shakyachogden0706_法界贊廣釋法界決定.g2.0f
大班智達釋迦確丹教言集skc27ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་བསྟོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་པར་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། 7-4-1a ༄༅། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་བསྟོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་པར་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། ༄། །མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ། ༄༅། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་བསྟོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་པར་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 7-4-1b ༄༅། །ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲཱི་ཡེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་བསྟོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་པར་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བ། ཆོས་དབྱིངས་ནགས་ཀྱི་དཔག་བསམ་གཞོན་ནུ་མ། །ཡོན་ཏན་ལྗོན་ཕྲེང་གསར་པའི་དོ་ཤལ་ཅན། །སྐུ་གསུམ་ཕྲིན་ལས་འབྲས་བུས་གཡུར་ཟ་བའི། །ལང་ཚོའི་མདངས་གསལ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཉོན་མོངས་འབར་བའི་ཁྲོད་དུ་རྟག་ཞུགས་ཀྱང་། །ཡེ་ཤེས་བསིལ་བའི་མདངས་གསལ་མ་ཉམས་པར། །མཚན་རྟོག་བུད་ཤིང་བསྲེག་པའི་རྣོ་ངར་ཅན། །ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་གང་འདིར་རྣམ་ངེས་བྱ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། བཤད་པ་དངོས་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྟན་ཆོས་འདི་ཚིག་ཟུར་ཕྱིན་པར་བཤད་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། གཞུང་གི་དོན་སོ་སོར་བཤད་པའོ། ། ༄། །བསྟན་ཆོས་འདི་ཚིག་ཟུར་ཕྱིན་པར་བཤད་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། དང་པོ་ནི། འདིར་བསལ་དགོས་པའི་ལོག་པར་རྟོག་ 7-4-2a པ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། མཚན་ཉིད་ཐེག་པ་ལས་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་མི་འབྱུང་ངོ་སྙམ་པ་དང་། དེ་ནས་བཤད་པའི་སེམས་ཅན་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་གཉིས་ཀ་ཡང་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པ་དང་། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གསུམ་ཀ་ཡང་། སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ཁོ་ནའི་ཆ་ནས་ངོས་འཛིན་གྱི། མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ནས་འཆད་མ་ཤེས་པ་དང་། གཞི་དུས་ཀྱི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ་རྣམ་ཤེས་ཁོ་ནར་བཤད་ནས། ཡེ་ཤེས་སུ་འཆད་མ་ཤེས་པ་དང་། དེ་དང་དེ་དག་དེ་ལྟར་དུ་འཆད་ཤེས་པ་དག་གིས་ཀྱང་། ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་སངས་རྒྱས་དང་། ཆོས་སྐུ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་སུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། དེ་ཡང་ངེས་དོན་གྱི་མཚན་དཔེ་དང་། སྟོབས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་བཅས་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། གཞིའི་དུས་ན་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། མྱོང་བ་གསལ་རིག་དེ་ཉིད་གཞི་དུས་སུ་སེམས་ཅན་གྱི་སྙིང་པོ་དང་། འབྲས་དུས་སུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོར་བཤད་པ་དེ་མ་གོ་བར་དེ་འདྲ་དེ་གནས་སྐབས་ཀ
【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹（釋迦功德）教言集skc27《法界贊》釋論——《法界抉擇》 7-4-1a 頂禮並立誓造論 《法界贊》釋論——《法界抉擇》 7-4-1b 那摩曼殊師利耶（梵文：Namo Manjushriye，梵文羅馬擬音：Namo Mañjuśrīye， 漢語字面意思： 頂禮文殊師利）。《法界贊》釋論——《法界抉擇》。 法界猶如森林中年輕的如意樹，具備功德莊嚴的新鮮花環，三身事業的果實纍纍，向那光彩奪目的青春致敬！ 雖然恒常處於煩惱的火焰之中，卻不減損智慧清涼的光芒，擁有焚燒名相概念的銳利，我將在此抉擇法界智慧。 首先進行頂禮並立誓造論，然後講解正文，分為兩部分：一是闡述為何要詳細解釋此論的字句，二是分別解釋論中的各個要點。 闡述為何要詳細解釋此論的字句 第一點是，需要消除的錯誤觀念如下：認為在相宗（指唯識宗）中沒有『法界智慧』這個術語；其次，將所說的眾生和佛的法界都解釋為空性遮破的層面；對於自性安住的種姓、法身和無住涅槃這三者，也僅僅從空性遮破的層面來認識，而不懂得從體驗明覺的層面來解釋；將基礎時期的體驗明覺僅僅解釋為識，而不懂得解釋為智慧；即使那些懂得如此解釋的人，也承認智慧本身是佛和法身的體性，因此也承認一切眾生皆為佛，並且認為佛具有真實的相好和力量等功德；認為基礎時期存在具有體性的如來藏；不理解將體驗明覺在基礎時期解釋為眾生的心髓，在結果時期解釋為佛的心髓，諸如此類的情況，都只是暫時的說法。
【English Translation】 Great Scholar Shakya Chokden's Instructions skc27, Commentary on 'In Praise of Dharmadhatu' - 'Discriminating Dharmadhatu' 7-4-1a Homage and Vow to Compose Commentary on 'In Praise of Dharmadhatu' - 'Discriminating Dharmadhatu' 7-4-1b Namo Manjushriye (Sanskrit: Namo Manjushriye, Romanized Sanskrit: Namo Mañjuśrīye, Literal meaning: Homage to Manjushri). Commentary on 'In Praise of Dharmadhatu' - 'Discriminating Dharmadhatu'. Dharmadhatu, like a young wish-fulfilling tree in the forest, possesses the fresh garland of virtues, laden with the fruits of the three kayas' activities, I pay homage to that radiant youthfulness! Although constantly dwelling amidst the flames of afflictions, the cool radiance of wisdom remains undiminished, possessing the sharpness to burn the firewood of conceptual constructs, I shall here discriminate the Dharmadhatu wisdom. Having first made homage and vowed to compose, then explaining the main text, divided into two parts: first, explaining the reasons why this treatise needs to be explained in detail, word by word; second, explaining each point of the text separately. Reasons for explaining this treatise in detail, word by word The first point is that the wrong views that need to be eliminated are as follows: thinking that the term 'Dharmadhatu wisdom' does not appear in the Characteristic Vehicle (referring to the Yogacara school); secondly, explaining both the Dharmadhatu of sentient beings and Buddhas as merely the aspect of emptiness negation; regarding the naturally abiding lineage, the Dharmakaya, and the non-abiding Nirvana, only recognizing them from the aspect of emptiness negation, without knowing how to explain them from the aspect of experiential clarity; explaining the experiential clarity of the ground period as merely consciousness, without knowing how to explain it as wisdom; even those who know how to explain them in this way, acknowledge that wisdom itself is the nature of the Buddha and the Dharmakaya, and therefore also acknowledge that all sentient beings are Buddhas, and believe that the Buddha possesses true marks and powers and other qualities; believing that there exists a Tathagatagarbha with characteristics in the ground period; not understanding that explaining experiential clarity as the essence of sentient beings in the ground period and as the essence of the Buddha in the result period, such situations are only temporary statements.
ུན་ཏུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོར་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལ་གནས་སྐབས་གསུམ་ 7-4-2b གྱི་དབྱེ་བས་སེམས་ཅན་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། སངས་རྒྱས་སུ་མིང་གིས་འདོགས་པར་བཤད་པ་དེ་མ་གོ་བར། གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་ཉིད་ལ་སངས་རྒྱས་ཞེས་འཆད་པ་དང་། ཡང་གཞན་དག་ལ་ལ་དྲི་བཅས་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་སྙིང་པོར་བཤད་པ་དེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ནས་འཆད་མ་ཤེས་པར། སྟོང་ཉིད་ཁོ་ནའི་ཆ་ལ་འཆད་པ་དང་། གཞུང་འདིར་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་བསྟན་ནོ་སྙམ་པ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་དང་། ཐོགས་མེད་ཞབས་གཉིས། རང་བཞིན་གནས་རིགས་དང་། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་མི་མཐུན་པ་ཁོ་ནར་སྨྲ་བ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་གཞུང་འདིས་གང་ལ་བསྟོད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཡེ་ཤེས་སུ་མི་འཆད་པར། སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་རྣམས་བྱུང་ངོ་། །རྟོག་པ་དེ་དག་བསལ་ནས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་དང་། དེའི་གནས་སྐབས་དེ་དང་དེ་ལ། མཚན་འཛིན་ཇི་ལྟར་འདོགས་པའི་ཚུལ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་པ་ནི་རྣམ་པར་བཤད་པ་འདི་སྦྱར་བའི་དགོས་པའོ། ། ༄། །གཞུང་གི་དོན་སོ་སོར་བཤད་པ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ཕྱག་འཚལ་བ། གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ཕྱག་འཚལ་་བ་དང་། དབྱིངས་དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལུས་ངག་གིས་ཕྱག་འཚལ་ཞིང་། ཡིད་ཀྱིས་འདུད་དོ། །གང་ལ་ན། འདིར་ཆོས་ནི་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །དེའི་དབྱིངས་ནི་དེའི་རྒྱུ་སྟེ་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་བའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལའོ། །དེའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། གང་ཞིག་ཀུན་ཏུ་མ་ཤེས་ཤིང་མ་མཐོང་ན་སྲིད་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་དུ་ཉོན་མོངས་པའི་ཤིང་རྟས་དྲངས་ 7-4-3a ནས་རྣམ་པར་འཁོར་བ་དང་། གནས་ནི་སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ངེས་པར་གནས་པའོ། །འདིའི་ངོས་འཛིན་མེད་དགག་ལ་བཤད་ན་སྲིད་པར་འཁོར་བ་དང་། སེམས་ཅན་ལ་གནས་པའི་ངེས་བཟུང་འོང་བའི་དོན་མེད་དེ། དེ་ལས་ཉོན་གྱིས་འཁོར་བར་འདྲེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ལ་ཡང་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༄། །དབྱིངས་དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ངོས་བཟུང་། དེ་ཉིད་གནས་སྐབས་གསུམ་དུ་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཞིག་འཁོར་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ལས་དང་། ཉོན་མོངས་པ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དེ་ཉིད། སྦྱང་གཞི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དེའི་སྟེང་དུ། སྦྱོང་བྱེད་ལམ་གྱིས་སྦྱང་བ་བྱས་པ་ལས་དྲི་མས་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ
【現代漢語翻譯】 有些人錯誤地認為，雖然經典中承認一切眾生皆具如來藏（藏文：kun tu sangs rgyas kyi snying por khas len pa），並且根據三種狀態——眾生、菩薩和佛——來區分，但他們並不理解這一點，而是在所有情況下都簡單地將如來藏稱為『佛』。還有些人錯誤地認為，經典中所說的具有煩惱染污之心的自性是如來藏，但他們並不理解這是從智慧的角度來說的，而僅僅從空性的角度來解釋。他們還認為，這部論典將智慧描述為實有存在。他們聲稱，龍樹（梵文：Nāgārjuna）和無著（梵文：Asaṅga）這兩位尊者對自性住種姓（藏文：rang bzhin gnas rigs）和如來藏的理解是完全不同的。特別是，他們錯誤地認為，這部論典所讚頌的法界（藏文：chos dbyings）不是智慧，而僅僅是空性。爲了消除這些錯誤的觀念，並明確法界的本質是什麼，它如何在輪迴和涅槃的狀態中存在，以及在不同的狀態中如何命名它，撰寫這部釋論是很有必要的。 正文的各個部分解釋：向法界頂禮 正文分為兩部分：向法界頂禮，以及詳細解釋法界本身。第一部分是：以身語頂禮，以意敬奉。向誰頂禮呢？這裡，『法』指的是無住涅槃（藏文：mi gnas pa'i mya ngan las 'das pa）。而『法界』是其原因，即在基礎、道、果的所有階段中普遍存在的智慧。它的自性是什麼呢？如果眾生不能完全瞭解和看見它，就會被三有（藏文：srid pa gsum）之路上的煩惱之車所牽引而不斷輪迴。它必然存在於一切眾生心中。如果從無遮的角度來解釋它，就會導致輪迴和存在於眾生心中的必然性這兩個概念毫無意義，因為它不能被煩惱所牽引而進入輪迴，並且它也遍在於非眾生之中。 詳細解釋法界本身：法界的識別 第二部分分為兩部分：法界的識別，以及它如何在三種狀態中存在。第一部分是：導致輪迴的業、煩惱和分別念，通過修行之道在作為凈化對象的法界智慧上進行凈化，從而產生的清凈智慧，其名稱為涅槃，也就是法身（藏文：chos kyi sku）。
【English Translation】 Some people mistakenly believe that, although the scriptures acknowledge that all beings possess the essence of the Buddha (Tibetan: kun tu sangs rgyas kyi snying por khas len pa), and distinguish them by the three states—sentient beings, Bodhisattvas, and Buddhas—they do not understand this and simply refer to the essence of the Buddha as 'Buddha' in all cases. Others mistakenly believe that the nature of mind with defilements, as described in the scriptures, is the essence, but they do not understand that this is from the perspective of wisdom and interpret it only from the perspective of emptiness. They also think that this treatise describes wisdom as truly existent. They claim that the venerable Nāgārjuna and Asaṅga have completely different understandings of the natural abiding lineage (Tibetan: rang bzhin gnas rigs) and the essence of the Tathāgata. In particular, they mistakenly believe that the Dharmadhātu (Tibetan: chos dbyings), which this treatise praises, is not wisdom but merely emptiness. To dispel these misconceptions and to clarify what the nature of the Dharmadhātu is, how it exists in the states of Saṃsāra and Nirvāṇa, and how it is named in different states, it is necessary to compose this commentary. Explanation of the individual parts of the text: Homage to the Dharmadhātu The text is divided into two parts: homage to the Dharmadhātu, and a detailed explanation of the Dharmadhātu itself. The first part is: paying homage with body and speech, and revering with mind. To whom is homage paid? Here, 'Dharma' refers to non-abiding Nirvāṇa (Tibetan: mi gnas pa'i mya ngan las 'das pa). And 'Dharmadhātu' is its cause, that is, the wisdom that pervades all stages of the ground, path, and result. What is its nature? If beings do not fully understand and see it, they will be led by the chariot of afflictions on the path of the three realms (Tibetan: srid pa gsum) and continuously transmigrate. It necessarily exists in the minds of all sentient beings. If it is explained from the perspective of negation, it will lead to the meaninglessness of the concepts of Saṃsāra and the necessity of existing in the minds of sentient beings, because it cannot be led into Saṃsāra by afflictions, and it also pervades non-sentient beings. Detailed explanation of the Dharmadhātu itself: Identification of the Dharmadhātu The second part is divided into two parts: the identification of the Dharmadhātu, and how it exists in the three states. The first part is: the karma, afflictions, and conceptualizations that cause Saṃsāra, purified by the path of practice on the Dharmadhātu wisdom that is the object of purification, resulting in the pure wisdom whose name is Nirvāṇa, which is the Dharmakāya (Tibetan: chos kyi sku).
་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། །གཞི་དུས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་འདི་གཉིས་འཇུག་ན་ནི། སྦྱང་བ་བྱས་པ་ལས་དག་པ་ཞེས་པའི་ངེས་གཟུང་གི་ཚིག་འབྱུང་བའི་དོན་མེད་དོ། ། ༄། །དེ་ཉིད་གནས་སྐབས་གསུམ་དུ་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་ཚུལ། གཞི་འཁོར་བའི་གནས་སྐབས་སུ་ཆོས་དབྱིངས་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་དག་ཏུ་གནས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཞི་འཁོར་བའི་གནས་སྐབས་སུ་ཆོས་དབྱིངས་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་དག་ཏུ་གནས་པའི་ཚུལ། ལམ་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཆོས་སྐུ་རིམ་གྱིས་འཕེལ་བའི་ཚུལ། འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སྐུ་གསུམ་དང་ཕྲིན་ལས་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཞི་དུས་སུ་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བར་གནས་པའི་ཚུལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དྲི་མ་སྦྱོང་ནུས་པའི་ཚུལ། དྲི་མ་སྦྱོང་བ་རིགས་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ གཞི་དུས་སུ་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བར་གནས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། 7-4-3b དེ་ན་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡོད་ཀྱང་། མི་མཐོང་བའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་བཤད་པ་དང་། དེར་དེ་ཡོད་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། འོ་མ་དང་མར་གྱི་དཔེས། ཡེ་ཤེས་དེས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་བསྟན་པ་དང་། བུམ་པ་དང་མར་མེའི་དཔེས། ཡེ་ཤེས་དེ་དུས་རྟག་ཏུ་འོད་གསལ་བར་བསྟན་པ་དང་། རྡོ་དང་རྡོའི་སྙིང་པོའི་དཔེས་རྟག་ཏུ་འོད་གསལ་ཡང་མི་ཤེས་པའི་མུན་པ་སེལ་བའི་ས་མཚམས་བསྟན་པ་དང་། ས་ལེ་སྦྲམ་གྱི་དཔེས་གཞིའི་དུས་ནའང་འོད་གསལ་དེ་ཉིད་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡོད་ཀྱང་རང་གིས་མི་མཐོང་བའི་དཔེ་དང་། དྲི་མ་སྦྱངས་ན་མཐོང་བའི་དཔེའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་འོ་མ་དང་འདྲེས་པས། །ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་འོ་མ་རྣམ་སྦྱངས་པས། །སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འོད་གསལ་ཡང་རང་ལ་མི་སྣང་བའི་དཔེ་དང་། དྲི་མ་བསལ་ན་སྣང་བའི་དཔེའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་མར་མེ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། རྩོད་སྤང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་ནི་གང་དག་གང་དག་ནས། །ཞེས་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱིས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གསལ་བ་དེ་ལམ་བསྒོམས་པས་གསར་དུ་བྱུང་བ་ཡིན་གྱི། གཞི་དུས་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཆོས་ཅན། རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དུས་ནམ་ཡང་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་ཆད་པའི་སྒོ་ནས་འགག་པར་འགྱུར་བ་མེད་ཅིང་། དུས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་ཉོན་མོངས་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཐོག་མ་དང་། བར་དང་། མཐར་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་དྲི་མ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་གྱི། གསར་དུ་སྐྱེས་པ་མ་ཡ
【現代漢語翻譯】 也是同樣的道理。如果基位（gzhi dus，base state）的法界（chos dbyings，dharmadhatu）適用這兩個名稱，那麼就沒有必要出現『通過修行而清凈』這樣的確定性詞語了。 那麼，它如何在三種狀態中存在呢？在基位輪迴（'khor ba，samsara）狀態中，法界如何以自性清凈的方式存在？ 第二點分為三個方面：在基位輪迴狀態中，法界如何以自性清凈的方式存在；在道大乘聖者（theg chen 'phags pa，Mahayana arya）狀態中，如何逐漸增長具有二種清凈的法身（chos sku，dharmakaya）；在果位佛陀（sangs rgyas，Buddha）的境界中，如何自然成就三身（sku gsum，trikaya）和事業（phrin las，karma）。第一點分為三個方面：在基位時，法界如何以自性光明的方式存在；基於這個原因，它如何能夠凈化污垢；如何展示凈化污垢依賴於喚醒潛能的條件。 在基位時，法界如何以自性光明的方式存在？ 第一點分為兩個方面： 雖然智慧（ye shes，jnana）存在於那裡，但解釋了不被看見的認知方式，並駁斥了關於它存在於那裡的爭論。第一點分為四個方面：通過牛奶和酥油的例子，展示了智慧遍及一切眾生；通過瓶子和燈的例子，展示了智慧總是光明的；通過石頭和石髓的例子，展示了雖然總是光明，但也指出了消除無知的界限；通過稻田的例子，認知到即使在基位時，光明也存在。第一點分為兩個方面：雖然存在但自己看不見的例子，以及凈化污垢后能看見的例子。第一個例子是：『就像與牛奶混合一樣』等等。第二個例子是：『就像牛奶被完全凈化一樣』等等。第二點分為兩個方面：雖然光明但自己看不見的例子，以及消除污垢后能看見的例子。第一個例子是：『就像燈一樣』等等。第二點包括：正文和駁斥爭論。正文是：『從各個方向』等等，兩句詩。第二點是：後來的光明智慧是通過修行道路新產生的，而不是基位時就存在的。如果有人這樣認為，那麼自性光明的智慧，不是在沒有相似傳承的情況下產生的，因為它永遠不會因為相似傳承中斷而停止，並且在任何時候都不會以煩惱（nyon mongs pa，klesha）的形態產生。因此，在開始、中間和結束時，它都與自身的本質分離，而不是新產生的。
【English Translation】 It is the same. If these two names apply to the dharmadhatu (chos dbyings, element of reality) at the base state (gzhi dus, ground state), then there is no need for the definitive term 'purified through practice' to arise. How does it abide in three states? How does the dharmadhatu abide as naturally pure in the base state of samsara ('khor ba, cyclic existence)? The second has three aspects: how the dharmadhatu abides as naturally pure in the base state of samsara; how the dharmakaya (chos sku, body of truth) with two purities gradually increases in the state of the Mahayana aryas (theg chen 'phags pa, noble ones of the Great Vehicle) on the path; and how the three kayas (sku gsum, three bodies) and activity (phrin las, activity) spontaneously arise at the level of the Buddha (sangs rgyas, awakened one) as the result. The first has three aspects: how the dharmadhatu itself abides as naturally luminous at the base time; how it is able to purify obscurations because of that reason; and how purifying obscurations is shown to depend on the conditions that awaken the potential. How the dharmadhatu itself abides as naturally luminous at the base time. The first has two aspects: There, although the jnana (ye shes, wisdom) is present, an example is given to show how it is not seen, and an argument against its presence there is refuted. The first has four aspects: the example of milk and butter shows that the jnana pervades all sentient beings; the example of a vase and a lamp shows that the jnana is always luminous; the example of a stone and the essence of a stone shows the boundary for dispelling the darkness of not knowing, even though it is always luminous; and the example of a rice seedling shows that the luminosity is present even at the time of the base. The first has two aspects: an example of being present but not seen by oneself, and an example of being seen when obscurations are purified. The first is: 'Just as by mixing with milk,' and so on. The second is: 'Just as milk is completely purified,' and so on. The second has two aspects: an example of being luminous but not appearing to oneself, and an example of appearing when obscurations are removed. The first is: 'Just as a lamp,' and so on. The second includes: the actual text and refuting the argument. The actual text is: 'From whatever directions,' and so on, two shlokas. The second is: 'That later clear jnana arises newly through meditating on the path, but it was not present at the base time.' If one thinks this, then the naturally luminous jnana, as a phenomenon, does not arise without a prior stream of similar kind, because it never ceases due to the interruption of the stream of similar kind, and it never arises in the nature of afflictions (nyon mongs pa, klesha) at any time. Therefore, at the beginning, middle, and end, it is separate from obscurations in its own nature, but it is not newly arisen.
ིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡིན་ 7-4-4a པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ། རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བའི་དཔེ་དང་། དེ་ལྟ་ན་ཡང་མི་ཤེས་པའི་མུན་པ་སེལ་བའི་ས་མཚམས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་རིན་ཆེན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་བཞིན་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི། གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཚེ་ན་འོད་གསལ་བའི་མྱང་འདས་དེ་ཡོད་མོད། དེ་གཞིའི་དུས་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། རྒྱུ་དུས་སུ་མེད་ན་འབྲས་དུས་སུ་དེ་མི་འབྱུང་བ་དཔེའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་ནི། ཁམས་ཡོད་ན་ནི་ཞེས་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་གོ །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། སེམས་ཅན་སངས་རྒྱས་སུ་ཐལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། སེམས་ཅན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་ཐལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། དྲི་མ་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོས་ཁམས་ཉིད་ཀྱང་འཇོམས་པར་ཐལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཡེ་ཤེས་དེ་གནས་སྐབས་གསུམ་ཆར་དུ་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཡོད་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་སུ་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་ནི་ཇི་ལྟར་སྣུན་པས་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཁམས་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། དེ་དེ་མ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་མོད་ཀྱི། གནས་སྐབས་དེ་གསུམ་ན་དེ་ཡོད་པ་ཁྱད་པར་མེད་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཆུ་ཤིང་ལ་སྙིང་པོ་མེད་ཀྱང་། དེའི་ཁམས་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་ལས་འབྲས་བུ་མངར་པོ་ཞིག་འབྱུང་བ་ལྟར། སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་མེད་ཀྱང་། དེའི་ཁམས་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། 7-4-4b ཆུ་ཤིང་སྙིང་པོ་མེད་དོ་ཞེས་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྙིང་པོ་སངས་རྒྱས་མེད་ཀྱང་དེའི་ཁམས་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡོད་དེ། དེ་མེད་ན་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་དེ་མེད་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེ་བཞིན་ས་བོན་ཐམས་ཅད་ལས། །ཞེས་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཉིས་སོ། །འདིར། དཔེའི་སྐབས་སུ་འབྲས་བུ་མངར་པོ་ཉིད་ཆུ་ཤིང་གི་སྙིང་པོར་བསྟན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་དེའི་འབྲས་བུར་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། སྙིང་པོར་བསྟན་ན་དེང་དུས་མཉམ་དུ་ཡོད་དགོས་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་གནས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་གྱི་སྐབས་སུ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཉིད་འཁོར་བའི་འབྲས་བུར་བསྟན་གྱི། སྙིང་པོ་བསྟན་པ་མེད་དེ། འཁོར་བ་ལ་སྙིང་པོ་མེད་པ་ཚིག་གིས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ན་ཆུ་ཤིང་ལ་སྙིང་པོ་མེད་པར་གྲགས་ཀྱང་། འབྲས་བུ་དངར་པོའི་ཁམས་ཡོད་པ་དེ་དེའི་སྙིང་པོ་ཡིན་པའི་དཔེར་བྱས་ནས། འཁོར་བ་ལ་སྙིང་པོ་མེད་པར་གྲགས་ཀྱང་། འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 好的，因為是法界（Chos-kyi-dbyings）。 第三，關於自性光明（Rang-bzhin-gyis-'od-gsal-ba）的比喻，以及即使如此，也能消除無明黑暗的界限。 第一是，例如珍寶等。 第二是，例如那樣等。 第四，如果認為在涅槃（Mya-ngan-las-'das-pa）時有光明涅槃，但在基礎（Gzhi）階段沒有，那麼爲了通過比喻說明如果在因（Rgyu）時沒有，果（'Bras）時就不會產生，即：『如果存在界（Khams-yod-na-ni）』等一頌。 第二，駁斥爭論，包括駁斥眾產生為佛的爭論，駁斥眾生具有佛性的爭論，以及駁斥凈化染污的對治法也會摧毀界本身的爭論。 第一，如果智慧（Ye-shes）在所有三種狀態下都以無差別的自性存在，那麼所有眾生都會成為佛，如果是這樣，那麼知道它不是那樣的比喻是，例如『如何揉捏（Ji-ltar-snun-pas）』等兩頌。 第二，包括事物本身，以及知道眾生具有佛性的方法。 第一，即使它不是那樣，但在那三種狀態下它以無差別的方式存在，那麼所有眾生都會有佛的精華（Snying-po），如果是這樣，就像樹木沒有精華，但由於有它的界，所以會產生甜美的果實一樣，眾生沒有佛的精華，但由於有它的界，所以會產生佛的果實。 爲了說明這一點，即：『樹木沒有精華（Chu-shing-snying-po-med-do）』等兩頌。 第二，所有眾生都沒有精華佛，但有它的界智慧，如果沒有它，就不會產生佛的果實，爲了闡述這一點，即：『同樣，從所有種子中（De-bzhin-sa-bon-thams-cad-las）』等兩頌。 在此，不應認為在比喻的情況下，甜美的果實本身被視為樹木的精華，因為那是被視為它的果實，如果被視為精華，那麼現在必須同時存在，並且必須只存在於那裡。 在意義的情況下，佛也被視為輪迴（'Khor-ba）的果實，而不是被視為精華，因為輪迴沒有精華，這是詞語所表達的。如果世間上樹木被認為是無精華的，但有甜美果實的界，並以此作為比喻，那麼輪迴被認為是無精華的，但佛的果實
【English Translation】 Indeed, because it is the Dharmadhatu (Chos-kyi-dbyings). Third, regarding the metaphor of self-luminous nature (Rang-bzhin-gyis-'od-gsal-ba), and even so, the boundary of dispelling the darkness of ignorance. The first is, for example, jewels, etc. The second is, like that, etc. Fourth, if it is thought that there is luminous Nirvana (Mya-ngan-las-'das-pa) at the time of Nirvana, but it is not present at the base (Gzhi) stage, then to illustrate through a metaphor that if it is not present at the cause (Rgyu) time, it will not arise at the effect ('Bras) time, that is: 'If there is a realm (Khams-yod-na-ni)' etc., one verse. Second, refuting arguments, including refuting the argument that sentient beings become Buddhas, refuting the argument that sentient beings have the essence of Buddhahood, and refuting the argument that the antidotes that purify defilements also destroy the realm itself. First, if wisdom (Ye-shes) exists with an undifferentiated nature in all three states, then all sentient beings would become Buddhas, and if so, the metaphor for knowing that it is not so is, for example, 'How kneading (Ji-ltar-snun-pas)' etc., two verses. Second, including the thing itself, and the method of knowing that sentient beings have Buddhahood. First, even if it is not so, but it exists in those three states in an undifferentiated way, then all sentient beings would have the essence (Snying-po) of Buddhahood, if so, just as trees have no essence, but because they have their realm, sweet fruits arise, sentient beings have no essence of Buddhahood, but because they have their realm, the fruit of Buddhahood arises. To illustrate this, that is: 'Trees have no essence (Chu-shing-snying-po-med-do)' etc., two verses. Second, all sentient beings do not have the essence Buddha, but they have its realm wisdom, and if it were not for that, the fruit of Buddhahood would not arise, to explain this, that is: 'Likewise, from all seeds (De-bzhin-sa-bon-thams-cad-las)' etc., two verses. Here, it should not be thought that in the case of the metaphor, the sweet fruit itself is regarded as the essence of the tree, because that is regarded as its fruit, and if it is regarded as the essence, then it must exist simultaneously now, and it must only exist there. In the case of meaning, the Buddha is also regarded as the fruit of Samsara ('Khor-ba), but not as the essence, because Samsara has no essence, which is expressed by words. If in the world trees are considered to be without essence, but the realm of sweet fruit exists, and this is used as a metaphor, then Samsara is considered to be without essence, but the fruit of Buddhahood
་ཁམས་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་དེའི་སྙིང་པོར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་མོད། དེའི་ཚེ་ན་སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཁམས་ཡོད་པར་བཤད་ཀྱི། སངས་རྒྱས་ཉིད་སེམས་ཅན་གྱི་སྙིང་པོར་མ་བཤད་དོ། །དེའི་ཚེ་ན་སེམས་ཅན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་ཞེས་པ་ལ་གོ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། བཞི་པ་ལ། དོགས་པ་དགོད་པ་དང་། དེའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གཞི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་སངས་རྒྱས་སུ་མི་འཆད་པར། དེ་ལས་དེ་འབྱུང་བར་འཆད་ན། གཞི་དུས་ཀྱི་ཁམས་དེ་ཉིད་ཀྱང་དྲི་མ་དང་འདྲ་བར་གཉེན་པོས་ཟད་པར་བྱས་པ་ལས་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ། 7-4-5a སྒྲིབ་བྱེད་སེལ་དགོས་པར་བསྟན་པ་དང་། བསྒྲིབ་བྱ་སེལ་མི་ནུས་པར་བསྟན་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་བདག་ཏུ་ཐལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། སྒྲིབ་བྱེད་ངོས་བཟུང་། དེ་ཇི་ལྟར་སེལ་བའི་དཔེ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དཔེ་དང་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དྲི་མེད་ཉི་མ་ཟླ་བ་ཡང་། །ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་བཞིན་འོད་གསལ་བ་ཡི་སེམས། །སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དཔེ་དང་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་མེ་ཡིས་དག་པའི་གོས། །སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་བཞིན་འོད་གསལ་བ་ཡི་སེམས། །སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེའོ། །དང་པོ་ནི། གཉེན་པོས་ཁམས་ཀྱི་དྲི་མ་མེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། ཁམས་དེ་ཉིད་མེད་པར་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྟོན་པའི་མདོ། །ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ཁམས་དེ་སྤོང་མི་དགོས་པའི་དཔེ་འཆད་པ་ནི། ས་ཡི་དཀྱིལ་ན་ཡོད་པའི་ཆུ། །ཞེས་སོགས་སོ། །གཞུང་འདིས་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་སུ་བསྟན་ཞིང་། རང་གི་ངོ་བོ་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པས། སེལ་མི་དགོས་པར་བསྟན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཆོས་དབྱིངས་དེ་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་ན། གྲོལ་བ་པོའི་བདག་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གཞི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཆོས་ཅན། བདག་མ་ཡིན་པ་སོགས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སོ། །གཏན་ཚིགས་གང་གི་ཕྱིར་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ནི། གཟུང་བ་ཀུན་བཏགས་ལ་སོགས་ཏེ། ཤེས་བྱེད་ནི། གཟུང་འཛིན་དུ་ཆགས་པ་མེད་པའི་སོགས་སོ། ། ༈ དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དྲི་མ་སྦྱོང་ནུས་པའི་ཚུལ། དྲི་མ་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ། དྲི་མ་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བཤད། 7-4-5b དེ་ལས་སྦྱངས་པའི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཉོན་མོངས་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་པར་བཤད་པ། ཤེས་སྒྲིབ་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ར
【現代漢語翻譯】 問：如果說有情眾生具有佛性，這是否意味著有情眾生就是佛的本質？答：雖然是這樣說的，但那是指有情眾生具有成佛的可能性（佛性），而不是說佛本身就是有情眾生的本質。問：那麼，說有情眾生具有佛的本質，又是什麼意思呢？第四部分：提出疑問並解答。首先：如果說基礎位時的智慧不是佛，而是從那（佛性）中產生佛，那麼，基礎位時的佛性是否也像污垢一樣，會被對治力完全清除，然後才變成佛呢？第二部分： 7-4-5a 闡述需要去除遮蔽，闡述不能去除所遮蔽，以及駁斥智慧本身成為『我』的觀點。首先：識別遮蔽，並舉例說明如何去除。首先分為譬喻和意義兩部分。首先是譬喻：『無垢日月』等等。其次是意義：『如是光明心』等等。第二部分分為譬喻和意義。首先是譬喻：『如火煉凈衣』等等。其次是意義：『如是光明心』等等。第二部分：論證的理由和認識的譬喻。首先：對治力去除的是佛性的污垢，而不是去除佛性本身。如經中所說：『空性是宣說的經』等等。第二部分：闡述佛性不需要去除的譬喻：『地心之水』等等。此論典闡述了法界的體性是智慧，並且因為自性不是應該去除的，所以闡述了不需要去除。第三部分：如果法界在基礎、道、果的各個階段都存在，那麼是否意味著承認了解脫者的『我』呢？基礎位時的智慧，作為所立宗（主題），不是『我』等等，是需要成立的法（論題）。理由是什麼呢？因為是法界。周遍關係是：所取（能取）分別等等。認識的譬喻是：不執著于能取所取等等。 ༈ 因此，闡述了能夠凈化污垢的方式，以及凈化污垢的對治力。 第二部分：闡述凈化污垢的對治力。 7-4-5b 以及從那（對治力）中產生凈化之果的方式。首先：概括性地闡述，然後詳細地解釋。首先：闡述了煩惱的對治力是證悟人無我的智慧，所知障的對治力是證悟法無我的智慧。
【English Translation】 Question: If it is said that sentient beings possess the Buddha-nature, does this mean that sentient beings are the essence of the Buddha? Answer: Although it is said that way, it refers to sentient beings having the potential to become Buddhas (Buddha-nature), not that the Buddha himself is the essence of sentient beings. Question: Then, what does it mean to say that sentient beings possess the essence of the Buddha? Fourth part: Raising doubts and answering them. First: If it is said that the wisdom of the base state is not the Buddha, but the Buddha arises from that (Buddha-nature), then is the Buddha-nature of the base state also like dirt, completely eliminated by the antidote, and then transformed into a Buddha? Second part: 7-4-5a Elaborating on the need to remove obscurations, elaborating on the inability to remove what is obscured, and refuting the view that wisdom itself becomes 'self'. First: Identifying the obscurations and giving examples of how to remove them. The first part is divided into metaphor and meaning. First is the metaphor: 'Immaculate sun and moon' etc. Second is the meaning: 'Likewise, the mind of clear light' etc. The second part is divided into metaphor and meaning. First is the metaphor: 'Like cloth purified by fire' etc. Second is the meaning: 'Likewise, the mind of clear light' etc. Second part: The reason for the argument and the metaphor for recognition. First: The antidote removes the defilements of the Buddha-nature, but does not remove the Buddha-nature itself. As it is said in the sutras: 'Emptiness is the sutra that teaches' etc. Second part: Explaining the metaphor that the Buddha-nature does not need to be removed: 'Water in the center of the earth' etc. This treatise explains that the nature of Dharmadhatu is wisdom, and because its own nature is not something to be removed, it explains that it does not need to be removed. Third part: If the Dharmadhatu exists in all stages of the base, path, and fruit, does that mean admitting the 'self' of the liberated one? The wisdom of the base state, as the subject to be established, is not 'self' etc., which is the dharma (topic) to be established. What is the reason? Because it is the Dharmadhatu. The pervasion is: grasping (grasping) discrimination etc. The metaphor for recognition is: not clinging to the grasper and the grasped etc. ༈ Therefore, it explains the way to purify defilements and the antidote to purify defilements. Second part: Explaining the antidote to purify defilements. 7-4-5b And the way in which the fruit of purification arises from that (antidote). First: Briefly explain, then explain in detail. First: Explaining that the antidote to afflictions is the wisdom that realizes the selflessness of persons, and the antidote to cognitive obscurations is the wisdom that realizes the selflessness of phenomena.
ྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་པར་བཤད་པ། དེ་གཉིས་ཀའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་མི་རྟག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་པོ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་དྲི་མ་སྦྱོང་བར་བྱེད་དེ། རྩ་བ་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་འཇོམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྟོང་བདག་མེད་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་ནི་མཆོག་ཏུ་སྦྱོང་བར་བྱེད་པ་སྟེ། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་འཇོམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ། སེལ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། སེལ་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ལ། ཉོན་མོངས་སེལ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་སེལ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་སྦྲུམ་མའི་ལྟོ་ན་བུ། །ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་སྦྲུམ་མའི་ལྟོ་ན་བུ། །ཡོད་ཀྱང་མཐོང་བ་མ་ཡིན་པ། །དེ་བཞིན་རྣམ་རྟོག་གིས་གཡོགས་པའི། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱང་མཐོང་མ་ཡིན། །ཞེས་སྦྱར་རོ། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། བུམ་པའོ་སྙམ་པ་ལྟ་བུ་མིང་གི་འདུ་ཤེས་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་། ལྟོ་ལྡིར་བའོ་སྙམ་པ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་མཚན་གྱི་འདུ་ཤེས་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་ 7-4-6a པོ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། འཁོར་བའི་རྟོག་པ་སེལ་ནུས་པའི་དང་། མྱང་འདས་ཀྱི་རྟོག་པ་སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོར་འབྱུང་བ་དང་འབྱུང་འགྱུར་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་དགོས་ཏེ། བདག་དང་བདག་གི་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སོགས་བཞི་པོ་འབྱུང་བ་ཡང་རྒྱུ་འབྱུང་བ་དང་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པས་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ལས་མ་བྱུང་བར་སྙིང་རྗེ་དང་། སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གང་གིས་སེལ་སྙམ་པ་ལ། རྒྱུ་སྨོན་ལམ་དང་། སྙིང་རྗེ་སོགས་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་པས་སྤོང་ངོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་དང་། དེའི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཞིང་ཁམས་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་རང་སྣང་ལ་སྣང་བ་མེད་ཅིང་། མཚོན་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་མེད་དེ། སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དུས་རྟག་ཏུ་སྦྱོར་བ་སྟེ། མཉམ་པར་བཞག་པ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ནི། རྟག་པའི་ཆོས་ཉིད་ཅན་ཡིན་ལ། དེའི་བདག་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བས་སོ། །སངས་རྒྱས་རྟག་པའི་ཆོས་ཉིད་ཅན། །ཞེས་པའི་གཞུང་འདིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་སྐུ་དེ་ངོས་གཟུང་ནས། དེའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་སྣ་ཚོགས་
【現代漢語翻譯】 被解釋為是通達的智慧。爲了理解這兩者，一切法被解釋為無自性。第一，通過通達苦蘊的無常、苦和空性這三者，可以凈化煩惱的垢染，因為它可以摧毀執著于作為根本的補特伽羅之我。這裡，空性和無我被歸納為一。第二，心被認為是至上的凈化者，因為對治所知障的是通達法無自性的智慧，因為它可以摧毀執著于作為根本的法之我。第三，分為需要遣除的理由和能夠遣除的依據。首先，分為需要遣除煩惱的理由和需要遣除所知障的理由。第一，如『如同孕婦腹中的胎兒』等。第二，如『如同孕婦腹中的胎兒，雖然存在卻無法看見，同樣，被分別念所覆蓋的法界也無法看見』。分別念有兩種：如『這是瓶子』之類的具有名相概念的分別念，以及如『肚子脹』之類的具有理由概念的分別念。第二，分為正文和遣除的對治。 首先，分為能夠遣除輪迴的分別唸的理由和能夠遣除涅槃的分別唸的理由。第一，要知道作為二障的對治，生起和將要生起的事物都是無自性的，因為我和我所的分別念等四者，也是由因生起和由生起所轉變而產生的。第二，如果不是由因生起，而是由慈悲和願力所產生的法，那麼用什麼來遣除執著于相的分別念呢？爲了表明通過了解因——願力和慈悲等是無自性的，就可以捨棄它，經中說：諸佛的願力以及由其產生的色身和各種剎土，對於佛陀的自顯現來說，是沒有顯現的，也沒有可以標示的相，因為它們總是與各自的自證智相結合，也就是說，與等持相結合的佛陀，是具有常法性的，並且是由其主因產生的。『佛陀具有常法性』，這部經通過認定佛陀的勝義諦身，來描述其各種世俗諦身。
【English Translation】 It is explained as the wisdom of realization. To understand both of these, all dharmas are explained as being without self-nature. First, by realizing the three aspects of the aggregates of suffering—impermanence, suffering, and emptiness—one purifies the defilements of afflictions, because it destroys the grasping at the self of the individual, which is the root. Here, emptiness and selflessness are combined into one. Second, the mind is considered the supreme purifier, because the antidote to the obscuration of knowledge is the wisdom that realizes the absence of inherent existence of phenomena, because it destroys the grasping at the self of phenomena, which is the root. Third, it is divided into the reason for needing to eliminate and the basis for being able to eliminate. First, it is divided into the reason for needing to eliminate afflictions and the reason for needing to eliminate the obscuration of knowledge. First, such as 'Like a fetus in a pregnant woman's womb,' etc. Second, such as 'Like a fetus in a pregnant woman's womb, although it exists, it cannot be seen; similarly, the dharmadhatu, covered by conceptual thought, cannot be seen.' Conceptual thought is of two types: conceptual thought with the concept of a name, such as 'This is a vase,' and conceptual thought with the concept of a reason, such as 'The stomach is bloated.' Second, it is divided into the main text and the antidote for elimination. First, it is divided into the reason for being able to eliminate the conceptual thought of samsara and the reason for being able to eliminate the conceptual thought of nirvana. First, one must know that as an antidote to the two obscurations, things that arise and will arise are without inherent existence, because the four types of conceptual thought, such as the thought of self and what belongs to self, are also produced by the cause of arising and by the transformation of arising. Second, if the dharmas that arise not from a cause but from compassion and aspiration, then what eliminates the conceptual thought that grasps at characteristics? To show that by understanding that the cause—aspiration and compassion, etc.—is without inherent existence, one can abandon it, the sutra says: The aspirations of the Buddhas and the various form bodies and pure lands that arise from them, for the self-manifestation of the Buddhas, there is no appearance, and there is no characteristic to be marked, because they are always united with their own self-cognizant wisdom, that is, the Buddhas who are united with samadhi are of the nature of permanence, and are produced from their main cause. 'The Buddhas are of the nature of permanence,' this sutra, by identifying the ultimate body of the Buddhas, describes its various conventional bodies.
སུ་སྣང་བ་དེ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་སངས་རྒྱས་ཡོད་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་ལྟར་འཆད་དགོས་པའི་འཕྲོས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གོང་འོག་གི་གཞུང་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་གཞུང་དེས་ནི་འབྲས་བུ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། འཁོར་འདས་ཀུན་གྱི་སྤྱིའི་ 7-4-6b མཚན་ཉིད་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པར་བཤད། རང་གི་མཚན་ཉིད་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་དེས་ན་མཚན་འཛིན་ཡུལ་དང་མི་མཐུན་པ། མཐའ་བྲལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དགོངས་པར་བཤད་པ། མཐའ་བྲལ་དག་ཏུ་བསྟན་མི་ནུས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ལས་ཉོན་དང་། སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཅི་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་རི་བོང་གི་མགོའི་རྭ་འཛིན་པའི་རྟོག་པས། རྭ་དེ་བཏགས་པ་ཉིད་ཡིན་གྱི་དེ་དེའི་མགོ་ལ་མེད་པ་ལྟར། དེ་བཞིན་དུ་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་འཛིན་པའི་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཉིད་ཡིན་གྱི། ཇི་ལྟར་བཏགས་པ་དེ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་དེའི་དཔེར་མི་རུང་སྟེ། རི་བོང་རྭ་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་མེད་ཀྱང་། གླང་གི་རྭ་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པ་བཞིན་དུ། འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གླང་གི་རྭ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྲ་རབ་རྡུལ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིས་བཏགས་ན་མ་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་མེད་ཀྱང་རགས་པའི་ངོ་བོར་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གླང་གི་རྭ་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། རགས་པའི་ངོ་བོར་ཅི་ཞིག་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཇི་ལྟར་སྔོན་རྔུལ་ཕྲན་གྱི་གནས་སྐབས་ན་མ་རྙེད་པ་བཞིན་དུ། ཕྱིས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ཏེ། གདགས་གཞི་མེད་པ་ལ་བཏགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བྱིས་པ་ཆོས་ཅན། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཁྱོད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པར་བྱེད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་དེ་གཅིག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ 7-4-7a ཅད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ནི་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་དང་། བརྟེན་ནས་འགག་པར་འགྱུར་བ་ན་སྟེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པས་སོ། །བཞི་པ་ནི། བདེ་བར་གཤེགས་པས་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་གཉིས་སྤང་པའི་དབུ་མ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རི་བོང་གི་རྭ་དང་བ་གླང་གི་རྭ་ཡི་དཔེ་ལས་སོ། །དེ་ཡང་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་བཏགས་པ་ཙམ་ནི་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་ཡང་ཡོད་ལ། རང་གི་ངོ་བོ་ནི་གླང་གི་རྭ་ལ་ཡང་མེད་པའོ། །མཐར་དབུ་མའི་རིགས་པས་རྣམ་པར་བསམས་པའི་ཚེ། ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཞེས་བྱ་བ་ཅི་ཡང་མེད་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་ལས་
【現代漢語翻譯】 這表明所顯現的一切都是無自性的，而不是爲了說明眾生相續中有佛性，因為沒有必要這樣解釋，而且這與上下文的經文相悖。因此，該經文旨在消除對果的執著。 第二，解釋了輪迴和涅槃的一切共同特徵都只是假立的。表明沒有成立自己的特徵，因此執著與對境不符，這被解釋為遠離邊見的佛陀的密意，無法表明遠離邊見。 第一，如果這樣，那麼對於由業和煩惱以及願力所產生的一切法，消除執著的對治是什麼呢？就像執著于兔子頭上的角一樣，角只是假立的，實際上兔子頭上並沒有角。同樣，基、道、果的諸法的一切共同特徵也只是執著於它們的分別念所假立的，就像所假立的並不存在一樣。 第二，如果說這個比喻不恰當，因為兔子角沒有自性，但牛角有自性，同樣，輪迴和涅槃的諸法也有自性，那麼，牛角也是有法，你並沒有發現它的自性，因為如果用微塵的自性來衡量，就無法找到。如果說即使在那裡沒有，但在粗大的自性中是存在的，那麼，牛角是有法，應該如何考察它的粗大自性呢？就像以前在微細的階段沒有找到一樣，之後也是如此，因為在沒有所依處的情況下，所假立的法的自性不會產生。 第三，孩童是有法，你是如何理解諸法的自性和共相的呢？因為你所執取的任何一個都不存在。理由成立，因為一切法的名言都是依賴而生起，依賴而滅亡，所以是緣起。 第四，善逝（梵文：सुगत，羅馬：Sugata，漢語：善逝）通過兔子角和牛角的比喻，確立了輪迴和涅槃的一切法都是遠離二邊的中觀。也就是說，僅僅是言語的假立，兔子角也有，而自己的體性，牛角也沒有。最終，當用中觀的理智進行思考時，沒有什麼可以被稱為由量成立的法，因此遠離常斷二邊。
【English Translation】 This shows that whatever appears is without inherent existence, not to demonstrate that sentient beings have Buddhahood in their continuum, because there is no need to explain it that way, and it contradicts the context of the scriptures. Therefore, this scripture aims to eliminate the conceptualization of clinging to characteristics regarding the result. Secondly, it explains that all the common characteristics of samsara and nirvana are merely imputed. Showing that one's own characteristics are not established, therefore clinging to characteristics is incompatible with the object, which is explained as the intention of the Buddha who is free from extremes, and cannot demonstrate being free from extremes. First, if so, then what is the antidote to eliminate the conceptualization of clinging to characteristics for all the phenomena that arise from the power of karma, afflictions, and aspirations? Just as the conceptualization of grasping a rabbit's horn, the horn is merely imputed, and it does not exist on the rabbit's head. Similarly, all the common characteristics of the phenomena of the ground, path, and result are also merely imputed by the conceptualization of grasping them, just as what is imputed does not exist. Second, if it is said that this example is not appropriate, because a rabbit's horn has no own characteristic, but a bull's horn has its own characteristic, similarly, the phenomena of samsara and nirvana have their own characteristics, then, the bull's horn is also a subject. You have not found its own characteristic, because if measured by the nature of minute particles, it cannot be found. If it is said that even if it is not there, it exists in the coarse nature, then, the bull's horn is a subject, what should be examined in its coarse nature? Just as it was not found in the previous subtle stage, it is the same later, because the own characteristic of the phenomenon imputed on a basis that does not exist will not arise. Third, child is a subject, how do you understand the own and common characteristics of phenomena? Because none of what you grasp exists. The reason is established, because the terms of all phenomena arise dependently and cease dependently, therefore they are interdependent arising. Fourth, the Sugata establishes that all the phenomena of samsara and nirvana are the Middle Way that abandons both extremes, through the example of the rabbit's horn and the bull's horn. That is, merely the imputation of knowledge and expression exists even for the rabbit's horn, and one's own nature does not exist even for the bull's horn. Ultimately, when contemplating with the reasoning of the Middle Way, there is nothing that can be called a phenomenon established by valid cognition, and for that reason, it is free from the two extremes of permanence and annihilation.
