shakyachogden1902_量理總建立七部論藏大庫開啟金剛機關鑰匙.g2.0f
大班智達釋迦確丹教言集skc136ཚད་མ་སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་སྡེ་བདུན་གྱི་བང་མཛོད་ཆེན་པོའི་སྒོ་འབྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྡོ་རྗེའི་འཁྲུལ་འཁོར་གྱི་ལྡེ་མིག་ཅེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 19-2-1a ༄༅། །ཚད་མ་སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་སྡེ་བདུན་གྱི་བང་མཛོད་ཆེན་པོའི་སྒོ་འབྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྡོ་རྗེའི་འཁྲུལ་འཁོར་གྱི་ལྡེ་མིག་ཅེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། ༄། །ཚད་མ་སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་སྡེ་བདུན་གྱི་བང་མཛོད་ཆེན་པོའི་སྒོ་འབྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྡོ་རྗེའི་འཁྲུལ་འཁོར་གྱི་ལྡེ་མིག་ཅེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 19-2-1b ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲཱི་ཡེ། མང་པོས་བཀུར་བའི་ཁྲི་ལ་ནི། །རབ་འགོད་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་གང་། །གྲགས་པའི་ཤིང་རྟ་ལ་བཅིབས་པ། །ཁྱོད་ལ་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་ནས། །སྔོན་རབས་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། །གང་བཤད་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དེ། །བོར་ནས་བློ་ངན་གྱིས་བརྟགས་པ། །དེ་དག་ཆུ་ཤིང་བཞིན་དུ་ནི། །སྙིང་པོ་མེད་ཀྱང་ཚིག་ཕྲེང་གི །ལོ་འདབ་རྒྱས་པར་རབ་མཐོང་ནས། །གཞུང་ལུགས་སུམ་རྩེན་སྐྱེད་ཚལ་ནས། །རབ་དྲངས་དཔག་བསམ་ལྗོན་ཕྲེང་སྤེལ། །དེ་ལ་འདིར་ཚད་མ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་གཞལ་བྱ་གསར་དུ་རྟོགས་ཤིང་བཅད་པ་དང་མཐུན་པའི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ། དེ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱི་གཞལ་བྱ་ནི་རང་མཚན་ཁོ་ནའོ། །རྗེས་སུ་དཔག་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་སྤྱི་མཚན་ཁོ་ནའོ། །དེ་གཉིས་ཀའི་ཡང་འཇུག་ཡུལ་ནི་རང་མཚན་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་སོ་སོར་ཕྱེ་བའོ། །སྤྱི་མཚན་གཞལ་བའི་མངོན་སུམ་ནི་སྐྲའི་རྩེ་མོ་ཙམ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་རྟོག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚད་མ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གང་ལ་ཚད་མར་སོང་བའི་ 19-2-2a ཡུལ་དང་གཞལ་བྱ་ནི། འཇུག་ཡུལ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱི་གཞུང་ན། མི་སླུ་བའི་རིག་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཚད་མར་སྒྲུབ་པ་ཤ་སྟག་སྣང་གི །གཞལ་བྱ་ཙམ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་ཤེས་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་བཅད་པ་དང་མཐུན་པའི་འཇུག་ཡུལ་ལ་ཞེས་པ་ནི་ཚིག་གི་ལྷག་མའོ། །འོ་ན་གཞལ་བྱ་དེ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་ལ་ཚད་མར་མི་འགྲུབ་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་ལན་བཤད་པ་ནི། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྤྱི་མཚན་གསར་དུ་རྟོགས་ཀྱང་དེ་ལ་ཚད་མ་མིན་པ་བཞིན་དང་། ལོག་པའི་ཤེས་པ་མཐའ་དག་གིས་རང་གི་གཞལ་བྱ་གསར་དུ་རྟོགས་ཀྱང་། འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་མིན་པ་བཞིན་དང་། དོན་རིག་པའི་མངོན་སུམ་རྣམས་ཀྱིས་རང་གི་ངོ་བོ་གསར་དུ་རྟོགས་ཀྱང་དེ་ལ་མི་བསླུ་བས་ཚད་མར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བས་ཚད་མར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་རིམ་པ་བཞིན་དུ། རྗེས་སུ་དཔག་པས་སྤྱི་མཚན་མ་རྟོགས་ན་སྤྱི་མཚན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་གཞན་སུ་ཡང་མེད་
