shakyachogden1501_大乘中觀決定藏教理大海之二諦總建立第四章.g2.0f

大班智達釋迦確丹教言集skc88ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བང་མཛོད་ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ལས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ལེའུ་བཞི་པ་བཞུགས་སོ། ། 15-1-1a ༄༅། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བང་མཛོད་ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ལས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ལེའུ་བཞི་པ་བཞུགས་སོ། ། ༄། །མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ། ༄། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བང་མཛོད་ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ལས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ལེའུ་བཞི་པ་བཞུགས་སོ། ། 15-1-1b ༄༅༅། །ངེས་དོན་བདུད་རྩིའི་འབབ་སྟེགས་འཇམ་པོ་ལ། །རིམ་པར་བརྒྱུད་པའི་མཐའ་བྲལ་ལམ་གསུམ་པ། །མང་ཐོས་རལ་པ་འཐུག་པོར་སིམ་བྱས་ནས། །དེང་འདིར་སྩོལ་མཛད་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཆེར་རློམ་གླང་ཆེན་གཟུ་བོར་སྤྱོད་པ་ཡི། །ལྕགས་ཀྱུས་མ་དུལ་བཅོས་མའི་ཆང་གིས་ནི། །རབ་མྱོས་བསྟན་པའི་པད་ཚལ་ཆུད་གསོན་པ། །དེ་དག་ངེས་པའི་ལམ་དུ་གཞུག་ཕྱིར་སྨྲ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། ༄། །གཏན་ལ་དབབ་བྱ་བདེན་པ་གཉིས་བཤད་པ། གཉིས་པ་གཏན་ལ་དབབ་བྱ་བདེན་པ་གཉིས་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རང་གི་འདོད་པ་དང་བོད་ཕྱི་མའི་འདོད་པ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་ངོས་བཟུང་བ། བོད་ཕྱི་རབས་པ་དག་གི་འདོད་པ་འཁྲུལ་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྒྱ་བོད་ཀྱི་སྲོལ་འབྱེད་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། བདེན་པ་གཉིས་ལས་འཕྲོས་པའི་གྲུབ་མཐའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ 15-1-2a ཏེ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་ལུགས་བཞག་པའོ། ། ༈ གཞན་ལུགས་དགག་པ། དབྱེ་གཞི་མི་འཐད་པ། དང་པོ་ནི། གངས་ཅན་དུ་བྱོན་པའི་བོད་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞི་ནི་ཤེས་བྱ་ཙམ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ནི་ཕུང་གསུམ་སེལ་བའི་གྲངས་ངེས་ཡིན་ཏེ། བསླུ་མི་སླུ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་ལས། བདེན་པ་གསུམ་པ་ནམ་ཡང་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །མཚན་ཉིད་ནི། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་རྙེད་པའི་རྙེད་དོན་གང་ཞིག །ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་དེ། ཁོ་ལ་ལྟོས་ནས་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མར་སོང་བ་ཞེས་དང་། མཐར་ཐུག་གཅོད་པའི་ཚད་མས་རྙེད་པའི་རྙེད་དོན་གང་ཞིག །དེ་ཁོ་ལ་ལྟོས་ནས་དེར་སོང་བའོ། །དབྱེ་བ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་ལོག་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཐ་སྙད་དུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཁས་ལེན་པ་ཡིན། ཐལ་འགྱུར་བས་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཤེས་ངོ་ལ་ལྟོས་ནས། ཡང་ལོག་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ།

【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹教言集skc88《抉擇大乘中觀之寶藏——理智之海洋》之第四品，安立二諦之總相。 《抉擇大乘中觀之寶藏——理智之海洋》之第四品，安立二諦之總相。 頂禮並立誓造論。 《抉擇大乘中觀之寶藏——理智之海洋》之第四品，安立二諦之總相。 于如來密意甘露之平坦階梯上， 次第相傳之離邊三乘道， 以廣聞博學之濃密髮髻浸潤后， 今朝賜予者，我向您頂禮！ 狂妄自大如象者，以公正行事之， 鐵鉤亦難調伏，以虛偽之酒， 沉醉而令教法蓮苑枯萎者， 為使彼等步入正道而宣說。 如是，于頂禮並立誓造論之前行后， 決定義二諦之說 第二，決定義二諦之說，分三：首先區分自宗和他宗之觀點，簡要歸納並確定二諦之體相；其次，爲了證明後世藏人的觀點是錯誤的，詳細闡述印度和藏地開創者的宗規；最後，闡述由二諦所引發的一些宗派差別。第一部分分為兩點： 破他宗觀點和立自宗觀點。 破他宗觀點：不合理的分類依據 首先，來到雪域藏地的後世藏人說：二諦的分類依據僅僅是所知，將其分為二是因為要排除三蘊，這是一個確定的數字。因為它是相互排斥的真實對立面。並且，經中說：『決無第三諦。』體相是：被世俗量所證得的證得之義，是相對於那個世俗量而成為世俗量的。被勝義量所證得的證得之義，是相對於那個勝義量而成為勝義量的。分類上，將世俗諦分為真世俗和倒世俗是自續派的觀點，其理由是他們承認在世俗中以自性成立的法。而應成派則認為，是相對於世間的認知而分為真世俗和倒世俗，並非自宗觀點。

【English Translation】 The Collected Teachings of the Great Scholar Shakya Chokden skc88, The Fourth Chapter of 'The Treasury of Definitive Understanding of the Great Vehicle Madhyamaka - The Ocean of Scripture and Reasoning': Establishing the General Characteristics of the Two Truths. The Fourth Chapter of 'The Treasury of Definitive Understanding of the Great Vehicle Madhyamaka - The Ocean of Scripture and Reasoning': Establishing the General Characteristics of the Two Truths. Homage and Promise to Compose. The Fourth Chapter of 'The Treasury of Definitive Understanding of the Great Vehicle Madhyamaka - The Ocean of Scripture and Reasoning': Establishing the General Characteristics of the Two Truths. Upon the smooth steps of the nectar of definitive meaning, The three paths of unbroken lineage, Having thoroughly soaked the thick hair of vast learning, Today's giver, I prostrate to you! Those who are arrogant and act impartially, Whom even iron hooks cannot tame, intoxicated by artificial wine, Those who cause the lotus garden of the teachings to wither, I speak to lead them onto the path of certainty. Thus, after the preliminary of homage and promise to compose, Explaining the Two Truths to be Determined Secondly, explaining the two truths to be determined, divided into three: First, distinguishing between one's own and others' views, briefly summarizing and identifying the characteristics of the two truths; second, in order to prove that the views of later Tibetans are mistaken, elaborating on the systems of the great founders of India and Tibet; and finally, explaining some of the sectarian differences arising from the two truths. The first part is divided into two points: Refuting Others' Views and Establishing One's Own Views. Refuting Others' Views: An Unreasonable Basis for Division First, the later Tibetans who came to the Land of Snows say: The basis for dividing the two truths is merely knowable phenomena, and dividing it into two is because it excludes the three aggregates, which is a definite number. Because it is a mutually exclusive real opposite. Moreover, the sutra says: 'There is never a third truth.' The characteristics are: whatever is the object of attainment attained by a conventional valid cognition, that conventional valid cognition becomes a conventional valid cognition in relation to it. Whatever is the object of attainment attained by an ultimate valid cognition, it becomes that in relation to it. In terms of classification, dividing conventional truth into true and false conventional truths is the view of the Svatantrika, the reason being that they assert phenomena that are established by their own characteristics in conventional truth. The Prasangikas, however, consider that it is in relation to worldly cognition that they are divided into true and false conventional truths, and it is not their own view.

---

རང་ལུགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་ཡང་ལོག་གི་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་བཞི་སྟེ། དབྱེ་གཞི་མི་འཐད། གྲངས་ངེས་མི་འཐད། མཚན་ཉིད་མི་འཐད། དབྱེ་བ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་བྱ་ཙམ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞི་ཡིན་ན། ཤེས་བྱ་དང་ཡོད་པ་གཉིས་ལ་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་དམ་ 15-1-2b མེད། ཡོད་ན་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་ཉམས་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ཁྱེད་རང་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་སྣང་བས། དེ་ཡང་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན། སྤྱིར་ཡོད་མི་དགོས། བྱེ་བྲག་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ལ་ཡོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མཐར་ཐུག་པ་དེ་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། གང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ན། དེའི་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྣང་བ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་བཞིན། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ལྷག་མ་ནི། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་ལོག་པར་རྣམ་པར་གཞག(བཞག) །ཅེས་དང་། དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་ཡོད་མིན་ཉིད། །ཅེས་དང་། སད་པར་གྱུར་ན་གསུམ་ཅར་ཡོད་མིན་ལྟར། །ཞེས་དང་། རབ་རིབ་མཐུ་ལས་སྐྲ་རྣམས་གང་མཐོང་བ། །དེ་བློ་ལ་ལྟོས་གཉིས་ཅར་བདེན་པ་སྟེ། །དོན་གསལ་མཐོང་ལ་གཉིས་ཀའང་བརྫུན་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཆུ་འབབ་ཀླུང་ལ་ཡི་དྭགས་སྣག་བློ་ཡང་། །རབ་རིབ་དང་ལྡན་དབང་པོ་ཅན་མཚུངས་ལ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ། དབུ་མ་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན། རང་ལུགས་ལ་ཡོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་ལ་ལྟོས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན། ལུགས་དེ་ལ་ཡོད་མི་དགོས་པ་བཞིན། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་གཞན་དབང་དངོས་འདོད་ལྟར། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་ནི་བདག་གིས་ཁས་མ་བླངས། །འབྲས་ཕྱིར་འདི་དག་མེད་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས། །འཇིག་རྟེན་ངོར་བྱས་བདག་ནི་སྨྲ་བར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ 15-1-3a ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ། ཁྱེད་ཅག་ལ་མ་གྲགས་པ་དག་གིས་ཀྱང་སུན་དབྱུང་བར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་དེ་ཆོས་ཅན། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་ཐལ། རང་ལུགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་བ་བརྫུན་པས་རྙེད་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་རང་ལུགས

【現代漢語翻譯】 他們說：'因為在自宗（rang lugs，自己的宗派）中，世俗諦（kun rdzob kyi bden pa，相對真理）沒有真和假的區分。' 這是不合理的，有四個原因：所依不合理、數量決定不合理、定義不合理、區分不合理。 首先，如果僅僅是所知（shes bya，knowable）作為兩者的所依，那麼所知和有（yod pa，existent）兩者之間有大小的差別嗎？如果有，那麼兩種真理的數量決定就會喪失。如果像第二種情況那樣承認，這在你們自己的宗義中是顯而易見的。而且，這也不是月稱（Zla ba'i zhabs，Chandrakirti）的意圖，因為如果是世俗諦，一般來說不需要存在（yod）。因為就分別部（Bye brag，Vibhajyavada）的宗派而言，不一定需要存在。而且，月稱認為，究竟勝義諦（don dam pa'i bden pa mthar thug pa，ultimate truth）是遠離存在與不存在等一切邊（mtha'，extremes）的。因此，就像這樣，如果某種事物在世間（'jig rten，world）的習俗中是世俗諦，那麼在該習俗中它不一定是存在的，因為它如果是那樣，就必須是顯現為不存在之境（med bzhin du snang ba'i yul）和有境（yul can，subject）的顯現中的任何一種。例如，就像夢境的境和識（rnam shes，consciousness）一樣。正如經中所說：'其餘的，是從世間中分別安立的。' 以及'這些在世間中也不是存在的。' 以及'當醒來時，三者都不是存在的。' 以及'由於眼翳（rab rib，cataract）的力量所見到的毛髮，對於有翳智者來說，兩者都是真實的，對於清晰地見到事物的人來說，兩者都是虛假的。' 以及'水流向河流，餓鬼（yi dwags，preta）看到膿液，有眼翳者的心識也是如此。' 等等，對此有廣泛的解釋。同樣，如果對於中觀派（dbu ma pa，Madhyamaka）來說是著名的世俗諦，那麼在自宗中不一定需要存在，例如，就像對於世間來說是相關的世俗諦，在該宗派中不一定需要存在一樣。正如經中所說：'正如你所認為的他力（gzhan dbang，dependent）實有一樣，我也沒有承認世俗諦。爲了果（'bras，fruit）的緣故，即使這些不存在，也說是存在的，我在世間面前這樣說。' 此外，月稱的意圖，即使是你們不瞭解的那些，也可以用來反駁你們。就像這樣，對於人（gang zag，person）和我（chos kyi bdag，self）的執著（'dzin pa'i rtog pa，grasping thought）的俱生（lhan skyes，innate）二執（gnyis kyi 'dzin stangs，two graspings）的所執（gzung bya，object of grasping）是什麼，那個和那個法（chos can，subject），在月稱的自宗中是存在的，因為在自宗中是世俗諦。這是因為它是通過虛假的見（mthong ba brdzun pa，false view）所獲得的意義，並且對於世間來說是著名的勝義諦。這是因為世間是自宗。

【English Translation】 They say, 'Because in our own system (rang lugs), there is no distinction between true and false in relative truth (kun rdzob kyi bden pa).' This is unreasonable for four reasons: the basis of distinction is unreasonable, the fixed number is unreasonable, the definition is unreasonable, and the distinction is unreasonable. First, if mere knowable (shes bya) is the basis of distinction for both, then is there a difference in scope between knowable and existent (yod pa)? If there is, then the fixed number of the two truths is undermined. If you accept the latter, it is evident in your own tenets. Moreover, this is not Chandrakirti's intention, because if it is relative truth, it generally does not need to exist. Because in the system of the Vaibhashikas, it does not necessarily need to exist. Furthermore, Chandrakirti holds that the ultimate absolute truth (don dam pa'i bden pa mthar thug pa) is free from all extremes such as existence and non-existence. Thus, like this, if something is relative in the customs of the world ('jig rten), then in that system it does not necessarily have to exist, because if it were so, it would have to be either the appearance of a state of appearing as non-existent (med bzhin du snang ba'i yul) or the appearance of a subject (yul can). For example, like the object and consciousness (rnam shes) of a dream. As it is said in the scriptures: 'The remainder is distinctly established from the world.' And 'These are not existent even in the world.' And 'When awakened, all three are non-existent.' And 'Whatever hairs are seen due to the power of cataracts (rab rib), for the mind with cataracts, both are true; for seeing clearly, both are false.' And 'A river flowing with water, a preta (yi dwags) seeing pus, and a mind with cataracts are similar.' And so on, there is extensive explanation of this. Similarly, if it is a well-known relative truth to the Madhyamikas, then it does not necessarily need to exist in our own system, just as if it is a relative truth related to the world, it does not need to exist in that system. As it is said in the scriptures: 'Just as you assert that dependent (gzhan dbang) things are real, I have not accepted relative truth. For the sake of the result ('bras), even though these do not exist, I say they exist; I speak thus before the world.' Furthermore, Chandrakirti's intention, even those that you do not understand, can be used to refute you. Like this, whatever is the object of grasping (gzung bya) of the two innate (lhan skyes) graspings ('dzin stangs) of the self of person (gang zag) and the self of phenomena (chos kyi bdag), that and that subject (chos can), exists in Chandrakirti's own system, because it is relative truth in our own system. This is because it is the meaning obtained through false view (mthong ba brdzun pa), and it is the well-known absolute truth to the world. This is because the world is our own system.

---

་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་བདེན་འཛིན་གྱི་ངོར་བདེན་པའི་ཕྱིར། དེར་མི་བདེན་ན་དབུ་མ་ལ་གྲགས་པའི་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ངོར་བདེན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མ་སད་དེ་སྲིད་དེ་ལ་གསུམ་པོ་ཡོད། །སད་པར་གྱུར་ན་གསུམ་ཅར་ཡོད་མིན་ལྟར། །གཏི་མུག་གཉིད་སད་ལས་དེ་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་འཛིན་གྱི་ངོར་བདེན་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་མི་འཇོག་ན། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་བྱེད་གཞན་གང་ཞིག་ཡོད། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཡོད་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཆད་པ་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ཆ་ཤས་མ་ལུས་པ་ཁྱབ་འཇུག་གི་ལག་པས་ཉམས་པར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམས་མཐོང་བ་ཡང་དག་པའི་རྙེད་དོན་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། ཁྱེད་ལ་ནང་འགལ་བ་འདི་ལྟར། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། ཁྱེད་རང་འདོད་པའི་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཆོས་ཅན། དབུ་མ་པའི་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེར་ཀུན་ 15-1-3b རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ལ་འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་ཡོད་མིན་ཉིད། །ཅེས་པའི་ཀྱང་དེ་དག་གི་ནུས་པས་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དེ་མེད་པར་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་དབུ་མའི་རང་ལུགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡོད་པ་ཁས་ལེན་པ་འདི་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཙམ་པས་གཞན་དབང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་གྲུབ་ཡིན་པར་རང་ལུགས་སུ་བཤད་པ་དང་ཁྱད་པར་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་ལུགས་ལ་བདེན་པ་གཅིག་ཁོ་ནར་དངོས་སུ་བཤད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་གཉིས་པ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་ན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པའི་མཚན་གཞིར་བཟུང་བ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དང་། དེ་ཡིན་ན། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་ངོར་ཡོད་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་རང་ལུགས་ལ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བཞི་ཀ་དང་བྲལ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མྱ་ངན་འདས་ནས་ནི། །ཡོད་པར་མི་མངོན་དེ་བཞིན་དུ། །མེད་དོ་ཅེས་དང་གཉིས་ཀ་དང་། །གཉིས་མིན་ཞེས་ཀྱང་མི་མངོན་ནོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། །མདོར་ན། བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། མྱ་ངན་འདས་པ་བདེན་གཅིག་པུ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཅུང་ཟད་གཅིག་པོ་དེ་མ་གཏོགས། དབུ་མའི་རང་ལུགས་ལ་བདེན་པ་གཉིས་པོ་གང་རུང་ཡ

【現代漢語翻譯】 因為它是通過量（pramana）成立的意義，並且在世間公認的實執（truth-grasping）面前是真實的。如果在那（世間）不真實，那麼對於中觀宗（Madhyamaka）來說，在未被直接的錯亂因染污的世俗（conventional truth）中，它將不是真實的，這是不可能接受的，因為它在與生俱來的實執面前是真實的。正如所說：『未覺醒時，三者皆存在；一旦覺醒，三者皆不存在。如是，從愚昧之眠中醒來，即是如此。』此外，如果世俗在實執面前是真實的，因此不成立世俗為真，那麼還有什麼能成立世俗為真呢？如果按照你的觀點，因為佛陀的盡所有智（knowledge of all phenomena）面前存在，所以解釋為世俗是真實的，那麼月亮的足跡的每個部分都被遍入天（Vishnu）的手所摧毀，因為世俗的真理成為正確見解的所得之物。 此外，你存在內在矛盾，如下：世間公認的顛倒的世俗，以及你所承認的作為業果之基礎的『我』（self），作為法（dharma），在中觀宗的自宗（own system）中存在，因為在那裡它是世俗諦。你不能接受第一點，因為『甚至那些也不存在於世間』，因為『也』字的力量表明它們不存在於自宗中。你不能接受第二點，因為一切智智（omniscient wisdom）看到它們不存在。總之，承認中觀宗的自宗中存在世俗諦，這僅僅是月亮的足跡的前半部分，因為它與唯識宗（Cittamatra）將他空（other-empty）在世俗中成立為真實的自宗的說法沒有區別，並且與自宗中直接宣說只有一個真理相矛盾。第二個論證如何成立呢？凡是被認為是勝義諦（ultimate truth）的特徵基礎，如果是那樣，它必然存在於其境的語詞和概念面前，但不必存在於自宗中，因為如果是那樣，自宗必須遠離四邊戲論（four extremes of elaboration）。正如所說：『世尊入滅后，不顯現為存在，同樣，不顯現為不存在，也不顯現為兩者，也不顯現為非兩者。』等等，廣為宣說。總之，當中間運用破除『我』的理證時，正如所說：『涅槃是唯一的真理』，除了那稍微相同的情況外，中觀宗的自宗中，兩種真理中的任何一種都...

【English Translation】 Because it is a meaning established by pramana (valid cognition), and because it is true in the face of worldly renowned truth-grasping. If it is not true there (in the world), then for the Madhyamaka, in the conventional (conventional truth) that is not corrupted by the immediate cause of delusion, it will not be true, which is unacceptable, because it is true in the face of innate truth-grasping. As it is said: 'When not awakened, the three exist; once awakened, the three do not exist. Thus, from the sleep of ignorance, it is just like that.' Furthermore, if the conventional is true in the face of truth-grasping, and therefore the conventional is not established as true, then what else establishes the conventional as true? If, according to your view, because it exists in the face of the Buddha's knowledge of all phenomena, it is explained that the conventional is true, then every part of the moon's footprint is destroyed by the hand of Vishnu, because the truths of the conventional become the object of correct view. Furthermore, you have an internal contradiction, as follows: the worldly renowned mistaken conventional, and the 'self' (atman) that you accept as the basis of karma and its results, as a dharma, exist in the Madhyamaka's own system, because there it is a conventional truth. You cannot accept the first point, because 'even those do not exist in the world', because the power of 'even' indicates that they do not exist in the own system. You cannot accept the second point, because the omniscient wisdom sees that they do not exist. In short, admitting that the conventional truth exists in the Madhyamaka's own system is only the first half of the moon's footprint, because it is no different from the Cittamatra's own system of establishing other-empty as true in the conventional, and because it contradicts the direct statement that there is only one truth in the own system. How is the second reason established? Whatever is taken as the basis of the ultimate truth, if that is the case, it must exist in the face of the words and concepts of its object, but it does not have to exist in the own system, because if that is the case, the own system must be free from the four extremes of elaboration. As it is said: 'After the Bhagavan passed into nirvana, it does not appear as existent, similarly, it does not appear as non-existent, nor as both, nor as neither.' and so on, extensively taught. In short, when the reasoning of refuting the self in between is made powerful, as it is said: 'Nirvana is the only truth', except for that slightly same situation, in the Madhyamaka's own system, either of the two truths...

---

ིན་ན། ཡོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། ཞེས་གསུངས་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། དབྱེ་གཞི་དང་དབྱེ་བ་དེ་ལྟར་དུ་འཆད་པ་ནི། ཅུང་ཟད་རྟོག་གེ་ལ་བློ་ཁ་ཕྱོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ངོར་འཛིན་ཅིང་གཤིན་པ་ལྟར་སྣང་ན་ཡང་། རྣམ་དཔྱོད་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་བརྟགས་ན། སྙིང་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཡིད་བརྟན་ 15-1-4a པར་མི་བྱའོ། ། ༈ གྲངས་ངེས་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་གྲངས་ངེས་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་མི་འཐད་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་དབུ་མའི་རང་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མའི་རང་ལུགས་ལ་གནས་སྐབས་སུ་བདེན་པ་ནི་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་པར་མདོ་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་ལུང་དྲངས་ནས་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐར་ནི་གཅིག་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱང་བརྫུན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་སྐབས་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་གཉིས་སུ་ངེས་ལ། གནས་སྐབས་དེ་གཉིས་གང་དུ་ཡང་བདེན་པ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི། དེ་ལས་མང་མི་དགོས་ཤིང་ཉུང་ན་མི་འདུ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་པ་ལས། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་ཚེ་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་ཉམས་པའི་སྐྱོན་མེད་ལ། ཁས་བླངས་ན་དེ་ལས་ཉམས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། མྱུ་གུའི་གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ། མྱུ་གུའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་འཇོག་མི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བརྒྱ་པ་ལས། བསོད་ནམས་འདོད་པས་སྟོང་པ་ཉིད། །ཀུན་ཚེའང་བརྗོད་པར་བྱ་མིན་ཏེ། །ཞེས་དང་། འཇུག་པ་ལས། དགེ་མི་དགེ་མེད་བློ་ཅན་ཐར་འགྱུར་ཏེ། །ལས་འབྲས་རྣམས་ལ་སེམས་པའང་དགག་པ་མཛད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་དེའི་ཚེ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཁས་མ་བླངས་པ་ལ་ཉེས་པ་མེད་པར་མ་ཟད་ཁས་བླངས་ན་སྐྱོན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་དེ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མྱུ་གུའི་ 15-1-4b གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ། དེའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་དེའི་གནས་ཚུལ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཅི་ཞེ་ན། གང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པ་དེ་ལས་གཞན་དུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཚོལ་མ་དགོས་པ་དེ་ལ་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན། དབུ་མའི་རང་ལུགས་ལ་གནས་སྐབས་ཀྱི་བདེན་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཅིག་པུ་ཡིན་ལ། མཐར་ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་གཉིས་པོ་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་པར་མ་ན

【現代漢語翻譯】 因為（宗喀巴大師）已經說過，『不需要存在』。如此解釋能區分的事物和區分的方式，雖然對於那些稍微傾向於思辨的人來說，似乎是可把握和確定的，但如果被有辨別力的人考察，就會發現沒有任何意義，因此不應信任。 不成立的數字確定 第二，數字確定不成立，分為兩種：所證不成立和能證不成立。第一種情況是：『所有所知的事物都確定為兩種真理』，這不是中觀宗的自宗觀點。因為在中觀宗的自宗中，暫時來說，只有一個真理，月稱論師引用了經文和《六十正理論》的論述對此進行了詳細解釋。最終，這唯一的真理也被確定為虛假的。此外，中觀宗的論典確定了安立世俗諦的場合和確立勝義諦的場合這兩種情況。在這兩種情況下，真理的數量都不是確定的。所謂『數量確定』的意思是，不能多也不能少。在安立名言諦時，即使不承認勝義諦，也不會有失去名言諦的過失；如果承認勝義諦，反而可能會失去名言諦。例如，當心中思考幼芽的狀態時，就像不瞭解如何安立幼芽的世俗自性一樣。正如《百論》所說：『希求福德者，空性亦不應說。』《入中論》也說：『無善無不善，具慧者得脫，對於業果等，亦作遮遣。』 此外，在確立勝義諦時，不承認世俗諦不僅沒有過失，反而會有過患，因為此時無法通過任何自宗的量來成立勝義諦。例如，當心中思考幼芽的狀態時，如果承認幼芽的世俗自性存在，就會阻礙見到幼芽的真實狀態。那麼，什麼是雙運二諦呢？就是不需要在安立世俗諦之外去尋找勝義諦，這就被稱為雙運。總之，對於中觀宗的自宗來說，暫時的真理是唯一的勝義諦，最終，所有所知的事物都不應被說成是兩種真理。

【English Translation】 Because (Master Tsongkhapa) has said, 'It is not necessary to exist.' Explaining the basis of distinction and the manner of distinction in this way, although it may seem graspable and certain to those who are slightly inclined towards speculation, if examined by those with discernment, it will be found to have no essence whatsoever, and therefore should not be trusted. The Implausibility of Numerical Determination Secondly, the implausibility of numerical determination is twofold: the object to be proven is implausible, and the means of proof are implausible. The first case is: 'All knowable things are numerically determined as two truths,' which is not the self-view of the Madhyamaka school. Because in the self-view of the Madhyamaka school, temporarily, there is only one truth, which Chandrakirti extensively explained by quoting scriptures and the 'Sixty Stanzas on Reasoning.' Ultimately, that single truth itself is also established as false. Furthermore, the Madhyamaka treatises are determined by two occasions: the occasion for establishing conventional truth and the occasion for establishing ultimate truth. In neither of these occasions is the number of truths determined as two. The meaning of 'numerical determination' is that it should be neither more nor less. When establishing conventional truth, even if ultimate truth is not accepted, there is no fault of deviating from conventional truth; if ultimate truth is accepted, there is a possibility of deviating from it. For example, when the state of a sprout enters the mind, it is like not knowing how to establish the conventional self-nature of the sprout. As the 'Hundred Verses' says: 'One who desires merit should not even speak of emptiness.' The 'Entering the Middle Way' also says: 'Without virtue or non-virtue, the wise are liberated, even the thought of actions and their results is negated.' Moreover, when establishing ultimate truth, not accepting conventional truth is not only without fault but is even with fault, because at that time it cannot be established by any valid cognition of its own system. For example, when the state of a sprout enters the mind, if the conventional self-nature of the sprout is accepted as existing, it hinders the seeing of its true state. So, what is the union of the two truths? It is that one does not need to seek ultimate truth other than from establishing conventional truth, and this is called union. In short, for the self-view of the Madhyamaka school, the temporary truth is the single ultimate truth, and ultimately, all knowable things should not be spoken of as two truths.

---

ུས་པས་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་གཉིས་སུ་གྲངས་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཐད་པ་ནི། བདེན་པ་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་དུ་འདོད་པ་ནི་ཚིག་དང་དོན་གང་ལ་ཡང་མ་ཞུགས་ཏེ། ཁས་བླངས་དང་། ལུང་དང་རིགས་པ་གསུམ་ཆར་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། བདག་གཉིས་དང་རི་བོང་ག་རྭི་སོགས་གཞི་མ་གྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཅར་ཁས་བླངས་པས་ཚང་བ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། བདེན་པ་གཉིས་པོ་རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་གཅོད་དུ་ཐལ། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྣམ་བཅད་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཁེགས་ན་ཡོངས་གཅོད་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འགྲུབ་པར་ཐལ་བ་དང་། རྣམ་བཅད་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁེགས་ན། ཡོངས་གཅོད་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །འདིའི་ཁྱབ་པ་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་སོ། །གཞན་ཡང་། མྱུ་གུ་དང་དེའི་བདེན་སྟོང་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། བདེན་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་དང་འགལ་བ་ནི། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་ 15-1-5a འགྲེལ་པ་ལས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་གསུངས་པ་དང་། འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱིས་བདེན་གཉིས་འགལ་པར་འཛིན་པའི་བློ་བསལ་བྱ་ལོག་སྒྲུབ་ཏུ་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ལུང་རྣམས་དང་འགལ་ལོ། །མདོར་ན། ཇི་སྲིད་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་གཉིས་པོ་འབྲེལ་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་གྱི། འགལ་བར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་འགྲེལ་ལས། མེད་ན་མི་འབྱུང་ངེས་པའི་ཕྱིར། །བྱས་དང་མི་རྟག་ཇི་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་འདི་སྙམ་དུ། བསླུ་མི་བསླུ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་དུ་ཁས་བླངས་ཀྱང་བདེན་གཉིས་དེར་ཁས་མ་བླངས་སོ་སྙམ་ན། འོ་ན་དེས་དེའི་གྲངས་ངེས་འགྲུབ་པ་ལ་ཅི་ཞིག་ཕན། གལ་ཏེ་བདེན་པ་གཉིས་པོ་བསླུ་མི་བསླུ་ཐ་དད་དུ་སོ་སོར་ངེས་པས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཤེས་བྱ་ལ་བུམ་པ་དང་བུམ་པའི་ཆོས་ཉིད་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ། བསླུ་མི་བསླུ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་མདོ་ལས། འཇིག་རྟེན་མཁྱེན་པས་གཞན་ལ་མ་གསན་པར། །བདེན་པ་འདི་གཉིས་ཀྱིས་ནི་སྟོན་པར་མཛད། །གང་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་དེ་བཞིན་དོན་དམ་སྟེ། །བདེན་པ་གསུམ་པ་ནམ་ཡང་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི་ཇི་སྲིད་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ། གཉིས་པོ་འདི་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བདེན་པ་གཞན་མེད་དོ་ཞེས་གྲངས་མང་བ་སེལ་བར་མཛད་ཀྱང་། གཉིས་ལས་གྲངས་ཉུང་བ་སེལ་བར་མ་མཛད་པས་གྲངས་ངེས་བསྟན་པ་མ་ཡ

【現代漢語翻譯】 因為遠離言說，所以不能確定為二。』這個說法是確定的。第二，證明不合理之處在於：如果認為二諦是互相排斥的實有對立，那就既不符合詞義，也不符合實際，因為這與承諾、經文和理證三者都相違背。首先，對於我二（指人我和法我）和兔角等所有未成立的事物，都將成為世俗諦，因為它們不是勝義諦。這三個方面都已承諾，所以是完整的。與理證相違背在於：二諦將成為差別和完全排除。因為它們是互相排斥的實有對立。如果承認，那麼在差別上，如果世俗諦被排除，那麼在完全排除上，勝義諦將被成立；如果在差別上，勝義諦被排除，那麼在完全排除上，世俗諦將被成立。這個前提也是您所承認的。此外，苗芽和它的空性也將成為互相排斥的實有對立，因為二諦是互相排斥的實有對立。與經文相違背在於：《六十正理論釋》中說，涅槃也是世俗諦，並且聖獅子（指龍樹菩薩）和聖天（指提婆菩薩）都明確地說，爲了消除執著二諦為對立的錯誤觀念，應該進行反向論證。總之，只要承認二諦的分類，就必須承認二者是相關的，而不是對立的。正如《心論》中所說：『如果無此則彼不生，如所作與無常一般。』對此有人會想：雖然承認了欺騙與不欺騙是互相排斥的實有對立，但並沒有承認二諦是那樣。那麼，這對於確定它的數量有什麼幫助呢？如果說，因為二諦被確定為欺騙與不欺騙的各自不同，那麼，對於所知，瓶子和瓶子的自性也將被確定為二，因為欺騙與不欺騙是互相排斥的實有對立。因此，經中說：『世間知者未經他人傳授，以這二諦進行開示。何為世俗，何為勝義，第三諦則從未存在。』這表明，只要承認『諦』這種法，就排除了除了這二者之外的其他諦，從而排除了數量增多，但並沒有排除數量減少，因此沒有顯示數量的確定。

【English Translation】 Because it is beyond expression, it cannot be determined as two.' This statement is definite. Secondly, the reason why the proof is not valid is that: if it is considered that the two truths are mutually exclusive real opposites, then it does not conform to the meaning of the words or the actual meaning, because it contradicts the three aspects of commitment, scripture, and reasoning. First of all, for all unestablished things such as the two selves (referring to the self of person and the self of phenomena) and rabbit horns, they will all become conventional truths, because they are not ultimate truths. These three aspects have been promised, so it is complete. The contradiction with reasoning lies in that the two truths will become distinctions and complete exclusions. Because they are mutually exclusive real opposites. If you admit it, then in the distinction, if the conventional truth is excluded, then in the complete exclusion, the ultimate truth will be established; if in the distinction, the ultimate truth is excluded, then in the complete exclusion, the conventional truth will be established. This premise is also admitted by you. In addition, the sprout and its emptiness will also become mutually exclusive real opposites, because the two truths are mutually exclusive real opposites. The contradiction with the scriptures lies in that the commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning says that Nirvana is also a conventional truth, and both the Holy Lion (referring to Nagarjuna) and Holy Deva (referring to Aryadeva) clearly stated that in order to eliminate the wrong idea of ​​clinging to the two truths as opposites, reverse arguments should be made. In short, as long as the classification of the two truths is recognized, it must be recognized that the two are related, not opposed. As the Heart Sutra says: 'If this does not exist, then that will not arise, just like what is made and impermanent.' To this, some people may think: Although it is admitted that deception and non-deception are mutually exclusive real opposites, it is not admitted that the two truths are like that. So, what help does this have for determining its quantity? If it is said that because the two truths are determined to be different from each other in deception and non-deception, then for what is known, the vase and the nature of the vase will also be determined as two, because deception and non-deception are mutually exclusive real opposites. Therefore, the sutra says: 'The knower of the world, without being taught by others, teaches with these two truths. What is conventional and what is ultimate, the third truth has never existed.' This shows that as long as the dharma of 'truth' is recognized, it excludes other truths besides these two, thus excluding the increase in quantity, but does not exclude the decrease in quantity, so it does not show the determination of quantity.

---

ིན་ལ། གཞན་ཡང་། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ན། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་འཆད་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་མེད་དོ། །བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་དེ་ནི་ཡུལ་ཅན་ 15-1-5b གྱི་བློ་ལ་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་གཉིས་ལ་ཕུང་གསུམ་སེལ་བའི་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་ཡིན་གྱི། ཕྱི་རབས་པ་རྣམས་འཆད་པ་ལྟར་ཡུལ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་ཚད་མས་གྲུབ་པར་འཆད་པ་ནི་གཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་ངོ་། ། ༈ མཚན་ཉིད་མི་འཐད་པ། གསུམ་པ་མཚན་ཉིད་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཚིག་གི་སྒོ་ནས་སུན་དབྱུང་བ་དང་། དོན་གྱི་སྒོ་ནས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་བདེན་པ་གཉིས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་སྔ་མ་གཉིས་པོ་ལ་རྣམ་བཅད་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་དགོས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་དུ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་གཞག་པའི་དགོས་པ་དེ་ཁྱེད་ཀྱིས་འཆད་དགོས་པ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་ཀུན་ཡང་དག་བརྫུན་པ་མཐོང་བ་ཡིས། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་ཕྱོགས་འགྲོ་ཙམ་དང་བསྟུན་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཁྱེད་ཀྱིས་འཆད་པར་མ་ནུས་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ལ། དང་པོ་ལྟར་ན། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་དེ་ཁོ་ལ་ལྟོས་ནས་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མར་སོང་བ་ཡང་ཡིན། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་རྙེད་པའི་དོན་མ་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཞིག་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པས། དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་གྱི་མཚན་གཞི་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་རྙེད་དོན་ཡིན་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཅར་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་སོ། །ཡང་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་དེ་ལྟར་དུ་ཁས་བླངས་པས། དེ་འདྲའི་མཚན་གཞི་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་ཚད་མས་རྙེད་པའི་རྙེད་དོན་དུ་ཐལ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཅར་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་སོ། །ལུགས་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དག་ན་རེ། ཁྱོད་གང་གིས་རྙེད་པའི་ཚད་མ་དེ་ཁྱོད་ལ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་དུ་སོང་བ་དང་། ཁྱོད་གང་གིས་རྙེད་པའི་ཚད་མ་དེ་ཁྱོད་ལ་ཐ་སྙད་དཔྱོད་བྱེད་དུ་སོང་བ་དང་། ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གིས་ནི་ལེགས་པར་མ་སྨྲས་ཏེ། ཚིག་ལ་སྐྱོན་ཆགས་ 15-1-6a པ་དང་། དོན་གྱི་སྐྱོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱོད་གང་གིས་རྙེད་པའི་ཚད་མ་དེ་ཁྱོད་ལ་བུམ་པ་རྙེད་པའི་ཚད་མར་སོང་བ་དང་། ཁྱོད་ལ་ཀ་བ་རྙེད་པའི་ཚད་མར་སོང་བ་ཞེས་སོགས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་མཚན་ཉིད་འཇོག་ལུགས་གཅིག་གིས་ཆོག་པ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་དེར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ཚད་མ་ཞེས་པའི་བརྡ་ཆད་གཞུང་ལས་མི་འབྱུང་བ་དང་། ཐ་སྙད་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་གནས་སོ། །ཡང་། མྱུ་གུ་བདེ

【現代漢語翻譯】 是的。此外，在聖父子（'འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་'，指彌勒菩薩和無著菩薩）的論著中，並沒有任何論述明確指出一切所知皆可歸納為二諦。早期藏人對二諦的分類，是基於對境之識是否錯亂來區分，因此他們建立了破除三蘊（'ཕུང་གསུམ་སེལ་བ'）的體系。然而，後人如你們所說，用量（'ཚད་མ'）來證明二諦的分類，這是不合理的。 第三，顯示定義不合理，分為兩點：從詞語方面駁斥和從意義方面說明不合理。首先，二諦定義的兩個部分之間是否有區分？如果沒有區分，為何要將它們作為定義的組成部分？你們需要解釋這樣做的必要性。正如經文所說：『以見諸法真實與虛妄。』（'དངོས་ཀུན་ཡང་དག་བརྫུན་པ་མཐོང་བ་ཡིས།'）你們未能提出一個符合該經文精神的定義，這是個錯誤。如果按照第一種情況，世俗量（'ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ'）依賴於它自身而成為世俗量。你們承認存在一個非由世俗量所證得的共同基礎（'གཞི་མཐུན'），那麼，這個共同基礎是什麼？它（'དེ་ཆོས་ཅན'）應是世俗量所證得的，因為它（'ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ'）是世俗諦。這三點你們都直接承認了。同樣，在另一方面，既然你們如此承認，那麼，這個共同基礎是什麼？它應是最終分析的量所證得的，因為它（'དོན་དམ་པའི་བདེན་པ'）是勝義諦。這三點你們也都直接承認了。 那些追隨這種觀點的人會說：『你用什麼量證得，那個量對你來說就是勝義諦的分析者；你用什麼量證得，那個量對你來說就是世俗諦的分析者。』但這些說法並不正確，因為存在詞語上的缺陷和意義上的缺陷。首先，『你用什麼量證得，那個量對你來說就是證得瓶子的量；對你來說就是證得柱子的量』等等，這樣一來，所有所知都可以用同一種方式來定義了。其次，苗芽（'མྱུ་གུ'）應具有該定義，因為它（'ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ'）是世俗諦。這是不可能接受的，因為經文中沒有『世俗分析的量』（'ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ཚད་མ'）這種說法，而且還會導致世俗諦可以被理智分析的過失。此外，苗芽（'མྱུ་གུ'）是真實的。

【English Translation】 Yes. Furthermore, in the treatises of the noble Father and Son (referring to Maitreya and Asanga), there is no treatise that explicitly states that all knowable things are definitively enumerated as two truths. The earlier Tibetans' explanation of the definitive enumeration of the two truths was based on the reason that the mind of the subject is definitively enumerated as either mistaken or not mistaken, and therefore they established a system of eliminating the three aggregates. However, as explained by later generations, it is not apparent that the definitive enumeration of the two truths as objects is established by valid cognition. Third, showing that the definition is untenable is divided into two points: refuting from the perspective of words and showing untenability from the perspective of meaning. First, is there a distinction between the first two parts of the definition of the two truths? If there is no distinction, why is it necessary to place them as parts of the definition? You need to explain the necessity of doing so. As the scripture says: 'By seeing all things as true and false.' You have failed to propose a definition that conforms to the spirit of this scripture, which is a mistake. If according to the first case, the conventional valid cognition becomes a conventional valid cognition by relying on itself. You admit that there is a common basis that is not attained by conventional valid cognition, then, what is this common basis? That (subject) should be what is attained by conventional valid cognition, because it is the conventional truth. All three of these you directly admit. Similarly, on the other hand, since you admit it in this way, then, what is this common basis? That should be what is attained by the ultimate analytical valid cognition, because it is the ultimate truth. All three of these you also directly admit. Those who follow this view will say: 'The valid cognition by which you attain something is what becomes the analyzer of the ultimate truth for you; the valid cognition by which you attain something is what becomes the analyzer of the conventional truth for you.' But these statements are not correct, because there are defects in words and defects in meaning. First, 'The valid cognition by which you attain something is what becomes the valid cognition for attaining a vase for you; it becomes the valid cognition for attaining a pillar for you,' and so on. In this way, it would be possible to define all knowable things with the same definition. Second, a sprout should have that definition, because it is a conventional truth. This is not acceptable, because the term 'conventional analytical valid cognition' does not appear in the scriptures, and it would also lead to the fault that conventional truths can be analyzed by reason. Also, a sprout is true.

---

ན་སྟོང་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་དེར་ཐལ། དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ། ཁྱོད་གང་གི་རྙེད་པའི་ཚད་མ་དེ་ཁྱོད་ལ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཅག་རང་གི་འདོད་པའི་གཞུང་ལས་གང་རྙེད་པ་དེ་མ་དཔྱད། དཔྱད་པ་དེ་མ་རྙེད་ཅེས་འདོན་པ་དང་འགལ། གཉིས་པ་དོན་གྱི་སྐྱོན་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་རྙེད་པའི་རྙེད་དོན་འཇོག་པ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་དང་མི་མཐུན་ཏེ། དེའི་གཞུང་ལས་ནི། དངོས་ཀུན་ཡང་དག་བརྫུན་པ་མཐོང་བ་ཡིས། །ཤེས་བཤད་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེའི་ཚེ། མཐོང་བ་བརྫུན་པ་དང་ཚད་མའི་གཞི་མཐུན་ནི་སློབ་དཔོན་དེས་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དེའི་འཕྲོས་ཉིད་དུ། རྣམ་ཀུན་འཇིག་རྟེན་ཚད་མིན་དེ་ཡི་ཕྱིར། །དེ་ཉིད་སྐབས་སུ་འཇིག་རྟེན་གནོད་པ་མེད། །ཅེས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཐམས་ཅད་ཚད་མིན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། གཞན་ལས་སྐྱེས་བ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་གྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བར་བཤད་ཅིང་། དེ་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་སྟོང་པ་ 15-1-6b གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་གཟུགས་བརྙན་དང་དེར་སྣང་གི་ཤེས་པ་གཞན་མ་ཡིན་ཡང་། གཞན་དུ་སྣང་བའི་དཔེས་ས་མྱུག་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་ཡང་རྫས་གཞན་དུ་སྣང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་ཀྱི་གཞན་ལས་གཞན་འབྱུང་བ་ཡང་འཇིག་རྟེན་པ་ཡིས་རྟོགས་འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་པའི་རྩོད་ལན་དུ། གཞན་སྐྱེ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་མ་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་ལན་མི་འདེབས་པར་འཇིག་རྟེན་གྱིས་མཐོང་བ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་ལན་བཏབ་པ་དེའི་རྩོད་ལན་གྱི་འབྲེལ་གང་ཡིན་ཁྱེད་ཀྱིས་བསམ་དགོས་པ་དང་། གཞན་ཡང་། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ། དོན་དམ་པའི་ཚད་མས་གནོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མིག་ནི་རབ་རིབ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིས། །རབ་རིབ་མེད་ཤེས་ལ་གནོད་མིན་ཇི་ལྟར། །དེ་བཞིན་དྲི་མེད་ཡེ་ཤེས་སྤངས་པའི་བློས། །དྲི་མེད་བློ་ལ་གནོད་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་ཤུགས་བསྟན་གྱི་དཔེ་དོན་སྦྱོར་ཚུལ་ལས། དོན་དམ་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཚད་མས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཐམས་ཅད་ལ་གནོད་པར་བཤད་ཅིང་། ཁྱེད་ཅག་གིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་རྙེད་དོན་དུ་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། མྱུ་གུ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ། མྱུ་གུ་དོན་དམ་དུ་འཇལ་བའི་ཚད་མས་གནོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམས་ཚད་མས་གཞལ་བར་འདོད་པ་ནི། གཞུང་གི་འཕྲོས་དང་མི་མཐུན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རབ་རིབ་མཐུ་ཡིས་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པའི།

【現代漢語翻譯】 '那'（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：種子字）是空性的法，因為它是勝義諦。如果承認，那麼，那個法是可以用理智來分析的。因為你所獲得的量（ प्रमाण ，pramāṇa，有效認知）已經變成了你分析勝義的工具。你們自己所認同的論典中，沒有經過分析就獲得的，與『沒有獲得分析』的說法相矛盾。 第二，意義上的過失是：將名言量的獲得對像設定為世俗諦的特徵，這與月稱論師的論典不符。因為在那部論典中說：『以見一切事物皆虛妄，而知說。』當這樣說的時候，虛妄的見與量的基礎相同，這並非那位論師的觀點。因為在那部論典的後續部分說：『一切皆非世間量，故於彼時世間無害。』因為一切以世俗諦為對象的意識都被說成是非量。否則，從他處產生的事物也會在名言中存在。因為從他處產生被世間的現量所見，並且承認它是量。那裡這樣說：『事物是空性的，如影像等。』在對這句話的解釋中，影像和顯現於其中的意識並非他者，但以顯現為他者的例子，如同幼苗和土地並非異物，但顯現為異物一樣。 不僅如此，對於『從他處產生，世間人也能理解』的辯論，並沒有以世間未見他生為理由來回答，而是以世間所見並非量為理由來回答，你們必須思考那樣的辯論關聯是什麼。此外，以名言量所成立的意義，會被勝義量所損害。正如所說：『如眼有翳者之意識，如何害無翳之識？如是離垢智慧所捨棄之識，不能害離垢之智。』從這句話的暗示的例子和意義的結合方式來看，以勝義為對象的量會損害一切以世俗為對象的意識。而你們卻將世俗諦解釋為名言量的獲得對象。並且，有衡量幼苗在名言中存在的量。對於由此成立的意義，衡量幼苗在勝義中存在的量會造成損害。此外，想要以量來衡量一切世俗諦，這與論典的後續部分不符。正如所說：『以翳之力量，毛髮等。』

【English Translation】 'Na' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：Seed syllable) is the dharma of emptiness, because it is the ultimate truth. If you concede, then that dharma is amenable to rational analysis. Because the valid cognition (pramāṇa) you have obtained has become your tool for analyzing the ultimate. What you have obtained from your own accepted treatises without analysis contradicts the statement 'not having obtained analysis'. Secondly, the fault in meaning is: setting the object of attainment of conventional valid cognition as the characteristic of conventional truth is inconsistent with the treatises of Nāgārjuna. Because in that treatise it says: 'Knowing and speaking by seeing all things as false.' When saying so, the basis of false seeing and valid cognition is the same, which is not the view of that teacher. Because in the continuation of that treatise it says: 'Everything is not a worldly measure, therefore there is no harm to the world at that time.' Because all consciousnesses with conventional truth as their object are said to be non-valid cognition. Otherwise, things arising from elsewhere would also exist in name. Because arising from elsewhere is seen by worldly direct perception, and it is admitted as valid cognition. There it says: 'Things are empty, like images, etc.' In the explanation of this sentence, images and the consciousness appearing in them are not other, but as an example of appearing as other, just as seedlings and land are not different substances, but appear as different substances. Moreover, for the debate 'arising from elsewhere, worldly people can also understand', the answer is not given on the grounds that the world has not seen other-birth, but on the grounds that what the world sees is not valid cognition. You must consider what the connection of that debate is. Furthermore, the meaning established by conventional valid cognition will be harmed by ultimate valid cognition. As it is said: 'How can the consciousness of one with cataracts harm the consciousness without cataracts? Likewise, the consciousness abandoned by stainless wisdom cannot harm stainless wisdom.' From the way the implied example and meaning are combined, the valid cognition with the ultimate as its object will harm all consciousnesses with the conventional as its object. But you explain conventional truth as the object of attainment of conventional valid cognition. And there is a valid cognition that measures the existence of seedlings in name. For the meaning established by this, the valid cognition that measures the existence of seedlings in the ultimate will cause harm. Furthermore, wanting to measure all conventional truths with valid cognition is inconsistent with the continuation of the treatise. As it is said: 'By the power of cataracts, hairs, etc.'

---

།ངོ་བོ་ལོག་པ་གང་གིས་རྣམ་བཏགས་པ། །དེ་ཉིད་བདག་ཉིད་གང་དུ་མིག་དག་པས། །མཐོང་སྟེ་དེ་ཉིད་དེ་བཞིན་འདིར་ཤེས་གྱིས། །ཤེས་སྐྲ་ཤད་མཐོང་བའི་བློ་དང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མཐོང་བའི་བློ་གཉིས་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་ཞིང་། རབ་རིབ་མེད་པས་སྐྲ་ཤད་མ་མཐོང་བ་དཔེར་ 15-1-7a བྱས་ནས་མཉམ་གཞག་ཟག་མེད་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པ་མཐོང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། ཁྱེད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ཞེས་པ་དེ། ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བསམ་པས་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་དང་རྒྱབ་འགལ་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་བ་བརྫུན་པ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཞུང་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་དེ་ལས་གོ་བཟློག་ནས་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྙེད་དོན་དུ་ཁས་བླངས་པས་མཐོང་བ་ཡང་དག་པའི་རྙེད་དོན་དུ་ཁས་བླངས་པར་སོང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྣམས་མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་གི་རྙེད་དོན་དུ་ཁས་བླངས་པས་མཐོང་བ་བརྫུན་པའི་རྙེད་དོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྗེས་དཔག་ཡིན་ན་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་དགོས། དེ་ཡིན་ན་མཐོང་བ་བརྫུན་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ལས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་དང་། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་བཤད་པ་ལས། ཕྱི་མ་གཉིས་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་རྙེད་པའི་དོན་ཡིན་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བདེན་འཛིན་ལ་སྣང་བའི་བདེན་གྲུབ་དེ་ཡང་ཚད་མས་གཞལ་བར་ཐལ། གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དེ་ཚད་མས་གཞལ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་གང་བཅོས་མ་བདེན་པར་སྣང་དེ་ནི། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་ཞེས་ཐུབ་པ་དེས་གསུངས་ཏེ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། གང་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་བརྫུན་པ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མ་ཡིན་ 15-1-7b ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུང་དེས་རང་ཕྱོགས་ལ་མི་གནོད་པའི་ཚུལ་ནི། དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །མདོར་བསྡུ་ན་ཕྱི་རབས་པ་དག་གི་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་འཛིན་ཚུལ་ནི་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ནོངས་པ་ཡིན་པར་གོང་དུ་བཤད་ཅིང་འོག་ནས་ཀྱང་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། འདིར་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་འཇོག་ལུགས་ཤིན་ཏུ་ནོར་ཞིང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བཞེད་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་གཞིར་བཤད་པ་མཐའ་དག་ངོས་མ་ཟིན་པའི་ནོངས་པ་དེ་དག་མདོ་ཙམ་ཞིག་ཐོག་མར་བསྒྲགས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དབྱེ་བ་མི་འཐད་པ། བཞི་

【現代漢語翻譯】 『什麼異相所假立？以何為自性，以何眼所見？見已，如是知曉。』將知曉毛髮幻象之識與見世俗諦之識作為比喻和意義結合。沒有眼翳，則不見毛髮幻象，以此比喻在無漏平等定中，不見任何世俗事物，而見勝義諦。 此外，您所說的『名言量』，以思考『盡所有性智』而言，與月稱論師的論著相違背，因為虛假的見與佛陀的『盡所有性智』不可能有共同的基礎。此外，您對二諦的定義與經論中的說法相反，因為您認為世俗諦是佛陀『盡所有性智』的所緣，因此也認為是正確的見的所緣。而勝義諦則被認為是最終分析的理智后得的所緣，因此也成了虛假見的所緣，因為如果是后得，則必須是執持聲音意義的分別念。如果是這樣，就無法超出虛假見的範圍。 此外，月稱論師的論著中說了三種世俗，即『僅僅是世俗』、『顛倒的世俗』和『世俗諦』。後兩者，作為有法，應是名言量所獲得的對境，因為它們是世俗諦。如果承認，那麼顯現為實有的實執也應被量衡量，因為三分法中的世俗諦是被量衡量的。這是有遍的，如雲：『凡是虛假顯現為真實的，都被佛陀稱為世俗諦。』及其註釋中說：『凡是在世俗中也是虛假的，就不是世俗諦。』 此論證並不損害我方觀點的方式將在稍後解釋。總而言之，後代學者對勝義諦的定義方式是極其錯誤的，這在前面已經說過，後面還會繼續闡述。而這裡是對世俗諦的定義方式極其錯誤，由於這個原因，對於月稱論師所認可的世俗諦的定義，所有沒有認識到的錯誤，首先在此略作宣告。

【English Translation】 『What is nominally established by what different characteristic? With what as its own nature, and with what eye is it seen? Having seen it, understand it as it is here.』 The mind that knows the illusion of hair and the mind that sees the conventional truth are combined as a metaphor and meaning. Without cataracts, the illusion of hair is not seen, which is used as a metaphor for seeing the ultimate truth in the stainless equipoise without seeing any conventional objects. Furthermore, your so-called 『conventional valid cognition』 contradicts the texts of Chandrakirti (月稱, Yuèchēng) when considering the omniscient wisdom, because it is impossible for false perception and the basis of the Buddha's omniscient wisdom to be the same. Furthermore, you have stated the definitions of the two truths in reverse from how they appear in the texts, because you have accepted conventional truths as the objects of the Buddha's omniscient wisdom, thus accepting them as the objects of correct perception. The ultimate truths are accepted as the objects of the inferential wisdom that ultimately analyzes, thus becoming the objects of false perception, because if it is subsequent cognition, it must be a conceptualization that grasps the meaning of sound. If that is the case, it cannot go beyond the scope of false perception. Furthermore, in Chandrakirti's texts, three types of conventions are explained: 『mere convention,』 『false convention,』 and 『conventional truth.』 The latter two, as subjects, should be objects attained by conventional valid cognition, because they are conventional truths. If you accept this, then the truly established appearance to the belief in truth should also be measured by valid cognition, because the conventional truth divided into three is measured by valid cognition. This is pervasive, as it is said: 『Whatever is falsely appearing as true, that is called conventional truth by the Thuba (能仁, Néngrén).』 And in its commentary: 『Whatever is false even in convention is not a conventional truth.』 The way in which this reasoning does not harm our own position will be explained immediately. In short, the way later scholars hold the definition of ultimate truth is extremely mistaken, as has been said above and will be explained below. Here, the way of defining conventional truth is extremely wrong, and because of this reason, all the faults of not recognizing the definition of conventional truth as accepted by Chandrakirti are initially proclaimed here in brief.

---

པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་དབྱེ་བ་འཆད་ཚུལ་ནོར་པའི་ཚུལ་ནི་ཐལ་རང་གཉིས་ཀས་ཡང་ལོག་གི་དབྱེ་བ་རང་ལུགས་ལ་ཁས་བླངས་མ་བླངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས་ཀྱང་ཡང་ལོག་གི་དབྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་བཤད་ཀྱི་རང་ལུགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་བཤད་ཅེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ནི་དབྱེ་བ་བྱས། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། དེ་འདྲའི་དབྱེ་བ་དེ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་བྱས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་རང་འགྲེལ་ལས། ཆུ་ལ་སོགས་པ་དང་། སྨིག་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་དག་འཇིག་རྟེན་གྱིས་ཡང་དག་པ་དང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་སོ། །དངོས་སུ་ན་གཉིས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་མཚུངས་པ་ཁོ་ནའོ། །དོན་བྱེད་པ་ལ་བསླུ་བ་དང་མི་བསླུ་བ་ཡང་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་ཁོ་ན་བཞིན་ཏེ། དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་རང་ལུགས་ལ་དེ་མི་བཞེད་པར་མི་འགྲུབ་ན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་ལོག་པར་རྣམ་པར་བཞག །ཅེས་བཤད་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་དེ་མི་འགྲུབ་པར་མཚུངས་སོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས། རང་ལུགས་ལ་སྣང་བ་ 15-1-8a ལྟར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་བཞེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་རང་ལུགས་ལ་བཞེད་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་རང་འགྲེལ་དུ། མཁས་པ་ནས་བྱིས་པའི་བར་གྱི་སྣང་བ་ཐུན་མོང་བ་འདི་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྣང་བ་མི་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། འབྱུང་བ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གསུངས་ཏེ་རྒྱས་པར་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རང་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་ལ། དབྱེ་གཞི། དབྱེ་ངོ་། སྒྲ་དོན། གཅིག་དང་ཐ་དད་བསམ་པའོ། ། ༈ དབྱེ་གཞི་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། དངོས་བཏགས་མ་ཕྱེ་བའི་བདེན་པ་ཙམ་མོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བདེན་པ་གསུམ་པ་ནམ་ཡང་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ལས་ཤེས་སོ། །འོ་ན་དངོས་བཏགས་སུ་ཕྱེ་ན་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་དོན་ནི་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། བདེན་འཛིན་གྱི་ངོར་མི་བསླུ་བ་དང་། བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་རིགས་ཤེས་སམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་མཚན་འཛིན་གྱི་ངོར་མི་བསླུ་བའོ། །དང་པོ་ནི་བྱིས་པའི་ངོར་མི་བསླུ་བ་ལྟར་སྣང་ཡང་འཕགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི། མཐར་ཐུག་ལྟ་ཞོག་གནས་སྐབས་སུ་ཡང་མི་བསླུ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཟིགས་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གནས་སྐབས་སུ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལྟོས་ནས་ཀྱང་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པའི་གཟིགས་པ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། བདེན་པ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་མཚན་འཛིན་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་

【現代漢語翻譯】 關於以錯誤的方式解釋世俗諦的分類，中觀自續派和中觀應成派之間的區別不在於它們是否在各自的體系中接受了「是」和「非」的分類。因為， आचार्य येśe sñiṅ po（聖者智慧藏）也像世俗中通常所說的那樣解釋「是」和「非」的分類，因為他解釋說，在他自己的體系中，所有的世俗都是不真實的。他是如何解釋的呢？正如他所說：『世俗的分類已經完成。』在註釋中，他說：『這樣的分類是由世間所做的。』因為在他自己的註釋中說：『水等和海市蜃樓等，世間認為它們是真實的和不真實的。實際上，兩者在無自性的本質上是相同的。』在作用上，欺騙和不欺騙也只是如其所是地顯現，這也是因為它們是無自性的。』這樣說。如果僅僅因為這些就認為他不接受這些觀點在他的體系中是不成立的，那麼，正如所說的：『與世間相悖而安立。』僅僅因為這些，也不能證明他不接受這些觀點。 此外， आचार्य येśe sñiṅ po（聖者智慧藏）雖然允許在他的體系中，事物可以像顯現的那樣發揮作用，但這並不意味著他接受在他自己的體系中，存在以自性成立的法。在《二諦自釋》中，他說：『從智者到孩童的共同顯現，不會產生自性成立的顯現。』他還給出了證明不會產生以及妨礙產生的理由，這些將在後面詳細解釋。 確立自宗 第二，確立自宗包括：分類的基礎、分類的本質、術語的含義以及一和異的思考。 解釋分類的基礎 首先，分類的基礎僅僅是沒有區分名言和實有的真諦本身。正如所說：『第三種真諦從未存在。』從二諦的劃分中可以得知。那麼，如果分為名言和實有，會怎麼樣呢？真諦一詞的含義是不欺騙，它有兩種：在執著真實的視角下不欺騙，以及在證悟無實的理智或智慧所引導的分別唸的視角下不欺騙。第一種，雖然在孩童的視角下似乎不欺騙，但相對於聖者來說，甚至在暫時的情況下也不是不欺騙的，因為這與聖者的見地不符。第二種，即使在暫時的情況下，相對於聖者的智慧來說也是不欺騙的，因為這與聖者的見地相符。這兩種真諦都是相對於分別念而安立的。

【English Translation】 Regarding the way of explaining the divisions of conventional truth in a mistaken manner, the difference between the Svātantrika and Prāsaṅgika schools is not whether they accept the divisions of 'is' and 'is not' in their own systems. This is because Ācārya Yeśe Sñiṅpo (Master of Wisdom Essence) also explains the divisions of 'is' and 'is not' as they are commonly known in the world, because he explains that in his own system, all conventions are untrue. How does he explain it? As it is said: 'The divisions of convention have been made.' In the commentary, he says: 'Such divisions are made by the world.' Because in his own commentary, he says: 'Water and mirages, etc., are understood by the world as being true and untrue. In reality, the two are the same in their nature of non-inherent existence. Deception and non-deception in terms of function are also just as they appear, and this is also because they are without inherent existence.' Thus he said. If it is not established that he does not accept these views in his own system merely by that much, then, as it is said: 'Established as contrary to the world.' It is similar that he does not establish those views merely by that much. Furthermore, even though Ācārya Yeśe Sñiṅpo allows that things can function as they appear in his own system, it does not establish that he accepts phenomena that are established by their own characteristics in his own system. In the auto-commentary on the Two Truths, he says: 'From the wise to the child, this common appearance does not give rise to an appearance of inherent existence.' He also gives reasons for proving that it does not arise and for hindering its arising, which will be explained in detail below. Establishing One's Own System Second, establishing one's own system includes: the basis of division, the essence of division, the meaning of terms, and thinking about one and other. Explaining the Basis of Division First, the basis of division is merely the truth itself without distinguishing between the real and the nominal. As it is said: 'A third truth never exists.' This can be known from the division into two truths. So, what happens if it is divided into real and nominal? The meaning of the term 'truth' is non-deception, and there are two types of it: non-deception from the perspective of clinging to truth, and non-deception from the perspective of conceptual thought led by reason or wisdom that realizes the absence of truth. The first, although it seems non-deceptive from the perspective of a child, is not non-deceptive even temporarily relative to the noble ones, because it does not agree with the vision of the noble ones. The second is non-deceptive even temporarily relative to the wisdom of the noble ones, because it agrees with the vision of the noble ones. Both of these truths are established relative to conceptual thought.

---

པ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ནི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྗེས་མཐུན་པ་ཙམ་ཡང་མ་སྐྱེས་པའི་བྱིས་པའི་མཚན་འཛིན་ལ་ལྟོས་ནས་གཞག་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་སྐྱེས་པའི་བྱིས་པ་དང་། འཕགས་པའི་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་མཚན་འཛིན་ལ་ལྟོས་ནས་བདེན་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་བདེན་པ་གཅིག་ཀྱང་མ་ 15-1-8b གཞག་སྟེ། དེས་ནི་བདེན་པ་ཕར་ཞོག་གང་དུ་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐར་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་བདེན་པ་གཅིག་ཀྱང་མ་གཞག་སྟེ། དེའི་ཚེ་ནི་ཤེས་བྱའི་མཚན་མ་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་བརྫུན་པར་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཡུམ་ལས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་གཞན་ཞིག་ཡོད་ན་ཡང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་མཐར་ཐུག་ལ་ལྟོས་ནས་བདེན་པ་མི་སྲིད་ལ། གནས་སྐབས་སུ་བདེན་པ་མཚན་ཉིད་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་བཏགས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་བདེན་འཛིན་གྱི་ངོར་བདེན་ན་བདེན་པར་འགལ་བ་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དབྱེ་ངོ་བཤད་པ། ཇི་ལྟར་དབྱེ་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་དབྱེ་ངོ་ལ། ཇི་ལྟར་དབྱེ་བའི་ཚུལ་དང་། དབྱེ་བ་སོ་སོའི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་ཙམ་ལ་ལྟོས་ནས་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ། བློ་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ནས་བདེན་པ་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་པ། མཚན་མེད་ཀྱི་བློ་ལ་ལྟོས་ནས་གཅིག་པུའང་བདེན་པ་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདེན་པ་དེ་ལ་དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་འདི་ཡང་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་བླང་དོར་གྱི་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་ལ་ལྟོས་ནས་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་འབྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། ཡང་དག་མ་མཐོང་འཇིག་རྟེན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པར་རློམ་སེམས་ཏེ། །ཡང་དག་མཐོང་བ་འཇིག་རྟེན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པར་རློམ་སེམས་མེད། །སྲིད་པ་དང་ནི་མྱ་ངན་འདས། །དེ་གཉིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་དེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མ་མཐོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པར་བཤད་པ་དང་། ཇོ་བོ་རྗེའི་དབུ་མའི་མན་ངག་ལས། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དབུ་མའི་མན་ངག་ནི་འདི་ཡིན་ 15-1-9a ཏེ། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་རྣམས་ལ་སྣང་བའི་ངོར་བྱས་ནས། དེའི་ངོར་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འཇོག་གོ །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། འཇིག་རྟེན་ཐ་མལ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གཅིག་པུར་བཞག་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་པའི་བློ་ལ་ལྟོས་ནས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཅིག་པུར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་བདེན་པ་ནི་གཅིག་ཁོ་ན་ཏེ།

【現代漢語翻譯】 這是因為，一種是相對於尚未生起中觀見解的孩童的實執而安立，另一種是相對於已生起中觀見解的孩童和聖者的后得智的實執而安立為真實的。而相對於聖者的入定，則沒有安立任何一個真實，因為入定中甚至不會見到任何事物，更不用說真實了。最後，相對於遠離一切戲論的后得智，也沒有安立任何一個真實，因為那時必須將所有能知的相都安立為虛假的。正如經中也說：『如果涅槃之外還有更殊勝的法，也如幻如夢。』因此，就究竟而言，不可能存在真實，而就暫時而言，真實是指具有自性的勝義諦和名言世俗諦。要知道，如果在執著真實的視角下認為是真實，那就會陷入自相矛盾。 區分方式的解釋：如何區分的方式 第二部分是區分方式，包括如何區分的方式，以及確定每個區分的含義。第一部分包括：僅相對於執著相的意識而分為二諦；相對於不同的意識而確定只有一個真實；相對於無相的意識，則沒有一個是真實。 第一點是：如果對真實進行區分，則分為兩種：世俗諦和勝義諦。這種分為兩種的方式，是相對於對輪迴和涅槃持有取捨之相的意識而區分的，而不是相對於聖者的智慧而區分的。正如《六十正理論》中所說：『未能如實見，世間及涅槃，妄生是念想；如實能得見，世間及涅槃，不生是念想。』『有』與『無有』，涅槃與輪迴，二者皆非實。』這裡說將真實分為兩種，是就未能現量見到實相而言。阿底峽尊者的《中觀心要》中說：『大乘中觀的心要是，就從無始以來對事物有強烈執著的人們所顯現的視角而言，就此安立二諦。』 第二點是：就世間普通人的角度而言，只安立一個世俗諦；而就瑜伽行者的意識而言，只安立一個勝義諦。第一點是：相對於此，只有一個真實，即...

【English Translation】 This is because one is established in relation to the conceptualization of a child who has not even developed a view of Madhyamaka (the Middle Way), and the other is established as true in relation to the conceptualization of a child who has developed a view of Madhyamaka and the subsequent wisdom of the noble ones. However, in relation to the meditative equipoise of the noble ones, not a single truth is established, because it does not perceive anything at all, let alone the truth. Finally, in relation to the subsequent wisdom that is free from all elaborations, not a single truth is established, because at that time, all the characteristics of knowable objects must be established as false. As it is also said in the Sutra: 'If there were another dharma that surpassed Nirvana, it would also be like an illusion or a dream.' Therefore, in terms of the ultimate, truth is impossible, while in terms of the provisional, truth is defined as the ultimate truth of self-nature and the conventional truth of imputation. The proof of this is that if it is true from the perspective of grasping at truth, it will lead to a contradiction. Explanation of the distinctions: How to distinguish The second part is about the distinctions, including how to distinguish them and establishing the meaning of each distinction. The first part includes: dividing the truth into two based solely on the mind that grasps at characteristics; determining that there is only one truth based on individual minds; and that nothing is true based on the mind without characteristics. The first point is: If we divide the truth, there are two types: conventional truth and ultimate truth. This division into two is made in relation to the mind that grasps at the characteristics of acceptance and rejection of samsara and nirvana, and not in relation to the wisdom of the noble ones. As it is said in the Sixty Stanzas of Reasoning: 'Those who have not seen the truth think of the world and nirvana; those who have seen the truth do not think of the world and nirvana.' 'Existence' and 'non-existence,' nirvana and samsara, neither of these two are real.' Here it is said that dividing the truth into two is done from the perspective of not having directly seen reality. As Atisha's 'Essence of Madhyamaka' says: 'The essence of the Madhyamaka of the Great Vehicle is this: it is done from the perspective of what appears to those who have a strong attachment to things from beginningless time. From that perspective, the two truths are established.' The second point is: From the perspective of ordinary people in the world, only one conventional truth is established; while from the perspective of the mind of a yogi, only one ultimate truth is established. The first point is: Relative to this, there is only one truth, which is...

---

གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་ཁོ་ན་བློ་དེའི་ངོར་བདེན་པ་ཡིན་གྱི། གཟུགས་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་བློ་དེའི་ངོར་བདེན་པའི་གོ་སྐབས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་དེའི་ངོར་བདེན་ན་ནི། དེའི་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། གཉིས་པ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་རིགས་པས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། འཕགས་པའི་རྗེས་ཀྱི་སྒྲ་རྟོག་གི་ངོར་ནི་བདེན་པ་གཅིག་ཁོ་ན་ཏེ། བློ་དེའི་ངོར་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་བདེན་པར་སྣང་གི །དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ལྟར་དུ་བདེན་པར་འཇོག་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་གཉིས་ཀ་བདེན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཞུགས་པ་དང་མ་ཞུགས་པའི་བློའི་དབྱེ་བས་བདེན་པ་རེ་རེ་ཁོ་ནར་འཇོག་ན། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ། །བདེན་པ་གཉིས་ལ་ཡང་དག་བརྟེན། །ཞེས་བདེན་པ་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན་འགལ་བ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་ནི་དེའི་ཤེས་བྱེད་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེས་ནི་གདུལ་བྱ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ལ་བཀྲི་བའི་རིམ་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཐོག་མར་རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་བ་དང་མཐུན་པར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་བསྟན་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་ཡེ་ཤེས་ 15-1-9b ལ་འཆར་ཚུལ་དང་མཐུན་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་སྟེང་དུ་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་གྲངས་ངེས་པར་གནས་པ་དང་། མཚན་འཛིན་གྱི་བློ་ལ་ལྟོས་ནས་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཁྱད་པར་མ་ནོར་བར་དབྱེ་དགོས་ཏེ། བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ནི། བློའི་དབྱེ་བས་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། དོན་ལ་གཉིས་སུ་གནས་པས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་ལ་དེར་གནས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་གནས་ན་གཉིས་ཀ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ལ་ལྟོས་ནས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ནི། སྣང་ཚུལ་དང་གནས་ཚུལ་གཉིས་ལས་བདེན་པ་སོ་སོར་བཞག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་གཞག་པ་དེ་ལས་ནི་སྣང་ཚུལ་བདེན་པ་དེའི་ཚེ་གནས་ཚུལ་མི་བདེན། གནས་ཚུལ་བདེན་པ་དེའི་ཚེ་ན་སྣང་ཚུལ་མི་བདེན་པར་གྲུབ་བོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་ཡུལ་གྱི་སྟེང་ན་བདེན་པ་གཉིས་མེད་པར་གྲུབ་ལ། བློ་ལ་ལྟོས་པའི་བདེན་པ་གཉིས་པོ་དེ་ནི་བསྟན་པ་ལ་རིམས་ཀྱི་འཇུག་པའི་རིམ་པས་ཁས་བླངས་བར་བྱ་བ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །གྲུབ་དོན་གཉིས་པ་ནི། གཞི་དབུ་མ་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཅེས་མིང་བཏགས་པ་དེ་ཡང་། སྣང་བ་དང་སྟོང་པ་ཟུང་

【現代漢語翻譯】 對於色等現象，僅僅是世俗諦的事物，在意識的層面才是真實的。因為色等自性寂滅，在意識的層面沒有真實存在的可能性。如果除此之外，在意識的層面是真實的，那麼就會從世俗諦的層面退失。第二種情況是，對於通過理智確定空性的凡夫和聖者來說，后得的分別念層面只有一個真理，即在意識的層面，諸法的自性空性才是真實顯現的。因為諸法的自性，不可能像在世俗意識中顯現的那樣被認為是真實的。如果除此之外，就會從勝義諦的層面退失，因為在一個法上，世俗的自性和勝義的自性不可能同時為真。那麼，如果以是否進入中觀宗的意識差別來安立各自的真理，那麼，正如所說：『諸佛以二諦，為眾生說法。』這樣說與二諦相違背嗎？不相違背。因為這是它的認識方式，這個教證是爲了引導所化眾生進入大乘佛法的次第，因此，首先宣說與名言識相符的世俗諦，然後宣說與智慧 15-1-9b 相符的勝義諦。雖然如此，但必須區分在對境上二諦雙運的定數存在，以及依賴於名言分別念而區分二諦的差別，不要混淆。區分二諦是依靠意識的差別來區分的，而不是因為事物上有兩種存在而區分的。事物上也不是那樣存在的，如果那樣存在，那麼兩者都會成為勝義諦。在依賴於有境的意識來區分的時候，是從顯現方式和存在方式兩種角度來安立各自的真理的。這樣安立之後，從顯現方式為真的時候，存在方式就不真；存在方式為真的時候，顯現方式就不真。這樣成立之後，就成立了在對境上沒有二諦。而依賴於意識的這兩種真理，則是以教法次第進入的方式來承認的。第二個成立的要點是，將基命名為『中觀二諦雙運』，也是顯現和空性雙

【English Translation】 For forms and other phenomena, only conventional truths are real on the level of consciousness. Because the nature of forms and so on is inherently in nirvana, there is no possibility of being true on the level of consciousness. If it is true on that level otherwise, then one will fall from the level of conventional truth. The second case is that for ordinary beings and noble ones who establish emptiness through reasoning, there is only one truth on the level of subsequent conceptualization, that is, on the level of consciousness, only the emptiness of the nature of phenomena appears as true. Because the nature of phenomena cannot be considered true in the way it appears in conventional consciousness. Otherwise, one would fall from the level of ultimate truth, because it is impossible for both the conventional nature and the ultimate nature to be true on one object. Then, if each truth is established by the difference of consciousness entering or not entering the Madhyamaka school, then, as it is said: 'The Buddhas teach the Dharma, relying on the two truths.' Does this contradict the two truths? It does not contradict. Because this is its way of knowing, this scripture shows the order of guiding sentient beings to the Mahayana Dharma, so first the conventional truth is taught in accordance with the appearance to the consciousness, and then the ultimate truth is established in accordance with the way it appears to the wisdom. 15-1-9b Although this is the case, it is necessary to distinguish between the definite existence of the two truths in union on the object, and the difference between the two truths divided in dependence on the conceptual mind, without confusion. The division of the two truths is divided by the difference of consciousness, not because there are two existences in things. It is not there in things either, if it is there, then both will be the ultimate truth. When distinguishing in relation to the consciousness of the subject, the truths are established separately from the two aspects of appearance and existence. After establishing in this way, when the appearance is true, the existence is not true; when the existence is true, the appearance is not true. After it is established in this way, it is established that there are no two truths on the object. And these two truths that depend on consciousness are to be accepted in the order of entering the teachings. The second point that is established is that the basis is named 'Madhyamaka two truths in union', which is also the union of appearance and emptiness.

---

དུ་འཇུག་པ་ལ་དེ་སྐད་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཡུལ་གྱི་སྟེང་དུ་གཅིག་ཅར་དུ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་དང་དེས་སྟོང་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ཐ་མར་མཚན་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་བཟློག་པའི་རིགས་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་པ་དེའི་ཚེ། བདེན་པ་གཉིས་ལྟ་ཞོག །བདེན་པ་གཅིག་ཀྱང་ཁས་བླངས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་དེའི་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་ལུགས་འཆད་པ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པ་དང་བདེན་པ་མ་ཡིན་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ 15-1-10a ཕྱིར། འོ་ན་དེའི་ཚེ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གཅིག་པུར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོར་བདེན་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་ལ་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡང་བདེན་པ་མ་ཡིན་དགོས་ཏེ། བདག་གཉིས་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་འདི་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པ་དང་། བདེན་འཛིན་གྱི་ངོར་བདེན་པ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་བདེན་འཛིན་གྱི་ངོ་བོའི་བདེན་པ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད། ཐོག་མར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཁས་མ་བླངས་པར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྟོགས་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་རྩོད་པར་འགྱུར་ཏེ། མཐར་ཐུག་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་བསྟན་པ་ཡང་མཐར་ཐུག་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞིང་། འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་དང་འཕགས་པ་དང་འཕགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ཡང་མི་རུང་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་བུའི་ཀླན་ཀ་ལན་དང་བཅས་པ་དེ་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཉིད་ཀྱིས་བཤད་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར། གལ་ཏེ་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དེ་དག་མེད་ན། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡོད་པས་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་གཉིས་ཀྱང་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན་བཤད་པ། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དེ་གཉིས་སུ་ལ་བཤད་སྨྲས་པ་འཕགས་པ་རྣམས་ལའོ། །ཞེ་ན། འཕགས་པར་གྱུར་ཟིན་པ་རྣམས་ལ་ནི་དེ་བཤད་མི་དགོས་ལ། འཕགས་པར་གྱུར་མ་ཟིན་པ་རྣམས་ནི་བྱིས་པ་ཉིད་ཡིན་པས། ཤེས་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་བྱིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བསྟན་པར་བཤད་པ་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱི་ 15-1-10b འཕྲོས་ལས། དེ་བས་ན། བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོའི་རྟོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཉིས་ཡོད་དོ་ཞེས་བསྟན་པས། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་གཉིས་ཡོད་དོ་ཞེས་གང་སྨྲས

【現代漢語翻譯】 之所以稱之為『進入』，是因為這個緣故。但這二者（指世俗諦和勝義諦）並非同時在同一個境域上作為兩種真實存在，就像看到毛髮幻象和它本性空性一樣。這就是所要論證的。 第三點是：當最終運用強大的理證來破斥一切執著于名相的觀點時，不要說兩種真實，甚至一種真實也不應承認。因為那時涅槃也必須被視為世俗諦。並且，在解釋自己的宗義時，世俗諦中的真實與非真實在意義上是統一的。 那麼，那時所有所知不都變成唯一的世俗諦了嗎？並非如此。那時，一切事物在世俗的層面都是真實的，並且在世俗中也是真實的。正因為如此，自宗甚至在名言上也必須是非真實的，就像二我一樣。簡而言之，月稱論師的宗義認為，世俗諦中的真實與執著真實的層面上的真實沒有區別；世俗諦的真實與執著實有的自性也沒有任何區別。他們認為，如果不首先承認世俗諦，就無法證悟勝義諦。對此可能會有如下辯駁：如果最終連勝義諦也不承認，那麼佛陀教法的目的不就是爲了獲得最終的涅槃嗎？這樣一來，佛陀的教法就變得沒有意義了，並且聖諦四諦以及聖者與非聖者的區分也將變得不可能。 對於這樣的責難，月稱論師本人已經給出了回答。如《六十正理論釋》中所說：『如果輪迴和涅槃不存在，那麼諸佛世尊的教法將變得毫無意義。』如果有人說：『因為輪迴和涅槃存在，所以有和無二者也成立。』對此的回答是：『輪迴和涅槃是為誰宣說的呢？是為聖者宣說的。』如果有人問：『那麼，對於已經成為聖者的人來說，就不需要宣說了。』對於尚未成為聖者的人來說，他們還是凡夫，因此兩種真實都是爲了凡夫而宣說的。』 此外，在同一論著中還提到：『因此，爲了順應凡夫的分別念，才宣說輪迴和涅槃是存在的，所以才說有和無二者是存在的。』

【English Translation】 It is called 'entering' because of this reason. However, these two (referring to conventional truth and ultimate truth) do not simultaneously exist as two truths in the same realm, just like seeing a hair illusion and its nature of emptiness. This is what is to be proven. The third point is: When ultimately employing powerful reasoning to refute all views clinging to names and concepts, not to mention two truths, even one truth should not be admitted. Because at that time, even Nirvana must be regarded as conventional truth. Moreover, when explaining one's own tenets, truth and non-truth in conventional truth are unified in meaning. Then, wouldn't all knowable things become the sole conventional truth at that time? Not so. At that time, all things are true on the level of conventionality, and are also true in conventionality. Because of this, one's own tenets must be non-true even in mere terminology, just like the two selves. In short, the tenets of Chandrakirti hold that there is no difference between truth in conventional truth and truth on the level of clinging to truth; there is no difference between the truth of conventional truth and the nature of clinging to reality. They believe that if one does not first acknowledge conventional truth, one cannot realize ultimate truth. There may be the following rebuttal to this: If ultimately even ultimate truth is not acknowledged, then isn't the purpose of the Buddha's teachings to attain ultimate Nirvana? In this way, the Buddha's teachings become meaningless, and the distinction between the Four Noble Truths and the distinction between noble ones and non-noble ones will also become impossible. To such accusations, Chandrakirti himself has already given an answer. As stated in the commentary on the 'Sixty Stanzas on Reasoning': 'If samsara and Nirvana do not exist, then the teachings of the Buddhas, the Bhagavat, would become meaningless.' If someone says: 'Because samsara and Nirvana exist, both existence and non-existence are established.' The answer to this is: 'For whom are samsara and Nirvana taught? They are taught for the noble ones.' If someone asks: 'Then, for those who have already become noble ones, there is no need to teach them.' For those who have not yet become noble ones, they are still ordinary beings, so both truths are taught for the sake of ordinary beings.' Furthermore, it is mentioned in the same treatise: 'Therefore, in order to accommodate the conceptual thoughts of ordinary beings, it is taught that samsara and Nirvana exist, so it is said that both existence and non-existence exist.'

---

་པ་དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་ལུགས་ལ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་དང་། ཡང་དེའི་འཕྲོ་ཉིད་ལས། གལ་ཏེ་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཉིས་འཕགས་པ་ལ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ན། འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་དང་འཕགས་པའི་ཐ་སྙད་བརྒྱད་ཇི་ལྟར་རུང་བར་འགྱུར། ཞེས་དོགས་པ་བསུ་ནས། དེའི་ལན་འཆད་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དག་ནི་འཕགས་པ་ཉིད་ཀྱི་མ་ཡིན། དེའི་ཐ་སྙད་དེ་དག་ཟག་པ་དང་བཅས་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་བཞིན་དུ་མི་བསྒྱུར་བར་རྣམ་པར་གཞག་པ་དེ་ཡང་འཕགས་པ་ཞེས་བརྗོད་དུ་རུང་ངོ་། །ཡང་ན་འཕགས་པར་གྱུར་པའི་བདེན་པ་རྣམས་ནི། འཕགས་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པས་རང་ལུགས་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པར་གསུངས་སོ། ། ༈ དབྱེ་བ་སོ་སོའི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པ། གཉིས་པ་ཕྱེ་བ་སོ་སོའི་དོན་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། མཐོང་བ་བརྫུན་པས་རྙེད་པ་དང་། མཐོང་བ་ཡང་དག་པས་རྙེད་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དངོས་ཀུན་ཡང་དག་བརྫུན་པ་མཐོང་བ་ཡིས། །དངོས་རྙེད་ངོ་བོ་གཉིས་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར། །ཡང་དག་མཐོང་ཡུལ་གང་ཡིན་དེ་ཉིད་དེ། །མཐོང་བ་བརྫུན་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་གསུངས། །ཤེས་གསུངས་སོ། །འདིར་མཐོང་བ་བརྫུན་པ་ནི། སྤྱིར་མ་རིག་པ་དང་། བྱེ་བྲག་བདེན་འཛིན་དང་། ཁྱད་པར་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ལ་བཤད་དོ། །མཐོང་བ་ཡང་དག་པ་ནི་མ་རིག་པ་དེའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་ 15-1-11a རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐུན་མོང་བར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། འདི་ལྟར་བཤད་ན་གོ་བདེ་བ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། འཕགས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་གཉིས་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། འཕགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གཉིས་སོ། །མཚན་ཉིད་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བ་ཡང་དག་པས་རྙེད་པ་དེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བ་བརྫུན་པས་རྙེད་པ་དེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །མཐོང་བ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བསླད་པ་ཞུགས་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་འཁྲུལ་པར་མ་བྱས་པ་དང་། བྱས་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མཐོང་བ་བརྫུན་པའང་རྣམ་པ་གཉིས་འདོད་དེ། །དབང་པོ་གསལ་དང་དབང་པོ་སྐྱོན་ལྡན་ནོ། །སྐྱོན་ལྡན་དབང་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི། །དབང་པོ་ལེགས་གྱུར་ཤེས་ལྟོས་ལོག་པར་འདོད། །གནོད་པ་མེད་པའི་དབང་

【現代漢語翻譯】 如果將這兩種真理都置於執著于相的分別唸的控制之下，那麼說自宗沒有這兩種真理是不合理的。在同一段經文中，又提出了疑問：『如果輪迴和涅槃不是聖者所證悟的，那麼聖者的四聖諦和八聖道又怎麼可能成立呢？』爲了回答這個問題，經中這樣說道：『這些都不是聖者本身的，這些名相是與煩惱相關的世俗諦。因此，如實安立世俗諦，而不改變世間萬物的本來面目，也可以稱為聖者。』或者說，成為聖者所證悟的真理，就稱為聖者的真理。』經文中清楚地表明，自宗並不承認涅槃是勝義諦。 區分各自的意義 第二部分，關於區分各自的意義，包括體性和分類。首先是：由虛妄的見解所證得的，以及由正確的見解所證得的。正如經中所說：『通過證悟萬法真實與虛妄之見，就能把握事物的兩種體性。什麼是正確的見解所見？那就是虛妄之見所見的世俗諦。』這裡所說的虛妄之見，一般指的是無明，特別是執著于真實的無明，尤其是指凡夫相續中的染污無明。而正確的見解，則是指與無明相違的，現量證悟空性的智慧，這是所有聖者共有的。 第二是分類。這樣解釋更容易理解：世間的勝義諦和聖者的勝義諦，以及世間的世俗諦和聖者的世俗諦。體性是：由世間的正確見解所證得的，是世間的勝義諦的體性；由世間的虛妄見解所證得的，是世間的世俗諦的體性。這兩種見解的區別在於：以俱生俱有的實執為基礎，沒有受到暫時性的錯亂因素的影響，或者受到了影響。正如經中所說：『虛妄之見也有兩種，即根識清晰和根識有缺陷。對於有缺陷的根識所產生的意識，相對於正常的根識來說，是顛倒的。』沒有損害的根

【English Translation】 It is unreasonable to say that one's own system does not have both truths because both truths are under the control of the conceptual thought that grasps at characteristics. In the same passage, the question is raised: 'If samsara and nirvana are not taught to the noble ones, how can the four noble truths and the eightfold noble path be possible?' To answer this question, it is said: 'These are not the noble ones themselves; these terms are worldly because they are associated with defilements. Therefore, it is also permissible to call the noble ones those who establish worldly things as they are, without changing them. Or, the truths that have become noble are called the noble truths.' It is clearly stated that one's own system does not accept nirvana as the ultimate truth. Determining the Meaning of Each Division The second part, concerning the meaning of each division, includes characteristics and classifications. The first is: what is attained by false seeing, and what is attained by correct seeing. As it is said: 'By seeing all things as true and false, one grasps the two natures of things. What is seen by correct seeing? That is what is said to be the conventional truth by false seeing.' Here, false seeing generally refers to ignorance, specifically the ignorance that clings to truth, especially the defiled ignorance in the minds of ordinary beings. Correct seeing is the wisdom that directly realizes emptiness, which is the opponent of that ignorance, and it is said to be common to all noble ones. The second is classification. It is easier to understand if explained this way: the worldly ultimate truth and the noble ultimate truth, and the worldly conventional truth and the noble conventional truth. The characteristic is: what is attained by worldly correct seeing is the characteristic of worldly ultimate truth; what is attained by worldly false seeing is the characteristic of worldly conventional truth. The difference between these two kinds of seeing is that they are based on innate clinging to reality, and are either not influenced by temporary causes of delusion, or are influenced. As it is said: 'False seeing is also considered to be of two kinds: clear sense faculties and sense faculties with defects. The consciousness of those with defective sense faculties is considered to be inverted compared to the consciousness of those with good sense faculties.' Sense faculties without harm

---

པོ་དྲུག་རྣམས་ཀྱིས། །གཟུང་བ་གང་ཞིག་འཇིག་རྟེན་གྱིས་རྟོགས་ཏེ། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་བདེན་ཡིན་ལྷག་མ་ནི། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་ལོག་པར་རྣམ་པར་གཞག(བཞག) །ཅེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བ་གཞིར་བྱས་ལའང་། ཡུལ་ཅན་ཡང་ལོག་གཉིས་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡུལ་ལའང་བདེན་བརྫུན་གཉིས་ཡོད་པར་བཞག་གོ །ཡུལ་བདེན་པ་གཉིས་པ་དེའི་མཚན་གཞི་ནི། མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱིས་བཏགས་པའི་གཙོ་བོ་དང་བདག་རྟག་པ་དང་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་། སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་གྱི་རྟ་གླང་ལྟ་བུ་དང་། མིག་སྒྱུའི་ཆུ་དང་། རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་དང་། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་ཟླ་གཉིས་ལྟ་བུའོ། །འདི་དག་ལའང་དེ་དང་དེར་སྣང་ཙམ་གྱི་ཆ་དང་དེར་སྣང་བ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཏགས་པའི་ཆ་རེ་དང་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། སྤྱིར་གཉིས་ཀ་ཡང་ 15-1-11b འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ཡང་། འདིར་གཙོ་བོར་བཟུང་བ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཏགས་པའི་ཆ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མི་ཤེས་གཉིད་ཀྱིས་རབ་བསྐྱོད་མུ་སྟེགས་ཅན། །རྣམས་ཀྱིས་བདག་ཉིད་ཇི་བཞིན་བཏགས་པ་དང་། །སྒྱུ་མ་སྨིག་རྒྱུ་སོགས་ལ་བཏགས་པ་གང་། །དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་ཡོད་མིན་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལ་གྲགས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་ནི། མཁས་པ་ནས་གནག་རྫིའི་བར་ལ་ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཡིན་ལ། འདི་ལའང་དེ་དང་དེར་སྣང་བའི་ཡུལ་གྱི་ཆ་དང་དེ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆ་གཉིས་ལས། སེར་པོ་ལྟ་བུ་སེར་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་གྱི་ངོར་བདེན་པའི་ཆ་དང་། ཚ་བ་ལྟ་བུ་བདེན་འཛིན་གྱི་ངོར་མེའི་རང་བཞིན་དུ་བདེན་པའི་ཆ་དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་དུ་གྲགས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། གཏི་མུག་རང་བཞིན་བསྒྲིབས་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །དེ་གང་བཅོས་མ་བདེན་པར་སྣང་དེ་ནི། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་ཞེས་ཐུབ་པ་དེས་གསུངས་ཏེ། །བཅོས་མར་གྱུར་པའི་དངོས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུའོ། །ཞེས་གསུངས་ཞིང་དེའི་འགྲེལ་པར། གཟུགས་བརྙན་དང་བྲག་ཆ་ལ་སོགས་པ་འཇིག་རྟེན་ན་བརྫུན་པར་སྣང་བ་དེ་དག་ལ་ལྟོས་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་དང་། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་སྤངས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ལ་སྣང་བའི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ནི་དེ་དང་དེའི་ཡུལ་དུ་སོང་བ་དེའི་ཚེ་བདེན་པར་ཞེན་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་བདེན་པར་བཟུང་བའི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་དང་། མྱུ་གུ་ལ་སོག