གྲོལ་བ་དེ་ཙམ་ལ་དབུ་མ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པའོ། །ལྔ་པ་ནི། ཇི་ལྟར་ཉི་ཟླ་སྐར་མའི་གཟུགས་རྣམས་དངུལ་ལ་སོགས་པ་དྭང་བའི་སྣོད་ཀྱི་ཆུ་ནང་དུ་གཟུགས་བརྙན་ཙམ་ཞིག་མཐོང་བར་འགྱུར་གྱི། རང་གི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཐོང་བ་མ་ཡིན་པ་ལྟར། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ནི་དཔེ་སྔ་མ་དེ་དང་འདྲ་བར་མཚན་ཉིད་རྫོགས་པར་སྟོན་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཐོག་མ་དང་། བར་དང་། མཐར་དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འཕགས་པས་གཟིགས་པ་དང་མཐུན་པས་སླུ་བ་མེད་ཅིང་། གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་རྒྱུན་བརྟན་པ་ཡི་ཆོས་དབྱིངས་གང་ཞིག་འཕགས་པས་བདག་མེད་དུ་གཟིགས་པ་དེ་ལྟར་ན། བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཇི་ལྟར་ཡང་བདག་དང་བདག་གི་བར་བརྟགས་ཏེ། དེས་བརྟགས་པ་ལྟར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 7-4-7b ཡང་ན་འདི་ལྟར་བཤད་དེ། གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱལ་བས་ངེས་དོན་གྱི་ཆོས་ཇི་ལྟར་སྟོན་པའི་རིམ་པ། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ངེས་དོན་དེ་ཉིད་ངོས་བཟུང་ནས་དེ་ཉིད་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཐ་སྙད་འདོགས་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གནས་སྐབས་གསུམ་ཀ་ལ་ཁྱབ་པ་དེ་ལྟ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་ལྟར་མི་སྟོན་པ་ཅི་ཞེ་ན། རྒྱལ་བས་ཆོས་སྟོན་པའི་ཚུལ་ནི། ངེས་པའི་དོན་ལ་རིམ་གྱིས་བཀྲི་དགོས་པ་རྣམས་ལ་ཐོག་མ་དང་། བར་དང་། མཐར་དགེ་བ་གསུམ་གྱི་རིམ་པས་བསྟན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དང་པོར་བསོད་ནམས་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བ་ལ་འགོད་པའི་ཕྱིར་དུ། གང་ཟག་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་ཡོད་པ་དང་མཐུན་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། བར་དུ་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བ་ལ་འགོད་པའི་ཕྱིར་དུ། བདག་གཉིས་པོ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། ཐ་མར་སྒྲིབ་གཉིས་སྦྱང་བ་དང་། ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་གསུམ་ཆར་དུ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །བསྟན་པ་དེ་ཡང་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་དག་པས་ན་སླུ་བ་མེད་པའོ། །ཐ་མར་དེ་ལྟར་བསྟན་ན་མུ་སྟེགས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་བདག་བསྟན་པ་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར་ཏེ་དེའི་འཆད་ཚུལ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྒྱལ་བས་ཐ་མར་བསྟན་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལ། ཇི་ལྟར་བདག་དང་བདག་གི་བར་བརྟག་སྟེ། རྒྱལ་བས་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་གང་ཞིག ཐོག་མཐའ་བར་གསུམ་དུ་དགེ་བ་དེ་ལྟ་ན། བར་དུ་བདག་མེད་པའང་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དཔེ་དོན་དེ་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ་ལ། གང་ཟག་ 7-4-8a གི་བདག་མེད་ངོས་བཟུང་ནས་དེ་ཉིད་ལ་གང་ཟག་གི་ཐ་སྙད་འདོགས་པར་བསྟན་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག
【現代漢語翻譯】 因此，解脫才被賦予了『中觀』之名。 第五點是：正如日月星辰的影像，只能在白銀等清澈容器的水中顯現，而不能如實地顯現其本來的面目一樣。世俗諦的諸法之體性圓滿，需要通過禪修來體驗，而對於意識的對境來說，就像之前的比喻一樣，無法圓滿地展現其體性。對此的證明是：法界的體性，在初、中、后都是善的，與聖者所見相符，因此不會有錯謬。無論在基礎、道、果的任何階段，法界都是常恒不變的。聖者所見的無我，與凡夫所執著的我與我所不同，因為凡夫所執著的我與我所，並非如他們所認為的那樣真實存在。 或者這樣解釋：第二部分，詳細解釋，分為兩點：諸佛如何宣說勝義諦的次第；以及如何認識到如此宣說的勝義諦，並安立為世俗諦。 第一點是：如果法界智慧遍及三時，為何在所有的佛經中沒有如此宣說呢？諸佛宣說佛法的規律是：對於需要逐漸引導至究竟意義的，必須按照初善、中善、后善的次第來宣說。首先，爲了引導眾生進入與福德相應的善，以符合有補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）我和法我的方式；其次，爲了引導眾生進入與解脫相應的善，以無二我的方式；最後，清凈二障，積累二資糧，法界智慧遍及基礎、道、果三時。這樣宣說的佛法，通過三種觀察而清凈，因此不會有錯謬。如果最後這樣宣說，豈不是與外道所安立的『我』相同了嗎？因為與他們的解釋方式沒有差別。諸佛最後宣說的法界智慧，如何執著我與我所呢？諸佛宣說佛法的次第，無論初、中、后都是善的，因為中間已經宣說了無我。第二點，認識到比喻和意義：認識到補特伽羅無我，並安立為補特伽羅之名；以及法無我。
【English Translation】 Therefore, liberation is given the name 'Madhyamaka'. The fifth point is: Just as the images of the sun, moon, and stars can only be seen in the water of a clear vessel such as silver, but cannot be seen as their true nature, the complete characteristics of conventional truths must be experienced through meditation. For the objects of consciousness, like the previous example, they cannot fully show their characteristics. The proof of this is that the nature of the Dharmadhatu, which is good in the beginning, middle, and end, is in accordance with what the noble ones see, so it is not deceptive. Whatever Dharmadhatu is constant in all stages of the base, path, and fruit, and is seen as selfless by the noble ones, is different from the self and what belongs to the self that children cling to, because the self and what belongs to the self that children cling to are not as they think they are. Or explain it this way: The second part, explained in detail, is divided into two points: the order in which the Buddhas explain the definitive meaning; and how to recognize the definitive meaning explained in this way and establish it as conventional truth. The first point is: If the Dharmadhatu wisdom pervades the three times, why is it not explained in all the Buddhist scriptures? The rule for the Buddhas to teach the Dharma is: for those who need to be gradually guided to the ultimate meaning, it must be taught in the order of initial goodness, intermediate goodness, and final goodness. First, in order to guide sentient beings into the good that is in accordance with merit, in a way that is in accordance with the existence of a person (藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：person) and a Dharma self; second, in order to guide sentient beings into the good that is in accordance with liberation, in a way that is without two selves; finally, purifying the two obscurations, accumulating the two accumulations, the Dharmadhatu wisdom pervades the three stages of the base, path, and fruit. The Dharma taught in this way is purified by the three examinations, so it is not deceptive. If it is taught in this way at the end, wouldn't it be the same as the 'self' established by the heretics? Because there is no difference from their explanation. How can the Dharmadhatu wisdom taught by the Buddhas at the end cling to the self and what belongs to the self? The order in which the Buddhas teach the Dharma, whether it is good in the beginning, middle, or end, is because the selflessness has already been taught in the middle. The second point, recognizing the metaphor and meaning: recognizing the selflessness of the person and establishing it as the name of the person; and the Dharma selflessness.
་མེད་ངོས་བཟུང་ནས་དེ་ཉིད་ལ་ཆོས་སོ་སོའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པ་དང་། གྲུབ་པའི་མཐས་བརྟགས་པའི་བདག་ནི་འཁོར་བ་པར་བཀག་ལ། འཁོར་ལོ་ཐ་མར་བདག་ཏུ་བཤད་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཀྱང་བདག་མ་ཡིན་ན། སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་དུ་བརྗོད་པའི་མིང་གང་ལ་འཇུག་པའི་གཞི་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར། སོས་ཀའི་དུས་སུ་ཆུ་དྲོའོ་ཞེས་ནི་བརྗོད་པར་བྱེད་ལ། ཆུ་དེ་ཉིད་ལ་གྲང་བ་སྟེ། དགུན་གྱི་དུས་སུ་ནི་གྲང་ངོ་ཞེས་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །དཔེ་དེ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་པའི་དྲྭ་བས་གཡོགས་པ་ན་སེམས་ཅན་ཞེས་ནི་བརྗོད་པར་བྱ་ལ། ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཉིད་ཉོན་མོངས་པ་དང་བྲེལ་བར་གྱུར་པ་ན། སངས་རྒྱས་ཞེས་ནི་བརྗོད་པར་བྱའོ། །གཞུང་འདིས་ནི་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་དུས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་གསུམ་ལ་སེམས་ཅན་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མིང་གིས་འདོགས་པར་བསྟན་ཞིང་། ངེས་དོན་དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་སོགས་གསུམ་གྱི་མཚན་གཞི་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་དང་མཐུན་པར་རྒྱུད་བླ་མ་ལས་ཀྱང་། མ་དག་མ་དག་དག་པ་དང་། །ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་གོ་རིམ་བཞིན། །སེམས་ཅན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་དེ་དག་གིས་ནི་གཞི་དུས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་སེམས་ཅན་དུ་བཤད་ཀྱི། སངས་རྒྱས་སུ་བཤད་པ་མེད་ལ། དེ་གཉིས་ཀའི་གཞི་མཐུན་དུ་འཆད་ན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཉིད་ཉོན་མོངས་བྲལ་གྱུར་ན། །སངས་རྒྱས་ཞེས་ནི་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་པའི་ངེས་གཟུང་གི་ཚིག་འོང་དོན་མེད་དོ། ། 7-4-8b གཉིས་པ་ནི། འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ན། ཕྱི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་དང་། འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་ལ་དེང་དེའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཚུལ། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ནི་དོན་ལ་ཡོད་པ་བཞིན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་བར་དུ་བརྟགས་ན་མ་གྲུབ་པའི་མིག་དང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་ནི་རྣམ་རྟོག་གི་དྲི་མ་མེད་པའི་གཟུགས་ཀྱི་སྣང་བ་གསལ་བ་དེའི་ཚེ། སྣང་བ་དེ་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་འགག་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཉིད་ལས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་རྗེས་ཀྱི་རྟོག་པས་གཟུགས་སོ་ཞེས་རབ་ཏུ་ཤེས་ཤིང་ཞེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲ་དང་རྣ་བ་བརྟེན་ནས། རྟོག་པས་རྣམ་པར་དག་པའི་སྒྲ་གསལ་སྣང་གི་ཤེས་པ་འབྱུང་ལ། དེའི་ཚེ་གསལ་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཡུལ་དང་བཅས་པ་དེ་ཉིད་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་གཞན་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡིན་པ་ལ། རྗེས་ཀྱི་རྟོག་པ་དང་བཅས་པས་སྒྲ་ཐོས་པར་ཞེན་པ་ཉིད་
【現代漢語翻譯】 表明在認識到無有之後，將各種術語附加到該無有之上。首先，如果與生俱來的無明和通過宗派推斷的『我』被排除在輪迴之外，並且最終被說成是『我』的法界智慧本身也不是『我』，那麼用於指稱佛和眾生的名稱將無所依憑。如果有人這樣問，那麼，就像在夏季說『水是熱的』，而同樣的水在冬季卻是冷的。同樣，當被煩惱之網覆蓋時，被稱為眾生；而當法界從煩惱中解脫出來時，則被稱為佛。此論典表明，將眾生、菩薩和佛的名稱附加於基礎、道、果三個階段的法界智慧之上，並且究竟勝義的眾生等三者的基礎也是它本身。與此相符，《寶性論》中也說：『未凈、稍凈、極凈和，極其清凈次第為，眾生、菩薩、以及，如來如是說。』這些論典說基礎時的法界智慧是眾生，但沒有說是佛。如果將兩者解釋為共同的基礎，那麼，『當它從煩惱中解脫出來時，被稱為佛』，這句話就沒有意義了。 其次，如果輪迴和涅槃的一切法在自性上是空性的，那麼顯現為內外十二處是否矛盾？回答分為兩部分：將當下術語附加於法界的方式，以及總結這些意義。首先，色等六處實際上存在，但並非如其所是地顯現於識中。如果在分析到極微時，眼和色並不成立，但依賴於眼和色，則會產生無有分別念垢染的清晰的色之顯現。此時，該顯現本身就是無生無滅之因的法界。因此，隨後的分別念會認為並執著于這是『色』。同樣，依賴於聲音和耳朵，會產生通過分別念而清凈的聲音清晰顯現的知識。此時，清晰顯現的知識及其所緣，就是無法用其他特徵來表示的法界。然而，隨後的分別念會執著于聽到聲音。
【English Translation】 It shows that after recognizing the absence of inherent existence, various terms are attached to that absence. Firstly, if the co-emergent ignorance and the self posited by philosophical tenets are excluded from samsara, and even the Dharmadhatu wisdom itself, which is ultimately described as the self, is not a self, then the names used to refer to Buddhas and sentient beings will have no basis. If someone asks this, then, just as in summer it is said 'the water is warm,' but the same water is cold in winter. Similarly, when covered by the net of afflictions, it is called a sentient being; but when the Dharmadhatu is free from afflictions, it is called a Buddha. This treatise shows that the names of sentient beings, Bodhisattvas, and Buddhas are attached to the three stages of Dharmadhatu wisdom—the ground, path, and result—and that the basis of the ultimate, true sentient beings, etc., is also that itself. In accordance with this, the Ratnagotravibhāga also says: 'Impure, slightly pure, extremely pure, and, utterly pure in order, sentient beings, Bodhisattvas, and, thus gone ones are said.' These treatises say that the Dharmadhatu wisdom at the time of the ground is a sentient being, but do not say it is a Buddha. If the two are explained as a common basis, then the statement, 'When it is free from afflictions, it is called a Buddha,' would be meaningless. Secondly, if all phenomena of samsara and nirvana are empty of inherent existence, is it contradictory that they appear as the twelve inner and outer ayatanas? The answer is in two parts: the way in which present-day terms are attached to the Dharmadhatu, and a summary of these meanings. Firstly, the six ayatanas, such as form, actually exist, but do not appear to consciousness as they are. If, when analyzed down to atoms, the eye and form are not established, but relying on the eye and form, a clear appearance of form without the defilement of conceptual thought arises. At that time, that appearance itself is the Dharmadhatu, which is the cause of no birth and no cessation. Therefore, subsequent conceptual thought thinks and clings to this as 'form.' Similarly, relying on sound and the ear, knowledge of the clear appearance of sound, purified by conceptual thought, arises. At that time, the knowledge of clear appearance and its object is the Dharmadhatu, which cannot be indicated by any other characteristic. However, subsequent conceptual thought clings to hearing the sound.
དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། སྣ་དང་དྲི་ལ་བརྟེན་ནས་སྣོམ་པ་དེ་ནི་གཟུགས་སུ་སྣང་བ་ལ་སྐྱེ་འགག་མེད་པའི་དཔེ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ། དྲིའི་ངོ་བོར་མ་གྲུབ་ཀྱང་སྣའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་དྲི་རྟོགས་སོ་ཞེས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་དྲི་ཉིད་དུ་ཞེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྕེའི་རང་བཞིན་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རོའི་ཁམས་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོས་དབེན་པ་སྟེ། གཉིས་ཀ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིས་ལྕེའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུར་གནས་པ་མེད་ཀྱང་། རྟོག་པས་དེར་ཞེན་པའི་ཕྱིར་དང་། བརྟགས་ན་རྡུལ་གྱིས་དག་པའི་ལུས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་། དེས་དག་པའི་རེག་བྱའི་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་། རྐྱེན་དག་ལས་ནི་ 7-4-9a གྲོལ་བར་གྱུར་པའི་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསུམ་ཀ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡིད་དང་ཆོས་ལ་བརྟེན་ནས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་སྟེ། དེ་ལ་སྣང་བའི་ཆོས་རྣམས་ལ་འདིའི་ཞེས་རྟོག་པ་དང་། རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་རྣམས་ལ་ནི་ཆོས་སོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བཏགས་ཀྱང་། བཏགས་པ་ལྟར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དོན་བསྡུ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྣང་ཚད་ཆོས་དབྱིངས་སུ་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་དང་། དེ་ལྟར་བསྒོམས་པས་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྫོགས་པར་མཐོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་གཟུགས་སོགས་དེ་དང་དེར་ཞེན་པ་རྣམ་པར་སྤངས་ནས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་བསྒོམས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། མཐོང་བ་དང་། ཐོས་པ་དང་། བསྣམས་པ་དང་། མྱངས་པ་དང་། རེག་པར་གྱུར་པ་དང་། ཆོས་རྣམས་ཏེ་ཡུལ་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་། མིག་དང་། རྣ་བ་དང་། སྣ་དག་དང་། ལྕེ་དང་། ལུས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཡིད་ཏེ། ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོ་ནི། རང་རང་གི་ངོ་བོས་རྣམ་པར་དག་ཅིང་། སྟོང་པ་འདི་ཉིད་ནི། དེ་དང་དེ་དག་ཉིད་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དེ་ལྟར་རྣལ་འབྱོར་པས་ཤེས་ན། ཆོས་རྣམས་ཆོས་དབྱིངས་སུ་རོ་གཅིག་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེའི་ཚེ་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྫོགས་པར་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་མིག་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་སུ་གནས་པ་ཡིན་ལ། སྣང་ཚུལ་ནི་མིག་ 7-4-9b སོགས་སུ་སྣང་བའོ། །དེའི་ཚེ་གནས་ཚུལ་དབང་བཙན་པས་མིག་ལ་སོགས་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། མིག་དང་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རེ་རེ་ནས་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདི་ལྟར་བྱ་སྟེ། གཟུགས་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཟུགས་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་འཁྲུལ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་གཟུགས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 因為轉變的緣故；依靠鼻子和氣味來嗅聞，就像顯現為色法的事物沒有生滅的例子一樣。即使氣味的自性沒有成立，鼻識也能了知氣味，因此執著於法界即是氣味本身。舌頭的自性以自己的體性為空性，味道的界也以自己的體性為寂靜。兩者雖然不是以法界的體性作為舌頭之識的因，但由於分別念在那裡執著。如果加以分析，身體的體性由微塵所凈化，以及由此凈化的所觸之緣的相，以及從諸緣解脫的身體之識，這三者都可說是法界。世俗諦中，依靠意和法而產生的意之識是主要的，對於顯現於此的諸法，會認為『這是什麼』而加以分別，對於分別念所虛構的事物，則會安立『這是法』的名稱，但實際上並不如所安立的那樣存在。第二部分是總結要義，分為兩點：將一切顯現觀為法界，以及如此觀修后，圓滿證悟法界的體性。第一點是：以各別分別的智慧，對於世俗諦的諸法，捨棄對色等事物『這是什麼』的執著，了知色等諸法皆無自性，如此進行觀修。第二點是：所見、所聞、所嗅、所嘗、所觸及的諸法，即六個外處；以及眼、耳、鼻、舌、身以及意，即六個內處，各自的體性皆清凈且空性，這本身就是它們各自的體性。如果瑜伽士了知內外諸法皆以自己的體性為空性，就稱爲了知諸法在法界中味一。那時，就能圓滿證悟諸法的體性。總而言之，眼等十二處的實相是安住於法界中，而顯現的方式則是顯現為眼等。此時，由於實相的力量強大，眼等就只是法界本身，而不是眼和色等各自獨立存在。因此，應當這樣理解：色法，就其法性而言，在世俗諦中是色，因為在顯現能取和所取的二元對立的習氣所染污的錯亂識面前，它顯現為色。
【English Translation】 Because of transformation; relying on the nose and smell to perceive, just as the example of phenomena appearing as form without arising or ceasing. Even though the essence of smell is not established, the nose consciousness cognizes smell, therefore clinging to the Dharmadhatu as smell itself. The nature of the tongue is emptiness in its own essence, and the realm of taste is also devoid in its own essence. Although both are not the cause of the tongue's consciousness in the nature of the Dharmadhatu, due to conceptualization clinging there. If analyzed, the nature of the body purified by particles, and the characteristic of the condition of touch purified by it, and the body consciousness liberated from the conditions, all three can be said to be the Dharmadhatu. In conventional truth, the mind consciousness arising from reliance on mind and objects is primary, and for the phenomena appearing to it, there is conceptualization of 'this is what,' and for the imputations by conceptualization, the term 'dharma' is applied, but it does not exist as it is imputed. The second part is summarizing the meaning, divided into two points: contemplating all appearances as Dharmadhatu, and after contemplating in this way, fully realizing the nature of Dharmadhatu. The first point is: with discriminating wisdom, for the conventional truths, abandoning the clinging to forms and so on as 'this is what,' knowing that forms and so on are without inherent existence, thus contemplate. The second point is: what is seen, what is heard, what is smelled, what is tasted, what is touched, and the objects, the six external sources; and the eye, ear, nose, tongue, body, and likewise the mind, the six internal sources, each of their natures are completely pure and empty, this itself is their respective characteristics. If the yogi knows that the internal and external phenomena are empty in their own essence, it is called knowing that the phenomena are of one taste in the Dharmadhatu. At that time, the characteristics of the phenomena are fully realized. In short, the state of the twelve sources such as the eye is abiding in the Dharmadhatu, and the way of appearance is appearing as the eye and so on. At that time, because the power of the state is strong, the eye and so on are only the Dharmadhatu, and not each of the eye and form and so on. Therefore, it should be understood like this: form, in terms of its nature, is form in conventional truth, because in the face of the deluded consciousness defiled by the habits of the appearance of the duality of grasper and grasped, it appears as form.
། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཟུགས་ཡིན་ཀྱང་། རང་ལུགས་ལ་གཟུགས་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་གནས་ཚུལ་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་གནས་ཤིང་། དབྱིངས་དེ་ཉིད་ཀྱང་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དང་དབྱེར་མེད་པར་གནས་ཀྱང་། སྣང་ཚུལ་ལ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པས་གང་དང་གང་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་དེ་དང་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱས་པའོ། །དེའི་ཚེ་གནས་ཚུལ་ལ་སེམས་པ་མཐར་ཐུག་པའི་ཚེ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ནི་གནས་ཚུལ་ལ་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སོ། །དེ་ཙམ་གྱི་ས་ཡོད་པ་དང་དོན་དམ་གྱི་བདེན་པ་སོགས་སུ་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡིན་ན། སྤྲོས་པའི་མཐའ་དེ་དང་དེ་དག་ཏུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། ཡུམ་རྒྱས་པར། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་པར་གསུངས་སོ། །གནས་སྐབས་ཀྱི་རང་ལུགས་འཇོག་པའི་ཚེ་ཡང་། གང་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་ཞིང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཤད་པ་རྣམས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། གནས་ཚུལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ 7-4-10a སུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཐལ་བ་མེད་དེ། དེའི་གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས། དེང་དེའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆ་དང་། སྣང་ཚུལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གནས་སྐབས་སུ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་སོ་སོར་ངེས་པས་སོ་སོའི་མཚན་གཞི་བཤད་པ་རྣམས་སོ་སོར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། གནས་ལུགས་ལ་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པས་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འཇོག་ཀྱང་། དེ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་འང་དེས་ཁྱབ་ན་ནི། །ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་སྟོང་ཉིད་མ་གཏོགས་པའི། །ཆོས་འགའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་མ་ངེས་སོ། ། ༈ དེ་ལས་སྦྱངས་པའི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ཆོས་དབྱིངས་སྦྱངས་པ་ལས་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཐར་ཐུག་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་འགྱུར་བའི་ཚུལ། གནས་སྐབས་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་སྣང་བ་འཆར་བའི་ཚུལ། ས་ལམ་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཉིད་དྲི་མས་དག་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ མཐར་ཐུག་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་འགྱུར་བའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་མ་རྟོགས་ན་མ་རིག་པ་འབྱུང་བའི་ཚུལ་དང་། རྟོགས་ན་དེ་དག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་ཉིད་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་མཐོང་སྟེ། ཇི་ལྟར་ན། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་སྟེ། བདག་ཏུ་འཛ
【現代漢語翻譯】 雖然在世俗諦中是色，但在自性上不是色，因為是法界（Dharmadhatu）。之所以如此，是因為其自性是空性（Sunyata）。因此，一切所知（Jnana）的事物，就其存在方式而言，都存在於法界中。雖然法界本身與心的法界智慧（Jnana）無二無別地存在，但在顯現上，由於俱生無明（Sahaja-ajnana）在任何事物上妄加分別，就對該事物進行命名。當心達到最終狀態時，一切所知的事物，就其存在方式而言，都是法界，因此就是法界。僅僅處於這種狀態，並不意味著會陷入勝義諦（Paramarthasatya）等極端，因為那樣會與各種戲論（Prapancha）的極端相矛盾。考慮到這一點，《廣大般若經》（Yum Gyaspa）中說，除了法界之外，沒有其他的法。即使在確立暫時的自性時，也承認一切存在的事物都是法界和勝義諦，而所說的世俗諦是不存在的。雖然承認存在方式是法界，但不會陷入勝義諦的極端，因為僅僅是其存在方式是勝義諦，並不意味著當下的世俗諦部分和顯現也必須是勝義諦。因為在暫時的情況下，必須分別確定兩種真諦，所以必須分別承認各自的定義。因此，雖然可以確定，就其存在方式而言，是法界就必然是法界，但這並不意味著一定是勝義諦，就像空性不一定是勝義諦一樣。如果法界也一定是勝義諦，那麼正如所說：『因此，除了空性之外，沒有任何其他的法存在。』這樣說就不確定了。 從那之中產生修習的果報之理： 第二，從修習法界中產生果報的方式有三種：最終轉化為法身（Dharmakaya）的方式；暫時顯現色身（Rupakaya）的方式；以及所有道位和果位的安立，都被說成是心的法界清凈垢染的狀態。 最終轉化為法身之理： 首先，分為兩種：如果未證悟心的法性，就會產生無明；如果證悟，就會清凈。第一種情況是：眾生的心性被視為兩種，即執著于『我』（Atma）和自性光明（Svabhavaprabhasvara）。第一種是世俗的，即執著于『我』
【English Translation】 Although conventionally it is form, in its own nature it is not form, because it is the Dharmadhatu (realm of phenomena). That is because its own essence is emptiness (Sunyata). Thus, all knowable (Jnana) things, in terms of their state of being, abide in the Dharmadhatu. Although the Dharmadhatu itself abides inseparably from the Dharmadhatu wisdom of the mind, in terms of appearance, whatever is labeled by co-emergent ignorance (Sahaja-ajnana) is named as that. At that time, when the mind is in the ultimate state, all knowable things are the Dharmadhatu in terms of their state of being, therefore it is the Dharmadhatu. Merely having that state does not mean falling into extremes such as ultimate truth (Paramarthasatya), because at that time it contradicts those extremes of elaboration (Prapancha). Considering that point, in the Extensive Mother (Yum Gyaspa), it is said that there is no other dharma apart from the Dharmadhatu. Even when establishing the temporary own nature, it is acknowledged that all that exists is the Dharmadhatu and ultimate truth, and what is explained as conventional truth is non-existent. Although the state of being is acknowledged as the Dharmadhatu, there is no falling into the extreme of ultimate truth, because merely the fact that its state of being is ultimate truth does not necessarily mean that the conventional aspect and appearance of the present moment must be ultimate truth. Because in the temporary state, the two truths are separately determined, it is necessary to separately acknowledge the bases of their respective designations. Thus, although it can be established that being the Dharmadhatu in terms of its state of being necessarily implies being the Dharmadhatu, it does not necessarily imply being ultimate truth, just as emptiness does not necessarily imply that. If that also necessarily implied that, then as it is said: 'Therefore, there is no dharma other than emptiness.' Saying that would be uncertain. How the fruit of cultivation arises from that: Secondly, there are three ways in which the fruit arises from the cultivation of the Dharmadhatu: the way in which it ultimately transforms into the Dharmakaya (body of dharma); the way in which the appearance of the Rupakaya (form body) arises temporarily; and all the arrangements of the grounds and paths and fruits are said to be attributed to the state of purification of the mind's Dharmadhatu. How it ultimately transforms into the Dharmakaya: First, there are two aspects: how ignorance arises if the nature of the mind is not realized, and how it is purified if it is realized. The first is that the mind-essence of sentient beings is seen as two aspects: grasping at 'self' (Atma) and self-luminous (Svabhavaprabhasvara). The first is worldly, that is, grasping at 'self'.
ིན་པ་ལས་འཁོར་བ་འབྱུང་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་སྟེ། དེ་ཉིད་སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རིག་ན་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནར་འགྱུར་བས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། 7-4-10b དངོས་དང་། འབྲས་བུ་དེ་ལོགས་ནས་ཚོལ་བ་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་རིག་ན་དེར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེས་ན། དེ་རིག་ན། སྲིད་པ་དང་ཞི་བ་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་ཟད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཟད་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་པ་དང་། ཡང་དེ་རིག་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཞེ་སྡང་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་གཏི་མུག་ཟད་པར་འགྱུར་བ་དང་། གསུམ་པོ་དེ་དག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་འགགས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད་དང་། ལུས་ཅན་ཀུན་གྱི་སྐྱབས་ཉིད་དོ། །དེ་དག་ནི་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་དྲི་མས་དག་པའི་གནས་སྐབས་ལ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་སོགས་ཀྱི་མིང་གིས་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། རང་གི་ཆོས་དབྱིངས་དྲི་མས་དག་པ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བཤད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་དེ་འགྲོ་འོང་སོགས་དང་བྲལ་བར་བསྟན་པ། ཤེས་རབ་ཀྱི་སྒྲོན་མས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་མཐོང་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ལུས་འདི་ཉིད་ལ་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཤེས་པ་དང་མི་ཤེས་པ་དག་ལས་དེ་དང་དེ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་བཅིངས་པའི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཆོས་ཅན། འཁོར་བ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་སེམས་ཅན་གྱི་གདགས་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་དབྱིངས་རང་གི་བདག་ཉིད་ཤེས་ན་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར་ལ། གྲོལ་བ་དེའི་དུས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཆོས་ཅན། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གདགས་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞུང་འདིས་སེམས་ཅན་གྱི་ལུས་ལ་སངས་རྒྱས་གནས་ 7-4-11a པར་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་འཁོར་འདས་གཉིས་ཀ་འབྱུང་བར་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ལས་ཞེས་འབྱུང་ཁུངས་ཀྱི་སྒྲ་ཡོད་པ་དང་། མདོ་ལས་ཀྱང་། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཡོད་པས་ན་འགྲོ་ཀུན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པའང་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། རྒྱུད་བླ་མར་ཡང་། རིགས་ཡོད་ཕྱིར་ན་ཞེས། རིགས་ཡོད་པར་བཤད་ཀྱི། སངས་རྒྱས་དངོས་ཡོད་པར་མ་བཤད་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཉིད་སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་གཉིས་ཀའི་ཁམས་སུ་བཤད་པ་ཡང་དེ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་བྱང་ཆུབ་ཉེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་དྲི་མས་མ་དག་པ་དེ་སྲིད་དུ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དེ་རིང་བའང་མ་ཡིན་ཏེ།
【現代漢語翻譯】 因為輪迴是從它產生的。第二種是超越世間的，如果用各自的自證智慧來證悟它，它就會變成純粹的智慧。第二種分為： 本體和果，並非從別處尋求。第一種是：如果證悟它，如何轉變成那樣呢？如果證悟它，對有和寂的貪慾就會滅盡，滅盡的法界智慧就是不住涅槃。又如果證悟它，煩惱性的嗔恨和非煩惱性的愚癡就會滅盡。這三者被智慧的力量所止息，就是佛陀本身，也是一切有情眾生的皈依處。這些是究竟的果，因為法界智慧在清凈的狀態下，被賦予不住涅槃等名稱。第二種分為：自己的法界清凈被宣說為圓滿菩提，菩提被顯示為遠離來去等，用智慧的明燈照見自相續的菩提。 第一種是：輪迴和涅槃都圓滿具足在自己的身體上，因為從心的法界，無論是了知還是不了知，都會產生這樣那樣的結果。如何理解呢？被自己相續的分別念所束縛的心之法界，是為輪迴者，因為是有情眾生的安立處。如果了知法界自己的體性，就會從一切分別念中解脫，解脫時的法界，是為從輪迴中解脫者，因為是佛陀的安立處。此論並非顯示佛陀住在有情眾生的身體里，而是闡述從中產生輪迴和涅槃二者，這裡『從』字有來源的含義。經中也說：『無始時來的界，是一切法的處所，因為有它，一切眾生和涅槃也能獲得。』《寶性論》中也說：『因為有種性』，是說有種性，並非說有真實的佛陀。法界本身被說成是佛陀和有情眾生二者的界，也是考慮到它是二者的因。第二種是：菩提對有情眾生來說並非是近的，因為心的法界在沒有清凈之前，不會轉變成菩提。對它來說，今天也不是近的
【English Translation】 Because samsara arises from it. The second is transcendence of the world; if one realizes it with the wisdom of individual self-awareness, it will become pure wisdom. The second is divided into: The essence and the fruit are not to be sought elsewhere. The first is: If one realizes it, how does it transform into that? If one realizes it, the desire for existence and peace will be exhausted, and the wisdom of the Dharmadhatu that is exhausted is non-abiding nirvana. Also, if one realizes it, afflictive hatred and non-afflictive ignorance will be exhausted. These three, stopped by the power of wisdom, are the Buddha himself and the refuge of all sentient beings. These are the ultimate fruits, because the Dharmadhatu wisdom in a pure state is given names such as non-abiding nirvana. The second is divided into: one's own Dharmadhatu purity being declared as perfect Bodhi, Bodhi being shown as being free from coming and going, etc., and the Bodhi of one's own continuum being seen with the lamp of wisdom. The first is: Samsara and nirvana are all complete in one's own body, because from the Dharmadhatu of the mind, whether knowing or not knowing, such and such results arise. How is it understood? The Dharmadhatu of the mind, bound by the conceptual thoughts of one's own continuum, is called a samsaric being, because it is the basis for the imputation of sentient beings. If one knows the nature of one's own Dharmadhatu, one will be liberated from all conceptual thoughts, and the Dharmadhatu at the time of liberation is called one liberated from samsara, because it is the basis for the imputation of the Buddha. This treatise does not show that the Buddha dwells in the bodies of sentient beings, but rather explains that both samsara and nirvana arise from it, where the word 'from' has the meaning of origin. The sutra also says: 'The realm of beginningless time is the place of all dharmas; because it exists, all beings and nirvana can also be attained.' The Uttaratantra also says: 'Because there is lineage,' it is said that there is lineage, not that there is a real Buddha. The Dharmadhatu itself is said to be the realm of both the Buddha and sentient beings, which is also in consideration of it being the cause of both. The second is: Bodhi is not near to sentient beings, because the Dharmadhatu of the mind will not transform into Bodhi until it is purified. For them, today is also not near.
དེ་ལོགས་ནས་ཚོལ་དགོས་པ་མ་ཡིན་པར་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་དྲི་མས་དག་པ་ན་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་དེ་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ལ་ཕར་འགྲོ་བའང་མ་ཡིན་ཞིང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ལ་ཚུར་འོང་བའང་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པའི་གཟེབ་ནང་ན་གནས་པར་གྱུར་པའི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་འདི་ཉིད་ལ་སངས་རྒྱས་སུ་མཐོང་བ་དང་ནི་མ་མཐོང་བའི་ཁྱད་པར་ལས། སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་དུ་བཞག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ། སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མར་མེ་བསྟེན་དགོས་པར་བསྟན་པ་དང་བསྟེན་ནས་ཀྱང་ཆོས་སྐུ་རིམ་གྱིས་མཐོང་དགོས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་དེ་ལ་དེ་མཐོང་བའི་གསལ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཤེས་རབ་ཀྱི་མར་མེ་ལ་གནས་ནས་རང་གི་སེམས་ནི་མཆོག་ཏུ་ 7-4-11b སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་བར་གྱུར་པ་མཐོང་སྟེ། རང་རྒྱུད་ལ་དེ་བཞིན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྟོབས་བཅུའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་བྱིས་པ་རྣམས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས། སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་དྲི་མ་ཕྱོགས་གཅིག་གིས་དག་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཟླ་བ་ཚེས་པ་སྟེ། ཚེས་གཅིག་གི་ཉིན་ཟླ་བའི་ཆ་ཤས་ཅུང་ཟད་གཅིག་མཐོང་བ་བཞིན་དུ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆ་ཤས་ཅུང་ཟད་ཅིག་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་རང་རྒྱུད་ལ་དེ་བཞིན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ཤས་གཅིག་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ༈ གནས་སྐབས་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་སྣང་བ་འཆར་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་གཟུགས་སྐུའི་སྣང་བ་འཆར་བའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་མེད་པ་ལ་དེའི་སྣང་བ་མི་འཆར་བའི་ཚུལ། དེ་དང་ལྡན་པ་ལ་དེའི་སྣང་བ་འཆར་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་ཡི་དགས་རྣམས་ཀྱིས་ནི་རྒྱ་མཚོའི་དྲུང་དུ་ཕྱིན་ཀྱང་སྐོམས་པར་མཐོང་བ་ལྟར། དེ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ལ་འགྲོ་འོང་མི་མངའ་ཡང་། སེམས་ཅན་འགའ་ཞིག་ནི་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་དང་། མི་ཤེས་པས་བསྒྲིབས་པས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་རྣམས་ནི་མེད་པར་བློས་བཏགས་ཤིང་ཞེན་ནོ། །གལ་ཏེ་སེམས་ཅན་འགའ་ཞིག་དེ་མཐོང་བའི་མིག་དང་མི་ལྡན་ཡང་། སངས་རྒྱས་རང་གི་ཐུགས་རྗེ་དང་། ཐབས་མཁས་ཀྱིས་དེ་དག་ལ་རང་གི་སྐུ་དང་གསུང་གི་སྣང་བ་སྟོན་པར་རིགས་སོ་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་ཤེས་རབ་དམན་པ་དང་། བསོད་ནམས་དམན་པ་བློ་ཡི་མེ་ལོང་མ་ཐོབ་པ་དག་ལ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཅི་བགྱིར་མཆིས་ཏེ་དེར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མ་ཚོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་སྐུའི་སྣང་བ་བསྐྱེད་ནས། དེ་ལ་ཆོས་བསྟན་ཀྱང་མི་ཕན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ 7-4-12a དམུས་ལོང་གི་ལག་པ་རུ་རིན་ཆེན་མཆོག་ནི་བཞག་པ་ན་བརྡ་སྤྲོད་པ་པོ་གཞན་མེད་ན། རྡོ་བ་ཕལ
【現代漢語翻譯】 因此，不必向外尋求，當心的法界清凈無垢時，就安立為菩提。諸佛的菩提，既不會進入眾生的識流，也不會從眾生的識流中出來。僅僅因為是否見到安住在煩惱盒中的心的法界，才區分了佛和眾生。第三部分包括：必須依止遠離戲論的證悟智慧之燈，以及依止后必須逐漸見到法身。第一點是：那麼，用什麼樣的方式才能清楚地見到它呢？安住在智慧之燈中，見到自己的心完全平息了一切戲論，因為自己的相續中沒有證悟真如的智慧。以十力智慧的力量加持孩童們，當心的法界一方面清凈時，對於有情世間的人們來說，就像初一的月亮，如同在初一那天看到月亮的一小部分一樣，他們也見到如來的一小部分，因為那時自己的相續中生起了一部分現量證悟真如的智慧。 暫時顯現色身的景象的方式。 第二，顯現色身景象的方式有兩種：沒有福德和智慧，就不會顯現色身的景象；具備福德和智慧，就會顯現色身的景象。第一種情況是：就像餓鬼們即使到了海邊，也仍然感到口渴一樣，同樣，諸佛的色身沒有來去，但有些眾生因為沒有福德，並且被無明遮蔽，所以認為佛的色身不存在，並執著於此。如果有些眾生沒有見到佛的眼睛，但佛憑藉自己的慈悲和善巧方便，應該向他們示現自己的身和語的景象，那麼，對於智慧淺薄、福德淺薄、沒有獲得智慧之鏡的眾生，世尊又能做什麼呢？因為在那裡顯現的因沒有聚集，即使生起色身的景象，併爲他們說法，也沒有用處。就像把珍寶放在盲人的手中，如果沒有其他人來指示，他們也只會認為是石頭。
【English Translation】 Therefore, it is not necessary to seek externally; when the dharmadhatu of the mind is purified of defilements, it is established as Bodhi. The Bodhi of the Buddhas neither enters the stream of consciousness of sentient beings, nor does it come out from the stream of consciousness of sentient beings. It is merely because of whether or not one sees the dharmadhatu of the mind abiding in the box of afflictions that Buddhas and sentient beings are distinguished. The third part includes: one must rely on the lamp of wisdom that realizes freedom from elaboration, and having relied on it, one must gradually see the Dharmakaya. The first point is: So, what kind of method is there to clearly see it? Abiding in the lamp of wisdom, one sees one's own mind completely pacified from all elaborations, because one's own continuum does not have the wisdom that realizes Suchness. Empowering the children with the power of the ten wisdoms, when the dharmadhatu of the mind is purified on one side, for sentient beings in the world, it is like the crescent moon, just as one sees a small part of the moon on the first day, they also see a small part of the Tathagata, because at that time a part of the wisdom that directly realizes Suchness arises in one's own continuum. The way the appearance of the Rupakaya manifests temporarily. Secondly, there are two ways in which the appearance of the Rupakaya manifests: without merit and wisdom, the appearance of the Rupakaya will not manifest; with merit and wisdom, the appearance of the Rupakaya will manifest. The first case is: just as hungry ghosts still feel thirsty even when they go to the ocean, similarly, the Rupakaya of the Buddhas has no coming or going, but some sentient beings, because they have no merit and are obscured by ignorance, think that the Rupakaya of the Buddhas does not exist and cling to this. If some sentient beings do not have the eyes to see the Buddha, but the Buddha should show them the appearance of his body and speech through his own compassion and skillful means, then what can the Bhagavan do for sentient beings who have shallow wisdom, shallow merit, and have not obtained the mirror of wisdom? Because the causes for it to appear are not gathered there, even if the appearance of the Rupakaya arises and the Dharma is taught to them, it is useless. Just like putting a precious jewel in the hand of a blind person, if there is no one else to point it out, they will only think it is a stone.