【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹教言集skc136，《量論總義之安立——開啟七部寶藏之金剛幻輪鑰匙》 那摩曼殊師利耶（藏文：ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲཱི་ཡེ།，梵文天城體：नमः मञ्जुश्रीये，梵文羅馬擬音：namaḥ mañjuśrīye， 漢語字面意思： 頂禮文殊師利）。 于眾人敬仰之座， 善立正法之王。 駕馭名聲之車乘， 我以恭敬頂禮您。 昔日賢哲所宣說， 量論之特徵。 若捨棄而以惡慧思， 彼等如水生之樹。 雖無心要，然詞句之， 枝葉繁茂，極易見。 從經論三界樂園中， 引出如意樹之花環。 於此，量論總義之特徵為：對自己的所量境全新認知且與決斷相符，于所入處不欺惑之理智。其中，現量的所量境唯是自相；比量之所量境唯是共相。二者之所入處皆唯是自相，然從進入方式上有所區分。衡量共相之現量，即使是毛髮之端亦不承認，因若如此，則將成為分別念之故。所有量論，其成為量論之 境與所量境，皆唯是所入處。因論師之論典中，皆以不欺惑之理智作為依據來成立量論。未見以僅是全新認知所量境作為能立之情況。所謂『與決斷相符之所入處』，乃是詞句之補充。若僅是全新認知所量境，則不能成立為量論，此為何故？答：所有比量，雖全新認知共相，然非量論；所有邪知，雖全新認知自己的所量境，然于所入處不欺惑；以及，意義自證之現量，雖全新認知自己的體性，然非因不欺惑而立為量論，而是因於外境不欺惑而立為量論。以上之能立，依次為：若比量不認知共相，則再無其他認知共相之量論。
【English Translation】 The Collected Teachings of the Great Scholar Shakya Chokden skc136, 'The Key to the Vajra Illusion Wheel: Opening the Great Treasury of the Seven Treatises on the General Presentation of Pramana'. Namo Manjushriye (藏文：ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲཱི་ཡེ།，梵文天城體：नमः मञ्जुश्रीये，梵文羅馬擬音：namaḥ mañjuśrīye， 漢語字面意思： Homage to Manjushri). Upon a throne revered by many, He establishes the king of Dharma. Riding upon the chariot of fame, I bow to you with reverence. The characteristics of pramana, as explained by the wise of the past, If abandoned and contemplated with evil intellect, They are like water-born trees, Though without essence, the foliage of words flourishes. From the garden of the three realms of scriptures, He propagates a garland of wish-fulfilling trees. Here, the general characteristic of pramana is: A cognition that newly realizes its object of measurement and agrees with the determination, and is non-deceptive in its object of engagement. The object of measurement of direct perception is only the own-character; the object of measurement of inference is only the universal-character. The object of engagement of both is only the own-character, but they are distinguished by the manner of engagement. A direct perception that measures the universal-character is not accepted even to the extent of a hair's tip, because otherwise it would be an imputation. All pramanas, the object and object of measurement that it becomes a pramana for is only the object of engagement. Because in the treatises of the teachers, it appears that only non-deceptive cognition is established as a pramana by stating it as a reason. It is not seen that merely newly realizing the object of measurement is stated as a means of proof. The phrase 'object of engagement that agrees with the determination' is a supplement to the words. If merely newly realizing the object of measurement does not establish it as a pramana, what is the reason? The answer is: all inferences, although they newly realize the universal-character, are not pramanas; all incorrect cognitions, although they newly realize their object of measurement, are not non-deceptive in the object of engagement; and the direct perceptions of self-awareness, although they newly realize their own nature, are not established as pramanas because they are non-deceptive, but are established as pramanas because they are non-deceptive with respect to external objects. The means of proof for these are, in order: if inference does not cognize the universal-character, then there is no other pramana that cognizes the universal-character.
པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་སྤྱི་མཚན་ལ་ཚད་ 19-2-2b མར་སོང་བ་ཡིན་ན་ནི། །དེ་དེ་ལ་མི་སླུ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་རང་མཚན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཚད་མའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལྟ་བུ། རང་གི་གཞལ་བྱ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཀྱང་ཚད་མ་མིན་ཏེ། འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། མར་མེའི་འོད་ལས་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། །དེས་དེ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་རང་གི་ངོ་བོ་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་དེའི་འཇུག་ཡུལ་དུ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཁ་ཕྱིར་ལྟའི་ཤེས་པ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དེའི་འཇུག་ཡུལ་དུ་ཁས་མི་ལེན་པ་བཞིན། དེ་དེ་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཁ་ནང་དུ་བལྟ་བའི་ཤེས་པ་དེའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ན་ཤེས་པ་རང་མཚན་ཡིན་དགོས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཁ་ཕྱིར་བལྟའི་ཤེས་པ་གཞིར་བྱས་ལ། ཁོ་ཁ་ནང་དུ་བལྟས་པའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ན་ཁོའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པ་དང་། ནང་བལྟའི་ཤེས་པ་གཞིར་བྱས་ལ། ཁོ་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་པའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ན་ཁོའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་བཅད་པ་དང་མཐུན་པའི་མི་སླུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁ་ཕྱིར་བལྟའི་མངོན་སུམ་རྣམས་ནི་རང་རང་གི་བཟུང་རྣམས་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་ཡང་། དེ་ལ་ཚད་མར་འཇོག་པ་མིན་ཏེ། ཁོ་གང་ལ་ཚད་མར་འཇོག་པའི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁ་ཕྱིར་བལྟའི་མངོན་སུམ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ནི། ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་རིག་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། དེ་ཡིན་ན་མངོན་སུམ་དང་ཚད་མ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པ་དང་། རང་རིག་ཡིན་ན་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་ཡང་། སྤྱིར་མངོན་སུམ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པ་དང་། ཆོས་གཅིག་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ན་ཚད་མ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པ་དང་། འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་ན་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 19-2-3a འོ་ན་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་སླུ་བ་དགོས་པར་གཞུང་གང་གིས་བསྟན་ཞེ་ན། ཚད་མ་སླུ་མེད་ཅན་ཤེས་པ། །ཞེས་དང་། མ་ཤེས་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཀྱང་། །ཞེས་པའི་གཞུང་གཉིས་ཀས་རང་མཚན་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་དགོས་པར་བཤད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། སོ་སོར་བསྟན་པའི་དགོངས་པ་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་བཤད་པ་བསྡུ་བའི་དོན་དུའོ། །དེའི་ཚེ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་ན་གསར་དུ་མི་སླུ་བ་ཡིན་དགོས་ཏེ། བཅད་ཤེས་རྣམས་ལ་ནི་མི་སླ
【現代漢語翻譯】 因為如此。如果總相已經成為量，那麼它就不會欺騙它（指自相），但如果是那樣，就會變成自相，因為它成為量的作用對象。又如執著聲音為常的分別念，即使它新近認識到自己的所量，也不是量，因為它不欺騙其作用對象，就像從燈光中執著為珍寶的意識一樣。它認識到那個，因為它新近認識到自己的體性。即使那樣，它也不承認那是它的作用對象，因為如果向外看的任何一個意識的作用對象是外境，那麼外境就必須是自相。例如，證得聲無常的比量之後的自證現量，雖然不欺騙聲無常的自相，但它不承認那是它的作用對象。它不是那個的原因也在於，如果向內看的意識的作用對象是意識，那麼意識就必須是自相。這樣一來，如果以外向的意識為基礎，而它又是內向的意識的作用對象，那麼就不能遍及它的作用對像；如果以內向的意識為基礎，而它又是外向的意識的作用對象，那麼就必須承認它遍及它的作用對象，因為對於那些來說，沒有與決斷相違背的不欺騙。此外，所有外向的現量都是新近認識到各自所執著境的意識，但那不被認為是量，因為它被認為是量的主要對像僅僅是外境，因為它是一個外向的現量。如此說來，如果是意識，就遍及自證，但如果是那樣，就不能遍及現量和量；如果是自證，那麼對於自己的體性來說是現量，但不能遍及一般的現量；如果對於一個法來說是量，那麼就不能遍及量；如果對於一個作用對像來說是不欺騙，那麼就不能遍及對於自己的作用對像來說是不欺騙，這些都應該瞭解。 那麼，什麼經論說明了量需要不欺騙的性質呢？『量是不欺騙的具有者，是意識。』以及『也是不認識之義的顯現者。』這兩部經論都說，對於自相來說，新近不欺騙的覺識，作為它的性質的一部分是需要的，這沒有區別。即使那樣，分別宣說的意圖是爲了總結陳那（Dignāga）的論述。那時，如果是不欺騙的覺識，就必須是新近不欺騙的，因為對於決斷識來說，不欺騙是...
