object to be proven that is impossible, and the proofs of what is produced by effort and what is not, and the statement of impermanence, such as the cause of having fire? Even a herdsman is ultimately just a herdsman. It should be divided and stated separately. If the opposite attribute is established, and the opposite is determined, then if 'being made' is established as the reason for sound being impermanent, and the three modes of establishing it are stated completely, if it is a dissimilar side, then it can prove that sound is impermanent. If you accept this, then according to this way of stating it, it is impossible to establish sound. If it is a dissimilar side, then the definition and the defined will be empty, and the similar side of the valid reason will be lost. How do you speak? Furthermore, when establishing emptiness as a non-affirming negation, if the object to be proven is discarded, then the subject of the proof becomes a dissimilar side, because it is a similar side. If it is not established, then the term of negation will depend on it. If you accept this, then the object to be proven will depend on it. If the term 'cow' is established as the term to be defined, and the three attributes of imputation are stated completely, then this sign becomes a dissimilar side, because it does not depend on the term to be defined of its own opposite. If you accept this, then the valid sign will be lost. If it is not established, then it will be imputed. When stated in this way, the three lords of reasoning were pleased with me. Similarly, if 'Nok' etc. are established as the term of definition, and the three attributes of substance are stated, then this subject of the object to be proven becomes a dissimilar side when establishing dependence on its own opposite, because it does not depend on the object to be proven of its own opposite. These reasonings are just written records of some combinations, and because they are satisfied with reading small compilations, even if they do not know how to analyze themselves, do not just imitate others like monkeys and spend their lives in this way. Do not speak contemptuously to the logicians of the snowy region. If you investigate, you will find inconsistencies: if you make real affirmations and negations about self-characteristics, then you will not understand what the object of inference is. Why? If inference really applies to self-characteristics, then the valid sign will not be able to exclude its object to be proven. If you just make affirmations and negations in your mind...
ེད་ན་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡོད་དུ་ངེས་པ་མཐུན་ཕྱོགས། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་དུ་ངེས་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས། གཉིས་ཀར་མ་ངེས་པ་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཅི་སྟེ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར། །གཞན་ཡང་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཚུལ་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་ཚུལ་དང་པོ་ཁོ་ནའི་ལྟོས་གཞི་མིན་པར་ཐལ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གང་རུང་གི་ལྟོས་གཞིར་ཡང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། 1-486 གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་ན། ཕྱོགས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་གང་རུང་གཅིག་ཡིན་པར་འགལ་ལོ། །ཡང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ལོགས་ཤིག་ཏུ་ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་བཞག་ཏུ་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་ འདི་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་དཀའ་བས་ཏེ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞིའི་ཕྱོགས་སུ་གདགས་པའི་ཆོས་ཅན་ཕྱོགས་སུ་ཉེ་བར་གདགས་པ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་ མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ངེས་ན། ལྟོས་གཞི་གཞན་གཉིས་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་རྗེས་འགྲོ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ལྡོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ ཀྱང་བརྗོད་དཀའ་བར་ཐལ་ལོ། །ཡང་དག་གི་རྩོད་གཞི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན། འགལ་བའི་རྩོད་གཞི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མཐུན་དཔེའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་རྗེས་འགྲོ་དང་། མི་མཐུན་དཔེའི་མི་ མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ལྡོག་པ་ཞེས་བརྗོད་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཚུལ་གསུམ་འཇུག་པ་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བརྗོད་ན་སྡེ་བདུན་ནས་བཤད་པའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་འཇིག་གོ །གཞན་ཡང་རྟགས་ ཤེས་འདོད་ལ་ཇི་ལྟར་འགོད་བྱ་ལྟར་གྲུབ་པས་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱང་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་ཡང་དག་གི་སྐབས་སུ་མཐུན་ཕྱོགས། འགལ་བའི་སྐབས་སུ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པས་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པས་འབྱེད་ན་ནི་རྟགས་ཀུན་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ལྷུང་ཞིང་རྒྱ་ཆད་པས་མ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། ། 1-487 ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པའི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་མིན་པར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་གང་རུང་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའི་ ཕྱིར། མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་མ་མཐོང་བ་མིན་པར་ཐལ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ཤིང་། ཕྱོགས་གཉིས་སུ་མ་ འདུས་པའི་ཕུང་གསུམ་ཡོད་པར་ཡང་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ལ་མཐོང་ཡང་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཙང་ནག་པ་ཚོགས་དོན་མཐུན་ཕྱོགས་ཉིད་ཡིན་ན། དེ་ཡི་ཡང་དག་དེ་ལྡན་ཉིད། །ཅེས་པས། ཚོགས་དོན་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པས་དེའི་ཡང་དག་ཆོས་ཀྱང་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཟེར་རོ། །འོ་ན་དབྱུག་པ་གྲུབ་པས་དབྱུག་པ་ཅན་ཡང་གྲུ
【現代漢語翻譯】 那麼，『有待證實的法』必然存在的一方是同品，『有待證實的法』必然不存在的一方是異品。 如果二者皆不確定，那麼第三類（不確定）的集合怎麼會存在呢？此外，對於想要了解的法（作為論題），從三相推理的角度來看，不應僅僅依賴於第一相（宗法性），因為它也會依賴於隨後的后隨和還隨。 如果理由（hetu）不成立，那麼就與屬於同品或異品相矛盾。此外，后隨和還隨兩種情況，不能獨立於第一相（宗法性）而存在。如果承認可以獨立存在，那麼就會因為『宗法』的困難而變得不可能，因為不希望將作為第一相基礎的『宗』安立為『宗』。此外，如果第一相的基礎被確定為同品和異品，那麼就很難說：『在其他兩個基礎中，確定存在於同品的是后隨，確定不存在於異品的是還隨。』因為正確的辯論對象是同品，相悖的辯論對象是異品。因此，必須說：『同品例中的存在是后隨，異品例中的不存在是還隨』，否則，三相推理的應用就會混亂。如果這樣說，那麼從《七論》中所說的所有分類都將瓦解。此外，如果作為理由（hetu）的『已知』，按照如何安立於所知的方式成立，那麼它既是『宗法』，在正確的情況下是同品，在相悖的情況下是異品。如果將『宗法』和『宗』二者在一個事物上進行區分，那麼所有的理由（hetu）都會落入『宗』的範疇，範圍縮小，不確定性將不復存在。 如果問：『如何呢？』可量度的事物（prameya）作為論題，聲音是無常的，對於成立『聲音是無常』的宗和非宗都適用的不定因是不合理的，因為對於成立『聲音是無常』的宗和非宗，它確定屬於其中之一。可聽聞的事物（sravana）作為論題，對於成立『聲音是無常』的宗和非宗，不是沒有見到，因為在想要了解的事物上見到了。你自己已經承認了周遍性，並且也承認了存在不包含在宗和非宗中的第三類，因為在論題上見到了，但在同品和異品上都沒有見到。如果勝論派（Vaisesika）認為集合的意義本身就是同品，那麼，『它的正確性就是它所具有的』。因此，集合的意義是同品，所以它的正確之法也是同品。如果這樣，成立木杖，那麼也成立有木杖者。
【English Translation】 Then, the side where the 'dharma to be proven' is certain to exist is the similar class (mthun phyogs), and the side where the 'dharma to be proven' is certain not to exist is the dissimilar class (mi mthun phyogs). If both are uncertain, how could a third category (uncertain) exist? Furthermore, for the dharma that one wants to understand (as the subject), from the perspective of the three aspects (tsul gsum), it should not rely solely on the first aspect (paksa-dharmata), as it will also depend on the subsequent anvaya and vyatireka. If the reason (hetu) is not established, then it contradicts belonging to either the similar or dissimilar class. Moreover, the two aspects of anvaya and vyatireka cannot be established independently of the first aspect (paksa-dharmata). If it is admitted that they can exist independently, then it becomes impossible due to the difficulty of 'paksa', because it is not desired to establish the 'paksa' that is the basis of the first aspect as 'paksa'. Furthermore, if the basis of the first aspect is determined to be the similar and dissimilar classes, then it is difficult to say: 'Among the other two bases, that which is certain to exist in the similar class is anvaya, and that which is certain not to exist in the dissimilar class is vyatireka.' Because the correct object of debate is the similar class, and the contradictory object of debate is the dissimilar class. Therefore, it must be said: 'Existence in the similar example is anvaya, and non-existence in the dissimilar example is vyatireka,' otherwise, the application of the three aspects will be confused. If it is said in this way, then all the classifications mentioned in the Seven Treatises will collapse. Furthermore, if the 'known' as the reason (hetu) is established according to how it is established in the knowable, then it is both 'paksa-dharma', and in the correct case it is the similar class, and in the contradictory case it is the dissimilar class. If the 'paksa-dharma' and 'paksa' are distinguished on one thing, then all reasons (hetu) will fall into the category of 'paksa', the scope will be narrowed, and uncertainty will no longer exist. If asked: 'How is it?' The measurable thing (prameya) as the subject, sound is impermanent, the uncertain reason that applies to both the paksa and non-paksa of establishing 'sound is impermanent' is unreasonable, because it is certain to belong to one of the paksa and non-paksa of establishing 'sound is impermanent'. The audible thing (sravana) as the subject, for establishing 'sound is impermanent', it is not unseen in both the paksa and non-paksa, because it is seen in the thing one wants to know. You yourself have admitted the pervasiveness, and you also admit that there is a third category that is not included in the paksa and non-paksa, because it is seen in the subject, but it is not seen in both the similar and dissimilar classes. If the Vaisesika school believes that the meaning of the collection itself is the similar class, then, 'its correctness is what it possesses'. Therefore, the meaning of the collection is the similar class, so its correct dharma is also the similar class. If this is the case, then establishing a wooden staff also establishes the one who has a wooden staff.
བ་པར་ཐལ། ཚོགས་དོན་ མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱང་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཚོགས་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ཚུལ་དང་པོའི་ ལྟོས་གཞི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ལྟོས་གཞི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་དང་གསུམ་དུ་འདོད་པ་དང་། ཆོས་ཅན་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པའི་མ་ངེས་པ་ཡོད་བཞིན་དུ། 1-488 ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པར་འདོད་པ་འགལ་བས་སྨྱོན་པའི་འཇུག་པའོ། ། འོན་ཏེ་ལྟོས་གཞིའང་གཉིས་སུ་འདོད་ན་ནི་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཀྱང་ཚུལ་གཉིས་པར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན་ཤེས་བྱ་ཐམས་ ཅད་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ངེས་པ་སློབ་དཔོན་མི་བཞེད་དེ། མདོ་ལས། ཕྱོགས་ཆོས་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་མེད་དང་། །རྣམ་གཉིས་དེ་རེ་དག་ལ་ཡང་། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་ རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ལྟོས་གཞིའི་ཕྱོགས་གཉིས་ལས་ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་ལོགས་ཤིག་ཏུ་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རྗེས་འགྲོ་ངེས་བཟུང་གི་རྟགས་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་གཅོད་པའི་དགོས་པ་ མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྗེས་འགྲོ་སྟོན་པ་ཤེས་འདོད་དང་། ཆོས་ཅན་སྒྲས་བསྡུ་བ་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ ཡང་རྣམ་ངེས་ལས། དེ་དང་མཚུངས་པ་ཉིད་ལ་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བའི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་ལ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ་གཞན་དགག་པའི་དོན་གྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་པར་ སྡུད་པའི་ངེས་པར་བཟུང་བས་ནི་གཞན་རྣམས་གཅོད་པ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་ར་ལ་བུ་གཉིས་སྐྱེས་འགྱུར་ཏེ། ན་ར་དང་ནི་སྲེད་མེད་བུ་ཉིད་དོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་རྫས་ལྡོག་ཕྱེས་ཏེ་སྒྲུབ་པ་མི་འཐད་པ་ནི། 1-489 རྫས་ལྡོག་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་ཡུལ་ལ་འཇུག་ན་བླང་དོར་གྱི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་འཇིག་པ་སྟེ་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དོན་རང་མཚན་རྟོག་པ་ལ་མི་སྣང་། རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་གྱིས་དོན་བྱེད་ མི་ནུས་ཞིང་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བ་དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་དུ་མ་ཞེན་ན་རྟོག་པས་འཇུག་ལྡོག་མི་ནུས་ལ། ཞེན་ན་དེ་ཉིད་རྫས་ལྡོག་མ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་རང་ལྡོག་ལ་བརྟེན་ ནས་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་མི་འཐད་པ་ནི། རང་ལྡོག་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲུབ་པ་ཞེས་པ་བདག་གཅིག་ན་ངོ་བོ་དབྱེར་དུ་སྒྲུབ་པར་འདུ་ལ། ཐ་དད་དུ་བརྟེན་ན་དེ་བྱུང་དུ་འདུ་བས་དེ་གཉིས་ ལས་ཐ་དད་དུ་བཏགས་པའི་ཚུལ་འདི་སྙིང་པོ་མེད་དོ། །བཀག་པ་ལ་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་མིན་ན། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁེགས་པས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ པའི་རྗེས་འགྲོ་འཕེན་མི་ནུས་ཤིང་།
【現代漢語翻譯】 如果這樣說，那就太過分了！如果『集合』（ཚོགས་，group, collection）和『意義』（དོན་，meaning, purpose）是相符的，那麼所要證明的法（བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་，sadhya-dharma，property to be proven）也必須是相符的。此外，『集合』是所要證明的，因此所要證明的法也必然是所要證明的。 再者，第一個論式的所依（ལྟོས་གཞི་，āśraya，basis）是『想要了解的法』（ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན），而隨行和相違的所依被認為是『相符』和『不相符』兩方面，甚至三方面。而且，對於尚未理解的法，存在著同時適用於這兩個方面的『不定』（མ་ངེས་པ་，anitya，uncertainty）。 1-488 既然如此，卻仍然斷定只有兩個方面，這與瘋子的行為無異。然而，如果所依也被認為是兩個方面，那麼依賴於此的『因』（རྟགས་，hetu，reason）也將變成第二個論式。總之，遍知（ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་，sarva-jñāna，all knowable things）必定屬於一個論式周遍（སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་，ekavyāpti，single pervasion）的相符和不相符兩個方面，這並非是導師（སློབ་དཔོན་，ācārya，teacher）所贊同的。因為在經部（མདོ་，sūtra，scripture）中說：『法與相符有或無，兩種情況各不同。』（ཕྱོགས་ཆོས་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་མེད་དང་། །རྣམ་གཉིས་དེ་རེ་དག་ལ་ཡང་། །） 在這裡，隨行和相違的所依是兩個方面，而第一個論式的所依則被單獨區分出來。此外，沒有必要去斷定隨行必然存在於作為論式主體的法上，因為論式主體必定屬於相符的一方。也沒有必要用言語來概括隨行的指示和論式主體，因為論式主體必定屬於相符的一方。 正如《量決定論》（རྣམ་ངེས་，Pramāṇaviniścaya）中所說：『因為確定了與此相同的事物，所以它不會存在於論式主體上。』如果這樣說，那是不對的，因為這是爲了否定其他。通過確定它存在於此，就可以排除其他。例如，第一種情況是母羊生了兩個孩子，一個是那羅延（ན་ར་，Nārāyaṇa），另一個是無慾（སྲེད་མེད་，Vītarāga）。 1-489 第二種情況是，如果將實體和反體（རྫས་ལྡོག་，dravya-vyāvṛtti，substance and negation）區分開來進行論證，那是不合理的。如果將實體和反體分開來應用於對象，那麼所有取捨的名稱都將消失，即斷絕。意義（དོན་，artha，meaning）的自相（རང་མཚན་，svalakṣaṇa，own-character）不會顯現於分別念（རྟོག་པ་，vikalpa，thought）。分別唸的顯現對像無法發揮作用，如果不執著于分別念所顯現的事物，那麼分別念就無法進行取捨。如果執著，那麼它就不是實體和反體的區分。 第三種情況是，依賴於自反體（རང་ལྡོག་，sva-vyāvṛtti，self-negation）來進行論證的方式是不合理的。依賴於自反體來進行論證，意味著在一個主體上區分其體性。如果依賴於差異性，那麼它就變成了『由彼而生』（དེ་བྱུང་，tadbhava，origination from that）。因此，這兩種方式之外的假立方式是沒有意義的。駁斥對否定的不合理之處：如果這兩個方面不是真實相違（དངོས་འགལ་，vastu-viruddha，actual contradiction），那麼因與不相符的一方相違，就無法推斷出存在於相符一方的隨行。
【English Translation】 If that's the case, that's too much! If 'collection' (ཚོགས་, group, collection) and 'meaning' (དོན་, meaning, purpose) are compatible, then the property to be proven (བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་, sadhya-dharma) must also be compatible. Furthermore, 'collection' is what is to be proven, so the property to be proven must also be what is to be proven. Moreover, the basis (ལྟོས་གཞི་, āśraya) of the first argument is 'the dharma one wishes to understand' (ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན), while the bases for concomitance and contraposition are considered to be the two aspects of 'compatible' and 'incompatible', or even three aspects. Moreover, for a dharma that has not been understood, there exists 'uncertainty' (མ་ངེས་པ་, anitya, uncertainty) that applies to both of these aspects. 1-488 Given this, to still assert that there are only two aspects is contradictory and akin to the behavior of a madman. However, if the basis is also considered to be two aspects, then the 'reason' (རྟགས་, hetu) that depends on it will also become the second argument. In short, the teacher (སློབ་དཔོན་, ācārya) does not agree that all knowable things (ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་, sarva-jñāna) are necessarily limited to the two aspects of compatible and incompatible within a single pervasion (སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་, ekavyāpti) of an argument. Because in the sutra (མདོ་, sūtra) it says: 'Dharma and compatibility, existence or non-existence, each of the two aspects is different.' (ཕྱོགས་ཆོས་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་མེད་དང་། །རྣམ་གཉིས་དེ་རེ་དག་ལ་ཡང་། །) Here, the bases for concomitance and contraposition are two aspects, while the basis for the first argument is distinguished separately. Furthermore, there is no need to determine that concomitance necessarily exists on the dharma that is the subject of the argument, because the subject of the argument necessarily belongs to the compatible side. There is also no need to summarize the indication of concomitance and the subject of the argument with words, because the subject of the argument necessarily belongs to the compatible side. As it says in the Pramāṇaviniścaya (རྣམ་ངེས་): 'Because it is determined to be the same as this, it will not exist on the subject of the argument.' If you say so, that is not correct, because it is for the purpose of negating others. By determining that it exists here, others are excluded. For example, the first case is that a sheep gave birth to two children, one is Narayana (ན་ར་, Nārāyaṇa), and the other is Vitaraga (སྲེད་མེད་, Vītarāga). 1-489 The second case is that it is unreasonable to argue by separating substance and negation (རྫས་ལྡོག་, dravya-vyāvṛtti). If substance and negation are separated and applied to objects, then all the names of acceptance and rejection will disappear, that is, be cut off. The own-character (རང་མཚན་, svalakṣaṇa) of meaning (དོན་, artha) does not appear to thought (རྟོག་པ་, vikalpa). The object of appearance of thought cannot function, and if one does not cling to what appears to thought, then thought cannot perform acceptance and rejection. If one clings, then it is not a distinction between substance and negation. The third case is that the way of arguing based on self-negation (རང་ལྡོག་, sva-vyāvṛtti) is unreasonable. Arguing based on self-negation means distinguishing its nature in one subject. If it relies on difference, then it becomes 'origination from that' (དེ་བྱུང་, tadbhava). Therefore, this way of establishing difference apart from these two is meaningless. Refuting the unreasonableness of negation: If these two aspects are not actual contradictions (དངོས་འགལ་, vastu-viruddha), then because the reason contradicts the incompatible side, it cannot infer the concomitance that exists on the compatible side.
དགག་བྱ་ཁེགས་པས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ་བས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇིག་གོ་ཞེ་ན། ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་གྲུབ་པའི་གནད་ཀྱིས་དགག་བྱ་ཁེགས་པས་ བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་གྱི། ཚད་མའི་སྟོབས་ངེས་པས་དུ་བའམ་བྱས་པ་མེའམ་མི་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་བར་ངེས་པས་དུ་བའམ་བྱས་པ་མེ་མེད་དང་རྟག་པ་ལ་འཇུག་མི་སྲིད་པར་འགལ་བར་ངེས་པར་གྲུབ་བོ། ། 1-490 དེ་ལྟར་ངེས་ན་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་བློ། རྩོད་གཞི་ཕྱོགས་གཉིས་གང་རུང་དུ་མ་ངེས་པར་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་ངེས་པར་ཐལ། བློ་དེས་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་ཕུང་གསུམ་མ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། དེའང་ཆོས་ ཅན་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རྗེས་ཟློས་མཁན་དག་སོམས་ཤིག་ཨང་། གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ་གཉིས་ལས། གང་ལ་ལྟོས་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པ་ནི། རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་འབྲེལ་ བའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྟགས་ཡོད་ན་ཆོས་ཡོད་པ་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་དང་། ཆོས་ལོག་པས་རྟགས་ལྡོག་པ་ནི་ལྡོག་པའི་ཚུལ་དང་གཉིས་ཡིན་ནོ། །རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་ནི་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱབ་བྱར་ མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་ཚད་མས་ངེས་པ། ལྡོག་ཁྱབ་ནི་མི་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་རང་གི་དགག་བྱའི་ཆོས་ཁྱབ་བྱར་ངེས་པའོ། །མཐུན་ཕྱོགས་ནི་ཕྱོགས་བཏགས་པ་བ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ ཀྱི་སྤྱིས་དོན་མཚུངས་པར་ངེས་པ་ནི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱིས་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིའི་དོན་མཚུངས་པར་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་མི་སྟོང་བར་ངེས་པ་ནི་མི་ མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དབྱེ་ན་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ན། མི་རྟག་པ་མིན་པར་ངེས་པའི་ཤེས་བྱ་ནི་གཞན་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། མི་རྟག་པ་མིན་པར་ངེས་པའི་རྟག་པ་ནི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས། 1-491 མི་རྟག་པ་མིན་པར་ངེས་པའི་ནམ་མཁའ་དང་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་ནི་མེད་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཏེ་གསུམ་མོ། །མཐུན་ཡུལ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། ཕྱོགས་བཏགས་པ་བ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ གྱི་གཞན་སེལ་སྣང་བཏགས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བ་ཉིད་ཡིན་གྱི། དེའི་སྒྲ་དོན་རྐྱང་པ་དང་ཚོགས་དོན་གཉིས་མིན་ནོ། །རང་ལུགས་བཞག་པ་འདི་ལ་གཞན་གྱི་ཀླན་ཀ་གསུམ་མེད་དེ། འདི་ལྟར་འགའ་ ཞིག་ཁྱབ་པ་གྲུབ་དུས་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་ཐལ། རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་ཡོད་པའི་རྗེས་འགྲོ་ངེས་པ་མཐུན་ཕྱོགས་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་ལ། དེ་གྲུབ་པ་ལ་ཕྱོགས་བཏགས་པ་བ་ཆོས་ཅན་ དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡོད་དུ་མཐུན་པ་ལ་ལྟོས་ཤིང་། དེ་ལའང་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་གྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཚང་མང་དུ་དུ་བ་མེ་དང་འབྲེལ་བར་ངེས་ནས་ལ་ལའང་ དུ་བས་མེ་སྒྲུབ་པ་ན། མཐུན་དཔེ་ཚང་མང་ལ་མཐུན་ཕྱོགས
【現代漢語翻譯】 如果說，因為所破被破除，導致所立不能成立，從而使破立的體系崩潰。並非因為二者在本質上是相違的，導致所破被破除，所立就一定成立。而是因為量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，有效的認知手段）的力量是確定的，所以煙或所作與火或無常之間存在必然的聯繫。因此，煙或所作不可能與無火或常住相關聯，因為它們被確定為是相違的。 如果這樣確定，那麼對周遍（khyapa，व्याप्ति，vyāpti，普遍聯繫）的確定認知，就不會確定論題在兩個方面中的任何一個方面，因此隨同和相離也不會確定。因為這個認知沒有破除這兩個方面的三重集合。而且，因為法（dharma，धर्म，dharma，性質，現象）需要在同品中，所以重複后陳（后陳，rjes zlos， 后陳）的人應該好好想想！第二，建立自宗，分為兩部分。依賴於什麼而確定隨同和相離呢？是依靠因（hetu，हेतु，hetu，理由，原因）和所立法的法之間的聯繫的力量，如果因存在，那麼法也存在，這是隨同的方式；法不存在，因也不存在，這是相離的方式。隨同周遍是指，在同喻（mtshun dpe，दृष्टान्त，dṛṣṭānta，例子）上，通過量確定為自宗所立法（bsgrub bya'i chos，साध्यधर्म，sādhyadharma，待證之法）的周遍。相離周遍是指，在異喻（mi mthun dpe，अदृष्टान्त，adṛṣṭānta，反例）上，確定為自宗所破法（dgag bya'i chos，निषेध्यधर्म，niṣedhyadharma，應破之法）的周遍。同品（mthun phyogs，सपक्ष，sapakṣa，相似品類）的定義是：與論題（phyogs btags pa ba，पक्ष，pakṣa，有法）在本質上相同，並且想要了解的法，確定為與所立法在意義上相同。異品（mi mthun phyogs，विपक्ष，vipakṣa，相異品類）的定義是：與想要了解的論題在本質上相同，並且確定為與所立法的普遍意義不相同，即不為空。 如果進行區分，例如用所作來證明聲是無常的。那麼，確定為不是無常的所知（shes bya，ज्ञेय，jñeya，可知）是其他的異品；確定為不是無常的常住是相違的異品；確定為不是無常的虛空和兔角等是不存在的異品，共有三種。確定同喻的方法是：想要了解的論題的遮詮（gzhan sel，अन्यव्यावृत्ति，anyavyāvṛtti，排除他者）的顯現，沒有區分各個部分，這才是同喻，而不是它的聲音的單獨意義和集合意義。建立自宗的觀點沒有其他的三種責難。例如，有些人認為，在周遍成立的時候，所立就已經成立了。因為因存在於同品中，所以隨同的確定依賴於同品的確定，而同品的成立依賴於論題和所立法的一致，而這又依賴於論題上所立法的成立。就像在許多情況下，煙被確定為與火相關聯，並且在一些情況下，煙可以證明火的存在。同喻存在於許多情況下，同品也存在於許多情況下。
【English Translation】 If it is said that because the object to be refuted is refuted, the object to be proven cannot be established, thus collapsing the system of refutation and establishment. It is not the case that because the two sides are established as contradictory in nature, the object to be proven is established when the object to be refuted is refuted. Rather, because the power of valid cognition (pramana) is definite, smoke or what is made is necessarily related to fire or impermanence. Therefore, it is impossible for smoke or what is made to be associated with the absence of fire or permanence, as they are established as contradictory. If it is determined in this way, then the mind that determines pervasion (khyapa) will not determine the subject of debate in either of the two aspects, and therefore the forward and reverse entailments will not be determined. This is because that mind does not negate the three aggregates in either aspect. Moreover, since the property (dharma) needs to be in the similar class, those who repeat the reason should contemplate! Secondly, establishing one's own system is divided into two parts. What does the forward and reverse entailment depend on to be determined? It is the power of the relationship between the sign (hetu) and the property to be proven, such that if the sign exists, the property exists, which is the mode of forward entailment; and if the property is reversed, the sign is reversed, which is the mode of reverse entailment. The forward pervasion is when the pervasion of one's own property to be proven is definitely determined by valid cognition on the example of similarity. The reverse pervasion is when the pervasion of one's own property to be refuted is definitely determined on the example of dissimilarity. The similar side is defined as the subject of debate, which is the property one wishes to know, and is definitely the same in meaning as the property to be proven. The dissimilar side is defined as the subject of debate, which one wishes to know, and is definitely not empty of the general meaning of the property to be proven. If we differentiate, for example, when proving that sound is impermanent by what is made, then what is definitely not impermanent, knowable, is another dissimilar side; what is definitely not impermanent, permanent, is the contradictory dissimilar side; what is definitely not impermanent, such as space and rabbit horns, is the non-existent dissimilar side, these are the three. Identifying the similar realm is simply the appearance of the exclusion of others of the subject of debate, which one wishes to know, without differentiating the individual designations. It is not the single meaning or the collective meaning of its sound. There are no three criticisms of establishing one's own system. For example, some argue that when the pervasion is established, the object to be proven is already established. Because the sign exists in the similar side, the determination of the forward entailment depends on the determination of the similar side, and its establishment depends on the agreement of the subject of debate and the property to be proven, which in turn depends on the establishment of the property to be proven on the subject. Just as in many cases, smoke is determined to be related to fire, and in some cases, smoke proves the existence of fire. The example of similarity exists in many cases, and the similar side also exists in many cases.
་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇོག་གོ །དེས་ན་མེ་དུ་བའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པའི་ཚང་མང་འདི་དང་ལ་གཉིས་མེ་དང་ལྡན་པར་མཐུན་ནོ་ཞེས་ རྒོལ་བས་བསྒྲུབས་ནས་ཕྱི་རྒོལ་ལ་སྟོན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །ཡང་ན་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པར་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ཀྱང་བློས་ཆོས་ཅན་ལ་ཆོས་བཟུང་ཙམ་ཡོད་དེ། རྟགས་ཀྱི་ནུས་ཡུལ་དུ་བློས་བཟུང་བའི་ཕྱིར་དེ་དང་མཐུན་པར་འཇོག་གོ ། 1-492 ཡང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་ཏེ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཅེས་བཀོད་པ་ན། འགལ་བར་ཐལ། སྒྲ་རྟག་པ་དང་ཆོས་མཐུན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། དོན་ ལ་སྒྲ་རྟག་པའི་རང་མཚན་ཆོད་ཀྱང་། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་འདོད་བཞུགས་པའི་གང་ཟག་གི་ངོར། གཞན་སེལ་བའི་སྒྲ་རྟག་པ་ཡོད་པས། དེ་དང་མཐུན་པའི་ནམ་མཁའ་སོགས་དང་མི་མཐུན་པ་བུམ་པ་ སོགས་གཉིས་ཀ་ལ་གཞལ་བྱས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་མ་ངེས་པ་ཡིན་གྱི་འགལ་བར་ག་ལ་འགྱུར། །གཞན་ཡང་དེ་དང་མཐུན་པ་ཞེས་འབྱུང་བའི་མཐུན་ཡུལ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་ནས། དེ་དང་མཐུན་ པའི་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་བཞག་པ་ནི་རྟགས་ཡང་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །ཡང་རྟགས་ཡང་དག་གི་རྩོད་གཞི་ཆོས་ཅན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ། རང་ཉིད་རང་དང་ མཚུངས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། ཁྱབ་པ་མེད་ཅིང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། ཡང་དག་གི་རྩོད་གཞི་མཐུན་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ག་ལ་འགྱུར། །སློབ་དཔོན་ གྱིས་དེ་མཚུངས་པ་ཉིད་ལ་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་ལ་མེད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དགག་པའི་དོན་གྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་བསྡུས་པའི་ངེས་པར་བཟུང་བ་ནི། 1-493 གཞན་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་ར་ལ་བུ་གཉིས་སྐྱེས་འགྱུར་ཏེ། །ན་ར་དང་ནི་སྲེད་མེད་བུ་ཉིད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་མཐུན་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་ཡོད་པའི་ངེས་བཟུང་གིས་ མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་འགོག་གི ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་མི་འགོག་པར་གསུངས་པའི་གཞུང་གི་དགོངས་པའང་འདི་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་དུ་མ་གཅིག་ཏུ་འདུས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ རྫས་མི་སྲིད་ལ། དོན་རང་མཚན་ལ་རྫས་སུ་བྱས་པ་ནི་དངོས་པོ་ལས་གཞན་མིན་ལ། གཞན་སེལ་ལས་གཞན་པའི་ལྡོག་པ་མེད་ཅིང་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་ པ་མ་གཏོགས་ངོ་བོར་གྲུབ་པ་མེད་པས་དངོས་མེད་ཡིན་པ་དེས་ན་འཇུག་པའི་ཚེ། རྫས་ལྡོག་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པ་ཉིད་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པས་སྣང་བཏགས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བ་ཉིད་རྟགས་ཀྱི་ དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་གཞན་སེལ་གྱི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དབྱེ་བ་ནི། ཡོད་པའི་ཆོས་དངོས་པོའི་ཉེར་ལེན་ཅན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། མེད་པའི་ཆོས་དངོས་པོའི་ཉེར་
【現代漢語翻譯】 因此，如果立宗者通過論證證明了『煙』和『火』之間的關係，並且『二者』都與『火』相符，那麼對於外來反駁者來說，這並沒有過錯。或者，即使某個事物（ཆོས་ཅན）的存在沒有被量（ཚད་མ）所證實，但通過心識（བློ）可以假定該事物具有某種性質（ཆོས），因為心識可以把握作為理由（རྟགས）的作用範圍，並且可以根據這種假定來進行判斷。 再比如，如果陳述『聲音（སྒྲ）是所立宗（ཆོས་ཅན），是常（རྟག）的，因為它是可知的（གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར）』，那麼這就會導致相違（འགལ）的過失。因為聲音的常與所立宗不一致，並且只適用於不一致的一方。但實際上，即使聲音的常的自相（རང་མཚན）已經被確定，但在想要證明聲音是常的人看來，仍然存在一個排除他者的『聲音是常』。因此，『可知』既適用於與此相符的虛空（ནམ་མཁའ）等，也適用於不相符的瓶子（བུམ་པ）等，所以是不確定的（མ་ངེས），怎麼會變成相違呢？此外，如果將『與此相符』中的『相符之處』設定為想要了解的所立宗，並將『與此相符的一方』作為隨同（རྗེས་འགྲོ）的方式，那麼這是在正確的理由（རྟགས་ཡང་དག）的範圍內進行的，所以沒有過錯。此外，如果有人說，『正確的理由的爭論對像（རྩོད་གཞི་ཆོས་ཅན）是不一致的一方，因為它本身與自身不相同』，那麼這是沒有遍及（ཁྱབ་པ་མེད）的，並且由於缺乏想要證明的性質（བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས），所以理由不成立（རྟགས་མ་གྲུབ），因為正確的爭論對象是相符之處，怎麼會變成不一致的一方呢？如果有人說，『正因為論師（སློབ་དཔོན）已經確定了「相同本身」，所以它不會存在於所立宗中』，那麼並非如此，因為這是爲了否定他者（གཞན་དགག་པའི་དོན）的緣故。因此，包含已經確立的存在的確定，是爲了區分他者。例如，就像『第一隻羊生了兩個兒子，分別是那拉（ན་ར་）和無貪（སྲེད་མེད）』一樣。因此，僅僅通過確定存在於相符的一方，就可以阻止存在於不相符的一方，但不會阻止存在於所立宗中，經文的意圖也是如此。第二，不存在多個性質（ཆོས）聚集在一起的有分支的物質（རྫས），而將自相（རང་མཚན）作為物質，則與事物（དངོས་པོ）沒有區別，並且除了排除他者（གཞན་སེལ）之外沒有其他的遮遣（ལྡོག），而遮遣就是排除他者。因此，除了通過概念（རྟོག་པ）進行虛構之外，沒有在本質上成立的，所以是非實在的（དངོས་མེད）。因此，在應用時，將物質和遮遣混淆在一起，對沒有區分顯現和假立的事物進行肯定和否定，這就是理由的肯定和否定的對象。第三，排除他者的肯定和否定的區別是：存在的性質（ཡོད་པའི་ཆོས）是實在的事物（དངོས་པོ）的近取因（ཉེར་ལེན་ཅན），例如瓶子等；不存在的性質是不實在的事物的近取因。
【English Translation】 Therefore, if the proponent proves the relationship between 'smoke' and 'fire', and 'both' are in accordance with 'fire', then there is no fault for the external objector. Alternatively, even if the existence of a subject (chos can) is not proven by valid cognition (tshad ma), it can be assumed through mind (blo) that the subject has a certain property (chos), because the mind can grasp the scope of the reason (rtags), and judgments can be made in accordance with this assumption. For example, if it is stated that 'sound (sgra) is the subject (chos can), is permanent (rtag), because it is knowable (gzhal bya yin pa'i phyir)', then this would lead to the fault of contradiction (gal). Because the permanence of sound is not consistent with the subject, and only applies to the inconsistent side. But in reality, even if the self-character (rang mtshan) of the permanence of sound has been determined, in the eyes of someone who wants to prove that sound is permanent, there is still an 'sound is permanent' that excludes others. Therefore, 'knowable' applies both to the sky (nam mkha') and other things that are consistent with this, and to the pot (bum pa) and other things that are inconsistent, so it is uncertain (ma nges), how could it become contradictory? Furthermore, if the 'place of agreement' in 'in accordance with this' is set as the subject that one wants to understand, and the 'side in accordance with this' is taken as the way of concomitance (rjes 'gro), then this is done within the scope of the correct reason (rtags yang dag), so there is no fault. Furthermore, if someone says, 'the object of dispute (rtsod gzhi chos can) of the correct reason is the inconsistent side, because it is not the same as itself', then this is not pervasive (khyab pa med), and because it lacks the property to be proven (bsgrub bya'i chos), the reason is not established (rtags ma grub), because the correct object of dispute is the place of agreement, how could it become the inconsistent side? If someone says, 'precisely because the teacher (slob dpon) has determined "sameness itself", it will not exist in the subject', then this is not the case, because it is for the sake of negating others (gzhan dgag pa'i don). Therefore, the determination that includes the established existence is to distinguish others. For example, just like 'the first sheep gave birth to two sons, Nara (na ra) and Non-Greed (sred med)'. Therefore, by merely determining existence on the agreeing side, one can prevent existence on the disagreeing side, but it does not prevent existence on the subject, and this is also the intention of the scripture. Second, there is no branched substance (rdzas) in which multiple properties (chos) are gathered together, and taking the self-character (rang mtshan) as a substance is no different from a thing (dngos po), and there is no other exclusion (ldog) other than excluding others (gzhan sel), and exclusion is excluding others. Therefore, apart from being fabricated by concepts (rtog pa), it is not established in essence, so it is non-real (dngos med). Therefore, when applying, confusing substance and exclusion, affirming and negating things that do not distinguish appearance and imputation, this is the object of affirmation and negation of the reason. Third, the distinction between affirmation and negation of excluding others is: the existing property (yod pa'i chos) is the proximate cause (nyer len can) of real things (dngos po), such as pots, etc.; the non-existing property is the proximate cause of non-real things.
ལེན་མིན་པ་ སྐྱེ་མེད་ཉིད་ལ་སོགས་པ་དང་། གཉིས་ཀའི་ཆོས་ཤེས་བྱ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་གསུམ་པོའང་རྟོག་པས་ཕྱི་རོལ་དུ་ཞེན་ནས་ཡུལ་དུ་འཇོག་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་སྒྲ་དོན་གསུམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་སྒྲུབ་ལ། 1-494 དེ་ལའང་དོན་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གཉིས། ཡོད་པའི་ཐ་སྙད་དང་མེད་པའི་ཐ་སྙད་གཉིས་ཏེ་བཞིའོ། །དེའང་རྟགས་གསུམ་པོས་དོན་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ན་དོན་སྒྲུབ་དང་། ཐ་སྙད་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ ན་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ལས། ཕྱོགས་གཉིས་སུ་དཔྱད་ན་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་ནི། ཁྱེད་རྫས་ལྡོག་མ་ཕྱེ་བར་སྒྲུབ་པ་ལྟར་ན། དུ་བའི་རྟགས་ལས་ ལ་ལ་མེ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་སྐྱ་བོའི་རྫས་ཙམ་ཕྱོགས་གཉིས་གར་འདུ། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པའི་རྟགས་ལས་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དུ་སྒྲུབ་པའི་ ཚེ། ཤེས་བྱ་ཙམ་ཕྱོགས་གཉིས་གར་འདུ་དཔྱད་ན། སྔར་ལྟར་སྐྱོན་འབྱུང་བས་ཚད་མའི་རྣམ་གཞག་འཇིག་གོ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ལུགས་ལ། བློ་ངོར་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་འཐད་དེ། དུ་བས་མེ་ སྒྲུབ་པའི་ཚེ་མེ་ཡོད་དུ་ངེས་པའི་སྐྱ་བོའི་ལོག་པ་མཐུན་ཕྱོགས། མེ་མེད་དུ་ངེས་པའི་སྐྱ་བོའི་ལོག་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས། མེ་ཡོད་མེད་གང་དུའང་མ་ངེས་པའི་སྐྱ་བོའི་ལོག་པ་གཉིས་མིན་ གྱི་ཕུང་གསུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པའི་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པའི་ཤེས་བྱའི་ལོག་པ་མཐུན་ཕྱོགས། 1-495 དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ངེས་པའི་ཤེས་བྱའི་ལོག་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་མིན་གང་དུའང་མ་ངེས་པའི་ཤེས་བྱའི་ལོག་པ་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་ གསུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཁྱེད་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་ལས་གྲོལ་བས་བློ་ངོར་ཕུང་གསུམ་སྲིད་ཅིང་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་ཚད་མའི་རྣམ་གཞག་འཐད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཤེས་བྱ་ལ་དངོས་པོ་དངོས་མེད་ གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་མ་ཆོད་པར་ཐལ། ཤེས་བྱ་ཙམ་ལྡོག་ཕུང་པོ་གསུམ་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། དོན་ལ་ཕུང་གསུམ་མེད་ཀྱང་བློ་ངོར་ཤེས་བྱ་ཙམ་ཕུང་གསུམ་དུ་རྟོག་པ་ལ་འགལ་བ་ མེད་དོ། །གཉིས་པ་རྟགས་དང་དགག་བྱ་ལ་བརྟགས་ནས་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་ནི། རྩོད་གཞི་ལ་གཞན་ལན་དགག་པ་དང་རང་གི་ལན་གཉིས། དང་པོ་ནི། རྟགས་དགག་བྱའི་ཆོས་ལྡན་ལས་ལྡོག་གམ། དགག་བྱའི་ཆོས་ལས་ལྡོག དང་པོ་ལྟར་ན། སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། དགག་བྱ་བཀག་ནས་ཆོས་གཞན་མི་འཕེན་པ་བཀོད་པ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་ལས་ལྡོག་པར་ ཐལ། ཆོས་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་དེ་དགག་བྱའི་ཆོས་མེ
【現代漢語翻譯】 非存在 諸如無生等，以及二者之法，如所知等三者，皆由分別念執著于外境而安立為對境。如是，依賴於境、聲、義三者，而成立法義與名言二者。 1-494 其中又有有義與無義兩種。有義之名言與無義之名言兩種，共四種。若以三種理證對義進行破立，則是義成立；若對名言進行破立，則是名言成立。 第三，遮遣諍論，分為兩部分。第一部分，若於雙方進行觀察，則遮遣不合理之處：如汝未區分實體與反體而進行成立，如是，于以煙之理證成立火時，灰色之實體于雙方何處存在？于以所作性成立聲無常時，以三相決定之理證成立所作性為成立聲無常之正確因時，所知僅于雙方何處存在？若觀察之，如前之過失將生，則量之體系將被摧毀。若如是說，我等之宗派，于意識中安立第三蘊是合理的。以煙成立火時，確定有火之灰色反體為同品，確定無火之灰色反體為異品，于有火無火皆不確定之灰色反體為非二之三蘊之故。以所作性成立聲無常時，以三相決定之所作性成立聲無常之正確因時，以三相決定成立聲無常之所知反體為同品。 1-495 如是，確定成立之理證非正確之所知反體為異品，如是，于成立之理證是否正確皆不確定之所知反體為非二之三蘊之故。是故，解脫汝所說之過失，故於意識中三蘊是可能的，且破立之量之體系是合理的。如是，若於所知未決斷為實有與非實有二者，則有過失。以所知僅存在於反體三蘊之故。若如是說，于義中雖無三蘊，然于意識中分別所知僅為三蘊，則無有相違。第二部分，觀察理證與所破而遮遣不合理之處：于諍論之基礎上，有他答之破斥與自答兩種。第一種：理證是從具有所破之法中反體，還是從所破之法中反體？若如第一種，于成立空性為無遮時，遮破所破后，安立不轉移其他法，則彼法，應是從無遮之名言中反體。無法，無遮之名言即是所破之法。
【English Translation】 Non-existence Such as non-origination, and the three aspects of both phenomena, such as knowable objects, are all apprehended as external objects by conceptual thought and established as objects. Thus, relying on the three aspects of object, sound, and meaning, both the Dharma meaning and conventional terms are established. 1-494 Among them, there are two types: meaningful and meaningless. There are two types of conventional terms: meaningful and meaningless, making a total of four. If proof and refutation are carried out on the meaning using the three characteristics of a valid reason, it is the establishment of meaning. If proof and refutation are carried out on the conventional term, it is the establishment of the conventional term. Third, refuting arguments is divided into two parts. The first part is refuting what is unreasonable by examining both sides: For example, if you establish without distinguishing between substance and its negation, then when establishing fire from the sign of smoke, where does the substance of grayness exist in both sides? When establishing sound as impermanent, when establishing the reason of being produced as the valid reason for establishing sound as impermanent with the three modes of reason ascertained, where does mere knowable exist in both sides? If examined, the same fault as before will arise, and the system of valid cognition will be destroyed. If you say so, in our system, it is reasonable to establish a third aggregate in the mind. When establishing fire from smoke, the negation of grayness that is definitely associated with fire is the similar class, the negation of grayness that is definitely not associated with fire is the dissimilar class, and the negation of grayness that is uncertain whether it is associated with fire or not is the three aggregates that are not two, because of that. When establishing sound as impermanent, when establishing the reason of being produced as the valid reason for establishing sound as impermanent with the three modes of reason ascertained, the negation of knowable that is definitely associated with establishing sound as impermanent with the three modes of reason ascertained is the similar class. 1-495 Thus, the negation of knowable that is definitely not a valid reason for establishing is the dissimilar class, and the negation of knowable that is uncertain whether it is a valid reason for establishing or not is the three aggregates that are not two, because of that. Therefore, because you are freed from the fault of being spoken to, the three aggregates are possible in the mind, and the system of valid cognition of proof and refutation is reasonable. Thus, if it is not decided whether knowable is existent or non-existent, then there is a fault. Because mere knowable exists in the three aggregates of negation. If you say so, although there are no three aggregates in reality, there is no contradiction in conceptually distinguishing knowable as three aggregates in the mind. The second part is refuting what is unreasonable by examining the reason and what is to be refuted: On the basis of the argument, there are two types: refutation of the other's answer and one's own answer. The first type: Is the reason the opposite of what possesses the property to be refuted, or is it the opposite of the property to be refuted? If it is like the first type, when establishing emptiness as a non-affirming negation, after refuting what is to be refuted, establishing that it does not transfer to other phenomena, then that phenomenon should be the opposite of the term 'non-affirming negation'. There is no phenomenon, the term 'non-affirming negation' is the phenomenon to be refuted.
ད་དགག་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྟོང་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་སྟོང་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། 1-496 དགག་བྱ་བཀག་ནས་ཆོས་གཞན་འཕེན་པ་བཀོད་པ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་ལས་ལྡོག་པར་ཐལ། རང་གི་ཆོས་ཅན་དེ་དགག་བྱའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཆོས་མ་གྲུབ་པར་ ཐལ་ལོ་ཞེས་རྩོད་པ་དང་། རྩང་ནག་པ་ན་རེ། རྟགས་དགག་བྱའི་ཆོས་ལྡན་ལས་ལྡོག་པས་ཐལ་བ་དང་པོ་འདོད་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་ནི་རྟགས་ཤེས་ འདོད་ལ་ཇི་ལྟར་དགོད་བྱ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་ལ་འཇུག་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་བའི་ལན་འཁྲུལ་ཏེ། རྟགས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་ལ་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་ཞུགས་ན་མེད་དགག་དུ་འགྱུར་ལ། ཐ་ དད་ལྡན་པར་ཞུགས་ན་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་འགོག་པའི་ཚེ་དགག་བྱའི་ཆོས་ལྡན་འགོག་ན། སྔར་གྱི་རང་བཞིན་རྟགས་དེས་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ ཆོས་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་འགོག་པར་ཐལ། འདོད་ན། ཆོས་འགོག་པའི་འགལ་བར་ཐལ་ལོ། །དགག་བྱའི་ཆོས་འགོག་ན། སྔར་གྱི་འགལ་ཁྱབ་དམིགས་པའི་རྟགས་དེས་རང་གི་ཆོས་ཅན་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་ འགོག་པར་ཐལ། དེ་དགག་བྱའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྩོད་པ་ལ། རྩང་ནག་པ་སྔ་མ་ལྟར་ལན་འདེབས་པ་འཁྲུལ་ཏེ། གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་དབྱེ་མ་ཤེས་པར། མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པར་རློམ་ནས་རྩོད་པར་ཟད་པའི་ཕྱིར། 1-497 གལ་ཏེ་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ན་དགག་སྒྲུབ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ལ། འདོད་ན། དངོས་པོ་དངོས་མེད་ངོ་བོ་གཅིག་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་འདི། མེད་ པ་གཞན་སེལ་ཡིན་པས་ངོ་བོ་ཅི་ཡང་མེད་པ་ལ། མེད་དགག་གི་བརྡ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་དུ་སྒྲུབ་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་དགག་ཏེ། མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་དེ་ ལ་སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བ་བརྟེན་པར་ཐལ་ལོ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། དེ་ལ་རྟགས་ཞུགས་ནས་ལྡོག་པ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །མ་ཞུགས་ན་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་རྩོད་པ་ལ། རྩང་ ནག་པ་ན་རེ། དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པས་སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བ་མི་འཇུག་མོད་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་ཆོས་ལྡན་གྱི་གཞི་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ལན་འཁྲུལ་ཏེ། རྒྱུ་ མཚན་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །རྩོད་པ་བཞི་པ། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་བཀོད་པ་ན། རྟགས་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་དེ། མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། དེ་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བར་ཐལ་ལོ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། མཚན་ཉིད་ལ་མཚོན་བྱ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་ར
【現代漢語翻譯】 現在，因為『遮遣』這個詞本身是空性的。如果承認這一點，那麼就會導致沒有後隨（rjes 'gro，consequence）。如果按照第二種觀點，用『遮遣』這個詞來證明空性，那麼，當遮止所要遮止的事物后，又安立其他法，那麼，這個『其他法』，就成了與『遮遣』這個詞相違背的，因為它自己的所依是所要遮止的法。如果承認這一點，那麼就會導致法不成（chos ma grub，property not established）。這是辯論。 藏黑派（rtsang nag pa）說：『因為作為理由（rtags，sign/reason）的法，與所要遮止的法相違背，所以第一個推論是可以接受的。如果這樣，就不會沒有後隨，因為后隨是指作為理由的法，進入到像所要安立的法一樣的事物上。』 這個回答是錯誤的，如果作為理由的法，與所要安立的法在體性上無差別地進入，那麼就會變成遮遣；如果以差別的方式進入，那麼自性因（rang bzhin rtags，nature reason）的后隨就不會成立。而且，當遮止作為理由的法所要遮止的事物時，如果遮止了所要遮止的法，那麼，之前的那個自性因，就會導致遮止了自己所要安立的法，即『遮遣』這個詞。如果承認這一點，那麼就會導致遮止法的矛盾。 如果遮止了所要遮止的法，那麼，之前的那個矛盾周遍決定的理由（'gal khyab dmigs pa'i rtags，contradictory pervasive reason），就會導致遮止了自己的所依，即『遮遣』這個詞，因為它就是所要遮止的法。』這是辯論。藏黑派像之前一樣回答，這是錯誤的，因為不瞭解他者遣除（gzhan sel，other-exclusion）的差別，還自以為能成立『遮遣』這個詞，這只是徒勞的辯論。 如果成立『遮遣』這個詞，那麼遮止和成立就會變成一體。如果承認這一點，那麼有事物和無事物就會變成一體。因此，『遮遣』這個詞，因為是遣除他者，所以沒有任何自性，只是安立了一個『遮遣』的名稱。 而且，當成立空性是遮遣時，所要安立的法就是遮遣。如果是順品（mthun phyogs，homogeneous class），那麼就會導致依賴於放棄了成立法（sgrub chos dor ba brten pa，relying on abandoning the established property）。如果是不順品（mi mthun phyogs，heterogeneous class），那麼就會導致理由進入后，反向不成立。如果不進入，那麼就會導致沒有後隨。這是辯論。 藏黑派說：『因為這是不順品，所以不會出現放棄成立法的情況，但不會沒有後隨，因為理由進入了具有法的基（chos ldan gyi gzhi，basis possessing the property）。』這個回答是錯誤的，理由和之前一樣。 第四個辯論：當成立『所作』（byas pa，made/created）是成立『聲音是無常』（sgra mi rtag pa，sound is impermanent）的正確理由時，如果安立了理由的三相決定（tshul gsum nges pa，three modes of the reason），那麼，這個理由的三相決定，如果是順品，那麼就會導致完全具備了成立『聲音是無常』的三相。如果是不順品，那麼就會導致特徵不能代表所要表示的事物。
【English Translation】 Now, because the term 'negation' (dgag) is itself empty. If this is accepted, then it would lead to no consequence (rjes 'gro). If according to the second view, using the term 'negation' to prove emptiness, then, when the object to be negated is stopped, and another dharma is established, then that 'other dharma' becomes contradictory to the term 'negation', because its own basis is the dharma to be negated. If this is accepted, then it would lead to the property not being established (chos ma grub). This is the debate. The Tsang Nakpa (rtsang nag pa) says: 'Because the reason (rtags) is contrary to the dharma to be negated, the first inference is acceptable. If so, it will not be without consequence, because the consequence refers to the reason entering into something like the dharma to be established.' This answer is wrong, if the reason enters into the dharma to be established without difference in essence, then it will become negation; if it enters with difference, then the consequence of the nature reason (rang bzhin rtags) will not be established. Moreover, when stopping the object to be negated by the reason, if the dharma to be negated is stopped, then the previous nature reason will lead to stopping its own dharma to be established, which is the term 'negation'. If this is accepted, then it would lead to the contradiction of stopping the dharma. If the dharma to be negated is stopped, then the previous contradictory pervasive reason ('gal khyab dmigs pa'i rtags) will lead to stopping its own basis, which is the term 'negation', because it is the dharma to be negated.' This is the debate. The Tsang Nakpa answers like before, which is wrong, because without understanding the difference of other-exclusion (gzhan sel), still presuming to establish the term 'negation', this is just a futile debate. If the term 'negation' is established, then stopping and establishing will become one. If this is accepted, then things and non-things will become one. Therefore, this term 'negation', because it is the exclusion of others, has no essence at all, it is just establishing a name of 'negation'. Moreover, when establishing emptiness as negation, the dharma to be established is negation. If it is the homogeneous class (mthun phyogs), then it would lead to relying on abandoning the established property (sgrub chos dor ba brten pa). If it is the heterogeneous class (mi mthun phyogs), then it would lead to the reverse not being established after the reason enters. If it does not enter, then it would lead to no consequence. This is the debate. The Tsang Nakpa says: 'Because this is the heterogeneous class, the situation of abandoning the established property will not occur, but it will not be without consequence, because the reason enters the basis possessing the property (chos ldan gyi gzhi).' This answer is wrong, the reason is the same as before. Fourth debate: When establishing 'made/created' (byas pa) as the correct reason for establishing 'sound is impermanent' (sgra mi rtag pa), if the three modes of the reason (tshul gsum nges pa) are established, then, if the three modes of this reason are the homogeneous class, then it would lead to fully possessing the three modes of establishing 'sound is impermanent'. If it is the heterogeneous class, then it would lead to the characteristic not being able to represent the object to be represented.