{ "translations": [ "對於六識來說，世俗所理解的執著，從世俗本身來看是真實的，其餘的則被認為是與世俗相悖的。因此，即使以世俗的觀點為基礎，由於能認知的主體也有真假兩種，所以客體也被認為是具有真假兩種屬性。第二種真實的客體的例子包括：外道所假設的『自性』和『我』是常恒的，以及四種極端的生等；還有如幻術和夢境中的馬和牛；以及海市蜃樓中的水；以及患有眼翳者所見到的髮絲；以及因眼花而產生的二月。這些事物都具有顯現的層面和被顛倒執著的層面。總的來說，兩者都是世俗所公認的世俗諦。但這裡主要指的是被顛倒執著的層面。正如經文所說：『無知睡眠所擾之外道，如實執著的自性，以及對幻術、陽焰等的執著，這些甚至在世俗中也是不存在的。』", "第二種，在世俗中被認為是勝義諦的例子是：從智者到牧童都普遍認可的事物。這些事物也具有顯現的客體層面和被顛倒執著的層面。例如，黃色本身在執著真實的認知中被認為是真實的，熱度本身在執著真實的認知中被認為是火的自性。這種在世俗中被認為是真實的層面被稱為世俗勝義諦。正如經文所說：『因愚昧自性所障蔽故為世俗，彼何者，即是虛假的顯現為真實者，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世俗諦，如是世

---

ས་པའི་སྟེང་དུ་རྟོག་པས་བཟུང་བའི་བདེན་པར་ 15-1-12a གྲུབ་པ་གཉིས་ཀ་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །དེས་ཉེ་བར་མཚོན་པས་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོའི་སྟེང་དུ་ཡོད་པར་བཟུང་བའི་ང་ཙམ་དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་དམ་བདེན་པའོ། །དེ་དག་ཆོས་ཅན། དེ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལ་ལྟོས་པའི་མཐོང་བ་ཡང་དག་པས་རྙེད་པའི་རྙེད་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བློའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱིས་བཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལ་ལྟོས་པའི་བདེན་པ་གཉིས་པོ་འདི་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་ཅར་གྱི་བཟུང་བྱ་ཡོད་པར་བཤད་ལ། དེའི་ཚེ་སྒོ་ལྔའི་དབང་ཤེས་ཀྱིས་བཟུང་བྱ་ནི། དེ་དང་དེར་སྣང་བའི་སྣང་ཙམ་གྱི་ཆ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་ལོག་གི་ཆ་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། ཡིད་ཤེས་རྟོག་པའི་བཟུང་བྱ་ནི་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་གཉིས་ཀྱིས་དེར་བཟུང་བའི་ཆའོ། །འདི་ལའང་། ཡང་ལོག་གི་དབྱེ་བ་གཉིས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་འཕགས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད། འཕགས་པ་ཉིད་ལ་ལྟོས་པའི་མཐོང་བ་ཡང་དག་པས་རྙེད་པའོ། །མཚན་གཞི་ནི་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ཉིད་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གང་དུ་ཡང་མ་གཟིགས་པ། དེ་ཉིད་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བརྗོད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེའི་མཚན་གཞིར་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བཟུང་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་འཇུག་འགྲེལ་ལས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དེ་ནི་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དངོས་སུ་བསྟན་པར་མི་ནུས་པས་དཔེ་བཤད་པ། རབ་རིབ་མཐུ་ཡིས་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པའི། །ངོ་བོ་ལོག་པ་གང་ཞིག་རྣམ་བཏགས་པ། །དེ་ཉིད་བདག་ཉིད་གང་དུ་མིག་དག་པས། །མཐོང་སྟེ་དེ་ཉིད་དེ་བཞིན་འདིར་ཤེས་ཀྱིས། །ཤེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་ 15-1-12b པ་འཕགས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད། འཕགས་པ་ཉིད་ལ་བརྟེན་པའི་མཐོང་བ་བརྫུན་པས་རྙེད་པའོ། །འོ་ན་མཐོང་བ་བརྫུན་པ་དེ་གང་། དེས་རྙེད་པ་དེ་ཅི་ཞེ་ན། སྤྱིར་མཐོང་བ་བརྫུན་པ་ཙམ་དང་། འདིར་དངོས་སུ་བཤད་པའི་མཐོང་བ་བརྫུན་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཙམ་ལ་བྱ་བས། བདེན་སྟོང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་མཐོང་བ་བརྫུན་པ་ཡང་ཡོད་ལ། འདིར་བཤད་པ་ནི། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདེན་འཛིན་ནམ་དེས་བསླད་པའི་ཤེས་པ་གང་རུང་ལ་བྱ་བས་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་མཐོང་བ་ཡང་དག་པ་དང་ལོག་པ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དག་གོ །དེས་རྙེད་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྔ་དང་། ཀུན་བཏགས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པས་སྒྲོ་བཏགས

【現代漢語翻譯】 在世俗層面上，通過概念認知的真實存在的兩種事物，都是世俗的究竟真理。（世俗諦）通過與生俱來的我執，將自身相續的蘊執著為『我』，這也屬於世俗的究竟真理。（世俗諦）這些法，之所以是世俗諦，是因為它們是相對於世間而言，由正確的見解所獲得的認知對像；是因為它們是未經暫時性的錯誤認知所扭曲的，由世間與生俱來的心識所執取的對象。簡而言之，對於這兩種相對於世間的真理，六種識蘊都可以作為其認知對象。其中，五根識所認知的是顯現的表象，而這又包含正確和錯誤的兩個方面。意識和概念所認知的是執著真實的兩種心識所執取的部分。對此，也存在正確和錯誤的兩種區分。 第二，對於聖者而言的究竟真理的定義：是唯有聖者才能通過正確的見解所獲得的。其例子是，之前所說的在世間廣為人知的究竟真理，聖者的無分別智（mnyam gzhag ye shes）在任何地方都無法見到，僅僅是給它貼上究竟真理的標籤並加以描述而已。實際上，它並不能像其定義那樣被真實地認知。正如《入中論釋》（jug 'grel）中所說：『究竟真理是不可言說的，因為它不是意識的對象，所以無法直接展示，只能通過比喻來說明。就像因眼疾而產生的幻覺，將毛髮等事物錯誤地認知為其他東西。當眼睛恢復正常時，就能如實地看到事物的本來面目。在這裡，也應該這樣理解。』 第二，對於聖者而言的世俗真理的定義：是依賴於聖者，通過虛假的見解所獲得的。那麼，什麼是虛假的見解？它所獲得的是什麼呢？一般來說，有虛假的見解，也有這裡所說的虛假的見解。前者指的是執著于相狀的概念，因此，存在以空性為對象的虛假見解。而這裡所說的，指的是與生俱來的真實執著，或者被其所扭曲的任何心識。因此，之前所說的在世間廣為人知的正確和錯誤的見解，都屬於此類。它所獲得的是：外在的五種境，以及由遍計所生和與生俱來的無明所產生的虛構。

【English Translation】 On the mundane level, both things that are apprehended as truly existent through conceptual thought are ultimate truths for the world. (Conventional Truth) Through the innate ego-grasping, clinging to the aggregates of one's own continuum as 'I', this too belongs to the ultimate truth for the world. (Conventional Truth) These phenomena, the reason they are conventional truths, is because they are objects of cognition obtained by correct views relative to the world; because they are objects apprehended by the mind that is innate to the world, untainted by temporary erroneous cognitions. In short, for these two truths relative to the world itself, it is said that all six collections of consciousness can be their objects of cognition. Among them, what is apprehended by the five sense consciousnesses is the mere appearance of what appears as such and such, and this also contains two aspects of correctness and error. What is apprehended by conceptual consciousness is the part apprehended by the two minds that grasp as true. For this, there are also said to be two distinctions of correctness and error. Second, the definition of ultimate truth relative to the noble ones: it is what is obtained by correct views that are only relative to the noble ones themselves. The example is that the ultimate truth known to the world, which was just mentioned above, is not seen anywhere by the equipoise wisdom (mnyam gzhag ye shes) of the noble ones. It is merely labeling it as the ultimate truth and describing it. In reality, it cannot be truly cognized as its definition. As it is said in the Commentary on the Entrance (jug 'grel): 'The ultimate truth is inexpressible, because it is not an object of consciousness, so it cannot be directly shown, but can only be explained through metaphors. Like the illusion caused by eye disease, which wrongly perceives hairs and other things as something else. When the eyes return to normal, one can see the true nature of things as they are. Here, it should be understood in the same way.' Second, the definition of conventional truth relative to the noble ones: it is what is obtained through false views that rely on the noble ones themselves. So, what is the false view? What does it obtain? In general, there is the mere false view, and the false view that is specifically mentioned here. The former refers to the concept that clings to characteristics, therefore, there exists a false view that takes emptiness as its object. What is mentioned here refers to the innate grasping of truth, or any consciousness that is tainted by it. Therefore, the correct and incorrect views that are widely known in the world, which were mentioned above, all belong to this category. What it obtains is: the five external objects, and the fabrications produced by the imputational and innate ignorance.

---

་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་གཏོགས་པ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་རྣམས་སོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། ཡང་དག་པ་དང་། ལོག་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་ལས། ལོག་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལ་ལྟོས་ནས་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་ན་འཕགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ལྟ་ཅི་འཚལ་བ་དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཆད་མི་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཤད་པ་རྣམས་ནི། རང་ལུགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ནི་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཐམས་ཅད་དེ་དང་དེ་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཆ་ནས་ཚད་མིན་གྱི་བློར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ཚད་མ་ཡིན་ན་ནི། །ཞེས་པ་ནས། རྣམ་ཀུན་འཇིག་རྟེན་ཚད་མིན་དེ་ཡི་ཕྱིར། །དེ་ཉིད་སྐབས་སུ་འཇིག་རྟེན་གནོད་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལས། འཇིག་རྟེན་ཕལ་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མ་རྣམས་ཚད་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་མེད་སེམས་དཔེ་ནི་གང་དུ་ཡོད། ། 15-1-13a ཅེས་པ་ནས། དང་པོར་ཤེས་བྱ་དགག་པར་མཛད་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྔ་དང་། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀ་མེད་མཉམ་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བདེན་མེད་དུ་འཆད་པ་ཡིན་གྱི་མེད་པར་འཆད་པ་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཙམ་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ཅིང་། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཡོད་པའི་དཔེར་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་བཀོད་པ་ན། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱི་ཡུལ་རྨི་ལམ་དུ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དོན་གསལ་མཐོང་ལ་གཉིས་ཀའང་བརྫུན་པ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་དང་། སྐྲ་ཤད་འཛག་སྣང་གི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀ་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་པར་མ་གྲགས་པ་དཔེར་བྱས་ནས། བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་ཡོད་པར་མི་འདོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སེམས་ཙམ་པ་ལ་དཔེ་མ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་པ་ཞིག་ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པ་འདི་ནི་རང་གཟོར་བྱས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཚིག་གསལ་ལས། བརྗོད་པར་བྱ་བ་དང་། རྗོད་པར་བྱེད་པ་དང་ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་པའི་དོན་དམ་པ་ཁས་མ་བླངས་པར་དོན་དམ་པ་བསྟན་པར་མི་ནུས་ལ་ཞེས་དང་། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར། འཕགས་པ་རྣམས་འབའ་ཞིག་ཁོ་ན་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཐ་སྙད་འདོགས་པར་མ་ཟད་འཇིག་རྟེན་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱང་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཡང་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་དང་མཐ

【現代漢語翻譯】 所有屬於意識之境的事物都是如此。區分它們，有正確和錯誤兩種。錯誤的境和有境，即使從世俗的角度來看也不存在，更不用說從聖者的角度來看了。因此，即使它們在這裡被認為是世俗諦，也不需要解釋它們不存在的理由。對於那些被認為是正確的世俗諦的事物，從自宗的角度來看，它們確實是世俗諦，因為它們符合世俗諦的定義。但從自宗的角度來看，它們並不存在，因為所有以它們為境的意識，都必須被認為是就其所緣境而言的非量意識。正如經中所說：『如果世俗是量，』一直到『因此，在任何情況下，世俗都不是非量。』這表明，在普通世人眼中被認為是量的事物，實際上並不是量。此外，『外境無有，心識之譬喻何在？』 一直到『首先，駁斥了所知。』這表明，外境的五種事物和顯現為外境的意識，都被同時否定了。如果認為這是在解釋無實有，而不是在解釋不存在，那麼就不是經文的本意。那麼，你就沒有理解。因為唯識宗以夢境的意識為例，說明外境不存在，而顯現為外境的意識存在。正如經中所說：『你的外境在夢中如何？』以及『顯現清晰，但兩者都是虛假的。』等等，夢境的意識和毛髮亂墜的幻覺，這兩種在世間並不被認為是存在的例子，被用來詳細解釋為什麼唯識宗不接受這些例子，因為經文不認為它們是存在的。那麼，你所說的關於二諦的區分是基於世俗的觀點，難道不是自相矛盾嗎？不是的。正如《明句論》中所說：『如果不承認具有能說、所說、意識和所知等特徵的世俗諦，就無法揭示勝義諦。』以及在《中觀七十論釋》中說：『聖者們不僅以二諦來命名，而且精通世俗名稱的世人也以二諦來命名。』 此外，月稱論師的著作中直接闡述了二諦的區分，以及...

【English Translation】 All those that belong to the realm of objects of consciousness are like that. Differentiating them, there are two types: correct and incorrect. Both the object and the subject of incorrect objects are said not to exist even from the perspective of the world, let alone from the perspective of the noble ones. Therefore, even if they are considered conventional truths here, there is no need to explain the reasons why they do not exist. Those that are explained as correct conventional truths are indeed conventional truths in our own system, because they meet the definition of conventional truth. However, they do not exist in our own system, because all the minds that take them as objects must be regarded as non-valid minds in terms of their objects. As it is said: 'If the world is valid,' up to 'Therefore, in all cases, the world is not valid.' This shows that the valid cognitions that are known to ordinary people are not valid. Moreover, 'Where is the example of mind without external objects?' Up to 'First, the knowable is refuted.' This shows that both the five external objects and the consciousness that appears as objects are simultaneously negated. If it is thought that this is explaining the absence of truth, not the absence of existence, then that is not the intention of the text. That is because you have not understood. Because the Mind-Only school uses the example of dream consciousness to illustrate that external objects do not exist, while the consciousness that appears as objects does exist. As it is said: 'How are your external objects in a dream?' and 'The appearance is clear, but both are false.' etc., the consciousness of dreams and the illusion of falling hair, both of which are not considered to exist in the world, are used as examples to explain in detail why the Mind-Only school does not accept these examples, because the texts do not consider them to exist. So, isn't it self-contradictory that you say that the distinction between the two truths is based on the perspective of the world? No. As it is said in the Commentary on the Clear Words: 'Without accepting the conventional truth, which has the characteristics of what is to be said, the speaker, consciousness, and the knowable, it is not possible to reveal the ultimate truth.' And in the Commentary on the Seventy Verses on Emptiness: 'Not only do the noble ones use the two truths to name, but also those who are skilled in worldly names use the two truths to name.' Furthermore, the distinction between the two truths is directly explained in the works of Chandrakirti, and...

---

ུན་པར་བཤད་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པའི་དབང་གིས་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེ། ཀུན་རྫོབ་ 15-1-13b བདེན་པའི་མཚན་ཉིད། མ་རིག་པས་བསླད་པའི་བློ་ལ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གང་དུ་ཡང་མ་གཟིགས་པ་དེ། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ལ་དབྱེ་ན། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་གཉིས་སོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའོ། །དང་པོ་ལ་དབྱེ་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པས་རྣམ་པར་བསླད་ཅིང་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་{x}རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའོ། །དབྱེ་ན། དེ་དང་དེར་སྣང་ཙམ་གྱི་ཆ་དང་། དེར་བདེན་པའི་ཆའོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱིས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་བདེན་འཛིན་གྱི་ངོར་བདེན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱིས་བཏགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁས་ལེན་ན་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ནི་འཕགས་པས་བཏགས་པའོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་མ་རིག་པ་དེ་དང་། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུ་གཉིས་ཀས་འཁྲུལ་པར་བསྐྱེད་པའི་དབང་གིས་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའོ། །དབྱེ་ན་སྣང་ལོག་དང་བཏགས་ལོག་ཅེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་བཏགས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། མཚན་གཞི་ནི་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་དང་། གྲུབ་མཐས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བདག་གཉིས་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལ་སྤྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ནི་ 15-1-14a འཕགས་པ་དང་འཇིག་རྟེན་པ་གཉིས་ཀས་བཏགས་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་ཚིག་གི་ཟུར་ཕྱིན་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཁོ་ནའོ། །འོ་ན་ཀུན་རྫོབ་ལ་འཇིག་རྟེན་དང་། དེ་མ་ཡིན་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དེ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་འདི་ཡང་རང་བཟོ་ཁོ་ནས་ཐ་སྙད་བྱས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ལྟར་ན། རེ་ཤིག་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཚིག་གསལ་ལས་ཅི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཞེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ན་འཇིག་རྟེན་མ་

【現代漢語翻譯】 關於世俗諦的解釋如下：由於無明的力量，顯現出各種各樣的緣起現象，這是世俗諦的特徵。被無明染污的心識所顯現的現象，聖者的智慧卻未曾見及，這是勝義諦的特徵。世俗諦可以分為兩種：世俗諦和唯世俗。第一種的特徵是：凡夫相續中的具有煩惱的無明，導致顯現出各種各樣的緣起現象。第二種的特徵是：聖者相續中的不具有煩惱的無明，導致顯現出各種各樣的緣起現象。第一種又可以分為：世間世俗諦和非世間世俗諦。第一種的特徵是：能見此岸之人的相續中，被具有煩惱的無明所染污，但未被暫時的錯亂因所染污的意識所顯現的現象。可以分為：僅顯現為彼和彼的部分，以及在彼處為真實的部分。對於這兩者，稱之為『真實』的名稱是世間所安立的，因為兩者在執著真實的視角下都是真實的。稱它們為『世俗』的名稱不是世間所安立的，因為如果承認是世俗，就與承認是真實相矛盾。因此，稱它們為世間世俗諦和真實的世俗，是聖者所安立的名稱。第二種的特徵是：由其相續中的無明和暫時的錯亂因共同產生錯亂，從而顯現出各種各樣的緣起現象。可以分為顯現顛倒和施設顛倒，這是藏地學者們所安立的名稱，例如眼翳者所見的毛髮，以及宗派所虛構的二種我。總的來說，稱此為世俗的名稱是聖者和世間人共同安立的，但具體來說，『顛倒的世俗』這種措辭是論典中的術語。 那麼，將世俗諦分為世間和非世間兩種，以及將唯世俗和世俗諦分為兩種，難道不是僅僅根據自己的想法而命名的嗎？並非如此。如《入行論釋》中所說：『如此，世尊宣說了世俗諦和唯世俗。』以及《顯句論》中所說：『如果特別說是世間世俗諦，那麼非世間……』

【English Translation】 The explanation of conventional truth is as follows: Due to the power of ignorance, the appearance of various interdependent phenomena is the characteristic of conventional truth. The phenomena that appear to the mind defiled by ignorance, but are not seen by the wisdom of the noble ones, are the characteristic of ultimate truth. Conventional truth can be divided into two types: conventional truth and mere conventionality. The characteristic of the first is: the ignorance with afflictions in the continuum of ordinary beings causes the appearance of various interdependent phenomena. The characteristic of the second is: the ignorance without afflictions in the continuum of noble ones causes the appearance of various interdependent phenomena. The first can be further divided into: worldly conventional truth and non-worldly conventional truth. The characteristic of the first is: the phenomena that appear to the consciousness of those who can see this shore, defiled by ignorance with afflictions, but not defiled by temporary causes of confusion. It can be divided into: the aspect of merely appearing as this and that, and the aspect of being true in that place. For both of these, the name 'truth' is established by the world, because both are true from the perspective of clinging to truth. The name 'conventional' is not established by the world, because if it is admitted as conventional, it contradicts admitting it as true. Therefore, calling them worldly conventional truth and true conventionality is a name established by the noble ones. The characteristic of the second is: the appearance of various interdependent phenomena due to the confusion caused by both the ignorance in its continuum and temporary causes of confusion. It can be divided into distorted appearance and distorted imputation, which are names established by Tibetan scholars, such as the hair seen by those with cataracts, and the two selves fabricated by philosophical schools. In general, the name 'conventional' is established by both noble ones and worldly people, but specifically, the wording 'distorted conventionality' is only a term in treatises. Then, isn't the division of conventional truth into worldly and non-worldly, and the division of mere conventionality and conventional truth into two types, just named according to one's own ideas? It is not so. As it is said in the commentary on the Entering the Middle Way: 'Thus, the Blessed One spoke of conventional truth and mere conventionality.' And in the Clear Words: 'If it is specifically said to be worldly conventional truth, then non-worldly...'

---

ཡིན་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། རབ་རིབ་དང་ལིང་ཐོག་ལ་གནས་པ་དེ་དག་ནི་འཇིག་རྟེན་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འདིར་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་མི་སྦྱོར་ཡང་། བསྟན་བཅོས་ལས་སྦྱར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་བ་བརྫུན་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་གསུངས། །ཤེས་ཡང་ལོག་གཉིས་ཀ་དེར་བསྡུས་པ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། དེ་བློ་ལ་ལྟོས་གཉིས་ཅར་བདེན་པ་སྟེ། །ཞེས་རབ་རིབ་ཀྱི་དབང་གིས་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་འདི་ལ་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ནི། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ལས་མ་གསུངས་ཤིང་། ཇི་སྐད་དུ། གཏི་མུག་རང་བཞིན་བསྒྲིབས་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་སྒྲ་བཤད་གཉིས་ཀྱང་མ་ཚང་བས། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་དེ་བདེན་པ་གཉིས་པོ་གང་དུ་ཡང་མ་འདུས་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་བློ་ལ་ལྟོས་ནས་བདེན་གཉིས་སུ་སོ་སོར་དབྱེ་བ་དེའི་ཚེ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཚིག་གསལ་ལས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམ་གྲངས་མི་འདྲ་བ་གསུམ་གསུངས་པ་ལྟར་ན། ཀུན་རྫོབ་ 15-1-14b ཀྱི་བདེན་པ་ལས་མ་འདས་ལ། མཐར་ཐུག་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་གཅོད་པའི་ཚེ་ནི། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཤད་ན། དེ་དེར་འགྱུར་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཤེས་བྱའོ། ། ༈ སྒྲ་དོན་བཤད་པ། གསུམ་པ་སྒྲ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བདེན་པ་དང་པོའི་དང་། གཉིས་པའི་སྒྲ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚིག་གསལ་དུ། རྣམ་གྲངས་གསུམ་བཤད་པ་ལས་དང་པོ་ནི། ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་གང་ཟག་ལ་འཇིག་རྟེན་ཞེས་བྱ་ལ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་མ་རིག་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ལའང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་ལས། དང་པོའི་ངོར་བདེན་པས་ན་བདེན་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕན་ཚུན་བརྟེན་པས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་སྟེ་མི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །གསུམ་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བཞག་པས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་སྟེ། དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །གསུམ་པོ་དེ་ཡང་། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སཾ་བྲི་ཏི་ཞེས་དང་། སཾ་ཀེ་ཏུ་ཞེས་དང་། སཾ་བྷ་ར་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ལས་དྲངས་པའོ། །སྒྲ་བཤད་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞིར་བཟུང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཚང་ལ་སྒྲ་བཤད་དང་པོ་ནི། གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དང་པོ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས། འདི་ལྟར་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། སཾ་ཞེས་པ་ནི། སཾ་མྱག་ཞེས་པ་སྟེ། བོད་སྐད་དུ་ཡང་དག་པའོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །བྲི་ཏི་ནི་བོད་སྐད་དུ། སྒྲིབ་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན།

【現代漢語翻譯】 問：是否存在如幻的世俗諦？答：如經中所說，『處於眩翳和眼翳中的人所見並非真實』。在此，雖然『虛妄的世俗諦』一詞並非世間常用，但論典中卻有使用，如雲：『所見虛假，是名世俗諦，知亦顛倒，二者皆攝於此。』又如雲：『彼依於心，二者皆是諦。』因此，因眩翳所見的毛髮也說是世俗諦。即便如此，對於上述的世俗諦，『諦』這個詞在《月稱入中論》的釋文中並未提及。如雲：『因愚昧自性所蔽，故名世俗諦。』因為這兩個術語的解釋並不完整，所以在《入中論》中，純粹的世俗諦未被歸入二諦中的任何一個。也就是說，當依于能見此岸的心來區分二諦時，是這樣說的。即便如此，《明句論》中說，爲了確立世俗諦，有三種不同的世俗諦，因此，沒有超出世俗諦的範圍。當最終斷除一切戲論時，甚至涅槃也被稱為世俗諦，更何況其他呢？ ༈ 詞義解釋 第三，解釋詞義，分為兩部分：第一諦和第二諦的詞義解釋。第一部分，《明句論》中解釋了三種分類，第一種是：依賴於蘊而假立的補特伽羅（梵文：Pudgala，意為：人）被稱為世間，其相續中的無明被稱為世俗，其中又分為有煩惱和無煩惱兩種，對於前者來說，因為是真實的，所以稱為諦。第二種是：因為相互依賴，所以稱為世俗，意思是並非真實。第三種是：由世間的名言安立，所以稱為世俗，意思是並非勝義中成立。這三種分類分別來源於梵文詞彙：Samvriti（藏文：ཀུན་རྫོབ་，梵文天城體：संवृति，梵文羅馬擬音：saṃvṛti，漢語字面意思：遮蔽），Samketu（藏文：ཀུན་རྫོབ་，梵文天城體：संकेतु，梵文羅馬擬音：saṃketu，漢語字面意思：共許），和Sambhāra（藏文：ཀུན་རྫོབ་，梵文天城體：संभार，梵文羅馬擬音：saṃbhāra，漢語字面意思：積聚）。後面的兩種詞義解釋適用於所有作為勝義諦基礎的事物，而第一種詞義解釋僅適用於二者區分中的前者。因此，應該這樣解釋：Sam（藏文：སཾ་，梵文天城體：सम्，梵文羅馬擬音：sam，漢語字面意思：共同）的意思是Samyak（藏文：སཾ་མྱག་，梵文天城體：सम्यग्，梵文羅馬擬音：samyag，漢語字面意思：正，完全），也就是勝義諦。Vriti（藏文：བྲི་ཏི་，梵文天城體：वृति，梵文羅馬擬音：vṛti，漢語字面意思：覆蓋）在藏語中是遮蔽的意思，遮蔽的是什麼呢？

【English Translation】 Q: Is there also a conventional truth that is like an illusion? A: As it is said in the scriptures, 'What is seen by those in a state of dizziness and cataracts is not real.' Here, although the term 'false conventional truth' is not commonly used in the world, it is used in treatises, as it says: 'What is seen as false is called conventional truth, and the knowledge is also inverted, both are included here.' And as it says: 'That depends on the mind, both are true.' Therefore, even the hair seen due to dizziness is said to be conventional truth. Even so, for the aforementioned conventional truth, the term 'truth' is not mentioned in the commentary of Chandrakirti's Madhyamakavatara. As it says: 'Because of the nature of ignorance being obscured, it is called conventional truth.' Because the explanations of these two terms are not complete, in the Madhyamakavatara, the pure conventional truth is not included in either of the two truths. That is to say, when distinguishing the two truths based on the mind that sees this shore, it is said in this way. Even so, in the Prasannapada, it is said that in order to establish conventional truth, there are three different types of conventional truth, therefore, it does not exceed the scope of conventional truth. When ultimately cutting off all elaborations, even Nirvana is called conventional truth, let alone anything else? ༈ Explanation of terms Third, explaining the meaning of the terms, divided into two parts: the explanation of the meaning of the first truth and the second truth. The first part, in the Prasannapada, explains three categories, the first is: the person (Sanskrit: Pudgala, meaning: person) who is nominally designated in dependence on the aggregates is called the world, and the ignorance in its continuum is called conventional, which is further divided into two types: with afflictions and without afflictions. For the former, because it is true, it is called truth. The second is: because they are mutually dependent, they are called conventional, meaning not true. The third is: because it is established by worldly terms, it is called conventional, meaning not established in the ultimate sense. These three categories are derived from the Sanskrit words: Samvriti (藏文：ཀུན་རྫོབ་，梵文天城體：संवृति，梵文羅馬擬音：saṃvṛti，漢語字面意思：遮蔽), Samketu (藏文：ཀུན་རྫོབ་，梵文天城體：संकेतु，梵文羅馬擬音：saṃketu，漢語字面意思：共許), and Sambhāra (藏文：ཀུན་རྫོབ་，梵文天城體：संभार，梵文羅馬擬音：saṃbhāra，漢語字面意思：積聚) respectively. The latter two explanations of terms apply to all things that serve as the basis for ultimate truth, while the first explanation of terms applies only to the former of the two distinctions. Therefore, it should be explained as follows: Sam (藏文：སཾ་，梵文天城體：सम्，梵文羅馬擬音：sam，漢語字面意思：共同) means Samyak (藏文：སཾ་མྱག་，梵文天城體：सम्यग्，梵文羅馬擬音：samyag，漢語字面意思：正，完全), which is the ultimate truth. Vriti (藏文：བྲི་ཏི་，梵文天城體：वृति，梵文羅馬擬音：vṛti，漢語字面意思：覆蓋) in Tibetan means to obscure, what is obscured?

---

མ་རིག་པའོ། །དེ་ཡང་སྒྲིབ་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞི། ལས་སུ་བྱ་བ་གང་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་ན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལའོ། །བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་ན་མ་རིག་པས་སོ། །དེ་ལའང་ཀུན་བཏགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཡོད་ལ། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་ཡོད་དོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་བསྒྲིབས་ན། མ་རིག་པ་དེས་བདག་གཉིས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དེ་ལྟར་བཏགས་པའི་ཆ་དེ་ 15-1-15a ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞེས་དྲུག་པའི་སྒྲས་བསྟན་ནོ། །བདེན་པ་དེ་གང་ལ་གནས་ན། མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལའོ། །ཞེས་རྣམ་དབྱེ་བདུན་དང་སྦྱར་ན་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་རྟོག་གེ་ལ་འབར་བ་ལས། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་ཀུན་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་དོན་གྱིས་ན་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ན། སཾ་ནི་ས་མྤན་ཞེས་པ་སྟེ་བོད་སྐད་དུ། ཀུན་ཞེས་པའོ། །བྲི་ཏི་ནི་རྣམ་པར་འབྱེད་པའོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་དུ། རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་དཔུང་མི་བཟོད་པས་ན་ཀུན་རྫོབ་བོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ན། བྲི་ཏི་ནི། བརྫུ་བའི་དོན་ཏེ། སྐད་རྙིང་པ་ལས་རྫོབ་ཅེས་གསུངས་སོ། །སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར་བདེན་པའི་དོན་སྦེད་པས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་ན་ནི་བྲི་ཏི་ཞེས་བྱ་བ་བརྫུན་པ་ལ་བྱེད་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་བོད་ཕྱི་མ་དག །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་སྒྲ་དོན་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་རྙེད་པ་ལ་འཆད་པ་དེ་དག་གིས་ནི། ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དུ་ཁས་བླངས་པས་རྣམ་པར་འཁྱམས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་དག་ན་རེ། ཆོས་དེའི་སྒྲ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཚང་ན། ཆོས་དེའི་སྒྲ་བཤད་གཞི་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། ཆོས་དེའི་སྒྲ་བཤད་གཞི་ཡིན་ན། ཆོས་དེའི་སྒྲ་འཇུག་པས་མ་ཁྱབ་བོ། །ཞེས་ཟེར་བ་འདི་ནི་ལོག་པར་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་དེ་བཟློག་ནས་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དོན་དམ་བདེན་པའི་སྒྲ་བཤད་པ་ལ། སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ལྟར་ན། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་རྟགས་ལས་སྐྱེས་པའི་རིག་པ་ལ་དམ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མི་བསླུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་དོན་ཡང་ཡིན་པས་ན་དོན་དམ་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་ལ་ཡང་དོན་དམ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མངོན་སུམ་གྱི་གཞལ་བྱ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་བརྗོད་ 15-1-15b པ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་ནི། སཾ་སྐྲྀ་ཏའི་སྐད་དོད་ལ། པཱ་ར་མ་ཨརྠ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ལས་དྲངས་པས་ཏེ། པཱ་ར་ནི། རབ་དང་མཆོག་དང་ཕ་རོལ་དང་དམ་པ་རྣམས་སོ། །ཨརྠ་ནི་དོན་དམ་པ་དང་གཞི་མཐུན་ནོ། །འདིར་གཞན་དག་ན་རེ། རང་རྒྱུད་ལ་ཕལ་ཆེ་བས། དམ་པ་ཞེས་པ། ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་།

【現代漢語翻譯】 無明啊！解釋『它會遮蔽』的基礎。遮蔽什麼作用呢？遮蔽勝義諦。由誰遮蔽呢？由無明遮蔽。無明也有俱生和遍計的區別，每一種又有個我和法我的執著的區別。如何遮蔽呢？無明以虛構二我的方式遮蔽。如此虛構的部分，被稱為世俗諦，用第六個格來表示。這個諦存在於何處呢？存在於與無明相應的人們心中。如果與七種範疇結合，就能理解。 此外，從燃燒的論理之火中可以看出，『色等一切事物，以區分的方式存在，所以是世俗』。正如所說，梵文『sam』是『sampan』，藏語是『kun』（一切，全部）。『brita』是『區分』。此外，獅子賢論師在《八千頌廣釋》中說：『因為無法忍受分別的軍隊，所以是世俗』。因此，『brita』是『欺騙』的意思，古語中稱為『rzob』。在《七十空性論釋》中說：『因為隱藏了真實的意義，所以是世俗』，因此，『brita』指的是虛假的。如此解釋后，後來的藏族學者們認為，通過名言量可以理解世俗諦的含義，他們聲稱這會遮蔽如所有智的佛陀智慧，這是非常錯誤的。 另一些人說：『如果一個法的詞語解釋的原因完整，那麼這個法的詞語解釋就是基礎，但如果一個法的詞語解釋是基礎，那麼這個法的詞語解釋並不一定適用。』這種說法是錯誤的，因為這種說法需要反駁和解釋。 第二，解釋勝義諦的詞語。按照耶謝寧波論師的觀點，從具備三種特徵的理證中產生的智慧被稱為『dam pa』（殊勝），因為它是不欺騙的。它本身也是意義，所以稱為『don dam pa』（勝義）。由它確定的意義也稱為『don dam pa』（勝義），就像直接表達直接可觀察的事物一樣。這些是從梵文詞語『pāramārtha』中提取的，『pāra』是殊勝、最好、彼岸和神聖的意思。『artha』與勝義和基礎相同。這裡另一些人說，因為自續派佔多數，所以『dam pa』（殊勝）指的是如實知曉的智慧。

【English Translation】 Avidyā! The basis for explaining 'it obscures'. What does it obscure? It obscures the ultimate truth. By whom is it obscured? By avidyā. Avidyā also has the distinction of being innate and imputed, and each of these has the distinction of grasping at the self of person and the self of phenomena. How does it obscure? Avidyā obscures by fabricating the two selves. The part that is fabricated in this way is called the conventional truth, indicated by the sixth case ending. Where does this truth reside? It resides in those who are associated with avidyā. If combined with the seven categories, it will be understood. Furthermore, from the blazing fire of logic, it can be seen that 'all phenomena such as form exist in a differentiated manner, therefore they are conventional'. As it is said, the Sanskrit 'sam' is 'sampan', which in Tibetan is 'kun' (all, everything). 'brita' is 'to differentiate'. Furthermore, Master Senge Sangpo said in the Great Commentary on the Eight Thousand Verses: 'Because it cannot tolerate the army of distinctions, it is conventional'. Therefore, 'brita' means 'deception', which in old language is called 'rzob'. In the commentary on the Seventy Verses on Emptiness, it is said: 'Because it conceals the true meaning, it is conventional', therefore, 'brita' refers to falsehood. After explaining in this way, later Tibetan scholars believed that the meaning of conventional truth can be understood through nominal valid cognition, and they claimed that this obscures the wisdom of the Buddha who knows all things as they are, which is very wrong. Others say: 'If the reason for the explanation of a dharma's word is complete, then the explanation of that dharma's word is the basis, but if the explanation of a dharma's word is the basis, then the application of that dharma's word is not necessarily applicable.' This statement is wrong, because this statement needs to be refuted and explained. Second, explaining the words of ultimate truth. According to Master Yeshe Nyingpo, the wisdom that arises from a sign that possesses three characteristics is called 'dam pa' (supreme), because it is not deceptive. It itself is also meaning, so it is called 'don dam pa' (ultimate meaning). The meaning determined by it is also called 'don dam pa' (ultimate meaning), just as directly expressing what is directly observable. These are extracted from the Sanskrit word 'pāramārtha', where 'pāra' means supreme, best, the other shore, and sacred. 'artha' is the same as ultimate meaning and basis. Here, others say that because the Svātantrika school is the majority, 'dam pa' (supreme) refers to the wisdom that knows things as they are.

---

དོན་ཞེས་པ་དེའི་ཡུལ་ལ་འཆད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ཆ་མེད་པར་སྨྲས་ཏེ། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཚིག་གསལ་ལས་ནི། དོན་ཡང་དེ་ཡིན་ལ་དམ་པ་ཡང་ཡིན་པས་ན་དོན་དམ་པའོ། །དེ་གཉིས་བདེན་པ་ཡིན་པས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ཡང་། དམ་པ་དང་བདེན་པ་ནི་རྣམ་གྲངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་གནས་ལུགས་སམ་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་ཡིན་པས་ན་དོན་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་བཤད་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་ཚང་བ་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། མིག་དམར་ལ་བཀྲ་ཤིས་དང་། ཁྱི་ནག་པོ་ལ་དུང་ཞེས་སྒྲ་སྦྱར་བ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་དམ་དང་བདེན་པ་ནི་གཞི་མཐུན་བསྡུ་པའི་ཚིག་ཏུ། བསྟན་བཅོས་འཆད་པ་ཀུན་གྱིས་བཤད་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ནི་འགལ་བ་འདུས་པའི་སྒྲ་བཤད་དུ་འཆད་དོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས། མྱ་ངན་འདས་པ་བདེན་གཅིག་པུ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་བོད་ཕྱི་མ་གཞན་དག་ན་རེ། བདེན་པས་སྟོང་ཞེས་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱི་བདེན་པ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱི་བདེན་པ་གཉིས་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཟེར་བ་དེ་ཡང་། མི་ཤེས་བཞིན་དུ་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་མི་མཐུན་པ་ཡིན་གྱི། སྒྲ་དོན་ནི་མི་བསླུ་བ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གཅིག་དང་ཐ་དད་བསམ་པ། བཞི་པ་གཅིག་དང་ཐ་དད་བསམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་ 15-1-16a གཞན་དག་ན་རེ། བདེན་པ་གཉིས་པོ་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་བྱས་མི་རྟག་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་སྙེད་ངོ་བོ་གཉིས་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་གཉིས་ཀ་ལ་ངོ་བོ་ཡོད་པར་གསུངས་ལ། ངོ་བོ་ཡོད་ན་ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་ཡིན་དགོས་ལ། ངོ་བོ་ཐ་དད་ཡིན་ན་འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་དུ་འགྱུར་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་གཅིག་མི་འཐད་པ་དང་། ལྡོག་པ་ཐ་དད་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་རྫོབ་རྣམས་ནི་རང་སྟོང་ཡིན་པས་ངོ་བོ་མེད་ལ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་མེད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་དང་རྣམ་འགྲེལ་ལས། དངོས་མེད་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་ནི་འཁྲུལ་ངོར་ཡིན་ལ། དེར་ངོ་བོ་ཡོད་པས་ངོ་བོ་ཡོད་པའི་གོ་མི་ཆོད་དེ། རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྐྲ་ཤད་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །རིགས་ངོར་མྱུ་གུ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་མེད་པ་དེ་ཉིད་ལ་མྱུ་གུའི་དོན་དམ་གྱ

【現代漢語翻譯】 如果有人說'事物'這個詞可以用來解釋某個領域，那是不瞭解情況的說法，因為在佛陀的教義中找不到這樣的解釋。月稱菩薩在《顯句論》中說：'事物也是它，神聖的也是它，因此是勝義。這兩者都是真理，因此是勝義諦。' 這句話的意思是，'神聖'和'真理'是同義詞，而它本身就是應該追求的實相或事物，因此被稱為'事物'。這樣，'真理'這個詞的詞源學解釋就完全適用於勝義諦，但不適用於世俗諦。例如，就像把'吉祥'這個詞用在火星上，或者把'白色'這個詞用在黑狗身上一樣。因此，所有解釋經文的人都說，勝義和真理是基礎相同的集合詞，而世俗諦則被解釋為包含矛盾的詞源學解釋。考慮到這一點，（佛陀）說：'涅槃是唯一的真理。' 其他後期的藏族學者說，'空性的真理'中的'真理'和'勝義諦'中的'真理'之間有很大的區別。這也是在不瞭解情況下的說法，因為這兩者的所指不同，但詞義一定是無欺的。 第四，關於一和異的思考分為兩部分：駁斥他宗觀點和建立自宗觀點。首先，其他後期的藏族學者說，兩種真理在本質上是相同的，但在方面上是不同的，就像無常一樣。因為《菩提心釋》中這樣說過，並且如經中所說：'對事物來說，會執著于兩種自性。' 這表明兩者都有自性。如果存在自性，那麼自性必須要麼相同，要麼不同。如果自性不同，那麼它們將變成不相關的其他事物。' 這是不合理的，因為本質相同是不合理的，方面不同也是不合理的。首先，所有世俗事物都是自性空的，因此沒有自性。勝義諦也不是真實存在的，因此沒有自性。正如（經中）所說：'因為各自的自性是空的。' 並且在《釋量論》中說：'因為非實有不存在自性。' 也就是說，例如，對於一個法，比如苗芽，世俗的自性存在是相對於錯覺而言的，但這並不意味著存在自性就意味著存在自性，就像有眼翳的人看到毛髮一樣。從理性的角度來看，苗芽沒有世俗的自性，這本身就是苗芽的勝義。

【English Translation】 To say that 'thing' is used to explain the field of that is an ignorant statement, as there is no such explanation found in the teachings of the Buddha. Chandrakirti in his commentary Prasannapadā says: 'A thing is also that, and sacred is also that, therefore it is ultimate. These two are truths, therefore it is the ultimate truth.' The meaning of that is that 'sacred' and 'truth' are synonyms, and it itself is the reality or thing to be pursued, therefore it is called 'thing.' Thus, the etymological explanation of the word 'truth' is fully applicable to the ultimate truth, but not to the conventional truth. For example, like applying the word 'auspicious' to Mars, or applying the word 'white' to a black dog. Therefore, all those who explain the scriptures say that ultimate and truth are collection words with the same basis, while conventional truth is explained as an etymological explanation containing contradictions. With that in mind, (the Buddha) said: 'Nirvana is the only truth.' Other later Tibetan scholars say that there is a very big difference between the 'truth' in the phrase 'truth of emptiness' and the 'truth' in the phrase 'ultimate truth.' That is also a statement made out of ignorance, because the referents of the two are different, but the meaning of the word is definitely unerring. Fourth, contemplating on one and different has two parts: refuting the views of others and establishing one's own view. First, other later Tibetan scholars say that the two truths are the same in essence but different in aspect, like impermanence. Because the Bodhicittavivarana says so, and as it says in the scripture: 'For things, there will be clinging to two natures.' This shows that both have a nature. If there is a nature, then the nature must be either the same or different. If the nature is different, then they will become unrelated other things.' This is not reasonable, because it is unreasonable for the essence to be the same, and it is unreasonable for the aspects to be different. First, all conventional things are empty of self-nature, so there is no self-nature. The ultimate truth is also not real, so there is no self-nature. As it says (in the scripture): 'Because each of their own natures is empty.' And in the Pramanavarttika it says: 'Because non-real does not exist self-nature.' That is to say, for example, for a dharma, such as a sprout, the existence of conventional self-nature is relative to illusion, but that does not mean that the existence of self-nature means that there is self-nature, just like someone with cataracts sees hairs. From a rational point of view, the sprout does not have a conventional self-nature, and that itself is the ultimate of the sprout.