【English Translation】 Because of that. If the general characteristic has become a valid means of cognition (pramāṇa), then it will not deceive it (the specific characteristic). But if that is the case, it will become a specific characteristic, because it becomes the object of the valid means of cognition. Also, like the conceptual thought that grasps sound as permanent, even if it newly cognizes its object to be measured, it is not a valid means of cognition, because it does not deceive its object. It is like the mind that clings to a jewel from the light of a lamp. It cognizes that, because it newly cognizes its own nature. Even so, it does not accept that as its object, because if the object of any outward-looking consciousness is an external object, then the external object must be a specific characteristic. For example, the self-cognizing direct perception that experiences the inference of sound being impermanent, although it does not deceive the specific characteristic of sound being impermanent, it does not accept that as its object. The reason it is not that is also because if the object of an inward-looking consciousness is consciousness, then consciousness must be a specific characteristic. In this way, if an outward-looking consciousness is taken as the basis, and it is the object of an inward-looking consciousness, then it is not pervaded by its object; if an inward-looking consciousness is taken as the basis, and it is the object of an outward-looking consciousness, then it must be admitted that it is pervaded by its object, because for those, there is no non-deception that contradicts the determination. Furthermore, all outward-looking direct perceptions are minds that newly cognize their respective apprehended objects, but that is not considered a valid means of cognition, because the main object for which it is considered a valid means of cognition is only the external object, because it is an outward-looking direct perception. As explained in this way, if it is consciousness, it is pervaded by self-awareness, but if it is that, it is not pervaded by direct perception and valid means of cognition; if it is self-awareness, then it is direct perception for its own nature, but it is not pervaded by general direct perception; if it is a valid means of cognition for one dharma, then it is not pervaded by valid means of cognition; if it is non-deceptive for one object, then it is not pervaded by being non-deceptive for its own object. These should be understood. Then, which scriptures show that a valid means of cognition needs the nature of non-deception? 'A valid means of cognition is a non-deceptive possessor, it is consciousness.' and 'Also, it is the illuminator of the meaning of the unknown.' Both of these scriptures say that for the specific characteristic, the newly non-deceptive awareness, as a part of its nature, is needed, there is no difference. Even so, the intention of the separate explanations is for the purpose of summarizing Dignāga's explanation. At that time, if it is a non-deceptive awareness, it must be newly non-deceptive, because for the decisive consciousnesses, non-deception is...
ུ་བའི་དོན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཚད་མ་སྔ་མས་མི་སླུ་བར་བྱས་ཟིན་པའི་དོན་མནན་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཚད་མ་སྔ་མས་ངེས་པ་དྲངས་པའི་སྒོ་ནས་མི་སླུ་བར་བྱས་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་འཛིན་པ་ལ་མི་སླུ་བའི་དོན་མ་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་སྔོན་པོ་འཛིན་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། །བཅད་ཤེས་ལ་གཞལ་བྱ་གསར་རྟོགས་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་དུ་རྟོག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་དང་། དེས་དྲངས་པའི་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གཉིས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། གཅིག་ནི་སྒྲའི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་ལ། གཅིག་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དོ། །ཡང་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དོ། །གཞལ་བྱ་གསར་རྟོགས་དགོས་པ་གང་གིས་བསྟན་ཞེ་ན། གཞལ་བྱ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་སྒྲུབ་པའི་གཞུང་རྣམས་ཀྱིས་སོ། །དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་དང་དེ་ལ་མི་སླུ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ན་ནི། རྣམ་འགྲེལ་ངེས་གཉིས་སུ་གཞལ་བྱ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་སྒྲུབ་པའི་འོག་ཏུ། འཇུག་ཡུལ་ལ་རང་མཚན་གཅིག་པུ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་སྒྲུབ་པ་དོན་མེད་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་གཞལ་བྱ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་དང་། འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མར་འཇོག་ནུས་སམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་བློ་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བཅད་པ་དང་མཐུན་པའི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་ཞིག་དགོས་སོ། །འོ་ན་དེ་གང་གིས་བསྟན་ཞེ་ན། རྣམ་ངེས་ལས། འདི་དག་གིས་ཡོངས་སུ་བཅད་ནས་འཇུག་པ་ན་དོན་བྱ་བ་ལ་ 19-2-3b སླུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་ནོ། །འོ་ན་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་དང་། བཅད་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། སྤྱི་མཚན་རྣམས་ལ་ནི་ཁྱད་པར་མེད་ལ་རང་མཚན་རྣམས་ནི་བཅད་ན་རྟོགས་མི་དགོས་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་བཅད་པའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའོ། །དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྗེས་དཔག་གིས་ནི་རང་ཉིད་ཀྱིས་གཅོད་ལ། མངོན་སུམ་གྱིས་ནི་ངེས་པ་དྲངས་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །མདོར་ན་གཞལ་བྱ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱབ་པ་ན་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་བཅད་ཤེས་བྱ་བ་ཡང་ཉེར་ལེན་ཚད་མ་སྔ་མས་གང་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ཟིན་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ངེས་པའོ། །ཉེར་ལེན་ཚད་མ་སྔ་མས་རྟོགས་ཟིན་པའི་དོན་ལ་འཇུག་པ་ཙམ་གྱིས་བཅད་ཤེས་སུ་འཇོག་ནུས་པ་མིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་བཞིན་ནོ། །དེ་ནས་དེ་དག་ལ་སྤང་དགོས་པའི་རྩོད་པ་ནི་གསུམ་སྟེ། དོན་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ན་དེ་མ་རྟོགས་པར་འགལ་ལོ་སྙམ་པ་ད
【現代漢語翻譯】 因為不具備『新穎性』的條件。為什麼呢？因為它執取的是先前量已經確定為不欺騙的對境。也就是說，執取先前量通過確定而已經確定為不欺騙的對境，這不具備『不欺騙性』的條件。例如，就像由取藍色的現量所產生的執取藍色的心識一樣。認為『決斷識』沒有新認知的所量並非如此，因為它新認知的總相是先前未曾認知的。那麼，取聲現量和由此產生的『聲無常』的推論，二者的行境有什麼區別呢？一個是聲的生處，一個是法的生處。再者，什麼是量的定義呢？通過什麼來表明需要新認知所量呢？是通過確定所量為自相和總相兩種的論典來表明的。如果僅僅通過它來表明對這個和那個不欺騙，那麼在《釋量論》的『決定二品』中，在確定所量為自相和總相兩種之後，確定行境僅僅是自相就變得沒有意義了。那麼，僅僅通過新認知所量和對行境不欺騙就能成立為量嗎？不能，因為僅僅這些在認為寶珠的光芒是寶珠的心識中也存在。那麼，是什麼呢？需要與決斷相符的對行境不欺騙。那麼，這通過什麼來表明呢？《釋量論》中說：『因為通過這些完全決斷之後進入，對於所做之事沒有欺騙。』這個論典表明了這一點。那麼，認知所量和決斷有什麼區別呢？對於總相來說沒有區別，但是對於自相來說，決斷則不需要認知，就像『聲無常』的推論一樣。那麼，決斷的含義是什麼呢？是斷除增益。這有兩種：推論是通過自己斷除，而現量是通過確定來斷除。總之，通過斷除對所量的增益而周遍，這就是所謂的對行境不欺騙的含義。因此，所謂的『決斷識』，也是對先前作為近取因的量已經斷除增益的對境的確定。僅僅進入先前作為近取因的量已經認知的對境，並不能成立為『決斷識』，就像由執取『聲無常』的現量所產生的認知『聲無常』的推論一樣。然後，對於這些，需要斷除的諍論有三種：如果這個對境是量，那麼認為這與未認知相違背的想法
【English Translation】 Because it does not fulfill the condition of 'novelty'. Why? Because it apprehends an object that has already been determined as non-deceptive by a prior valid cognition. That is, apprehending what has already been determined as non-deceptive through the ascertainment of a prior valid cognition does not fulfill the condition of 'non-deception'. For example, like the mind that apprehends blue, generated by the direct perception apprehending blue. It is not the case that 'decisive cognition' does not have a newly cognized object of knowledge, because it newly cognizes the generality that was not previously cognized. Then, what is the difference between the direct perception apprehending sound and the inference of 'sound is impermanent' that arises from it, in terms of their objects of engagement? One is the locus of origination of sound, and the other is the locus of origination of phenomena. Furthermore, what is the definition of a valid cognition? How is it shown that a newly cognized object of knowledge is necessary? It is shown by the treatises that establish the object of knowledge as being definitively two: the particular and the general. If it were the case that it only showed non-deception with respect to this and that, then in the 'Two Chapters on Certainty' of the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), after establishing the object of knowledge as being definitively two: the particular and the general, establishing that the object of engagement is definitively only the particular would become meaningless. Then, can one be established as a valid cognition merely by newly cognizing the object of knowledge and being non-deceptive with respect to