ྩོད་པ་ལ། རྩང་ནག་པ་ན་རེ། 1-498 གཏན་ཚིགས་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་པ་ན་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ ལན་འདེབས་པ་འཁྲུལ་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་སྤྱི་ལྡོག་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཡིན་པ་མ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལན་ནི། རྟགས་དགག་བྱ་ལས་ལྡོག་གམ་འགོག་ཀྱང་རུང་དགག་གཞིའི་སྟེང་དགག་བྱའི་ཆོས་ ལས་ལྡོག་པ་ལམ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གོང་གི་ཐལ་བའི་རྟགས་མ་གྲུབ་ཏེ། མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་མེད་དགག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མེད་དགག་ཆོས་ཅན། མེད་དགག་ཡིན་ཏེ། མེད་པ་གཞན་སེལ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་དུ་སྒྲུབ་པ་ན་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བ་རྟེན་པར་ཐལ་བ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །བྱས་པ་སྒྲ་མི་ རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་དུ་སྒྲུབ་པ་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་དུ་ངེས་པའི་ཚུལ་གསུམ་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ངེས་པའི་ཚུལ་གསུམ་ནི་ མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་མིན་གང་དུའང་མ་ངེས་པའི་ཚུལ་གསུམ་སྤྱི་ལྡོག་ཕུང་གསུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་གྱི་རྩོད་པའི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བས་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཕྱོགས་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-499 གསུམ་པ་དེ་དག་ལྟོས་གཞིར་འཇོག་པའི་འཐད་པ་ནི། ཕྱོགས་དང་། མཐུན་ཕྱོགས་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་གསུམ་པོ་གང་རུང་དངོས་སུ་མ་ཚང་ཡང་ལྟོས་གཞི་ཉིད་དུ་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་རྟགས་སུ་ བཀོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོན་བརྩི་བ་ཕྱོགས་གསུམ་ལ་ལྟོས་པས་སོ། །མདོར་ན། དགག་སྒྲུབ་སེལ་ངོར་བྱེད་པར་སྨྲ་བ་སློབ་དཔོན་གཉིས་པོ་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རྫས་ལྡོག་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་ ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པར་སྨྲ་བའི་རྩོད་པས་མི་གནོད་དེ། ཚད་མའི་ཡུལ་སྣང་སེལ་ལ་ཤིན་ཏུ་མཁས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། ༈ །། ༈ ལྟོས་ཆོས་རྟགས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་ལ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་སྤྱིའི་དོན། ཉིས་པ་ ལྟོས་ཆོས་རྟགས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དང་། དེ་དག་གི་ངེས་པ་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ་སྤྱིའི་དོན་དང་། གཞུང་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། རྣམ་གཞག་གོ ། ༈ མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི། ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་པ་སྟེ་ཚུལ་གསུམ་པོ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་བདེ་བླག་དུ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གྲུབ་པའི་སྒྲས་ངེས་པ་ དོན་གྱིས་བསྟན་ཏེ་ཚུལ་གསུམ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་པའི་གྲངས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཚིག་ལའང་ངེས་པ་དངོས་སུ་ས
【現代漢語翻譯】 རྩོད་པ་ལ། རྩང་ནག་པ་ན་རེ། (Tsang Nakpa na re) 在辯論中，藏納巴說： 1-498 གཏན་ཚིགས་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་པ་ན་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ལན་འདེབས་པ་འཁྲུལ་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་སྤྱི་ལྡོག་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཡིན་པ་མ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 如果僅僅是爲了證明論證，那麼它就是同品；如果爲了證明聲音是無常的，那麼它就是異品。因為第三種方式不具備證明聲音無常的論證，所以這種回答是錯誤的，因為沒有理解三種方式是總相、反相和聚相。 གཉིས་པ་རང་ལན་ནི། རྟགས་དགག་བྱ་ལས་ལྡོག་གམ་འགོག་ཀྱང་རུང་དགག་གཞིའི་སྟེང་དགག་བྱའི་ཆོས་ལས་ལྡོག་པ་ལམ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། ། 第二種是自答：作為理由的否定，無論是從所否定的事物中分離還是阻礙，都是在否定對象的基礎上，從所否定的法中分離或阻礙。 དེས་ན་གོང་གི་ཐལ་བའི་རྟགས་མ་གྲུབ་ཏེ། མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་མེད་དགག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མེད་དགག་ཆོས་ཅན། མེད་དགག་ཡིན་ཏེ། མེད་པ་གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 因此，上述推論的理由不成立，因為『無遮』這個詞本身就是『無遮』。以『無遮』為法，是『無遮』，因為『無』是排除他者。 སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་དུ་སྒྲུབ་པ་ན་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བ་རྟེན་པར་ཐལ་བ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། ། 如果要證明空性是『無遮』，那麼『無遮』這個詞就是異品，並且承認會陷入舍棄所立宗的過失。 བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་དུ་སྒྲུབ་པ་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་དུ་ངེས་པའི་ཚུལ་གསུམ་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ངེས་པའི་ཚུལ་གསུམ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན། 如果要證明『所作性』是證明聲音無常的正確理由，那麼確定它是證明此的正確理由的三種方式就是同品；確定它不是證明此的正確理由的三種方式就是異品。 དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་མིན་གང་དུའང་མ་ངེས་པའི་ཚུལ་གསུམ་སྤྱི་ལྡོག་ཕུང་གསུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་གྱི་རྩོད་པའི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བས་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཕྱོགས་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། ། 因為對於證明此的理由是否正確，不確定的三種方式是總相、反相和聚相。由於擺脫了其他辯論的所有過失，所以我們的觀點是合理的。 1-499 གསུམ་པ་དེ་དག་ལྟོས་གཞིར་འཇོག་པའི་འཐད་པ་ནི། ཕྱོགས་དང་། མཐུན་ཕྱོགས་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་གསུམ་པོ་གང་རུང་དངོས་སུ་མ་ཚང་ཡང་ལྟོས་གཞི་ཉིད་དུ་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོན་བརྩི་བ་ཕྱོགས་གསུམ་ལ་ལྟོས་པས་སོ། ། 第三種是將它們作為依據的合理性：即使觀點、同品和異品這三者中的任何一個實際上不完整，也可以作為依據，因為只要對所有作為理由的事物的優缺點進行評估，就需要依賴這三方面。 མདོར་ན། དགག་སྒྲུབ་སེལ་ངོར་བྱེད་པར་སྨྲ་བ་སློབ་དཔོན་གཉིས་པོ་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རྫས་ལྡོག་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པར་སྨྲ་བའི་རྩོད་པས་མི་གནོད་དེ། ཚད་མའི་ཡུལ་སྣང་སེལ་ལ་ཤིན་ཏུ་མཁས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། ༈ །། 總之，這兩位主張在否定、肯定和排除方面進行區分的論師，你們不會受到將實體和反體分開，並斷定為兩種觀點的辯論的影響，因為你們非常擅長於量度的對象——排除。這是中間的偈頌。 ༈ ལྟོས་ཆོས་རྟགས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་ལ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་སྤྱིའི་དོན། ཉིས་པ་ ལྟོས་ཆོས་རྟགས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དང་། དེ་དག་གི་ངེས་པ་བསམ་པའོ། ། 關於觀待法之相屬的分類有三種：正確的論證、似是而非的論證以及對它們的確定性進行思考。 དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ་སྤྱིའི་དོན་དང་། གཞུང་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། རྣམ་གཞག་གོ ། 第一種分為兩種：總義和正義。第一種分為三種：定義、分類和安立。 ༈ མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི། ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་པ་སྟེ་ཚུལ་གསུམ་པོ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་བདེ་བླག་དུ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 第一個是：三種方式成立，因為僅僅通過三種方式的成立，就能輕易地理解所要證明的事物。 གྲུབ་པའི་སྒྲས་ངེས་པ་དོན་གྱིས་བསྟན་ཏེ་ཚུལ་གསུམ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་པའི་གྲངས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 『成立』一詞實際上表示確定性，因為如果對三種方式有懷疑，就不能算作三種方式成立。 གལ་ཏེ་ཚིག་ལའང་ངེས་པ་དངོས་སུ་ས
【English Translation】 ྩོད་པ་ལ། རྩང་ནག་པ་ན་རེ། (Tsang Nakpa na re) In the debate, Tsang Nakpa said: 1-498 གཏན་ཚིགས་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་པ་ན་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ལན་འདེབས་པ་འཁྲུལ་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་སྤྱི་ལྡོག་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཡིན་པ་མ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། If it is merely to prove the argument, then it is the similar class; if it is to prove that sound is impermanent, then it is the dissimilar class. Because the third way does not possess the argument for proving that sound is impermanent, this answer is wrong, because it does not understand that the three ways are the general characteristic, the opposite characteristic, and the aggregate characteristic. གཉིས་པ་རང་ལན་ནི། རྟགས་དགག་བྱ་ལས་ལྡོག་གམ་འགོག་ཀྱང་རུང་དགག་གཞིའི་སྟེང་དགག་བྱའི་ཆོས་ལས་ལྡོག་པ་ལམ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། ། The second is the self-answer: The negation as a reason, whether it is separated from or obstructs the object to be negated, is to separate or obstruct from the dharma to be negated on the basis of the object of negation. དེས་ན་གོང་གི་ཐལ་བའི་རྟགས་མ་གྲུབ་ཏེ། མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་མེད་དགག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མེད་དགག་ཆོས་ཅན། མེད་དགག་ཡིན་ཏེ། མེད་པ་གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། Therefore, the reason for the above inference is not established, because the term 'non-affirming negation' is itself 'non-affirming negation'. The subject, 'non-affirming negation', is 'non-affirming negation', because 'non-existence' is the exclusion of others. སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་དུ་སྒྲུབ་པ་ན་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བ་རྟེན་པར་ཐལ་བ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། ། If one wants to prove that emptiness is a 'non-affirming negation', then the term 'non-affirming negation' is the dissimilar class, and it is admitted that one would fall into the fault of abandoning the thesis. བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་དུ་སྒྲུབ་པ་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་དུ་ངེས་པའི་ཚུལ་གསུམ་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ངེས་པའི་ཚུལ་གསུམ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན། If one wants to prove that 'being made' is the correct reason for proving that sound is impermanent, then the three ways that determine it to be the correct reason for proving this are the similar class; the three ways that determine it not to be the correct reason for proving this are the dissimilar class. དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་མིན་གང་དུའང་མ་ངེས་པའི་ཚུལ་གསུམ་སྤྱི་ལྡོག་ཕུང་གསུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་གྱི་རྩོད་པའི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བས་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཕྱོགས་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། ། Because the three ways that are not certain whether the reason for proving this is correct or not are the general characteristic, the opposite characteristic, and the aggregate characteristic. Because we are free from all the faults of other debates, our view is reasonable. 1-499 གསུམ་པ་དེ་དག་ལྟོས་གཞིར་འཇོག་པའི་འཐད་པ་ནི། ཕྱོགས་དང་། མཐུན་ཕྱོགས་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་གསུམ་པོ་གང་རུང་དངོས་སུ་མ་ཚང་ཡང་ལྟོས་གཞི་ཉིད་དུ་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོན་བརྩི་བ་ཕྱོགས་གསུམ་ལ་ལྟོས་པས་སོ། ། The third is the rationality of placing them as a basis of dependence: Even if any of the three, the thesis, the similar class, and the dissimilar class, are not actually complete, it is reasonable as a basis of dependence, because as long as the merits and demerits of all that is stated as a reason are considered, it depends on the three aspects. མདོར་ན། དགག་སྒྲུབ་སེལ་ངོར་བྱེད་པར་སྨྲ་བ་སློབ་དཔོན་གཉིས་པོ་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རྫས་ལྡོག་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པར་སྨྲ་བའི་རྩོད་པས་མི་གནོད་དེ། ཚད་མའི་ཡུལ་སྣང་སེལ་ལ་ཤིན་ཏུ་མཁས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། ༈ །། In short, these two teachers who say that one should distinguish between negation, affirmation, and exclusion, you will not be harmed by the debate that says that one should separate substance and negation and decide on two sides, because you are very skilled in the object of valid cognition, which is exclusion. This is an intermediate verse. ༈ ལྟོས་ཆོས་རྟགས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་ལ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་སྤྱིའི་དོན། ཉིས་པ་ ལྟོས་ཆོས་རྟགས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དང་། དེ་དག་གི་ངེས་པ་བསམ་པའོ། ། There are three divisions of the dependent-related reason: correct reasoning, seemingly correct reasoning, and contemplating the certainty of these. དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ་སྤྱིའི་དོན་དང་། གཞུང་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། རྣམ་གཞག་གོ ། The first has two divisions: the general meaning and the specific meaning. The first has three divisions: definition, classification, and establishment. ༈ མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི། ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་པ་སྟེ་ཚུལ་གསུམ་པོ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་བདེ་བླག་དུ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། The first is: the establishment of the three modes, because merely by the establishment of the three modes, the object to be proven can be easily understood. གྲུབ་པའི་སྒྲས་ངེས་པ་དོན་གྱིས་བསྟན་ཏེ་ཚུལ་གསུམ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་པའི་གྲངས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། The word 'established' implicitly indicates certainty, because if there is doubt about the three modes, it is not counted as the establishment of the three modes. གལ་ཏེ་ཚིག་ལའང་ངེས་པ་དངོས་སུ་ས
ྨོས་དགོས་ཏེ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། 1-500 འོ་ན་མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་ལའང་ཚིག་ཏུ་ངེས་པ་སྨོས་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་མཚོན་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མདོ་ལས་ཀྱང་། ཤེས་བྱེད་སྐབས་ཀྱི་དབང་བྱས་ཕྱིར། །ཤེས་པའང་དོན་ གྱིས་ཐོབ་པ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ནི་ཚུལ་དང་པོའོ། །དེ་ལ་ཡོད་པའི་ཚིག་གིས་རྟགས་ཆོས་ཅན་ལ་མ་གྲུབ་པ་སེལ་ཏེ། ཆོས་ ཅན་ལ་ཡོད་དགོས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉིད་ཀྱི་ཚིག་གིས་ལྗོན་ཤིང་སེམས་ལྡན་ཡིན་ཏེ། མཚན་མོ་ཉལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་པ་བསལ་ཏེ། རྟགས་ཆོས་ཅན་ ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངེས་པ་དོན་གྱིས་ཐོབ་དགོས་པ་བསྟན་པས་བློ་སྐྱོན་ཅན་སེལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་སྨོས་པའི་ཕྱོགས་ནི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་ ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རས་ཡུག་གི་ཕྱོགས་གཅིག་ཚིག་པ་ལ་རས་ཡུག་ཚིག་ཅེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒྲས་མི་སྟོན་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན་གྱི་སྒྲ་ནི་ཤེས་འདོད་ ཆོས་ཅན་དང་། མཐུན་དཔེ་དང་། མི་མཐུན་དཔེ་གསུམ་ཀ་ལ་འཇུག་པས། བུམ་པའི་ཆོས་མིག་གི་གཟུང་བྱ་ཡང་ཚུལ་དང་པོ་ཡིན་པའི་དོགས་པ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་མ་སྨྲོས་སོ། །ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཅེས་སྨོས་ན་སྐྱོན་དེར་མི་འགྱུར་ཏེ། 1-501 ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་མཐུན་དཔེ་དང་མི་མཐུན་དཔེ་གཉིས་ཀ་ལ་དངོས་བཏགས་གང་གི་སྒོ་ནས་ཀྱང་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་སྨོས་པར་རིགས་ཏེ། དེ་ལ་ཉེས་ པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཚིག་ཉུང་དུས་རྟོགས་པའི་དོན་ལ་མང་པོའི་སྒྲ་སྦྱར་བ་མི་མཁས་པའི་ཉེས་པ་སྤང་བའམ། སྡེབ་སྦྱོར་ཉམས་པའི་ཉེས་པ་སྤང་བའི་དོན་དུ་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་བྱས་ སོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་སྨོས་ཀྱང་དཔེའི་ཆོས་ཅན་སོགས་ལ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། མཐུན་དཔེའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་ཟུར་དུ་སྨོས་པས་སྔར་གྱི་ཆོས་ཅན་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་དུ་དོན་ གྱིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཤུགས་ཀྱིས་དོན་གོ་བར་བྱེད་ན་རྟོགས་པར་དཀའ་བས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་འཐད་དོ། །གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཞེས་བརྗོད་པས་ཀྱང་ཤེས་འདོད་ ཆོས་ཅན་གོ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཚོགས་དོན་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལའང་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཚུལ་དང་པོ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་འཇུག་པར་ཕྱི་ནང་ གཉིས་ཀ་ལ་རབ་ཏུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐབས་ཐོབ་ཀྱིས་གོ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་འཁྲུལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དཔེར་ན་ཁྱབ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་སུ་སྐབས་ཐོབ་ཀྱིས་བསྒྲུ
【現代漢語翻譯】 如果需要說明，如果猶豫不決，就不會成為正確的標誌。如果這樣說，那麼所有的特徵都需要明確說明，因為如果猶豫不決，就不會成為指示。經中也說：『因為是瞭解所知對象的場合，所以瞭解也是通過意義獲得的。』因此，確定存在於想要了解的法（chos can，事物具有的性質）中，這是第一個方面。其中，『存在』這個詞消除了標誌在法上不成立的情況，因為它表明必須存在於法上。『本身』這個詞消除了像『樹木是有情識的，因為它晚上睡覺』這樣在一個方面不成立的情況，因為它表明標誌在法上是普遍存在的。表明必須通過意義獲得確定性，從而消除了有缺陷的智慧。所謂『方面之法』，『方面』是指想要了解的法，因為它是方面的一個方面。例如，就像布匹的一個方面被燒焦時，就說布匹被燒焦一樣。為什麼不用『法』這個詞來表示呢？因為『法』這個詞既可以指想要了解的法，也可以指相似的例子和不相似的例子，所以會產生『瓶子的性質是眼睛的對境』也是第一個方面的疑慮，因此沒有說。如果說『方面之法』，就不會有那個錯誤，因為『方面』這個詞無論從直接還是間接的角度，都不會指相似的例子和不相似的例子。 如果說應該說『想要了解的法的性質』，因為那樣沒有錯誤，那麼為什麼不說呢？爲了避免在詞語少的時候，將許多詞語附加到理解的意義上，從而避免不熟練的錯誤，或者爲了避免組合不協調的錯誤，所以使用了『方面』這個詞。如果說了『法的性質』，也不會過度地指向例子的法等，因為通過單獨說明『存在於相似的例子方面』，之前的法在意義上就成爲了爭論的基礎法。如果通過暗示來理解意義，那麼就難以理解，爲了容易理解，所以『方面』這個詞是合適的。如果說了『方面』，也不會理解為想要了解的法，因為『方面』這個詞也可以指集合的意義和所要證明的性質。在確定第一個方面時，因為『方面』這個詞在內外都非常著名地指想要了解的法，並且可以通過場合來理解，所以不會產生混淆。例如，在確定周遍關係時，可以通過場合來理解所要證明的性質。
【English Translation】 If it is necessary to state, if there is doubt, it will not become a correct sign. If so, then all characteristics must be clearly stated, because if there is doubt, it will not become an indicator. The sutra also says: 'Because it is the occasion of understanding the object to be known, understanding is also obtained through meaning.' Therefore, determining that it exists in the dharma (chos can, the property of a thing) that one wants to understand is the first aspect. Among them, the word 'exists' eliminates the case where the sign is not established on the dharma, because it shows that it must exist on the dharma. The word 'itself' eliminates the case where it is not established in one aspect, such as 'trees are sentient because they sleep at night,' because it shows that the sign is universally present on the dharma. It shows that certainty must be obtained through meaning, thus eliminating flawed wisdom. The so-called 'aspect of dharma,' 'aspect' refers to the dharma that one wants to understand, because it is one aspect of the aspect. For example, just as when one aspect of a cloth is burned, it is said that the cloth is burned. Why not use the word 'dharma' to indicate it? Because the word 'dharma' can refer to the dharma that one wants to understand, as well as similar examples and dissimilar examples, so there will be the doubt that 'the nature of a vase is the object of the eye' is also the first aspect, so it is not said. If it is said 'aspect of dharma,' there will be no such error, because the word 'aspect,' whether from a direct or indirect perspective, does not refer to similar examples and dissimilar examples. If it is said that one should say 'the nature of the dharma that one wants to understand,' because there is no error in that, then why not say it? In order to avoid attaching many words to the meaning of understanding when there are few words, thereby avoiding the error of being unskilled, or to avoid the error of uncoordinated combination, the word 'aspect' is used. If the 'nature of dharma' is said, it will not excessively point to the dharma of examples, etc., because by separately stating 'existing in the aspect of similar examples,' the previous dharma becomes the basis of the argument in meaning. If the meaning is understood through implication, then it is difficult to understand, so in order to make it easy to understand, the word 'aspect' is appropriate. If 'aspect' is said, it will not be understood as the dharma that one wants to understand, because the word 'aspect' can also refer to the meaning of collection and the property to be proven. When determining the first aspect, because the word 'aspect' is very famously used both internally and externally to refer to the dharma that one wants to understand, and it can be understood through the occasion, there will be no confusion. For example, when determining pervasion, the property to be proven can be understood through the occasion.
བ་བྱའི་ཆོས་ལ་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-502 རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་སྟོབས་ཀྱིས་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའོ། །ཡོད་པ་སྨོས་པས་འགལ་བ་སེལ་ཏེ། དེ་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉིད་ སྨོས་པས་ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པ་བསལ་ཏེ། དེ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངེས་པ་དགོས་པར་བསྟན་པས་རྗེས་འགྲོ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་འགལ་བའི་ལྷག་ལྡན་རྣམས་བསལ་ལོ། ། ལྡོག་པའི་ཚུལ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་སྟོབས་ཀྱིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་དོན་ཅན་ནོ། །མེད་པ་སྨོས་པས་འགལ་བ་བསལ་ཏེ། དེ་དག་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །ཉིད་སྨོས་པས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལས་ལྡོག་དགོས་པར་བསྟན་ཏོ། །འདིས་ནི་མི་རྟག་པས་དུང་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྡོག་པ་ཡོད་པ་བསལ་ཏེ། དེ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ མཐའ་དག་ལས་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་གཉིས་པོ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་དང་ཁྱབ་པ་གཉིས་ ཀྱང་དོན་གཅིག་ལ། ལྡོག་ཚུལ་དང་ལྡོག་ཁྱབ་གཉིས་ཀྱང་དོན་གཅིག་གོ །ཚུལ་གཉིས་པོ་ནི་འགལ་བ་ཁོ་ན་སྟེ། མེ་མེད་ལ་དུ་མེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དང་། དུ་བ་ལ་མེས་ཁྱབ་པ་གཉིས་པོ་འགལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-503 མེ་ཡོད་མེད་ཕན་ཚུན་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་ངོ་བོ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས་ཀྱང་། གཏན་ཚིགས་ཚུལ་གཉིས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་དང་ལྡོག་པ་ཚུལ་ཐ་དད་པའི་ ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གྲུབ་ཚུལ་ཡང་། རྗེས་ཁྱབ་མཐུན་དཔེ་ཁོ་ནའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་ལ། ལྡོག་ཁྱབ་མི་མཐུན་དཔེ་ཁོ་ནའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་བྱས་པ་ལ་ སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་དཔེ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཚང་བར་ཐལ། ལྡོག་ཚུལ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་ཏེ། ལྡོག་ཚུལ་མི་མཐུན་དཔེ་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན་ནམ་མཁའ་ བྱས་དངོས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དཔེ་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །བྱས་པ་རྟག་པ་ལ་ཁེགས་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་གཉིས་པོ་ཡང་འགལ་བར་ཐལ། ཁྱབ་པ་གཉིས་པོ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་ ཁྱབ་པ་དང་ཚུལ་གཉིས་པོ་དོན་གཅིག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགའ་ཞིག་སྒྲུབ་ངག་གིས་བསྟན་པའི་ཁྱབ་པ་གཉིས་འགལ་ཡང་ཚུལ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏེ། བྱས་པ་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ ལོ། འོ་ན་བྱས་པ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ཅེས་བྱའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་ཡིན་པའང་ཅིའི་ཕྱིར་བྱའོ། །མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མི་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཅེས་བརྗོད་དོ། །གལ་ཏེ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པའི་ཁྱབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་ན། 1-504
【現代漢語翻譯】 就像進入烏鴉的法一樣。 隨行之理： 必須確定，與所證之法相關聯的力量，只存在於順應的一方。說『存在』是爲了消除矛盾，因為矛盾不在順應的一方。說『只』是爲了消除共同的不確定性，因為它也存在於不順應的一方。表明需要確定性是爲了消除對隨行產生懷疑的矛盾的剩餘。 相反之理： 其含義是，與所證之法相關聯的力量，必須確定不存在於不順應的一方。說『不存在』是爲了消除矛盾，因為它們存在於不順應的一方。說『只』是爲了表明必須從所有不順應的一方中返回。這消除了以無常來證明海螺聲是努力產生的，因為它沒有從所有不順應的一方中返回。 那麼，隨行相反的周遍和隨行相反之理這兩者有什麼區別呢？隨行之理和周遍兩者意思相同，相反之理和相反周遍兩者意思也相同。這兩個理是完全矛盾的，就像沒有火就沒有煙的周遍，和有煙就有火的周遍，這兩者必須是矛盾的， 因為有火和沒有火是相互區分的本質。在《量決定論》中也說：『如果論式的兩個理變成兩個理，那就不是了，因為隨行和相反是不同的理。』成立之理也是，隨行周遍只在順應的例子上成立，相反周遍只在不順應的例子上成立。』有人這樣說。 那麼，以『所作』來證明『聲音是無常』，如果未作的虛空全部存在，那是否意味著相反之理是完整的？因為相反之理被承諾只在不順應的例子上成立。如果承認，那麼虛空將不再是空無所作之物的例子。『所作』與『常』相違背，與『無常』相隨行，這兩者是否也矛盾？因為兩個周遍是矛盾的，並且周遍和理被認為是相同的。 有些人說，論式所表達的兩個周遍是矛盾的，但理的本質是相同的，因為『所作』是兩個周遍。那麼，『所作』就是關聯。為什麼呢？因為是周遍。為什麼是周遍呢？因為被『無常』所周遍。如果這樣說，那麼就說與『無常』相關聯。如果有人說，因為是被『無常』所周遍的周遍， 。
【English Translation】 Like entering the dharma of a crow. The way of following: It must be determined that the power associated with the dharma to be proven exists only in the conforming side. Saying 'exists' is to eliminate contradictions, because contradictions do not exist in the conforming side. Saying 'only' is to eliminate common uncertainties, because it also exists in the non-conforming side. Showing the need for certainty is to eliminate the remaining contradictions that cause doubt about following. The way of opposition: Its meaning is that the power associated with the dharma to be proven must be determined not to exist in the non-conforming side. Saying 'does not exist' is to eliminate contradictions, because they exist in the non-conforming side. Saying 'only' is to show that one must return from all non-conforming sides. This eliminates proving that the sound of a conch shell is produced by effort because it is impermanent, because it does not return from all non-conforming sides. So, what is the difference between the pervasion of following and opposition and the way of following and opposition? The way of following and pervasion have the same meaning, and the way of opposition and opposition pervasion have the same meaning. These two ways are completely contradictory, just like the pervasion that there is no smoke without fire, and the pervasion that there is fire with smoke, these two must be contradictory, because having fire and not having fire are the essence of mutual distinction. In the Determination of Valid Cognition, it is also said: 'If the two reasons of the argument become two reasons, then it is not, because following and opposition are different reasons.' The way of establishment is also, the following pervasion is established only on the conforming example, and the opposition pervasion is established only on the non-conforming example.' Some say this. So, using 'made' to prove 'sound is impermanent', if the unmade space is all complete, does that mean the opposite way is complete? Because the opposite way is promised to be established only on the non-conforming example. If you admit it, then space will no longer be an example empty of made things. 'Made' contradicts 'permanent' and follows 'impermanent', are these two also contradictory? Because the two pervasions are contradictory, and the pervasion and the way are considered the same. Some say that the two pervasions expressed by the argument are contradictory, but the essence of the reason is the same, because 'made' is both pervasions. So, 'made' is a relation. Why? Because it is a pervasion. Why is it a pervasion? Because it is pervaded by 'impermanent'. If you say so, then say it is related to 'impermanent'. If someone says, because it is a pervasion pervaded by 'impermanent', .
མི་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་བའི་འབྲེལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་མཚུངས་སོ། །འབྲེལ་བ་མིན་ཅེ་ན་ཁྱབ་པ་ཡང་མིན་ཞེས་བྱའོ། །གལ་ཏེ་འབྲེལ་བ་ནི་འབྲེལ་ཡུལ་དང་འབྲེལ་བ་པོ་གཉིས་ལ་བཞག་དགོས་ ཤེ་ན། ཁྱབ་པ་ཡང་ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་གཉིས་ལ་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་མི་རྟག་པ་ཡང་ཁྱབ་པ་ཡིན་ པར་ཐལ། བྱས་པ་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་སྔ་མ་ལ་མཚུངས་སོ། །བྱས་པ་བརྗོད་པས་ཁྱབ་པ་བརྗོད་པའི་གོ་ཆོད་དམ་མི་ཆོད། ཆོད་ཅེ་ན། རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་བརྗོད་པ་ལ་བྱས་པ་ ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་ཅེས་པ་དང་ལྡོག་ཁྱབ་བརྗོད་པ་ལ་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་ཅེས་བརྗོད་དགོས་པ་མིན་པར་ཐལ། བྱས་པ་བརྗོད་པས་ཁྱབ་པ་བརྗོད་པའི་གོ་ཆོད་པའི་ཕྱིར། མི་ཆོད་ པར་འདོད་ན། ཁྱབ་པ་ཡིན་པའི་གོ་མི་ཆོད་ཅེས་བྱའོ། །བྱས་པ་ཉིད་ཚུལ་གསུམ་ཀར་འདོད་པ་ལ་ཡང་རིགས་པ་འདི་ཉིད་འཇུག་གོ ། ཚུལ་གསུམ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ལ་སྐྱོན་གཞན་ཡང་ བརྗོད་པ་འདི་ལྟར། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གི་ཤུགས་ཀྱིས་བསྟན་བྱར་ཐལ། ལྡོག་ཚུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དངོས་ཀྱི་བསྟན་བྱར་ཐལ། རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་འདིས་ནི། 1-505 ཚུལ་གསུམ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དག་ལེགས་པར་བཅོམ་པར་བྱས་སོ། །ཚུལ་དང་ཁྱད་མེད་དུ་འདོད་པ་ལའང་འཇུག་གོ །ཚུལ་གཉིས་འགལ་བར་འདོད་པ་སྐྱོན་ནི། བྱས་པ་རྟག་པ་ལ་བཀག་པའི་ སྒོ་ནས་ལྡོག་ཚུལ་སྒྲུབ་དགོས་པ་མིན་པར་ཐལ། ལྡོག་ཚུལ་མི་མཐུན་དཔེ་ཁོ་ནའི་སྟེང་དུ་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་ནི། སྒྲུབ་ངག་གཉིས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་བསྟན་བྱར་གྱུར་པའི་ཁྱབ་པ་གཉིས་དང་ ཚུལ་གཉིས་དོན་གཅིག་ཏེ། ལྡོག་ཚུལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ལ། ལྡོག་ཁྱབ་མི་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་འབྲེལ་བ་ངེས་སྟོབས་ཀྱིས་ མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཆ་ནས་བསྟན་དགོས་ལ། རྗེས་ཁྱབ་ནི། མཐུན་དཔེ་ལ་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་ཅེས་ཁྱབ་པ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་དགོས་པའི་དོན་མི་གཅིག་གོ །ལྡོག་ཁྱབ་ དང་ལྡོག་ཚུལ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཁྱབ་པ་གཉིས་པོ་ཡང་རྟག་པ་མཐའ་བཟུང་གི་ཚུལ་གྱིས་གཅིག་གྲུབ་ན་གཅིག་ཤོས་གྲུབ་པར་ངེས་ཀྱང་། ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱིས་ཚུལ་གྱིས་གཅིག་གྲུབ་པའི་གཞི་ ལ་ཅིག་ཤོས་གྲུབ་པ་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཁྱབ་པ་གཉིས་སྲོག་གཅིག་པས་ཚུལ་གསུམ་ངོ་བོ་གཅིག་དུ་འདོད་དགོས་ཤེ་ན། སྲོག་གཅིག་པས་གཅིག་གིས་འཕེན་ནུས་པར་བསྟན་གྱི། གཅིག་ཏུ་སྟོན་པ་ནི་མིན་ནོ། ། 1-506 སྲོག་ཡང་འབྲེལ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་
【現代漢語翻譯】 因為與無常相關聯，所以是相似的。如果不是相關聯，那麼也不是周遍。如果關聯必須建立在關聯者和被關聯者兩者之上，那麼周遍也必須建立在遍及者和被遍及者兩者之上。另外，在證明聲音是無常時，如果將『所作』作為理由，那麼無常也應是周遍，因為它遍及於『所作』。這與之前的周遍相似。說『所作』是否等同於說了周遍？如果等同，那麼在表達隨同周遍時，就不必說『所作』被無常遍及，在表達反向周遍時，也不必說『如果常，則非所作』，因為說『所作』就等同於說了周遍。如果認為不等同，那麼就說不等同於周遍。對於認為『所作』本身就是三相者，也適用同樣的道理。對於認為三相本質相同者，還可以這樣說：『所作』，作為有法，由於順合關聯的論式力量所顯示，應成為所立，因為它是反向相。如果承認，那麼應成為真實的所立，因為它屬於隨同相。通過這個理證，那些認為三相本質相同的人被徹底駁倒了。這也適用於認為相與周遍無差別的人。認為兩種相違背的過失是：不必通過遮止『所作』是常而來成立反向相，因為反向相只需在不相似的例子上成立。自宗認為：兩個論式的真實所立，即兩個周遍和兩個相是同一的，反向相在不相似的方面不存在，反向周遍必須在不相似的例子上成立。因此，隨同相必須從與所證之法相關聯的確定力量，從順同方面來顯示，而隨同周遍必須通過在相似例子上顯示『如果所作，則被無常遍及』這樣的周遍來顯示，這兩者的意義並不相同。反向周遍和反向相也是如此。即使兩個周遍以常法為界限，確定了一個成立，另一個也必然成立，但是以遍及者和被遍及者的角度，在一個成立的基礎上，另一個不一定成立。如果因為兩個周遍具有相同的命脈，就認為三相本質相同，那麼這只是表明具有相同的命脈可以相互牽引，而不是表明它們是同一個。命脈也只是關聯而已，依靠關聯，隨同和反向才不會混淆。 Because it is related to impermanence, it is similar. If it is not related, then it is also not pervasive. If a relation must be established on both the relator and the related, then pervasion must also be established on both the pervader and the pervaded. Furthermore, when proving that sound is impermanent, if 'produced' is taken as the reason, then impermanence should also be pervasive, because it pervades 'produced'. This is similar to the previous pervasion. Does saying 'produced' amount to saying pervasion? If it does, then when expressing the subsequent pervasion, it is not necessary to say 'produced' is pervaded by impermanence, and when expressing the reverse pervasion, it is not necessary to say 'if permanent, then not produced', because saying 'produced' amounts to saying pervasion. If it is thought that it does not amount to it, then it should be said that it does not amount to pervasion. This same reasoning also applies to those who think that 'produced' itself is all three aspects. For those who think that the three aspects are of the same essence, another fault can be stated as follows: 'Produced', as the subject, should be shown to be established by the force of the affirmative statement of the concordant connection, because it is the reverse aspect. If accepted, then it should be the actual established, because it is the subsequent aspect. With this reasoning, those who think that the three aspects are of the same essence are thoroughly refuted. This also applies to those who think that there is no difference between aspect and pervasion. The fault of thinking that the two aspects are contradictory is: it is not necessary to establish the reverse aspect by negating that 'produced' is permanent, because the reverse aspect only needs to be established on dissimilar examples. The self-view is: the actual established of the two affirmative statements, that is, the two pervasions and the two aspects, are the same, the reverse aspect does not exist in dissimilar aspects, and the reverse pervasion must be established on dissimilar examples. Therefore, the subsequent aspect must be shown from the aspect of following the concordant side with the definite force of being related to the dharma to be proven, and the subsequent pervasion must be shown by showing the pervasion 'if produced, then pervaded by impermanence' on similar examples, the meanings of these two are not the same. The same is true for reverse pervasion and reverse aspect. Even if the two pervasions, with permanence as the boundary, are such that if one is established, the other is necessarily established, but from the aspect of pervader and pervaded, one is not necessarily established on the basis of the other being established. If it is necessary to think that the three aspects are of the same essence because the two pervasions have the same life force, then this only shows that having the same life force can pull each other, but it does not show that they are the same. Life force is also only a relation, and relying on the relation, the following and reversing are not confused.
【English Translation】 Because it is related to impermanence, it is similar. If it is not related, then it is also not pervasive. If a relation must be established on both the relator and the related, then pervasion must also be established on both the pervader and the pervaded. Furthermore, when proving that sound is impermanent, if 'produced' is taken as the reason, then impermanence should also be pervasive, because it pervades 'produced'. This is similar to the previous pervasion. Does saying 'produced' amount to saying pervasion? If it does, then when expressing the subsequent pervasion, it is not necessary to say 'produced' is pervaded by impermanence, and when expressing the reverse pervasion, it is not necessary to say 'if permanent, then not produced', because saying 'produced' amounts to saying pervasion. If it is thought that it does not amount to it, then it should be said that it does not amount to pervasion. This same reasoning also applies to those who think that 'produced' itself is all three aspects. For those who think that the three aspects are of the same essence, another fault can be stated as follows: 'Produced', as the subject, should be shown to be established by the force of the affirmative statement of the concordant connection, because it is the reverse aspect. If accepted, then it should be the actual established, because it is the subsequent aspect. With this reasoning, those who think that the three aspects are of the same essence are thoroughly refuted. This also applies to those who think that there is no difference between aspect and pervasion. The fault of thinking that the two aspects are contradictory is: it is not necessary to establish the reverse aspect by negating that 'produced' is permanent, because the reverse aspect only needs to be established on dissimilar examples. The self-view is: the actual established of the two affirmative statements, that is, the two pervasions and the two aspects, are the same, the reverse aspect does not exist in dissimilar aspects, and the reverse pervasion must be established on dissimilar examples. Therefore, the subsequent aspect must be shown from the aspect of following the concordant side with the definite force of being related to the dharma to be proven, and the subsequent pervasion must be shown by showing the pervasion 'if produced, then pervaded by impermanence' on similar examples, the meanings of these two are not the same. The same is true for reverse pervasion and reverse aspect. Even if the two pervasions, with permanence as the boundary, are such that if one is established, the other is necessarily established, but from the aspect of pervader and pervaded, one is not necessarily established on the basis of the other being established. If it is necessary to think that the three aspects are of the same essence because the two pervasions have the same life force, then this only shows that having the same life force can pull each other, but it does not show that they are the same. Life force is also only a relation, and relying on the relation, the following and reversing are not confused.
བའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་འགྲེལ་ལས། གཉིས་ཀ་ཡང་། རང་བཞིན་འབྲེལ་བ་ཁོ་ནས་བཟློག །ཅེས་པ་དང་། དེ་ལྟ་མིན་ ན་གཅིག་ལོག་པས། །ཇི་ལྟར་གཞན་ནི་ལྡོག་པར་འགྱུར། །ཅེས་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འབྲེལ་ཤེས་ན་ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ནི་སྲོག་ཅན་ཡིན་ལ། འབྲེལ་བ་ནི་ སྲོག་ཡིན་པས་སོ་སོར་ཤེས་པར་བྱའོ། །བོད་གཞན་དག་གིས་སྲོག་དང་སྲོག་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡང་མ་ཤེས་སོ། །རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་གྱི་དོན་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་སྟོབས་ཀྱིས་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་པའི་ཆ། ལྡོག་ཚུལ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་སྟོབས་ཀྱིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ཆ། ཕྱོགས་ཆོས་ནི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་ པ་ཆའོ། །གསུམ་པོ་བྱས་པ་ལ་ཆ་དང་ཆ་ཅན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་ཚང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་བྱས་པ་ནི་ལྡན་པའི་གཞིའོ། །ཚུལ་གསུམ་ནི་ལྡོག་པ་གསུམ་སྟེ། རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་གཅིག་ལ་ལྡོག་ པ་གསུམ་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ལྡན་ནོ། །གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པའི་འགྲེལ་བར། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་རྟགས་གཅིག་ལ་ཚུལ་གསུམ་དུ་བརྗོད་པར་ཟད་དོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-507 རྣམ་ངེས་ལས། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་དག་ཚུལ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་བསྟན་ནོ། །བསྟན་འཆོས་འདིར་ཡང་། ཚུལ་གསུམ་དུ་བ་ཁོ་ནའི་ཆོས། དབྱེར་མེད་ཡིན་ གྱི་ཆོས་གཞན་མིན། །ཞེས་པ་ཚད་མའོ། །གལ་ཏེ་སྒྲུབ་ངག་གིས་ཚུལ་གསུམ་མ་བསྟན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲུབ་ངག་གཉིས་ཀྱི་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཁྱབ་པ་གཉིས་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་ངག་གིས་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་ཅེས་བརྗོད་པས་བྱས་པ་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དེའི་སྒོ་ནས་རྗེས་འགྲོ་ཚུལ་བསྟན་ པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གིས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ལ་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་པར་བརྗོད་པས་བྱས་པ་རྟག་པ་ལ་ཁེགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་སྒོ་ ནས་ལྡོག་པའི་ཚུལ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྒྲུབ་ངག་གཉིས་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་སྟོན་པའི་སྒོ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཚུལ་གསུམ་དུ་ངེས་ཤེ་ན། ལྟོས་གཞི་གསུམ་དུ་ངེས་པའི་ ཕྱིར་དང་། བསལ་བྱ་འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་གསུམ་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ལྟོས་གཞི་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་ནི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ངེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-508 མཐུན་དཔེ་ནི་རྗེས་འགྲོའི་ལྟོས་གཞི་ཡིན་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་མཐུན་དཔེ་ནི་ལྡོག་ཚུ
【現代漢語翻譯】 因為這個緣故。《釋量論》中說：『兩者都只是通過自性關係來遮遣。』以及『如果不是這樣，一個反過來，另一個怎麼會反過來呢？』以及『因為知道這個關係』等等。因為這些都已說明。這裡，隨同和相異要知道是有生命和生命的區別。其他藏人甚至不知道生命和有生命的區別。隨同的道理是，與所要證成的法相關聯的力量，只存在於相似的一方，這是已經成立的部分。相異的道理是，與所要證成的法相關聯的力量，一定不存在於不相似的一方，這是已經確定的部分。法相是，一定存在於想要了解的法上，這是已經成立的部分。這三者是通過部分和整體的方式來完備的。其中，『已做』是具有的基礎。三種方式是三種反面，在一個因的特徵基礎上，以本體無別的方式存在著三種反面。在《正理滴論》的註釋中說：『即使反面是不同的，但在一個因上，也只是說三種方式而已。』因為已經這樣說了。 《釋量論》中，『隨同和相異，因為方式不同』，這也顯示了反面是不同的。在本論中也說：『三種方式只是火的法，是無別的，不是其他的法。』這是量。如果論式沒有顯示三種方式，那就會變成論式二者沒有實際顯示周遍，因為兩個論式所實際顯示的周遍不是因的方式。如果這樣說，那麼，同品周遍的論式說，如果在瓶子上做了，那麼它一定是無常的，這樣就顯示了『已做』只存在於相似的一方，通過這種方式顯示了隨同的方式。異品周遍的論式說，在非複合的虛空中，如果是常的，那麼它一定不是『已做』的，這樣就顯示了『已做』在常法上是被排除的，通過這種方式顯示了相異的方式。因此，要知道兩個論式是顯示隨同和相異的方式。為什麼一定是三種方式呢？因為一定是三種所依，以及一定是三種所遣除，即不定、相違和未成。其中，想要了解的法，是法相的所依，因為法相一定是要在想要了解的法上確定的。 相似的例子是隨同的所依，因為是確定隨同的基礎。不相似的例子是相異的方式
【English Translation】 For this reason. In Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition), it says, 'Both are refuted only through the relation of self-nature.' And, 'If it is not like that, how can the other be reversed when one is reversed?' And, 'Because knowing that relationship' and so on. Because these have been explained. Here, anvaya (presence) and vyatireka (absence) should be understood as the difference between sentient and life. Other Tibetans do not even know the difference between life and sentient beings. The meaning of the way of anvaya is that the power related to the sadhya-dharma (property to be proven) exists only in the similar side, which is the established part. The way of vyatireka is that the power related to the sadhya-dharma (property to be proven) must not exist in the dissimilar side, which is the determined part. Paksha-dharma (property of the subject) is that it must exist on the dharmin (subject) that one wants to know, which is the established part. These three are complete in the manner of part and whole. Among them, 'made' is the basis of having. The three ways are three negations, and on the basis of one hetu (reason), the three negations exist in the manner of inseparable essence. In the commentary on Hetu-bindu (Drop of Reason), it says, 'Even if the negations are different, on one hetu (reason), it is only said to be three ways.' Because it has been said like that. In Pramana-viniscaya (Ascertainment of Valid Cognition), 'Presence and absence, because of different ways,' also shows that the negations are different. In this treatise, it also says, 'The three ways are only the dharma (property) of fire, they are inseparable, not other dharma (property).' This is pramana (valid cognition). If the sadhana-vakya (statement of proof) does not show the three ways, then it will become that the two sadhana-vakya (statement of proof) do not actually show the vyapti (pervasion), because the vyapti (pervasion) actually shown by the two sadhana-vakya (statement of proof) is not the way of hetu (reason). If it is said like that, then the sadhana-vakya (statement of proof) of sapaksha (similar instance) says that if it is made on the pot, then it must be impermanent, thus showing that 'made' exists only on the similar side, and through this way, it shows the way of anvaya (presence). The sadhana-vakya (statement of proof) of vipaksha (dissimilar instance) says that in the uncompounded space, if it is permanent, then it must not be 'made', thus showing that 'made' is excluded on the permanent dharma (property), and through this way, it shows the way of vyatireka (absence). Therefore, one should know that the two sadhana-vakya (statement of proof) are the ways of showing anvaya (presence) and vyatireka (absence). Why must it be three ways? Because it must be three bases of dependence, and it must be three exclusions, namely uncertain, contradictory, and unproven. Among them, the dharmin (subject) that one wants to know is the basis of dependence of paksha-dharma (property of the subject), because paksha-dharma (property of the subject) must be determined on the dharmin (subject) that one wants to know. The similar example is the basis of dependence of anvaya (presence), because it is the basis of determining anvaya (presence). The dissimilar example is the way of vyatireka (absence).
ལ་གྱི་ལྟོས་གཞི་ཡིན་ཏེ། ལྡོག་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །མཐུན་དཔེ་ལ་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིས་དོན་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་མཐུན་དཔེ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཏེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་ བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིས་དོན་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དངོས་འགལ་ཡིན་ནམ་མིན་ཞེ་ན། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་པ་མེད་པར་ངེས་ཞེས་བཤད་པའི་ རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་ལྟོས་གཞི་གཉིས་ནི་དངོས་འགལ་མིན་ཏེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དེ་གཉིས་ཀ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དང་མཐུན་པ་ཉིད་ལ་ཡང་ངོ་ཞེས་པ་འདིར་མཐུན་པ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ ཅན་དུ་བཤད་ལ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ནི་རང་ཉིད་ཀྱི་མཐུན་ཡུལ་མིན་ཏེ། རང་ཉིད་རང་དང་མཐུན་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་ངེས་ལས། རྗེས་དཔག་བྱ་དང་དེ་མཚུངས་ལ། །ཡོད་དང་མེད་ ལ་མེད་པར་ནི། ངེས་པ་འདིར་ཞེས་པའི་དེ་ཞེས་པའི་སྒྲས་ནི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་བཟུང་ལ། དེ་དང་མཚུངས་པ་ནི་མཐུན་པ་སྟེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དེ་དང་མཚུངས་པ་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་པས་ན་འདི་ལས་ངེས་སོ། ། 1-509 འོ་ན་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་གཞལ་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། དེའི་མཐུན་ཕྱོགས་མེད་པར་ཐལ། སྒྲ་དང་རྟག་པར་མཚུངས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་ པ་མིན་པར་ཐལ་ཞེ་ན། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་མཐུན་ཡུལ་དུ་བཟུང་ནས་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བཤད་པ་ནི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གྱི་ལྟོས་གཞི་ལ་བཟུང་ངོ་ཞེས་སྔར་བཤད་ཟིན་ལ། འདིར་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ དང་དགག་བྱའི་ཆོས་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བརྗོད་པས་དོན་མི་གཅིག་གོ །སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པར་འདོད་ནས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་རྟོག་ངོར་ནི་སྒྲ་དང་རྟག་པ་མཐུན་པ་ཡོད་ དོ། །བསྟན་བཅོས་འདིའི་དགོངས་པ་ཡང་ཇི་སྐད་བཤད་པ་འདི་ཉིད་ལ་བཟུང་ངོ་། །མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དངོས་འགལ་ཡིན་པ་ནི་གནས་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། རྟོག་ངོར་ནི་སྒྲ་རྟག་ པར་ཡང་མ་ངེས། མི་རྟག་པ་ཡང་མ་ངེས་པའི་ཚེ་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་ལྟོས་གཞིའི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གང་དུ་ཡང་མི་རྟོགས་སོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་ངེས་ལས། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་འཇུག་པ་ དང་ལྡོག་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་གནས་པ། ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཟློག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་འདིས་ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་བསྟན་ཏོ་ཞེ་ན། 1-510 གནས་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། དེས་ན་ཚུལ་གསུམ་གྱི་ལྟོས་གཞིར་གྱུར་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། སྤྱིར་མཐུན་ཕྱོ
【現代漢語翻譯】 是因的所依，因為是遣除相違的所依。相似例子稱為隨同分，因為與所知法和所立法在體性上相同。不相似例子稱為相異分，因為與所知法和所立法在體性上不相同。隨同分和相異分是相違還是不相違呢？隨同分必定存在，相異分必定不存在，如是所說的兩種因的方式的所依不是相違，因為所知法不是兩者。『與彼相同亦如是』，此處說相同是所知法，而所知法不是其自身的同類，因為自身不應與自身相同。《釋量論》中說：『應比量者及等同，有及無中無有定，於此說。』其中的『彼』字指的是所知法，『與彼等同』指的是相同，意思是與所知法相同，因此可由此確定。 如果以『聲是常』為例，以『所量』作為因，那麼它的隨同分就不存在，因為聲音和常法不可能相同。如果承認，那麼隨同分就不應作為周遍，為什麼呢？如果將所知法作為同類，並說為隨同分，那是作為因的方式的所依而說的，如前所述。而這裡是將所立法和應破法作為隨同分和相異分來說的，所以意義不同。如果想要成立『聲是常』，而在安立能立的思慮中，聲音和常法是有相同的。此論的觀點也應如上所述理解。隨同分和相異分是相違，是從實有狀況的角度說的，而在思慮中，聲音既不確定是常，也不確定是無常的時候，對於兩種因的方式的所依，隨同分和相異分都無法確定。如果《釋量論》中說：『諸法之生滅，不待安立而存在，互相排斥而住立，是為遣除第三聚。』如是說，這是否表明兩種分是相違的呢？ 上面已經說了是從實有狀況的角度說的。因此，作為三相因的所依的隨同分和相異分，以及一般的隨同分
【English Translation】 It is the basis of the reason, because it is the basis for establishing the opposite. Similar examples are called 'concordant side' (mthun phyogs), because they agree in essence with the subject to be known (shes 'dod chos can) and the property to be proven (bsgrub bya'i chos). Dissimilar examples are the 'discordant side' (mi mthun phyogs), because they disagree in essence with the subject to be known and the property to be proven. Are the concordant and discordant sides contradictory or not? The two bases of dependence for the two aspects of the sign (rtags), which are described as 'necessarily existing in the concordant side' and 'necessarily not existing in the discordant side,' are not contradictory, because the subject to be known is neither of them. 'Likewise, also with that which is similar' (de dang mthun pa nyid la yang ngo), here 'similar' is described as the subject to be known, but the subject to be known is not its own concordant object, because it is not reasonable for something to be similar to itself. In the Pramāṇavārttika (rnam nges), it says, 'The object to be inferred and that which is similar to it, in existence and non-existence, there is no certainty; here...' The word 'that' (de) in this passage refers to the subject to be known, and 'that which is similar to it' is the concordant side, meaning similar to the subject to be known, and thus it is determined from this. If, when proving that sound is permanent (sgra rtag par bsgrub pa), 'measurability' (gzhal bya) is posited as the sign, then its concordant side would not exist, because it is impossible for sound and permanence to be the same. If you assert this, then the concordant side would not be applicable as a pervader (khyab byed), why? If the subject to be known is taken as the concordant object and described as the concordant side, that is taken as the basis of dependence for the aspect of the sign, as previously explained. But here, the property to be proven and the property to be refuted are referred to as the concordant and discordant sides, so the meaning is not the same. If one wishes to establish that sound is permanent, then in the conceptual framework of positing the proof, there is something that sound and permanence have in common. The intention of this treatise should also be understood in this way. The concordant and discordant sides being contradictory is from the perspective of the state of affairs (gnas tshul), but in the conceptual framework, when sound is not certain to be permanent or impermanent, neither the concordant nor the discordant side, which are the bases of dependence for the two aspects of the sign, can be ascertained. If, in the Pramāṇavārttika, it says, 'The arising and ceasing of phenomena, existing independently of being established, having the characteristic of existing by mutually excluding each other, thus eliminating the third aggregate,' does this indicate that the two sides are contradictory? It has already been explained above that it is from the perspective of the state of affairs. Therefore, the concordant and discordant sides that serve as the bases of dependence for the three aspects of the sign, and the general concordant side
གས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པའི་ཚུལ་མི་ འདྲ་བ་གཅིག་ཡོད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་བུམ་པའི་སྟེང་དུ་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ཚེ། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡོད་དུ་མཐུན་པར་ངེས་པར་ཐལ། མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པར་ཐལ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་མཐུན་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ ཟིན་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་མ་ངེས་ན་དེའི་སྟེང་དུ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པར་ཐལ། མཐུན་དཔེ་ཉིད་ཚད་མས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་མཐུན་དཔེ་བུམ་པ་ངེས་པའི་ ཚེ་བུམ་པ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེར་ངེས་དགོས་པར་ཐལ། མཐུན་དཔེ་བུམ་པ་ངེས་པས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གྲུབ་མཐའ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ ཐ་མལ་པས་དུ་བ་ལས་མེ་རྟོགས་པའི་ཚེ་ན། དུ་བ་རྟགས་ཡང་དག་དུ་ངེས་པར་ཐལ། དུ་བ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྟགས་སུ་འགོད་བྱ་ཉིད་ངོ་ཤེས་དགོས་ཀྱི་དེ་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཤེས་མི་དགོས་སོ་ཞེ་ན། 1-511 འོ་ན་མཐུན་དཔེར་སོང་བའི་བུམ་པ་ཤེས་དགོས་ཀྱི་དེ་མཐུན་དཔེར་ཤེས་དགོས་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་བུམ་པ་མཐུན་དཔེ་ཡིན་ཞེས་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ མཐུན་དཔེར་བཞག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་བུམ་པ་ངེས་ཀྱང་དེའི་བརྡ་ངེས་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་དགོས་པ་མིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལ་ལ་དུ་བ་མཐོང་བའི་ ཚེ་ལ་མེ་ལྡན་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་ཀྱང་། དུ་བ་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་དགོས་པ་མིན་ནོ། །གནད་ཀྱི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་ཚད་མས་རྟོགས་པའི་སྟེང་ དུ་ཐོག་མར་བྱས་པ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་སོ། །དེའི་དུས་སུ་ནི་མཐུན་དཔེར་ངེས་པ་མིན་ལ། རང་བཞིན་ཁྱད་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་མཐུན་ པར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །བོད་གཞན་དག་གིས་ནི་མཐུན་དཔེ་རྟོགས་པའི་དུས་ཀྱང་མ་ཤེས་སོ།། །། གཉིས་པ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་དབྱེ་བ་ལ། འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་དང་། གྲགས་པ་ དང་། ཡིད་ཆེས་པ་གསུམ་མོ། །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། འབྲས་རང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་གསུམ་མོ། །ཇི་ལྟར་ན། དངོས་སྟོབས་སོགས་གསུམ་འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་བཞག་ཅེ་ན། དངོས་པོ་ནི་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ཡིན་ལ། 1-512 སྟོབས་ནི་དེའི་མཐུའོ། །ཞུགས་པ་ནི་ཡུལ་གྱི་སྟོབས་ལས་སྐྱེས་པ་སྟེ་ཞེས་པར་རྟོག་གེ་བའི་འགྲེལ་པར་ཁ་ཆེའི་པཎྜི་ཏ་རཱ་ཛ་ཡ་ཨ་ནན་ཏས་བཤད་དོ། །ཡུལ་གྱི་མཐུ་ལས་སྐྱེས་ནས་ཡུལ་ འཇལ་བྱེད་ཞུགས་པ་ནི་དངོས་པ
【現代漢語翻譯】 此外，還應理解存在一種不同的不一致方面的分類方式。如果確定了『瓶子』上存在周遍，那麼『瓶子』作為有法，必須被確定為與所知有法和所立宗在屬性上一致，因為它被確定為同品。如果承認這一點，那麼聲音就應被確立為無常，因為它被確定為與所知有法和聲音無常一致。如果在周遍未確定的情況下，所立宗就會變成已經成立的。如果未確定為同品，那麼就應確定其上不存在周遍，因為同品本身未被量確定。那麼，當確定了『瓶子』作為同品時，就必須確定『瓶子』是確立無常的同品，因為確定『瓶子』就確定了它具有所知有法和所立宗的屬性。當一個未進入宗派的普通人從煙霧中認識到火時，煙霧就應被確定為正確的因，因為它被確定為煙霧。如果說，需要認識作為因的法本身，但不必知道它是正確的因，那麼，就應認識進入同品的『瓶子』，但不必知道它是同品。因此，『瓶子是同品』這一說法，是遵循論典作者的術語而安立為同品的。實際上，確定了『瓶子』，但不必確定它的指稱，因此不必產生『它是同品』的想法。同樣，當一些人看到煙霧時，即使產生了認識到有火的推論，也不必產生『煙霧是正確的因』的想法。關鍵在於，在以量認識『瓶子』的基礎上，首先確定了『所作』與『無常』之間的周遍關係。那時，它並不是被確定為同品，而是後來通過自性無別之因來確立無常時，才被確定為同品的。其他一些藏族人甚至不知道認識同品的時候。 第二，正理的分類：從關係的角度分為事物力生、名聲和信解三種。從所立宗的角度分為果、自性、不可得因三種。例如，事物力等三種是如何從關係的角度安立的呢？事物是境的狀況，力是它的能力，生是境的能力所產生的，即在認識論者的註釋中，克什米爾班智達Rājānaka Ananta所說的：『從境的能力產生，並參與衡量境的事物』就是事物。
【English Translation】 Furthermore, one should understand that there is a different way of categorizing dissimilar aspects. If it is determined that 'pot' is pervaded, then 'pot' as the subject must be determined to be consistent with the knowable subject and the property to be established, because it is determined to be homogeneous. If this is admitted, then sound should be established as impermanent, because it is determined to be consistent with the knowable subject and the impermanence of sound. If the pervasion is not determined, then the property to be established will become already established. If it is not determined to be homogeneous, then it should be determined that pervasion does not exist on it, because the homogeneous example itself is not determined by valid cognition. So, when 'pot' is determined as a homogeneous example, it must be determined that 'pot' is a homogeneous example for establishing impermanence, because determining 'pot' determines that it possesses the properties of the knowable subject and the property to be established. When an ordinary person who has not entered a philosophical system recognizes fire from smoke, smoke should be determined as a correct sign, because it is determined as smoke. If it is said that one needs to recognize the object to be posited as the sign itself, but one does not need to know that it is a correct sign, then one should recognize the 'pot' that has entered the homogeneous example, but one does not need to know that it is a homogeneous example. Therefore, the statement 'pot is a homogeneous example' is posited as a homogeneous example by following the terminology of the author of the treatise. In reality, even if the 'pot' is determined, one does not need to determine its designation, so one does not need to generate the thought that 'it is a homogeneous example'. Similarly, when some people see smoke, even if a subsequent inference arises that recognizes the presence of fire, one does not need to generate the thought that 'smoke is a correct sign'. The key point is this: on the basis of validly cognizing the 'pot', one first establishes the pervasion of 'being made' with 'impermanence'. At that time, it is not determined as a homogeneous example, but it is determined as homogeneous later when establishing impermanence with the sign of self-nature non-difference. Some other Tibetans do not even know the time of recognizing the homogeneous example. Secondly, the classification of valid reasoning: from the perspective of relationship, there are three types: thing-power-born, fame, and belief. From the perspective of the property to be established, there are three types: effect, nature, and non-apprehension sign. For example, how are the three, such as thing-power, established from the perspective of relationship? A thing is the state of an object, power is its ability, and born is what is produced from the power of the object, as the Kashmiri Pandit Rājānaka Ananta said in the commentary of the epistemologist: 'What arises from the power of the object and participates in measuring the object' is a thing.
ོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མར་བཤད་ལ། དེས་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ནི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་སོ། །ཡིད་ཆེས་པའི་སྒྲ་དོན་ལ། གང་ཟག་ནི་ ཡིད་ཤེས་པའི་གནས་ཡིན་ལ། ཡིད་ཆེས་ཚུལ་ནི་གཉིས་ཏེ། རང་ལ་ཡིད་ཆེས་པ་དང་། གཞན་ལ་ཡིད་ཆེས་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། ངས་བསྟན་བྱའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཐོང་སྙམ་དུ་ ཡིད་ཆེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་འདིས་བསྟན་བྱའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཐོང་ནས་བསྟན་ནོ་སྙམ་དུ་ཡིད་ཆེས་པའོ། །ཡིད་ཆེས་སུ་བཟུང་བའི་གང་ཟག་གཉིས་ཀྱིས་སྨྲས་པའི་ཚིག་ནི་ཡིད་ཆེས་ པའི་ཚིག་ཡིན་ལ། དེ་རང་མཚན་དང་འབྲེལ་བ་ནི་ཡིད་ཆེས་པའི་དབང་གིས་བཞག་པས་ཡིད་ཆེས་པའི་རྟགས་སོ། །གྲགས་པ་ནི། རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཏེ། ཐ་སྙད་ལས་སྐྱེས་པའི་ཆོས་སོ། །འདི་ནི་གྲགས་ པའི་སྒྲས་བརྗོད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །མེ་ལས་དུ་བ་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་མིན་གྱི། རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་འགྲོ་བ་སྒྲ་ལ་རག་ལས་པས་སྒྲ་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་བཤད་དོ་ཞེས་ལོ་ཙྭ་བ་ཆེན་པོ་བློ་ལྡན་ཤེས་རབ་གསུང་ངོ་། ། 1-513 དོན་དང་སྒྲའི་འབྲེལ་བ་ནི་གྲགས་པས་བཞག་པའི་ཕྱིར་གྲགས་རྟགས་སོ། །འབྲས་རང་མ་དམིགས་པའི་ཐ་སྙད་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཞག་སྟེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་འབྲས་བུ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ ལ་འབྲས་རྟགས། ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྟགས་སུ་བཀོད་པས་རང་བཞིན་དང་། ཆོས་དགག་པ་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་དགག་རྟགས་ཞེས་བཤད་དེ་བོད་གཞན་དག་གིས་ཐེ་ཚོམ་ཡང་མ་ཞུགས་སོ།། །། ༈ མཚན་གཞིའི་རྣམ་གཞག་ལ། འབྲས་བུའི་རྟགས། གསུམ་པ་མཚན་གཞིའི་ རྣམ་གཞག་ལ། དང་པོ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་སྟོན་ཏེ། དེ་ལ་འབྲས་བུ་དང་། རང་བཞིན་དང་། མ་དམིགས་པའི་རྟགས་གསུམ་མོ། །ཅིའི་ཕྱིར་གསུམ་དུ་ངེས་ཞེ་ན། འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་བསྒྲུབ་བྱའི་ ཆོས་ལ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་དང་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་གཉིས་སུ་ངེས་ལ། བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་པ་ལ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་གཞན་དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་འབྲས་ བུའི་རྟགས་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དབྱེ་བ་ལ། རྒྱུ་དངོས་སྒྲུབ་པ་དང་། རྒྱུ་སྔོན་སོང་སྒྲུབ་པ་དང་། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། རྒྱུའི་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས་སོ། །དང་པོ་ནི། ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དུ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྩོལ་བྱུང་ཉན་ཤེས་རང་རྒྱུ་མི་རྟག་པ་སྔོན་དུ་སོང་བར་སྒྲུབ་པ་ལ། 1-514 རྩོལ་བྱུང་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི་མིག་ཤེས་ལ་དབང་པོ་དང་ཡིད་བྱེད་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་དེ་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་མ་ཚང་ན་ མི་སྐྱེ་ཞིང
【現代漢語翻譯】 被解釋為力量加入的衡量標準，用它來建立聯繫的標誌是事物力量加入的標誌。在信任的聲音意義上，人是意識信任的處所，信任的方式有兩種：相信自己和相信他人。第一種是：我認為我如實地看到了所要展示的意義。第二種是：我相信這個人如實地看到了所要展示的意義並展示出來。被認為是可信的兩個人所說的話是可信的話，它與自相的聯繫是通過信任的力量建立的，所以是信任的標誌。名聲是理解的對象，是從術語中產生的法。正如所說：『這被稱為名聲的聲音所表達。』不像從火中產生煙霧那樣，進入思考的對象依賴於聲音，所以被稱為從聲音中產生，偉大的翻譯家洛丹西饒這樣說。 意義和聲音的聯繫是通過名聲建立的，所以是名聲的標誌。沒有觀察到結果本身的術語是通過要證明的法的方面來建立的，將要證明的法的果作為標誌稱為果的標誌，將法的自性作為標誌稱為自性，通過建立法的否定來建立否定標誌，其他藏族人也沒有產生懷疑。 關於特徵的基礎的分類，果的標誌。第三，關於特徵的基礎的分類。首先，展示事物力量加入的標誌，它有果、自性和非觀察三種標誌。為什麼確定為三種呢？因為通過聯繫的力量，要證明的法確定為彼生聯繫和一體聯繫兩種。爲了建立一體聯繫，要證明的法確定為否定其他和建立兩種。第一，果的標誌的特徵是：具備建立要證明的法的彼生聯繫的三個條件。分類有：建立實在的因，建立先行的因，建立因的差別，建立因的法的果的標誌。第一種是：在有火的地方建立有煙，用煙作為標誌。第二種是：爲了建立勤作所生聽覺意識的自因是無常的，用勤作所生作為標誌。第三種是：爲了建立眼識有除了根和作意之外的其他近取因，如果缺少其他因就不會產生。
【English Translation】 It is explained as the measure of power entering, and the sign of establishing a connection with it is the sign of the power entering of things. In the sense of the sound of trust, a person is the place of consciousness's trust, and there are two ways of trusting: trusting oneself and trusting others. The first is: 'I think I have seen the meaning to be shown as it is.' The second is: 'I believe that this person has seen the meaning to be shown as it is and shows it.' The words spoken by the two people who are considered trustworthy are trustworthy words, and its connection with its own characteristics is established by the power of trust, so it is a sign of trust. Fame is the object of understanding, the dharma that arises from terms. As it is said: 'This is said to be expressed by the sound of fame.' It is not like smoke arising from fire, but entering the object of thought depends on sound, so it is said to arise from sound, so says the great translator Lodan Sherab. The connection between meaning and sound is established by fame, so it is a sign of fame. The term for not observing the result itself is established through the aspect of the dharma to be proven, and establishing the fruit of the dharma to be proven as a sign is called the sign of the fruit, establishing the nature of the dharma as a sign is called nature, and establishing the negation of the dharma is called the negation sign, and other Tibetans have not even had doubts. Regarding the classification of the basis of characteristics, the sign of the fruit. Third, regarding the classification of the basis of characteristics. First, showing the sign of the power entering of things, it has three signs: fruit, nature, and non-observation. Why is it determined to be three? Because through the power of connection, the dharma to be proven is determined to be two types: the connection of arising from it and the connection of being one with it. In order to establish the connection of being one with it, the dharma to be proven is determined to be two types: negating others and establishing. First, the characteristic of the sign of the fruit is: possessing the three conditions for establishing the connection of arising from it of the dharma to be proven. The classifications are: establishing the actual cause, establishing the preceding cause, establishing the difference of the cause, and the sign of the fruit of establishing the dharma of the cause. The first is: establishing smoke where there is fire, using smoke as a sign. The second is: in order to establish that the self-cause of the impermanence of the auditory consciousness produced by effort is impermanent, using the produced by effort as a sign. The third is: in order to establish that eye consciousness has other immediate conditions besides the sense faculty and attention, if other causes are lacking, it will not arise.