---

ི་ངོ་བོ་ཞེས་ཤེས་བརྗོད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་ཐ་སྙད་དུ་མྱུ་གུ་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་དེའི་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དེ་ཉིད་ངོ་བོ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འདོགས་མཁན་གྱི་རྟོག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ངོ་བོ་གཉིས་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དེའི་འགྲེལ་པར། བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མཐོང་བའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོས་འགྱུར་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་དབུ་མའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དབུ་མ་པ་རང་གི་ལུགས་འཆད་པ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ 15-1-16b ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འགོག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་ནི་གནས་སྐབས་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་ཀྱང་། དེ་ངོ་བོ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མཐར་འགོག་པའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། མེད་ན་མི་འབྱུང་ངེས་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དེར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་མེད་པ་ཉིད་དོན་དམ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ལས། ཀུན་རྫོབ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །སྟོང་ཉིད་ཁོ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན། གཞུང་འགྲེལ་ལས། མྱུ་གུའི་ངོ་བོ་མེད་པ་གཅིག་ཉིད་མྱུ་གུའི་ངོ་བོར་བཤད་པའི་སྐབས་ཤིག་ཡོད་ལ། དེ་ནི་མྱུ་གུའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབུ་མའི་རང་ལུགས་འཆད་པ་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེས་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་མི་འཐད་པ་ནི། ལྡོག་པ་ཞེས་པ་ནི་གཞན་སེལ་གྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྟོག་ངོར་མྱུ་གུ་བདེན་སྟོང་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བསལ་བའི་ཚེ་ན་མྱུ་གུ་བདེན་སྟོང་གི་དོན་སྤྱི་འཆར་ལ། མྱུ་གུ་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བསལ་བའི་ཚེ་ན་མྱུ་གུའི་སྤྱི་འཆར་བས་དེ་ཙམ་ལ་མྱུ་གུ་བདེན་སྟོང་དང་། མྱུ་གུ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཞེས་བརྗོད་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་མྱུ་གུ་དང་དེའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཐ་དད་དུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། དཔེར་ན་མོ་ཤམ་གྱི་བུ་དང་རི་བོང་གི་རྭ་གཉིས་ཀྱི་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པས་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མི་འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན། བདེན་གཉིས་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་དོན་སྤྱི་ཐ་དད་དུ་ཤར་བ་ཙམ་གྱིས་ནི་དེ་གཉིས་ཐ་དད་པའི་གོ་མི་ཆོད་ལ། བུམ་པ་དང་དེའི་ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་གཉིས་ནི་གཅིག་གི་དོན་སྤྱི་མ་བཤིག་པར་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་དོན་སྤྱི་མ་ཤར་བས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་སྒྲུབ་པར་མ་ནུས་པ་དང་། དབུ་མའི་རང་ལུགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པས་ཀྱང་དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་དུ་ངེས་བྱེད་ཀ

【現代漢語翻譯】 所謂的『本體』，是通過認識和言說來命名的。在這種情況下，當用『苗芽』來命名時，『苗芽』並非是究竟的本體，因為無本體性本身就是本體。因此，執著于『本體』的分別念也是錯誤的。正如所說：『執著於二本體。』這也是對世俗諦無本體性的認知。對此的解釋是：『孩子們所見之境，並非以其自身本體而變化。』因為一切法皆是無本體性，這是中觀宗的觀點。而中觀宗在闡述自身觀點時，世俗的自本體必定完全遮止一切形態。雖然在某種情況下承認勝義的本體，但那並非具有自性的本體，最終也要遮止。正如《菩提心釋》中所說：『若無則不生，是故。』這也可以理解為對世俗本體不存在的認知，因為該論典中將世俗本體的空性闡述為勝義諦。正如其中所說：『世俗即是空性，空性即是世俗。』總而言之，經論中存在著將『苗芽的無本體性』闡述為『苗芽的本體』的情況，但這並非苗芽的世俗本體。因此，在闡述中觀宗的自宗時，必須思考二諦的本體是如何存在的。 第二，反體各異不合理。所謂『反體』，是『異體排除』的另一種說法。當在分別念中排除『苗芽非真實空性』時，就會顯現『苗芽真實空性』的義共相；當排除『非苗芽』時，就會顯現『苗芽』的共相。因此，僅僅因為這些，就說『苗芽真實空性』和『苗芽』的反體各異。但僅僅憑此並不能證明苗芽和它的究竟真實是不同的。例如，母驢的兒子和兔子的角，雖然二者的反體各異，但並不能證明二者是不同的。總而言之，僅僅因為二諦的自反體顯現為不同的義共相，並不能斷定二者是不同的。而且，瓶子和它的法性空性，在沒有破除一個的義共相的情況下，無法顯現另一個的義共相，因此無法成立反體各異。並且，由於中觀宗的自宗不承認世俗的法是由量成立的，因此也無法確定二者是相互不同的。

【English Translation】 The so-called 'essence' is named through cognition and expression. In this case, when 'sprout' is used as a name, 'sprout' is not the ultimate essence, because the very absence of essence is the essence. Therefore, the conceptualization that clings to 'essence' is also mistaken. As it is said: 'Clinging to two essences.' This is also a cognition of the absence of essence in conventional truth. The explanation for this is: 'What is seen by children does not change by its own essence.' Because all dharmas are without essence, this is the view of the Madhyamaka school. When the Madhyamaka school explains its own view, the self-essence of the conventional must be determined to completely negate all forms. Although the essence of the ultimate truth is acknowledged in one instance, it is not an essence characterized by its own nature, and it is ultimately negated. As it says in the Bodhicitta Explanation: 'If there is no cause, there is definitely no effect.' This can also be understood as a cognition of the absence of essence in the conventional, because in that text, the emptiness of the conventional essence is explained as the ultimate truth. As it says in the same text: 'The conventional is explained as emptiness, and emptiness alone is the conventional.' In short, there is a case in the scriptures and commentaries where 'the absence of essence of a sprout' is explained as 'the essence of a sprout,' but this is not the conventional essence of a sprout. Therefore, when explaining the self-view of the Madhyamaka school, one must consider how the essence of the two truths exists. Second, it is unreasonable for the negations to be different. The so-called 'negation' is another term for 'exclusion of others.' When, in conceptual thought, 'the sprout is not truly empty' is negated, the general meaning of 'the sprout is truly empty' appears. When 'not-sprout' is negated, the general meaning of 'sprout' appears. Therefore, merely because of this, it is said that the negations of 'sprout is truly empty' and 'sprout' are different. However, this alone does not prove that the sprout and its ultimate truth are different. For example, the negation of a donkey's son and a rabbit's horn are different, but this does not prove that the two are different. In short, merely because the self-negations of the two truths appear as different general meanings, it cannot be concluded that the two are different. Furthermore, the pot and its nature of emptiness, without destroying the general meaning of one, the general meaning of the other cannot appear, so it cannot be established that the negations are different. Also, because the Madhyamaka school does not establish conventional dharmas through valid cognition, it cannot be determined that the two are mutually different.

---

ྱི་ཚད་མ་མེད་དོ། །གཉིས་ 15-1-17a པ་ལ། དངོས་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། མྱུ་གུ་དང་དེའི་ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་གཉིས་ནི་ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་དེར་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན། དོན་དམ་དུ་ཡང་དེར་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། [དང་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། མྱུ་གུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་]ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ། དེའི་ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཡོད་པར་འཇོག་མ་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་མྱུ་གུ་དང་དེའི་ཆོས་ཉིད་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་རྟག་ཆད་གང་རུང་གི་ལྟ་བ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དབུ་མ་ལས། དངོས་པོ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན། །རྟག་དང་ཆད་པར་ལྟ་བར་ནི། །ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ་དངོས་དེ་ནི། །རྟག་དང་མི་རྟག་འགྱུར་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པས། བདེན་པ་གཉིས་ཐ་དད་པ་ཅི་ལ་ཡང་མི་ཕན་ཏེ། ལྡོག་པ་གཉིས་ཀ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ནི་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་ལས། འདུ་བྱེད་ཁམས་དང་དོན་དམ་མཚན་ཉིད་ནི། །གཅིག་དང་ཐ་དད་བྲལ་བའི་མཚན་ཉིད་དོ། །གཅིག་དང་ཐ་དད་ཉིད་དུ་གང་རྟོག་པ། །དེ་དག་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་ཞུགས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ཉིད་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ལ། གཉིས་ལས། ཐ་དད་པ་ལ་སྐྱོན་བཞི། གཅིག་པ་ལ་སྐྱོན་བཞི། དང་པོ་ནི། དོན་དམ་བདེན་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། དོན་དམ་རྟོགས་པས་སྣང་བ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་མི་ཆོད་པར་ཐལ་བ། ཀུན་རྫོབ་རིགས་པས་མ་རྙེད་པ་ཉིད་དོན་དམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བ་དུས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བའོ། །གཅིག་པ་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་བཞི་ནི། ཀུན་རྫོབ་མཐོང་བ་ན་ 15-1-17b དོན་དམ་མཐོང་བར་འགྱུར་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ལ་དམིགས་ནས་ཉོན་མོངས་འཕེལ་བ་བཞིན་དུ་དོན་དམ་ལ་དམིགས་ནས་ཀྱང་དེར་འགྱུར་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ལས་ལོགས་སུ་དོན་དམ་བཙལ་དུ་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་སྤྲོས་བཅས་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་དོན་དམ་ཡང་སྤྲོས་བཅས་སུ་ཐལ་བ་རྣམས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་དགོངས་འགྲེལ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བློ་གྲོས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་ལ་བཀའ་སྩལ་པ། གལ་ཏེ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ན་ནི། བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་མཐོང་བ་ཡིན་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །བོད་ཕྱི་མ་དག་ལ་ནི། བདེན་གཉིས་གཅིག་ཡིན་པ་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་འདི་ད

【現代漢語翻譯】 沒有正量。第二，思考事物和成立的理路。第一，幼芽和它的法性空性二者，既不能說是本體相同，也不能說是本體相異，即使在世俗諦中也不能那樣說，因為在勝義諦中也不能那樣說。[如果承認第一種情況不成立，即承認幼芽是世俗諦的真理]，那麼就無法安立它的法性空性。如果承認了它的所知，即幼芽和它的法性二者都存在，那麼就無法超出常斷二邊的觀點。正如《中觀論》中所說：『如果承認事物存在，就會墮入常斷二邊的觀點，因為事物是常或無常變化的。』如果認為二者是相異的，因為二者的反體是相異的，那麼二諦的反體相異，對二諦的相異沒有任何幫助，因為二者的反體都沒有超出世俗諦。這些是理路的成立。第二，經教的成立，《解深密經》中說：『行蘊和勝義的體性，是遠離一異的體性。如果認為是一或異，那麼就是不如理的行者。』爲了詳細解釋這個，分為兩種情況：相異的過失有四種，相同有過失四種。第一，勝義諦會成為不是世俗的法性，勝義的證悟無法斷除對顯現的增益，世俗的理路無法找到的勝義諦會成為不是勝義諦，染污和清凈會同時存在。相同所說的四種過失是：見到世俗諦時，也會見到勝義諦；像緣於世俗諦而增長煩惱一樣，緣于勝義諦也會那樣；無法在世俗諦之外尋找勝義諦；像世俗諦是有戲論一樣，勝義諦也會成為有戲論。正如《解深密經》中所說：世尊對智慧極清凈的菩薩善男子說：如果行蘊的體性和勝義諦的體性不是相異的，那麼所有凡夫都會成為見到真理的人。』等等廣說。對於後來的藏人來說，認為二諦是一體，有以上所說的過失。

【English Translation】 There is no valid cognition. Second, to contemplate on things and the reasoning of establishment. First, the sprout and its dharma-nature emptiness, neither can be said to be the same entity, nor can be said to be different entities, even in conventional truth, it cannot be said that way, because in ultimate truth, it cannot be said that way. [If the first case is admitted to be not established, that is, admitting that the sprout is the truth of conventional truth], then its dharma-nature emptiness cannot be established. If its knowable is admitted, that is, both the sprout and its dharma-nature are admitted to exist, then it cannot go beyond the views of either permanence or annihilation. As it is said in the Madhyamaka: 'If things are admitted to exist, then one will fall into the views of permanence and annihilation, because things are either permanent or impermanent and changing.' If it is thought that the two are different, because the opposites of the two are different, then the difference of the opposites of the two truths does not help the difference of the two truths in any way, because the opposites of the two have not gone beyond conventional truth. These are the establishment of reasoning. Second, the establishment of scripture, in the Saṃdhinirmocana Sūtra (解深密經): 'The saṃskāra-dhātu (行蘊) and the ultimate characteristic are the characteristics of being apart from one and different. Whoever thinks of one and different is one who has entered improperly.' To explain this in detail, it is divided into two cases: there are four faults of being different, and four faults of being the same. First, ultimate truth will become not the dharma-nature of the conventional, the realization of ultimate truth will not be able to cut off the superimposition on appearance, the ultimate truth that cannot be found by conventional reasoning will become not the ultimate truth, and defilement and purification will exist at the same time. The four faults of saying the same are: when conventional truth is seen, ultimate truth will also be seen; just as afflictions increase by focusing on conventional truth, so will it be by focusing on ultimate truth; ultimate truth cannot be sought separately from conventional truth; just as conventional truth is with prapañca (戲論), so will ultimate truth also be with prapañca. As it is said in the Saṃdhinirmocana Sūtra: 'The Bhagavān (世尊) said to the Bodhisattva (菩薩) Sudhī (善男子) whose wisdom is extremely pure: If the characteristic of the saṃskāra and the characteristic of the ultimate truth are not different, then all ordinary people will also become those who see the truth.' and so on, it is said extensively. For the later Tibetans, thinking that the two truths are one, there are the above-mentioned faults.

---

ག་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འཇུག་སྟེ། འདི་ལྟར་སེར་པོ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། དེའི་སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་ཐལ། སེར་པོ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་། དེ་དང་དེའི་སྟོང་པ་ཉིད་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་མཐོང་བ་ཡིས། །ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མཐོང་བ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་སོ། ། ༄། །བོད་ཕྱི་རབས་པ་དག་གི་འདོད་པ་འཁྲུལ་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྒྱ་བོད་ཀྱི་སྲོལ་འབྱེད་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་བོད་ཕྱི་མའི་འདོད་པ་འཁྲུལ་བ་ཉིད་དུ་གོ་བའི་ཕྱིར། རྒྱ་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱ་གར་དུ་གྲགས་པའི་སྲོལ་འབྱེད་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་བཤད་པ་དང་། བོད་ཀྱི་མཁས་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་བཤད། སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོའི་ལུགས་བཤད། རྒྱལ་སྲས་ཞི་བ་ལྷའི་ལུགས་བཤད་པའོ། ། ༈ རྒྱ་གར་དུ་གྲགས་པའི་སྲོལ་འབྱེད་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་བཤད་པ། སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ངོས་བཟུང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་བཏགས་དོན་རིགས་པས་མ་རྙེད་པ་ལ་དོན་དམ་བདེན་ 15-1-18a པའི་མིང་འདོགས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་པ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པ་ཉིད་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཤད་པ་དང་། རྗེས་མཐུན་པ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བརྫུན་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལ་ལྟོས་པའི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོར་བདེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། དེའི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོར་བདེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའོ། ། ༈ ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ངོས་བཟུང་བ། འཇིག་རྟེན་ལ་ལྟོས་པའི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོར་བདེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ། དང་པོ་ནི། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་མ་རིག་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པ་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། དངོས་རྣམས་སྐྱེ་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ། །དམ་པའི་དོན་དུ་རང་བཞིན་མེད། །རང་བཞིན་མེད་ལ་འཁྲུལ་པ་གང་། །ང་ནི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པའི་དོན་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཏི་མུག་རང་བཞིན་སྒྲིབ་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་དེ་ལ་དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་མ་རིག་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་མ་རིག་པའོ། །གཉིས་པ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་དང་། དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་དང་། དེ་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པ་ཉོན་མོངས་པ

【現代漢語翻譯】 就像它存在的那樣運作。例如，一個凡夫俗子的眼識，直接看到黃色，按照法性，應該直接看到它的空性。因為直接看到了黃色，而黃色和它的空性本質相同。正如所說：『因此，通過看到事物，實際上就看到了所有的功德。』 爲了證明西藏後輩的觀點是錯誤的，以下將詳細闡述印度和西藏的偉大奠基者的體系。 第二，爲了理解西藏後輩的觀點是錯誤的，以下將詳細闡述印度和西藏早期學者的體系。這分為兩部分：闡述在印度廣為人知的偉大奠基者的體系；以及闡述西藏早期學者的體系。 第一部分分為三部分：闡述聖者月稱（Ācārya Candrakīrti）的體系；闡述聖者智慧藏（Ācārya Jñānagarbha）的體系；以及闡述菩薩寂天（Bodhisattva Śāntideva）的體系。 闡述在印度廣為人知的偉大奠基者的體系：闡述聖者月稱的體系。 第一部分分為兩部分：確定世俗諦；以及闡述在世俗中假立的意義，當無法通過理性找到時，就賦予它勝義諦的名稱。 第一部分分為兩部分：將具有特徵的事物闡述為在世俗中是真實的世俗諦；以及將隨順的事物闡述為僅僅是世俗中的虛假。 第一部分分為兩部分：在相對於世間的正確世俗的視角下，真實的世俗諦；以及在其相反的世俗視角下，真實的世俗諦。 確定世俗諦：在相對於世間的正確世俗的視角下，真實的世俗諦。 第一種是指沒有被直接的錯覺原因所污染的無明。正如《楞伽經》（Laṅkāvatāra Sūtra）中所說：『諸法生起是世俗諦，在勝義諦中沒有自性。沒有自性，哪裡來的錯覺？我說是正確的世俗。』解釋其含義是：『愚癡的自性遮蔽，因此是世俗。』 世俗分為兩種：執著於人我的無明和執著於法我的無明。後者又分為兩種：作為導致再次投生的業的動機的無明；以及與之相應的有染污的無明；以及與之不相應的無染污的無明。

【English Translation】 It operates just as it appears. For example, a common person's eye consciousness, directly seeing yellow, should, according to the nature of things, directly see its emptiness. Because the yellow is directly seen, and the yellow and its emptiness are of the same essence. As it is said: 'Therefore, by seeing the object, one actually sees all the qualities.' In order to prove that the views of the later Tibetans are mistaken, the systems of the great founders of India and Tibet will be elaborated upon. Secondly, in order to understand that the views of the later Tibetans are mistaken, the systems of the earlier scholars of India and Tibet will be elaborated upon. This is divided into two parts: elaborating on the systems of the great founders well-known in India; and stating the systems of the earlier scholars of Tibet. The first part is divided into three parts: explaining the system of Ācārya Candrakīrti; explaining the system of Ācārya Jñānagarbha; and explaining the system of Bodhisattva Śāntideva. Explaining the systems of the great founders well-known in India: Explaining the system of Ācārya Candrakīrti. The first part is divided into two parts: identifying conventional truth; and explaining that the meaning imputed in convention, when it cannot be found through reasoning, is given the name of ultimate truth. The first part is divided into two parts: explaining things with characteristics as conventional truths that are true in convention; and explaining things that are in accordance as merely false in convention. The first part is divided into two parts: conventional truths that are true in the perspective of correct convention relative to the world; and conventional truths that are true in the perspective of the opposite convention. Identifying conventional truth: Conventional truths that are true in the perspective of correct convention relative to the world. The first refers to ignorance that has not been corrupted by immediate causes of delusion. As it is said in the Laṅkāvatāra Sūtra: 'The arising of things is conventional truth; in ultimate truth, there is no self-nature. Where there is no self-nature, what delusion is there? I say it is correct convention.' Explaining its meaning is: 'Ignorance obscures self-nature, therefore it is conventional.' Convention is divided into two types: ignorance that grasps at the self of persons and ignorance that grasps at the self of phenomena. The latter is further divided into two types: ignorance that acts as the motivation for actions that propel rebirth; and ignorance that is concordant with it, which is afflicted; and ignorance that is not concordant with it, which is unafflicted.

---

་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པའོ། དང་པོ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་བདེན་འཛིན་དང་། གཉིས་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་མཚན་འཛིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོས་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པར་བྱེད། གཉིས་པས་ནི། ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པར་བྱེད། གསུམ་པས་ནི། བདག་གཉིས་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་འཛིན་པར་བྱེད་དོ། །འོ་ན་ཅི་བདག་གཉིས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ལ་བདག་ཅེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་ 15-1-18b གཞི་ནི་གཉིས་ཏེ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་དང་། ཀུན་བཏགས་པའི་མ་རིག་པས་བཏགས་པའི་བདག་གོ །ཕྱི་མ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་བརྫུན་པའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱིས་ནི་བདེན་པར་མི་འདོད་ལ། འཕགས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཐ་སྙད་བྱས་སོ། །སྔ་མ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལ་ལྟོས་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། འཕགས་པས་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ནི་ཟླ་བའི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ལས། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱར་གྱུར་པའི་ང་ཙམ་དེ་ཆོས་ཅན། འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མཐོང་བ་ཡང་དག་པས་རྙེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱིས་བདེན་པར་བཏགས་པའི་ཆ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདི་ནི་ཕུང་པོ་རྣམ་བརྟེན་འགྲུབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མ་ཆད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས། གདགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཙམ་ཞིག་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་རྣམ་པར་གནས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཁས་བླངས་པར་བྱ་སྟེ། བདག་ཏུ་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་བདག་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་དོན་དེ་ཉིད་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དཔེ་བཤད་པ་ཞེས་དང་། བདག་ཀྱང་ཉེ་བར་ལེན་པོ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར། བདག་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་མི་འཆད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཤིང་རྟ་ལྟར་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་མ་རླག་ཅིག །ཅེས་པའི་སྔ་འགྲེལ་དུ། ཉེར་བར་ལེན་པ་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི། ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ནི་མེད་དོ། །ཞེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྨྲས་པ་དེའི་ལྟར་ན། གཏན་ཚིགས་དེ་ཉིད་ 15-1-19a ཀྱིས་ཡན་ལག་ལ་ཚོགས་པ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་འདི་ནི་བཟློག་པར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་དང་། ཕྱི་འགྲེལ་དུ་གང་གི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་

【現代漢語翻譯】 非俱生無明。第一種是：異生相續中的實執；第二種是：現證空性的聖者相續中的名言執。如此，在俱生無明中，有三種：第一種，執著人我；第二種，執著法我；第三種，執著與二我無關的世俗。那麼，二我也被認為是世俗諦嗎？對此，施設『我』這一名稱的所依有兩種：俱生無明的執著方式所執著的對境，以及遍計無明所安立的我。後者在世間世俗中也是虛假的，因此世間不認為是真實的，而聖者則安立為世俗諦。前者是相對於世間而言的勝義諦，聖者安立為正確的世俗，這是月稱的觀點。其中也有兩種：執著我之俱生之執著方式所執著的僅僅是『我』，法相是：是世間的勝義諦，因為依憑它而獲得的見是正確的。也可以說是正確的世俗諦，因為是依憑正確的世俗而安立的。如是說：『此由蘊等和合而成立。』在註釋中說：『爲了不間斷世俗諦的安立，依靠蘊等，爲了安立此，僅僅是爲了使世間的名言得以存在而承諾，爲了見到安立我的名稱，爲了成立僅僅是安立的我，爲了闡明如前所說的意義而舉例說明。』又說：『我也認為是取者。』在註釋中說：『我也是世俗諦，爲了不間斷世間的名言，就像車一樣被認為是取者。』又說：『不要捨棄世間共稱的世俗。』在之前的註釋中說：『只有取，沒有取者。』如果按照這種顛倒世間世俗的說法，那麼同樣的理由也會導致支分和合也不存在，因此這必須加以駁斥。又在之後的註釋中說：因為世間的世俗……

【English Translation】 Non-coemergent ignorance. The first is: the belief in reality in the continuum of ordinary beings; the second is: the clinging to names in the continuum of noble ones who directly realize emptiness. Thus, among coemergent ignorances, there are three: the first clings to the self of a person; the second clings to the self of phenomena; the third clings to mere conventionalities unrelated to the two selves. So, are the two selves also accepted as conventional truths? Regarding this, there are two bases for applying the term 'self': the object grasped by the clinging of coemergent ignorance, and the self imputed by conceptual ignorance. The latter is false even in worldly convention, so the world does not consider it true, but the noble ones establish it as conventional truth. The former is the ultimate truth relative to the world itself, and the noble ones accept its establishment as a correct convention, which is Candrakirti's view. Among these, there are two: the mere 'I' that is the object grasped by the clinging of the coemergent clinging to self, its characteristic is: it is the ultimate truth of the world, because the vision attained by relying on it is correct. It can also be called a correct conventional truth, because it is established by relying on correct convention. As it is said: 'This is established by the aggregation of aggregates, etc.' In the commentary, it says: 'In order not to interrupt the establishment of conventional truth, relying on the aggregates, etc., in order to establish this, it is only promised in order to maintain the worldly terms, in order to see the name of the established self, in order to establish the mere established self, an example is given to clarify the meaning as previously stated.' It is also said: 'I also consider it to be the taker.' In the commentary, it says: 'I am also a conventional truth, and like a chariot, I am considered to be the taker in order not to interrupt worldly terms.' It also says: 'Do not abandon the worldly conventionalities.' In the previous commentary, it says: 'There is only taking, there is no taker.' If according to this way of speaking that reverses worldly conventions, then the same reason would lead to the conclusion that even the aggregation of parts does not exist, so this must be refuted. And in the later commentary, it says: Because the worldly conventions...

---

རྫོབ་འདི་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། མ་བཏགས་གྲགས་པར་ཡོད་པས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རྣལ་འབྱོར་པས་རིམ་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་མྱུར་བ་ཁོ་ནར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་གཏིང་དཔོག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ན། དབུ་མའི་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་མི་དགོས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་དང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བས་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་བདག །ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པར་གསུངས་པ་དང་། རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པའི་ཤན་མ་ཕྱེད་པར་བོད་སྔ་མ་མང་པོས་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་དང་ཤིང་རྟ་གཉིས་ཡོད་མཉམ་དུ་ཟླ་བས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། བོད་ཕྱི་མ་དག་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་རྒྱུའི་བདག་དང་། མེད་པར་ཁས་ལེན་རྒྱུའི་བདག་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་སོ་སོར་འཆད་པ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བཞེད་པ་ལས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་རིང་དུ་འཁྱམས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གཞུང་ལ་ཞིབ་ཏུ་རྣམ་པར་བཏགས་པ་ན་དེ་འདྲའི་ཕྱེ་གསལ་ཐོབ་པའི་གོ་སྐབས་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་མ་རིག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེའི་མཚན་གཞི་ནི། ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་ཚོགས་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་འདི་ནི་ཤིང་རྟའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེའི་གཟུང་བྱ་ལ་ནི་ཤིང་རྟར་འཛིན་པ་དང་། དེ་རང་བཞིན་ 15-1-19b གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་གཉིས་ཀ་འབྱུང་སྟེ། དེ་ལྟར་འཛིན་མཁན་དེས་དེ་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་ཤིང་རྟ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། དེ་བཏགས་དོན་རྣམ་པ་བདུན་པོས་ལུང་དུ་གྲུབ་པ་དེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བམ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཇོག་པ་དང་། མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་དེ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་དང་། མཐའ་བཞི་པོ་གང་རུང་ལས་སྐྱེ་བ་དེ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་དེ་དང་། འཇིག་ལྟ་ཉི་ཤུའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །གསུམ་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་དམ་པ་རྗེས་མཐུན་པར་འཇོག་བྱེད་ནི། འཕགས་པ་སྣང་བཅས་ཀྱི་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་ལ་བྱ་ལ། དེ་ལ་སྣང་བའི་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་པ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློས་བདེན་པར་མངོན་པར་རློམ་

【現代漢語翻譯】 當以這種方式分析時，虛假之物便不存在，但作為假名而存在。因此，瑜伽士以這種次第進行分析時，就能迅速地探究實相的深處。』如是說。因此，如果世俗諦是真實的，那麼中觀自宗就不需要存在。』這個觀點成立。月稱論師說，觀察蘊聚時，依于蘊而假立的『我』，只是世俗諦，並非自性存在。許多早期的藏族學者沒有區分這一點，認為作為業果之所依的『我』和『車』，與月稱論師所承認的『我』是相同的。後期的藏族學者分別闡述了應承認為存在的『我』和應承認為不存在的『我』之間的區別，但這兩種觀點都與月稱論師的觀點相去甚遠。因為仔細分析他的著作，找不到這種區分的機會。第二，對於俱生我執所執著的法我，也是世間的勝義諦和正確的世俗諦，因為它符合這些定義。其例子是：僅僅依靠車的各個部分，就認為『這是車』的凡夫相續中的俱生分別念所執著的對象。對於這個所執著的對象，既會執著為『車』，也會執著為『自性成立』。因為執著它的人沒有現量證悟它是無自性的。這樣解釋之後，『車』自性成立，被認為是世間的勝義諦；以七相推理成立的『車』，被認為是世間的世俗諦或顛倒的世俗諦；像苗芽一樣自性產生的，被認為是正確的世俗諦；從四邊生的，被認為是顛倒的世俗諦。同樣，對於依于蘊而假立的『我』，以及二十種我見所執著的對象，也應如此類推。第三，將世間勝義諦安立為隨順世間的方式是，針對顯現的聖者之相的執著心。對於顯現的各種緣起，並非世間的勝義諦，因為其有境之心自認為它們是真實的。 當以這種方式分析時，虛假之物便不存在，但作為假名而存在。因此，瑜伽士以這種次第進行分析時，就能迅速地探究實相的深處。』如是說。因此，如果世俗諦是真實的，那麼中觀自宗就不需要存在。』這個觀點成立。月稱論師說，觀察蘊聚時，依于蘊而假立的『我』，只是世俗諦，並非自性存在。許多早期的藏族學者沒有區分這一點，認為作為業果之所依的『我』和『車』，與月稱論師所承認的『我』是相同的。後期的藏族學者分別闡述了應承認為存在的『我』和應承認為不存在的『我』之間的區別，但這兩種觀點都與月稱論師的觀點相去甚遠。因為仔細分析他的著作，找不到這種區分的機會。第二，對於俱生我執所執著的法我，也是世間的勝義諦和正確的世俗諦，因為它符合這些定義。其例子是：僅僅依靠車的各個部分，就認為『這是車』的凡夫相續中的俱生分別念所執著的對象。對於這個所執著的對象，既會執著為『車』，也會執著為『自性成立』。因為執著它的人沒有現量證悟它是無自性的。這樣解釋之後，『車』自性成立，被認為是世間的勝義諦；以七相推理成立的『車』，被認為是世間的世俗諦或顛倒的世俗諦；像苗芽一樣自性產生的，被認為是正確的世俗諦；從四邊生的，被認為是顛倒的世俗諦。同樣，對於依于蘊而假立的『我』，以及二十種我見所執著的對象，也應如此類推。第三，將世間勝義諦安立為隨順世間的方式是，針對顯現的聖者之相的執著心。對於顯現的各種緣起，並非世間的勝義諦，因為其有境之心自認為它們是真實的。

【English Translation】 When this deception is analyzed in this way, it does not exist, but it exists as a designation. Therefore, when a yogi analyzes in this order, he will quickly fathom the depths of suchness.' It is said. Therefore, if the conventional truth of the world is true, then the Svātantrika (self-sufficient school) of Madhyamaka (Middle Way school) does not need to exist. This is established. Candrakīrti (famous Indian Buddhist scholar) said that looking at the aggregates, the self that is merely designated in dependence on the aggregates is a conventional truth and not self-existent. Many early Tibetans did not distinguish this point and thought that the self and the chariot, which are the basis of karma and its effects, were both accepted by Candrakīrti. The later Tibetans separately explained the distinction between the self that should be accepted as existing and the self that should be accepted as non-existent, but both of these views are very far from Candrakīrti's view, because if you carefully analyze his writings, there is no opportunity to find such a clear distinction. Secondly, the object of apprehension of the innate ignorance that grasps the self of phenomena is also the ultimate truth of the world and the correct conventional truth, because it meets those definitions. Its example is: the object of apprehension of the innate concept in the mindstream of an ordinary person who thinks, 'This is a chariot' based solely on the collection of parts of a chariot. For that object of apprehension, there are both the apprehension of it as a chariot and the apprehension of it as being self-established, because the one who apprehends it in this way has not directly realized that it is without self-nature. When explained in this way, the chariot that is self-established is considered the ultimate truth of the world, and the chariot that is established by the sevenfold reasoning is considered the conventional truth or the false conventional truth of the world. Similarly, that which arises naturally, like a sprout, is considered the correct conventional truth, and that which arises from any of the four extremes is considered the false conventional truth. Similarly, apply this also to the mere 'I' that is designated in dependence on the aggregates, and to the object of apprehension of the twenty views of self. When this deception is analyzed in this way, it does not exist, but it exists as a designation. Therefore, when a yogi analyzes in this order, he will quickly fathom the depths of suchness.' It is said. Therefore, if the conventional truth of the world is true, then the Svātantrika (self-sufficient school) of Madhyamaka (Middle Way school) does not need to exist. This is established. Candrakīrti (famous Indian Buddhist scholar) said that looking at the aggregates, the self that is merely designated in dependence on the aggregates is a conventional truth and not self-existent. Many early Tibetans did not distinguish this point and thought that the self and the chariot, which are the basis of karma and its effects, were both accepted by Candrakīrti. The later Tibetans separately explained the distinction between the self that should be accepted as existing and the self that should be accepted as non-existent, but both of these views are very far from Candrakīrti's view, because if you carefully analyze his writings, there is no opportunity to find such a clear distinction. Secondly, the object of apprehension of the innate ignorance that grasps the self of phenomena is also the ultimate truth of the world and the correct conventional truth, because it meets those definitions. Its example is: the object of apprehension of the innate concept in the mindstream of an ordinary person who thinks, 'This is a chariot' based solely on the collection of parts of a chariot. For that object of apprehension, there are both the apprehension of it as a chariot and the apprehension of it as being self-established, because the one who apprehends it in this way has not directly realized that it is without self-nature. When explained in this way, the chariot that is self-established is considered the ultimate truth of the world, and the chariot that is established by the sevenfold reasoning is considered the conventional truth or the false conventional truth of the world. Similarly, that which arises naturally, like a sprout, is considered the correct conventional truth, and that which arises from any of the four extremes is considered the false conventional truth. Similarly, apply this also to the mere 'I' that is designated in dependence on the aggregates, and to the object of apprehension of the twenty views of self.

---

པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་བདེན་སྟོང་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་བརྫུན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་རུང་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོར་བདེན་པའི་ཕྱིར། དེ་དང་དེ་བདེན་འཛིན་གྱི་ངོར་བདེན་པའི་ཆ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱས་པ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པས་ཁྱབ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པ་ལ་དེས་ཁྱབ་མ་ཁྱབ་ཀྱི་སྐབས་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་ནི། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་གཅོད་པའི་སྐབས་སུ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་རྐྱང་པ་བཅད་ནས་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ་ནའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་དང་། གྲུབ་དོན་གཉིས་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ 15-1-20a པོར་བཤད་པ་འདི་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སོགས་དོན་དམ་པར་བཤད་པ་རྣམས་ནི་བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་རྐྱང་པ་གཅོད་པ་དང་། བདེན་པ་གཉིས་སོ་སོར་འབྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་བརྫུན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཅིག་ཤོས་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཐར་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་གཅོད་པའི་ཚེ་ནི། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ཏེ། བསླུ་བའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པས་དཔྱད་མི་བཟོད་ཅིང་མ་དཔྱད་པའི་ངོར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེའི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོར་བདེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ། གཉིས་པ་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལ་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བམ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་འཇོག་བྱེད་ལ། ཡུལ་ཅན་ལ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དང་། དེའི་དབང་གིས་ཡུལ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཕྲལ་ཕུགས་ཀྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་འཁྲུལ་པར་བྱས་པའི་ཤེས་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་རྟོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་དང་། སྒྱུ་མ་ལ་རྟ་གླང་དུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་རྟོག་པ་ལ། འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་དམ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྟོག་པ་དང་། འཕགས་པའི་བདེན་པ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྟོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་ལྷ་དང་འཇིག་རྟེན་གཞན་སོགས་མེད་དོ་ཞེས་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་རྟོག་པ་དང་། དངོས་པོ་རྣམས་རྒྱུ་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་བྱུང་བར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། གཙོ་བོ་དང་བདག་རྟག་པ་དང་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཡུལ་ཅན་གྱི་དབང་གིས། ཡུལ་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་ག

【現代漢語翻譯】 因為無有自性之故。同樣，勝義空性也不是真實的正世俗諦，因為在真實的正世俗諦中也是虛假的。如此宣說所成立的意義是，凡是凡夫的意識和言語所能表達的法，都是世俗諦，因為在世俗的層面是真實的。而那個在彼和彼的真實執著層面是真實的方面，就是世俗諦，因為被安立為世俗諦。這樣一來，世俗諦普遍地被世俗諦所涵蓋，而世俗諦是否普遍地被其涵蓋，則有兩種情況：第一種情況是斷除一切戲論之時；第二種情況是僅僅斷除真實執著的戲論，而安立二諦之時。這個道理成立。第二個成立的意義是，僅僅宣說世俗 以及宣說涅槃等為勝義諦，這些都是在斷除真實執著的戲論，以及分別二諦之時，不是世俗諦，因為一個是世俗中也是虛假的，另一個是勝義諦。最終在斷除一切戲論之時，這兩者也都是世俗諦，因為是欺騙性的法，並且是經不起理智的分析，在未經分析的層面顯現的緣故。這個道理也成立。 關於與此相反的，在顛倒的世俗層面是真實的世俗諦。 第二，對於世間本身所稱許的世俗，或者說顛倒的世俗的安立，分為有境和所境兩種。第一種是，由暫時和究竟的錯亂因所造成的錯亂識有兩種：無分別識和分別識。第一種是，如二月顯現的眼識，以及幻術中顯現馬、牛的意識等。第二種分別識，有從世間的勝義諦顛倒地增益的分別識，以及從聖者的真諦顛倒地增益的分別識。第一種是，否定解脫、一切智智、天神和其他世界等的分別識，以及認為事物無因而生，或者從自性中產生的分別識等。第二種是，認為神我和常我，以及如苗芽等從他處產生的分別識等。第二，如是依靠有境的緣故，所境的世俗也分為兩種。

【English Translation】 Because it lacks inherent existence. Similarly, the ultimate emptiness is also not a true conventional truth, because it is also false in the true conventional truth. The meaning established by saying this is that all phenomena that can be expressed by the consciousness and speech of ordinary beings are conventional truths, because they are true on the conventional level. And that aspect that is true on the level of the belief in the reality of this and that is the conventional truth, because it is designated as the conventional truth. In this way, the conventional truth is universally covered by the conventional truth, and whether the conventional truth is universally covered by it has two cases: the first case is when all elaborations are cut off; the second case is when only the elaborations of the belief in reality are cut off, and the two truths are established. This principle is established. The second established meaning is that merely speaking of the conventional and speaking of Nirvana etc. as the ultimate truth, these are when cutting off the elaborations of the belief in reality, and when separating the two truths, they are not conventional truths, because one is also false in the conventional and the other is the ultimate truth. Finally, when cutting off all elaborations, both of these are also conventional truths, because they are deceptive dharmas, and because they cannot withstand rational analysis and appear on the level of non-analysis. This principle is also established. Regarding the conventional truth that is true on the level of the inverted conventional, which is the opposite of this. Second, for the establishment of the conventional that is approved by the world itself, or the inverted conventional, it is divided into subject and object. The first is that there are two kinds of confused consciousness caused by temporary and ultimate causes of confusion: non-conceptual consciousness and conceptual consciousness. The first is, such as the eye consciousness that appears as a double moon, and the consciousness that appears as horses and cows in illusion, etc. The second conceptual consciousness has the conceptual consciousness that wrongly imputes from the ultimate truth of the world, and the conceptual consciousness that wrongly imputes from the truth of the noble ones. The first is the conceptual consciousness that denies liberation, omniscience, gods, and other worlds, etc., and the conceptual consciousness that believes that things arise without cause or from their own nature, etc. The second is the conceptual consciousness that believes that the chief and the self are permanent, and that sprouts and the like arise from other places, etc. Second, thus, depending on the subject, the conventional of the object is also divided into two.

---

ཉིས་ཏེ། སྣང་ལོག་དང་། བརྟགས་ལོག་གོ །དང་པོ་ནི། ཡུལ་ཅན་དེ་དང་དེ་ལ་སྣང་བའི་ཟླ་གཉིས་དང་རྟ་གླང་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ། འཇིག་རྟེན་གྱི་བདེན་པ་ལ་ལོག་པར་སྒྲོ་བཏགས་ 15-1-20b པ་དང་། འཕགས་པའི་བདེན་པ་ལ་ལོག་པར་སྒྲོ་བཏགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་ལྷ་དང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་ཕུང་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་ཡིན་པ་དང་། མིག་སོགས་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་ཡིན་པ་དང་མྱུ་གུ་སོགས་དངོས་སྨྲ་བས་བཏགས་པའི་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་འདིར་འཕགས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་འགལ་ཟླ་ནི་འཕགས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པས། གཉིས་པོ་དེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་དང་། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མི་འཇོག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ངོས་བཟུང་ནས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བཏགས་དོན་མི་རྙེད་པ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པའི་མིང་འདོགས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བཏགས་དོན་མ་རྙེད་པ་ལ་དོན་དམ་གྱི་མིང་འདོགས་པར་བཤད་པ་དང་། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བཏགས་དོན་མ་རྙེད་པ་ལ་དོན་དམ་གྱི་མིང་འདོགས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ་སྣང་ལོག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བཏགས་དོན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱིས་མ་རྙེད་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ཀྱི་དོན་དམ་གྱི་མིང་འདོགས་པར་བཤད་པ་དང་། བཏགས་ལོག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བཏགས་དོན་བསྟན་ཆོས་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པས་མ་རྙེད་པ་ལ་བསྟན་ཆོས་ལ་གྲགས་པའི་དོན་དམ་གྱི་མིང་གིས་འདོགས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དཔེར་ན་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་ཟླ་གཉིས་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་ཐ་མལ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚད་མས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་དམ་བདེན་པར་གྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བརྟགས་ལོག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལོག་ཕྱོགས་བསྟན་ཆོས་ལ་གྲགས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དང་། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་དེ་ལ་ 15-1-21a གྲགས་པའི་དོན་དམ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་འགོག་པའི་དུས་སུ་བདག་ཉིད་ནི། །ཤེས་བྱའི་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ལྟ་བར་རྟོགས་བྱ་སྟེ། །ཞེས་པས་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་གཞན་རྟོགས་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་དུས་སུ་བདག །ཤེས་བྱའི་རང་བཞིན་དམ་པའི་དོན་ནི་ལྟ་བར་རྟོགས་བྱ་སྟེ། །ཞེས་པས་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་བསྟན་པ་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡོད་མེད་ལ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་སྦྱར་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་མཚོན་ནས་སྒྲ་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ལ་ཡང་། ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་བརྟགས

【現代漢語翻譯】 二者是：錯覺和妄計。第一種，如在有境（指具有某種認知的主體）中顯現的二月和馬牛等。第二種，是對世俗諦的錯誤執著，以及對勝義諦的錯誤執著。第一種，如認為無所不知者、神和來世不存在等。第二種，如認為『我』與蘊是一體或他體，眼睛等是真實的單一或多個，以及如數論派所認為的苗芽等從他處產生等。對此，此處勝義諦的直接對立面是世俗諦，而世俗諦的對立面是勝義諦。因此，這兩者不應被視為世俗的世俗諦和錯誤的世俗諦。這樣就成立了。 如是，在確定了世俗諦之後，對於未能找到世俗諦的假立之義，則賦予勝義諦之名，這方面有兩種說法：一種是對於未能找到錯誤的世俗諦的假立之義，則賦予勝義諦之名；另一種是對於未能找到正確的世俗諦的假立之義，則賦予勝義諦之名。 第一種又分為兩種：對於錯覺的世俗諦的假立之義，未能通過世間的知識言說找到，則賦予世間本身的勝義諦之名；對於妄計的世俗諦的假立之義，未能通過教法中著名的理證找到，則賦予教法中著名的勝義諦之名。第一種，例如，在二月顯現的認知中，由於世間普通人的量（ प्रमाण，pramāṇa，量）已經認識到所顯現的二月並不存在，因此，它的反面就成立為世間的勝義諦。 第二種又分為兩種：妄計的世俗諦的反面，通過在教法中著名的名言諦的決定者——量（ प्रमाण，pramāṇa，量）來成立；以及它的反面，通過在該法中著名的勝義諦的決定者——量（ प्रमाण，pramāṇa，量）來成立。第一種，如經中所說：『當遮破來世時，應知自性是，以顛倒的方式看待所知。』這是錯誤的世俗諦。又如經中所說：『當認識到存在來世時，應知自性是，以神聖的意義看待所知。』這是正確的世俗諦。對於無所不知者的存在與否，也應如是運用。 由此可以類推，對於聲音是常住的觀點，也是通過遍計所計（ཀུན་བརྟགས，kalpanā，遍計）而妄計的。

【English Translation】 There are two: illusion and false imputation. The first is like the double moon and horse-ox that appear in the object-possessor (referring to the subject with a certain cognition). The second is the false attachment to the conventional truth and the false attachment to the ultimate truth. The first is like thinking that the all-knowing one, gods, and the afterlife do not exist. The second is like thinking that 'I' is either one with or different from the aggregates, that eyes etc. are truly single or multiple, and like the Samkhya school's view that sprouts etc. arise from something else. Regarding this, here, the direct opposite of the ultimate truth of the noble ones is the conventional truth, and the opposite of the conventional truth is the ultimate truth of the noble ones. Therefore, these two should not be regarded as the conventional conventional truth and the false conventional truth. Thus, it is established. Having thus identified the conventional truth, there are two explanations for giving the name 'ultimate truth' to the failure to find the imputed meaning of the conventional truth: one is giving the name 'ultimate truth' to the failure to find the imputed meaning of the false conventional truth; the other is giving the name 'ultimate truth' to the failure to find the imputed meaning of the correct conventional truth. The first is further divided into two: giving the name 'ultimate truth' of the world itself to the failure to find the imputed meaning of the illusory conventional truth through worldly knowledge and expression; and giving the name 'ultimate truth' famous in the teachings to the failure to find the imputed meaning of the falsely imputed conventional truth through reasoning famous in the teachings. The first, for example, in the cognition of the appearance of two moons, because the ordinary people of the world have realized through प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण, प्रमाण, valid cognition) that the appearing two moons do not exist, therefore, its opposite is established as the ultimate truth of the world. The second is further divided into two: the opposite of the falsely imputed conventional truth is established by the प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण, प्रमाण, valid cognition) that establishes the nominal truth famous in the teachings; and its opposite is established by the प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण, प्रमाण, valid cognition) that establishes the ultimate truth famous in that Dharma. The first is as it is said: 'When refuting the afterlife, one should realize that self-nature is to be seen as perceiving the knowable in a reversed manner.' This is the false conventional truth. And as it is said: 'When realizing that another world exists, one should realize that self-nature is to be seen as perceiving the knowable in a sacred sense.' This teaches the correct conventional truth. The same should be applied to the existence or non-existence of the all-knowing one. By this analogy, even for the view that sound is permanent, it is also falsely imputed through conceptual imputation (ཀུན་བརྟགས, kalpanā, कल्पना, imagination).