the object of engagement? No, because merely these also exist in the mind that believes the light of a jewel to be a jewel. Then, what is it? It needs to be non-deceptive with respect to the object of engagement that is in accordance with the decision. Then, how is this shown? In the Pramāṇaviniścaya (Ascertainment of Valid Cognition), it says: 'Because after completely deciding through these, there is no deception in the action to be done.' This treatise shows this. Then, what is the difference between cognizing the object of knowledge and deciding? For generalities, there is no difference, but for particulars, decision does not require cognition, like the inference of 'sound is impermanent'. Then, what is the meaning of decision? It is the cutting off of superimposition. There are two types of this: inference cuts off by itself, while direct perception cuts off through ascertainment. In short, pervading through cutting off superimposition on the object of knowledge, that is the meaning of being non-deceptive with respect to the object of engagement. Therefore, the so-called 'decisive cognition' is also the ascertainment of the object that has already had superimposition cut off by the prior valid cognition as its immediate cause. Merely engaging with an object that has already been cognized by the prior valid cognition as its immediate cause cannot establish it as 'decisive cognition', like the inference cognizing 'sound is impermanent' that arises from the direct perception apprehending 'sound is impermanent'. Then, for these, there are three disputes that need to be abandoned: If this object is a valid cognition, then the thought that this contradicts non-cognition
ང་། སྔར་མེད་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་རྣམས་ཚད་མར་སོང་བའི་འཇུག་ཡུལ་མེད་པར་ཐལ་ལོ་སྙམ་པ་དང་། མ་ཤེས་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཀྱང་། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་གཞལ་བྱ་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་རྟོགས་ཀྱི་རིག་པ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་མིན་པར་ཐལ་ལོ་སྙམ་དུ་དོགས་པའོ། །དེ་དག་སེལ་བའི་ཚུལ་ལ། །རྩོད་པ་དང་པོས་མི་གནོད་པ་ནི་འདི་ལྟར། སྔོ་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དེ་སྔོན་པོ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ཡང་། དེ་མ་རྟོགས་པ་བཞིན་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ཡང་། དེ་མ་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དང་པོའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རང་རིག་ཡིན་ཡང་དོན་རིག་འདོད། །ཅེས་གསུང་པ་ལས་ཤེས་ཏེ། དེའི་དོན་ནི་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བའི་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་གཞལ་བྱ་རང་རིག་པ་དང་། འཇུག་ཡུལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་མི་སླུ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། འབྲས་བུ་ལས་འདི་ནི་དོན་རིག་པར་བལྟའོ། །ཞེས་གསུངས་པའང་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་བས་ན་བོད་སྔ་མ་དག བཅད་ན་རང་རིག་པ་ཡིན་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པ་ཞེས་འཆད་པ་ 19-2-4a དག་གིས་ལེགས་པར་མ་སྨྲས་སོ། །དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་བཤད་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ལ་ཡང་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་དང་ཚད་མར་སོང་བ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་རྟོགས་པ་མེད་དོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་རྟོག་པས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་དུས་ཀྱི་ཐག་རིང་པོའི་དམར་འབར་བ་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་དེ་མེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། བཅད་པ་དང་མཐུན་པའི་འཇུག་ཡུལ་མེ་རང་མཚན་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་དེ་ཚད་མར་སོང་སའི་ཡུལ་བཙལ་བར་བྱའོ། །དེས་མེ་རྟོགས་པར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཤ་པ་དང་ནགས་ཚལ་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །རྩོད་པ་གཉིས་པ་སེལ་བའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། །ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ནི། དེ་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དངོས་པོ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མས་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ཅིག་ཤོས་ལ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། སྒྲ་མི་རྟག་པ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཡང་དབང་པོ་ལས་སྔར་གྲུབ། །ཅེས་དང་། དེ་མ་གྲུབ་ན་དེ་ལྟར་དེ། །རབ་ཏུ་གྲུབ་ཕྱིར་རྗེས་དཔོག་བཞིན། །ཞེས་པའི་འཕྲོས་ལས་གསལ་ལོ། །རྩོད་པ