་རེས་འགའ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ནི། ཁ་ནང་གོང་བུ་ད་ལྟར་བ་ལ་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རོ་ད་ལྟར་བ་བཀོད་པ་ལྟ་ བུའོ། །འདིར་ཤཱཀྱ་བློས། རོ་སྔ་མའི་ནུས་པ་ལ་རྒྱུའི་ཆོས་སུ་ངོས་བཟུང་ནས་དེ་དཔག་པའི་སྒོ་ནས་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་དཔོག་པ་ལ་རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ཞེས་བཤད་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་ གྲགས་པའི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། གཟུགས་ད་ལྟར་བ་རྒྱུ་ཆོས་མིན་པ་ལྟར་ན་དེ་དཔོག་པ་རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་དཔག་ཏུ་མི་འགྱུར་བས་སོ། །དེས་ན་རྒྱུའི་ཆོས་ནི་རོ་སྔ་མ་ཡིན་ལ། ཆོས་ནི་ དེའི་འབྲས་བུ་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་ལ་བཤད་ན་ལེགས་པར་སེམས་སོ། །གལ་ཏེ་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་འབྲས་བུའི་རྟགས་མིན་པར་ཐལ། གཟུགས་ད་ལྟར་བ་ལ་བདག་གཅིག་དེ་བྱུང་གང་དུའང་ མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རོ་སྔ་མ་ལ་འབྲས་རྟགས་སུ་སོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་གོ་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། དེར་ཡང་རྒྱུ་དེ་ལྟ་བུ་ཁོ་ནས་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། 1-515 འབྲས་བུའི་རྟགས་ཀྱི་སྟོབས་ལས་འོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་འབྲས་བུའི་རྟགས་ལས་སྐྱེས་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟར་རོ། གཞན་དག་གིས་ནི། རྟགས་ལས་སྐྱེས་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པའང་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་དོ། འོ་ན་རྟགས་གསུམ་དུ་མ་འདུས་པའི་རྟགས་མེད་པར་བཤད་པའི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟར་འཆད་ཅེ་ན། འབྲས་རྟགས་ཀྱི་ཁོངས་སུ་བསྡུས་ཏེ། འབྲས་རྟགས་དང་ཆ་མཐུན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འབྲས་རྟགས་ཀྱི་སྟོབས་ལས་ དོན་གཞན་གོ་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྟན་བཅོས་འདིར། དེའི་ཆ་མཐུན་ཁོངས་སུ་བསྡུ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །འབྲས་རྟགས་དངོས་ནི་མིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་དུས་མཉམ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདི་ལ་དགོངས་ནས། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྩོད་སྤོང་མཛད་དོ། །རོ་སྔ་མའི་ནུས་པ་ལ་འབྲས་རྟགས་སུ་སོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཟུགས་ད་ལྟར་ བ་ལ་རྟགས་སུ་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །དཔེར་ན་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་མེའི་ཁ་དོག་མཐོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་མེའི་རེག་བྱ་ཚ་བ་རྟོགས་པར་བྱས་ཀྱང་རེག་བྱ་ལ་ཚད་མ་མིན་པ་བཞིན། འདི་ཇི་ལྟར་ཤེས་ཤེ་ན། རེག་བྱ་ནི་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། འདི་ནི་མདོའི་དགོངས་པའོ། །འབྲས་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། རྒྱུ་འབྲས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའོ། །ལྡོག་པ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མས་སྒྲུབ་པ་ལ། 1-516 ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། བརྡའ་སྤྲོད་པ་དག མེ་མེད་པར་ཡང་དུ་བ་འབྱུང་སྟེ་བརྒྱ་བྱིན་སྤྱི་བོ་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དུ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྒྱུ་མེད་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ དུ་བ་གང་ཞིག མེ་ལས་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དངོས་པོ་རེས་འ
【現代漢語翻譯】 例如，有時會這樣安排，第四個例子是，爲了證明現在的食物具有現在的顏色，而安排了現在的味道。在這裡，釋迦比丘認為，先前的味道的力量被認為是原因的法，並通過衡量它來推斷現在的顏色，這並不是法稱的意圖。因為如果現在的顏色不是原因的法，那麼推斷它就不能成為原因的推斷。因此，最好將原因的法解釋為先前的味道，而法是它的結果，即現在的顏色。如果爲了證明現在的顏色不是結果的標誌，那是因為現在的顏色與任何產生它的東西都沒有關係。先前的味道的力量已經成為結果的標誌，因此可以理解現在的顏色。正如《釋量論》中所說：『在那裡，也只有這樣的原因才能進行推斷。』 這是從結果的標誌的力量中產生的，就像說它是從結果的標誌中產生的一樣。其他人甚至沒有理解『從標誌中產生』這句話的力量。那麼，如何解釋沒有包含在三種標誌中的標誌的意圖呢？它被包含在結果的標誌中，因為它與結果的標誌相一致，因為它變成了通過結果的標誌的力量來理解其他事物。正如這部論著中所說：『它被包含在與其一致的事物中。』它不是真正的結果標誌，因為它與要證明的法及其產生沒有關係，因為它與要證明的法同時存在。考慮到這一點，通過非複合的方式來消除爭論。先前的味道的力量並沒有成為結果的標誌，因此它並沒有將現在的顏色顯示為標誌。例如，就像眼睛的意識通過看到火的顏色來理解火的觸感一樣，但觸感並不是衡量標準，這是如何知道的呢？因為觸感不是眼睛意識的對象。這是經文的意圖。結果標誌的關係的證明是確定因果關係的量。對於那些受到相反影響的量，先前的觀點是：爭論者說，即使沒有火，也會有煙，因為它也會從帝釋天的頭頂上產生。煙，作為所立宗，你是無因的，因為你是沒有從火中產生的煙。如果承認，那麼事物有時會產生。
【English Translation】 For example, it is sometimes arranged that way. The fourth example is that in order to prove that the present food has the present color, the present taste is arranged. Here, Shakya Bhikshu believes that the power of the previous taste is regarded as the cause's dharma, and inferring the present color by measuring it is not Dharmakirti's intention. Because if the present color is not the cause's dharma, then inferring it cannot become the inference of the cause. Therefore, it is better to explain the cause's dharma as the previous taste, and the dharma is its result, the present color. If, in order to prove that the present color is not the sign of the result, it is because the present color has no relationship with anything that produces it. The power of the previous taste has become the sign of the result, so the present color can be understood. As it is said in Pramāṇavārttika: 'There, only such a cause can be inferred.' This comes from the power of the sign of the result, just like saying it is produced from the sign of the result. Others have not even understood the power of the phrase 'produced from the sign'. So, how to explain the intention of the sign that is not included in the three signs? It is included in the sign of the result because it is consistent with the sign of the result, because it becomes understanding other things through the power of the sign of the result. As it is said in this treatise: 'It is included in what is consistent with it.' It is not a true result sign because it has no relationship with the dharma to be proven and its production, because it exists simultaneously with the dharma to be proven. Considering this, the argument is eliminated through the non-composite way. The power of the previous taste has not become the sign of the result, so it does not show the present color as a sign. For example, just as the eye's consciousness understands the hot touch of fire by seeing the color of fire, but the touch is not a measure, how is this known? Because touch is not the object of the eye's consciousness. This is the intention of the sutra. The proof of the relationship of the result sign is the measure that determines the cause and effect. For those measures that are affected by the opposite, the previous view is: The debaters say that even without fire, there will be smoke, because it will also be produced from the top of Indra's head. Smoke, as the subject, you are causeless, because you are the smoke that did not come from fire. If admitted, then things sometimes arise.
གའ་བ་མིན་པར་ཐལ། སྐྱེ་བ་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མེད་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་རེས་འགའ་བ་མིན་ པར་མི་འགྱུར་ཏེ། བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ཡང་དུ་བའི་རྒྱུ་མིན་པར་ཐལ། དེ་མེད་པར་ཡང་མེ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཐར་མེ་ ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་རྒྱུ་མིན་པས་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བ་ཟློག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པའི་གནད་འདི་མ་ཤེས་ན། དུ་བ་གང་ཞིག མེ་ལས་མ་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་རྒྱུ་མེད་དུ་སྒྲུབ་ མི་ནུས་ཏེ། བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ལ་རྒྱུར་རྟོག་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ རང་བཞིན་གྱི་རྟགས། གཉིས་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ལ་སྦྱོར་བའི་དོན་གསུམ་ངོས་བཟུང་། རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་སྒྲུབ་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཆད་ ཚེ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་དང་། འཇུག་ཚེ་གཅིག་དུ་འཁྲུལ་བའི་རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་ཚུལ་དང་། གཅིག་དུ་བསྡུས་པའི་གཞན་སེལ་གྱིས་ཇི་ལྟར་བསྡུས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། 1-517 དང་པོ་ནི། རྒྱུ་སྒྲའི་རྫས་གཅིག་སྒྲ་མིན་དང་རྟག་པ་དང་། བྱས་པ་མིན་པ་ལས་ལྡོག་པའི་མེད་དགག་གི་སེལ་བ་གསུམ་དང་ལྡན་པས་བློའི་སེལ་བ་དོན་སྤྱི་གསུམ་རྟོག་བློ་ལ་སྣང་བར་ འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་སྤྱི་གསུམ་སོ་སོར་བཟུང་ནས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་སྒོ་ནས་རྟགས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་དོན་གསུམ་སོ་སོར་འཇོག་གོ །ཅིའི་ཕྱིར་ལྡོག་པ་གསུམ་དུ་ དབྱེར་ཡོད་ཅེ་ན། སྒྲའི་རྫས་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་མཉན་བྱ་དང་སྐད་ཅིག་མ་དང་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྒྲ་མིན་ལས་ལྡོག་པ་སོགས་གསུམ་དུ་དབྱེར་རུང་ ངོ་། །བློ་ལ་གསུམ་ཇི་ལྟར་སྣང་ཞེ་ན། བློ་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་གསུམ་བཟུང་ནས་དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་གསུམ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་དབང་གིས་དེ་མིན་གསུམ་དང་ བྲལ་བར་སྣང་ངོ་། །འདི་ལ་སོང་ཚོད་དོན་སྤྱི་གསུམ་ཡིན་ཡང་། དེ་མིན་གསུམ་དང་བྲལ་བར་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གསུམ་སྦྱོར་བའི་དོན་གསུམ་དུ་འགོད་པར་རློམ་པ་ལས་རྣམ་ པར་བཞག་གོ །གལ་ཏེ་རྟགས་སུ་སོང་བ་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་ན་རྟགས་ལ་རྟགས་འཛིན་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་ཞེ་ན། རྟགས་སུ་བཀོད་པར་རློམ་པའི་དངོས་པོ་རང་མཚན་ལས་སྐྱེ་བས་རློམ་ཚོད་ལས་སྐྱེ་ཚུལ་རྣམ་པར་བཞག་གོ ། 1-518 དཔེར་ན། དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་ཡོད་པར་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལ་ལྡོག་པ་གསུམ་ནི་དོན་ གྱི་སེལ་བ་ཡིན་ལ། དེ་མིན་དང་བྲལ་བར་སྣང་བ་གསུམ་ནི་ལྡོག་པའི་སེལ་བ་ཡིན་ནོ། །དོན་སྤྱི་གསུམ་ནི་བློ
【現代漢語翻譯】 並非無因，因為生起不依賴於因。僅僅因為沒有因，並不意味著它就不是偶然的，例如從帝釋（梵文：Śakra，梵文羅馬轉寫：Śakra，天城體：शक्र，字面意思：能者）的頂髻中產生。如果有人反駁說：帝釋的頂髻也不是煙的因，因為即使沒有它，煙也可以從火中產生。最終，無論有火還是無火都不是因，因此無法避免成為無因的結論。如果不理解這個推理的關鍵，那麼僅僅因為某種煙不是從火中產生的，就不能證明它是無因的，因為人們會認為帝釋的頂髻是因。 自性之相 第二，關於自性之相，確定結合的三種含義，以及作為相的兩種成立方式。首先分為兩種：解釋時區分，應用時混淆為一的分類。第一種又分為兩種：區分不同的排除他者的區分方式，以及歸納為一的排除他者如何歸納的方式。 第一種是：聲音的單一實體，具備與非聲音、常、非所作相違的三種否定，因此三種概念的排除在他者的共相顯現在概念思維中。分別把握三種共相，通過區分三種不同的相違，來分別確立相的結合的三種含義。為什麼可以區分三種相違呢？因為聲音的單一實體本身具有可聽、剎那和由因緣所生三種性質，因此可以區分與非聲音相違等三種。三種如何在心中顯現呢？把握心中顯現的三種方式，由於執著于外境的聲音、所作、無常三種，因此顯現為與非此三種相離。雖然這裡似乎有三種共相，但由於依賴於顯現為與非此三種相離，而自認為將外境的三種事物作為結合的三種含義來安立，因此產生了分類。如果作為相成立的是虛構的，那麼如何對相產生相的執著呢？因為被認為是相的事物是從自相產生的，所以分類了從虛構中產生的道理。 例如，當將無作用能力作為相成立時，就會產生認為虛空的無為法具有無作用能力的分別念。這裡，三種相違是事物的排除，而顯現為與非此相離的三種是相違的排除。三種共相是心。
【English Translation】 It is not without a cause, because arising does not depend on a cause. Just because there is no cause, it does not necessarily mean that it is not occasional, for example, arising from the crown of Śakra (Sanskrit: Śakra, Roman transliteration: Śakra, Devanagari: शक्र, literal meaning: capable one). If someone argues: Śakra's crown is also not the cause of smoke, because even without it, smoke can arise from fire. Ultimately, whether there is fire or no fire is not a cause, so the conclusion of being without a cause cannot be avoided. If you do not understand the key to this reasoning, then just because some smoke does not arise from fire, you cannot prove that it is without a cause, because people will think that Śakra's crown is the cause. The Sign of Nature Second, regarding the sign of nature, identify the three meanings of combination, and the two ways of establishing as a sign. First, it is divided into two: distinguishing when explaining, and classifying the confusion of applying as one. The first is further divided into two: the way of distinguishing different exclusions of others, and the way of how the exclusion of others is summarized by summarizing into one. The first is: the single entity of sound has three negations that are contrary to non-sound, permanence, and non-created, so the three commonalities of excluding others in the concept appear in conceptual thinking. Grasping the three commonalities separately, the three meanings of the combination of signs are established separately by distinguishing the three different contradictions. Why can the three contradictions be distinguished? Because the single entity of sound itself has the three characteristics of being audible, momentary, and arising from causes and conditions, so it is possible to distinguish the three, such as being contrary to non-sound. How do the three appear in the mind? Grasping the three ways of appearing in the mind, due to attachment to the three external objects of sound, created, and impermanent, it appears to be separated from the three that are not this. Although there seem to be three commonalities here, due to relying on appearing to be separated from the three that are not this, and presuming to establish the three external objects as the three meanings of combination, the classification arises. If what is established as a sign is fabricated, then how does the attachment to the sign arise for the sign? Because the object that is presumed to be established as a sign arises from its own characteristic, the reason for arising from presumption is classified. For example, when the ability to function without purpose is established as a sign, a conceptualization arises that believes that the unconditioned space of the sky has the ability to function without purpose. Here, the three contradictions are the exclusion of things, and the three that appear to be separated from the three that are not this are the exclusion of contradictions. The three commonalities are the mind.
་ཡི་སེལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པའི་གཞན་སེལ་གྱིས་ནི། སྒྲ་དང་མི་རྟག་པ་དབྱེར་མེད་དུ་བཟུང་ནས་སྒྲ་ལ་རྟག་པར་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པར་བྱེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པའི་གཞན་སེལ་བདེན་ན། གཅིག་དུ་སྡུད་པ་ཅིའི་ཕྱིར་རྟགས་ སྦྱོར་དོན་གསུམ་དུ་སོང་བ་དངོས་པོ་མིན་ཞེ་ན། རང་མཚན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ སྒྲ་དོན་གྱི་སྟེང་དུ་དགག་སྒྲུབ་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ། དེ་ལས་དོན་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འཇུག་པ་པོས་སྒྲ་དོན་ལ་དོན་དུ་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས་དེ་དང་རྗེས་ སུ་མཐུན་པའི་དོན་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་སུ་བློའི་སྣང་བ་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱས་པ་ཡིན་ཡང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱས་པར་སྣང་བ་དང་ཞེན་པས་ཞེན་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་དགག་སྒྲུབ་བྱས་པ་ན་འདོད་པའི་དོན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དེ། 1-519 ཇི་སྐད་དུ། ཕྱི་རོལ་རྟེན་མིན་སྒྲ་དོན་ལ། །བརྟེན་ནས་འདིར་ནི་སྒྲུབ་པ་དང་། །དགག་པ་ཐམས་ཅད་འདོད་པ་ཡིན། །དེ་འདྲ་མེད་ཀྱང་ཆོས་ཅན་དེ། །དེ་དག་དང་ནི་འབྲེལ་པར་སྣང་། །ཞེས་པ་ དང་། འབྲེལ་པ་འགའ་ལས་དེ་ལྡན་ཉིད། །མིན་ཡང་མཐོང་བའི་སྦྱོར་དེས་ན། །དེ་དག་སླད་པའང་ཤེས་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་ཚིག་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ནི། དངོས་སུ་སྒྲ་དོན་ལ་ དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་དང་། དེ་ནས་གཉིས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པར་སྣང་བ་དང་། ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་དེ་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པར་ཞེན་པར་བསྟན་ནོ། །རིགས་པ་གཞན་ཡང་སྟོན་པ་ནི་ སྒྲའི་སྟེང་དུ་རྟག་པ་བཀག་པ་དང་མ་བྱས་པ་བཀག་པ་གཉིས་རྫས་སུ་གྲུབ་བམ་མ་གྲུབ། གྲུབ་ན། གཉིས་པོ་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། གལ་ཏེ་རྫས་གཅིག་གོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྒྲ་རྟོག་ གིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་དགག་སྒྲུབ་དངོས་སུ་བྱེད་པ་ན། རང་མཚན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་སྒྲ་རྟག་པ་བཀག་པ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་དང་། མ་བྱས་པ་བཀག་པ་ཡང་ དངོས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་རྟོག་གཉིས་ཀྱིས་རང་མཚན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་གང་ཞིག དོན་རྫས་གཅིག་ལ་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་གཅིག་གིས་འཛིན་མི་འཛིན་ཆ་གཉིས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-520 འདོད་ན་སྒྲའི་སྟེང་ན་སྒྲ་རྟག་པ་འགོག་པའི་སྒྲ་རྟོག་དང་། མ་བྱས་པ་འགོག་པའི་སྒྲ་རྟོག་གཉིས། སྒྲ་རྟག་འཛིན་དང་མ་བྱས་པར་འཛིན་པ་སེལ་བྱེད་སོ་སོར་འཇུག་མི་དགོས་པར་ཐལ། འདོད་ པ་དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཆ་ཤས་སྒྲོ་འདོགས་ཇི་སྙེད་པ། །དེ་བསལ་ཕྱིར་ན་ངེས་པ་དང་། སྒྲ་ཡང་དེ་སྙེད་ཁོ་ན་ངེས། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །
【現代漢語翻譯】 是遣除之法。第二，以合一的遣除，將聲音和無常視為不可分割，從而斷除認為聲音是常的增益。如果區分的遣除是真實的，那麼為何合一的遣除會變成具有表徵、關聯和作用三種意義的事物呢？因為自相不能作為否定和肯定的真實所依，並且由於例子中沒有隨同，所以表徵無法成立。那麼，在聲音的意義上進行否定和肯定就變得沒有必要了嗎？因為無法從中獲得意義。並非如此，因為入門者執著于聲音的意義而入門，所以能夠獲得與此相應的意義。並且，雖然實際上是在意識的顯現上進行否定和肯定，但由於顯現和執著于外境的意義上進行否定和肯定，所以按照執著的方式進行否定和肯定，就能圓滿所期望的意義，因此沒有過失。 如經中所說：『外境非所依，于聲音意義，依此而成立，一切之肯定，否定皆隨欲，無彼之法相，然彼有法者，似與彼等連。』以及『關聯非全有，雖非具彼性，然由所見相，不知彼等異。』因此，前兩句表明實際上是在聲音的意義上進行否定和肯定，接下來的兩句表明顯現為在外境上進行否定和肯定，最後兩句表明執著於此進行否定和肯定。另一種推理是，在聲音上，對常的否定和對非所作的否定，是作為實體成立還是不成立？如果成立，那麼兩者是同一實體還是不同實體？如果說是同一實體，那麼，當聲音的分別念直接對外境的意義進行否定和肯定時，就必須將自相作為真實對象。這樣一來，聲音對常的否定被作為真實對象，對非所作的否定也被作為真實對象，因為兩個聲音的分別念都將自相作為真實對象。對於同一意義的實體，一個具有自相之境的意識，不可能同時具有執持和不執持兩種狀態。 如果承認，那麼在聲音上，聲音對常的否定和聲音對非所作的否定這兩種分別念，就不需要分別進行對常的執著和對非所作的執著的遣除。因為所承認的就是這樣。《釋量論》中說：『有多少分部的增益，爲了遣除彼等故，確定和聲音，也唯有彼等量。』就像經中所說的那樣。
【English Translation】 It is a method of refutation. Secondly, by the refutation of unification, holding sound and impermanence as inseparable, it severs the superimposition of holding sound as permanent. If the refutation of differentiation is true, then why does the refutation of unification become a thing with three meanings of sign, relation, and function? Because self-character cannot be a real basis for negation and affirmation, and because there is no concomitance in the example, the sign cannot be established. Then, is it unnecessary to negate and affirm on the meaning of sound? Because meaning cannot be obtained from it. It is not so, because the entrant enters with attachment to the meaning of sound, so he can obtain the meaning corresponding to it. And, although in reality negation and affirmation are done on the appearance of consciousness, because it appears and is attached to negation and affirmation on the meaning of external objects, negation and affirmation are done according to the way of attachment, so the desired meaning is completely fulfilled, so there is no fault. As it is said in the scripture: 'External objects are not the basis, in the meaning of sound, relying on this, all affirmations and negations are as desired, without that characteristic, but that which has the Dharma, seems to be connected with them.' And 'The connection is not complete, although it does not have that nature, but from the seen aspect, one does not know the difference between them.' Therefore, the first two sentences show that in reality negation and affirmation are done on the meaning of sound, the next two sentences show that it appears to be negation and affirmation on external objects, and the last two sentences show that one is attached to doing negation and affirmation on this. Another reasoning is, on sound, is the negation of permanence and the negation of non-creation established as substance or not? If it is established, then are the two the same substance or different substances? If you say it is the same substance, then, when the conceptual thought of sound directly negates and affirms the meaning of external objects, it must take self-character as the real object. In this way, the negation of permanence of sound is taken as the real object, and the negation of non-creation is also taken as the real object, because the two conceptual thoughts of sound both take self-character as the real object. For the same entity of meaning, it is impossible for a consciousness with a self-characterized object to have both holding and non-holding states at the same time. If it is admitted, then on sound, the two conceptual thoughts of sound negating permanence and sound negating non-creation do not need to separately eliminate the attachment to permanence and the attachment to non-creation. Because what is admitted is like this. As it is said in the Commentary on Valid Cognition: 'How many parts of superimposition, for the sake of eliminating them, determination and sound, are only that much.'
ཡང་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་ སྒྲུབ་པ་ན། བྱས་པ་ཡང་སྒྲུབ་པར་ཐལ། དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་སྒྲ་རྟོག་གིས་རང་མཚན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་གང་ཞིག སྒྲའི་སྟེང་དུ་བྱས་མི་རྟག་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྫས་གཅིག་ལ་རང་ མཚན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློས། རྫས་ཀྱི་ཆ་ཤས་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་རྣམ་གཞག་ནི། དོན་སྤྱི་གསུམ་ལ་ཕྱི་རོལ་དུ་ཞེན་ ནས་སྣང་བཏགས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྒྲ་ཉིད་ལ་དོན་གསུམ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །རང་འགྲེལ་ལས། འཆད་པ་པོ་རྣམས་ནི་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་འབྱེད་ཀྱི། འཇུག་ པ་པོ་རྣམས་ནི་དེ་ལྟར་མིན་ཏེ། རང་གི་དམིགས་པ་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་པར་སེམས་སོ། །ཞེས་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་གིས་ཀྱང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ལྡོག་པར་རློམ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དང་། 1-521 བསྟན་བཅོས་འདིར་ཡང་། འཆད་ཚེ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བས་མཁས། །འཇུག་ཚེ་གཅིག་དུ་འཁྲུལ་བས་ཐོབ། །ཅེས་པ་དང་། འཆད་ན་གཉིས་སུ་ཡོད་མོད་ཀྱི། །འཇུག་པའི་ཚེ་ན་རྣམ་དབྱེར་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། གང་དག་རྣམ་གཞག་གི་ཚུལ་གཉིས་མ་ཤེས་པར་རང་མཚན་ལ་དངོས་སུ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པར་སྨྲ་བས་ནི་རང་གི་དེ་ཉིད་སྟོན་པར་ཟད་དོ། ། གཉིས་པ་ཚུལ་སྒྲུབ་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་ རྟོགས་པར་སླ་ལ། རྗེས་འགྲོ་ནི། མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་སྒྲུབ་སྟེ། མཐུན་དཔེ་བཀོད་པའི་དགོས་པ་ནི། ཁྱབ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི། བུམ་པ་ནི་གྲུབ་ཙམ་ཉིད་ནས་འཇིག་ པར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་འཇིག་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ཚོགས་ཐ་མས་འབྲས་བུ་ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་སྐྱེད་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་ངེས་སུ་གྲུབ་ པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཚོགས་དང་པོས་ཀྱང་མྱུ་གུ་སྐྱེད་ངེས་སུ་ཐལ། ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ་ནུས་པ་གོང་ ནས་གོང་དུ་འགྱུར་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྟོས་མེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་མཐའ་གཞན་འགོག་པའི་རིགས་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞལ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་དེ། 1-522 རང་རྒྱུ་ལས་འཇིག་པའི་ངང་ཅན་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེའི་ཚ་བ་བཞིན། རྟགས་འདིས་བུམ་པའི་བྱས་པ་འཇིག་པས་བྱས་པའི་རིགས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཇིག་པར་གྲུབ་སྟེ། བྱས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ རོ། །གང་ལ་འགྱུར་བ་གྲུབ་པ་དེ། གཞན་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འགྱུར། །ཞེས་པ་དང་། རྣམ་ངེས་ལས། གང་ཞིག་གང་ལ་འགྱུར་བ་མཐོང་བ་འདི་ནི་གཞན་ལའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འགྱུར་ཏེ། ཁྱད་ པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞ
【現代漢語翻譯】 再說，要成立聲音是無常的，就必須成立聲音是所作性。凡是進行破立的聲識，都以自相作為真實對境，因為在聲音上，所作性和無常是同一實事。對於同一實事，以自相作為真實對境的識，不能同時成立或不成立實事的一部分。 第二，關於誤認為一的分別：對外境的三種總相執著，不區分顯現和假立，對外境的聲音執著為三種意義而行事。自釋中說：『解說者如此分別，但行事者並非如此，認為自己的對境就是真實。』法勝也說：『因為自認為是自己的體性。』 本論中也說：『解說時分別而精通，行事時誤認為一而獲得。』又說：『解說時雖有二，行事時無分別。』 那些不瞭解兩種分別方式，而說對自相進行真實的破立的人，只是在顯示自己的本性。 第二，成立方式。容易理解同品方的道理，隨行則在相似例上成立。設立相似例的必要是爲了確定周遍。成立的方式是：瓶子一旦形成，就必定壞滅，因為壞滅不依賴於其他因素。就像因緣和合產生果，不依賴於後來的因，果必定產生一樣。 如果這樣，那麼最初的苗芽因緣和合也必定產生苗芽。因為不依賴於後來的因，而產生苗芽。不是的，因為依賴於能力越來越強。爲了成立不依賴的同品方，有兩種道理：自續的理和遮遣他宗的理。第一，瓶子是法，壞滅不依賴於其他因素，因為從自己的因產生時，具有壞滅的自性。例如火的熱性。這個理由成立了瓶子的所作性，凡是具有所作性一類的都必定壞滅，因為在所作性上是相同的。 凡是成立變化的，其自性也隨之改變。』《釋量論》中說：『凡是看到在某物上發生變化的，其自性也必定隨之改變，因為沒有差別。』
【English Translation】 Furthermore, to establish that sound is impermanent, it must be established that sound is produced. All sound consciousness that engages in refutation and establishment takes its own characteristic as its real object, because on sound, production and impermanence are the same entity. For the same entity, a consciousness that takes its own characteristic as its real object cannot simultaneously establish or not establish a part of the entity. Second, regarding the distinction of mistaking as one: clinging to the three general characteristics of external objects, without distinguishing between appearance and imputation, clinging to the sound of external objects as three meanings and acting accordingly. The self-commentary says: 'Explicators distinguish in this way, but actors do not, thinking that their own object is the real thing.' Dharmakirti also said: 'Because they presume it to be their own nature.' This treatise also says: 'When explaining, one becomes proficient by distinguishing; when acting, one attains by mistaking as one.' It also says: 'Although there are two when explaining, there is no distinction when acting.' Those who do not understand the two modes of distinction and say that they are truly refuting and establishing self-characteristics are merely revealing their own nature. Second, the method of establishment. It is easy to understand the aspect of the similar side, and the subsequent following is established on the similar example. The necessity of setting up a similar example is to determine the pervasion. The method of establishment is: a vase, once formed, is certain to be destroyed, because destruction does not depend on other factors. Just as the aggregation of causes produces an effect, without depending on later causes, the effect is certain to arise. If so, then the first aggregation of causes for a sprout must also necessarily produce a sprout, because it produces a sprout without depending on later causes. No, because it depends on the ability becoming stronger and stronger. To establish the independent similar side, there are two kinds of reasoning: the reasoning of self-continuity and the reasoning of negating other tenets. First, the vase is the subject, destruction does not depend on other factors, because it arises from its own cause with the nature of destruction. For example, the heat of fire. This reason establishes the production of the vase, and all things of the nature of production are certain to be destroyed, because they are the same in production. 'Whatever is established as changing, its own nature also changes accordingly.' The Pramāṇavārttika says: 'Whatever is seen to change in something, its own nature also necessarily changes in another, because there is no difference.'
ེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ནི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། མཐུན་དཔེ་ལ་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབས་ནས་རྟགས་ཆོས་ཅན་ལ་སྦྱར་བའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པར་ བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དཔེ་དང་རྩོད་གཞི་ལ་མཚུངས་པར་བསྟན་ནས་གང་སྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཆོས་སུ་མཚུངས་པར་བསྟན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་གྱིས་བུམ་པའི་འཇིག་པ་ བུམ་པ་དང་དོན་གཅིག་ཏུ་བྱེད་དམ་ཐ་དད་དུ་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན། བུམ་པ་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཐལ། རང་རྒྱུ་ལས་འཇིག་པར་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །ཕྱི་མ་ལྟར་ན། འཇིག་རྒྱུས་བུམ་པའི་འཇིག་རྒྱུ་མ་བྱས་པར་ཐལ། འཇིག་པ་དོན་གཞན་བྱས་པས་བུམ་པ་འཇིག་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འཇིག་པ་དངོས་མེད་བྱེད་དམ་དངོས་པོ་བྱེད། 1-523 དང་པོ་མི་འཐད་དེ། དངོས་མེད་སྐྱེད་བྱར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་རྒྱུས་དངོས་མེད་བྱེད་པ་དང་ཅི་ཡང་མི་བྱེད་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། བུམ་པ་དང་ དོན་གཅིག་པ་དང་དོན་གཞན་དུ་བྱེད་པ་གང་རུང་ལས་མི་འདའ་ལ། གཉིས་ཀ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བུམ་པ་འཇིག་པར་སྒྲུབ་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་འབྲེལ་བ་ཅི་ ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། ཡོད་དེ། གཉིས་ཀ་ཡང་བྱས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་རྐྱེན་མཚུངས་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མི་མཚུངས་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་བར་བྱ་ སྟེ་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པ་ནི་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་སྟེ། རྟགས་དང་དགག་བྱའི་ཆོས་གཞི་མཐུན་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །འགོག་ཚུལ་ནི། ཕ་ རོལ་པོས་རྟགས་དང་འགག་བྱའི་ཆོས་གཞི་མཐུན་པར་འདོད་པའི་ཆོན་ཅན་ལ་འགོག་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་དབང་ཕྱུག་དངོས་པོ་ཡང་ཡིན་ལ་རྟག་པ་ཡང་ཡིན་པས། དངོས་པོ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཞུགས་པར་སྨྲ་བའི་ལོག་རྟོག་འགོག་པ་སྟེ། གཞན་གྱིས་རྟག་པར་ཞེན་པའི་དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་མེད་དེ། དོན་བྱེད་ནུས་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱའོ། །འདིའི་ཕྱོགས་ཆོས་ལ་འགའ་ཞིག་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ལ་རྟོག་པས་ནི་འགྱུར་མེད་དུ་རྟོག་ལ། 1-524 དགག་ཆོས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་རྟོག་པས་འགྱུར་བར་རྟོག་གོ །བློ་གཉིས་པོ་འཛིན་སྟངས་འགལ་བར་འཛིན་པས་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་བོ། །ཕྱིར་རྒོལ་འདིའི་ངོར་གྲུབ་ སྟེ། རྟག་པ་དང་དོན་བྱེད་པ་མི་འགལ་བར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དོན་བྱེད་པ་གཉིས་བྲལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པས་སྟོང་བར་སྒྲུབ་པ་ལ་རྟེན་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་དགོས་ སོ། །རིམ་གྱིས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འ
【現代漢語翻譯】 如前所述。這必須理解為適用於所有論證：爲了通過在相似例子中確立周遍性，並將理由應用於有法，從而理解所要證明的；並且爲了在例子和爭論點之間展示相似性，從而展示在所要證明的法中也相似。第二點是：毀滅的原因，毀滅瓶子的其他事物，與瓶子的毀滅是相同還是不同？如果如第一種情況，那麼瓶子的毀滅將不依賴於毀滅的原因，因為已經確立了它從自身的原因中毀滅。如果如后一種情況，那麼毀滅的原因就沒有造成瓶子的毀滅，因為毀滅是由其他事物造成的，瓶子不會因此而毀滅。此外，毀滅是無為法還是有為法？ 第一種情況不合理，因為無為法不能被產生，並且原因造成無為法和什麼也不造成是相同的。第二種情況也不合理，因為它不能超出與瓶子相同或不同的範圍，而這兩種情況都已被排除。如果有人問，通過證明瓶子毀滅，與證明聲音無常有什麼關係？答：有關係，因為兩者都是被造的，並且原因和條件相同，結果不同是不合理的。這必須應用於所有論證，如前所述。確立反駁是有害的量，即對於理由和所要反駁的法，在共同的基礎上存在有害的量。反駁的方式是：反駁那些認為理由和所要反駁的法在共同基礎上存在缺陷的人。這裡，自在（Ishvara）既是有為法又是常法。因此，反駁認為有為法加入到證明聲音無常的相異品中的錯誤觀念，即其他人執著于常法的自在，作為有法，它不是有為法，因為它缺乏作用。應該這樣說。對於這個宗依，有些人認為自在是常法，因此認為是不可變的； 而對於所要反駁的法，作用，則認為是可變的。由於這兩種認知持有相反的觀點，因此通過自證現量來確立。對於反駁者來說，這是成立的，因為他們認為常法和作用並不矛盾。因此，必須依靠缺乏作用的理由，來理解證明缺乏作用。逐漸地，不是作用，因為...
【English Translation】 As stated before. This must be understood to apply to all arguments: in order to understand what is to be proven by establishing pervasion in similar instances and applying the reason to the subject of the argument; and in order to show similarity between the example and the point of contention, thereby showing similarity in the dharma that one wishes to prove. The second point is: the cause of destruction, the other thing that destroys the pot, is it the same as or different from the destruction of the pot? If it is as in the first case, then the destruction of the pot will not depend on the cause of destruction, because it has already been established that it is destroyed from its own cause. If it is as in the latter case, then the cause of destruction has not caused the destruction of the pot, because the destruction was caused by something else, and the pot will not be destroyed because of it. Furthermore, is destruction a non-entity or an entity? The first case is not reasonable, because a non-entity cannot be produced, and the cause causing a non-entity and causing nothing are the same. The second case is also not reasonable, because it cannot go beyond being either the same as or different from the pot, and both of these cases have already been refuted. If someone asks, what is the connection between proving the destruction of the pot and proving that sound is impermanent? The answer is: there is a connection, because both are created, and it is unreasonable for the cause and conditions to be the same and the results to be different. This must be applied to all arguments, as stated above. Establishing the refutation is a harmful measure, that is, for the reason and the dharma to be refuted, there is a harmful measure on a common basis. The way to refute is: to refute those who think that the reason and the dharma to be refuted have defects on a common basis. Here, Ishvara (自在) is both an entity and permanent. Therefore, refute the misconception that the entity joins the dissimilar class of proving that sound is impermanent, that is, others are attached to the permanent Ishvara, as the subject of the argument, it is not an entity, because it lacks function. It should be said like this. For this paksha, some people think that Ishvara is permanent, so they think it is immutable; and for the dharma to be refuted, function, they think it is mutable. Since these two cognitions hold opposite views, it is established by self-awareness perception. For the opponent, this is established, because they think that permanence and function are not contradictory. Therefore, it is necessary to rely on the reason of lacking function to understand proving the emptiness of function. Gradually, it is not function, because...
བྲས་བུ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་སྔ་ཕྱི་བྱེ་བྲག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཅིག་པར་བྱེད་པ་ཡང་མིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་དུས་གཅིག་དུ་ སྐྱེ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ནས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ལ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་རྟག་པ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་བཀག་པས་ དངོས་པོ་རྟག་པ་ལས་ལྡོག་པར་གྲུབ་པ་ནི། ལྡོག་པ་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མས་དངོས་སུ་ལྡོག་པ་གྲུབ་པ་ན། ཤུགས་ལ་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་ པས་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མས་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་གྲུབ་ཀྱང་གྲུབ་ཙམ་ནས་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པ་ནི་ལྟོས་མེད་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-525 གནོད་པ་ཅན་ལམ་སྦྱོང་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་མི་རིགས་ཏེ། ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པར་གྲུབ་པ་ན། རྟག་པ་ལས་ལྡོག་པ་ཡང་གྲུབ་པས་གནོད་པ་ཅན་ གྱི་ཚད་མ་དོན་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདི་གཉིས་ཀྱི་ཕྱི་རྒོལ་ཐ་དད་དོ། །དེ་ཡང་གཏན་ནས་མི་འཇིག་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཡོད་པར་འདོད་པ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་ སྟོན་ལ། མཐར་འཇིག་པར་ངེས་ཀྱང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པ་མིན་ཞེས་པའི་གནས་མ་བུ་པའི་སྡེ་པ་ལྟ་བུ་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་འགོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དག་གི་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ནི་ བློ་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། གནས་ཚུལ་ལ་ཐ་དད་མིན་ཏེ། ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བློ་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ལ་ ཕྱི་རོལ་དུ་ཞེན་ནས་དཔག་བྱ་དཔོག་བྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དཔག་བྱ་དཔོག་པར་བྱེད་པ་ཡི། །དོན་གྱི་ཐ་སྙད་གནས་པ་འདི། །ཤེས་པ་ལ་གྲུབ་ཐ་དད་ལ། །རྟེན་ ནས་རྣམ་པར་བརྟག་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དོན་གྱིས་དོན་རྟོགས་ཕྱིར་དོན་ལ་ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་རྟགས་སུ་འགོད་བྱ་དོན་ལ་གནས་པ་ལ་དགོངས་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། ། 1-526 གལ་ཏེ་འདིའི་རྟགས་སྦྱོར་དོན་གསུམ་དོན་ལ་ཐ་དད་མེད་ན། ཆོས་ཅན་ཉིད་ཀྱིས་རྟགས་འཛིན་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་སྐྱེད་པར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། རྟགས་སུ་འགོད་བྱ་རང་མཚན་པ་ལས་སྐྱེ་ བ་ལ་རྟགས་ལས་སྐྱེ་བར་ཞེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པར་རློམ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་ཚུལ་ ལ། རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་གཉིས་ཀས་རྟགས་འཛིན་པར་མཚུངས་ཏེ། འབྲེལ་ཡུལ་གྱི་ཆོས་དང་འབྲེལ་པོའི་རྟགས་གཉིས་ཀ་ལ་བཟུང་བར་འབྲེལ་པ་འཛིན་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་རྟགས་འཛིན་ གྱིས་དཔེའི་སྟེང་དུ་
【現代漢語翻譯】 因為結果產生作用的能力，無論先後都沒有區別。也不是同時產生作用，因為所有的結果不是在同一時間產生的。否則，從第二個剎那開始，就不會再有結果產生，因為在第一個剎那已經完結。這通過阻止常法（永恒的事物）產生作用，從而證明了事物與常法相反，這種相反的證明是完善的。 如果具有損害性的量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）直接證明了相反，那麼是否意味著事物普遍具有無常性，因此無需依賴（因明中的）無待因（ हेतु ，hetu，因）呢？即使具有損害性的量證明了事物普遍具有無常性，但僅僅是證明了這一點，並不能直接證明無常性，因為這仍然依賴於無待因。 認為具有損害性的量是修習道的一部分是不合理的，因為如果僅僅通過無待因的證明就能證明毀滅，那麼與常法相反的觀點也同樣能被證明，因此具有損害性的量就變得沒有意義了。因此，這兩者的辯論對手是不同的。也就是說，對於那些認為事物因為永不毀滅而存在的人，會使用具有損害性的量來證明；而對於像正量部（ Sthavira nikāya，上座部）這樣的宗派，他們認為事物最終會毀滅，但僅僅是證明了存在並不能立即證明毀滅，因此會使用無待因。 這些（無待因和有損之量）的宗法（ पक्षधर्म ，pakṣadharma，宗法）、同品定遍（ सपक्ष ，sapakṣa，同品定遍）和異品遍（ विपक्ष ，vipakṣa，異品遍）這三者，僅僅是在意識上看起來不同，但在實際情況中並沒有不同，因為無待因的自性是確定的。因此，執著于意識上看起來不同的事物，就會使用所量（ प्रमेय ，prameya，所量）和能量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）的術語。 『所量和能量，事物的術語存在於此，在知識上成立的差異，依賴於分別。』如是說。如果認為這與『因為事物理解事物，所以對於事物』相矛盾，那麼這並沒有過失，因為這是指作為因的法存在於事物之上。 如果這個（無待因）的因、法、同品定遍這三者在事物上沒有區別，那麼是否意味著僅僅是所立宗（ पक्ष ，pakṣa，宗）本身就能產生因的認知，而不是通過因來產生呢？這是因為執著于從具有自相的事物中產生因，認為是從因中產生的，因此認為這本身就是被確立為因的。 因的認知的心識的體性和產生的狀態是怎樣的呢？按照法勝（ Dharmakīrti，法稱）的觀點，因和有法（ dharmin，有法）的識兩者在因的認知上是相同的，因為不可能在不把握關聯對像之法和關聯者之因的情況下把握關聯。然而，因的認知在例子之上……
【English Translation】 Because the ability of the result to produce an effect has no distinction between before and after. Nor is it simultaneous, because all results do not arise at the same time. Otherwise, from the second moment onwards, no result would arise, because it is completed in the first moment. This, by preventing the eternal (permanent things) from producing an effect, proves that things are the opposite of eternal, and this proof of the opposite is perfect. If a damaging valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa, valid cognition) directly proves the opposite, does it mean that things universally possess impermanence, and therefore there is no need for an independent reason ( हेतु ，hetu, reason in logic)? Even if a damaging valid cognition proves that things universally possess impermanence, merely proving this does not directly prove impermanence, because it still relies on the independent reason. It is unreasonable to think that a damaging valid cognition is explained as part of the path of practice, because if destruction can be proven merely by the proof of an independent reason, then the view opposite to permanence can also be proven, and therefore the damaging valid cognition becomes meaningless. Therefore, the opponents of these two are different. That is, for those who think that things exist because they never perish, a damaging valid cognition is used to prove it; while for sects like the Sthavira nikāya (上座部, Theravada), who think that things will eventually perish, but merely proving existence does not immediately prove destruction, an independent reason is used. These three (the property of the subject ( पक्षधर्म ，pakṣadharma, property of the subject), the homogeneity ( सपक्ष ，sapakṣa, homogeneity), and the heterogeneity ( विपक्ष ，vipakṣa, heterogeneity)) only appear different in consciousness, but are not different in reality, because the nature of the independent reason is certain. Therefore, by clinging to things that appear different in consciousness, the terms 'object of knowledge' ( प्रमेय ，prameya, object of knowledge) and 'means of knowledge' ( प्रमाण ，pramāṇa, means of knowledge) are used. 'The object of knowledge and the means of knowledge, the terms of things exist here, the differences established in knowledge, rely on distinctions.' Thus it is said. If it is thought that this contradicts 'because things understand things, therefore for things,' then there is no fault, because this refers to the fact that the dharma that is the reason exists on things. If these three—the reason, the property, and the homogeneity—are not different in things, does it mean that only the subject itself can generate the cognition of the reason, and not through the reason? This is because of clinging to the arising of the reason from things with intrinsic characteristics, thinking that it arises from the reason, and therefore presuming that it itself is established as the reason. What is the nature of the mind of the cognition of the reason and the manner of its arising? According to Dharmakīrti (法稱, Dharmakirti)'s view, both the consciousness of the reason and the consciousness of the subject are the same in the cognition of the reason, because it is impossible to grasp the connection without grasping both the dharma of the object of connection and the reason of the connector. However, the cognition of the reason on the example...
འབྲེལ་པ་འཛིན་ལ། རྗེས་དཔག་གིས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་འཛིན་པར་བྱེད་པ་དང་། རྟགས་གཙོ་བོར་འཛིན་པ་དང་། རྟགས་ཅན་གཙོ་འཛིན་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཆེས་བཞེད་དོ། །རྒྱན་གྱིས་ ཁྱད་པར་གྱི་བློས་རྟགས་བཟུང་ཡང་། རྟགས་འཛིན་གྱི་བློ་གཞན་ཡིན་པར་བྱ་དགོས་ན། རྟགས་འཛིན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་སུན་ཕྱུང་ནས། རང་ལུགས་ལ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་ཐ་མི་ དད་པའི་ཕྱིར་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་ལ་རྟགས་འཛིན་དུ་བཞེད་ལ། འབྲས་རྟགས་ཀྱི་རྟགས་འཛིན་ནི་ལ་ལ་དུ་བ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་ལྟ་བུ་ལ་འདོད་དོ། །དང་པོ་མི་རིགས་ཏེ། རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་བསྒྲུབ་བྱ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་གྱི་རྟགས་འཛིན་པ་མིན་ཏེ། 1-527 དཔེའི་སྟེང་དུ་ཁྱབ་འབྲེལ་དང་། ཆོས་ཅན་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་སེམས་གཉིས་ཀྱིས་སྔར་བཟུང་ཟིན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་འགའ་ཞིག་ལ་དམིགས་པའི་བློ་སྐྱེས་པ་ལ་རྟགས་ཅན་གྱི་བློར་ འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་རྟོགས་པའི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟགས་འཛིན་གྱིས་ཚུལ་གསུམ་བཟུང་བའི་འོག་རོལ་ཏུ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་དམིགས་པའི་བློ་སྐྱེས་པ་ ལ་རྗེས་དཔག་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཕྱི་མ་ཡང་མི་འཐད་དེ། རྗེས་དཔག་ལ་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་རྒྱུར་མི་དགོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་འཛིན་གྱི་མངོན་སུམ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་དང་རྣམ་ འགྲེལ་མཛད་པ་གཉིས་ཀས་རྟོག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་འཐད་ཕྱོགས་ལ་ངོ་བོ་དང་སྐྱེ་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་འཛིན་པ་གཉིས་སོ། །གང་རུང་རེ་རེ་ཙམ་ འཛིན་པ་ནི། རྗེས་དཔག་གི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་རྟགས་འཛིན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རེ་རེ་བཟུང་བས་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚུལ་རེ་རེ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་དཔག་གི་རྟེན་ནི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཕྱོགས་ཆོས་འཛིན་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའི་རྗེས་སུ་ཆོས་ཅན་ལ་རྟགས་ལྡན་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་ལ། 1-528 ཁྱབ་པ་ངེས་པ་ནི་དཔེའི་སྟེང་དུ་ཁྱབ་འབྲེལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་གཉིས་གང་རུང་རེ་རེ་ཙམ་ནི་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་མིན་ ཏེ། རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱིས་རྗེས་དཔག་གི་རྒྱུ་བྱེད་པར་བཤད་ལ། རེ་རེས་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱོགས་ཁྱབ་རེ་རེ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་ གྱིས་རྟགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་རྗེས་དཔག་གི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་ཏེ། དྲན་པས་བར་དུ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སྐྱེ་ཚུལ་ལ།
【現代漢語翻譯】 關於『關聯』，通過推論在有法（chos can，subject of inference）上進行把握，以及主要把握『因』（rtags，reason/sign），和主要把握『有法』（rtags can，possessor of the sign），這被認為是極大的差別。如果通過『特徵』（khyad par，distinction）的意識來把握『因』，那麼必須要有其他的『因』的把握的意識，否則就會陷入無窮無盡的『因』的把握的指責。因此，自宗認為，由於『自性因』（rang bzhin gyi rtags，reason of inherent nature）和『有法』無差別，所以在『有法』的意識中也把握了『因』。而對於『果因』（'bras rtags，reason of effect），其『因』的把握被認為是如同某些人見到煙的現量（mngon sum，direct perception）一樣。首先，第一種觀點是不合理的，因為『有法』的意識僅僅指向所立宗（bsgrub bya，what is to be proven），而不是把握『因』。因為基於在例子（dpe，example）上成立周遍關係（khyab 'brel，pervasion relation）和在有法上成立同品遍在（phyogs chos，property of the subject）這兩種心識已經把握的基礎上，生起緣取某些所立宗的意識，這被認為是『有法』的意識。也就是說，依賴於了知同品遍在和周遍關係的行為，在『因』的把握以三種方式把握之後，生起緣取所立宗的意識，這被稱為『推論』。 后一種觀點也是不合理的，因為這樣會導致推論不需要『因』的把握的心識作為原因，並且『因』的把握的現量也是不合理的，因為《經部》（mdo，Sutra）和《釋量論》（rnam 'grel，Pramāṇavārttika）的作者都說是分別念（rtog pa，conceptual thought）。第二，關於合理的方面，分為本體和生起方式兩種。第一，本體包括把握同品遍在和周遍關係兩種。僅僅把握其中任何一個，都不能作為推論的原因的『因』的把握，因為僅僅把握一個不能產生推論，並且僅僅成立一個方面也不能成為正確的『因』，而推論的基礎是正確的『因』。因此，把握同品遍在，是指在確定同品遍在的量（tshad ma，valid cognition）之後，在有法上具有『因』的意識。確定周遍關係，是指依賴於在例子上成立周遍關係的成立方式的量，來把握『因』和『法』的關係。這兩種中的任何一個都不是『因』的把握的心識，因為『因』的把握的心識被認為是推論的原因，而任何一個都不能產生推論，並且僅僅同品遍在或周遍關係也不能成為正確的『因』。正如論師所說，『因』的知識不是推論的直接原因，因為有記憶作為間隔。因此，不是直接原因。第二，關於生起方式。
【English Translation】 Regarding 'connection', the great difference is considered to be that inference grasps onto the subject of inference (chos can), mainly grasps the 'reason' (rtags), and mainly grasps the 'possessor of the sign' (rtags can). If the 'reason' is apprehended by the mind of 'distinction' (khyad par), then another mind of apprehending the 'reason' must be present, otherwise, it would lead to the fault of infinite regress of apprehending the 'reason'. Therefore, in our own system, since the 'reason of inherent nature' (rang bzhin gyi rtags) and the 'possessor of the sign' are non-different, the mind of the 'possessor of the sign' is considered to apprehend the 'reason'. And the apprehension of the 'reason' of the 'reason of effect' ( 'bras rtags) is considered to be like the direct perception (mngon sum) of smoke seen by some people. First, the first view is not reasonable, because the mind of the 'possessor of the sign' only engages with what is to be proven (bsgrub bya), and does not apprehend the 'reason'. Because based on the two minds that establish the pervasive relation (khyab 'brel) on the example (dpe) and the property of the subject (phyogs chos) on the subject of inference, the mind that focuses on some of what is to be proven arises, and this is considered to be the mind of the 'possessor of the sign'. That is, relying on the act of understanding the property of the subject and the pervasion, after the apprehension of the 'reason' has grasped the three aspects, the mind that focuses on what is to be proven arises, and this is called 'inference'. The latter is also not reasonable, because it would follow that inference does not need the mind of apprehending the 'reason' as a cause, and the direct perception of apprehending the 'reason' is also not reasonable, because both the Sutra (mdo) and the Pramāṇavārttika (rnam 'grel) state that it is conceptual thought (rtog pa). Second, regarding the reasonable aspect, there are two: the entity and the manner of arising. First, the entity includes the apprehension of the property of the subject and the apprehension of the pervasion. Apprehending only one of them is not a valid apprehension of the 'reason' that is the cause of inference, because apprehending only one cannot generate inference, and merely establishing one aspect cannot be a correct 'reason', and the basis of inference is a correct 'reason'. Therefore, apprehending the property of the subject is the mind that apprehends the 'reason' as possessing the subject of inference after the valid cognition (tshad ma) that determines the property of the subject. Determining the pervasion is apprehending the relationship between the 'reason' and the 'dharma' based on the valid cognition that establishes the pervasive relation on the example. Neither of these two alone is the mind of apprehending the 'reason', because the mind of apprehending the 'reason' is said to be the cause of inference, and neither alone can generate inference, and neither the property of the subject nor the pervasion alone can become a correct 'reason'. As the teacher said, the knowledge of the 'reason' is not the direct cause of inference, because it is interrupted by memory. Therefore, it is not the direct cause. Second, regarding the manner of arising.
རང་བཞིན་གྱི་ རྟགས་འཛིན་སེམས་ནི། སྒྲ་རང་མཚན་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་ཐོས་པའི་རྗེས་སུ་སྒྲ་བྱས་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྐྱེ་ལ། དེ་ལས་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་འཛིན་སེམས་སྐྱེ་ཞིང་། དཔེའི་སྟེང་དུ་ཁྱབ་འབྲེལ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྐྱེས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཁྱབ་འབྲེལ་འཛིན་པའི་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་སྐྱེའོ། །རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་གཉིས་པོའི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པའི་བློ་སྐྱེ་ ཞིང་དེ་ལས་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །འབྲས་རྟགས་ལ་ལ་དུ་བ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་ཉིད་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པས་དེ་ལས་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་སྐྱེ། 1-529 དེའི་སྟེང་དུ་རྒྱུ་འབྲས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྐྱེས་པ་ནི་ཁྱབ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་འབྲེལ་པ་འཛིན་པའི་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་སྐྱེའོ། །དེ་ལས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྦྱོར་ རོ། །འདིར་བར་དུ་ཆོད་བྱེད་ཀྱི་དྲན་པ་ནི། རྟགས་འཛིན་སེམས་གཉིས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ཚུལ་དྲན་པའི་བློ་དེ་སྒྲུབ་ངག་གིས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པའི་དྲན་པ་དེ་ཉིད་དོ། ། འགའ་ཞིག་གིས་ ཕྱོགས་ཆོས་སྔོན་འགྲོ་དང་། ཁྱབ་པ་སྔོན་འགྲོའི་སྒྲུབ་ངག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་བློ་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཡིན་ལ། རྗེས་སུ་ཁྱབ་པ་དྲན་པའི་བློ་ནི་བར་དུ་ཆོད་བྱེད་ཀྱི་དྲན་ པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་རྟོགས་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་དང་། ཁྱབ་འབྲེལ་རྟོགས་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་གཉིས་ཀ་དགོས་པ་མིན་ པར་ཐལ། ཕྱོགས་ཆོས་སྔོན་འགྲོ་ལ་ཁྱབ་པ་འཛིན་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་མེད། ཁྱབ་པ་སྔོན་འགྲོ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐོག་མར་ཚུལ་གསུམ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་ མ་སྐྱེ་ལ། དེ་ལས་རྟགས་འཛིན་སེམས་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ནས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པའི་བློ་སྐྱེ་ལ། དེ་ལས་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་དང་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་དྲན་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། 1-530 རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་གཉིས་ཀྱིས་ནི་ལྟོས་གཞི་སོ་སོའི་སྟེང་དུ་རྟགས་འཛིན་ལ། དྲན་པས་ནི་གཞི་སོ་སོ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཚུལ་གསུམ་བློ་ཡུལ་དུ་ལྟོས་གཞི་ནས་དྲན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། འདི་ནི་སྔར་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་རྟོགས་ཀྱང་མ་དྲན་པ་སྒྲུབ་ངག་གིས་དྲན་པར་བྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །ཡང་འགའ་ཞིག་ལ་ནི་ཐོག་མར་ཚུལ་གསུམ་སྒྲུབ་ངག་གིས་བསྟན་ནས། །དེ་ལ་ལོག་ པར་རྟོག་པའི་ངོར་རྟགས་ཀྱི་ཚད་མ་འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་གསུམ་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་རྩོད་པས་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་གི་སྐྱོན་རྣམས་སྤངས་ནས། ཚུལ་གསུམ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྐྱེས་ནས་དེ་མ་ ཐག
【現代漢語翻譯】 當自性（svabhāva）的相認知心（lingagrahaṇa-citta）生起時，通過能知自相之聲的聽覺，在聽到之後，會生起作為確定同品有法（pakṣa-dharma）的量（pramāṇa），由此產生確定同品有法的相認知心。 依賴於在例子（dṛṣṭānta）上生起了通達周遍關係的量，會生起執持周遍關係的相認知心。兩種相認知心的作用，會生起憶念三相（trairūpya）的智慧，由此產生比量（anumāna）。在因相（hetu-liṅga）中，見到煙的現量（pratyakṣa）本身就是確定同品有法的量，由此產生確定同品有法的相認知心。 在此之上，生起確定因果的量，即是確定周遍的量，由此產生執持關係的相認知心。由此如前一樣結合。 此處，作為間隔的憶念，是由兩種相認知心所引導的憶念三相的智慧，即是通過論式（sādhanavākya）將三相投入憶念之中的憶念。 有些人說，從同品有法前行（pakṣadharmapūrvaka）和周遍前行（vyāptipūrvaka）的兩種論式中，首先，確定同品有法的智慧是相認知心，之後，憶念周遍的智慧是作為間隔的憶念——這完全是顛倒的認知，因為產生比量需要通達同品有法的相認知心和通達周遍關係的相認知心兩者，並非如此。 因為在同品有法前行中沒有執持周遍的相認知心，在周遍前行中沒有確定同品有法的相認知心。因此，首先生起確定三相的量，由此產生相認知心，然後生起憶念三相的智慧，由此產生比量。相認知心和同品有法的憶念有什麼區別呢？ 兩種相認知心是在各自所觀待的所依之上認知相，而憶念則是不觀待各自的所依，將三相作為智慧的對境，從所觀待處憶念。 這指的是先前通過量已經通達三相，但沒有憶念，通過論式使其憶念的情況。還有些人，首先通過論式展示三相，然後對於顛倒認知的人，以相的量，通過相違（viruddha）、不定（anaikāntika）、未成（asiddha）三種過失中的任何一種進行辯論，從而避免似能立（hetvābhāsa）的過失，生起通達三相的量，緊接著……
【English Translation】 When the lingagrahaṇa-citta (cognition apprehending the sign) of svabhāva (own-nature) arises, through the hearing that knows the sound of its own character, after hearing, a pramāṇa (valid cognition) that determines the pakṣa-dharma (property of the subject) arises, and from that, a lingagrahaṇa-citta that determines the pakṣa-dharma arises. Dependent on the pramāṇa that realizes the vyāpti (pervasion) relationship on the dṛṣṭānta (example), a lingagrahaṇa-citta that grasps the vyāpti relationship arises. Through the function of the two lingagrahaṇa-cittas, a buddhi (intelligence) that remembers the trairūpya (three aspects) arises, and from that, anumāna (inference) arises. In the hetu-liṅga (sign of the reason), the pratyakṣa (direct perception) of seeing smoke itself is the pramāṇa that determines the pakṣa-dharma, and from that, a lingagrahaṇa-citta that determines the pakṣa-dharma arises. Upon that, the arising of the pramāṇa that determines cause and effect is the pramāṇa that determines vyāpti, and from that, a lingagrahaṇa-citta that grasps the relationship arises. From that, combine as before. Here, the smṛti (memory) that intervenes is the buddhi of remembering the three aspects, which is led by the two lingagrahaṇa-cittas, that very smṛti that throws the three aspects into the path of memory by means of the sādhanavākya (statement of proof). Some say that from the two sādhanavākyas of pakṣadharmapūrvaka (preceded by the property of the subject) and vyāptipūrvaka (preceded by pervasion), first, the buddhi that determines the pakṣa-dharma is the lingagrahaṇa-citta, and later, the buddhi that remembers the vyāpti is the smṛti that intervenes—this is entirely a mistaken cognition, because the arising of anumāna requires both the lingagrahaṇa-citta that realizes the pakṣa-dharma and the lingagrahaṇa-citta that realizes the vyāpti relationship, it is not so. Because in the pakṣadharmapūrvaka there is no lingagrahaṇa-citta that grasps the vyāpti, and in the vyāptipūrvaka there is no lingagrahaṇa-citta that determines the pakṣa-dharma. Therefore, first, a pramāṇa that determines the three aspects arises, and from that, a lingagrahaṇa-citta arises, and then a buddhi that remembers the three aspects arises, and from that, anumāna arises. What is the difference between the lingagrahaṇa-citta and the smṛti of the pakṣa-dharma? The two lingagrahaṇa-cittas apprehend the sign on their respective bases of dependence, while the smṛti, without depending on the respective bases, makes the three aspects the object of buddhi, remembering from the place of dependence. This refers to the case where the three aspects were previously understood by pramāṇa, but not remembered, and are made to be remembered by the sādhanavākya. And for some, first the three aspects are shown by the sādhanavākya, and then for those with mistaken cognition, by the pramāṇa of the sign, by arguing through any of the three faults of viruddha (contradictory), anaikāntika (uncertain), asiddha (unestablished), thus avoiding the faults of seeming reasons, a pramāṇa that understands the three aspects arises, immediately after that...