---

་པ་དང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བརྟགས་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱང་ཡང་ལོག་གི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཇོག་ཚུལ་ཡང་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ཇི་ལྟར་མཐུན་མཐུན་དུ་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ས་མྱུག་ལྟ་བུ་རྒྱུ་འབྲས་རྫས་གཞན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བརྟགས་པ་དང་། གྲུབ་མཐས་བརྟགས་ནས་ཁས་ལེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་ལས་གཞན་འབྱུང་བ་ཡང་། ཞེས་དང་། དངོས་པོ་སྟོང་པ་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པ་དེ་དག་གོ །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་གལ་ཏེ་གཞན་ཞིག་འབྱུང་བར་འགྱུར་ན་ནི། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་མེད། །ཅེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་རྫས་གཞན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། དངོས་པོར་སྨྲ་བས་གཞན་སྐྱེ་མེད་ན་མངོན་སུམ་དང་འགལ་བར་བརྩོད་པ་ལ། གཞན་ལ་སྐྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་ལས་ 15-1-21b ཀྱང་མེད། །ཅེས་པའི་ལན་གཅིག་པུ་དེས་མི་ཆོག་པར། གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ཚད་མ་ཡིན་ན་ནི། །ཞེས་སོགས་འཇིག་རྟེན་གྱིས་མཐོང་བ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞིང་དགོས་པ་མེད་དོ། དེས་ཉེ་བས་མཚོན་ནས། ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་བདག་གཉིས་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་མོད་ཀྱི། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བློས་བཏགས་པའི་བདག་གཉིས་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། གཞན་དུ་ན། བདག་མེད་པ་གཉིས་པོ་འཕགས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པར་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་འབྲེལ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། རབ་རིབ་མཐུ་ཡིས་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པའི། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཞི་གང་དུ་དོན་གང་ཞིག་མཐོང་བ་དེ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཅིར་ཡང་མ་གཟིགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དོན་དམ་པའོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བཏགས་པའོ། ། ༈ ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་བཏགས་དོན་རིགས་པས་མ་རྙེད་པ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པའི་མིང་འདོགས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བཏགས་དོན་མ་རྙེད་པ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པའི་མིང་འདོགས་པར་བསྟན་པ་ནི། ཚ་བ་མེའི་རང་བཞིན་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ངོར་ཚ་བ་དེ་མེའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཏེ། དེ་མེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པོ་གང་ཞེ་ན། མེ་ལ་ལྟོས་ནས་གསར་དུ་བཅོས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། མེ་ལས་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པ་དང་། མེ་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་མི་སྲིད་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རང་བཞིན་དག་ནི་བཅོས་མིན་དང་། །གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རང་བཞིན་

【現代漢語翻譯】 將伴隨生俱來的和後天習得的二者進行區分，這兩種也如前述一樣被安立為顛倒的世俗諦。應將以上這些內容融會貫通。第二種情況是，像幼苗和種子一樣，承認因果是不同實體的觀點，這又分為兩種：一種是伴隨生俱來的認知，另一種是通過宗派的觀點來承認。第一種情況，正如經文所說：『從他者產生他者』，以及『事物是空性的，如影像等』，這些經文所闡述的內容。第二種情況，正如經文所說：『如果依賴於他者而產生另一個他者』，這正是該經文所闡述的內容。那麼，如果經文說：『從他者產生是不存在於世間的』，這又該如何解釋呢？這指的是從名言的角度，並且在世俗的共識中，也不一定承認因果是不同的實體。否則，如果實在論者爭辯說，如果沒有從他者產生，那就與現量相違背，那麼僅僅用『從他者產生是不存在於世間的』這一回答是不夠的。如果世間是 प्रमाण (pramāṇa, 量)，那麼又何必去證明世間所見並非 प्रमाण (pramāṇa, 量) 呢？這完全沒有必要。通過這個例子可以推知，雖然由分別念所假立的二種我不存在於世間，但由與生俱來的心所假立的二種我，一定是世間的勝義諦。否則，就沒有任何理由將二種無我安立為聖者的勝義諦。它們之間的關係，正如經文所說：『由於眼翳的緣故，看到髮絲等』。世間之人所見的基礎和意義，聖者們完全沒有見到，而聖者們卻將這同一事物稱為勝義諦。 解釋說，在世俗諦中假立的、理性無法找到的意義，被賦予了勝義諦的名稱。 第二種是，對於真實的世俗諦，如果無法找到其假立的意義，則賦予其勝義諦的名稱。例如，對於執持熱是火的自性的分別念，在與生俱來的認知中，熱就是火的自性，因為它是依賴於火而具有的三種特性的本體。這三種特性是什麼呢？即不依賴於火而新造作，不依賴於火之外的其他事物，以及不可能與火分離。正如經文所說：『自性不是造作的，不依賴於他者』，以及『自性』。

【English Translation】 It distinguishes between what is innate and what is acquired. These two are also established as inverted conventional truths, as before. These should be applied in a harmonious manner. The second case is the view of acknowledging cause and effect as different entities, like a sprout and a seed, which is divided into two: one is the innate cognition, and the other is the acknowledgment through the tenets of a philosophical school. The first case, as the scripture says: 'From another, another arises,' and 'Things are empty, like images, etc.,' these are the contents shown by those scriptures. The second case, as the scripture says: 'If another arises relying on another,' this is the very content shown by that scripture. Then, if the scripture says: 'Arising from another does not exist in the world,' how should this be explained? This refers to the aspect of imputation, and even in worldly conventions, there is no pervasiveness of acknowledging cause and effect as different entities. Otherwise, if the realists argue that if there is no arising from another, it contradicts direct perception, then it is not enough to simply answer with 'Arising from another does not exist in the world.' If the world is प्रमाण (pramāṇa, valid cognition), then why prove that what is seen by the world is not प्रमाण (pramāṇa, valid cognition)? There is no need for that at all. By this example, it can be inferred that although the two selves imputed by conceptual thought do not exist in the world, the two selves imputed by innate mind are definitely the ultimate truth of the world. Otherwise, there would be no reason to establish the two selflessnesses as the ultimate truth of the noble ones. Their relationship is as it appears in the scripture: 'Due to the power of cataracts, seeing hairs, etc.' Whatever basis and meaning are seen by worldly people, the noble ones do not see at all, and the noble ones label that very thing as the ultimate truth. It is explained that the meaning imputed in conventional truth, which cannot be found by reason, is given the name of ultimate truth. The second is that for a valid conventional truth, if its imputed meaning cannot be found, it is given the name of ultimate truth. For example, for the conceptual thought that holds heat as the nature of fire, in the face of innate cognition, heat is the nature of fire, because it is the entity with three characteristics that depend on fire. What are these three characteristics? They are not newly created depending on fire, not relying on anything other than fire, and not possibly changing to be different from fire. As the scripture says: 'Nature is not artificial, it does not depend on others,' and 'Nature'.

---

གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནི། །ནམ་ཡང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཉིད་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཚད་མས་གནོད་པ་མེད་ཅིང་གྲུབ་པས་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ 15-1-22a འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཅིག་དང་དུ་མ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་ཅིང་གཟིགས་པ་ན་གང་དུ་ཡང་མ་རྙེད་པ་དེ་ལ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། ཚ་བ་མེད་པའི་རང་བཞིན་དུ་འཕགས་པས་མ་རྙེད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། མེའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཏེ། མེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །ངག་དོན་བསྡུས་ན། ཚ་བ་མེའི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པ་དེ་མེའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། དེ་མེའི་རང་བཞིན་དུ་མ་གྲུབ་པ་དེ་དེའི་དོན་དམ་གྱི་རང་བཞིན་ནོ། །དེའི་དོན་དམ་གྱི་རང་བཞིན་འཛིན་པའི་བློ་དེས། དེའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་འཛིན་པའི་བློ་དེའི་ཞེན་ཡུལ་སུན་འབྱིན་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པོ་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་དམིགས་ནས་འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གང་ཞིག །ཅིག་ཤོས་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་དང་པོ་དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་གཉིས་ལས་འདིར་རང་བཞིན་གཉིས་པའི་དགག་བྱར་བཟུང་བ་ནི་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། རང་བཞིན་གཉིས་པ་འདི་ཡང་རིགས་པ་གཞན་གྱིས་དཔྱད་པ་ན་དེ་དང་དེའི་རང་བཞིན་དུ་མ་རྙེད་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི། འདི་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འགྱུར་ཞིང་དེའི་ཡང་རང་བཞིན་ནི་བརྗོད་པར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་མཐོང་བ་དག་གིས་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སོགས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཉིད་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་དང་བྲལ་བ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱིས་རབ་རིབ་ཅན་མ་ཡིན་པས་སྐྲ་ཤད་མཐོང་བའི་ཚུལ་དུ། རང་བཞིན་གང་དུ་ཡང་མ་གཟིགས་པ་དེ་ནི་དེ་དག་གི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རང་ 15-1-22b བཞིན་ནི་མཐོང་བ་མེད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནམ། ཇི་ལྟར་གཟིགས་ཤེ་ན། བདེན་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་དག་གིས་གཟིགས་སོ་ཞེས་བརྗོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པ་བདེན་པ་གཉིས་ལ་འཇུག་པ་ལས། ལྷའི་བུ་གལ་ཏེ་དོན་དམ་པར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་ན་ནི། དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲངས་སུ་མི་འགྲོ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ལྷའི་བུ་དོན་དམ་པར་ན་

【現代漢語翻譯】 此外，『轉變是絕不可能的。』如是說。如此宣說的具有三種自性差別的，稱為世俗的自性。它不被世間的量（Pramana）所損害而成立，因此也稱為世間的勝義諦。如此這般的世間勝義諦，當聖者們以一和多等理智進行觀察時，在任何地方都無法找到，這被稱為勝義諦和勝義自性。例如，對於沒有熱性的自性，聖者們無法找到，這可以作為例子，因為它是火的自性，因為它具有相對於火的三種差別自性的體性。這三種差別自性與之前所說相同。簡而言之，熱性成立為火的自性，這是火的世俗自性；而熱性不成立為火的自性，這是火的勝義自性。執著于勝義自性的心識，能夠推翻執著於世俗自性的心識的執著對象，因為兩者都緣于同一個目標，並且具有相反的執著方式，其中一個符合事物的真實狀態。第一個自性被稱為世俗諦和僅僅是世俗，這裡將第二個自性作為破斥的對象，是就第一個自性而言的。當以其他理智觀察第二個自性時，如果無法找到它作為那個或那個的自性，那麼它也會變成世俗諦，並且它的自性是無法言說的。這就是所成立的道理。正如《入中論釋》（Madhyamakavatara-bhasya）中所說：『那些沒有見到真實的人，認為蘊、界、處等是它們自己的自性，但那些已經脫離無明習氣的佛陀和薄伽梵們，就像視力清晰的人看到毛髮一樣，在任何地方都看不到自性，這就是它們的勝義諦。』如果有人問：『難道不是沒有見到這種自性嗎？那又如何能見到呢？』回答是：『確實如此，但可以說他們是以不見的方式見到的。』正如《入中論》中說：『天子，如果勝義諦在勝義上轉變為身體、語言和意念的對象自性，那麼它就不能被稱為勝義諦，而只能是世俗諦。天子，在勝義上……』 Furthermore, 'Transformation is never possible.' Thus it is said. That which is explained in this way, possessing three distinct characteristics of its own nature, is called the conventional nature. Because it is not harmed by worldly standards (Pramana) and is established, it is also called the worldly ultimate truth. Such a worldly ultimate truth, when examined and viewed by the noble ones with reasoning such as one and many, is not found anywhere, and that is called the ultimate truth and the ultimate nature. For example, that which is not found by the noble ones as the nature of having no heat, that is the nature of fire, because it is the essence of having three distinct characteristics in relation to fire. The three are the same as before. In short, that heat is established as the nature of fire, that is the conventional nature of fire; and that it is not established as the nature of fire, that is its ultimate nature. The mind that grasps its ultimate nature can refute the object of attachment of the mind that grasps its conventional nature, because the two focus on the same object and have opposing ways of grasping, one of which is in accordance with the state of affairs of the object. The first nature is called the conventional truth and merely conventional. Here, taking the second nature as the object of negation is in terms of the first. When this second nature is examined by other reasoning, if it is not found as the nature of this or that, then this also becomes the conventional truth, and its nature cannot be expressed. This is what is established. As it is also said in the Commentary on the Entering the Middle Way (Madhyamakavatara-bhasya): 'Those who have not seen the suchness (tathata) consider the aggregates, elements, and sense bases, etc., to be their own nature. But those Buddhas and Bhagavat who have separated from the imprints of ignorance, like someone with clear vision seeing hairs, do not see the nature anywhere, and that is their ultimate truth.' If someone asks: 'Isn't it that such a nature is not seen? How is it seen?' The answer is: 'Indeed, but it can be said that they see it in a way of not seeing.' As it says in the Entering the Middle Way (Madhyamakavatara): 'Son of the gods, if the ultimate truth were to transform in the ultimate sense into the nature of the objects of body, speech, and mind, then it would not be counted as the ultimate truth, but would only be the conventional truth. Son of the gods, in the ultimate sense...'

【English Translation】 Furthermore, 'Transformation is never possible.' Thus it is said. That which is explained in this way, possessing three distinct characteristics of its own nature, is called the conventional nature. Because it is not harmed by worldly standards (Pramana) and is established, it is also called the worldly ultimate truth. Such a worldly ultimate truth, when examined and viewed by the noble ones with reasoning such as one and many, is not found anywhere, and that is called the ultimate truth and the ultimate nature. For example, that which is not found by the noble ones as the nature of having no heat, that is the nature of fire, because it is the essence of having three distinct characteristics in relation to fire. The three are the same as before. In short, that heat is established as the nature of fire, that is the conventional nature of fire; and that it is not established as the nature of fire, that is its ultimate nature. The mind that grasps its ultimate nature can refute the object of attachment of the mind that grasps its conventional nature, because the two focus on the same object and have opposing ways of grasping, one of which is in accordance with the state of affairs of the object. The first nature is called the conventional truth and merely conventional. Here, taking the second nature as the object of negation is in terms of the first. When this second nature is examined by other reasoning, if it is not found as the nature of this or that, then this also becomes the conventional truth, and its nature cannot be expressed. This is what is established. As it is also said in the Commentary on the Entering the Middle Way (Madhyamakavatara-bhasya): 'Those who have not seen the suchness (tathata) consider the aggregates, elements, and sense bases, etc., to be their own nature. But those Buddhas and Bhagavat who have separated from the imprints of ignorance, like someone with clear vision seeing hairs, do not see the nature anywhere, and that is their ultimate truth.' If someone asks: 'Isn't it that such a nature is not seen? How is it seen?' The answer is: 'Indeed, but it can be said that they see it in a way of not seeing.' As it says in the Entering the Middle Way (Madhyamakavatara): 'Son of the gods, if the ultimate truth were to transform in the ultimate sense into the nature of the objects of body, speech, and mind, then it would not be counted as the ultimate truth, but would only be the conventional truth. Son of the gods, in the ultimate sense...' In addition, 'Transformation is never possible.' It is said. The three characteristics of nature that are explained in this way are called the conventional nature. It is not damaged by worldly standards and is established, so it is also called the worldly ultimate truth. When the noble ones examine and see such worldly ultimate truth with reason such as one and many, it cannot be found anywhere, and it is called the ultimate truth and the ultimate nature. For example, the nature of not having heat cannot be found by the noble ones, which can be taken as an example, because it is the nature of fire, because it has the nature of three different characteristics relative to fire. The three differences are the same as before. In short, the heat is established as the nature of fire, which is the conventional nature of fire; and the heat is not established as the nature of fire, which is its ultimate nature. The mind that clings to the ultimate nature can overthrow the object of clinging of the mind that clings to the conventional nature, because the two are related to the same object and have opposite ways of clinging, one of which is in accordance with the real state of things. The first nature is called the conventional truth and only the conventional. Here, the second nature is taken as the object of refutation, which is based on the first. When the second nature is examined by other reasons, if it cannot be found as the nature of that or that, then it will also become the conventional truth, and its nature cannot be expressed. This is the established truth. As it is said in the Commentary on the Introduction to the Middle Way: 'Those who have not seen the truth think that the aggregates, realms, and places are their own nature, but those Buddhas and Bhagavadgitas who have been separated from the habits of ignorance, like people with clear vision seeing hair, do not see the nature anywhere, which is their ultimate truth.' If someone asks: 'Isn't it that such a form is not seen? How can you see it?' The answer is: 'That's right, but it can be said that they see it in a way that they don't see it.' As it is said in the Entering the Middle Way: 'Son of God, if the ultimate truth is transformed into the nature of the objects of body, speech, and mind in the ultimate sense, then it cannot be called the ultimate truth, but only the conventional truth. Son of God, in the ultimate sense...'

---

དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པ་བྱེ་བྲག་མེད་པ་མ་སྐྱེས་པ་མ་འགགས་པ་སྨྲ་བར་བྱ་བ་དང་། སྨྲ་བ་དང་། ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། ཤེས་པ་དང་བྲལ་བ་ཅེས་བཤད་དོ། །འདིར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་ལ་ནི་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ཉིད་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེའི་ཡུལ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ན་ཡུལ་ཅན་རྟོག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེས་དེ་རྟོགས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དཔེར་ན་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱིས་སྔོན་པོ་དངོས་སུ་མ་རིག་ཀྱང་། དེ་དེའི་རྣམ་པའི་ངོར་སྐྱེས་པ་ལ་དེས་དེ་རིག་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་། དེས་དེ་དངོས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་ཀྱང་། དེ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ལ་དེས་དེ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གང་ཚེ་སྐྱེ་མེད་དེ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་བློ་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡིན་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མ་ཡིན་པའི་མུ། ཅིག་ཤོས་ཡིན་ལ། དེ་མ་ཡིན་པའི་མུ། གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་མུ། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་གསུངས་སོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། ལོག་པའི་ 15-1-23a ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བཤད་པ་དེའོ། གསུམ་པ་ནི། རྟོགས་པར་སླ། བཞི་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །འདི་གང་ལས་ཤེས་ན། འཇུག་འགྲེལ་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་ནི་རང་བཞིན་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་བསླུ་བ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ལ་དེ་ནི་དེ་རྣམས་ཀྱི་སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་གོང་གི་འཕྲོས་ལས་རྒྱུན་མཐའ་མན་ཆད་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཡོད་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་འཆར་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་དེ་མེད་པས་དེའི་སྣང་བ་མི་འཆར་བར་བཤད་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡང་ཡོད་པར་མི་བཞེད་དེ། གང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན། མཐོང་བ་བརྫུན་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ངག་དོན་མདོར་བསྡུ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མེད་དེ། དེར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་རིག་པ་དང་། འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མཐོང་བ་བརྫུན་པ་ཟད་པར་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་དེ་མཐོང་བ་བརྫུན་པས་རྙེད་པའི་རྙེད་དོན་མ་ཡིན་པར་འདོད་དགོས་པས་སོ། །དེ་དག་གིས་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བཞེད་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་

【現代漢語翻譯】 究竟勝義諦，是超越一切名言概念，無有分別，不生不滅，不可言說，不可思議，與言說和思議皆相分離的境界。這裡所說的究竟勝義諦並非一切智智（梵文：Sarvākārajñāna，含義：一切相智，指佛陀對一切事物和現象的徹底、全面的認知）的對境，而是指對『無』的否定，它本身並非顯現的對境。如果它是顯現的對境，那麼能取它的有境（指能認知的主體）就會陷入分別唸的過失。那麼，它是如何證悟勝義諦的呢？例如，眼識在認知藍色時，雖然沒有直接認知到藍色本身，但由於眼識生起了藍色的顯現，因此我們說眼識認知了藍色。同樣，雖然佛陀的智慧沒有將勝義諦作為直接的對境，但由於智慧生起了遠離戲論的勝義諦的體性，因此我們說智慧證悟了勝義諦。正如經中所說：『當無生即是彼（勝義諦），心識亦遠離生滅。』等等經文中已明確闡述。月稱論師（梵文：Candrakīrti）的觀點是：世俗諦的法存在，但並非勝義諦；有『是』，但非『彼』；既是『是』，又是『彼』；既非『是』，又非『彼』。第一種情況是指前面所說的純粹的世俗諦。第二種情況是指將虛妄的世俗諦執為真實。第三種情況容易理解。第四種情況是指佛陀的法身（梵文：Dharmakāya）的智慧。這是如何理解的呢？《入中論釋》（梵文：Madhyamakāvatārabhāṣya）中說：『諸佛的勝義諦即是自性，它以其無欺騙性而成為勝義諦，並且是他們各自所能證知的。』在上述引文之前的內容中提到，在從隨眠煩惱到有邊際的后得位（梵文：prsthalabdha-jñāna，含義：根本定之後的智慧）中，存在著具有所知障（梵文：jñeyāvarana）特徵的無明，因此會顯現世俗諦的現象；而在佛陀的果位上，由於沒有這種無明，因此不會顯現世俗諦的現象。因此，不應認為佛陀的果位上存在世俗諦，因為如果存在將世俗諦作為顯現對境的意識，那麼這種意識必定是虛假的。簡而言之，佛陀的果位上沒有世俗諦，因為在那裡，產生世俗諦的根本原因——無明，以及維持世俗諦的助緣——虛妄的顯現，都已經徹底斷除。並且，佛陀的智慧之身不應被認為是虛妄顯現所獲得的果報。以上是月稱論師所持的關於二諦的觀點。 The ultimate truth is beyond all concepts, without distinctions, unborn, unceasing, unutterable, unthinkable, and separate from both speech and thought. Here, it is said that the ultimate truth is not the object of Sarvākārajñāna (all-knowing wisdom), but rather the negation of 'non-existence,' which itself is not a manifest object. If it were a manifest object, then the subject that apprehends it would fall into the fault of conceptualization. So, how does one realize the ultimate truth? For example, when the eye consciousness perceives blue, although it does not directly perceive the blue itself, we say that the eye consciousness perceives blue because the appearance of blue arises in it. Similarly, although the Buddha's wisdom does not take the ultimate truth as a direct object, we say that wisdom realizes the ultimate truth because it gives rise to the nature of the ultimate truth, which is free from elaboration. As it is said in the scriptures: 'When the unborn is that (ultimate truth), the mind is also free from birth and cessation.' This is clearly explained in the context of these verses. Candrakīrti's view is that there are entities that are conventional truths but not ultimate truths; there is 'is' but not 'that'; there is both 'is' and 'that'; and there are entities that are neither 'is' nor 'that.' The first case refers to the pure conventional truth mentioned earlier. The second case refers to the mistaken apprehension of false conventional truths as real. The third case is easy to understand. The fourth case refers to the wisdom of the Dharmakāya (body of truth) of the Buddhas. How is this understood? The Madhyamakāvatārabhāṣya (Commentary on Entering the Middle Way) states: 'The ultimate truth of the Buddhas is their own nature, and it is the ultimate truth because of its infallibility, and it is to be realized individually by them.' In the preceding text, it is mentioned that in the post-meditation state from the latent defilements to the extreme limit, there is ignorance characterized by the obscuration of knowledge, and therefore the appearance of conventional truth arises; but in the state of Buddhahood, since there is no such ignorance, the appearance of conventional truth does not arise. Therefore, it should not be assumed that there is conventional truth in the state of Buddhahood, because if there is a consciousness that takes conventional truth as a manifest object, then that consciousness must be false. In short, there is no conventional truth in the state of Buddhahood, because there, the root cause that produces conventional truth—ignorance—and the supporting condition that maintains conventional truth—false appearance—have been completely abandoned. And the wisdom body of the Buddhas should not be considered as the reward obtained by false appearances. The above is Candrakīrti's view on the two truths.

【English Translation】 The ultimate truth is beyond all concepts, without distinctions, unborn, unceasing, unutterable, unthinkable, and separate from both speech and thought. Here, it is said that the ultimate truth is not the object of Sarvākārajñāna (all-knowing wisdom), but rather the negation of 'non-existence,' which itself is not a manifest object. If it were a manifest object, then the subject that apprehends it would fall into the fault of conceptualization. So, how does one realize the ultimate truth? For example, when the eye consciousness perceives blue, although it does not directly perceive the blue itself, we say that the eye consciousness perceives blue because the appearance of blue arises in it. Similarly, although the Buddha's wisdom does not take the ultimate truth as a direct object, we say that wisdom realizes the ultimate truth because it gives rise to the nature of the ultimate truth, which is free from elaboration. As it is said in the scriptures: 'When the unborn is that (ultimate truth), the mind is also free from birth and cessation.' This is clearly explained in the context of these verses. Candrakīrti's view is that there are entities that are conventional truths but not ultimate truths; there is 'is' but not 'that'; there is both 'is' and 'that'; and there are entities that are neither 'is' nor 'that.' The first case refers to the pure conventional truth mentioned earlier. The second case refers to the mistaken apprehension of false conventional truths as real. The third case is easy to understand. The fourth case refers to the wisdom of the Dharmakāya (body of truth) of the Buddhas. How is this understood? The Madhyamakāvatārabhāṣya (Commentary on Entering the Middle Way) states: 'The ultimate truth of the Buddhas is their own nature, and it is the ultimate truth because of its infallibility, and it is to be realized individually by them.' In the preceding text, it is mentioned that in the post-meditation state from the latent defilements to the extreme limit, there is ignorance characterized by the obscuration of knowledge, and therefore the appearance of conventional truth arises; but in the state of Buddhahood, since there is no such ignorance, the appearance of conventional truth does not arise. Therefore, it should not be assumed that there is conventional truth in the state of Buddhahood, because if there is a consciousness that takes conventional truth as a manifest object, then that consciousness must be false. In short, there is no conventional truth in the state of Buddhahood, because there, the root cause that produces conventional truth—ignorance—and the supporting condition that maintains conventional truth—false appearance—have been completely abandoned. And the wisdom body of the Buddhas should not be considered as the reward obtained by false appearances. The above is Candrakīrti's view on the two truths.

---

བཞག་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོའི་ལུགས་བཤད་པ། ཇི་སྙེད་ཤེས་བྱའི་མཁའ་ལ་ཐོགས་མེད་ཅིང་། །ཇི་བཞིན་གཟིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉི་མ་ཡིས། །སྙིང་པོའི་དོན་གང་མངོན་སུམ་གསལ་མཛད་པ། །བསྟན་ཆོས་མཛད་པ་དེ་ལ་ཕྱག་བགྱིའོ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། གཉིས་པ་སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོའི་ལུགས་ཀྱི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། ཇི་སྐད་དུ། བདེན་གཉིས་ལས། བདེན་པ་གཉིས་པོ་རྣམ་ཕྱེ་ཡང་། །ཤིང་རྟ་ 15-1-23b ཆེ་དག་རྨོངས་ཉིད་ན། །གཞན་རྣམས་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་ཏེ། །དེ་བས་བདག་གིས་རྣམ་པར་ཕྱེ། །ཞེས་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་དཔལ་ལྡན་ཆོས་སྐྱོང་དང་། ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ཞབས་ལ་ཟུར་ཟ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་སྣང་ཚུལ་ལ་འཇུག་པའི་བློ་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དང་། གནས་ཚུལ་ལ་འཇུག་པའི་བློ་ལ། སྤྲོས་པ་བཅད་ཙམ་ལས་གཞན་གང་དུ་མི་སྣང་བའི་དབྱིངས་དེ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་འདི་ཁོ་ན། །ཀུན་རྫོབ་གཞན་ནི་ཅིག ཤོས་སོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ། མཚན་གཞི་ནི། སྣང་བའི་ཆ་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། བདེན་པའི་ཆ་ནས་ནི་དེར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པའི་ཆ་ནས་རང་རང་གི་རྟོག་པས་བཟོས་པ་ཡིན་ཞིང་། བྱིས་པ་ནས་མཁས་པའི་བར་གྱི་ཤེས་པ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བཏགས་པའི་དོན་གྱིས་དབེན་གྱུར་པ། །དངོས་ཙམ་རྟེན་ནས་གང་སྐྱེས་ཏེ། །ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། ཡང་དག་པར་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་མི་སྣང་སྟེ། ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་རུང་ངམ། གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲོ་བཏགས་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རྩོད་པ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒོལ་བ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་བའི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་ཆ་ལ་ནི་རྩོད་པ་སུ་ཡང་མེད་དོ། །རྩོད་པ་བྱེད་པ་ན་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པས་གནོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཇི་ལྟ་བུར་རུང་བ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། རྩ་བར། སྣང་བ་འདི་ཁོ་ན། ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་བདེན་སྣང་མེད་པར་བཤད་པས་དེས་ནི། ཟླ་བས་ཇི་སྐད་དུ། དེ་གང་བཅོས་མ་བདེན་པར་སྣང་དེ་ནི། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་ཞེས། བཤད་པ་ལ་ཟུར་ཟ་བར་མངོན་ཞིང་། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་བདེན་སྣང་མེད་ 15-1-24a པའི་རིགས་པ་ཡང་། གལ་ཏེ་ཡོད་ན། རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་རྣམས་མྱུ་གུ་སོགས་རང་བཞིན་གྱི་སྐྱེ་བ་ཡོད་མེད་ལ་རྩོད་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་རྩོད་པ་སུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེས་ནི་རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་མཚོན་པར་ནུས་ཏེ། གངས་ཅན་པ་

【現代漢語翻譯】 已經很好地確立了。 以下是關於學誠耶舍寧波（Śikṣācārya Jñānagarbha）的觀點闡述： 對於無邊無際的知識領域沒有阻礙， 如同如實照見的智慧之日， 顯明瞭心要的意義， 我向那位著述教法者致敬！ 在讚頌之後，第二部分是關於學誠耶舍寧波觀點的二諦的建立。正如所說： 『在二諦中，即使區分了兩種真理， 對於偉大的車乘師們來說，仍然是愚昧無知的。 更何況其他人呢？ 因此，我將進行區分。』 這實際上是在諷刺偉大的車乘師吉祥護法（Śrī Dharmapāla）和月稱（Candrakīrti）的觀點。 也就是說，對於隨順顯現方式的心識來說，事物會以多種方式顯現；而對於隨順事物真實狀態的心識來說，除了止息戲論之外，沒有任何其他顯現的法界，這就是二諦的特徵。 正如所說：『僅僅是如其顯現的這個， 就是世俗諦，沒有其他的了。』 關於世俗諦： 從顯現的角度來說，可以安立為世俗諦；但從真理的角度來說，則不能這樣安立。因為從真理的角度來看，它是各自的分別念所造作的，並且對於從孩童到智者的所有心識來說，它不是共同顯現的。正如所說： 『遠離了所詮義， 僅僅是依靠事物而生起的， 應當了知那是真實的世俗諦。』 以及在註釋中：『真實生起等等是不顯現的，無論如何，都只是依賴於宗派而進行的虛構而已。如果不是這樣，那麼就會陷入沒有爭論的境地，因為對於辯論者和反駁者的心識來說，在顯現的方面沒有任何爭論。在進行辯論時，會被現量等所損害。』 他所說的『無論如何』，是指在俱生分別念上進行解釋。在根本頌中說：『僅僅是這個顯現。』而在註釋中說，對於無分別唸的心識來說，沒有真實的顯現。因此，這顯然是在諷刺月稱所說的：『凡是虛假的顯現為真實的， 那就是世俗諦。』 對於無分別唸的心識來說，沒有真實顯現的道理是：如果存在真實顯現，那麼自宗和他宗對於苗芽等自性生滅的爭論就會消失，因為對於現量所成立的意義，沒有任何人會爭論。 這樣解釋也能夠代表其他具有相同觀點的人，例如藏地的人。

【English Translation】 It is well established. Here is an explanation of the views of Acarya Jñānagarbha: Unobstructed in the sky of all knowable objects, Like the sun of wisdom that sees things as they are, Clearly revealing the meaning of the essence, I pay homage to that author of the teachings! After the praise, the second part is about the establishment of the two truths according to the views of Acarya Jñānagarbha. As it is said: 'Among the two truths, even if the two truths are distinguished, For the great chariot masters, it is still ignorance. What need is there to mention others? Therefore, I will distinguish them.' This is actually satirizing the views of the great chariot masters Śrī Dharmapāla and Candrakīrti. That is, for the mind that follows the way things appear, things appear in various ways; but for the mind that follows the true state of things, the realm where nothing else appears except the cessation of elaboration is the characteristic of the two truths. As it is said: 'This alone, as it appears, Is the conventional truth; there is no other.' About the conventional truth: From the perspective of appearance, it can be established as the conventional truth; but from the perspective of truth, it cannot be established as such. Because from the perspective of truth, it is fabricated by each individual's conceptual mind, and it is not commonly apparent to the minds of everyone from children to the wise. As it is said: 'Devoid of the meaning of imputation, Merely arising in dependence on things, One should know that to be the true conventional truth.' And in the commentary: 'True arising and so on are not apparent; in any case, it is merely a fabrication based on sectarian tenets. If it were not so, then it would lead to a state of no dispute, because there is no dispute in the aspect of appearance for the minds of the debater and the opponent. When debating, one will be harmed by direct perception and so on.' What he said as 'in any case' refers to explaining it in terms of innate conceptual mind. In the root text, it says: 'Only this appearance.' And in the commentary, it says that for the mind without conceptualization, there is no appearance of truth. Therefore, this is clearly satirizing what Candrakīrti said: 'Whatever falsely appears as true, That is the conventional truth.' The reason why there is no appearance of truth for the mind without conceptualization is: if there were an appearance of truth, then the dispute between our own and other schools about the inherent arising and ceasing of sprouts and so on would disappear, because no one disputes the meaning established by direct perception. This explanation can also represent others who hold the same view, such as the people of Tibet.

---

ཕྱི་མ་དག །ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས་སྣང་བ་ལྟར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཁས་ལེན་པས་རང་ལུགས་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་ཁེགས་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་འདིའི་ལུགས་ལ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་གཟུགས་སོགས་དེ་ལྟར་མི་སྣང་བར་དྲངས་མ་ཐག་པའི་འགྲེལ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཐ་སྙད་དུ་དེ་བཞེད་པས་རང་ལུགས་ལ་དེ་བཞེད་པའི་གོ་ཆོད་ན། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་རང་ལུགས་ལ་བདེན་གྲུབ་སོགས་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ཏེ། དབང་ཤེས་ལ་བདེན་སྣང་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ཤིང་། སྣང་བ་ལྟར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མི་བཞེད་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བཞེད་པར་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ལ་དབྱེ་ན། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་ཡང་ལོག་དང་། བསྟན་ཆོས་ལ་གྲགས་པའི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྫོབ་བོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བདེན་པ་གཉིས་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་རང་འགྲེལ་ལས། ཡང་ཀུན་རྫོབ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་བསྟན་ཏེ། སྣང་དུ་འདྲ་ཡང་དོན་བྱེད་དག །ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་མི་ནུས་ཕྱིར། །ཡང་དག་ཡང་དག་མ་ཡིན་པས། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ནི་དབྱེ་བ་བྱས། །ཤེས་པ་གསལ་བའི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ཅན་དུ་འདྲ་ཡང་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་དོན་བྱེད་པ་ལ་སླུ་བ་དང་མི་སླུ་བ་ཡིན་པར་ངེས་པར་བྱས་ནས་ཆུ་ལ་སོགས་པ་དང་མིག་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་དག་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཡང་དག་པ་དང་ཡང་དག་ 15-1-24b པ་མ་ཡིན་པ་ལྟར་རྟོགས་སོ། །དངོས་སུ་ན་གཉིས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་མཚུངས་པ་ཁོ་ནའོ། །ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་གནས་སོ། །དོན་བྱེད་པ་ལ་སླུ་བ་དང་མི་སླུ་བ་ཡང་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་ཁོ་ན་བཞིན་ཏེ། དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་ལས་ནི། བོད་ཕྱི་མ་དག་སློབ་དཔོན་འདིས་སྣང་བ་བཞིན་དོན་བྱེད་ནུས་པ་རང་ལུགས་ལ་ཁས་བླངས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཁས་བླངས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་ཁེགས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་འགྲེལ་འདིར་ནི། འཇིག་རྟེན་པས་ཆུར་སྣང་བ་ལྟར་ཆུའི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་ལ། རང་ལུགས་ལ་ནི། དེ་ཡང་ཆུའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ཞིག་གསལ་བར་བསྟན་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། འདི་དང་འཇུག་པར་བཤད་པ་གཉིས་ལ་ཡང་ལོག་གི་ཀུན་རྫོབ་གཉིས་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་མི་ལེན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྣང་ལ། མཚན་གཞི་འཛིན་ལུགས་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། འདིར་ནི། ཆུ་བོ་གང་ག་ལྟ་བུ་ཆུར་སྣང་བའི་ཆ་དེ་ཉིད་འཛིན་ལ། འཇུག་པར་ནི་དེ་ཉིད་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཆུར་བདེན་པ་ཉིད་དུ་བཏགས་པའི་ཆ་དེ་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བཟུང་བ་གང་ཞིག་འཇིག་རྟེན་གྱིས་ར

【現代漢語翻譯】 後來的（學者）說：『智慧精華（梵文：Jñānasāra，一位論師的名字）承認現象如其所能起作用，因此，他們的宗派承認自性成立的法。』這種說法也是不成立的。因為按照這位論師的觀點，無分別智不會顯現為色等，這在他所著的註釋中已經明確說明了。如果僅僅因為在名言中這樣認為，就等同於在自己的宗派中也這樣認為，那麼月稱論師（梵文：Candrakīrti）的宗派也會變成承認真實成立等，因為他承認根識具有真實顯現，並且承認現象如其所能起作用。如果不承認這一點，就與承認外境相矛盾。第二，關於分類：在世俗諦的分類中，有世間共稱的顛倒世俗，以及教法中公認的真實世俗和非真實世俗。第一種，如《二諦分別自釋》（梵文：Madhyamakāvatāra-bhāṣya）中所說：『又，世俗分為兩種，顯現相似但作用不同。能起作用與不能起作用，真實與非真實，是世俗的分類。』意思是說，雖然顯現為明亮的認知狀態相似，但通過確定其是否如其所顯現般起作用，從而區分為欺騙性和非欺騙性。因此，水等和眼翳等，被理解為世間的真實和非真實。實際上，兩者在本體上都是無自性的，僅僅在本體上相同。它們如其所顯現般存在，欺騙性和非欺騙性也僅僅如其所共稱的那樣，因為它們都是無自性的。因此，根據上述所說，西藏後來的（學者）說：『這位論師承認現象如其所能起作用，因此，他承認自性成立的法。』這種說法也是不成立的。因為在這部論著的註釋中明確指出：『世間人認為水能夠起到水的作用，這是被承認的，但在本宗派中，這並不是水的自性。』因此，在這部論著和《入中論》（梵文：Madhyamakāvatāra）中所說的顛倒世俗，在是否承認其為本宗派的觀點上，沒有任何區別。只是在執持對境的方式上有所不同。在這裡，是執持恒河等顯現為水的那一部分，而在《入中論》中，是執持其被世間認為是真實存在的水的那一部分。如經中所說：『所執持的，是世間所共稱的……』

【English Translation】 The later (scholars) said, 'Jñānasāra (name of a commentator) admits that appearances function according to how they appear, therefore, their system admits phenomena established by their own nature.' This statement is also refuted. Because according to this teacher's view, non-conceptual cognition does not appear as form etc., as explained in the commentary he wrote. If merely holding it in conventional terms is equivalent to holding it in one's own system, then Candrakīrti's system would become one that admits true establishment etc., because he admits that sense consciousness has true appearances and acknowledges that appearances function according to how they appear. If this is not admitted, it contradicts admitting external objects. Second, regarding the divisions: In the divisions of conventional truth, there are the deceptive conventional truths known to the world, and the accurate conventional truths and inaccurate conventional truths known to the teachings. The first is as it is said in the auto-commentary of 'Distinguishing the Two Truths' (Sanskrit: Madhyamakāvatāra-bhāṣya): 'Again, conventional truth is shown to be of two kinds, appearing similar but functioning differently. By being able to function and not being able to function, by being true and not being true, the divisions of conventional truth are made.' It means that although the appearance of clear consciousness is similar, it is distinguished as deceptive and non-deceptive by determining whether it functions as it appears. Therefore, water and eye disease etc. are understood as true and untrue in the world. In reality, both are the same in that they are without inherent existence. They exist as they appear, and being deceptive and non-deceptive is only as it is known, because they are without inherent existence. Therefore, from what has been said, the later Tibetans said, 'This teacher admits that appearances function according to how they appear, therefore, he admits phenomena established by their own nature.' This statement is also refuted. Because in the commentary of this text, it is clearly stated: 'It is admitted that what appears as water to worldly people can function as water, but in our own system, it is not the nature of water.' Therefore, there is no difference between this and what is explained in the 'Entering the Middle Way' (Sanskrit: Madhyamakāvatāra) regarding the two kinds of deceptive conventional truths, in terms of whether or not they are admitted in one's own system. The difference lies in how the object is apprehended. Here, it is apprehending the part of the Ganges River that appears as water, while in the 'Entering the Middle Way', it is apprehending the part that is designated as truly existing water by the world. As it is said in the scripture: 'Whatever is apprehended is what is commonly known by the world...'

---

ྟོགས་ཏེ། །ཞེས་བཟུང་བ་ཞེས་པས་སྣང་ཙམ་དང་། རྟོགས་པ་ཞེས་པས་བདེན་པར་བཏགས་པའི་ཆ་དེ་ངོས་བཟུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་འདིས། བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་མྱུ་གུ་བདེན་གྲུབ་དེ། བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་པའི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། མྱུ་གུ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་བཟུང་བའི་མྱུ་གུ་བདེན་མེད་ལྟ་བུ་དེ། བསྟན་འཆོས་ལ་གྲགས་པའི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་བཏགས་ཡིན། །སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་བཀག་པ་ཡང་། །ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་ 15-1-25a པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སྨིག་རྒྱུ་ལ་སོགས་པས་ཆུའི་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་དང་། ཆུ་བོ་གང་ག་ལ་སོགས་པས་ཆུའི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དག་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མས་གནོད་པ་དང་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལ་ལྟོས་པའི་ཡང་ལོག་ཅེས་བྱ་ལ། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་མ་གྲུབ་པ་དག་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བསྟན་ཆོས་ཉིད་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མས་གནོད་པ་དང་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེར་གྲགས་པའི་ཡང་ལོག་ཅེས་བྱའོ། །ལུགས་གཉིས་ལ་གྲགས་པའི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཤད་པ་དེ་དང་དེ་ལུགས་དེ་དང་དེ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཡང་། དེ་དང་དེར་གྲགས་པའི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཤད་པ་དེ་ལུགས་དེ་དང་དེ་ལ་ཡོད་པར་བཞག་སྟེ། དེ་དང་དེ་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། མྱུ་གུར་སྣང་ཙམ་དེ་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མ་དང་། མྱུ་གུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དེ་བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་གཉིས་ཀ་ཡང་རང་ལུགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། ཚད་མ་དེས་གྲུབ་ན་རིགས་པས་མ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་མྱུ་གུར་སྣང་ཙམ་དང་རང་བཞིན་སྐྱེ་མེད་བཞིན། སེམས་ཙམ་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འདོད་པའི་གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་དང་། ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདོད་པའི་མྱུ་གུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་སོགས་ནི་འདིར་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མི་འདོད་དེ། ཀུན་རྫོབ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་པོ་གང་གིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཅིག་ཤོས་གཉིས་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། བཏགས་པས་དབེན་པའི་མྱུ་གུར་སྣང་ཙམ་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་ཀྱང་གཟིགས་ལ། མྱུ་གུ་དེའི་རང་བཞིན་སྐྱེ་མེད་ནི་རིགས་ཤེས་ཚད་མས་ 15-1-25b གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས་པོ་དེ་རང་རང་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དང་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་སྔོན་དུ་སོང་ཀྱང་། དེ་དང་དེ་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་དཔྱོད་པའི་ཚད་མའི་ངོར་ནི་ཆ་ཙམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟ

【現代漢語翻譯】 『執持』是指顯現的部分，『了悟』是指安立為真實的那個部分被認知。第二點是，這位論師認為，由俱生我執所增益的『真實現立的苗芽』，是論典中所謂的顛倒世俗；而通過比量認知到的『苗芽無自性』，則是論典中所謂的真實世俗。正如他所說：『非真唯是假施設，遮遣生等亦當知，是為真實世俗諦。』因此，海市蜃樓等不能實現水的作用，而恒河等河流能夠實現水的作用，這些分別是因為被世間共許的量所破斥和成立，所以稱為相對於世間的真與假。而苗芽等自性成立與不成立，分別是因為被論典共許的量所破斥和成立，所以稱為在論典中被共許的真與假。雖然在兩種體系中被稱為顛倒世俗的事物，並不存在於那個體系中，但是，在那個體系中被稱為真實世俗的事物，則被認為存在於那個體系中，因為它被那個體系所共許的量所成立。例如，苗芽的顯現僅僅是被世間共許的量所成立，而苗芽無自性則被論典共許的量所成立。兩種真實世俗的安立方式，都是通過各自體系的名稱量所成立的。如果被量所成立，那麼在沒有經過理智分析時，它就必然存在於名言中，例如苗芽的顯現和無自性生。心識論者認為的『真實存在的他起』，以及月稱論師認為是真實世俗的『苗芽自性生』等，在這裡不被認為是真實世俗，因為這兩種世俗的安立量都不能成立。而另外兩種情況則不同，因為遠離了增益的苗芽顯現，即使是遍知者也能見到；而那個苗芽的自性無生，則可以通過理智正量成立。 因此，這兩種被稱為真實世俗的事物，雖然被各自安立的量所成立，並且在理智分析之前就已經存在，但是，當它們被作為分析的對象時，在進行分析的量的面前，它們連一絲一毫也不存在。正如所說：

【English Translation】 'Grasping' refers to the aspect of mere appearance, and 'realization' refers to the aspect of establishing something as true being recognized. Secondly, this teacher considers the 'truly established sprout' imputed by innate clinging to truth to be the false conventional truth known in treatises. The 'sprout without true existence' grasped by inference is considered the true conventional truth known in treatises. As it is said: 'The untrue is merely imputed, and the negation of arising, etc., should be known as the true conventional.' Therefore, mirages, etc., cannot perform the function of water, while rivers like the Ganges can perform the function of water. These are refuted and established by valid cognition known in the world, respectively, and are therefore called true and false relative to the world. Sprouts, etc., being established or not established by their own nature are refuted and established by valid cognition known in treatises, respectively, and are therefore called true and false known therein. Although what is called false conventional truth in both systems does not exist in that system, what is called true conventional truth therein is considered to exist in that system because it is established by valid cognition known therein. For example, the mere appearance of a sprout is established by valid cognition known in the world, while the absence of inherent arising of a sprout is established by valid cognition known in treatises. Both ways of establishing true conventional truth are established by the valid cognition of terminology in one's own system. If it is established by valid cognition, then it necessarily exists nominally when it has not been analyzed by reasoning, like the mere appearance of a sprout and the absence of inherent arising. The 'other-powered nature that is truly established' which the Mind-Only school considers to be conventionally true, and the 'inherent arising of a sprout' which Candrakīrti considers to be true conventional truth, are not considered true conventional truth here because neither of the two valid cognitions that establish conventional truth can establish them. The other two are not the same because the mere appearance of a sprout, which is devoid of imputation, is seen even by the omniscient one, and the absence of inherent arising of that sprout is established by valid cognition of reasoning. Therefore, although these two things called true conventional truth are established by the valid cognition that establishes them and exist before reasoning analysis, when they are taken as the object of analysis, they do not exist even in the slightest in the face of the valid cognition that analyzes them. As it is said:

---

ར་སྣང་བཞིན་ངོ་བོའི་ཕྱིར། །འདི་ལ་དཔྱད་པ་མི་འཇུག་གོ །རྣམ་པར་དཔྱོད་པར་བྱེད་ན་དོན། །གཞན་དུ་སོང་བས་གནོད་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་རིགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ན། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མི་སྐྱེ་ཟེར། །དེ་བདེན་དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་འདི། །ཇི་ལྟར་སྣང་བཞིན་ཡིན་པར་གསུངས། །ཤེས་གསུངས་སོ། །དེ་བས་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆ་ནི་དཔྱད་ན་མི་རྙེད་ཀྱང་། དབུ་མའི་རིགས་པས་འགོག་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་བཀག་ཀྱང་ཉེས་པ་མི་སྐྱེད་ཅིང་། དཔྱད་ན་མངོན་སུམ་སོགས་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པའི་ཆ་ནི་དབུ་མའི་རིགས་པས་འགོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཀག་པ་ལ་མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱིས་མི་གནོད་ཅིང་། མ་བཀག་ན་ཉེས་པ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། བདེན་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ཀྱི་ཡོད་པ་ཉིད་རྫས་ཉིད་ཡིན་པ་སོགས་ཀྱང་དེ་དག་པར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བདེན་གཉིས་ལས། སྣང་བའི་ངོ་བོར་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་འགོག་པ་མ་ཡིན་ཉིད། །ཉམས་སུ་མྱོང་བ་གང་ཡང་ནི། །དགག་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སྐྱེ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་གང་། །སྣང་བ་མིན་ལ་དེ་ཡང་ནི། །ཡང་དག་པར་ཤེས་བྱ་སོགས་པར། །གཞན་གྱིས་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པས་འགོག །ཅེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འགྲེལ་པར། ཁྱད་གཞི་སྣང་བ་ཙམ་གྱི་སྟེང་དུ་ཁྱད་ཆོས་ཡོད་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པར་འཇིག་རྟེན་ནམ་བསྟན་ཆོས་ལ་གྲགས་པའི་རྟོག་པ་དོན་མཐུན་གྱིས་དེ་དང་དེར་སྒྲོ་བཏགས་པ་རྣམས་ཀྱང་འགོག་དགོས་པ་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ནི། བཏགས་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་མ་ཡིན། ། 15-1-26a གཞན་གྱི་དབང་ནི་ཡོད་པ་སྟེ། །སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་སྐུར་འདེབས་པའི། །མཐར་རྟོག་པ་ནི་ཕུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་འདྲེན་པར་མཛད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་འདིའི་ལུགས་ལ་ཡིན་མིན་དང་ཡོད་མེད་དང་བདེན་མི་བདེན་དང་སྐྱེ་མི་སྐྱེ་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པས་སྒྲོ་མ་བཏགས་པའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་སྣང་ཙམ་འདི་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ལ། སྣང་ཙམ་དེའི་སྟེང་དུ་འཇིག་རྟེན་དང་བསྟན་ཆོས་ལ་གྲགས་པ་དང་མཐུན་པར་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་རྣམས་ལ་ནི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཁྱད་གཞི་དེ་དང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་པའི་དོན་འགའ་ཞིག་ཐ་སྙད་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱད་གཞི་དེའི་སྟེང་དུ་དེ་ཉིད་དང་མི་མཐུན་པར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་ཐ་སྙད་དུ་བྱས་པ་རྣམས་ལ་ནི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཁྱད་གཞི་སྣང་བ་ཙམ་པོ་དེའི་སྟེང་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་འགའ་ཞིག་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཐ་སྙད་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སྔར་བཤད་པའི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བཞེད་པ་དང་སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པ་མི་མཐུན་པའི་ཁྱད་པར་ནི། ལུགས་འདིར་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མས་གྲུ

【現代漢語翻譯】 如所顯現般，就其自性而言，對此不應進行分析。若進行分別分析，則意義將改變，從而造成損害。』並且，『如果憑藉理性的力量，甚至在世俗層面也不會產生。』這是真實的，因此，如其所顯現般存在，這是佛所說的。』要知道！因此，世俗諦的層面即使分析也無法找到，但並非必須用中觀的理智去破斥，因為即使不破斥也不會產生過失，而且分析則與現量等相違。因此，世俗諦中真實的層面必須用中觀的理智去破斥，因為破斥它不會受到現量等的損害，而不破斥則會產生過失。不僅是真實存在，而且存在本身就是實有等等，也必須加以破斥。 如是說：『在二諦中，顯現的自性是什麼，那不是要破斥的。任何體驗到的，都不應該被駁斥。生等相，凡不是顯現的，也應如實知曉，並通過其他方式的徹底考察來破斥。』並且在它的註釋中說：『在作為基礎的顯現之上，對於存在自性等等，世間或教法中公認的符合意義的分別念，將它們附加於其上，這些也必須破斥。』並且，爲了證明這一點，引用了經文：『附加之物並不存在，其他的力量是存在的，執著于附加和誹謗的極端，分別念將會毀滅。』 因此，按照這位論師的觀點，沒有附加任何關於是與非、有與無、真與假、生與不生等戲論的緣起顯現，是二諦所區分的世俗諦。在顯現之上，按照世間和教法中公認的方式進行知識和語言的表達，這被稱為真實的世俗諦，因為在作為基礎的顯現與無有差別的本體之間，有一些意義被表達出來。此外，在作為基礎的顯現之上，以不符合它的方式進行附加，並以此方式進行表達，這被稱為虛假的世俗諦，因為在作為基礎的顯現之上，附加了一些不存在的意義並進行表達。 這樣，先前所說的月稱（Candrakīrti）論師的觀點與這位論師的觀點之間的區別在於：在這個體系中，世間公認的量成立

【English Translation】 As it appears, in terms of its essence, analysis should not be applied to this. If one engages in analytical discrimination, the meaning will change, thereby causing harm.』 And, 『If by the power of reasoning, it will not even arise in the conventional sense.』 This is true, therefore, it is said that this exists as it appears.』 Know this! Therefore, the aspect of conventional truth, even if analyzed, cannot be found, but it is not necessary to refute it with Madhyamaka reasoning, because even if not refuted, it does not generate faults, and analysis contradicts direct perception and so on. Therefore, the aspect of truth in conventional truth must be refuted with Madhyamaka reasoning, because refuting it does not harm direct perception and so on, and not refuting it generates faults. Not only is it merely true, but existence itself is substance itself, etc., must also be refuted. As it is said: 『In the two truths, whatever is the nature of appearance, that is not what is to be refuted. Whatever is experienced, it is not reasonable to refute. Whatever aspects of arising, etc., are not appearances, those also should be truly known, and refuted by thorough examination by others.』 And in its commentary, it says: 『On top of the mere appearance of the basis of qualities, the conceptions that are renowned in the world or in the teachings as being in accordance with the meaning, such as the existence of qualities, etc., those which are imputed to them, must also be refuted.』 And, to prove this, a sutra is quoted: 『The imputed object does not exist, the power of others exists, clinging to the extremes of imputation and defamation, conceptualization will be destroyed.』 Therefore, according to the view of this teacher, the dependent arising that is merely an appearance, without any elaboration of is and is not, exists and does not exist, true and untrue, arising and not arising, etc., is the conventional truth distinguished by the two truths. On top of that appearance, the expressions of knowledge and language that are in accordance with what is renowned in the world and in the teachings are called the accurate conventional truth, because some meanings are expressed between the basis of qualities and the essence that is inseparable from it. Furthermore, on top of that basis of qualities, the expressions that are made by imputing in a way that is not in accordance with it are called the false conventional truth, because on top of the mere appearance of the basis of qualities, some meanings that do not exist are imputed and expressed. Thus, the difference between the view of Candrakīrti (月稱) mentioned earlier and the view of this teacher is that in this system, what is renowned in the world is established by valid cognition.

