ludru0111因果緣三者之難釋.g2.0f
如竹嘉措教言集LG11རྒྱུ་འབྲས་རྐྱེན་གསུམ་གྱི་དཀའ་འགྲེལ། 1-822 ༄༅། །རྒྱུ་འབྲས་རྐྱེན་གསུམ་གྱི་དཀའ་འགྲེལ། ༄། །རྒྱུ་བཤད་པ། ༄༅། །རྒྱུ་འབྲས་རྐྱེན་གསུམ་གྱི་དཀའ་འགྲེལ་བློ་གསལ་མིག་འབྱེད་ཅེས་བྱ་བ་བཞུགས།། བྱམས་པའི་ལྷག་བསམ་རབ་དཀར་འོད་ཀྱིས་རྩེན། །བློ་གྲོས་རྣམ་དཔྱོད་གཞུང་བརྒྱའི་ཀུ་མུད་བཞད། །རྒྱལ་བའི་བསྟན་འཛིན་འཇམ་མགོན་ སྐྱིད་གཤོང་པར། །བཀའ་དྲིན་དྲན་ནས་སླར་ཡང་ཕྱག་བགྱིད་དོ། །འཕགས་ཡུལ་སྟོན་པ་གཉིས་པ་དབྱིག་གི་གཉེན། །དེ་སྲས་མཁས་པ་དཔྱོད་ལྡན་རྒྱལ་པོའི་སྲས། །མཚིམས་དང་འཇམ་སྒེག་མཉན་ཡོད་བླ་མ་སོགས། །མངོན་ པ་སྨྲ་བ་རྣམས་ལ་བདག་ཅག་དད། །འདིར་ནི་ཆོས་མངོན་གཞུང་གི་དཔྱིད། །རྒྱུ་འབྲས་རྐྱེན་གྱི་གསལ་བྱེད་འདི། །བློ་གསལ་མཁས་པ་དགའ་བསྐྱེད་ཕྱིར། །ཅུང་ཟད་འཆད་ཀྱི་སྤྲོ་བས་ལོང་། །ཞེས་བརྗོད་ནས། བྱེད་ རྒྱུ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་། །ཞེས་སོགས་སྐབས་སུ། རྟོགས་པར་སླ་ཕྱིར་གཞུང་གི་ཚིག་དོན་བཤད། །ཡིད་ལ་འཇགས་ཕྱིར་རྣམ་གཞག་རིམ་པར་བཤད། །དཔྱོད་ལྡན་དགྱེས་ཕྱིར་དཀའ་བའི་གནས་ལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ ལ། གནས་གཉིས་པ་དབང་པོ་བསྟན་པའི་མཛོད་འཆད་པ་ལ། ཡུལ་ཅན་དབང་པོའི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ། འདུས་བྱས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་ཚུལ་བཤད་པ། རྒྱུ་འབྲས་རྐྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ་དང་གསུམ་ཡོད་ པའི་གསུམ་པ་འདི་ལ་བཞི། རྒྱུ་བཤད་པ། འབྲས་བུ་བཤད་པ། རྐྱེན་བཤད་པ། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། དབྱེ་བ་མདོར་བསྟན་པ། རྣམ་གཞག་སོ་སོར་བཤད་པ། 1-823 དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་དག་མེད་པར་ནི། །སྐྱེ་བས་བསྐྱེད་བྱ་བསྐྱེད་བྱེད་མིན། །ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས་འོ་ན་རྒྱུ་དེ་ལ་དུ་ཡོད་སྙམ་ན། ཤེས་བྱ་ ཆོས་ཅན། རྒྱུ་དེ་ལ་བྱེད་རྒྱུ་དང་། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་དང་། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དང་། མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་རྒྱུ་དང་། ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྒྱུ་དང་དྲུག་ཡོད་དོ་ ཞེས་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་རྣམས་འདོད་དེ། དེ་ལྟར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མདོ་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་བཤད་སྙམ་ན། རྒྱུ་དྲུག་ཆར་ཆབས་ཅིག་ཏུ་ཚང་བར་སྟོན་པའི་མདོ་ ནི་སྔོན་བྱུང་ཀྱང་ད་ལྟ་ནུབ་ནས་མེད་དེ། གཅིག་ལས་འཕྲོས་པའི་ལུང་ནས། བརྒྱའི་བར་གྱི་ལུང་སྔོན་བྱུང་ཀྱང་། ད་ལྟ་བཅུ་ལས་འཕྲོས་པ་མན་ཆད་ལས་མེད་པ་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ ཀྱང་དོན་གྱིས་རྒྱུ་དྲུག་ཚང་བར་སྟོན་པའི་མདོ་ཡོད་དེ། མདོ་ལས། མིག་དང་གཟུགས་དག་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེའོ། །ལམ་གྱི་ཡན་ལག་གསུམ་པོ་འདི་དག་ནི་ཡང་དག་པའི་ ལྟ་བའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་སྐྱ
藏文原文翻譯成漢語:
1-822
༄༅། །因果緣三者之難釋
༄། །因的解釋
༄༅། །因果緣三者之難釋,名為「開明慧眼」,由慈悲深意的白光所依,智慧辯析綻放百部經典之優美,勝利教法的持有者——溫和的怙主,懷著感恩之心再次致敬。聖地第二導師——財富之友,其子——聰慧辯才的王子,滿足與溫和的舍衛城上師等人,顯宗論師們,我們對他們深信不疑。此處為探討顯宗經典,闡明因果緣三者,爲了開啟智慧者的喜悅,略作講解以激發興趣。如是說道:
「因與共生緣……」
在適當時候,爲了易於理解,解釋經典的詞義;爲了深入內心,按次第講解分類;爲了滿足辯才者的喜悅,分析疑難之處。
首先,在第二部分——講解「根門寶藏」時,包括:
講解有境根的分類
講解有為法的生起方式
講解因果緣三者的分類,共三部分。此處為第三部分,分為四項:
講解因
講解果
講解緣
特別講解直接相應緣
第一部分(講解因)又分為三項:
簡述分類
逐一講解分類
1-823
從時間角度總結意義
第一項為:
「若無因與緣,則無生起,生者與能生均不存在。」
由此引出:那麼,因有哪些呢?知法者說,因包括:
作因
共生因
同類因
相應因
遍行因
異熟因
共六種。這是諸論師所主張,因佛陀在經中如此宣說。那麼,經中如何宣說呢?雖然過去曾有經文完整示現六因,如雨水般降下,但如今已失傳而不存在。從單一經文引申的教證,過去雖有百部經典,如今卻連十部引申的教證都不存,僅剩少量而已。然而,從意義上,仍有完整示現六因的經文。例如經中說:「依眼與色,生眼識。此三支為正見之後隨。」共生……
漢語再翻譯成英語:
1-822
The Difficult Explanation of Cause, Effect, and Condition
Explanation of Cause
*The Difficult Explanation of Cause, Effect, and Condition, titled 「Opening the Eye of Wisdom,」 relies on the white light of compassionate intent, with the wisdom of analysis blooming like the beauty of a hundred scriptures. To the holder of the victorious teachings—the gentle protector—I recall your kindness and once again offer my salutations. The second teacher of the holy land—the friend of wealth—his son, the wise and eloquent prince, the satisfying and gentle master of Śrāvastī, and others—the masters of the manifest teachings—we have deep faith in them. Here, we investigate the scriptures of manifest teachings, clarifying cause, effect, and condition, to inspire the joy of the wise and offer a brief explanation to spark interest. Thus it is said:
"Cause and co-arising condition..."
At the appropriate time, to facilitate understanding, the meaning of the scripture』s words is explained; to imprint it on the mind, classifications are expounded in order; to delight the discerning, difficult points are analyzed.
First, in the second section—explaining the 「Treasury of Faculties」—it includes:
Explanation of the classification of faculties with objects
Explanation of the arising of conditioned phenomena
Explanation of the classification of cause, effect, and condition, totaling three parts. This is the third part, divided into four:
Explanation of cause
Explanation of effect
Explanation of condition
Specific explanation of the immediately corresponding condition
The first part (explanation of cause) is further divided into three:
Brief presentation of distinctions
Detailed explanation of each classification
1-823
Summarizing the meaning from the perspective of time
The first is:
"Without cause and condition, there is no arising; neither the arisen nor the producer exists."
From this arises the question: Then, what are the causes? The knower of phenomena states that causes include:
Producing cause
Co-arising cause
Homologous cause
Corresponding cause
Pervasive cause
Maturation cause
—six in total. This is what the commentators assert, as the Blessed One explained in the scriptures. So, how is it explained in the scriptures? Although in the past there were sutras that fully demonstrated the six causes, descending like rain, they have now been lost and no longer exist. From the citations derived from a single text, though there were once a hundred scriptures, now not even ten derived citations remain—only a fraction persists. However, in meaning, there are still sutras that fully demonstrate the six causes. For example, the sutra states: 「Based on the eye and form, eye-consciousness arises. These three branches follow true view.」 Co-arising...
ེས་པའི་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་དང་སེམས་པའོ། །འདིའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ལས་དགེ་བའི་རྩ་བ་གཞན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཆུང་ངུ་དང་ལྷན་ཅིག་གྱུར་པ་ཡོད་ན། 1-824 གང་ཟག་འདི་ཕྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཆོས་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །རྟོགས་ནས་ཤེས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་འདི་ནི་མཐོང་བའི་གཞི་ཅན་གྱི་དད་པའོ། །གང་ཟག་ལོག་པར་ལྟ་བ་ཅན་གྱི་ལུས་ ངག་ཡིད་ཀྱི་ལས་ནི། མི་འདོད་པ་དང་མི་སྡུག་པ་ལ་སོགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཆེད་དུ་བསམ་པའི་ལས་བྱས་ཤིང་བསགས་པ་རྣམ་པར་སྨིན་པའོ་ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། བྱེད་རྒྱུ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་། །སྐལ་མཉམ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་། །ཀུན་ཏུ་འགྲོ་དང་རྣམ་སྨིན་དང་། །རྒྱུ་ནི་རྣམ་པ་དྲུག་དུ་འདོད། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་རྣམ་གཞག་སོ་སོར་བཤད་པ་ལ། བྱེད་ རྒྱུ་སོགས་དྲུག་ལས། དང་པོ་ནི། འོ་ན་རྒྱུ་དྲུག་ལས་བྱེད་རྒྱུ་ཇི་ལྟ་བུ་སྙམ་ན། འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོ། །རང་གི་ངོ་བོ་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་བྱེད་རྒྱུའི་ རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་རང་ཉིད་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པའི་ཆོས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། རང་ལས་གཞན་པ་བྱེད་རྒྱུའི་རྒྱུ། །ཞེས་དང་། རང་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་ མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་ཆོས་འདུ་བྱས་ཀྱི་བྱེད་རྒྱུའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པའི་ངོ་བོར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དང་། རྒྱལ་པོ་སྲས་ལས། རང་ལས་གཞན་པ་བྱེད་པའི་རྒྱུ། ། 1-825 ཞེས་བྱ་བ་ནི་བདག་ཉིད་ལས་གཞན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་སྟེ། རང་གི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རང་གི་བདག་ཉིད་ནི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །འོ་ན་འདིར། རང་གི་ ངོ་བོ་ལས་གཞན་པ་ཞེས་པ་དེ་ཅི། རང་མ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་ཅེས་པའམ། རང་དང་རང་གི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ལས་གཞན་པ་ཞེས་པའམ། རང་ལས་རྫས་གཞན་པ་ཞེས་པའམ། རང་གི་རང་ ལྡོག་ལས་གཞན་པ་ཞེས་པ་བཞི་པོ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། འདུས་བྱས་ཀྱི་བྱེད་རྒྱུར་གྱུར་པའི་འདུ་བྱས་མེད་པར་ཐལ་ཏེ། འདུ་བྱས་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ ལྟར་ན་སེམས་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་བྱུང་རྣམས་དང་དེའི་མཚན་ཉིད་དེ་སྐྱེ་སོགས་བཞི་རྣམས་སེམས་ཀྱི་བྱེད་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ཏེ། དེ་རྣམས་སེམས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་ནི་ནམ་ཡང་དམིགས་པ་མ་ཡིན་གྱི། །བདག་པོའི་རྐྱེན་ནི་འདི་ལ་ལྷག་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་ པ་ལྟར་ན་གསེར་བུམ་ལྟ་བུ་དེ། བུམ་པ་ལས་རྫས་གཞན་ཡིན་པར་ཐལ། བུམ་པའི་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ལྟར་ན། རང་རེ་རྟོག་གེ་པ་རྣམས་ཀྱི་མཚན་མཚོན་དུ་བརྡ་སྦྱར་བའི་ལྟོ་ལྡིར་བ་ལྟ
【現代漢語翻譯】 感受、認知和心識。如果從這個善根中產生另一個善根,並且與微小的事物結合在一起, 這個人後來會成為具有完全清凈之法的人。證悟后與知識相結合,這就是具有見之基礎的信仰。具有邪見之人的身、語、意之業, 會變成不悅意和不可愛等等。因為說了『有意圖地做和積累的業會成熟』等等。 關於解釋說:『共同產生的因素,具有同等份額的因素,普遍存在的因素,成熟的因素,以及原因,被認為是六種。』 第二,分別解釋各種分類。在六種原因中,首先是:如果有人問,六種原因中的作用因是什麼樣的呢?一切有為法都是作用因。 一切與自身本體不同的法,都是自身的作用因,因為它們都是不阻礙自身產生的其他法。 關於解釋說:『與自身不同的,是作用因。』以及『除了自身的本體之外,一切法都是有為法的作用因,因為它們處於不阻礙產生的狀態。』以及『國王之子,與自身不同的,是作用因。』 意思是說,與自身不同的,是與自身相對立的,因為與自身的意念相違背,所以自身的本體不是原因。』 那麼,這裡所說的『與自身本體不同的』是什麼呢?是指一切非自身之物嗎?還是指與自身和自身共同產生之物不同的事物?還是指與自身不同的物質?還是指與自身的自相不同的事物?如果是第一種情況, 那麼,作為有為法的作用因的有為法將會不存在,因為沒有非有為法的有為法。如果是第二種情況,那麼心和相應的隨心所生之法,以及它們的相——生等四相,將不會是心的作用因,因為它們與心共同產生,並非不同。 這是不可能接受的,因為在自釋中說:『共同產生的法永遠不是目標,主因是這個。』如果是第三種情況,那麼像金瓶這樣的東西,將會與瓶子是不同的物質,因為它是有為法的作用因。如果是第四種情況,那麼我們這些邏輯學家們,用隱喻來表示的肚子膨脹的樣子,
【English Translation】 feeling, perception, and mind. If from this root of virtue another root of virtue arises, and is united with a small thing, this person will later become one who possesses the Dharma of complete purity. Understanding combined with knowledge, this is faith with a basis of seeing. The actions of body, speech, and mind of a person with wrong views, will become unpleasant and unlovely, and so on. Because it is said, 'Intentionally done and accumulated actions will ripen,' and so on. Regarding the explanation that: 'Factors that arise together, factors that have equal share, factors that are universally present, factors that ripen, and cause, are considered to be six types.' Second, explaining the classifications separately. Among the six causes, the first is: If someone asks, what is the nature of the acting cause among the six causes? All conditioned phenomena are acting causes. All phenomena that are different from one's own essence are the acting cause of oneself, because all of them are other phenomena that do not hinder one's own arising. Regarding the explanation that: 'Different from oneself is the acting cause.' and 'All phenomena except one's own essence are the acting cause of conditioned phenomena, because they exist in a state that does not hinder arising.' and 'The king's son, different from oneself, is the acting cause.' The meaning is that different from oneself is a synonym for being opposed to oneself, because it contradicts one's own intention, so one's own essence is not the cause.' So, what is meant here by 'different from one's own essence'? Does it mean everything that is not oneself? Or does it mean something different from oneself and what arises together with oneself? Or does it mean a substance different from oneself? Or does it mean something different from one's own self-opposite? If it is the first case, then the conditioned phenomenon that is the acting cause of the conditioned phenomenon will not exist, because there is no unconditioned phenomenon of the conditioned phenomenon. If it is the second case, then the mind and the mental events that arise together with it, and their characteristics—the four characteristics of arising, etc.—will not be the acting cause of the mind, because they arise together with the mind and are not different. This cannot be accepted, because in the self-commentary it says: 'Phenomena that arise together are never the object, the main cause is this.' If it is the third case, then something like a golden vase will be a different substance from the vase, because it is the acting cause of the conditioned phenomenon. If it is the fourth case, then the appearance of a swollen belly, which we logicians use as a metaphor,
་བུ་དེ། 1-826 བུམ་པའི་བྱེད་རྒྱུར་ཐལ་ལ། བུམ་པ་ལས་ལྡོག་པ་གཞན་ཡིན་པར་སྙམ་དུ་དོགས་ན། སྤྱིར་བཏང་ལ་འདིར་སྐབས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ཞེས་པ་དེ་རང་ལྡོག་ལ་བཟུང་བར་སྣང་སྟེ། བརྟེན་པ་ དང་བཅས་ལྷག་མ་ནི། །དེ་དང་མཚུངས་པ་དག་ཀྱང་ཡིན་ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་ལས། དེའི་དམིགས་པ་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོ། །སེམས་ཀྱི་སྐད་ ཅིག་དེ་ཡང་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཞན་གྱི་དམིགས་པ་ཡིན་པས་སྐད་གཅིག་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་པར་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟ་བས་ན་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་ནི་རྟག་ཏུ་བརྟེན་པ་དང་བཅས་པ་ ཡིན་ནོ་ཞེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་སྙམ་དུ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་སེམས་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དེས། སྐད་ཅིག་དང་པོ་རང་དང་། རང་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ཆོས་རང་གི་འཁོར་གྱི་སེམས་བྱུང་རྣམས་ དང་། དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་བཞི་རྣམས་དམིགས་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་ལ། དེ་འདྲའི་སེམས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་དེས་དེ་རྣམས་ཀྱང་དམིགས་པར་བྱེད་ཅེས་རང་གི་ངོ་བོ་དེ། དེ་འདྲའི་སེམས་སྐད་ ཅིག་དང་པོ་དེའི་རང་ལྡོག་དེ་ལ་ངོས་བཟུང་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་ན། དེ་འདྲའི་སེམས་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་སྟེང་གི་གསལ་རིག་གི་ཆ་དང་། དེ་ཉིད་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཆ་སོགས་དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཅིང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་ཆོས་རྣམས་དེའི་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་དེའི་བྱེད་རྒྱུར་བཟུང་དགོས་སམ་སྙམ་སྟེ་འོག་ཏུ་དཔྱད་པར་བྱའོ། ། 1-827 ཡང་འདི་སྙམ་དུ། མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་ལས་མཐོང་ལམ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པ་ཐལ་བ་དང་། ཉིན་པར་སྣང་བས་ཉིན་མོ་སྐར་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པར་ཐལ་ བ་དང་། ཚ་རེག་སྟོབས་ཆེན་པོས་ཀྱང་གྲང་རེག་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པར་ཐལ་ཏེ། དེ་དག་དེའི་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དག་ལས་རྫས་སམ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་གཞན་པའི་ཆོས་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ་སྙམ་ན། གནད་ཤེས་ན་དེ་དག་ལ་འདོད་ལན་ཐེབས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་གང་ཞིག་རང་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ནུས་པ་ཚོགས་ན་གཞན་དག་གིས་གེགས་བྱེད་མི་ ནུས་པ་ལ་བསམས་ནས་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པ་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་པས། མཐོང་སྤང་སོགས་དེ་དག་གིས་མཐོང་ལམ་སོགས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་ན་གེགས་བྱེད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་ལྟར་ཡང་རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་ལས། མ་ཚང་མེད་རྒྱུ་དེ་ལ་ནི། །འབྲས་བུ་གང་གིས་ལྡོག་པར་ནུས། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་བཤད་རྒྱལ་པོ་སྲས་ལས། སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པའི་ངོ་བོར་གནས་ པ་འདི་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྐྱེན་རྣམས་ཚོགས་ན་མཇུག་ཐོག་ཏུ་འབྱུང་བའི་ཆོས་ལ་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་སྐྱེ་བ་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་གེགས་མི་བྱེད་པའི་ངོ་བོར་གནས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱ
【現代漢語翻譯】 那麼,這個孩子, 1-826 如果懷疑瓶子的作用因是灰塵,或者認為是與瓶子不同的其他事物,那麼通常情況下,這裡的『自性』似乎被認為是『自反』。正如在自釋中『依賴及剩餘,亦與彼相同』所說,其所緣是:除了與自性一同產生的法之外的一切法。心之剎那也是其他心之剎那的所緣,因此,一個剎那成為兩個剎那的所緣,一切法皆是如此。因此,法的界總是依賴的。』當如是平等安住於一切法無自性時,第一個心之剎那,不會將第一個剎那自身,以及與自身一同產生的自眷屬心所,以及它們的體性生等四相作為所緣。而第二個心之剎那則會將它們也作為所緣。因此,自性被認為是第一個心之剎那的自反。然而,如果仔細分析,第一個心之剎那的光明和覺知的部分,以及其是識的部分等,與它本體相同但反體不同的法,即使不是它的所緣,也必須被認為是它的作用嗎?這個問題將在下文討論。 1-827 又有人認為:不障礙見道從見斷煩惱中產生是荒謬的,白天出現的光明不障礙白天星宿的知識產生是荒謬的,強大的熱觸也不障礙冷觸產生是荒謬的,因為它們是它們的作用,因為它們是與它們不同的物質或反體。如果承認這種遍及性,那麼如果瞭解要點,就可以對這些觀點進行迴應。考慮到任何法,當其自身產生的因緣和能力聚集時,其他事物無法阻礙其產生,因此才說不障礙產生。因此,見斷等不會阻礙見道等產生的因緣聚集時產生。正如理性的論典所說:『無缺之因,何果能阻?』以及《釋論王之子》所說:『安住于不障礙產生的自性,被稱為緣分聚集時最終出現的法產生,一切法都安住于不障礙其產生的自性。』
【English Translation】 Then, this child, 1-826 If one suspects that the function of a vase is due to dust, or thinks it is something other than the vase, then generally, the 'own-being' here seems to be regarded as 'self-reflexive'. As it says in the self-commentary, 'Dependent and remaining, are also the same as that,' its object is: all dharmas except those that arise together with the own-being. A moment of mind is also the object of another moment of mind, so one moment becomes the object of two moments, and all dharmas are like that. Therefore, the realm of dharmas is always dependent. When one abides equally in the thought that all dharmas are without self, the first moment of mind does not take as its object the first moment itself, the mental factors of its own retinue that arise together with it, and the four characteristics of their nature, such as arising. But the second moment of mind will take them as objects. Therefore, the own-being is considered to be the self-reflexive of the first moment of mind. However, if we analyze carefully, the clarity and awareness aspect of the first moment of mind, and the aspect of it being consciousness, etc., dharmas that are the same in essence but different in counter-essence from it, even if they are not its object, must they be considered its function? This question will be discussed below. 1-827 Furthermore, it is argued that it is absurd that the path of seeing (Darshanamarga) is not obstructed from arising from the afflictions to be abandoned by seeing (Darshanaheyaklesha), it is absurd that the appearance of daylight does not obstruct the knowledge of stars during the day, and it is absurd that strong heat touch does not obstruct the arising of cold touch, because they are their functions, because they are different substances or counter-essences from them. If one accepts this pervasiveness, then if one understands the key point, one can respond to these views. Considering that when the causes, conditions, and abilities for a certain dharma to arise on its own are gathered, other things cannot obstruct its arising, therefore it is said that it does not obstruct arising. Therefore, the afflictions to be abandoned by seeing, etc., do not obstruct the arising of the path of seeing, etc., when the causes and conditions for their arising are gathered. As the treatise on reasoning says: 'What result can obstruct a cause that is without deficiency?' And as the Commentary 'King of Sons' says: 'Abiding in the nature of not obstructing arising is called the arising of a dharma that ultimately appears when the conditions are gathered, and all dharmas abide in the nature of not obstructing its arising.'
ི། 1-828 ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ་ཞེས་སོགས་དང་། སྐར་མ་མཐོང་བ་ཡང་རྐྱེན་ཚོགས་པ་མེད་པ་ཁོ་ནས་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྦྱར་བར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་ གི་ངོ་བོ་མ་གཏོགས་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་འདུ་བྱས་ཀྱི་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་སོ་ན་འདུག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལེགས་པར་བཤད་པས་སོ། འོ་ན་བྱེད་རྒྱུ་དེ་ལ་ སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་ཙམ་གྱིས་ཁྱབ་བམ་སྙམ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། འབྲས་བུ་དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་ཙམ་གྱི་བྱེད་རྒྱུ་ནུས་མེད་གཅིག་དང་། འབྲས་བུ་དེ་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་ ནུས་པའི་བྱེད་རྒྱུ་ནུས་ཅན་གཅིག་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ལ་རང་འགྲེལ་ལས། འདི་ནི་སྤྱིར་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི་བྱེད་རྒྱུའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ལ་ ཡང་ནུས་པ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་མིག་དང་གཟུགས་དག་དང་། ལུས་ལ་ཟས་དང་། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་ལ་ས་བོན་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེས་ན་ མཚན་གཞི་འདུ་བྱས་ལྟ་བུའི་སྟེང་གི་སྐྱེ་སོགས་བཞི་པོ་དེ་འདུས་བྱས་ཀྱི་བྱེད་རྒྱུ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་། འདུས་བྱས་ཀྱི་རྒྱུ་དྲུག་གི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་བྱེད་རྒྱུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེའི་རྒྱུ་དྲུག་གི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-829 དེ་ལྟར་ཡང་འཐད་དེ། རྒྱལ་པོ་སྲས་ལས། འདུ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། བྱེད་པ་ཉིད་རྒྱུ་ཡིན་པས་ན་བྱེད་རྒྱུ་སྟེ། རྒྱུ་གང་ཞིག་ཁྱད་པར་ གྱི་མིང་གིས་མ་བརྗོད་ལ། རྒྱུའི་ངོ་བོ་སྤྱི་བཟུང་ནས་བརྗོད་པ་དེ་ནི་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །གང་ཞིག་ཁྱད་པར་གྱི་མིང་དག་གིས་བཤད་པའི་རྒྱུ་གཞན་དག་ཏུ་ནི་ཁྱད་པར་དུ་མ་ བྱས་ལ་རྒྱུ་ནི་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དེའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་བཤད་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་གཉིས། དང་པོ་ནི། རྒྱུ་གང་ཞིག ཆོས་དེ་དང་ཕན་ཚུན་འབྲས་བུར་གྱུར་པ་གཙོ་ཆེ་བའི་རིགས་སུ་གནས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཆོས་དེའི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར། འདིར་མཚན་ཉིད་ལ་གཙོ་ཆེ་བའམ་རིགས་གནས་ཞེས་སྨོས་དགོས་ཏེ། མཚན་གཞི་བུམ་པ་དེ་ཁོ་རང་གི་རྗེས་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉི་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་ ཡིན་ཀྱང་། དེ་དེའི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་འབྲས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྗེས་མཐུན་མཚན་ཉིད་བཞི་པོ་དེའི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཞེས་འཆད་པ། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་གང་ཕན་ཚུན་འབྲས། །ཞེས་དང་། རང་འགྲེལ་ལས། 1-830 ཕན་ཚུན་འབྲས་བུ་ཉིད་མེད་བཞིན་དུ་ཡང་ཆོས་ནི་མཐུན་པ
【現代漢語翻譯】 1-828 應理解為『並非一切』等等,並且應補充說,即使是看到星星,也只有在沒有因緣聚合的情況下才不會產生。因此,除了自性之外,一切法都是造作之因,這已得到很好的闡述。那麼,僅僅是不妨礙產生的因,是否就足夠了呢?並非足夠,因為存在兩種因:一種是無能的因,僅僅是不妨礙果的產生;另一種是有能的因,能夠產生果。在自釋中解釋說:『這只是普遍的陳述,至於作為因的主要因,它也具有產生的能力。例如,對於眼識來說,是眼睛和色,對於身體來說,是食物,對於幼芽等等來說,是種子等等。』因此,雖然像有為法這樣的例子上的生等四者僅僅是有為法的造作之因,但它們並非有為法的六因之一,因為它們是有為法的六因之一的俱生因。 1-829 這也是合理的,如《勝天王經》中所說:『一切有為法都是造作之因,因為造作本身就是因,所以是造作之因。任何沒有用特殊名稱來表達的因,而是以普遍的方式來表達的因,就是造作之因。對於用特殊名稱來描述的其他因,並沒有做出區分,但作為因,它本身就是它們的特殊性,例如在描述色處時。』第二,俱生因,包括定義和例子。首先是定義:任何作為因,與該法互為果,且主要存在於同類中的法,就是有法,你是該法的俱生因的定義,因為你能夠如此安立。這裡必須提到『主要』或『同類』,因為例子瓶子本身是其同類相續的俱生因,但它不是其俱生果。解釋說,其同類相續的四種定義不是俱生因。如經文所說:『俱生互相為果。』自釋中說: 1-830 即使沒有互為果,法也是相似的。
【English Translation】 1-828 It should be understood as 'not everything' etc., and it should be added that even seeing a star, it only does not arise when there is no collection of causes and conditions. Therefore, it has been well explained that all phenomena other than self-nature are the cause of fabrication. Then, is it sufficient for the cause to merely not hinder the arising? It is not sufficient, because there are two kinds of causes: one is an incapable cause that merely does not hinder the arising of the result; the other is a capable cause that has the ability to produce the result. In the auto-commentary, it is explained: 'This is a general statement, but as for the main cause of the cause, it also has the ability to produce. For example, for eye consciousness, it is the eye and form; for the body, it is food; for sprouts, etc., it is seeds, etc.' Therefore, although the four, such as arising, etc., on the example of conditioned phenomena are merely the cause of fabrication of conditioned phenomena, they are not one of the six causes of conditioned phenomena, because they are the co-emergent cause of the six causes of conditioned phenomena. 1-829 This is also reasonable, as it says in the King of Excellent Sons Sutra: 'All conditioned phenomena are the cause of fabrication, because fabrication itself is the cause, so it is the cause of fabrication. Any cause that is not expressed with a specific name, but is expressed by grasping the general nature of the cause, is the cause of fabrication. For other causes that are described with specific names, no distinction is made, but as a cause, it itself is their specificity, such as when describing the sphere of form.' Second, the co-emergent cause, including definition and examples. The first is the definition: any cause that is mutually the result with that phenomenon, and mainly exists in the same category, is the subject, you are the definition of the co-emergent cause of that phenomenon, because you are able to establish it as such. Here it is necessary to mention 'mainly' or 'same category', because the example, the vase itself, is the co-emergent cause of its own subsequent continuity, but it is not its co-emergent result. It is explained that the four definitions of its subsequent continuity are not co-emergent causes. As the text says: 'Co-emergent mutually are results.' In the auto-commentary, it says: 1-830 Even without being mutually results, the phenomena are similar.
འི་མཚན་ཉིད་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ནི་དེའི་མ་ཡིན་པས་ཁ་བསྐང་བ ར་བྱའོ་ཞེས་དང་། རྒྱལ་ སྲས་ལས། ཁ་བསྐང་བ་ཡང་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་ཉིད་ཡིན་པར་རབ་ཏ ུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བརྡ་སྤྲོད་པ་ལ་སོགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་དག་ཁ་བསྐང་བ་དང་བཅས་པར་སྣང་ངོ་ཞེས་ སོ། །དེས་ན་གཞུང་འདིས་ཆོས་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་དེའི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་མ་ཡིན་ལ། ཆོས་དེ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ཆོས་གང་ཞིག ཆོས་དེ་དང་ཕན་ཚུན་འབྲས་བུ་ ཡིན་པ་དེ། ཆོས་དེའི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྤྱིར་བཏང་ནས། དམིགས་བསལ་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་མཚོན་བྱ་དེ་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བསྟན་ པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱལ་སྲས་ལས། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ནི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དག་ཡིན་ནོ་ཞེས་མ་བཤད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཆོས་གཅིག་ལྷན་གཅིག་འབྱུང་བ་ཡོད་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུར་བྱས་པའི་གཟུགས་འབྱུང་བ་དག་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་མོད་ཀྱི། ཕན་ཚུན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ནི་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕན་ཚུན་འབྲས་ཞེས་པའི་དོན་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-831 མཚན་ཉིད་འདི་ཡང་ལྷག་མ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་འོག་ནས་ཕན་ཚུན་འབྲས་བུ་ཉིད་མེད་བཞིན་དུ་ཡང་ཞེས་པ་ནས་ཁ་བསྐང་མ་བྱས་སོ་ཞེས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་པས་ སོ། །དེས་ན་མཛོད་ཀྱི་སྐབས་སུ། སྐྱེ་སོགས་བཞི་མཚོན་བྱེད་ལ་མཚན་ཉིད་ཅེས་མིང་བཏགས་པ་ལ་འཁྲུལ་ནས། མཚན་ཉིད་ལ་ཁྱབ་པ་སྒོ་བཞིའི་སྐྱོན་བསྲུང་མི་དགོས་ཞེས་པའི་བབ་ཅོལ་མ་སྨྲ་ཞིག་ གོ །གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ནི། འོ་ན། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་གང་ཕན་ཚུན་འབྲས། །ཞེས་པ་དེའི་མཚན་གཞི་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་འཇོག་པའི་ཚུལ་ཡོད་དེ། འབྱུང་བ་བཞི་པོ་དེ་ཕན་ཚུན་ལྷན་ཅིག་ འབྱུང་རྒྱུ་བཞིན་དང་། སེམས་དང་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་ཕན་ཚུན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། མཚན་ཉིད་དེ་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་བྱེད་སྐྱེ་སོགས་བཞི་པོ་དེ་མཚན་གཞི་འདུས་བྱས་ཕན་ཚུན་ལྷན་ ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ། འབྱུང་བཞིན་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་དང་། །སེམས་དང་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་བཞིན་ཞེས་སོ། །འོ་ན་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་ཇི་ལྟ་བུ་སྙམ་ ན། སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་ཡོད་དེ། སེམས་ཀྱི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་རྣམས་དང་། སེམས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གི་བསམ་ཟག་གི་སྡོམ་པ་གཉིས་དང་། སེམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་བཞི་དང་། 1-832 སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་བཞི་རྣམས་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་ཡ
【現代漢語翻譯】 是具有特徵的事物共同產生的因,因為它們不是那個事物,所以需要補充。正如《入菩薩行論》中所說:『補充也是爲了充分顯示其本身就是偉大的論典。』因此,語法等偉大的論典似乎都帶有補充。因此,本論認為,與該法共同產生的一切法,並非都是該法共同產生的因;而與該法共同產生的法,如果是彼此的果,那就是該法共同產生的因的特徵。一般來說,特殊情況不是它的特徵,因為它存在無法涵蓋所指對象的缺陷。』正如《入菩薩行論》中所說:『共同產生的因不是共同產生的事物。』為什麼呢?因為有一種法是共同產生的,但不是共同產生的因。例如,藍色等作為因產生的色蘊,雖然是共同產生的,但彼此不是共同產生的因。因此,才說了『彼此的果』的含義。 這個特徵也是不完整的,因此,下面會解釋說:『即使沒有彼此的果,也未進行補充。』因此,在《俱舍論》中,如果誤以為生等四者是表示特徵的名稱,就不要胡說八道,說特徵不需要避免周遍的四種過失。第二,基:那麼,『共同產生,互為果』的基是什麼樣的呢?有安立它的方式,就像四大種是彼此共同產生的因,心和心所是彼此共同產生的因一樣。因此,必須瞭解,該特徵是作為有為法的特徵的生等四者,是有為法彼此共同產生的因的基。』正如所說:『如地水心之隨行,心及體性亦如是。』那麼,什麼是心的隨行呢? 有識別心之隨行的方式,即心中產生的諸心所,以及隨心的別解脫戒兩種,還有心的體性生等四者,以及心的隨行之體性生等四者,都是心的隨行。
【English Translation】 It is the cause of the co-arising of things with characteristics, because they are not that thing, so they need to be supplemented. As it is said in the Bodhicharyavatara: 'Supplementation is also to fully show that it is itself a great treatise.' Therefore, great treatises such as grammar seem to be accompanied by supplementation. Therefore, this treatise believes that all dharmas that arise together with that dharma are not the cause of the co-arising of that dharma; and which dharma arises together with that dharma, if they are the fruit of each other, that is the characteristic of the cause of the co-arising of that dharma. Generally speaking, the special case is not its characteristic, because it has the defect of not being able to cover the object it refers to.' As it is said in the Bodhicharyavatara: 'The cause of co-arising is not the things that co-arise.' Why? Because there is a dharma that co-arises, but is not the cause of co-arising. For example, the form aggregates produced by blue and so on as causes, although they co-arise, are not the causes of each other's co-arising. Therefore, the meaning of 'each other's fruit' is mentioned. This characteristic is also incomplete, therefore, it will be explained below: 'Even without each other's fruit, there is no supplementation.' Therefore, in the Abhidharmakosha, if you mistakenly think that the four, such as birth, are the names that indicate characteristics, do not talk nonsense, saying that characteristics do not need to avoid the four faults of pervasion. Second, the base: Then, what is the base of 'co-arising, being each other's fruit'? There is a way to establish it, just as the four great elements are the causes of each other's co-arising, and the mind and mental factors are the causes of each other's co-arising. Therefore, it must be understood that the characteristic, which is the four such as birth that are the characteristics of conditioned phenomena, is the base of the conditioned phenomena being the causes of each other's co-arising.' As it is said: 'Like the elements and the mind's attendants, the mind and its nature are also like that.' Then, what are the mind's attendants? There is a way to identify the mind's attendants, that is, the mental factors that arise in the mind, and the two kinds of vows of individual liberation that follow the mind, and the nature of the mind, such as the four of birth, and the nature of the mind's attendants, such as the four of birth, are all the mind's attendants.
ིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ། སེམས་ལས་བྱུང་དང་སྡོམ་གཉིས་དང་། །སེམས་དང་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད། །སེམས་ཀྱི་རྗེས་ འཇུག་ཅེས་སོ། །འོ་ན་དེ་རྣམས་ལ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་ཅེས་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། སེམས་ཀྱི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་ཅེས་ འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཁྱོད་དང་སེམས་གཉིས་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་དང་གནས་པ་དང་། དུས་གཅིག་པ་དང་། འབྲས་བུ་གཅིག་པ་དང་སོགས་སྒྲས་བསྡུས་པ་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་གཅིག་པ་དང་། རྒྱུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་གཅིག་པ་དང་། ཁྱོད་དང་སེམས་གཉིས་དགེ་ན་དགེ་བར་གཅིག་པ་དང་། མི་དགེ་ན་མི་དགེ་མཉམ་དུ་གཅིག་པ་དང་། ལུང་དུ་མ་བསྟན་ན་ལུང་དུ་མ་བསྟན་མཉམ་དུ་ གཅིག་པ་སྟེ། རྒྱུ་བཅུ་པོ་ཅི་རིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཅིག་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ། དུས་དང་ནི། འབྲས་སོགས་དགེ་ལ་སོགས་པས་སོ། །འདིར་རྒྱུ་བཅུ་ཆར་ཀྱིས་གཅིག་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ། དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་པོ་གཅིག་ཏུ་མཚུངས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གསལ་བར་བཤད་ན། དགེ་བར་འགྱུར་བའི་སེམས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་ཚོར་བ་ཆོས་ཅན། 1-833 ཁྱོད་དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དང་དེ་གཉིས་སྐྱེ་ན་སྐྱེ་མཉམ། འགག་ན་འགག་མཉམ། གནས་ན་གནས་མཉམ། ཁྱོད་དང་དེ་གཉིས་དུས་ཀྱང་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་དང་དེ་གཉིས་འབྲས་ བུ་སྟེ། བྲལ་འབྲས་དང་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ཀྱང་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་ཡང་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡང་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་དང་དེ་གཉིས་དགེ་བ་ཡང་ གཅིག་པ་སྟེ། རྒྱུ་བརྒྱད་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྐྱེ་འགག་གནས་གསུམ་ལས་གཞན་པའི་དུས་གཅིག་པ་ཞེས་སྨོས་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་སྙམ་ན། དེ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་རྣམས་ལ་སྐྱེ་འགགས་གནས་གསུམ་མ་ཚང་བས། མ་འོངས་པའི་དུས་སུ་གཅིག་པ་ཙམ་གཅིག་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འབྲས་བུ་གཅིག་པ་ལས་སོགས་ སུ་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པའི་འབྲས་བུ་གཅིག་པ་བསྟན་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་སྙམ་ན། དེ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། བྲལ་འབྲས་དང་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ལ་འབྲས་བུ་ ཞེས་སྤྱི་མིང་བྱེ་བྲག་ལ་བཏགས་པའི་གནད་ཀྱིས་རྒྱུ་མཐུན་དང་རྣམ་སྨིན་དེ་གཉིས་ལོགས་སུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་གཅིག་པ་ཞེས་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། 1-834 དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། བདག་འབྲས་ནི་ཀུན་གྱི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་མོད་ཞེས་འཆད་པས། རྒྱལ་སྲས་ལས། འདིར་འབྲས་བུ་ནི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་དང་
【現代漢語翻譯】 因此,解釋為『因為』。心所生起和律儀二者,心和它們的體性,心的隨行等。那麼,將這些稱為心的隨行的原因是什麼呢?那些作為心的眷屬而生起的心所,具有法性。你有被稱為心的隨行的理由,因為你和心二者,生起、滅去、安住和時間相同,果相同,以及『等』字所包含的異熟果相同,以及等流果相同,你和心二者,善則一同為善,不善則一同為不善,無記則一同為無記,即以十種因的任何一種方式相同,因此解釋為『因為』。時間和果等,以善等來表示。這裡不可能十種因都相同,因為善、不善、無記三者不可能完全相同。如果更清楚地解釋,不生起成為善的心,其眷屬所生起的心所——感受,具有法性。 你就是那樣的心的隨行,因為你和它二者,生則一同生,滅則一同滅,住則一同住,你和它的時間也相同。你和它的果,即離系果和士用果也相同,異熟果也相同,等流果也相同,你和它的善也相同,即以八種因的方式相同。那麼,在生、滅、住三者之外,說時間相同有什麼必要呢?那是有必要的,因為未來不生的法沒有生、滅、住三者,所以是爲了僅僅表示未來時間相同。那麼,在果相同之外,『等』中顯示等流果和異熟果相同有什麼必要呢?那是有必要的,因為離系果和士用果以『果』這個總名安立了別相的要點,所以將等流果和異熟果二者分開。那麼,解釋為『所有者的果相同』的原因是什麼呢? 那是有原因的,因為所有者的果是共同的,因此解釋說。如《寶性論》中說:『此處果是士用果和…』
【English Translation】 Therefore, it is explained as 'because'. Mental events arising from the mind and the two vows, the mind and their characteristics, the followers of the mind, etc. Then, what is the reason for calling these the followers of the mind? Those mental events that arise as the retinue of the mind, possess the nature of phenomena. You have a reason to be called the follower of the mind, because you and the mind both, arising, ceasing, abiding, and time are the same, the result is the same, and the 'etc.' includes the maturation result being the same, and the outflow result being the same, you and the mind both, if good, are good together, if non-virtuous, are non-virtuous together, if neutral, are neutral together, that is, the same in any of the ten causes, therefore it is explained as 'because'. Time and results, etc., are indicated by good, etc. Here it is impossible for all ten causes to be the same, because it is impossible for the three, virtuous, non-virtuous, and neutral, to be completely the same. If explained more clearly, the mental event—feeling—that arises as the retinue of a mind that does not arise as virtuous, possesses the nature of phenomena. You are such a follower of the mind, because you and it both, if arising, arise together, if ceasing, cease together, if abiding, abide together, and the time of you and it is also the same. The result of you and it, that is, the separation result and the agent result are also the same, the maturation result is also the same, the outflow result is also the same, and the virtue of you and it is also the same, that is, the same in terms of eight causes. Then, what is the necessity of mentioning the same time other than the three, arising, ceasing, and abiding? That is necessary, because the phenomena that do not arise in the future do not have the three, arising, ceasing, and abiding, so it is to indicate only that the future time is the same. Then, what is the necessity of showing that the outflow result and the maturation result are the same in 'etc.' other than the same result? That is necessary, because the separation result and the agent result establish the key point of distinguishing the specific from the general name 'result', so the two, the outflow result and the maturation result, are separated. Then, what is the reason for explaining 'the result of the owner is the same'? That has a reason, because the result of the owner is common to all, therefore it is explained. As it says in the Ratnagotravibhāga (Treatise on the Buddha-nature): 'Here the result is the agent result and...'
། བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ སྨིན་པ་དང་རྒྱུ་མཐུན་པ་ནི་ལོགས་ཤིག་ཏུ་སྨོས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་པོའི་འབྲས་ནི་ཐམས་ཅད་ཐུན་མོང་ཡིན་པས་མ་སྨོས་སོ་ཞེས་དང་། སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་དང་འགག་པ་གཅིག་པ་ ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཁོ་ནས་དུས་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་པ་ཉིད་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཐམས་ཅད་ནི་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སེམས་ལ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་རྣམས་ དུས་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། དེ་དག་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་དང་། འགག་པ་གཅིག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེས་ན་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་འཁོར་ གྱི་སེམས་བྱུང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སེམས་དེ་དང་རྒྱུ་བཞི་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དང་དུས་གཅིག་པ་དང་། འབྲས་བུ་གཅིག་པ་དང་། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་གཅིག་པ་དང་། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པར་གཅིག་ པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུང་མ་བསྟན་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་དང་རྒྱུ་བདུན་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིའི་སྟེང་དུ་སྐྱེ་འགག་གནས་གསུམ་གཅིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ། 1-835 རྒྱལ་སྲས་ལས། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་སེམས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་ནི་དུས་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་པ་ཉིད་དང་། འབྲས་བུ་དང་། རྒྱུ་མཐུན་པ་གཅིག་པ་ཉིད་དག་དང་། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཉིད་ དང་བཞིས་སོ། །སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་ནི་བཞི་པོ་དེ་དག་ཉིད་དང་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་དང་། འགག་པ་གཅིག་པ་ཉིད་དག་དང་བདུན་གྱིས་སོ་ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཟག་མེད་མི་སྐྱེ་ བ་དང་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡང་། རྒྱུ་བཞི་དང་བདུན་ཚང་བ་དང་། མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བ་ཟག་བཅས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡང་རྒྱུ་ལྔ་དང་བརྒྱད་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱལ་སྲས་ ལས། ཟག་པ་མེད་པ་ལ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཉིད་འབའ་ཞིག་ཕྱུང་ལ་དགེ་བ་ཉིད་ཀྱིས་བསྣན་པར་ཟད་དོ། །མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་ནི། གཞི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མི་དགེ་བ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་དང་དུས་གཅིག་ཅར་དུ་གཏོགས་པ་ཉིད་དང་། འབྲས་བུ་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་། རྒྱུ་མཐུན་པ་ གཅིག་པ་ཉིད་དག་དང་ལྔས་སོ། །དེ་དག་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་ནི། ལྔ་པོ་དེ་དག་ཉིད་དང་། སྐྱེ་བ་དང་། གནས་པ་དང་། འགག་པ་གཅིག་པ་ཉིད་དང་བརྒྱད་ཀྱིས་སོ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། ། 1-836 འོ་ན་སེམས་གང་ཞིག་ལ་རང་གི་ཆོས་དུ་ཞིག་གིས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་བྱེད་པ་དང་། རང་ལ་ཆོས་དུ་ཞིག་གིས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཚད་བཟུང་དུ་ཡོད་དམ་སྙམ་ན། སེམས་རྣམས་ ཀྱིས་ནི་ཇི་ལྟར་ཉུང་ན་ཡང་ཆོས་ལྔ་བཅུ་རྩ་བརྒྱད་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་བྱེད་པར་ནུས་ཏེ། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་གྱི་སས་བསྡུས་མ་སྒ
【現代漢語翻譯】 『分離之果』是指異熟果,因為『等流果』已在別處提及。『士用果』因一切共通而未提及。如果有人問:『「生、住、滅相同」豈不是隻說明了屬於同一時?』並非完全如此。對於不生法的心,隨行之心雖屬於同一時,但它們的生、住、滅並不相同。因此,對於無記的不生法的心之眷屬心所法,你可以說:『你與該心有四種相同之因,即:與你同時,果相同,等流果相同,以及僅是無記相同。』對於無記的有生法之眷屬心所法,你可以說:『你與該心有七種相同之因,即:在上述四種的基礎上,加上生、住、滅相同。』 《入菩薩行論》中說:『對於無記的不生法之心,有屬於同一時、果、等流相同,以及無記這四種相同之處。對於有生法之心,則有上述四種相同之處,加上生、住、滅相同,共七種相同之處。』同樣,對於無漏的不生法和有生法,也具備四種和七種因。對於不善和善的有漏不生法,則具備五種和八種因。如《入菩薩行論》中說:『對於無漏法也是如此,只是去除了無記,增加了善。對於不善和善的有漏不生法,如其根本,具有不善等,以及屬於同一時、果、異熟果、等流相同這五種相同之處。對於有生法,則具有上述五種相同之處,加上生、住、滅相同,共八種相同之處。』 那麼,任何一個心,以多少自之法作為俱生之因,以及有多少法以該心作為俱生之因,其數量是可確定的嗎?任何心,即使是最少,也能以五十八法作為俱生之因。例如,二禪以上的地所攝的無想定。
【English Translation】 'The result of separation' refers to the Vipaka fruit, as 'the fruit of accordance with the cause' has already been mentioned elsewhere. 'The dominant fruit' is not mentioned because everything is common. If someone asks, 'Doesn't 'the same birth, abiding, and cessation' only explain belonging to the same time?' It is not entirely so. For the mind of the unborn Dharma, although the following minds belong to the same time, their birth, abiding, and cessation are not the same. Therefore, for the mental factors that arise as the retinue of the unindicated unborn Dharma mind, you can say, 'You and that mind have four identical causes: being simultaneous with you, having the same result, having the same result of accordance with the cause, and being merely unindicated.' For the mental factors that arise as the retinue of the unindicated born Dharma, you can say, 'You and that mind have seven identical causes: on top of the above four, adding the same birth, abiding, and cessation.' In the Bodhicharyavatara, it says, 'For the unindicated unborn Dharma mind, there are four identical aspects: belonging to the same time, result, accordance with the cause, and being unindicated. For the born Dharma, there are the same four aspects, plus the same birth, abiding, and cessation, totaling seven.' Similarly, for the uncontaminated unborn and born Dharmas, there are also four and seven causes. For the non-virtuous and virtuous contaminated unborn Dharmas, there are five and eight causes. As the Bodhicharyavatara says, 'It is the same for the uncontaminated, only removing the unindicated and adding the virtuous. For the non-virtuous and virtuous contaminated unborn Dharmas, as their basis, there are the non-virtuous, etc., and belonging to the same time, result, Vipaka, and accordance with the cause, totaling five. For the born Dharmas, there are the same five, plus the same birth, abiding, and cessation, totaling eight.' Then, for any given mind, is it possible to determine the number of its own Dharmas that act as the co-emergent cause, and the number of Dharmas that act as the co-emergent cause for that mind? Any mind, even the least, can act as the co-emergent cause for fifty-eight Dharmas. For example, the non-conceptualization included in the second Dhyana and above.
ྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་རྣམས་ཀྱིས་ རང་གི་འཁོར་གྱི་སེམས་བྱུང་ས་མང་པོ་པ་བཅུ་དང་། དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་བཞི་བཅུ་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་བཞི་དང་། རྗེས་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་བཞི་དང་བཅས་པའི་ལྔ་བཅུ་རྩ་བརྒྱད་ཀྱི་ ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་ལ་ཆོས་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞིས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་བྱེད་དེ། རང་གི་རྗེས་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་མ་གཏོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སེམས་ ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཞིས་ནི། སེམས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་བྱེད་དེ། དེ་དང་ཉེ་བའི་ཕྱིར། རྒྱལ་པོའི་སྟེ་འཁོར་བཞིན་ནོ། །རྗེས་མཐུན་བཞིས་ནི་དེ་ལྟར་བྱེད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་དང་རིང་པའི་ཕྱིར། རྒྱལ་ པོའི་ཉིང་གཡོག་བཞིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་རང་འགྲེལ་ལས་སེམས་ནང་དུ་ཉུང་བ་ནི་ཆོས་ལྔ་བཅུ་རྩ་བརྒྱད་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་བྱེད་དེ། དེ་དག་གི་མཚན་གཞི་བཅུ་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་བརྒྱད་ཡིན་ནོ། ། 1-837 དེའི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ནི་ཆོས་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞི་སྟེ་མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་མ་གཏོགས་པ་རྣམས་སོ་ཞེས་སོ། །དེས་ན། ཆོས་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཡིན་ན། ཆོས་དེའི་ལྷན་ཅིག་ འབྱུང་རྒྱུ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་སེམས་ཀྱི་མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་བཞི་པོ་དེ་སེམས་དང་ལྷན་ཅིག་བྱུང་ཡང་སེམས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་བཞི་ པོ་ཡང་ཕན་ཚུན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་ཡང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་རྣམས་ཀྱིས་མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཀྱང་སེམས་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་ཞིང་རང་ནང་ ཕན་ཚུན་དུ་ཡང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་ཡང་དེ་དག་གི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་བསགས་རྡུལ་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་ཡང་དེ་དག་ལྷན་ ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སོར་སྡོམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཟུགས་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་སྤོང་གཟུགས་བཞི་འམ་བདུན་རྣམས་ཀྱང་ཕན་ཚུན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་དང་། འབྱུང་འགྱུར་གྱི་གཟུགས་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་འབྱུང་བ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་ཡང་དེ་དག་ཕན་ཚུན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐོབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་རྣམས་ཀྱང་། 1-838 ཐོབ་བྱའི་ཆོས་དེའི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐོབ་པ་རྣམས་ནི་ཤིང་གི་ཕྱི་ཤུན་ལྟར་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་དང་འབྲས་བུ་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ། རང་འགྲེལ་ལས། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་ བ་ཡིན་ལ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ཡང་ཡོད་དེ། ཆོས་ཀྱི་མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་རྣ
【現代漢語翻譯】 那些被遮蔽、未被闡明的意識,爲了使其自身所屬的眾多心所(心理活動)——十地(十種心理狀態),以及這些心所的四十種特徵,自身的四種特徵,和合的四種特徵——總共五十八種,能夠一同生起;並且,爲了使自身與五十四種法一同生起,除了自身和合的特徵之外的其他特徵都能做到。 也就是說,意識的四種特徵能夠使意識一同生起,因為它與意識非常接近,就像國王和他的隨從一樣。而和合的四種特徵不能做到這一點,因為它與意識疏遠,就像國王的僕人一樣。正如自釋中所說,在意識中,少量的事物是五十八種一同生起的因,即十種特徵的基礎,以及自身特徵和八種相符的特徵。 一同生起的因是五十四種法,即除了相符的特徵之外的所有法。因此,如果一個法與另一個法一同生起,並不意味著它一定是那個法一同生起的因。例如,意識的四種相符的特徵雖然與意識一同生起,但不是意識一同生起的因;而且,四種相符的特徵也互相一同生起,但不是彼此一同生起的因。同樣,意識的隨行者與相符的特徵一同生起,並且在自身內部也互相一同生起,但它們不是彼此一同生起的因。欲界所包含的由四大種組成的八種有礙物質一同生起,但它們不是彼此一同生起的因。由別解脫戒所包含的無礙色,即四種或七種非顯色戒體,也不是彼此一同生起的因。所有未來的色法都與因生法一同生起,但它們不是彼此一同生起的因。所應獲得的法的獲得,與一同產生的法一同生起。 但不是所應獲得的法一同生起的因,因為獲得就像樹皮一樣,與所應獲得的法和果不同。正如自釋中所說,存在一同生起,但不是一同生起之因的因,即法的相符的特徵。
【English Translation】 Those obscured, unelucidated minds, in order to make their own retinue of mental factors (psychological activities)—the ten grounds (ten kinds of psychological states), and the forty characteristics of these mental factors, their own four characteristics, and the four concordant characteristics—a total of fifty-eight, able to arise together; and, in order to make themselves arise together with fifty-four dharmas, except for their own concordant characteristics, all others can do it. That is to say, the four characteristics of consciousness can make consciousness arise together, because it is very close to consciousness, just like a king and his entourage. But the four concordant characteristics cannot do this, because it is distant from consciousness, just like the king's servants. As the self-commentary says, in consciousness, a small number of things are the cause of the fifty-eight arising together, namely the basis of the ten characteristics, as well as its own characteristics and the eight corresponding characteristics. The cause of arising together is fifty-four dharmas, namely all except the corresponding characteristics. Therefore, if a dharma arises together with another dharma, it does not necessarily mean that it is the cause of that dharma arising together. For example, the four corresponding characteristics of consciousness, although arising together with consciousness, are not the cause of consciousness arising together; moreover, the four corresponding characteristics also arise together with each other, but are not the cause of each other arising together. Similarly, the followers of consciousness arise together with the corresponding characteristics, and also arise together with each other within themselves, but they are not the cause of each other arising together. The eight obstructive substances composed of the four great elements, included in the desire realm, arise together, but they are not the cause of each other arising together. The unobstructed form included in the Pratimoksha vows, namely the four or seven non-manifest forms of abandonment, are also not the cause of each other arising together. All future forms arise together with the causal elements, but they are not the cause of each other arising together. The attainment of the dharma to be attained arises together with the co-emergent dharma. But it is not the cause of the dharma to be attained arising together, because attainment is like the bark of a tree, different from the dharma to be attained and the fruit. As the self-commentary says, there is co-emergence, but not the cause of the cause of co-emergence, namely the corresponding characteristics of the dharma.
མས་དང་དེ་དག་ཕན་ཚུན་དང་། སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་དང་དེ་ དག་ཕན་ཚུན་དང་། རྒྱུར་བྱས་པའི་གཟུགས་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པ་ཕན་ཚུན་དང་། ཐོགས་པ་མེད་པ་ཅུང་ཟད་དང་། ཐམས་ཅད་འབྱུང་བ་དག་དང་ལྟ་བུའོ། །ཐོབ་པ་དང་ལྡན་པའི་ཐོབ་པ་ལྷན་ཅིག་ སྐྱེས་པ་རྣམས་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་དང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་རྒྱུ་མཐུན་པ་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་རང་ འགྲེལ་ལས་རྒྱུར་བྱས་པའི་གཟུགས་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པ་ཞེས་སྨོས་པ་ལ་རྣམ་དཔྱད་ཡོད་དེ། བསམ་ཟག་གི་སྡོམ་པས་བསྡུས་པའི་སྤོང་བ་བདུན་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཟུགས་དེ་དག་ཕན་ཚུན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་ རྒྱུ་ཡིན་པར་ཤེས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ལ། རྒྱལ་སྲས་ལས། ཐོགས་པ་དང་བཅས་པ་སྨོས་པ་ནི་ཐོགས་པ་མེད་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐོགས་པ་མེད་པར་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་བསམ་གཏན་དང་ཟག་པ་མེད་པའི་སྡོམ་པ་བདུན་ལྟ་བུ་ནི། 1-839 ཕན་ཚུན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ཡང་ཡིན་ལ། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུའི་རྒྱུ་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །འདིར་རང་འགྲེ་ལས། ཐོགས་པ་མེད་པ་ཅུང་ཟད་དང་། །ཞེས་པ་འདི་ལ་འགྲེལ་ཊཱིཀ་རྣམས་ལས་ངོས་ འཛིན་མི་འབྱུང་ཡང་ཁོ་བོས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར། སོར་སྡོམ་གྱི་སྤོང་བདུན་རྣམ་རིག་མིན་པ་ལ་ངོས་བཟུང་བ་ལགས་སོ། །གཞན་ཡང་རང་འགྲེལ་ལས། དོགས་གཅོད་མང་དག་སྣང་བ་ནི་འོག་མཐའ་དཔྱད་ ཀྱི་སྐབས་སུ་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་ལ་སྐལ་མཉམ་གྱི་མཚན་ཉིད་སྤྱིར་བཤད། ཟག་བཅས་སྐལ་མཉམ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད། ཟག་མེད་སྐལ་མཉམ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད། དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་ནོ། ། དང་པོ་ནི། རང་དང་འདྲ་བའི་སྐལ་མཉམ་ཕྱི་མ་གོ་འབྱེད་པའི་རིགས་གནས་ཀྱི་འདས་ད་ལྟར་གྱི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྐལ་མཉམ་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་དེ་ལྟར་འཇོག་ནུས་པའི་ ཕྱིར། འོ་ན་འདིར་རང་དང་འདྲ་བ་ཞེས་པ་ལ། འདྲ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་སྙམ་ན། རང་དང་འདྲ་བ་དེ་ལ་དགེ་བར་འདྲ་བ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དུ་འདྲ་བ། མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དུ་ འདྲ་བ་དང་གསུམ་ཡོད་དེ། དགེ་བས་དགེ་བའི་རྒྱུ་བྱེད། གཞན་གཉིས་ཀྱི་མི་བྱེད། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱིས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད། གཞན་གཉིས་ཀྱི་མི་བྱེད། མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད། 1-840 དགེ་བ་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གཉིས་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགེ་བ་དེ་ལ་ཡང་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་ཡོད་པའི་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་རང་རང་གི་སྐལ་མཉམ་གྱི་ རྒྱུ་བྱེད་ཀྱི། དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མི་བྱེད་དེ། ཟག་མེད་སྐད
【現代漢語翻譯】 心及彼等互相,心之後行的隨順之相及彼等互相,作為因的具有色法者及不具有色法者少分,以及一切諸法等。獲得及具有的獲得俱生者也是俱生,但不是俱生之因,因為不是異熟果和隨順因等。此處自釋中說『作為因的具有色法者』,對此有辨析,是爲了知曉由有漏律儀所攝的七種舍法,彼等無礙之色法是互相俱生之因的緣故。如《入菩薩行論》中說:『說具有色法是爲了遮遣不具有色法者,如不具有色法的有分別之自性,如禪定和無漏律儀七者,彼等互相也是俱生,也是俱生之因的因。』此處自釋中說:『不具有色法者少分。』對此,諸釋論中沒有明確指出,但如我之前所說,認為是別解脫戒的七種舍法,而非有分別。此外,自釋中說:『許多斷疑將在下文辨析時闡述。』第三,關於等起因,一般闡述等起之相,分別闡述有漏等起,分別闡述無漏等起,以及由此延伸的意義。 首先,與自己相似的能區分後世的同類,過去和現在的法,是等起因之相,因為你能如此安立。那麼,此處所說的『與自己相似』,相似的方式是怎樣的呢?與自己相似有三種方式:相似於善法,相似於煩惱法,相似於無記法。善法作為善法的因,不做其他二者的因。煩惱法作為煩惱法的等起因,不做其他二者的因。無記法作為無記法的等起因,不做善法和煩惱法二者的等起因。善法又分為有漏和無漏兩種,二者各自作為自己同類的等起因,但有漏善法不做無漏善法的等起因,因為無漏剎那……
【English Translation】 Mind and those mutually, the characteristic of conformity following the mind and those mutually, the form with obstruction as the cause and those mutually, a small portion of the unobstructed, and all phenomena and so on. Those who have attainment and possess the attainment of co-emergence are also co-emergent, but not the cause of co-emergence, because they are not the result of maturation and the cause of conformity, and so on. Here, in the self-commentary, it is said 'the form with obstruction as the cause', there is analysis on this, because it is to know that the seven abandonments gathered by the contaminated vows, those unobstructed forms, are the cause of mutual co-emergence. As it is said in the Bodhisattva Conduct: 'Saying with obstruction is to eliminate the unobstructed, such as the nature of the unobstructed, such as the seven meditations and uncontaminated vows, they are also mutually co-emergent, and also the cause of the cause of co-emergence.' Here in the self-commentary: 'A little unobstructed.' Although there is no identification in the commentaries, as I said before, it is identified as the seven abandonments of individual liberation vows, which are not consciousness. Furthermore, the self-commentary says: 'Many doubts will be explained in the context of the lower analysis.' Third, regarding the co-equal cause, the general characteristics of co-equality are explained, the contaminated co-equality is explained separately, the uncontaminated co-equality is explained separately, and the meaning derived from it. First, the object of the past and present, which is similar to oneself and distinguishes the later co-equal, is the characteristic of the co-equal cause, because you can establish it as such. Then, what is the way of similarity in 'similar to oneself' here? There are three ways of being similar to oneself: similar to virtue, similar to affliction, and similar to unspecified. Virtue causes virtue, but not the other two. Affliction causes the co-equal cause of affliction, but not the other two. Unspecified causes the co-equal cause of unspecified, but not the co-equal cause of virtue and affliction. Virtue is also divided into two types, contaminated and uncontaminated, and the two types each cause their own co-equal cause, but the contaminated virtue does not cause the co-equal cause of the uncontaminated, because the uncontaminated moment...
་ཅིག་དང་པོ་ལ་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ལ་ མི་དགེ་བ་དང་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། མི་དགེ་བའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ལ་མི་དགེ་བ་ཡིན་པ་སོགས་མི་དགོས་ཏེ། བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་མི་དགེ་བའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ བྱེད་པ་ཡང་སྲིད་ལ། མི་དགེ་བས་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་ནི་འདྲ་བ་འོ། །ཞེས་དང་། རང་འགྲེལ་ལས། ཆོས་འདྲ་བ་རྣམས་ནི་ཆོས་འདྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ་དགེ་བའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དག་ནི་ཕན་ཚུན་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་ནོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཅན་རྣམས་ ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་ནོ། །ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་རྣམས་ནི་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ཟག་བཅས་སྐལ་མཉམ་བཤད་པ་ལ། འོ་ན་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཆོས་དེ་དང་དེའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། 1-841 འདྲ་བ་དེ་གསུམ་གང་རུང་གི་ཆོག་གམ་སྙམ་ན། དེ་མི་ཆོག་སྟེ། ཟག་བཅས་ལ་སྤང་བྱ་རིགས་ལྔར་ངེས་པས། སྤང་བྱ་རིགས་ལྔ་ལ་རང་རང་གི་རིགས་ཀྱི་སྤང་བྱ་རིགས་མཐུན་དེ་སྐལ་ མཉམ་གྱི་རྒྱུར་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་གི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ལ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་ནས་སྒོམ་སྤང་གི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ལ་སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་ཡིན་པའི་ ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྤང་བྱ་རིགས་ལྔའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ལ། སྤང་བྱ་དེ་དང་དེར་རིགས་མཐུན་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གམ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མི་ཆོག་སྟེ། སྤང་བྱ་རིགས་ལྔ་ལ་ཡང་ ས་དགུར་ངེས་པས། འདོད་པའི་ས་བསྡུས་ཀྱི་སྤང་བྱ་རིགས་ལྔའི་སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་ལ་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྤང་བྱ་རིགས་ལྔའི་སྐལ་མཉམ་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ ན། སྲིད་རྩེའི་ས་བསྡུས་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ས་དེ་བསྡུས་ཀྱི་སྤང་བྱ་རིགས་ལྔའི་རྒྱུ་ལ་ས་དེ་བསྡུས་ཀྱི་སྤང་བྱ་རིགས་ལྔར་རིགས་མཐུན་པ་ཙམ་གྱི་ཆོག་གམ་སྙམ་ན། དེ་ ཡང་མི་ཆོག་སྟེ། ས་དེ་བསྡུས་ཀྱི་སྤང་བྱ་རིགས་ལྔའི་སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་ས་དེས་བསྡུས་ཤིང་སྤང་བྱ་རིགས་མཐུན་སྔར་སྐྱེས་པ་འདས་པ་དང་། ད་ལྟར་བ་གང་རུང་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-842 འདས་པས་འདས་ད་ལྟར་མ་འོངས་པ་གསུམ་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད། ད་ལྟར་བས་ད་ལྟར་བ་དང་མ་འོངས་པའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད། མ་འོངས་པ་ཡིན་ན་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མི་ བྱེད་པའི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་འོངས་པ་ལ་སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། རང་རིས་ས་པའོ་སྔར་སྐྱེས་རྣམས། །ཞེས་དང་། རང་འགྲེལ་ལས། འདི་དག་ལ་རང་གི་རིས་ དང་ས་ཡ
【現代漢語翻譯】 首先,因為沒有同等因的緣故。對於有煩惱者,雖然有不善和有覆無記兩種,但不一定需要不善作為不善的同等因,因為有覆無記也可以作為不善的同等因,而不善也可以作為有覆無記的同等因。正如論中所說:『同等因是相似的。』自釋中說:『相似的法是相似的法的同等因,例如,五蘊的善法彼此之間是善的同等因,有煩惱者之間是有煩惱的同等因,無記法之間是無記法的同等因。』 第二,解釋有漏的同等因。那麼,對於有漏法,是否任何三種相似的法都可以作為其同等因呢?並非如此,因為有漏法必定是五種斷除的對象。因此,對於五種斷除的對象,需要各自同類的斷除對像作為同等因。例如,苦諦所斷的同等因必定是苦諦所斷,乃至修道所斷的同等因必定是修道所斷。 那麼,對於五種斷除對象的同等因,是否只要是同類的斷除對象就可以呢?也不是這樣,因為五種斷除的對象也必定屬於九地。因此,欲界所攝的五種斷除對象的同等因必定是欲界所攝,乃至有頂天所攝的五種斷除對象的同等因必定是有頂天所攝。 那麼,對於同一地所攝的五種斷除對象的因,是否只要是同一地所攝的同類五種斷除對象就可以呢?也不是這樣,因為作為同一地所攝的五種斷除對象的同等因,必須是同一地所攝且同類的斷除對象,並且是先前產生的,無論是過去還是現在。過去可以作為過去、現在和未來的同等因,現在可以作為現在和未來的同等因,而未來不能作為同等因,因為未來沒有先後順序。正如論中所說:『自類同地先已生。』自釋中說:『對於這些,自己的類別和地是……』
【English Translation】 Firstly, it is because there is no equal cause. For those with afflictions, although there are two types: unwholesome and obscured-unspecified, it is not necessarily required that unwholesome acts as the equal cause of unwholesome, because obscured-unspecified can also act as the equal cause of unwholesome, and unwholesome can also act as the equal cause of obscured-unspecified. As explained in the commentary: 'The equal cause is similar.' The self-commentary states: 'Similar dharmas are the equal cause of similar dharmas, for example, the five aggregates of virtue are mutually the equal cause of virtue, those with afflictions are the equal cause of those with afflictions, and unspecified are the equal cause of unspecified.' Secondly, explaining the contaminated equal cause. Then, for contaminated dharmas, is it permissible for any of the three similar dharmas to be the equal cause? It is not permissible, because contaminated dharmas are definitely the five objects to be abandoned. Therefore, for the five objects to be abandoned, each needs its own kind of object to be abandoned as the equal cause. For example, the equal cause of what is abandoned by seeing the truth of suffering must be abandoned by seeing the truth of suffering, and the equal cause of what is abandoned by meditation must be abandoned by meditation. Then, for the equal cause of the five objects to be abandoned, is it sufficient to be merely the same kind of object to be abandoned? That is also not sufficient, because the five objects to be abandoned are also definitely in the nine grounds. Therefore, the equal cause of the five objects to be abandoned that are included in the desire realm must be included in the desire realm, and the equal cause of the five objects to be abandoned that are included in the peak of existence must be included in the peak of existence. Then, for the cause of the five objects to be abandoned that are included in that ground, is it sufficient to be merely the same kind of five objects to be abandoned that are included in that ground? That is also not sufficient, because to be the equal cause of the five objects to be abandoned that are included in that ground, it must be included in that ground and be the same kind of object to be abandoned, and it must be previously produced, whether past or present. The past can act as the equal cause of the past, present, and future, the present can act as the equal cause of the present and future, and the future cannot act as the equal cause, because the future has no order of precedence. As explained in the commentary: 'Self-category, same ground, previously born.' The self-commentary states: 'For these, their own category and ground are...'
ོད་པས་རང་གི་རིས་དང་ས་པ་དག་ཡིན་ནོ། །རིས་ནི་ལྔ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་བའི་སྤང་བར་བྱ་བ་ནས་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་བར་རོ། །ས་ནི་དགུ་སྟེ་འདོད་པའི་ ཁམས་དང་། བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པ་བརྒྱད་དོ། །ཞེས་སོགས་དང་། སྔར་སྐྱེས་པ་རྣམས་ནི་ཕྱི་མ་མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྐལ་པ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །མ་འོངས་པ་ཁོ་ ན་སྐལ་པ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངག་ལས་སྨྲས་པ། བསྟན་བཅོས་ལས་ཏེ། སྐལ་པ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། དགེ་བའི་རྩ་བ་སྔར་བྱུང་བ་རྣམས་ནི་རང་གི་ཁམས་ ན་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཕྱིས་འབྱུང་བ་རྣམས་དང་དེ་དག་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྐལ་པ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་འདས་པ་རྣམས་ནི་འདས་པ་དང་། ད་ལྟར་བྱུང་བ་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་ནོ། ། 1-843 འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བྱུང་བ་རྣམས་ནི་མ་འོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་ཞེས་སོགས་དང་། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྐལ་པ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ནི་རྒྱུ་མཐུན་པའི་ འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན། དེ་ཡང་མ་འོངས་པ་ལ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔ་ཕྱི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱུང་ཟིན་པ་ཡང་མ་འོངས་པའི་རྒྱུ་མཐུན་པར་མི་རུང་སྟེ། དཔེར་ན་ད་ ལྟའི་འདས་པ་བཞིན་ནོ། །རྒྱུ་བས་འབྲས་བུ་སྔ་བ་མི་རུང་སྟེ། སྐལ་པ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་མ་འོངས་པ་ནི་མེད་དོ་ཞེས་སོ། །འོ་ན་ད་ལྟར་བས་མ་འོངས་པའི་སྐལ་མཉམ་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་ མོད། ད་ལྟར་བས་ད་ལྟར་བའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཇི་ལྟར་བྱེད་སྙམ་ན། གཞུང་དངོས་བསྟན་ལས་མ་བཤད་ཀྱང་རིགས་པས་ཐོབ་པ་འདྲ་སྙམ་ཁོ་བོས་བཤད་པ་ལགས་སོ། །དེས་ན་ཟག་བཅས་སྐལ་ མཉམ་གྱི་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་ནི་རང་གི་ས་པའི་རང་རིས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་རིགས་ལྔ་གང་རུང་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་གོ་འབྱེད་པའི་ཟག་བཅས་འདས་ད་ལྟར་གང་རུང་གི་དངོས་པོ་དེའོ་ཞེས་བྱ་ སྟེ་འོག་ནས་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ཟག་མེད་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་འཆད་པ་ལ། གོང་གི་རང་རིས་ས་པའོ། །ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། འོ་ན་ཆོས་དེའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་ཆོས་དེ་དང་རང་གི་རིས་དང་ས་པ་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་སམ་སྙམ་ན། 1-844 ཟག་བཅས་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། ཟག་མེད་ལ་མི་དགོས་ཏེ། ཟག་མེད་ས་དགུའི་ལམ་བདེན་རྣམས་ནི། ཕན་ཚུན་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་རྣམས་ནི་བློ་བུར་ གྱི་མགྲོན་པོ་བཞིན་དུ་ས་དེའི་སྲེད་པ་རིས་སུ་མ་བཅད་ཅིང་། ལྟ་བས་བདག་གིར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཟག་མེད་ས་དགུ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ བྱེད་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་ས་དགུ་པོ་མཉམ་པས་མཉམ་པ་དང་། དམན་པས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ད
【現代漢語翻譯】 『由彼者自之界和地所攝持。界有五種,即從見苦所斷,到修所斷之間。地有九種,即欲界、禪定和無色界八種。』等等。先前已生者,是後來未生者和未生者之等起因。『唯有未來不是等起因』,此語出自經教。何為等起因?先前產生的善根,是自界中後來產生的善根,以及與彼等相應之諸法之等起因。如是,過去者是過去者和現在生起者之因。過去和現在生起者是未來者之因,應如是說。』等等。彼非如是,等起因是具有同類果之因,然對未來而言不合理,因無先後。已生者亦不能成為未來之同類因,如現在之過去。因不能先於果,故未來之等起因不存在。』如是說。『若現在者能作為未來之等起因,則現在者如何作為現在者之等起因?』雖經論未明說,然我思之,理應可得。故具漏等起因之相為:彼者為自地,由自界之自類所斷之五種所斷中任何一種之同類,能開啟後來者之具漏過去或現在之事物。此將於下文闡述。二、闡述無漏等起因。接續上文『自之界和地』。若謂:『成為彼法之等起因,是否需要彼法與自之界和地相同?』 于具漏法而言如是,然于無漏法不然。無漏九地之道諦,互為等起因。因無漏之道,如驟然而至之客人,未將彼地之貪慾劃爲界限,亦未以見取而執為己有。若謂:『無漏九地是否皆能作為一切之等起因?』亦非如是。無漏九地中,相同者作為相同者之等起因,低劣者作為殊勝者之等起因,殊勝者...
【English Translation】 'It is encompassed by its own realm and ground. There are five realms, from what is abandoned by seeing suffering to what is abandoned by meditation. There are nine grounds: the desire realm, meditative absorption, and the eight formless realms.' and so on. Those previously born are the equipotential cause of those not yet born and those not born. 'Only the future is not an equipotential cause,' this is said from scripture. What is the equipotential cause? The previously arisen roots of virtue are the equipotential cause of the later arising roots of virtue in their own realm, and of the dharmas that correspond to them. Thus, the past are the cause of the past and the present. The past and present are said to be the cause of the future.' and so on. That is not so, the equipotential cause is the cause with a similar result, but that is not reasonable for the future, because there is no before or after. What has already arisen cannot be a similar cause of the future, like the past of the present. The result cannot precede the cause, so the equipotential cause of the future does not exist.' It is said. 'If the present can be the equipotential cause of the future, how can the present be the equipotential cause of the present?' Although it is not explicitly stated in the text, I think it can be obtained by reasoning. Therefore, the characteristic of the contaminated equipotential cause is: that which is of its own ground, of the same kind as any of the five types to be abandoned by its own realm, which is contaminated, past or present, that opens up the later one. This will be explained below. Second, explaining the uncontaminated equipotential cause. Continuing from 'its own realm and ground' above. If it is said, 'To be the equipotential cause of that dharma, is it necessary for that dharma to be the same as its own realm and ground?' It is so for contaminated dharmas, but not for uncontaminated dharmas. The path truths of the nine uncontaminated grounds are mutually equipotential causes. Because the uncontaminated paths are like sudden guests, they do not divide the desire of that ground into realms, nor do they grasp it as their own by view. If it is said, 'Do all nine uncontaminated grounds act as the equipotential cause of everything?' It is not so. Among the nine uncontaminated grounds, the equal act as the equipotential cause of the equal, and the inferior act as the equipotential cause of the superior, and the superior...