་ཏུ་རྟགས་འཛིན་གྱི་བློ། དེ་ནས་སྔར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གིས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པར་བྱས་ནས་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དགག་རྟགས་ཀྱི་རྟགས་འཛིན་སེམས་སྐྱེ་ཚུལ་ནི། ཐོག་མར་དགག་གཞི་རྒྱ་མཚོ་ དངོས་སུ་བཟུང་བའི་ཚད་མས་རྒྱ་མཚོ་ནི་དམིགས་ལ། མེ་ནི་མ་དམིགས་སོ་སྙམ་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་དྲངས་ནས་དགག་གཞི་རྒྱ་མཚོ་མེ་མེད་དུ་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་བས་ན་རྒྱ་མཚོ་འཛིན་ པའི་ཚད་མ་ལ་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཞེས་བརྗོད་དོ། རྗེས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་ལ་མེ་མེད་པར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་འཛིན་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་སོ། །མེ་མེད་ཀྱི་ཆུ་རླུང་འཛིན་པའི་ཚད་མས་རྟོག་པ་གཉིས་དྲངས་ནས་དགག་རྟོག་གིས་དཔེའི་སྟེང་དུ་མེ་མེད་ངེས་པར་བྱེད་ལ། 1-531 དེའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་དུ་བ་མེད་པར་ངེས་པའི་བློ་སྐྱེ་ལ། རྟོག་པ་གཉིས་པོའི་བྱེད་པས་མེ་མེད་ན་དུ་བ་མེད་པར་ངེས་སྙམ་པའི་བློ་ནི་ཁྱབ་འབྲེལ་འཛིན་པའི་སེམས་སོ། །རྟགས་འཛིན་གྱི་ སེམས་དེ་གཉིས་ཀྱིས་དྲན་པ་བསྐྱེད་ནས་རྗེས་དཔག་འབྱུང་བར་བྱེད་དོ། །མདོར་ན་དགག་གཞི་འཛིན་པའི་ཚད་མ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་གཞན་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་ གྱི་ཆོས་ཅན་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ལ། དེ་དང་དེ་ལ་རྟོག་པའི་རྟོག་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ལ། དེས་ དྲངས་པའི་རྟགས་ཆོས་ཅན་ལ་ངེས་པའི་བློ་ནི་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་སོ། །ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་ཚུལ་ནི། དེ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་དཔེ་དང་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་མཐུན་དཔེ་གཉིས་ལས་ཐོག་མར་གཏན་ལ་འབེབས་ པའི་མཐུན་དཔེ་ནི། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་རྟོགས་པར་བྱས་ནས་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་འཛིན་པའི་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་སྐྱེ་ལ། རྗེས་སུ་དྲན་པའི་དཔེ་ལ་ནི། སྔར་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་ དུ་ཚད་མས་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ཙམ་དེ་ཉིད་འབྲེལ་པ་རྟོགས་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་སོ། །གཏན་ལ་འབེབས་པའི་དཔེ་ནི་དང་པོར་གྲུབ་དགོས་ཏེ། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-532 དངོས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ནམ་མཁའི་པདྨ་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་སོགས་དཔེར་བྱེད་པ་ནི། རྗེས་སུ་དྲན་པའི་དཔེ་ཁོ་ན་ཡིན་པས། ངེས་པར་དངོས་པོར་ གྲུབ་པ་ལ་མི་ལྟོས་སོ། །དཔེ་དང་པོ་ནི་གཞིའི་སྟེང་དུ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་ངེས་ལ། ནམ་མཁའ་ནི་གཟུགས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་གོ་རྙེད་པའི་སྟོབས་ལས་ངེས་ཏེ། ནམ་མཁའ་མེད་པར་སྐྱེ་བའི་ གོ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་བའི་གོ་འབྱེད་པ་ཙམ་ལ་ནམ་མཁའ་ཞེས་གདགས་པའི་ཕྱིར་རོ། འོ་ན་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱང་ནམ
【現代漢語翻譯】 然後，通過之前的論證方式回憶起三種方式，從而產生後來的推論。否定推理的認知產生方式是：首先，通過衡量實際存在的否定對像——海洋，產生兩種想法：『海洋是目標，火不是目標』，從而確定海洋中沒有火。因此，衡量海洋的標準被稱為『確定同品有法』的標準。之後，確定海洋中沒有火的認知，就是認知同品有法的認知心。通過衡量沒有火的冷氣，產生兩種想法，通過否定推理確定例子中沒有火。緊接著，產生確定沒有煙的認知。兩種想法的作用是，確定『如果沒有火，就沒有煙』，這種認知就是認知周遍關係的認知心。這兩種認知心產生回憶，從而產生推論。總之，它產生於衡量否定對象的標準，因此也應該同樣理解其他情況。對於主要聲音的意義，如常法和非組合的虛空，體驗對它們的思考的自證現量，是確定同品有法的標準。由此產生的對常法確定性的認知，就是認知同品有法的認知心。確定周遍關係的方式是：從確定它的例子和回憶的相似例子中，首先，確定相似的例子，通過衡量來理解周遍關係，從而產生認知常法關係的認知心。對於回憶的例子，由於之前已經通過衡量來理解，所以僅僅是回憶本身就是理解關係的認知心。確定性的例子必須首先成立，因為它是通過衡量來確定周遍關係的基礎，並且不可能通過衡量來理解不存在的事物。將虛空蓮花和非組合的虛空等作為例子，僅僅是回憶的例子，因此不需要依賴於實際存在的事物。第一個例子是通過在基礎上顯現而未被觀察到而確定的。虛空是通過理解有形事物的位置的力量來確定的，因為如果沒有虛空，就無法理解產生的位置，並且僅僅是打開有形事物產生的位置就被稱為虛空。那麼，心和心所也應該如此嗎？ Then, through the previous method of argumentation, recall the three modes, thereby generating subsequent inference. The way a cognition of negation arises is: initially, by measuring the actual object of negation—the ocean—two thoughts arise: 'The ocean is the object, fire is not the object,' thereby determining that there is no fire in the ocean. Therefore, the standard for measuring the ocean is called the standard of 'determining the property of the subject in the similar instance.' Subsequently, the cognition that determines there is no fire in the ocean is the cognitive mind that cognizes the property of the subject in the similar instance. By measuring the cold air without fire, two thoughts arise, and through negation inference, it is determined that there is no fire in the example. Immediately following this, the cognition that determines there is no smoke arises. The function of the two thoughts is to determine 'if there is no fire, there is no smoke,' this cognition is the cognitive mind that cognizes the pervasive relationship. These two cognitive minds generate recollection, thereby generating inference. In short, it arises from the standard of measuring the object of negation, therefore it should be understood similarly in other cases as well. Regarding the meaning of the primary sound, such as the permanent dharma and unconditioned space, the self-cognizance direct perception that experiences the contemplation of them is the standard for determining the property of the subject in the similar instance. The cognition of the certainty of the permanent dharma that arises from this is the cognitive mind that cognizes the property of the subject in the similar instance. The way to determine the pervasive relationship is: from the example that establishes it and the similar example that is recollected, first, determine the similar example, understand the pervasive relationship through measurement, thereby generating the cognitive mind that cognizes the relationship of the property of the subject. For the example of recollection, since it has already been understood through measurement, the mere recollection itself is the cognitive mind that understands the relationship. The example of certainty must first be established, because it is the basis for determining the pervasive relationship through measurement, and it is impossible to understand non-existent things through measurement. Taking the lotus in the sky and unconditioned space as examples are merely examples of recollection, therefore it does not need to rely on actually existing things. The first example is determined by appearing on the basis and not being observed. Space is determined by the power of understanding the position of tangible things, because without space, the position of arising cannot be understood, and merely opening the position of the arising of tangible things is called space. Then, should mind and mental factors also be like this?
【English Translation】 Then, through the previous method of argumentation, recalling the three modes, inference is generated subsequently. The way a cognition of negation arises is: initially, by measuring the actual object of negation—the ocean—two thoughts arise: 'The ocean is the object, fire is not the object,' thereby determining that there is no fire in the ocean. Therefore, the standard for measuring the ocean is called the standard of 'determining the property of the subject in the similar instance.' Subsequently, the cognition that determines there is no fire in the ocean is the cognitive mind that cognizes the property of the subject in the similar instance. By measuring the cold air without fire, two thoughts arise, and through negation inference, it is determined that there is no fire in the example. Immediately following this, the cognition that determines there is no smoke arises. The function of the two thoughts is to determine 'if there is no fire, there is no smoke,' this cognition is the cognitive mind that cognizes the pervasive relationship. These two cognitive minds generate recollection, thereby generating inference. In short, it arises from the standard of measuring the object of negation, therefore it should be understood similarly in other cases as well. Regarding the meaning of the primary sound, such as the permanent dharma and unconditioned space, the self-cognizance direct perception that experiences the contemplation of them is the standard for determining the property of the subject in the similar instance. The cognition of the certainty of the permanent dharma that arises from this is the cognitive mind that cognizes the property of the subject in the similar instance. The way to determine the pervasive relationship is: from the example that establishes it and the similar example that is recollected, first, determine the similar example, understand the pervasive relationship through measurement, thereby generating the cognitive mind that cognizes the relationship of the property of the subject. For the example of recollection, since it has already been understood through measurement, the mere recollection itself is the cognitive mind that understands the relationship. The example of certainty must first be established, because it is the basis for determining the pervasive relationship through measurement, and it is impossible to understand non-existent things through measurement. Taking the lotus in the sky and unconditioned space as examples are merely examples of recollection, therefore it does not need to rely on actually existing things. The first example is determined by appearing on the basis and not being observed. Space is determined by the power of understanding the position of tangible things, because without space, the position of arising cannot be understood, and merely opening the position of the arising of tangible things is called space. Then, should mind and mental factors also be like this?
་མཁར་ཐལ། གཟུགས་ཅན་སྐྱེ་བའི་གོ་བྱེད་ པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཐུས་གཟུགས་ཅན་རྣམས་གཞན་དུ་སྒྱུར་བ་དང་། སྔར་ཡོད་མི་དམིགས་པར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཅན་ སྐྱེ་གནས་སུ་འགྲོ་བའི་གོ་འབྱེད་པ་སོགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་རང་བཞིན་དག་པ་བ་དང་། ལྟོས་པ་བ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་རང་ལྡོག་ངེས་པར་བྱེད་ཆོས། གཞན་བློ་ཡུལ་ དུ་འགྱུར་བ་ལ་ལྟོས་མི་ལྟོས་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་མིང་གིས་བྱེད་ཆོས་འཕངས་མ་འཕངས་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། ། 1-533 གཉིས་པ་ལ་ཡང་། དངོས་མིང་གིས་ལྟོས་པ་ཟིན་པར་འཕངས་པ་དང་ཤུགས་ལ་འཕངས་པ་གཉིས་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར་རྩོལ་བྱུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ།། །། ༈ མ་དམིགས་པའི་རྟགས། གསུམ་པ་ མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ། མཚན་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དགག་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དབྱེ་བ་ལ་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་དང་། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་གཉིས་ སོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཅན་ལྟར་མི་རུང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །ཡང་ན་ལྟར་མི་རུང་གི་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ ནས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཙམ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དཔེར་ན་མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཤ་ཟའི་ཐ་སྙད་ཡོད་ངེས་འགོག་པ་ལ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་བཀོད་ པ་ལྟ་བུའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་འདི་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བཀག་པ་ལ་རྟགས་ཡིན་ཅེ་ན། ཆོས་དེ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་ལ་ཆོས་དེ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ ཕྱིར་རོ། །འཇུག་པ་བློ་སྔོན་ཅན་ཉིད་ཕྱིར། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་འདི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་བཀག་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པས་རྒྱུ་མ་དམིགས་པར་འདུས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། 1-534 མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཀྱང་བློ་ལ་སྣང་དུ་རུང་བ་ཙམ་འགོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་ཡོད་ཀྱང་སྣང་དུ་མི་རུང་བ་ཙམ་གོ་བར་བྱེད་པའི་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡིན་པས་ དེ་སྐད་བརྗོད་དོ། །འགའ་ཞིག་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་དང་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་དགག་བྱའི་ཆོས་ལྟར་རུང་མི་རུང་ལ་བྱེད་པ་ནི་ནོར་བ་སྟེ། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་ དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱང་ཡོད་ན་སྣང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མིན་ན་ཡོད་ན་ལྟར་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། སྒྲ་དོན་ནི། བསྐལ་པའི་དོན་ནི་ཡོད་ཀྱང་ལྟར་མི་ རུང་བས་དབང་པོ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་མི་སྣང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 問：『塵埃』（藏文：མཁར་ཐལ།）是指能使有形之物產生嗎？ 答：並非如此。因為瑜伽士們通過禪定的力量，能夠將有形之物轉化為其他形態，並且能夠使先前存在的物體變得不可見。此外，它還能使眾生進入新的生存狀態等。第二，分類：分為自性清凈和依他起兩種。這是因為，作為確立特徵的自反性的法相，可以確定為是否依賴於其他心識的認知對像；並且，可以確定為是否施設了名言概念。第一種情況，例如：『聲音是無常的，因為它是事物』。第二種情況，又分為：名言概念直接施設和間接施設兩種。依次例如：『因為它是勤作所生』和『因為它是所作』。 第三，不可見的因： 不可見的理由（藏文：མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས།）：定義是，在法（藏文：ཆོས་）上，爲了確立所要證明的法（藏文：བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་）的否定，必須滿足三個條件。分類：分為不顯現的不可見和顯現可能的不可見兩種。第一種情況是，對於不應顯現的事物，爲了遮止與其意義相符的名稱概念，必須滿足三個條件。或者，將不應顯現的對境的量（藏文：ཚད་མ་）不存在作為理由，從而在想要了解的法上，遮止必然存在的名稱概念，必須滿足三個條件。例如，爲了遮止眼前這個地方必然存在『食肉者』的名稱概念，而安立了量未曾見到的理由。為什麼遮止這種必然存在的名稱概念可以作為理由呢？因為要施加某個事物必然存在的名稱概念，必須先要有能夠認知該事物的量。正如所說：『施加是具有先前心識的』。因此，將遮止名稱概念的理由作為理由，就屬於未見因。為什麼稱為不顯現的不可見呢？雖然不能確立必然不存在，但它能遮止在心識中可能顯現的事物。或者，它能使人們理解即使存在也不可能顯現的事物，因此被稱為不可見的理由。有些人認為不顯現的不可見和顯現可能的不可見的區別在於所要否定的法是否可能顯現，這是錯誤的。因為不顯現的不可見所要否定的法，如果存在，也應該是可以顯現的。因為如果不是必然存在的名稱概念，那麼如果存在，就必然是可以顯現的。詞義方面：『劫』（藏文：བསྐལ་པ།）的意思是，即使存在也不可能顯現，因此對於感官來說是不可見的，所以稱為不顯現。它本身...
【English Translation】 Question: Is 'dust' (Tibetan: མཁར་ཐལ།) that which enables the arising of form? Answer: It is not so. Because yogis, through the power of samadhi, are able to transform forms into other forms, and are able to make previously existing objects invisible. Furthermore, it enables sentient beings to enter into new states of existence, etc. Secondly, the classification: there are two types, self-purifying and dependent. This is because, as the characteristic of the reflexive nature of a sign, it can be determined as either dependent or not dependent on the cognitive object of other minds; and it can be determined as whether or not nominal concepts are applied. The first case is like: 'Sound is impermanent, because it is a thing.' The second case is further divided into: nominal concepts directly applied and indirectly applied. Respectively, for example: 'Because it is produced by effort' and 'Because it is made.' Third, the unobserved sign: The definition of the unobserved reason (Tibetan: མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས།) is: on a subject (Tibetan: ཆོས་ཅན།), in order to establish the negation of the property to be proven (Tibetan: བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་), three conditions must be met. Classification: divided into the unobserved non-apprehension and the unobserved apprehensible. The first case is that, for things that should not appear, in order to prevent the designation that matches the meaning, three conditions must be met. Or, taking the absence of the valid cognition (Tibetan: ཚད་མ་) of the object that should not appear as a reason, thereby preventing the mere designation that must exist on the subject that one wants to know, three conditions must be met. For example, in order to prevent the designation of 'meat-eater' that must exist in this place in front, the reason that the valid cognition has not observed is established. Why can preventing this designation that must exist be a reason? Because in order to apply the designation that must exist to something, there must first be a valid cognition that can recognize that thing. As it is said: 'Application is with prior consciousness.' Therefore, taking the reason for preventing the designation as a reason belongs to the unobserved cause. Why is it called the unobserved non-apprehension? Although it cannot establish necessary non-existence, it prevents things that may appear in the mind. Or, it enables people to understand things that cannot appear even if they exist, so it is called the unobserved sign. Some people think that the difference between the unobserved non-apprehension and the unobserved apprehensible lies in whether the property to be negated can appear, which is wrong. Because the property to be negated by the unobserved non-apprehension, if it exists, should also be able to appear. Because if it is not a designation that must exist, then if it exists, it must be able to appear. In terms of meaning: 'Kalpa' (Tibetan: བསྐལ་པ།) means that even if it exists, it cannot appear, so it is invisible to the senses, so it is called non-apprehension. It itself...
ིས་ན་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་ཡང་མི་སྣང་བ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །དེ་འགོག་པར་བྱེད་པའི་དགག་པའི་རྟགས་ ཡིན་པས་མ་དམིགས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། ཡོད་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་དགག་པ་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་རྟགས་སུ་བཤད་ཀྱི། སྐྱེས་བུ་ལ་འཇུག་ཡུལ་སྒྲུབ་པར་ནུས་པའི་རྟགས་ནི་མིན་ཏེ། བླང་དོར་གྱི་ ཡུལ་མི་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་འགའ་ཞིག་ལ་ཡོད་པའམ་མེད་པར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། སྣང་རུང་གི་ཡུལ་ཅན་ཚད་མས་མ་དམིགས་པར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་བཀོད་ནས་ཆོས་ཅན་ལ་མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། ། 1-535 འདི་ལ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་འབའ་ཞིག་པ་དང་དོན་སྒྲུབ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་མིང་དང་མིང་ཅན་གྱི་འབྲེལ་པ་དྲན་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་སོ། །དཔེར་ན་སྣང་རུང་གི་བུམ་ པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན། སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་སྟེ། སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་ཡོད་ན་ལྟར་རུང་བ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ ལ་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་ས་ཕྱོགས་དག་པ་བ་དངོས་སུ་མཐོང་བ་ན། ས་ཕྱོགས་འདི་ནི་དམིགས་སོ་སྙམ་པའི་སྒྲུབ་རྟོག་དང་། བུམ་པ་འདི་ནི་མ་ དམིགས་སོ་སྙམ་པའི་དགག་རྟོག་གཉིས་འདྲེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། གཅིག་དམིགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལས། །འདི་ནི་དམིགས་ཞེས་རྟོགས་ཅན་གྱི། བློ་ནི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། དེ་ལ་དགག་རྟོག་གིས་ས་ཕྱོགས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བུམ་པ་མེད་པར་ངེས་ལ། དེ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་གྱི་བྱེད་པས་གྲུབ་པ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཅེས་བརྗོད། བློ་ལ་ ཡང་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་རང་རིག་གིས་མྱོང་བ་ལས་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་དམིགས་པ་དང་། བུམ་འཛིན་མ་དམིགས་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་སྐྱེ་ལ། དགག་རྟོག་གིས་བུམ་འཛིན་མ་དམིགས་པ་ངེས་པ་ན། མ་དམིགས་པ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱི་བྱེད་པས་གྲུབ། 1-536 ཡུལ་གྱི་བུམ་མེད་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་བུམ་འཛིན་མ་དམིགས་པ་གཉིས་ལས་སྔ་མ་གཞན་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་བྱེད་པ། ཕྱི་མ་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་བྱེད་པས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ས་ཕྱོགས་ལ་བུམ་ པ་མ་དམིགས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི་དེ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་དེའི་སྟེང་དུ་བརྡའི་དབང་གིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། མ་དམིགས་པ་ལ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་མཐོང་བའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ བའི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། དེས་ན་ཁྱབ་པ་གཉིས་ནི་གྲགས་པས་གྲུབ་ཅེས་བྱའོ། །དཔེར་ན་བརྡ་དུས་སུ་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པའི་ཤ་པ་ལ་ཤིང་ཞེས་པའི་བརྡ་སྦྱོར་བ་མཐོང་། ཕྱིས་ ཙནྡན་ལྟ་བུའི་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་ལོ་འདབ་ད
【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，那麼對於它的對象（指『有』）的概念，也會說成是『不顯現』。因為它是阻止『有』的否定性標誌，所以被稱為『不觀察』。『有』這個概念是爲了否定而需要的標誌，但它不是能夠證明個體所指向的對象的標誌，因為它不顯示接受或拒絕的對象，因為它不能絕對確定某些事物是存在還是不存在。 第二，可觀察但未觀察到的標誌的定義是：通過陳述一個可觀察的對象沒有被有效的認知所觀察到的標誌，從而在事物的基礎上建立一個不存在的確定概念，並且具備三個條件。 1-535 這可以分為僅建立概念和建立意義兩種。第一種是指在事物的基礎上，回憶起名稱和被命名事物之間關係的標誌。例如，一個可觀察的瓶子沒有被有效的認知所觀察到，這是一個事物的基礎。可以建立一個可觀察的瓶子不存在的概念，因為如果一個可觀察的瓶子存在，它應該是可以被看到的，但它沒有被觀察到。這裡有兩個條件：事物屬性和普遍性確定。首先，當直接看到一個乾淨的地方時，會產生一種肯定的想法，認為這個地方是被觀察到的，以及一種否定的想法，認為這個瓶子沒有被觀察到。正如《釋量論》中所說：『從體驗到觀察到的事物中，會產生一種認知，認為這是被觀察到的。』 因此，否定的想法確定了這個地方沒有瓶子。這也被稱為通過直接認知建立，因為它是由直接認知所引導的。從通過自證的直接認知體驗到正確的認知，會產生正確的認知直接觀察到的想法，以及瓶子沒有被觀察到的想法。當確定瓶子的認知沒有被觀察到時，沒有被觀察到也是通過直接認知建立的。 1-536 在對像（瓶子不存在）和對像持有者（瓶子認知未被觀察到）兩者中，前者是通過他者認知直接建立的，後者是通過自證直接建立的。因此，在這個地方瓶子沒有被觀察到是通過直接認知建立的，情況就是這樣。第二，這是通過約定的力量建立的，因為沒有被觀察到是通過跟隨看到『不存在』這個概念的確定性知識來建立的。因此，這兩個普遍性被稱為是通過名聲建立的。例如，在約定的時間，看到約定將『具有葉子的樹』稱為『夏巴拉樹』。後來，在檀香之類的基礎上，葉子…
【English Translation】 If not, then for the concept of its object ('exists'), it would also be said to be 'not apparent'. Because it is a negative sign that prevents 'existence', it is called 'non-observation'. The concept of 'exists' is explained as a sign needed to negate, but it is not a sign capable of proving the object to which an individual is directed, because it does not show the object of acceptance or rejection, because it cannot absolutely determine whether some things exist or do not exist. Second, the definition of a sign that is observable but not observed is: by stating a sign that an observable object has not been observed by valid cognition, thereby establishing a definite concept of non-existence on the basis of a thing, and possessing three conditions. 1-535 This can be divided into merely establishing a concept and establishing meaning. The first is a sign that reminds us of the relationship between a name and a named thing on the basis of a thing. For example, an observable vase that has not been observed by valid cognition is the basis of a thing. It is possible to establish a concept that an observable vase does not exist, because if an observable vase existed, it should be visible, but it has not been observed. Here are two conditions: property of the subject and certainty of pervasion. First, when a clean place is directly seen, a positive thought arises that this place is observed, and a negative thought arises that this vase is not observed. As it is said in the Pramāṇavārttika: 'From experiencing what is observed, a cognition arises that this is observed.' Therefore, the negative thought determines that there is no vase in this place. This is also called established by direct perception, because it is guided by direct perception. From experiencing correct cognition through self-aware direct perception, the idea of correct cognition being directly observed arises, as well as the idea that the vase has not been observed. When it is determined that the cognition of the vase has not been observed, not being observed is also established by direct perception. 1-536 Among the object (the non-existence of the vase) and the object-holder (the cognition of the vase not being observed), the former is established directly by other-cognition, and the latter is established directly by self-cognition. Therefore, the way in which the vase not being observed in this place is established by direct perception is like that. Second, this is established by the power of convention, because not being observed is established by the certainty of knowledge that follows seeing the concept of 'non-existence'. Therefore, these two pervasions are called established by fame. For example, at the time of convention, one sees the convention calling 'a tree with leaves' a 'Shapala tree'. Later, on the basis of something like sandalwood, the leaves...
ང་ལྡན་པ་མཐོང་ཡང་ཤིང་གི་ཐ་སྙད་མི་ཤེས་ལ། ཙནྡན་ཆོས་ཅན། ཤིང་ཡིན་ཏེ། ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། སྔར་མཐོང་བའི་ཤ་པ་ བཞིན་ནོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཡང་དཔེའི་སྟེང་དུ་མིང་དང་མིང་ཅན་གྱི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་ཟིན་པ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་དྲན་པར་བྱེད་པས་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་འབའ་ཞིག་པའོ། །ཇི་ལྟར་ན་དོན་ མི་སྒྲུབ་ཅེ་ན། བུམ་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དོན་ནི་བུམ་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་དུས་སུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ས་ཕྱོགས་དག་པ་བ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ན་སྒྲུབ་རྟོག་དང་དགག་རྟོག་གིས་བུམ་པ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-537 རང་རིག་གིས་དག་འཛིན་མངོན་སུམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལས་རྟོག་པ་གཉིས་དྲངས་ནས་དགག་རྟོག་གིས་བུམ་འཛིན་མ་དམིགས་པར་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་གཞན་རིག་གི་བྱེད་པས་ཡུལ་གྱི་བུམ་ མེད་དང་། རང་རིག་གི་བྱེད་པས་ཡུལ་ཅན་གྱི་བུམ་འཛིན་མ་དམིགས་པར་གྲུབ་པས། ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་དུས་སུ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཅེས་བྱའོ། །འོ་ན་ཐ་ སྙད་སྒྲུབ་པ་ཡང་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཐ་སྙད་ནི་བུམ་པ་མེད་པར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་དང་སྒྲའི་ཐ་སྙད་ཡིན་ལ། བུམ་པ་མེད་པའི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཚེ་ངེས་ཤེས་ཀྱང་སྐྱེས་ཟིན་ པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་སྒྲའི་ཐ་སྙད་ལ་ཡང་མི་རྨོངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདིར་ཐ་སྙད་ཅེས་པ་ངེས་པའི་བློའི་ཐ་སྙད་དང་། བརྗོད་པ་ངག་དང་། འཇུག་ལྡོག་ལུས་ཀྱི་ཐ་སྙད་གསུམ་ ཡིན་ལ། གསུམ་འཇུག་ཚུལ་ཡང་ངེས་པ་བློའི་ཐ་སྙད་སྐྱེས་ན་བརྗོད་པ་སྒྲའི་ཐ་སྙད་སྦྱོར་བར་བྱེད་ལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ལུས་ཀྱི་བླང་དོར་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱིས་ནི་ ཐོག་མར་བརྡ་མཐོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ངེས་པ་བློའི་ཐ་སྙད་སྐྱེས་པའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་བསྒྲུབ་བྱ་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ནི་དོན་བུམ་པ་མ་དམིགས་པའི་ངེས་པ་དང་མེད་པ་སྒྲའི་ཐ་སྙད་ངེས་པ་གཉིས་ལས། 1-538 བུམ་པ་མེད་པའི་མིང་དེས་སྒྲའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །མདོར་ན་མིང་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་དང་དོན་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་གཉིས་ལས། ཐ་མ་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་དུས་ སུ་གྲུབ་ཟིན་པས། མི་སྒྲུབ་པས་དང་པོ་ཉིད་སྒྲུབ་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །མིང་ཙམ་སྒྲུབ་པ་མིན་གྱི། མཚན་ཉིད་ལ་དོན་དང་མཚོན་བྱ་ལ་མིང་དུ་བྱས་པའི་མིང་དོན་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་མིང་ སྒྲུབ་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །དོན་སྒྲུབ་ནི་སྤྱིར་མིང་དོན་ཙམ་དུ་སྐྱེ་བའི་མིང་གི་ཟླས་དབྱེ་བའི་དོན་ལ་རྨོངས་པ་གཅོད་པའི་རྟགས་ལ་དོན་སྒྲུབ་ཅེས་བསྟན་པས་ན་དོན་སྒྲུབ་སྟེ། མཚན་ཉིད་ནི་ ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་དོན་ལ་རྨོངས་པ་སེལ་བའི་ཚུལ་
【現代漢語翻譯】 即使我看到了樹，我也不瞭解『樹』這個詞。例如，旃檀（candana，檀香）是法，它是樹，因為它有樹枝和樹葉，就像以前見過的Shapa樹一樣。這就像在例子中，名稱和被命名者的關係已經確立，然後在法上回憶起來，所以僅僅是確立了詞語。 如果不是這樣，如何才能不確立意義呢？例如，『無瓶』這個詞的意義是瓶子可能顯現但未被觀察到。這是因為在確定了方面和法的時刻，它就已經確立了。當通過現量看到乾淨的地方時，通過推論和否定，瓶子就已經確立了。 通過自證體驗到清凈的執著，從中引出兩種分別念，通過否定分別念，瓶子的執著未被觀察到就已經確立了。總之，通過他證的作用，客體的無瓶；通過自證的作用，主體對瓶子的執著未被觀察到就已經確立了。因此，在確定了方面和法的時刻，通過現量就已經確立了，所以說僅僅是確立了詞語。 如果這樣，那麼確立詞語也是不合理的，因為詞語是確定無瓶的定解和聲音的詞語。當理解了無瓶的意義時，定解也已經產生了，並且因此也不會對聲音的詞語感到困惑。如果這樣說，那麼這裡所說的詞語是指定解的詞語、言語的表達和行為的身體的詞語這三種。 這三種行為方式是，如果產生了定解的詞語，就會促使表達聲音的詞語，然後跟隨詞語而進行身體的取捨。後來，因為也有首先依靠看到符號，然後跟隨它而產生定解的詞語的情況。這裡所要確立的行為的詞語是意義，即瓶子未被觀察到的定解和無的聲音的詞語的定解這兩種。 因為無瓶的名稱確立了聲音的詞語，所以沒有過失。總之，在名稱的定解和意義的定解這兩種定解中，後者在確定了方面和法的時刻就已經確立了，所以說不確立意義，而僅僅是確立前者。不是僅僅確立名稱，而是將自相作為意義，將能詮作為名稱，在名稱和意義兩者之中，確立名稱的意思。 確立意義是指，通常對於僅僅產生為名稱和意義的名稱的分類的意義的迷惑進行斷除的標誌被稱為確立意義，因此是確立意義。自相是在法上消除對意義的迷惑的方式。
【English Translation】 Even if I see a tree, I do not understand the term 'tree'. For example, candana (sandalwood) is a dharma, it is a tree because it has branches and leaves, just like the Shapa tree seen before. This is like in the example, the relationship between the name and the named has been established, and then it is recalled on the dharma, so it is merely establishing the term. If not, how can the meaning not be established? For example, the meaning of the term 'absence of a pot' is that the pot could appear but is not observed. This is because it has already been established at the moment of determining the aspect and the dharma. When a clean place is seen through direct perception, the pot has already been established through inference and negation. By experiencing the clinging to purity through self-awareness, two conceptualizations are drawn from it, and through negative conceptualization, the clinging to the pot is established as unobserved. In short, through the action of other-awareness, the absence of the pot as an object; through the action of self-awareness, the clinging to the pot as a subject is established as unobserved. Therefore, at the moment of determining the aspect and the dharma, it has already been established through direct perception, so it is said that it merely establishes the term. If so, then establishing the term is also unreasonable, because the term is the definite understanding of determining the absence of a pot and the term of sound. When the meaning of the absence of a pot is understood, the definite understanding has also arisen, and therefore one will not be confused about the term of sound. If so, then the term here refers to the term of definite understanding, the expression of speech, and the term of the body's actions of acceptance and rejection, these three. The way these three act is that if the term of definite understanding arises, it will prompt the expression of the term of sound, and then follow the term to engage in the body's acceptance and rejection. Later, there are also cases where the term of definite understanding arises by first relying on seeing the sign and then following it. The term of action to be established here is the meaning, that is, the definite understanding that the pot is not observed and the definite understanding of the term of the absence of sound, these two. Because the name of the absence of a pot establishes the term of sound, there is no fault. In short, in the two definite understandings of the definite understanding of the name and the definite understanding of the meaning, the latter has already been established at the moment of determining the aspect and the dharma, so it is said that it does not establish the meaning, but merely establishes the former. It is not merely establishing the name, but taking the characteristic as the meaning and the signifier as the name, among the two of name and meaning, it means establishing the name. Establishing the meaning refers to the sign that generally cuts off the confusion about the meaning of the classification of names that arise merely as name and meaning, and therefore it is establishing the meaning. The characteristic is the way to eliminate the confusion about the meaning on the dharma.
གསུམ་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པའོ། །དེ་ལ་དོན་ལ་མ་རྨོངས་ཀྱང་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ལ་རྨོངས་པ་ལ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་འགོད། མིང་ དང་དོན་གཉིས་ཀ་ལ་རྨོངས་པ་ལ་དོན་སྒྲུབ་འགོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཡང་མིང་ཙམ་སྒྲུབ་པ་མིན་གྱི། མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་པ་ནི་སྐབས་ཀྱི་དོན་ནོ། །དོན་ལ་རྨོངས་ན་ མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ལ་ཡང་རྨོངས་པས་ཁྱབ་པས་དོན་སྒྲུབ་དགོས་ན་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་དགོས་པས་ཁྱབ་ཀྱི། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་དགོས་པ་ལ་དོན་སྒྲུབ་དགོས་པས་མ་ཁྱབ་བོ། ། གཉིས་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ལ་གཉིས་ཏེ། 1-539 འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་དང་། འགལ་ཟླ་དམིགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འབྲེལ་ཡུལ་བཀག་ནས་འབྲེལ་པོ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དེ་ལ་རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་དང་། རང་ བཞིན་མ་དམིགས་པ་དང་། དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པ་དང་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི། སྣང་རུང་གི་རྒྱུ་བཀག་ནས་ཆོས་ཅན་ལ་འབྲས་བུ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱབ་བྱེད་བཀག་ནས་ ཁྱབ་བྱ་འགོག་པ་དང་། གསུམ་པ་ནི། དགག་ཆོས་སྣང་རུང་གི་ཡུལ་ཅན་བཀག་ནས་མེད་པའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་དང་། བཞི་པ་ནི། དངོས་འབྲས་བཀག་ནས་རྒྱུ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །གཉིས་ པ་འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་ནི། རང་བཞིན་འགལ་དམིགས་དང་། འགལ་འབྲས་དམིགས་པའོ། །ཡང་ན། རང་བཞིན་འགལ་དམིགས། རྒྱུ་འགལ་དམིགས། ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས་སོ། །དང་པོ་ལ། གྲང་རེག་གི་ངོ་བོ་དང་། རྒྱུ་དང་། འབྲས་བུ་དང་། ཁྱབ་བྱ་འགོག་པ་ལ་མེ་བཀོད་པ་བཞི་སྟེ། མཚན་ཉིད་ནི། དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དངོས་པོ་འགལ་ཟླ་བསྒྲུབས་ནས་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་དང་། འབྲས་བུའི་འགལ་ཟླ་སྒྲུབ་པ་ དང་། ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་འགལ་ཟླ་བསྒྲུབས་ནས་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དང་པོ་ནི་གྲང་རེག་མེད་དེ། མེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི་གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད་མེད་དེ། 1-540 ཅེས་པ་དང་། གསུམ་པ་ནི། གྲང་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེད་དེ། མེ་སྟོབས་ཆེན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་རྒྱུ་དང་། འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་ པ་འབྲས་བུ་དང་། འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་ཁྱབ་བྱེད་དང་། འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་རྣམས་སོ། །མཚན་ཉིད་རིམ་པ་བཞིན། ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་རང་གི་རྒྱུའི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླའི་རང་བཞིན་ བཀག་པ་དང་། འབྲས་བུ་བཀག་པ་དང་། རྒྱུ་བཀག་པ་དང་། ཁྱབ་བྱ་བཀག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དཔེར་ན་གྲང་རེག་མེད་དེ། དུ་བ་དྲག་འཕྱུར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲང་རྒྱུ་ནུས་པ་ ཐོག་མེད། གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད་དང་། ཁ་བའི་རེག་པ་མེད་དེ། དུ་བ་དྲག་འཕྱུར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ
【現代漢語翻譯】 三者以量（pramana）的力量來確定。對於不迷惑於事物本身，但迷惑于名稱與事物之間的關係的情況，稱為『立名言』；對於名稱和事物都迷惑的情況，稱為『立事物』。然而，『立名言』並非僅僅是確立名稱，確立名稱與事物之間的關係才是關鍵。如果對事物本身感到迷惑，那麼必然也會對名稱與事物之間的關係感到迷惑，因此如果需要確立事物，那麼必然需要確立名言；但如果需要確立名言，並不一定需要確立事物。 第二種是『現相可得未緣之因』（anupalabdhi hetu），分為兩種：相關之反未緣和相違之反已緣。第一種是：遮止相關之處，從而遮止相關之物，且三相圓滿。其中有四種情況：未緣因、未緣遍、未緣自性、未緣果。第一種是：遮止可得之因，從而在法處遮止其果，且三相圓滿。第二種是：遮止遍，從而遮止所遍。第三種是：遮止具有可得之境的遮止法，從而確立不存在之名言。第四種是：遮止果，從而遮止因，且三相圓滿。第二種是『相違之反已緣』，分為：自性相違已緣和相違果已緣。或者分為：自性相違已緣、因相違已緣、遍相違已緣。第一種情況有四種，即：遮止冷觸之自性、因、果、遍，而安立火。其定義是：通過確立與所遮止之法的實體相違之物來遮止它，且三相圓滿；確立果之相違；通過確立與遍相違之物來遮止它，且三相圓滿。第一種情況如：『無冷觸，因有火』。第二種情況如：『無冷果毛髮豎立』。第三種情況如：『無冷因無礙之能力，因有強大之火力』。 第二種是緣相違之果，分為緣因、緣果、緣遍等。其定義依次為：在法處之上，遮止其因的實體的相違之自性；遮止果；遮止因；遮止遍，且三相圓滿。例如：『無冷觸，因有濃煙滾滾』；『無冷因無礙之能力』；『無冷果毛髮豎立』；『無雪之觸感，因有濃煙滾滾』。
【English Translation】 The third is determined by the power of pramana (means of knowledge). For those who are not confused about the object itself but are confused about the relationship between the name and the object, it is called 'establishing terminology'; for those who are confused about both the name and the object, it is called 'establishing the object'. However, 'establishing terminology' is not merely establishing the name; establishing the relationship between the name and the object is the key. If one is confused about the object itself, one will inevitably be confused about the relationship between the name and the object. Therefore, if it is necessary to establish the object, it is necessary to establish the terminology; but if it is necessary to establish the terminology, it is not necessarily necessary to establish the object. The second is 'non-apprehension of what is capable of being perceived' (anupalabdhi hetu), which is divided into two types: non-apprehension of the related opposite and apprehension of the contradictory opposite. The first is: by preventing the related place, thereby preventing the related thing, and fulfilling the three aspects. There are four situations: non-apprehension of the cause, non-apprehension of the pervasive, non-apprehension of the nature, and non-apprehension of the effect. The first is: by preventing the perceptible cause, thereby preventing its effect in the subject, and fulfilling the three aspects. The second is: by preventing the pervasive, thereby preventing the pervaded. The third is: by preventing the object of negation that has a perceptible object, thereby establishing the terminology of non-existence. The fourth is: by preventing the effect, thereby preventing the cause, and fulfilling the three aspects. The second is 'apprehension of the contradictory opposite', which is divided into: apprehension of the contradictory nature and apprehension of the contradictory effect. Or it can be divided into: apprehension of the contradictory nature, apprehension of the contradictory cause, and apprehension of the contradictory pervasive. The first situation has four types, namely: preventing the nature, cause, effect, and pervasive of cold touch, and establishing fire. Its definition is: by establishing something contradictory to the entity of the dharma to be negated, thereby negating it, and fulfilling the three aspects; establishing the contradictory of the effect; by establishing something contradictory to the pervasive, thereby negating it, and fulfilling the three aspects. The first situation is like: 'There is no cold touch, because there is fire'. The second situation is like: 'There is no cold effect of hair standing on end'. The third situation is like: 'There is no unimpeded ability of the cold cause, because there is great power of fire'. The second is the apprehension of the contradictory effect, which is divided into apprehending the cause, apprehending the effect, and apprehending the pervasive. Their definitions are, in order: on the subject, negating the contradictory nature of the entity of its cause; negating the effect; negating the cause; negating the pervasive, and fulfilling the three aspects. For example: 'There is no cold touch, because there is thick smoke billowing'; 'There is no unimpeded ability of the cold cause'; 'There is no cold effect of hair standing on end'; 'There is no touch of snow, because there is thick smoke billowing'.
འོ། །འགལ་ཁྱབ་དམིགས་པ་ལ་བཞི་སྟེ། རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་ དམིགས་པ། རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ། འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ། ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་རྣམས་ཏེ། མཚན་ཉིད་ནི་རིམ་བཞིན། དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རང་ བཞིན་དང་། རྒྱུ་དང་། འབྲས་བུ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་ཁྱབ་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་དགག་བྱ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ། དཔེར་ན། གྲང་རེག་དང་། གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད། གྲང་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དང་། 1-541 བ་མོའི་རེག་པ་རྣམས་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། ཙནྡན་གྱི་མེ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་དགག་ཆོས་ དང་དོན་གཞན་དུ་མ་གྱུར་པའི་གནོད་བྱེད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་དགག་བྱ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ། དབྱེ་ན་ངེས་པས་ལྟོས་པ་འགོག་པ་དང་། ལྟོས་པས་ངེས་པ་འགོག་ པའི་རྟགས་གཉིས་སོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། མཚོན་བྱའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་ཙམ་ཉིད་ནས་འཇིག་ངེས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་བཅས་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་ བ། དཔེར་ན་བྱས་པ་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་འཇིག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཡང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་དང་། ཁྱབ་ བྱེད་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་གསུམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་དགག་བྱའི་ཆོས་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་བཅས། དེའི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད། དེའི་ཁྱབ་བྱ་རང་ གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་རྟགས་སུ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དགག་ཆོས་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་བཅས། ཁྱབ་བྱེད་རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་མིན་པ་དེ་དང་འགལ་བ་རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་རྟགས་སུ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་དང་། 1-542 ཡང་དགག་ཆོས་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་བཅས། དེའི་ཁྱབ་བྱ་ལྟོས་བཅས་ཙམ་དེ་དང་འགལ་བ་ལྟོས་མེད། དེའི་ཁྱབ་བྱ་རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་རྟགས་སུ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ ཉིད་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཕྱི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་བཅས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་རྒྱུ་ལས་གྲུབ་ངེས་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དཔེར་ན་གོས་དཀར་པོ་ཆོས་ཅན། གྲུབ་ཙམ་ཉིད་ནས་སེར་ པོར་ངེས་པ་མིན་ཏེ། སེར་པོར་འགྱུར་བ་ཕྱིས་འབྱུང་གི་ཚོས་མཁན་སོགས་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་རྣམ་གཞག་ལ། འགའ་ཞིག་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ དགག་བྱའི་ཆོས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་སྟེ། གཞན་དུ་ན་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པས་ཆོག་པས་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ
【現代漢語翻譯】 哦！相違遍立有四種：自性相違之遍立、因相違之遍立、果相違之遍立、周遍相違之遍立。定義依次是：將所破之法的自性、因、果、周遍的實體之遍立作為理由，在三相圓滿的情況下遮破所破。例如：爲了成立無有冷觸、冷果毛髮豎立、冷因無礙之能力、以及軟觸，而將旃檀之火作為理由。 互相排斥相違之對立所立之理由的定義是：在有法上，將與所破法和異體無別的能害作為理由，在三相圓滿的情況下遮破所破。分類有：以決定遮止依賴，以依賴遮止決定兩種理由。第一種的定義是：將僅在所詮上成立即決定壞滅的理由作為理由，在三相圓滿的情況下遮止壞滅依賴於後起的因。例如：爲了成立有為法壞滅不依賴於異體之因，而將僅在自成立即決定壞滅作為理由。 此亦可分為相違之遍立，以及周遍相違之遍立三種：如此，所破之法壞滅依賴於異體，其真實對立面為壞滅不依賴於異體，其周遍為僅在自成立即決定壞滅，因為理由是結合了僅在自成立即決定壞滅；又，所破之法壞滅依賴於異體，周遍為非僅在自成立即決定壞滅，與之相違為僅在自成立即決定壞滅，因為理由是結合了僅在自成立即決定壞滅； 又，所破之法壞滅依賴於異體，其周遍僅是依賴，與之相違為不依賴，其周遍為僅在自成立即決定壞滅，因為理由是結合了僅在自成立即決定壞滅。第二種的定義是：在想要了解的有法上，將依賴於外因作為理由，在三相圓滿的情況下遮止由因而決定成立。例如：白色的布，並非僅在成立之時就決定是黃色，因為變為黃色依賴於後起的染色師等。 第二，在安立方面，有些因和周遍不成立的，其所破之法不應顯現於想要了解的有法上，否則，僅以自性不成立作為理由就足夠了，因和周遍不成立。
【English Translation】 Oh! There are four types of opposition pervasion: opposition of nature pervasion, opposition of cause pervasion, opposition of effect pervasion, and opposition of pervader pervasion. The definitions are, in order: taking the pervasion of the entity of the nature, cause, effect, and pervader of the object to be refuted as the reason, and refuting the object to be refuted when the three aspects are complete. For example, to establish the absence of cold touch, cold effect of hair standing on end, unimpeded ability of cold cause, and soft touch, taking the fire of sandalwood as the reason. The definition of the reason for establishing the opposite of mutually exclusive opposition is: on the subject, taking the harm that is no different from the object to be refuted and the other entity as the reason, and refuting the object to be refuted when the three aspects are complete. The divisions are: the reason for negating dependence with certainty, and the reason for negating certainty with dependence. The definition of the first is: taking the reason that is certain to perish as soon as it is established on the object to be demonstrated, and negating the dependence on the later arising cause of perishing when the three aspects are complete. For example, to establish that conditioned phenomena do not depend on other causes for perishing, taking the certainty of perishing as soon as it is established as the reason. This can also be divided into three types: opposition pervasion, and opposition of pervader pervasion. Thus, the object to be refuted depends on other entities for perishing, its true opposite is that perishing does not depend on other entities, its pervasion is that it is certain to perish as soon as it is established, because the reason is combined with the certainty of perishing as soon as it is established; also, the object to be refuted depends on other entities for perishing, the pervasion is that it is not certain to perish as soon as it is established, its opposite is that it is certain to perish as soon as it is established, because the reason is combined with the certainty of perishing as soon as it is established; Also, the object to be refuted depends on other entities for perishing, its pervasion is only dependence, its opposite is non-dependence, its pervasion is that it is certain to perish as soon as it is established, because the reason is combined with the certainty of perishing as soon as it is established. The definition of the second is: on the subject that one wants to know, taking dependence on external causes as the reason, and negating the certainty of being established by the cause when the three aspects are complete. For example, a white cloth, it is not certain to be yellow as soon as it is established, because becoming yellow depends on later arising dyers, etc. Secondly, in terms of establishment, some causes and pervaders are not established, and their objects to be refuted should not appear on the subject that one wants to know, otherwise, it would be sufficient to take the non-establishment of nature as the reason, and the causes and pervaders are not established.
་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་འགོད་པ་དོན་མེད་ དོ་ཞེས་འདོད་དོ། །ཕྱི་རོལ་གྱི་ཆོས་ཅན་ལ་དགག་ཆོས་ཡོད་ཀྱང་ལྟར་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་གསུམ་ནི་ དགག་ཆོས་ཡོད་ན་ལྟར་རུང་ཡིན་ལ། དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པ་གསུམ་ནི་དགག་ཆོས་ཡོད་ཀྱང་ལྟར་མི་རུང་སྟེ། རྩིག་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱིས་ཆོད་པའི་ཕྱིར། འདི་འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་གསུམ་ལ་འདི་དག་གིས་དོན་སྒྲུབ་བམ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཅེ་ན། 1-543 རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ནི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ལ། གཞན་གསུམ་དོན་སྒྲུབ་བོ། །ཁྱབ་འབྲེལ་སྒྲུབ་ཚུལ་ཡང་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ནི། མ་དམིགས་པ་ལ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་མཐོང་ བ་ལས་གྲུབ་པས་གྲགས་པས་གྲུབ་ལ། གཞན་གསུམ་ནི་ལྡོག་འབྲེལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་དངོས་སུ་གྲུབ་པའི་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་དག་ལ་དངོས་འབྲེལ་ནི་མེད་དེ། མེད་དགག་ལ་འབྲེལ་པ་དངོས་ སུ་ཚད་མས་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་འབྲེལ་གྲུབ་པ་ནི་ཡོངས་གཅོད་ཁོ་ནར་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤུགས་འབྲེལ་ནི་གྲུབ་དགོས་ཏེ། ལྡོག་འབྲེལ་དངོས་སུ་གྲུབ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་འབྲེལ་དགོས་ པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་བཞིན་འགལ་དམིགས་འདི་དག་གི་དགག་བྱ་དངོས་སམ་བརྒྱུད་པས་འགོག་ཅེ་ན། རང་བཞིན་འགལ་དམིགས་བཞིས་དངོས་སུ་འགོག་ལ། གཞན་རྣམས་ཀྱིས་བརྒྱུད་ནས་འགོག་སྟེ། རང་བཞིན་འགལ་དམིགས་ཀྱི་ དགག་བྱའི་ཆོས་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་འགོག་ནུས་ལ་གཞན་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་དངོས་སུ་འགལ་སྟོབས་ཀྱིས་དགག་བྱའི་ཆོས་འགོག་ནུས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གཞུང་གི་དོན། གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ་མཚན་ ཉིད་དང་། མཚན་འཛིན་ངོས་བཟུང་བ་དང་། མཚོན་བྱའི་དབྱེ་བ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། སྣོད་ཀྱི་རྗེ། གཞན་དུ་མི་འཐད་པའི་ཡན་ལག་ཅེས་ཚུལ་གཅིག་དུ་འདོད་པ་འཁྲུལ་ཏེ། ཆོས་ཅན་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་ན། 1-544 ཐུན་མོང་མིན་པར་འགྱུར་ལ། ཆོས་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་ན། མིག་གི་གཟུང་བྱ་ཡང་ཡང་དག་དུ་འགྱུར་ཞིང་། ཚོགས་དོན་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་ལ། གོ་བྱེད་ ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་ན། ཚུལ་གསུམ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱ་སྟོན་སོགས་ཁ་ཅིག ཕྱོགས་ཆོས་དང་རྗེས་འགྲོའམ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ལྡོག་པ་གང་ཡང་རུང་བའི་ཚུལ་གཉིས་པར་འདོད་པ་འཁྲུལ་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ལྡོག་པ་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་ཅན་པ། ཆོས་ཅན་ལ་གྲུབ་པ་སྔ་མ་ཅན། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ལྷག་མ་ཅན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་སྤྱི་ལ་ མཐོང་བ། མངོན་སུམ་དང་ལུང་གཉིས་ཀྱིས་མི་གནོད་པ་འགལ་བ་མེད་པ་སྟེ་ཚུལ་བཞིར་འདོད་པ་འཁྲུལ་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་པ
【現代漢語翻譯】 認為將『未觀待』作為理由來確立是無意義的。因為外境的法，雖然有應破之法，卻沒有不能成立的理由，所以是不合理的。因此，原因和遍及、自性未觀待這三種，如果有應破之法，就可以成立；而事物結果未觀待這三種，即使有應破之法，也不能成立，因為有墻壁等遮蔽物的阻隔。這三種關聯和非觀待，這些是成立意義還是成立名言呢？ 自性未觀待僅僅是成立名言，其他三種是成立意義。成立遍及關聯的方式也是，自性未觀待是通過見到對未觀待的事物進行『無』的命名而成立，因此是通過名聲而成立的。其他三種是通過反向關聯的實在力量而實際成立，並依靠其力量而成立。這些沒有實在關聯，因為對於『無遮』來說，不可能通過量直接認識到關聯，而且實在關聯的成立必須僅僅是『完全排除』。必須成立力量關聯，因為必須通過實際成立的反向關聯的力量來關聯。自性相違觀待的應破是直接還是間接遮止呢？自性相違觀待四種是直接遮止，其他是通過間接遮止。因為自性相違觀待能夠獨立遮止應破之法，而其他不能通過與所立之法的實際相違的力量來遮止應破之法。 正文的意義： 第二，正文的意義包括定義、定義所指的確定和所表示的分類這三個方面。首先是：容器的後代。認為『不與其他相符的支分』是一種觀點是錯誤的。如果與法以外的事物不相符，就會變成不共；如果與法以外的事物不相符，那麼眼睛的所見也會變成正確；如果與集合意義以外的事物不相符，就會變成依賴於所立；如果與能表達的事物以外的事物不相符，那麼就無法超出三種方式。嘉頓等一些人認為，『同品有和異品無』或者『周遍和反遍』的兩種方式是錯誤的，因為周遍包含了特殊的反遍。理智者認為，『在法上先已成立，在同品上有剩餘，在異品上普遍沒有，不被現量和比量所損害』這四種方式是錯誤的，因為三種方式已經成立。
【English Translation】 It is considered meaningless to establish 'unobserved' as a reason. Because for external phenomena, although there is something to be refuted, there is no reason why it cannot be established, so it is unreasonable. Therefore, the three of cause, pervasion, and nature unobserved, if there is something to be refuted, can be established; while the three of object-result unobserved, even if there is something to be refuted, cannot be established, because they are obstructed by walls and other obscurations. Do these three related and unobserved establish meaning or establish terminology? Nature unobserved only establishes terminology, while the other three establish meaning. The way to establish pervasive relation is also that nature unobserved is established by seeing the naming of 'non-existence' for unobserved things, so it is established by fame. The other three are actually established by the real power of inverse relation, and are established by the force of that power. These do not have real relations, because for 'non-affirming negation', it is impossible to directly recognize the relation by valid cognition, and the establishment of real relation must only be 'complete exclusion'. Force relation must be established, because it must be related by the force of the actually established inverse relation. Does the object of negation of nature contradiction observed directly or indirectly prevent it? The four types of nature contradiction observed directly prevent it, while the others prevent it indirectly. Because nature contradiction observed can independently prevent the object of negation, while the others cannot prevent the object of negation by the force of actual contradiction with the object to be established. The meaning of the text: Secondly, the meaning of the text includes three aspects: definition, determination of what the definition refers to, and classification of what is represented. The first is: the descendant of the container. It is wrong to think that 'a branch that does not conform to others' is a single view. If it does not conform to things other than the subject, it will become uncommon; if it does not conform to things other than the object, then what the eye sees will also become correct; if it does not conform to things other than the collective meaning, it will become dependent on what is to be established; if it does not conform to things other than what can be expressed, then it cannot exceed the three ways. Some people like Gyaton think that the two ways of 'existence in similar instances and absence in dissimilar instances' or 'pervasion and counter-pervasion' are wrong, because pervasion includes special counter-pervasion. Intellectuals think that the four ways of 'established earlier on the subject, remaining in similar instances, generally absent in dissimilar instances, and not harmed by perception and inference' are wrong, because the three ways have been established.