་པ་དང་ཁྱད་མེད་དུ་འགྱུར་བ་དེ་དང་འདྲའོ། །དེ་འདྲ་དེའི་ངོར་ནི་ཚངས་པ་དང་། ཁྱབ་འཇུག་དང་། འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་དོན་བྱེད་པར་བཤད་ཅིང་། དེ་དག་གི་སྣང་བ་ཙམ་ཡང་འཆར་མི་ནུས་པ་དེ་དག་ལ་ནི། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་རང་ག་བ་དང་། ཚོང་དཔོན་དང་། མཉེན་པ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་འགྲོ་བའི་དོན་མཛད་པ་ཡིན་གྱི། འགྲོ་བ་རྣམས་ཡལ་བར་འདོར་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསོད་ནམས་ཅན་ལ་སྤྲུལ་སྐུའི་སྣང་བ་འཆར་བའི་ཚུལ། ཡེ་ཤེས་ཅན་ལ་ལོངས་སྐུའི་སྣང་བ་འཆར་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་སྔོན་བསོད་ནམས་བྱས་པ་རྣམས་ལ་འོད་ཀྱི་གསལ་ཞིང་། དཔལ་དང་ལྡན་པའི་མཚན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་འབར་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ནི། སེམས་ཅན་དེའི་མདུན་ན་གནས་ནས། ཆོས་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་མཛད་པར་སྣང་ངོ་། །དེའི་ཚེ་མགོན་པོ་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པ་དེའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུས་བསྐལ་པ་མང་པོར་བཞུགས་ནས་ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་ཚུལ་བསྟན་པ་ན་འདུལ་བྱ་རྣམས་ནི་གདུལ་བའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་སྐྱེ་འགག་ཐ་དད་དུ་སྣང་བར་གྱུར་པ་ཡིན་གྱི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་བྱོན་བཞུགས་མི་མངའོ། །དབྱིངས་ཉིད་ཐ་དད་གྱུར་མ་ལགས། །ཤེས་འདོན་པ་ལྟར་ན། གདུལ་བྱ་འདུལ་བའི་ཕྱིར་དེ་ནི་གཤེགས་པ་བློའི་མེ་ལོང་མ་ཐོབ་པ་དག་གི་ངོར་སྐྱེ་འགག་ཏུ་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། དབྱིངས་ཉིད་དེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དངོས་ལ་ནི་སྐྱེ་འགག 7-4-12b ཐ་དད་དུ་གྱུར་པ་མངའ་བ་མ་ལགས་སོ། །ཞེས་སྦྱར་རོ། །འདི་དག་གི་ངག་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ཉན་རང་དང་། སོ་སྐྱེ་ལས་སྤྲུལ་སྐུའི་སྣང་བ་ཤར་བ་དེའི་ཚེ། གཟུགས་དང་གསུང་གི་སྣང་བ་ཤར་བའི་ཆ་དེ་ནི་སྣང་བ་པོ་རང་གི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་བསོད་ནམས་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བྱས་པའི་ཆ་ཤས་གཅིག་ཡིན་པས། རང་གི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་སུ་འདུས་ལ། སྣང་བ་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་ལ་ནི་བྱོན་བཞུད་དང་འཕེལ་འགྲིབ་མི་མངའ་བ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། འདི་ནི་རང་སེམས་སྣང་བ་ཞེས། །སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་མི་ཤེས་མོད། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཟུགས་མཐོང་སྟེ། །དེ་དག་ལ་ནི་དོན་ཡོད་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དག་གི་ངོར་ནི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་སྣང་བ་མེད་ལ། དེ་མངོན་སུམ་དུ་མ་མཐོང་བ་དག་གི་ངོར་དེ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ནི། རང་རང་གི་དད་པ་ལ་སོགས་པའི་བསོད་ནམས་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་དབང་གིས་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འགྲོ་བར་གཟུགས་བརྙན་འཆར་ནུབ་རྙོག་མེད་དང་། །རྙོག་པའི་རང་སེམས་རབ་འཇུག་དབང་གིས་འཇུག །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རང་གི་ཆོས་དབྱི
【現代漢語翻譯】 就像與無別的法身一樣。在那樣的顯現中，梵天（Tshangs pa，印度教的創造之神）、遍入天（Khyab 'jug，印度教的保護之神，毗濕奴）和文殊童子（'Jam dpal gzhon nu，智慧的菩薩）等以色身利益眾生。而對於那些連他們的顯現都無法呈現的人，善知識（dGe ba'i bshes gnyen， духовный наставник）自己，商人，僕人等以色身利益眾生，而不是捨棄眾生。第二部分分為兩種情況：有福德者面前顯現化身的方式，以及有智慧者面前顯現報身的方式。第一種情況是：對於先前積累了福德的眾生，光明照耀，具有光輝和三十二相的佛陀化身，會出現在這些眾生面前，並示現說法等事業。此時，至尊怙主的化身以色身住世 বহু kalpa，然後示現涅槃，這是爲了調伏所化眾生。因此，法界的智慧本身顯現為生滅各異，但如來並沒有來去。法界本身沒有差異！就像取出精華一樣，爲了調伏所化眾生，他的逝去對於那些沒有獲得智慧之鏡的人來說，顯現為生滅，但法界本身，對於真正的如來來說，並沒有生滅的差異。這樣解釋。這些話的意義是：當聲聞、緣覺和凡夫面前顯現化身時，顯現的色身和語言的部分是顯現者自己以福德增長了心之法界的一部分，因此融入了自己的心中。而示現這種顯現的主因是佛陀的法界本身，因此它沒有來去和增減。正如所說：『這是自心的顯現』，凡夫不瞭解，但即使如此，也能見到色身，這對他們來說是有意義的。因此，對於那些親眼見到法界的人來說，色身並沒有涅槃的顯現。而對於那些沒有親眼見到法界的人來說，出現涅槃的顯現，是由於各自的信心等福德增減所致。正如所說：『在眾生中，影像的顯現和消失沒有混亂，而是由於強烈地投入混亂的自心而投入。』第二部分，關於自己的法界 It is similar to becoming inseparable from the Dharmakaya. In such appearances, Brahma (Tshangs pa, the Hindu god of creation), Vishnu (Khyab 'jug, the Hindu god of preservation) and Manjushri ( 'Jam dpal gzhon nu, the Bodhisattva of wisdom) etc. are said to benefit beings through their forms. But for those who cannot even perceive their appearances, the virtuous friend (dGe ba'i bshes gnyen, духовный наставник) himself, merchants, servants, etc. benefit beings through their forms, and do not abandon beings. The second part is divided into two: how the Nirmāṇakāya appears to those with merit, and how the Sambhogakāya appears to those with wisdom. The first is: For sentient beings who have accumulated merit in the past, the clear light, the radiant Buddha's Nirmāṇakāya with the thirty-two marks, appears in front of those sentient beings, and performs activities such as teaching the Dharma. At that time, the form of the emanation of the Protector abides for many kalpas, and then shows the manner of passing into Nirvana, for the sake of taming those to be tamed. Therefore, the wisdom of the Dharmadhātu itself appears as different births and deaths, but the Tathāgata has no coming or going. The Dharmadhātu itself is not different! Like extracting essence, for the sake of taming those to be tamed, his passing away appears as birth and death to those who have not obtained the mirror of wisdom, but the Dharmadhātu itself, for the actual Tathāgata, there is no difference of birth and death. Thus it is explained. The meaning of these words is: When the Nirmāṇakāya appears to Śrāvakas, Pratyekabuddhas, and ordinary beings, the part of the appearance of form and speech is a part of the Dharmadhātu of the mind of the one who appears, which has been increased by merit, and therefore is included in one's own mind. And the cause of showing such an appearance is the Dharmadhātu itself of the Buddha, therefore it has no coming and going, and no increase or decrease. As it is said: 'This is the appearance of one's own mind,' ordinary people do not understand, but even so, they see the form, and it becomes meaningful for them. Therefore, for those who directly see the Dharmadhātu, there is no appearance of passing into Nirvana in the form body. And for those who do not directly see it, the appearance of Nirvana is due to the increase or decrease of their own faith and other merits. As it is said: 'In beings, the appearance and disappearance of images are without confusion, but they enter due to the power of intensely entering the confused mind.' The second part, about one's own Dharmadhātu
【English Translation】 It is similar to becoming inseparable from the Dharmakaya. In such appearances, Brahma (Tshangs pa, the Hindu god of creation), Vishnu (Khyab 'jug, the Hindu god of preservation) and Manjushri ( 'Jam dpal gzhon nu, the Bodhisattva of wisdom) etc. are said to benefit beings through their forms. But for those who cannot even perceive their appearances, the virtuous friend (dGe ba'i bshes gnyen, spiritual mentor) himself, merchants, servants, etc. benefit beings through their forms, and do not abandon beings. The second part is divided into two: how the Nirmāṇakāya appears to those with merit, and how the Sambhogakāya appears to those with wisdom. The first is: For sentient beings who have accumulated merit in the past, the clear light, the radiant Buddha's Nirmāṇakāya with the thirty-two marks, appears in front of those sentient beings, and performs activities such as teaching the Dharma. At that time, the form of the emanation of the Protector abides for many kalpas, and then shows the manner of passing into Nirvana, for the sake of taming those to be tamed. Therefore, the wisdom of the Dharmadhātu itself appears as different births and deaths, but the Tathāgata has no coming or going. The Dharmadhātu itself is not different! Like extracting essence, for the sake of taming those to be tamed, his passing away appears as birth and death to those who have not obtained the mirror of wisdom, but the Dharmadhātu itself, for the actual Tathāgata, there is no difference of birth and death. Thus it is explained. The meaning of these words is: When the Nirmāṇakāya appears to Śrāvakas, Pratyekabuddhas, and ordinary beings, the part of the appearance of form and speech is a part of the Dharmadhātu of the mind of the one who appears, which has been increased by merit, and therefore is included in one's own mind. And the cause of showing such an appearance is the Dharmadhātu itself of the Buddha, therefore it has no coming and going, and no increase or decrease. As it is said: 'This is the appearance of one's own mind,' ordinary people do not understand, but even so, they see the form, and it becomes meaningful for them. Therefore, for those who directly see the Dharmadhātu, there is no appearance of passing into Nirvana in the form body. And for those who do not directly see it, the appearance of Nirvana is due to the increase or decrease of their own faith and other merits. As it is said: 'In beings, the appearance and disappearance of images are without confusion, but they enter due to the power of intensely entering the confused mind.' The second part, about one's own Dharmadhātu It is similar to becoming inseparable from the Dharmakaya. In such appearances, Brahma (Tshangs pa, the Hindu god of creation), Vishnu (Khyab 'jug, the Hindu god of preservation) and Manjushri ( 'Jam dpal gzhon nu, the Bodhisattva of wisdom) etc. are said to benefit beings through their forms. But for those who cannot even perceive their appearances, the virtuous friend (dGe ba'i bshes gnyen, spiritual mentor) himself, merchants, servants, etc. benefit beings through their forms, and do not abandon beings. The second part is divided into two: how the Nirmāṇakāya appears to those with merit, and how the Sambhogakāya appears to those with wisdom. The first is: For sentient beings who have accumulated merit in the past, the clear light, the radiant Buddha's Nirmāṇakāya with the thirty-two marks, appears in front of those sentient beings, and performs activities such as teaching the Dharma. At that time, the form of the emanation of the Protector abides for many kalpas, and then shows the manner of passing into Nirvana, for the sake of taming those to be tamed. Therefore, the wisdom of the Dharmadhātu itself appears as different births and deaths, but the Tathāgata has no coming or going. The Dharmadhātu itself is not different! Like extracting essence, for the sake of taming those to be tamed, his passing away appears as birth and death to those who have not obtained the mirror of wisdom, but the Dharmadhātu itself, for the actual Tathāgata, there is no difference of birth and death. Thus it is explained. The meaning of these words is: When the Nirmāṇakāya appears to Śrāvakas, Pratyekabuddhas, and ordinary beings, the part of the appearance of form and speech is a part of the Dharmadhātu of the mind of the one who appears, which has been increased by merit, and therefore is included in one's own mind. And the cause of showing such an appearance is the Dharmadhātu itself of the Buddha, therefore it has no coming and going, and no increase or decrease. As it is said: 'This is the appearance of one's own mind,' ordinary people do not understand, but even so, they see the form, and it becomes meaningful for them. Therefore, for those who directly see the Dharmadhātu, there is no appearance of passing into Nirvana in the form body. And for those who do not directly see it, the appearance of Nirvana is due to the increase or decrease of their own faith and other merits. As it is said: 'In beings, the appearance and disappearance of images are without confusion, but they enter due to the power of intensely entering the confused mind.' The second part, about one's own Dharmadhātu
ངས་དྲི་མས་དག་པའི་གནས་སྐབས་ལ་ས་བཅུར་འཇོག་པའི་ཚུལ། གནས་སྐབས་དེ་དང་དེར་རང་གི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལོངས་སྐུ་གནས་དང་བཅས་པར་སྣང་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་པ་ན། ས་བཅུ་པོ་དེ་རྣམས་ནི་ཡེ་ཤེས་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཀྱི་ཡུལ་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་ངེས་པར་རྟོག་ནས། ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ 7-4-13a དྲུག་ཀྱང་ཆོས་དབྱིངས་སུ་རོ་གཅིག་པ་དེར་ནི་སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་གོང་ནས་གོང་དུ་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་གནས་སྐབས་ལ་ས་དེ་དང་དེར་བཞག་པ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུའི་གནས་མཆོག་སྟེ་མཚན་དཔེ་འབར་བའི་སྐུ་དང་། འོག་མིན་སྟུག་པོ་བཀོད་པའི་ཞིང་ཁམས་རྣམ་པར་མཛེས་པ་དེ་ཉིད་དང་། ས་བཅུའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཤེས་པ་གསུམ་པོ་རོ་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་འདྲེས་པར་གྱུར་པ་ལ། ལོངས་སྐུ་མཐོང་ངོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པར་ནི་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་པོ་བདག་སྨྲའོ། །འདིའི་ངག་དོན་ནི། ལོངས་སྐུ་གནས་དང་བཅས་པའི་སྣང་ཆ་ནི། སྣང་བ་པོ་རང་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་དུ་འདུས་ལ། རྒྱ་ཆད་དུ་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་ཀྱིས་མ་དག་པའི་དབང་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་སྣང་བའི་རྒྱུའི། རྐྱེན་རང་གི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཀྱང་བདག་པོའི་རྐྱེན་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །ས་བཅུ་གཅིག་པ་ལ་ནི་རང་གི་ཡེ་ཤེས་དང་། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པའི་སྐུ་ལ་དབྱེ་བ་མེད་ལ། སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་སྣང་བ་ཐ་དད་དུ་འཆར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ས་ལམ་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཉིད་དྲི་མས་དག་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ། ཞི་བ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་ཉིད་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་བསྟན་པ་དང་། སྲིད་པ་འཁོར་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་ཉིད་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་བསྟན་པ་དང་། དེས་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་ཤེས་དགོས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། 7-4-13b བྱིས་པའི་ནང་ནས་ཡོངས་མཁྱེན་དང་། །ཞེས་པ་དང་། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་བསོད་ནམས་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཅི་ཡོད་པ་དང་། འཕགས་པའི་ནང་ན་སྣ་ཚོགས་ཉིད། །ཅེས་པ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ས་དང་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་དག་དང་། དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ་ཚེ་དཔག་མེད་ཅེས་པ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྟེ། གསུམ་ཀ་ཡང་། བསྐལ་པའི་ཚེ་ཡི་རྒྱུ་གང་ཡིན། །ཞེས་པ། ནམ་མཁའ་མ་ཞིག་གི་བར་དུ་རྒྱུན་མི་ཆད་པ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་ད
【現代漢語翻譯】 關於將清凈狀態安立為十地的方式，以及在此狀態中，如何顯現自性智慧為報身及其所處之境的方式。第一點是：當各自以自證智慧的自性完全清凈時，這十地就安住於該智慧的自性中。心的外境，即六根，確定無疑地證悟為法界；而內在的六根也與法界融為一體。在這種狀態中，各自的自證智慧會越來越深入，因此，將這種狀態安立為相應的地。第二點是：作為法自在的大報身所處的殊勝之境，即具有光輝相好的身，以及勝妙的無上密嚴剎土，與十地菩薩的法界智慧三者融為一體。對此，著作者我稱之為『見報身』。此處的含義是：報身及其所處之境的顯現，都融入了顯現者自身的智慧自性中。之所以顯現為外在，是因為該智慧尚未完全從二取習氣中清凈。雖然顯現的原因是自身的智慧，但主因是諸佛的智慧。在第十一地，自身的智慧與一切諸佛的智慧融為一體，因此在勝義諦中沒有差別。由於願力的作用，顯現出不同的色身顯現。 總而言之，所有道、途、果的安立，都被說成是心之法界清凈狀態的名稱。 第三部分包括：將寂滅涅槃一方的所有功德法，都展示為法界本身的狀態；將輪迴輪迴狀態的所有法，都展示為法界本身的狀態；因此，必須認識法界本身。 第一點是：『從孩童到一切智者』，以及其傳承中的福德和智慧功德；『在聖者中是多種多樣』，即其傳承中的地和道的差別；『大自在無量壽』，即圓滿佛的法身。這三者都是『劫壽之因』，即在虛空未滅之前永不間斷，這也是法身。
【English Translation】 The way to establish the state of purity as the ten bhumis, and how, in that state, one's own wisdom appears as the sambhogakaya (enjoyment body) and its abode. The first point is: When each one is completely purified by the nature of self-cognizant wisdom, these ten bhumis abide in the nature of that wisdom. The mind's external objects, the six sense faculties, are definitely realized as the dharmadhatu (the sphere of reality); and the inner six sense faculties are also one taste with the dharmadhatu. In that state, the self-cognizant wisdom of each one will enter more and more deeply, so that state is established as the corresponding bhumi. The second point is: The supreme abode of the great lord of dharma, the sambhogakaya, that is, the body blazing with marks and signs, and the supremely beautiful Akaniṣṭha (highest) pure land, and the wisdom of the dharmadhatu of the bodhisattvas of the ten bhumis, these three become mingled into one taste. To this, the author I call the term 'seeing the sambhogakaya'. The meaning here is: The appearance of the sambhogakaya and its abode are gathered into the nature of the wisdom of the one who appears. The reason why it appears as external is because that wisdom has not been completely purified from the habitual tendencies of dualistic appearance. Although the cause of that appearance is one's own wisdom, the lordly cause is the wisdom of the buddhas. In the eleventh bhumi, one's own wisdom and the wisdom of all the buddhas are mingled into one, so there is no difference in the ultimate truth. Due to the power of aspiration, different appearances of the form body arise. In short, all the establishments of the paths, stages, and fruits are said to be names for the state of purity of the dharmadhatu of the mind. The third part includes: showing all the qualities of the peaceful nirvana side as the state of the dharmadhatu itself; showing all the dharmas of the state of samsara as the state of the dharmadhatu itself; therefore, it is necessary to know the dharmadhatu itself. The first point is: 'From children to all-knowing ones,' and whatever merit and wisdom qualities are in its lineage; 'In the noble ones are various kinds,' that is, the differences of the bhumis and paths in its lineage; 'Great lord Amitayus,' that is, the dharmakaya of the complete buddha. All three are 'the cause of kalpa life,' that is, it does not cease until space is destroyed, and that is also the dharmakaya.
བྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ཏེ་འཁོར་བའི་ཆོས་ཡང་ཚེ་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་བསྐལ་པར་གནས་པ་དང་། སྲོག་ཆགས་རྣམས་ཀྱི་སྲོག་ཇི་སྲིད་དུ་གནས་པར་འགྱུར་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གང་གིས་བསྲུངས་པར་འགྱུར་པའོ། །ངག་དོན་ནི། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་། རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པའི་ཚེའམ། སྲོག་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་ནི་དེ་དང་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་ནས་དེས་འཛིན་ལ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཆོས་ནི་དེ་དང་འབྲལ་དུ་རུང་བའི་ཚུལ་གྱི་ས་དེ་ལ་གནས་པའོ། །གསུམ་པ་ལ། ཤེས་རབ་རྣམ་བྱང་གི་ཡེ་ཤེས་དང་མཐུན་པའི་ཚུལ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཇི་ལྟར་ལེན་པའི་དཔེ། དེ་ལྟར་བླངས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་སེལ་ནུས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུ་ཟད་མི་ཤེས་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་ཉིད་ལས། འབྲས་བུ་ཟད་མི་ཤེས་པ་འཁོར་བ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་གཉིས་ཀ་འབྱུང་བ་ལས། རྐྱེན་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ནི་འབྲས་བུ་དང་པོའི་དོན་དུ་འཇུག་པར་བྱེད་ལ། ཅིར་ཡང་སྣང་བ་མེད་པ་རྟོགས་པའི་ཤེས་ 7-4-14a རབ་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་ནི། ཆོས་དབྱིངས་གང་གི་འབྲས་བུ་མི་ཟད་པ་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་གང་ཡིན་པ་དེའི་དོན་དུ་རབ་ཏུ་འཇུག་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཞུགས་པ་ན་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་རིང་བར་མི་བསམ་སྟེ། ཡུལ་དྲུག་སྣང་བ་མེད་པར་ནི། ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རིག་པར་གྱུར་པ་དེ་ཉིད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉེ་བར་ཡང་ནི་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཡུལ་དྲུག་གི་འཛིན་པའི་དྲི་མ་ཕྱོགས་གཅིག་ཀྱང་མ་དག་པ་དེའི་ཚེ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མི་བཞག་པའི་ཕྱིར། ངག་དོན་ནི། རིང་བར་མི་བསམ་ཞེས་པ། སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡོད་ན་བྱང་ཆུབ་ལོགས་ནས་བཙལ་མི་དགོས་པའོ། །ཉེ་བར་མི་བསམ་ཞེས་པ། དེ་མ་བསྟེན་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་ཉིད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མི་གཞག་པའོ། །འོ་ན། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར། ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱི་སངས་རྒྱས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་དེ་ཡིན་མོད་ཀྱང་དེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་མི་ཆོད་དེ། སྐུ་གསུམ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐུ་གསུམ་ཚང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཚང་མོད་ཀྱང་། དེས་དེའི་གོ་མི་ཆོད་དེ། གཞན་དོན་མཐར་ཕྱིན་པའི་སྐུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བས་ན་རང་བཞིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་དེ་ཡོད་པར་འགྱུར་ན། གྲངས་ཅན་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་དུས་སུ་སངས་རྒྱས་མི་གསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་བཞུགས་པ་དེ་ཕྱིས་ལམ་གྱིས
【現代漢語翻譯】 即是法界之智慧。第二，外在有情眾生的界，即輪迴之法，于無數劫中存在，以及眾生的生命存續，皆由法界之智慧所守護。言語之義是，無論有情煩惱或清凈之法有多少，其生命即是法界之智慧本身。清凈之法與智慧無別地融合，並被其所持；而有情煩惱之法，則處於可與智慧分離的狀態。 第三，與智慧清凈之智慧相符之理，如何獲取智慧之譬喻，以及如此獲得之智慧如何消除障礙。第一，從不可知之因，即法界本身，產生不可知之果，即輪迴與涅槃二法。因無明之緣故，趨向于第一果；而以覺悟一切皆空之智慧，則趨向於法界之不滅果，即清凈之法。如此趨入時，不應認為圓滿菩提遙遠，因如實了知六境皆空，即是菩提。亦不應認為菩提 निकट（梵文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，靠近），因六境之執著若有一絲未凈，則不得菩提。言語之義是，不應認為遙遠，若有對治之法，則無需另尋菩提。不應認為 निकट（梵文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，靠近），若不依此，則法界本身不得視為菩提。那麼，如經云：『眾生即是佛』，是否應承認法界智慧本身即是自性佛？雖是如此，然不能以此成佛，因三身未 पूर्ण（梵文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，完全）。難道自性不具足三身嗎？雖具足，然不能以此成佛，因非為利他而圓滿之身。因此，自性佛是指成佛之因，若僅以此便能成佛，則將承認數論派之觀點，即眾生之時，佛以不明顯之方式存在，后經道……
【English Translation】 It is the wisdom of Dharmadhatu itself. Secondly, the realm of sentient beings outside, that is, the Dharma of Samsara, exists for countless kalpas, and the life of living beings continues, which is also protected by the wisdom of Dharmadhatu. The meaning of the words is that no matter how many sentient afflictions or pure Dharmas there are, their life is the wisdom of Dharmadhatu itself. The pure Dharma is mixed with wisdom without distinction and is held by it; while the Dharma of sentient afflictions is in a state that can be separated from wisdom. Thirdly, the reason that is in accordance with the wisdom of pure wisdom, the metaphor of how to obtain wisdom, and how the wisdom obtained in this way can eliminate obstacles. First, from the unknowable cause, that is, Dharmadhatu itself, the unknowable result, that is, the two Dharmas of Samsara and Nirvana, arise. Due to the cause of ignorance, it tends to the first fruit; and with the wisdom of realizing that everything is empty, it tends to the inexhaustible fruit of Dharmadhatu, that is, the Dharma of purity. When entering in this way, one should not think that complete Bodhi is far away, because truly knowing that the six realms are empty is Bodhi. Nor should it be considered निकट (Sanskrit, Devanagari, Roman transliteration, near), because if even a trace of attachment to the six realms is not purified, Bodhi will not be attained. The meaning of the words is that one should not think it is far away, if there is an antidote, there is no need to seek Bodhi elsewhere. One should not think it is निकट (Sanskrit, Devanagari, Roman transliteration, near), if one does not rely on this, Dharmadhatu itself cannot be regarded as Bodhi. Then, as the sutra says: 'Sentient beings are Buddhas', should we admit that the wisdom of Dharmadhatu itself is the Buddha of self-nature? Although this is the case, it cannot be used to become a Buddha, because the three bodies are not पूर्ण (Sanskrit, Devanagari, Roman transliteration, complete). Does self-nature not have the three bodies? Although it has them, it cannot be used to become a Buddha, because it is not a body that is perfected for the benefit of others. Therefore, the Buddha of self-nature refers to the cause of becoming a Buddha, and if one can become a Buddha only by this, then one will admit the view of the Samkhya school, that is, at the time of sentient beings, the Buddha exists in an inconspicuous way, and later through the path...
་སྟོབས་ཀྱིས་གསལ་བར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་འོ་མ་དང་ཆུ་འདྲེས་པ་སྣོད་གཅིག་ལ་ནི་ 7-4-14b གནས་པ་ལས། ངང་པ་འོ་མ་འཐུང་བར་བྱེད་ཅིང་། ཆུ་ནི་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཡེ་ཤེས་དང་མི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀ་ལུས་ཀྱི་གནས་འདིར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་གཡོགས་ནས་གནས་ཀྱང་། གཉིས་པོ་སོ་སོར་འབྱེད་ཤེས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་ནི་ཡེ་ཤེས་ལེན་པར་བྱེད་ཅིང་། མི་ཤེས་པ་ནི་འདོར་བར་བྱེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། འདོར་ལེན་ཇི་ལྟར་བྱེད་ཅེ་ན། མི་ཤེས་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། བདག་དང་། བདག་གི་ཞེས་འཛིན་པས་གང་ཟག་ཏུ་རྨོངས་པ་དང་། གཟུགས་སོ་སྒྲའོ་ཞེས་ཇི་སྲིད་ཕྱི་རོལ་ཏུ་རྣམ་པར་བཏགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པའོ། །དེའི་གཉེན་པོར་བདག་མེད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་མཐོང་བར་བྱས་ནས་སྲིད་པའི་ས་བོན་འགག་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ། བདག་གཉིས་མེད་པར་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་གནས་དགོས་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་སངས་རྒྱས་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། གཙང་བ་དང་། རྟག་པ་དང་། དགེ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྨོངས་པ་གཉིས་པོ་འདི་བྱིས་པས་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དྲི་མ་སྦྱོང་བ་རིགས་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ཁམས་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བ་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པར་བསྟན་པ་ལ། ཁམས་རྒྱས་པ་འཇུག་སེམས་ལ་ལྟོས་པར་བསྟན་པ་དང་། ཁམས་ཀྱི་ནུས་པ་སད་པ་སྨོན་སེམས་ལ་ལྟོས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བཀའ་སྤྱད་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བསྡུད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། སེམས་ཅན་ལ་ཕན་པ་བྱེད་པའི་བཟོད་པ་སྟེ། གསུམ་པོ་འདིས་ནི་ཁམས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་བསོད་ 7-4-15a ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྒྱས་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཚེ་གནས་སྐབས་སུ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་མཐོང་བ་དང་། མཐར་ཐུག་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་འགྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དམ་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀུན་ལ་སྤྲོ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་། དམིགས་པ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་འཇུག་པའི་བསམ་གཏན་དང་། ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་རྟག་ཏུ་བསྟེན་པ་སྟེ་གསུམ་པོ་འདི་ཡང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཁམས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །འདིས་ནི་གནས་སྐབས་སུ་རང་རྒྱུད་ལ་བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་སྐུ་མཐོང་བ་དང་། མཐར་ཐུག་དོན་དམ་པའི་སྐུ་འགྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །ཡང་ཐབས་དང་བཅས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། སྨོན་ལམ་རྣམ་པར་སྦྱངས་པ་དང་། སྟོབས་ལ་ངེས་པར་གནས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སྟེ། ཆོས་བཞི་པོ་འདི་ཡང་ཁམས་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དེ་ནུས་པའི་ཚོགས་ཀྱིས་རྒྱས་པ
【現代漢語翻譯】 因此，必須通過力量來闡明。第二點是：正如牛奶和水混合在一個容器中，天鵝飲用牛奶，而不是水一樣。智慧和無知兩者都因煩惱的遮蔽而共同存在於這個身體之中，但能夠區分兩者的瑜伽士會攝取智慧，而捨棄無知。第三點是：如何進行舍取呢？無知有兩種：執著于『我』和『我的』，對補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅）感到迷惑；以及執著於色、聲等，只要向外分別，就會對法（梵文：Dharma，達磨）的自性感到迷惑。作為對治，通過證悟兩種無我，生死的種子將會止息，並且將證悟真實的邊際。爲了證悟法身（梵文：Dharmakāya，達摩迦亞），必須安住于證悟二無我的瑜伽之中。因為，對於佛（梵文：Buddha，佛陀）、涅槃（梵文：Nirvana，涅槃）、清凈、常恒以及作為善之基礎的法界（梵文：Dharmadhātu，達摩界）的自性，這兩種執著的迷惑是凡夫所分別的。 ༈ 顯示清凈垢染依賴於覺醒潛能的因緣： 第二，顯示清凈界（梵文：Dhātu，馱都）的智慧生起依賴於覺醒潛能的因緣，包括顯示界增長依賴於入心，以及顯示界的能量覺醒依賴於發願心。 第一點是：通過各種佈施的行為，以及攝集有情（梵文：Sattva，薩埵）的戒律，以及利益有情的忍辱，這三者會使界——法界的智慧——的福德資糧增長。那時，暫時會見到色身（梵文：Rūpakāya，色身），最終會成就色身。對於一切聖法生起歡喜的精進，以及一心專注于所緣的禪定，以及恒常修習分別諸法的智慧，這三者也會使菩提（梵文：Bodhi，菩提）的界——智慧的資糧——增長。這會使暫時在自相續中見到突如其來的清凈法身，最終會成就勝義諦的法身。此外，具有方便的智慧，以及清凈的發願，以及安住于力量，以及般若波羅蜜多（藏文：ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，梵文：Prajñāpāramitā，梵文羅馬擬音：Prajñāpāramitā，漢語字面意思：智慧到彼岸），這四法也會使界——法界智慧——的能量資糧增長。
【English Translation】 Therefore, it must be clarified through power. The second point is: Just as milk and water are mixed in one container, and the swan drinks the milk but not the water, so too, both wisdom and ignorance, obscured by afflictions, dwell together in this bodily realm. However, the yogi who can distinguish between the two takes the wisdom and abandons the ignorance. The third point is: How does one abandon and take? Ignorance is twofold: clinging to 'I' and 'mine', being deluded about the person (Pudgala); and clinging to form, sound, etc., as long as one outwardly distinguishes them, one is deluded about the self of phenomena (Dharma). As an antidote, by seeing the two kinds of selflessness, the seeds of existence will cease, and the true limit will be realized. To realize the Dharmakāya, one must abide in the yoga of realizing the absence of two selves. Because, for the Buddha, Nirvana, purity, permanence, and the essence of Dharma, which is the basis of virtue, these two delusions of clinging to self are what children discriminate. ༈ Showing that purifying defilements depends on the conditions for awakening potential: Second, showing that the arising of wisdom that purifies the Dhātu depends on the conditions for awakening potential, including showing that the growth of the Dhātu depends on entering the mind, and showing that the awakening of the power of the Dhātu depends on the aspiration mind. The first point is: Through various acts of giving, and the discipline of gathering sentient beings, and the patience of benefiting sentient beings, these three will cause the accumulation of merit of the Dhātu—the wisdom of the Dharmadhātu—to increase. At that time, one will temporarily see the Rūpakāya, and ultimately accomplish the Rūpakāya. The diligence of rejoicing in all the holy Dharmas, and the Samādhi of focusing the mind one-pointedly on the object, and the constant practice of discriminating wisdom, these three will also cause the Dhātu of Bodhi—the accumulation of wisdom—to increase. This will cause one to temporarily see the sudden pure Dharmakāya in one's own mindstream, and ultimately accomplish the Dharmakāya of ultimate truth. Furthermore, wisdom with skillful means, and purified aspiration, and abiding in strength, and Prajñāpāramitā, these four Dharmas will also cause the accumulation of the power of the Dhātu—the Dharmadhātu wisdom—to increase.