【現代漢語翻譯】 我擔心，如果先前未有的證悟的后得量（anumāna-pramāṇa，比量）都成了無有對境的量，那將導致這樣的結果。並且，如果經文『未知的意義的顯現者』所衡量的對象，不是先前未證悟的新證悟的知識作為量的定義，那也將導致這樣的結果。這是我的疑慮。 爲了消除這些疑慮，方法如下：第一個辯論並無妨害，就像這樣：認知藍色的根識現量（indriya-pratyakṣa，感官現量）雖然對於藍色是量，但它就像未證悟一樣。同樣，認知聲音無常的后得量，雖然對於聲音無常的自相（svalakṣaṇa，自性）是量，但它就像未證悟一樣。 第一個論證的理由是：正如所說：『雖然是自證，但也想要證他。』從這句話中可以得知，它的意思是，所有顯現為外境的現量，其所衡量的對象是自證，並且對於外境不會欺騙。正如所說：『從決定的結果來看，這被認為是證他。』這也是同樣的意思。因此，早期的藏族學者們，雖然將自證解釋為名言上的證他，但他們並沒有很好地說明。 不僅如此，法稱論師（Dharmakīrti）所說的從他處決定的兩種量，雖然有對於對境不欺騙的知識和已成為量，但卻沒有證悟。這是因為，當分別念產生懷疑時，執取遠處紅色火焰的眼識對於火是量，因為它是從他處決定的量。這是因為它是不欺騙與決斷相符的對境，即火的自相的新知識。否則，就必須尋找它成為量的對境。但不能認為它證悟了火，因為它將成為色蘊（rūpa-skandha，色蘊）。對於執取肉和森林的眼識也是如此。 消除第二個辯論的方法如下：當將證悟虛空的后得量的對境認為是聲音無常的自相時，那麼它對於聲音無常的自相是量。那麼，如果事物被證明為聲音無常，那不就成了已成立的重複證明的理由了嗎？不是的，因為所謂的量已成立，是指由自力決定的量所成立，而不是指其他的量。就像對於具有聲音無常的現量的論敵來說，需要用聲音無常的特徵來證明一樣。正如所說：『它也早已從根識成立。』以及『如果它未成立，那麼就像這樣，因為它完全成立，所以就像后得量一樣。』從這些話語中可以清楚地看出。
【English Translation】 I worry that if the subsequent inference (anumāna-pramāṇa, inferential cognition) of previously non-existent realization becomes a measure without an object, it will lead to such a result. Furthermore, if the object measured by the scripture 'the clarifier of unknown meaning' is not the definition of a measure as the knowledge of newly realized things that were not previously realized, it will also lead to such a result. This is my concern. To dispel these doubts, the method is as follows: The first debate does not cause harm, just like this: The root consciousness direct perception (indriya-pratyakṣa, sensory perception) of perceiving blue, although it is a measure for blue, it is like something not realized. Similarly, the subsequent inference of realizing sound's impermanence, although it is a measure for the self-characteristic (svalakṣaṇa, own-characteristic) of sound's impermanence, it is like something not realized. The reason for the first argument is: As it is said: 'Although it is self-cognition, it also wants to cognize others.' From this statement, it can be known that its meaning is that all direct perceptions that appear as external objects, their measured object is self-cognition, and they do not deceive external objects. As it is said: 'From the result of determination, this is regarded as cognizing others.' This is also the same meaning. Therefore, the earlier Tibetan scholars, although they explained self-cognition as nominally cognizing others, they did not explain it well. Moreover, the two measures that Master Dharmakīrti (Dharmakīrti) explained as being determined from others, although there is knowledge that does not deceive the object and has become a measure, there is no realization. This is because, when conceptual thought has doubts, the eye consciousness that grasps the red flame far away is a measure for fire, because it is a measure determined from others. This is because it is new knowledge that does not deceive the object that matches the determination, which is the self-characteristic of fire. Otherwise, one must search for the object where it has become a measure. But it cannot be thought that it realizes fire, because it will become the aggregate of form (rūpa-skandha, form aggregate). The same is true for the eye consciousness that grasps meat and forests. The method of dispelling the second debate is as follows: When the object of the subsequent inference that realizes emptiness is considered to be the self-characteristic of sound's impermanence, then it is a measure for the self-characteristic of sound's impermanence. Then, if something is proven to be sound's impermanence, wouldn't that become a reason for proving what has already been established? No, because what is called a measure that has already been established refers to what is established by a measure determined by its own power, not by another measure. Just like for an opponent who has direct perception of sound's impermanence, it is necessary to prove it with the characteristic of sound's impermanence. As it is said: 'It has also already been established from root consciousness.' And 'If it is not established, then like this, because it is completely established, so it is like subsequent inference.' It is clear from the continuation of these words.