མན་ པའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ལ། ས་དགུའི་ལམ་ནི་ཕན་ཚུན་དུ། །མཉམ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཡིན། །ཞེས་དང་། རང་འགྲེལ་ལས། མི་ལྕོགས་པ་མེད་པ་དང་། བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ ཅན་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་དང་། གཟུགས་མེད་པ་གསུམ་དག་གི་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ནི་ཕན་ཚུན་དུ་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ནི་ས་དེ་དག་ཏུ་བློ་བུར་ དུ་འོངས་པ་མ་ཡིན་ལ། ས་དེ་པའི་སྲེད་པ་དག་གི་ནི་བདག་གིར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་སོ། །འོ་ན་ས་དགུའི་ལམ་བདེན་དེ་དག་མཉམ་པ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ཇི་ལྟར་འཇོག་སྙམ་ན། 1-845 འདི་ནི་ཁོ་བོས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལ་བཞི། ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་བཞག་པ། དབང་པོའི་སྒོ་ནས་བཞག་པ། རྒྱུའི་སྒོ་ནས་བཞག་པ། དེ་ལ་དོགས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ས་དགུའི་ལམ་ བདེན་རྣམས་ནི་ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཕན་ཚུན་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་ཚུལ་ཡོད་དེ། མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ནི། རང་དང་མཉམ་པ་ཆོས་བཟོད་མ་འོངས་པ་ནས་རང་བས་ཁྱད་པར་འཕགས་པ་ མི་སྐྱེ་བའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་དང་མ་འོངས་པའི་བར་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད། མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་ནི་རང་བས་ཁྱད་པར་འཕགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་མཉམ་པ་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་ པ་མ་འོངས་པའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བཞིན་དུ་མཐོང་ལམ་རྣམས་ནི་མཐོང་ལམ་ཕྱི་མ་དང་། སྒོམ་ལམ་ཟག་མེད་དང་མི་སློབ་གསུམ་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ དང་། དེ་བཞིན་སྒོམ་ལམ་ཐམས་ཅད་ནི་སྒོམ་ལམ་ཕྱི་མ་དང་། མི་སློབ་ལམ་སྟེ་གཉིས་དང་། མི་སློབ་ལམ་ནི་མི་སློབ་ལམ་ཕྱི་མ་སྟེ་གཅིག་གི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་ པ། རང་འགྲེལ་ལས། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ནི་དེ་ཉིད་མ་འོངས་པ་དང་། མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པའི་བར་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྒྱུ་ཡང་ཡིན་ནོ། །མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཅན་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་ཁོ་ནའི་ཡིན་ནོ། ། 1-846 མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་ལམ་རྣམས་ནི་གསུམ་དང་གཉིས་དང་གཅིག་དག་གི་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་བཞག་པ་ནི། ལམ་བདེན་རྣམས་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་སྐལ་ མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་ཚུལ་ཡོད་དེ། དབང་བརྟུལ་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་གི་ལམ་བདེན་ནི་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་གི་ལམ་དང་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་། དད་མོས་མཐོང་ཐོབ། དུས་སྦྱོར་དུས་མི་སྦྱོར་གྱི་ལམ་བདེན་ ཏེ་དྲུག་གི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད། དེ་བཞིན་དུ་དད་མོས་ཀྱི་ལམ་བདེན་དེ་དད་མོས་ཀྱི་ལམ་སོགས་བཞི་དང་། དུས་སྦྱོར་གྱི་ལམ་བདེན་དེ་དུས་སྦྱོར་རང་དང་དུས་མི་སྦྱོར་གྱི་ལམ་བདེན་ ཏེ་གཉིས་དང་། དུས་མི་སྦྱོར་ལམ་བདེན་ནི་དུས་མི་སྦྱོར་གྱི་ལམ་བདེན་མ་འོངས་པ་ཁོ་ནའི་
【現代漢語翻譯】 解釋說,『因為它們不是產生結果的原因』。關於九地的道,有偈頌說:『九地的道是相互的,既有相同也有差別。』自釋中說:『無障礙道、殊勝禪定、四禪和三無色界的道諦,是相互之間具有相同因緣的原因。』為什麼呢?因為這些不是突然出現的,也不是那些地的貪慾所擁有的。』那麼,如何理解九地的道諦既有相同也有差別呢? 我將解釋這一點,分為四個方面:從道的角度建立、從根的角度建立、從因的角度建立,以及消除對此的疑惑。首先,九地的道諦從道的角度來說,存在相互之間具有相同因緣的原因:見道中的苦法智忍,是與自己相同的未來法智忍,以及比自己殊勝的無生智生起之間,具有相同因緣的原因;無生智因為沒有比自己更殊勝的,所以是與自己相同的未來無生智具有相同因緣的原因。同樣,所有的見道都是未來見道,以及修道中的無漏道和無學道這三者的相同因緣的原因。同樣,所有的修道都是未來修道和無學道這兩者的相同因緣的原因;無學道是未來無學道這一個的相同因緣的原因。』 自釋中說:『對於苦法智忍來說,它既是未來苦法智忍的原因,也是無生智之間的差別因。無生智因為沒有其他差別,所以僅僅是無生智的原因。見道、修道和無學道分別是三者、兩者和一者的原因。』第二,從根的角度建立:道諦從根的角度來說,存在具有相同因緣的原因:鈍根的隨信行道諦,是隨信行道、隨法行道、信解見得、時解脫和非時解脫這六者的相同因緣的原因。同樣,信解道諦是信解道等四者的原因;時解脫道諦是時解脫自身和非時解脫道諦這兩者的原因;非時解脫道諦僅僅是未來非時解脫道諦的原因。
【English Translation】 It is explained that 'because they are not the cause of producing results'. Regarding the paths of the nine grounds, there is a verse that says: 'The paths of the nine grounds are mutually, both the same and different.' The auto-commentary says: 'The truth of the path of unobstructedness, special concentration, the four concentrations, and the three formless realms are the cause of equal fortune to each other.' Why is that? Because these are not suddenly come to those grounds, nor are they possessed by the desires of those grounds.' So, how should one understand that the path truths of the nine grounds are both the same and different? I will explain this, and there are four aspects to this: establishing from the perspective of the path, establishing from the perspective of the faculties, establishing from the perspective of the cause, and dispelling doubts about it. First, the path truths of the nine grounds, from the perspective of the path, there is a way in which they are the cause of equal fortune to each other: The forbearance of the knowledge of phenomena related to suffering in the path of seeing is the cause of equal fortune between itself, the future forbearance of the knowledge of phenomena, and the arising of the knowledge of non-arising, which is more excellent than itself; because the knowledge of non-arising has nothing more excellent than itself, it is the cause of equal fortune to the future knowledge of non-arising, which is the same as itself. Likewise, all the paths of seeing are the cause of equal fortune to the future paths of seeing, and the three of the undefiled path of cultivation and the path of no more learning. Likewise, all the paths of cultivation are the cause of equal fortune to the future paths of cultivation, and the two of the path of no more learning; the path of no more learning is the cause of equal fortune to the future path of no more learning, which is one.' The auto-commentary says: 'For the forbearance of knowing phenomena related to suffering, it is both the cause of the future itself and the differentiated cause between the knowledge of non-arising. Because the knowledge of non-arising has no other differentiation, it is only the cause of the knowledge of non-arising. The paths of seeing, cultivation, and no more learning are the causes of three, two, and one respectively.' Second, establishing from the perspective of the faculties: The path truths, from the perspective of the faculties, there is a way in which they are the cause of equal fortune: The path truth of the follower of faith with dull faculties is the cause of equal fortune to the six of the path of the follower of faith, the path of the follower of dharma, the faith-liberated one who has attained seeing, the one liberated in time, and the one not liberated in time. Likewise, the path truth of the faith-liberated one is the cause of the four of the path of the faith-liberated one, etc.; the path truth of the one liberated in time is the cause of the two of the one liberated in time itself and the path truth of the one not liberated in time; the path truth of the one not liberated in time is only the cause of the future path truth of the one not liberated in time.
སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་རྗེས་འབྲང་གི་ལམ་བདེན་ནི་ཆོས་ཀྱི་ རྗེས་འབྲང་རང་དང་། མཐོང་ཐོབ་དང་དུས་མི་སྦྱོར་གྱི་ལམ་བདེན་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད། མཐོང་ཐོབ་ཀྱི་ལམ་དེ་གཉིས་དང་དུས་མི་སྦྱོར་གྱི་ལམ་དེ་གཅིག་ཁོ་ནའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ ཞེས་འཆད་པ། དེ་ལ་ཡང་དབང་པོ་བརྟུལ་པོའི་ལམ་ནི། དབང་པོ་རྟུལ་པོ་དང་རྣོན་པོའི་ལམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དབང་པོ་རྣོན་པོའི་ལམ་ནི་རྣོན་པོའི་ལམ་ཁོ་ནའི་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ་དད་པས་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དང་། 1-847 དད་པས་མོས་པ་དང་། དུས་ཀྱི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ནི་དྲུག་དང་བཞི་དང་གཉིས་དག་གི་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དང་མཐོང་བས་ཐོབ་པ་དང་དུས་དང་མི་སྦྱོར་བར་རྣམ་ པར་གྲོལ་བའི་ལམ་རྣམས་ནི་གསུམ་དང་གཉིས་དང་གཅིག་གི་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །འོ་ན་ཉན་ཐོས་ཞུགས་པ་དབང་རྣོན་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གི་ལམ་དེ། ཉན་ཐོས་ཞུགས་པ་དབང་བརྟུལ་དད་པའི་རྗེས་ སུ་འབྲང་བའི་སྐལ་མཉམ་མ་ཡིན་པ་བདེན་མོད། དེ་ཉན་ཐོས་འབྲས་གནས་དབང་བརྟུལ་དད་པས་མོས་པའི་ལམ་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུར་རིགས་ཏེ། འབྲས་གནས་དབང་བརྟུལ་དེ་ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་མཆོག་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་དེ་ལས་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁོ་ན་རེ། དགྲ་བཅོམ་དུས་སྦྱོར་གྱི་ལམ་དེ། ཕྱིར་མི་འོང་དབང་རྣོན་མཐོང་ ཐོབ་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱིར་མི་འོང་དབང་རྣོན་དེ་དགྲ་བཅོམ་དབང་བརྟུལ་ལས་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མི་མཚུངས་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པ་ནི་ ལམ་ཕྱི་མ་མི་སློབ་ལམ་ལ་གནས་པ་ཡིན་པས་འབྲས་བུ་སྔར་བྱུང་ལ་རྒྱུ་ཕྱིས་འབྱུང་བ་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ། རྒྱལ་སྲས་ལས། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ལམ་ནི་དད་པས་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ལམ་གྱི་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-848 ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ལམ་ནི་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དད་པས་མོས་པའི་ལམ་གྱི་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་ནི་དུས་ཀྱི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་བས་མཐོང་བས་ཐོབ་པ་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པས་སྐལ་པ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་སློབ་པའི་ལམ་གྱིས་ བསྡུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་འགྱུར་ཏེ། འབྲས་བུ་དུས་སྔར་འབྱུང་ལ་རྒྱུ་དུས་ཕྱིས་འབྱུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །མཐོང་བས་ཐོབ་པའི་ལམ་ཡང་དུས་ཀྱི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མ་ ཡིན་ཏེ། དབང་པོའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ་ཞེས་པ་འདི་ཡང་གནད་དུ་ཆེ་སྟེ། ལམ་གོང་མ་རྣམས
【現代漢語翻譯】 因為它們是同等原因。同樣,隨法行(chos rjes 'brang,指跟隨佛法教導的修行者)的道諦(lam bden,真理之道)是隨法行本身,以及見道(mthong thob,通過直接體驗真理而獲得的道)和時解脫(dus mi sbyor,超越時間束縛的解脫)這三種道的原因。見道之路是那兩種道的原因,而時解脫之路僅僅是那一種道的同等原因。 對此的解釋是:鈍根(dbang po brtul po,能力較弱)之道是鈍根和利根(dbang po rnon po,能力較強)之道的因,而利根之道僅僅是利根之道的因。例如,信隨行(dads pas rjes su 'brang ba,通過信仰跟隨佛法)和信解行(dads pas mos pa,通過信仰理解佛法),以及時解脫之道分別是六種、四種和兩種道的原因。隨法行、見道和時解脫之道分別是三種、兩種和一種道的原因。 那麼,聲聞(nyan thos,佛陀的弟子)入流果(zhugs pa,證悟的最初階段)的利根隨法行之道,雖然不是聲聞入流果的鈍根信隨行之道的同等原因,但它可能是聲聞果位('bras gnas,證悟的果位)的鈍根信解行之道的同等原因,因為果位鈍根在道的方面是殊勝的。如果有人這樣認為,那是不全面的,因為它在能力方面是不同的。 或者有人會說,阿羅漢(dgra bcom,已證悟者)時解脫之道,會成為不還果(phyir mi 'ong,不再返回欲界)的利根見道的同等原因,因為不還果的利根比阿羅漢的鈍根在能力方面更殊勝。如果有人這樣認為,那也是不恰當的,因為阿羅漢是安住在最後的無學道(mi slob lam,不再需要學習的道)上,所以果先於因是不可能的。 《王子經》(rgyal sras las)中說:隨法行之道不是信隨行之道的同等原因,因為隨法行之道在能力方面是殊勝的。也不是信解行之道的同等原因,因為在能力方面是殊勝的。 那麼,見道比時解脫在能力方面更殊勝,因此會成為同等原因嗎?不會,因為它被無學道所包含,所以果在因之前是不可能的。見道也不是時解脫的同等原因,因為它在能力方面是殊勝的。這些話非常重要,因為更高的道...
【English Translation】 Because they are co-operative causes. Similarly, the path of truth (lam bden) of the Dharma-follower (chos rjes 'brang) is the Dharma-follower itself, and the cause of the three paths of the Seeing Path (mthong thob) and the Time-Liberated (dus mi sbyor). The path of Seeing is the cause of those two, and the path of Time-Liberated is said to be the co-operative cause of only one. The explanation for this is that the path of the dull faculties (dbang po brtul po) is the cause of the paths of both dull and sharp faculties (dbang po rnon po), while the path of sharp faculties is only that of sharp faculties. For example, the paths of Faith-Following (dads pas rjes su 'brang ba) and Faith-Understanding (dads pas mos pa), and the Time-Liberated path are the causes of six, four, and two paths respectively. The paths of Dharma-Following, Seeing, and Time-Unliberated are the causes of three, two, and one paths respectively. So, the path of the sharp-faculty Dharma-follower of the Stream-Enterer (nyan thos zhugs pa) is indeed not the co-operative cause of the dull-faculty Faith-Following of the Stream-Enterer, but it may be the co-operative cause of the dull-faculty Faith-Understanding of the Fruit-Stayer ('bras gnas), because the Fruit-Stayer with dull faculties is superior in terms of the path. If one thinks so, it is not comprehensive, because it is different in terms of faculties. Or one might say that the path of the Arhat (dgra bcom) Time-Bound will become the co-operative cause of the sharp-faculty Seeing of the Non-Returner (phyir mi 'ong), because the sharp-faculty Non-Returner is superior to the dull-faculty Arhat in terms of faculties. If one says so, that is also not analogous, because the Arhat is abiding on the final No-More-Learning Path (mi slob lam), so it is impossible for the result to occur before the cause. In the 《Son of the King Sutra》 (rgyal sras las), it says: The path of Dharma-Following is not the co-operative cause of the path of Faith-Following, because the path of Dharma-Following is superior in terms of faculties. Nor is it the co-operative cause of the path of Faith-Understanding, because it is superior in terms of faculties. So, since the Seeing Path is superior to the Time-Liberated in terms of faculties, will it become a co-operative cause? It will not, because it is included in the No-More-Learning Path, so it is not possible for the result to occur before the cause. The Seeing Path is also not the co-operative cause of the Time-Liberated, because it is superior in terms of faculties. These words are very important, because the higher paths...
་ནི། འོག་མ་རྣམས་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུར་ནམ་ཡང་མི་འགྱུར་ བའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་བཞག་པ་ནི། འོ་ན་ཁོ་ན་རེ། ས་དགུའི་ནང་ནས་ས་གོང་མའི་ལམ་བདེན་རྣམས་ནི། ས་འོག་མའི་ལམ་བདེན་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུར་མི་འཐད་དེ། ས་གོང་མ་དེ་དག་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། ས་གོང་མ་ཡིན་ཀྱང་དབང་པོ་དང་། རྒྱུས་རྒྱས་པའི་སྒོ་ནས་མཉམ་པ་དང་མཆོག་དམན་གྱི་ཁྱད་པར་དབྱེར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་རང་འགྲེལ་ལས། 1-849 ཡང་ཇི་ལྟར་ས་གོང་མ་པ། ས་འོག་མའི་ལམ་དང་མཉམ་པ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ཞེ་ན། དབང་པོ་དང་རྒྱུས་རྒྱས་པར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་ཏེ་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ཡང་འགྲེལ་བཤད་ཀྱི་ སྒོ་ནས་ཞིབ་ཏུ་བཤད་ན། གཉིས་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་དང་། རྒྱུས་རྒྱས་པའི་སྒོ་ནས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་གསུམ་མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་པའི་ལམ་ལ་སྦྱར་བའོ། །བསམ་གཏན་ས་དྲུག་གིས་ བསྡུས་པའི་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་གི་ལམ་རྣམས་ནི་ཕན་ཚུན་མཉམ་པ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་བརྟུལ་པོའི་ལམ་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་དག་ཕན་ཚུན་དུ་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཞིག་ཡོད་ ལ། རྒྱུ་བྱེད་ཚུལ་གྱི་གནད་ཤེས་དགོས་ཏེ་འོག་ནས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་དྲུག་གི་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གི་ལམ་ཡང་མཉམ་པ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་རྣོན་པོའི་ལམ་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ས་དྲུག་ གི་འོག་མའི་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གི་ལམ་རྣམས་ནི། གོང་མའི་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་གི་ལམ་རྣམས་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ཏེ། དབང་པོའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ས་ གོང་མ་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དབང་བརྟུལ་དད་པས་རྗེས་འབྲང་གི་ལམ་རྣམས་ས་འོག་མའི་དབང་བརྟུལ་དད་པས་མོས་པའི་ལམ་དང་། ས་འོག་མའི་དགྲ་བཅོམ་དུས་སྦྱོར་གྱི་ལམ་རྣམས་དང་མཉམ་པ་ཡིན་ཏེ། 1-850 དབང་བརྟུལ་གྱི་ལམ་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ཀྱང་དེའི་སྐལ་པ་མཉམ་རྒྱུ་བྱེད་པ་གཅིག་ཡོད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་མཐོང་ལམ་པ་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གི་ལམ་རྣམས་ས་འོག་མའི་ སྒོམ་ལམ་པ་མཐོང་ཐོབ་དང་དགྲ་བཅོམ་པ་དུས་མི་སྦྱོར་གྱི་ལམ་རྣམས་དང་མཉམ་པ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་རྣོན་པོའི་ལམ་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ཀྱང་དེའི་སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་བྱེད་པ་གཅིག་ཡོད་དོ། ། བཞི་པའི་མཐོང་ལམ་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་བའི་ལམ་རྣམས་ས་འོག་མའི་སྒོམ་ལམ་པ་དད་མོས་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་དུས་སྦྱོར་གྱི་ལམ་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་རྣོན་པོའི་ལམ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ། རྒྱལ་སྲས་ལས། རེ་ཤིག་མཐོང་བའི་ལམ་ལ་མཉམ་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པ་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དད་པས་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ལམ་དང་། ས་འོག་མའི་དད་པས་རྗེས་སུ་ འབྲང་བའི་ལམ་དེ་ཉིད་མཉམ་པ་ཡིན་ཏེ། གཉ
【現代漢語翻譯】 因此,下者永遠不會成為上者的等流因。第四,從因的角度安立:如果有人認為,九地中,上地的道諦不應成為下地道諦的等流因,因為上地具有殊勝性。這種觀點沒有過失,因為即使是上地,也可以通過根和增長來區分相同、優劣的差別。正如自釋中所說: '那麼,上地如何與下地的道相同或不同呢?',通過根和增長的方式。'等等。通過解釋來詳細說明,分為兩種:從根的角度解釋和從增長的角度解釋。第一種又分為三種,與見道、修道、無學道相聯繫。 由六禪定地所包含的信隨行道是相互相同的,因為它們在遲鈍的根的道上是相同的。因此,這些道之間存在著等流因的關係,需要了解其作為因的方式,這將在下文中闡述。由這六地所包含的法隨行道也是相同的,因為它們在敏銳的根的道上是相同的。下六地的法隨行道比上地的信隨行道殊勝,因為它們在根的方面具有殊勝性。同樣,上地第四禪定的鈍根信隨行道與下地的鈍根信解道,以及下地的阿羅漢時解脫道相同,因為它們在鈍根的道上是相同的。 因此,它們之間也存在著等流因的關係。同樣,第四禪定的見道法隨行道與下地的修道見所斷道,以及阿羅漢非時解脫道相同,因為它們在敏銳的根的道上是相同的。因此,它們之間也存在著等流因的關係。第四禪定的見道法隨行道比下地的修道信解道,以及阿羅漢時解脫道殊勝,因為它們是敏銳的根的道。正如《入菩薩行論》中所說:'略而言之,見道有相同和不同之處,第四禪定的信隨行道與下地的信隨行道是相同的,因為兩者...'
【English Translation】 Therefore, the lower will never become the co-maturing cause of the higher. Fourth, establishing from the perspective of cause: If someone thinks that among the nine grounds, the path truths of the higher grounds should not be the co-maturing cause of the path truths of the lower grounds, because the higher grounds are superior. This view is without fault, because even the higher grounds can be distinguished in terms of sameness, superiority, and inferiority through faculties and growth. As the autocommentary says: 'Then, how are the higher grounds the same as or different from the paths of the lower grounds?', 'Through the manner of faculties and growth.' etc. Explaining in detail through commentary, there are two types: explaining from the perspective of faculties and explaining from the perspective of growth. The first is further divided into three, relating to the paths of seeing, cultivation, and no-more-learning. The paths of faith-follower included in the six dhyāna grounds are mutually the same, because they are the same on the path of dull faculties. Therefore, there is a co-maturing cause relationship between these paths, and it is necessary to understand the manner in which they act as causes, which will be explained below. The paths of dharma-follower included in these six grounds are also the same, because they are the same on the path of sharp faculties. The paths of dharma-follower of the lower six grounds are superior to the paths of faith-follower of the higher grounds, because they have superiority in terms of faculties. Similarly, the dull-faculty faith-follower path of the fourth dhyāna of the higher ground is the same as the faith-understanding path of the lower ground, and the Arhat time-liberation path of the lower ground, because they are the same on the path of dull faculties. Therefore, there is also a co-maturing cause relationship between them. Similarly, the seeing-path dharma-follower path of the fourth dhyāna is the same as the cultivation-path seen-to-be-abandoned path of the lower ground, and the Arhat non-time-liberation path, because they are the same on the path of sharp faculties. Therefore, there is also a co-maturing cause relationship between them. The seeing-path dharma-follower path of the fourth is superior to the cultivation-path faith-understanding path of the lower ground, and the Arhat time-liberation path, because they are the path of sharp faculties. As the Bodhicaryāvatāra says: 'Briefly, there are similarities and differences in the path of seeing, the faith-follower path of the fourth dhyāna and the faith-follower path of the lower ground are the same, because both...'
ིས་ཀ་ཡང་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་བས་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ལམ་ས་འོག་མ་པ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ ཏེ། དབང་པོ་རྣོན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ས་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ལམ་ས་འོག་མ་པ་དང་མཉམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-851 དེ་བཞིན་དུ་དད་པས་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ལམ་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ས་པ་དེ་དག་ཉིད། ས་འོག་མ་པའི་སྒོམ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་ལམ་སོ་སོར་ས་ དང་དབང་པོའི་བྱེ་བྲག་གི་ཐ་དད་པ་དག་དང་ཅི་རིགས་པར་མཉམ་པའམ། ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པར་སྦྱར་བར་བྱའོ་ཞེས་སོ། །འོན་ཀྱང་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་མཐོང་ལམ་པ་ཆོས་རྗེས་འབྲང་བ་ལས་ ས་འོག་མའི་སྒོམ་ལམ་པ་དད་མོས་དང་འོག་མའི་དགྲ་བཅོམ་དབང་རྟུལ་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་དམན་པ་ཡིན་ཀྱང་། དམན་པ་དེ་གཉིས་ཀྱིས་མཆོག་དེའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ནི་མེད་དེ། སྒོམ་ ལམ་དང་མི་སློབ་ལམ་གྱིས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལམ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་སྦྱར་བ་ཡང་དེའི་འགྲོས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ་མང་བས་འཇིགས་སོ།། ༈ །། གཉིས་པ་རྒྱུའི་ ཁྱད་པར་ནི། བསམ་གཏན་ས་དྲུག་གི་གོང་མ་གོང་མའི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་པས། འོག་མའི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་རྒྱུས་རྒྱས་པར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་འཕགས་ཏེ། ས་གོང་ མའི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ལ་ནི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མེད་ལ། འོག་མའི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ས་གོང་མའི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་འོག་མའི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་སྐལ་བ་མཉམ་རྒྱུ་བྱེད་པ་གཅིག་ཡོད་དོ། ། 1-852 དེ་བཞིན་དུ་ས་གོང་མའི་མཐོང་ལམ་ལས་ས་འོག་མའི་སྒོམ་ལམ་དང་མི་སློབ་ལམ་རྒྱུས་རྒྱས་པར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་འཕགས་ཏེ། ས་གོང་མའི་མཐོང་ལམ་ལ་སྐལ་མཉམ་གྱི་མཐོང་ལམ་ ཁོ་ན་ལས་མེད་ལ། འོག་མའི་སྒོམ་ལམ་དང་ལམ་ནི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་གཉིས་དང་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ནས་གོང་མའི་མཐོང་ལམ་གྱི་འོག་མའི་སྒོ་ལམ་དང་ མི་སློབ་ལམ་གྱི་སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་བྱེད་པ་གཅིག་ཡོད་དོ་ཞེས་འཆད་པ། རྒྱས་སྲས་ལས། ས་གོང་མའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་བས་ནི། ས་འོག་མ་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་ པ་རྒྱུས་རྒྱས་པར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནས། ས་གོང་མའི་མཐོང་ལམ་པས་ནི་ས་འོག་མ་པའི་སྒོམ་པའི་ལམ་རྒྱུས་རྒྱས་པར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་ཅན་ ཡིན་ཏེ། མཐོང་བའི་ལམ་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་རྒྱུས་རྒྱས་པར་བྱས་པ་ཡིན་ལ། སྒོམ་པའི་ལམ་
【現代漢語翻譯】 因為他是鈍根者。因此,隨法行者的下地道(指欲界和色界未至定)特別殊勝,因為他是利根者。同樣,隨法行者的四禪地與隨法行者的下地道相同。 同樣,信隨行者和隨法行者的四禪地,那些本身,與下地道的修道和無學道,各自在根器和地的差別上,或相同,或特別殊勝,應當這樣結合。然而,四禪地的見道者,比隨法行者,在下地的修道者,信隨行者和下地的阿羅漢,在鈍根方面雖有不足,但這兩個不足之處並不能作為殊勝者的等流因,因為修道和無學道不作為見道的等流因。後面的兩種道也應按此理解,因為內容太多,故省略。 第二,關於因的差別:六禪定地的上地見道,以苦法忍,通過增長下地見道的苦法智,而顯得殊勝,因為上地的苦法忍沒有等流因,而下地的苦法智,是通過苦法忍作為等流因而增長的。因此,上地的苦法忍是下地的苦法智的一個等流因。 同樣,上地見道比下地的修道和無學道,通過增長因的方式而顯得殊勝,因為上地見道只有見道作為等流因,而下地的修道和道,是通過兩個或三個等流因的方式增長的。因此,上地見道是下地的修道和無學道的一個等流因。如《入菩薩行論》中所說:『上地對苦的法智忍,比下地對苦的法智,通過增長因的方式而顯得殊勝。』從『上地見道比下地的修道,通過增長因的方式而顯得殊勝,見道是通過見道的因增長的,修道……』
【English Translation】 Because he is of dull faculties. Therefore, the path of the lower ground (referring to the desire realm and the unreleased concentration of the form realm) of the follower of Dharma is particularly superior, because he is of sharp faculties. Similarly, the fourth dhyana ground of the follower of Dharma is the same as the path of the lower ground of the follower of Dharma. Similarly, the fourth dhyana ground of the follower of faith and the follower of Dharma, those themselves, with the path of cultivation and the path of no more learning of the lower ground, each in the difference of faculties and ground, are either the same or particularly superior, should be combined in this way. However, the seer of the path of seeing of the fourth dhyana, compared to the follower of Dharma, in the cultivator of the lower ground, the follower of faith and the Arhat of the lower ground, although there is deficiency in terms of dull faculties, these two deficiencies do not act as the equal cause of the superior one, because the path of cultivation and the path of no more learning do not act as the equal cause of the path of seeing. The latter two paths should also be understood in this way, because there is too much content, so it is omitted. Second, regarding the difference of causes: the higher ground of the six dhyana grounds, the path of seeing, through the forbearance of suffering Dharma, by increasing the knowledge of suffering Dharma of the lower ground, appears superior, because the forbearance of suffering Dharma of the higher ground has no equal cause, and the knowledge of suffering Dharma of the lower ground is increased by the forbearance of suffering Dharma as the equal cause. Therefore, the forbearance of suffering Dharma of the higher ground is one equal cause of the knowledge of suffering Dharma of the lower ground. Similarly, the path of seeing of the higher ground is more superior than the path of cultivation and the path of no more learning of the lower ground, through the way of increasing the cause, because the path of seeing of the higher ground only has the path of seeing as the equal cause, and the path of cultivation and the path of the lower ground are increased through the way of two or three equal causes. Therefore, the path of seeing of the higher ground is one equal cause of the path of cultivation and the path of no more learning of the lower ground. As it is said in the 'Entering the Bodhisattva's Way of Life': 'The forbearance of the Dharma of suffering of the higher ground is more superior than the Dharma of suffering of the lower ground, through the way of increasing the cause.' From 'The path of seeing of the higher ground is more superior than the path of cultivation of the lower ground, through the way of increasing the cause, the path of seeing is increased by the cause of the path of seeing, the path of cultivation...'
ནི་མཐོང་བའི་ལམ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་རྒྱུས་རྒྱས་པར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་ འབྱུང་ངོ་། །ཡང་བསམ་གཏན་དྲུག་གི་མཐོང་ལམ་རྣམས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཉམ་ཞིང་། ས་དགུའི་སྒོམ་ལམ་རྣམས་དང་མི་སློབ་ལམ་རྣམས་ཀྱང་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་མཉམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྣམས་རྒྱས་བྱེད་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མང་ཉུང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ། 1-853 རྒྱལ་སྲས་ལས། ས་གོང་མ་པའི་མཐོང་བའི་ལམ་དང་། ས་འོག་མ་པའི་སྒོམ་པའི་ལམ་དུ་ནི་སྐད་ཅིག་མཐུན་པ་ལ་ལྟོས་ནས་རྒྱུས་རྒྱས་པར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་མཉམ་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་པའི་ ལམ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་དུ་ནི། མི་སློབ་པའི་ལམ་དང་མི་སློབ་པའི་ལམ་དུ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་དེ་དག་ཕན་ཚུན་སྐལ་མཉམ་གྱི་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དག་ཕན་ཚུན་སྐལ་ མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་གཅིག་ཡོད། ཅེས་ཁས་བླངས་དགོས་ཏེ། གནད་འོག་ནས་འབྱུང་ངོ་། །དཔེར་བརྗོད་ཀྱང་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་མཉམ་པ་རྒྱུས་རྒྱས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ པ་དང་། དབང་པོས་དམན་ལ་རྒྱུའི་རྒྱས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའམ་ལམ་སོགས་ཀྱང་ཡོད་དེ། རྒྱལ་སྲས་ལས། ཁ་ཅིག་ས་འོག་མ་པ་ཉིད་ཀྱང་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་མཉམ་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུས་རྒྱས་པར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པའི་དད་པས་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ལམ་བས། ས་འོག་མའི་དད་པས་མོས་པ་དང་དུས་ཀྱི་རྣམ་པར་ གྲོལ་བའི་ལམ་དག་ལྟ་བུའོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ས་གོང་མའི་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་གི་ལམ་དེ། ས་འོག་མའི་དད་མོས་དང་དུས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་བའི་ལམ་གྱི་སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཞིག་སྲིད་དེ། 1-854 དེ་དེ་དང་དབང་པོས་མཉམ་ཞིང་། ལམ་དང་རྒྱུས་རྒྱས་པའི་སྒོ་ནས་ནི་དམན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་ས་གོང་མའི་དད་མོས་ཀྱི་ལམ་དེ། ས་འོག་མའི་ཆོས་རྗེས་འབྲང་བའི་ལམ་ལས་དབང་པོའི་ སྒོ་ནས་དམན་ཡང་དེས་འོག་མའི་ཆོས་རྗེས་འབྲང་བའི་ལམ་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མི་བྱེད་དེ། ཟག་མེད་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་གྱི་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ས་འོག་མའི་ ཆོས་རྗེས་འབྲང་བའི་ལམ་དེ། གོང་མའི་དད་མོས་ཀྱི་རྒྱུས་རྒྱས་པའི་སྒོ་ནས་དམན་ཡང་དེའི་སྐབས་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་རྣོན་གྱི་ལམ་གྱིས་དབང་རྟུལ་ལམ་གྱི་རྒྱུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་བཞིན་དུ་ས་གོང་མའི་སྒོམ་ལམ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་བས། ས་འོག་མའི་སྒོམ་ལམ་ཆུང་ངུའི་འབྲིང་པོ་སོགས་རྒྱུས་རྒྱས་པར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་སྐལ་མཉམ་གྱི་ རྒྱུ་རེ་རེས་ལྷག་པའི་ཕྱིར་དེས་ན་ས་གོང་མའི་སྒོམ་ལམ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་དེས། ས་འོག་མའི་སྒོམ་ལམ་ཆུང་ངུའི་འབྲིང་གི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད
【現代漢語翻譯】 據說,『見道』和『修道』的因緣已經詳細闡述。通過六禪定的見道之門,它們是相同的;通過九地的修道和無學道,它們在因的方面也是相同的,因為它們在增廣方面的同分因相同,無論多少。』 《佛子行》中說:『上地之見道與下地之修道,依賴於剎那的相同,在因緣增廣方面是相同的;修道與修道,無學道與無學道也是如此。』因此,必須承認,雖然它們不是相互的同分果,但它們有一個共同的同分因。關鍵在於下文。例子也會被闡述。此外,在根(官能)方面相同,但在因緣增廣方面卓越;或者根劣,但在因緣增廣方面卓越的道等也是存在的。《佛子行》中說:『有些下地者在根方面是相同的,但在因緣增廣方面是卓越的。例如,初禪地的信隨行道,比之下地的信勝解和時解脫道。』因此,上地的信隨行道,可能是下地的信勝解和時解脫道的同分因。 因為它們在根方面相同,但在道和因緣增廣方面較劣。然而,上地的信勝解道,雖然在根方面劣於下地的法隨行道,但它不是下地法隨行道的同分因,因為它是無漏修道的見道的同分因。此外,下地的法隨行道,雖然在因緣增廣方面劣於上地的信勝解,但它不是當時的因,因為利根道不會成為鈍根道的因。 同樣,上地的小小修道,比之下地的小中修道等,在因緣增廣方面是卓越的,因為它們各自有更多的同分因。因此,上地的小小修道,是下地的小中修道的同分因。
【English Translation】 It is said, 'The causes and conditions of the 'path of seeing' and 'path of cultivation' have been elaborated in detail. Through the door of the path of seeing of the six dhyanas, they are the same; through the path of cultivation of the nine grounds and the path of no more learning, they are also the same in terms of cause, because they are equal in terms of the common cause of augmentation, whether more or less.' From the 'Bodhisattva Conduct': 'The path of seeing of the higher ground and the path of cultivation of the lower ground, relying on the sameness of moments, are the same in terms of the augmentation of causes and conditions; the path of cultivation and the path of cultivation, the path of no more learning and the path of no more learning are also the same.' Therefore, it must be admitted that although they are not mutual co-operative results, they have one common co-operative cause. The key is in the following. Examples will also be explained. Furthermore, there are paths etc. that are the same in terms of faculty (sense power), but are superior in terms of the augmentation of causes and conditions; or the faculty is inferior, but the path is superior in terms of the augmentation of causes and conditions. From the 'Bodhisattva Conduct': 'Some lower grounders are the same in terms of faculty, but are superior in terms of the augmentation of causes and conditions. For example, the path of faith-following of the first dhyana ground, compared to the path of faith-resolution and liberation in time of the lower ground.' Therefore, the path of faith-following of the higher ground may be a co-operative cause of the path of faith-resolution and liberation in time of the lower ground. Because they are the same in terms of faculty, but inferior in terms of path and the augmentation of causes and conditions. However, the path of faith-resolution of the higher ground, although inferior in terms of faculty to the path of dharma-following of the lower ground, it is not a co-operative cause of the path of dharma-following of the lower ground, because it is a co-operative cause of the path of seeing of the uncontaminated path of cultivation. Furthermore, the path of dharma-following of the lower ground, although inferior in terms of the augmentation of causes and conditions to the path of faith-resolution of the higher ground, it is not the cause at that time, because the path of sharp faculty does not become the cause of the path of dull faculty. Similarly, the small of the small path of cultivation of the higher ground is superior in terms of the augmentation of causes and conditions to the medium of the small path of cultivation of the lower ground, because they each have more co-operative causes. Therefore, the small of the small path of cultivation of the higher ground is a co-operative cause of the medium of the small path of cultivation of the lower ground.
་པ་གཅིག་སྲིད་དེ། དེ་དེ་ལས་རྒྱུས་ རྒྱས་པའི་སྒོ་ནས་དམན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང་ལམ་ལ་ནི་ཆུང་འབྲིང་སོགས་དབྱེ་བ་མེད་དེ། དེ་ལ་སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ། རྒྱལ་སྲས་ལས་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པ་གོང་ནས་གོང་དུའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་མ་གཏོགས་ཏེ། 1-855 དེ་ལ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་གོང་མ་པའི་རྣམ་པ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་བས། ས་འོག་མ་པའི་ཆུང་ངུའི་འབྲིང་པོ་ནས་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོའི་བར་ དུ་སྐད་ཅིག་འདྲ་བ་དང་མི་འདྲ་བ་ལ་ལྟོས་ཏེ། རྒྱུས་རྒྱས་པར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་མཉམ་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་པར་ཅན་ནི་རྒྱུའི་རྣམ་པ་ལྷག་པ་རེ་རེས་རྒྱས་པར་བྱས་ པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། །འགྲེལ་པ་འདི་ཡང་གནད་དུ་ཆེ་སྟེ། ཁ་ཅིག་མཐོང་ལམ་བཅོ་ལྔ་པོ་བྱ་རྫོགས་ཡིན་པས་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་མང་དུ་ཡོད་ཟེར་བ་དང་། སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ ལམ་དགུ་ཚན་གཅིག་ལས་གཞན་མེད་ཟེར་བའི་ངན་རྟོག་བསལ་འདུག་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་དོགས་པ་དཔྱད་པ་ལ། གཞུང་ལས་བསྟན་པའི་དོགས་དཔྱོད་དང་། མ་བཤད་པ་ཁ་བསྐང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དཔྱོད་ལྡན་ དག་ན་རེ། དད་པས་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ལམ་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་དང་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་སོགས་དྲུག་གི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་ དབང་བརྟུལ་དད་པས་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ལམ་དེ། རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་དབང་རྣོན་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ལམ་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་དབང་རྣོན་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གི་ལམ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་གཅིག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 1-856 སྐྱོན་མེད་དེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་དེ་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་གནད་ཀྱིས་དེས་དེ་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མི་བྱེད་ཀྱང་། དེ་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ གྱིས་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ལ། རང་འགྲེལ་ལས། རྒྱུད་གཅིག་ལ་དད་པས་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ལམ་དག་མི་སྲིད་མོད་ཀྱི་བྱུང་བ་ནི་ མ་འོངས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། རྒྱལ་སྲས་ལས། དད་པས་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ལམ་ནི་དྲུག་གི་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གང་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་ན་དད་པས་རྗེས་སུ་འབྲང་ བའི་ལམ། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ལམ་གྱི་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ཡིན། དེ་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ནི་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེའི་ཕྱིར་རྒྱུད་གཅིག་ལ་དད་པས་རྗེས་སུ་འབྲང་ བ་དང་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ལམ་དག་མི་སྲིད་མོད་ཀྱི་བྱུང་བ་ནི་མ་འོངས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨོས་སོ
【現代漢語翻譯】 如果存在一個,那是因為它通過擴充套件的方式比它低劣。至於見道,則沒有小、中等之類的區別,因為它必定有十五個剎那。正如《佛子》中所說,從小到小等是從上到上的,但見道除外,因為不可能有從小到小等。與此相比,下地的小之小,從下地的小之中到大之大,取決於剎那的相同與不同,通過擴充套件的方式,具有相等的特點,因為每個額外的特點都通過擴充套件的方式增加。這個解釋也很重要,因為有些人說見道的十五個剎那都是完成行為,所以有很多最終的剎那,還有人說修道中無間道只有一個九類,這消除了這些錯誤的觀念。第四,關於疑惑的分析,包括經論中顯示的疑惑分析和補充未說明的部分。首先,有智慧的人說,隨信行道是六種(隨信行、隨法行等)的等流因,這種說法不合理,因為隨信行道的入流果鈍根者,不可能成為隨法行道的入流果利根者的等流因,因為在他的相續中,不可能顯現隨法行道的入流果利根者。 沒有過失,雖然在他的相續中不會顯現,但這並不妨礙它作為未來生起的等流因,因為它作為未來不生起的法,是等流因。在自釋中說:『雖然在一個相續中不可能有隨信行道和隨法行道,但生起是未來的因。』《佛子》中說:『隨信行道是六種的等流因。』如果說,既然如此,隨信行道怎麼會是隨法行道的等流因呢?這二者在一個相續中不會顯現啊。因此說,雖然在一個相續中不可能有隨信行道和隨法行道,但生起是未來的因。
【English Translation】 If there is one, it is because it is inferior by way of extension. As for the path of seeing, there is no distinction such as small, medium, etc., because it must have fifteen moments. As the 'Son of the Conquerors' says, from small to small, etc., are from top to top, but not the path of seeing, because it is impossible to have small to small, etc. Compared to this, the small of the small of the lower ground, from the medium of the small of the lower ground to the great of the great, depends on the similarity and difference of the moments, and by way of extension, it has equal characteristics, because each additional characteristic increases by way of extension. This commentary is also important because some say that all fifteen moments of the path of seeing are complete actions, so there are many final moments, and others say that there is only one set of nine uninterrupted paths in the path of meditation, which eliminates these wrong ideas. Fourth, regarding the analysis of doubts, it includes the analysis of doubts shown in the scriptures and the supplementation of what has not been explained. First, the wise say that the path of following faith is the co-equal cause of the six (following faith, following dharma, etc.), which is unreasonable, because the follower of faith, the dull-witted stream enterer, cannot become the co-equal cause of the follower of dharma, the sharp-witted stream enterer, because in his continuum, it is impossible for the follower of dharma, the sharp-witted stream enterer, to manifest. There is no fault, although it will not manifest in his continuum, this does not prevent it from being the co-equal cause of future arising, because as a dharma that does not arise in the future, it is the co-equal cause. In the self-commentary it says: 'Although it is impossible to have the path of following faith and the path of following dharma in one continuum, arising is the cause of the future.' The 'Son of the Conquerors' says: 'The path of following faith is the co-equal cause of the six.' If it is said, since this is the case, how can the path of following faith be the co-equal cause of the path of following dharma? These two will not manifest in one continuum. Therefore, it is said that although it is impossible to have the path of following faith and the path of following dharma in one continuum, arising is the cause of the future.