ར་བྱེད་པའོ། །འདི་དག་གིས་ནི་གནས་སྐབས་སུ་གཞན་དོན་ལ་མི་སྐྱོ་བ་དང་། མཐར་ཐུག་ཕྲིན་ལས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་འགྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །བཅུ་པོ་འདི་ལ་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ཤེས་བྱ་སྟེ། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ཀྱི་ནུས་པ་རྒྱས་པར་བྱེད་པའི་རིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་ལ་ལ་དག དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ཕྱག་བྱེད་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ཕྱག་མི་བྱའོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་དག་ནི་ངན་པར་སྨྲ་བ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མ་བྱུང་བར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། ལི་ཁ་ར་སྦྱང་བར་འདོད་པ་དེ་བུར་ཤིང་གི་ས་བོན་ལ་སྡང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་འདྲའོ། །དཔེ་དོན་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། བུར་ཤིང་ 7-4-15b གི་ས་བོན་མེད་པར་ནི་ཁ་ར་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཞིང་། བུར་ཤིང་གི་ས་བོན་གང་བསྲུངས་ནས་ཉེ་བར་གནས་ཤིང་སྒྲུབས་པ་ལས། བུ་རམ་དང་། ཁ་ར་དང་། ཧྲྭགས་རྣམས་ནི་དེ་ལས་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ལྟར་སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་རབ་ཏུ་བསྲུངས་ནས་ཏེ་བསྐྱེད་ནས་དེ་ལ་ཉེ་བར་གནས་ཤིང་། དེའི་རྒྱུ་ནན་ཏན་གྱིས་བསྒྲུབས་པ་ལས་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་གསར་དུ་སྐྱེ་ཞིང་། རྒྱུན་གྱིས་འབྱུང་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལས་ཀྱང་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། རྐྱེན་རྟོགས་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་སྐྱེ་ཞིང་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་བས་ན་བྲམ་ཟེ་རྣམས་ཟླ་བ་ཚེས་པ་ལ་ཕྱག་བྱེད་པ་ལྟར། ཉན་ཐོས་དག་གིས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ཕྱག་བྱོས་ཤིག་ཅེས་གདམས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། ཇི་ལྟར་ཞིང་པས་སཱ་ལུའི་ས་བོན་དང་། ཆུ་ལུད་ལ་སོགས་པ་བསྲུངས་བར་བྱེད་པ་ལྟར། དེ་བཞིན་དུ་འདྲེན་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཐེག་པ་མཆོག་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་མོས་པ། ཐེག་པ་ལ་གསར་དུ་ཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལའང་བསྲུང་བར་མཛད་དོ། ། ༄། །ལམ་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཆོས་སྐུ་རིམ་གྱིས་འཕེལ་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལམ་དུས་སུ་ཆོས་སྐུ་རིམ་གྱིས་འཕེལ་བའི་ཚུལ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་ཐེག་པ་མཆོག་ལ་གསར་དུ་ཞུགས་པས་ཆོས་སྐུ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་མཐོང་བའི་ཚུལ། ས་ཐོབ་ནས་ཆོས་སྐུ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་རིམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་མར་ངོའི་བཅུ་བཞི་སྟེ་ཉེར་དགུའི་རྫོགས་མཚམས་སུ་ཟླ་བ་ཅུང་ཟད་ཏེ་འོད་ཀྱིས་འཁོར་ཙམ་ཞིག་མཐོང་བ་ལྟར། དེ་བཞིན་དུ་ཐེག་པ་མཆོག་ལ་མོས་པ་སྟེ་ཐེག་པ་ལ་གསར་དུ་ཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལའང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཅུང་ 7-4-16a ཟད་དེ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་ཡང་འཆད་ནུས་ཏེ
【現代漢語翻譯】 這些行為能暫時使人不捨棄為他人謀利，最終能圓滿成就利他事業。這十種是增長之族，因為它們是能增長自性安住之族之能力的族類。 第二種是，有些聲聞種姓的人，他們只向如來頂禮，而不向菩薩頂禮。說這種話的人是在說惡語，因為如果沒有菩薩出現，如來的法身就不會顯現。例如，想要提煉石蜜的人，憎恨甘蔗種子，這和上述情況是相似的。比喻和意義是相符的，如果沒有甘蔗的種子，就不會有石蜜產生；而守護、親近和修習甘蔗的種子，就能從中產生糖蜜、石蜜和冰糖等。同樣，對於發願菩提心要善加守護、生起、親近，並努力修習其因，這樣才能不斷地產生圓滿正等覺的諸佛，並且從中產生聲聞阿羅漢和緣覺。因此，就像婆羅門向新月頂禮一樣，也應勸誡聲聞向菩薩頂禮。總而言之，就像農夫守護稻子的種子和水肥等一樣，引導者如來也同樣守護那些對大乘圓滿菩提有信心的、新入大乘的菩薩們。 大乘聖道中二種清凈具足之法身次第增上的方式 第二，在道位時，法身次第增長的方式，分為總說和廣說。 總說 首先，新入大乘者以總相的方式見到法身的方式，以及從獲得菩薩地開始，現量見到法身的次第。 首先，就像在月圓前的十四或二十九，能看到一點點月亮的光芒一樣，同樣，對於那些信奉大乘、新入大乘的菩薩們來說，也能以總相的方式稍微見到法身。也可以這樣解釋：
【English Translation】 These actions temporarily prevent one from abandoning benefiting others, and ultimately accomplish the complete fulfillment of altruistic activities. These ten are known as the 'growth lineage,' because they are the lineage that expands the power of the naturally abiding lineage. Secondly, some of the Śrāvaka lineage pay homage to the Tathāgata but not to the Bodhisattvas. Those who say this are speaking wrongly, because without the arising of Bodhisattvas, the Dharmakāya of the Tathāgata would not arise. For example, it is like someone who wants to refine sugar hating the sugarcane seed. The analogy and meaning are similar: without the sugarcane seed, sugar cannot arise; but by protecting, staying close to, and cultivating the sugarcane seed, molasses, sugar, and rock candy arise from it. Similarly, the aspiration for Bodhicitta should be carefully protected, generated, stayed close to, and its causes diligently cultivated, so that perfectly enlightened Buddhas are newly born and continuously arise, and from that, Śrāvaka Arhats and Pratyekabuddhas are born and arise. Therefore, just as Brahmins pay homage to the waxing moon, Śrāvakas should also be advised to pay homage to Bodhisattvas. To summarize their meaning: just as a farmer protects the seeds of rice and water, fertilizer, etc., so too, the guides, the Tathāgatas, protect those Bodhisattvas who have faith in the supreme vehicle of complete enlightenment and who have newly entered the vehicle. The way in which the Dharmakāya, possessing two purities, gradually increases in the state of the Mahāyāna Āryas. Secondly, the way in which the Dharmakāya gradually increases during the path, which is divided into a brief explanation and a detailed explanation. Brief Explanation First, the way in which those newly entering the Mahāyāna see the Dharmakāya in a general way, and the order in which the Dharmakāya is directly seen after attaining the Bhūmi. First, just as on the fourteenth or twenty-ninth day of the waning moon, a little bit of the moon's light is seen, so too, for those Bodhisattvas who have faith in the Mahāyāna and who have newly entered the Mahāyāna, the Dharmakāya is seen a little, in a general way. It can also be explained in this way:
། ཐེག་པ་མཆོག་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའོ། །དེ་ལ་མོས་པ་ལའང་བཞི་སྟེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། ཐེག་པ་ལ་གསར་དུ་ཞུགས་པའོ། །དེ་དག་གིས་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་དད་པས་སོ། །དོན་དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། རང་བྱུང་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་དེ། །དད་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་བྱ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་དང་མཐུན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་ལྟར། ཡར་ངོ་ཚེས་པའི་ཟླ་བ་ལ་ནི། ཚེས་གཅིག་ནས་བཅུ་བཞིའི་བར་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ཞིང་རྒྱས་པར་མཐོང་ངོ་། །དཔེ་དེ་བཞིན་དུ། ས་ལ་བཞུགས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་རིམ་གྱིས་རིམ་གྱིས་འཕེལ་བར་མཐོང་ངོ་། །ཡང་ཇི་ལྟར། ཡར་ངོའི་བཅོ་ལྔ་ལ་ཟླ་བའི་ཆ་ཤས་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་ལྟར། དཔེ་དེ་བཞིན་དུ། སའི་མཐར་ཐུག་བཅུ་གཅིག་པ་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་རྫོགས་ཤིང་གསལ་ལོ། །གཞུང་འདི་དག་གིས་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཉོན་མོངས་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་གིས་ཀྱང་མ་དག་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ལ་སེམས་ཅན་ཞེས་བྱ། དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་གིས་དག་ཅིང་། སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མ་སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ལ་ཉན་ཐོས་སམ་རང་སངས་རྒྱས་ཞེས་བྱ། སེམས་དེ་སྐྱེས་ན། ཆོས་དབྱིངས་དེ་དད་པ་ཙམ་གྱིས་རྟོགས་ཤིང་། མངོན་གསུམ་དུ་མ་མཐོང་བའི་གནས་སྐབས་དེ་ལ་ཐེག་པ་མཆོག་ལ་མོས་པའི་གང་ཟག་ཅེས་བྱ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཕྱོགས་གཅིག་གསལ་བ་དེ་ནས་མཐར་མ་ཐུག་གི་བར་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་བྱ། 7-4-16b དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་མཐའ་དག་གིས་དག་པ་མཐར་ཐུག་པའི་ཚེ་ན། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། གནས་སྐབས་གང་ནས་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཆ་ཤས་གཅིག་ཐོབ་པ་དེ་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མིང་འདོགས་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡོད་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། སེམས་ཅན་དང་། སངས་རྒྱས་གསུམ་གྱི་སྒྲ་འཇུག་པའི་གཞི་སོ་སོར་མ་ངེས་པར་འགྱུར་རོ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཆ་ཤས་སུ་འཇོག་པ་ལ་ཡང་ཉོན་མོངས་པའི་ཆ་ཤས་གཅིག་གིས་དག་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དག་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཉིས་ཀ་ཚོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་དེ་མ་སྐྱེས་ན་ཁམས་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོར་བཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཁམས་དེ་སྙིང་པོར་འཇོག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་བཞི་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཆོས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བདག་ལྟ་དང་། །འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་འཇིགས་དང་། །སེམས་ཅན་དོན་ལ་ལྟོས་མེད་ཉིད། །རང་བྱུང་རྣམས་ཀྱི་སྒྲིབ་རྣམ་བཞི། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གནས་སྐབས་
【現代漢語翻譯】 至高之乘即是如來。對其的信奉也有四種：凡夫、聲聞、獨覺和新入大乘者。他們以普遍的方式看待法身，因為他們信仰如來的功德。正如所說：『自生者的勝義諦，唯有通過信仰才能證悟。』這與上述說法相符。 第二，例如，在新月升起時，從初一到十四，每一刻都能看到月亮逐漸增大。同樣，安住于地者也能看到法身逐漸增長。又如，在十五滿月時，月亮的各個部分都變得圓滿，同樣，在第十一地達到終極時，法身也變得圓滿而清晰。 這些論典表明，法界智慧本身，當其被煩惱的一面所染污時，被稱為有情。當其一面清凈，且未生起菩提心時，被稱為聲聞或獨覺。當生起菩提心時，法界僅通過信仰而被證悟，而未被直接證見的狀態，被稱為信奉至高之乘者。從法界中遮蔽性的所知障部分顯現開始，直到最終，被稱為菩薩。 當所有遮蔽性的垢染完全清凈，達到終極時，被稱為圓滿正等覺佛陀。因此，從獲得法身一部分的階段開始，就被賦予菩薩之名。除此之外，如果一切有情都具有法身，那麼菩薩、有情和佛陀這三者的名稱所指的基礎將無法明確區分。將法身的一部分安立為清凈，僅僅通過煩惱的一部分清凈是不夠的，因為需要清凈和發起殊勝菩提心二者同時具備。其理由是，如果未生起菩提心，則不能將該界安立為佛性。其理由是，在將該界安立為佛性的過程中，存在四種障礙。如雲：『於法嗔恚我見者，畏懼輪迴諸苦難，于諸有情無悲憫，是為自生四種障。』 （藏文：ཆོས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བདག་ལྟ་དང་། 梵文天城體：dharme krodha ātma-dṛṣṭiś ca，梵文羅馬擬音：dharme krodha ātma-dṛṣṭiś ca，漢語字面意思：於法嗔恚我見者） （藏文：འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་འཇིགས་དང་། 梵文天城體：saṃsāra-duḥkhair bhayaṃ ca，梵文羅馬擬音：saṃsāra-duḥkhair bhayaṃ ca，漢語字面意思：畏懼輪迴諸苦難） （藏文：སེམས་ཅན་དོན་ལ་ལྟོས་མེད་ཉིད། 梵文天城體：sattvārthe 'napekṣatā，梵文羅馬擬音：sattvārthe 'napekṣatā，漢語字面意思：于諸有情無悲憫） （藏文：རང་བྱུང་རྣམས་ཀྱི་སྒྲིབ་རྣམ་བཞི། 梵文天城體：svayambhū-nāṃ caturvidhāvaraṇam，梵文羅馬擬音：svayambhū-nāṃ caturvidhāvaraṇam，漢語字面意思：是為自生四種障） 如是說。階段
【English Translation】 The supreme vehicle is the Tathagata (Thus-Gone-One). There are four kinds of faith in him: ordinary individuals, Shravakas (Hearers), Pratyekabuddhas (Solitary Buddhas), and those newly entering the Mahayana (Great Vehicle). They see the Dharmakaya (Body of Truth) in a general way because they have faith in the qualities of the Tathagata. As it is said: 'The ultimate truth of the self-born ones is to be realized through faith alone.' This is in accordance with the above statement. Secondly, just as when the new moon rises, from the first to the fourteenth day, the moon is seen to grow larger moment by moment. Similarly, those who dwell on the bhumis (grounds) also see the Dharmakaya gradually increasing. Again, just as on the fifteenth day of the waxing moon, the parts of the moon become complete, similarly, when the eleventh bhumi is reached, the Dharmakaya also becomes complete and clear. These texts indicate that the Dharmadhatu-jnana (wisdom of the sphere of reality) itself, when it is defiled by one aspect of the kleshas (afflictions), is called a sentient being. When one aspect of it is purified, and the bodhicitta (mind of enlightenment) has not yet arisen, it is called a Shravaka or Pratyekabuddha. When that mind has arisen, the Dharmadhatu is realized only through faith, and the state in which it is not directly seen is called a person who is devoted to the supreme vehicle. From the point at which the obscuring jneyavarana (obscuration of knowledge) of the Dharmadhatu is partially cleared, up to the end, it is called a Bodhisattva (Enlightenment Being). When all the obscuring stains are completely purified, reaching the ultimate state, it is called a Samyaksambuddha (Perfectly and Completely Awakened Buddha). Therefore, from the stage at which one obtains a part of the Dharmakaya, one is given the name Bodhisattva. Apart from that, if all sentient beings have the Dharmakaya, then the basis for applying the terms Bodhisattva, sentient being, and Buddha would not be clearly defined. Establishing a part of the Dharmakaya as pure is not sufficient with just the purification of one part of the kleshas, because both purification and the generation of the supreme bodhicitta are required. The reason for this is that if the bodhicitta has not arisen, that element cannot be established as the essence of the Buddha. The reason for this is that there are four obstacles to establishing that element as the essence. As it is said: 'Anger towards the Dharma, the view of self, fear of the sufferings of samsara, and indifference to the welfare of sentient beings are the four obscurations of the self-born ones.' So it is said. Stage
གང་དུ་སྙིང་པོ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་སྐབས་དེ་ནས་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནས་དེའི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ལ་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། གཤེགས་པ་རྟོགས་པའི་དོན་ཕྱིར་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་བས་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། སངས་རྒྱས་དང་དེ་བཞིན་ 7-4-17a གཤེགས་པ་ཉིད་གང་ཟག་དེ་དང་དེའི་སྙིང་པོར་གྱུར་པ་ལ་དེ་དང་དེའི་སྙིང་པོ་ཅན་ཞེས་བྱ་བར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། སངས་རྒྱས་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དེང་དེའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས། དེ་དང་སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་དབྱེར་མེད་པ་ལ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དེའི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་པའི་གོ་དོན་དུ་འཆད་པ་ནི། རྔོག་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོའི་བཞེད་པ་ཡིན་ཀྱང་། ལེགས་པར་མི་བསམ་སྟེ། དེ་ཙམ་གྱིས་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པའི་དགོས་པ་ལྔ་པོ་དེ་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ས་དང་པོ་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་མཐོང་བར་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ས་དང་པོ་ནས་རང་རྒྱུད་ལ་ཆོས་སྐུའི་ཆ་ཤས་གཅིག་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱང་རང་གི་ཆོས་ཉིད་དང་འདྲ་བར་དྲི་མ་དང་འབྲལ་རུང་དུ་མཐོང་བ་ལ་དེ་སྐད་ཅེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་དེ་ཐམས་ཅད་ལ་དེའི་རིགས་ཡོད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རིགས་ཡོད་ཕྱིར་ན་ལུས་ཅན་ཀུན། །རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་རྟག་དྲང་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་བཞུགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ས་དང་པོ་ནས་དེ་ལ་དེ་བཞུགས་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཐམས་ཅད་ལ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྗེས་ཞུགས་གཟིགས་པ་སྒྲིབ་པ་མེད་པའི་བློ་མངའ་བ། སེམས་ཅན་མཐའ་ཡས་ཡུལ་ཅན་ཞེས་གསུངས་ 7-4-17b པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་དྲི་མས་དག་མ་དག་ལ་སྙིང་པོ་ཡིན་མིན་དུ་འཆད་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་སྙིང་པོར་འཇོག་པ་ལ་རྒྱུད་བླ་མར་གསུངས་པའི་རྣམ་གཞག་རྣམ་པ་བཅུ་ཚང་དགོས་ལ། དེ་ཚང་བ་ལ་སྦྱང་བྱའི་དྲི་མ་བཞི་པོའི་ཕྱོགས་གཅིག་གིས་དག་པ་དང་། ཁམས་ཀྱི་ནུས་པ་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་ཁམས་རྒྱས་པར་བྱས་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ས་བཅུའི་གནས་སྐབས་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཆ་ཤས་རེ་རེ་ཡོད་ཀྱང་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། དེང་དེ་མཚན་ཉིད་པར་བཞག་དཀའོ། །དཔེར་ན། ཚེས་གཅིག་གི་ཟླ་བའི་
【現代漢語翻譯】 從何處能親眼見到如來藏，就從那裡安立為具有如來藏？因為從那裡開始，其心性就被視為如來和法身。所謂『如來』的意義，是指親證如是性。正如所說：『逝去是爲了證悟的緣故。』因此，法身、佛和如來本身，對於成為某人或某物的如來藏，就安立為具有該如來藏。將佛和如來的自性空性，以『彼之如來藏』之名來命名，並解釋說這與眾生的法性無別，從而得出一切眾生都具有該如來藏的含義，這是俄·洛扎瓦大師的觀點，但這種觀點考慮不周。因為僅憑這一點，就無法理解宣說一切眾生都具有佛性的五個必要條件。 那麼，聖者無著不是說過，從初地開始，一切眾生也被視為具有佛性嗎？答：從初地開始，當行者在自己的相續中見到法身的一部分時，他會認為一切眾生的心性也與自己的法性相似，是可以與垢染分離的，所以才這樣說。因為那時他會看到一切眾生都具有成佛的潛能。正如經中所說：『因為具有佛性，一切有情，恒常具有如來藏。』如果按照字面意思去理解，那麼一切眾生都將具有圓滿的佛陀，因為從初地開始，行者就能看到佛陀安住于眾生心中。正如經中所說：『在一切眾生中，看到圓滿的佛陀隨之而入，具有無礙之智，以無量眾生為所緣。』 如果這樣，那麼根據法界是否被垢染染污來解釋是否具有如來藏，這是否不合理呢？並非不合理。因為將法界安立為如來藏，需要具備《寶性論》中所說的十種圓滿的條件。而要具備這些條件，需要清凈四種所應斷的垢染中的一種，並且需要通過引發潛能的因緣來擴充套件界。這樣，在十地的階段，雖然有法身、如來和佛陀的各個部分，但並不完全圓滿，因此很難將它們安立為具足自性。例如，初一的月亮……
【English Translation】 From where does one establish having the Tathāgatagarbha (如來藏, essence of the Thus-Gone, Buddha-nature) from the occasion of directly seeing the essence? It is from there that it is established as having the essence, because from there, the nature of that mind is regarded as the Dharmakāya (法身, body of dharma) of the Thus-Gone One and the Dharma. The meaning of 'Thus-Gone One' is to directly realize Suchness (如是性, tathātā). As it is said: 'Gone for the sake of realizing.' Therefore, the Dharmakāya, the Buddha, and the Thus-Gone One themselves, for becoming the essence of that person or thing, are established as having that essence. Naming the emptiness of the nature of the Buddha and the Thus-Gone One with the name 'the essence of that,' and explaining that this is inseparable from the nature of sentient beings, thus implying that all sentient beings have that essence, is the view of Ngok Lotsāwa Chenpo (俄·洛扎瓦大師), but it is not well-considered. Because by that alone, the five necessities of saying that all sentient beings have the essence of the Buddha are not understood. Then, hasn't Ārya Asaṅga (聖者無著) explained that from the first bhūmi (初地, level/ground), all sentient beings are also seen as having the essence of the Buddha? Answer: From the first bhūmi, when one sees a part of the Dharmakāya in one's own continuum, at that time, it is said that the element of the mind of all sentient beings is also seen as similar to one's own nature, and as separable from defilements. Because at that time, one sees that all of them have the potential for that. As it is also said: 'Because of having the potential, all embodied beings, always have the essence of the Buddha.' Other than that, if one always takes it literally, then all sentient beings would have a complete Buddha residing within them, because from the first bhūmi, one sees that residing within them. As it is said: 'In all, seeing the complete Buddha following along, possessing unobstructed intelligence, having limitless sentient beings as the object.' Even so, is it not inappropriate to explain whether or not the Dharmadhātu (法界, the realm of dharma) is pure from defilements as whether or not it is the essence? It is not inappropriate, because establishing the Dharmadhātu as the essence requires the ten complete aspects explained in the Uttaratantra (寶性論, Treatise on the Sublime Continuum), and to have those complete, it requires purifying one of the four aspects of what is to be purified, and expanding the dhātu (界, element) by the condition that awakens the potential of the dhātu. In that way, in the state of the ten bhūmis, although there are individual parts of the Dharmakāya, the Thus-Gone One, and the Buddhas, they are not completely perfected, therefore it is difficult to establish them as having the characteristics. For example, the moon on the first day of the lunar month...