---

བ་ན་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་དགོས་པ་དང་། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ན་ཡོད་མི་དགོས་ཀྱང་། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ན་ཡོད་དགོས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་འཇལ་བའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཚད་མ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་སྣང་གི་བདེན་པ་མི་སྣང་བ་དང་། ཚད་མ་དེ་ལ་བདེན་མེད་མི་སྣང་ཡང་། དེ་ཉིད་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་དེ་དང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཇོག་དགོས་པ་དང་། མདོར་ན་བདག་ཉིད་ཀྱི་དོན་དང་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཇོག་པ་དང་། བདག་མེད་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ནི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། དོན་སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་རེ་ཙམ་བཀག་པ་དང་མཐའ་དག་བཀག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཡང་དག་ 15-1-26b པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། ཕྱི་མ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཇོག་དགོས་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བཏགས་ཙམ་གྱི་བདག་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་སྣང་ཙམ་འདི་ཡང་སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་མཐུན་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། མ་རིག་པའི་དབང་གིས་སྣང་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཉམ་བཞག་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་མི་འཆར་བ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་བདེན་པ་གཉིས་ཅིག་ཅར་དུ་མཁྱེན་པ་རྣམས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བཏགས་པའི་ངོ་བོས་དབེན་པ་ཡི། །ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ཁོ་ན། །བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་ནི། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་མངོན་སུམ་གཟིགས། །ཤེས་དང་། གང་ཚེ་ཤེས་དང་ཤེས་བྱ་གང་། །བདག་ཉིད་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་བ། །དེ་ནི་མཚན་མ་མི་འབྱུང་ཕྱིར། །གནས་པ་བརྟན་ཕྱིར་མི་བཞེངས་སོ། །ཞེས་དང་། མཁྱེན་པའི་སྐད་ཅིག་གཅིག་གིས་ནི། །ཤེས་བྱའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཀུན་ཁྱབ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཅིའི་ཕྱིར་སྣང་ཙམ་དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་རྟོག་པའི་ངོར་བདེན་པས་ན། དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གང་ཞིག་གིས་སམ་གང་ཞིག་ལ། །ཡང་དག་སྒྲིབ་བྱེད་ཀུན་རྫོབ་བཞེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དོན་དམ་པའི་བདེན་པ། གཉིས་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ། མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱད་གཞི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྟེང་དུ་བྱེད་པ་པོ་གནས་ཚུལ་སེམས་པའི་རིགས་པས་ལས་སུ་བྱ་བ་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་མ་ལུས་པ་བཀག་པའི་ཆའོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་དམ་པ་རིགས་ཤེས་ཀྱི་ངོར་བདེན་པས་ན། དེ་སྐད་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། བདེན་པ་གཉིས་རྣམ་པར་དབྱེ་བའི་རང་འགྲེལ་ལས། དོན་དམ་པར་བདེན་པ་ནི། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སྟེ། རིགས་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱི་བདེན་པ་ཉིད་ 15-1-27a ཅེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ །ཅེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ལ། རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ

【現代漢語翻譯】 必須在自宗（指中觀宗）的框架內理解，如果它是錯誤的世俗，則不需要存在；但如果是正確的世俗，則必須存在。對於衡量世俗諦的世間量（指世俗認識），僅僅顯現世俗，而不顯現真諦。雖然對於該量而言，不顯現無有（空性），但由於它與正確的世俗在本質上無差別，因此必須被視為正確的世俗。簡而言之，將關於『我』（ātman）的意義和所有術語都視為錯誤的世俗，而將關於二種無我（人無我和法無我）的術語視為正確的世俗。對於意義的闡述，分為僅僅遮止一部分和完全遮止兩種情況。前者被認為是正確的世俗，而後者被認為是勝義諦。因此，僅僅是名言安立的『我』，在名言上也無法成立。而緣起顯現的現象，對於佛陀和有情眾生的意識而言，都是一致顯現的，並非由於無明的作用而顯現。在佛陀的等持（samāhita）中，不會生起世俗的顯現。證悟后，一剎那的智慧能夠同時證知二諦。這些都是智者們的觀點。正如經中所說：『遠離了自性的假立，僅僅是這樣的顯現，所有依賴於此而生起的，都被一切智者親眼所見。』又如經中所說：『當智慧和所知，不再執著于自我，那時，由於沒有相狀的產生，爲了保持穩固而不動搖。』還如經中說：『以一剎那的智慧，遍及一切所知的範圍。』那麼，為什麼僅僅是顯現就被稱為世俗諦呢？因為在世間的分別念看來，它是真實的，所以才這樣稱呼它。正如經中所說：『對於誰或什麼，正確地遮蔽的就是世俗。』 勝義諦 第二，關於勝義諦，包括：定義、解釋名稱的含義、以及分類。 首先是定義：在作為基礎的緣起之上，通過能作的方式，以理智來運作，從而遮止一切戲論的集合。 其次是解釋名稱的含義：由於在理智的視角下是真實的，所以被稱為勝義諦。正如《二諦分別自釋》中所說：『勝義諦是勝義諦，是符合理智的真理。』 第三是分類：勝義諦的種類。

【English Translation】 It must exist within the framework of one's own system (referring to the Madhyamaka school). If it is a false conventional truth, it need not exist; but if it is a correct conventional truth, it must exist. For the worldly measure that measures conventional truth, only the conventional appears, not the ultimate truth. Although non-existence (emptiness) does not appear to that measure, it must be regarded as a correct conventional truth because it is essentially non-different from the correct conventional truth. In short, the meaning and all terms related to 'self' (ātman) are regarded as false conventional truths, while the terms related to the two types of selflessness (selflessness of persons and selflessness of phenomena) are correct conventional truths. Regarding the elaboration of meaning, there are two cases: merely negating a part and completely negating. The former is considered a correct conventional truth, while the latter is considered the ultimate truth. Therefore, the 'self' that is merely nominally designated cannot be established even nominally. And the phenomenon of dependent arising appears consistently to both the Buddha's and sentient beings' consciousness, and it does not appear due to the influence of ignorance. In the Buddha's samāhita (meditative absorption), the appearance of conventional truth does not arise. After enlightenment, the wisdom of a single moment can simultaneously know the two truths. These are the views of the wise. As it is said in the sutra: 'The imputation devoid of own-being, merely this appearance, all that arises in dependence upon it, is directly seen by the all-knowing one.' It is also said in the sutra: 'When wisdom and the object of wisdom, no longer cling to self, then, because no characteristics arise, it remains steadfast and unmoving.' It is also said in the sutra: 'With a single moment of wisdom, one pervades the entire sphere of knowable objects.' Then, why is mere appearance called conventional truth? Because it is true in the view of worldly conceptualization, that is why it is called that. As it is said in the sutra: 'For whom or what, that which correctly obscures is considered conventional.' Ultimate Truth Second, regarding the ultimate truth, it includes: definition, explanation of the meaning of the name, and classification. First is the definition: On top of dependent arising as the basis, through the way of being able to act, operating with reason, thereby negating the entire collection of elaborations. Second is the explanation of the meaning of the name: Because it is true from the perspective of reason, it is called the ultimate truth. As it is said in the 'Self-Commentary on the Differentiation of the Two Truths': 'The ultimate truth is the ultimate truth, the truth that accords with reason.' Third is the classification: The types of ultimate truth.

---

་པ་དང་། རྣམ་གྲངས་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་པའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དགག་གཞི་སྣང་བའི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་སོགས་སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་རེ་བཀག་པའི་མེད་དགག་གི་ཆ་གང་ཞིག །ཤེས་བརྗོད་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་བྱས་པའོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པའོ། །འདིར་ཤེས་པ་ནི་རྟོག་པ་ཁོ་ན་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱང་བཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་བརྗོད་པ་དང་སྒྲ་བཟློས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་བཤད་དོ། །སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པ་ལ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དངོས་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཡང་མི་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། སྣང་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་རིགས་པ་དང་ལུང་ནི་མདོ་སྡེ་ལས། འགའ་ཡང་མཐོང་བ་མེད་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བའོ། །ཞེས་འདྲེན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཉིད་རིགས་པས་ཀྱང་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་ཐལ། གཞན་སེལ་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་ཉེས་པ་འདི་བཟློག་པར་དཀའོ། །དོན་དེ་དག་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། ཡོད་མེད་དངོས་པོ་མཁྱེན་པའོ། །ཀུན་མཁྱེན་པས་ཀྱང་གང་ན་གཟིགས། །དེའི་དངོས་པོ་ཅི་འདྲ་ཞིག །ཤིན་ཏུ་ཞིབ་པའི་ལྟ་བས་དཔྱོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །སྐབས་འདིའི་འཕྲོས་ལ་དོན་དམ་བདེན་པ་སྤྲོས་མེད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཅིར་ཡང་མཐོང་བ་མེད་པ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བའི་མིང་འདོགས་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པ་དེ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས། ཤེས་པ་རང་ལ་རང་སྣང་བར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་བརྗོད་པར་མཛད་ཅིང་། དོན་དམ་བདེན་པར་འདོད་པའི་གཉིས་ 15-1-27b མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་རིག་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པར་གསུངས་སོ། །སྐབས་འདིར་བདེན་གཉིས་ཀྱི་འགྲེལ་པར། ཤེས་པ་ནི་བདག་གིས་བདག་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་སྣང་བས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། ཤེས་པ་གཞན་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེས་སྤྱིར་རང་རིག་བཀག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བོད་ཕྱི་མ་དག་ཟེར་བ་དེ་དག་གིས་ནི། གཞུང་གི་འཕྲོས་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དེ་ནི་དབུ་སེམས་ཀྱི་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་འཛིན་ཚུལ་མི་མཐུན་པར་རྩོད་པའི་སྐབས་ན་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེས་ན་དབུ་མ་པས་ནི། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། འགའ་ཡང་མཐོང་བ་མེད་པ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བའོ། །ཞེས་པའི་མདོ་འདྲེན་ལ། སེམས་ཙམ་པས་ནི། འགའ་ཡང་ཞེས་པ་ཀུན་བཏགས་མཐོང་བ་མེད་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་ཡོངས་གྲུབ་མ་མཐོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལ། འ

【現代漢語翻譯】 和非名相（rnam grangs pa）的勝義諦（don dam pa）。第一種的定義是：在破斥對像顯現的基礎上，破斥對像真實成立等戲論，遮止其中一部分的無遮（med dgag）分，被施設為知說（shes brjod）的名稱。第二種的定義是：它超越了知說的對境。這裡所說的『知』，並非僅指分別念（rtog pa），也應包括以事物為對境的無分別唸的知，否則就會與言說和聲音相違背。』這是在《二諦論釋》中說的。按照這位論師的觀點，真實的勝義諦甚至不會顯現於一切智智（thams cad mkhyen pa'i ye shes）的智慧中，因為如果顯現，就會成為世俗諦（kun rdzob kyi bden pa）了。關於這個道理，經部中引用說：『無可見者，乃見真如（de kho na nyid）。』這正是他所引用的。這個觀點在理證上也成立，否則，現量證悟空性的瑜伽現量，將成為執持聲義的分別念，因為它是以他者之遣（gzhan sel）為顯現對境的覺識。這個過失難以避免。這些道理正如所說：『有無諸事物，全知如何見？全知於何見？彼之事物為何如？以極細之見而觀察。』 在此處，對於認為勝義諦是無戲論的觀點，將『無可見者』稱為『見真如』；對於唯識宗（sems tsam pa）認為二無自性（gnyis med）是智慧的觀點，提出了智慧顯現為自己的過失。並且，對於認為勝義諦是二無自性的智慧，認為沒有成立它的量（tshad ma）。在此，《二諦論釋》中說：『知非自知，以其空無自顯故，如他之知。』有些後藏人說，這普遍遮止了自證（rang rig），這是不理解該論的意趣，因為該論是在中觀宗（dbu ma pa）和唯識宗對勝義諦的體性持有不同見解的辯論場合中出現的。如果問這有什麼影響？中觀宗引用『無可見者，乃見真如』的經文，作為一切顯現都是世俗諦的依據。而唯識宗則說：『無可見者』是指沒有見到遍計所執（kun btags），而不是沒有見到圓成實（yongs grub）。

【English Translation】 And the ultimate truth (don dam pa) that is non-conceptual (rnam grangs pa ma yin pa). The definition of the first is: on the basis of the appearance of the object of negation, refuting the elaborations such as the true establishment of the object of negation, and designating a part of the non-affirming negation (med dgag) that is prohibited as a term of knowledge and expression (shes brjod). The definition of the second is: that which transcends the object of knowledge and expression. Here, 'knowledge' (shes pa) does not only refer to conceptual thought (rtog pa), but also includes non-conceptual knowledge that takes objects as its object, otherwise it would contradict speech and sound. ' This is stated in the commentary on the Two Truths. According to this teacher's view, the actual ultimate truth does not even appear to the wisdom of the omniscient one (thams cad mkhyen pa'i ye shes), because if it appears, it would become the conventional truth (kun rdzob kyi bden pa). Regarding this reason, it is quoted from the sutras: 'Not seeing anything is seeing Suchness (de kho na nyid).' This is what he quotes. This view is also valid by reasoning, otherwise, the direct perception of emptiness by a yogi would become a conceptual thought that grasps sound and meaning, because it is a consciousness that makes the exclusion of others (gzhan sel) its appearing object. This fault is difficult to avoid. These reasons are as stated: 'How does the omniscient one see existing and non-existing things? Where does the omniscient one see them? What is the nature of those things? Examine them with extremely subtle view.' In this context, for the view that the ultimate truth is without elaboration, 'not seeing anything' is called 'seeing Suchness'; for the view of the Mind-Only school (sems tsam pa) that the absence of two (gnyis med) is wisdom, the fault of wisdom appearing to itself is stated. Moreover, for the wisdom that considers the ultimate truth to be the absence of two, it is said that there is no valid cognition (tshad ma) to establish it. Here, in the commentary on the Two Truths, it is said: 'Knowledge does not know itself, because it is empty of self-appearance, like other knowledge.' Some later Tibetans say that this universally negates self-awareness (rang rig), but this is not understanding the intent of the text, because the text appears in the context of a debate between the Madhyamaka (dbu ma pa) and Mind-Only schools regarding their different views on the nature of the ultimate truth. If asked what the effect of this is? The Madhyamaka school quotes the sutra 'Not seeing anything is seeing Suchness' as the basis for the fact that all appearances are conventional truth. The Mind-Only school says: 'Not seeing anything' means not seeing the imputed (kun btags), but not seeing the perfectly established (yongs grub).

---

ོ་ན་ཤེས་པ་རང་གིས་རང་མཐོང་བར་ཐལ། ཞེས་འཕེན་པ་ནི་དྲངས་མ་ཐག་པའི་གཞུང་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་འདོད་མི་ནུས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འགྲེལ་པ་དེ་ཉིད་ལས། རང་རིག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་ནི་གཉིས་ཀྱིས་དབྱེན་པའི་ངོ་བོར་རིག་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པ་དང་། དེ་གཉིས་མེད་པར་ཤེས་པར་འགྱུར་གྱི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པའི་འདོད་པ་ལ། ཤེས་པ་རང་གིས་རང་རིག་པ་ལ་རང་རིག་ཏུ་མི་འདོད་ཀྱི། འཛིན་རྣམ་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོ་དེ་ཉིད་ལ། རང་རིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཉེས་སྤོང་དུ་ཤེས་པ་རང་གིས་རང་ཉིད་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་ཀྱང་། རང་རྒྱུ་ལས་རིག་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ཙམ་ལ་རང་རིག་ཏུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མར་མེ་རང་གསལ་དུ་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལ། འོ་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་རིག་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཞུང་དེའི་འཕྲོ་ 15-1-28a ཉིད་ནས། རིག་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་བོད་ཕྱི་མ་དག་སློབ་དཔོན་འདིས་མདོ་སྡེ་པ་དང་མཐུན་པར་ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་བླངས་ཤིང་། དེ་ཡང་བློ་རྣམ་བཅས་ཀྱིས་ཕྱི་དོན་རིག་པ་དང་། རང་རིག་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི་འདིའི་གྲུབ་པའི་མཐའོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ལ་ནི་སྙིང་པོར་གྱུར་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྣང་སྟེ། ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་ཚུལ་མདོ་སྡེ་པ་དང་མི་མཐུན་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་དང་མཐུན་པར་བློ་རྣམ་བཅས་སུ་ཁས་ལེན་ན། རང་རིག་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ཤེས་པ་ལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་ཚུལ་མདོ་སྡེ་པ་དང་མི་མཐུན་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་སྡེ་པས་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གནས་ཚུལ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཏུ་གནས་པར་འདོད་ལ། སློབ་དཔོན་འདིས་ནི་དེ་ལྟར་དུ་མི་བཞེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། བཏགས་པ་གཞི་དང་བཅས་པ་ནི། །འགའ་ཡང་གང་ནའང་མི་སྣང་ངོ་། །ཤིང་ལ་སོགས་པ་འདི་ཡང་ནི། །གཞི་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཉིད། །ཅེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། ཤིང་ལ་སོགས་པར་གདགས་པའི་རྒྱུ་ནི་ཡལ་ག་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ལ་དེའི་ཡང་གཞན་ཡིན་ཏེ། རིམ་གྱིས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་བར་དུ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ཕྱོགས་ཐ་དད་པས་དཔྱད་པ་ན་མེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ན་ཤིང་ལ་སོགས་པར་གདགས་པའི་རྒྱུ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་དེ་ལྟ་ག་ལ་ཡོད། དེ་བས་ན་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་ཞེས་སྣང་བ་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ལ་ནི། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་གཉིས་མེད་པའི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་མི་སྣང་ངོ་། །མི་སྣང་བ་ལ་ནི་ཐ་སྙད་མེད་དོ།

【現代漢語翻譯】 那麼，就會導致識（consciousness）自己見到自己。』這種責難，正是引自剛剛提到的論典。之所以不能接受這種觀點，是因為正如《釋論》（釋論，commentary）中所說：『因為不是自識，所以識是以二元對立的性質顯現的。如果缺少這二者，識就不會產生，如果不是這樣，那就不合理。』 此外，唯識宗（Cittamatra）中主張虛假顯現的觀點，並不認為識自己能認識自己，而是在體驗執取相（grasping aspect）的明覺自性時，才承認自識。如果這樣，就會被指責為自相矛盾。爲了消除這種過失，他們認為識雖然不以自身為對境，但僅僅是從自身因中產生明覺的自性，就稱為自識，例如油燈被認為是自身發光一樣。 如果這樣，那麼就會導致一切眾生都能直接證悟勝義諦（ultimate truth）了。』這種過分的責難，正如該論典的後續部分所說：『因為是明覺的自性，所以也不行，因為會導致過分推論。』 還有，一些後期的藏族學者說，這位論師（指無著，Asanga）與經部（Sautrantika）觀點一致，在名言上承認外境存在，並且認為有相識（具有表象的意識）能夠認識外境，不承認自識，這就是他的宗派觀點。』這些說法沒有任何意義，因為他對承認外境的方式與經部不同，如果像經部一樣承認有相識，那麼就與不承認自識相矛盾，而且識顯現事物的方式也與經部不同。 首先，經部認為外境的真實存在方式是極微（atoms）的聚合，而這位論師並不這樣認為。正如（《攝大乘論》，Mahāyānasaṃgraha）中所說：『有基之假立，何處亦不見，木等亦無基，此乃真實性。』以及在它的解釋中說：『假立為樹木等事物的因是樹枝等，而樹枝等又有其他的因，逐漸分析到極微，而極微在用不同方位進行分析時，也是不存在的，那麼作為假立為樹木等事物的真實存在的因又怎麼會存在呢？因此，僅僅是顯現而已。』因此，他不承認除了顯現之外，還有創造表象的因。正如（《攝大乘論》）中所說：『在識的自性中，極微和無二的實物自性是不顯現的，對於不顯現的事物，就沒有名稱。』

【English Translation】 'Then, it would follow that consciousness sees itself.' This accusation is quoted directly from the text just mentioned. The reason why this view cannot be accepted is, as stated in the commentary: 'Because it is not self-awareness, consciousness arises as being aware of the nature of duality. Without these two, consciousness will not arise; if it is not like this, it is unreasonable.' Furthermore, the Cittamatra (Mind-Only) school, which advocates false appearance, does not believe that consciousness can recognize itself. Instead, it is when experiencing the clear and aware nature of the grasping aspect that they acknowledge self-awareness. If this were the case, it would be accused of self-contradiction. To eliminate this fault, they argue that although consciousness does not take itself as an object, merely the arising of the nature of awareness from its own cause is considered self-awareness, just as a lamp is considered to illuminate itself. 'If so, then it would follow that all sentient beings directly realize the ultimate truth.' This excessive accusation is, as stated in the continuation of the text: 'Because it is the nature of awareness, it is also not valid, because it would lead to an extreme consequence.' Also, some later Tibetan scholars say that this teacher (Asanga) agrees with the Sautrantika school in nominally accepting the existence of external objects, and that consciousness with aspects (consciousness with representations) can recognize external objects, and does not accept self-awareness, which is his philosophical position.' These statements are meaningless because his way of accepting external objects is different from that of the Sautrantikas, and if he accepts consciousness with aspects like the Sautrantikas, it contradicts the non-acceptance of self-awareness, and the way consciousness manifests things is also different from that of the Sautrantikas. Firstly, the Sautrantikas believe that the real mode of existence of external objects is the aggregation of atoms, but this teacher does not think so. As stated in (Mahāyānasaṃgraha): 'The imputation with a basis is not seen anywhere, and even trees etc. have no basis; this is the true nature.' And in its explanation it says: 'The cause for imputing trees etc. is branches etc., and branches etc. have other causes, gradually analyzing down to atoms, and when atoms are analyzed using different directions, they are also non-existent. So how can the real existing cause for imputing trees etc. exist? Therefore, it is merely appearance.' Therefore, he does not acknowledge any cause that creates appearances other than mere appearance. As stated in (Mahāyānasaṃgraha): 'In the nature of consciousness, the nature of atoms and non-dual entities does not appear. For things that do not appear, there is no name.'

---

།སྣང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་ཏེ། འདུས་པ་དང་གཉིས་ཀྱང་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ལས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མངོན་སུམ་ལ་མི་སྣང་བ་དང་། མི་སྣང་བ་ལ་ཡོད་པའི་ཐ་སྙད་མི་ཐོབ་པར་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་སློབ་དཔོན་འདིས་ནི་ 15-1-28b ཤེས་པ་ལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཙམ་སྣང་གི་དོན་མི་སྣང་བ་དང་། རྣམ་པ་དེ་ཡང་བདེན་པར་མེད་པ་དང་། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གཉིས་ཀས་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རྒྱུ་འབྲས་རྫས་གཞན་ཁེགས་པ་དང་། དོན་དུ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཡིན་པ་ལ་དགག་པ་མཛད་པ་གཞུང་དེ་ན་སྣང་གི་མདོ་སྡེ་པའི་ཐུན་མོངས་མ་ཡིན་པའི་གྲུབ་མཐའ་དང་མཐུན་པར་རང་ལུགས་སུ་བཞག་པ་ཅི་ཡང་མི་སྣང་ངོ་། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས་བཞེད་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྒྱལ་སྲས་ཞི་བ་ལྷའི་ལུགས་བཤད་པ། སྤྲོས་ཀུན་ཉེ་བར་ཞི་བའི་གྲུར་ཞུགས་ནས། །འགྲོ་མང་སྲིད་པའི་མཚོ་ལས་སྒྲོལ་མཁས་ཞིང་། །ལྷག་པའི་ལྷ་ཡིས་ཁྱོད་ལ་འདོམས་པ་བཞིན། །བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་ཉིད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། གསུམ་པ་སློབ་དཔོན་ཞི་བ་ལྷའི་ལུགས་ཀྱི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འཆད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བདེན་གཉིས་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་བཞིན་དུ་བཤད། གནས་སྐབས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་སོ་སོར་དབྱེ་བ། མཐར་ཐུག་དོན་དམ་པའི་ཐ་སྙད་ལས་ཀྱང་འདའ་དགོས་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ བདེན་གཉིས་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་བཞིན་དུ་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་བློ་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་དེ། དང་པོའི་མཚན་ཉིད། རང་གི་ཆོས་ཅན་དེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་བློ་ཡུལ་དུ་རུང་ཞིང་། རང་ཉིད་བློ་དེའི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་དེ་གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཡང་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོས། བློའི་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་མི་རུང་ལ། གཉིས་པོའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞེད་པ་ཡང་གཞུང་འདིའི་དགོངས་པར་མ་སོང་བ་མེད་ཅིང་། རིགས་པས་འཐད་དེ། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་ལས་ལོགས་སུ་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་ནི་བཞེད་པ་དེའི་ཚེ། སྤྲོས་བྲལ་དེ་དང་རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་གཉིས་ཀྱང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་མཚན་ཉིད་པར་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་མངོན་སུམ་གཞན་སེལ་གྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཞུང་འདི་ཉིད་ལས། དེ་ཚེ་དངོས་མེད་ 15-1-29a རྟེན་བྲལ་བ། །བློ་ཡི་འདུན་ན་ཇི་ལྟར་གནས། །གང་ཚེ་དངོས་དང་དངོས་མེད་དག །བློ་ཡི་འདུན་ན་མི་གནས་པ། །དེ་ཚེ་རྣམ་པ་གཞན་མེད་པས། །དམིགས་པ་མེད་པ་རབ་ཏུ་ཞི། །ཞེས་སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་མི་འཆར་བས། དེ་ཡུལ་དུ

【現代漢語翻譯】 『顯現的任何事物都不是實體的自性，因為聚合和二元性也不是實體的自性。』如是說。如此解釋表明，極微細的粒子對顯現來說是不可見的，並且不可見的事物不能被賦予『存在』的名稱。簡而言之，這位論師認為， 意識僅僅顯現為客體的表象，而不是客體本身；並且這個表象也不是真實的；通過現量和比量都無法證實的標誌，可以排除因果關係和實體差異；實際上，所有顯現的事物都是心，並且對這種觀點沒有反駁。因此，在這個論著中，沒有任何跡象表明他將唯識宗（Sautrantika）的非共同宗義作為自己的觀點。』這段話很好地確立了論師耶謝寧波（Yeshe Nyingpo）所持的二諦觀點。 ༈ 解釋嘉賽寂天（Gyaltsap Zhiwa Lha）的觀點： 進入寂靜一切戲論之舟，善於從輪迴之海中解救眾生，如殊勝之神所教導你的那樣，我向你的論著致敬。』在讚頌之後，第三部分是解釋論師寂天（Shantideva）的二諦觀點，分為三個方面：根據論著的直接陳述，解釋二諦各自的定義；區分世俗諦和勝義諦各自的基礎；以及表明最終必須超越勝義諦的範疇。 ༈ 根據論著的直接陳述，解釋二諦各自的定義： 第一點是：能夠成為世間智慧的對象，是第一諦（世俗諦）的定義；其自身能夠成為世間智慧的對象，並且自身超越了該智慧的對象，是第二諦（勝義諦）的定義。此外，榮格洛欽波（Ronglo Chenpo）認為，能夠成為或不能成為智慧的對象，是二諦的定義，這也符合本論著的意圖，並且在邏輯上是合理的。因為，除了否定一切戲論之外，如果勝義諦的基礎被認為是這樣，那麼戲論的止息和瑜伽士的現量都不能成為對像和有對象者的定義，否則，它們將成為排除其他事物的現量的有對象者。正如本論著所說：『那時，無事物，無所依，如何在心中存在？當事物和非事物，不在心中存在時，由於沒有其他方面，目標完全寂滅。』因此，對於無相瑜伽現量來說，不會顯現戲論的方面，所以它不是一個對象。

【English Translation】 'Whatever appears is not the nature of reality, because aggregation and duality are also not the nature of reality.' Thus it is said. Such an explanation shows that extremely subtle particles are invisible to manifestation, and that invisible things cannot be given the name 'existence.' In short, this teacher believes that consciousness only appears as the appearance of an object, not the object itself; and that appearance is also not true; through the sign that is not observed by both direct perception and inference, the cause-and-effect relationship and the difference of substances can be excluded; in fact, all appearances are mind, and there is no refutation of this view. Therefore, in this treatise, there is no indication that he takes the non-common tenets of the Sautrantika as his own view.' This passage well establishes the view of the two truths held by the teacher Yeshe Nyingpo. ༈ Explanation of Gyaltsap Zhiwa Lha's view: Having entered the boat of pacifying all elaborations, skillfully delivering beings from the ocean of existence, as the supreme deity has taught you, I pay homage to your treatise.' After the praise, the third part is to explain the two truths of the teacher Shantideva's view, which is divided into three aspects: according to the direct statement of the treatise, explain the definitions of the two truths respectively; distinguish the basis of the two truths in the present situation; and show that ultimately it is necessary to go beyond the category of ultimate truth. ༈ According to the direct statement of the treatise, explain the definitions of the two truths respectively: The first point is: being able to be the object of worldly wisdom is the definition of the first truth (conventional truth); being able to be the object of worldly wisdom itself, and surpassing the object of that wisdom itself, is the definition of the second truth (ultimate truth). In addition, Ronglo Chenpo believes that being able to be or not to be the object of wisdom is the definition of the two truths, which is also in line with the intention of this treatise and is logically reasonable. Because, in addition to negating all elaborations, if the basis of ultimate truth is considered to be so, then the cessation of elaborations and the direct perception of yogis cannot become the definition of object and object-holder, otherwise, they will become object-holders of direct perception that exclude other things. As this treatise says: 'At that time, no thing, no support, how can it exist in the heart? When things and non-things do not exist in the heart, because there is no other aspect, the goal is completely extinguished.' Therefore, for the imageless yogic direct perception, the aspect of elaboration will not appear, so it is not an object.

---

་མི་བྱེད་པ་ལ་ཡུལ་གཞན་གྱི་ཡང་རྣམ་པ་མི་འཆར་བས་ཡུལ་མེད་ལ། ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་པ་བཞིན་དུ་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་འདོད་པར་གསུངས་སོ། །བོད་ཕྱི་མ་གང་དག་ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོས། དོན་དམ་བདེན་པ་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་སོ། །ཞེས་ལུང་རིགས་ལྟར་སྣང་གི་དགག་སྒྲུབ་མང་དུ་བྱེད་པ་དེ་དག་ནི། གསལ་བྱེད་པའི་གཞད་གད་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པས་ཁྱབ་པར་རློམ་པའི་ངན་རྟོག་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པས། ཡུལ་རིག་པ་བློའི་མཚན་ཉིད་དང་། སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཡུལ་གྱི་མཚན་མ་དང་བྲལ་བར་བཞེད་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མའི་ནམ་མ་ལངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པར། ཇི་སྲིད་བློ་ནི་རྣམ་གཡོ་བ། །དེ་སྲིད་བདུད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཏེ། །ཞེས་བློ་ལ་འཛིན་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གནས་སྐབས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་སོ་སོར་དབྱེ་བ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། དོན་དམ་གྱི་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ། འཇིག་རྟེན་གྱི་བློ་ནི་གཉིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ཕལ་པའི་བློ་དང་། རྣལ་འབྱོར་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་བློའོ། །ཡུལ་ཅན་འཇིག་རྟེན་གྱི་བློ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཡུལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ཕལ་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་བོ། །མཚན་ཉིད་ནི། འཇིག་རྟེན་ཕལ་པའི་བློའི་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་བ་དང་། རྣལ་འབྱོར་པའི་བློ་འཇིག་རྟེན་པ་དེའི་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་བའོ། །མཚན་གཞི་ལ། བློའི་མཚན་གཞི་དང་། ཡུལ་གྱི་མཚན་གཞིའོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་བློ་ཞེས་པའི་རིག་པས་རྣམ་པར་ 15-1-29b བསླད་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཅན་གྱི་བློ་ལ་བྱ་ལ། དེ་ཡང་བྱིས་པའི་རྒྱུད་ལ་ནི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རིགས་ཤེས་དང་། ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་མ་གཏོགས་པའི་བློ་ཐམས་ཅད་དེ། འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་ན། མཉམ་བཞག་ཏུ་མཚན་མར་འཛིན་པ་མི་འབྱུང་ལ། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྣང་ཆ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྣམ་ཤེས་དང་། སྟོང་ཆ་ལ་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་པའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ལས། ཕྱི་མས་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ན་བློ་འཇིག་རྟེན་པ་མ་ཡིན་པས་སྔ་མ་ཁོ་ནའོ། །དེ་དག་ལ་ནི་བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གནས་ཚུལ་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཡུལ་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་དང་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་ཀུན་རྫོབ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་སོ་སོའི་ཀུན་རྫོབ་བོ།

【現代漢語翻譯】 如果不這樣做，其他地方的景象也不會顯現，因為沒有地方。就像水倒入水中一樣，當智慧本身生起為離戲的自性時，據說那時就證悟了離戲的現量。有些後來的藏族譯師，認為勝義諦不是所知。他們以看似經文和理證的方式進行許多辯論，這實際上是令人嘲笑的，因為他們自認為一切所知都存在於分別唸的境中，正是這種惡劣的分別念所引發的。而且，隨著絨宗大譯師及其追隨者，認為境是意識的特徵，並且各自所證悟的智慧都遠離境的特徵，這種先前的觀點尚未破曉。在《六十正理論》中說：『只要心識還在動搖，那就是魔的活動範圍。』因為執著於心識是普遍存在的。 暫時安立二諦各自的所依。世俗的分類。 第二，分類包括：世俗的分類和勝義的分類。第一，世間的意識有兩種：世間凡夫的意識和瑜伽士的世間意識。由於將有境的世間意識分為兩種的原因，境，世間的世俗諦也有兩種：世間凡夫的世俗和瑜伽士的世俗。定義是：可以成為世間凡夫意識的境，以及可以成為瑜伽士的世間意識的境。所依包括：意識的所依和境的所依。第一，所謂的世間意識，是指被覺知所染污，顯現為能取和所取的意識。這在孩童的心相續中，除了依賴於相的理智和自明自知的覺性之外，所有的意識都是如此。而在聖者的心相續中，在入定中不會執著于相，后得的覺性有兩種：顯現方面執著于相的識，以及空性方面什麼都不執著的智慧。因為後者是現量證悟勝義諦的，所以不是世間意識，只有前者才是。這些被稱為世俗意識，因為它們遮蔽了對實相的證悟。第二，境的世俗有兩種：世間和二者共同的世俗，以及各自不共的世俗。

【English Translation】 If this is not done, the appearances of other places will not appear, because there is no place. Just as water is poured into water, when wisdom itself arises as the nature of non-elaboration, it is said that at that time, the direct perception of non-elaboration is realized. Some later Tibetan translators claimed that the ultimate truth is not an object of knowledge. They engaged in many debates that seemed like scriptures and reasoning, which were actually laughable, because they assumed that all objects of knowledge exist in the realm of conceptualization, and it was precisely this evil conceptualization that provoked it. Moreover, with Rongzom Mahapandita and his followers, who considered the object to be a characteristic of consciousness, and that the wisdom that each individually realizes is free from the characteristics of the object, this previous view has not yet dawned. In the Sixty Stanza of Reasoning, it says: 'As long as the mind is still moving, that is the realm of activity of Mara.' Because clinging to the mind is pervasive. Temporarily establishing the bases of the two truths separately. The classification of the conventional. Second, the classification includes: the classification of the conventional and the classification of the ultimate. First, there are two types of worldly consciousness: the consciousness of ordinary worldly people and the worldly consciousness of yogis. Because of the reason for dividing the object-possessing worldly consciousness into two types, the object, the conventional truth of the world, also has two types: the conventional of ordinary worldly people and the conventional of yogis. The definitions are: that which can become the object of the consciousness of ordinary worldly people, and that which can become the object of the worldly consciousness of yogis. The bases include: the base of consciousness and the base of the object. First, the so-called worldly consciousness refers to the consciousness that is defiled by awareness and appears as the grasper and the grasped. This is the case in the mindstream of children, except for the intellectual knowledge that relies on signs and the self-aware and self-illuminating awareness. In the mindstream of noble ones, there is no clinging to signs in meditative equipoise, and there are two types of subsequent awareness: the consciousness that clings to signs in the appearance aspect, and the wisdom that does not cling to anything in the emptiness aspect. Because the latter directly realizes the ultimate truth, it is not worldly consciousness, only the former is. These are called conventional consciousness, because they obscure the realization of reality. Second, there are two types of conventional objects: the conventional that is common to the world and both, and the conventional that is unique to each.

---

།དང་པོ་ནི། བྱིས་པ་ནས་འཕགས་པ་སློབ་པའི་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་བར་ལ་ཐུན་མོང་དུ་མཐུན་པར་སྣང་བའི་སྣང་ཙམ་གྱི་ཆའོ། །འདི་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ། མ་གྲུབ་ཀྱང་། རིགས་པས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་འགོག་སྟེ། མ་བཀག་ཀྱང་ཉེས་པ་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་འདི་ལ་ནི་རྣལ་འབྱོར་གོང་མ་གོང་མས་གནོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ཕལ་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྫོབ་བོ། །དང་པོ་ནི། བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་བདག་གཉིས་དང་། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བརྟགས་པ་རྣམས་སོ། །འདིར་ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་ལོག་གི་དབྱེ་བ་མ་བཤད་ཀྱང་ཡང་དག་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་དགོས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་དང་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རིམ་པས་སྔ་མ་སྔ་མའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་རིགས་པས་གནོད་པར་སྟོན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་ལ་ནི། རང་ 15-1-30a རང་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པས་གནོད་པས་རྣལ་འབྱོར་གོང་མ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་རྣལ་འབྱོར་ཞེས་པ་ནི། གང་ལ་རྣལ་འབྱོར་སྒོམ་པ་ཡོད་པ་སྟེ། ཕྱི་རོལ་པ་དང་ནང་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་རྒྱང་པན་པ་མ་གཏོགས་དབང་ཕྱུག་པ་ལ་སོགས་པ་སྟེ། དེ་དག་གི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱིས་སྔ་མའི་ཀུན་རྫོབ་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མེད་པ་ལ་གནོད་པ་ལྟ་བུ་ཕྱི་རོལ་པ་རང་ལ་གྲགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གོང་མས་འོག་མ་ལ་གནོད་པའི་ཚུལ་ཡང་རྒྱས་པར་བརྗོད་ནུས་སོ། །འདིར་སྐབས་སུ་བབ་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་བཞི་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པས་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པ་རྣམས་ནི་རང་སྡེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་རྣལ་འབྱོར་ཀུན་རྫོབ་བོ། །དེ་ཡང་དབུ་མའི་རིགས་པས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་ལ་ལྟོས་པའི་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དང་དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་ཕན་ཆད་དུ་སྟོང་བདག་མེད་གཉིས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཞག་པ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་འོག་མའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྣམས་གོང་མ་གོང་མ་ལ་ལྟོས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཇོག་ན། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱིས་དོན་དམ་ཡང་གྲུབ་མཐའ་གཞན་ལ་ལྟོས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དེ་ནི་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལས་འདས་ཤིང་། སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ

【現代漢語翻譯】 首先，從孩童到聖者學習的后得智之間，共同顯現的僅僅是顯現的部分。當用理智分析時，雖然不能成立，但也不會特意用理智去否定，因為即使不否定也不會產生過失。因此，對於這種世俗，沒有上上的瑜伽行者會損害它的說法。 其次，世俗分為兩種：普通世間人所不共有的世俗，以及瑜伽行者世間所不共有的世俗。 第一種是俱生我執所執著的二我，以及俱生執著自體的蘊為清凈、安樂、常恒、我的想法。雖然這裡沒有區分世俗的正確與錯誤，但必須以正確的角度來解釋，因為這是爲了說明世間和瑜伽行者的次第，前者的勝義諦會被後者的理智所損害。而對於錯誤的世俗，由於它們會被各自所承認的理智所損害，因此不需要依賴上層的瑜伽行者。 第二種中的『瑜伽行者』指的是那些修習瑜伽的人，分為外道和內道兩種。第一種是除了順世外道之外的其他外道，如自在天派等。他們的世俗會損害前者的世俗，例如否定有前後世等。外道自身所承認的上層瑜伽會損害下層瑜伽的方式也可以詳細說明。這裡所討論的是，對於四法印（一切行無常，諸法無我，涅槃寂靜，一切皆苦）執著于相的分別念所緣取的無常、痛苦、空和無我，這是所有自宗共同的瑜伽世俗。這也是依賴於中觀的理智來斷除戲論而安立為世俗的。相對於下層的宗派來說，這是勝義諦。例如，聲聞部宗義認為無常和痛苦是勝義諦，而在瑜伽行派和中觀派之間，破除我的理智直到空和無我被安立為勝義諦。 如果下層宗派的勝義諦相對於上層宗派來說被安立為世俗，那麼中觀派的勝義諦也會變成依賴於其他宗派的世俗嗎？不是的，因為它是超越言語概念的範疇，並且遠離一切戲論的相狀。

【English Translation】 Firstly, the part that appears commonly from childhood to the subsequent wisdom of learning as a noble being is merely the appearance itself. When analyzed with reason, although it is not established, it is not deliberately refuted by reason, because not refuting it does not generate faults. Therefore, for this conventional truth, there is no term called 'harm' by higher and higher yogis. Secondly, there are two types: the conventional truth that is not common to ordinary worldly people, and the conventional truth that is not common to yogi world. The first is the two selves imputed by the innate mind that grasps at a self, and the thoughts that are examined by the innate mind that grasps at one's own aggregates as being pure, pleasurable, permanent, and a self. Although the distinction between correct and incorrect conventional truths is not explained here, it must be explained by focusing only on the correct ones, because this is the occasion to show that the later and later types of reasoning harm the earlier and earlier ultimate truths in the order of the world and yogis. As for the incorrect conventional truths, they are harmed by the reasoning that is known to themselves, so there is no need to rely on higher yogis. The second, 'yogi' means one who practices yoga, and there are two types: outsiders and insiders. The first is the non-Buddhist schools, except for the Lokayata (materialist) school, such as the Ishvara school. Their conventional truths harm the previous conventional truths, such as denying the existence of previous and subsequent lives. The way in which the higher yoga known to the outsiders themselves harms the lower one can also be explained in detail. Here, what is relevant is that the impermanence, suffering, emptiness, and selflessness that are objectified by the conceptual thought that grasps at the characteristics of the four seals of Dharma (all compounded things are impermanent, all emotions are pain, all phenomena are empty (without an essence), nirvana is peace) are the common yogic conventional truths of all our own schools. That is, it is established as a conventional truth in dependence on the Madhyamaka reasoning that cuts off elaboration. However, relative to the lower tenets, it is the ultimate truth. For example, in the tenet of the Hearers' school, impermanence and suffering are the ultimate truths, and between the Yogachara and Madhyamaka schools, emptiness and selflessness are established as the ultimate truths up to the reasoning that refutes the self. If the ultimate truths of the lower and lower tenets are established as conventional truths relative to the higher and higher ones, then will the ultimate truth of the Madhyamaka school also become a conventional truth relative to other tenets? No, because it transcends the object of verbal thought and is free from all characteristics of elaboration.