་འགལ་ན་ཚུལ་བཞིར་འདོད་པ་འཁྲུལ་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་པ་འགལ་ན་ ཚུལ་གསུམ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མུ་སྟེགས་པ་ཁ་ཅིག་ཚུལ་གསུམ་དང་། གྲངས་སོ་སོར་ངེས་པ་དང་། གནོད་པ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ་ཚུལ་བཞི་པར་འདོད་པ་འཁྲུལ་ཏེ་ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་ན་གནོད་ པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་ཕྱུག་སྡེ་ཚུལ་གསུམ་གྱི་སྟེང་དུ་གནོད་པ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་གྲངས་གཅིག་པ་ངེས་པ་སྟེ་ཚུལ་དྲུག་དུ་འདོད་པ་འཁྲུལ་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་ན་གནོད་པ་དང་འགལ་བ་ལ་འཁྲུལ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-545 ངེས་པ་དེ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་ཡིན་ན་ཚུལ་གསུམ་དུ་མི་འཐད་ལ། དེ་ལས་གཞན་ཡིན་ན་རྣམ་བཅད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལུགས་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་ནི་གཏན་ཚིགས་ ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་མེད་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཕྱོགས་ཆོས་དེ་ཆས་ཁྱབ་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་ཞེས་དང་། རྗེས་དཔག་བྱ་དང་དེ་མཚུངས་ལ། །ཡོད་དང་མེད་ལ་མེད་པར་ནི། །ངེས་པ་གཏན་ ཚིགས་མི་དམིགས་དང་། །བདག་དང་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་གསུམ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱ་སྟོན་ན་རེ། རྟགས་ཚུལ་གཉིས་པར་ཐལ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་གཉིས་སུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། དེ་ ལྟ་བུའི་སྐྱོན་གྱིས་གནོད་པ་མེད་དེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་སྒྲུབ་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་མེད་ན། འབྲེལ་པ་མི་འགྲུབ་ན་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་པས་ སོ། །རྗེས་འགྲོས་ལྡོག་པ་འཕེན་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྗེས་འགྲོ་ཙམ་འཁྲུལ་ཞིང་རྗེས་འགྲོ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ལྡོག་པ་འདུས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། དེ་ལྟ་བུའི་སྐྱོན་གྱིས་གནོད་པ་མེད་དེ། ཡོད་ན་ ཡོད་པའི་རྗེས་འགྲོ་དེ་ཉིད་ལོག་ན་ལྡོག་པའི་ལྡོག་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་ངེས་པ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་དང་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་དང་། ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་རྣམས་དོན་གཅིག་ཡིན་ནོ། ། 1-546 བོད་ཁ་ཅིག་ཚུལ་གསུམ་ངེས་རུང་ཙམ་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཚུལ་གསུམ་ངེས་རུང་ཙམ་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། ངེས་རུང་ཙམ་ནི་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྣམ་ ངེས་ལས། རང་ཉིད་དམ་དེའི་གཞི་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མེ་སྒྲུབ་པ་ལ་རླངས་པ་ལ་སོགས་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་འབྱུང་བ་འདུས་པ་ལྟ་བུ་དང་ ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལུགས་ནི། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་དགོས་ཏེ། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་གོ་བྱེད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། གོ་བྱེད་དུ་འགྲོ་བ་ལ་མ་ངེས་ པ་མི་སྲིད་དེ། ངེས་པ་མེད་ན་འབྲེལ་པ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་ངེས་ལས། ཐ་མར་སྨོས་པའི་ངེས་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་ཀ་ལ་ལྟ་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
【現代漢語翻譯】 如果與四種方式相悖，則認為四種方式是錯誤的。如果與三種方式的成立相悖，那麼三種方式就不可能存在。有些外道認為三種方式、確定各自的數量以及具有無害的對象這四種方式是錯誤的，因為如果三種方式成立，就不會有害。自在天派認為在三種方式之上，說具有無害的對象，確定數量為一，即認為有六種方式是錯誤的，因為如果三種方式成立，就不會有與危害相悖的錯誤。如果確定是三種方式的確定，那麼就不應是三種方式，如果不是那樣，就沒有決斷。自宗認為，如果法與所立宗的法具有相同屬性，並且關係是確定的，那麼這就是正確推理的無過失的定義。正如所說，法與所立宗的法具有相同屬性，這被稱為『推理』，以及『可推論』和『與之相同』。在『有』和『無』中，對於『無』的確定，是不見的推理，以及『自性』和『結果』這三種。嘉頓說：『能立是第二種方式，因為法與所立宗的法具有相同屬性和關係確定這兩者結合在一起。』如果這樣說，這種過失沒有損害，因為如果沒有在順同品中成立和在相異品中遮止的兩種量，關係就不會成立，那麼隨行和遮返的兩種方式就會成立。認為隨行和遮返不應並存是錯誤的，因為僅僅隨行是錯誤的，並且隨行和特殊的遮返結合在一起。如果這樣說，這種過失沒有損害，因為如果存在，那麼存在的隨行本身如果遮返，就不會錯誤地認為是遮返的遮返。因此，法與所立宗的法具有相同屬性並且周遍是確定的，法與所立宗的法具有相同屬性並且關係是確定的，以及三種方式是確定的，這些都是一個意思。 有些藏人認為，僅僅三種方式可以確定就是正確的能立。認為僅僅三種方式可以確定不是正確的能立是錯誤的，因為僅僅可以確定就是猶豫。這是周遍的，如《釋量論》所說：『如果對自己或者自己的基礎猶豫，那麼能立就不成立，例如在成立火的時候，對於蒸汽等猶豫，就像各種因素混合在一起一樣。』自宗認為，如果是正確的能立，那麼就必須確定三種方式，因為如果是正確的能立，就必須是能知。這是周遍的，因為在成為能知的過程中，不確定是不可能的，因為如果不確定，關係就不會成立。如《釋量論》所說：『最後所說的確定，是對三種方式都要觀察的。』
【English Translation】 If it contradicts the four modes, then considering the four modes to be correct is mistaken. If it contradicts the establishment of the three modes, then the three modes cannot exist. Some non-Buddhists mistakenly consider the three modes, the determination of individual numbers, and having a harmless object—the four modes—to be correct, because if the three modes are established, there will be no harm. The Ishvara school mistakenly considers stating a harmless object on top of the three modes, determining the number to be one—the six modes—to be correct, because if the three modes are established, there can be no mistake about contradicting harm. If the determination is the determination of the three modes, then it should not be the three modes, and if it is other than that, there is no distinction. According to our own system, if the property of the subject is established and the relationship is certain, then that is the faultless definition of a valid reason. As it is said, 'The property of the subject pervaded by that is called a reason, and that which is to be inferred and similar to it. In existence and non-existence, certainty in non-existence is a non-apprehension reason, and self and result are called three.' Gyaton says, 'The sign is the second mode, because the property of the subject and the certainty of the relationship are combined into two.' If you say that, such a fault does not harm, because if there are not two valid cognitions that establish in the similar class and prevent in the dissimilar class, the relationship will not be established, so the two modes of following and reversing will be established. It is unreasonable to assert that following and reversing are not compatible, because mere following is mistaken and reversing is included in a specific following. If you say that, such a fault does not harm, because if there is existence, then the very following of existence, if it reverses, will not be mistaken for the reversing of reversing. Therefore, the property of the subject and the certainty of pervasion, the property of the subject and the certainty of the relationship, and the certainty of the three modes are all the same meaning. Some Tibetans say that merely being able to ascertain the three modes is a valid sign. It is wrong to say that merely being able to ascertain the three modes is a valid sign, because merely being able to ascertain is doubt. This is pervasive, as it says in the Pramāṇaviniścaya: 'If there is doubt about oneself or one's basis, then the sign is not established, for example, when establishing fire, there is doubt about steam, etc., like the combination of elements.' According to our own system, if it is a valid sign, then it is necessary to ascertain the three modes, because if it is a valid sign, then it must be an indicator. This is pervasive, because it is impossible to be uncertain in becoming an indicator, because if it is uncertain, the relationship will not be established. As it says in the Pramāṇaviniścaya: 'The certainty mentioned at the end should be considered in all three modes.'
རྟགས་ཡང་དག་ གི་མཚན་ཉིད་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་འདི་ལ་གཞན་གྱི་ཀླན་ཀས་གནོད་པ་མེད་དེ། རྒྱུ་མཚན་འདི་ལྟར་ལོ། །ཁྱུང་སོགས་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ངེས་པ་ལ་རྣམ་བཅད་མེད་དེ། ཚུལ་གསུམ་མ་ངེས་ཀྱང་། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མིན་ན་སྒྲོམ་ནང་གི་ས་བོན་ཡང་ས་བོན་མ་ཡིན་པར་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། རྣམ་བཅད་ཡོད་དེ། སྒྲོམ་ནང་གི་ས་བོན་ཡང་རྐྱེན་དང་མ་ཕྲད་ན་བྱེད་རྒྱུ་མིན་པ་བཞིན་དུ། 1-547 རྟགས་ཀྱང་ཚུལ་གསུམ་མ་ངེས་ན་གོ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པར་བྱས་པ་དེ། ངེས་བྱེད་ཀྱི་བློ་ལ་ལྟོས་ན། རྟགས་དུ་བ་སོགས་དོན་ཆོས་མིན་པར་འགྱུར་ལ། མི་ལྟོས་ན། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་དུས་ནའང་ངེས་པར་བྱས་པ་ཡོད་པས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྟགས་ལྟར་སྣང་གཅོད་མི་ནུས་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། བློ་ལ་ལྟོས་ལ་དེ་ལྟ་ནའང་སྣང་བཏགས་སོ་ སོར་མ་ཕྱེ་བའི་དོན་ཆོས་མ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འཇུག་པའི་ཚེ་སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་ཞེན་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ནི། རྒྱ་སྟོན་སོགས་ཁ་ཅིག་ ལའི་དུ་བ་སོགས་རྩོད་གཞིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་འདོད་པ་དེ། རྩོད་གཞིས་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ན་ཡུ་བུ་རྩོད་པ་མེད་དེ། མཐུན་སྣང་ དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ན། རྟགས་དུ་བ་ཆོས་ཅན། མཐུན་དཔེ་ཚང་མང་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པར་ཐལ། རྩོད་གཞི་ལས་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱང་རྟགས་དེ་དང་འདྲ་བར་རྩོད་གཞི་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་འགྲེལ་ལས། མི་ལྡན་གཅོད་ཕྱིར་གཞན་གང་ནི། ། 1-548 རྗེས་འགྲོ་མིན་པའི་སྐྱོན་རྟེན་མིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། རང་ལུགས་ནི། ཡུལ་དུས་རྣམ་པས་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། བྱས་པ་ལ་སོགས་པ་གཞན་སེལ་སྤྱི་ལྡོག་རྟགས་ ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །སྤྱི་མཚན་གཞི་ཡིན་པ་འདི་ལ་གཞན་མུ་སྟེགས་པ་དང་། བོད་བསྡུས་པ་ཁ་ཅིག་སྤྱི་གཉིས་པོ་དེ་ལ་ཚུལ་གཉིས་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ ན། དེ་ལྟ་བུའི་ཀླན་ཀས་གནོད་པ་མེད་དེ། སྤྱི་དེ་ཉིད་རྩོད་གཞི་ལ་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་གྲུབ་པར་ངེས་པ་ཕྱོགས་ཆོས། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཡང་སྤྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡིན་ན་གྲུབ་ཟིན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་སྐྱོན་མེད་དེ། སྤྱི་དེ་རྩོད་གཞི་ལ་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་སྔར་མ་གྲུབ་པ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་མཚོན་ བྱའི་རབ་དབྱེ་ལ། ཇི་ལྟར་འབྱེད་པའི་ཚུལ། ཕྱེ་བའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ་
【現代漢語翻譯】 對於正確的因（རྟགས་ཡང་དག་，valid sign/mark）的三相（མཚན་ཉིད་ཚུལ་གསུམ་，three aspects）的確定，其他人的責難是無效的。理由如下：某些人，比如Khung，認為確定不包含區分，即使三相不確定，也是正確的因。否則，如同盒子裡的種子不是種子一樣。對此，區分是存在的。如同盒子裡的種子，如果未與條件相遇，也不會產生作用。同樣，如果因的三相不確定，則不是理解的原因。此外，如果確定了三相，那麼依賴於確定者的心識，因（རྟགས་，sign/mark），比如煙等，將不會成為法（ཆོས་，dharma/property）。如果不依賴於心識，那麼在猶豫不決時，也會有確定，因此無法排除如同猶豫不決的似因（རྟགས་ལྟར་སྣང་，pseudo-sign/mark），這太過分了。對此，依賴於心識，即使如此，也不會成為未區分顯現和假立的法，因為在進入時，會執著於一個顯現和假立，從而進行否定和肯定。 第二，確定定義的基礎：某些人，比如Gyaton，認為以爭論的基礎來區分的因的定義的基礎，如果以不具備爭論基礎的區分來區分，那麼Yu Bu的爭論就沒有意義，因為在共同顯現中已經成立。如果以具備其他的區分來區分，那麼因（རྟགས་，sign/mark），比如煙，作為有法（ཆོས་ཅན，subject），在所有的同品（མཐུན་དཔེ་，homologue）中，不會有隨行（རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་，following），因為以爭論的基礎之外的具備其他的區分來區分。正確的因的所立宗（བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་，thing to be proven）也與該因相同，以不具備爭論基礎的區分來區分。《釋量論》（རྣམ་འགྲེལ་，Pramāṇavārttika）中說：『爲了區分不具備的，任何其他的，不是隨行的過失的基礎。』 自宗認為，以時間、地點、方式等具備其他的區分來區分，所作等排除其他的共相（སྤྱི་，generality）和反體（ལྡོག་，negation）是因的定義。所立宗也是如此。對於作為共相的基礎，其他外道（མུ་སྟེགས་པ་，tirthika）和某些藏族學者認為這兩個共相不具備兩個相，這種責難是無效的，因為該共相確定在爭論的基礎中不具備區分，這是周遍（ཕྱོགས་ཆོས，pakṣadharmatā）。確定在同品中存在，這是隨行，已經成立。 此外，如果共相是所立宗，那麼會太過已經成立。這種過失是不存在的，因為正在證明該共相在爭論的基礎中不具備區分，這是之前沒有成立的。第三，對於所表達的分類，如何分類的方式，以及確定分類的自性。
【English Translation】 The determination of the three aspects (མཚན་ཉིད་ཚུལ་གསུམ་, mtsan nyid tshul gsum, three characteristics) of a valid sign (རྟགས་ཡང་དག་, rtags yang dag, valid sign/mark) is not harmed by the objections of others. The reason is as follows: Some, such as Khung, say that determination does not include distinction, and even if the three aspects are uncertain, it is still a valid sign. Otherwise, it would be like a seed in a box not being a seed. To this, distinction exists. Just as a seed in a box, if it does not meet with conditions, will not produce an effect, similarly, if the three aspects of a sign are uncertain, it is not the cause of understanding. Furthermore, if the three aspects are determined, then depending on the mind of the determiner, signs, such as smoke, will not become properties (dharma). If it does not depend on the mind, then even in times of doubt, there will be determination, so it will not be able to exclude pseudo-signs like doubt, which is too much. To this, it depends on the mind, and even so, it will not become a property that does not distinguish between appearance and imputation, because when entering, it clings to one appearance and imputation, thereby performing negation and affirmation. Second, determining the basis of the definition: Some, such as Gyaton, consider the basis of the definition of a sign, distinguished by the basis of the dispute, to be that if it is distinguished by a distinction that does not possess the basis of the dispute, then the Yu Bu dispute is meaningless, because it has been established in common appearance. If it is distinguished by a distinction that possesses others, then the sign, such as smoke, as the subject, will not have following in all homologues, because it is distinguished by a distinction that possesses others besides the basis of the dispute. The thing to be proven of a valid sign is also the same as that sign, distinguished by a distinction that does not possess the basis of the dispute. In the Pramāṇavārttika it says: 'In order to distinguish what is not possessed, whatever else, is not the basis of the fault of not following.' The self-system considers that the generality and negation that exclude others, such as what is made, distinguished by distinctions that possess others in terms of time, place, and manner, are the definition of a sign. The thing to be proven is also the same. Regarding the basis of being a generality, other tirthikas and some Tibetan scholars consider that these two generalities do not possess two aspects, this objection is invalid, because that generality is determined to not possess distinction in the basis of the dispute, which is pakṣadharmatā. It is determined to exist in the homologue, which is following, and has been established. Furthermore, if the generality is the thing to be proven, then it will be too much to have already been established. This fault does not exist, because it is proving that the generality does not possess distinction in the basis of the dispute, which was not established before. Third, regarding the classification of what is expressed, the way of classifying, and determining the nature of the classification.
དང་། དེ་དག་གི་འབྲེལ་པ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ་དངོས་པོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཚུལ་ གསུམ་ངེས་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་དང་ལྡན་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི། དབྱེ་སྒོ་དུ་མར་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་སུ་འགོད་བྱའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། མེད་དགག་དང་མ་ཡིན་དགག་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་གཉིས། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། 1-549 མེད་དགག་དང་མ་ཡིན་དགག་སྒྲུབ་པ་གཉིས། འབྲེལ་པའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། བདག་གཅིག་དང་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་གཉིས། སྒྲུབ་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། དོན་སྒྲུབ་དང་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་གཉིས། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། གྲགས་པ་དང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་གཉིས་སོ། །སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། མ་དམིགས་པ་དང་རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་གསུམ། བོད་ཁ་ཅིག་སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་གཉིས་སུ་འབྱེད་ ན། དགག་རྟགས་ཡང་གཉིས་སུ་འབྱེད་པས་བཞིར་འགྱུར་ལ། དགག་རྟགས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ན། སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱང་གཅིག་དུ་བསྡུས་པས་ཡང་ན་བཞི། ཡང་ན་གཉིས་སུ་འགྱུར་བས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་མི་འཐད་དོ་ ཞེས་ཟེར་རོ། །ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ནི། དགག་རྟགས་མཐའ་དག་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པར་འདུ་བའི་ཕྱིར་དཔེ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་གཏན་ལ་དབབ་དུ་རུང་བས་གཅིག་ཏུ་འདུ་ལ། སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ དཔེ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་སྦྱར་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས། སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་རྟགས་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ཕྱེ་བའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ་ལ། མི་དམིགས་པ་དང་། རང་བཞིན་དང་། འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་གསུམ། དང་པོ་ནི། དགག་བྱ་དངོས་སུ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་ནི་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དབྱེ་ན་ངོ་བོ་འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་དང་འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གཉིས། 1-550 དང་པོ་ནི། འབྲེལ་ཡུལ་བཀག་པས་འབྲེལ་ཆོས་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་ནི་འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དབྱེ་ན་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ནི། དཔེར་ན་ ལྟར་རུང་བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་འདི་ན་ཆོས་ཅན། ལྟར་རུང་བུམ་པ་མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་སྟེ། དེ་ཡོད་ན་དེ་དམིགས་དགོས་པ་གང་ཞིག དེ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ ཞེས་པ་ལྟའོ། །རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་ནི། དཔེར་ན་སྔོ་འཕྱུར་བ་དང་ལྡན་པའི་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོ་འདི་ན་ཆོས་ཅན། དུ་བ་མེད་དེ། མེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་ པ་ནི། དཔེར་ན་ཤིང་གིས་དག་པའི་བྲག་རྫོང་འདི་ན་ཆོས་ཅན། ཤིང་ཤ་པ་མེད་དེ་ཤིང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་གཉིས་ལ་རྣམ་ངེས་ལས། རྒྱུ་དང་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མི་ དམིགས་པ་ནི། གཉིས་ཀའི་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར་ཆོས་མཆོག་གིས། གཉིས་ཀ
【現代漢語翻譯】 並且，對於這些關係的錯誤觀念的駁斥分為三部分。第一部分從事物角度進行區分：具備三相（tsul gsum nges pa）確定的特徵的理式（gtan tshigs），可以分為多種類別。如果從作為理由（rtags）的角度來區分，則有非存在否定（med dgag）和非肯定否定（ma yin dgag）兩種。如果從所要成立的法（chos）的角度來區分，則有非存在否定和非肯定否定兩種。如果從關係的角度來區分，則有自性同一關係（bdag gcig）和從彼生關係（de byung）兩種。如果從成立方式的角度來區分，則有意義成立（don sgrub）和名言成立（tha snyad sgrub）兩種。如果從成立者的角度來區分，則有名聲（grags pa）和事物力量加入（dngos po stobs zhugs）兩種。如果從結合（sbyor ba）的角度來區分，則有不可得（ma dmigs pa）、自性（rang bzhin）和果（'bras bu）三種理式。有些藏人認為成立的理由也可以分為兩種，否定的理由也可以分為兩種，因此就變成了四種。如果將否定的理由歸結為一種，那麼成立的理由也歸結為一種，要麼是四種，要麼是兩種，因此三種的區分是不合理的，他們這樣說。 法稱（chos kyi grags pa）認為，所有否定的理由都包含在可見而不可得之中，因此可以在一個例子上確定，所以歸結為一種。而成立的理由的結合不能在一個例子上進行，因此分為兩種。因此，從結合的角度確定了三種理由的數量。 第二部分是確定所區分的自性，分為不可得、自性和果三種理式。第一種是，對於所要否定的事物直接進行否定，並且具備三相確定，這是正確的不可得理由的特徵。區分的話，有本體相關對立不可得（ngo bo 'brel zla ma dmigs pa）和矛盾對立可得（'gal zla dmigs pa）兩種正確的理由。 第一種是，因為遮止了所關聯的處所，從而遮止了所關聯的法，並且具備三相確定，這是本體相關對立不可得的正確理由的特徵。區分的話，有自性不可得，例如：如同可以放置瓶子的乾淨地方，這個處所（chos can），可以被稱作確定沒有可以放置的瓶子，因為如果它存在，就必須被看到，然而它沒有被量（tshad ma）看到。原因就在於此。原因不可得，例如：如同具有藍色水藻的夜晚的海洋，這個處所，沒有煙，因為沒有火。遍及不可得，例如：如同沒有樹木的巖石山，這個處所，沒有娑羅樹，因為沒有樹木。對於這兩種，《釋量論》（rnam nges）中說：『原因和遍及不可得，是兩者的理式。』並且，在它的註釋中，功德光（chos mchog）說：『兩者』
【English Translation】 And, refuting the misconceptions about these relationships is divided into three parts. The first part distinguishes from the perspective of objects: A reason (gtan tshigs) that possesses the characteristic of being certain of the three aspects (tsul gsum nges pa) can be divided into many categories. If distinguished from the perspective of being a sign (rtags), there are two types: non-existence negation (med dgag) and non-affirmation negation (ma yin dgag). If distinguished from the perspective of the dharma (chos) to be established, there are two types: non-existence negation and non-affirmation negation. If distinguished from the perspective of relationship, there are two types: self-identity relationship (bdag gcig) and arising-from-that relationship (de byung). If distinguished from the perspective of the mode of establishment, there are two types: meaning establishment (don sgrub) and term establishment (tha snyad sgrub). If distinguished from the perspective of the establisher, there are two types: fame (grags pa) and force of reality entering (dngos po stobs zhugs). If distinguished from the perspective of combination (sbyor ba), there are three types: non-apprehension (ma dmigs pa), nature (rang bzhin), and result ('bras bu). Some Tibetans say that the reason for establishment can also be divided into two types, and the reason for negation can also be divided into two types, so it becomes four types. If the reason for negation is reduced to one type, then the reason for establishment is also reduced to one type, so it is either four types or two types, therefore the distinction of three types is not reasonable. Dharmakirti (chos kyi grags pa) considered that all negative reasons are included in the visible non-apprehension, so it can be determined on one example, so it is reduced to one type. However, the combination of the reason for establishment cannot be done on one example, so it is divided into two types. Therefore, from the perspective of combination, the number of three reasons is determined. The second part is to determine the nature of the distinction, which is divided into three types of reasons: non-apprehension, nature, and result. The first is that directly negating the object to be negated, and possessing the certainty of the three aspects, is the characteristic of the correct reason of non-apprehension. If distinguished, there are two types of correct reasons: object-related contradictory non-apprehension (ngo bo 'brel zla ma dmigs pa) and contradictory opposition apprehension ('gal zla dmigs pa). The first is that because the associated place is prevented, the associated dharma is prevented, and possessing the certainty of the three aspects, is the characteristic of the correct reason of object-related contradictory non-apprehension. If distinguished, there is non-apprehension of nature, for example: like a clean place where a pot can be placed, this place (chos can) can be called certain that there is no pot that can be placed, because if it exists, it must be seen, but it is not seen by a valid means of cognition (tshad ma). The reason is this. Non-apprehension of cause, for example: like the ocean at night with blue algae, this place, there is no smoke, because there is no fire. Non-apprehension of pervasive, for example: like a rocky mountain without trees, this place, there is no sal tree, because there are no trees. Regarding these two, in the Pramanavarttika (rnam nges), it says: 'Non-apprehension of cause and pervasive is the reason for both.' And, in its commentary, Devendrabuddhi (chos mchog) says: 'Both'
འི་ཡང་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དགག་པ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱིའོ། །འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱ་ལྟར་མི་རུང་བ་ནི། རྒྱུ་དང་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མི་དམིགས་པས་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། མེད་པའི་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་གོ་བར་བྱེད་ལ། འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱ་ལྟར་རུང་བ་ལ་ནི། མེད་པའི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ་ཞེས་དང་། 1-551 ཤཱཀྱ་བློས། འདི་ལ་ཡང་ཕྱོགས་གང་ན་མེ་དང་དུ་བ་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་སྤྱིར་གྱུར་པ་དག་མི་དམིགས་པ་དེ་ན་མེ་མེད་པ་བཞིན་དུ། དུ་བ་མེད་པ་ཡང་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ ཁོ་ནས་ངེས་པ་ཡིན་པས། དེ་ལ་རྒྱུ་མི་དམིགས་པ་སྦྱོར་བ་ནི་མིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་མཚོ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་གང་ན་རླངས་པ་འཐུལ་བ་ལ་སོགས་པ་དུ་བ་དང་འདྲ་བས་བསླུས་ པ་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ལས་དུ་བ་མེད་པ་ངེས་པར་བཟུང་མི་ནུས་ལ། མེ་མེད་པར་ནི་ངེས་པར་ཟིན་པ་དེ་ཁོ་ན་རྒྱུ་མི་དམིགས་པ་མེད་པ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ སོ། །འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པ་ནི། དཔེར་ན། དུ་བས་དབེན་པའི་ར་ཀུན་ནས་བསྐོར་བ་བླ་གབ་མེད་པ་འདི་ན་ཆོས་ཅན། དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེད་དེ། དུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ པ་ལྟ་བུ་སྟེ་བཞིའོ། །གཉིས་པ་འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། གནོད་བྱེད་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་དགག་བྱ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ། དབྱེ་ན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་ བ་དམིགས་པ་དང་། ཕན་ཚུལ་སྤངས་འགལ་དམིགས་པ་རྣམ་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་དབྱེ་ན། བོད་ཁ་ཅིག་ན་རེ། མེ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེ་འབྲས་དུ་བ་མེའི་ཁྱབ་བྱ་ཙནྡན་གྱི་མེ་སྟེ། 1-552 ཚ་རེག་བསྐོར་བཞིས་གྲང་རེག གྲང་རེག་གི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད། གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད། གྲང་བའི་ཁྱབ་བྱ་བ་མོའི་རེག་པ་སྟེ། གྲང་རེག་སྐོར་བཞི་བཀག་པས་རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་རང་ བཞིན་དམིགས་པ་སོགས་བཞི། རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་རྒྱུ་དམིགས་པ་སོགས་བཞི། རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་སོགས་བཞི། རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་སོགས་བཞི་སྟེ་སྦྱོར་བ་ བཅུ་དྲུག་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །མེ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་གྲང་རེག་སོགས་འགོག་མི་ནུས་པར་ཐལ། མེ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེད་དེ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ་མེ་བསྐྱེད་པའི་བུད་ཤིང་ ཡིན་ན། མེ་མིན་ཞིང་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་འཇོག་པ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ལ་བྱེད་ན་རྒྱུན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གྲང་རེག་སོགས་དང་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན། མེ་རྒྱུ་ནུས་པ་ ཐོགས་མེད་ཆོས་ཅན། གྲང་རེག་སོགས་འགོག་མི་ནུས་པར་ཐལ། མེ་མ་ཡིན་ཞིང་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུན་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་མ་ཁས་བླངས་སོ། །རང་ལུགས་ནི། སློབ་དཔོན་གྱི་གཞུང་ལས་གསུམ་དང་བཞི་ལ་ སོགས་པ་རྣམ་གཞག་མང་དུ་བཤད་ཀྱང་། གྲང་རེག་སོགས་འགོག་ནུས་སྔ་མ་བཅུ་གཉིས་ཡིན་ནོ། །
【現代漢語翻譯】 此外，『又』這個詞表示否定和詞語。如同結果和被遍及者那樣不成立的情況是： 由於原因和遍及者不可見，因此可以理解為事物不存在和不存在的詞語兩種含義。而如同結果和被遍及者那樣成立的情況，則僅僅是『不存在』這個詞語而已。釋迦智說：『對於此，在任何一方，如果火和煙的特徵作為普遍現象不可見，那麼就像沒有火一樣，沒有煙也僅僅是因為自性不可見而確定。因此，在那裡運用原因不可見是不對的。然而，在諸如大海等地方，哪裡有蒸汽瀰漫等現象，因為與煙相似而被迷惑，就無法僅憑自性不可見來確定沒有煙。而確定沒有火，那僅僅是證明原因不可見。』結果不可見的情況，例如：『這個被煙所隔絕、四周環繞、沒有遮蓋的場所，作為有法，沒有產生煙的能力，因為沒有煙。』就像這樣，共有四種情況。 二、相違品可見的正確推理的定義：將損害性的推理作為論式，並且必須確定三相才能否定所要否定的事物。如果進行區分，則有俱不併存的相違品可見和互相排斥的相違品可見兩種。 第一種區分，一些藏人說：火的原因、能力、無礙，火的結果是煙，火的被遍及者是旃檀之火，以熱觸為首的四者遮止冷觸，冷觸的原因、能力、無礙，冷的結果是毛髮豎立，冷的被遍及者是水沫的觸感，以冷觸為首的四者被遮止，自性以及與自性相違的自性可見等四種。自性以及與自性相違的原因可見等四種。自性以及與自性相違的結果可見等四種。自性以及與自性相違的被遍及者可見等四種，共有十六種論式。他們這樣說。 火的原因、能力、無礙不能遮止冷觸等，因為火的原因、能力、無礙不存在，如果第二剎那產生火的木柴是火，那麼就不是火，如果將能力、無礙安立在無分剎那上，那麼因為沒有常續，並且那與冷觸等不相違。或者，火的原因、能力、無礙，作為有法，不能遮止冷觸等，因為不是火，並且你的常續不存在。後面的理由被承認了。自宗是，雖然論師的論典中對三種和四種等進行了多種安立，但能夠遮止冷觸等的只有前十二種。
【English Translation】 Furthermore, the term 'also' indicates negation and terminology. Situations where it is not valid, like with results and that which is pervaded, are: Because the cause and that which pervades are not observed, it can be understood as both the non-existence of a thing and the term for non-existence. However, in situations where it is valid, like with results and that which is pervaded, it is merely the term 'non-existence.' Shakya-blo said: 'Regarding this, in whichever direction the characteristics of fire and smoke, as universal attributes, are not observed, then just as there is no fire, the absence of smoke is also determined solely by the non-observation of its nature. Therefore, applying the non-observation of the cause there is incorrect. However, in places such as the great ocean, where vapor rises and resembles smoke, one cannot determine the absence of smoke solely from the non-observation of its nature, as one is deceived. But determining the absence of fire is precisely what proves the non-observation of the cause.' An example of the non-observation of the result is: 'This place, which is separated by smoke, surrounded on all sides, and without a cover, as the subject, does not have the capacity to produce smoke, because there is no smoke.' Like this, there are four situations. Second, the definition of a valid sign of observing the contradictory: Establishing the three modes by presenting the hindering sign as an argument to negate the object to be negated. If differentiated, there are two types: observing mutually exclusive contradictories and observing mutually exclusive contradictories. In the first differentiation, some Tibetans say: The cause, capacity, and unobstructedness of fire, the result of fire is smoke, the pervaded of fire is sandalwood fire, the four beginning with hot touch prevent cold touch, the cause, capacity, and unobstructedness of cold touch, the result of cold is hair standing on end, the pervaded of cold is the touch of water foam, the four beginning with cold touch are prevented, the nature and the observation of the nature contradictory to the nature, etc., are four types. The observation of the cause contradictory to the nature, etc., are four types. The observation of the result contradictory to the nature, etc., are four types. The observation of the pervaded contradictory to the nature, etc., are four types, making a total of sixteen arguments. They say this. The cause, capacity, and unobstructedness of fire cannot prevent cold touch, etc., because the cause, capacity, and unobstructedness of fire do not exist. If the firewood that produces fire in the second moment is fire, then it is not fire, and if capacity and unobstructedness are established on an indivisible moment, then because there is no continuity, and that is not contradictory to cold touch, etc. Or, the cause, capacity, and unobstructedness of fire, as the subject, cannot prevent cold touch, etc., because it is not fire, and your continuity does not exist. The latter reason is accepted. The self-tradition is that although the master's treatises explain many establishments of three and four, etc., only the first twelve are able to prevent cold touch, etc.
གཉིས་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་དམིགས་པ་ལ། དངོས་འགལ་དང་རྒྱུད་འགལ་དམིགས་པའི་སྦྱོར་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། 1-553 ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དངོས་འགལ་གྱི་འགལ་ཟླ་འགོག་པ་ལ། འགལ་ཟླ་གཅིག་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་སྦྱར་ནས་གོ་བྱེད་ཡང་དག་གི་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། དངོས་འགལ་ བཀག་པ་དང་དམིགས་པ་གཉིས་རྣམ་གཅོད་ཡོངས་གཅོད་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲ་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །རྣམ་ངེས་ལས། ཡང་ན་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་ པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དངོས་འགལ་དེ་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་བརྒྱུད་འགལ་ཟླ་གཅིག་རྟགས་སུ་སྦྱར་ནས་འགོག་པའི་སྦྱོར་བ་ ནི་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས་སུ་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་དངོས་ཀྱི་སྟོང་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། རྟག་དངོས་ཀྱི་ཁྱབ་བྱེད་མ་བྱས་པ་དེ་དང་། དངོས་འགལ་ བྱས་པ་རྟགས་སུ་སྦྱར་བ་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས་སོ། །དེས་ན་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བ་རྟགས་སུ་སྦྱར་བ་སྟེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས་ནི། དགག་ བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱབ་བྱེད་དང་དངོས་འགལ་རྟགས་སུ་སྦྱོར་ལ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་རྟགས་སུ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །ཐམས་ཅད་ལ་དེ་ལྟར་མགོ་སྒྲེ་བར་བྱའོ། །གཅིག་གི་ཡུལ་གྱིས་གཅིག་གི་ཡུལ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་པས་ན། 1-554 ཚད་མས་གནོད་པའི་འགལ་བ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་ཀྱང་ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བ་དམིགས་པའི་འགལ་ཁྱབ་དམིགས་པར་འདུས་ཏེ། དཔེར་ན། གོས་དཀར་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོར་མ་ངེས་ཏེ། སྔོན་པོར་འགྱུར་བ་རང་ རྒྱུ་ལས་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལྟོས་པས་ངེས་པ་འགོག་པ་སྟེ། ངེས་པའི་དངོས་འགལ་མ་ངེས་པའི་ཁྱབ་བྱ་ལྟོས་བཅས་བཀོད་ནས་ངེས་པ་འགོག་པའོ། ། ངེས་པས་ལྟོས་པ་འགོག་པ་ནི། བྱས་ཡོད་ཆོས་ཅན། འཇིག་པའི་ངོ་བོར་ངེས་ཏེ། འཇིག་པར་འགྱུར་བ་རང་རྒྱུ་ལས་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཅེས་པའོ། །དགག་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ ངེས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་ཅེ་ན། བོད་རྣམས་དངོས་པོའི་འབྲེལ་པ་འདོད་པ་བཀག་ཟིན་ལ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་དམིགས་ཐམས་ཅད་བཟློག་པ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ལ་བརྟེན་ཏེ། དགག་བྱ་གྲང་ རེག་སྐོར་བཞི་པོ་རྟགས་མེ་སྟོབས་ལྡན་ལ་སོགས་པ་བཞི་པོ་མེད་པའི་ཚོགས་པས་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་འཁྲུལ་ཏེ། གྲང་རེག་སྐོར་བཞི་པོ་མི་སྐྱེ་ཞིང་མེའི་སྐོར་བཞིས་ཀྱང་དབེན་པའི་རེག་བྱ་ བཏང་སྙོམས་པའི་ཚོགས་པ་ཆོས་ཅན། གྲང་རེག་སྐོར་བཞིའི་རྒྱུར་ཐལ། མེའི་སྐོར་བཞི་མེད་པའི་ཚོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། རྟགས་
【現代漢語翻譯】 第二，關於觀察相互排斥的對立面，分為觀察直接對立和相續對立兩種。首先： 1-553 在遮止相互排斥的直接對立面的對立時，將一個對立面作為理由，並不會使之成為正確的能立因，也不會使能立因和所立成為所要成立的法，因為遮止直接對立和觀察都只是簡別和斷除。例如，『聲音是常，因為是無常』。如《釋量論》所說：『或者因為是具有相互排斥而存在的自性，如常與無常。』第二：以直接對立所區分的相續對立，將一個對立面作為理由來遮止，這包含在周遍相違觀察中。例如，『聲音，法，是常實的空性，因為是所作』。常實的周遍是不作，將直接對立的所作作為理由，這是周遍相違觀察。因此，將所破法的周遍的對立面作為理由，依賴於相互排斥的對立面的周遍相違觀察，是將所破法的周遍和直接對立作為理由，是將不共存的對立面作為理由。對一切都應如此理解。因為一個的境對另一個的境造成損害， 1-554 所以，依賴於量成立的損害的對立的理由，也包含在周遍和對立的觀察中，即對立周遍觀察。例如，『白色的衣服，法，不是一定是藍色的，因為變成藍色依賴於自身因之外的其他因』，這遮止了一定性，即通過建立一定性的直接對立——不一定性的周遍，來遮止一定性。以一定性遮止依賴性，例如，『已作，法，一定是壞滅的自性，因為變成壞滅是從自身因中無依賴地產生的』。如果問及如何確定遮止理由的關係，藏人已經否定了事物之間的關係，所有不共存的對立觀察都依賴於生起關係，說『遮止的冷觸四法是由不具足理由火勢等四法的集合所產生的』是錯誤的，因為不產生冷觸四法，並且也遠離火的四法的舍觸的集合，法，應成為冷觸四法的因，因為是不具足火的四法的集合。承認周遍，理由不成立。
【English Translation】 Second, regarding observing mutually exclusive opposites, there are two types: observing direct opposites and observing successive opposites. First: 1-553 In negating the opposition of mutually exclusive direct opposites, positing one opposite as the reason does not make it a valid means of proof, nor does it make the means of proof and the subject the property to be proven, because negating direct opposites and observing are merely distinctions and exclusions. For example, 'Sound is permanent because it is impermanent.' As stated in the Pramāṇavārttika: 'Or because it is the nature of existing mutually exclusively, like permanence and impermanence.' Second: The successive opposition distinguished by direct opposition, using one opposite as the reason to negate, is included in pervasive contradiction observation. For example, 'Sound, the subject, is empty of being truly permanent because it is produced.' The pervasion of truly permanent is unproduced, and using the direct opposite, produced, as the reason is pervasive contradiction observation. Therefore, using the opposite of the pervasion of the property to be negated as the reason, the pervasive contradiction observation based on mutually exclusive opposition is to use the pervasion of the property to be negated and the direct opposite as the reason, and to use the non-coexisting opposite as the reason. Everything should be understood in this way. Because one's object harms the other's object, 1-554 Therefore, the reason based on the contradiction of harm established by valid cognition is also included in the observation of pervasion and contradiction, i.e., the observation of contradictory pervasion. For example, 'White cloth, the subject, is not necessarily blue because becoming blue depends on causes other than its own cause,' which negates certainty, i.e., negating certainty by establishing the direct opposite of certainty—the pervasion of uncertainty. Negating dependence with certainty, for example, 'What is made, the subject, is certainly of the nature of disintegration because becoming disintegrated arises independently from its own cause.' If asked how to determine the relationship of the negation reason, Tibetans have already denied the relationship between things, and all non-coexisting opposite observations rely on the relationship of arising, saying 'The four cold touches to be negated are produced by the collection of not possessing the four powerful fires, etc.' is wrong, because the collection of neutral touches that does not produce the four cold touches and is also devoid of the four fires, the subject, should be the cause of the four cold touches, because it is the collection of not possessing the four fires. The pervasion is accepted, the reason is not established.
བསལ་ཆོས་ཅན་འཛིན་པས་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། 1-555 སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་ཡུལ་ལོག་པས་འབྲེལ་ཆོས་ཉིད་ལྡོག་པ་ཡིན་པ་དེས་དགག་རྟགས་ཀྱི་ལྡོག་འབྲེལ་བློ་ངོར་འགྲུབ་སྟེ། སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་ཡུལ་བཀག་པས་འབྲེལ་ཆོས་ཁེགས་པས་སོ། །འགལ་དམིགས་ནི། འགལ་ ཟླ་གྲུབ་ན་ཅིག་ཤོས་ལ་གནོད་པས་ཁེགས་ཀྱི། འབྲེལ་ཟླ་འགོག་པ་ལ་མི་ལྟོས་པས་ལྡོག་འབྲེལ་དཔྱད་མི་དགོས་སོ། ། གཉིས་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ སྒྲུབ་པ་དང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ཡིན་པས་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ། དབྱེ་ན། དངོས་དང་ཆ་མཐུན་ཁོང་དུ་འདུ་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ་རྟགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རང་བཞིན་དག་པ་ བ་དང་ཁྱད་པར་ལྟོས་པ་བ་གཉིས། དང་པོའི་མཚན་ཉིད། གང་ཞིག་རང་ངེས་པ་རང་གི་ཁྱད་པར་ངེས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པ། དཔེར་ན་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་ཏེ། དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད། གང་ཞིག་རང་ངེས་པ་རང་གི་ཁྱད་པར་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་པ། དབྱེ་ན། རང་གི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལ་ལྟོས་པ་ལ་ལྟོས་པ་ཁོང་ན་ཡོད་པ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་ཏེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བ་སྟེ། གང་གིས་བྱས་ན་རྒྱུས་བྱས་ཞེས་བརྗོད་པས་སོ། །ལྟོས་པ་དངོས་སུ་བརྗོད་པ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། ། 1-556 འབྲེལ་པ་གཞན་གྱི་ཆོས་ལ་ལྟོས་པ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། སྐྱེ་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདིས་མཚོན་ནས། རང་གི་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སྒྲུབ་པ་དང་། ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཆོས་ གང་བཀོད་དོ་ཅོག་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡིན་ནོ། བསྒྲུབ་བྱའི་དབང་གིས་དབྱེ་ན། དོན་སྒྲུབ་དང་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ དེའི་ཆ་མཐུན་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཚང་བས་འབྲས་བུ་འབྱུང་རུང་དཔོག་པ་དང་། དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་འདུས་བྱས་ཀྱི་དུ་བ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ། མུ་སྟེགས་བྱེད་དོན་གཞན་སྒྲུབ་པར་འདོད་པ་ ཡང་དོན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་ཁོངས་སུ་འདུའོ། །གལ་ཏེ་རང་བཞིན་རྟགས་ལ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་དགོས་ན། དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་མི་རྟག་པའི་དུ་བ་སྒྲུབ་ པ་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་གཉིས་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། དེ་གཉིས་རྫས་མི་གཅིག་ཀྱང་དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་འཇོག་པ། དུ་བ་སྐྱེ་བཞིན་པ་མཐོང་བ་ལ་ལྟོས་པས་ བཀོད་པ་དེ་ལྟར་བཀོད་ཀྱང་། རྟགས་སུ་དུ་བ་སྐྱེ་བ་བཞིན་པ་དང་མི་རྟག་པའི་དུ་བ་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་རྫས་ཐ་དད་པའི་སྐྱོན་གྱིས་མི་གོས་སོ། ། གསུམ་པ་འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། 1-557 རང་གི་བས
【現代漢語翻譯】 以能立之法而成立。第二，關於自宗的觀點： 1-555 由於能立的所依之處相反，導致關聯的法性也相反，因此，遮破之能立的反向關聯在心中得以成立。這是因為能立的所依之處被遮止，關聯的法性也被排除。對於相違，如果相違的一方成立，則會損害另一方，從而排除它。由於不依賴於遮止關聯的一方，因此不需要考察反向關聯。 第二，自性正因的定義：與其所要成立的法 在證成上本體無別，因此在證成上必須具備三相。分類：包括實體和相似部分兩種。第一種從因的角度分類，分為自性清凈 和差別依賴兩種。第一種的定義：自己被確定不依賴於自己差別的確定。例如，聲，法相，是無常的，因為是事物。 第二種的定義：自己被確定依賴於自己差別的確定。分類：包括依賴於自己法的差別和依賴於 直接陳述依賴：聲，法相，是無常的，因為是所作。因為任何被製造的事物都被稱為由因所作。直接陳述依賴：聲，法相，是無常的，因為是由因緣所生。 1-556 依賴於其他法的關聯：聲，法相，是無常的，因為是有生。由此可以推斷，任何與其所要成立的法在證成上本體無別的法 凡是具備三相的，都是自性因。從所要成立的角度分類，分為意義成立和名言成立兩種。第二種，像這樣的自性因 其相似部分，即原因集合完整，能夠推斷結果，例如，通過聚集無礙的煙因能力來成立煙。外道徒想要成立其他意義 由於不依賴於其他意義，因此也屬於自性因的範疇。如果自性因需要單一的關聯，那麼通過聚集無礙的煙因能力來成立無常的煙 則不周遍，因為二者是不同的實體。即使二者不是同一個實體，也要安立聚集無礙的煙因能力。因為依賴於見到煙正在產生 即使這樣安立，作為因的煙正在產生和無常的煙也是同一個實體。因此，二者不是同一個實體的過失不會沾染。 第三，果正因的定義： 1-557 與其所要
【English Translation】 Established by the affirming property. Second, regarding the self-view: 1-555 Because the object of the affirming sign is reversed, the associated dharma is also reversed. Therefore, the reverse association of the negating sign is established in the mind. This is because the object of the affirming sign is blocked, and the associated dharma is also excluded. For contradiction, if one of the contradictory sides is established, it harms the other side, thereby excluding it. Since it does not depend on blocking the associated side, there is no need to examine the reverse association. Second, the definition of a valid reason of nature: The dharma to be proven by itself is inseparable in essence in proof, so it must have three characteristics in proof. Classification: There are two types, including substance and similar parts. The first type is classified from the perspective of the sign, divided into self-nature purity and difference dependence. The definition of the first type: That which is determined by itself does not depend on the determination of its own difference. For example, sound, dharma, is impermanent, because it is a thing. The definition of the second type: That which is determined by itself depends on the determination of its own difference. Classification: Includes dependence on the difference of its own dharma and dependence on Directly stating dependence: Sound, dharma, is impermanent, because it is made. Because anything that is made is said to be made by cause. Directly stating dependence: Sound, dharma, is impermanent, because it is produced by causes and conditions. 1-556 Dependence on the dharma of other relations: Sound, dharma, is impermanent, because it is animate. From this, it can be inferred that any dharma that is inseparable in essence in proof from the dharma to be proven by itself All that possess the three characteristics are reasons of nature. Classified from the perspective of what is to be proven, there are two types: establishment of meaning and establishment of name. The second type, such a reason of nature Its similar part, that is, the complete collection of causes, can infer the result, for example, by gathering the unimpeded ability of the smoke cause to establish smoke. Outsiders want to establish other meanings Since it does not depend on other meanings, it also belongs to the category of reasons of nature. If the reason of nature requires a single connection, then establishing impermanent smoke by gathering the unimpeded ability of the smoke cause is not pervasive, because the two are different entities. Even if the two are not the same entity, the unimpeded ability of the smoke cause must be established. Because it depends on seeing smoke being produced Even if it is established in this way, the smoke being produced as the cause and the impermanent smoke are the same entity. Therefore, the fault that the two are not the same entity does not contaminate. Third, the definition of a valid reason of effect: 1-557 With its to be
ྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དོན་གཞན་ཡོད་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ། དབྱེ་ན་དངོས་དང་ཆ་མཐུན་ཁོངས་སུ་འདུ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་ སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཐམས་ཅད་ནི་འབྲས་རྟགས་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་འབྲས་རྟགས་དེ་དང་ཆ་མཐུན་པ་ཆུ་སྐྱར་ལུས་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་པ་ལས། ཆུ་དང་རྒྱ་ཤུག་གནས་པ་ལ་ རྟེན་བརྟེན་པ་དཔོག་པ་སོགས་མུ་སྟེགས་བྱེད། རྟགས་ལ་སོགས་འདོད་པ་ཡང་དོན་གཞན་གྱིས་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱིར་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་ཁོངས་སུ་འདུའོ། །གལ་ཏེ་འབྲས་རྟགས་ལ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་དགོས་ན། དུ་ བས་མེ་སྔོན་དུ་སོང་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་གཉིས་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། དེ་གཉིས་རྫས་གཅིག་པའི་ཆ་སྒྲུབ་ན་བདེན་ཡང་། དུ་བས་མེ་སྔོན་དུ་སོང་བ་སྒྲུབ་པ་འདི་ རྟགས་ཆོས་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་སྐྱོན་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན་ཏེ། དུ་བས་མེ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དཔོག་པ་འདི་རྫས་ཐ་དད་པ་སྔར་གྱི་མེ་ལས་ད་ལྟར་གྱི་དུ་བ་སྐྱེས་པའི་སྒོ་ནས། རྒྱུ་ སྔོན་སོང་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སྒྲུབ་པ་གོ་བར་བྱེད་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ། དབྱེ་ན། རང་བཞིན་དང་། རྟགས་གཉིས་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན། 1-558 དེ་ལ་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་བདག་གཅིག་པ་དང་། དེ་ལས་བྱུང་བ་གཅིག་ཡོད་པས་དེར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་དེ་དག་གི་འབྲེལ་པ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ནི། རྩང་ནག་པ་ ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག་སྤྱིར་འབྲེལ་པའི་ཚུལ་ལ། འབྲེལ་ཆོས་ལ་འབྲེལ་ཆོས་དངོས་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་དང་། དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཆོས་གསུམ་དང་། འབྲེལ་ཡུལ་ལའང་འབྲེལ་ཡུལ་དངོས་དང་། དེའི་ ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་དང་། དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཆོས་དང་གསུམ་ཡོད་པ་ལས། འབྲེལ་ཆོས་དངོས་འབྲེལ་ཡུལ་གསུམ་ལ་འབྲེལ་པ་གསུམ། འབྲེལ་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས། འབྲེལ་ཡུལ་གསུམ་ལ་འབྲེལ་ པ་གསུམ། འབྲེལ་ཆོས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཆོས་འབྲེལ་ཡུལ་གསུམ་ལ་འབྲེལ་པ་གསུམ་སྟེ། མུ་དགུ་ཡོད་པ་ལ་འབྲེལ་ཆོས་ནི། འབྲེལ་ཆོས་དངོས་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་གཉིས་འབྲེལ་པས་གོ་ བྱེད་ལ་ཕན་གྱི། ཁྱད་པར་བྱས་ཆོས་དང་འབྲེལ་པས་མི་ཕན་ཏེ། བྱས་ཆོས་ལ་ཁྱབ་པས། བྱེད་ཆོས་ལ་ཁྱབ་པ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲེལ་ཡུལ་ནི། དངོས་དང་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཆོས་གཉིས་ ལ་འབྲེལ་པས་ཕན་གྱི། ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་ལ་འབྲེལ་པས་མི་ཕན་ཏེ། ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་ཡོད་པ་ན་བྱས་ཆོས་ཡོད་པར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འབྲེལ་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོའམ་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་གཉིས་འབྲེལ་པ་སྟེ་གོ་བྱེད་ལ་ཕན་པའི་འབྲེལ་པ་བཞི་ཡོད་ལ། 1-559 ལྷག་མ་ལྔས་མི་ཕན་ལོ།
【現代漢語翻譯】 爲了證實需要通過三相推理來證明的其他法義，可以分為兩種：直接的和相似的。第一種是指所有能證明自身所要證明的法與該法所生之果之間關係的標誌，都是果證。第二種是指與這種果證相似的事物，例如，通過水鳥的特殊身體特徵，推斷出水和杜鵑的存在，這是外道所主張的。他們所主張的標誌等，也是爲了幫助其他意義，因此也屬於果證的範疇。如果說果證需要因果關係，那麼用煙來證明火之前已經存在就無法普遍適用，因為煙和火是同一種物質。如果說它們是同一種物質的一部分，那確實沒錯。但是，用煙來證明火之前已經存在，這已經避免了標誌和法是同一種物質的錯誤，因為用煙來推斷火之前已經存在，是通過不同的物質，即現在的煙是從之前的火中產生的，從而證明原因先於結果。 正確推理標誌的定義：能夠使人理解要證明的法，並且必須具備三相。可以分為自性和相屬兩種。區分這兩種的原因是，一種與要證明的法是同一本體，另一種是從要證明的法中產生的。 駁斥對這些關係產生的錯誤觀念：某些人，比如黑自在派，通常認為在關係的方式上，關係項有三種：關係項本身、關係項的特徵和關係項所限定的特徵；關係對象也有三種：關係對像本身、關係對象的特徵和關係對像所限定的特徵。因此，關係項本身與三個關係對像有三種關係，關係項的特徵與三個關係對像有三種關係，關係項所限定的特徵與三個關係對象也有三種關係，總共有九種關係。其中，關係項是關係項本身和關係項的特徵這兩者之間的關係，有助於理解，而與關係項所限定的特徵的關係則沒有幫助，因為所限定的特徵是普遍存在的，所以不能確定特徵也普遍存在。關係對象是關係對像本身和關係對像所限定的特徵這兩者之間的關係，有助於理解，而與關係對象的特徵的關係則沒有幫助，因為不能確定存在關係對象的特徵就一定存在所限定的特徵。因此，關係對象的本體或關係對象的特徵這兩者之間的關係，這四種關係有助於理解。其餘五種關係則沒有幫助。
【English Translation】 To prove other Dharma matters that need to be proven by the three-aspect reasoning, they can be divided into two types: direct and similar. The first refers to all signs that prove the relationship between the Dharma to be proven and its resulting effect are all effect-signs. The second refers to things similar to such effect-signs, such as inferring the existence of water and cuckoos from the special physical characteristics of water birds, which is advocated by the heretics. The signs, etc., they advocate also belong to the category of effect-signs because they help other meanings. If it is said that effect-signs require a cause-and-effect relationship, then using smoke to prove that fire existed before cannot be universally applied, because smoke and fire are the same substance. If it is said that they are part of the same substance, that is indeed correct. However, using smoke to prove that fire existed before avoids the error of the sign and the Dharma being the same substance, because inferring that fire existed before from smoke is through different substances, i.e., the current smoke is produced from the previous fire, thereby proving that the cause precedes the effect. Definition of a valid sign of proof: It must have three aspects to make one understand the Dharma to be proven. It can be divided into nature and sign. The reason for distinguishing these two is that one is the same entity as the Dharma to be proven, and the other is produced from the Dharma to be proven. Refuting erroneous conceptions about these relationships: Some people, such as the Black Isvara school, generally believe that in the manner of relationships, there are three aspects to the related term: the related term itself, the characteristic of the related term, and the characteristic qualified by the related term; and there are also three aspects to the related object: the related object itself, the characteristic of the related object, and the characteristic qualified by the related object. Therefore, there are three relationships between the related term itself and the three related objects, three relationships between the characteristic of the related term and the three related objects, and three relationships between the characteristic qualified by the related term and the three related objects, totaling nine relationships. Among them, the relationship between the related term itself and the characteristic of the related term is helpful for understanding, while the relationship with the characteristic qualified by the related term is not helpful, because the qualified characteristic is universally present, so it cannot be determined that the characteristic is also universally present. The relationship between the related object itself and the characteristic qualified by the related object is helpful for understanding, while the relationship with the characteristic of the related object is not helpful, because it cannot be determined that the existence of the characteristic of the related object necessarily implies the existence of the qualified characteristic. Therefore, the relationship between the entity of the related object or the characteristic of the related object, these four relationships are helpful for understanding. The remaining five relationships are not helpful.
།དེ་དགག་པ་ནི། སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་མེ་དང་དུ་བ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་གོ་ཆོད་པར་འདོད་པ་དང་། འདིར་འབྲེལ་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ ལ་འབྲེལ་པས་གོ་མི་ཆོད་པར་འདོད་པ་འདི་ནི། རྣམ་གཞག་ནང་འགལ་བས་མི་འཐད་ལ། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱི་གཞུང་གང་ནས་ཀྱང་ དེ་འདྲ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུའི་ཆོས་ལ་ཁྱད་པར་བྱ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་པར་འདོགས་ན། རྒྱུ་ཆོས་དཔོག་པར་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་འབྲེལ་པ་གཉིས་ལས་གཞན་ཡོད་པ་བཀག་སྟེ། རིགས་པའི་ ཐིགས་པ་ལས། དེའི་རང་བཞིན་མིན་པ་དང་། དེ་ལས་བྱུང་བ་མིན་པ་ནི་དེ་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །མདོར་ན། འབྲེལ་པ་གཉིས་ལས་གཞན་པ་ཁྱད་ པར་བྱ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བ་མིན་ཏེ། ངོ་བོ་བདག་ཅིག་པའམ། དོན་གཞན་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པར་ཟད་པས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་བསྡུ་བའི་ ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །རིགས་ཐིགས་ལས། རང་བཞིན་འབྲེལ་པ་ཡོད་ན། དོན་གྱིས་དོན་གོ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་དང་མ་འབྲེལ་ན་དེར་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ།། །། ༈ གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ནི། 1-560 རྟགས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པས་འདིར་དེ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ། སྐྱོན་ངོས་བཟུང་བ་དང་། སྐྱོན་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྐྱོན་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་དང་། མཚན་གཞིའི་རྣམ་ གཞག་གོ །དང་པོ་ནི། རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་བྱེད་དོ། འོ་ན་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རི་བོང་རྭས་ཕུག་པ་དེ་མི་སྡུག་བསྔལ་བར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ སྐྱོན་ཅན་དུ་ཐལ། དེའི་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། རྟགས་དེ་ཡོད་པར་ཐལ། རྟགས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ལྷ་སྦྱིན་ཆོས་ཅན། ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ ཏེ། བདག་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། བདག་དང་ལྡན་པ་དེ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟགས་སུ་བཀོད། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་ཅན་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རི་བོང་རྭས་ཕུག་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཡང་མེད་པར་ཐལ། དགོད་བྱའི་རི་བོང་རྭས་ཕུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟགས་སུ་འགོད་བྱ་མེད་ཀྱང་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ མི་འགལ་སྙམ་ན། འོ་ན་རྟགས་མེད་ཀྱང་དེ་སྐྱོན་ཡོད་པར་མི་འགལ་ཞེས་བྱའོ། །སྐྱོན་ཅན་མེད་ན་སྐྱོན་ཡང་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། རྟགས་སུ་འགོད་བྱ་མེད་ན་དེ་རྟགས་སུ་བཀོད་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་མཚུངས་སོ། ། 1-561 གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མ་ག
【現代漢語翻譯】 駁斥：先前存在的特性，如火和煙，被認為是因果關係有效的，而在這裡，作為關係對象的特性卻被認為關係無效，這在概念上是矛盾的，因此不合理。對於幼苗等，這並非是論師的意圖，因為論師的著作中從未如此闡述。如果將特性施加於因的法上作為特性和作用的關係，那麼因的法就包含了推斷。論師已經駁斥了兩種關係之外的其他關係。《理滴論》中說：『不是它的自性，也不是從它產生的，因此與它沒有關係的自性。』總之，除了兩種關係之外，特性和作用的關係並不能使所證成的事物被理解，因為要麼是本體同一，要麼是異體因果關係才能使所證成的事物被理解。這是總結的偈頌。《理滴論》中說：『如果存在自性關係，那麼事物就能被事物理解。如果與它沒有關係，那麼就不會錯誤地認為它在那裡。』 似是而非的理由： 似是而非的理由是指： 由於是有過失的理由，因此在這裡確定它，包括確定過失和展示有過失的似是而非的理由。 確定過失： 第一部分有三個方面：定義、分類和例子的概念。 首先是定義：被用作理由的事物，被認為是理由的過失。如果未確立為宗法（pakṣadharmatā， पक्षधर्मता， pakṣadharmatā， 宗法）的事物，例如用兔角穿孔來證明不是痛苦的，那它就是理由的過失嗎？因為它是有過失的理由。如果承認，那麼理由就應該存在，因為它是有過失的理由。如果這樣說，那麼，例如，如果說『天授（Devadatta， देवदत्त， devadatta， 天授）是具有功德的，因為他擁有自我』，那麼，被用作理由的『擁有自我』就應該存在，因為它是一個用於證明的理由的過失，因為它被用作理由，並且是不成立的宗法。此外，用兔角穿孔作為理由也應該不存在，因為不存在可笑的兔角穿孔。如果認為即使沒有可以作為理由的事物，也可以使用理由，那麼也可以說即使沒有過失，理由也可以有過失。如果不存在有過失的事物，那麼過失也是不合理的。如果不存在可以作為理由的事物，那麼就不能用作理由，這是相同的。 第二部分是分類，即未確立的宗法。
【English Translation】 Refutation: The characteristics that existed previously, such as fire and smoke, are considered to make the causal relationship valid, while here, the characteristics of the object of the relationship are considered not to make the relationship valid. This is conceptually contradictory and therefore unreasonable. For sprouts and so on, this is not the intention of the teacher, because it has never been explained that way in the teacher's writings. If a characteristic is applied to the dharma of the cause as a relationship of characteristic and action, then the dharma of the cause includes inference. The teacher has refuted the existence of relationships other than the two relationships. The Tarkatīkā (滴論) says: 'Not its own nature, nor arising from it, therefore it is the nature of not being related to it.' In short, apart from the two relationships, the relationship of characteristic and action does not allow the object to be proven to be understood, because either the entity is the same or the different entity causal relationship allows the object to be proven to be understood. This is the concluding verse. The Tarkatīkā says: 'If there is a relationship of nature, then things can be understood by things. If it is not related to it, then there is no certainty that it will not be mistaken for being there.' Fallacious Reasons: A fallacious reason is: Because it is a flawed reason, it is determined here, including identifying the flaw and showing the fallacious reason that is flawed. Identifying the Flaw: The first part has three aspects: definition, classification, and the concept of examples. First is the definition: that which is used as a reason is considered a flaw of the reason. If something that is not established as pakṣadharmatā (宗法), such as using a rabbit's horn to pierce a hole to prove that it is not painful, is that a flaw of the reason? Because it is a flawed reason. If admitted, then the reason should exist, because it is a flawed reason. If it is said like that, then, for example, if it is said 'Devadatta (天授) is virtuous because he possesses a self,' then 'possessing a self' which is used as a reason should exist, because it is a flaw of a reason used for proof, because it is used as a reason and is an unestablished pakṣadharmatā. Furthermore, using a rabbit's horn to pierce a hole as a reason should also not exist, because there is no ridiculous rabbit's horn piercing a hole. If it is thought that even if there is nothing that can be used as a reason, a reason can still be used, then it can also be said that even if there is no flaw, a reason can still have a flaw. If there is no flawed thing, then the flaw is also unreasonable. If there is nothing that can be used as a reason, then it cannot be used as a reason, it is the same. The second part is classification, namely the unestablished pakṣadharmatā.