ཆ་ཤས་གཅིག་པོ་དེ་ལ་ཆ་ཤས་བཅོ་ལྔ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་འཇོག་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྙིང་པོ་ཡོད་ཀྱང་རང་རང་གིས་མི་མཐོང་བར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཇི་སྲིད་དེ་ལ་དེ་ཡོད་པར་མ་མཐོང་བ་དེ་སྲིད་དུ་དེ་ཡོད་པར་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། དཔེར་ན། པདྨོའི་ཚལ་ལ་སྦྲང་རྩི་བཞིན་ནོ། ། ༈ ཐེག་པ་ལ་གསར་དུ་ཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆོས་སྐུ་དད་པ་ཙམ་གྱིས་ཇི་ལྟར་མཐོང་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐེག་པ་ལ་གསར་དུ་ཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆོས་སྐུ་དད་པ་ཙམ་གྱིས་ཇི་ལྟར་མཐོང་བའི་ཚུལ། ས་བཅུ་ལ་ཆོས་སྐུ་འཕེལ་བའི་རིམ་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་དང་། ཆོས་དང་། དགེ་འདུན་ལ་དུས་རྟག་ཏུ་མོས་པ་བརྟན་པོ་ཡིས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་ཡང་དག་པར་སྐྱེད་པར་བྱས་ནས་སྟེ། སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་རྒྱས་པར་བྱེད་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཡོངས་སུ་བརྟས་པར་གྱུར་པ་ན། ཆོས་དབྱིངས་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་དོན་ 7-4-18a སྤྱི་ཙམ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ན། ཐེག་པ་ལ་གསར་དུ་ཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ཡང་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་ཡང་དག་པར་འབྱུང་ངོ་། ། ༈ ས་བཅུ་ལ་ཆོས་སྐུ་འཕེལ་བའི་རིམ་པ་བཤད་པ། ས་དང་པོ་ནས་དགུ་པ་བར་གྱི་ཆོས་སྐུ་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ་ལ། བཅུ་ལས། ས་དང་པོའི་ཆོས་སྐུ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། མོས་སྤྱོད་དུ་ནག་པོའི་གཞི་ནི་ཡོངས་སུ་སྤངས་ནས། དཀར་པོའི་གཞི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་དག་རབ་ཏུ་བཟུང་བས་ས་དང་པོ་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ། ཆོས་དབྱིངས་དེ་ནི་དྲི་མ་ཕྱོགས་གཅིག་གིས་དག་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་རྟོགས་པ་ན། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཉེ་བ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐུས་གཞན་གྱིས་དོན་འབད་མེད་དུ་བྱེད་པར་ནུས་པའི་དགའ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ས་དང་པོ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ཞེས་ནི་མངོན་པར་བརྗོད་དོ། །ས་གཉིས་པའི་ཆོས་སྐུ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་སྣ་ཚོགས་པའི་དྲི་མས་རྟག་ཏུ་དྲི་མ་ཅན་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་འཆལ་ཚུལ་གྱིས་དྲི་མ་མེད་པར་གང་དག་པ་དེའི་ཚེ། སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ལ་ས་གཉིས་པ་དྲི་མ་མེད་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །ས་གསུམ་པའི་ཆོས་སྐུ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། ས་གཉིས་པར་ཉོན་མོངས་པའི་དྲྭ་བ་རབ་ཏུ་འགགས་ནས། ས་གསུམ་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ཤེས་རབ་དྲི་མ་མེད་ཅིང་། རབ་ཏུ་གསལ་བ་དེས་ཚད་མེད་པའི་མུན་པ་དག་སེལ་བར་བྱེད་པས་ན། འོད་བྱེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །ས་བཞི་པའི་ཆོས་སྐུ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། ས་གསུམ་པར་རྟག་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་འོད་ཀྱིས་གསལ་བའི་གསལ་བའི་ཡེ་ཤེས་དེ་འདུ་འཛིན་རྣམ་པར་སྤངས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འོད་ཀྱིས་རབ་ཏུ་བསྐོར་བས་ན། ས་འ
【現代漢語翻譯】 正如因為一個部分不具備十五個部分，所以不能安放在月亮的中心一樣。如果有人問：『那麼，不是說一切眾生都具有如來藏（snying po），只是各自沒有見到嗎？』答：只要沒有見到它存在，就不能認為它存在。例如蓮花叢中的蜂蜜一樣。 新入大乘道的菩薩如何僅憑信心見到法身之理。 第二部分是廣說，分為兩部分：新入大乘道的菩薩如何僅憑信心見到法身之理；以及十地菩薩法身增長的次第。第一部分是：通過對佛、法、僧三寶恒常不變的虔誠，如實生起圓滿菩提心，並以增長心之法界的因緣使其圓滿。由於法界成為如來藏（sangs rgyas kyi snying po）之義的總體，因此，新入大乘道的菩薩也能從如實圓滿的菩提心中永不退轉。 十地菩薩法身增長的次第。從初地到九地法身的認知。 第二部分分為十地。首先是初地法身的認知：在資糧道完全捨棄黑業的基礎，並以白業的基礎——大乘的方便和智慧——來攝持，從而獲得初地。此時，法界被認知為一種清凈了一部分垢染的法身，因為接近法身，並且以色身能毫不費力地利益他人，生起殊勝的歡喜，所以初地被稱為極喜地（rab tu dga' ba）。二地法身的認知：被貪慾等各種垢染恒常染污的法界，以清凈的方式變得無垢。此時，心的法界被稱為二地離垢地（dri ma med pa）。三地法身的認知：在二地煩惱之網完全止息后，三地法界的智慧清凈且明亮，能消除無邊的黑暗，因此稱為發光地（'od byed pa）。四地法身的認知：在三地恒常以清凈之光照亮的智慧，被遠離執著的智慧之光所圍繞，因此，四地被稱為焰慧地。
【English Translation】 Just as a single part cannot be placed in the center of the moon because it does not possess fifteen parts. If one asks, 'Then isn't it said that all sentient beings have the Essence of the Sugata (snying po), but they do not see it themselves?' The answer is: As long as one does not see that it exists, one cannot assume that it exists. For example, like honey in a lotus grove. How a Bodhisattva newly entered into the Great Vehicle sees the Dharmakaya through faith alone. The second part is the detailed explanation, which has two parts: how a Bodhisattva newly entered into the Great Vehicle sees the Dharmakaya through faith alone; and the stages of the Dharmakaya's development on the ten Bhumis. The first is: By constantly and firmly devoted to the Buddha, Dharma, and Sangha, one generates the mind of perfect enlightenment, and when it is fully developed by the cause of expanding the realm of mind, since that realm of reality becomes the general meaning of the Essence of the Sugata (sangs rgyas kyi snying po), the Bodhisattva newly entered into the Great Vehicle also arises genuinely without turning back from perfect enlightenment. Explanation of the stages of the Dharmakaya's development on the ten Bhumis. Identifying the Dharmakaya from the first to the ninth Bhumi. In the second part, of the ten, the identification of the Dharmakaya of the first Bhumi is: In the stage of application, having completely abandoned the basis of black deeds, and by thoroughly grasping the basis of white deeds—the methods and wisdom of the Great Vehicle—at the time of attaining the first Bhumi, when the realm of reality is realized as the Dharmakaya purified by one aspect of defilement, because of being close to the Dharmakaya and because the Rupakaya can effortlessly benefit others, a special joy arises, therefore the first Bhumi is manifestly expressed as the 'Joyful' (rab tu dga' ba). The identification of the Dharmakaya of the second Bhumi is: When that realm of reality, which is constantly defiled by various defilements such as desire, is purified in an undefiled manner, then the realm of mind is called the second Bhumi, 'Immaculate' (dri ma med pa). The identification of the Dharmakaya of the third Bhumi is: In the second Bhumi, after the net of afflictions has completely ceased, the wisdom of the realm of reality of the third Bhumi is immaculate and very clear, and because it eliminates immeasurable darkness, it is called 'Illuminating' ('od byed pa). The identification of the Dharmakaya of the fourth Bhumi is: In the third Bhumi, that wisdom which is constantly illuminated by pure light is surrounded by the light of wisdom that has completely abandoned attachment, therefore, the fourth Bhumi is called 'Radiant Wisdom'.
དིའི་ཆོས་དབྱིངས་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་གྱུར་པ་དེ་ལ་འོད་འཕྲོ་བ་ཅན་དུ་འདོད་དོ། །ས་ལྔ་པའི་ 7-4-18b ཆོས་སྐུ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། རིག་པའི་གནས་ལྔ་དང་། སྒྱུ་རྩལ་སྣ་ཚོགས་དང་། བཟོའི་གནས་ཀུན་གྱི་མཐར་སོན་པ་དང་། བསམ་གཏན་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་ཉིད་ཉོན་མོངས་པ་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་དཀའ་བ་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བས་ན། ས་འདིའི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལ་སྦྱང་དཀའ་བ་ཞེས་བྱ་བར་འདོད་དོ། །ས་དྲུག་པའི་ཆོས་སྐུ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། ས་འདིར་ངེས་པར་ལེགས་པ་བྱང་ཆུབ་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་དང་། མཐོན་པར་མཐོ་བའི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཀུན་བསྡུ་བ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་ཟད་པ་སྟེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་གཏིང་དཔག་པར་དཀའ་བ་ལ་དབང་ཐོབ་པས་ན། ས་དེ་ལ་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཉིས་ཀ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ས་ཞེས་བྱའོ། །ས་བདུན་པའི་ཆོས་སྐུ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་ལ་འཇུག་ལྡང་གི་རིམ་པ་འཁོར་ལོའི་བཀོད་པ་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འོད་ཀྱི་དྲྭ་བས་རྩེ་བ་སྟེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་འཇུག་ལྡང་བྱེད་པའི་མཐུ་ཐོགས་པ་མེད་པ་ཐོབ་པ་དང་། འཁོར་བའི་རྒྱ་མཚོའི་འདམ་ལས་བརྒལ་བས་ན། ས་དེ་ལ་རིང་དུ་སོང་བ་ཞེས་བྱའོ། །ས་བརྒྱད་པའི་ཆོས་སྐུ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་རྗེས་འདི་ངེས་པར་གཟུང་ཞིང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོར་ཞུགས་པ་དང་། མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་ཐོབ་ནས། འབད་མེད་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་གྱུར་པ་དང་། དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་བདུད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱིས་མི་གཡོས་པའི་ཕྱིར་ས་འདི་ལ་མི་གཡོ་བ་ཞེས་བྱའོ། །ས་འདིར་ཆོས་དབྱིངས་ལ་མཉམ་པར་གཞག་པ་ལས་མ་ལངས་ན་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་ནུས་ཀྱང་། བསོད་ 7-4-19a ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པས་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱིས་གཞན་དོན་འབད་མེད་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་རྒྱུན་མི་ཆད་པར་མཛད་པའི་ནུས་པ་མི་ཐོབ་པས་ཉེས་དམིགས་དེ་ལ་དགོངས་ནས་ས་འདིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་འགོག་པ་ལས་སློང་བར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ངེས་འདི་གཟུང་ཞིང་། །ཞེས་སྨོས་སོ། །ས་དང་པོ་ནས་ཀྱང་། ཆོས་དབྱིངས་ལས་མ་ལངས་ན་ཉེས་དམིགས་དེ་ཡོད་མོད་ཀྱང་། མ་དག་སར་ཉོན་མོངས་མ་སྤངས་པ་ཡོད་པས། ཆོས་དབྱིངས་ལས་སློང་མི་དགོས་པར་ཡང་ལྡང་ནུས་ལ། ས་འདིར་ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་ལྡང་བྱར་བྱའོ། །སྙམ་པའི་བློའི་འཕེན་པ་སྔོན་དུ་མ་བཏང་བར། མཉམ་པར་གཞག་ན་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ལྡང་མི་ནུས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རྒྱལ་བས་སློང་བར་མཛད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ས་དགུ་པའི་ཆོས་སྐུ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། སོ་སོར་ཡང་དག་རིག་པ་བཞི་པོ་ཀུན་ལ་མངའ་བརྙེས་པས་དམ་པའི་ཆོས་སྟོན་པའི་འབེལ་བའི་གཏམ་མཐའ་ཡས་པ་ལ་ས་དགུ་པའི་རྣལ་འ
【現代漢語翻譯】 認為，此（第五地）之法界成為法身，具有光明。 第五地的法身的認定是：通達五明（聲明，工巧明，醫方明，因明，內明），各種技藝，所有工藝的頂點，以及各種不同的禪定，通過戰勝極難調伏的煩惱，因此，此地的法界智慧被稱為難調伏。 第六地的法身的認定是：在此地必定具備三種殊勝的菩提（勝義菩提，現證菩提，增上菩提），彙集所有至高無上的圓滿，以及生滅的止息，因為能夠掌握甚深難測的緣起之理，所以此地被稱為輪迴與涅槃二者顯現之地。 第七地的法身的認定是：如輪之佈置般，法界出入的次第，以智慧之光網遍佈，獲得無礙進入和離開法界的能力，並且超越輪迴的泥潭，因此，此地被稱為遠行地。 第八地的法身的認定是：佛陀的慈悲必定會攝受此地，並且進入法界智慧之海，獲得無分別智慧的自在，從而毫不費力地自然成就，憑藉這種力量，不會被魔的壇城所動搖，因此此地被稱為不動地。 在此地，如果未從法界等持中出定，雖然能夠顯現斷除所知障的法身，但由於未圓滿福德資糧，因此無法以色身二者毫不費力地恒常不斷地利益眾生，考慮到這個過失，因此在此地請求佛陀策發。 因此，說『佛陀必定會攝受此地』。 即使從第一地開始，如果未從法界中出定，也存在這個過失，但是由於在不清凈地存在未斷除的煩惱，因此不需要請求也能出定，而在此地，由於斷除了煩惱，所以應當被策發出定。 不要預先產生『如果入定，可能無法依靠自己的力量出定』的想法，因此需要佛陀策發。 第九地的法身的認定是：因為完全掌握了四種別解脫智（法，義，詞，辯），所以對於宣說聖法的無盡辯才，第九地的瑜伽士……
【English Translation】 It is believed that this (fifth ground) Dharmadhatu becomes Dharmakaya (法身, dharmakāya, 法身, Dharma body), possessing radiance. The recognition of the Dharmakaya of the fifth ground is: having mastered the five sciences (聲, śabda-vidyā, 聲明, science of language; 工巧, śilpa-karma-sthāna-vidyā, 工巧明, science of arts and crafts; 醫方, cikitsā-vidyā, 醫方明, science of medicine; 因明, hetu-vidyā, 因明, science of logic; 內明, adhyātma-vidyā, 內明, science of inner knowledge), various arts, the pinnacle of all crafts, and various different meditations, by overcoming the extremely difficult-to-tame afflictions, therefore, the Dharmadhatu wisdom of this ground is called difficult to tame. The recognition of the Dharmakaya of the sixth ground is: on this ground, one must possess the three excellent Bodhis (勝義菩提, paramārtha-bodhi, 勝義菩提, ultimate bodhi; 現證菩提, abhiṣamaya-bodhi, 現證菩提, manifest bodhi; 增上菩提, adhigama-bodhi, 增上菩提, superior bodhi), gathering all the supreme perfections, and the cessation of birth and death, because one can master the profound and immeasurable principle of dependent origination, therefore this ground is called the ground where both samsara and nirvana manifest. The recognition of the Dharmakaya of the seventh ground is: like the arrangement of a wheel, the order of entering and leaving the Dharmadhatu, adorned with a web of wisdom light, obtaining the unobstructed ability to enter and leave the Dharmadhatu, and transcending the mire of samsara, therefore, this ground is called the Far-Going Ground. The recognition of the Dharmakaya of the eighth ground is: the compassion of the Buddha will surely embrace this ground, and one enters the ocean of Dharmadhatu wisdom, obtaining freedom in non-conceptual wisdom, thereby effortlessly and spontaneously accomplishing, with this power, one is not shaken by the mandala of Mara, therefore this ground is called the Immovable Ground. On this ground, if one does not arise from the samadhi of Dharmadhatu, although one can manifest the Dharmakaya that has eliminated the obscurations of knowledge, because one has not perfected the accumulation of merit, one cannot continuously benefit sentient beings effortlessly with the two Rupakayas (色身, rūpakāya, 色身, Form body), considering this fault, therefore on this ground, one requests the Buddha to arouse. Therefore, it is said, 'The Buddha will surely embrace this ground'. Even from the first ground, if one does not arise from the Dharmadhatu, this fault exists, but because there are untamed afflictions in the impure ground, one can arise from samadhi without being requested, but on this ground, because afflictions have been eliminated, one should be aroused from samadhi. Do not prematurely generate the thought that 'if one enters samadhi, one may not be able to arise from samadhi by one's own power', therefore the Victorious One needs to arouse. The recognition of the Dharmakaya of the ninth ground is: because one has completely mastered the four analytical knowledges (法, dharma, 法, doctrine; 義, artha, 義, meaning; 詞, nirukti, 詞, language; 辯, pratibhāna, 辯, eloquence), therefore, for the endless eloquence of expounding the holy Dharma, the yogi of the ninth ground...
བྱོར་པ་དེ་མཐར་ཐུག་ཅིང་སོན་པས་ས་དེ་ལ་ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་ཞེས་འདོད་དོ། ། ༈ ས་བཅུ་པའི་ཆོས་སྐུ་ངོས་བཟུང་བ། མཉམ་གཞག་ཏུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚུལ། ས་བཅུ་པའི་ཆོས་སྐུ་ངོས་བཟུང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཉམ་གཞག་ཏུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚུལ། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུས་དབང་བསྐུར་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། ས་བཅུའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་ལ་ཕྱག་བཙལ་ཏེ་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་ས་བཅུ་པ་འདིའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དྲི་མ་མེད་པ་ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་པ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་དམ་པའི་ཆོས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་དེ་ལས། དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན་ནི་ཀུན་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ས་འདི་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན་ 7-4-19b ཞེས་བྱའོ། །དེའི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཟབ་མོ་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་གནས་སུ་གྱུར་ཅིང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐུས་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཆོས་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་དེ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ས་བཅུ་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེས་འཛིན་པའི་འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དེ་གང་ཞེ་ན། གནས་ནི་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་སྟེ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་པའོ། །བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འགྲེལ་དུ་གནས་གྱུར་བཀག་ཅིང་། འདིར་བཤད་པའི་ཁྱད་པར་ནི། དེར་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་པ་བཀག་ནས། སྔར་དེའི་གནས་ཡིན་པ་ལ། ཕྱིས་དེ་དེའི་གནས་མ་ཡིན་པར་སོང་བ་ལ་གནས་གྱུར་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དུ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བས་འཆད་པ་དེ་བཀག་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་སྔར་ཡོན་ཏན་མེད་པ་ཕྱིས་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པ་ལ་གནས་གྱུར་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་བསྡུ་ན་ས་བཅུའི་ངོ་བོ་ནི། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ཕྱོགས་རེས་དག་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ལ། དེའི་ངོ་བོ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཆོས་སྐུ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་བསྟན་པ་དང་། དེས་ན་དེ་ལ་ཕྱག་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཁྱོད་ནི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བློ་གང་གིས་ཤེས་པར་ནུས་ཏེ་ཁྱོད་ནི་ཀུན་ཏུ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་བཞིན་དུ་འཁོར་བའི་བག་ཆགས་ཀྱང་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འཁོར་བའི་བག་ཆགས་ནི་བསམ་དུ་ཡོད་དེ། དེ་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བསམ་པ་ན། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རོ་གཅིག་པར་ཤེས་ནུས་པའི་ཕྱིར། བག་ཆགས་ལས་གྲོལ་བའི་ཆོས་དབྱིངས་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་སྟེ། 7-4-20a ངག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་ཀུན་ལས་འདས་ཤིང་། དབང་པོ་ཀུན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་དེ་ལ་བསྟོད་པར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཐ་སྙད་དུ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པས་དོན་སྤྱི་ཙམ
【現代漢語翻譯】 當修持達到最終和成熟的階段時，這個階段就被認為是'善慧'（具有卓越智慧）。 第十地的法身之確認：在等持中顯現法身的方式 確認第十地的法身有兩種方式：在等持中顯現法身的方式，以及在後得位中以色身進行灌頂的方式。首先是正文，然後是對第十地的法界頂禮並結束。首先：此第十地的法身，其智慧的自性是無垢的，與虛空同等，完全持有諸佛的聖法。從那裡面，聖法的雲朵完全生起。因此，此地被稱為'法雲地'。 它的本質是什麼呢？它成為諸佛深奧法身的住所，並且以色身享受廣大佛法的果實，完全持有佛地的第十地智慧，即是法界的智慧。它所持有的果實，也就是法身是什麼呢？住所是完全轉變的，被稱為法身。 在《菩提心釋》中，住所的轉變是被禁止的。而這裡所說的區別是：在那裡，阿賴耶識（梵文：Ālayavijñāna，一切種子的儲藏處）是被禁止作為所有應斷除之物的住所，因此，瑜伽行派解釋說，先前是它的住所，後來它不再是它的住所，這被稱為住所的轉變。而在這裡，先前沒有功德，後來具有功德，這被稱為住所的轉變。簡而言之，第十地的本質是：從暫時的污垢中解脫出來的法身，而它的本質也是法界的智慧。 第二部分包括：展示法身是不可思議的，因此要向它頂禮。首先：法界啊，你無法被任何能知的智慧所知，因為你是完全不可思議的。如果它是不可思議的，那麼輪迴的習氣也是不可思議的嗎？輪迴的習氣是可以思議的，因為當用個別分別的智慧去思考它時，能夠知道它與空性是同一味道。從習氣中解脫出來的法界是不可思議的，因為它超越了所有言語的範圍，並且不是所有感官的範圍。如果是這樣，那麼讚美它就是矛盾的嗎？在名言上，可以用意識來了解它的總相。
【English Translation】 When the practice reaches the ultimate and mature stage, this stage is considered 'Excellent Intellect' (having excellent wisdom). Identification of the Dharmakāya (Body of Dharma) of the Tenth Ground: The manner in which the Dharmakāya manifests in meditative equipoise. There are two ways to identify the Dharmakāya of the Tenth Ground: the manner in which the Dharmakāya manifests in meditative equipoise, and the manner in which the Nirmāṇakāya (Emanation Body) bestows empowerment in the post-meditation state. First is the actual text, and then the conclusion by prostrating to the Dharmadhātu (Realm of Dharma) of the Tenth Ground. First: This Dharmakāya of the Tenth Ground, whose wisdom nature is immaculate, equal to space, and fully upholds the sacred Dharma of all Buddhas. From that, the clouds of sacred Dharma completely arise. Therefore, this ground is called the 'Cloud of Dharma Ground'. What is its essence? It becomes the abode of the profound Dharmakāya of all Buddhas, and enjoys the vast Dharma with the Nirmāṇakāya, fully holding the wisdom of the Tenth Ground, which is the wisdom of the Dharmadhātu. What is the fruit it holds, which is the Dharmakāya? The abode is completely transformed, and it is called the Dharmakāya. In the 'Explanation of Bodhicitta', the transformation of the abode is prohibited. The difference explained here is: there, the Ālayavijñāna (storehouse consciousness) is prohibited as the abode of all that should be abandoned. Therefore, the Yogācāra school explains that what was previously its abode, but later it is no longer its abode, is called the transformation of the abode. But here, what previously did not have qualities, but later has qualities, is called the transformation of the abode. In short, the essence of the Tenth Ground is: the Dharmakāya that is purified from adventitious stains, and its essence is also the wisdom of the Dharmadhātu. The second part includes: showing that the Dharmakāya is inconceivable, and therefore to prostrate to it. First: Dharmadhātu, you cannot be known by any knowing intellect, because you are completely inconceivable. If it is inconceivable, then are the karmic imprints of Saṃsāra (cyclic existence) also inconceivable? The karmic imprints of Saṃsāra are conceivable, because when thinking about it with discriminating wisdom, one can know that it is of one taste with emptiness. The Dharmadhātu that is liberated from karmic imprints is inconceivable, because it transcends all ranges of speech, and is not the range of all senses. If that is the case, then is praising it contradictory? In conventional terms, one can understand its general meaning with the mind.