་གསུམ་པས་མི་གནོད་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། གཞུང་དེས་དོན་དེ་བསྟན་པ་མིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན། རང་མཚན་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་རྟོགས་ཀྱི་རིག་པ་དེ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་བསྟན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བཅད་ཤེས་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པ་དེ་རང་གི་གཞལ་བྱ་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་རྟོགས་སུ་ཡང་བཤད། ཚད་མ་མིན་པར་ཡང་བཤད་པས་བསྟན་བཅོས་མཛད་པས་འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་དུ་ཁས་བླངས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚད་མ་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་གི །མྱུར་མགྱོགས་གྲུ་ཆེན་ལ་ཞོན་ཏེ། །སྡེ་བདུན་ 19-3-1a རྒྱ་མཚོ་བརྒལ་བྱེད་པའི། །དོན་མཐུན་གྲོགས་པོ་དེ་དག་ལ། །སྔོན་རབས་མཛངས་པའི་གསུང་གི་ནི། །ཁོར་ཡུག་ཁོང་ལས་མི་འདའ་བའི། །ལུང་རིགས་སྨྲ་བ་བཟང་པོ་གང་། །འཛིན་མཁས་ཁ་ལོ་པ་དེས་བྱིན། །དགེ་དེས་ཁྱེད་ཅག་དེ་རིང་ནས། །བྱིས་པས་ཞུགས་པའི་ལམ་དག་ཏུ། །ནམ་ཡང་འཇུག་པར་མ་བྱེད་པར། །ལེགས་བཤད་ནོར་བུའི་འཁྱམས་ཆེན་དེར། །ཀུན་གྱིས་བཀུར་བའི་ཁྲིར་འཁོད་ནས། །རྒན་པོ་རྣམས་དང་གཏམ་བྱོས་ལ། །མཁས་པ་ཡོངས་ཀྱི་གྲལ་མགོར་སྡོད། །ཅེས་ཚད་མ་སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་སྡེ་བདུན་གྱི་བང་མཛོད་ཆེན་པོའི་སྒོ་འབྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྡོ་རྗེའི་འཁྲུལ་འཁོར་གྱི་ལྡེ་མིག་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི། ཡུལ་དབུས་ཀྱི་རིགས་པ་སྨྲ་བ་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས། གཡས་རུ་གཙང་གི་སའི་ཐིག་ལེར་གྲུབ་པའོ།། །།
【現代漢語翻譯】 第三者不會造成損害的方式如下：該論典並未闡述該意義，如果闡述了，那麼將會導致先前未證悟而新證悟的智慧被闡述為量（pramana）的定義；並且，截斷識（bcad shes）由現量（mngon sum）所引導，也被說成是先前未證悟而新證悟的所量（gzhal bya）。由於也說了不是量，因此著作者將會導致承認三輪（'khor gsum）自相矛盾。這是關於量的一般性範疇。 乘坐快速的大船，爲了渡過論著七部（sde bdun）的海洋，對於那些意氣相投的朋友們，古代賢哲的言論，不會超出其範圍，善於運用言語和理證的人，由精通駕馭的舵手給予。 愿此善行使你們從今天起，永遠不要進入孩童所進入的道路，在那善說寶藏的廣闊天地裡，坐在眾人尊敬的寶座上，與老人們交談，坐在所有智者的前列。這部名為開啟論著七部寶藏大門的金剛幻輪之鑰匙的著作，是由來自中央地區的理智論者，吉祥釋迦勝賢（Shakya Chokden）以無垢的智慧，在後藏的中心地帶寫成的。
【English Translation】 The way in which the third party does not cause harm is as follows: That treatise does not explain that meaning, because if it did, it would entail that the wisdom of newly realizing what was not previously realized would be explained as the definition of pramana (cognition); and the decisive consciousness (bcad shes) led by direct perception (mngon sum) is also said to be the object of measurement (gzhal bya) that was not previously realized but is newly realized. Because it is also said not to be pramana, the author would be led to admit that the three wheels ('khor gsum) are contradictory. This is the general category of pramana. Riding on a fast and large ship, in order to cross the ocean of the Seven Treatises (sde bdun), to those like-minded friends, the words of ancient sages, which do not go beyond their scope, the one who speaks well in terms of words and reasoning, given by the helmsman who is skilled in navigation. May this virtue cause you, from this day forward, never to enter the paths entered by children, in that vast expanse of well-spoken treasures, seated on the throne respected by all, converse with the elders, and sit at the head of all the wise ones. This work, called 'The Vajra Illusion Wheel Key that Opens the Door to the Great Treasury of the Seven Treatises,' was written by the logician from the central region, the glorious Shakya Chokden, with immaculate intelligence, in the heart of Tsang in Upper Tibet.