ྲུབ་པའི་ཆ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་དང་། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་དང་། འགལ་བའི་ཆ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ལྡོག་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་ མོ། ། གསུམ་པ་མཚན་གཞིའི་རྣམ་གཞག་ལ་གཉིས་སྟེ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྐྱོན་ཅན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་མི་འགལ་བར་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། སྐྱོན་དང་སྐྱོན་ཅན་ ཐ་མི་དད་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། སྐྱོན་ཅན་གྱི་བྱེད་ཆོས་ལ་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འགའ་ཞིག་བྱས་པ་སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཆ་ནས་ ཡོན་ཏན་ཅན་དང་། ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པའི་ཆ་ནས་སྐྱོན་ཅན་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀའོ་ཞེ་ན། དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་ནུས་མི་ནུས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་རྟག་པར་ སྒྲུབ་པ་ལ་སྐྱོན་ཅན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་རེ་རེ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་འཇོག་མི་ནུས་པར་ཐལ། རྟགས་འགོད་པའི་དགོས་པ་ནི་རང་གི་ཞེ་ འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པའི་ཆེད་ཡིན་པ་གང་ཞིག ཚུལ་རེ་རེ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་དགོས་པ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་འཇོག་མི་ནུས་པར་ཐལ། 1-562 དེ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ནུས་སུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་རེ་མ་གྲུབ་པས་ཀྱང་རྟགས་ཡོན་ཏན་ཅན་མ་ཡིན་པར་འཇོག་མི་ནུས་པར་ཐལ། ཚུལ་གསུམ་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་མ་གྲུབ་ ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་མི་ནུས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་རྣམས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ལྟོས་ནས་བསམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་སྐྱོན་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་ཡོན་ཏན་ཅན་ཡིན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོན་ཏན་ཅན་དང་སྐྱོན་ཅན་མི་འགལ་བར་འདོད་པ་བབ་ཅོལ་འབའ་ཞིག་གོ །གཉིས་པ་ནི་འགའ་ ཞིག སྐྱོན་དང་སྐྱོན་ཅན་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དེ་ཉིད་ལ་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་མིག་གི་ གཟུང་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ། རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འདོད་དམ་མི་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། མིག་གི་གཟུང་བྱའི་སྐྱོན་ཡིན་ནམ་དེ་ལས་གཞན་པའི་སྐྱོན་ཡིན། དང་པོ་མི་འཐད་ དེ། རང་ཉིད་རང་གི་སྐྱོན་ཡིན་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། མིག་གི་གཟུང་བྱ་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པར་ཐལ། མིག་གི་གཟུང་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-563 འདོད་ན། མིག་གི་གཟུང་བྱ་ལས་ཐ་དད་དུ་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་ཁྱད་གཞི་དང་ཁྱད་ཆོས་གཅིག་ཡིན་པ་གཅིག་སྲིད་པར་ཐལ། རྟགས་སྐྱོན་དང་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་གཅིག
【現代漢語翻譯】 就立宗的角度而言，不能成立所立宗；就周遍的角度而言，不能確定；就相違的角度而言，不能成立所立宗，通過這三種反面的區分方式來劃分。第三部分是名相的安立，分為兩部分：破斥他宗觀點和建立自宗觀點。第一部分包括：破斥認為有缺點和有功德不相違背的觀點；破斥認為缺點和有缺點無差別的觀點；破斥認為有缺點的作用可以成為有功德的觀點。第一點，有些人認為，『所作』作為成立『聲是常』的同品周遍，從成立的角度來說是有功德的，但從周遍顛倒的角度來說也是有缺點的，所以是兩者兼具。對此，可以反駁說，那麼『所作』既能成立聲是常，又不能成立聲是常，因為『所作』在成立聲是常時，既是有功德的，又是存在缺點的。僅僅具備其中一個條件，不能安立為有功德的因，因為立因的必要條件是爲了成就自己想要成立的宗義，而僅僅具備其中一個條件，就不能成就立因的必要條件。僅僅具備同品周遍，不能安立為有功德的因，因為僅僅這樣不能成立所立宗。同樣，即使不具備其中一個條件，也不能安立為沒有功德的因，因為即使三種條件中的任何一個不具備，也不能成立所立宗。此外，所有論式的缺點和功德都應該根據所立宗來考慮，而『所作』在成立『聲是無常』時，僅僅是有缺點的，不可能是有功德的。認為有功德和有缺點不相違背，完全是胡說八道。第二點，有些人認為，缺點和有缺點沒有差別是沒有意義的，因為似因本身就可以被稱為因的缺點。那麼，對於『眼所見』成立『聲是無常』，你認為這是有缺點的因，還是沒有缺點的因？如果認為是前者，那麼這是『眼所見』本身的缺點，還是其他的缺點？如果是前者，那是不合理的，因為自己不能是自己的缺點。『眼所見』是安立為有缺點的因，因為『眼所見』是成立『聲是無常』的有缺點的因。如果承認，那麼『眼所見』就應該和缺點是不同的。此外，一個事物和它的屬性應該是可以統一的，因的缺點和有缺點的因是統一的。 就立宗之分，不成所立；周遍不定；相違之分，不成所立，以是三者反體之別分判之。三者名相安立分二：破他宗，立自宗。初者，謂破立宗之分，不成所立；周遍不定；相違之分，不成所立，以是三者反體之別分判之。三者名相安立分二：破他宗，立自宗。初者，謂破立宗之分，不成所立；周遍不定；相違之分，不成所立，以是三者反體之別分判之。三者名相安立分二：破他宗，立自宗。初者，謂破有失與有德不相違，破失與有失無別，破有失之作用可為有德。初者，若謂有作，于立聲常之同品，就立宗之分，為有德，然就周遍顛倒之分，亦為有失，故二者兼具。對此，應反駁之，則有作既能立聲常，亦不能立聲常，以有作于立聲常時，既為有德，亦具失故。僅具一分，不能安立為有德之因，以立因之必要，為成自欲立之宗義，然僅具一分，則不能成就立因之必要。僅具同品周遍，不能安立為有德之因，以僅此不能成立所立宗。如是不具一分，亦不能安立為無德之因，以縱三者中任何一者不具，亦不能成立所立宗。此外，一切論式之失與德，皆應觀待所立而思之，然有作于立聲無常時，僅為有失，不可能為有德。謂有德與有失不相違，純屬胡言亂語。二者，若謂失與有失無別，則無意義，以似因本身即可稱為因之失。若然，于眼所見立聲無常，汝謂此為有失之因，抑或無失之因？若謂前者，則為眼所見之失，抑或他失？若謂前者，則不合理，以自不能為自之失。眼所見是安立為有失之因，以眼所見是立聲無常之有失之因。若承認，則眼所見應與失相異。此外，一事物與其屬性應可統一，因之失與有失之因是統一的。
【English Translation】 From the perspective of establishing the thesis, it cannot establish the thesis; from the perspective of pervasion, it is uncertain; from the perspective of contradiction, it cannot establish the thesis. These are the three divisions based on opposing characteristics. The third part is the establishment of definitions, which is divided into two parts: refuting the views of others and establishing one's own views. The first part includes: refuting the view that merits and faults are not contradictory; refuting the view that faults and the faulty are not different; and refuting the view that the function of the faulty can become a merit. First, some people think that 'being made' (བྱས་པ་) as the subject property (ཕྱོགས་ཆོས།, pakṣadharmatā, पक्षधर्मता, पक्षधर्मता) for establishing 'sound is permanent' (སྒྲ་རྟག་, śabdanitya, शब्दनित्य, 聲常), is meritorious from the perspective of establishing the subject property, but it is also faulty from the perspective of the pervasion being reversed, so it has both. In response, it can be argued that 'being made' can both establish that sound is permanent and not establish that sound is permanent, because 'being made' is both meritorious and faulty in establishing that sound is permanent. Merely possessing one of the conditions cannot establish it as a meritorious reason, because the necessity of establishing a reason is to achieve one's desired thesis, and merely possessing one of the conditions cannot achieve the necessity of establishing a reason. Merely possessing the subject property cannot establish it as a meritorious reason, because merely that cannot establish the thesis. Similarly, even if one of the conditions is not possessed, it cannot be established as a non-meritorious reason, because even if any one of the three conditions is not possessed, it cannot establish the thesis. Furthermore, all the faults and merits of reasoning should be considered in relation to the thesis, and 'being made' is only faulty in establishing 'sound is impermanent' (སྒྲ་མི་རྟག་, śabdaanitya, शब्दानित्य, 聲無常), and it cannot be meritorious. The view that merits and faults are not contradictory is complete nonsense. Second, some people think that it is meaningless to say that faults and the faulty are not different, because the fallacious reason itself can be called a fault of the reason. Then, regarding 'what is seen by the eye' (མིག་གི་གཟུང་བྱ་) establishing 'sound is impermanent', do you consider this a faulty reason or a non-faulty reason? If you consider it the former, then is this a fault of 'what is seen by the eye' itself, or another fault? If it is the former, that is unreasonable, because something cannot be its own fault. 'What is seen by the eye' is established as a faulty reason, because 'what is seen by the eye' is a faulty reason for establishing 'sound is impermanent'. If you admit that, then 'what is seen by the eye' should be different from the fault. Furthermore, a thing and its attribute should be able to be unified, and the fault of the reason and the faulty reason are unified.
་ཡིན་པ་གཅིག་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ལྡན་གཞི་ལྡན་ཆོས་གཅིག་ཡིན་པ་སྲིད་པར་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་རྟག་གཞན་གྱི་སྐྱོན། འབྲེལ་མེད་ཀྱི་རྟགས་དོན་གཞན་གྱི་སྐྱོན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། བྱས་པ་སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ ཀྱི་སྐྱོན་མིག་གི་གཟུང་བྱས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྡན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མིག་གི་གཟུང་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་མི་འདོད་ན། རྟགས་སྐྱོན་དང་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དོན་གཅིག་པར་འགལ་ལོ། །གསུམ་པ་སྐྱོན་མེད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། འགའ་ཞིག་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་འདི་དག་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་ཡིན་གྱི། ལྟར་ སྣང་གི་མིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མིག་གི་གཟུང་བྱས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ཆ་ནི་དེའི་གནས་ཚུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་ དུ་མི་འཐད་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་གྱིས་ན་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་གང་ལ་ལྡན་པའི་རྟེན་ནི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ངོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། 1-564 བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་གཏན་ཚིགས་སྐྱོན་མེད་མིན་པར་ཐལ། མིག་གི་གཟུང་བྱས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ཆ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་སྐྱོན་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་བྱས་པས་དྲི་རྟག་པ་པའི་ཡོན་ཏན་དགག་པས་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་འགལ་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། སེམས་ཅན་ལ་ལྡན་ པའི་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་རྣམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐྱོན་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལ་ལྡན་པའི་ཡོན་ཏན་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ཞེས་ཀྱང་མཚུངས་སོ། །གཞན་ཡང་། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ སྐྱོན་ཡོད་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཁྱེད་ལ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་གྱི་སྐྱོན་མི་སྲིད་ལ། རྟགས་ཡང་དག་ལ་སྐྱོན་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལ་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་བྱེད་མི་སྲིད་པར་ ཐལ། འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་པའི་ཆ་རྣམས་དེའི་སྐྱོན་མིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་པའི་རྟགས་སྐྱོན་ཀྱང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་སྐྱོན་རང་ལ་ལྡན་པ་ཡང་མི་སྲིད་པར་ཐལ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ གི་སྐྱོན་ཡོད་ལ་དེ་དེ་ལ་མི་ལྡན་པར་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མིག་གི་གཟུང་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ། གཏན་ཚིགས་སྐྱོན་ཅན་ནམ་ཡོན་ཏན་ཅན་ཡིན། 1-565 དང་པོ་ལྟར་ན། འདིའི་སྐྱོན་མི་སྲིད་པར་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །འདི་དག་གིས་ནི། རྟགས་ཀུན་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ། སྐྱོན་དང་
【現代漢語翻譯】 因為存在唯一性。 因此，也會導致所依和能依是同一的。如果按照第二種觀點，就會有常和異的過失。不相關的標誌如何成為意義不同的過失呢？例如，『所作』（梵文：Krta，英語：made）用於證明『聲音是常』（梵文：Śabda nitya，英語：sound is permanent）的過失，會錯誤地適用於『眼睛所見』（梵文：cakṣurviṣaya，英語：object of the eye）用於證明『聲音是無常』（梵文：Śabda anitya，英語：sound is impermanent）。如果不認為『眼睛所見』用於證明『聲音是無常』是有過失的標誌，那麼標誌的過失和似是而非的理由就矛盾了。 第三，駁斥認為無過失也有過失的觀點：有些人認為這些標誌的過失是正確理由的過失，而不是似是而非的理由的過失，因為這是似是而非的理由的特點。例如，『眼睛所見』用於證明『聲音是無常』，其宗法不成（梵文：pakṣadharmāsiddha，英語：unestablished property of the subject）的部分，是其自身的情況，因此不應有過失。實際上，『所作』用於證明『聲音是無常』是有過失的標誌，因為這是證明『聲音是無常』的宗法過失。而這所依之處，就是似是而非的理由。 就『所作』（梵文：Krta，英語：made）而言，相對於證明『聲音是無常』，它不應是無過失的理由，因為『眼睛所見』用於證明『聲音是無常』的宗法不成（梵文：pakṣadharmāsiddha，英語：unestablished property of the subject）的部分是你的過失。如果承認，就會導致不是正確的理由。此外，用『所作』來反駁『氣味是常』的特點，會變成證明『聲音是無常』的相違標誌（梵文：viruddha hetu，英語：contradictory sign），並且存在於有情眾生中的貪嗔癡等煩惱也會變成佛的過失，因為存在於似是而非的理由上的特點，也同樣可以被稱為似是而非的理由的特點。 此外，理由不可能有過失，因為你不可能有似是而非的理由，並且正確的標誌沒有過失。不可能將似是而非的理由視為有過失的標誌，因為不遍（梵文：anaikāntika，英語：uncertain）、相違（梵文：viruddha，英語：contradictory）和不成（梵文：asiddha，英語：unestablished）的部分不是它的過失，並且除此之外也不可能有其他的標誌過失。自己的過失也不可能存在於自己身上，因為正確理由有過失，而它不存在於自身上，只存在於似是而非的理由上。 相對於『眼睛所見』用於證明『聲音是無常』，是理由有過失還是有特點？ 如果按照第一種觀點，那麼這與其不可能有過失相矛盾。如果按照第二種觀點，那麼相對於它，它會變成正確的標誌。這些說明了，所有的標誌都應該避免與自己的所證相違背。
【English Translation】 Because there is a single existence. Therefore, it would also follow that the basis of possession and the possessed are the same. According to the second view, there would be the fault of permanence and otherness. How could an unrelated sign become the fault of a different meaning? For example, 'made' (Krta) to prove 'sound is permanent' (Śabda nitya) would erroneously apply to 'object of the eye' (cakṣurviṣaya) to prove 'sound is impermanent' (Śabda anitya). If one does not consider 'object of the eye' to prove 'sound is impermanent' as a faulty sign, then the fault of the sign and the pseudo-reasoning are contradictory as being the same. Third, refuting the assertion that there is fault in the absence of fault: Some argue that these faults of the sign are those of a valid reason, not of a pseudo-reason, because they are qualities of a pseudo-reason. For example, the unestablished property of the subject (pakṣadharmāsiddha) in 'object of the eye' proving 'sound is impermanent' is its own state, and therefore it is not appropriate as a fault. In essence, 'made' proving 'sound is impermanent' is a faulty sign because it is a fault of the property of the subject in proving 'sound is impermanent'. The basis on which this exists is called a pseudo-reason. Regarding 'made' (Krta), in relation to proving 'sound is impermanent', it should not be a faultless reason, because the part of the unestablished property of the subject (pakṣadharmāsiddha) in 'object of the eye' proving 'sound is impermanent' is your fault. If you accept this, it would follow that it is not a valid reason. Furthermore, by refuting the quality of 'odor being permanent' with 'made', it becomes a contradictory sign (viruddha hetu) for proving 'sound is impermanent', and the afflictions such as attachment that exist in sentient beings would become faults of the Buddha, because the qualities that exist in pseudo-reasons are similarly said to be qualities of pseudo-reasons. Furthermore, it is impossible for a reason to have faults, because you cannot have pseudo-reasons, and valid signs do not have faults. It is impossible to establish a pseudo-reason as a faulty sign, because the uncertain (anaikāntika), contradictory (viruddha), and unestablished (asiddha) parts are not its faults, and there cannot be any other sign faults besides these. It is also impossible for one's own fault to exist in oneself, because valid reasons have faults, but they do not exist in themselves, only in pseudo-reasons. In relation to 'object of the eye' proving 'sound is impermanent', is it a faulty reason or a reason with qualities? According to the first view, this contradicts the impossibility of it having faults. According to the second view, it would become a valid sign in relation to it. These indicate that all signs should avoid contradicting their own object of proof.
ཡོན་ ཏན་དཔྱད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཡང་མ་ཞུགས་པར་སྣང་ངོ་། །གཞན་ཡང་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ཆ་དེའི་ཡོན་ཏན་དུ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་དགོས་ པ་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ཆ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་མི་ནུས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལ་རྟགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་འཚོལ་བ་བཞད་གད་ ཀྱི་གནས་སོ། ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་གཞག་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ནི་རྟགས་ཡང་དག་ཁོ་ན་ལ་ལྡན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ནུས་ནི་དེ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་གསུམ་པོ་ ནི་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་ནུས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལ་ནི་ཡོན་ཏན་གཞག་དུ་མེད་དེ། གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པའི་དགོས་པ་ དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ལྟར་སྣང་གི་ཡོན་ཏན་དུ་འདོད་པ་ཡང་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་སོགས་གསུམ་གྱི་བསལ་བྱ་ནི་འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་གསུམ་ཡིན་ལ། 1-566 ཐུན་མོང་གི་བསལ་བྱ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་མི་ནུས་སོ། །གཞི་གང་དུ་སེལ་ཅེ་ན། རྟགས་ཡང་དག་གི་སྟེང་དུ་སེལ་ལོ། །ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པས་མ་གྲུབ་པ་སེལ་ལ། རྗེས་འགྲོ་ངེས་པས་འགལ་ བ་དང་། ལྡོག་པ་ངེས་པས་མ་ངེས་པ་སེལ་ལ། ཐུན་མོང་གི་བྱེད་པས་རྟགས་ཡང་དག་གི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་བསལ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ནུས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ སྐད་དུ། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནི་ཚུལ་གསུམ་ལའང་། །དེ་ཡིས་མ་གྲུབ་ལྡོག་དོན་དང་། །འཁྲུལ་པ་ཅན་གྱི་གཉེན་པོར་ནི། །ངེས་པ་བརྗོད་པར་མཛད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །སོ་སོའི་བསལ་བྱ་གསུམ་ ནི་རྟགས་ཡང་དག་ལ་བཟུང་དུ་མེད་པས། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གི་སྟེང་ནས་ངོས་གཟུང་བར་བྱའོ། །ཞར་ལ་ཕྱོགས་སྐྱོན་དཔེ་སྐྱོན་ངོས་བཟུང་བ་ནི། སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་ནི། ཕྱོགས་སྐྱོན་ཅན་ ནོ། །ཚད་མའི་བསལ་བ་ཞུགས་པ་སོགས་ནི་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་བྱེད་དོ། །སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་ནི། ཕྱོགས་ཡོན་ཏན་ཅན་ནོ། །ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལྔ་ནི་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་འཇོག་བྱེད་ དོ། འདི་ཡང་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡན་ལག་ལྔ་དང་ལྡན་པས་རྟགས་ཀྱི་ནུས་པ་འཇུག་པའི་ཡུལ་དུ་གྲུབ་ལ། དེར་གྲུབ་པས་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་ན་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པས་རྟགས་ཀྱི་ནུས་པ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-567 ཡང་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ། ལུས་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་བཀོད་པ་ན་བུམ་པ་ནི་དཔེ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ལ། ཁྱབ་པ་སྟོན་མི་ནུས་པའི་ཆ་ནི་སྐྱོན་ནོ
【現代漢語翻譯】 對於『爲了考察功德』的論述，似乎沒有產生任何懷疑。此外，如果將未成立的宗法部分視為功德，那是不合理的。因為作為理由提出的必要條件是爲了實現所要證明的目標，但從宗法未成立的部分來看，它無法實現所要證明的目標。因此，像對待似是而非的推理一樣，去尋找理由的功德，那是可笑的。 第二，確立自宗觀點：推理的功德只存在於正確的理由中，因為只有它才能實現所要證明的目標。三種特徵（宗法性、周遍性、反遍性）是使之成為具有功德的要素，因為通過它們，才能實現所要證明的目標。對於似是而非的推理，則無法確立功德，因為它不具備作為推理提出的必要條件。這也就否定了將宗法未成立等視為似是而非推理的功德的觀點。宗法成立等三種特徵所要排除的是相違、不定和未成立三種過失，共同要排除的是無法實現所要證明的目標。在何處排除呢？在正確的理由之上排除。宗法成立排除未成立，周遍性排除相違，反遍性排除不定。共同的作用是在正確的理由之上排除無法實現所要證明的目標，從而使其能夠實現所要證明的目標。 正如所說：『推理的三種特徵，對於未成立、相違和迷惑者，是確定的對治。』三種各自要排除的過失在正確的理由上是無法成立的，因此必須從似是而非的推理之上來認識它們。順便說一下，宗過失和喻過失的識別：如果立宗『聲音是常』，這就是具有宗過失。能被量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，正確的認知方式）所破等是使其成為過失的原因。聲音和無常的集合體，這是具有宗功德。宗的五種特徵是使其成為具有功德的原因。這也因為具備宗的特徵的五個方面，所以成為理由的力量所能作用的對象，並且因為在那裡成立，所以成立為具有功德。如果仔細分析，由於已經被對方的量所成立，所以理由的力量無法作用，因此成立為具有宗過失。 還有，如果說『有法（dharmin， धर्मिन्，dharmin，具有某種性質的事物）是常，因為不是有身之物，例如瓶子』，那麼瓶子就是具有喻過失，無法顯示周遍性的部分就是過失。
【English Translation】 Regarding the statement 'for the purpose of examining the qualities,' there seems to be no doubt. Furthermore, it is unreasonable to consider the unestablished aspect of the पक्षधर्म (pakṣadharma, 宗法，property of the subject) as a merit. Because the necessity of stating the reason is to achieve the object to be proven, but from the aspect of the unestablished पक्षधर्म (pakṣadharma, 宗法，property of the subject), it becomes impossible to prove the object to be proven. Therefore, seeking the merits of a fallacious reason, like treating it as a valid reason, is a matter of ridicule. Secondly, establishing one's own system: The merits of a reason exist only in a valid reason, because only it has the ability to prove the object to be proven. The three aspects (पक्षधर्म (pakṣadharma, 宗法，property of the subject), अन्वय (anvaya, 周遍，concomitance), and व्यतिरेक (vyatireka, 反遍，difference)) are what make it possess merits, because through them, it becomes capable of proving the object to be proven. For a fallacious reason, there is no way to establish merits, because it does not possess the necessary conditions for being stated as a reason. This also refutes the idea of considering unestablished पक्षधर्म (pakṣadharma, 宗法，property of the subject), etc., as merits of a fallacious reason. What the established पक्षधर्म (pakṣadharma, 宗法，property of the subject), etc., exclude are the three faults of contradiction, uncertainty, and unestablishedness, and what they commonly exclude is the inability to prove the object to be proven. Where are they excluded? They are excluded on top of the valid reason. The established पक्षधर्म (pakṣadharma, 宗法，property of the subject) excludes the unestablished, the निश्चित (niścita, 周遍，certainty) excludes the contradictory, and the निश्चित (niścita, 反遍，certainty) excludes the uncertain. The common function is to exclude the inability to prove the object to be proven on top of the valid reason, thereby establishing the ability to prove the object to be proven. As it is said: 'The three aspects of a reason are the definite antidotes to the unestablished, the contradictory, and the confused.' The three individual faults to be excluded cannot be grasped in a valid reason, so they must be recognized from the fallacious reason. Incidentally, the identification of faults in the subject and example: If one asserts that 'sound is permanent,' this is a faulty subject. Being refuted by प्रमाण (pramana, प्रमाण，pramāṇa，valid cognition), etc., is what makes it a fault. The collection of sound and impermanence is a meritorious subject. The five characteristics of a subject are what make it meritorious. This also, because it possesses the five aspects of the characteristics of a subject, becomes an object upon which the power of the reason can act, and because it is established there, it is established as meritorious. If analyzed carefully, because it has already been established by the opponent's प्रमाण (pramana, प्रमाण，pramāṇa，valid cognition), the power of the reason cannot act, so it is established as a faulty subject. Also, if one states, 'The धर्मिन् (dharmin, धर्मिन्，dharmin，subject) is permanent because it is not corporeal, like a pot,' then the pot is a faulty example, and the part that cannot show pervasion is the fault.
། །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཆ་ནི་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་བྱེད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་སྟོན་མི་ནུས་པ་དཔེའི་སྐྱོན་ཡིན་ཞེ་ན། དཔེ་བཀོད་པའི་དགོས་པ་ནི་ཁྱབ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཡིན་ལ་འདི་ལ་ དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱོགས་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྐྱོན་ངོས་བཟུང་བ་བསྟན་ཟིན་ཏོ།། །། ༈ སྐྱོན་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བསྟན་པ། སྐྱོན་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ། རྣམ་གཞག་གོ ། དང་པོ་ནི། ཚུལ་གསུམ་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་མ་ངེས་ཞིང་རྟགས་སུ་བཀོད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་གསུམ་ལས། མཚན་ཉིད་ནི་རང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོག་ པར་བྱེད་པའི་རྟགས་སོ། །དབྱེ་བ་ལ་མཚན་གཞིའི་སྒོ་ནས་རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུའི་འགལ་རྟགས་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་སྒྲུབ་པ་ལ་རྩོལ་བྱུང་ཉན་ཤེས་བཀོད་པ་ དང་། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །སྦྱོར་བ་དགོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་འགོག་པ་གཉིས་དང་། ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་འགོག་པ་གཉིས་ཏེ་བཞིའོ། ། 1-568 དཔེར་བརྗོད་པ་ནི། རིམ་པ་ལྟར་ནམ་མཁའ་རྟག་རྫས་སུ་འདོད་པ་དག་གིས་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ། འདུས་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་གྲངས་ཅན་གྱིས་ མིག་ལ་སོགས་པ་འདུས་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་དེ། གཞན་གྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་འདུས་ཤིང་བསགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ནི་མིག་སོགས་ཆོས་ཅན། འདུས་པ་མ་ཡིན་པ་གཞན་དོན་བྱེད་དེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་རྣམ་གཞག་ལ། ཆོས་ཅན་ གྱི་ངོ་བོ་འགོག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་འགོག་ན། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པས་འགལ་རྟགས་སུ་མི་འགྱུར་ལ། མི་འགོག་ན་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་འགོག་པའི་རྟགས་སུ་མི་འཐད་དོ་ ཅེ་ན། སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ་ལ་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་འགོག་པ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་མཛད་ལ། ཞེ་འདོད་ལ་ལྟོས་ཏེ་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་སུ་སོང་བས་འགལ་རྟགས་ཞེས་གསུངས་པས་ན་འགལ་བ་ མེད་དོ། །ཞེ་འདོད་ལ་འགལ་རྟགས་སུ་སོང་ཚུལ་ནི། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ། འདུས་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཚུལ་བཞིན་ནོ། །སྦྱོར་བ་དགོད་ཚུལ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་ཅེ་ན། 1-569 ཟོལ་སྦྱོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འགོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དེ་སྐད་དུ་སྦྱོར་གྱི། རྒྱུ་མཚན་གཞན་མེད་དོ། །མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པའི་འགལ་རྟགས་ཡིན་ཞེས་སྒྲ་ཇི
【現代漢語翻譯】 將要證成的法（bsgrub bya'i chos）的空無部分被認為是過失。為什麼不能顯示周遍性是例子的過失呢？因為舉例的必要是爲了確定周遍性，而這（例子）沒有這個作用。對於宗（phyogs）也應當同樣理解。過失的認定已經展示完畢。 現在展示有缺陷的似是因（skyon can gyi gtan tshigs ltar snang）。 對於有缺陷的似是因的確定，包括：定義、分類和解釋。 首先是定義：不具備三相（tshul gsum）的量（tshad ma）的力量，卻被作為因（rtags）提出的。 其次是分類：分為相違（'gal）、不定（ma nges）和未成（ma grub）三種。第一種又分為三種。定義是：阻止自己所要成立的（法）的因。 分類從基（mtshan gzhi）的角度分為自性相違因（rang bzhin dang 'bras bu'i 'gal rtags）和果相違因（rang bzhin dang 'bras bu'i 'gal rtags）兩種，例如：在成立聲（sgra）是無常（mi rtag pa）之前，提出勤發功用所生（rtsol byung nyan shes）作為因；在成立聲是常（rtag pa）時，提出所作（byas pa）作為因。 從陳述方式的角度分為：遮破有法（chos can）的自性和差別兩種，以及遮破法（chos）的自性和差別兩種，共四種。 例如：按照順序，那些認為虛空（nam mkha'）是常實物（rtag rdzas）的人所認為的，作為實物的虛空，是有法，是常，因為不是組合而成（'dus ma byas pa'i phyir）。第二種是數論派（grangs can）認為的，眼等不是組合而成的，是有法，能為他用（gzhan gyi don byed），因為是其他（事物）的因緣組合和積累而成。第三種是：聲，是有法，是常，因為是所作。第四種是：眼等，是有法，不是組合而成，能為他用，因為是組合和積累而成。 第三是解釋：如果以遮破有法的自性的因來遮破有法的自性，那麼因為沒有成立周遍（phyogs chos ma grub），所以不會變成相違因；如果不遮破，那麼作為遮破有法的自性的因就不合理。 如果有人問：陳述方式中使用了遮破有法的自性這樣的詞語，並且根據意圖成爲了相違的論證，所以稱之為相違因，這樣說沒有矛盾嗎？ 回答是：因為是根據虛假的陳述方式，所以從陳述方式的角度這樣陳述，沒有其他原因。如果說眼等是成立為他用的相違因，那麼聲音怎麼樣呢？
【English Translation】 The emptiness of the dharma (bsgrub bya'i chos) to be proven is considered a flaw. Why is the inability to show pervasiveness a flaw in the example? Because the purpose of giving an example is to establish pervasiveness, and this (example) does not have that function. The same should be understood for the subject (phyogs). The identification of flaws has been demonstrated. Now, the fallacious reason (skyon can gyi gtan tshigs ltar snang) with flaws is presented. The determination of the fallacious reason with flaws includes: definition, classification, and explanation. First, the definition: That which does not have the power of the three modes (tshul gsum) of valid cognition (tshad ma), but is presented as a reason (rtags). Second, the classification: It is divided into three types: contradictory ('gal), uncertain (ma nges), and unestablished (ma grub). The first is further divided into three. The definition is: The reason that prevents the establishment of what it is supposed to prove. The classification, from the perspective of the basis (mtshan gzhi), is divided into two types: contradictory reason of nature (rang bzhin dang 'bras bu'i 'gal rtags) and contradictory reason of effect (rang bzhin dang 'bras bu'i 'gal rtags). For example: In establishing that sound (sgra) is impermanent (mi rtag pa), presenting effort-produced cognition (rtsol byung nyan shes) as the reason; in establishing that sound is permanent (rtag pa), presenting 'made' (byas pa) as the reason. From the perspective of the mode of statement, it is divided into two types: negating the essence and the difference of the subject (chos can), and negating the essence and the difference of the property (chos), making a total of four. For example: In order, those who consider space (nam mkha') to be a permanent substance (rtag rdzas), the space that is a real thing, is the subject, is permanent, because it is not compounded ('dus ma byas pa'i phyir). The second is what the Samkhya school (grangs can) considers, the eye and so on, which are not compounded, are the subject, serve the purpose of others (gzhan gyi don byed), because they are the combination and accumulation of the causes and conditions of others. The third is: sound, is the subject, is permanent, because it is made. The fourth is: the eye and so on, are the subject, are not compounded, serve the purpose of others, because they are compounded and accumulated. Third, the explanation: If the essence of the subject is negated by the reason that negates the essence of the subject, then because the pervasion is not established (phyogs chos ma grub), it will not become a contradictory reason; if it does not negate, then the reason that negates the essence of the subject is not reasonable. If someone asks: In the mode of statement, the term 'negating the essence of the subject' is used, and it becomes a contradictory argument according to intention, so is there no contradiction in calling it a contradictory reason? The answer is: Because it is based on a false mode of statement, it is stated in this way from the perspective of the mode of statement, there is no other reason. If it is said that the eye and so on are contradictory reasons for establishing serving the purpose of others, then what about the sound?
་བཞིན་སྨྲ་བ་མི་ འཐད་དེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པ་དང་གཞན་དོན་བྱེད་པ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་འགལ་རྟགས་ཡིན་ཞེས་སྦྱར་དགོས་ཏེ། ཞེ་འདོད་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་ གི་དངོས་སུ་བརྗོད་ཚུལ་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་གཞན་དོན་བྱེད་པ་ནི་བདག་དོན་བྱེད་པ་ལ་བསམས་ནས་སྨྲས་པས་ཞེ་འདོད་ལ་ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པ་ ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་མི་རིགས་ཏེ། འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་དགོས་པ་ལ་འདི་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པས་བདག་དོན་ལས་བཟློག་པ་གཞན་དོན་བྱེད་པ་མ་ངེས་ པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདིར་བདག་ཅེས་པ་ནི་རྟག་པ་གཅིག་པུ་ཆ་མེད་པ་ལ་འདོད་ལ། འདུས་ཤིང་བསགས་པས་འབྲས་བུ་སྐད་ཅིག་མ་དང་། དུ་མ་དང་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ འབྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་འབྲས་བུ་དུ་མ་གཞན་དང་གཞན་བསྐྱེད་པའི་ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པ་འཐད་དོ། །འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་རྟག་པ་གཅིག་པུ་སྐྱེད་པ་ལས་བཟློག་ནས་རང་འབྲས་རྣམ་ཤེས་དུ་མའི་དོན་བྱེད་པའི་ཕྱིར། 1-570 ཟློག་པ་ལ་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། མིག་སོགས་རྐྱེན་གསུམ་དང་མ་ཕྲད་པའི་མུན་ཁུང་གི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། རང་འབྲས་དབང་ཤེས་མི་རྟག་པའི་དོན་བྱེད་པར་ཐལ། འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྡུལ་དུ་མ་ཚོགས་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་པ་འདོད་ལ། མུན་ཁུང་གི་གཟུགས་ཀྱང་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་འདོད་ པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཅེ་ན། འོ་ན་ཕ་རོལ་པོས་བདག་ཅེས་པ་གང་ལ་འདོད། སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་ལ་འདོད་ཅེ་ན། འོ་ན་དབང་པོའི་ཤེས་པ་རྟག་པ་གཅིག་པུ་རང་དབང་ཅན་ གྱི་དོན་བྱེད་པར་སོང་བས་ཟློག་པ་ན་དབང་ཤེས་མི་རྟག་པ་དུ་མའི་དོན་བྱེད་ཞེས་བྱ་དགོས་པས་སྐྱོན་སོ་ན་གནས་སོ། །གལ་ཏེ་དབང་ཤེས་ལ་མི་འདོད་ཀྱི་ཡིད་ཤེས་ལ་འདོད་ཅེ་ ན། མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་དེ་ཙམ་ལྔ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་བདག་ཏུ་འདོད་ཅིང་། དེ་ཡང་དབང་ཤེས་ལ་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ཚུལ་ནི་ཤེས་པ་རྟག་པ་གཅིག་ཉིད་དབང་པོའི་སྒོ་ལ་རིམ་ གྱིས་རྒྱུ་བའི་སྒོ་ནས་གཟུགས་སོགས་དེ་ཙམ་ལྔ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་མུན་ཁུང་གི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། རང་འབྲས་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་པར་ངེས་པར་ཐལ། འདུས་ཤིང་བསགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-571 གལ་ཏེ་འདུས་ཤིང་བསགས་པ་ཙམ་གྱིས་འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་པར་མ་ངེས་པར་འདོད་ན་ནི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བས་བཟློག་པ་ལ་ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པ་མི་ འཐད་པའི་ཕྱིར་འགལ་བའི་རྟགས་སུ་མི་འཐད་དོ། །རྣམ་ཤེས་རྟག་པ་གཅིག་པུའི་དོན་བྱེད་པ་ལ་བདག་དོན་བྱེད་པ་ཞེས་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་
【現代漢語翻譯】 因此，說『如是說不合理，因為聚集和積累與利益他人不矛盾』是不合理的。因此，必須加上『爲了實現利益他人，這是意圖上的矛盾標誌』，因為這是根據意圖來確定的，而不是根據實際的表達方式來確定的。在這裡，利益他人是考慮到利益自己而說的，因此意圖上的周遍是顛倒的。 如果有人說：『這不合理，因為矛盾的理由必須是正確的，而這不具備，因為聚集和積累不一定意味著利益他人，而可能與利益自己相反』。那麼，這裡所說的『自己』指的是常、一、無分的事物。聚集和積累必然會產生剎那的果，以及多個果，並且以從前一剎那產生后一剎那的方式產生多個不同的果。因此，說『與產生常、一的果——識——相反，是爲了利益自己的多個識』是不合理的。說『相反是正確的標誌』是不合理的。例如，黑暗中的色法（現象），如果眼睛等三種條件不具備，那麼它必然會產生無常的自果——意識，因為它是由多個微塵聚集而成的。 如果有人說：『我承認產生果的識，並且也承認黑暗中的色法是意識的所緣緣，因此沒有過失』。那麼，對方所說的『自己』指的是什麼？如果說是五種意識，那麼，感官的意識就變成了常、一、自主的事物，因此必須說『與感官的無常、多樣的意識相反』，所以問題仍然存在。如果說不是指感官的意識，而是指意識本身，那麼，這就錯了，因為通常認為享受五種感官對象的是『自己』，而這通常指的是感官的意識。他們認為，常、一的識通過感官的門逐漸活動，從而享受五種感官對象。 此外，黑暗中的色法（現象），必然會產生自果——識，因為它是由聚集和積累而成的。 如果有人認為，僅僅通過聚集和積累不一定能產生果——識，那麼這就變成了不確定的理由，因此與相反的周遍關係是不合理的，所以不能作為矛盾的標誌。將利益常、一的識稱為利益自己是不合理的。
【English Translation】 Therefore, it is unreasonable to say 'It is not appropriate to speak thus, because gathering and accumulating do not contradict benefiting others.' Therefore, it must be added that 'To accomplish benefiting others, this is a contradictory sign in intention,' because it is determined based on intention, not based on the actual way of expression. Here, benefiting others is spoken with consideration for benefiting oneself, so the pervasion in intention is reversed. If someone says, 'This is not reasonable, because a contradictory reason must be valid, and this does not have it, because gathering and accumulating does not necessarily mean benefiting others, but may be the opposite of benefiting oneself.' Then, here, 'self' is understood as something permanent, singular, and without parts. Gathering and accumulating necessarily produce momentary fruits, and multiple fruits, and in the manner of the latter arising from the former moment, produce multiple different fruits. Therefore, it is unreasonable to say 'Contrary to producing the permanent, singular fruit—consciousness—it is for the benefit of multiple consciousnesses of oneself.' It is unreasonable to say 'The opposite is a valid sign.' For example, the form (phenomenon) in darkness, if the three conditions of the eye, etc., are not present, then it necessarily produces the impermanent self-fruit—consciousness, because it is composed of multiple particles. If someone says, 'I admit that it produces the consciousness of the fruit itself, and I also admit that the form in darkness is the objective condition for consciousness, so there is no fault.' Then, what does the other party mean by 'self'? If it means the five consciousnesses, then the sensory consciousness becomes a permanent, singular, autonomous thing, so it must be said 'Contrary to the impermanent, diverse consciousnesses of the senses,' so the problem remains. If it does not refer to the consciousness of the senses, but to consciousness itself, then this is wrong, because it is generally thought that what enjoys the five sensory objects is the 'self,' and this usually refers to the consciousness of the senses. They believe that the permanent, singular consciousness gradually moves through the doors of the senses, thereby enjoying the five sensory objects. Furthermore, the form (phenomenon) in darkness necessarily produces the self-fruit—consciousness, because it is composed of gathering and accumulation. If someone thinks that merely through gathering and accumulating it is not certain to produce the fruit—consciousness, then this becomes an uncertain reason, so the pervasion with the opposite is unreasonable, so it cannot be a contradictory sign. It is unreasonable to apply the term 'benefiting oneself' to benefiting the permanent, singular consciousness.
ལས་ལྡོག་ནས་འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་མི་རྟག་པ་དུ་ མའི་དོན་བྱེད་པར་ངེས་པ་ལ་འདོད་ན། མིག་སོགས་ཆོས་ཅན། བདག་དོན་བྱེད་དེ། བདག་ལ་དངོས་སུ་ཕན་པའི་རྒྱུ་འདུས་ཤིང་བསགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་སུ་དཔེར་བརྗོད་པར་ འཐད་དོ། །དེ་ལྟ་མིན་ན་ཟློག་པ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པས་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་འགྱུར་རོ། །འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ལས་ཟློག་པ་དཔེར་བརྗོད་པ་ཡང་། མིག་སོགས་ཆོས་ཅན། རང་འབྲས་རྣམ་ ཤེས་མི་རྟག་པའི་དོན་བྱེད་དེ། དེའི་དངོས་རྒྱུ་འདུས་ཤིང་བསགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་དགོས་ཏེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པ་ཙམ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ལ། རྐྱེན་གསུམ་འདུས་ཤིང་བསགས་པ་ཙམ་གྱིས་ ཀྱང་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་གི་དོན་བྱེད་ཅེས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ལ་འདོད་པ་ནི་མིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་གྱིས་བདག་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་མིན་པའི་མུར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-572 དེའི་གཞུང་ལུགས་ལས། སྐྱེས་བུ་རང་བཞིན་མིན་གྱི་རྣམ་འགྱུར་མིན་ཞེས་བྱུང་བས་སོ། །གང་དག་བདག་གི་དོན་བྱེད་ཅེས་པ་སྐྱེད་བྱེད་ལ་འདོད་པས་གཏིང་མ་རྟོགས་སོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་འདོད་ཅེ་ ན། དཔེར་བརྗོད་པའི་སྐབས་སུ། མིག་ལ་སོགས་པ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་དེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་ཕྱིར། མལ་ཆ་དང་སྟན་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་བཞིན་ཞེས་བྱུང་བས་ན། སྐྱེས་བུ་ལ་ཕན་འདོགས་ པ་ཡིན་ཏེ། མལ་ཆ་དང་སྟན་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ཞེས་པའི་ཚུལ་དུ་འདོགས་པར་མངོན་ནོ། །ཕན་འདོགས་ཞེས་པ་ཡང་སྐྱེད་པར་བྱེད་ཅེས་པའི་དོན་ནི་མིན་ཏེ། མལ་ཆ་དང་སྟན་ལ་སོགས་པས་ སྐྱེས་བུ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ཡིན་ཡང་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མིན་ཞེས་པའི་ཚུལ་དུ་འདོད་པར་མངོན་པས་སོ། །གངས་ཅན་གྱི་ཁྲོད་འདིར་ཇི་བཞིན་རྟོགས་པ་གཞན་མི་སྣང་ངོ་། །བདག་དོན་བྱེད་པ་ལས་ བཟློག་ནས་གཞན་དོན་བྱེད་ཅེས་པའི་དོན་འབྲས་བུའི་རྣམ་ཤེས་ལ་འདོད་ན་དེ་ལྟར་དུ་བཤད་དགོས་སོ། ། འོན་ཀྱང་འདིར་གཞན་ཞེས་པའི་སྒྲ་དོན་གཉིས་ལ་བཏགས་ནས་འབྲས་བུ་སྐད་ཅིག་དུ་མ་གཞན་ དང་གཞན་སྐྱེད་པ་ལ་འདོད་ན། སངས་རྒྱས་པས་གྲུབ་ཟིན་པས་སྒྲུབ་མི་དགོས་ལ། གཞན་ཞེས་པ་རྣམ་ཤེས་རྟག་པ་གཅིག་པུ་ལ་འདོད་ན། རྟགས་འགལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སངས་རྒྱས་པས་གྲངས་ཅན་པ་ལ་རྩོད་པར་མངོན་པའི་ཕྱིར། 1-573 སངས་རྒྱས་པའི་བཟློག་པ་ལ་ཁྱབ་པ་རྣལ་མར་ངེས་དགོས་པར་འདོད་པས་འདི་ལྟར་བྱ་དགོས་ཏེ། མིག་སོགས་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་དུ་མ་ལ་ཕན་པ་བྱེད་དེ་དེ་ལ་ཕན་པའི་རྒྱུ་ འདུས་ཤིང་བསགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འདོད་དགོས་སོ། །འདི་ལ་ཁྱབ་པ་རྣལ་མར་ངེས་དགོས་ཏེ། དེ་ལ་ཕན་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་རྟགས་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཚང་བ་ལས་འབྲས་བུ་
【現代漢語翻譯】 如果反過來說，你認為結果（指）多重意識的無常性，那麼眼等法，就是爲了自我的利益，因為它們是實際利益自我的原因的集合和積累，這可以作為矛盾推理的例子。 否則，逆反的周遍關係不確定，因此不會成為矛盾推理。從矛盾推理中舉出逆反的例子也需要這樣說：眼等法，是爲了其結果，即無常意識的利益，因為它們是該意識的實際原因的集合和積累。僅僅是集合和積累，周遍關係是不確定的。僅僅是三種緣的集合和積累，也不一定產生意識。認為『利益自我』是指產生，這是不對的，因為數論派認為自我既非原因也非結果。 他們的論典中說：『神我不是自性，也不是自性的變異。』因此，那些認為『利益自我』是指產生的人，沒有理解深層含義。那麼，應該如何理解呢？在舉例的時候，『眼等是爲了他者的利益，因為它們是集合和積累，就像床和墊子等的部分一樣。』因此，（眼等）顯然是爲了幫助神我，就像床和墊子等一樣。『幫助』也不是指產生，因為床和墊子等幫助神我，但不是產生神我。在這個雪域之中，沒有其他人能像這樣如實理解。 如果將『利益自我』反過來說成『利益他者』，並認為這是指結果意識，那麼就應該那樣說。然而，如果在這裡將『他者』這個詞賦予雙重含義，並認為（眼等）產生多個剎那的『他者』，那麼佛教徒已經成立了這個觀點，無需再證明。如果認為『他者』是指常一的意識，那麼這就是相違的理由，因為佛教徒顯然在與數論派辯論。 佛教徒認為逆反的周遍關係必須是真實的，因此必須這樣做：眼等法，利益著眾多的結果意識，因為它們是利益這些意識的原因的集合和積累。對於這一點，周遍關係必須是真實的，因為在利益這些意識的原因和條件的集合和積累的徵象上，必須確定有利益的周遍關係，因為從原因的完整集合中產生結果。
【English Translation】 If, conversely, you assert that the result is the impermanence of multiple consciousnesses, then the eye and other dharmas are for the benefit of the self, because they are the collection and accumulation of causes that actually benefit the self, which is appropriate as an example of contradictory reasoning. Otherwise, the pervasiveness of the reversal is uncertain, so it will not become contradictory reasoning. To give an example of reversal from contradictory reasoning, one must also say: the eye and other dharmas are for the benefit of their result, the impermanent consciousness, because they are the collection and accumulation of its actual causes. The pervasiveness is not certain for mere collection and accumulation. Even the mere collection and accumulation of the three conditions does not necessarily generate consciousness. The assertion that 'benefiting the self' means generating is not correct, because the Samkhya school asserts that the self is neither cause nor effect. In their treatise, it says: 'The purusha (self) is not nature, nor is it a modification of nature.' Therefore, those who think that 'benefiting the self' means generating have not understood the deeper meaning. So, how should it be understood? In the case of giving an example, it says: 'The eye and so on are for the benefit of others, because they are collected and accumulated, like the parts of a bed and mattress.' Therefore, it is evident that (the eye and so on) are to help the purusha, like a bed and mattress. 'Helping' is also not the meaning of generating, because although a bed and mattress help the purusha, they do not generate it. In this land of snow, no one else seems to understand this as it is. If 'benefiting the self' is reversed to 'benefiting others' and it is considered to refer to the resultant consciousness, then it should be stated that way. However, if here the term 'other' is given a double meaning, and it is considered that (the eye and so on) generate multiple moments of 'others', then the Buddhists have already established this point, so there is no need to prove it. If 'other' is considered to be a single permanent consciousness, then it is a contradictory reason, because it is evident that the Buddhists are arguing with the Samkhyas. The Buddhists believe that the pervasiveness of the reversal must be truly certain, so it must be done this way: the eye and other dharmas benefit the many resultant consciousnesses, because they are the collection and accumulation of causes that benefit those consciousnesses. The pervasiveness must be truly certain for this, because on the sign of the collection and accumulation of causes and conditions that benefit those consciousnesses, the pervasiveness of benefiting must be certain, because the result arises from the complete collection of causes.
འབྱུང་རུང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་བཞིན། གལ་ཏེ་མིག་སོགས་རྟག་པ་གཅིག་པུའི་དོན་ཆོས་ཅན། གཞན་དོན་བྱེད་དེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ འདི་འགལ་རྟགས་སུ་མི་འཐད་དེ། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འདོད་ལ། མིག་སོགས་ཆོས་ཅན་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཆོས་གྲུབ་པོ་སྙམ་ན་ཡང་མི་འཐད་ དེ། འོ་ན་ཞེ་འདོད་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པས་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པར་འགྱུར་རམ་མི་འགྱུར། སྔ་མ་ལྟར་ན། དེ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པར་ཐལ། ཞེ་འདོད་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་འགྱུར་ ན། དེ་སྒྲུབ་ལ་འགལ་རྟགས་མིན་པར་ཐལ། ཞེ་འདོད་ལ་འགལ་རྟགས་སུ་གྲུབ་པས་དེ་ལྟར་མི་འགྱུར་ཞིང་དངོས་སུ་དེ་ལྟར་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ཐམས་ཅད་ཕ་རོལ་པོའི་ཞེ་འདོད་ལ་ལྟོས་ནས་ཕ་རོལ་པོ་རང་གིས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་ཉིད་རང་གིས་བཀོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བཀག་པར་སོང་བས་ཞེ་འདོད་ལ་ལྟོས་ནས་འགལ་རྟགས་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། 1-574 ཞེ་འདོད་ལ་མ་ལྟོས་པར་སྤྱིར་འགལ་རྟགས་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བ་མིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །འདི་དག་ཀྱང་སྦྱོར་བ་དགོད་ཚུལ་ཙམ་ལ་ཐ་དད་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ལ། མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པའི་ དབང་གིས་ཐ་དད་དུ་བཞག་པ་ནི་མིན་ཏེ། འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་འགོག་པར་བྱེད་པ་ལས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ལ། འདི་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་དེའི་ མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ངེས་ལས། རྣམ་པར་བཞག་པ་ཙམ་ཞིག་ཐ་དད་པ་ཡིན་གྱི་དོན་ནི་མིན་ནོ་ཞེས་པ་དང་། དེའི་ཐ་དད་པ་ནི་སྦྱོར་བའི་བྱེ་བྲག་ལས་ ཏེ། ལ་ལར་ནི་བརྗོད་པར་འདོད་པས་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་དག་གིས་ཉེ་བར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་འདིར་ཡང་། འགའ་ཞིག་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི། །དབྱེ་བས་འགལ་བ་བཞི་ ཞེས་ཟེར། །འགལ་བ་བརྗོད་འདོད་སྟོབས་ཀྱིས་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་བཞི་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་གཅིག་ལ་སྦྱོར་བ་དགོད་ཚུལ་བཞི་ཡོད་ ཅེས་པའི་དོན་མིན་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། འགལ་བ་ནི་ཐ་དད་དུ་སྤྱི་དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བྱེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ནི་རེས་འགའ་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སམ། ཆོས་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་སམ། 1-575 དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་སྒོ་ནས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དེས་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་འགལ་རྟགས་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འགལ་བས་འགལ་རྟགས་ཞེས་བྱའོ། ། བྱེད་ལས་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། མི་འདོད་འདོད་པའི་ངེས་སྒྲུབ་བྱེད། ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། གཉིས་པ་མ་ངེས་པའི་རྟགས་ལ་གསུམ་ལས། མཚན་ ཉིད་ནི། རྟགས་
【現代漢語翻譯】 如同相符的後續關聯，如果眼睛等是恒常唯一的法，作為所立宗（chos can，subject），能成辦他利，因為是積聚的緣故，這個理由（rtags，reason）作為相違理由（'gal rtags，contradictory reason）是不合理的，因為周遍（phyogs chos， पक्षधर्म，pakṣadharma，property of the subject）不成立，因為所立宗不成立。如果有人認為，因為眼睛等是所立宗，所以周遍成立，這也是不合理的。那麼，對於『想要』（zhe 'dod，intention），周遍成立，那麼周遍會成立還是不成立？如果如前者所說，那麼對於『想要』，周遍成立，因為對於『想要』，周遍成立。如果不成立，那麼對於成立它，就不是相違理由，因為對於『想要』，已經成立為相違理由，所以不會那樣不成立，並且實際上不是那樣。如果這樣說，那麼這一切都取決於對方的『想要』，對方自己想要成立的，卻被自己提出的理由所阻礙，所以說是相對於『想要』而言是相違理由。不是說不依賴於『想要』，而普遍地說是相違理由，所以沒有過失。這些也只是在陳述方式上有所不同，並不是因為定義不同而有所不同，而是因為相違的因（gTan tshigs，hetu）周遍成立，並且阻礙『想要』成立的，所以才有所區分。這一切都是具有相同性質的，因此，《釋量論》（rNam nges，Pramāṇaviniścaya）中說：『只是陳述方式不同，意義並非不同。』它的不同之處在於陳述的方式，有時是因為想要表達，所以用所立宗和法來陳述。』這部論典中也說：『有些通過法和所立宗的區分，而有四種相違，相違的表達取決於力量。』就像這樣。如果這樣，那麼就說是四種相違的因，而不是說一種相違的因有四種陳述方式。因為《釋量論》中說：『相違只是普遍地顛倒，因此有時通過法，有時通過所立宗，有時通過它的差別來做，因此用它來命名。』為什麼稱為相違理由呢？因為與想要成立的相違，所以稱為相違理由。作用是產生顛倒的認知，如《集論》（Kun las btus，Abhidharmasamuccaya）中所說：『成立不想要的想要。』 第二，不定因（ma nges pa'i rtags，anaikāntikahetu）有三種，首先是定義：因
【English Translation】 Just as subsequent relations are compatible, if eyes, etc., are permanent and singular dharmas (chos, dharma, qualities), as the subject (chos can, subject), they can accomplish the benefit of others, because they are accumulated. This reason (rtags, reason) is not valid as a contradictory reason ('gal rtags, contradictory reason), because the property of the subject (phyogs chos, पक्षधर्म, pakṣadharma, property of the subject) is not established, because the subject is not established. If someone thinks that because eyes, etc., are the subject, the property of the subject is established, this is also not valid. Then, for 'wanting' (zhe 'dod, intention), the property of the subject is established, so will the property of the subject be established or not? If it is as the former says, then for 'wanting', the property of the subject is established, because for 'wanting', the property of the subject is established. If it is not established, then for establishing it, it is not a contradictory reason, because for 'wanting', it has been established as a contradictory reason, so it will not be not established like that, and in reality it is not like that. If you say this, then all of this depends on the 'wanting' of the other party, and what the other party themselves want to establish is blocked by the reason they themselves put forward, so it is said to be a contradictory reason in relation to 'wanting'. It is not said that it is a contradictory reason in general without relying on 'wanting', so there is no fault. These are also only different in terms of the way of stating the propositions, and they are not different because of different definitions, but because the contradictory reason (gTan tshigs, hetu) establishes the property of the subject and prevents the establishment of 'wanting', so they are distinguished. All of these are not different in nature, therefore, the Pramāṇaviniścaya says: 'Only the way of stating is different, the meaning is not different.' Its difference lies in the way of stating, sometimes because one wants to express it, one states it with the subject and the dharmas.' This treatise also says: 'Some through the distinction of dharma and subject, there are four contradictions, the expression of contradiction depends on strength.' Just like this. If so, then it is said that there are four contradictory reasons, not that one contradictory reason has four ways of stating. Because the Pramāṇaviniścaya says: 'Contradiction is only universally reversing, therefore sometimes it is done through dharma, sometimes through the subject, sometimes through its difference, therefore it is named by it.' Why is it called a contradictory reason? Because it contradicts what one wants to establish, it is called a contradictory reason. The function is to generate inverted cognition, as the Abhidharmasamuccaya says: 'Establishes the wanting of what is not wanted.' Secondly, the uncertain reason (ma nges pa'i rtags, anaikāntikahetu) has three types, first is the definition: reason
གང་གིས་སྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་བྱེད་དོ། །དབྱེ་བ་ལ། ཐུན་མོང་མིན་པའི་དང་། ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དཔེར་བརྗོད། རྣམ་ བཞག་གོ །དང་པོ་ནི། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་སོ། །གཉིས་པ་དཔེར་བརྗོད་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། མཉན་ བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། མཁས་པ་དུ་མས་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་ཤིང་ཁྱབ་པ་ཡང་རྣལ་མར་ངེས་པའི་ཕྱིར་ན་རྟགས་ཡང་དག་གོ །ཁྱབ་པ་ངེས་ཚུལ་ཡང་མཉན་བྱ་ལ་ མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྤྲོས་ཏེ་འཆད་ཅིང་། འགའ་ཞིག་མཉན་བྱ་དང་རྟག་པ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པར་བཞག་པ་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་མ་རྟོགས་པ་འབའ་ཞིག་སྟེ། 1-576 བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མཉན་བྱ་མི་རྟག་པར་ངེས་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་གྲུབ་ཟིན་པས་མཉན་བྱའི་རྟགས་དོན་མེད་ལ། མ་ངེས་ན་ནི་ཁྱབ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ ཇི་ལྟར་འགྱུར། རྟག་པ་དང་མི་འགལ་ཞེས་སྨྲ་བ་ཡང་དོན་ལ་མི་འགལ་བའམ་བློས་མ་ངེས་པ་ཙམ་ལ་འདོད། དང་པོ་མི་འཐད་པ་རྟོགས་པར་སླ་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། བློ་ངོར་དེ་ ལྟར་དུ་རུང་ཡང་མ་ངེས་པར་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་སོ། །དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། མཉན་བྱ་ཕྱོགས་སུ་སྒྲུབ་བཞིན་པའི་དུས་སུ། སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་གང་དུ་ཡང་ མ་ངེས་ཏེ། ཇི་སྲིད་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དེ་སྲིད་དུ། མཉན་བྱ་ཡང་རྟག་མི་རྟག་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར་ན་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མཐོང་བ་ ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་དུ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་མཉམ་བྱ་ལ་ཡང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ཞེ་ན། སྒྲའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ཡིན་པས་སྒྲ་ལས་གཞན་ལ་མེད་པའི་ ཕྱིར་སྒྲ་རང་གི་ལྡོག་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་བས་སོ། །ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་མེད་གང་དུ་ཡང་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་སོ། ། 1-577 འདི་སྒྲའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཆོས་ཡིན་པས་སྒྲ་ལས་གཞན་གྱི་སྟེང་དུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དཔེའི་སྟེང་དུ་ཁྱབ་འབྲེལ་གཏན་ལ་དབབ་མི་ནུས་པས། རྟགས་ཡང་དག་ལྟར་ཐོག་མར་དཔེའི་སྟེང་དུ་ཁྱབ་ འབྲེལ་རྟོགས་ནས་འོག་རོལ་ཏུ་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་རྣམ་གཞག་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རྟགས་མིན་ནོ། །མཉན་བྱ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་ན་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་ཏེ། སྒྲའི་ཐུན་མོང་ མིན་པའི་ཆོས་ཡིན་པས་སྒྲའི་རང་ལྡོག་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་མཐོང་ཞིང་དེ་ལ་ཡང་རྟག་མི་རྟག་དངོས་འགལ་ཡིན་པས་གང་རུང་ག
【現代漢語翻譯】 什麼產生了對所證立之事的懷疑？分類來說，有非共同不定因和共同不定因兩種。第一種包括定義、例子和論述。 首先是定義：這種因通過對順向和逆向二者都產生懷疑的方式，來對所證立之事產生懷疑。 第二是例子：『聲音，作為有法，是無常的，因為它是可聽的。』 第三是論述：許多智者認為，因為周遍關係是真實確定的，所以這是正確的因。確定周遍關係的方式是，解釋說『可聽的一定是無常的，因為它是有為法』。有些人說，『可聽與常並不矛盾，所以周遍關係是不確定的』，這完全是不理解。 如果通過『有為』之因確定了『可聽』是『無常』的，那麼聲音的無常就已經成立，『可聽』之因就變得沒有意義。如果不確定，那麼因為對周遍關係產生懷疑，如何能成為正確的因？ 說『與常不矛盾』，實際上是指在意義上不矛盾，或者只是在意識上不確定。第一種情況容易理解為不合理，第二種情況，即使在意識上可以這樣認為，但產生不確定的原因是，能立與所立是相同的。 意思是說，當『可聽』作為有法正在被證明時，聲音是常還是無常是不確定的。只要對聲音是否無常存在懷疑，那麼對『可聽』是常還是無常也會產生懷疑，因此在同品和異品中都能見到。 如果像懷疑聲音是常還是無常一樣，也懷疑『可聽』，那是因為它是聲音的非共同屬性，除了聲音之外沒有其他，因此與聲音自身的反面沒有區別。 因為在兩種情況下的存在與不存在都不確定，所以通過對順向和逆向二者都產生懷疑來了解。 因為這是聲音的非共同屬性，所以在聲音之外的其他事物上無法成立，因此無法在例子上確定周遍關係。因此，不能像正確的因那樣，首先在例子上理解周遍關係，然後在下面理解所證立之事，所以不是因。 如果確定了『可聽』一定是『無常』的周遍關係，那麼所證立之事就已經成立，因為這是聲音的非共同屬性，與聲音自身的反面沒有區別。 如果所立是聲音，並且常與無常是相互矛盾的，那麼應該確定其中之一。
【English Translation】 What generates doubt about the thing to be proven? In terms of classification, there are two types: non-common uncertain reason and common uncertain reason. The first includes definition, example, and discussion. First is the definition: This reason generates doubt about the thing to be proven by creating doubt about both forward and reverse directions. Second is the example: 'Sound, as the subject, is impermanent, because it is audible.' Third is the discussion: Many scholars believe that because the pervasion is truly certain, it is a correct reason. The way to determine the pervasion is to explain that 'what is audible must be impermanent, because it is conditioned.' Some say, 'Audible is not contradictory to permanent, so the pervasion is uncertain,' which is completely misunderstanding. If the impermanence of 'audible' is determined by the reason of 'conditioned,' then the impermanence of sound has already been established, and the reason of 'audible' becomes meaningless. If it is uncertain, then because there is doubt about the pervasion, how can it become a correct reason? Saying 'not contradictory to permanent' actually means not contradictory in meaning, or just uncertain in consciousness. The first case is easy to understand as unreasonable, and in the second case, even if it can be considered in consciousness, the reason for the uncertainty is that the probandum and the probans are the same. The meaning is that when 'audible' is being proven as the subject, whether sound is permanent or impermanent is uncertain. As long as there is doubt about whether sound is impermanent, there will also be doubt about whether 'audible' is permanent or impermanent, so it can be seen in both similar and dissimilar instances. If one doubts 'audible' in the same way as doubting whether sound is permanent or impermanent, it is because it is a non-common property of sound, and there is nothing other than sound, so there is no difference from the opposite of sound itself. Because the existence and non-existence in both cases are uncertain, it is known by doubting both forward and reverse directions. Because this is a non-common property of sound, it cannot be established on things other than sound, so the pervasion cannot be determined on the example. Therefore, it is not a reason because it is not possible to first understand the pervasion on the example and then understand the thing to be proven below, as with a correct reason. If the pervasion that 'audible' must be 'impermanent' is determined, then the thing to be proven has already been established, because this is a non-common property of sound, and there is no difference from the opposite of sound itself. If the subject is sound, and permanent and impermanent are contradictory, then one of them should be determined.