---

། །འོ་ན་མཉམ་གཞག་གི་ངོར་ནི་རྣལ་འབྱོར་འོག་མའི་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱང་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་དང་བྲལ་ལ། རྗེས་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ནི་རྣལ་འབྱོར་གོང་མའི་སྤྲོས་བྲལ་ཡང་། དེའི་མཚན་མ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་ནི། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་པ་ 15-1-30b དེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་གོང་མའི་དོན་དམ་གྱི་འཇོག་ལུགས་མཐར་ཐུག་ཏུ་ཁས་ལེན་ན་བདེན་ཡང་། དེ་དེར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། སྤྲོས་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཡང་འགོག་པ་དེའི་ཚེ་ནི། ངག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཡིད་ཀྱི་དམ་བཅའ་བ་ཅི་ཡང་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་ཐུན་མོང་གི་རྣལ་འབྱོར་ཀུན་རྫོབ་སྤྱིར་བཤད་ནས། སོ་སོར་ཕྱེ་ན་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པ་དང་། བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིམ་པ་ལ་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་པོ་རིགས་པ་རྩིང་ཞིབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མི་སྣང་ཞིང་། དེ་ཡོད་པར་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་སུས་ཀྱང་མ་བཤད་པས། བོད་ཕྱི་མ་དག་གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་དགག་བྱ་གང་ཟག་གི་བདག་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ལ་ཕྲ་རགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འདོད་པ་ལ་ནི་སྙིང་པོར་གྱུར་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པ་ལ་རིམ་པ་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། ཐོག་མར་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ནི་རགས་པ་དང་རྒྱུན་གྱི་དངོས་པོ་རྫས་སུ་མེད་ཅིང་། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་མར་བསྒྲུབས་ནས་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་རྡུལ་ཕྲན་རྣམ་མེད་ཐུག་ཕྲད་དུ་འཛིན་པར་འདོད། མདོ་སྡེ་པས་ནི། རྣམ་མེད་བཀག་ནས་ཤེས་པ་ལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བར་བསྒྲུབས་ནས། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོར་འདོད། རྣམ་བདེན་པས་ནི། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་བརྟགས་ཀྱིས་ཕྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་ཡང་བཀག་ནས་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཁོ་ན་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པའི་མྱོང་བྱར་འདོད། རྣམ་བརྫུན་པས་ནི། རྣམ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་མི་བདེན་པར་བསྒྲུབས་ནས། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཁོ་ན་བདེན་པར་འདོད། དབུ་མ་པས་ནི་དངོས་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ཚེ། དངོས་པོའི་ཆོས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འདོད། དངོས་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ཚེ་ནི་རྟེན་དངོས་པོ་བདེན་པར་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་དངོས་མེད་ཀྱི་མཚན་མ་ཡང་བཀག་ནས། 15-1-31a སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་མ་ལུས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་འོག་མའི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པས་གང་བཀག་པའི་ཆ་དེ་ཉིད་གོང་མས་འགོག་པ་མ་ཡིན་གྱི་གང་བསྒྲུབས་པ་དེ་ཉིད་གོང་མའི་རིགས་པས་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་གོང་མ་ལ་ལྟོས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་སོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཐམས་ཅད་ལ་ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་པའི་སྣང་ཙམ་ནི་འདིར་མི་འགོག་སྟེ། སྣང་ལ་རང་བཞིན་

【現代漢語翻譯】 那麼，在等持（mnyam gzhag）的層面，下部瑜伽的二種無我（bdag med gnyis）也脫離了戲論的相狀嗎？在後得智（rjes shes）的層面，上部瑜伽的離戲論也因為與它的相狀相關聯嗎？如果這樣認為，那麼勝義諦（don dam pa'i bden pa）是脫離戲論的，這樣說， 如果承認這是上部瑜伽對勝義的究竟安立方式，那是對的。但是，如果不這樣承認，在遮止無戲論的戲論之時，因為什麼也不在口頭上承認，也不在心中立誓。 這樣，在共同宣說了四宗（grub mtha'）共許的世俗瑜伽之後，如果分別剖析，在遮止人我（gang zag gi bdag）和建立無我的次第上，四宗在理證的粗細上沒有任何差別。因為沒有任何大車（shing rta chen po，指佛學大師）說過存在差別。因此，後來的藏人認為四宗在人我的遮止對象的認知方式上有粗細的差別，這種觀點沒有任何意義，這一點將在後面闡述。在建立法無我（chos kyi bdag med）方面，次第如下：首先，有部（bye brag tu smra ba）認為粗大和常恒的事物不是實有，並且建立一切有為法（'dus byas）都是剎那生滅的，因此認為義顯現的識（don snang gi shes pa）執著無分微塵（rdul phran rnam med）為最終的接觸。 經部（mdo sde pa）遮止了無分，建立識中顯現事物之相，因此認為外境是隱蔽的。唯識宗（rnam bden pa）通過『能顯現卻不觀察』的推理，遮止了外境的隱蔽性，因此認為唯有事物的相是義顯現的識的體驗對象。假相唯識宗（rnam brdzun pa）建立相本身也不是真實的，因此認為唯有二取不二的識才是真實的。中觀宗（dbu ma pa）在斷除實執的戲論之時，認為沒有任何事物之法是真實成立的，這就是勝義諦。在斷除非實有的戲論之時，以所依的事物不是真實存在的理由，來遮止依賴於它的非實有的相狀， 從而使一切戲論的相狀完全寂滅。也就是說，下部宗派以遮止我的理證所遮止的部分，上部宗派並不遮止，而是上部宗派以理證遮止下部宗派所建立的部分，因為那部分對於上部宗派來說，已經成了世俗諦。即使如此，在此並不遮止普遍公認的顯現本身，因為顯現具有自性。

【English Translation】 Then, on the level of equipoise (mnyam gzhag), are the two types of selflessness (bdag med gnyis) of the lower yogas also free from the characteristics of elaboration? On the level of subsequent cognition (rjes shes), is the freedom from elaboration of the higher yogas also related to its characteristics? If one thinks so, then the ultimate truth (don dam pa'i bden pa) is free from elaboration, so it is said. If one acknowledges this as the ultimate way of establishing the ultimate truth in the higher yogas, then it is true. However, if one does not acknowledge it as such, then at the time of negating the elaboration of non-elaboration, one does not verbally acknowledge or mentally vow anything. Thus, after generally explaining the common worldly yoga of the four philosophical schools (grub mtha'), if one analyzes them separately, there is no difference in the subtlety or crudeness of reasoning among the four schools in the order of negating the self of a person (gang zag gi bdag) and establishing selflessness. Since no great chariot (shing rta chen po, referring to great Buddhist masters) has ever said that there is a difference, the later Tibetans believe that there are subtle and crude differences in how the four schools identify the object to be negated, the self of a person, but this view has no essence whatsoever, as will be explained later. In establishing the selflessness of phenomena (chos kyi bdag med), the order is as follows: First, the Vaibhashika (bye brag tu smra ba) school asserts that coarse and permanent entities do not exist as substances, and having established that all conditioned phenomena ('dus byas) are momentary, they assert that the consciousness of perceived objects (don snang gi shes pa) apprehends indivisible particles (rdul phran rnam med) as the ultimate contact. The Sautrantika (mdo sde pa) school negates indivisibility and establishes that the appearance of objects arises in consciousness, thus asserting that external objects are hidden. The True Aspectarians (rnam bden pa) school, through the reasoning of 'what can appear but is not observed,' negates the hiddenness of external objects, thus asserting that only the aspect of objects is the object of experience for the consciousness of perceived objects. The False Aspectarians (rnam brdzun pa) school establishes that the aspect itself is not true, thus asserting that only the non-dual consciousness is true. The Madhyamika (dbu ma pa) school, when cutting off the elaboration of grasping at reality, asserts that there is not even a little bit of phenomena that is truly established, and that is the ultimate truth. When cutting off the elaboration of non-existence, by the reason that the basis, the object, is not truly existent, they also negate the characteristics of non-existence that depend on it, thereby completely pacifying all characteristics of elaboration. That is to say, the part that the lower philosophical schools negate with the reasoning of negating the self is not what the higher schools negate; rather, what the lower schools establish is what the higher schools negate with reasoning, because that part has become the conventional truth relative to the higher schools. Even so, the mere appearance that is commonly known to all is not negated here, because appearance has inherent existence.

---

མེད་པ་སྒྱུ་མའི་དཔེས་མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་བ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པས། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྫོགས་ཏེ་འབྲས་བུ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་མཐར་ཕྱིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ༈ དོན་དམ་གྱི་དབྱེ་བ། མཐར་ཐུག་དོན་དམ་པའི་ཐ་སྙད་ལས་ཀྱང་འདའ་དགོས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་དོན་དམ་པའི་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་པོའི་ལུགས་བཟློག་པའི་དོན་དམ་དང་། སྟོང་པའི་ཉིད་ཀྱི་བག་ཆགས་ཀྱང་བཟློག་པའི་དོན་དམ་མོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱད་གཞི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོའི་སྟེང་དུ་ཁྱད་ཆོས་བདེན་གྲུབ་པ་བཀག་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དམ། ཡང་ན་ཕྱི་དང་ནང་དང་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀ་སྟོང་པ་ཉིད་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པའི་མཚན་གཞི་ནི། ཁྱད་གཞི་དོན་དམ་བདེན་པའི་སྟེང་དུ་ཁྱད་ཆོས་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་བཀག་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དམ། ཡང་ན་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དམ། རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་མཐར་ཐུག་བདེན་པ་གཉིས་ལས་ཀྱང་འདས་པར་བསྟན་པ་ནི། མཐར་ཐུག་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་འགོག་པ་དེའི་ཚེ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་མ་ལུས་པ་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཚེ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་དང་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གང་ཞིག་གང་དུ་བཟུང་བ་དེ་ནི་མཚན་མས་བཟུང་བ་ཡིན་པས། དེའི་འཛིན་སྟངས་དང་མཐུན་པའི་དོན་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ལ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ 15-1-31b སྣང་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་འདི་ནི་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དོན་དེ་དག་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་རྫོབ་དང་ནི་དོན་དམ་སྟེ། །འདི་ནི་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འདོད། །དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །བློ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་འདོད། །དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་རྣམ་གཉིས་མཐོང་། །རྣལ་འབྱོར་པ་དང་ཕལ་པའོ། །དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་ཕལ་པ་ནི། །རྣལ་འབྱོར་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་ཅིང་། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཡང་བློ་ཁྱད་ཀྱིས། །གོང་མ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་གནོད། །གཉིས་ཀ་ཡང་ནི་འདོད་པའི་དཔེས། །འབྲས་བུའི་དོན་དུ་མ་དཔྱད་ཕྱིར། །འཇིག་རྟེན་པ་ཡིས་དངོས་མཐོང་ཞིང་། །ཡང་དག་ཉིད་དུའང་རྟོག་བྱེད་ཀྱི། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་མིན་པས་འདིར། །རྣལ་འབྱོར་པ་དང་འཇིག་རྟེན་རྩོད། །ཅེས་དང་། སྟོང་ཉིད་བག་ཆགས་གོམས་པ་ན། །དངོས་པོའི་བག་ཆགས་སྤོང་འགྱུར་ཞིང་། །ཅི་ཡང་མེད་ཅེས་གོམས་པས་ནི། །དེ་ཡང་ཕྱིས་ནས་སྤོང་བར་འགྱུར། །གང་ཚེ་གང་ཞིག་མེད་དེ་ཞེས། །བརྟག་བྱའི་དངོས་པོ་མི་དམིགས་པ། །དེ་ཚེ་དངོས་མེད་རྟེན་བྲལ་བ། །བློ་ཡི་མདུན་དུ་ཇི་ལྟར་གནས། །གང་ཚེ་དངོས་དང་དངོས་མེད་ད

【現代漢語翻譯】 因為斷定『無』如同幻象，是唯一的樂趣，所以積累了福德資糧，最終會獲得圓滿的色身。 關於勝義的分類： 說明必須超越究竟勝義的範疇。 第二，勝義的分類有兩種：破除事物自性的勝義，以及破除空性習氣的勝義。第一種是：在世俗諦的事物上，破除真實成立的特性的空性，或者像是內外以及內外皆空的空性。第二種的例子是：在勝義諦的真實上，破除一切戲論特徵的空性，或者像是空性空性，自性空性。第三，說明究竟真理超越二諦：當究竟斷除一切戲論時，世俗諦就不用說了，甚至勝義諦的名稱也不承認，因為要斷除一切戲論的特徵。那時，通過聞思獲得的智慧和世間禪定獲得的智慧，無論抓住什麼，都是被特徵所抓住的，因此，與這種執著相符的意義一點也不承認。而超越世間的禪定智慧所體驗到的，以及緣起顯現的自性，要知道是遠離一切戲論的。這些道理，正如所說：『世俗和勝義，這被認為是二諦。勝義不是意識的對境，意識被認為是世俗。』對於此，世間有兩種見解：瑜伽士和凡夫。其中，世間的凡夫受到瑜伽士的妨害，瑜伽士也受到更高智慧的妨害。兩者都像貪慾一樣，因為不探究結果。世間人看到事物，並且認為是真實的，因為不像幻象，所以瑜伽士和世間人爭論。』以及，『當習慣了空性的習氣時，就會捨棄事物的習氣，當習慣了什麼都沒有時，最終也會捨棄它。當什麼都沒有時，所要觀察的事物都不可見，那時，脫離了事物和非事物的依賴，它怎麼能在意識前存在呢？當事物和非事物都……』

【English Translation】 Because it is determined that 'non-existence' is like an illusion, and it is the only joy, the accumulation of merit is completed, and ultimately the perfect Rupakaya (form body) will be attained. On the Classification of Ultimate Truth: Explaining that it is necessary to transcend even the category of ultimate truth. Secondly, there are two types of ultimate truth: the ultimate truth that reverses the nature of phenomena, and the ultimate truth that also reverses the imprints of emptiness. The first is: the emptiness that negates the truly established characteristics on the basis of conventional phenomena, or like the emptiness of outer and inner, and both outer and inner. The example of the second is: the emptiness that negates all the characteristics of elaboration on the basis of ultimate truth, or like the emptiness of emptiness, the emptiness of self-nature. Thirdly, explaining that the ultimate truth transcends even the two truths: When all elaborations are ultimately eliminated, let alone conventional truth, even the name of ultimate truth is not acknowledged, because all characteristics of elaboration are to be eliminated. At that time, whatever is grasped by the wisdom gained through hearing and thinking and the wisdom gained through worldly meditation is grasped by characteristics, therefore, no meaning that corresponds to this grasping is acknowledged at all. And what is experienced by the wisdom gained through transcendental meditation, and the nature of mere appearance arising dependently, should be known to be free from all extremes of elaboration. These reasons are also as it is said: 'Conventional and ultimate, these are considered the two truths. Ultimate is not the object of mind, mind is considered conventional.' For this, there are two kinds of world views: yogis and ordinary people. Among them, ordinary worldly people are harmed by yogis, and yogis are also harmed by higher wisdom. Both are like desire, because they do not investigate the result. Worldly people see things and think they are real, because they are not like illusions, so yogis and worldly people argue.' And, 'When one is accustomed to the imprints of emptiness, one will abandon the imprints of phenomena, and when one is accustomed to nothingness, one will eventually abandon it. When there is nothing, the object to be examined is not visible, then, separated from the dependence of things and non-things, how can it exist before the mind? When things and non-things are both...'

---

ག །བློ་ཡི་མདུན་ན་མི་གནས་པ། །དེ་ཚེ་རྣམ་པ་གཞན་མེད་པས། །དམིགས་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་ཞི། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་དག་གི་དོན་མཐའ་ཆོད་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པས། ཀུན་རྫོབ་སྣང་ཙམ་གྱི་ཆ་རིགས་པའི་དགག་བྱར་ནི་མི་བཞེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་མཐོང་ཐོས་ཤེས་པ་དག །འདིར་ནི་དགག་པར་བྱ་མིན་ཏེ། །འདིར་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུར་གྱུར་པའི། །བདེན་པར་རྟོག་པ་བཟློག་བྱ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་མི་འགོག་མོད་ཀྱང་། རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཡང་མི་བཞེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་སོགས་མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱང་ནི། །གྲགས་པས་ཡིན་གྱི་ཚད་མས་མིན། །དེ་ནི་མི་གཙང་ལ་སོགས་ལ། །གཙང་སོགས་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་བརྫུན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་རྣལ་འབྱོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་ 15-1-32a མི་འགྲུབ་ན། བསྟན་བཅོས་ལས། གཟུགས་སོགས་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གཞུག་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གཞུག་པའི་དོན་དུ་ནི། །མགོན་པོས་དངོས་བསྟན་དེ་ཉིད་དུ། །དེ་དག་སྐད་ཅིག་ཉིད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ལ་མི་སྣང་ཞིང་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་འཇིག་རྟེན་ལ་ལྟོས་པའི་དོན་དམ་ཡང་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་འགལ་ཞེ་ན། །རྣལ་འབྱོར་ཀུན་རྫོབ་ཉེས་མེད་དེ། །འཇིག་རྟེན་ལ་ལྟོས་དེ་ཉིད་མཐོང་། །གཞན་དུ་བུད་མེད་མི་གཙང་བར། །ངེས་རྟོགས་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་ལུགས་འདི་ལ་གང་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དང་མཐོང་བ་བརྫུན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དེ་ཡིན་ན་ཚད་མ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། གང་དོན་གང་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྟོགས་པས་ཁྱབ། དེ་རྟོགས་ན་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས་མ་ཁྱབ་ཀྱང་། དེའི་དོན་སྤྱི་ཡང་མ་ཤར་བས་ཁྱབ་བོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་ཚད་མ་ཉིད་མིན་ན། །གསལ་བར་མཐོང་བའང་བདེན་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེ་ལ་གཞན་དག་གིས་བརྩོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཚད་མ་ཚད་མིན་ན། །དེ་གཞལ་བརྫུན་པར་མི་འགྱུར་རམ། །དེ་ཉིད་དུ་ན་སྟོང་པ་ཉིད། །སྒོམ་པ་དེ་ཕྱིར་མི་འཐད་འགྱུར། ཞེས་པ་ལ་འདོད་ལན་འདེབས་པ་ནི། བཏགས་པའི་དངོས་ལ་མ་རེག་པར། །དེ་ཡི་དངོས་མེད་འཛིན་མ་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་བརྫུན་པའི་དངོས་གང་ཡིན། །དེ་ཡིས་དངོས་མེད་གསལ་བར་བརྫུན། །དཔེར་ན་རྨི་ལམ་བུ་ཤི་ལ། །དེ་མེད་སྙམ་པའི་རྣམ་རྟོག་ནི། །དེ་ཡོད་རྣམ་པ

【現代漢語翻譯】 因此，『智慧之前無所立，彼時別無他相故，無所緣而得寂滅。』這些話語的意思已經徹底闡明。此外，根據這位論師的觀點，世俗顯現的層面並非理智所要破斥的對象。正如所說：『如何見聞與覺知，於此並非破斥處，於此乃是痛苦因，顛倒執實當遮止。』因此，這並不被否定。然而，他們也不認為這能被自宗的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 量）所證實。正如所說：『色等現量亦唯名言立，非由量成，如於不凈等，凈等名言亦虛妄。』因此，即使是瑜伽士的世俗，也不能被自宗的量所證實。 如果經論中說，『色等是無常和痛苦』等等，這是否矛盾呢？對此的解釋是，這只是爲了引導世人，並非自宗的量所證實。正如所說：『為引世間義利故，怙主如實現示教，彼等剎那非真實。』那麼，這些是否也不是世俗諦呢？因為它們不為世間所見，也不能被自宗的量所證實。實際上，它們是瑜伽士的世俗諦，並且對於世間來說，它們也是勝義諦。正如所說：『於世俗亦有相違耶？瑜伽世俗無過失，觀待世間彼即見，否則世間定解婦女不凈性，將受世間之損害。』 此外，在這個宗派中，凡是執著于相的智慧，都必然是緣於世俗的，並且所見是虛假的。如果是這樣，那麼它就不是量。凡是對某個事物是量，就必然證悟勝義諦。證悟勝義諦，雖然不一定直接證悟，但也必然顯現其總相。這就是他們的觀點。正如所說：『若非世間是正量，則彼明顯所見亦非真。』對此，其他人辯駁說：『若能量非為正量，則所量豈非成虛妄？如是則彼空性理，修習彼故不應理。』對此，他們回答說：『未觸及假立之實事，則不執彼無實之事，是故何為虛妄之實，彼以虛妄明瞭無實。如夢中子已死，彼無之想念分別念，于彼有之相狀而生。』

【English Translation】 Therefore, 'Nothing stands before wisdom; at that time, there is no other aspect; without an object of focus, one attains perfect peace.' The meaning of these words has been thoroughly explained. Furthermore, according to this teacher's view, the aspect of mere conventional appearance is not considered an object to be refuted by reasoning. As it is said: 'How seeing, hearing, and knowing, are not to be refuted here; here, what is the cause of suffering, the mistaken belief in truth, is to be averted.' Therefore, this is not negated. However, they also do not consider this to be established by their own system's pramana ( प्रमाण， pramāṇa， means of valid cognition). As it is said: 'Forms and so on, even direct perception, are merely nominal, not by pramana; like purity and so on, in the impure and so on, nominal designations are false.' Therefore, even the conventional reality of a yogi is not established by their own system's pramana. If the scriptures say, 'Forms and so on are impermanent and suffering,' and so on, is this contradictory? The explanation for this is that it is only to guide worldly people, not established by their own system's pramana. As it is said: 'For the sake of guiding worldly benefit, the protector truly taught, those moments are not real.' Then, are these also not conventional truths? Because they are not seen by the world, nor can they be established by their own system's pramana. In reality, they are the conventional truth of a yogi, and for the world, they are also the ultimate truth. As it is said: 'Is there also contradiction in the conventional? The conventional of a yogi is faultless; in relation to the world, that is seen; otherwise, the world's definite understanding of a woman's impurity will be harmed by the world.' Furthermore, in this system, whatever wisdom holds onto characteristics is necessarily related to the conventional, and what is seen is false. If this is the case, then it is not a pramana. Whatever is a pramana for something necessarily realizes the ultimate truth. Realizing the ultimate truth, although not necessarily directly realized, also necessarily manifests its general characteristic. This is their view. As it is said: 'If the world is not a valid means of cognition, then what is clearly seen is also not true.' To this, others argue: 'If the means of valid cognition is not valid, then will what is measured not become false? If so, then the emptiness, the practice of it, will therefore be unreasonable.' To this, they reply: 'Without touching the imputed entity, one does not grasp its non-entity; therefore, what is the false entity? It clearly falsifies the non-entity. For example, in a dream, a child has died; the thought that it is not there, the conceptual thought, arises in the form that it is there.'

---

ར་རྟོག་པ་ཡི། །གེགས་ཡིན་དེ་ཡང་བརྫུན་པ་ཡིན། །ཞེས་ 15-1-32b གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་། བདག་ལྟ་ཅི་སྨོས། སེམས་ཅན་དང་གང་ཟག་ཙམ་ཡང་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་མི་བཞེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཅན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། །སུ་ལ་སྙིང་རྗེ་བྱ་ཞེ་ན། །འབྲས་བུའི་དོན་དུ་ཁས་བླངས་པའི། །རྨོངས་པས་བཏགས་པ་གང་ཡིན་པའོ། །སེམས་ཅན་མེད་འབྲས་སུ་ཡི་ཡིན། །བདེན་ཏེ་འོན་ཀྱང་རྨོངས་ལས་འདོད། །སྡུག་བསྔལ་ཉེ་བར་ཞི་དོན་དུ། །འབྲས་བུའི་རྨོངས་པ་བཟློག་མི་བྱ། །སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་ཡི་ངར་རྒྱལ་ནི། །བདག་ཏུ་རྨོངས་པས་འཕེལ་བར་འགྱུར། །དེ་ལས་ཀྱང་བཟློག་མེད་ཅེ་ན། །བདག་མེད་སྒོམ་པ་མཆོག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ བོད་ཕྱི་མ་གང་དག་སློབ་དཔོན་འདི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་རིག་མི་བཞེད་ཟེར་བ་དེ་དཔྱད་པར་བྱ་བ། དེ་ནས་ཞར་ལ། བོད་ཕྱི་མ་གང་དག་སློབ་དཔོན་འདི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་རིག་མི་བཞེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་རང་རིག་གི་གོ་དོན་ངོས་བཟུང་། དེ་སློབ་དཔོན་འདིས་མི་བཞེད་པ་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ལ། རང་རིག་ཅེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་དང་དེའི་དོན་གཉིས་ལས། དོན་ནི་མྱོང་བ་རིག་ཅིང་གསལ་ཙམ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་རང་གཞན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་པ་མཁྱེན་པས། དེ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མྱོང་བ་ལ། །བརྩོད་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སློབ་དཔོན་འདིས། རང་རིག་གི་དོན་བཞེད་པར་གྲུབ། དེ་བཞེད་ན་ཐ་སྙད་ཀྱིས་ནི་ཉེས་པ་ཅི་ཞིག་བྱས་ནས་མི་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་བཞེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་མི་བཞེད་ན་གྲངས་ཅན་གྱི་ངོར་ཇི་སྐད་དུ། མྱོང་བྱ་ཉིད་ཕྱིར་སེམས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བསྒྲུབས་པ་དེ་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་རང་རིག་གི་དོན་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་དེ་ཡི་བདག་ཉིད་ཕྱིར། །གསལ་བྱེད་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ན། །རང་གི་ངོ་བོ་གསལ་བྱེད་འདོད། །དེ་ལྟར་བློ་བདག་རིག་ཅན་ཡིན། །ཞེས་དང་། དབུ་མའི་རྒྱན་ལས། རྣམ་ཤེས་བེམས་པོའི་རང་བཞིན་ལས། །བཟློག་པ་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཉིད། །བེམས་མིན་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ། །དེ་འདིར་བདག་ཉིད་རིག་པ་ཡིན། །ཞེས་ 15-1-33a རིག་བྱེད་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར། རང་རྒྱུད་ལས། རིག་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དེ་ལ་རང་རིག་གི་གོ་དོན་དུ་བཤད་ལ། དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་འདིས་མི་བཞེད་ན་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན་མདོ་སེམས་ཀྱི་གཞུང་ཆེན་པོ་དག་ལས་རང་རིག་གི་འཆད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་བྱུང་སྟེ། རིག་བྱེད་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་རིག་པའི་ངོར་སྐྱེས་ཙམ་ལ་དེར་བཤད་པ་དང་། དོན་གྱི་གཟུང་རྣམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལ་དེར་བཤད་པ་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ

【現代漢語翻譯】 『認為有「我」的分別念是障礙』，這也是虛假的。正如經中所說：『我執尚且不應有，何況說眾生和補特伽羅（梵文：Pudgala，意為「人」）呢？』 甚至不承認以自宗的量成立。如經中所說：『如果沒有眾生，那對誰生起慈悲心呢？爲了果而承諾的，是愚癡所安立的。』如果沒有眾生，那果又是誰的呢？雖然這是真實的，但卻是從愚癡中產生的。爲了平息痛苦，不應破除對果的愚癡。痛苦之因的傲慢，會因我執而增長。如果說無法從中解脫，那麼修持無我是最殊勝的。』 有些後藏人說這位論師在名言中也不承認自證，這需要進行辨析。 接下來順便說一下，有些後藏人說這位論師在名言中也不承認自證。對此需要進行辨析，分為兩點：首先確定自證的含義，其次說明論師不承認自證並非其真實意圖。 第一點，關於自證這個詞語及其含義。含義是指體驗到覺知和明晰的狀態。沒有任何一個自宗或他宗的論師會否認這一點，因為如理智者所說：『對於自己親身體驗到的，沒有任何爭論。』因此，這位論師是承認自證的含義的。如果承認其含義，那麼用詞語來表達又有什麼過錯而不承認呢？如果承認含義卻不承認詞語，那就如同數論派所說：『心即是所體驗之物』一樣了。 此外，自證的含義如經中所說：『因此，由於它的自性，當光明完全顯現時，它想要顯現自己的本性。因此，智慧是具有覺知的主體。』以及《中觀莊嚴論》中所說：『從有質礙的識的自性中，完全相反地產生。任何非物質的自性，在此即是自性覺知。』 不依賴於其他能知，從自身相續中，產生覺知的自性，這就是自證的含義。如果這位論師不承認這一點，那就太過分了。總之，顯宗和心宗的偉大論典中出現了三種不同的自證解釋：不依賴於其他能知，僅僅在覺知的狀態中就稱為自證；體驗到對境的行相稱為自證；以及二取的智慧。

【English Translation】 'The thought of 'I' is an obstacle,' and that is also false.' As it is said: 'Not to mention the self, how about sentient beings and Pudgalas (Sanskrit: Pudgala, meaning 'person')?' Even not admitting that it is established by the measure of one's own school. As it is said: 'If there are no sentient beings, then to whom should compassion arise? What is promised for the sake of the fruit is established by ignorance.' If there are no sentient beings, then whose is the fruit? Although this is true, it arises from ignorance. In order to pacify suffering, one should not reverse the ignorance of the fruit. The arrogance that is the cause of suffering will increase due to the self-grasping. If it is said that there is no escape from that, then meditating on selflessness is the most supreme.' Some later Tibetans say that this teacher does not even acknowledge self-awareness in conventional terms, which needs to be examined. Then, incidentally, some later Tibetans say that this teacher does not even acknowledge self-awareness in conventional terms. This needs to be examined in two parts: first, to define the meaning of self-awareness in general, and second, to show that the teacher's non-acknowledgment of it is not the intention of the teachings. First, regarding the term 'self-awareness' and its meaning. The meaning is simply the experience of knowing and clarity. There is no proponent of any philosophical system, whether self or other, who does not accept this, because, as the wise one said: 'There is no dispute about what one has experienced oneself.' Therefore, it is established that this teacher acknowledges the meaning of self-awareness. If he acknowledges the meaning, then what fault has the term committed that he does not acknowledge it? If he acknowledges the meaning but not the term, it would be like what the Samkhya school says: 'The mind is the object of experience itself.' Furthermore, the meaning of self-awareness is as it is said: 'Therefore, because of its nature, when the light is fully manifest, it wants to manifest its own essence. Therefore, wisdom is the subject of awareness.' And in the Ornament of the Middle Way: 'From the nature of the inert consciousness, the opposite arises completely. Whatever is the non-inert nature, that here is self-awareness.' Without relying on other knowers, from one's own continuum, the nature of awareness arises, and that is explained as the meaning of self-awareness. If this teacher does not acknowledge this, then it would be too extreme. In short, three different explanations of self-awareness have arisen from the great treatises of Sutra and Mind: not relying on other knowers, merely being in the state of awareness is called self-awareness; experiencing the aspects of the object is called self-awareness; and the wisdom of non-duality.

---

་རང་རིག་རང་གསལ་ལ་དེར་བཤད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་འདི་དང་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྣམ་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ་ནི། རང་རིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་གང་ཡང་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་མི་བཞེད་ལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ་ནི། རང་རིག་གི་འཆད་ཚུལ་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཐ་སྙད་དུ་རིག་པ་ཙམ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པར་འགྱུར་བ་དང་། སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པར་འགྱུར་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ཉིད་མི་རིག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་རིག་གི་འཆད་ཚུལ་བར་པ་དེ་ནི་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པ་དང་། སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་འདོད་པ་ཡིན་ལ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་རང་རིག་རང་གསལ་བདེན་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འདོད་པ་ཡིན་པས་དོན་དེ་དག་ཉིད་སློབ་དཔོན་འདི་དང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་གཞུང་དུ་འགོས་པར་མཛད་དོ། །ཞེས་མདོར་བསྟན་ནས་དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ལ། རྩོད་གཞི་དགོད་པ་དང་། དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་དོན་སོ་སོར་ཕྱེ་བའོ། ། ༈ རྩོད་གཞི་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ཡང་སེམས་ཙམ་པས་རང་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་འཇོག་པ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་མེད་ལ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་ 15-1-33b པ་ནི་ཡོད་དོ་ཞེས་ཁས་ལེན་ལ། དེའི་ཚེ་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེ་ལ་ལྡོག་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཏེ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་ཆ་དང་། དེས་སྟོང་པའི་གསལ་རིག་གི་ཆ་གཉིས་ལས། དང་པོ་གཞན་དབང་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་དོན་དམ་དུ་བདེན་པ་མ་གྲུབ་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དུ་བདེན་པར་གྲུབ་བོ། །རྣམ་བདེན་པས་ནི་ཤེས་པ་རང་ལས་རྒྱང་ཆད་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ་ཤེས་པ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། རང་རིག་གི་མྱོང་བྱར་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ནི། ཡོངས་གྲུབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་དོན་དམ་དུ་བདེན་པར་འདོད་ཅིང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྣམ་བདེན་པས་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་གཟུང་རྣམ་དེའི་མྱོང་བྱེད་རང་རིག་ཏུ་འདོད་ཅིང་། དེ་ཡང་ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡོད་དང་སྤྲོས་ཀུན་ཡུལ་མིན་རང་བཞིན་ཡོད། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །རྣམ་བརྫུན་པས་ནི། དོན་གྱི་རྣམ་པ་དེ་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པས་དེ་ཉིད་རང་རིག་གིས་མྱོང་བྱ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞིག་ན། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་དེའི་མྱོང་བྱའོ། །ཞེས་འདོད་དོ། །དབུ་མ་པས་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མཉམ་དང་། དེ་ཡང་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་གྱི། འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་

【現代漢語翻譯】 自明自顯，其中已述及。第二，當這位論師（指寂護，Śāntarakṣita）和月稱（Candrakīrti）建立勝義諦時，不僅是自識，任何世俗的法，他們都不認為是依各自宗派的量成立的。而在安立世俗諦時，他們接受自識的說法，從始至終都是如此。否則，在世俗中就不應只承認有『識』，也不應承認各自的『自證智』之名，而且佛陀的如所有智也會無法認知它。中間的自識之說是說萬法二無自性的經部宗和唯識真實現象派共同的主張。而『能取所取二無自性的自明自顯是真實成立的』，這是唯識假象派不共的主張，因此這些要點被這位論師和月稱融入了他們的論著中。以上是簡要的說明，接下來將詳細闡述，包括確立辯論的基礎，以及分別闡述破斥它的論點。 確立辯論的基礎： 首先，唯識宗在確立自己的宗義時，承認外境不存在，而境顯現的識是存在的。此時，境顯現的識從反體的角度可以分為兩種：顯現境之相的部分，以及空性的明覺部分。第一部分是依他起和世俗諦，雖然在勝義中沒有成立為真實，但在世俗中是成立的。真實現象派認為，識顯現為遠離自身的相，那個相就是識本身，並且是自識的體驗對象。第二部分，明覺的部分，是圓成實和勝義諦，並且認為是勝義中真實存在的。特別是，真實現象派認為，剛才所說的能取相是自識所體驗的，並且具有三種特點，如經中所說：『存在，遠離一切戲論，非境性，自體存在。』假象派認為，境之相不是實有，因此不是識，所以不是自識的體驗對象。那麼是什麼呢？是二無自性的識本身是它的體驗對象。中觀宗則認為，外境和境顯現的識在世俗中是共同存在的，但都不是由量成立的，而是世間如何...

【English Translation】 It is self-aware and self-illuminating, as discussed therein. Secondly, when this master (Śāntarakṣita) and Candrakīrti establish the ultimate truth, they do not consider any conventional dharma, let alone self-awareness, to be established by their own system of valid cognition. However, when establishing conventional truth, they accept the explanation of self-awareness from beginning to end. Otherwise, they would not acknowledge only 'consciousness' in the conventional sense, nor would they acknowledge the term 'self-cognizant wisdom' for each individual, and the Buddha's knowledge of reality as it is would also fail to perceive it. The intermediate explanation of self-awareness is the common assertion of both the Sutra school, which speaks of manifold non-duality, and the Mind-Only school, which believes in true appearances. The assertion that 'self-awareness, which is free from the duality of subject and object, is truly established' is the unique assertion of the Mind-Only school that believes in false appearances. Therefore, these points are incorporated into their treatises by this master and Candrakīrti. This is a brief introduction, and a detailed explanation will follow, including establishing the basis for debate and separately explaining the meaning of the texts that refute it. Establishing the basis for debate: Firstly, when the Mind-Only school establishes its own tenets, it asserts that external objects do not exist, but the consciousness that appears as objects does exist. At that time, the consciousness that appears as objects is divided into two from the perspective of negation: the part that appears as the aspect of objects, and the part that is the clear awareness that is empty of it. The first is the other-dependent and the conventional truth, and although it is not established as true in the ultimate sense, it is established as true in the conventional sense. The true-appearance school believes that the appearance that seems distant from consciousness itself is consciousness itself and is considered to be experienced by self-awareness. The second part, the clear awareness, is the perfectly established and the ultimate truth, and is considered to be true in the ultimate sense. In particular, the true-appearance school considers the apprehending aspect just mentioned to be the object of experience of self-awareness, and it has three special characteristics, as it is said: 'It exists, is free from all elaborations, is not an object, and has its own nature.' The false-appearance school believes that the aspect of the object is not a real thing, so it is not consciousness, and therefore it is not the object of experience of self-awareness. So what is it? It is the non-dual consciousness itself that is its object of experience. The Madhyamaka school believes that both external objects and the consciousness that appears as objects exist together in the conventional sense, but they are not established by valid cognition, but rather how the world...

---

ལྟར་གྲགས་པ་བཞིན་དུའོ། །གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ཞུགས་ནས་ནི། དོན་ཤེས་གཉིས་ཀ་མེད་མཉམ་དུ་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་དོན་སོ་སོར་ཕྱེ་བ། སྤྱོད་འཇུག་ལས་གསུངས་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས་གསུངས་ཚུལ་དང་། འཇུག་པ་ལས་གསུངས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་སྣང་བ་སེམས་ཉིད་དུ་རིགས་པས་གྲུབ་པ་དགག །དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རིགས་པས་གྲུབ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྒྱུ་འདྲའི་རྒྱལ་བ་བསོད་ནམས་ནི། །ཇི་ལྟར་དངོས་ཡོད་ལ་ཇི་བཞིན། །ཞེས་སོགས་སུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་དོན་སྣང་ 15-1-34a གི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀ་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་དབུ་མའི་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་སེམས་ཙམ་པས་རྩོད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཚེ་འཁྲུལ་པའང་ཡོད་མིན་ན། །སྒྱུ་མ་གང་གིས་དམིགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་ལན་དུ། གང་ཚེ་ཁྱོད་ལ་སྒྱུ་མ་ཉིད། །མེད་ན་དེ་ཚེ་ཅི་ཞིག་དམིགས། །ཤེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་རྣམ་བདེན་པ་ན་རེ། སྒྱུ་མར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་སེམས་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། སྣང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་སྣང་མཁན་གྱི་སེམས་ལ་དེ་ཉིད་ལས་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་དེ་སྣང་མཁན་གྱི་སེམས་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ཉིད་དུ་གཞན་ཡོད། །རྣམ་པ་དེ་ནི་སེམས་ཉིད་ཡིན། །གང་ཚེ་སེམས་ཉིད་སྒྱུ་མ་ན། །དེ་ཚེ་གང་གིས་གང་ཞིག་མཐོང་། །ཞེས་པས་རིགས་པ་དང་། ལུང་ནི་ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ནི་མགོན་པོས་ཀྱང་། །སེམས་ཀྱིས་སེམས་མི་མཐོང་ཞེས་གསུངས། །རལ་གྲིའི་སོ་ནི་རང་ལ་རང་། །ཇི་ལྟར་མི་གཅོད་དེ་བཞིན་ཡིད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཉེས་སྤོང་དུ། སེམས་ཙམ་པ་ན་རེ། རིག་བྱ་རིག་བྱེད་ཐ་དད་པ་གཉིས་མེད་ཀྱང་རང་རིག་ཏུ་མི་འགལ་ཏེ། མར་མེ་རང་གསལ་དུ་འཇོག་པ་དང་། བཻ་དུརྱའི་སྔོན་པོ་རང་སྔོན་དུ་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་ལྟར་མར་མེ་རང་གི་དངོས། །ཡང་དག་གསལ་བར་བྱེད་བཞིན་ན། །མར་མེ་གསལ་བར་བྱས་མིན་ཏེ། །གང་ཕྱིར་མུན་གྱིས་བསྒྲིབས་པ་མེད། །ཤེལ་བཞིན་སྔོན་པོ་སྔོ་ཉིད་ལ། །ཞེས་པ་ནས། བདག་གིས་བདག་ཉིད་བྱས་པ་མེད། །ཅེས་པའི་བར་གསུངས་ལ། དོན་ནི། མར་མེས་མར་མེ་གསལ་བར་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་དེ་སྔར་མི་གསལ་བར་ཕྱིས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གསལ་བར་བྱས་པ་ཡིན་དགོས་པ་ལས། དེ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་རང་སྔོ་ལ་ཡང་སྦྱར་བས་དཔེ་མི་འཐད་པའོ། །དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་པར་སྟོན་པ་ནི། མར་མེ་གསལ་བར་བྱེད་དོ་ཞེས། །ཤེས་པས་ཤེས་དེ་བརྗོད་བྱེད་ན། །བློ་ནི་གསལ་བ་ཉིད་ཡིན་ཞེས། ། 15-1-34b གང་གིས་ཤེས་ནས་དེ་སྐད་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །མདོར

【現代漢語翻譯】 如是宣說。進入宗派之後，有無意義二者相同，因為二者都沒有成立的量。 以下分別剖析破斥上述觀點的論典要義。《入行論》中的觀點分兩部分：一是《入行論》中的觀點，二是《入行論釋》中的觀點。第一部分又分兩點：一是破斥以理證成立的世俗諦顯現為心性；二是破斥以理證成立的二取無別之智慧。第一點，如經中所說：『幻化的勝者福德，如何如實存在？』等等，承認外境和境相之識二者皆如幻象般存在於中觀的自性中，唯識宗對此進行辯駁，如經中所說：『若無錯亂，以何為幻？』對此的回答是：『若汝無幻，彼時以何為緣？』如此宣說。對此，真相唯識宗認為：顯現為幻象的即是心。如果這樣認為，那麼顯現之法，就其自顯現者之心而言，不應顯現為與彼心相異，因為顯現者之心即是彼顯現之法。如是宣說：『若彼異於彼，相狀即是心，何時心即幻，彼時何者見何？』以理證和教證說明，如經中所說：『世間之怙主亦云，心不自見心，如劍刃不自割，如是意亦然。』爲了消除上述過失，唯識宗認為：能知和所知雖無二，但在自證上並不相違，如同蠟燭自明，青琉璃自青一般。如是宣說：『如燈自照物，亦能明瞭彼，燈不需他照，因其無暗故，如是青琉璃，雖青不需染。』乃至『我不自作』之間。其含義是：燈不需燈來照亮，若需他照，則意味著它原本不明亮，之後才被照亮，但事實並非如此。同樣，青琉璃也應作如是理解，因此比喻不恰當。爲了說明比喻與意義不符，經中說：『燈能照亮』，若以『識能知』來表達，那麼『以何識知，而作是說？』 As it is said. After entering a philosophical system, both meaning and knowledge are equally absent, because there is no valid means of establishing either. This is how it is explained. The following is a separate analysis of the essential points of the texts that refute the above view. The perspective from 'Entering the Bodhisattva's Way of Life' is divided into two parts: the perspective from 'Entering the Bodhisattva's Way of Life' and the perspective from the commentary on 'Entering the Bodhisattva's Way of Life'. The first part is further divided into two points: refuting the establishment of conventional truth as the nature of mind through reasoning, and refuting the establishment of the wisdom of non-duality as ultimate truth through reasoning. The first point is as follows: As it is said, 'How can the illusory Victorious One's merit exist as it is in reality?' etc., acknowledging that both external objects and the knowledge of their appearance are not present in the nature of Madhyamaka, just like illusions. The Mind-Only school argues against this, saying, 'If there is no delusion, what would be the object of illusion?' The response to this is, 'If you have no illusion, then what would be the object?' This is how it is explained. To this, the Truthful-Aspect Mind-Only school says, 'The appearance as illusion is itself the mind.' If so, then the appearance, in terms of the mind that perceives it, should not appear as different from that mind, because the mind that perceives is the very appearance itself. This is explained as follows: 'If it is different from it, the appearance is the mind itself. When the mind itself is an illusion, then who sees what?' This is explained with reasoning and scripture, as it is said, 'Even the protector of the world said, the mind does not see itself, just as a sword's edge does not cut itself, so is the mind.' To dispel this fault, the Mind-Only school says, 'Although the knowable and the knowing are non-dual, there is no contradiction in self-awareness, just as a lamp is self-illuminating and a blue beryl is self-blue.' This is explained as follows: 'Just as a lamp illuminates its own object, it also illuminates it clearly. The lamp does not need to be illuminated by another, because it is not obscured by darkness. Like a blue crystal, it is blue in itself.' Up to 'I do not make myself.' The meaning is: a lamp does not illuminate a lamp, because if it did, it would have to be previously unilluminated and later illuminated by itself, but that is not the case. Similarly, the same applies to self-blue, so the analogy is inappropriate. To show that the analogy and the meaning do not match, it is said, 'The lamp illuminates,' if one expresses it as 'consciousness knows,' then 'with what knowledge does one know and say that?'