། །མི་སྲིད་པ་ནི་འདིར་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པ་ལ་བྱའོ་ཞེས་སོ། ། དེས་ན་གནད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ངོས་བཟུང་ན། དད་པས་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་དེ། ཕྱིར་འོང་ཕྱིར་མི་འོང་གང་རུང་གི་རྟེན་ལ་དབང་རྣོན་དུ་དབང་པོ་འཕོས་ན། མཐོང་ཐོབ་ཀྱི་ལམ་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དང་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གཉིས་ཆར་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད། 1-857 དེའི་རྟེན་ལ་དབང་པོ་མི་འཕོ་ན། མཐོང་ཐོབ་ཀྱི་ལམ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཁོ་ནའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་མཐོང་ཐོབ་ཀྱི་ལམ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་དང་མི་ འགྱུར་བའི་གནད་ཀྱི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུ་དེ་སློབ་པའི་རྟེན་ལ་དབང་པོ་འཕོ་མ་ནུས་པར་དགྲ་བཅོམ་དབང་བརྟུལ་གྱི་རྟེན་ལ་དགྲ་བཅོམ་དབང་རྣོན་དུ་འཕོ་བར་ངེས་པ་ཞིག་ཡིན་ ན། དེའི་ལམ་དེ་དུས་སྦྱོར་དང་དུས་མི་སྦྱོར་གྱི་ལམ་མ་འོངས་པ་དང་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གཉིས་ཅར་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་དེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་ལམ་དེ་གཉིས་ཆར་མངོན་དུ་འགྱུར་ བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་དགྲ་བཅོམ་དབང་བརྟུལ་གྱི་རྟེན་ལ། ལྷག་མེད་དུ་འདའ་བར་ངེས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི། དུས་སྦྱོར་གྱི་མ་འོངས་པ་གཉིས་ཆར་དང་། དུས་མི་སྦྱོར་གྱི་མ་འོངས་པ་མི་ སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཁོ་ནའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་དེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་དུས་སྦྱོར་གྱི་ལམ་མངོན་དུ་འགྱུར་སྲིད་ཅིང་། གཅིག་ཤོས་མངོན་དུ་འགྱུར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་དད་པས་རྗེས་འབྲང་ རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པའི་ལམ་དེ། དད་པས་མོས་པའི་ལམ་མ་འོངས་པ་གཉིས་ཆར་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་དེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་དད་མོས་ཀྱི་ལམ་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དད་པས་རྗེས་འབྲང་གི་རྟེན་ལ་དབང་པོ་འཕོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-858 མཐོང་བ་ལ་ནི་འཕོ་བ་མེད། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ལ། རྒྱལ་སྲས་ལས། དེ་ལྟ་བས་ན་དད་པས་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ལམ་བྱུང་བ་ནི། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ལམ་མི་ སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དང་། དད་པས་མོས་པ་དང་། མཐོང་བས་ཐོབ་པ་དང་། དུས་ཀྱི་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། དུས་དང་མི་སྦྱོར་བར་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ནམ། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་མཉམ་པ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཅི་རིགས་པར་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་གཞུང་ལས་མ་བཤད་པའི་དོགས་པ་ཁ་བསྐང་བ་ནི། དཔྱོད་ལྡན་ དག་ཉོན་ཅིག འོ་ན་ཟག་མེད་ས་དགུའི་ལམ་དེ་ཕན་ཚུན་དུ་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་དམ་མི་བྱེད། མི་བྱེད་ན། ས་དགུའི་ལམ་ནི་ཕན་ཚུན་དུ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་མི་དྲན་ནམ། གལ་ ཏེ་བྱེད་པ་འོས་མེད་ཡིན་ཟེར་ན། འོ་ན་ཟག་མེད་མི་ལྕོགས་མེད་ཀྱི་ལམ་དེ་ཡང་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ལམ་ཟག་མེད
【現代漢語翻譯】 『不存在』指的是在此處沒有顯現出來的事物。 因此,如果確定了關鍵的要點,那麼以信心隨行而入道的隨信行者,如果其根基(指五根:信根、精進根、念根、定根、慧根)從鈍根轉為利根,那麼見道(指預流果位)所獲得的道,對於未來會生起和不會生起的兩種情況,都具有相同的因緣。 如果其根基沒有轉變,那麼見道僅僅是不會生起之法的相同因緣。因為在其相續中,見道是否顯現的關鍵就在於此。 如果這樣的人,在學習的根基上無法轉變,而必定要從鈍根阿羅漢轉為利根阿羅漢,那麼他的道,無論是時解脫道還是非時解脫道,對於未來會生起和不會生起的兩種情況,都具有相同的因緣。因為在他的相續中,這兩種道都有可能顯現。 如果這個人必定要在鈍根阿羅漢的根基上,進入無餘涅槃,那麼時解脫的兩種未來,以及非時解脫的不會生起之法,都僅僅是相同因緣。因為在他的相續中,時解脫道可能會顯現,而另一種則不可能顯現。 然而,以信心隨行而入道的隨信行者的道,對於信解道的兩種未來,都具有相同的因緣。因為在他的相續中,信解道會顯現。這是因為他沒有在隨信行的根基上轉變。 因為經中說:『在見道上沒有轉變。』 對此,嘉察仁波切說:『因此,以信心隨行而產生的道,對於隨法行道的不生之法,以及信解、見得、時解脫和非時解脫道,無論是未來會生起之法還是不會生起之法,對於相同或不同的情況,都是各自情況下的相同因緣。』 第二,補充經文中沒有解釋的疑問:有智慧的人請聽!那麼,九無漏地的道,是否彼此之間是相同因緣?如果不是,那麼『九地的道是彼此的因緣』這句話,你難道不記得了嗎?如果說這樣做不合適,那麼,無礙解脫道,也是四禪的無漏道嗎?
【English Translation】 'Non-existent' refers to things that have not manifested here. Therefore, if we identify the key essence, then the one who enters the stream of faith-following, if their foundation (referring to the five roots: faith, diligence, mindfulness, concentration, and wisdom) transforms from dull to sharp, then the path attained through seeing (referring to the stage of Stream-enterer), for both future arising and non-arising, serves as an equal cause. If their foundation does not transform, then the path attained through seeing is solely the equal cause for the non-arising dharma. Because the key to whether the path attained through seeing manifests in their continuum lies in this. If such a person, unable to transform on the foundation of learning, is certain to transform from a dull-witted Arhat to a sharp-witted Arhat, then their path, whether it is the path of liberation in time or liberation out of time, serves as an equal cause for both future arising and non-arising. Because both of these paths may manifest in their continuum. If this person is certain to enter nirvana without remainder on the foundation of a dull-witted Arhat, then both futures of liberation in time, and the non-arising dharma of liberation out of time, are solely the equal cause. Because the path of liberation in time may manifest in their continuum, while the other may not. However, the path of the faith-following stream-enterer serves as an equal cause for both futures of the path of faith-understanding. Because the path of faith-understanding will manifest in their continuum. This is because they have not transformed on the foundation of faith-following. Because it is said in the sutra: 'There is no transformation in seeing.' To this, Gyaltsab Rinpoche said: 'Therefore, the path that arises from faith-following is the equal cause for the non-arising dharma of dharma-following, and for the paths of faith-understanding, seeing-attainment, liberation in time, and liberation out of time, whether they are future arising or non-arising dharmas, for similar or different situations, each is an equal cause according to their respective circumstances.' Second, supplementing the doubts not explained in the scriptures: Wise ones, please listen! Then, are the paths of the nine uncontaminated grounds equal causes to each other? If not, don't you remember the statement 'The paths of the nine grounds are causes to each other'? If you say that doing so is inappropriate, then is the unobstructed path also the uncontaminated path of the fourth dhyana?
་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དང་། བཞི་པའི་ལམ་ཟག་མེད་དེ་ཡང་ཅིག་ ཤོས་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་ལན་ཅི་སྨྲ། འདོད་པ་ལས་འོས་མེད་དོ་ཟེར་ན། མཁས་པའི་བཞད་གད་དེ། འོ་ན་ཟག་མེད་མི་ལྕོགས་མེད་ཀྱི་ལམ་དེ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྔ་ལོགས་སུ་སྐྱེས་པར་ཐལ་བ་དང་། 1-859 བཞི་པའི་ལམ་ཟག་མེད་དེ་ཡང་གཅིག་ཤོས་ཀྱི་སྔར་སྐྱེ་བར་ཐལ། དེ་དེའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲས་པའི་ཚེ། མཁས་པ་དག་བཞད་གད་བྱེད་དེ། ཁྱེད་ནི་ངོ་འཛུམ་བསྡུ་དགོས་ པར་སྣང་ངོ་། །གལ་ཏེ་དཔྱོད་ལྡན་ཅིག་ན་རེ། དེ་འདྲ་ནི། རང་ལྡོག་ལ་འཁྲིས་བཙལ་བའི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། ཚིག་ཟིན་དེ་ཁས་མི་ལེན་གྱིས། མཉམ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར་ཞིབ་ མོར་ཕྱེ་ནས་ཁས་བླང་ངོ་ཟེར་ན། དེ་འདྲའི་ཐུགས་རབ་ཞིབ་ལ་རྣོ་བ་ཡོད་བསམ་པ་མ་བྱུང་སྟེ། བཀའ་དྲིན་བསྐྱངས་བྱུང་ནའང་སླར་ཡང་གསན་འཚལ་ལོ། །འོ་ན་ཟག་མེད་མི་ལྕོགས་མེད་ཀྱི་ ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་གི་ལམ་དེ་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གི་ལམ་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་དབང་ པོ་རྣོན་པོའི་ལམ་དུ་ཡང་མཉམ། མཐོང་བའི་ལམ་དུ་ཡང་མཉམ་པ་གང་ཞིག མཉམ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཡིན། ཞེས་པ་དེས་དེ་ལྟར་བསྟན་འདུག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྔར་གྱི་མདའ་དེ་སྙིང་ལ་ ཕོག་པ་ལྟར་སྣང་ངོ་། །གལ་ཏེ་མི་ལྕོགས་མེད་ཀྱི་ཆོས་རྗེས་འབྲང་གི་ལམ་དེ། བཞི་པའི་ཆོས་རྗེས་འབྲང་བའི་ལམ་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་། ཅིག་ཤོས་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། མི་ལྕོགས་མེད་ཀྱི་ས་བས་བཞི་པའི་ས་ཆེས་འཕགས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། 1-860 ས་ཡི་སྒོ་ནས་ཟག་མེད་ལ་མཆོག་དམན་དེ་ལྟར་རྩ་འགྲེལ་གང་ལས་ཀྱང་མ་བཤད་པས། ཁྱོད་ཀྱི་དྲན་རྐྱེན་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་གསོན་ཅིག ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་དད་པས་མོས་པའི་སྒོམ་ལམ་དེ། ས་འོག་མའི་སྒོམ་ལམ་གྱི་མཐོང་ཐོབ་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུར་སྤང་འཇོག་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་ས་དེ། འོག་ས་ལས་ཆེས་འཕགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཨེ་དྲན། འདོད་ པར་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་ལམ་དེ་ནི་འོག་སའི་ལམ་དེ་ལས་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་དམན་པས་ན། མཆོག་དེའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱལ་སྲས་ལས། དེ་བཞིན་དུ་སྒོམ་པའི་ ལམ་ལ་ཡང་། ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ས་པའི་དད་པས་མོས་པའི་ལམ་ནི། ས་འོག་མ་པའི་དད་པས་མོས་པའི་ལམ་དང་མཉམ་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་དབང་པོ་བརྟུལ་པོ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་ལས་ས་འོག་མ་པའི་མཐོང་བས་ཐོབ་པའི་ལམ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་རྣོ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་
【現代漢語翻譯】 是同分因,第四禪的無漏道也同樣是另一方的同分因。如果這樣說,該如何回答?如果說只能這樣認為,那真是智者的笑柄。那麼,無漏無礙解脫道必然早於無漏道產生,第四禪的無漏道也必然早於另一方產生,因為它是它的同分因。當這樣說的時候,智者們會嘲笑,你似乎需要收斂笑容。 如果一位有見識的人說:『那樣的說法是自相矛盾的過失,我不接受那個措辭,而是接受『相同和不同』的說法,』如果這樣詳細區分並接受,不要以為他非常聰明和敏銳,即使他施加了恩惠,也請再次聽我說。那麼,被無礙解脫道所包含的隨法行道,和被第四禪道所包含的隨法行道,這兩者必然互為同分因,因為兩者在根器銳利道和見道上都是相同的。因為『相同和不同』的說法已經這樣表明了。如果承認,就像之前的箭射中要害一樣。 如果說無礙解脫的隨法行道,是第四禪隨法行道的同分因,但反過來卻不是,因為無礙解脫的地高於第四禪的地。從地的角度來說,無漏道的高下在任何根本論和註釋中都沒有說明,這只是你自己的想法。那麼請聽著,無所有的信解脫道,不應該被排除在下地的修道位和見道位之外,作為同分因,因為無所有地高於下地。你還記得遍一切處嗎?不能這樣認為,因為那樣的道在根器上低於下地的道,所以被說成是殊勝者的同分因。如《入菩薩行論》所說:『同樣,在修道上,無所有處的信解脫道,與下地的信解脫道相同,因為兩者都是鈍根。』 《入菩薩行論》中說:『下地的見道所獲得的道更為殊勝,因為它是利根。』同樣,第四禪的……
【English Translation】 It follows that it is a co-equal cause, and the undefiled path of the fourth [dhyana] is also the co-equal cause of the other. If you say so, what is the answer? If you say that there is no other way to think, then it is a joke for the wise. Then, it follows that the unobstructed undefiled path is born before the undefiled, and the undefiled path of the fourth [dhyana] is also born before the other, because it is its co-equal cause. When this is said, the wise will laugh, and it seems that you need to restrain your smile. If a discerning person says, 'Such a statement is a fault of self-contradiction, and I do not accept that wording, but rather accept the statement of 'same and different,'' if you carefully distinguish and accept it in this way, do not think that he is very clever and sharp, and even if he has bestowed kindness, please listen again. Then, it follows that the path of following the Dharma included in the unobstructed path, and the path of following the Dharma included in the fourth [dhyana] path, are mutually co-equal causes, because the two are the same in the path of sharp faculties and also in the path of seeing. Because the statement of 'same and different' has shown it in this way. If you accept it, it seems like the previous arrow hit the heart. If you say that the path of following the Dharma of unobstructed liberation is the co-equal cause of the path of following the Dharma of the fourth [dhyana], but the other is not so, because the ground of unobstructed liberation is higher than the ground of the fourth [dhyana]. From the perspective of the ground, the superiority or inferiority of the undefiled has not been explained in any root text or commentary, and this is just your own idea. Then listen, the path of faith liberation of nothingness should not be excluded from the path of cultivation and the path of seeing of the lower ground, as a co-equal cause, because the ground of nothingness is higher than the lower ground. Do you remember the all-pervading? It is not possible to think so, because that kind of path is inferior to the path of the lower ground in terms of faculties, so it is said to be the co-equal cause of the superior. As it is said in the Bodhisattvacaryāvatāra: 'Similarly, on the path of cultivation, the path of faith liberation of the realm of nothingness is the same as the path of faith liberation of the lower ground, because both are dull faculties.' The Bodhisattvacaryāvatāra says: 'The path obtained by the path of seeing of the lower ground is more excellent, because it is a sharp faculty.' Similarly, the fourth [dhyana] of...
དབང་བརྟུལ་ལམ་གྱིས་ས་འོག་མའི་དབང་རྣོན་ལམ་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་མང་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་བ་ཡང་དྲན་དགོས་སོ། །ཡང་མི་ལྕོགས་མེད་པའི་ཆོས་རྗེས་འབྲང་བའི་མཐོང་ལམ་དེས། 1-861 བཞི་པའི་ཆོས་རྗེས་འབྲང་བའི་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་དམ་མི་བྱེད། མི་བྱེད་ན་མཐོང་ལམ་གྱིས་མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་གསུམ་ཆར་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པར་བཤད་པ་དང་ འགལ། གལ་ཏེ་བྱེད་པ་འོས་མེད་རིགས་པས་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། འོ་ན་དེ་འདྲའི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་དེས་ཀྱང་། བཞི་པའི་ཆོས་རྗེས་འབྲང་བའི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་ གྱི་རྒྱུ་བྱེད་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་ན་ནི། ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མེད་པར་བཤད་པའི་ཆོས་མངོན་པའི་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་སོམས་ཤིག ཅི་སྟེ་རྩ་བར་མི་མཚུངས་སོ་སྙམ་ན། འོ་ན་ད་ལྟར་བས་ད་ལྟར་བའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཞིག་སྲིད་པར་ཐལ། ཁས་བླངས་པའི་རྟགས་གང་ཞིག མཐོང་ལམ་དེ་གཉིས་ཀ་ད་ལྟར་ བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པར་ནུས་སོ་སྙམ་ན། ཁོ་བོའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་རེ་ཤིག་ལེགས་ཀྱི་སེམས་རྣལ་དུ་ཕོབ་ཅིག ཡང་དབང་བརྟུལ་གྱི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་དེས། དབང་རྣོན་གྱི་ མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་རིགས་པར་ཐལ། དེ་དེ་ལས་དམན་པ་གང་ཞིག དབང་བརྟུལ་མཐོང་ལམ་གྱི་དབང་རྣོན་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། 1-862 སྐྱོན་སོ་ན་གནས། རྟགས་ལུང་གིས་གྲུབ་སྙམ་ན། ཁྱོད་ནི་མ་ཁྱབ་ཟེར་ཤས་ཆེ། ཁོ་བོ་ནི་རྟགས་དེ་ལ་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་ཞིབ་ཆ་ཆེན་པོ་ཞིག་ཡོད་པར་སེམས་སོ། །འོག་ནས་འཆད་དོ། ། ཡང་ བསམ་གཏན་དང་པོའི་དད་མོས་ཀྱི་ལམ་དེ། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ཆོས་རྗེས་འབྲང་བའི་ལམ་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུར་ཐལ། དེ་དེ་ལས་དམན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་དམན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ ན་ནི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་གད་མོའི་གནས་སོ། །ཅི་སྟེ་དེ་དེ་ལས་དམན་པའི་ཕྱིར་མ་ཁྱབ་ན། དེ་དེ་ལས་དམན་པ་ཡང་མིན་པར་ཐལ། དེ་དེ་ ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དེ་ལས་རྒྱུས་རྒྱས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་རྗེས་འབྲང་བའི་ལམ་ལ་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མཐོང་ལམ་གཅིག་པུ་ལས་མེད། དད་ མོས་ཀྱི་ལམ་དེ་ལ་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཆར་གྱི་སྐལ་མཉམ་བྱེད་པས་ལྷག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་དེས་དེ་མ་འོངས་པའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་དམ་མི་བྱེད། མི་བྱེད་ ན་གཞུང་དང་འགལ། བྱེད་ན་ཆོས་བཟོད་མ་འོངས་པ་ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཡིན་ནམ་མིན། ཡིན་ན་འག
【現代漢語翻譯】 還應考慮到,根據『鈍根道』(dbang brtul lam)成為『利根道』(dbang rnon lam)之下品等流因的說法,存在諸多矛盾之處。此外,對於『隨信行者』(chos rjes 'brang ba)的見道(mthong lam)而言: 1-861 第四類的『隨信行者』的見道是否是等流因?如果不是,那麼見道成為見道、修道、無學道三者的等流因的說法就存在矛盾。如果認為成立,那麼像這樣的苦法智忍(sdug bsngal chos bzod)的見道,也必須成為第四類的『隨信行者』的苦法智忍見道的等流因。 如果這樣認為,那麼請思考一下,這是否與《阿毗達磨》(chos mngon pa)的宗義相矛盾,即認為第一個無漏剎那沒有等流因。 如果認為根本不相同,那麼現在是否可能成為現在的等流因?有什麼理由支援這種觀點?因為這兩個見道都是現在的。 如果認為可以成立,那麼請暫時跟隨我的思路,冷靜思考。此外,『鈍根』的苦法智忍見道,理應成為『利根』的苦法智忍見道的等流因。有什麼理由認為它更低劣?因為『鈍根』見道是『利根』見道的等流因。如果承認這一點, 1-862 那麼過失就在那裡。如果認為可以通過論證成立,那麼你很可能說不遍。我認為這個論證有很大的分析空間。下面會講到。此外,初禪的『信解道』(dad mos kyi lam),理應成為第四禪的『隨信行者』道的等流因。有什麼理由認為它更低劣?因為它在根器上更低劣。如果承認這一點,那麼修道成為見道的等流因就太可笑了。 如果認為因為它更低劣所以不遍,那麼它也不應該更低劣。它反而應該更殊勝,因為它比它更廣大,因為它在因的廣度上更殊勝,因為『隨信行者』道只有見道一個等流因。而『信解道』既是見道的等流因,也是修道的等流因,所以更為殊勝。此外,苦法智忍見道是否是未來世的等流因?如果不是,那麼就與經文相矛盾。如果是,那麼未來的苦法智忍是否是第一個無漏剎那?如果是,那麼就存在矛盾。
【English Translation】 It should also be remembered that there are many contradictions in the statement that the 'slow path' (dbang brtul lam) is the co-operative cause of the 'sharp path' (dbang rnon lam) of the lower realm. Furthermore, for the path of seeing (mthong lam) of the 'follower of faith' (chos rjes 'brang ba): 1-861 Is the path of seeing of the fourth type of 'follower of faith' a co-operative cause? If not, then it contradicts the statement that the path of seeing is the co-operative cause of all three paths: seeing, meditation, and no-more-learning. If you think it is reasonably established, then such a path of seeing, the forbearance of suffering dharma (sdug bsngal chos bzod), must also be the co-operative cause of the forbearance of suffering dharma of the path of seeing of the fourth type of 'follower of faith'. If you accept this, then consider whether it contradicts the tenets of the Abhidharma (chos mngon pa), which state that the first moment of the uncontaminated does not have a co-operative cause. If you think that they are fundamentally different, then is it possible for the present to be the co-operative cause of the present? What evidence supports this claim? Because both paths of seeing are the present. If you think it is possible, then please follow me for a moment and calm your mind. Furthermore, it is reasonable for the forbearance of suffering dharma of the 'slow' path of seeing to be the co-operative cause of the forbearance of suffering dharma of the 'sharp' path of seeing. What makes it inferior? Because the 'slow' path of seeing is the co-operative cause of the 'sharp' path of seeing. If you accept this, 1-862 then the fault lies there. If you think it is established by reasoning, then you are likely to say it is not pervasive. I think there is a great deal of detail in that reasoning. It will be discussed below. Furthermore, the path of faith of the first dhyana (bsam gtan dang po'i dad mos kyi lam) should be the co-operative cause of the path of the 'follower of faith' of the fourth dhyana. What makes it inferior? Because it is inferior in terms of faculty. If you accept this, then it is ridiculous for the path of meditation to be the co-operative cause of the path of seeing. If you think it is not pervasive because it is inferior, then it should not be inferior. It should be superior, because it is more excellent than it, because it is more excellent in terms of the extent of the cause, because the path of the 'follower of faith' has only one co-operative cause, the path of seeing. The path of faith is superior because it is the co-operative cause of both the path of seeing and the path of meditation. Furthermore, is the forbearance of suffering dharma of the path of seeing the co-operative cause of the future? If not, then it contradicts the scriptures. If it is, then is the future forbearance of suffering dharma the first moment of the uncontaminated? If it is, then there is a contradiction.
ལ་བའི་ཁུར་མི་ཟད་པ་འབྱུང་ཞིང་མིན་ན་དེ་ཐོབ་མ་ཐག་པའི་འཕགས་པ་དེ། 1-863 ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་གནས་པ་ཞིག་གམ་གཞན་ཞིག་ཅེས་དཔྱད་ན། ལན་སྨྲ་བའི་བློ་གསལ་མཁས་པ་ཨེ་ཡོད། ཁོ་བོ་ཅག་ནི། རྣམ་དཔྱོད་རྒྱས་པའི་དགའ་བའི་འཛུམ་མདངས་ཁོང་ན་སྦེད་ ཅིང་གནས་ལགས་སོ། །བཞི་པ་འཕྲོས་དོན་ནི། ཡང་མཉམ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཡིན་ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། མཉམ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་དེ་ཟག་མེད་ཁོ་ན་ངེས་ སམ་སྙམ་ན། དེ་ནི་མ་ངེས་ཏེ། ཟག་བཅས་ཀྱི་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་དང་སྦྱོར་བྱུང་གཉིས་ཡོད་པའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་རྣམས་ཀྱང་མཉམ་པ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་གཉིས་ཁོ་ནའི་ སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་མཆོག་གི་དམན་པའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་ན་འབད་པ་འབྲས་བུ་མེད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མཚན་གཞི་ ཇི་ལྟ་བུ་སྙམ་ན། ཟག་བཅས་ཀྱི་ཐོས་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་། བསམ་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་། སོགས་སྒྲས་བསྡུས་པ་ལ་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་དགེ་བ་རྣམས་ནི་མཉམ་པ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་ ཁོ་ནའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཐོས་བྱུང་ནི་གསུམ་དང་། བསམ་བྱུང་གཉིས་དང་། སྒོམ་བྱུང་ནི་སྒོམ་བྱུང་མ་འོངས་པ་ཁོ་ནའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་ལ་ཡང་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་དགུ་དགུ་ཡོད་པའི་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་དེས་དགུ་དང་ཆུང་ངུའི་འབྲིང་དེས་བརྒྱད་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-864 དེ་ཡང་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཐོས་བྱུང་ནི་གཉིས་དང་། བསམ་བྱུང་ནི་བསམ་བྱུང་མ་འོངས་པ་ཁོ་ནའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྒོམ་བྱུང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གོང་མའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཐོས་བྱུང་ནི། ཐོས་བྱུང་མ་འོངས་པ་དང་། སྒོམ་བྱུང་ནི་སྒོམ་བྱུང་མ་འོངས་པ་ཁོ་ནའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། གོང་མ་ན་བསམ་བྱུང་མེད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །གཟུགས་མེད་ན་ནི་སྒོམ་བྱུང་ཁོ་ན་སྟེ། གཞན་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་རྣམས་ཇི་ལྟར་སྙམ་ན། དེ་དག་ནི་མཉམ་པ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་ཁོ་ ནའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་དགུ་དགུ་ཡོད་པའི་ཆུང་ངུས་ཀྱང་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོའི་སྐལ་མཉམ་བྱེད་ལ། ཆེན་པོའི་ཆེན་པོས་ཀྱང་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ ངུའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་སོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་རྣམས་ཇི་ལྟར་སྙམ་ན། མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་དེ་ལ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱི་སེམས། སྤྱོད་ལམ་ གྱི་སེམས། བཟོའི་གནས་པའི་སེམས། སྤྲུལ་པའི་སེམས། ལུང་མ་བསྟན་དང་བཞི་ཡོད་པའ
【現代漢語翻譯】 如果能生起無盡的快樂,那麼剛獲得此樂的聖者,是安住于第一個無漏剎那,還是其他的狀態呢?有誰能回答這個問題呢?我們是將廣博的智慧和喜悅的笑容藏在心中啊!第四個附加意義是,關於『相同和不同』的說法。如果追問,是否只有無漏才能作為相同和不同的等起因呢?答案是不一定。因為有有漏的生得善和修得善兩種,其中有漏的修得善也能作為相同和不同的等起因,而不是作為殊勝和低劣的等起因。如果那樣,就會有努力而無果的過失。那麼,例子是什麼呢?有漏的聞所生慧、思所生慧,以及『等』字所包括的修所生慧,都是相同和不同的等起因。因為聞所生慧是三者,思所生慧是兩者,修所生慧只是未來修所生慧的等起因。而且,這些又分為小、中、大三種,共有九種,其中最小的能作為九種的等起因,小的能作為八種的等起因。 而且,欲界所攝的聞所生慧是兩種,思所生慧只是未來思所生慧的等起因,因為欲界所攝沒有修所生慧。上界所攝的聞所生慧是未來聞所生慧的等起因,修所生慧是未來修所生慧的等起因,因為上界沒有思所生慧。無色界只有修所生慧,因為沒有其他兩種。那麼,生得善和煩惱又如何呢?它們不是相同和不同的等起因,因為它們有小、中、大三種,共有九種,其中小的也能作為大的等起因,大的也能作為小的等起因等等。那麼,無覆無記又如何呢?無覆無記的心有異熟生心、工巧處心、威儀路心、變化心和無記心四種。
【English Translation】 If endless joy arises, is the noble one who has just attained it abiding in the first moment of non-outflow, or in another state? Is there anyone wise enough to answer this question? We are concealing vast wisdom and joyful smiles in our hearts! The fourth additional meaning concerns the statement of 'same and different.' If asked, is it certain that only the non-outflow can act as the co-equal cause of the same and different? The answer is not certain. Because there are two types of meritorious deeds with outflows: those born with and those acquired through cultivation. Among them, the meritorious deeds with outflows acquired through cultivation can also act as the co-equal cause of the same and different, but not as the co-equal cause of the superior and inferior. If they did, there would be the fault of effort being fruitless. What is the example? The merit arising from hearing, thinking, and meditating, which are included by the word 'etc.,' are all co-equal causes of the same and different. Because the merit arising from hearing is of three types, the merit arising from thinking is of two types, and the merit arising from meditation is only the co-equal cause of future merit arising from meditation. Moreover, these are divided into small, medium, and large, making nine types in total. Among them, the smallest can act as the co-equal cause of all nine, and the small can act as the co-equal cause of eight. Furthermore, the merit arising from hearing included in the desire realm is of two types, and the merit arising from thinking is only the co-equal cause of future merit arising from thinking, because there is no merit arising from meditation included in the desire realm. The merit arising from hearing included in the higher realms is the co-equal cause of future merit arising from hearing, and the merit arising from meditation is the co-equal cause of future merit arising from meditation, because there is no merit arising from thinking in the higher realms. In the formless realm, there is only merit arising from meditation, because the other two are absent. Then, what about the merit born with and the afflictions? They are not co-equal causes of the same and different, because they have small, medium, and large types, making nine in total. Among them, the small can also act as the co-equal cause of the large, and the large can also act as the co-equal cause of the small, and so on. Then, what about the obscured and unspecified? The mind of the obscured and unspecified has four types: the mind born from maturation, the mind of conduct, the mind of skillful activities, the mind of emanation, and the unspecified mind.
ི་རིམ་བཞིན། བཞི་དང་གསུམ་དང་གཅིག་གི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱི་སེམས་དེ་བཞི་དང་། 1-865 སྤྱོད་ལམ་པའི་སེམས་གསུམ་གྱིས་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་སོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། སྦྱོར་བྱུང་དེ་གཉིས་ཁོ་ནའི་ཡིན། །ཐོས་དང་བསམ་བྱུང་ལ་སོགས་པ་ཞེས་དང་། རང་འགྲེལ་ལས། དེ་དག་ཀྱང་རྣམ་པ་དགུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་དག་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡིན་ལ། ཆུང་ངུའི་འབྲིང་པོ་དག་ནི་བརྒྱད་ཀྱི་ཡིན་ཏེ། ལུགས་ནི་དེ་ལྟའོ། །སྐྱེས་ནས་ཐོབ་པ་ཅན་གྱི་ དགེ་བའི་ཆོས་ནི་རྣམ་པ་དགུ་པོ་ཐམས་ཅད་ཕན་ཚུན་དུ་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་རྣམས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲའོ། །མ་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་རྣམས་ནི་རྣམ་ པ་བཞི་སྟེ། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་སྐྱེས་པ་དང་། སྤྱོད་ལམ་པ་དང་། བཟོའི་གནས་པ་དང་། སྤྲུལ་པའི་སེམས་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་རྣམས་ཏེ། དེ་དག་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བཞི་དང་གསུམ་དང་གཉིས་ དང་གཅིག་དག་གི་སྐལ་པ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །འདི་སྐབས་ཀྱི་རང་འགྲེལ་ལས། དོགས་དཔྱོད་གསུམ་འབྱུང་བ་ནི་འདི་ལྟར། ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་སྔར་སྐྱེས་ཟིན་པ་ཞིག་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་ མ་འོངས་པ་ཞིག་གི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ཡོད་དམ་ཞེས་དྲིས་ན། དེ་ཡོད་དེ། མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་དེ། ཆོས་བཟོད་མ་འོངས་པའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། 1-866 སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་དེ་ཆོས་བཟོད་མ་འོངས་པ་ལས་ཆེས་ལྷག་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་། དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་ནས་ཕྱིར་མི་འོང་དུ་བབས་པར་ངེས་པའི་དགྲ་བཅོམ་པའི་ལམ་སྐྱེས་ཟིན་ པ་དེ། རང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་ལམ་མ་འོངས་པ་དེའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་དེ་ལས་ལྷག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ། རང་ འགྲེལ་ལས། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཟག་མེད་པ་སྐྱེས་པ་ཟག་པ་མེད་པ་མ་སྐྱེས་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ་དཔེར་ན་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ ཤེས་པའི་བཟོད་པ་མ་སྐྱེས་པ་རྣམས་ཀྱི་ལྟ་བུ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་ཐམས་ཅད་དམན་པའི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་སོ། །ཡང་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་པའི་རྒྱུད་ལ་ཐོབ་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ། ཕྱིས་ སྐྱེས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ཡོད་དམ་ཞེས་དྲིས་ན། དེ་འདྲ་ཡང་ཡོད་དེ་དཔེར་ན་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་པའི་རྒྱུད་ལ་ཐོབ་པའི་ཆོས་བཟོད་མ་ འོངས་པ་དེ། མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན། པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་བཟོད་མ་འོངས་པ་དེ་ནི། ཆོས་ཤེས་ཀྱི་ཕྱིས་དང་། ཆོས་ཤེས་དེའི་སྔར་བྱུང་བ་གང་ཞིག 1-867 ར
【現代漢語翻譯】 依次是。四、三、一的等分因,即異熟生之心為四,行為之心為三,是等分因等。對於這種說法,生起之二者才是。如聞所生、思所生等。自釋中說: 這些也說了九種,因此小之小者都是一切的,小之中者是八的,規律就是這樣。生來具有的善法是九種相互之間等分的因,煩惱者也與此相同。無覆無記的是四種,即異熟生所生、行為者、工巧處、化生之心同時生起者,這些依次是四、三、二、一的等分因。此時的自釋中說:出現三種疑惑考察是這樣的:已經生起的無漏道,是否不是未來無漏道的等分因?如果問,這是有的,如見道苦法智,不是未來法忍的等分因,因為苦法智比未來法忍更殊勝。另外,從阿羅漢果退失,確定會墮落到不還果的已生阿羅漢道,不是自相續中將要生起的不還道未來的等分因,這也是因為其更殊勝。自釋中說:因此,已生的無漏不是未生的無漏的因嗎?如果問,這是有的,例如苦法智不是未生的苦法智忍,一切殊勝者都類似於低劣者。又問,在見道苦法忍的相續中獲得的無漏道,是否不是後來生起的苦法智的等分因?也有這樣的,例如在見道苦法忍的相續中獲得的未來法忍,不是見道苦法智的等分因。因為未來法忍,無論是法智之後,還是法智之前。
【English Translation】 In order. Four, three, and one are the equal share causes, that is, the mind born of fruition is four, and the mind of behavior is three, which are equal share causes, etc. For this statement, only the two that arise are. Such as those born of hearing, those born of thinking, etc. The self-commentary says: These are also said to be nine kinds, so the smallest of the small are all, and the middle of the small is eight, and the rule is like this. The virtues of those born with them are the causes of equal division among the nine kinds, and the afflicted ones are the same. The unobscured and unindicated are four kinds, namely, those born from fruition, those who act, those who dwell in craftsmanship, and those who arise simultaneously with the mind of transformation. These are in order the equal share causes of four, three, two, and one. The self-commentary at this time says: The three doubts and investigations that arise are like this: Is the already arisen unpolluted path not an equal share cause of the future unpolluted path? If asked, this is the case, such as the Dharma-knowledge of suffering in the path of seeing, which is not an equal share cause of the future forbearance of Dharma, because the Dharma-knowledge of suffering is more superior than the future forbearance of Dharma. In addition, the already arisen Arhat path that has fallen from the fruit of Arhat and is determined to fall into the non-returning fruit is not an equal share cause of the future non-returning path that will arise in one's own continuum, which is also because it is more superior. The self-commentary says: Therefore, is the unpolluted that has arisen not the cause of the unpolluted that has not arisen? If asked, this is the case, for example, the knowledge of Dharma of suffering is like those who have not arisen with the forbearance of Dharma of suffering, and all the special ones are like the inferior ones. Again, if asked whether the unpolluted path obtained in the continuum of the forbearance of Dharma of suffering in the path of seeing is not an equal share cause of the Dharma-knowledge of suffering that arises later? There are also such cases, for example, the future forbearance of Dharma obtained in the continuum of the forbearance of Dharma of suffering in the path of seeing is not an equal share cause of the Dharma-knowledge of suffering in the path of seeing. Because the future forbearance of Dharma, whether after the Dharma-knowledge or before the Dharma-knowledge.