ིས་བསྡུས་དགོས་པའི་ཕྱིར་ དང་། དེས་ན་ཕྱོགས་གཉིས་གང་རུང་ལ་མཐོང་དགོས་ཞེ་ན། གང་རུང་ལ་ཡོད་པར་ངེས་ཀྱང་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ངེས་མི་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་ལྷ་སྦྱིན་དང་མཆོད་སྦྱིན་གང་རུང་གིས་བྱས་པར་ ངེས་ཀྱང་། ལྷ་སྦྱིན་གྱིས་བྱས་པར་ཡང་མ་ངེས། མཆོད་སྦྱིན་གྱིས་བྱས་པར་ཡང་མ་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་རྟགས་མིན་པའི་གནད་དེ་ལྟར་ཡིན་ཡང་། རྒྱ་བོད་གྱི་མཁས་པ་དུ་མས་མ་རྟོགས་ཤིང་ ཁོ་བོའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་འདི་གངས་ཅན་གྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ལ་དྲིན་ཤིན་ཏུ་ཆེ་སྙམ་མོ། །རིགས་པ་འདི་ནི་མཚོན་བྱ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་མཚན་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 1-578 ཅིའི་ཕྱིར་ཐུན་མོང་མིན་པའི་མ་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན་ཁོ་ནའི་ཆོས་ཡིན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་ ཡང་། མཚན་ཉིད་ནི། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལས་གཞན་ལ་ཡང་འཇུག་པར་མཐོང་བས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་སོ། །དབྱེ་བ་ལ་དངོས་དང་། ལྷག་ལྡན་གྱི་མ་ངེས་པའི་རྟགས་གཉིས་སོ། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་བྱེད་དོ། །ཁྱབ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་མ་ངེས་པ་ཡིན་པས་དེ་སྐད་ཅེས་བརྗོད་དོ། ། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་དང་། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཆ་གཉིས་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ ལ་ཆ་གཉིས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། དུང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་སྟེ་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ་ལུས་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཆ་གཉིས་པར་མི་འཐད་དེ། 1-579 རྟག་པ་ལ་ལུས་ཅན་ཡིན་མིན་ཆ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུས་ཅན་མིན་པས་ཁྱབ་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དོན་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཡང་བྱེ་བྲག་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ལྟོས་ནས་མཐུན་ ཕྱོགས་ལ་ཡང་ཆ་གཉིས་པར་བཤད་དེ། བྱེ་བྲག་པས་རྟག་པ་ལུས་ཅན་ཡིན་མིན་ཆ་གཉིས་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་ལུས་ཅན་ཡིན་ལ་རྟག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱས་པར་ནི་ ཁོ་བོས་བྱས་པའི་རྣམ་ངེས་ཀྱི་རྣམ་བཤད་དུ་ལྟ་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལྷག་ལྡན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱོགས་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་གཅིག་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཆོད་ཅིང་ཅིག་ཤོས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ གྱི་ལྷག་མ་ལུས་པའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་
【現代漢語翻譯】 必須概括，那麼必須在兩種情況中的任何一種中看到嗎？雖然確定存在於任何一種情況中，但不一定存在於一致的情況中。例如，雖然確定是天神或祭祀所為，但也不確定是天神所為，也不確定是祭祀所為。雖然這是否為有效論證的關鍵在於此，但許多藏印學者並未理解，而我通過自己的智慧輕鬆理解了這一點，我認為這對雪域的學者們來說是極大的恩惠。這個理路應該理解為，對於所有將所指事物作為有法，並將特徵作為論證的理由。 為什麼稱為『不共不定』呢？因為將唯獨有法的法作為論證的理由，所以是不定。第二，關於『共不定』的論證，定義是：由於見到它也適用於想要了解的有法之外的事物，因此是引起對所證立之事的懷疑的論證。分類有實體和剩餘兩種不定論證。第一種的定義是：通過在兩種情況中都見到，從而引起對所證立之事的懷疑。之所以這樣稱呼它，是因為懷疑存在於周遍性中，因此是不定。有兩種情況都包含周遍性，一致情況包含周遍性，不一致情況包含兩種情況，不一致情況包含周遍性，一致情況包含兩種情況，兩種情況都包含兩種情況。第一種情況的例子是：聲音，有法，是常，因為是可以度量的。第二種情況的例子是：海螺聲，有法，是努力產生的，因為是無常的。第三種情況的例子是：那個，有法，是努力產生的，因為是無常的。第四種情況的例子是：那個，有法，是常，因為不是有身體的。這與一致情況包含兩種情況不符。 因為在常法中不存在有身體或無身體的兩種情況，因為確定它被無身體所周遍。如果有人問：雖然道理上是這樣，但考慮到勝論派的觀點，也可以說一致情況包含兩種情況，因為勝論派認為常法包含有身體或無身體的兩種情況，因為他們認為極微是有身體的且是常法。詳細內容請參考我所著的《量決定論釋》。第二，關於『余殘不定』的論證，定義是：在兩種情況中，對一種情況的懷疑已經消除，而對另一種情況的懷疑仍然存在，通過這種方式來證明所要證明的事物。
【English Translation】 It must be summarized, so must it be seen in either of the two situations? Although it is certain to exist in either situation, it is not necessarily present in the consistent situation. For example, although it is certain to be done by either a deva (ལྷ་སྦྱིན་, deva, deva, god) or a sacrifice (མཆོད་སྦྱིན་, yajna, yajna, sacrifice), it is not certain to be done by the deva, nor is it certain to be done by the sacrifice. Although the key to whether this is a valid argument lies in this, many Tibetan and Indian scholars have not understood it, and I have easily understood it through my own wisdom, and I think this is a great favor to the scholars of the snowy land. This reasoning should be understood for all arguments that take the signified thing as the subject and the characteristic as the reason. Why is it called 'uncommon uncertain'? Because it is uncertain to take the dharma of the subject alone as the reason for the argument. Second, regarding the 'common uncertain' argument, the definition is: because it is seen to apply to things other than the subject that one wants to know, it is the reason for creating doubt about what is to be proven. The classification has two types of uncertain arguments: substance and remainder. The definition of the first type is: by seeing in both situations, it creates doubt about what is to be proven. It is called that because doubt exists in pervasiveness, so it is uncertain. There are two situations that include pervasiveness, the consistent situation includes pervasiveness, the inconsistent situation includes two situations, the inconsistent situation includes pervasiveness, the consistent situation includes two situations, and both situations include two situations. An example of the first situation is: sound, subject, is permanent, because it can be measured. An example of the second situation is: conch sound, subject, is produced by effort, because it is impermanent. An example of the third situation is: that, subject, is produced by effort, because it is impermanent. An example of the fourth situation is: that, subject, is permanent, because it is not embodied. This is inconsistent with the consistent situation including two situations. Because there are no two situations of being embodied or not embodied in the permanent dharma, because it is certain that it is pervaded by the non-embodied. If someone asks: Although it is so in principle, considering the view of the Vaisheshika school, it can also be said that the consistent situation includes two situations, because the Vaisheshika school believes that the permanent dharma includes two situations of being embodied or not embodied, because they believe that atoms are embodied and are permanent dharma. For details, please refer to my commentary on the Determination of Validity. Second, regarding the 'remainder uncertain' argument, the definition is: in the two situations, the doubt about one situation has been eliminated, and the doubt about the other situation remains, in this way to prove what is to be proven.
ལ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་བྱེད་དོ། །དབྱེ་བ་ལ། ཡང་དག་ལྷག་ལྡན་དང་། འགལ་བ་ལྷག་ལྡན་ནོ། །དང་པོ་ནི། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་ཞིང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་བྱེད་དེ། དཔེར་ན་ངག་སྨྲའི་སྐྱེས་བུ་ཕ་རོལ་པོ་ཆོས་ཅན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མིན་ཏེ། ངག་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་ པ་ནི། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་ཞིང་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་བྱེད་དེ། དཔེར་ན་ངག་སྨྲའི་སྐྱེས་བུ་ཕ་རོལ་པོ་ཆོས་ཅན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡིན་ཏེ། 1-580 ངག་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ལྷག་ལྡན་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་ལྷག་མ་ལུས་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་དོ། ། གསུམ་པ་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་ མཚན་ཉིད་ནི། ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའོ། །དབྱེ་ན། གང་ཟག་ལ་ལྟོས་པའི་མ་གྲུབ་པ་དང་། གཞི་ལ་ལྟོས་པའི་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་མ་གྲུབ་ པ་དང་། ཐ་དད་མེད་ནས་མ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། སྔ་རྒོལ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ནི། གྲངས་ཅན་པས་སངས་རྒྱས་པ་ལ་བློ་བདེ་སེམས་མེད་སྒྲུབ་པ་ལ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ ལྟ་བུའོ། །འདི་སྔ་རྒོལ་ལ་མ་གྲུབ་སྟེ། སྔར་ཡོད་གསལ་བར་གྱུར་པ་ཙམ་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། མི་གསལ་བར་གྱུར་པ་ཙམ་ལས་མི་སྐྱེ་བའི་ཐ་སྙད་འདོགས་ཤིང་། དེ་ནི་སྐྱེ་འཇིག་གི་དོན་ དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་རྒོལ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ནི། གཅེར་བུ་པས་སངས་རྒྱས་པ་ལ། ཤིང་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། སེམས་ལྡན་ཡིན་ཏེ། ཤུན་པ་བཤུས་ན་འཆི་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་ བུའོ། །འདི་ཕྱི་རྒོལ་ལ་མ་གྲུབ་སྟེ། སངས་རྒྱས་པ་ནི་སྐམ་པ་ཙམ་འཆི་བའི་སྒྲའི་དོན་དུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་དབང་པོ་དང་ཚེ་འགག་པ་ཁོ་ན་ལ་འཆི་བའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-581 དེ་ཡང་ཤིང་ལ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔ་རྒོལ་ལ་ནི་གྲུབ་སྟེ། སྐམ་པ་ཙམ་ལ་འཆི་བའི་སྒྲ་སྦྱོར་ཞིང་དེ་ནི་ཤིང་ལའང་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། མིག་གི་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །བདག་ཆོས་ཅན། ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་གི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ན་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་ བུའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞི་རྟགས་འབྲེལ་བ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རི་སུལ་དབུས་མ་ན་ཆོས་ཅན། རྨ་བྱ་ཡོད་དེ། རྨ་ བྱའི་སྒྲ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། རླངས་པ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བཞིན་དུ་ལ་འདི་ན་ཆོས་ཅན། མེ་ཡོད་དེ་དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ནི། དམ་བཅའི་དོན་ལ་ཐ་མི
【現代漢語翻譯】 從而產生懷疑。分類上，有『正確過剩』和『相違過剩』。第一種情況是：在相似方面看到，在不相似方面對有無產生懷疑，從而對所要證明的事物產生懷疑。例如，聲論派對他人說：『對方（有法），不是一切智者，因為能說話。』第二種情況是：在不相似方面看到，在相似方面產生懷疑，從而對所要證明的事物產生懷疑。例如，聲論派對他人說：『對方（有法），是一切智者，因為能說話。』為什麼稱為『過剩』呢？因為對周遍的懷疑還有剩餘，所以這樣說。 第三，未成立的理由的定義是：在有法上存在本身，沒有被量成立。分類上，有依于補特伽羅的未成立，依于基礎的未成立，因懷疑而未成立，以及因無差別而未成立。第一種情況，對立者未成立的是：數論派爲了證明佛教徒『樂受無心』，而立『生滅性』為理由。這對於對立者來說是未成立的，因為他們只是將『先前存在顯現』稱為生，將『不顯現』稱為滅，而這不能作為生滅的意義。對於后立者未成立的是：耆那教徒對佛教徒說：『樹木（有法），有心識，因為剝皮會死。』這對於后立者來說是未成立的，因為佛教徒不認為僅僅是乾燥就意味著死亡，而是隻有當識、根和壽命斷絕時才稱為死亡。而且，這對於樹木來說也是未成立的。對於前立者來說是成立的，因為他們將乾燥也稱為死亡，而這對於樹木來說也是成立的。對於雙方都未成立的是：『聲音（有法），是無常的，因為是眼識所取。』『我（有法），是周遍的，因為能在我的所有功德上緣取。』第三種情況分為兩種：對基礎、理由、聯繫產生懷疑，以及對理由的自性產生懷疑。第一種情況是：『山谷中間（有法），有孔雀，因為聽到孔雀的聲音。』第二種情況是：在對蒸汽等事物產生懷疑的同時說：『這個地方（有法），有火，因為有煙。』第四種情況是：對所立誓的意義沒有差別。
【English Translation】 Thus generating doubt. In terms of classification, there are 'correct excessive' and 'contradictory excessive'. The first is: seeing in the similar aspect and doubting the existence or non-existence in the dissimilar aspect, thereby generating doubt about what is to be proven. For example, the sound proponent says to another: 'The opponent (subject), is not omniscient, because he speaks.' The second is: seeing in the dissimilar aspect and doubting in the similar aspect, thereby generating doubt about what is to be proven. For example, the sound proponent says to another: 'The opponent (subject), is omniscient, because he speaks.' Why is it called 'excessive'? Because there is a remainder of doubt about the pervasion, hence it is said so. Third, the definition of the unestablished reason is: the very existence on the subject has not been established by valid cognition. In terms of classification, there is the unestablished in relation to the individual, the unestablished in relation to the basis, the unestablished due to doubt, and the unestablished due to non-difference. The first case, unestablished for the proponent is: the Samkhya, in order to prove that the Buddhist 'pleasure is without mind', posits 'having arising and ceasing' as the reason. This is unestablished for the proponent, because they merely call 'previously existing becoming manifest' as arising, and 'becoming unmanifest' as ceasing, and this cannot serve as the meaning of arising and ceasing. Unestablished for the opponent is: the Jaina says to the Buddhist: 'Trees (subject), have mind, because they die when the bark is peeled.' This is unestablished for the opponent, because Buddhists do not consider merely drying up to mean death, but only when consciousness, faculties, and life cease is it called death. Moreover, this is also unestablished for trees. It is established for the proponent, because they apply the term death to merely drying up, and this is also established for trees. Unestablished for both parties is: 'Sound (subject), is impermanent, because it is apprehended by eye consciousness.' 'Self (subject), is pervasive, because it can apprehend all the qualities of the self.' The third case is divided into two: doubting the basis, reason, and connection, and doubting the nature of the reason. The first case is: 'In the middle of the valley (subject), there are peacocks, because the sound of peacocks is heard.' The second case is: while doubting things like steam, one says: 'This place (subject), has fire, because there is smoke.' The fourth case is: there is no difference in the meaning of the pledge.
་དད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཏེ། གཞི་རྟགས་ཐ་དད་མེད་ནས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཆོས་རྟགས་ཐ་དད་མེད་ནས་མ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་ཆོས་ ཅན། མི་རྟག་སྟེ། སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཇི་ལྟར་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཞེ་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དེ་སྲིད་དུ་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-582 འབྲེལ་པ་ངེས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྟགས་མིན་ལ། ཆོས་ཅན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ནུས་ན། གཏན་ཚིགས་བཀོད་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་དམ་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚེ་ སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པར་བཟུང་བས་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་དམ་བཅས་ཙམ་གྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པར་འགྱུར་ཏེ། དང་པོ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བ་དེ་ལས་གཏན་ཚིགས་ཁྱད་པར་གཞན་བསྟན་པ་ མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དམ་བཅས་ཙམ་གྱིས་ནི་རྟོག་པ་སྐྱེད་མི་ནུས་པས་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་རིགས་སོ། །གཞན་ཡང་ཕྱོགས་དང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་མ་གྲུབ་སྟེ། ཐ་དད་མེད་པའི་ ཕྱིར་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲ་ལ་སྒྲ་ཇི་ལྟར་མ་གྲུབ་ཅེ་ན། སྒྲ་གྲུབ་ཀྱང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ མ་གྲུབ་པར་བརྗོད་དོ། །མདོར་ན་སྒྲ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་མ་གྲུབ་སྟེ། སྒྲ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲའི་ཆོས་སུ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐ་མི་ དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྒྲུབ་བྱ་ལ་རྟོགས་པ་ཡང་སྐྱེད་མི་ནུས་ཏེ། གོང་དུ་ཇི་སྐད་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ། མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། ། 1-583 འདིའི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། ཇི་སྲིད་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དེ་སྲིད་དུ་གཞི་རྟགས་འབྲེལ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་ན་བསྒྲུབ་ བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་ཕྱོགས་ཆོས་ཞིག་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ གཞུང་དོན། གཉིས་པ་གཞུང་དོན་ནི། རྟགས་ལྟར་སྣང་གི་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྟགས་སུ་བཀོད་པ་གང་ཞིག ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བ་གང་ གི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། མ་གྲུབ་པ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་། འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྟགས་སུ་བཀོད་པ་གང་ཞིག་ཕྱོགས་ཆོས་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མེད་པའོ། ། དབྱེ་ན་གསུམ་སྟེ། ཕྱོགས་ཆོས་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པ་དང་། བློ་ངོར་མ་གྲུབ་པ་དང་། རྒོལ་བ་ལ་མ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་ནས་མ་གྲུབ་པ་ནི། བདག་ནི་ཀུན་ལ་ ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མི་སྲིད་ནས་མ་གྲུབ་པ་ནི། མི་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། བདག་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་ གི་ཡོན་ཏ
【現代漢語翻譯】 關於信仰的理由：基礎特徵不成立，以及屬性特徵不成立。首先，例如：『聲音，作為主題，是無常的，因為它是一種聲音。』這是如何不成立的呢？因為在懷疑聲音是否無常時，也會懷疑屬性與主題之間的關係。如果關係確定，就不會懷疑所要證明的，因此它不是一個有效的理由。如果主題本身能夠證明所要證明的，那麼就不需要建立理由，而只需在承諾時就表明了證明，這太過分了。或者說，僅僅承諾就變成了證明，因為除了最初作為主題之外，沒有展示其他特殊的理由。僅僅承諾無法產生理解，因此它是一種不成立的理由。此外，它在主題和主題的屬性方面也不成立，因為它們沒有區別，並且屬性和主題是完全相同的。聲音如何對聲音不成立呢？即使聲音成立，它也不能作為證明聲音無常的理由，因此被稱為不成立。總之，聲音，作為主題，不能作為證明聲音無常的理由，因為聲音是你的主題，而你不是聲音的屬性，因為它們沒有區別。它也不能產生對所要證明的理解，正如上面所展示的。其次，例如：『聲音，作為主題，是無常的，因為它是無常的。』 這個例子中，屬性在主題中不成立的含義是：只要對所要證明的存在懷疑，就會對基礎和理由之間的關係產生懷疑；如果確定了屬性存在於主題中，那麼對所要證明的就不會有懷疑，因此屬性在主題中就失敗了。 第二，正文的意義：似是而非的理由的定義和分類。首先是定義：被提出的理由，其三個方面沒有被辯論者的量度所證實。其次是分類：不成立的、不確定的和矛盾的。首先，不成立的是：被提出的理由，其屬性在主題中沒有被辯論者的量度所證實。分類有三種：屬性在主題的事實上不成立，屬性在意識中不成立，以及對辯論者不成立。首先，主題不成立的情況，例如：『自我遍及一切，因為它具有所有的品質。』理由的本質不存在而不成立的情況，例如：『這個人，作為主題，是有自我的，因為它具有自我的品質。』
【English Translation】 The reason for faith: the basis-characteristic is not established due to non-difference, and the attribute-characteristic is not established due to non-difference. Firstly, for example: 'Sound, as the subject, is impermanent, because it is a sound.' How is this not established? Because as long as there is doubt about whether sound is impermanent, there will also be doubt about the relationship between the attribute and the subject. If the relationship is certain, there will be no doubt about what is to be proven, therefore it is not a valid reason. If the subject itself can prove what is to be proven, then there is no need to establish a reason, and merely stating the commitment is taken as showing the proof, which is too extreme. Or rather, merely committing becomes the proof, because apart from initially being taken as the subject, no other special reason is shown. Merely committing cannot generate understanding, therefore it is classified as an unestablished reason. Furthermore, it is also not established in terms of the subject and the attribute of the subject, because they are not different, and the attribute and the subject are exactly the same. How is sound not established for sound? Even if sound is established, it cannot be established as a reason for proving that sound is impermanent, therefore it is called unestablished. In short, sound, as the subject, cannot be established as a reason for proving that sound is impermanent, because sound is your subject, and you are not an attribute of sound, because they are not different. It also cannot generate understanding of what is to be proven, as shown above. Secondly, for example: 'Sound, as the subject, is impermanent, because it is impermanent.' The meaning of the attribute not being established in the subject in this example is: as long as there is doubt about the existence of what is to be proven, there will be doubt about the relationship between the basis and the reason; if it is certain that the attribute exists in the subject, then there will be no doubt about what is to be proven, therefore the attribute fails in the subject. Second, the meaning of the text: the definition and classification of seemingly valid reasons. First is the definition: a reason that is proposed, whose three aspects have not been confirmed by the measure of the debater. Second is the classification: unestablished, uncertain, and contradictory. First, the unestablished is: a reason that is proposed, whose attribute in the subject has not been confirmed by the measure of the debater. The classification has three types: the attribute is not established in the fact of the subject, the attribute is not established in consciousness, and it is not established for the debater. First, the case where the subject is not established, for example: 'The self pervades everything, because it possesses all qualities.' The case where the essence of the reason does not exist and is not established, for example: 'This person, as the subject, has a self, because it possesses the qualities of a self.'
ན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཕྱོགས་རེ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ལ་གཉིས། རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་པ། རྟགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་ཅན་ལ་མ་གྲུབ་པའོ། ། 1-584 དང་པོ་ནི། ཤིང་རྣམས་ཆོས་ཅན། སེམས་ཡོད་དེ། མཚན་མོ་ལོ་མ་འཁུམས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཟླ་བ་གཉིས་འཛིན་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་ པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་བློ་ངོར་མ་གྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་མ་གྲུབ་པ་དང་། གཞི་རྟགས་འབྲེལ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་ མ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི་རླངས་པའམ་དུ་བ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བཞིན་དུ། སྐྱ་རྫས་དང་ལྡན་པའི་ལ་འདི་ན་ཆོས་ཅན། མེ་ཡོད་དེ། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་ པ་ནི། རྨ་བྱའི་སྒྲ་གང་ན་གྲགས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བཞིན་དུ། རི་སུལ་དབུས་མ་འདི་ན་ཆོས་ཅན། རྨ་བྱ་ཡོད་དེ། རྨ་བྱའི་སྒྲ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་རྒོལ་བ་ལ་ ལྟོས་ཏེ་མ་གྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྔ་རྒོལ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ནི། གྲངས་ཅན་གྱིས་བློ་དང་བདེ་བ་སོགས་ཆོས་ཅན། སེམས་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་ བུའོ། །གཉིས་པ་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ནི། གཅེར་བུ་པས་ཤིང་ཆོས་ཅན། སེམས་ཡོད་དེ། ཤུན་པ་བཤུས་ན་འཆི་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕྱོགས་རེ་ལ་མ་གྲུབ་པའམ། རྒོལ་བ་གཉིས་ལ་མ་གྲུབ་པ་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-585 གཉིས་པ་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་དང་། མཚན་གཞིའི་རྣམ་བཞག་གོ །དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་གྲུབ་ཅིང་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་བྱེད་པའི་རྟགས་སོ། །གཉིས་པ་ དབྱེ་བ་ལ། རྟགས་ཆོས་ཅན་ལས་གཞན་ལ་མ་མཐོང་བ་དང་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་མ་ངེས་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི་ཐུན་མོང་བའི་མ་ངེས་པའི་རྟགས་ སོ། །དེ་ལ་ཆོས་ཅན་ཁོ་ནའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཆོས་རྟགས་སུ་བཀོད་པས་ཐུན་མོང་མིན་པ་དང་། ཆོས་ཅན་གཞན་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཆོས་རྟགས་སུ་བཀོད་པས་ཐུན་མོང་བའི་ཐ་སྙད་བྱས་སོ། ། གལ་ཏེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་མཉན་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཐུན་མོང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ལས་ལྡོག་གཞན་རྔ་སྒྲ་ལ་ཡང་མཐོང་བས་སོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན་དང་དོན་ཐ་དད་ པ་ལ་མཐོང་བ་ལ་ཐུན་མོང་བ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི་ལྡོག་གཞན་པ་ཙམ་ལ་བྱེད་པ་མིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །སྐབས་ཀྱི་དོན་ནི། ཆོས་ཅན་དུ་ཡོངས་སུ་བཟུང་མི་རིགས་ཤེ་ན། ཁོ་ན་ལ་ ཡོད་ཀྱི་དེ་དང་རིགས་མི་མཐུན་པ་གཞན་ལ་མེད་པས་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཐུན་མོང་མིན་པའི་མ་ངེས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལས
【現代漢語翻譯】 『因為具有』等就是例子。未成立有單方未成立，分為兩種：作為依據的法在有法的一方未成立；作為依據的一方在有法上未成立。 第一種情況，例如：『諸樹，是有心識的，因為夜晚葉子會收縮』。 第二種情況，例如：『二月，是現量，因為是離分別且無錯亂的識』。 第二，於心識前未成立，分為兩種：對依據的自性猶豫而未成立；對基、依據的聯繫猶豫而未成立。 第一種情況，例如：在對是蒸汽還是煙霧猶豫不決時說：『這座具有青色物質的山，有火，因為有煙』。 第二種情況，例如：在對孔雀的聲音在哪裡發出猶豫不決時說：『這座山谷的中央，有孔雀，因為有孔雀的聲音發出』。 第三，相對於辯論者未成立，分為兩種：對立者未成立，例如：數論者認為『覺和樂等，不是心識，因為是有生滅的』。 第二種情況，后立者未成立，例如：裸體外道認為『樹木，是有心識的，因為剝皮就會死亡』。 這樣，對於單方未成立，或者對於兩個辯論者都未成立的情況，已經分別進行了闡述。 第二，不定因分為三種：定義、分類和實例的辨析。 第一，定義：是指對所立宗猶豫不決的依據。 第二，分類：從依據在有法之外未見和可見的角度分為兩種：不共不定因和共不定因。 其中，唯獨在有法上的不共之法被作為依據，因此稱為不共；與有法之外的其他事物共通之法被作為依據，因此稱為共。 如果爲了證明『聲音是無常』，而將『可聽』作為依據，就會變成共不定因，因為在有法之外的其他事物，如鼓聲中也能見到。如果這樣認為，那麼，在與有法在意義上不同的事物上見到才稱為共，僅僅是與有法之外的事物不同則不稱為共，因此沒有過失。 此處的含義是：難道不應該完全承認為有法嗎？並非如此，因為僅僅存在於有法上，而與有法在種類上不相同的事物上不存在，因此稱為不共。 不共不定因的定義是：在作為依據的法成立，並且對所知有法猶豫不決的情況下，...
【English Translation】 『Because of having』 and so on are examples. Unestablished has single-sided unestablished, divided into two types: the sign (hetu) unestablished on one side of the subject (dharmin); one side of the sign unestablished on the subject. The first case, for example: 『Trees, are conscious, because their leaves shrink at night.』 The second case, for example: 『Dualistic perception, is direct perception, because it is a cognition free from conceptualization and non-erroneous.』 Second, unestablished in the mind, divided into two types: unestablished due to doubt about the nature of the sign; unestablished due to doubt about the connection between the basis and the sign. The first case, for example: while doubting whether it is steam or smoke, saying: 『This mountain possessing bluish substance, has fire, because there is smoke.』 The second case, for example: while doubting where the sound of a peacock is coming from, saying: 『This central part of the mountain valley, has peacocks, because the sound of peacocks is heard.』 Third, unestablished relative to the debater, divided into two types: unestablished for the proponent, for example: the Samkhyas (a school of Indian philosophy) argue that 『Intellect and happiness, etc., are not mind, because they are subject to arising and ceasing.』 The second case, unestablished for the opponent, for example: the naked ascetics (Jains) argue that 『Trees, are conscious, because they die when their bark is peeled off.』 Thus, the cases of being unestablished on one side, or unestablished for both debaters, have been explained separately. Second, the uncertain reason (anitya-hetu) is of three types: definition, classification, and the analysis of examples. First, the definition: it is the sign that causes doubt about what is to be proven. Second, the classification: divided into two types based on whether the sign is seen or not seen elsewhere than the subject: the uncommon uncertain reason and the common uncertain reason. Among these, the uncommon property only of the subject is posited as the sign, hence it is called uncommon; the property common to other things besides the subject is posited as the sign, hence it is termed common. If 『audible』 is posited as the sign to prove that 『sound is impermanent,』 it would become a common uncertain reason, because it is also seen in other things besides the subject, such as the sound of a drum. If one thinks this way, then it is called common when it is seen in things that are different in meaning from the subject, but it is not called common merely because it is different from the subject, so there is no fault. The meaning here is: should it not be fully accepted as the subject? It is not so, because it exists only in the subject, and does not exist in other things that are not of the same kind as the subject, hence it is called uncommon. The definition of the uncommon uncertain reason is: when the property serving as the sign is established, and there is doubt about the knowable subject, ...
་གཞན་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གང་ལ་ཡང་མ་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་སོ། ། 1-586 དབྱེ་ན་བཞི་སྟེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་རིགས་མི་མཐུན་པ་གཞན་ལ་མེད་ནས་མ་མཐོང་བ་མཉན་བྱ་ལྟ་བུའོ། །གཞན་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ། མི་འདི་ཆོས་ཅན། ལྷ་ལས་ཚེ་འཕོས་པ་ ཡིན་ཏེ། མིག་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །མཐུན་ཕྱོགས་ལ་དོན་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ། རིག་བྱེད་རྟག་པར་འདོད་པའི་ངོར་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་རིག་བྱེད་བཞིན་ ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ། གང་བྱས་པ་མི་རྟག་སྟེ། རིག་བྱེད་བཞིན་ནམ་མཁའ་ནི་མ་བྱས་པའོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པའི་མཚན་ཉིད་ ནི། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལས་གཞན་ལ་ཡང་མཐོང་ཞིང་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་སོ། །དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། དངོས་ཀྱི་མ་ངེས་པ་དང་ལྷག་ལྡན་ནོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མཐོང་ཞིང་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་སོ། །དབྱེ་ན་བཞི་སྟེ། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་པར་མཐོང་བ་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ པ་ལྟ་བུའོ། །མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་པར་མཐོང་བ་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྩོལ་བྱུང་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་པར་མཐོང་བ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྩོལ་མ་བྱུང་ཡིན་ཏེ། 1-587 མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །བྱེ་བྲག་པའི་གྲུབ་མཐའ་དང་བསྟུན་ནས་གཉིས་ཀའི་ཕྱོགས་རེ་ལ་མ་མཐོང་བ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ། ལུས་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཕ་ རོལ་པོ་རྡུལ་ཕྲན་རྟག་པར་འདོད་པ་དང་སྒོ་བསྟུན་ནས་བཤད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ནི་རྟག་པ་ལ་ལུས་ཅན་ཡིན་མིན་ཆ་གཉིས་མེད་པས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཆ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་མིན་ནོ། །ཡང་ དག་ལྷག་ལྡན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་། གཅིག་ཤོས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཡང་ཁྱབ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྟགས་སོ། དབྱེ་ན་གསུམ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ ཀྱང་མ་མཐོང་བ། ངག་སྨྲའི་སྐྱེས་བུ་ཕ་རོལ་པོ་ཆོས་ཅན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མིན་ཏེ། ངག་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་འགལ་ཡང་མ་ངེས་པ། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ བུ་ཆུང་ངུ་ཆོས་ཅན། སྔོ་བསངས་ཡིན་ཏེ། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་རྒོལ་བ་འགའ་ཞིག་གིས་མ་ངེས་ནས་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འགལ་ཡང་མ་ངེས་པ། བྱས་པ་དང་རྟག་པ་ འགལ་བར་མ་ངེས་པ་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འགལ་བའི་ལྷག་ལྡན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་གང་ཞིག མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཡང་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ར
【現代漢語翻譯】 從未在相似或相異方面見到，從而對所證立的事物產生懷疑的標誌。 1-586 分為四種：想要了解的法，以及在其他不同類的事物中未見，如未見於可聽聞的事物。在其他事物中存在但未見到，例如：『此人，作為法，是從天界轉生而來，因為他有眼睛』。在相似方面，實際上存在但未見到，例如，在認為《吠陀》永恒的人看來，『聲音，作為法，是無常的，因為它被創造出來，就像《吠陀》一樣』。在相異方面，不存在但未見到，例如：『凡是被創造的都是無常的，就像《吠陀》一樣，虛空不是被創造的』。不定共相的特徵是：在想要了解的法之外的其他事物中也能見到，並且是對所證立的事物產生懷疑的標誌。分為兩種：實事不定和有餘。 第一種的特徵是：在兩個方面都能見到，並且是對所證立的事物產生懷疑的標誌。分為四種：在兩個方面普遍見到，例如：『聲音，作為法，是無常的，因為它可被衡量』。在相似方面普遍見到，例如：『聲音，作為法，是努力產生的，因為它是無常的』。在相異方面普遍見到，例如：『聲音，作為法，不是努力產生的， 1-587 因為它不是無常的』。根據勝論派的觀點，在兩個方面中的一個方面未見到，例如：『聲音，作為法，是常，因為它不是有身體的』。這是與認為原子是常的對方的觀點相一致的說法，但實際上，常的事物沒有有身體和無身體的區別，因此不能在相似方面分為兩部分。正確有餘的特徵是：作為法的一方已成立，在相似方面見到，即使在另一方（相異方面）未見到，也會對普遍性產生懷疑的標誌。分為三種：在相似方面存在但未見到，例如：『說話的人，作為對方，不是全知者，因為他說話』。與相異方面不矛盾但不定，例如：『天授的孩子，作為法，是藍色的，因為他是天授的孩子』，這是某些辯論者提出的不定。矛盾但不不定，如果創造的和常的不是矛盾的，那麼，『聲音，作為法，是無常的，因為它被創造出來』。矛盾有餘的特徵是：作為法的一方，在相異方面見到，在相似方面未見到，也會對反向推理產生懷疑的
【English Translation】 It is a sign that causes doubt about what is to be proven by not seeing it in either similar or dissimilar aspects. 1-586 It is divided into four: wanting to know the dharma, and not seeing it in other dissimilar things, such as not seeing it in audible things. Existing in other things but not seeing it, for example: 'This person, as a dharma, is reborn from the heavenly realm, because he has eyes.' In similar aspects, it actually exists but is not seen, for example, in the view of those who believe the Vedas to be eternal, 'Sound, as a dharma, is impermanent, because it is created, like the Vedas.' In dissimilar aspects, it does not exist but is not seen, for example: 'Whatever is created is impermanent, like the Vedas, space is not created.' The characteristic of the common uncertain is: it can also be seen in things other than the dharma one wants to know, and it is a sign that causes doubt about what is to be proven. It is divided into two types: the uncertain of reality and the remainder. The characteristic of the first is: it can be seen in both aspects, and it is a sign that causes doubt about what is to be proven. It is divided into four types: seeing it universally in both aspects, for example: 'Sound, as a dharma, is impermanent, because it can be measured.' Seeing it universally in similar aspects, for example: 'Sound, as a dharma, is produced by effort, because it is impermanent.' Seeing it universally in dissimilar aspects, for example: 'Sound, as a dharma, is not produced by effort, 1-587 because it is not impermanent.' According to the view of the Vaisheshika school, not seeing it in one of the two aspects, for example: 'Sound, as a dharma, is permanent, because it does not have a body.' This is a statement consistent with the view of the opponent who believes that atoms are permanent, but in reality, permanent things do not have the distinction of having a body or not having a body, so it cannot be divided into two parts in similar aspects. The characteristic of the correct remainder is: the side as dharma has been established, seen in similar aspects, even if not seen in the other side (dissimilar aspects), it is a sign that causes doubt about universality. It is divided into three types: existing in similar aspects but not seeing it, for example: 'The speaker, as the opponent, is not omniscient, because he speaks.' Not contradicting the dissimilar aspects but uncertain, for example: 'Devadatta's child, as a dharma, is blue, because he is Devadatta's child,' this is an uncertain proposed by some debaters. Contradictory but not uncertain, if created and permanent are not contradictory, then, 'Sound, as a dharma, is impermanent, because it is created.' The characteristic of the contradictory remainder is: the side as dharma, seen in dissimilar aspects, not seen in similar aspects, also causes doubt about reverse inference
ྟགས་སོ། ། 1-588 དབྱེ་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་སོགས་གསུམ་སྟེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་འབའ་ཞིག་ལྡོག་ནས་རྟགས་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། ། འགལ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ། ལྡོག་པ་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱབ་ བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ། དབྱེ་བ་ལ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་དང་། བརྗོད་འདོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། དབྱེ་བ་གཞན་དུ་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། འབྲེལ་པའི་དབང་གིས་གཉིས་སུ་ དབྱེ། སྦྱོར་བའི་དབང་གིས་གསུམ་དུ་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཚུལ་ནི། མ་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་དཔེ་ལ་དགག་བྱའི་ཆོས་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་འདུ་ཞིང་། དེ་རང་བཞིན་རྟགས་སུ་ བསྡུས་པས་སྦྱོར་བའི་དབང་གིས་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་བའི་དབང་གིས་རྟགས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དེ་ཉིད་བཟློག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེས་ན་མི་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་རྩ་བ་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་དགག་ བྱའི་ཆོས་ལྟར་རུང་མི་དམིགས་པ་ལ་དགག་བྱའི་ཆོས་མེད་ངེས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་ལ་ལྟོས་ལ་ལྟར་རུང་མི་དམིགས་པ་མེད་ངེས་ཀྱི་རྣམ་འཇོག་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་བདག་གཅིག་པས་བརྒྱུད་ནས་རྩ་བ་ བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ལ་མ་བརྟེན་པར་དགག་རྟགས་མི་སྲིད་པས་རང་བཞིན་རྟགས་སུ་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །དགག་བྱའི་ཆོས་དཔེ་ལའང་ཡོད་ཀྱང་ལྟར་མི་རུང་བ་ཡིན་ན་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་སུ་བཤད་དོ་ཞེས་ཁོ་བོ་འཆད་དོ། ། 1-589 གཞན་ཡང་རིགས་ཐིགས་ལས་ཀྱང་། མེད་པའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པའི་མི་དམིགས་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་རང་བཞིན་འགལ་བ་ལ་སོགས་པ་དམིགས་པ་དང་། རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་མི་དམིགས་པས་དགག་པ་ བཤད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི། དམིགས་པའི་རིག་བྱར་འགྱུར་བ་ཁོ་ན་ལས་དམིགས་པ་དང་མི་དམིགས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཞན་དག་ལས་ནི་འགལ་བ་དང་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་དང་ མེད་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། །རང་བཞིན་འགལ་བའི་དཔེར་བརྗོད་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འབྲས་བུ་འགལ་བའི་དཔེར་བརྗོད། སྒྲ་འཛིན་ཉན་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ ཆོས་ཅན། རང་གི་དམིགས་རྐྱེན་སྒྲ་རྟག་པ་ཡོད་དེ། སྒྲའི་རྐྱེན་རྩལ་མ་ཐག་ཏུ་འབྲས་བུ་ཉན་ཤེས་རྩོལ་བྱུང་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཇི་སྐད་དུ། རང་བཞིན་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་ དོན་དུ། །གཏན་ཚིགས་གཉིས་དང་བཟློག་པ་གཉིས། །རྩོད་ཕྱིར་ཁྱད་པར་སྤྱི་དག་སྟེ། །ལྷག་མ་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །རྩོལ་བྱུང་འབྲས་རྟགས་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཤེས་སྒྲ་རྟག་ པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་སོ་ཅེ་ན། ཉན་ཤེས་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་འབྲས་བུར་སྒྲུབ་པ་ནི། དུང་སྒྲ་འཛིན་པའི་ཉན་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་སྔོན་དུ་སོང་སྟེ། 1-590 དུང་སྒྲའི་མཐུན་རྐྱེན་རྩོལ་བ་རྩལ་མ་ཐག་
【現代漢語翻譯】 標誌。 1-588 區分而言，不一致方面有未見等三種。僅僅是所要成立的法相反，如同之前的標誌一樣。相違標誌的定義是：周遍于所立，反過來將遣除之法的周遍作為標誌。區分有：從自性方面區分，從表達意願方面區分，以及駁斥認為有其他區分。第一種分為兩種：從關聯的角度分為兩種，從結合的角度分為三種。第一種變為兩種的方式是：所有不可得都包括在例子中遣除之法顯現可能而未見，將其歸納為自性標誌，因此是從結合的角度相違，因為從結合的角度區分的兩種標誌是可逆的。因此，所有不可得都在根本共同例子的基礎上，如同遣除之法一樣，依賴於可能未見則必定沒有遣除之法的周遍，因為可能未見必定沒有的體性是確立的，所以這兩者本體相同，因此不依賴於間接的本體相同關聯，就不可能有遣除標誌，所以歸納為自性標誌。如果遣除之法在例子中也存在，但不可能是顯現的，則宣說為未見之不可得標誌，我是這樣解釋的。 1-589 此外，在《理滴論》中也說：『對於所有成立無的名稱的不可得，無論是通過自性相違等可見，還是通過原因等不可見而進行破斥，所有這些都僅僅是成為可見的對境，從而了知可見和不可見。』其他論典中說：『因為相違、原因和結果的有無是不合理的。』自性相違的例子：聲，有法，是常，因為是所作。結果相違的例子：聲，執持不迷亂的聽覺，有法，具有自己的所緣緣聲常，因為聲音的近取因立即產生作為結果的聽覺是勤勇生。正如所說：自性結果成立義，因二及二之反。為諍故有總差別，餘者是反之體性。』 勤勇生是結果標誌相違，因為聽覺是聲常的結果。如果聽覺成立聲無常的結果，那麼聽持海螺聲的不迷亂聽覺，有法，自己的因聲無常在前， 1-590 海螺聲的俱生助緣是勤勇。
【English Translation】 Sign. 1-588 In terms of distinctions, the dissimilar aspects include non-perception and three others. Only the property to be proven is reversed, just like the previous sign. The definition of a contradictory sign is: being a property of the subject, and conversely, establishing the pervasion of what is to be refuted as the sign. Distinctions include: distinguishing from the aspect of essence, distinguishing from the aspect of intended expression, and refuting the assertion of other distinctions. The first is divided into two: divided into two from the perspective of relation, and divided into three from the perspective of combination. The way the first one becomes two is: all non-apprehensions include the non-apprehension of the property to be refuted being possible to appear in the example, and it is summarized as a nature sign, so it is contradictory from the perspective of combination, because the two signs divided from the perspective of combination are reversible. Therefore, all non-apprehensions rely on the pervasion that if something is possibly non-apprehended on the basis of a fundamental common example, then it must not have the property to be refuted, because the nature of 'necessarily not having' is established for what is possibly non-apprehended, so these two are the same entity, therefore, without relying on an indirect same-entity relation, there can be no refutation sign, so it is included as a nature sign. If the property to be refuted also exists in the example, but it is not possible to appear, then it is explained as a non-apprehension sign, I explain it this way. 1-589 Furthermore, in the Nyāyabindu (Drop of Logic), it also says: 'For all those non-apprehensions that establish the term 'non-existence,' whether refuting through the visible, such as contradictory nature, or through the invisible, such as cause, all of these are only transformed into objects of visible cognition, thereby knowing the visible and the non-visible.' Other texts say: 'Because the existence or non-existence of contradiction, cause, and effect is unreasonable.' An example of contradictory nature: sound, the subject, is permanent, because it is produced. An example of contradictory effect: sound, the non-mistaken auditory consciousness that apprehends, the subject, has its own objective condition, sound, being permanent, because the immediately preceding cause of sound immediately produces auditory consciousness as a result, which is effort-born. As it is said: 'Nature, result, establishing meaning, two reasons and two reverses. For the sake of debate, there are general differences, the remainder is the nature of reversal.' Effort-born is a contradictory result sign, because auditory consciousness is the result of sound being permanent. If auditory consciousness establishes the result of sound being impermanent, then the non-mistaken auditory consciousness that apprehends the conch sound, the subject, 1-590 its own cause, the impermanent sound, precedes, and the co-occurring condition of the conch sound is effort.
ཏུ་བྱུང་བའི་ཉན་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཅེས་པ་ནི་འབྲས་རྟགས་སོ། །སྒྲ་རྟག་པའི་འབྲས་བུར་འགོག་པ་ནི། དུང་སྒྲ་དེ་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་རྩོལ་བ་མ་ བྱས་པའི་སྔ་རོལ་ནས་ཀྱང་ཐོབ་པར་ཐལ། རྐྱེན་གྱིས་མ་སྐྱེད་པར་དང་པོ་ནས་སྒྲར་གྲུབ་ཅིང་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་ཐོས་པའི་ཕྱིར། འགྱུར་བ་མེད་པ་ཡིན་ན་སྔར་མ་ཐོས་པ་ལས་རྐྱེན་རྩོལ་བའི་ རྒྱུས་གསར་དུ་ཐོས་པ་འགལ་ལོ། །རང་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་པ་ནི། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། རྩིག་པས་སྒྲིབ་པས་མི་མཐོང་ལ་བར་གྱི་རྩིག་པ་མེད་ན་མཐོང་བའི་བྱེ་བྲག་མི་འཐད་པར་ཐལ། འགྱུར་ བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། སྔར་རྩིག་པས་སྒྲིབ་པའི་དུས་སུ་བུམ་པ་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་དོན་མིན་ལ། ཕྱིས་མ་བསྒྲིབས་པ་ན་བཟུང་དོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་འདིར་ཁྱོད་ཀྱི་རྩོད་ པ་མི་མཚུངས་སོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་རྟག་ཀྱང་སྔར་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱིས་ཆོད་པའི་དུས་སུ་སྒྲ་མ་ཐོས་ལ། སྒྲིབ་བྱེད་མེད་པ་ན་ཐོས་པ་དེ་ལྟར་དུ་ངེད་ཀྱང་འདོད་དོ་ཞེ་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཐོས་མ་ཐོས་དེ་འདྲའི་རྣམ་དབྱེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྐྱེན་གྱིས་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་སྦྱོར་བའི་དབང་གིས་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་ནི། 1-591 སྦྱོར་བ་ལ་ལྟོས་ཏེ་མི་དམིགས་པའི་རྟགས་གསུམ་དུ་འབྱེད་ན་ནི་སྦྱོར་བ་ལ་ལྟོས་ན་འགལ་བ་ཡང་གསུམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་ཡང་དག་ཟློག་པ་ཉིད་འགལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། བརྗོད་འདོད་ ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་གསུམ་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། རྩང་ནག་པ་ལ་སོགས་པ་འགའ་ཞིག སློབ་དཔོན་གྱིས་དེ་ནི་རེས་འགའ་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སམ། ཆོས་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་སམ། དེའི་ཁྱད་ པར་གྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འབྱུང་བས་ན། ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་འགོག་པ་གཉིས། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་འགོག་པའི་འགལ་བ་གཉིས་ཏེ་བཞི་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ རོ། །དངོས་སུ་འགལ་བ་བརྗོད་པ། སྒྲ་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའམ། མིག་སོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པ་ནི། འདུས་པ་མིན་པ་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་དེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ པའམ། ཡང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པ་ནི། མིག་སོགས་འདུས་པ་མིན་པའི་དོན་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་དེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་ འགོག་པ་ནི། ཤུགས་ལ་འགལ་བ་བརྗོད་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་འགོག་པའི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་བ་ནི། མིག་སོགས་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་དེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ། ཁྱད་པར་འགོག་པའི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་བ་ནི། 1-592 འདུས་པ་མིན་པ་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་དེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་འགོག་པའི་སྒོ་ནས་སྦྱོ
【現代漢語翻譯】 『因為是現量的能知』，這是果的理證。（駁斥）聲音是常，是果：聲，作為所立宗，應在未造作因緣之前就能獲得，因為未經因緣所生，最初即成立為聲，且為現量能知所聽聞。若無變異，則與先前未聞，因緣造作之故新聽聞相違。 駁斥自相違：瓶，作為所立宗，被墻遮蔽則不可見，若中間無墻，則可見的差別不應理，因為無變異。若說：未成立，因為先前被墻遮蔽之時，瓶非眼識之所取境，後來未被遮蔽時，則變為所取境，故於此汝之辯論不相似。 若謂：聲雖是常，然先前為遮蔽所隔之時，聲不可聞，無遮蔽時則可聞，我等亦如是承許。聲，作為所立宗，因緣的差別導致可聞與不可聞，不應理，因為因緣無變異，如兔角。 第二，以結合之方式分為三種：若依結合而將不現見之理證分為三種，則依結合，相違亦將變為三種，因為理證正確之反面即是相違。從表達意願之角度分為三種。駁斥他宗：藏納巴等一些人說：『論師因有時從法之角度，或從有法之角度，或從彼之差別之角度而分，故遮法之自性與差別二者，遮有法之自性與差別二者，共四種』。 直接表達相違：聲是常，因為是所作。或遮有法之差別：非和合者能作他利，因為是和合積聚者。又遮有法之差別：眼等非和合之義，作為所立宗，能作他利，因為是和合積聚者，如是等。遮有法之自性：于言語上表達相違，從遮法之自性之角度結合：眼等，作為所立宗，能作他利，因為是和合積聚者。從遮差別之角度結合：非和合者能作他利，因為是和合積聚者，如是等。從遮有法之自性之角度結合。
【English Translation】 'Because it is the direct perception of knowledge,' this is the proof of the result. (Refuting) Sound is permanent, is the result: Sound, as the subject to be proven, should be obtainable even before the cause is created, because it is not produced by cause, it is initially established as sound, and is heard by direct perception of knowledge. If there is no change, it contradicts the fact that it was not heard before, but is newly heard because of the cause. Refuting self-contradiction: A pot, as the subject to be proven, is invisible when blocked by a wall, but if there is no wall in between, the difference of being visible is unreasonable, because there is no change. If you say: It is not established, because when it was previously blocked by the wall, the pot was not the object of eye consciousness, but later when it is not blocked, it becomes the object of perception, so your argument is not similar here. If you say: Although sound is permanent, it cannot be heard when it is blocked by a barrier, but it can be heard when there is no barrier, we also acknowledge it as such. Sound, as the subject to be proven, the difference in causes leading to being heard or not heard is unreasonable, because the cause does not change, like a rabbit's horn. Second, dividing into three based on the mode of combination: If the reason for non-perception is divided into three based on combination, then based on combination, contradiction will also become three, because the opposite of a correct reason is contradiction. Dividing into three from the perspective of expressing intention. Refuting other schools: Some people like Tsang Nagpa say: 'The teacher sometimes divides from the perspective of the Dharma, or from the perspective of the subject, or from the perspective of its difference, so there are four types: negating the nature and difference of the Dharma, and negating the nature and difference of the subject.' Directly expressing contradiction: Sound is permanent, because it is produced. Or negating the difference of the subject: Non-aggregates can benefit others, because they are aggregates and accumulations. Also negating the difference of the subject: The meaning of non-aggregates such as eyes, as the subject to be proven, can benefit others, because they are aggregates and accumulations, and so on. Negating the nature of the subject: Expressing contradiction verbally, combining from the perspective of negating the nature of the Dharma: Eyes, etc., as the subject to be proven, can benefit others, because they are aggregates and accumulations. Combining from the perspective of negating the difference: Non-aggregates can benefit others, because they are aggregates and accumulations, and so on. Combining from the perspective of negating the nature of the subject.
ར་བ་ནི། དངོས་གྱུར་གྱི་ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། རྟག་ སྟེ་འདུས་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པའི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་བ་ནི། མིག་སོགས་འདུས་པ་མིན་པའི་དོན་ཆོས་ཅན། གཞན་དོན་བྱེད་དེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་ན་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སྦྱོར་བ་ཐ་དད་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི་འགལ་རྟགས་དོན་ཐ་དད་པ་བཞི་ནི་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འགལ་རྟགས་ལ་དངོས་ཤུགས་ ཀྱི་འགལ་བ་འབྱེད་པ་དེ་ལྟར་ཡང་དག་ལ་ཡང་འབྱེད་དགོས་པར་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། འབྱེད་དུ་རུང་མོད་བྱེད་པ་ཆུང་བའི་ཕྱིར་བཏང་སྙོམས་སུ་མཛད་དེ། རྣམ་ངེས་ལས། འགལ་བ་བཞིན་དུ་གཏན་ ཚིགས་ཀྱང་ཅི་སྟེ་ཐ་མི་དད་ཅེ་ན། རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལ་སུ་ཞིག་འགོག་ཅེས་སོ། ། རྣམ་པར་དབྱེ་བ་གཞན་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། འགའ་ཞིག་གྲངས་ཅན་གྱིས་མིག་སོགས་ཆོས་ཅན། གཞན་ དོན་བྱེད་དེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དངོས་སུ་བརྗོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་འགོག་པའི་འགལ་བ་གསུམ་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དངོས་སུ་བརྗོད་པའི་གཞན་དོན་བྱེད་པ་འགོག་པ་འགལ་བ་མིན་ཅིང་། 1-593 ཞེ་འདོད་ལ་འགོག་པར་འདོད་ན། མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པའི་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཅན། འདིར་སྔར་གྱི་འགལ་བར་མ་འདུས་པའི་འགལ་བ་གསུམ་པར་མི་བཞེད་དེ། ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་ བྱ་བཀག་པའི་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཞེ་འདོད་དང་ངག་ཏུ་སྨྲ་བ་གཉིས་བསྒྲུབ་བྱར་མཚུངས་པར་ཁྱེད་རང་གིས་འདོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཀྱི་ངེས་པ་བསམ་པ་ལ་གཉིས་ལས། མཐའ་འགོག་ གི་ངེས་པ་ནི། རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་པ་དང་གྲུབ་པ་གཉིས་སུ་ངེས་ལ། དང་པོ་ནི། གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་ ལ། ཁྱབ་པ་རྣལ་མར་ངེས་པ་ཐམས་ཅད་ཡང་དག ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པ་ཐམས་ཅད་འགལ་བ། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཐམས་ཅད་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཅེས་མཐའ་གཞན་འགོག་ པའི་ངེས་པ་བཞིར་ངེས་སོ། །བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ངེས་པ་བཞག་པ་ནི། རྟགས་སུ་བཀོད་པ་བཞི་པོ་ལ། །མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཡང་སྐྱེ་མི་ནུས་ལ། མ་ངེས་པས་ བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་དོ། །དེ་ཡང་རྟགས་དངོས་ཀྱིས་སྐྱེད་པས་མ་ཁྱབ་ཀྱང་། རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་ཐེ་ཚོམ་བསྐྱེད་དོ། །འགལ་བས་མི་འདོད་པའི་བློ་སྐྱེད་ལ། ཡང་དག་གིས་འདོད་པའི་ངེས་པ་སྐྱེད་པས་རྟགས་ཀྱི་ནུས་པ་དེའང་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་དོ། ། 1-594 ཇི་སྐད་དུ། ཕྱོགས་ལ་མཐུ་མེད་སོམ་ཉི་དང་། །མི་འདོད་འདོད་པའི་ངེས་པ་དང་། །ཞེས་སོ། །མ་གྲུབ་པ་ལ་ནུས་པ་མེད་ཀྱང་ཟླའི་སྟོབས་ཀྱིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཐེག་གཅིག་དྲང་ དོན་དུ་བཤད་པ་མིན་ཡང་ཐེག
【現代漢語翻譯】 例如：『實體性的虛空，是常，因為不是組合而成。』這是以遮遣法（prasajyapratiṣedha）來建立陳（dharma）。以遮遣陳的差別來建立能立（sādhana）的例子：『眼等非組合之物，能為他用，因為是組合和積聚而成。』 如此一來，由於陳述意願的力量，能立的陳述方式各不相同，但矛盾相違的四種意義並非如此。如果認為對於矛盾相違之處，需要區分直接相違和間接相違，那麼對於正確的推理也同樣需要區分嗎？可以區分，但因為作用很小，所以採取了中立的態度。《釋量論》中說：『如果像矛盾一樣，推理也並非完全相同，那麼誰會阻止區分呢？』 駁斥將差別視為其他情況的觀點：有些人（數論派）說：『眼等，能為他用，因為是組合和積聚而成。』這是直接陳述所立之宗（sādhya），是遮遣的第三種矛盾相違。』 遮遣直接陳述的『能為他用』並非矛盾相違，如果想要遮遣意願，那麼以眼等能為他用作為成立的矛盾相違之因（hetu），在此不認為是先前未包含的第三種矛盾相違，因為這是遮遣意願之所立宗的標誌。這是普遍成立的，因為你們自己也認為意願和口頭陳述在所立宗上是相同的。考察標誌的確定性分為兩種： 遮止極端情況的確定性是：所有作為標誌的事物，要麼在同品（pakṣa）中不成立，要麼成立。第一種情況是因不成立（asiddha hetu），第二種情況是同品成立，所有真實確定的周遍（vyāpti）都是正確的，所有顛倒確定的周遍都是矛盾的，所有不確定的周遍都是不確定的因，這就是遮止其他極端情況的四種確定性。 通過作用來確立確定性是：對於這四種作為標誌的事物，不成立的標誌甚至不能對所立宗產生懷疑，不確定的標誌會對所立宗產生懷疑。雖然不一定是由真實的標誌產生懷疑，但懷疑是依賴於標誌而產生的。矛盾的標誌會產生不希望的認知，而正確的標誌會產生希望的確定性，因此標誌的作用也有四種。 如經中所說：『于同品無力則生猶豫，以及不欲與欲之定解。』 不成立的標誌雖然沒有作用，但由於伴隨的力量而被一同提及。即使一乘（ekayāna）不是爲了引導而宣說的，但一乘...
【English Translation】 For example, 'Substantial space is permanent because it is unconditioned.' This is like establishing the subject (dharma) through negation (prasajyapratiṣedha). An example of establishing the reason (sādhana) by negating the distinction of the subject: 'Eyes, etc., are non-composite things, they serve others because they are composite and accumulated.' Thus, due to the power of the intention to express, the ways of stating the reason are different, but the four meanings of contradictory signs are not like that. If it is thought that one needs to distinguish between direct and indirect contradiction in contradictory signs, then should one also distinguish in valid reasoning? One can distinguish, but because the effect is small, it is treated neutrally. In the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), it says: 'If, like contradiction, the reason is not completely different, then who would prevent distinction?' Refuting the view that difference is understood as something else: Some (Samkhyas) say: 'Eyes, etc., serve others because they are composite and accumulated.' This is the third contradiction of negating what is to be proven (sādhya) that is directly stated.' Negating the directly stated 'serving others' is not a contradiction. If one wants to negate the intention, then the reason for establishing that eyes, etc., serve others is not considered a third contradiction that was not previously included here, because it is a sign of negating the intended thesis. This is universally valid because you yourselves consider intention and verbal statement to be the same in the thesis. Examining the certainty of the sign is divided into two: The certainty of excluding extremes is: all things posited as signs are either not established in the subject (pakṣa) or are established. The first case is an unestablished reason (asiddha hetu), and the second case is the subject being established. All truly certain pervasions (vyāpti) are correct, all inversely certain pervasions are contradictory, and all uncertain pervasions are uncertain reasons. These are the four certainties of excluding other extremes. Establishing certainty through function is: for these four things posited as signs, an unestablished sign cannot even generate doubt about the thesis, and an uncertain sign generates doubt about the thesis. Although doubt is not necessarily generated by a real sign, doubt arises dependent on the sign. A contradictory sign generates an unwanted cognition, and a correct sign generates a desired certainty, so the function of the sign also has four aspects. As it is said in the scripture: 'Without power in the subject, doubt arises, as well as unwanted and wanted certainty.' Although an unestablished sign has no function, it is mentioned together due to the power of association. Even if the One Vehicle (ekayāna) is not taught for guidance, the One Vehicle...