【English Translation】 As it is said. After entering a philosophical system, both meaning and knowledge are equally absent, because there is no valid means of establishing either. This is how it is explained. The following is a separate analysis of the essential points of the texts that refute the above view. The perspective from 'Entering the Bodhisattva's Way of Life' is divided into two parts: the perspective from 'Entering the Bodhisattva's Way of Life' and the perspective from the commentary on 'Entering the Bodhisattva's Way of Life'. The first part is further divided into two points: refuting the establishment of conventional truth as the nature of mind through reasoning, and refuting the establishment of the wisdom of non-duality as ultimate truth through reasoning. The first point is as follows: As it is said, 'How can the illusory Victorious One's merit exist as it is in reality?' etc., acknowledging that both external objects and the knowledge of their appearance are not present in the nature of Madhyamaka, just like illusions. The Mind-Only school argues against this, saying, 'If there is no delusion, what would be the object of illusion?' The response to this is, 'If you have no illusion, then what would be the object?' This is how it is explained. To this, the Truthful-Aspect Mind-Only school says, 'The appearance as illusion is itself the mind.' If so, then the appearance, in terms of the mind that perceives it, should not appear as different from that mind, because the mind that perceives is the very appearance itself. This is explained as follows: 'If it is different from it, the appearance is the mind itself. When the mind itself is an illusion, then who sees what?' This is explained with reasoning and scripture, as it is said, 'Even the protector of the world said, the mind does not see itself, just as a sword's edge does not cut itself, so is the mind.' To dispel this fault, the Mind-Only school says, 'Although the knowable and the knowing are non-dual, there is no contradiction in self-awareness, just as a lamp is self-illuminating and a blue beryl is self-blue.' This is explained as follows: 'Just as a lamp illuminates its own object, it also illuminates it clearly. The lamp does not need to be illuminated by another, because it is not obscured by darkness. Like a blue crystal, it is blue in itself.' Up to 'I do not make myself.' The meaning is: a lamp does not illuminate a lamp, because if it did, it would have to be previously unilluminated and later illuminated by itself, but that is not the case. Similarly, the same applies to self-blue, so the analogy is inappropriate. To show that the analogy and the meaning do not match, it is said, 'The lamp illuminates,' if one expresses it as 'consciousness knows,' then 'with what knowledge does one know and say that?'

---

་ན་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཁྱད་ཆོས་གསལ་མི་གསལ་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་འཐད་དེ། ཁྱོད་རང་ཉིད་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཚེ་འབྲས་ཀྱང་མཐོང་མེད་ན། །གསལ་བ་འམ་ནི་མི་གསལ་བ། །མོ་ཤམ་བུའི་འགྱིང་བག་བཞིན། །དེ་ནི་བརྗོད་ཀྱང་དོན་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་རང་རིག་མེད་ན་དྲན་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་ཞེས་པའི་ལན་དུ། གཞན་མྱོང་བ་དང་འབྲེལ་བ་ལས། །དྲན་འགྱུར་བྱི་བའི་དུག་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཞན་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་སེམས་གཞན་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རང་ཡང་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་པའི་ལན་དུ། གྲུབ་པའི་མིག་སྨན་སྦྱོར་བ་ལས། །བུམ་མཐོང་མིག་སྨན་ཉིད་འགྱུར་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་རང་རིག་བཀག་པ་དེ་ཡང་། སེམས་ཙམ་པས་རང་རིག་གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་འཇོག་པ་དེ་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་ཤེས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་འགོག་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་ལྟར་མཐོང་ཐོས་ཤེས་པ་དག །འདིར་ནི་དགག་པར་བྱ་མིན་ཏེ། །འདིར་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུར་གྱུར་པའི། །བདེན་པར་རྟོག་པ་བཟློག་བྱ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན། དབུ་མ་པས་རང་ལུགས་ལ་དོན་དང་ཤེས་པ་གཅིག་གམ་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་ཅེ་ན། དེ་ལྟར་དཔྱད་པའི་ཚེ་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། སེམས་ལས་སྒྱུ་མ་གཞན་མིན་ཞིང་། །ཞེས་པ་དང་། བལྟ་བྱ་དེ་བཞིན་བལྟ་བྱེད་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་འཇོག་པ་འགོག་པ་ནི། གལ་ཏེ་བཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་སྟེ། བརྟེན་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གང་ལ་བརྟེན་པའི་རྟེན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མེད་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམས་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་དངོས་པོར་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་རྩོད་པ་ 15-1-35a ནི། གལ་ཏེ་འཁོར་བ་དངོས་རྟེན་ཅན། །གཞན་དུ་ནམ་མཁའ་འདྲ་བར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་ལན་དུ། ཀུན་རྫོབ་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། འཁོར་བའི་བྱ་བ་དང་མི་ལྡན་པར་ཐལ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ནི། དངོས་མེད་དངོས་ལ་བརྟེན་པས་ན། །བྱེད་དང་ལྡན་པ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཞེས་པའོ། །མདོར་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་། གཟུང་འཛིན་ཀུན་བཏགས་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་རང་རིག་རང་གསལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གྲུབ་ན། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་འཁོར་བ་མེད་པས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱིས་སེམས་ནི་གྲོགས་མེད་པར། །གཅིག་པུ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན། །གང་ཚེ་སེམས་ནི་གཟུང་བྲལ་བ། །དེ་ཚེ་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་གཤེགས། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སེམས་ཙམ་དུ། །བཏགས་ལ་ཡོན་ཏན་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །ངག་དོན་བསྡུས་ན། བྱང་ཆ

【現代漢語翻譯】 如果認為對境顯現的識（梵：Viṣaya-ākāra-jñāna，對境之相的知識）不應有明顯與不明顯的區分，因為識本身未被量（梵：pramāṇa，有效的認知手段）所證實。正如經文所說：『當果尚未顯現時，明或不明，如同石女之子的舞姿，談論它毫無意義。』 那麼，如果沒有自證（梵：sva-saṃvedana，自知覺），記憶如何產生？答案是：『從與先前經驗的關聯中，記憶產生，如同老鼠的毒藥。』 如果通過他心通（梵：para-citta-jñāna，知他人心）的現量（梵：pratyakṣa，直接認知）能夠看到他人的心，那麼也應該能看到自己的心。對此的回答是：『通過配製成功的眼藥，能見瓶子，但眼藥本身不會改變。』 因此，對自證的否定，是基於唯識宗（梵：Vijñānavāda）以其著名的理路對自證的考察而進行的否定，並非否定世俗共許的識的顯現方式。正如經文所說：『在此，我們不否定所見、所聞、所知，而是要消除將痛苦之源執為真實的妄念。』 那麼，中觀宗（梵：Madhyamaka）是否認為在勝義諦（梵：paramārtha-satya，究竟真理）中，境與識是一體還是異體？答案是，在進行此類考察時，我們不承認任何一種觀點。正如經文所說：『心與幻象並無不同』，以及『所觀與能觀是相同的』。 第二，駁斥通過理智分析來確立勝義諦。如果認為在勝義諦中存在能取所取二取的識，並且依賴於此，那麼，如果作為所依賴之基礎的勝義諦不存在，那麼所有的世俗諦（梵：saṃvṛti-satya，相對真理）將變得如虛空般不存在。這種辯論是：『如果輪迴（梵：saṃsāra）依賴於真實存在，否則將如虛空般。』 對此的回答是：如果認為二取顯現的世俗識不具有輪迴的作用，因為它依賴於能取所取二取的識。正如經文所說：『無實如何依賴於實有，又如何具有作用？』 總之，如果在名言（梵：vyavahāra，世俗）中，通過能取所取二取的遍計所執（梵：parikalpita，完全虛構的）而空性的自明自證（梵：sva-prakāśa，自發光）被認為是勝義諦，那麼在名言中也不存在輪迴，一切都將成為如來（梵：Tathāgata）。正如經文所說：『你認為心是無伴的，是唯一的。當心沒有能取時，一切都是如來。』既然如此，在唯識宗中，安立又有何意義？』 簡而言之，菩提（梵：bodhi，覺悟）...

【English Translation】 If it is argued that there should be no distinction of clear and unclear aspects in the cognition of an object (Sanskrit: Viṣaya-ākāra-jñāna, knowledge of the aspect of an object), because the cognition itself is not established by valid cognition (Sanskrit: pramāṇa, valid means of knowing). As it is said in the scripture: 'When the result is not seen, clear or unclear, like the swagger of a barren woman's son, it is meaningless to talk about it.' Then, how does memory arise without self-awareness (Sanskrit: sva-saṃvedana, self-cognition)? The answer is: 'From the connection with previous experience, memory arises, like the poison of a mouse.' If the direct cognition (Sanskrit: pratyakṣa, direct perception) of another's mind through telepathy (Sanskrit: para-citta-jñāna, knowledge of another's mind) can see the mind of others, then it should also be able to see one's own mind. The answer to this is: 'Through the preparation of successful eye medicine, one can see a vase, but the eye medicine itself does not change.' Therefore, the negation of self-awareness is based on the Yogācāra (Sanskrit: Vijñānavāda) school's examination of self-awareness with its famous reasoning, and it is not a negation of how cognition appears in the conventional world. As the scripture says: 'Here, we do not negate what is seen, heard, and known, but we want to eliminate the delusion of grasping as true the source of suffering.' Then, does the Madhyamaka (Sanskrit: Madhyamaka) school consider the object and cognition to be the same or different in ultimate truth (Sanskrit: paramārtha-satya, ultimate truth)? The answer is that when conducting such an examination, we do not accept any view. As the scripture says: 'The mind is no different from an illusion,' and 'The object to be viewed and the viewer are the same.' Second, refuting the establishment of ultimate truth through intellectual analysis. If it is argued that the cognition of the absence of the two graspers exists in ultimate truth, and relies on this, then if the ultimate truth, which is the basis of what is relied upon, does not exist, then all conventional truths (Sanskrit: saṃvṛti-satya, relative truth) will become non-existent like space. This argument is: 'If samsara (Sanskrit: saṃsāra) depends on real existence, otherwise it will become like space.' The answer to this is: If it is argued that the conventional cognition of dualistic appearance does not have the function of samsara, because it depends on the cognition of the absence of the two graspers. As the scripture says: 'How can the unreal depend on the real, and how can it have a function?' In short, if in name (Sanskrit: vyavahāra, convention), self-illuminating self-awareness (Sanskrit: sva-prakāśa, self-luminous) that is empty of the completely fabricated (Sanskrit: parikalpita, completely fabricated) two graspers is considered to be the ultimate truth, then there will be no samsara even in name, and everything will become Tathagata (Sanskrit: Tathāgata). As the scripture says: 'You think that the mind is without companions, it is the only one. When the mind is without a grasper, everything is Tathagata.' In that case, what is the point of establishing anything in Yogācāra?' In brief, bodhi (Sanskrit: bodhi, enlightenment)...

---

ུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པ་ན། སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པས་དོན་དུ་སྣང་བ་སེམས་ཡིན་པར་ལུང་རིགས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་ནས། དེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་འཇོག་ཚུལ་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། རྣམ་བརྫུན་པས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཡོད་པ་བཀག་ནས། གཉིས་མེད་ཀྱི་རང་རིག་རང་གསལ་ལུང་རིགས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་ནས། དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་དེ། ལུང་དང་རིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པས་བཀག་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་བཞུགས་པ་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་ཁས་བླངས་ན། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཁས་བླངས་པར་སོང་བའི་ཉེས་པ་གཟིགས་ནས། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་རིག་འགོག་པའི་ལུང་རིགས་ཀྱི་ཚུལ་ཅུང་ཟད་ཙམ་བཤད་པ་མེད་དོ། །དེ་ཡང་མདོ་སྡེ་པ་དང་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པས་སྣང་བ་སེམས་སུ་བསྒྲུབས་ནས་ཁ་ཕྱིར་བལྟའི་ཤེས་པ་རང་རིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། རྣམ་བརྫུན་པས་དེ་བཀག་ནས་གཉིས་མེད་ཀྱི་རང་ 15-1-35b རིག་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་ལ། འདིར་ནི་བདེན་པ་འགོག་པར་མཛད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་རིག་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི། ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཞིག་ཡིན་པས། སྤྱོད་འཇུག་མཁན་པོས་ཀྱང་། རང་རིག་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རིགས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ལ་ཡིད་བརྟན་དུ་མི་རུང་བ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་འདིར་འབད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ འཇུག་པ་ལས་གསུངས་ཚུལ། གཉིས་པ་འཇུག་པ་ནས་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། དེ་ཕྱིར་གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་གང་། །དངོས་པོ་བརྟགས་པར་ཡོད་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཞིང་། །ཕྱི་རོལ་བཟུང་བ་མེད་པར་འབྱུང་འགྱུར་ལ། །ཡོད་དང་སྤྲོས་ཀུན་ཡུལ་མིན་རང་བཞིན་ཡོད། །ཅེས་པའོ། །དེ་འགོག་པ་ལ། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་དོན་མེད་པའི་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེ་རྗེས་དཔག་གིས་མི་འགྲུབ་པ་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་མེད་སེམས་དཔེ་ནི་གང་དུ་ཡོད། །ཅེས་སོགས་སུ་རྒྱས་པར་བཤད་ནས། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། མདོར་ན་ཇི་ལྟར་ཤེས་བྱ་མེད་དེ་བཞིན། །བློ་ཡང་མེད་ཅེས་དོན་འདི་ཤེས་པར་གྱིས། །ཤེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཟུང་མེད་འཛིན་པ་ཉིད་བྲལ་ཞིང་། །གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་གཞན་དབང་དངོས་ཡོད་ན། །འདི་ཡིས་ཡོད་པ་གང་གིས་ཤེས་པར་འགྱུར། །མ་བཟུང་པར་ཡང་ཡོད་ཅེས་བྱར་མི་རུང་། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ནི། ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་གཞན་དབང་དེ་ཆོས་ཅན་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པར་ཐལ། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་གང་ཞིག །རྗེས་དཔག་གིས་མི་འགྲུབ་པར་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །འདོད་ན། རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་དགོས་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟར་ན་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་བསྒྲུབ་བ

【現代漢語翻譯】 在《入菩薩行論》中，唯識宗主張心識是真實的，因此顯現為外境的現象也是心識。他們通過教理和邏輯來證明這一點，並承認這是世俗諦的安立方式。此外，他們還通過否定名言中存在能取和所取二者，並通過教理和邏輯來證明無二的自證自明，並承認這是勝義諦。這種通過教理和邏輯廣泛破斥的方式就是這樣的。如果在名言中承認自證，就會導致承認自性成立的法，他們看到了這種過失。因此，他們並沒有在名言中稍微提及任何用於遮止自證的教理和邏輯。此外，經部宗和唯識宗通過證明顯現為外境的現象是心識，從而承認向外看的意識是自證。而隨理唯識宗則否定這一點，並承認無二的自證是真實成立的。但在這裡，《入菩薩行論》的作者卻破斥了真實。因此，在名言中不承認自證，這是應成派獨特的、卓越的宗義。有些人說，《入菩薩行論》的作者也廣泛地闡述了遮止自證的教理和邏輯，爲了證明這些說法是不可信的，我在此努力。 入行論中的觀點： 第二，關於《入行論》中出現的觀點。首先是對方的觀點：『因此，依賴於他者的自性，是事物可以被分析的原因，並且在沒有外境可取的情況下產生，存在和戲論都不是對境，而是自性存在。』 爲了反駁這一點，《入行論》認為，即使在名言中，也不可能通過比量或現量來證明無意義的外境顯現的意識。首先，關於比量：『沒有外境，心識的例子在哪裡？』等等，對此進行了詳細的闡述。總結所有這些要點：『簡而言之，正如沒有所知一樣，沒有能知，請理解這個道理。』如是說。其次，關於現量：『如果無所取的能取本身是獨立的，並且空無二取，那麼這種他性存在如何被認知呢？沒有被取，就不能說存在。』 這段話的意思是：具有三個特點的他性，作為有法，必須通過現量來成立，因為任何自性存在的事物都不能通過比量來證明，正如前面已經指出的那樣。如果承認這一點，那麼就必須通過現量來成立自證。如果是這樣，那就等於承認意識是自性成立的，這與他們的主張相悖。

【English Translation】 In 'Entering the Bodhisattva's Way of Life', the Mind-Only school asserts that consciousness is real, therefore the phenomena that appear as external objects are also consciousness. They prove this through doctrine and logic, and acknowledge this as the way of establishing conventional truth. Furthermore, they negate the existence of the grasper and the grasped in name, and prove the non-dual self-awareness through doctrine and logic, acknowledging this as the ultimate truth. This way of extensively refuting through doctrine and logic is just like this. If self-awareness is acknowledged in name, it would lead to acknowledging phenomena that are established by their own nature, and they see this fault. Therefore, they do not mention even slightly any doctrine and logic used to refute self-awareness in name. Furthermore, the Sautrantika and Mind-Only schools, by proving that phenomena appearing as external objects are consciousness, acknowledge that outward-looking consciousness is self-awareness. However, the Yogacara school refutes this and acknowledges that non-dual self-awareness is truly established. But here, the author of 'Entering the Bodhisattva's Way of Life' refutes reality. Therefore, not acknowledging self-awareness in name is a unique and distinguished tenet of the Prasangika school. Some say that the author of 'Entering the Bodhisattva's Way of Life' also extensively elaborates on the doctrine and logic that refutes self-awareness, and I strive here to prove that these claims are not trustworthy. The View in Entering the Path: Second, regarding the views that appear in 'Entering the Path'. First is the opponent's view: 'Therefore, the nature that depends on others is the cause for things to be analyzed, and arises without external objects to be grasped, existence and elaboration are not objects, but self-nature exists.' To refute this, 'Entering the Path' argues that even in name, it is impossible to prove the consciousness of meaningless external appearances through inference or direct perception. First, regarding inference: 'Without external objects, where is the example of consciousness?' etc., this is elaborated in detail. Summarizing all these points: 'In short, just as there is no knowable, there is no knower, please understand this reason.' Thus it is said. Second, regarding direct perception: 'If the grasper without the grasped is independent, and empty of the two graspers, then how can this other-nature existence be known? Without being grasped, it cannot be said to exist.' The meaning of this passage is: the other-nature possessing three characteristics, as the subject, must be established through direct perception, because anything that exists by its own nature cannot be proven through inference, as has been pointed out earlier. If this is acknowledged, then self-awareness must be established through direct perception. If so, then it is equivalent to acknowledging that consciousness is established by its own nature, which contradicts their claim.

---

ྱ་རང་རིག་དང་སྒྲུབ་བྱེད་དྲན་པ་གཉིས་ཀ་མི་འཐད་ཅིང་། དེ་དེར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ལ་མྱོང་དྲན་གཉིས་ཀ་འཐད་དོ་ཞེས་ 15-1-36a སྟོན་པ་ལ་གཉིས་ལས། དངོས་སྨྲ་བ་ལ་མྱོང་དྲན་གཉིས་ཀ་མི་འཐད་པ་དང་། དབུ་མ་པ་ལ་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་མི་འཐད་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་མྱོང་བར་འགྲུབ་མ་ཡིན། །ཞེས་མདོར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་འཆད་པ་ནི། བྱེད་པོ་ལས་དང་བྱ་བ་གཅིག་མིན་པས། །ཤེས་པ་སྟེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་མྱོང་བྱ་མྱོང་བྱེད་ཡིན་ན། ཐ་དད་ཡིན་དགོས་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་གཞན་དབང་ཆོས་ཅན། རང་དུས་སུ་མྱོང་བྱེད་ཡོད་དེ། རྗེས་སུ་ཡུལ་ཅན་དྲན་པའི་དྲན་བློ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་འགོག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱིས་དུས་དྲན་པ་ལས་འགྲུབ་ན། །མ་གྲུབ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་ཕྱིར་བརྗོད་པ་ཡི། །མ་གྲུབ་འདི་ནི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ནི། རྫས་ཀྱི་དྲན་པ་རྟགས་སུ་འགོད་དམ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དྲན་པ་རྟགས་སུ་འགོད། དང་པོ་ལྟར་ན། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མེད་ནས་མ་གྲུབ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཁྱབ་འབྲེལ་མ་གྲུབ་པས། དེའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་མི་འགྲུབ་ཅེས་པའོ། །དང་པོ་རྟགས་མི་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མ་གྲུབ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་ཕྱིར་བརྗོད་པ་ཡི། །མ་གྲུབ་འདི་ནི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མིན། །ཞེས་གསུངས་ལ། གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། མྱོང་དྲན་གཉིས་པོ་རང་བཞིན་གྱི་གཞན་ཡིན་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་རིག་པ་ནི་གྲུབ་ལ་རག་མོད་ཀྱི། །དེ་ལྟའང་དྲན་པའི་དྲན་པ་རིགས་མིན་ཏེ། །གཞན་ཕྱིར་མ་ཤེས་རྒྱུད་ལས་སྐྱེས་པ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་དབུ་མ་པ་ལ་འཐད་པར་བསྟན་པ་ནི། འོ་ན་དྲན་པ་སྐྱེ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་འདི་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་མ་གྲུབ་ལ་སོགས་པའི་དཔྱད་པ་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་བཞིན་གྱི་མྱོང་བ་ལས། དེར་གྲགས་པའི་དྲན་པ་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། གང་ཕྱིར་གང་གི་ཡུལ་མྱོང་གྱུར་དེ་ལས། །དྲན་པ་འདི་གཞན་ང་ལ་ཡོད་མིན་པས། །དེ་ཕྱིར་ 15-1-36b ང་ཡིས་མཐོང་སྙམ་དྲན་གྱུར་ཏེ། །འདི་ཡང་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཚུལ་ལུགས་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ངག་དོན་བསྡུས་ན། སྐབས་འདིར། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་སེམས་ཙམ་པ་ལ་དྲིས་ནས་འགོག་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་ཤེས་པ་ཙམ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོག་པའི་སྐབས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་གཞུང་གི་ཚོགས་དེ་དག་གིས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་རིག་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར

【現代漢語翻譯】 認為自證和作為論證的回憶二者都不合理，並且認為二者在未成立的方面都是合理的， 對於宣講者有兩種觀點：對於實在論者來說，體驗和回憶二者都不合理；而對於中觀派來說，則是合理的。首先，對於前者，又分為論證對像不合理和論證方式不合理。第一點，就像之前簡要提到的那樣：『它本身並不能證明它被體驗。』現在解釋這句話：因為能作者、行為和所作之事不是一體的。要知道，如果自性成立的體驗是能體驗者和所體驗者，那麼它們必須是不同的。第二點，如果具有三種差別的依他起法（藏文：གཞན་དབང་，含義：由其他條件產生的現象）作為有法，在自身存在時是能體驗者，因為隨後產生了以對像為境的回憶之憶念，那麼對這一點的反駁是：『如果後來通過回憶來證明，那麼所說的就是爲了證明未成立之事。』『未成立之事不能作為證明。』這句話的意思是：是將實體的回憶作為理由（藏文：རྟགས་，含義：論證中的理由或證據）來提出呢？還是將世俗名言的回憶作為理由來提出？如果是前者，那麼由於理由的自性不存在，因此是不成立的。如果是後者，那麼由於周遍關係（藏文：ཁྱབ་འབྲེལ་，含義：邏輯上的周遍關係，即如果A存在，則B一定存在）不成立，因此不能通過這個理由來證明。第一個理由不成立的原因是，正如所說：『所說的就是爲了證明未成立之事。』『未成立之事不能作為證明。』第二個周遍關係錯誤的原因是，因為你已經承認體驗和回憶二者在自性上是不同的。正如所說：『自證雖然依賴於成立，但即便如此，回憶的憶念也不是同類，因為是其他的緣故，就像從不瞭解的相續中產生一樣。』 第二，闡述中觀派認為合理：如果回憶的產生是顯而易見的，那麼這是怎麼回事呢？對於自性是否成立等問題不作分析，而是像世俗中通常認為的那樣，從體驗中產生，承認在那裡產生的回憶。解釋如下：『因為從體驗過某物的境之後，這個回憶對我來說並不存在其他，因此我認為我看到了，這只是世俗名言的習慣而已。』 總結要點：在此處，向唯識宗（認為能取和所取二者皆無的知識是真實成立的）詢問並進行反駁是恰當的，而不是普遍地反駁僅僅是名言上存在的知識。因此，《入中論》的著作群也駁斥了名言上的自證。』他們這樣說。

【English Translation】 Both self-awareness and memory as proof are considered unreasonable, and both are considered reasonable in the aspect of non-establishment. There are two views on the proclaimer: for the realist, both experience and memory are unreasonable; while for the Madhyamaka, they are reasonable. First, for the former, it is further divided into the object of proof being unreasonable and the method of proof being unreasonable. The first point, as briefly mentioned before: 'It itself cannot prove that it is experienced.' Now explain this sentence: Because the agent, action, and object are not one. Know that if the self-established experience is the experiencer and the experienced, then they must be different. The second point, if the other-dependent phenomenon (Tibetan: གཞན་དབང་, Meaning: phenomena arising from other conditions) with three differences is the subject, it is the experiencer when it exists, because subsequently the memory of the object-oriented memory arises, then the refutation of this point is: 'If it is proved by memory later, then what is said is to prove what is not established.' 'What is not established cannot be used as proof.' The meaning of this sentence is: Is the memory of substance presented as a reason (Tibetan: རྟགས་, Meaning: reason or evidence in argumentation)? Or is the memory of worldly convention presented as a reason? If it is the former, then because the nature of the reason does not exist, it is not established. If it is the latter, then because the pervasion relationship (Tibetan: ཁྱབ་འབྲེལ་, Meaning: logical pervasion relationship, i.e., if A exists, then B must exist) is not established, it cannot be proved by this reason. The reason why the first reason is not established is, as it is said: 'What is said is to prove what is not established.' 'What is not established cannot be used as proof.' The reason why the second pervasion relationship is wrong is because you have already admitted that experience and memory are different in nature. As it is said: 'Although self-awareness depends on establishment, even so, the memory of memory is not of the same kind, because it is other, just like arising from an unknown continuum.' Second, explaining that the Madhyamaka considers it reasonable: If the arising of memory is obvious, then what is the matter? Without analyzing whether self-nature is established or not, but like what is commonly believed in the world, it arises from experience, acknowledging the memory that arises there. The explanation is as follows: 'Because after experiencing the object of something, this memory does not exist for me otherwise, therefore I think I saw it, this is just the habit of worldly convention.' Summarizing the main points: Here, it is appropriate to ask and refute the Mind-Only School (which believes that the knowledge of the absence of both the apprehended and the apprehender is truly established), rather than universally refuting the knowledge that exists only in name. Therefore, the collection of writings of the Introduction to the Middle Way also refutes self-awareness in name.' They say so.

---

་བ་དེ་དག་ལ་ནི་ཡིད་བརྟན་དུ་རུང་བའི་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བས་དོར་བར་བྱ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །མདོ་སྡེ་པ་དང་། རྣམ་བདེན་པའི་འདོད་པ་ནི། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་རང་རིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། རྣམ་བརྫུན་པའི་འདོད་པ་ནི་རང་རིག་བདེན་པ་དེ་ཐ་སྙད་དུ་མི་འདོད་ཀྱི་མྱོང་བ་དང་དེ་ལས་དྲན་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་ཚུལ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་འཇིག་རྟེན་གྱི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་ཚེ་འདི་པས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་སོ། །དེ་དག་གི་སྤྲོས་པ་ལྷག་མ་ནི་འདིར་དཀྱུས་མ་འཆད་པའི་གེགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་འོག་ནས་བཤད་པར་བྱའོ། ། 15-1-37a པའོ་ཞེས་འཆད། ཞང་ཐང་སག་པ། སྣང་ཚུལ་ལ་འཇུག་པའི་བློས་རྙེད་པ་དང་། གནས་ཚུལ་ལ་འཇུག་པའི་བློས་མ་རྙེད་པའོ། །ཞེས་འཆད། གཙང་ནག་པ་ཐ་སྙད་པའི་བློ་ངོར་རྙེད་པ་དང་། རང་བཞིན་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་ཞེས་འཆད། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཕྱི་མ་ཕལ་ཆེ་བ། རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དང་། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད། ཅེས་གསུང་། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་གསུང་གིས་ནི། རང་སྡེ་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཇོག་ལུགས་མཐུན་ལ། མཚན་གཞི་གང་ལ་མཚན་ཉིད་དེ་གནས་པའི་ཚུལ་ལ་མི་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །མཚན་གཞི་ནི། ཆོས་ཅན་འཁོར་བ་ཐམས་ཅད་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་སྟེ། བློ་སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཉིད་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ཏེ། བློ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཡུལ་བདེན་པ་གཉིས་ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་ཅན་བློ་གཉིས་ཤེས་དགོས་པས། བློ་གཉིས་པོ་གང་ཟག་གང་ལ་ལྡན་ཞེ་ན། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ནི་བློ་གཉིས་ཀ་དང་ལྡན། འཕགས་པ་སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ནི་བདེན་པ་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པའི་བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་དང་། དོན་དམ་པ་གཉིས་ཀ་དང་ལྡན། སངས་རྒྱས་ནི་ཀུན་བཏགས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་འབའ་ཞིག་དང་ལྡན་པར་འདོད་དོ། །སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་བློ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་པ། འཕགས་པ་གསུམ་གྱི་མཉམ་བཞག་དོན་དམ་པ། རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པ་རྣམས་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་བློའོ། །སངས་རྒྱས་ནི་དུས་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་པས་དོན་དམ་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་རྣམས་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་བཞུགས་པ་ཡིན་པར་ཐལ་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དག་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ཤེས་པའི་བློ་ཐམས་ཅད་ཀུན་ 15-1-37b རྫོབ་པ། ཆོས་ཉིད་ཤེས་པ་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་ཆ་འདྲ་བས་འཐུན་པའི་དོན་དམ་ཞེས་བྱའོ། །འཕགས་པ་གསུམ་གྱི་མཉམ་གཞག་ནི་དོན་དམ། རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཀུན་རྫོབ་བོ།

【現代漢語翻譯】 因此，對於那些觀點，沒有任何可靠的證據可以依賴，因此它們必須被拋棄。經部宗（Sūtra-vāda）和主張真實相（rnam bden pa）的觀點認為，顯現為實體的意識是自證的。而主張虛假相（rnam brdzun pa）的觀點則不認為自證的真實性是名言諦，但在世俗中，經驗以及由此產生的記憶是如何產生的，當建立世俗諦時，他們會接受這一點。關於這些觀點的更多細節，因為它們會妨礙我們在此處進行一般性的解釋，所以將在後面討論。 有人解釋說，'པའོ'（pao）這個詞是這樣理解的：通過專注于顯現方式的意識可以獲得理解，而通過專注於事物本質的意識則無法獲得理解。也有人解釋說，藏那巴（gTsang nag pa）認為，在名言諦的意識層面可以獲得理解，並且具有自性、特徵和作用這三個特點。大多數後期的藏族學者說：'萬法顯現為各種關聯，而事物的真實本性則遠離一切戲論。' 杰尊薩迦巴（rJe btsun Sa skya pa）的教言是：所有薩迦派（Sa skya pa）在建立二諦的定義方面是一致的，但在哪個所依（mtshan gzhi）上存在這些定義的方式上存在分歧。所依是：所有輪迴的法（chos can 'khor ba thams cad）都是世俗諦，因為它們是具有遮蔽的意識的對境。法性涅槃（chos nyid mya ngan las 'das pa）是勝義諦，因為它是沒有顛倒的意識的對境。在這裡，爲了瞭解作為對境的二諦，必須瞭解作為有境的兩種意識。那麼，這兩種意識存在於什麼樣的人身上呢？瑜伽行者（rnal 'byor spyod pa pa）認為，凡夫（so so skye bo）具有兩種意識。具有遮蔽的聖者（'phags pa）具有作為對境的真諦和世俗諦這兩種意識。佛陀（sangs rgyas）因為遠離了遍計所執（kun btags），所以只具有勝義諦。論師月稱（Slob dpon Zla ba grags pa）說：'凡夫的所有意識都是世俗諦，三地菩薩（'phags pa gsum）的等持（mnyam bzhag）是勝義諦，后得智（rjes kyi shes pa）是世俗諦的意識。佛陀總是處於等持狀態，因此只有勝義諦。' 但這種說法是不正確的，因為這會導致佛陀停留在無住涅槃（mi gnas pa'i mya ngan las 'das pa）中的過失。自續派中觀（dbu ma rang rgyud pa）認為：凡夫相續中的法，作為有境的意識，都是世俗諦。雖然了解法性的意識也是世俗諦，但因為它與佛陀的智慧相似，所以被稱為'隨順的勝義諦'（mthun pa'i don dam）。三地菩薩的等持是勝義諦，后得智是世俗諦。

【English Translation】 Therefore, for those views, there is no reliable evidence to rely on, so they must be abandoned. The Sautrāntika (Sūtra-vāda) and the proponents of true aspects (rnam bden pa) assert that the consciousness that appears as an entity is self-aware. The proponents of false aspects (rnam brdzun pa) do not consider the truth of self-awareness to be conventional truth, but in the mundane world, how experience and the memory arising from it occur is accepted by them when establishing conventional truth. Further details about these views will be discussed later, as they would hinder a general explanation here. It is explained that the word 'པའོ' (pao) is understood as: what is attained by the mind that engages with appearance, and what is not attained by the mind that engages with reality. It is also explained that Tsang Nakpa (gTsang nag pa) says that it is attained in the face of the conventional mind and possesses the three characteristics of nature, characteristic, and function. Most later Tibetan teachers say: 'All phenomena appear as various interdependencies, and the very nature of reality is free from all elaborations.' The words of Jetsun Sakya (rJe btsun Sa skya pa) are that all Sakya schools agree on how to establish the definitions of the two truths, but they disagree on how the definitions reside on the basis. The basis is: all phenomena of samsara (chos can 'khor ba thams cad) are conventional truth because they are objects of minds with obscurations. The nature of phenomena, nirvana (chos nyid mya ngan las 'das pa), is ultimate truth because it is the object of minds without perversion. Here, to know the two truths as objects, one must know the two minds as subjects. So, which persons possess these two minds? Yogācārins (rnal 'byor spyod pa pa) assert that ordinary beings (so so skye bo) possess both minds. Noble ones ( 'phags pa) with obscurations possess both the conventional and ultimate minds that do not make truth an object. Buddhas (sangs rgyas), because they are free from imputation (kun btags), possess only the ultimate. Master Chandrakirti (Slob dpon Zla ba grags pa) says: 'All minds of ordinary beings are conventional, the samadhi (mnyam bzhag) of the three noble ones is ultimate, and subsequent cognitions (rjes kyi shes pa) are conventional minds.' Buddhas are always in samadhi, so they are only ultimate. This is not correct, because it would entail that Buddhas abide in non-abiding nirvana (mi gnas pa'i mya ngan las 'das pa). Svātantrika Madhyamikas (dbu ma rang rgyud pa) assert that all cognitions of phenomena in the continuum of ordinary beings are conventional.

---

།སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ནི་དོན་དམ། དག་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་རྣམ་གྲངས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འདི་ཉིད་རང་ལུགས་སུ་མཛད་ཅིང་། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་ལ། རྒྱུན་ཆད་རབ་ཏུ་མི་གནས་པ་དང་། རང་རྒྱུད་པ་ལ་ཟུང་འཇུག་རབ་ཏུ་མི་གནས་པའི་མིང་འདོགས་པར་མཛད་པ་དང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་། བློ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོར་བདེན་པར་བརྟགས་པ་དང་། བློ་དོན་དམ་པའི་ངོར་བདེན་པ་དེ། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་བཞེད་ལ། ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏའི་བཞེད་པ་ནི། བློ་ཙམ་ཞིག་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དཔེ་གཞི་དང་། དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ལྟར་ན། འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་ལ་ལྟོས་ནས་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །མཚན་ཉིད་ནི་མ་དཔྱད་པའི་བློ་ངོར་གྲུབ་ཅིང་དེའི་བློ་ངོར་གནོད་པ་མེད་པ་དེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད། དཔྱད་པའི་བློ་ངོར་གྲུབ་ཅིང་། བློ་དེའི་ངོར་བདེན་པ་དེ་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །མདོར་ན་གང་ཟག་གང་ལ་ལྟོས་ཀྱང་རུང་སྟེ། སྣང་བའི་ཆ་ཀུན་རྫོབ། སྟོང་པའི་ཆ་དོན་དམ། དབྱེར་མི་ཕྱེད་པའི་ཆ་ཟུང་དུ་འཇུག་པའོ། །ཞེས་བཞེད་དོ། །དེ་ལྟར་མང་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་གིས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་སྤྱིར་ཚད་མ་དང་། བྱེ་བྲག་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྙེད་དོན་དུ་འདོད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གང་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་ལེན་པ་དང་། དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་འདོད་པ་དང་། བདེན་པ་ཡིན་ན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགལ་ལོ་སྙམ་པ་དང་། སྤྲོས་བྲལ་དུ་ཞེས་པའི་བློ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ 15-1-38a སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པར་འདོད་པ་དང་། བདེན་སྟོང་ཡོད་པ་དང་། བདེན་གྲུབ་མེད་པ་སོགས་དབུ་མའི་རང་ལུགས་མཐར་ཐུག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། དབུ་མའི་རང་ལུགས། ཤེས་པ་ལྟ་བའི་ཆ་ནས་མ་འཇོག་པར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཤད་པ་རྣམས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དབུ་མའི་རང་ལུགས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ལུང་དང་རིགས་པ་མན་ངག་གི་ལམ་པོ་ཆེའི་སྲང་དུ་མ་ཞུགས་པར། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རླུང་གིས་{བསྐྱོད་}པའི་ཡིད་ཀྱི་རི་མོ་མཚར་དུ་དངར་བ་དག་ལ་བལྟ་བ་དང་རྟོག་པ་དང་། སེམས་པ་དང་། འཇལ་བར་བྱེད་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་ལྷག་མ་མ་ལུས་པ་ཆུད་གསོན་པར་བྱེད་པ་འདི་མ་བཟོད་ནས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་དུས་སུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་སྐལ་བ་བཟང་པོ་དང་ལྡན་པ་དག་བག་ཡོད་པར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་རྒྱས་པ་བསྙད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་བདེན་པ་གཉིས་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གསུང་རབ་ལུགས་བརྒྱ་ལྡན་པ་དབུ་མའི་མཛོད། །བདེན་ག

【現代漢語翻譯】 佛陀的無分別智慧是勝義諦，世俗的清凈智慧是名言上的世俗諦。他將此作為自己的宗見。對於應成派中觀，他命名為『常斷不常住』，對於自續派，他命名為『雙運不常住』。對於二諦的定義，他認為：在世俗智面前被認為是真實的，以及在勝義智面前被認為是真實的，那就是勝義諦的定義。薩迦班智達的觀點是：僅僅是心識是二諦的例子。如同月稱論師所說，二諦是相對於世間的心識而安立的。定義是：未經觀察的心識面前成立，並且在該心識面前沒有損害，那就是世俗諦的定義；經過觀察的心識面前成立，並且在該心識面前是真實的，那就是勝義諦的定義。總之，無論相對於何者，顯現的部分是世俗，空性的部分是勝義，不可分割的部分是雙運。他是這樣認為的。 那麼，說了這麼多有什麼用呢？對於後來的藏地人，普遍認為世俗諦是量，並且認為所有個別的智慧都是爲了獲得知識；並且認為所有世俗諦都是中觀宗的真諦；並且認為中觀宗的真諦被確定為二諦；並且認為如果是真諦就與真實成立相違；並且認為通過『離戲』的心識就能證悟離戲；並且認為有真實空性，沒有真實成立等等，這些都是中觀的究竟宗見；並且認為中觀宗見不是從認識見解的角度來安立，而是作為世俗諦來解釋，這些都是通過量成立的中觀宗見。像這樣，沒有進入經論和理智的廣大道路，只是憑藉分別唸的風所驅動的意念圖畫，對於那些觀看、思考、思維和衡量這些圖畫的人，以及那些將佛法的精髓完全浪費掉的人，我無法容忍，因此爲了那些未來將要出現的具有善緣的人們，希望他們能夠謹慎，我這樣想著，所以才廣為宣說。 以上是對二諦總相的善妙建立。擁有百種經典的宗義的中觀寶藏啊！

【English Translation】 The non-conceptual wisdom of the Buddha is the ultimate truth (don dam, परमार्थसत्य, paramārthasatya, ultimate truth), and the pure worldly wisdom is the conventional truth (kun rdzob, संवृतिसत्य, saṃvṛtisatya, relative truth) in terms of designation. He makes this his own system. For the Prasangika Madhyamaka, he names it 'constant cessation and non-abiding', and for the Svatantrika, he names it 'union and non-abiding'. As for the definition of the two truths, he considers: what is considered true in the face of the conventional mind, and what is true in the face of the ultimate mind, that is the definition of the ultimate truth. Sakya Pandita's view is that mere mind is an example of the two truths. According to Acharya Chandrakirti, the two truths are established in relation to the worldly mind. The definition is: what is established in the face of an unexamined mind and has no harm in the face of that mind is the definition of the conventional truth; what is established in the face of an examined mind and is true in the face of that mind is the definition of the ultimate truth. In short, no matter in relation to whom, the appearing part is conventional, the empty part is ultimate, and the indivisible part is union. That is what he thinks. So, what is the use of saying so much? For later Tibetans, it is generally believed that conventional truth is a measure, and that all individual wisdom is for the purpose of gaining knowledge; and that all conventional truths are the truths of the Madhyamaka school; and that the truths of the Madhyamaka school are definitely numbered as two truths; and that if it is a truth, it contradicts being truly established; and that the mind of 'free from elaboration' can realize freedom from elaboration; and that there is true emptiness and no true establishment, etc., these are the ultimate views of Madhyamaka; and that the Madhyamaka view is not established from the perspective of knowing views, but is explained as conventional truth, these are the Madhyamaka views established by valid cognition. Like this, without entering the vast path of scriptures and reasoning, but only relying on the mental images driven by the wind of conceptualization, for those who look at, think about, contemplate, and measure these images, and those who completely waste the essence of the Dharma, I cannot tolerate it, so for those who will appear in the future with good fortune, I hope they can be cautious, I think like this, so I widely proclaim it. The above is a good establishment of the general characteristics of the two truths. The Madhyamaka treasury with hundreds of scriptural systems!

---

ཉིས་སྒོ་བརྒྱ་ལྡན་པ་འབྱེད་པའི་ཐབས། །ངེས་དོན་ལུང་བརྒྱ་ལྡན་པའི་རིགས་པ་ཡི། །རྣམ་འགྱུར་སྲོལ་བརྒྱ་ལྡན་པ་འདི་ལོང་ཞིག །ཅེས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བང་མཛོད། ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་སྤྱིའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་པའི་ལེའུ་སྟེ་བཞི་པའོ།། །།

【現代漢語翻譯】 開啟二百五十門之方法，此乃具足百種正理之論著，具有百種變化之儀態，請閱覽！此乃大乘中觀決定之寶藏，名為『教證與理證之大海』，其中廣說二諦之共同體相之第四品。 （註：此段文字為藏文經文的結尾，類似於漢文佛經中的『某某品第幾』。其中『ཉིས་སྒོ་བརྒྱ་ལྡན་པ་འབྱེད་པའི་ཐབས།』意為『開啟二百五十門之方法』，『ངེས་དོན་ལུང་བརྒྱ་ལྡན་པའི་རིགས་པ་ཡི།』意為『具足百種正理之論著』，『རྣམ་འགྱུར་སྲོལ་བརྒྱ་ལྡན་པ་འདི་ལོང་ཞིག』意為『具有百種變化之儀態，請閱覽！』，『ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བང་མཛོད། ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ།』意為『大乘中觀決定之寶藏，名為教證與理證之大海』，『བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་སྤྱིའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་པའི་ལེའུ་སྟེ་བཞི་པའོ།།』意為『其中廣說二諦之共同體相之第四品』。）

【English Translation】 The method of opening two hundred and fifty doors. This is a treatise possessing a hundred kinds of definitive meanings, with a hundred kinds of changing postures. Please read! This is the treasury that definitively clarifies the Great Vehicle Madhyamaka, called 'The Ocean of Scripture and Reasoning'. This is the fourth chapter, which extensively explains the general characteristics of the two truths. (Note: This paragraph is the ending of the Tibetan scripture, similar to 'Chapter so-and-so, number so-and-so' in Chinese Buddhist scriptures. Among them, 'ཉིས་སྒོ་བརྒྱ་ལྡན་པ་འབྱེད་པའི་ཐབས།' means 'The method of opening two hundred and fifty doors', 'ངེས་དོན་ལུང་བརྒྱ་ལྡན་པའི་རིགས་པ་ཡི།' means 'A treatise possessing a hundred kinds of definitive meanings', 'རྣམ་འགྱུར་སྲོལ་བརྒྱ་ལྡན་པ་འདི་ལོང་ཞིག' means 'With a hundred kinds of changing postures, please read!', 'ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བང་མཛོད། ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ།' means 'The treasury that definitively clarifies the Great Vehicle Madhyamaka, called The Ocean of Scripture and Reasoning', 'བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་སྤྱིའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་པའི་ལེའུ་སྟེ་བཞི་པའོ།།' means 'This is the fourth chapter, which extensively explains the general characteristics of the two truths.')

---