་གྱི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་བྱས་པ་དེ་དང་། ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་གང་ཡང་རུང་བ་བསྟོད་ཅིང་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །གཞུང་འདིས་ཆོས་དབྱིངས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟོགས་བྱར་བསྟན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྤྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་བ་ལ་སོགས་བཀག་པ་ཡིས། །དེ་ནི་བསམ་མི་ཁྱབ་པར་འདོད། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །མདོར་ན། གང་ཡང་རུང་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་གིས་ནི་མོས་སྤྱོད་དུ་དད་པ་ཙམ་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཆོས་དབྱིངས་དང་། ས་ཐོབ་ནས་སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་གཉིས་ཀ་མཚོན་པ་ཡིན་ཏེ་གོང་དུ། ཇི་ལྟར་མར་ངོའི་བཅུ་བཞི་ལ། །ཞེས་པར། ཆོས་དབྱིངས་མཐོང་ཚུལ་ལ་དད་པ་ཙམ་གྱིས་མཐོང་ཚུལ་དང་། མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཚུལ་གཉིས་བཤད་ནས། གཉིས་ཀ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་བཤད་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། སྐུ་མེད་པ་དང་བཅས་དང་སྐུ་ཐོབ་དང་། །ཞེས། མོས་སྤྱོད་ནས་ཀྱང་སྐུ་དང་བཅས་པར་བཤད་དོ། ། ༈ རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུས་དབང་བསྐུར་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་དབང་བསྐུར་ཐོབ་པའི་ཚུལ་ལ། དབང་བསྐུར་བའི་རྒྱུ་དང་། དབང་བསྐུར་བའི་ཚུལ་དང་། དབང་བསྐུར་ནས་ཕྲིན་ལས་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་གྲགས་ཆེན་ས་བཅུ་པ་རྣམས་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་གྱུར་ནས། གང་གི་ཚེ་སེམས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་ 7-4-20b པ་ནི། སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀྱི་ས་བོན་ལས་རབ་ཏུ་བཀྲུས་པས་འཁོར་བ་ཕྲ་རགས་ཀྱི་གཟེབ་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། བྱང་སེམས་དེ་སྟན་གང་ལ་འདུག་པ། འཁོར་གང་གིས་བསྐོར་བ། ཡེ་ཤེས་གང་གིས་དབང་བསྐུར་བའོ། །དང་པོ་ནི། པདྨ་ཆེན་པོའི་རང་བཞིན་གྱི། །སྟན་དེ་ལ་ནི་རབ་གནས་འགྱུར། །འདབ་མ་རིན་ཆེན་དུ་མའི་འོད། །འདོད་པར་བྱ་བའི་ཟེའུ་འབྲུ་ཅན། །པདྨ་བྱེ་བ་དུ་མ་ཡིས། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཡོངས་སུ་བསྐོར། །ཞེས་པ་མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་ལས། སྟོང་གསུམ་འབུམ་ཕྲག་བཅུའི་རྒྱ་ཁྱོན་དང་མཉམ་པའི་པདྨ་རིན་པོ་ཆེ་དུ་མས་སྤྲས་པའི་གདན་ལ། བྱང་སེམས་ས་བཅུ་པ་བ་རང་ཉིད་འདུག་ཅིང་། པདྨ་དེའི་འཁོར་དུ་སྟོང་གསུམ་འབུམ་ཕྲག་བཅུའི་རྡུལ་གྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་པདྨས་རབ་ཏུ་གང་བ་ལ། ས་དགུ་པ་མན་ཆད་ཀྱི་བྱང་སེམས་བཞུགས་པས་བསྐོར་ཏེ་འདུག་པར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་པདྨ་དེ་དག་ལ། རང་གི་སེམས་རྒྱུད་སྟོབས་བཅུ་པོ་ཡིས་ཡོངས་སུ་གང་ཞིང་། མི་འཇིགས་པ་བཞི་ཡིས་ཡང་དག་པར་ངོམས་པ་དང་། མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ལ་སོགས་པ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མཚན
【現代漢語翻譯】 通過門徑去證悟的法界，被賦予了種種名稱，任何超越了知識和言語範疇的法界，我都讚美並頂禮。 本論並非旨在將法界展示為意識的認知對象，因為它不是能被普遍意識所證悟的。正如經文所說：'通過遮止見等，可知其不可思議。' 總而言之，'任何'一詞既代表了僅憑信仰就能領悟的法界，也代表了證得果位后，通過各自的自證智慧所親見之法界。正如前面所說：'如十五的滿月'，其中講述了僅憑信仰所見的法界和親眼所見的法界這兩種見法界的方式，並都將二者稱為法身。在《經莊嚴論》中也說：'無身與有身'，從信行開始就說具有身。 關於后得位中以色身灌頂之方式 第二，關於獲得灌頂的方式，包括灌頂之因、灌頂之方式，以及灌頂后之事業。 首先，諸佛之子，即著名的十地菩薩，以法雲之智慧親見法性空性后，當阿賴耶識從二障之種子中徹底洗凈，完全超越了輪迴粗細之牢籠時。 第二，關於菩薩坐在何處，被何者圍繞，以及以何種智慧灌頂。 首先：'大蓮花之自性，彼座即為殊勝處，花瓣乃珍寶之光芒，花蕊令人心嚮往之，無數蓮花所圍繞，處處皆是。'正如《十地經》所說，十地菩薩安住于與十萬三千大千世界等同之蓮花寶座上，其周圍環繞著無數蓮花，其數量與十萬三千大千世界之微塵相等，九地及以下的菩薩皆安住于蓮花之上。
【English Translation】 That which is made a term for the Dharmadhatu (法界, Dharma-dhātu, Dharma-dhātu, Realm of Dharma) to be realized through the gate, and whatever realm that transcends the scope of knowledge and expression, I praise and prostrate to it. This treatise does not aim to show the Dharmadhatu as an object of cognition for consciousness, because it is not to be realized by general consciousness. As it is said: 'By blocking seeing and so on, it is considered inconceivable.' In short, the word 'whatever' represents both the Dharmadhatu that can be realized by faith alone in aspiration and practice, and the Dharmadhatu that is directly seen by one's own self-aware wisdom after attaining the ground. As above: 'Like the fourteenth of the waning moon,' where two ways of seeing the Dharmadhatu are explained: seeing by faith alone and seeing directly, and both are explained as the Dharmakaya (法身, Dharma-kāya, Dharma-kāya, Dharma Body). Also, in the Ornament of the Sutras, it says: 'Without body and with body,' from aspiration and practice, it is said to be with body. How the Form Body Confers Empowerment in the Subsequent Attainment Second, regarding how empowerment is obtained, there are the cause of empowerment, the manner of empowerment, and the accomplishment of activities after empowerment. First, the sons of the Victorious Ones, the famous tenth-ground Bodhisattvas, having directly seen the emptiness of suchness with the wisdom of the cloud of Dharma, when the mind, the alaya-consciousness, is thoroughly cleansed of the seeds of the two obscurations, it has truly passed beyond the coarse and subtle cage of samsara. Second, where does that Bodhisattva sit, who surrounds them, and with what wisdom is empowerment conferred? First: 'The nature of the great lotus, that seat becomes a sacred place. The petals are the light of various jewels, the stamens are desirable. Surrounded by many billions of lotuses, in every way.' As stated in the Tenth Ground Sutra, the tenth-ground Bodhisattva sits on a seat adorned with many precious lotuses equal to the extent of ten hundred thousand three thousand great thousand worlds, and around that lotus are lotuses filled to the extent of the dust of ten hundred thousand three thousand great thousand worlds, surrounded by Bodhisattvas from the ninth ground and below.
་མའི་སྤྲོས་པ་མེད་པ་རྣམས་ལས་ཉམས་པ་མི་མངའ་བས་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་རབ་ཏུ་བསགས་ཤིང་། ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་པོས་ལེགས་པར་སྤྱད་པའི་ལམ་ཀུན་གྱིས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རབ་ཏུ་བསགས་པའི་བྱང་སེམས་ས་བཅུ་པ་བ་དེ་ནི། ཟླ་བ་ཉ་བ་ལ་སྐར་མའི་ཚོགས་ཀྱིས་བསྐོར་བ་བཞིན་དུ། འཁོར་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ས་དང་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་ཀུན་གྱིས་ཡོངས་སུ་བསྐོར་ཏེ་འདུག་གོ ། 7-4-21a གསུམ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཕྱག་གི་ཉི་མ་དེར། །དྲི་མེད་རིན་ཆེན་འབར་གྱུར་ཏེ། །སྲས་ཀྱི་ཐུ་བོར་དབང་བསྐུར་བས། །དབང་བསྐུར་བ་ནི་ཀུན་ཏུ་སྩོལ། །ཞེས་པ། མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་མཛོད་སྤུ་ནས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་མངོན་ཤེས་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་འོད་ཟེར་གཅིག འཁོར་འོད་ཟེར་གྲངས་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་དང་བཅས་པ་བྱུང་སྟེ། ཕྱོགས་བཅུ་ཐམས་ཅད་སྣང་བར་བྱས་ནས། བྱང་སེམས་དེའི་སྤྱི་བོར་ནུབ་ལ། འཁོར་གྱི་འོད་ཟེར་རྣམས་ནི་འཁོར་རྣམས་ཀྱི་སྤྱི་བོར་ནུབ་བོ། །འོད་ཟེར་དེ་དག་ཕོག་མ་ཐག་ཏུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་དག་གིས། སྔོན་མ་ཐོབ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྟོང་ཕྲག་བཅུ་བཅུ་ཐོབ་པར་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོ་དེར་གནས་ནས། །རྨོངས་པས་དམན་པའི་འཇིག་རྟེན་རྣམས། །སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གཡེངས་འཇིགས་པ་ལ། །ལྷ་ཡི་སྤྱན་གྱིས་གཟིགས་གྱུར་ནས། །དེ་ཡི་སྐུ་ལས་འོད་ཟེར་རྣམས། །འབད་པ་མེད་པར་འབྱུང་འགྱུར་ཏེ། །རྨོངས་པའི་མུན་པར་ཞུགས་དེ་ཡི། །སྒོ་རྣམས་འབྱེད་པར་མཛད་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལ། རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོ་ནི་བྱང་སེམས་ས་བཅུ་པ་བ་དེའོ། །དེར་གནས་ནས་ཞེས་པ་པདྨའི་སྟན་དེ་ལའོ། །འདི་ཡང་མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་ལས། བྱང་སེམས་དེའི་ཞབས་ཀྱི་མཐིལ་གཉིས་དང་། པུས་མོའི་ལྷ་ང་གཉིས་དང་། ལྟེ་བ་དང་། རྩིབས་ལོགས་གཉིས་དང་། ཕྱག་གི་མཐིལ་གཉིས་ལས་འོད་ཟེར་གྲངས་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་བཅུ་བཅུ་སྤྲོས་པས། ཡི་དགས་དང་། དམྱལ་བ་དང་། དུད་འགྲོ་དང་། མི་དང་། ལྷ་དང་། ལྷ་མ་ཡིན་གྱི་གནས་ཐམས་ཅད་སྣང་བར་བྱས་ནས། སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ཞི་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 7-4-21b ༄། །འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སྐུ་གསུམ་དང་ཕྲིན་ལས་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་འབྱུང་བའི་ཚུལ། གསུམ་པ་འབྲས་དུས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་མྱང་འདས་སུ་བཤད་པ་དང་། མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་དེ་ཉིད་ཆོས་སྐུར་འཇོག་པའི་ཚུལ། དེ་ལས་ཕྲིན་ལས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་དང་། རང་ལུགས་ཀྱི་དེའི་འཇོག་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དག ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་གསུམ་པོ་རྣམས་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པའ
【現代漢語翻譯】 由於菩薩十地者不墮入無戲論之境，因此積累了大量的智慧；通過身、語、意三門精進修持，以一切道積累了大量的福德。如同圓月被眾星環繞一般，他被初地等一切菩薩眾所圍繞。 第三是：『當佛陀如太陽般照耀時，無垢珍寶光芒四射，長子受灌頂，灌頂遍施一切。』 如《十地經》所說：『如來眉間白毫放出一道名為『具一切智現觀』的光芒，與無數千百億的光芒眷屬一同照亮十方，然後沒入該菩薩的頂門，眷屬的光芒則沒入眷屬的頂門。』當這些光芒觸及的瞬間，這些菩薩便獲得了過去未曾獲得的十千三摩地。 第三是：『安住于偉大的瑜伽中，以天眼垂視被愚癡所矇蔽的世間，為痛苦所擾、為恐懼所困之人。從他的身體中，毫不費力地散發出光芒，開啟那些沉浸在愚癡黑暗中的人們的門扉。』 偉大的瑜伽士指的是十地菩薩。『安住于其中』指的是蓮花座。這也出自《十地經》：『該菩薩的雙足底、雙膝、臍、雙肋、雙手掌中散發出無數千百億的光芒，照亮了餓鬼、地獄、畜生、人、天、阿修羅的一切處所，平息一切痛苦。』 果位成佛時，三身和事業自然成就之理 第三，解釋果位的法界，分為三點：法界智慧即是涅槃，不 resident 的涅槃即是法身，以及由此自然成就事業。 第一點，分為聲聞部對涅槃的觀點和自宗對涅槃的安立。 第一，聲聞部認為，現證有餘涅槃的阿羅漢在無餘依涅槃時
【English Translation】 Because the Bodhisattva of the Tenth Ground does not fall into the realm of non-elaboration, he accumulates a great collection of wisdom; through the perfect practice of body, speech, and mind, he accumulates a great collection of merit through all paths. Like the full moon surrounded by a host of stars, he is surrounded by all the Bodhisattvas, starting with the First Ground. The third is: 'When the sun of the Buddha shines, the stainless jewel blazes, the eldest son is empowered, and empowerment is bestowed everywhere.' As stated in the 'Ten Grounds Sutra': 'From the urna hair of the Tathagatas emanates a ray of light called 'Possessing the Omniscient Manifest Knowledge,' accompanied by countless hundreds of billions of rays, illuminating all ten directions, and then setting into the crown of that Bodhisattva, while the rays of the retinue set into the crowns of the retinue.' The moment these rays touch, these Bodhisattvas are said to obtain ten thousand samadhis that they had not obtained before. The third is: 'Abiding in the great yoga, with divine eyes, he gazes upon the world diminished by ignorance, those distracted by suffering and gripped by fear. From his body, rays of light effortlessly emanate, opening the doors of those who have entered the darkness of ignorance.' The great yogi refers to the Bodhisattva of the Tenth Ground. 'Abiding therein' refers to the lotus seat. This also comes from the 'Ten Grounds Sutra': 'From the soles of the feet, the two knees, the navel, the two ribs, and the palms of the hands of that Bodhisattva emanate countless hundreds of billions of rays, illuminating all the realms of pretas, hells, animals, humans, gods, and asuras, pacifying all suffering.' The way the three bodies and activities spontaneously arise at the fruition of Buddhahood Third, explaining the Dharmadhatu of the fruition, there are three points: the Dharmadhatu wisdom itself is explained as nirvana, the way of establishing the non-abiding nirvana as the Dharmakaya, and from that, the way of spontaneously accomplishing activities. The first point is divided into the view of the Sravaka school on nirvana and the establishment of it in our own system. First, the Sravaka school believes that when the Arhat who has realized the nirvana with remainder attains the nirvana without remainder
ི་དབྱིངས་སུ་ཞུགས་པ་སྟེ། སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བཏང་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མངོན་དུ་བྱས་པར་འདོད་དོ། །དེ་འདྲ་དེ་ནི་འཁོར་བ་ཟད་ཙམ་ལ་དེའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། མྱང་འདས་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་སྐུར་འཇོག་པ་ལ་ཡང་། ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཙམ་གྱིས་འཁོར་བ་འགགས་ཀྱང་། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཕྱོགས་གཅིག་གིས་མ་དག་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་མི་མཐོང་ལ། དེ་མ་མཐོང་བ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་བཞག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་ལུགས་འདིར་ནི། སེམས་དྲི་མ་མེད་པར་གྱུར་པའི་དབྱིངས་དེ་ཉིད་ལ་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཉོན་མོངས་པའི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བས་འཁོར་བ་ལ་མི་གནས་ཤིང་། སེམས་ཅན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་སྒྲིབ་པའི་དངོས་པོ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་དེ་ཡང་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པས། སོ་སོར་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའི་མྱོང་བྱ་ཡིན་གྱི། སྒྲ་དང་རྟོག་པ་ཀུན་གྱི་ཡུལ་ལས་རྣམ་པར་འདས་སོ། ། 7-4-22a དེ་ལྟ་བུའི་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་དབང་པོ་སྟེ། དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཉིད་ལ་ཤིན་ཏུ་དྲི་མ་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལུས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་སྟོབས་སོགས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་གནས་པར་གྱུར་ནས། དེ་ལས་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་རྒྱུན་མི་ཆད་པར་རབ་ཏུ་མཛད་དོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་ན། དབྱིབས་དང་། ཁ་དོག་སྣ་ཚོགས་པའི་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་རིན་པོ་ཆེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཡུན་རིང་འཁོར་བའི་རྒྱ་མཚོར་དྲངས་གྱུར་ཀྱང་། །མྱང་འདས་ཞི་བའི་འབྲོག་དགོན་མ་བཏང་བར། །ཟག་མེད་བདེ་བའི་ཟས་ཀྱིས་ཉེར་འཚོ་བའི། །ཆོས་དབྱིངས་ནགས་ཀྱི་དྲང་སྲོང་ཨེ་མ་མཚར། །རང་བཞིན་དྲི་མས་དག་ཕྱིར་ཐོག་མར་དགེ །ཆོས་དབྱིངས་ས་བོན་བརྟས་ཕྱིར་བར་དུ་དགེ །ཡོན་ཏན་ཚོགས་ཀྱིས་གང་ཕྱིར་ཐ་མར་དགེ །ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཕྱིར་དུས་མཉམ་ཀུན་ཏུ་དགེ །ཡོན་ཏན་ལྗོན་ཕྲེང་རྒྱས་པའི་དཔག་བསམ་ལ། །ཉེ་བར་སེམས་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ལང་ཚོ་མ། །མང་ཐོས་ཡིད་ཀྱི་ཤིང་རྟས་ཉེར་དྲངས་པའི། །རྣམ་དཔྱོད་གསལ་བའི་མིག་གིས་དེང་འདིར་མཐོང་། །ཞེས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་མཛད་པའི་བསྟན་ཆོས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་བསྟོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་འགྲེལ་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་པར་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། ཟབ་མོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད
【現代漢語翻譯】 融入法界，如果捨棄壽命的行蘊，就認為是現證涅槃。那樣只是在輪迴止息時安立的假名，並非真正的涅槃，因為不是法身。即使安立法身，僅僅斷除煩惱也是不夠的，因為僅僅斷除煩惱雖然能止息輪迴，但如果所知障沒有完全清淨，就無法見到法界，而沒有見到法界就不能安立法身。第二，在本宗（自宗）看來，心成為無垢之界，那本身就稱為不住涅槃，因為遠離煩惱的垢染，不住於輪迴，並且是無有對有情依賴的解脫障礙之智慧。第二，對於一切有情，沒有任何障礙之實體的法界智慧之自性，也是那智慧本身的行境，因此只是各自自證智慧的體驗之境，遠離一切言說和分別。 如是具有二種清淨的法界，是現量見到它的菩提心之本性，那具有二種清淨的法界本身，也稱為極其無垢的法身，因為是一切力量等功德之身。第三，在沒有突發垢染的法身上，安住著力量等智慧之海，從那裡，以色身的二身不斷地饒益有情。如何饒益呢？就像具有各種形狀和顏色的如意寶珠一樣。此處說道： 即使長久漂流於輪迴大海， 也不捨棄涅槃寂靜的寂靜處， 以無漏安樂的食物來滋養， 法界森林的仙人真稀有！ 自性清淨故，最初善妙； 法界種子增長故，中間善妙； 功德圓滿故，最終善妙； 本性是智慧故，任何時候都善妙！ 對於功德樹蔓盛開的如意樹， 靠近思維的法界妙齡女， 以多聞之心的車乘引導， 今日以明辨清晰的眼睛得見。 這是大成就者龍樹菩薩所著的論典《法界讚》的釋論，名為《法界究竟決定》。是甚深勝義諦。
【English Translation】 Entering the Dharmadhatu (ི་དབྱིངས་སུ་，chos kyi dbyings su, dharmadhatu, 法界), if one abandons the aggregates of life, it is considered to be the manifestation of Nirvana (མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་，mya ngan las 'das pa, nirvana, 涅槃). Such is merely a designation applied when Samsara (འཁོར་བ་，'khor ba, samsara, 輪迴) ceases, and is not actual Nirvana, because it is not the Dharmakaya (ཆོས་ཀྱི་སྐུ་，chos kyi sku, dharmakaya, 法身). Even in establishing the Dharmakaya, merely abandoning afflictions is insufficient, because even if abandoning afflictions stops Samsara, if the obscurations of knowledge are not completely purified, one will not see the Dharmadhatu, and without seeing it, one cannot establish the Dharmakaya. Secondly, in our own system, the sphere where the mind becomes stainless is called Non-Abiding Nirvana, because it is free from the stains of afflictions and does not abide in Samsara, and because it is the wisdom that is free from the obscurations that depend on sentient beings. Secondly, for all sentient beings, the essence of the Dharmadhatu wisdom, which is devoid of any entity of obscuration, is also the object of experience of that very wisdom. Therefore, it is only the object of experience of the self-aware wisdom of each individual, and is completely beyond the realm of sound and conceptualization. Such a Dharmadhatu with dual purity is the power of the Bodhicitta (བྱང་ཆུབ་སེམས་，byang chub sems, bodhicitta, 菩提心) that directly sees it. That very Dharmadhatu with dual purity is also called the utterly stainless Dharmakaya, because it is the body of all qualities such as strength. Thirdly, in the Dharmakaya without adventitious stains, the ocean of wisdom such as strength abides, and from there, the two Form bodies continuously and thoroughly accomplish the benefit of sentient beings. How so? Just like a wish-fulfilling jewel with various shapes and colors. Here it is said: Even though drawn for a long time into the ocean of Samsara, Not abandoning the solitary hermitage of peaceful Nirvana, Nourishing oneself with the food of uncontaminated bliss, The hermit of the Dharmadhatu forest is truly wonderful! Initially virtuous because of the purity of its nature; Virtuous in the middle because the seed of the Dharmadhatu has grown; Virtuous in the end because it is filled with the collection of qualities; Virtuous at all times because its nature is wisdom itself! For the wish-fulfilling tree where the garlands of qualities flourish, The youthful maiden of the Dharmadhatu who is close to contemplation, Guided by the chariot of the mind of vast learning, Is seen today with the eye of clear discernment. This is the commentary on the 'In Praise of Dharmadhatu' (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་བསྟོད་པ་，chos kyi dbyings su bstod pa, dharmadhatu stotra, 法界讚) by the great master Nagarjuna (ཀླུ་སྒྲུབ་，klu sgrub, nagarjuna, 龍樹), called 'The Thorough Determination of the Dharmadhatu' (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་པར་ངེས་པ་，chos kyi dbyings rnam par nges pa, dharmadhatu viniscaya, 法界究竟決定). It is the profound ultimate truth.
་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ལ་བསྙེངས་པ་མེད་པ། ཡུལ་དབུས་འགྱུར་ཚལ་གྱི་སློབ་དཔོན། དཔལ་ 7-5-1a ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས། སྒྱུར་བྱེད་ཀྱི་ལོ་ས་གས་ཉ་བའི་ཕྱོགས་དང་པོ་ལ། གཙང་གཡས་རུ་སའི་ཐིག་ལེ། གསེར་མདོག་ཅན་ཞེས་བྱ་བར་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་ནོ།། །།
【現代漢語翻譯】 對於區分（事物）毫不畏懼的，于贍部洲（Jambudvipa，指我們所居住的世界）中部變化園林的導師，吉祥釋迦勝賢（Śākya mchog ldan，人名）以無垢善妙的智慧，在翻譯之年的起始階段，於後藏日喀則地區的吉祥地，名為金色者的地方，書寫者為法幢（Chos kyi rgyal mtshan，人名）。
【English Translation】 Unafraid of distinguishing (things), the teacher of the changing gardens in the central Jambudvipa (referring to the world we live in), the glorious Śākya mchog ldan (name of a person) with immaculate and excellent wisdom, at the beginning of the translation year, in the auspicious place of Gtsang Gyas ru (region in Tibet), called Golden One, the scribe was Dharma Dhvaja (Chos kyi rgyal mtshan, name of a person).