་གསུམ་དྲང་དོན་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པར་ཤེས་ན་རྟགས་མི་འགོད་དོ་ཞེ་ན། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱོན་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་ནི་ འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་པའི་ཚུལ་དུ་དགོད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་ན། བྱས་པ་ལ་མི་རྟག་ པས་ཁྱབ་པ་ངེས་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་འགལ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་མི་འདོད་པའི་བློ་སྐྱེད་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འགལ་བའི་རྟགས་ལ་ཡང་དག་ཏུ་བཟུང་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློ་སྐྱེད་པ་ལ་ དགོངས་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། ། རྟགས་ལས་རྟོགས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་བསྟན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་དང་། མཚན་གཞི་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་ལ། རྣམ་གཅོད་ལ་ལྟོས་ཏེ་ལྔར་བསྟན། ཡོངས་གཅོད་ ལ་ལྟོས་ཏེ་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་དུ་མདོ་ལས་གསུངས་ཏེ། ངོ་བོ་ཁོ་ན་བསྟན་བྱ་བ། རང་ཉིད་འདོད་དང་མ་བསལ་བ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ཡོངས་གཅོད་ལ་ལྟོས་ཏེ་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ་རིགས་སྒོ་ནས་གསུངས་པ་དང་། 1-595 ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་གསུངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་པའི་སྒོར། བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པར་གྱུར་པ་ནི་ཕྱོགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ལ་མ་ཁྱབ་པ་སྤང་བ་ནི། གློ་བུར་བའི་རྗེས་དཔག་གི་ ཡུལ་ལ་མ་ཁྱབ་བོ་ཞེ་ན། གློ་བུར་བའི་རྟགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ནི་སྔ་རྒོལ་དང་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྔ་རྒོལ་གྱིས་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ངོར་རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་ བར་འདོད་པའི་དོན་མེད་པས་དོན་མེད་དོ། །སྐབས་འདིའི་འདོད་པ་ནི། སྔ་རྒོལ་གྱིས་ཕྱི་རྒོལ་ལ་དཔག་པར་འདོད་པའམ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པའོ། །ཁྱབ་ཆེས་པ་སྤང་བ་ནི། ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་སྒྲ་རྟག་མི་ རྟག་དྲིས་པ་ན། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལ་མེ་ཡོད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་སྐབས་སུ་མ་བབ་པའང་བསྒྲུབ་བྱར་ཐལ། དཔག་འདོད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྨྲ་བ་པོ་ཚར་གཅད་ཀྱི་གནས་མིན་པར་ཐལ་ ལོ་ཞེ་ན། སྔ་རྒོལ་གྱིས་ཕྱི་རྒོལ་ལ་དཔག་འདོད་ཞུགས་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ཐ་དད་ཡིན་ལ། སྐབས་སུ་མ་བབ་པ་དམ་འཆའ་བའི་ཆ་ནས་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་སུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་གསུངས་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་ཕྱོགས་མཚན་ཉིད་ཅེས་པའོ། །གལ་ཏེ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཁས་བླངས་དགོས་ན་གཏན་ཚིགས་ལ་ཡང་ཁས་བླངས་པ་དགོས་སོ་ཞེ་ན། གཏན་ཚིགས་ཀྱང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་རྒོལ་བ་རང་གིས་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། 1-596 དོན་ལ་གྲུབ་ཀྱང་རྒོལ་བ་རང་ལ་མ་གྲུབ་ན་རྒོལ་བ་ལ་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་དུས་སུ་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་ཁས་ལེན་པ་ནི་མི་དགོས་ཏེ། གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ
【現代漢語翻譯】 正如三句所說的，這是直接的意義。如果知道作為論式基礎的主詞不成立，就不應提出論證，因為指出『作為論式基礎的主詞的過失，就像這樣』，所以沒有過失。如果爲了證明『聲音是常住的』而提出『所作性』作為論據，如果確定周遍關係顛倒，就必須確定『無常』周遍于『所作性』，如果是這樣，那麼以相違的論證產生不希望的認知是矛盾的，因為如果正確地理解相違的論證，就會產生顛倒的認知，所以沒有過失。從論證中理解的所證，分為兩種：解釋其定義和各個例子的分類。首先，根據排除異類，有五種解釋；根據完全排除，有一種證明。第一種，經中說定義具有五個部分，如『本體只是所要證明的，自身是所希望的且未被排除』。第二種，根據完全排除，有一種證明，分為兩種：從理路的角度解釋和陳那（Dignāga）的角度解釋。第一種，從理路的角度，如理門論（Nyāyamukha）中說：『被認為是所要證明的，就是宗（paksha）』。爲了避免不周遍，如果有人問：『這不周遍於突發性比量（adhruva-anumāna）的境』，因為在突發性論證的情況下，沒有前立論者和后立論者的區分，所以前立論者沒有理由認為后立論者想要證明什麼，所以沒有意義。這裡所說的『想要』，是指前立論者想要后立論者推斷或想要證明。爲了避免過遍，如果后立論者問『聲音是常住還是無常』，就像『有煙的地方就有火』一樣，即使是不合時宜的，也成了所要證明的，因為有推斷的意願。如果承認，那麼說話者就不應該被駁倒。如果有人問：『如果前立論者想要后立論者推斷，那麼所要證明的就是不同的，不合時宜的陳述就成了駁倒之處』，因為從承諾的角度來看，它已經成了駁倒之處。第二種，陳那（Dignāga）所說的是：『已承諾的所證，是宗的定義』。如果有人問：『如果所要證明的需要承諾，那麼論證也需要承諾』，論證也需要在作為論式基礎的主詞上，是立論者自己想要成立的，因為實際上成立，但立論者自己不成立，就會變成對立論者不成立的論證。在提出論證的時候，不需要后立論者承諾，因為所有的論證都不是以他人的承諾作為論據。 As the three statements say, this is the direct meaning. If it is known that the subject of the thesis is not established, then the argument should not be presented, because pointing out 'the fault of the subject of the thesis is like this,' so there is no fault. If 'being produced' is presented as an argument to prove that 'sound is permanent,' if it is determined that the pervasion is reversed, then it must be determined that 'impermanence' pervades 'being produced.' If this is the case, then the generation of an unwanted cognition by a contradictory argument is contradictory, because if the contradictory argument is correctly understood, it will generate a reversed cognition, so there is no fault. The probandum understood from the argument is divided into two: explaining its definition and the classification of each example. First, according to the exclusion of dissimilarities, there are five explanations; according to complete exclusion, there is one proof. The first, the sutra says that the definition has five parts, such as 'the entity is only what is to be proven, oneself is what is desired and not excluded.' The second, according to complete exclusion, there is one proof, divided into two types: explained from the perspective of reasoning and explained from the perspective of Dharmakīrti. The first, from the perspective of reasoning, as the Nyāyamukha says: 'What is considered to be proven is the paksha (thesis).' To avoid non-pervasion, if someone asks: 'This does not pervade the object of sudden inference (adhruva-anumāna),' because in the case of sudden argumentation, there is no distinction between the former proponent and the latter proponent, so there is no reason for the former proponent to think that the latter proponent wants to prove anything, so it is meaningless. The 'wanting' here refers to the former proponent wanting the latter proponent to infer or wanting to prove. To avoid over-pervasion, if the latter proponent asks 'Is sound permanent or impermanent,' just like 'where there is smoke, there is fire,' even if it is untimely, it becomes what is to be proven, because there is a desire to infer. If admitted, then the speaker should not be refuted. If someone asks: 'If the former proponent wants the latter proponent to infer, then what is to be proven is different, and the untimely statement becomes a place of refutation,' because from the perspective of commitment, it has become a place of refutation. The second, what Dharmakīrti said is: 'The definition of the thesis is what has been promised.' If someone asks: 'If what is to be proven needs a promise, then the argument also needs a promise,' the argument also needs to be established by the proponent himself on the subject of the thesis, because if it is actually established, but not established by the proponent himself, it will become an argument that is not established for the proponent. When presenting the argument, the latter proponent does not need to promise, because all arguments are not based on the promises of others. གསུམ་དྲང་དོན་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །(藏文) གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པར་ཤེས་ན་རྟགས་མི་འགོད་དོ་ཞེ་ན། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱོན་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་པའི་ཚུལ་དུ་དགོད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་ན། བྱས་པ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་འགལ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་མི་འདོད་པའི་བློ་སྐྱེད་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འགལ་བའི་རྟགས་ལ་ཡང་དག་ཏུ་བཟུང་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློ་སྐྱེད་པ་ལ་དགོངས་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། ། རྟགས་ལས་རྟོགས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་བསྟན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་དང་། མཚན་གཞི་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་ལ། རྣམ་གཅོད་ལ་ལྟོས་ཏེ་ལྔར་བསྟན། ཡོངས་གཅོད་ལ་ལྟོས་ཏེ་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་དུ་མདོ་ལས་གསུངས་ཏེ། ངོ་བོ་ཁོ་ན་བསྟན་བྱ་བ། རང་ཉིད་འདོད་དང་མ་བསལ་བ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ཡོངས་གཅོད་ལ་ལྟོས་ཏེ་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ་རིགས་སྒོ་ནས་གསུངས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་གསུངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་པའི་སྒོར། བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པར་གྱུར་པ་ནི་ཕྱོགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ལ་མ་ཁྱབ་པ་སྤང་བ་ནི། གློ་བུར་བའི་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་ལ་མ་ཁྱབ་བོ་ཞེ་ན། གློ་བུར་བའི་རྟགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ནི་སྔ་རྒོལ་དང་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྔ་རྒོལ་གྱིས་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ངོར་རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བར་འདོད་པའི་དོན་མེད་པས་དོན་མེད་དོ། །སྐབས་འདིའི་འདོད་པ་ནི། སྔ་རྒོལ་གྱིས་ཕྱི་རྒོལ་ལ་དཔག་པར་འདོད་པའམ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པའོ། །ཁྱབ་ཆེས་པ་སྤང་བ་ནི། ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་དྲིས་པ་ན། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལ་མེ་ཡོད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་སྐབས་སུ་མ་བབ་པའང་བསྒྲུབ་བྱར་ཐལ། དཔག་འདོད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྨྲ་བ་པོ་ཚར་གཅད་ཀྱི་གནས་མིན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། སྔ་རྒོལ་གྱིས་ཕྱི་རྒོལ་ལ་དཔག་འདོད་ཞུགས་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ཐ་དད་ཡིན་ལ། སྐབས་སུ་མ་བབ་པ་དམ་འཆའ་བའི་ཆ་ནས་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་སུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་གསུངས་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་ཕྱོགས་མཚན་ཉིད་ཅེས་པའོ། །གལ་ཏེ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཁས་བླངས་དགོས་ན་གཏན་ཚིགས་ལ་ཡང་ཁས་བླངས་པ་དགོས་སོ་ཞེ་ན། གཏན་ཚིགས་ཀྱང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་རྒོལ་བ་རང་གིས་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། དོན་ལ་གྲུབ་ཀྱང་རྒོལ་བ་རང་ལ་མ་གྲུབ་ན་རྒོལ་བ་ལ་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་དུས་སུ་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་ཁས་ལེན་པ་ནི་མི་དགོས་ཏེ། གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ
【English Translation】 Just as the three statements say, this is the direct meaning. If it is known that the subject of the thesis is not established, then the argument should not be presented, because pointing out 'the fault of the subject of the thesis is like this,' so there is no fault. If 'being produced' is presented as an argument to prove that 'sound is permanent,' if it is determined that the pervasion is reversed, then it must be determined that 'impermanence' pervades 'being produced.' If this is the case, then the generation of an unwanted cognition by a contradictory argument is contradictory, because if the contradictory argument is correctly understood, it will generate a reversed cognition, so there is no fault. The probandum understood from the argument is divided into two: explaining its definition and the classification of each example. First, according to the exclusion of dissimilarities, there are five explanations; according to complete exclusion, there is one proof. The first, the sutra says that the definition has five parts, such as 'the entity is only what is to be proven, oneself is what is desired and not excluded.' The second, according to complete exclusion, there is one proof, divided into two types: explained from the perspective of reasoning and explained from the perspective of Dharmakīrti. The first, from the perspective of reasoning, as the Nyāyamukha says: 'What is considered to be proven is the paksha (thesis).' To avoid non-pervasion, if someone asks: 'This does not pervade the object of sudden inference (adhruva-anumāna),' because in the case of sudden argumentation, there is no distinction between the former proponent and the latter proponent, so there is no reason for the former proponent to think that the latter proponent wants to prove anything, so it is meaningless. The 'wanting' here refers to the former proponent wanting the latter proponent to infer or wanting to prove. To avoid over-pervasion, if the latter proponent asks 'Is sound permanent or impermanent,' just like 'where there is smoke, there is fire,' even if it is untimely, it becomes what is to be proven, because there is a desire to infer. If admitted, then the speaker should not be refuted. If someone asks: 'If the former proponent wants the latter proponent to infer, then what is to be proven is different, and the untimely statement becomes a place of refutation,' because from the perspective of commitment, it has become a place of refutation. The second, what Dharmakīrti said is: 'The definition of the thesis is what has been promised.' If someone asks: 'If what is to be proven needs a promise, then the argument also needs a promise,' the argument also needs to be established by the proponent himself on the subject of the thesis, because if it is actually established, but not established by the proponent himself, it will become an argument that is not established for the proponent. When presenting the argument, the latter proponent does not need to promise, because all arguments are not based on the promises of others.
་བཀོད་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དོན་ལ་ནི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་ཀྱང་གྲུབ་དགོས་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ནི་རྒོལ་བ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ ལ་ངེས་པར་བཟུང་ངོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བྱས་པ་སྔར་རྒོལ་གྱི་ངོར་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་བམ་མ་གྲུབ། དང་པོ་ལྟར་ན། སྔར་རྒོལ་གྱི་ངོར་ཡང་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། ཕྱོགས་ ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ངོར་བསྒྲུབ་བྱར་བཟུང་བ་ཉིད་སྔར་རྒོལ་གྱི་ངོར་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་ཐལ་བས་ངོ་བོའི་དོན་མ་ཚང་བར་འགྱུར་སྙམ་ན། ཆོས་ཅན་ལ་ རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་པ་མཚུངས་ཀྱང་སྔར་རྒོལ་གྱི་ངོར་ཕྱོགས་ཆོས་མིན་ཏེ། སྔར་རྒོལ་གྱི་ངོར་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྔར་རྒོལ་གྱིས་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱིར་ རྒོལ་གྱི་ངོར་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་སྔར་རྒོལ་གྱི་ངོར་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ཡང་དེས་བསྒྲུབ་བྱར་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། ། གཉིས་པ་མཚན་གཞིའི་རྣམ་བཞག་ལ་གཉིས་ཏེ། 1-597 སྤྱིར་ངོས་བཟུང་བ་དང་། ཡན་ལག་ལྔ་སོ་སོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི་དངོས་པོའི་ཚོགས་དོན་ནམ་བཏགས་པའི་ ཚོགས་དོན་ཡིན་ཅེ་ན། འགའ་ཞིག་བཏགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ངག་གིས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་ན་སྒྲ་རྟག་པའང་དམ་བཅའ་སྐྱོན་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་གསུངས་པའང་། སྒྲ་དོན་རྐྱང་པ་ལ་དགག་སྒྲུབ་ བྱས་པས་རང་མཚན་དང་འབྲེལ་པ་མེད་ཅེས་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འགའ་ཞིག་དངོས་པོའི་ཚོགས་དོན་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། སྒྲ་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་མིན་ཏེ། བསལ་བ་འཇུག་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་ བའང་མི་འཐད་དེ། རྟགས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་སེལ་འཇུག་མིན་པར་ཐལ་བས་སོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་དང་བཏགས་པ་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་ལན་སྨྲ་བ་འཁྲུལ་ལོ། །རང་ལུགས་ནི། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒྲ་ དོན་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་བའི་ཚོགས་དོན་གྱི་སེལ་བ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ནོ། །རྣམ་གཞག་འདི་ལ་ནི། ཚོགས་དོན་གྱི་དངོས་པོའམ། བཏགས་པ་དངོས་མེད་སྒྲུབ་ཅེས་པའི་རྩོད་པའི་གོ་སྐབས་མེད་ དོ། །གཉིས་པ་ཡན་ལག་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ལ། སོ་སོར་ངོས་བཟུང་བ་དང་གྲངས་ངེས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། ངོ་བོས་ནི་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་མ་གྲུབ་པ་སྟོན་ཏེ། གྲུབ་ན་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-598 ཁོ་ནས་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་དཔེར་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་སེལ་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཁོ་ནར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྒྲུབ་བྱར་བཟུང་བ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཟུང་བ་དུས་གཅིག་ལ་ མི་འདུ་བའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་མ་གྲུབ་པ་ལ། དཔེ་མ་གྲུབ་པ་དང་། རྟགས་མ
【現代漢語翻譯】 因為這不會改變既定的陳述。至於爲了他人的利益，則必須通過反駁來確立，因為據說論題的性質必須由辯論者和反駁者雙方都明確把握。那麼，所作的陳述在先前的辯論者看來是否成立為論題的性質？如果像第一種情況那樣，那麼對於先前的辯論者來說，這也將成為一個正確的理由，因為論題的性質和普遍性是確定的。如果接受這種說法，那麼反駁者所持的待證之法，對於先前的辯論者來說，也將成為待證之法，因此本體的意義將不完整。如果認為論題對於辯論雙方是相同的，但對於先前的辯論者來說，它不是論題的性質，因為它對於先前的辯論者來說將成為一個正確的理由。先前的辯論者確定了論題的性質，因為反駁者確定了論題的性質。正如聲音和無常的集合的意義對於先前的辯論者來說不是待證之法，但它確定了待證之法。 第二，關於定義的分類，分為兩部分： 1-597 一般性的識別，以及對五個部分各自的解釋。第一，駁斥其他觀點：例如，在證明聲音是無常的情況下，待證之法的定義是事物的集合的意義還是概念的集合的意義？有些人認為它僅僅是概念，因為如果口頭承諾待證之法，那麼聲音的常恒也將成為一個沒有錯誤的承諾。正如已經解釋過的，對聲音的簡單意義進行肯定和否定，與自相沒有關係。有些人認為它僅僅是事物的集合的意義，而不是聲音的常恒等等，因為排除是可能的。這種說法是不合理的，因為理由不應該被排除在待證之法之外。因此，區分事物和概念來回答是錯誤的。自己的觀點是：將對法和有法（指陳述的主語和謂語）的意義誤認為是自相的集合的意義的排除，是待證之法的定義。對於這個分類，沒有爭論的機會，即事物的集合的意義，或者概念的非事物是否需要證明。第二，各個部分的本質，包括各自的識別和數量確定的方式。第一，本質是指揭示反駁者尚未確立的觀點，因為如果已經確立，則不需要通過理由來證明。 1-598 『僅僅』是指排除將作為證明者而提出的例子中尚未確立的理由是待證之法，因為它僅僅顯示了待證之法，並且將待證之法和作為證明者而持有的是不能同時存在的。對於作為證明者而提出的尚未確立的觀點，例子尚未確立，理由尚未...
【English Translation】 Because this will not change the established statement. As for the benefit of others, it must be established through refutation, because it is said that the nature of the thesis must be clearly grasped by both the debater and the refuter. So, does the statement made appear to the previous debater to be established as the nature of the thesis? If it is like the first case, then for the previous debater, this will also become a correct reason, because the nature of the thesis and the universality are certain. If this statement is accepted, then the to-be-proven dharma held by the refuter will also become the to-be-proven dharma for the previous debater, so the meaning of the entity will be incomplete. If it is thought that the thesis is the same for both debaters, but for the previous debater, it is not the nature of the thesis, because for the previous debater, it will become a correct reason. The previous debater determined the nature of the thesis, because the refuter determined that the nature of the thesis was established. Just as the meaning of the collection of sound and impermanence is not the to-be-proven dharma for the previous debater, it determines the to-be-proven dharma. Second, the classification of definitions is divided into two parts: 1-597 General identification, and explanation of each of the five parts. First, refuting other views: For example, in proving that sound is impermanent, is the definition of the to-be-proven dharma the meaning of the collection of things or the meaning of the collection of concepts? Some people think that it is only a concept, because if the to-be-proven dharma is verbally promised, then the permanence of sound will also become an error-free promise. As has already been explained, affirming and negating the simple meaning of sound has no relation to self-character. Some people think that it is only the meaning of the collection of things, not the permanence of sound, etc., because exclusion is possible. This statement is unreasonable, because the reason should not be excluded from the to-be-proven dharma. Therefore, it is wrong to distinguish between things and concepts to answer. One's own view is: the exclusion of the meaning of the collection that mistakes the meaning of dharma and dharmī (referring to the subject and predicate of a statement) as self-character is the definition of the to-be-proven dharma. For this classification, there is no opportunity for argument, that is, whether the meaning of the collection of things, or the non-thing of concepts, needs to be proven. Second, the essence of each part, including the respective identification and the way the quantity is determined. First, essence refers to revealing the views that the refuter has not yet established, because if it has already been established, there is no need to prove it through reason. 1-598 'Only' refers to excluding the reason that has not yet been established in the example presented as proof is the to-be-proven dharma, because it only shows the to-be-proven dharma, and holding the to-be-proven dharma and holding it as proof cannot coexist. For the unestablished view presented as proof, the example has not been established, the reason has not...
་གྲུབ་པ་གཉིས་ཏེ། དཔེར་ན། ཕྱི་རྒོལ་དཔྱོད་པ་བ་དང་གྲངས་ཅན་པ་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་ པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་བཀོད་པ་ན་གྲངས་ཅན་ལ་བུམ་པ་མི་རྟག་པ་དཔེར་མ་གྲུབ་སྟེ། རྟག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱས་པ་སྤྱོད་པ་བ་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་ གཏན་ཚིགས་སུ་མ་གྲུབ་སྟེ། སྔར་ཡོད་རྐྱེན་གྱིས་གསལ་བར་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་ད་ལྟ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཟུང་བས་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་ཡང་། མ་འོངས་པ་ ན་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རྒོལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་དཔེ་མ་གྲུབ་པར་བརྩད་པ་ན། བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པས་ནི་དཔག་འདོད་མེད་པ་སེལ་ཏེ། སྔར་རྒོལ་གྱིས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པར་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-599 རང་ཉིད་ཀྱིས་ནི། སྒྲ་རྟག་པར་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཁས་བླངས་པས། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྟོན་པའི་དུས་སུའང་སྒྲ་རྟག་པ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། བྱས་པ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་འགལ་ རྟགས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་ལོག་རྟོག་སེལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་གྱི་གཞན་ནི་མིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ པའི་དུས་སུ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་གྱི། ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དུ་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ནི་མིན་ཏེ། དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱིས་མི་འདོད་པ་སྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་འདོད་པས་བསལ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། འདོད་པའི་སྒྲས་དཔག་འདོད་གཞལ་བྱར་ བསྟན་ཀྱང་། དཔག་པར་འདོད་པ་དེ་ཡང་རྒོལ་བ་གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་ལྟ་བུ་ཡང་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲས་དཔག་པར་འདོད་པ་དེ་ཡང་རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ གྱི་གཞན་མིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པས་ན། དོགས་པ་སེལ་བ་ཁོ་ནའི་ཕྱིར་སྨོས་པས་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །དེའི་ཚེ་ན་མི་འདོད་པ་དང་འདྲེས་པའི་འདོད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་བསལ་ཏེ། དེ་ནི་རྒོལ་བ་རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-600 འདོད་པའི་སྒྲ་ཙམ་གྱིས་ནི་སེལ་བ་མིན་ཏེ། མི་འདོད་པ་དང་འདྲེས་པའི་འདོད་པ་ལ་ཡང་འདོད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་དང་ལྡན་པས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བ་སྲིད་པའི་ ཕྱིར། རང་ཉིད་ཀྱིས་ནི་མི་འདོད་པ་དང་འདྲེས་པའི་འདོད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་ན
【現代漢語翻譯】 有兩種已成立的例子。例如，外道論者和數論派主張『聲音是無常的，因為它是有為法』。如果他們舉例說『例如瓶子』，那麼對於數論派來說，瓶子無常的例子並不成立，因為他們認為瓶子是常有的。對於順世論者來說，有為法不能作為聲音無常的理由，因為他們認為聲音是先前存在的，只是被因緣所顯現，而不是先前沒有而新產生的。因此，現在所持的理由雖然不是所要證明的，但未來可能會變成所要證明的。當外道反駁說理由的例子不成立時，就必須證明『它是有為法，因為它是因緣的差別』，以及『它是無常的，因為它是有為法』。『意欲』是爲了排除不想要推論的情況，因為如果先前辯論者沒有將某個事物作為推論的對象，那麼反駁者就無法用理由來證明它。 『自己』是爲了消除這樣的誤解：因為自己已經承諾了宣揚聲音是常有的論典，所以在宣揚聲音是無常的時候，也必須承認聲音是常有的，因此，有為法就變成了證明聲音是常有的相違之理由。這是因為只有辯論者自己承諾的事物才是所要證明的，而不是其他。在證明聲音是無常的時候，只有聲音無常才是所要證明的，而不是宣揚虛空的功德的論典的意義，因為那與證明聲音是無常的情況無關。如果辯論者自己不想要的事物是所要證明的，那麼『意欲』這個詞就已經排除了這種情況，那麼『自己』這個詞就沒有意義了。如果認為『意欲』這個詞雖然顯示了想要推論的對象，但想要推論的對象是否也像是被其他辯論者所承諾的那樣呢？『自己』這個詞是爲了表明想要推論的對象也只是自己所承諾的，而不是其他，因此，僅僅是爲了消除疑惑而說的，所以是有差別的。在這種情況下，與不想要的事物混合的想要是所要證明的，因此被排除了，因為那是辯論者自己沒有承諾的。 僅僅用『意欲』這個詞並不能排除這種情況，因為對於與不想要的事物混合的想要來說，也具有想要的性質，因此可能會產生是否是所要證明的疑惑。『自己』是爲了排除與不想要的事物混合的想要是所要證明的。因為辯論者自己承諾的事物才是所要證明的，並且對於那件事物……
【English Translation】 There are two established examples. For example, externalists and Samkhyas argue that 'sound is impermanent because it is produced.' If they cite 'like a pot' as an example, the example of the pot being impermanent is not established for the Samkhyas, as they consider the pot to be permanent. For the Carvakas, 'produced' cannot be established as a reason for sound being impermanent, as they believe sound is manifested by pre-existing causes, not newly created from non-existence. Therefore, although what is currently being proven is not what needs to be proven, it may become what needs to be proven in the future. When the externalist objects that the example of the reason is not established, it must be proven that 'it is produced because it is a distinction of causes and conditions,' and 'it is impermanent because it is produced.' 'Intention' is to exclude cases where there is no desire to infer, because if the previous debater did not make something the object of inference, the respondent cannot prove it with a sign. 'Self' is to dispel the misconception that because one has committed to a treatise showing that sound is permanent, one must also accept that sound is permanent when showing that sound is impermanent, thus 'produced' becomes a contradictory sign for proving that sound is permanent. This is because only what the debater himself has committed to is what needs to be proven, not others. When proving that sound is impermanent, only sound being impermanent is what needs to be proven, not the meaning of the treatise showing the qualities of space, because that is not related to the occasion of proving that sound is impermanent. If what the debater himself does not want is what needs to be proven, then the word 'intention' has already excluded this, so the word 'self' is meaningless. If one thinks that although the word 'intention' shows the object to be inferred, is the object to be inferred also like what has been committed to by another debater? The word 'self' is to show that the object to be inferred is only what one has committed to, not others, so it is mentioned only to dispel doubts, and therefore there is a difference. In that case, the intention mixed with what is not wanted is what needs to be proven, so it is excluded, because that is not what the debater himself has committed to. The word 'intention' alone does not exclude this, because for the intention mixed with what is not wanted, it also has the quality of being intended, so there may be a doubt as to whether it is what needs to be proven. 'Self' is to exclude that the intention mixed with what is not wanted is what needs to be proven. Because what the debater himself has committed to is what needs to be proven, and for that thing...
ི་ རང་གིས་ཁས་མ་བླངས་པ་ཡང་འདྲེས་པས་དེ་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་འདོད་པ་བསྒྲུབ་བྱར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་འདོད་པས་ནི་འདོད་ཡུལ་སྒྲུབ་བྱར་བསྟན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། གཞན་གཅད་ པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྟན་པ་མིན་ལ། རང་ཉིད་ཀྱིས་ནི་མི་འདོད་པ་དང་འདྲེས་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲས་ནི་ཆོས་ཅན་གཅིག་ ལ་ལྟོས་ནས་ཆོས་དུ་མ་རྣམ་པར་བཞག་ཀྱང་། རང་ཉིད་བདག་ཉིད་འདོད་པ་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། བསྟན་བཅོས་ཁས་བླངས་སུ་ཟིན་ཀྱང་གཞན་ནི་མིན་ནོ་ཞེས་པ་དང་། རྒོལ་བ་ བདག་ཉིད་ཀྱི་འདོད་པ་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་འདིས་ནི་མི་འདོད་པ་དང་འདྲེས་པའི་འདོད་པ་ཡང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མིན་ཞིང་། དེ་ལ་གནོད་ན་ཡང་ཕྱོགས་དང་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པའང་རིག་པར་བྱ་སྟེ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། 1-601 མི་འདོད་པ་དང་འདྲེས་པ་འདོད་པ་ནི། དཔེར་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན། ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དང་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། སྒྲ་ལ་འདོད་པར་བྱ་བའི་མི་རྟག་པ་ཙམ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཀྱི །ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དང་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཅན་གྱི་མི་རྟག་པ་ནི་མིན་ ཏེ། ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དང་འདྲེས་པའི་ཚུལ་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་བསལ་བས་ནི། བསལ་པ་ཞུགས་པ་སྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་སེལ་བར་བྱེད་དེ། བསལ་བ་ཞུགས་ན་ཤེས་འདོད་མི་འབྱུང་ བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་སྒྲ་རྟག་པ་ལྟ་བུ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ཡང་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མས་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གང་ལ་བསྒྲུབ་བྱར་སོང་བ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་ཉེས་ པ་མེད་དོ། །གཞན་དུ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པར་ཐལ། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ལ་བསྒྲུབ་བྱར་སོང་བ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ་ སྙམ་ན། གྲགས་པ་ལ་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དེ་ཡང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་འཐད་དོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། ངོ་བོ་ནི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་བློ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། སྔར་རྒོལ་གྱིས་གྲུབ་ཟིན་པ་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་མིན་པའི་ཕྱིར། ། 1-602 མ་བསལ་བ་ནི་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་གོ །སྔར་རྒོལ་གྱི་བསལ་བ་ཞུགས་ན་དཔག་འདོད་མེད། ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་བཀག་ན་ཤེས་འདོད་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་བདག་ དོན་བྱེད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པར་ཐལ། ཚད་མས་བཀག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ནི་མ་སྨྲས་སུ་ཟིན་ཀྱང་འདོད་པས་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདོད་པ་སྨོས་ཞེས་པ་དང་འགལ་ ལོ་ཞེ་ན། དཔེ་ནི་གྲངས་ཅན་པའི་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲ
【現代漢語翻譯】 因為即使是不認可的也混雜其中，爲了以區分的方式來顯示所要實現的意願。總之，意願只是顯示了想要實現的意願對象，但不是以區分的方式來顯示。而自己則以區分與不認可的事物混雜的方式來顯示。如《量理寶藏論》中所說：『自己的詞語是相對於一個有法，區分多種法，但自己本身只是想要實現的意願，即使論典已經認可，但其他則不是。』並且，通過陳述反駁者自己的意願應該被推斷，這表明即使與不認可的事物混雜的意願也不是要實現的，並且如果對其造成損害，也不會成為宗和理由的過失，也應該理解這一點。 不認可的事物混雜的意願，例如：『聲音，作為有法，與虛空的性質和意義相同，因為它是無常的。』當通過所作的理由來證明聲音是無常的時候，只需要證明聲音所認可的無常，而不是與虛空的性質和意義相同的那種無常，因為是以與虛空的性質混雜的方式來陳述所要證明的事物。沒有排除，則會排除包含排除的所要證明的事物，因為如果包含排除，就不會產生想要了解的意願。這也會排除聲音是常法之類的所要證明的事物，因為已經被量所遮止。如果對於已經成為所要證明的事物，沒有被其自身所遮止，則沒有過失。否則，聲音是無常也應該不是所要證明的事物，因為它已經被反駁者所成立。如果認為對於已經成為所要證明的事物，沒有被其自身所成立，所以沒有過失，那麼對於名聲也同樣適用，因此它也應該可以作為宗法，如果這樣認為，那是不相同的，因為本體是相對於反駁者的心識來安立的，因為先前被辯論者成立並不是宗的過失。 沒有排除是相對於辯論雙方來安立的。如果先前辯論者的排除已經包含，則沒有推斷的意願。如果反駁者用量來遮止，就不會產生想要了解的意願。那麼，『我』（藏文：བདག，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：我）做事情不應該成為所要證明的事物，因為它已經被量所遮止。如果認可，那麼即使沒有說，也因為普遍認可的意願是要實現的，所以說了意願，這與上述說法相矛盾。例子是數論派想要證明的意願對象。
【English Translation】 Because even what is not accepted is mixed in, it is to show the desire to be accomplished by way of distinguishing it. In short, desire only shows the object of desire to be accomplished, but it does not show it by way of distinguishing. However, oneself shows it by way of distinguishing what is mixed with what is not desired. As it is said in Pramāṇaviniścaya (量理寶藏論): 'The word 'oneself' distinguishes many dharmas in relation to one subject, but only the desire for oneself is to be accomplished, even if the treatise has been accepted, but not others.' And, by stating that the opponent's own desire should be inferred, it shows that even the desire mixed with what is not desired is not to be accomplished, and that even if it harms it, it will not become a fault of the paksha (宗) and hetu (因), which should also be understood. Desire mixed with what is not desired is like: 'Sound, as a subject, is included in the same meaning as the quality of space, because it is impermanent.' When proving that sound is impermanent by the reason of being produced, only the impermanence that is desired for sound is to be proven, not the impermanence that is included in the same meaning as the quality of space, because the probandum (所要證明的事物) is stated in a way that is mixed with the quality of space. Not excluding eliminates the probandum that includes elimination, because if elimination is included, the desire to know will not arise. This also eliminates the probandum such as sound being permanent, because it is prohibited by valid cognition. If what has become the probandum is not prohibited by itself, there is no fault. Otherwise, sound being impermanent should also not be the probandum, because it has already been established by the opponent. If one thinks that there is no fault because what has become the probandum has not been established by itself, then it is the same for fame, so it should also be acceptable as a subject-property. If so, it is not the same, because the entity is established in relation to the opponent's mind, because what has already been established by the former proponent is not a fault of the subject. Not excluding is established in relation to both proponents. If the former proponent's exclusion is included, there is no desire to infer. If the opponent prohibits it with valid cognition, the desire to know will not arise. Then, 'self' (藏文：བདག，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：我) doing things should not be the probandum, because it is prohibited by valid cognition. If one accepts, then even if it is not said, because the universally accepted desire is to be accomplished, the desire is mentioned, which contradicts the above statement. The example is the object of desire that the Samkhya school wants to prove.
ུབ་བྱ་ནི། བདག་དོན་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དཔག་འདོད་ཞུགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་ལེན་དུ་ཞུགས་ ནས་ཁས་བླངས་པའི་འོག་རོལ་དུ་དེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འཐད་ཞེས་པའི་ཚུལ་དུ་འགོག་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་གྲངས་ངེས་པའི་ཚུལ་ནི། སྔར་རྒོལ་དང་། ཕྱི་རྒོལ་དང་། གཉིས་ཀའི་བློ་ལ་ ལྟོས་ནས་ལྔར་བཞག་སྟེ། འདོད་པ་དང་རང་ཉིད་ནི་སྔར་རྒོལ་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་ནི་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་བསལ་བ་དང་ཁོ་ན་ནི་གཉིས་ ཀ་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔར་རྒོལ་གྱིས་ཕྱི་རྒོལ་ལ་བསྒྲུབ་བྱར་བཟུང་བ་ནི། ཆོས་ལྔ་དང་ལྡན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །མ་བསལ་བའི་ལྡོག་ཕྱོགས་ཚད་མའི་བསལ་བ་གང་ཞེ་ན། 1-603 མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི་ཚད་མ་བཞི་པོ་གང་ཡང་རུང་བས་གྲུབ་པའི་དོན་གྱི་འགལ་ཟླ་དངོས་ཏེ། འདི་ལ་འགའ་ཞིག་སེལ་བྱེད་ལ་བསལ་བར་འདོད་པར་སྣང་ལ། གཞན་དག་ནི་སེལ་བྱེད་ཀྱིས་ བསལ་བྱ་བཀག་པའི་ཆ་ལ་འདོད་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་ཏེ། དཔེར་བརྗོད་པའི་སྐབས་སུ་ཚད་མའི་བསལ་བྱ་ལ་ངོས་བཟུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། བསལ་བ་ནི་ཚད་མ་དག་ གིས་ཟློག་པ་ཡིན་པས་ཟླ་བོའི་ཚད་མའི་རྟེན་མིན་ཏེ། ཟློག་པ་ལ་ཚད་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ཡང་སེལ་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བས་བཞིར་འགྱུར་རོ། །མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་ དཔག་པ་དང་། ཡིད་ཆེས་པ་དང་། གྲགས་པའི་བསལ་བའོ། །ཐལ་འགྱུར་གྱི་བསལ་བ་ཡང་སེལ་བྱེད་ཀྱི་བསལ་བྱ་བཀག་པ་གང་ལ་འདོད་ཀྱང་ཉེས་པ་ཡོད་པས་མི་འཐད་དོ། །དཔེར་ན་སྒྲ་རྟག་པར་ ཁས་ལེན་པ་ལ་བྱས་པ་མིན་པར་ཐལ། མི་རྟག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་བསལ་བ་ཡང་གང་ལ་འདོད། སྒྲ་མ་བྱས་པ་ལ་འདོད་ན། སེལ་བྱེད་ལ་བསལ་བར་འདོད་པ་ འགལ་ལ། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པ་ལ་འདོད་ན་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཚད་མས་གནོད་པ་ལ་བསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གནོད་པ་དེ་ནི་རྣམ་བཞིར་བཤད་ཅེས་པ་ལྟར་རོ། ། 1-604 འདི་ནི་སེལ་བྱེད་ཀྱིས་བསལ་བྱ་བཀག་པའི་ཆ་ལ་འདོད་པ་ཡང་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། སེལ་བྱེད་ཀྱི་བསལ་བྱ་བཀག་པའི་ཆ་ལའང་ཚད་མས་གནོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ནི་རིགས་པའི་ཚུལ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་གཞན་གྱིས་མི་འདོད་པ་ཐལ་བར་འཕེན་པ་ལ་ནི། ཐལ་བར་འཕངས་པ་ཉིད་བསལ་བ་ཡིན་ལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སྒྲུབ་ པ་ལ་ནི། ཐལ་བར་བརྗོད་པའི་ཟློག་ཕྱོགས་ལ་བསལ་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཞིབ་པར་ངག་ལས་རྟོགས་སོ། །བོད་ཐམས་ཅད་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་དུས་འདའ་བར་བྱེད་ཀྱང་ཐལ་འགྱུར་གྱི་བསལ་བ་ངོས་མ་ཟིན
【現代漢語翻譯】 關於『立宗』（藏文，Dzinpa，梵文，Paksha，英語：thesis）的解釋：『立宗』是爲了實現自身的目的，因為它與『有能立』（藏文，Sgrub ngag，梵文，Sadhana，英語：proof）相關聯。因此，在承諾作為『所立』（藏文，Sgrubja，梵文，Sadhya，英語：what is to be proven）之後，如果緊接著否認它不適合作為『所立』，那麼這並沒有過失。 第三，關於數量的確定：根據『前陳』（藏文，Sngar gol，英語：proponent）和『后陳』（藏文，Phyi gol，英語：opponent）雙方的認知，『立宗』被分為五種。『意欲』（藏文，Dodpa，英語：desire）和『自性』（藏文，Rangnyid，英語：own nature）是根據『前陳』的認知而設立的；『體性』（藏文，Ngowo，英語：entity）是根據『后陳』的認知而設立的；『未遮』（藏文，Mawelwa，英語：unnegated）和『唯獨』（藏文，Khona，英語：only）是根據雙方的認知而設立的。『前陳』將『后陳』所持的觀點作為『所立』，這是因為『立宗』必須具備五種特徵，因此，『宗』的定義被闡述為具備五個組成部分。 什麼是『未遮』的反面，即通過量（藏文，Tsadma，梵文，Pramana，英語：valid cognition）所遮破的？ 它是通過現量（藏文，Ngon sum，梵文，Pratyaksha，英語：direct perception）等四種量中的任何一種所成立的意義的直接對立面。有些人認為這是『遮遣』（藏文，Seljey，英語：negator）所遮破的，而另一些人則認為這是『遮遣』對『所遮』（藏文，Selja，英語：what is to be negated）的阻斷。這兩種觀點都是顛倒的，因為在舉例說明時，『所遮』是被量所認定的。正如《釋量論》（藏文，Namnges，梵文，Pramanavarttika，英語：Commentary on Valid Cognition）中所說：『遮破是通過量來否定的，因此它不是對立面的量的基礎，因為量參與了否定。』這也根據『遮遣』的分類而分為四種：現量之遮、比量之遮、信量之遮、名言之遮。 對於『應成式』（藏文，Talgyur，英語：consequence）的遮破，無論你認為『遮遣』阻斷了什麼『所遮』，都是有問題的，因此是不合理的。例如，對於聲音是常住的承諾，提出『因為不是所作性，所以應是常住』的應成式，那麼你認為這個應成式的遮破是什麼？如果你認為聲音不是所作性，那麼就與認為『遮遣』是『所遮』相矛盾。如果你認為聲音是所作性，那也是不合理的，因為沒有損害它的量，因為量所損害的才被稱為遮破，正如所說，損害分為四種。 認為這是『遮遣』阻斷『所遮』的觀點也是被否定的，因為即使在『遮遣』阻斷『所遮』的情況下，也沒有量來損害它，因為這是理性的方式。 因此，對於將他人承諾作為理由，並推出他人不接受的應成式，那麼所推出的應成式本身就是遮破。而對於自續因（藏文，Ranggyu，英語：svatantrahetu）的成立，應成式所表達的對立面被稱為遮破。詳細內容可以從口傳中瞭解。雖然所有藏人都用應成式來消磨時間，但他們並沒有真正理解應成式的遮破。
【English Translation】 Explanation of 'Establishing a Thesis' (Tibetan: Dzinpa, Sanskrit: Paksha, English: thesis): 'Establishing a thesis' is to achieve one's own purpose, because it is associated with 'having a proof' (Tibetan: Sgrub ngag, Sanskrit: Sadhana, English: proof). Therefore, after committing to being 'what is to be proven' (Tibetan: Sgrubja, Sanskrit: Sadhya, English: what is to be proven), if it is immediately denied that it is not suitable as 'what is to be proven', then there is no fault. Third, regarding the determination of number: Based on the cognition of both the 'proponent' (Tibetan: Sngar gol, English: proponent) and the 'opponent' (Tibetan: Phyi gol, English: opponent), 'establishing a thesis' is divided into five types. 'Desire' (Tibetan: Dodpa, English: desire) and 'own nature' (Tibetan: Rangnyid, English: own nature) are established based on the cognition of the 'proponent'; 'entity' (Tibetan: Ngowo, English: entity) is established based on the cognition of the 'opponent'; 'unnegated' (Tibetan: Mawelwa, English: unnegated) and 'only' (Tibetan: Khona, English: only) are established based on the cognition of both parties. The 'proponent' takes the opponent's view as 'what is to be proven' because 'establishing a thesis' must have five characteristics, therefore, the definition of 'thesis' is explained as having five components. What is the opposite of 'unnegated', that is, what is negated by valid cognition (Tibetan: Tsadma, Sanskrit: Pramana, English: valid cognition)? It is the direct opposite of the meaning established by any of the four valid cognitions such as direct perception (Tibetan: Ngon sum, Sanskrit: Pratyaksha, English: direct perception). Some people think that this is what is negated by the 'negator' (Tibetan: Seljey, English: negator), while others think that this is the 'negator' blocking the 'what is to be negated' (Tibetan: Selja, English: what is to be negated). Both of these views are reversed, because in the case of exemplification, 'what is to be negated' is recognized by valid cognition. As it is said in the 'Commentary on Valid Cognition' (Tibetan: Namnges, Sanskrit: Pramanavarttika, English: Commentary on Valid Cognition): 'Negation is denied by valid cognition, so it is not the basis of the valid cognition of the opposite, because valid cognition participates in negation.' This is also divided into four types according to the classification of 'negator': negation by direct perception, negation by inference, negation by reliable cognition, and negation by common knowledge. Regarding the negation of 'consequence' (Tibetan: Talgyur, English: consequence), no matter what you think the 'negator' blocks, there is a problem, so it is unreasonable. For example, for the commitment that sound is permanent, the consequence is proposed: 'Because it is not produced, it should be permanent.' Then what do you think is the negation of this consequence? If you think that sound is not produced, then it contradicts the idea that the 'negator' is 'what is to be negated'. If you think that sound is produced, then it is unreasonable, because there is no valid cognition that harms it, because what is harmed by valid cognition is called negation, as it is said, harm is divided into four types. The view that this is the 'negator' blocking 'what is to be negated' is also negated, because even in the case of the 'negator' blocking 'what is to be negated', there is no valid cognition to harm it, because this is the rational way. Therefore, for using another's commitment as a reason and deriving a consequence that others do not accept, then the derived consequence itself is the negation. And for the establishment of a svatantrahetu (Tibetan: Ranggyu, English: svatantrahetu), the opposite of what is expressed by the consequence is called negation. Details can be learned from oral transmission. Although all Tibetans spend their time with consequences, they do not really understand the negation of consequences.
་པ་ ལ་མཁས་པའི་ཐ་སྙད་མི་བྱའོ། །བསལ་བ་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིའི་རྣམ་གཞག སོ་སོར་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་བསལ་བ་ནི། ཕྱོགས་ཡང་དག་དང་འགལ་བ་གྲུབ་པའོ། །དེའི་དབྱེ་ བསྡུ་ནི། རིགས་སྒོར། ཁས་བླངས་རང་ཚིག་གཉིས་པོ་དེ། །སོ་སོར་བྱས་ནས་ལྔར་གསུངས་ལ། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ཏེ། གནོད་པ་འབབ་པ་བཞིར་བཤད་དོ། །ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་ལ་གནོད་ བྱེད་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་ཕྱེས་ཏེ། གསུམ་དང་། མངོན་སུམ་དང་། བཞི་ཡོད་པའི་དབྱེ་བས་བསལ་བའང་བཞིར་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་མངོན་སུམ་དང་སེལ་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བཤད་པ་གཉིས་ནི་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ལ། 1-605 ཁས་བླངས་གྲགས་པ་གཉིས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་རྗེས་དཔག་གི་ཁོངས་སུ་བསྡུའོ། །འདིའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་ནི། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་དང་ཡིད་ཆེས་པ་དང་ གྲགས་པའི་བསལ་བ་དང་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་གྱི་འགལ་ཟླ་སྟེ། དཔེར་ན་སྒྲ་ནི་མཉན་པར་བྱ་བ་མིན་ནོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཡང་གང་དུ་སེལ་བ་ དང་། སེལ་བྱེད་གང་གིས་སེལ་བ་དང་། བསལ་བྱ་གང་སེལ་བ་དང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི་སྒྲའི་སྟེང་ཁོ་ནར་སེལ་གྱི་གཞན་དུ་མིན་ཏེ། གཞན་དུ་འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲའི་རང་བཞིན་ ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་ལ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་མཉན་བྱའི་མིང་ཅན་གྱིས་སེལ་བར་བྱེད་ལ། གསུམ་པ་ནི་སྒྲ་མཉན་བྱ་མིན་པའི་ཆོས་སོ། ། འགོག་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འདི་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པ་ཡིན་པས་ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་གཞི་མཐུན་དུ་འདུ་བ་འགལ་ལ། མཉན་བྱ་ནི་སྒྲའི་སྟེང་དུ་དྲན་ཤེས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ ཅིག་ཤོས་ལས་སྟོབས་ཆེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མདོ་ལས་ཀྱང་། མངོན་སུམ་དོན་དང་རྗེས་དཔག་དང་། ཡིད་ཆེས་གྲགས་པ་མ་བསལ་བ། ཞེས་འབྱུང་བས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་གྱིས་བསལ་བ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བར་བརྗོད་པར་མངོན་པས། 1-606 མངོན་སུམ་དོན་དང་ཞེས་པའི་དོན་གྱི་སྒྲ་གསུངས་པ་ལས་དེ་སྐད་དུ་རྟོགས་པར་བྱའོ། །འོ་ན་དོན་གྱིས་བསལ་བ་ཞེས་བརྗོད་པར་རིགས་ཀྱི། ཅིའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་ཞེས་བརྗོད་ཅེ་ན། མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲ་བསྟན་ནས། དེས་གནོན་པ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པ་ཞེས་བསྟན་ཏེ། མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ཡང་འཇལ་བྱེད་སྒྲ་སྒྲོགས་བཏགས་ནས་བརྗོད་ཅེས་པ་ལྟར་ རོ། །བསལ་བ་གསུམ་ལ་ཡང་འདིས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་གི་བསལ་བ་ནི་རྗེས་དཔག་གིས་གྲུབ་པའི་འགལ་ཟླ་དངོས་ཏེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་རྟག་ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཡང་རྟག་པ་ ནི་བསལ་བྱ་ཡིན་པ
【現代漢語翻譯】 不應稱其為智者。破除的確定分兩部分： общей структуры, и индивидуальное определение. 首先，破除是與正確觀點相悖的已成立之事。其分類包括：在理路上，承諾和自語二者，被分別闡述為五種情況；而在《攝類學》中，二者被歸納為一，闡述為四種損害。對於似是而非的觀點，通過損害者的比量所依之境進行區分，分為三種；通過現量和四種情況的區分，破除也被闡述為四種。其中，現量和作為破除者的比量，是真實存在的 प्रमाण (pramāṇa, 量， प्रमाण, pramāṇa, 量， valid cognition)；承諾和名聲二者，依賴於具有虛構關聯的 हेतु (hetu, 因， हेतु, hetu, 因， reason)，因此被歸入比量的範疇。確定此意義包括現量破除、比量破除、信賴破除和名聲破除四種。第一種是現量成立之事的對立面，例如『聲音不是可聽的』。這也可分為三部分：在何處破除，以何破除，破除何物。首先，破除僅在聲音之上，而非其他，因為無法阻止其他；並且是對聲音自性的錯誤理解，而非其他。第二，以聽覺意識成立的可聽之名進行破除。第三，聲音不是可聽之法的性質。能夠阻止的原因是，二者互相排斥而存在，因此在同一法之上，基礎一致地存在是矛盾的；可聽是在聲音之上，由意識成立，並且比另一種更強大。經中也說：『現量之義、比量、信賴、名聲未被破除』，因此，現量成立之義的破除被稱為現量破除。從經中所說的『現量之義』之義中可以理解。那麼，可以說『以義破除』，為何說『以現量破除』呢？這是因為，以現量的對境來表示現量的聲音，從而表示以其壓制，稱為現量損害，如同現量等的測量對象，也以測量者的聲音來表達一樣。其他的三個破除也可以通過這個來理解。第二種，比量破除是比量成立之事的真實對立面，例如『瓶子是常』。 It should not be called a scholar. Determining refutation has two parts: general structure and individual identification. First, refutation is the establishment of something that contradicts a correct view. Its classification includes: in terms of reasoning, commitment and self-statement are each explained as five situations; while in the Compendium of Categories, the two are summarized into one, explained as four harms. For seemingly valid views, distinctions are made based on the object of the inference that causes harm, divided into three types; through the distinction of direct perception and four situations, refutation is also explained as four types. Among these, direct perception and inference as the refuter are valid प्रमाण (pramāṇa, 量， प्रमाण, pramāṇa, 量， valid cognition); commitment and fame rely on हेतु (hetu, 因， हेतु, hetu, 因， reason) with fabricated connections, and are therefore categorized under inference. Determining this meaning includes four types of refutation: direct perception refutation, inference refutation, reliance refutation, and fame refutation. The first is the opposite of what is established by direct perception, such as 'sound is not audible'. This can also be divided into three parts: where to refute, with what to refute, and what to refute. First, refutation is only on sound, not on others, because it cannot prevent others; and it is a misunderstanding of the nature of sound, not of others. Second, it is refuted by the name of 'audible' established by auditory consciousness. Third, the nature of sound is not audible. The reason it can be prevented is that the two exist in mutual exclusion, so it is contradictory to exist on the same basis on the same object; 'audible' is established on sound by consciousness and is stronger than the other. The sutra also says: 'Direct perception of meaning, inference, reliance, and fame are not refuted', therefore, the refutation of the meaning established by direct perception is called direct perception refutation. It can be understood from the meaning of 'direct perception of meaning' stated in the sutra. Then, it can be said 'refutation by meaning', why is it said 'refutation by direct perception'? This is because the sound of direct perception is used to indicate the object of direct perception, thereby indicating that it is suppressed, called direct perception harm, just as the objects of measurement of direct perception, etc., are also expressed by the sound of the measurer. The other three refutations can also be understood through this. Second, inference refutation is the real opposite of what is established by inference, such as 'a pot is permanent'.
【English Translation】 It should not be called a scholar. Determining refutation has two parts: general structure and individual identification. First, refutation is the establishment of something that contradicts a correct view. Its classification includes: in terms of reasoning, commitment and self-statement are each explained as five situations; while in the Compendium of Categories, the two are summarized into one, explained as four harms. For seemingly valid views, distinctions are made based on the object of the inference that causes harm, divided into three types; through the distinction of direct perception and four situations, refutation is also explained as four types. Among these, direct perception and inference as the refuter are valid प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition); commitment and fame rely on हेतु (hetu, हेतु, hetu, reason) with fabricated connections, and are therefore categorized under inference. Determining this meaning includes four types of refutation: direct perception refutation, inference refutation, reliance refutation, and fame refutation. The first is the opposite of what is established by direct perception, such as 'sound is not audible'. This can also be divided into three parts: where to refute, with what to refute, and what to refute. First, refutation is only on sound, not on others, because it cannot prevent others; and it is a misunderstanding of the nature of sound, not of others. Second, it is refuted by the name of 'audible' established by auditory consciousness. Third, the nature of sound is not audible. The reason it can be prevented is that the two exist in mutual exclusion, so it is contradictory to exist on the same basis on the same object; 'audible' is established on sound by consciousness and is stronger than the other. The sutra also says: 'Direct perception of meaning, inference, reliance, and fame are not refuted', therefore, the refutation of the meaning established by direct perception is called direct perception refutation. It can be understood from the meaning of 'direct perception of meaning' stated in the sutra. Then, it can be said 'refutation by meaning', why is it said 'refutation by direct perception'? This is because the sound of direct perception is used to indicate the object of direct perception, thereby indicating that it is suppressed, called direct perception harm, just as the objects of measurement of direct perception, etc., are also expressed by the sound of the measurer. The other three refutations can also be understood through this. Second, inference refutation is the real opposite of what is established by inference, such as 'a pot is permanent'.
་ལ་མི་རྟག་པ་ནི་སེལ་བྱེད་དོ། །སེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་དང་བཅས་པས་ཅིག་ཤོས་ལས་སྟོབས་ལྷག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཡིད་ཆེས་པའི་བསལ་བ་ལ་མཚན་ ཉིད། དབྱེ་བ། རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་ནི་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་ཚིག་གི་དོན་གྱི་འགལ་ཟླ་དངོས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཡིད་ཆེས་པའི་བསལ་བ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་མི་སླུ་བར་ ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་གིས་བསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་ཅེས་བརྗོད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་ཚིག་འགལ་བ་དང་། ཁས་བླངས་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། རྣམ་གཞག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། 1-607 རྒོལ་བའི་རང་ཚིག་གིས་ཆོས་འགལ་བ་གཉིས་ཆོས་ཅན་གཅིག་ལ་གཞི་མཐུན་དུ་འདུ་བར་དངོས་ཤུགས་ལ་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་ངོ་། །དཔེར་ན་གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་མེད་དོ་ ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་རྣམ་གཞག་ནི། ཚིག་གི་དེ་ནི་རང་ཚིག་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་རང་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་སུ་བརྗོད་པའི་དོན་ཤུགས་ལ་འཕངས་པའི་དོན་གྱིས་ཉམས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཉམས་ པར་བྱེད་ཚུལ་ནི་གཉིས་ཏེ། དངོས་སུ་བརྗོད་པ་ཤུགས་ལ་ཉམས་པར་བྱེད་པ་དང་། སྔ་མ་བརྗོད་པ་ཕྱི་མས་ཉམས་པར་བྱེད་པས་སོ། །འདི་ནི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་པ་ཤུགས་ཀྱིས་ཉམས་པར་བྱེད་པས་ ཏེ། འདི་ལྟར་སྨྲ་བ་པོས་ཚིག་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་མི་སླུ་བར་ཁས་མི་ལེན་ན། ཉན་པ་པོ་ལ་བརྗོད་བྱའི་དོན་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ངག་སྨྲ་བར་མི་རིགས་ཏེ། སྨྲ་བ་པོས་ཚིག་སྨྲ་བ་ ནི། ཁོ་བོས་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྟོགས་ནས་སྨྲས་པས་དོན་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཚིག་འདི་ལས་དོན་དེ་རྟོགས་པར་གྱིས་ཤིག་སྙམ་པས་ངག་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་ངག་སྨྲས་པའི་ དགོས་པ་མི་འགྲུབ་པས་ངག་སྨྲ་བ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཚིག་སྨྲས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་མི་སླུ་བར་དོན་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་དང་། ཚད་མ་དག་མེད་ཅེས་སྤྱིར་བཀག་པ་ན་ཚིག་རང་ལ་ཡང་མི་སླུ་བའི་ཆོས་བཀག་པས་དངོས་ཤུགས་ལ་འོངས་པའི་ཆོས་གཉིས། 1-608 ཆོས་ཅན་གཅིག་པོ་དེ་ལ་འགལ་བར་བྱས་པ་ནི་རང་ཚིག་འགལ་བའི་དོན་ནོ། །ཡང་ན་ཚིག་གི་དངོས་ཤུགས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སུ་བརྗོད་པའི་དོན་ཤུགས་ཀྱིས་འཕངས་པའི་དོན་ གྱིས་ནུས་པ་ཉམས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ནུས་པ་ཉམས་པར་བྱེད་ཅེ་ན། དངོས་སུ་ཚད་མ་མེད་པར་དམ་བཅས་པ་དེ་ཉིད་ཤུགས་ལ་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་གི་མི་སླུ་ བར་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འགོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མི་སླུ་བའི་ཁྱད་པར་ཡོད་ན་ཚད་མ་མེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མི་སླུ་བ་ནི་ཚད་མ་ཉིད་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཚིག་མི་སླུ་བར་དོན་ལ་ཁས་བླངས་ཅེ་ན། ཚིག་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་མི་སླུ་བར་ཁས་མི་ལེན་ན། ཉན་པ་པོ་ལ་བ
【現代漢語翻譯】 不恒常是遣除者。遣除的原因是：憑藉具有可靠依據的事實，比其他事物更具力量。對於可信的遣除，有定義、分類和解釋。 首先是，被認為是可靠依據的詞語的含義的直接矛盾。為什麼稱為『可信的遣除』呢？因為通過對所要證明的含義不欺騙的可信詞語進行遣除，所以這樣說。 其次分為兩種：自語相違和承諾相違。第一種有定義和解釋。首先是，辯論者自己的話語在同一個事物上，以直接或間接的方式承諾了兩種相違的法，這就像虛假的承諾。 例如，『不存在可衡量的有意義的量』就是這樣。第二種解釋是：詞語本身是自語相違的，因為詞語本身直接表達的含義被間接暗示的含義所破壞。破壞的方式有兩種：直接表達破壞間接暗示，以及先說出的破壞后說出的。 這裡是通過直接表達破壞間接暗示，因為如果說話者不承諾詞語對所表達的含義不欺騙，那麼爲了向聽者展示所表達的含義，就不應該說話。說話者說話的原因是：他像他所理解的那樣說了，所以對含義沒有迷惑。『從這個詞語中理解那個含義吧』，因為他是這樣想才說話的。否則，說話的目的無法實現，所以說話變得沒有意義。 因此，說話的間接含義是承諾不欺騙，而普遍否定『沒有量』時，也否定了詞語本身不欺騙的性質，因此直接和間接產生的兩種性質，在同一個事物上產生了矛盾，這就是自語相違的含義。或者，詞語的直接和間接表達是矛盾的，因為直接表達的含義被間接暗示的含義所削弱。 如何削弱呢？直接承諾沒有量，但實際上被辯論者自己承諾的詞語不欺騙所否定，因為如果存在不欺騙的差別，那麼沒有量就是矛盾的，因為不欺騙是由量本身完全區分的。 如何承諾詞語對含義不欺騙呢？如果詞語不承諾對所表達的含義不欺騙，那麼對聽者說
【English Translation】 Impermanence is the eliminator. The reason for elimination is: by virtue of possessing a reliable basis, it has more power than the other. For credible elimination, there are definition, classification, and explanation. First, it is the direct contradiction of the meaning of a word that is accepted as a reliable basis. Why is it called 'credible elimination'? Because it is eliminated by a credible word that does not deceive the meaning to be demonstrated, therefore it is said so. Second, there are two types: self-contradictory words and contradictory commitments. The first has a definition and an explanation. First, the debater's own words, in the same subject, directly or indirectly commit to two contradictory dharmas, which is like a false commitment. For example, 'there is no measurable meaningful measure' is like that. The second explanation is: the word itself is self-contradictory, because the meaning directly expressed by the word itself is destroyed by the meaning implied i