ྒྱུ་བས་འབྲས་བུ་སྔ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་འོངས་པས་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ། རང་འགྲེལ་ལས། རྒྱུད་གཅིག་ལ་ངེས་པའི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་ མངོན་ཐོབ་པ། ཕྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་མ་འོངས་པ་དག་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་ལྟ་བུ་སྟེ། འདི་ལྟར་ འབྲས་བུ་སྔ་བའམ། སྐལ་བ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་མ་འོངས་པ་ནི་མེད་དོ་ཞེས་དང་། རྒྱལ་སྲས་ལས། འདི་ལ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་མ་འོངས་པ་དག་ལས། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་ པ་ཆེས་སྔ་སྟེ། དེ་ནི་སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ལ་དེ་དག་ནི་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོགས་དེས་ན་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་པ་དེས། ཆོས་བཟོད་མ་འོངས་པ་ཐོབ་ཅིང་། དེའི་རྒྱུད་ལ་ཐོབ་ པའི་ཆོས་བཟོད་མ་འོངས་པ་ཡོད་མོད། དེའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་ཆོས་བཟོད་མ་འོངས་པ་ནི་མེད་དེ། རྒྱལ་སྲས་ལས། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་མ་འོངས་པ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ཞིག་ ཐོབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་སྐྱེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པའོ། །ཡང་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་གཅིག་ལ་སྔར་སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ། རྒྱུན་དེ་ལ་ཕྱིས་སྐྱེས་པའི་ཟག་མེད་ལམ་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ཡོད་དམ་ཞེས་དྲིས་ན། 1-868 དེ་འདྲ་ཡང་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་ནས། ཕྱིར་མི་འོང་དུ་འགྱུར་ཁ་མའི་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་སྐྱེས་ཟིན་པ་དེ། དེའི་རྟེན་ལ་ཕྱིར་མི་འོང་དུ་ གྱུར་མ་ཐག་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་སྐྱེས་ཟིན་པ་དེའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པས་དམན་པའི་སྐལ་མཉམ་དུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ ཡང་། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་ཐོབ་པ་སྔར་སྐྱེས་ཟིན་པ་དེ་ནི། སྡུག་བསྔལ་རྗེས་བཟོད་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཐོབ་པ་ནས་བཅོ་ལྔ་པ་ལམ་རྗེས་བཟོད་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་བར་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཐོབ་པ་བཅུ་གསུམ་པོ་དེའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཤེས་ཀྱི་ཐོབ་པ་དེ་ནི། ཆོས་ བཟོད་ཀྱི་ཐོབ་པ་བཅུ་གསུམ་པོ་དེ་ལས་ལྷག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཤེས་དེ་ཆོས་བཟོད་ལས་ལྷག་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། རང་འགྲེལ་ལས། ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་སྔར་སྐྱེས་པ་ཟག་པ་ མེད་པའི་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་ཐོབ་པ་དེ་ནི་ཕྱིས་སྐྱེས་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ཡོད་དམ་ཅེ་ན། ཡོད་དེ། ཆེན་པོ་ཆུང་ངུ་ལ་ལྟ་བུ་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ་འབྲས་བུ་གོང་མ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ། 1-869 འབྲས་བུ་འོག་མ་སྔོན་དུ་བྱེད་པའི་ཚེ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་ཐོབ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ལ་ཕྱི་མ་དང་ལྷན་ཅི
【現代漢語翻譯】 解釋說,因為幻覺不會產生早期的結果,而且未來也不會成為同等原因。在《自釋》中說:『在一個相續中,確定獲得的無漏法,是否是不生起之物的因?』如果有人問,『是有的,比如對苦的法智忍(Kṣānti-dharma-jñāna-duḥkha),未來的那些就像對苦的法智(Dharma-jñāna-duḥkha)一樣。』就像這樣,沒有早期的結果,或者未來沒有同等的原因。』在《入菩薩行論》中說:『對於此,從對苦的法智忍(Kṣānti-dharma-jñāna-duḥkha),未來的那些中,對苦的法智(Dharma-jñāna-duḥkha)是最早的,因為它是已經生起的,而那些是未生起的。』因此,通過對苦的法智忍(duḥkha-dharma-jñāna-kṣānti),可以獲得未來的法智忍(dharma-jñāna-kṣānti),並且在其相續中存在已獲得的未來法智忍(dharma-jñāna-kṣānti),但在其相續中沒有生起的未來法智忍(dharma-jñāna-kṣānti)。在《入菩薩行論》中說:『對苦的法智忍(duḥkha-dharma-jñāna-kṣānti)僅僅是獲得了無數個未來,而不是生起。』 此外,如果有人問,『在一個補特伽羅(Pudgala,人)的相續中,先前已生起的無漏道,是否是後來生起的無漏道的同等原因?』 也是有的,例如,從阿羅漢果(Arhat-phala)退失后,即將成為不還者(Anāgāmin)的阿羅漢(Arhat)已生起的無漏道,不是其所依的不還者(Anāgāmin)剛剛生起的無漏道的同等原因,因為它比後者更殊勝,因此不能成為低劣者的同等原因。另外,先前已生起的對苦的法智(Dharma-jñāna-duḥkha)的獲得,不是與對苦的隨智忍(Anvaya-jñāna-kṣānti-duḥkha)同時生起的對苦的法智(Dharma-jñāna-duḥkha)的獲得,直到第十五個道隨智忍(Anvaya-jñāna-mārga-kṣānti)同時生起的對苦的法智(Dharma-jñāna-duḥkha)的獲得之間的十三個對苦的法智(Dharma-jñāna-duḥkha)的同等原因,因為法智(Dharma-jñāna)的獲得比這十三個法智忍(dharma-jñāna-kṣānti)的獲得更殊勝,因為法智(Dharma-jñāna)比法智忍(dharma-jñāna-kṣānti)更殊勝。』在《自釋》中說:『先前已生起的無漏法,即無漏的法智(Dharma-jñāna)的獲得,是否是後來生起的原因?』如果有人問,『是有的,比如大的相對於小的。』就像這樣,從較高的果位完全退失, 在使較低的果位先出現的時候,以及對苦的法智(Dharma-jñāna-duḥkha)的獲得在一剎那間與之後的同時。
【English Translation】 It is explained that because illusion does not produce early results, and the future does not act as an equal cause. In the 'Self-Commentary,' it says: 'Is the uncontaminated Dharma, which is certain in one continuum, the cause of something that has not yet arisen?' If someone asks, 'Yes, it is, such as the forbearance of Dharma-knowledge of suffering (Kṣānti-dharma-jñāna-duḥkha), those of the future are like the Dharma-knowledge of suffering (Dharma-jñāna-duḥkha).' Like this, there is no early result, or the future has no equal cause.' In the 'Bodhisattvacaryāvatāra,' it says: 'For this, from the forbearance of Dharma-knowledge of suffering (Kṣānti-dharma-jñāna-duḥkha), among those of the future, the Dharma-knowledge of suffering (Dharma-jñāna-duḥkha) is the earliest, because it has already arisen, and those have not arisen.' Therefore, through the forbearance of Dharma-knowledge of suffering (duḥkha-dharma-jñāna-kṣānti), the future Dharma-knowledge-forbearance (dharma-jñāna-kṣānti) is obtained, and in its continuum, there is the obtained future Dharma-knowledge-forbearance (dharma-jñāna-kṣānti), but in its continuum, there is no arisen future Dharma-knowledge-forbearance (dharma-jñāna-kṣānti). In the 'Bodhisattvacaryāvatāra,' it says: 'The forbearance of Dharma-knowledge of suffering (duḥkha-dharma-jñāna-kṣānti) only obtains countless futures, but it is not arisen.' Furthermore, if someone asks, 'In the continuum of one Pudgala (person), is the previously arisen uncontaminated path the equal cause of the later arisen uncontaminated path in that continuum?' It is also so, for example, the uncontaminated path of an Arhat (Arhat) who has fallen from the fruit of Arhat (Arhat-phala) and is about to become an Anāgāmin (Non-Returner), is not the equal cause of the uncontaminated path of the Anāgāmin (Anāgāmin) that has just arisen on that basis, because it is more superior than the latter, so it cannot be the equal cause of the inferior. Furthermore, the attainment of Dharma-knowledge of suffering (Dharma-jñāna-duḥkha) that has previously arisen is not the equal cause of the thirteen attainments of Dharma-knowledge of suffering (Dharma-jñāna-duḥkha) from the attainment of Dharma-knowledge of suffering (Dharma-jñāna-duḥkha) that arises simultaneously with the subsequent knowledge-forbearance of suffering (Anvaya-jñāna-kṣānti-duḥkha) up to the fifteenth subsequent knowledge-forbearance of the path (Anvaya-jñāna-mārga-kṣānti) that arises simultaneously with the attainment of Dharma-knowledge of suffering (Dharma-jñāna-duḥkha), because the attainment of Dharma-knowledge (Dharma-jñāna) is more superior than those thirteen attainments of Dharma-knowledge-forbearance (dharma-jñāna-kṣānti), because Dharma-knowledge (Dharma-jñāna) is more superior than Dharma-knowledge-forbearance (dharma-jñāna-kṣānti).' In the 'Self-Commentary,' it says: 'Is the previously arisen uncontaminated Dharma, the attainment of uncontaminated Dharma-knowledge (Dharma-jñāna), the cause of what arises later?' If someone asks, 'Yes, it is, like the large in relation to the small.' Like this, completely falling from a higher fruit, at the time of making a lower fruit appear first, and the attainment of Dharma-knowledge of suffering (Dharma-jñāna-duḥkha) simultaneously with what follows in an instant.
ག་སྐྱེས་པ། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ལྟ་ བུ་སྟེ། དམན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དང་། རྒྱལ་སྲས་ལས། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་ཐོབ་པ་སྔར་སྐྱེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་སྟེ། སྐད་ཅིག་ཕྱི་ མ་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པའི་མཚན་ཉིད་ལ་སོགས་པ། ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པའི་བར་དུས་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ཐོབ་པ་ རྣམས་ཀྱི་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །འགྲེལ་པའི་དོགས་དཔྱོད་དེ་དག་ནི་གནད་དང་ལྡན་པ་ཡིན་པས་བློ་གྲོས་གསལ་བར་བྱས་པ་ཡིན་མོད། སླར་ཡང་འདི་འདྲི་སྟེ། དགྲ་བཅོམ་ པའི་རྟེན་ལ། ཕྱིར་མི་འོང་དུ་འགྱུར་ཁ་མའི་དགྲ་བཅོམ་པའི་ལམ་ཟག་མེད་དེ། དེའི་རྟེན་ལ་ཕྱིར་མི་འོང་དུ་གྱུར་མ་ཐག་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་ལམ་ཟག་མེད་དེའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུར་ ཁས་བླངས་དགོས་ཏེ། དེའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་གཅིག་ཡོད། སློབ་པའི་ལམ་ན་ནི་དེ་འདྲ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ནི། ལྷག་པས་དམན་པའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མི་བྱེད་པ་དང་འགལ། དེ་འདྲའི་སྐལ་མཉམ་མེད་ན་ནི། 1-870 ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་མ་གཏོགས་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ལ་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྒྱ་གར་མཁས་པ་དག་ལ་དྲིའོ། །ཡང་ སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་ཐོབ་པ་དེ། སྡུག་བསྔལ་རྗེས་བཟོད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཐོབ་པའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུར་ཐལ། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཐོབ་པ་དེ། ཆོས་ཤེས་ཀྱི་ཐོབ་ པ་ལས་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུས་རྒྱས་པར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། རྒྱལ་སྲས་ལས། དེའི་ཕྱིར་དེ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་དང་ལྷག་ཅིག་སྐྱེས་ པ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པའི་ཐོབ་པ་གཞན་དག་ཀྱང་། རྒྱུས་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་བྱས་པ་ཡིན་ཡང་དམན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །གོང་དུ་མ་ཁྱབ་ན། དེ་དེ་ ལྟར་མིན་པར་ཐལ། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་དེ་ནི་དེ་གཉིས་ཀའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་ཐོབ་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ནི་དེའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། གཞན་དག་ལ་རྒྱུས་མེད་མོད། ཁོ་བོ་ཅག་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཐོབ་པ་དེ། དེའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཡང་། ཆོས་ཤེས་ཀྱི་མ་ཡིན་པས་ཁྱད་པར་ཡོད་ཅེས་བྱ་སྟེ། 1-871 རྒྱལ་པོ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པ་བསྐོང་བར་གྱུར་ཅིག བཞི་པ་མཚུངས་ལྡན་རྒྱུ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་དོགས་དཔྱོད་གཉིས། དང་པོ་ནི། རང་འཁོར་དུ་བྱེད་པའི་གཙོ་བོ་སེམས་དང་རྟེན་མཚུངས་པའི་སེམས་བ
【現代漢語翻譯】 何者生起?對於苦諦生起法智忍的補特伽羅來說,如同(苦諦)法智忍是低劣的緣故。如《寶鬘論》所說:『于苦諦生起法智的獲得,先前生起的任何法智,都與后一剎那生起的(法智)同時生起,后一剎那(生起的法智)具有苦諦隨法智忍的體性等等,乃至道諦隨法智忍之間同時生起。苦諦生起法智忍的獲得,是具有同等力量的俱有緣。』這些註釋中的疑問分析雖然很有意義,並且已經闡明了智慧,但我想再次提問:阿羅漢的所依,對於將要成為不還果的阿羅漢道無漏道,是否必須承認其所依是剛剛成為不還果的不還果道的無漏道的俱有緣?因為它的俱有緣只有一個,而在有學道中則沒有這樣的情況。如果承認,那麼就與殊勝的不作為低劣者的俱有緣相矛盾。如果沒有這樣的俱有緣,那麼是否與除了第一個無漏剎那之外,所有有為法都承認具有俱有緣相矛盾呢?這個問題應該向印度的智者們請教。此外,苦諦法智的獲得,是苦諦隨法智忍的相續中的苦諦法智忍的俱有緣,因為該相續中的法智忍的獲得,是通過比法智的獲得更為強大的俱有緣來擴充套件的,所以是特殊的。理由成立,如《寶鬘論》所說:『因此,先於它生起的后一剎那,以及其他與苦諦法智忍的獲得同時生起的(法智),即使通過緣極大地擴充套件,也仍然是低劣的。』如果上面沒有遍及,那麼它不應該是那樣,因為苦諦法智忍是兩者(法智和法智忍)的俱有緣,並且承認與苦諦法智的獲得同時生起的(法智)不是它的俱有緣。對於其他人來說,可能沒有緣,但我們認為,與苦諦法智同時生起的苦諦隨法智忍的獲得,雖然是它的俱有緣,但與法智不同,所以是有區別的。愿能滿足王子(指龍樹菩薩)的意願。第四,等起因,具有體性和疑問分析兩種。第一,使自己的眷屬成為主要的,心和所依相同的心和心所。 何者生起?對於苦諦生起法智忍的補特伽羅來說,如同(苦諦)法智忍是低劣的緣故。如《寶鬘論》所說:『于苦諦生起法智的獲得,先前生起的任何法智,都與后一剎那生起的(法智)同時生起,后一剎那(生起的法智)具有苦諦隨法智忍的體性等等,乃至道諦隨法智忍之間同時生起。苦諦生起法智忍的獲得,是具有同等力量的俱有緣。』 這些註釋中的疑問分析雖然很有意義,並且已經闡明了智慧,但我想再次提問:阿羅漢的所依,對於將要成為不還果的阿羅漢道無漏道,是否必須承認其所依是剛剛成為不還果的不還果道的無漏道的俱有緣?因為它的俱有緣只有一個,而在有學道中則沒有這樣的情況。如果承認,那麼就與殊勝的不作為低劣者的俱有緣相矛盾。如果沒有這樣的俱有緣,那麼是否與除了第一個無漏剎那之外,所有有為法都承認具有俱有緣相矛盾呢?這個問題應該向印度的智者們請教。 此外,苦諦法智的獲得,是苦諦隨法智忍的相續中的苦諦法智忍的俱有緣,因為該相續中的法智忍的獲得,是通過比法智的獲得更為強大的俱有緣來擴充套件的,所以是特殊的。理由成立,如《寶鬘論》所說:『因此,先於它生起的后一剎那,以及其他與苦諦法智忍的獲得同時生起的(法智),即使通過緣極大地擴充套件,也仍然是低劣的。』 如果上面沒有遍及,那麼它不應該是那樣,因為苦諦法智忍是兩者(法智和法智忍)的俱有緣,並且承認與苦諦法智的獲得同時生起的(法智)不是它的俱有緣。對於其他人來說,可能沒有緣,但我們認為,與苦諦法智同時生起的苦諦隨法智忍的獲得,雖然是它的俱有緣,但與法智不同,所以是有區別的。 愿能滿足王子(指龍樹菩薩)的意願。第四,等起因,具有體性和疑問分析兩種。第一,使自己的眷屬成為主要的,心和所依相同的心和心所。
【English Translation】 What arises? For a person who has attained the forbearance of knowing the Dharma (chos shes pa'i bzod pa) regarding suffering (sdug bsngal), it is like (the forbearance of knowing the Dharma regarding suffering) is inferior. As it says in the Ratnāvalī (gyal sras las): 'The attainment of knowing the Dharma regarding suffering, whatever Dharma that arose previously, arises simultaneously with the subsequent moment, the subsequent moment (of Dharma) having the characteristic of the subsequent knowledge of forbearance regarding suffering, and so forth, up to the subsequent knowledge of forbearance regarding the path arising simultaneously. The attainment of the forbearance of knowing the Dharma regarding suffering is the co-emergent cause with equal potential.' These doubts and analyses in the commentaries are meaningful and have clarified the wisdom, but I would like to ask again: For the basis of an Arhat, regarding the Arhat path of non-returner (phyir mi 'ong) that is about to become, is it necessary to acknowledge that its basis is the co-emergent cause of the non-returner path of non-returner that has just become, which is a non-leaking path? Because it has only one co-emergent cause, whereas there is no such case in the path of a learner. If you acknowledge it, then it contradicts the superior not being the co-emergent cause of the inferior. If there is no such co-emergent cause, then does it not contradict acknowledging that all conditioned phenomena except for the first non-leaking moment have a co-emergent cause? This question should be asked to the Indian scholars. Furthermore, the attainment of the Dharma-knowledge of suffering (sdug bsngal chos shes) is the co-emergent cause of the Dharma-knowledge-forbearance of suffering (sdug bsngal rjes bzod) in the continuum of the Dharma-knowledge-forbearance, because the attainment of the Dharma-knowledge-forbearance in that continuum is distinguished by being expanded through a co-emergent cause that is more powerful than the attainment of the Dharma-knowledge. The reason is established, as it says in the Ratnāvalī: 'Therefore, the subsequent moment that arises before it, and other attainments of the forbearance of knowing the Dharma regarding suffering that arise simultaneously, even though they are greatly expanded through causes, are only inferior.' If the above is not pervasive, then it should not be so, because the Dharma-knowledge-forbearance of suffering is the co-emergent cause of both (Dharma-knowledge and Dharma-knowledge-forbearance), and it is acknowledged that (the Dharma-knowledge) arising simultaneously with the attainment of the Dharma-knowledge of suffering is not its co-emergent cause. For others, there may be no cause, but we think that the attainment of the Dharma-knowledge-forbearance of suffering that arises simultaneously with the Dharma-knowledge of suffering, although it is its co-emergent cause, is different from the Dharma-knowledge, so there is a distinction. May the intention of the prince (referring to Nāgārjuna) be fulfilled. Fourth, the corresponding cause (mtshungs ldan rgyu), has two aspects: definition and doubt analysis. First, the main one that makes its retinue, the mind and mental factors that have the same basis as the mind.
ྱུང་ཆོས་ ཅན། ཁྱོད་རང་འཁོར་དུ་བྱེད་པའི་གཙོ་བོའི་སེམས་ཀྱི་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་རྣམ་པ་ལྔ་མཚུངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་དང་། རྟེན་ མཚུངས་པའི་གཙོ་སེམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེའི་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་རྣམ་པ་ལྔ་མཚུངས་ཀྱི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མཚུངས་ལྡན་རྣམ་པ་ལྔ་མཚུངས་ཀྱི་རིག་ པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་དེ་ལྟར་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ། མཚུངས་ལྡན་རྒྱུ་ནི་སེམས་དག་དང་། །སེམས་བྱུང་རྟེན་མཚུངས་ཅན་རྣམས་སོ་ཞེས་སོ། ། འོ་ན་འདིར། རྟེན་མཚུངས་ཅན་རྣམས་སོ། །ཞེས་རྟེན་ཁོ་ན་སྨོས་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་སྙམ་ན། དེ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། སེམས་སེམས་བྱུང་གཉིས་རྟེན་མཚུངས་ཅན་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུར་འགྱུར་གྱི། གཞན་བཞི་མཚུངས་པ་ཙམ་གྱི་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟེན་མཚུངས་ན་མཚུངས་པ་ལྔ་ཆར་ཚང་དགོས་ལ། གཞན་རྣམས་ལ་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་རྐྱེན་མིག་ལ་བརྟེན་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་དམིགས་རྣམ་རྫས་དུས་བཞི་ཡང་མཚུངས་པར་གྲུབ་ལ། 1-872 སྔོན་པོ་ལྟ་བུའི་དམིགས་རྣམ་རྫས་དུས་མཚུངས་ཀྱང་རྟེན་མཚུངས་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། རང་འགྲེལ་ལས། གང་དག་རྟེན་མཚུངས་པ་ཡོད་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་དེ་དག་ ནི་ཕན་ཚུན་དུ་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །འདིར་མཆིམས་ཊཱིཀ་ལས། དུས་མཉམ་པའི་རྒྱུ་འབྲས་མཚུངས་ལྡན་ལས་གཞན་པ་དེ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་བཤད་པ་ནི། མཁས་ པའི་གཏམ་མ་ཡིན་ཏེ། མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡང་ཡིན་ ནོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་འདྲ་སོ་སོར་བཤད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་སྙམ་ན། ཕན་ཚུན་འབྲས་བུ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུར་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། མགྲོན་ པོ་རྣམས་གྲོགས་སྟོབས་ཀྱི་ཕན་ཚུན་ལམ་དུ་འགྲོགས་པ་དང་ཕན་ཚུན་ཆོས་མཐུན་པའི་ཕྱིར། ཕན་ཚུན་མཚུངས་པ་ལྔས་མཚུངས་པའི་ཆ་ནས་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུར་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། ལམ་གྱི་མགྲོན་པོ་རྣམས་ ཕན་ཚུན་ཟས་དང་ཁྲུས་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་འདྲ་བ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ། རང་འགྲེལ་ལས། གང་དག་རྟེན་མཚུངས་པ་ཡོད་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་དེ་དག་ཕན་ཚུན་འབྲས་བུའི་དོན་གྱི་ན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། 1-873 འགྲོན་པོ་རྣམས་ཕན་ཚུན་གྱི་སྟོབས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་ལམ་དུ་འགྲོ་བ་བཞིན་ནོ། །མཚུངས
【現代漢語翻譯】 有法(chos can,事物)是與你(khyod rang)伴隨的主要心識(sems)的相應因(mtsungs ldan gyi rgyu yin te),因為你與它在五個方面(rnampa lnga)上相同。同樣地,作為伴隨生起的心所(sems byung)和所依(rten)相同的有法的主要心識,你是它的相應因,因為你是與它在五個方面上相同的覺知(rig pa)。因此,在五個方面上相同的覺知,是有法,你是相應因的定義(mtshan nyid yin te),因為你能如此安立。如是宣說:『相應因是心識等,以及所依相同的(sems byung rten mtshungs can rnams so)。』 那麼,在這裡,『所依相同的(rten mtshungs can rnams so)』,僅僅提到所依有什麼必要呢?對此是有必要的,因為心識和心所二者是所依相同的相應因,而其他四者僅僅是相似的相應因。因為所依相同,則五個方面必須全部具備,而其他方面則不一定。例如,以增上緣(bdag rkyen)眼根(mig la)為所依的心識和心所,其所緣(dmigs)、行相(rnam)、自性(rdzas)、時間(dus)四者也相同。雖然藍色(sngon po)等所緣、行相、自性、時間相同,但所依不一定相同。如是宣說,在自釋(rang 'grel)中說:『凡是所依相同的,心識和心所,它們之間是相互相應的因。』 在此,赤米註疏(mchims Tika)中說:『同時的因果(dus mnyam pa'i rgyu 'bras)是相應因之外的俱生因(lhan cig 'byung rgyu)的定義』,這不是智者之言,因為如果是相應因,則必須是俱生因。因為自釋中說:『凡是相應的因,也是俱生的因。』那麼,如此分別宣說有什麼理由和必要呢?從相互產生結果的角度來說,是俱生因,例如,客人們互相幫助在路上同行,並且在教法上互相一致。從五個方面相同的角度來說,是相應因,例如,路上的客人們在食物、沐浴等行為上相同和相似。如是宣說,在自釋中說:『凡是所依相同的心識和心所,在相互產生結果的意義上,是俱生因,如同客人們互相幫助在路上同行一樣。』 相應(mtsungs)
【English Translation】 A phenomenon (chos can) is the corresponding cause (mtsungs ldan gyi rgyu yin te) of the main consciousness (sems) that accompanies you (khyod rang), because you are the same as it in five aspects (rnampa lnga). Similarly, the main consciousness that arises as an accompanying mental factor (sems byung) and has the same basis (rten) is a phenomenon, you are its corresponding cause, because you are a cognition (rig pa) that is the same as it in five aspects. Therefore, a cognition that is the same in five aspects is a phenomenon, you are the definition (mtshan nyid yin te) of the corresponding cause, because you can be established as such. Thus it is said: 'The corresponding cause is consciousness, etc., and those that have the same basis (sems byung rten mtshungs can rnams so).' Then, here, 'those that have the same basis (rten mtshungs can rnams so),' what is the necessity of mentioning only the basis? There is a necessity for this, because both consciousness and mental factors are corresponding causes that have the same basis, while the other four are only similar corresponding causes. Because if the basis is the same, then all five aspects must be complete, while the others are not necessarily so. For example, the consciousness and mental factors that rely on the empowering condition (bdag rkyen) eye faculty (mig la) also have the same object (dmigs), aspect (rnam), substance (rdzas), and time (dus). Although the object, aspect, substance, and time of blue (sngon po), etc., are the same, the basis is not necessarily the same. Thus it is said, in the auto-commentary (rang 'grel) it says: 'Whatever consciousness and mental factors have the same basis, they are mutually corresponding causes.' Here, in the Chim Tika (mchims Tika) it says: 'Simultaneous cause and effect (dus mnyam pa'i rgyu 'bras) is the definition of the co-emergent cause (lhan cig 'byung rgyu) other than the corresponding cause,' this is not the word of a wise person, because if it is a corresponding cause, then it must be a co-emergent cause. Because the auto-commentary says: 'Whatever is a corresponding cause is also a co-emergent cause.' Then, what is the reason and necessity for explaining them separately like this? From the perspective of mutually producing results, it is a co-emergent cause, for example, guests help each other to travel on the road and are mutually consistent in Dharma. From the perspective of being the same in five aspects, it is a corresponding cause, for example, guests on the road are the same and similar in actions such as food and bathing. Thus it is said, in the auto-commentary it says: 'Whatever consciousness and mental factors have the same basis, in the sense of mutually producing results, are co-emergent causes, just as guests travel together on the road with mutual strength.' Corresponding (mtsungs)
་པར་ལྡན་པའི་དོན་གྱི་ན་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། འགྲོན་པོ་དེ་དག་ཉིད་ཟས་ལ་སོགས་པ་ཡོངས་ སུ་ལོངས་སྤྱོད་པར་བྱ་བ་ལ་འདྲ་བར་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དོགས་པ་དཔྱད་པ་ནི། འོ་ན་མ་འོངས་པའི་སྔོན་ནི་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ། འདས་པའི་སྔོན་ནི་ མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ། ཁོ་རང་གི་འཁོར་གྱི་སེམས་བྱུང་དང་མཚུངས་ལྡན་རྣམ་པ་ལྔ་མཚུངས་ཡིན་ནམ་མིན། ཡིན་ན་དེའི་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཟེར་ན། གཞན་དག་ གི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་ཡང་། སྐལ་བཟང་གི་གདུལ་བྱ་ཡོད་ན་ཁོ་བོས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འདས་པ་དང་། མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྔོན་ནི་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི། ཁོ་ རང་འཁོར་གྱི་སེམས་བྱུང་དང་། དམིགས་རྣམ་མཚུངས་པ་སོགས་ཡིན་ནོ། །ད་ལྟ་དེའི་དམིགས་པ་མེད་ཀྱང་སྔར་དམིགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་འོངས་པ་ན་དམིགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་ དཔྱོད་ལྡན་ཡིད་ཚིམ་པ་ཡིན་མོད། འོན་ཀྱང་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྔོན་ནི་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ཁོ་རང་འཁོར་གྱི་སེམས་བྱུང་དང་། མཚུངས་ལྡན་རྣམ་པ་ལྔ་མཚུངས་ཡིན་ནམ་མིན་ཞེས་དཔྱད་ན། 1-874 དཀའ་བའི་འཕྲང་དམ་པོར་གྱུར་པ་སྟེ། མཁས་མཆོག་དབྱིག་གཉེན་ཉིད་ལ་དགའ་ལྡན་དུ་དྲི་བར་འོས་ཏེ། གཞན་ལ་སྨྲ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ལ་གཉིས། མཚན་ཉིད་མདོར་བསྟན། མཚན་གཞི་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་སའི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་རང་སའི་ཉོན་མོངས་སྔར་སྐྱེས་པ་འདས་ད་ལྟར་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་ ཆོས་ཅན། རང་སའི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཕྱི་མའི་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཀུན་འགྲོ་རྒྱུ་འདི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུའི་ནང་ཚན་ལྟ་བུ་ཡིན་ པ་ལས་ལོགས་སུ་ཕྱེ་བ་ལ་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་སྙམ་ན། དེ་ཡོད་དེ། ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་འདི་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཀྱི། དགེ་བ་དང་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ ལ་མེད་དོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟག་བཅས་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ལ། ས་དང་རིས་གཅིག་པ་གཅིག་དགོས་ཀྱང་། ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་འདི་ནི། རིས་མི་གཅིག་པའི་གནད་ཀྱིས་ཀྱང་ རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ལ། ཀུན་འགྲོ་ཞེས་བྱ་ཉོན་མོངས་ཅན། །རྣམས་ཀྱི་རང་ས་ཀུན་འགྲོ་ལྔ། །ཞེས་དང་། རང་འགྲེལ་ལས། འདི་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་པས་ན་སྐལ་པ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ལས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ ། 1-875 རིས་གཞན་དག་གི་ཡང་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དག་གི་མ
【現代漢語翻譯】 具有相似意義的原因,就像招待客人享用食物等一樣。第二,關於疑點的辨析:那麼,未來的眼識,以及過去的眼識,是否與它們相應的俱生心所具有相同的五種相似性?如果相同,那麼它們就不應該是俱生心所的原因。如果有人這樣說,那麼,即使其他人無法理解,如果有值得教化的有緣眾生,我也會解釋:過去和未來具有生滅性質的眼識,與它們相應的俱生心所,以及所緣、行相等是相同的。即使現在沒有所緣,但因為之前已經緣過,或者未來將會緣。僅憑這些就足以讓有智慧的人滿意。然而,如果辨析未來不具有生滅性質的眼識,是否與它們相應的俱生心所具有相同的五種相似性,這將是一個非常困難的問題。應該向聖者世親(Vasubandhu)在兜率天(Tushita)請教,因為其他人無法回答。第五,關於遍行因,分為兩部分:簡要說明定義,詳細解釋例子。首先是定義:自地的煩惱,作為後續同類因的同類因,先前產生的自地煩惱,無論是過去還是現在所攝的煩惱,是自地煩惱的遍行因的定義,因為你可以這樣安立。那麼,如果有人認為,這個遍行因似乎是等流因的一部分,為什麼要單獨劃分出來,有什麼理由和必要呢?這是有理由的,因為遍行因只存在於煩惱法中,而善法和無覆無記法中沒有,爲了讓人明白這一點。並且,有漏的等流因需要同一地和同一類,而遍行因即使類別不同,也可以是原因,爲了讓人明白這一點。正如《俱舍論》中所說:『遍行指煩惱,各自地遍行有五。』自釋中說:『因為這是煩惱法的共同原因,所以與等流因分開安立。』 因為它們也是其他類別的因,因為它們的...
【English Translation】 It is the cause of having similar meanings, just like providing similar arrangements for guests to enjoy food and so on. Second, examining the doubts: Then, is the future eye consciousness, and the past eye consciousness, the same as their corresponding mental factors in terms of the five similarities? If they are the same, then they should not be the cause of the co-emergent mental factors. If someone says this, then, even if others cannot understand, if there are fortunate beings worthy of being taught, I will explain: The past and future eye consciousness, which have the nature of arising and ceasing, are the same as their corresponding mental factors, as well as the object, aspect, and so on. Even if there is no object now, it is because it has been previously cognized, or will be cognized in the future. That alone is enough to satisfy the wise. However, if one analyzes whether the future eye consciousness, which does not have the nature of arising and ceasing, is the same as its corresponding mental factors in terms of the five similarities, it becomes a very difficult question. It should be asked to the noble Vasubandhu in Tushita, because others cannot answer. Fifth, regarding the pervasive cause, there are two parts: briefly stating the definition, and explaining the examples in detail. First is the definition: The afflictions of one's own realm, as the homogeneous cause of the subsequent homogeneous cause, the previously arisen afflictions of one's own realm, whether included in the past or present, are the definition of the pervasive cause of the afflictions of one's own realm, because you can establish it that way. Then, if someone thinks, this pervasive cause seems to be a part of the equal-flowing cause, what is the reason and necessity for separating it out? There is a reason, because the pervasive cause only exists in afflicted dharmas, and not in virtuous or non-obscuring and non-indicated dharmas, in order to make people understand this. And, the contaminated equal-flowing cause requires the same realm and the same class, but the pervasive cause can be a cause even if the classes are different, in order to make people understand this. As it is said in the Abhidharmakosha: 'Pervasive refers to afflictions, each realm has five pervasive ones.' The self-commentary says: 'Because this is the common cause of afflicted dharmas, it is established separately from the equal-flowing cause.' Because they are also the cause of other categories, because their...
ཐུས་ནི་རིས་གཞན་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དག་ཀྱང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ནི། ཀུན་འགྲོའི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་ དུ། ཀུན་འགྲོ་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ལྟ་བུ་སྙམ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ཀུན་འགྲོའི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་སྟེ། ཁམས་གསུམ་གྱི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡུག་ བསྔལ་མཐོང་སྤང་གི་ལྟ་བ་ལྔ། མ་རིག་པ་ཐེ་ཚོམ་གཉིས་ཏེ་བདུན། ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་གི་ལོག་ལྟ་དང་ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་གཉིས། མ་རིག་པ་ཐེ་ཚོམ་གཉིས་དང་བཞི་སྟེ་བཅུ་གཅིག་ཚར་ གསུམ་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཀུན་འགྲོའི་ཉོན་མོངས་དང་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ལ་མུ་བཞི་ཡོད་དེ། འདས་ད་ལྟར་གྱི་ཕྲ་རྒྱས་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་ཐོབ་པ་མ་གཏོགས་པའི་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་ པ་རྣམས་གཉིས་ཀའི་མུ། མ་འོངས་པའི་ཕྲ་རྒྱས་སོ་གསུམ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་ཀུན་འགྲོའི་ཉོན་མོངས་ཡིན་ལ་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་མུ། ཕྲ་རྒྱས་སོ་གསུམ་འདས་ད་ལྟར་བའི་སྐྱེ་སོགས་ བཞི་རྣམས་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་ཀུན་འགྲོའི་ཉོན་མོངས་མ་ཡིན་པའི་མུ། དགེ་བ་དང་མ་བསྒྲིབས་པ་རྣམས་གཉིས་མིན་གྱི་མུ་ཡིན་པ་ན། དེ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་ཀུན་འགྲོ་དང་ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་འགྲོ་ལ་མུ་གསུམ་འབྱུང་སྟེ། 1-876 སྔར་གྱི་སོ་གསུམ་པོ་དེ་གཉིས་ཆར་ཡིན་པའི་མུ། དགེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་བྱུང་གཞན་དང་དགེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་རྣམས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཀུན་འགྲོ་ཡིན་ལ་ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་འགྲོ་མ་ ཡིན་པའི་མུ། དགེ་བ་སོགས་གཉིས་མིན་གྱི་མུ་ཡིན་ཞིང་། ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་འགྲོ་ཡིན་ལ་ཉོན་མོངས་ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་པའི་མུ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཕྲ་རྒྱས་སོ་གསུམ་མཚུངས་ལྡན་དང་ བཅས་པ་དང་དེ་དག་གི་སྐྱེ་སོགས་བཞི་སོགས་འདས་ད་ལྟར་རྣམས་ནི་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་སྤྱིར་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ཡིན་ན། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་དགོས་ཀྱང་། གཞི་ གཅིག་ལ་བཀར་ན་མི་དགོས་ཏེ། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་འཇིག་ལྟ་སོགས་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་སོགས་སྤང་བྱ་རིགས་གཞན་བཞིའི་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ ཡིན་ཀྱང་དེའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུ་དེའི་ཕྱིར་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ནི་ཡིན་ཏེ། དེ་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་གི་འཇིག་ལྟ་མ་འོངས་པ་སོགས་ ཀྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་རྣམས་དཔྱད་པ་ནི། འོག་ཕྲ་རྒྱས་བསྟན་པ་ལ། སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་མཐོང་སྤང་བྱ་བ། །ལྟ་དང་དེ་བཞིན་ཐེ་ཚོམ་དང་། །གང་དེའང་ལྷན་ཅིག་མ་འདྲེས་པའི། ། 1-877 མ་རིག་གང་དེ་ཀུན་ཏུ་འགྲོ། །ཞེས་སོ། །དྲུག་པ་རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་ལ། ང
【現代漢語翻譯】 此外,它也會產生其他種類的煩惱。第二,什麼是其定義?普遍存在的煩惱是什麼?如果有人問,普遍存在的煩惱和普遍存在的因之間有什麼區別?現在解釋如下:普遍存在的煩惱有三十三種,包括三界中由『苦諦』所攝,見道所斷的五種見解,無明和懷疑兩種,共七種;以及『集諦』所攝,見道所斷的邪見和持見為最勝見兩種,無明和懷疑兩種,共四種。因為它們在三個層次上都有,所以總共有十一種。因此,普遍存在的煩惱和普遍存在的因有四種情況:除了過去和現在的三十三種微細煩惱之外,所有相應的(心所)都屬於兩者;未來三十三種微細煩惱及其相應的(心所)是普遍存在的煩惱,但不是普遍存在的因;過去和現在的三十三種微細煩惱的生等四相是普遍存在的因,但不是普遍存在的煩惱;善法和無覆無記法屬於兩者都不是的情況。同樣,煩惱的普遍存在和微細煩惱的普遍存在有三種情況: 之前的三十三種(微細煩惱)都屬於兩者;善法和相應的其他心所,以及善心和相應的(心所),是煩惱的普遍存在,但不是微細煩惱的普遍存在;善法等屬於兩者都不是的情況。因為不存在微細煩惱的普遍存在,但不是煩惱的普遍存在的情況。因此,應該知道,三十三種微細煩惱及其相應的(心所),以及它們的生等四相,過去和現在的,都是普遍存在的因。因此,一般來說,如果是普遍存在的因,那麼它必須是等流因。但如果在一個基礎上進行區分,則不一定如此。例如,欲界所攝,屬於苦諦,見道所斷的壞聚見等,是欲界所攝,屬於集諦,見道所斷的其他四種應斷除之法的普遍存在的因,但不是它們的等流因。因此,等流因是存在的。因為它是欲界所攝,屬於苦諦,見道所斷的未來壞聚見等的等流因。 對這些要點的分析如下:在下面解釋微細煩惱時說:『苦諦之因,見道所斷,見解以及懷疑,以及與之俱生的,不混雜的,無明,這些都是普遍存在的。』第六,關於異熟因。
【English Translation】 Furthermore, it also gives rise to other kinds of afflictions. Second, what is its definition? What are the pervasive afflictions? If one asks, what is the difference between pervasive afflictions and pervasive causes? Now, it will be explained: Pervasive afflictions are thirty-three in number, including the five views of the 『suffering truth』 (duhkha-satya) included in the three realms, which are abandoned by the path of seeing, and ignorance and doubt, which are two, making seven; and the two of wrong view and holding views as supreme included in the 『origin truth』 (samudaya-satya), which are abandoned by the path of seeing, and ignorance and doubt, which are two, making four. Because they exist on three levels, there are eleven in total. Therefore, there are four cases for pervasive afflictions and pervasive causes: all the associated (mental factors) other than the thirty-three subtle afflictions of the past and present belong to both; the thirty-three subtle afflictions of the future and their associated (mental factors) are pervasive afflictions, but not pervasive causes; the four characteristics of arising, etc., of the thirty-three subtle afflictions of the past and present are pervasive causes, but not pervasive afflictions; virtuous dharmas and unobscured and unspecified dharmas belong to the case of neither. Similarly, there are three cases for the pervasiveness of afflictions and the pervasiveness of subtle afflictions: the previous thirty-three (subtle afflictions) all belong to both; virtuous dharmas and associated other mental factors, and virtuous minds and associated (mental factors), are the pervasiveness of afflictions, but not the pervasiveness of subtle afflictions; virtuous dharmas, etc., belong to the case of neither. Because there is no case of the pervasiveness of subtle afflictions, but not the pervasiveness of afflictions. Therefore, it should be known that the thirty-three subtle afflictions and their associated (mental factors), and their four characteristics of arising, etc., of the past and present, are all pervasive causes. Therefore, in general, if it is a pervasive cause, then it must be a cause of similar kind. But if it is distinguished on one basis, it is not necessarily so. For example, the view of the perishable aggregate, etc., included in the desire realm, belonging to the suffering truth, and abandoned by the path of seeing, is the pervasive cause of the other four dharmas to be abandoned included in the desire realm, belonging to the origin truth, and abandoned by the path of seeing, but it is not their cause of similar kind. Therefore, the cause of similar kind exists. Because it is the cause of similar kind of the future view of the perishable aggregate, etc., included in the desire realm, belonging to the suffering truth, and abandoned by the path of seeing. The analysis of these points is as follows: When explaining subtle afflictions below, it says: 『The cause of the suffering truth, abandoned by the path of seeing, views and likewise doubt, and that which is co-emergent, unmixed, ignorance, these are all pervasive.』 Sixth, regarding the resultant cause.
ོ་བོ་དང་། དོགས་དཔྱོད་གཉིས། །དང་པོ་ནི། མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བ་ཟག་བཅས་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ ལས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལུང་མ་བསྟན་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོབས་ཆུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ས་བོན་རུལ་ བ་བཞིན་ནོ། །ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་རྣམས་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། སྲེད་པས་མ་བརླན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རླན་དང་བྲལ་བའི་ས་བོན་དྲུང་པོ་བཞིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ། རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་ནི་ མི་དགེ་དང་། །དགེ་དང་ཟག་བཅས་རྣམས་ཁོ་ན་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དོགས་དཔྱོད་ལ། འོ་ན་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཞེས་པ་དེ། འབྲས་བུ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་བཞག་ པ་ཡིན་ནམ། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡང་ཡིན་རྒྱུ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡིན་པས་ན་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྒྱུར་བཞག་པ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། མིག་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ ནོ་ཞེས་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། མིག་དེ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། འོ་ན་མིག་དེ་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཡིན་ཞེས་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། 1-878 རྣམ་སྨིན་ཡང་ཡིན་ལ་རྒྱུ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཞིག་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་བཞག་པ་གང་ཞིག ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་གཉིས་གང་ཡང་ རུང་བ་ཞིག་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ། རང་འགྲེལ་ལས། རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྒྱུ་ཞིག་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཉིད་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྒྱུ་ ཡིན། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར། གལ་ཏེ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྒྱུ་ཞིག་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་ནི། མིག་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་དང་དེར་མི་འགྱུར་རོ། ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ལ། ལས་ཀྱང་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཉིད་རྒྱུ་ཡིན་པས་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་ ནི། ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེར་མི་འགྱུར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྣམ་པར་སྨིན་པ་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལ། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡང་ལས་ཀྱི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་རུང་ངོ་ཞེས་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ་ཞེས་སོ། །སྔར་ཇི་ལྟར་བཤད་ན། ཁམས་བསྟན་པའི་མཛོད་ལས་འདི་ལྟར་བཤད་དེ། དེ་ཡང་ཉོན་ཅིག རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཞེས་བཤད་ཀྱང་མིག་ལ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཞེས་བཤད་པ་དང་མ་འགལ་ཏེ། 1-879 རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པ་ལ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཞེས་བར་གྱི་ཚིག་མི་མངོན་པར་བྱས་པ་ཡིན་པའ
【現代漢語翻譯】 有兩種:辯論和質疑。第一種是:被不善和善的有漏法所包含的有漏業,具有這樣的法性:『你是異熟的因』,因為你能如此安立。因此,無記不是異熟的因,因為它力量弱小,就像腐爛的種子一樣。無漏業也不是異熟的因,因為它沒有被貪慾滋潤,就像乾燥的種子一樣。』解釋說:『異熟因只是不善、善和有漏法。』 第二種是質疑:那麼,所謂的『異熟因』,是因為它是產生異熟果的因而被安立為異熟因呢?還是因為它是異熟也是因的共同基礎而被安立為異熟因呢?如果是前者,那麼『眼識是從異熟產生的』這種說法就不合理了,因為眼是從異熟因產生的,而不是從異熟產生的。如果是後者,那麼『眼是業的異熟』這種說法就不合理了,因為 對於既是異熟又是因的共同基礎,安立為異熟因的是什麼呢?因為有漏業不是異熟。』回答說:『沒有過失,因為承認其中任何一個都可以。』解釋說:在《自釋》中說:『異熟因是異熟嗎?還是異熟本身是異熟因?這有什麼區別?如果異熟因是異熟,那麼『眼是從異熟產生的』這種說法就不會有問題。』 『為什麼呢?因為它是從業產生的,而業不是異熟的自性。如果異熟本身是因,因此是異熟因,那麼『業的異熟』這種說法就會有問題。為什麼呢?因為異熟是因,而異熟也不是業的自性。』之前已經說過兩種情況都可以。』 之前是怎麼說的呢?在《界品釋》中這樣說:『那麼,聽著。因為是異熟的因,所以說是異熟因,但說眼產生了異熟並不矛盾, 因為從異熟因產生,所以說產生了異熟,這是省略了中間的詞語。』
【English Translation】 There are two: debate and questioning. The first is: contaminated karma included by either non-virtuous or virtuous contaminated dharmas, having the nature of 'you are the cause of maturation', because you can establish it as such. Therefore, the unspecified is not the cause of maturation, because it is weak, like a rotten seed. Non-contaminated karmas are also not the cause of maturation, because they are not moistened by craving, like a dry seed without moisture.' It is explained: 'The cause of maturation is only non-virtuous, virtuous, and contaminated dharmas.' The second is questioning: Then, is the so-called 'cause of maturation' established as the cause of maturation because it is the cause of the ripening of the fruit? Or is it established as the cause of maturation because it is the common basis of being both maturation and cause? If it is the former, then the statement 'eye consciousness is born from maturation' is not reasonable, because the eye is born from the cause of maturation, but not from maturation. If it is the latter, then the statement 'the eye is the maturation of karma' is not reasonable, because What is established as the cause of maturation for a common basis that is both maturation and cause? Because contaminated karma is not maturation.' The answer is: 'There is no fault, because it is enough to accept either of them.' It is explained: In the 'Self-Commentary' it says: 'Is the cause of maturation maturation? Or is maturation itself the cause of maturation? What is the difference? If the cause of maturation is maturation, then the statement 'the eye is born from maturation' will not be contradictory.' 'Why? Because it is born from karma, and karma is not the nature of maturation. If maturation itself is the cause, therefore it is the cause of maturation, then the statement 'the maturation of karma' will be contradictory. Why? Because maturation is the cause, and maturation is not the nature of karma.' It has been said before that either of the two is acceptable.' How was it said before? In the 'Treasury of Elements' it is said like this: 'Then, listen. Because it is the cause of maturation, it is said to be the cause of maturation, but saying that the eye produced maturation is not contradictory, because it is born from the cause of maturation, so it is said to have produced maturation, which is omitting the intermediate words.'
ི་ཕྱིར། ཡང་ན་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡང་སྨིན། རྒྱུ་ཡང་ཡིན་པས་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཞེས་ བཤད་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་དེ། ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་རྣམས་ནི་འབྲས་བུའི་དུས་སུ་ཕྱིན་པར་བྱེད་པས་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཞེས་བཞག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན། རང་འབྲས་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས། རྣམ་སྨིན་ཞེས་འབྲས་མིང་རྒྱུ་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། རྣམ་པར་སྨིན་ལས་སྐྱེས་པ་དང་། །རྒྱས་ལས་བྱུང་བ་ནང་གི་ལྔ། །ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་རྣམ་པར་ སྨིན་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པ་ནི། རྣམ་པར་སྨིན་ལས་སྐྱེས་པ་སྟེ། བར་གྱི་ཚིག་མི་མངོན་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། བ་གླང་གི་ཤིང་རྟ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་ན་འབྲས་བུའི་དུས་སུ་ཕྱིན་ པར་བྱེད་པའི་ལས་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པར་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྣམ་པར་སྨིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོགས་དང་། ཡང་ན་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོགས། དེས་ན་ལས་དགེ་སྡིག་ གི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཞེས་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཁྱོད་རང་གི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་མི་འདྲ་བར་སྨིན་པས་ན་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ལ། 1-880 རང་འགྲེལ་ལས། ཡང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། མི་འདྲ་བར་སྨིན་པ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པའོ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ་ལ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ ཅན། སྐལ་མཉམ་དང་ཀུན་འགྲོ་རྒྱུ་གཉིས་ལ་འདས་ད་ལྟར་གྱི་དུས་གང་རུང་གཉིས་ཁོ་ན་ཡིན་དགོས་ཀྱི་དེ་གཉིས་ལ་མ་འོངས་པ་ནི་མེད་དེ། དེ་གཉིས་ནི་རང་གི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་ བུ་དང་བཅས་པ་ཡིན་པ་གང་ཞིག རང་གི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་ལ་རང་འབྲས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་དགོས། མ་འོངས་པ་ཡིན་ན་རང་འབྲས་ཕྱི་མ་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ ཏེ། མ་འོངས་པ་ལ་སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷན་མཚུངས་གཉིས་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་གསུམ་ནི་དུས་གསུམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་གསུམ་ལ། དུས་གསུམ་རེ་རེ་ནས་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། བྱེད་རྒྱུ་ལ་ནི། དུས་གསུམ་ཆར་དང་དུས་ཀྱི་མ་བསྡུས་པ་ཡང་ཡོད་དེ། དེ་ལ་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་གཉིས་ཆར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། ཀུན་འགྲོ་སྐལ་མཉམ་དུས་གཉིས་ པ། །གསུམ་པོ་དག་ནི་དུས་གསུམ་པ་ཞེས་སོ།། ༈ །། ༄། །འབྲས་བུ་བཤད་པ། གཉིས་པ་འབྲས་བུ་བཤད་པ་ལ་གཉིས། མདོར་བསྟན་པ་དང་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་འཇོག་ཚུལ་ཡོད་དེ། 1-881 འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་དང་འདུས་མ་བྱས་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་བྲལ་བ་སྟེ་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དང་བཅས་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཞེས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། འབྲས་བུའི་ཆོས་རྣམས་གང་ཞེ་ན། འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དང་།
【現代漢語翻譯】 那麼,為什麼又說『異熟之因』呢?因為它們既是因,也是異熟果。說它們是『異熟之因』並沒有矛盾,因為有漏業在果位時會成熟,所以被稱為『異熟』。或者說,因為它們是自身果報——異熟的因,所以將果的名字安立在因上。如是解釋。在《自釋》中,『異熟所生及,因所生之內五者』,其中『從異熟因所生』,即『異熟所生』,這是省略了中間的詞語,就像說『牛車的車』一樣。或者說,使之成熟的業稱為『異熟』,因為它們會成熟。或者說,這是將果的名字安立在因上。因此,善惡業的異熟果,你具有被稱為『異熟』的理由,因為你與異熟之因不同,會成熟,所以這樣說。 《自釋》中說:『什麼是被稱為「異熟」的含義呢?不同於因的成熟就是異熟。』第三,從時間的角度總結:所知法,隨行因和等起因二者,必須是過去或現在中的任一時間,因為它們沒有未來。因為它們二者都具有同類因的果,並且爲了產生同類因的果,必須產生後續的自果。如果是未來,則不能產生後續的自果,因為未來沒有先後順序。俱時因、平等因和異熟因這三種是三時,因為這三種各自都具備三時。能作因則有三時和非時,因為它既有為法,也有無為法。』如是解釋。 『隨行等起二者二時性,彼之三種即是三時性。』 第二,解釋果,分為兩部分:簡略指示和詳細解釋。首先是簡略指示:所知法,具有安立果的方式,因為在所有有為法和三種無為法中,與分離(即分別斷滅)等一起被安立為果,如《自釋》中說:『什麼是果之法呢?所有有為法和……』
【English Translation】 Then, why is it also said to be the 'cause of Vipāka (異熟, different ripening)'? Because they are both the cause and the Vipāka fruit. There is no contradiction in saying they are the 'cause of Vipāka,' because defiled actions ripen at the time of the fruit, hence they are called 'Vipāka.' Or, because they are the cause of their own fruit—Vipāka—the name of the fruit is attributed to the cause. This is how it is explained. In the 'Self-Commentary,' 'Born from Vipāka and, the five within those born from cause,' among them, 'born from the cause of Vipāka,' means 'born from Vipāka,' which is omitting the intermediate words, like saying 'the cart of the ox cart.' Or, the action that causes ripening is called 'Vipāka,' because they will ripen. Or, it is attributing the name of the fruit to the cause. Therefore, the Vipāka fruit of virtuous and non-virtuous actions, you have the reason to be called 'Vipāka,' because you are different from the cause of Vipāka and will ripen, so it is said that way. In the 'Self-Commentary' it says: 'What is the meaning of being called "Vipāka"? Ripening differently from the cause is Vipāka.' Third, concluding from the perspective of time: Knowable phenomena, the concurrent cause and the pervasive cause must be in either the past or the present, because they do not have the future. Because these two both have the fruit of the similar cause, and in order to generate the fruit of the similar cause, they must generate the subsequent self-fruit. If it is the future, then it cannot generate the subsequent self-fruit, because the future has no order of before and after. The simultaneous cause, the equal cause, and the Vipāka cause are the three times, because these three each possess all three times. The efficient cause has all three times and also non-time, because it has both conditioned and unconditioned phenomena.' This is how it is explained. 'Concurrent and pervasive, two times in nature, those three are of a three-time nature.' Second, explaining the fruit, divided into two parts: brief indication and detailed explanation. First is the brief indication: Knowable phenomena, have a way of establishing the fruit, because among all conditioned phenomena and the three unconditioned phenomena, separation (i.e., discriminative cessation) and so on are established as the fruit, as the 'Self-Commentary' says: 'What are the phenomena of the fruit? All conditioned phenomena and...'
།སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་འོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། འདུས་བྱས་བྲལ་བཅས་འབྲས་བུ་ཡིན་ཀྱང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ ལ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དེ་དག་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁོ་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ན་ཁོའི་རྒྱུ་དང་ཁོའི་འབྲས་བུ་མེད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ལ་རྒྱུ་དྲུག་དང་འབྲས་བུ་ ལྔ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། འདུས་མ་བྱས་ལ་དེ་དག་མེད་ཅེས་དང་། །རང་འགྲེལ་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྒྱུ་རྣམ་པ་དྲུག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུ་རྣམ་པ་ ལྔ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཅེས་སོ། །འོ་ན་སོ་སོར་བརྟག་འགོག་དེ་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་སྙམ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་རང་ཐོབ་བྱེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་ གྱི་བྲལ་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་དེའི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ཀྱང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་རང་ཐོབ་བྱེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་ཐོབ་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་དེའི་རྒྱུ་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-882 དེ་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། དེ་ཁོ་བོའི་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་ན། ཁོ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མེ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་དེའི་བྱེད་རྒྱུར་བཞག་དགོས་པ་ལས། འདུས་མ་བྱས་རྣམས་ ནི་སྐྱེ་བར་རུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཁོ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་མི་བྱེད་ཀྱི་དཔྱད་པ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སོ་སོར་བརྟག་འགོག་དེ་ཁོ་རང་ཐོབ་བྱེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེའི་ འབྲས་བུ་མིན་པར་ཐལ། སོ་སོར་བརྟག་འགོག་ཐོབ་བྱེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་དེ་དེའི་ཐོབ་པ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་ཡང་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་དེའི་ཐོབ་པ་དེའི་བསྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ དང་བྲལ་བ་དེའི་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱེད་རྒྱུ་ལ་བྱེད་རྒྱུ་ནུས་ཅན་ནུས་མེད་གཉིས་དང་། སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ལ་ཡང་འབྲས་བུ་དེ་ཐོབ་བྱེད་དང་བསྐྱེད་བྱེད་གཉིས་ཡོད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཆད་པ་ལ། རང་འགྲེལ་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་ལམ་བྲལ་བའི་བྱེད་རྒྱུའི་རྒྱུར་མི་འདོད་ཅེ་ན། འདི་ལྟར་དེ་ནི་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པའི་ངོ་བོར་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ ན་འདུས་མ་བྱས་ནི་སྐྱེ་བ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ད་ནི་དེ་གང་གིའམ་ཇི་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་ཡིན་ཞེ་ན། ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ནི་དེ་ཁོ་ན་ལ་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཐོབ་པ་ཁོ་ན་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་གྱི་བྲལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། 1-883 ཐོབ་པ་ལ་ཡང་དེའི་ནུས་པ་གཞན་ལ་བྲལ་བ་ལ་ཡང་གཞན་ཏེ། ཐོབ་པ་ལ་དེ་ཇི་ལྟར་ནུས་ཞེ་ན་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྲལ་བ་ལ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ རོ་
【現代漢語翻譯】 由於經文中說「各自簡擇滅(藏文:སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་,梵文天城體:Pratisaṃkhyā-nirodha,梵文羅馬擬音:pratisaṃkhyā-nirodha,漢語字面意思:有分別簡擇的滅)」,所以這樣解釋。雖然有為法(梵文:saṃskṛta)的離系是果,但對於無為法(梵文:asaṃskṛta)來說,沒有那些因和果。因為如果它是無為法,那麼它就沒有因和果。因為無為法沒有六因和五果中的任何一個。正如自釋中說:『為什麼呢?因為不可能有六種因,也不可能有五種果。』那麼,各自簡擇滅是果的原因是什麼呢?因為它是能獲得它的無間道(梵文:ānantarya-mārga)的離系果,也是它的士夫果(梵文:puruṣakāra-phala),因為它是通過能獲得它的無間道的力量所獲得的獲得果(梵文:prāpti-phala)。那麼,獲得它的無間道是它的俱生因(梵文:sahaja-hetu)嗎? 因為它(各自簡擇滅)是它的果嗎?這並不相同。如果它是它的俱生因,那麼必須從它阻止產生的角度來安立它的俱生因。然而,無為法不能產生,因此不涉及它是否阻止產生的討論。那麼,各自簡擇滅不是能獲得它的無間道的果嗎?因為對於能獲得各自簡擇滅的無間道來說,它的獲得是它的因。這也不遍及,因為它是與產生它的因分離的它的獲得因。因為俱生因有能作和無能作兩種,士夫果也有獲得和產生兩種。正如自釋中說:『為什麼不承認道是離系的俱生因呢?因為這樣安立它是不阻止產生的自性,而無為法不是與產生相關的。現在,它是什麼或如何成為果呢?它是道的果,因為它通過它的力量獲得。那麼,僅僅因為它的力量,獲得才是道的果,而不是離系。』 『對於獲得來說,它的力量是不同的,對於離系來說,它的力量也是不同的。獲得如何有力量呢?因為它產生。離系如何有力量呢?因為它使之獲得。』
【English Translation】 Because it is said in the scriptures 'Pratisaṃkhyā-nirodha (Tibetan: སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་, Sanskrit Devanagari: Pratisaṃkhyā-nirodha, Romanized Sanskrit: pratisaṃkhyā-nirodha, literal meaning: cessation through individual discernment)', so it is explained this way. Although the separation of conditioned phenomena (Sanskrit: saṃskṛta) is a result, for unconditioned phenomena (Sanskrit: asaṃskṛta), there are no such causes and results. Because if it is an unconditioned phenomenon, then it has no cause and no result. Because unconditioned phenomena do not have any of the six causes and five results. As it says in the auto-commentary: 'Why? Because it is impossible to have six kinds of causes, and it is also impossible to have five kinds of results.' Then, what is the reason why Pratisaṃkhyā-nirodha is a result? Because it is the separation result of the path of immediate attainment (Sanskrit: ānantarya-mārga) that can attain it, and it is also its agent result (Sanskrit: puruṣakāra-phala), because it is the attainment result (Sanskrit: prāpti-phala) attained through the power of the path of immediate attainment that can attain it. Then, is the path of immediate attainment that attains it its co-existent cause (Sanskrit: sahaja-hetu)? Because it (Pratisaṃkhyā-nirodha) is its result? This is not the same. If it is its co-existent cause, then it must be established as its co-existent cause from the perspective of it preventing production. However, unconditioned phenomena cannot be produced, so the discussion of whether it prevents production or not is not applicable. Then, is Pratisaṃkhyā-nirodha not the result of the path of immediate attainment that attains it? Because for the path of immediate attainment that attains Pratisaṃkhyā-nirodha, its attainment is its cause. This is also not pervasive, because it is the cause of its attainment that is separate from the cause that produces it. Because co-existent causes have both effective and ineffective types, and agent results also have both attainment and production types. As it says in the auto-commentary: 'Why is the path not acknowledged as the co-existent cause of separation? Because it is established as a nature that does not prevent production, and unconditioned phenomena are not related to production. Now, what is it or how is it a result? It is the result of the path, because it is attained through its power.' 'Then, only attainment is the result of the path because of its power, not separation.' 'For attainment, its power is different, and for separation, its power is also different. How does attainment have power? Because it produces. How does separation have power? Because it causes it to be attained.'
ཞེས་སོ། །དེས་ན་འདུས་མ་བྱས་རྣམས་འདུས་བྱས་ཀྱི་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐྱེ་བ་ལ་མི་སྒྲིབ་པའི་ངོ་བོར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེའི་བྱེད་རྒྱུ་ནུས་མེད་དོ། །འོན་ཀྱང་དེ་ འདུས་བྱས་སྐྱེས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདུས་མ་བྱས་ལ་འབྲས་བུ་འཛིན་པ་དང་སྨིན་པའི་མཐུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དུས་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། རང་འགྲེལ་ལས། ཇི་ལྟར་ན་འདུས་མ་བྱས་བྱེད་རྒྱུའི་རྒྱུ་ཡིན་ཞེ་ན། སྐྱེ་བ་ལ་མི་སྒྲིབ་པའི་དངོས་པོས་བྱེད་རྒྱུའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། འདི་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་ནི་མིན་ཏེ། དུས་ལས་གྲོལ་བ་ལ་འབྲས་ བུ་འབྱིན་པ་དང་སྨིན་པའི་མཐུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ་བཞི། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་སྦྱར་ཏེ་བཤད། །འབྲས་བུ་སོ་སོར་གཏན་ལ་ཕབ། འཛིན་འབྱིན་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་བཤད། །རྒྱུ་ལས་ འབྲས་བུ་གང་སྐྱེ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་འབྲས་བུ་ལྔ་པོ་དེ། རྒྱུ་དྲུག་པོ་གང་དང་གང་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་སྙམ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་དྲུག་དང་འབྲས་བུ་ལྔ་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ཡོད་དེ། 1-884 རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་དེ་རྒྱུ་དྲུག་ལས་ཐ་མ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུའི་འབྲས་བུ་ཡིན། བདག་པོའི་འབྲས་བུ་དེ་རྒྱུ་དྲུག་ལས་རྒྱུ་དང་པོ་བྱེད་རྒྱུའི་འབྲས་བུ་ཡིན། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དེ་ རྒྱུ་བར་པ་སྐལ་མཉམ་དང་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན། སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་དེ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ ལ། རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་ཐ་མའི་ཡིན། །བདག་པོའི་འབྲས་བུ་དང་པོའི་ཡིན། །རྒྱུ་མཐུན་སྐལ་མཉམ་ཀུན་འགྲོ་བའི། །སྐྱེས་བུ་པ་ནི་གཉིས་ཀྱི་ཡིན་ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་ལྷན་མཚུངས་ཀྱི་རྒྱུ་གཉིས་ལ་རང་ གི་འབྲས་བུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་འཇོག་རྒྱུ་མེད་པས་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་དེ་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུའི་ཐོབ་སྐལ་དུ་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་རྒྱུ་གཞན་ལ་ཡང་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་མེད་པ་ ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་གང་ཞིག་རྒྱུ་དེའི་དུས་སུ་བྱུང་བའམ་རྒྱུ་དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བ་དེ་རྒྱུ་དེའི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་སུ་འཇོག་པ་གང་ཞིག བྱེད་རྒྱུ་ལ་ནི་རང་དུས་ དང་རང་གི་དེ་མ་ཐག་གཉིས་གཅིག་ཆར་དུ་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ཡོད། སྐལ་མཉམ་ཀུན་འགྲོ་གཉིས་ལ་ནི། རང་གི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་རང་འབྲས་བསྐྱེད་པ་ཡོད་པས་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་རེ་ཞིག་ཏུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-885 འོན་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དེའི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་སུ་མི་རུང་སྟེ། རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་རྣམས་ནི། རང་གི་རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་དེའི་རང་དུས་དང་དེའི་དེ་མ་ཐག་ ཏུ་བསྐྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཆ
【現代漢語翻譯】 如是。因此,無為法是作為有為法的能作因,因為其安住于不障蔽生起之自性中。因此,彼之能作因是無作用的。然而,彼並非有為法生起的因,因為無為法不具有執持果和成熟之能力,因為其已從時間中解脫。對此,自釋中說: 『如何無為法是能作因之因?以不障蔽生起之事物作為能作因之因,但此不具有果,因為從時間中解脫者不具有產生和成熟果之能力。』第二,廣說分為四:宣說因與果之關聯,分別確定果,宣說執持、產生果之差別,宣說從因產生何果。 第一是:『那麼,這五個果,是哪個因的果呢?』所知法,具有因六和果五結合之方式,異熟果是六因中最後一個異熟因的果。增上果是六因中第一個能作因的果。等流果是中間的等起因和遍行因二者的果。士用果被認為是俱有因和相應因二者的果。』 對此,(偈頌說)『異熟果是最後的,增上果是最初的,等流是等起、遍行,士用果是二者的。』也就是說,俱有因和相應因二者沒有可安立的各自不共之果,因此士用果僅僅被安立為二者果的份額,但並非其他因沒有士用果,因為任何果在因之時或因之後立即產生,則被安立為該因的士用果。能作因在自身之時和自身之後立即產生果。等起因和遍行因二者,在自身之後立即產生自果,因此暫時具有士用果。 然而,異熟果不能是異熟因的士用果,因為異熟果不是在自身的異熟因之時和其之後立即產生的。克什米爾
【English Translation】 Thus it is. Therefore, the unconditioned (འདུས་མ་བྱས་, asaṃskṛta) is the operative cause (བྱེད་རྒྱུ་, karaṇahetu) of the conditioned (འདུས་བྱས་, saṃskṛta), because it abides in the nature of not obstructing arising. Therefore, its operative cause is without function. However, it is not the cause of the arising of the conditioned, because the unconditioned does not have the power to hold and ripen a result, because it is liberated from time. To this, the autocommentary says: 'How is the unconditioned the cause of the operative cause? By means of a thing that does not obstruct arising, it is the cause of the operative cause, but this does not have a result, because that which is liberated from time does not have the power to produce and ripen a result.' Second, the detailed explanation has four parts: explaining the connection between cause and result, determining the results individually, explaining the difference between holding and producing results, and explaining which result arises from which cause. The first is: 'Well then, which of the six causes are these five results the result of?' Knowable phenomena, there is a way of combining the six causes and the five results, the result of maturation (རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་, vipākaphala) is the result of the last of the six causes, the cause of maturation. The result of mastery (བདག་པོའི་འབྲས་བུ་, adhipatiphala) is the result of the first of the six causes, the operative cause. The result of similarity (རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་, niṣyandaphala) is the result of the two intermediate causes, the cause of equal status (སྐལ་མཉམ་, sabhāgahetu) and the pervasive cause (ཀུན་འགྲོ་, sarvatragahetu). The result of masculine action (སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་, puruṣakāraphala) is considered to be the result of the two causes, the co-occurring cause (ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་, sahajātahetu) and the corresponding cause (མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་, saṃprayuktahetu).' To this, (the verse says) 'The result of maturation is the last, the result of mastery is the first, similarity is equal status and pervasive, the result of masculine action is of the two.' That is to say, since the two causes, the co-occurring cause and the corresponding cause, do not have their own unique results to establish, the result of masculine action is merely placed as the share of the results of the two, but it is not that other causes do not have the result of masculine action, because whatever result occurs at the time of that cause or immediately after that cause is placed as the result of masculine action of that cause. The operative cause produces a result both at its own time and immediately after itself. The two, the cause of equal status and the pervasive cause, produce their own results immediately after themselves, therefore there is temporarily a result of masculine action. However, the result of maturation cannot be the result of masculine action of that cause of maturation, because the results of maturation are not produced at the time of their own cause of maturation or immediately after it. Kashmir
ེ་བ་ལས་གཞན་པའི་མངོན་པ་སྨྲ་བ་འགའ་ཞིག་ནི། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ལ་འང་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ཡོད་དེ། བར་དུ་ཆོད་པའི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཞིང་པ་རྣམས་ཀྱི་སྟོན་ཐོག་ནི། ཞིང་པ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཞེད་དོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། རང་འགྲེལ་ལས། ཅི་གཞན་དག་ལ་ཡང་སྐྱེས་བུ་བྱེད་ པའི་འབྲས་བུ་ཡོད་དམ། འོན་ཏེ་གཉིས་ཁོ་ན་ཡིན་ཞེ་ན། རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྒྱུ་མ་གཏོགས་པ་གཞན་དག་ལ་ཡང་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ནི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའམ་ དེ་མ་ཐག་ཏུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ན་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་དག་ན་རེ། དེ་ལ་ཡང་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུའི་སྐལ་བ་ནི་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་ཞིང་པ་ རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཟེར་རོ་ཞེས་སོ། །དེ་དག་ནི་རང་འགྲེལ་ཉིད་ལས་བྱུང་བའི་དོགས་པ་དཔྱད་པ་ཡིན་ལ། གཞན་ཡང་འདི་ལྟར། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་རང་རྒྱུ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་མོད། 1-886 རྒྱུ་གཞན་ལ་ཡང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མེད་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་གཞན་ལྔའི་ནང་ཚན་ལ་ཡང་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་རྣམས་ལ་མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བ་ ཟག་བཅས་ཀྱི་ཆ་རེ་ཅི་རིགས་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོན་ཀྱང་སྐལ་མཉམ་དང་ཀུན་འགྲོའི་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་དེ་དག སྐལ་མཉམ་ཉོན་མོངས་དང་ཀུན་འགྲོའི་ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུ་ མཐུན་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ཞིང་། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་དང་མཚུངས་ལྡན་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་དེ་དག དེ་དང་དེའི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་འབྲས་དང་མཚུངས་ལྡན་འབྲས་བུ་ནི་མ་ ཡིན་ཏེ། ཆོས་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་འབྲས་བུ་དང་། ཆོས་དེའི་རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཆོས་དེའི་རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་ཆོས་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་དགོས་ཤིང་། དེ་དང་མཚུངས་ ལྡན་ཡང་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཆོས་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་ཆོས་དེའི་བདག་འབྲས་ཡིན་དགོས་ཤིང་། ཆོས་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་ཆོས་དེའི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ ནི་མ་ཡིན་དགོས་ཏེ། སྔོན་བྱུང་མ་ཡིན་འདུས་བྱས་ནི། །འདུས་བྱས་ཁོ་ནའི་བདག་པོའི་འབྲས། །ཞེས་བཤད་པ་དང་། རིགས་མཐུན་གཞན་གྱི་བར་ཆོད་པའི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་མེད་པའི་གནད་ཀྱིས་སོ། །འོན་ཀྱང་ཆོས་དེའི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ལ། 1-887 སྐད་ཅིག་མ་མང་པོས་བར་དུ་ཆོད་པ་ནི་སྲིད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཁ་མའི་སེམས་དེ་ལངས་མ་ཐག་པའི་སེམས་དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་པས། དེ་ལས་ལངས་མ་ཐག་པའི་སེམས་
【現代漢語翻譯】 還有一些其他的現觀論者認為,異熟因也具有士夫作用果,因為存在間隔的士夫作用果。例如,農民的收成就是農民的士夫作用果。對此,自釋中說:『難道其他事物也具有士夫作用果嗎?或者只有這兩種?』回答是:『除了異熟因之外,其他事物也具有。例如,士夫作用果是同時產生或緊隨其後產生的,但異熟果並非如此。』另一些人說:『它也具有士夫作用果的成分,例如農民的果實。』這些是對自釋中出現的疑問的辨析。此外,如果說是異熟果,那麼必須是其自因,即異熟因的異熟果。但是,其他因也並非沒有異熟果,因為其他五因中也存在異熟因,因為它們各自具有不善和有漏善的成分。然而,等流和遍行煩惱的異熟果,並非等流煩惱和遍行煩惱的同類果。同時生因和俱生因所產生的煩惱的異熟果,並非它們的同時生果和俱生果,因為該法的同類果和該法的異熟果是相違的。如果說是該法的異熟果,那麼它一定不是與該法同時產生的,也不是俱生的。此外,如果說是該法的異熟果,那麼它一定是該法的增上果。如果說是該法的異熟果,那麼它一定不是該法的士夫作用果,正如所說:『非先有為法,唯是為法增上果。』以及由於同類其他事物之間不存在間隔的士夫作用果的關鍵原因。然而,只有多個剎那間隔的才是該法的士夫作用果,例如,滅盡定中出定的心識,是剛剛生起的心識的等無間緣,因此,從該定中出定的心識是士夫作用果。 還有一些其他的現觀論者認為,異熟因也具有士夫作用果,因為存在間隔的士夫作用果。例如,農民的收成就是農民的士夫作用果。對此,自釋中說:『難道其他事物也具有士夫作用果嗎?或者只有這兩種?』回答是:『除了異熟因之外,其他事物也具有。例如,士夫作用果是同時產生或緊隨其後產生的,但異熟果並非如此。』另一些人說:『它也具有士夫作用果的成分,例如農民的果實。』這些是對自釋中出現的疑問的辨析。此外,如果說是異熟果,那麼必須是其自因,即異熟因的異熟果。但是,其他因也並非沒有異熟果,因為其他五因中也存在異熟因,因為它們各自具有不善和有漏善的成分。然而,等流和遍行煩惱的異熟果,並非等流煩惱和遍行煩惱的同類果。同時生因和俱生因所產生的煩惱的異熟果,並非它們的同時生果和俱生果,因為該法的同類果和該法的異熟果是相違的。如果說是該法的異熟果,那麼它一定不是與該法同時產生的,也不是俱生的。此外,如果說是該法的異熟果,那麼它一定是該法的增上果。如果說是該法的異熟果,那麼它一定不是該法的士夫作用果,正如所說:『非先有為法,唯是為法增上果。』以及由於同類其他事物之間不存在間隔的士夫作用果的關鍵原因。然而,只有多個剎那間隔的才是該法的士夫作用果,例如,滅盡定中出定的心識,是剛剛生起的心識的等無間緣,因此,從該定中出定的心識是士夫作用果。
【English Translation】 Some other Abhisamayalankara (現觀莊嚴論) commentators hold that the Vipaka (異熟) cause also has Purusakara-phala (士夫作用果, fruit of human effort), because there is an intervening Purusakara-phala. For example, the harvest of farmers is the Purusakara-phala of the farmers. To this, the auto-commentary says: 'Do other things also have Purusakara-phala? Or are there only these two?' The answer is: 'Other things besides Vipaka-hetu (異熟因, ripening cause) also have it. For example, Purusakara-phala is produced simultaneously or immediately after, but Vipaka is not so.' Others say: 'It also has a share of Purusakara-phala, like the fruit of farmers.' These are analyses of doubts arising from the auto-commentary itself. Furthermore, if it is a Vipaka-phala (異熟果, ripening fruit), then it must be its own cause, the Vipaka-phala of that Vipaka-hetu. However, other causes are not without Vipaka-phala, because there is a Vipaka-hetu among the other five causes, because they each have a share of unwholesome and contaminated wholesome. However, the Vipaka-phala of Samanabhaga (等流, similar kind) and Sarvatraga (遍行, all-pervading) Kleshas (煩惱, afflictions) are not the Sadrsa-phala (同類果, similar fruit) of Samanabhaga Kleshas and Sarvatraga Kleshas. The Vipaka-phala of Kleshas produced by Sahabhava-hetu (同時生因, co-existent cause) and Samprayuktaka-hetu (俱生因, conascent cause) are not their Sahabhava-phala (同時生果, co-existent fruit) and Samprayuktaka-phala (俱生果, conascent fruit), because the Sadrsa-phala of that Dharma (法, phenomenon) and the Vipaka-phala of that Dharma are contradictory. If it is said to be the Vipaka-phala of that Dharma, then it must not be produced simultaneously with that Dharma, nor be conascent. Furthermore, if it is said to be the Vipaka-phala of that Dharma, then it must be the Adhipati-phala (增上果, dominant fruit) of that Dharma. If it is said to be the Vipaka-phala of that Dharma, then it must not be the Purusakara-phala of that Dharma, as it is said: 'Non-prior conditioned Dharma, only the Adhipati-phala of conditioned Dharma.' And due to the key reason that there is no intervening Purusakara-phala between similar other things. However, only that which is separated by many moments is the Purusakara-phala of that Dharma, for example, the mind arising from Nirodha-samapatti (滅盡定, cessation attainment) is the immediately preceding condition of the mind that has just arisen, therefore, the mind arising from that Samapatti is Purusakara-phala. Some other Abhisamayalankara (現觀莊嚴論) commentators hold that the Vipaka (異熟) cause also has Purusakara-phala (士夫作用果, fruit of human effort), because there is an intervening Purusakara-phala. For example, the harvest of farmers is the Purusakara-phala of the farmers. To this, the auto-commentary says: 'Do other things also have Purusakara-phala? Or are there only these two?' The answer is: 'Other things besides Vipaka-hetu (異熟因, ripening cause) also have it. For example, Purusakara-phala is produced simultaneously or immediately after, but Vipaka is not so.' Others say: 'It also has a share of Purusakara-phala, like the fruit of farmers.' These are analyses of doubts arising from the auto-commentary itself. Furthermore, if it is a Vipaka-phala (異熟果, ripening fruit), then it must be its own cause, the Vipaka-phala of that Vipaka-hetu. However, other causes are not without Vipaka-phala, because there is a Vipaka-hetu among the other five causes, because they each have a share of unwholesome and contaminated wholesome. However, the Vipaka-phala of Samanabhaga (等流, similar kind) and Sarvatraga (遍行, all-pervading) Kleshas (煩惱, afflictions) are not the Sadrsa-phala (同類果, similar fruit) of Samanabhaga Kleshas and Sarvatraga Kleshas. The Vipaka-phala of Kleshas produced by Sahabhava-hetu (同時生因, co-existent cause) and Samprayuktaka-hetu (俱生因, conascent cause) are not their Sahabhava-phala (同時生果, co-existent fruit) and Samprayuktaka-phala (俱生果, conascent fruit), because the Sadrsa-phala of that Dharma (法, phenomenon) and the Vipaka-phala of that Dharma are contradictory. If it is said to be the Vipaka-phala of that Dharma, then it must not be produced simultaneously with that Dharma, nor be conascent. Furthermore, if it is said to be the Vipaka-phala of that Dharma, then it must be the Adhipati-phala (增上果, dominant fruit) of that Dharma. If it is said to be the Vipaka-phala of that Dharma, then it must not be the Purusakara-phala of that Dharma, as it is said: 'Non-prior conditioned Dharma, only the Adhipati-phala of conditioned Dharma.' And due to the key reason that there is no intervening Purusakara-phala between similar other things. However, only that which is separated by many moments is the Purusakara-phala of that Dharma, for example, the mind arising from Nirodha-samapatti (滅盡定, cessation attainment) is the immediately preceding condition of the mind that has just arisen, therefore, the mind arising from that Samapatti is Purusakara-phala.
དེ། སྙོམས་པར་འཇུག་ཁ་མའི་སེམས་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སོ་སོར་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་སོགས་ལྔ་ལས་ དང་པོ་ནི། རང་གི་རྣམ་སྨིན་རྒྱུའི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྣམ་ སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཆོས་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། ལུང་བསྟན་པ་དགེ་མི་དགེ་དང་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་རྣམས་ནི་རྣམ་སྨིན་དུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་སེམས་ཅན་དུ་བརྗོད་པ་སྟེ་སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པའམ། སེམས་རྒྱུད་ཀྱི་བསྡུས་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། སེམས་བརྒྱུད་ཀྱི་མ་བསྡུས་པ་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་ལས་མ་ བྱས་པ་དང་ཕྲད་པ་དང་། བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་པའི་ཉེས་པ་སོགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་གཞན་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་རང་ཁོ་ནས་མྱོང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-888 དེ་ཡང་རང་གི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ། ལུང་བསྟན་པ་དགེ་མི་དགེའི་ལས་དེའི་ཕྱིས་འབྱུང་བ་སྟེ། དེ་དང་བར་དུ་ཆོས་གཞན་གྱིས་ཆོད་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། ལས་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་པའམ། ལས་དེའི་ དེ་མ་ཐག་ཏུ་འབྱུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཚེ་གཅིག་གིས་བར་ཆོད་པ་ནི་མི་དགོས་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཡོད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ཚན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་བ་མེད་པར་ཁས་བླངས་དགོས་ཏེ། དེ་གཉིས་ ཀྱི་བར་དུ་ཚེ་གཅིག་གིས་བར་ཆོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། རྣམ་སྨིན་ལུང་དུ་མ་བསྟན་ཆོས། །སེམས་ཅན་བརྗོད་ལུང་བསྟན་ཕྱིས་འབྱུང་། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཆོས་དེའི་རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་ དང་བདག་འབྲས་ལ་མུ་གསུམ་འབྱུང་སྟེ། དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་བདེ་འགྲོ་དེ་གཉིས་ཆར་གྱི་མུ། དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་བདག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་དགེ་བ་དེའི་བདག་འབྲས་ཡིན་ ལ་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་མུ། འདུས་མ་བྱས་རྣམས་དེ་གཉིས་ཆར་མིན་པའི་མུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ་དེའི་བདག་འབྲས་མ་ཡིན་པའི་མུ་ནི་མེད་དེ། 1-889 དེ་ཡིན་ན་དེའི་བདག་འབྲས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་ཆོས་དེའི་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་འབྲས་ལ་ཡང་མུ་གསུམ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཡིན་གྱི་མུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ པ་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི། རང་གི་རྒྱུ་དང་འདྲ་བའི་རིགས་སུ་གནས་པའི་ཆ་ནས་རྒྱུ་དེ
【現代漢語翻譯】 因此,等持后得(梵文:samāhita-pṛṣṭhalābhika,指從禪定中出來后所獲得的智慧)是士夫作用果(梵文:puruṣakāra-phala,通過努力獲得的果報)。 第二,分別確定。果報果等五種果中, 第一種是:自之異熟因之果所變的異熟(梵文:vipāka,成熟,果報),法(梵文:dharma,事物)的自性。您是異熟果的體性,因為您能夠如此安立。 因此,異熟果必須是無覆無記(梵文:avyākṛta,無法明確歸類為善或惡)之法。因為被記別(梵文:vyākṛta,明確歸類)的善與非善,以及有覆無記,不可能是異熟。 而且,異熟果必須是被稱為有情(梵文:sattva,眾生),即顯示為有情,或是心相續(梵文:citta-saṃtāna,心流)的集合。因為如果不是心相續的集合,那麼會產生未造業而遇果,已作業而徒勞的過失。而且,異熟果必須由自己單獨體驗,不能與他人共同體驗。 而且,自之異熟之因,被記別的善與非善之業,是其後生之果。並且,其間必須有其他法間隔,因為不是與該業同時,也不是緊隨該業之後產生。然而,二者之間不需要以一生作為間隔,因為異熟果有屬於現法受業(梵文:dṛṣṭadharmavedanīya-karma,現世報業)。 雖然如此,十二緣起(梵文:dvādaśāṅga-pratītyasamutpāda)中的行(梵文:saṃskāra,造作)緣起的異熟果,必須承認沒有現法受,因為二者之間必須以一生作為間隔。對此的解釋是:『異熟無記法,有情說後生。』 因此,該法的異熟果與士夫果有三種情況:善業的異熟果所變的善趣(梵文:sugati,好的去處)是二者皆是的範疇;善業的士夫果所變的善法是士夫果,但不是異熟果的範疇;非為二者的範疇是不生不滅(梵文:asaṃskṛta,無為法)。 不存在是該法的異熟果,但不是該法的士夫果的範疇,因為如果是異熟果,則必須是士夫果。 該法的異熟果與該法的士夫作用果也有三種情況,因為不存在二者皆是的範疇。 第二,等流果(梵文:niṣyanda-phala):在與自之因相似的類別中存在的方面,該因......
【English Translation】 Therefore, the subsequent attainment of equipoise (Sanskrit: samāhita-pṛṣṭhalābhika, referring to the wisdom gained after emerging from meditation) is the result of personal effort (Sanskrit: puruṣakāra-phala, the result obtained through effort). Second, to determine separately. Among the five results such as the result of maturation, The first is: the matured (Sanskrit: vipāka, maturation, retribution) which has become the result of its own cause of maturation, the nature of the dharma (Sanskrit: dharma, things). You are the nature of the result of maturation, because you are able to establish it as such. Therefore, the result of maturation must be an unlabelled and unspecified (Sanskrit: avyākṛta, cannot be clearly classified as good or bad) dharma. Because the labelled (Sanskrit: vyākṛta, clearly classified) good and non-good, and the obscured and unspecified, cannot be maturation. Moreover, the result of maturation must be referred to as a sentient being (Sanskrit: sattva, sentient being), that is, shown as a sentient being, or a collection of mind streams (Sanskrit: citta-saṃtāna, mind stream). Because if it is not a collection of mind streams, then the fault of encountering the result without having created the karma and the karma created in vain will arise. Moreover, the result of maturation must be experienced by oneself alone, and cannot be experienced jointly with others. Moreover, the cause of one's own maturation, the labelled good and non-good karma, is its subsequent result. And, there must be other dharmas intervening in between, because it does not occur simultaneously with that karma, nor immediately after that karma. However, it is not necessary to have a lifetime as an interval between the two, because the result of maturation has karma to be experienced in the present life (Sanskrit: dṛṣṭadharmavedanīya-karma, karma to be repaid in this life). Even so, the result of maturation of the formation (Sanskrit: saṃskāra, formation) link of the twelve links of dependent origination (Sanskrit: dvādaśāṅga-pratītyasamutpāda) must be admitted to have no experience in the present life, because there must be a lifetime as an interval between the two. The explanation for this is: 'Maturation is an unspecified dharma, sentient beings say it is subsequent.' Therefore, there are three cases for the result of maturation of that dharma and the result of personal effort: the happy realm (Sanskrit: sugati, good destination) transformed by the result of maturation of virtuous karma is the category of both; the virtuous dharma transformed by the result of personal effort of virtuous karma is the result of personal effort, but not the category of the result of maturation; the category that is neither is the uncreated (Sanskrit: asaṃskṛta, unconditioned). There is no category that is the result of maturation of that dharma, but not the result of personal effort of that dharma, because if it is the result of maturation, it must be the result of personal effort. There are also three cases for the result of maturation of that dharma and the result of personal action of that dharma, because there is no category that is both. Second, the result of outflow (Sanskrit: niṣyanda-phala): in the aspect of existing in a category similar to its own cause, that cause...
འི་འབྲས་བུར་བཞག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་གི་རྒྱུ་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད་ ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཐུན་འབྲས་བུ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དབྱེ་ན་གཉིས་ཡོད་དེ། སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་ཡི་འབྲས་བུ་དང་། ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུའི་འབྲས་བུ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ དེ་ལའང་གཉིས་ཡོད་དེ། ཟག་མེད་སྐལ་མཉམ་གྱི་འབྲས་བུ་དང་། ཟག་བཅས་སྐལ་མཉམ་གྱི་འབྲས་བུ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཐུན་རྒྱུ་འབྲས་དེ་དག་འདྲ་བའི་ཚུལ་ཡང་གསུམ་སྟེ། ཟག་མེད་སྐལ་ མཉམ་ལ་ངོ་བོ་འདྲ་བས་ཆོག ཟག་བཅས་སྐལ་མཉམ་ལ་རྣམ་པ་འདྲ་བ་དགོས། ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་འདྲ་བ་དང་། ས་གཅིག་པ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་གསུམ་གྱི་བར་པ་ དེ་ལ་ཁྱད་ཆོས་གསུམ་ཚང་དགོས་ཏེ། སྤང་བྱ་རིགས་ལྔ་གང་རུང་དུ་སྤང་བྱ་རིགས་གཅིག་པ། དེ་ཙམ་གྱི་མི་ཆོག་པར་ས་དགུ་པོ་གང་རུང་དུ་ས་གཅིག་པ། དེས་ཀྱང་མི་ཆོག་པར་རྒྱུ་དེ་འབྲས་བུའི་སྔ་ལོགས་སུ་སྐྱེས་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-890 གསུམ་པ་དེ་ལའང་ཁྱད་ཆོས་གསུམ་ཚང་དགོས་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པ། སྤང་བྱ་རིགས་གཅིག་པ་མི་དགོས་ཀྱང་ས་གཅིག་པ། རྒྱུ་དེ་འབྲས་བུ་དེའི་སྔར་སྐྱེས་པ་གསུམ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ འཆད་པ་ལ། རྒྱུ་མཐུན་རྒྱུ་དང་འདྲ་བ་འོ། །ཞེས་དང་། རང་འགྲེལ་ལས། རྒྱུ་དང་འདྲ་བའི་ཆོས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྒྱུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ་སྐལ་བ་མཉམ་པ་དང་། ཀུན་ ཏུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་དག་གི་ལྟ་བུའོ། །གལ་ཏེ་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་ཡང་འདྲ་བ་ཡིན་ནའོ། །ཅི་ལྟར་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ཁོ་ནར་མི་འདོད་ཅེ་ན། འདི་ལྟར་དེ་ནི་ས་ དང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ལས་འདྲ་བ་ཡིན་གྱི། རྣམ་པ་ལས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གང་ཞིག་རྣམ་པ་ལས་ཀྱང་འདྲ་བ་དེ་ནི་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་ སོ། །དེས་ན་སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་དང་ཀུན་འགྲོ་རྒྱུ་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། སྐལ་མཉམ་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དགེ་བ་རྣམས་ནི་སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་ཡིན་ལ་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་མུ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དུ་ གྱུར་པའི་ཀུན་འགྲོའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ནི་སྤང་བྱ་གཞན་བཞིའི་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེ་དག་གི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུ། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་གི་ཀུན་འགྲོའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་ནི། 1-891 འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དང་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་གཉིས་ཆར་ཡིན་པ་ལྟ་བུ། མ་འོངས་པ་རྣམས་ནི་དེ་གཉིས་ཆར་མ་ཡིན་པའི་མུ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ། རང་འགྲེལ་ལས། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་གང་ཞིག་སྐལ་པ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི
【現代漢語翻譯】 現象是,你所安立的果,具有與你之因同類的果的體性,因為你能安立它。同類果,你有兩種分類,即等流因之果和遍行因之果。第一種又分為兩種,即無漏等流果和有漏等流果。這些同類因果有三種相似之處:無漏等流果只需本體相同;有漏等流果需要相貌相似;遍行因果則需要在煩惱性和地相同。這三者之間的中間者需要具備三種特徵:在五種所斷中,必須是同一類所斷;僅此還不夠,在九地中必須是同一地;即使這樣還不夠,因必須在果之前產生。 第三種也需要具備三種特徵:必須是煩惱性的;不必是同一類所斷,但必須是同一地;因必須在果之前產生。正如所說:『同類與因相似。』自釋中說:『任何與因相似的法,都是同類果,例如等流因和遍行因。如果遍行因的果也相似,為什麼不只承認等流因呢?因為它們在地上和煩惱性上相似,但在相貌上不相似。任何在相貌上也相似的,都應承認為等流因。』因此,等流因和遍行因有四句:成為等流因的善法是等流因,但不是遍行因;苦諦所斷的遍行煩惱是其他四種所斷的遍行因,但不是它們的等流因;欲界所攝的苦諦所斷的遍行煩惱是欲界所攝的後續苦諦所斷的等流因和遍行因;未來世的法既不是等流因也不是遍行因。』自釋中說:『因此,任何是等流因的,也是遍行因。』
【English Translation】 The phenomenon is that the fruit you posit has the nature of a fruit of the same kind as your cause, because you can posit it. Homogeneous fruit, you have two classifications, namely, the fruit of the co-equal cause and the fruit of the pervasive cause. The first is further divided into two types, namely, the unpolluted co-equal fruit and the polluted co-equal fruit. These homogeneous cause and effect have three similarities: unpolluted co-equal fruit only needs to have the same entity; polluted co-equal fruit needs to have similar appearance; pervasive cause and effect need to be similar in affliction and the same ground. The middle one of these three needs to have three characteristics: among the five types of abandonment, it must be the same type of abandonment; that is not enough, it must be the same ground in the nine grounds; even that is not enough, the cause must be born before the fruit. The third also needs to have three characteristics: it must be afflicted; it does not need to be the same type of abandonment, but it must be the same ground; the cause must be born before the fruit. As it is said: 'Homogeneous is similar to the cause.' The self-commentary says: 'Any dharma that is similar to the cause is a homogeneous fruit, such as the co-equal cause and the pervasive cause. If the fruit of the pervasive cause is also similar, why not only acknowledge the co-equal cause? Because they are similar in ground and affliction, but not in appearance. Anyone who is also similar in appearance should be acknowledged as a co-equal cause.' Therefore, the co-equal cause and the pervasive cause have four possibilities: the virtuous dharmas that have become co-equal causes are co-equal causes, but not pervasive causes; the pervasive afflictions that are abandoned by the truth of suffering are pervasive causes of the other four types of abandonment, but not their co-equal causes; the pervasive afflictions of the truth of suffering included in the desire realm are both the co-equal cause and the pervasive cause of the subsequent truths of suffering included in the desire realm; the future dharmas are neither co-equal causes nor pervasive causes.' The self-commentary says: 'Therefore, whatever is a co-equal cause is also a pervasive cause.'
་རྒྱུ་ཡང་ཡིན་ཞེ་ན། མུ་བཞི་སྟེ། མུ་དང་པོ་ནི། སྐལ་བ་མཉམ་ པའི་རྒྱུ་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རིས་གཞན་པའི་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུའོ། །གསུམ་པ་རིས་གཅིག་པའི་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུའོ། །བཞི་པ་ནི་རྣམ་པ་དེ་དག་མ་གཏོགས་པའོ་ ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཆོས་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་དེའི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ལ་ཡང་མུ་བཞི་སྟེ་དགེ་བ་སྐད་ཅིག་གསུམ་པོ་དེ་དགེ་བ་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ ཡིན་ལ། དེའི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་མ་ཡིན་པའི་མུ། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དེ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ཡིན་པ་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་མུ། གཞན་ཡང་ལྷན་ ཅིག་འབྱུང་འབྲས་རྣམས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་དེའི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་མུ། དགེ་བ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལྟ་བུ་ནི་དགེ་བ་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་དེ་གཉིས་ཆར་ཡིན་པའི་མུ། 1-892 བརྟགས་མིན་འགོག་པ་སོགས་ནི་གཉིས་ཆར་མ་ཡིན་པའི་མུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་བྲལ་འབྲས་ནི། བློ་ཡི་ཟད་པ་སྟེ། རང་ཐོབ་བྱེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་འགོག་པ་ཆོས་ ཅན། ཁྱོད་བྲལ་འབྲས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར། བྲལ་འབྲས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དབྱེ་ན་གཉིས་ཡོད་དེ། ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ དང་། ཟག་བཅས་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ། བྲལ་བ་བློ་ཡི་ཟད་པ་འོ། །ཞེས་སོ། །བཞི་པ་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ནི། རྒྱུ་གང་ གི་སྟོབས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་བསྐྱེད་པའམ་ཐོབ་པ་ན། རྒྱུ་དེ་དང་ཅིག་ཆར་རམ་དེ་མ་ཐག་སྐྱེས་པའམ་ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་འབྲས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེའི་ འཇོག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། སྐྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་དང་། ཐོབ་པའི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་འབྲས་ ཞེས་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཁྱོད་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པ་དང་འདྲ་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་ན་དེ་ལྟར་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྨན་བྱ་རོག་རྐང་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། 1-893 གང་གི་སྟོབས་ཀྱིས་གང་སྐྱེས་པའི། །འབྲས་དེ་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་ལས་སྐྱེས། ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར། སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཅི་ཞིག་ཅེ་ན། ཆོས་གང་གི་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་སྐྱེས་བུའི་ བྱེད་པ་ལྟ་བུ་ནི་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་སྨན་བྱ་རོག་རྐང་དང་མི་གླང་པོ་ཆེ་མྱོས་པ་ཞེས་བྱ་བཞིན་ནོ་ཞེས་དང་། སོ་སོར་བ
【現代漢語翻譯】 如果問:『因也是嗎?』有四句:第一句是:『具有同等果報的因不是普遍存在的。』第二句是:『屬於其他類別的普遍存在的因。』第三句是:『屬於同一類別的普遍存在的因。』第四句是:『不屬於以上這些情況的。』 因此,對於該法的等流果和士夫果,也有四句:三個善心剎那(指第二、第三個善心剎那)是第一個善心剎那的等流果,但不是它的士夫果。斷證(指有漏的斷證)是無間道(指無漏的無間道)的士夫果,但不是它的等流果。此外,同時生起的果是同時生起之因的士夫果,但不是它的等流果。第二個善心剎那等是第一個善心剎那的二者都是(指既是等流果又是士夫果)。 非擇滅等二者都不是的情況。第三個是離系果,即智慧的窮盡。以自得(指無漏道)的無間道的力量所獲得的滅法,具有法性。你是離系果的定義,因為你能成立它。離系果具有法性,你分為兩種:無漏的無間道所獲得的擇滅,以及有漏的無間道所獲得的擇滅。『離系是智慧的窮盡。』 第四個是士夫果,即憑藉某個因的力量,產生或獲得某個果,與該因同時或緊隨其後生起或獲得的果,具有法性。你是士夫果的定義,因為你是它的成立者。它具有法性,你分為兩種:產生的士夫果和獲得的士夫果。它具有法性,你有被稱為士夫果的理由,因為你是類似於士夫作用的果,因此如此命名。例如,就像藥名『烏鴉腳』一樣。 憑藉何者的力量,何者產生,此果即為士夫之作用所生。』註釋中說:『什麼是士夫的作用呢?』答:『任何法的作為是士夫的作用,例如藥名「烏鴉腳」和醉象。』分別自
【English Translation】 If asked, 'Is the cause also?' There are four possibilities: The first is: 'Causes with equal consequences are not universally present.' The second is: 'Causes that are universally present in other categories.' The third is: 'Causes that are universally present in the same category.' The fourth is: 'Those that do not belong to the above cases.' Therefore, for the corresponding result and the agent result of that Dharma, there are also four possibilities: The three moments of virtue (referring to the second and third moments of virtuous thought) are the corresponding result of the first moment of virtue, but not its agent result. Cessation through analysis (referring to contaminated cessation) is the agent result of the immediate path (referring to uncontaminated immediate path), but not its corresponding result. Furthermore, results that arise simultaneously are the agent result of the cause that arises simultaneously, but not its corresponding result. The second moment of virtue, etc., is both for the first moment of virtue (referring to both corresponding result and agent result). Non-selective cessation, etc., is neither. The third is the result of separation, which is the exhaustion of wisdom. The cessation obtained by the power of the immediate path of self-attainment (referring to the uncontaminated path), possesses Dharma nature. You are the definition of the result of separation, because you can establish it. The result of separation possesses Dharma nature, you are divided into two types: cessation through analysis obtained by the uncontaminated immediate path, and cessation through analysis obtained by the contaminated immediate path. 'Separation is the exhaustion of wisdom.' The fourth is the agent result, which is that by the power of a certain cause, a certain result is produced or obtained, and the result that arises or is obtained simultaneously or immediately after that cause, possesses Dharma nature. You are the definition of the agent result, because you are its establisher. It possesses Dharma nature, you are divided into two types: the agent result of production and the agent result of attainment. It possesses Dharma nature, you have the reason to be called the agent result, because you are a result similar to the action of an agent, therefore you are named as such. For example, like the medicine name 'Crow's Foot'. 'By the power of what, what is produced, this result is born from the action of the agent.' The commentary says: 'What is the action of the agent?' Answer: 'The action of any Dharma is the action of the agent, for example, like the medicine name "Crow's Foot" and the intoxicated elephant.' Separately from
རྟགས་པའི་འགོག་པ་ནི་གང་གི་སྟོབས་ཀྱིས་ ཐོབ་པ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེས་སོ། །དེས་ན་གཞུང་དེའི་དངོས་བསྟན་ལ་ཐོབ་པའི་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་འབྲས་ཤུགས་ལ་བསྟན་ཞེས་རྒྱལ་པོ་སྲས་འཆད་ལ། གང་སྤེལ་གཉིས་ཆར་དངོས་སུ་བསྟན་ཞེས་འཆད་དོ། ། དེས་ན་ཆོས་དེའི་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་འབྲས་དང་ཆོས་དེའི་བདག་འབྲས་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། ཀ་བ་དེ་རྫ་མཁན་གྱི་བདག་འབྲས་ཡིན་ཀྱང་དེའི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་མ་ཡིན་པའི་མུ། བུམ་པ་དེ་དེའི་ གཉིས་ཆར་ཡིན་པའི་མུ། རྫ་མཁན་རང་ཁོ་རང་གི་གཉིས་ཆར་མིན་པའི་མུ་ཡིན་ལ། དེའི་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་འབྲས་ཡིན་ལ་དེའི་བདག་འབྲས་མ་ཡིན་པའི་མུ་ཡིན་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ནི་མེད་ དེ། རྫ་མཁན་གྱི་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་འབྲས་ཡིན་ན་དེའི་བདག་འབྲས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གོང་དུ་མུ་བཞི་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། མི་འགལ་ཏེ། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དེ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་འབྲས་ཡིན་ལ་དེའི་བདག་འབྲས་མ་ཡིན་པའི་མུ་ཡིན་པས། 1-894 བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་སྦྱར་བའི་མུ་བཞི་རྙེད་སླ་བའི་ཕྱིར། གཞན་དག་གིས་ནི་རྟོགས་པར་དཀའོ། །ལྔ་པ་བདག་འབྲས་ནི། འདུས་བྱས་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་ལས་གཞན་གང་ ཞིག འདུས་བྱས་དེའི་སྔོན་བྱུང་བ་མིན་པའི་འདུས་བྱས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འདུས་བྱས་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེའི་བདག་འབྲས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེའི་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་ཆོས་དེའི་འབྲས་ བུ་གང་ཞིག ཆོས་དེའི་སྔ་ལོགས་སུ་མ་བྱུང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཆོས་དེའི་བདག་འབྲས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེའི་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་འདུས་བྱས་ཁོ་ནའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཞེས་ ཁོ་ན་སྨོས་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། འདུས་མ་བྱས་ལ་བདག་འབྲས ་ཡོད་པ་གཅོད་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔོན་བྱུང་མིན་ཞེས་སྨོས་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། འདུས་བྱས་གང་ཡིན་པ་དེའི་ སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་བ་རྣམས་དེ་ལས་ངོ་བོ་གཞན་ཡིན་ཀྱང་དེའི་བདག་འབྲས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་བས་འབྲས་བུ་སྔ་བ་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་ པ། སྔོན་བྱུང་མ་ཡིན་འདུས་བྱས་ནི། །འདུས་བྱས་ཁོ་ནའི་བདག་པོའི་འབྲས། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་འདུས་བྱས་གང་ཞིག་ཁྱོད་ཆོས་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་ཁྱོད་ཆོས་དེའི་བདག་འབྲས་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། སྤྱིར་མ་ཁྱབ་སྟེ་སོ་སོར་བརྟག་འགོག་དེ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཀྱང་། 1-895 དེའི་བདག་འབྲས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་བྲལ་འབྲས་སུ་བཤད་ཀྱི་བདག་འབྲས་སུ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔོན་བྱུང་མ་ཡིན་འདུས་བྱས་ནི་ཞེས་པའི་དགར་ཚིག་དེ་ཡང་། འདུས་མ་བྱས་ལས་དགར་ནས་ འདུས་བྱས་ཁོ་ན་བདག་འབྲས་སུ་བཤད་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྐྱེས
【現代漢語翻譯】 那麼,『通過何種力量獲得有相之滅?』應該這樣說。因此,對於該論典的直接顯示,國王之子解釋說,已經獲得的補特伽羅(梵文:Pudgala,指人或個體)之作用是間接顯示的,而生起和增長兩者都是直接顯示的。 因此,對於該法的補特伽羅之作用和該法的自果,有四種情況:柱子是陶匠的自果,但不是他的補特伽羅作用;瓶子是兩者的;陶匠本身不是兩者的;而無間道(梵文:Anantarya-mārga,指直接導致解脫的道路)是他的補特伽羅作用,但不是他的自果,這是不可能的,因為如果是陶匠的補特伽羅作用,那一定是他的自果。 如果有人認為這與之前承認的四種情況相矛盾,那並不矛盾,因為個別觀察之滅是無間道的補特伽羅作用,但不是它的自果。因此,將四種情況應用於無間道是容易找到的,而其他人則難以理解。第五,自果是:任何有為法,除了它自己的自性之外,任何不是該有為法先前產生的有為法,作為所立宗,你是該有為法的自果的定義,因為你是它的施設處。 或者,任何法的果,任何不是該法先前產生的,作為所立宗,你是該法的自果的定義,因為你是它的施設處。這裡,只說了『僅僅是有為法的果』是有必要的,因為這是爲了斷除無為法有自果。說了『不是先前產生的』是有必要的,因為爲了知道任何有為法先前產生的,即使與它自性不同,也不是它的自果,因為原因不可能早於結果產生,所以說: 『不是先前產生的有為法,僅僅是有為法的自果。』因此,任何有為法,如果你是該法的果,那麼你一定是該法的自果,這並不普遍成立,因為個別觀察之滅是無間道的果,但不是它的自果。因為它被說是它的離系果,而不是被說是自果。而且,『不是先前產生的有為法』的揀擇詞,也是因為從無為法中揀擇出來,僅僅有為法才被說是自果。因此,生起……
【English Translation】 So, 'Through what power is the cessation of characteristics obtained?' should be said. Therefore, regarding the direct teaching of that treatise, the King's Son explains that the effect of the person who has attained [it] is indirectly shown, while both arising and increasing are directly shown. Therefore, regarding the effect of the person of that dharma and the own-effect of that dharma, there are four possibilities: the pillar is the own-effect of the potter, but not his personal effect; the vase is both; the potter himself is neither; and the uninterrupted path (Sanskrit: Anantarya-mārga) is his personal effect, but not his own-effect, which is impossible, because if it is the personal effect of the potter, it must be his own-effect. If one thinks that this contradicts the four possibilities previously accepted, it does not contradict, because the individual examination cessation is the personal effect of the uninterrupted path, but not its own-effect. Therefore, it is easy to find the four possibilities applied to the uninterrupted path, while others are difficult to understand. Fifth, the own-effect is: any conditioned phenomenon, other than its own nature, any conditioned phenomenon that is not prior to that conditioned phenomenon, as the subject, you are the definition of the own-effect of that conditioned phenomenon, because you are its designator. Or, any result of that dharma, anything that did not occur prior to that dharma, as the subject, you are the definition of the own-effect of that dharma, because you are its designator. Here, it is necessary to say 'only the result of conditioned phenomena' because it is to cut off the unconditioned having an own-effect. It is necessary to say 'not prior' because to know that anything that occurred prior to any conditioned phenomenon, even though it is different in nature from it, is not its own-effect, because it is impossible for the cause to be earlier than the result, so it is said: 'The conditioned that is not prior, is only the own-effect of the conditioned.' Therefore, any conditioned phenomenon, if you are the result of that dharma, then you must be the own-effect of that dharma, which is not universally true, because the individual examination cessation is the result of the uninterrupted path, but not its own-effect. Because it is said to be its separation result, not its own-effect. Moreover, the selective word 'the conditioned that is not prior' is also because it is selected from the unconditioned, and only the conditioned is said to be the own-effect. Therefore, arising...
་བུ་བྱེད་འབྲས་དང་བདག་འབྲས་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ནི་རང་བྱེད་པ་པོ་ཁོ་ ནའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ། བདག་འབྲས་ནི་རང་བྱེད་པ་པོ་མིན་པ་གཞན་གྱི་ཡང་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ལ། རང་འགྲེལ་ལས། སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་དང་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་དག་ལ་ ཐ་དད་དུ་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ནི་བྱེད་པ་པོའི་ཡིན་ནོ། །བདག་པོའི་འབྲས་བུ་ནི་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཡང་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟ་སྟེ་བཟོ་ བོ་རྣམས་ཀྱི་བཟོ་ནི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ཡང་ཡིན་ལ། བདག་པོའི་འབྲས་བུ་ཡང་ཡིན་ནོ། །གཞན་དག་གིས་ནི་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་འཛིན་འབྱིན་འབྲས་ བུའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ལ། འོ་ན་རྒྱུ་དྲུག་པོ་དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་འཛིན་འབྱིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟར་སྙམ་ན། བྱེད་རྒྱུ་མ་གཏོགས་པའི་རྒྱུ་ལྔ་པོ་ནི། རང་རང་ད་ལྟར་ཁོ་ནས་རང་འབྲས་འབྱིན་པར་བྱེད་དེ། 1-896 འདས་པས་ནི་འབྲས་བུ་བཟུང་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱ་བ་འགགས་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་འོངས་པ་ལ་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱ་བ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེད་རྒྱུ་ཡང་ད་ལྟར་ བ་ཁོ་ནས་འབྲས་བུ་འཛིན་པར་བྱེད་མོད། འདིར་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། བྱེད་རྒྱུ་འདུས་མ་བྱས་རྣམས་འབྲས་བུ་འཛིན་འབྱིན་གྱི་དུས་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ། ལྔ་ནི་ད་ ལྟར་འབྲས་བུ་འབྱིན། །ཞེས་སོ། །འབྲས་བུ་འཛིན་པའི་དོན་ནི། འཕེན་པ་བྱེད་པ་སྟེ། ཕྱིའི་ས་བོན་ལྟར་རྒྱུའི་ངོ་བོར་གནས་ནས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་བྱེད་པ་ལ་རྒྱལ་སྲས་འཆད་དེ། དེ་ཉིད་ལས་ འཛིན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འཕེན་པར་བྱེད་པ་སྟེ། ས་བོན་གྱི་དངོས་པོའི་ཉེ་བར་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ་ཞེས་བཤད་པས་སོ་ཞེས་མཆིམས་བློ་བཟང་གྲགས་པ་གསུང་ལ། འཇམ་སྒེག་ནི། འབྲས་བུ་ནུས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཛིན་པ་ཞེས་འཆད་ཀྱང་ངེས་པ་གཏིང་ཚུགས་ཕྱི་ནས་བཙལ་ལོ། །དེས་ན་རྒྱུ་དྲུག་པོ་ད་ལྟར་བ་ལ་འབྲས་བུ་འཛིན་པས་ཁྱབ་ལ། འདས་མ་འོངས་ལ་འབྲས་བུ་ མི་འབྱིན་པས་ཁྱབ་ཅེས་ཁས་བླངས་དགོས་པ་འདྲའོ། །འོ་ན་འབྲས་བུ་འཛིན་ཚུལ་དེ་ལྟར་ན། འབྲས་བུ་འབྱིན་ཚུལ་ཇི་ལྟར་སྙམ་ན། ལྷན་མཚུངས་གཉིས་ནི་རབ་ཏུ་སྟེ་དང་པོ་རང་དུས་ཉིད་དུ་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་བྱེད་དེ། 1-897 དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འཛིན་འབྱིན་དུས་མཉམ་པས་དེ་གཉིས་ད་ལྟར་བ་ཁོ་ནས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་ཡང་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ། གཉིས་ནི་རབ་ཏུ་འབྱིན་པར་བྱེད་ཅེས་སོ། །སྐལ་མཉམ་དང་ ཀུན་འགྲོ་གཉིས་ནི་ད་ལྟར་བ་དང་འདས་པ་དག་གིས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་བྱེད་དེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་རང་གི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་བུ་འབྱིན་ན་ད་ལྟར་བ་དང་། བར་དུ་གཞན་གྱིས
【現代漢語翻譯】 此外,生者之果(skyes bu byed 'bras)與所有者之果(bdag 'bras)的區別也成立。因為生者之果僅僅是行為者的果實,而所有者之果也是非行為者的果實。對此,《自釋》(rang 'grel)中說:『生者之果與所有者之果有什麼區別呢?生者之果是行為者的,而所有者之果也是非行為者的。例如,工匠的手藝既是生者之果,也是所有者之果;而其他人的手藝僅僅是所有者之果。』 第三,解釋執持之果('dzin 'byin 'bras bu)與產生之果的區別。那麼,這六種因的果實,在執持與產生上的區別是怎樣的呢?除了能作因(byed rgyu)之外的五種因,僅僅在當下產生各自的果實。因為過去已經執持了果實,並且行為已經停止;未來沒有生者,並且行為尚未產生。能作因也僅僅在當下執持果實,但這裡沒有說明原因,因為能作因的組合與非組合,已經從執持與產生果實的時間中解脫出來。』五者在當下產生果實。 執持果實的意思是投射,如外在的種子一樣,停留在因的自性中,從而產生果實,對此,勝子(rgyal sras)解釋說:『執持的意思是投射,是說停留在種子之物的附近。』赤·羅桑扎巴(mchims blo bzang grags pa)這樣說。絳格('jam sgeg)解釋說:『以能力的方式執持果實』,但確定的深層含義要從其他地方尋找。因此,似乎必須承認,六因普遍在當下執持果實,並且普遍不在過去和未來產生果實。那麼,如果執持果實的方式是這樣,產生果實的方式又是怎樣的呢? 俱生因(lhan mtshungs)和等起因(kun 'gro)兩種因,都是非常迅速地在最初的同一時間產生果實,因為這兩種因的執持與產生果實的時間是相同的,所以這兩種因也僅僅在當下產生果實。』兩種因非常迅速地產生果實。』同分因(skal mnyam)和遍行因(kun 'gro)兩種因,是由當下和過去產生果實,因為這兩種因在自己的直接之後產生果實是當下,在中間由其他因
【English Translation】 Furthermore, the difference between the fruit of the agent (skyes bu byed 'bras) and the fruit of the owner (bdag 'bras) is also established. Because the fruit of the agent is solely the fruit of the actor, while the fruit of the owner is also the fruit of someone other than the actor. Regarding this, the 'Self-Commentary' (rang 'grel) says: 'What is the difference between the fruit of the agent and the fruit of the owner? The fruit of the agent belongs to the actor, while the fruit of the owner also belongs to someone who is not the actor. For example, the craftsmanship of artisans is both the fruit of the agent and the fruit of the owner; while the craftsmanship of others is only the fruit of the owner.' Third, explaining the difference between the fruit of holding ('dzin 'byin 'bras bu) and the fruit of producing. So, what is the difference in holding and producing regarding the fruits of these six causes? Except for the efficient cause (byed rgyu), the five causes only produce their respective fruits in the present. Because the past has already held the fruit, and the action has ceased; the future has no agent, and the action has not yet arisen. The efficient cause also only holds the fruit in the present, but the reason is not explained here, because the combined and uncombined efficient causes are liberated from the time of holding and producing the fruit.' The five produce the fruit in the present. The meaning of holding the fruit is projecting, like an external seed, remaining in the nature of the cause, thereby producing the fruit. Regarding this, the Prince (rgyal sras) explains: 'Holding means projecting, that is, remaining near the object of the seed.' Chim Lodrö Drakpa (mchims blo bzang grags pa) said this. Jangge ('jam sgeg) explains: 'Holding the fruit in the manner of ability,' but the definite deep meaning should be sought elsewhere. Therefore, it seems necessary to acknowledge that the six causes universally hold the fruit in the present, and universally do not produce the fruit in the past and future. So, if the way of holding the fruit is like this, what is the way of producing the fruit? The co-emergent cause (lhan mtshungs) and the arising cause (kun 'gro) both produce the fruit very quickly at the very first time, because the time of holding and producing the fruit of these two causes is the same, so these two causes also only produce the fruit in the present.' The two causes produce the fruit very quickly.' The similar cause (skal mnyam) and the pervasive cause (kun 'gro) are produced by the present and the past, because if these two causes produce the fruit immediately after themselves, it is the present, and in between by other causes
་ཆོད་ནས་ འབྲས་བུ་འབྱིན་ན་འདས་པས་འབྱིན་པར་སོང་བའི་ཕྱིར། སྙིང་པོ་དྲིལ་ན་རྒྱུ་དེ་གཉིས་ལ་འདས་ད་ལྟར་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པས་འདས་པ་རྣམས་ཀྱིས་འདས་པས་འབྲས་བུ་འབྱིན་ལ་ད་ལྟར་བས་ད་ ལྟར་དུ་འབྱིན་ཅེས་བྱའོ། །གཅིག་སྟེ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ནི་འདས་པ་ཁོ་ནས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་འགྱུར་བ་སྟེ། དེས་ནི་རང་དང་འབྲས་བུའི་བར་དུ་ཆོས་གཞན་གྱིས་ཆོད་ནས་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པ་ ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་རང་དུས་དང་རང་གི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ། ད་ལྟར་གྱི་དང་འདས་པ་དག །གཅིག་ནི་འདས་པས་འབྱིན་པར་འགྱུར་ཞེས་སོ། །འབྲས་ བུ་འཛིན་འབྱིན་གྱི་གནད་དེ་ཡང་། རང་འགྲེལ་ལས། དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་དང་བཅས་པ་ལ་མུ་བཞིའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། དཔེར་མཚོན་ན། དགེ་བའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་བུ་འཛིན་འབྱིན་ལ་མུ་བཞི་ཡོད་པའི་ལོག་ལྟ་ལ་བརྟེན་ནས་དགེ་རྩ་འཆད་ཁ་མའི་དགེ་བའི་ཐོབ་པ་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་ད་ལྟར་བ་དེ་ནི། 1-898 དགེ་བའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་འབྲས་བུ་འཛིན་ལ། དེ་མི་འབྱིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དགེ་བ་ད་ལྟར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་སྐལ་མཉམ་གྱི་དགེ་བ་བསྐྱེད་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དགེ་བ་ཉིང་མཚམས་ སྦྱར་མ་ཐག་པའི་དགེ་བའི་ཐོབ་པ་འདས་པ་དེ་ནི། སྐལ་མཉམ་དགེ་བའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་ལ། དེ་མི་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་རང་འབྲས་དགེ་བ་བཟུང་ཟིན་པས་ད་ལྟ་བཟུང་དུ་མེད་པའི་ ཕྱིར་དང་། རང་འབྲས་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་དགེ་བ་བསྐྱེད་བྱེད་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནས་སྐབས་དེ་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་དགེ་བའི་ཐོབ་པ་ད་ལྟར་བ་རྣམས་ནི་སྐལ་མཉམ་དགེ་བའི་འབྲས་བུ་འཛིན་འབྱིན་ གཉིས་ཆར་ཡིན་ལ། དགེ་རྩ་ཆད་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་མི་དགེ་བའི་ཐོབ་པ་སོགས་ནི། སྐལ་མཉམ་དགེ་བའི་འབྲས་བུ་འཛིན་འབྱིན་གཉིས་ཆར་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་ པ་ལ། རང་འགྲེལ་ལས། དགེ་བའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་འབྲས་བུ་འཛིན་ལ་མི་འབྱིན་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། མུ་བཞི་སྟེ། མུ་དང་པོ་ནི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དག་ཀུན་ཏུ་གཅོད་པས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ ཐ་མར་འདོད་པས་ཐོབ་པ་གང་དག་ཡིན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། འདི་སྐད་དུ་དགེ་བའི་རྩ་བ་དག་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དང་པོར་ཐོབ་པ་གང་དག་ཡིན་པའོ། །དེ་དག་ཉིད་ཀྱིས་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའི་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ནི་ཡིན་ནོ། ། 1-899 གསུམ་པ་ནི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཀུན་ཏུ་མ་ཆད་པའི་གནས་སྐབས་ལྷག་མ་རྣམས་སུའོ། །བཞི་པ་ནི་རྣམ་པ་དེ་དག་མ་གཏོགས་པའོ་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ཡང་དགེ་རྩ་འཆད་པའི་ཚེ་ན་ནི། ལོག་ལྟ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་དགུས། །དགེ་རྩ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་རིམ་གྱིས་བཅད་པས། ལོག་ལྟ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོས། དགེ་རྩ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ཐོབ་པ་བཅད་ལ།
【現代漢語翻譯】 如果被其他事物阻斷而產生結果,那就是過去( हेतु )產生結果。如果總結要點,這兩個因( हेतु )有過去和現在兩種,所以應該說過去通過過去產生結果,現在通過現在產生結果。唯一的情況是,異熟( विपाक,vipāka,成熟,完全成熟)的因只能通過過去產生結果。因為在它和結果之間,有其他法( धर्म,dharma,事物,現象)阻斷,它只能產生異熟,而不能在自身存在時或緊隨自身之後立即產生異熟。因此,經中說:『現在和過去,唯一由過去產生。』 關於執持和產生結果的關鍵,自釋中說:『對於善、不善和無記( अव्याकृत,avyākrta,未說明的,不可定義的)等,有四句的方式進行詳細解釋。』例如,對於善的等流因( निष्यन्दहेतु,nisyanda-hetu,結果與原因相似的因)的執持和產生結果有四句。基於邪見( मिथ्यादृष्टि,mithyādrsti,錯誤的觀點),善根( कुशलमूल,kuśalamūla,善的根源)斷絕時,最後一個剎那的善的獲得( प्राप्ति,prāpti,獲得)是現在的,它執持善的等流果,但不產生,因為它現在是善的。因為它沒有產生等流善的潛力。剛剛入胎( प्रतिसंधि,pratisandhi,重新連線,轉世)的善的獲得是過去的,它產生等流善果,但不執持,因為它已經執持了自身的結果——善,所以現在無法執持,並且它也是產生同類因( सधर्महेतु,sadharma-hetu,具有相同性質的因)的善的因素。 除了這兩種情況之外,現在的善的獲得既執持也產生等流善果。而善根斷絕時的不善的獲得等,既不執持也不產生等流善果,原因已經解釋過了。』自釋中說:『善的等流果有執持但不產生的情況嗎?』有四句:第一句是斷絕所有善根時,被認為是所有(善根)的最後(獲得)。第二句是,當善根入胎時,被認為是所有(善根)的最初(獲得)。應該說,正是它們導致了入胎。第三句是不完全斷絕善根的剩餘情況。第四句是除了這些情況之外的情況等等。 也就是說,在斷絕善根的時候:通過小、中、大三種邪見( मिथ्यादृष्टि,mithyādrsti,錯誤的觀點)的九種方式,逐漸斷絕大、中、小三種善根。通過最大的邪見,斷絕最小的善根的獲得。
【English Translation】 If it is interrupted by other things and produces a result, then it is the past (hetu) that produces the result. If we summarize the key points, these two causes (hetu) have both past and present aspects, so it should be said that the past produces results through the past, and the present produces results through the present. The only case is that the cause of vipāka (विपाक, vipāka, maturation, complete ripening) can only produce results through the past. Because between it and the result, there are other dharmas (धर्म, dharma, things, phenomena) that interrupt, it can only produce vipāka, and cannot produce vipāka when it exists or immediately after itself. Regarding the key to holding and producing results, the auto-commentary says: 'For good, non-good, and avyākrta (अव्याकृत, avyākrta, unspecified, indefinable), there are fourfold ways of detailed explanation.' For example, there are four sentences for the holding and producing results of the good nisyanda-hetu (निष्यन्दहेतु, nisyanda-hetu, a cause where the result is similar to the cause). Based on mithyādrsti (मिथ्यादृष्टि, mithyādrsti, wrong view), when the kuśalamūla (कुशलमूल, kuśalamūla, root of good) is cut off, the last moment of the attainment (प्राप्ति, prāpti, attainment) of good is present, it holds the good nisyanda fruit, but does not produce it, because it is now good. Because it does not have the potential to produce nisyanda good. The attainment of good immediately after pratisandhi (प्रतिसंधि, pratisandhi, re-linking, rebirth) is past, it produces the good nisyanda fruit, but does not hold it, because it has already held its own result—good, so it cannot be held now, and it is also a factor in producing the good of sadharma-hetu (सधर्महेतु, sadharma-hetu, cause with the same nature). Apart from these two situations, the present attainment of good both holds and produces the good nisyanda fruit. And the non-good attainment etc. at the time of the severance of the root of good, neither holds nor produces the good nisyanda fruit, the reason has been explained.' The auto-commentary says: 'Is there a situation where the good nisyanda fruit is held but not produced?' There are four sentences: The first sentence is when all the roots of good are cut off, it is considered to be the last (attainment) of all (roots of good). The second sentence is when the roots of good are reborn, it is considered to be the first (attainment) of all (roots of good). It should be said that it is precisely they that cause the rebirth. The third sentence is the remaining situation where the roots of good are not completely cut off. The fourth sentence is the situation other than these situations, and so on. That is to say, at the time of cutting off the roots of good: through the nine ways of small, medium, and large three types of mithyādrsti (मिथ्यादृष्टि, mithyādrsti, wrong view), the large, medium, and small three types of roots of good are gradually cut off. Through the largest mithyādrsti, the attainment of the smallest root of good is cut off.
ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ནི་དགེ་ རྩ་དགུ་དང་དགེ་བའི་ཐོབ་པ་འདས་མ་འོངས་སོགས་ཀྱང་གཅིག་ཆར་མཚམས་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། ལས་བསྟན་པ་ལས། མེད་པར་ལྟ་བས་རྩ་བ་གཅོད། །ཀུན་གྱི་རིམ་གྱིས་མིའི་ནང་དུ། །སྐྱེས་པ་བུད་ མེད་ཀྱིས་གཅོད་དོ། །མཚམས་ནི་ཐེ་ཚོམ་ཡོད་ལྟ་བས། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་མི་དགེ་བའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་འབྲས་བུ་འཛིན་འབྱིན་ལ་ཡང་མུ་བཞི་སྟེ། འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤོང་བཞིན་པའི་ གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་མི་དགེ་བའི་ཐོབ་པ་ད་ལྟར་བ་དེ་དེ་འཛིན་ལ་མི་འབྱིན་པ་དང་། འདོད་པའི་ཆགས་བྲལ་ལས་ཉམས་མ་ཐག་པའི་མི་དགེ་བའི་ཐོབ་པ་འདས་པ་དེ་དེ་འབྱིན་ ལ་མི་འཛིན་པའི་མུ་དང་། གཞན་གཉིས་དེས་མཚོན་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་འབྲས་བུ་འཛིན་འབྱིན་ལ་ཡང་མུ་བཞི་སྟེ། དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་ཁ་མའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཐོབ་པ་ད་ལྟར་བ་དེ་འཛིན་ལ་མི་འབྱིན་པའི་མུ་དང་། 1-900 དགྲ་བཅོམ་ལས་ཉམས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དེའི་ཐོབ་པ་འདས་པ་དེ་དེ་འབྱིན་མ་མི་འཛིན་སོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་འབྲས་བུ་འཛིན་འབྱིན་ ལ་མུ་གསུམ་སྟེ། ལྷག་མེད་དུ་འདའ་ཁ་མའི་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཐ་མ་ད་ལྟར་བ་དེ་འཛིན་ལ་མི་འབྱིན་པ་དང་། གཉིས་ཡིན་དང་གཉིས་མིན་སླ་ཞིང་། མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་ བསྟན་གྱི་སྐལ་མཉམ་འབྲས་བུ་འབྱིན་ལ་མི་འཛིན་པ་ནི་མེད་དེ། ལྷག་མེད་ལས་ལྡང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དམིགས་བཅས་གཞིར་བཞག་ལ། དགེ་བའི་སེམས། དགེ་བའི་སྐལ་མཉམ་སེམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ འཛིན་འབྱིན་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། དགེ་བའི་སེམས་ཀྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་མི་དགེ་བའི་སེམས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་འབྱུང་བའི་ཚེ་མུ་དང་པོ་དང་། དེ་ལས་ལྡོག་པའི་ཚེ་མུ་གཉིས་པ་དང་། དགེ་བའི་ སེམས་ཀྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་དགེ་བའི་སེམས་འབྱུང་བའི་ཚེ་གཉིས་ཀྱི་མུ་དང་། མི་དགེ་བའི་སེམས་ཀྱི་འཇུག་ཐོགས་སུ་མི་དགེ་བའི་སེམས་འབྱུང་བའི་ཚེ་དགེ་བའི་སེམས་འཛིན་འབྱིན་གཉིས་ཆར་མེད་པའི་མུ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་དགེ་བའི་སེམས་སོགས་ལའང་དེས་རིགས་འགྲེའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རང་བཟོ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མི་དགེ་བའི་སེམས་འབྱུང་ཁ་མའི་དགེ་བའི་སེམས་ཐ་མ་ད་ལྟར་བ་དེ་དགེ་བའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་འབྲས་བུ་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། 1-901 དེ་དགེ་སེམས་ད་ལྟར་བ་ཡིན་པས། རང་འབྲས་དགེ་བའི་ས་བོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་དགེ་བའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་འབྲས་བུ་མི་འབྱིན་ཏེ། དེ་མི་དགེ་བའི་སེམས་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་རྒྱུ་གང་ལས་འབྲས་བུ་གང་སྐྱེ་བཤད་པ་ལ། འབྲས་བུའི་ཆོས་རྣམས་རྒྱུ
【現代漢語翻譯】 當連線(ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ,梵文:pratisaṃdhi,梵文羅馬擬音:pratisaṃdhi,漢語字面意思:連線)時,善根(དགེ་རྩ,梵文:kuśalamūla,梵文羅馬擬音:kuśalamūla,漢語字面意思:善之根)九種以及善的獲得,無論是過去、未來等,都是一併連線的。正如《業論》中所說:『以無見斷其根,一切次第於人中,生男或生女斷之,連線乃猶豫有見。』因此,對於不善的等起果(སྐལ་མཉམ་གྱི་འབྲས་བུ,梵文:sabhāga-phala,梵文羅馬擬音:sabhāga-phala,漢語字面意思:同分果)的執持和給予,也有四句:對於正要捨棄欲界九品煩惱(འདོད་ཉོན་དགུ་པ,梵文:kāmadhātu-nava-kleśa,梵文羅馬擬音:kāmadhātu-nava-kleśa,漢語字面意思:欲界九種煩惱)的補特伽羅(གང་ཟག,梵文:pudgala,梵文羅馬擬音:pudgala,漢語字面意思:人)相續中的不善的獲得,現在的那個,是執持而不給予。對於剛從離欲(འདོད་པའི་ཆགས་བྲལ,梵文:vītarāga,梵文羅馬擬音:vītarāga,漢語字面意思:離欲)退失的不善的獲得,過去的那個,是給予而不執持。另外兩種情況也由此類推。對於有覆無記(བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན,梵文:kliṣṭāvyākṛta,梵文羅馬擬音:kliṣṭāvyākṛta,漢語字面意思:染污不記)的等起果的執持和給予,也有四句:對於正要獲得阿羅漢果(དགྲ་བཅོམ་པ,梵文:arhat,梵文羅馬擬音:arhat,漢語字面意思:應供)的補特伽羅相續中的有覆無記的獲得,現在的那個,是執持而不給予。對於剛從阿羅漢果退失的補特伽羅相續中的那個獲得,過去的那個,是給予而不執持等等。對於無覆無記(མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན,梵文:akliṣṭāvyākṛta,梵文羅馬擬音:akliṣṭāvyākṛta,漢語字面意思:不染污不記)的等起果的執持和給予,有三種情況:對於正要進入無餘涅槃(ལྷག་མེད,梵文:nirupadhiśeṣa-nirvāṇa,梵文羅馬擬音:nirupadhiśeṣa-nirvāṇa,漢語字面意思:無餘)的阿羅漢的相續中的最後蘊(ཕུང་པོ,梵文:skandha,梵文羅馬擬音:skandha,漢語字面意思:蘊),現在的那個,是執持而不給予。『是』和『不是』兩種情況很容易理解。無覆無記的等起果給予而不執持的情況是沒有的,因為沒有從無餘涅槃中再出來的。 此外,在有境(དམིགས་བཅས,梵文:sālambana,梵文羅馬擬音:sālambana,漢語字面意思:有境)和所依(གཞིར་བཞག,梵文:āśraya,梵文羅馬擬音:āśraya,漢語字面意思:所依)的基礎上,對於善心(དགེ་བའི་སེམས,梵文:kuśala-citta,梵文羅馬擬音:kuśala-citta,漢語字面意思:善心)和善的等起心果的執持和給予,有四句:在善心之後生起不善心(མི་དགེ་བའི་སེམས,梵文:akuśala-citta,梵文羅馬擬音:akuśala-citta,漢語字面意思:不善心)或無記心(ལུང་མ་བསྟནགྱི་སེམས,梵文:avyākṛta-citta,梵文羅馬擬音:avyākṛta-citta,漢語字面意思:無記心)時,是第一句。與此相反時,是第二句。在善心之後生起善心時,是兩種情況。在不善心之後生起不善心時,善心的執持和給予都沒有。對於不善心等也可以此類推。這並非我自己的杜撰,因為在《自釋》中已經闡明。也就是說,正要生起不善心的最後的善心,現在的那個,是執持善的等起果,因為那個善心是現在的,是自己果的善的種子。它不給予善的等起果,因為那個不善心是它的等無間緣(མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན,梵文:samanantara-pratyaya,梵文羅馬擬音:samanantara-pratyaya,漢語字面意思:等無間緣)。 第四,解釋從什麼因產生什麼果。果的法(འབྲས་བུའི་ཆོས,梵文:phala-dharma,梵文羅馬擬音:phala-dharma,漢語字面意思:果法)...
【English Translation】 At the time of connection (pratisaṃdhi), the nine roots of virtue (kuśalamūla) and the attainment of virtue, whether past, future, etc., are all connected together. As stated in the 'Karma Treatise': 'Cutting off the root with the view of non-existence, in the sequence of all, among humans, giving birth to a male or female cuts it off, connection is doubt with view.' Therefore, regarding the holding and giving of the co-emergent result (sabhāga-phala) of non-virtue, there are also four possibilities: For a person who is about to abandon the nine afflictions of the desire realm (kāmadhātu-nava-kleśa), the present attainment of non-virtue in their continuum is held but not given. For the attainment of non-virtue that has just declined from detachment from desire (vītarāga), the past one is given but not held. The other two situations are implied by these. Regarding the holding and giving of the co-emergent result of obscured and unspecified (kliṣṭāvyākṛta), there are also four possibilities: For a person who is about to attain Arhatship, the present attainment of obscured and unspecified in their continuum is held but not given. For a person who has just declined from Arhatship, the past attainment of that is given but not held, and so on. Regarding the holding and giving of the co-emergent result of unobscured and unspecified (akliṣṭāvyākṛta), there are three possibilities: For an Arhat who is about to pass into nirupadhiśeṣa-nirvāṇa, the last aggregate in their continuum is held but not given. The 'is' and 'is not' situations are easy to understand. There is no situation where the co-emergent result of unobscured and unspecified is given but not held, because there is no rising from nirupadhiśeṣa-nirvāṇa. Furthermore, based on the object (sālambana) and the basis (āśraya), regarding the holding and giving of virtuous mind (kuśala-citta) and the co-emergent result of virtuous mind, there are four possibilities: When a non-virtuous mind (akuśala-citta) or an unspecified mind (avyākṛta-citta) arises after a virtuous mind, it is the first possibility. When it is the opposite, it is the second possibility. When a virtuous mind arises after a virtuous mind, it is two possibilities. When a non-virtuous mind arises after a non-virtuous mind, there is no holding or giving of virtuous mind. The same can be inferred for non-virtuous mind, etc. This is not my own fabrication, because it has been clarified in the 'Self-Commentary'. That is, the last virtuous mind that is about to give rise to a non-virtuous mind, the present one, holds the co-emergent result of virtue, because that virtuous mind is present and is the virtuous seed of its own result. It does not give the co-emergent result of virtue, because that non-virtuous mind is its immediate condition (samanantara-pratyaya). Fourth, explaining what result arises from what cause. The dharmas of the result (phala-dharma)...
་དྲུག་པོ་གང་དང་གང་ལས་སྐྱེ་སྙམ་ན། སྤྱིར་བསྐྱེད་བྱ་འབྲས་བུའི་ཆོས་བསྡུས་ན་བཞིར་འདུ་ སྟེ། ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་། ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་། ལྷག་མའི་ཆོས་དང་བཞིར་འདུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ལྷག་མའི་ཆོས་དེ་གང་ལ་བྱ་སྙམ་ན། ལྷག་མ་དེ་ འཇོག་ཚུལ་ཡོད་དེ། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་མ་གཏོགས་པའི་ལུང་མ་བསྟན་རྣམས་དང་། ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དེ་མ་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་རྣམས་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་ནས་ཉོན་མོངས་ཅན་ གྱི་ཤེས་པ། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱི་ཤེས་པ། ལྷག་མར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ། འཕགས་པ་སྟེ་ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་རྣམས་རྒྱུ་དྲུག་ལས་སྐྱེ་ཚུལ་ཡོད་དེ། རིམ་པ་བཞིན་དུ་ ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དེ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་མ་གཏོགས་པ་རྒྱུ་ལྷག་མ་ལྔ་ལས་སྐྱེ། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་མ་གཏོགས་པ་རྒྱུ་ལྷག་མ་ལྔ་ལས་སྐྱེ། ལྷག་མར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་དེ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་། 1-902 ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་རྒྱུ་ལྷག་མ་བཞི་ལས་སྐྱེ། ཟག་མེད་དང་པོར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་དེ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ། ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་གསུམ་མ་གཏོགས་པའི་རྒྱུ་ལྷག་མ་ གསུམ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས། །ལྷག་དང་དང་པོ་འཕགས་རིམ་བཞིན། །རྣམ་སྨིན་ཀུན་འགྲོ་དེ་གཉིས་དང་། །སྐལ་མཉམ་མ་གཏོགས་ལྷག་ལས་སྐྱེ། །ཞེས་སོ། ། དེ་དག་ཀྱང་བློ་གཞོན་ནུ་དག་ལ་རིམ་བཞིན་སྒྲུབ་ན། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དེ། ཁོ་རང་གི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། ཁོ་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་རྒྱུ་ལྷག་མ་ལྔ་ལས་སྐྱེ་སྟེ། ཁོའི་བྱེད་རྒྱུ་སོགས་རེ་རེ་ནས་ཡོད་པ་གང་ཞིག ཁོ་སྐྱེས་པའི་ཡང་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ། ཁོ་རང་གི་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ལས་མི་ སྐྱེ་སྟེ། ཁོ་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་རྒྱུ་ལྷག་མ་ལྔ་ལས་སྐྱེ་སྟེ། ཁོ་སྐྱེས་པ་གང་ཞིག ཁོ་བོའི་བྱེད་རྒྱུ་སོགས་ལྔ་ཆར་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷག་མ་སྟེ་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ མ་ཡིན་པའི་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཤེས་པ་རྣམས་དང་ཟག་མེད་དང་པོ་མ་ཡིན་པའི་དགེ་བར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་རྣམས། ཁོ་རང་གི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་གཉིས་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། 1-903 རིམ་བཞིན་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་དག་རྒྱུ་ལྷག་མ་བཞི་ལས་སྐྱེ་སྟེ། ཁོ་སྐྱེས་པ་གང་ཞིག ཁོའི་བྱེད་རྒྱུ་སྐལ་མཉམ་གྱི་ རྒྱུ། མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཟག་མེད་དང་པོ་ནི་ཁོ་རང་གི་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས
【現代漢語翻譯】 問:這六種因從何處產生? 答:總的來說,如果將所產生的果的法歸納起來,可以歸納為四種:有煩惱的(ཉོན་མོངས་ཅན་,煩惱的),異熟所生的(རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་,成熟所生),無漏第一剎那(ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་,無漏第一剎那),以及剩餘的法(ལྷག་མའི་ཆོས་,剩餘的法)。 問:那麼,什麼是剩餘的法呢? 答:剩餘的法有安立的方式:除了異熟所生之外的無記法,以及除了無漏第一剎那之外的善法。 瞭解這些之後,有煩惱的識(ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ།),異熟所生的識(རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱི་ཤེས་པ།),成為剩餘的識(ལྷག་མར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ།),聖者,即成為無漏第一剎那的識(འཕགས་པ་སྟེ་ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་),這些都有從六因產生的道理: 按照順序,有煩惱的識,除了異熟因之外,從剩餘的五因產生;異熟所生的識,除了遍行因之外,從剩餘的五因產生;成為剩餘的識,除了異熟因和遍行因之外,從剩餘的四因產生;無漏第一剎那的識,除了異熟因、遍行因和等流因之外,從剩餘的三因產生。 因此解釋說:『煩惱異熟生,余及第一聖,異熟遍行二,等流除外余所生。』 如果為年輕的學子們依次建立這些道理,那麼,有煩惱的識,不會從它自己的異熟因產生,因為它不是異熟果。 它從剩餘的五因產生,因為它具有作為能作因等的每一個因素,並且它已經產生。 異熟所生的識,不會從它自己的遍行因產生,因為它不是煩惱。 它從剩餘的五因產生,因為它已經產生,並且它具有作為它的能作因等的全部五種因素。 剩餘的,即不是異熟所生的無記識,以及不是無漏第一剎那的善識,它們不會從它們自己的異熟因和遍行因產生, 因為它們分別不是異熟果,也不是煩惱。 它們從剩餘的四因產生,因為它們已經產生,並且它們具有作為它們的能作因、等流因、相應因和俱生因。 無漏第一剎那,不是它自己的異熟所生
【English Translation】 Question: From what do these six causes arise? Answer: Generally, if we summarize the phenomena of the resulting effect, they can be categorized into four types: afflicted (nyon mongs can), ripening-born (nam smin skyes), the first moment of the unpolluted (zag med skad cig dang po), and the remaining phenomena (lhag ma'i chos). Question: Then, what are the remaining phenomena? Answer: There is a way to establish the remaining phenomena: all the unspecified phenomena other than the ripening-born, and all the virtuous phenomena other than the first moment of the unpolluted. Having understood this, afflicted consciousness, ripening-born consciousness, consciousness that has become the remainder, and the noble one, that is, consciousness that has become the first moment of the unpolluted, all have a way of arising from the six causes: In order, afflicted consciousness arises from the remaining five causes except for the ripening cause; ripening-born consciousness arises from the remaining five causes except for the all-pervasive cause; consciousness that has become the remainder arises from the remaining four causes except for the ripening cause and the all-pervasive cause; the first moment of the unpolluted consciousness arises from the remaining three causes except for the ripening cause, the all-pervasive cause, and the similar cause. Therefore, it is explained: 'Afflicted and ripening-born, the remainder and the first noble one, ripening and all-pervasive, except for the similar, arise from the remainder.' If these are established in order for young students, then, afflicted consciousness does not arise from its own ripening cause, because it is not a ripening result. It arises from the remaining five causes, because it has each of the factors such as the acting cause, and because it has arisen. Ripening-born consciousness does not arise from its own all-pervasive cause, because it is not afflicted. It arises from the remaining five causes, because it has arisen, and because it possesses all five factors such as its acting cause. The remainder, that is, the unspecified consciousness that is not ripening-born, and the virtuous consciousness that is not the first moment of the unpolluted, do not arise from their own ripening cause and all-pervasive cause, because they are respectively not ripening results and not afflicted. They arise from the remaining four causes, because they have arisen, and because they possess their acting cause, similar cause, corresponding cause, and co-emergent cause. The first moment of the unpolluted is not its own ripening-born.
་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་དང་། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་གསུམ་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། ཁོ་ རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁོའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། རིམ་བཞིན་ཆོས་ཅན། །རྒྱུ་ལྷག་མ་གསུམ་ལས་སྐྱེ་སྟེ། ཁོ་སྐྱེས་པ་གང་ ཞིག ཁོའི་བྱེད་རྒྱུ་སོགས་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་དག་ཀྱང་འབྲས་བུ་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པའི་ཤེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ དང་། གཟུགས་ཕུང་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་སོགས་བཞི་པོ་དེ་ཡང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་མ་གཏོགས་པའི་རྒྱུ་གཞན་ལྔ་ལས་སྐྱེ་ཚུལ་སྔ་མ་དེ་བཞིན་ཏེ། དེ་གཉིས་གང་རུང་གི་ཉོན་ མོངས་ཅན་རྣམས་ཁོ་རང་གི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་མ་གཏོགས་པའི་རྒྱུ་ལྷག་མ་བཞི་ལས་སྐྱེ། དེ་གང་རུང་གི་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་རྣམས་ཁོ་རང་གི་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་མ་གཏོགས་པའི་བཞི་ལས་སྐྱེ། ལྷག་མ་རྣམས་དེ་གཉིས་མ་གཏོགས་པ་བཞི་ལས་སྐྱེ། 1-904 ལྷག་མ་རྣམས་དེ་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་གསུམ་ལས་སྐྱེ། དེ་གང་རུང་གི་ཟག་མེད་དང་པོ་ནི། དེ་གཉིས་དང་སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་མ་གཏོགས་པའི་བྱེད་རྒྱུ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་གཉིས་ལས་སྐྱེ། རྒྱུ་ དྲུག་གི་ནང་ནས་རྒྱུ་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་བའི་འབྲས་བུ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཡིན། །མཚུངས་ལྡན་མ་གཏོགས་གཞན་དེ་བཞིན། །ཞེས་སོ། །འདིར་ཉོན་ མོངས་ཅན་རྣམས། ཁོ་རང་གི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ལས་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱིས་སྤྱིར་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ལས་མི་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་བདག་རྐྱེན་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གཞན་ལ་ཡང་རིགས་འགྲེས་ཏེ་ཞིབ་ཆ་ཕྱེད་དགོས་སོ།། ༈ །། ༄། །གསུམ་པ་རྐྱེན་བཤད་པ། (གསུམ་པ་)རྐྱེན་བཤད་པ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གཉིས། དང་པོ་ནི། འོ་ན་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་དག་མེད་པར་ནི། །སྐྱེ་བས་བསྐྱེད་བྱ་བསྐྱེད་ བྱེད་མིན། །ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། རྒྱུ་དྲུག་གི་རྣམ་བཞག་དེ་ལྟར་ན། རྐྱེན་གྱི་རྣམ་བཞག་ཇི་ལྟ་བུ་སྙམ་ན། འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་བྱེད་པའི་རྐྱེན་དེ་ལ་ནི། རྐྱེན་བཞི་པོ་དག་ཏུ་བཅོམ་ ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསུངས་ཏེ། མདོ་ལས། རྐྱེན་ཉིད་ནི་བཞི་སྟེ། རྒྱུའི་རྐྱེན་ཉིད་དང་། དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཉིད་དང་། དམིགས་པའི་རྐྱེན་ཉིད་དང་། བདག་པོའི་རྐྱེན་ཉིད་དོ་ཞེས་བཤད་པས་སོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། 1-905 རྐྱེན་ནི་བཞི་པོ་དག་ཏུ་གསུངས་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ། རྐྱེན་སོ་སོར་གཏན་ལ་ཕབ། རྐྱེན་བཞིས་བྱ་བ་བྱེད་ཚུལ་བཤད། བཞི་ལས་འབྲས་བུ་གང་སྐྱེ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་བྱེད་རྒྱུའི་རྐྱེན་ནི། ཆོ
【現代漢語翻譯】 它不是由異熟因、遍行因和等流因這三種因產生的,因為它們不是異熟果,不是煩惱性的,並且沒有等流因。按順序,法具有三種剩餘的因。任何產生的事物,都有它的作用因等三種因。這樣說的意思是,果是由心和心所組成的識,而與不相應行和色蘊相關的四種煩惱等,也以與相應因相同的方式,由其他五種因產生。這兩種的煩惱性,由除了它們自己的異熟因之外的其餘四種因產生。這兩種的異熟生,由除了它們自己的遍行因之外的四種因產生。其餘的由除了這兩種之外的四種因產生。 其餘的由除了這兩種之外的三種因產生。這兩種的無漏初起,由除了這兩種和等流因之外的作用因和俱生因兩種因產生。因為在六因中,沒有隻由一種因產生的果。因此,心和心所生起,除了相應因之外,其他都是如此。這裡,煩惱性的事物不是由它們自己的異熟因產生的,但一般來說,它們不是不由異熟因產生的,因為它們依賴於它作為增上緣而產生。 對於其他事物,也應進行類似的推理,並進行詳細的區分。第三,解釋緣。 (第三)解釋緣。分為總說和廣說兩部分。首先是:『如果沒有因和緣,生者和所生者都不是生起者。』那麼,六因的分類是這樣的,緣的分類是怎樣的呢?對於產生果的緣,世尊說了四種緣。經中說:『緣有四種,即因緣、等無間緣、所緣緣和增上緣。』 緣有四種。 第二,廣說分為三部分:分別確定每種緣,解釋四緣如何起作用,以及從四緣中產生什麼果。第一部分有四種緣。首先,作用因緣是法。
【English Translation】 It is not produced from the three causes of Vipāka-hetu (異熟因, vipāka-hetu, vipāka-hetu, ripening cause), Sarvatraga-hetu (ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་, 遍行因, sarvatraga-hetu, sarvatraga-hetu, all-pervasive cause), and Sabhāga-hetu (སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་, 等流因, sabhāga-hetu, sabhāga-hetu, cause of similar kind), because they are not Vipāka-phala (異熟果, vipāka-phala, vipāka-phala, ripening result), are not afflicted, and do not have a Sabhāga-hetu (སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་, 等流因, sabhāga-hetu, sabhāga-hetu, cause of similar kind). In order, the Dharma has three remaining causes. Whatever is produced has its Kāraṇa-hetu (བྱེད་རྒྱུ་, 作用因, kāraṇa-hetu, karana-hetu, efficient cause) and the three causes. This is said to mean that the result is consciousness composed of mind and mental factors, and the four afflictions, etc., related to non-associated formations and form aggregates, are also produced from the other five causes in the same way as the corresponding cause. The afflictions of these two are produced from the remaining four causes except for their own Vipāka-hetu (異熟因, vipāka-hetu, vipāka-hetu, ripening cause). The Vipāka-ja (異熟生, vipāka-ja, vipaka-ja, ripening born) of these two are produced from the four causes except for their own Sarvatraga-hetu (ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་, 遍行因, sarvatraga-hetu, sarvatraga-hetu, all-pervasive cause). The remaining ones are produced from the four causes except for these two. The remaining ones are produced from the three causes except for these two. The first Anāsrava (ཟག་མེད་, 無漏, anāsrava, anasrava, undefiled) of these two is produced from the two causes of Kāraṇa-hetu (བྱེད་རྒྱུ་, 作用因, kāraṇa-hetu, karana-hetu, efficient cause) and Sahabhū-hetu (ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་, 俱生因, sahabhū-hetu, sahabhu-hetu, co-existent cause) except for these two and the Sabhāga-hetu (སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་, 等流因, sabhāga-hetu, sabhāga-hetu, cause of similar kind). Because among the six causes, there is no result produced from only one cause. Therefore, mind and mental factors arise, and other than the corresponding cause, everything else is the same. Here, afflicted things are not produced from their own Vipāka-hetu (異熟因, vipāka-hetu, vipāka-hetu, ripening cause), but in general, they are not not produced from Vipāka-hetu (異熟因, vipāka-hetu, vipāka-hetu, ripening cause), because they arise depending on it as Adhipati-pratyaya (བདག་རྐྱེན་, 增上緣, adhipati-pratyaya, adhipati-pratyaya, dominant condition). For other things, similar reasoning should be applied, and detailed distinctions should be made. Third, explaining the conditions. (Third) Explaining the conditions. It is divided into two parts: a general explanation and a detailed explanation. First, 'If there are no causes and conditions, neither the born nor the producer are producers.' So, the classification of the six causes is like this, what is the classification of the conditions? For the condition that produces the result, the Blessed One spoke of four conditions. The Sutra says: 'There are four conditions, namely Hetu-pratyaya (རྒྱུའི་རྐྱེན་, 因緣, hetu-pratyaya, hetu-pratyaya, cause condition), Samanantara-pratyaya (དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་, 等無間緣, samanantara-pratyaya, samanantara-pratyaya, immediately preceding condition), Ālambana-pratyaya (དམིགས་པའི་རྐྱེན་, 所緣緣, ālambana-pratyaya, alambana-pratyaya, object condition), and Adhipati-pratyaya (བདག་པོའི་རྐྱེན་, 增上緣, adhipati-pratyaya, adhipati-pratyaya, dominant condition).' There are four conditions. Second, the detailed explanation is divided into three parts: separately determining each condition, explaining how the four conditions act, and explaining what result arises from the four conditions. The first part has four conditions. First, the Kāraṇa-pratyaya (བྱེད་རྒྱུའི་རྐྱེན་, 作用因緣, kāraṇa-pratyaya, karana-pratyaya, efficient cause condition) is Dharma.
ས་དེའི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་ཕྱི་མ་ལྔ་པོ་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་ཆོས་དེ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་རིགས་གནས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྐྱེན་ བཞིས་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེའི་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ། རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བ་རྒྱུ་ལྔ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །འདིར་རང་འགྲེལ་ལས། བྱེད་རྒྱུའི་རྒྱུ་ མ་གཏོགས་པ་རྒྱུ་ལྔ་ནི་བྱེད་རྒྱུའི་རྐྱེན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། འདི་འཆད་པ་པོ་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་བྱེད་རྒྱུ་མ་གཏོགས་པའི་རྒྱུ་ལྔ་ཞེས་འཆད་ པ་ནི་དཔྱད་པ་མ་ཞུགས་པ་སྟེ། བྱེད་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རང་འགྲེལ་ལས། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཅི་སྙམ་ན། ཁོ་བོས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དེའི་དོན་ཆོས་དེའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཡིན་པ་ལ། དེའི་བྱེད་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་ཞེས་པ་མ་ཡིན་གྱི་ཆོས་དེའི་རྒྱུ་རྐྱེན་དུ་འཇོག་པ་ལ་དེའི་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པར། 1-906 དེའི་རྒྱུ་ཕྱི་མ་ལྔ་གང་རུང་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། འདུས་མ་བྱས་རྣམས་ཆོས་དེའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཡིན་པ་གཅོད་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་རྒྱུ་དྲུག་གི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ བྱེད་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་རྒྱུ་དྲུག་གི་ནང་ཚན་གྱི་བྱེད་རྒྱུ་ཙམ་གྱི་ཁྱད་པར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལེགས་པར་བཤད་པ་སྙིང་ལ་སིམ་པར་གྱུར་ཅིག དེས་ན་ ཆོས་དེའི་རྒྱུ་རྐྱེན་དང་། དེའི་བྱེད་རྒྱུ་ལ་མུ་གསུམ་འབྱུང་གི་དེའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཡིན་ལ། བྱེད་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་དེ། རང་ལས་གཞན་པ་བྱེད་རྒྱུའི་རྒྱུ། །ཞེས་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་མཚུངས་ པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ། ངོ་བོ། མཚན་གཞི། སྒྲ་བཤད། མུ་བཞི་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་གི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་འབྲས་བསྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རིག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་ རྐྱེན་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ཏེ། དེའི་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་འཇོག་ཚུལ་ཡོད་དེ། དགྲ་བཅོམ་པ་ཐ་མའི་ཤེས་པ་མ་ གཏོགས་པའི་སེམས་དང་ལྡན་སེམས་བྱུང་སྐྱེས་པ་རྣམས་དེའི་མཚན་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་སྐྱེས་པ་རྣམས། །ཐ་མ་མིན་མཚུངས་དེ་མ་ཐག་ཅེས་སོ། །དེས་ན་དེའི་མཚན་གཞིར། 1-907 སེམས་དང་སེམས་བྱུང་སྐྱེས་པ་རྣམས། །ཐ་མ་མིན་མཚུངས་དེ་མ་ཐག །ཅེས་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཞེས་དང་། སྐྱེས་པ་རྣམས་ཞེས་དང་། ཐ་མ་མིན་ཞེས་ཟུར་གསུམ་སྨོས་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་གྱི། བེམ་པོ་དང་། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་རྣམས་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 對於那個事物,通過同時產生等五種後續原因中的任何一種來幫助該事物的法,即有法。你(指該法)是被稱為由四種條件區分的原因條件(རྒྱུ་རྐྱེན),因為你是它的定義。正如所解釋的,『原因』一詞指的是五種原因。在此,在自釋中說:『除了能作因之外,五種原因都是能作因的條件。』基於此,所有解釋者在原因條件的定義中都說『除了能作因之外的五種原因』,這是未經審查的,因為沒有不是能作因的原因和條件。那麼,自釋中這樣說是什麼意思呢?我將解釋說,它的意思是,成為該事物的因緣,並不需要不是它的能作因,而是要被認為是該事物的因緣,僅僅是它的能作因是不夠的,還需要是該事物的五種後續原因中的任何一種,這是爲了排除非複合事物是該事物的因緣。或者說,需要不是由六因區分的能作因,因為已經解釋了六因中僅僅是能作因的區別。愿這美好的解釋深入你的內心。因此,該事物的因緣和它的能作因有三種情況,不可能存在是該事物的因緣但不是能作因的情況,因為已經說過『除了自身之外,能作因是原因』。第二,對於等無間緣(མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན།,tshungs pa de ma thag rkyen,梵文:समानन्तरप्रत्यय,samanantarapratyaya,相似的直接條件),將解釋其體性、例子、詞源和四句分析。 首先是體性:能夠產生自身相似的直接結果的意識,即有法。你(指該意識)是等無間緣的體性,因為你是它的定義。第二是例子:可知事物,即有法。存在等無間緣的安立方式,因為除了阿羅漢(དགྲ་བཅོམ་པ།,dgra bcom pa,梵文:अर्हत्,arhat,應供)的最後意識之外,所有具有心和心所的已生者都是它的例子。正如所解釋的:『心和心所的已生者,不是最後的,是等無間緣。』因此,作為它的例子:心和心所的已生者,不是最後的,是等無間緣。之所以要分別提到『心和心所』、『已生者』和『不是最後的』這三個方面,是因為心和心所是等無間緣,而色法(བེམ་པོ།)和不相應行(ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད།)不是這樣。
【English Translation】 For that thing, the phenomenon that benefits that thing through any of the five subsequent causes such as simultaneous arising, is the subject of the proposition. You (referring to that phenomenon) are the definition of the causal condition (རྒྱུ་རྐྱེན།, rgyu rkyen) called 'cause and condition' distinguished by four conditions, because you are its defining characteristic. As it is explained, 'cause' refers to the five causes. Here, in the auto-commentary, it says: 'Except for the efficient cause, the five causes are the conditions of the efficient cause.' Based on this, all commentators explain in the definition of causal condition as 'the five causes excluding the efficient cause,' which is unexamined, because there is no cause or condition that is not an efficient cause. So, what is the meaning of saying that in the auto-commentary? I will explain that its meaning is that to be a causal condition of that phenomenon, it does not need to be something that is not its efficient cause, but to be considered a causal condition of that phenomenon, it is not enough to be merely its efficient cause, it also needs to be any of the five subsequent causes of that phenomenon, this is to exclude non-composite phenomena from being causal conditions of that phenomenon. Or, it needs to be something that is not an efficient cause distinguished by the six causes, because the distinction of merely being an efficient cause among the six causes has already been explained. May this well-explained teaching sink into your heart. Therefore, there are three possibilities regarding the causal condition of that phenomenon and its efficient cause, it is impossible to be a causal condition of that phenomenon but not an efficient cause, because it has already been said that 'other than itself, the efficient cause is the cause.' Second, regarding the immediately preceding condition (མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན།, tshungs pa de ma thag rkyen, Skt: समानन्तरप्रत्यय, samanantarapratyaya, similar immediate condition), the nature, example, etymology, and fourfold analysis will be explained. First is the nature: the consciousness that produces its own similar immediate result, is the subject of the proposition. You (referring to that consciousness) are the nature of the immediately preceding condition, because you are its defining characteristic. Second is the example: knowable things, are the subject of the proposition. There is a way to establish the immediately preceding condition, because all those born with mind and mental factors, except for the final consciousness of an Arhat (དགྲ་བཅོམ་པ།, dgra bcom pa, Skt: अर्हत्, arhat, worthy one), are its examples. As it is explained: 'The born of mind and mental factors, not the final, are the immediately preceding condition.' Therefore, as its example: The born of mind and mental factors, not the final, are the immediately preceding condition. The reason for separately mentioning 'mind and mental factors,' 'born,' and 'not the final' is because mind and mental factors are the immediately preceding condition, while form (བེམ་པོ།) and non-associated compositional factors (ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད།) are not.
ཞེས་ཤེས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ནང་ནས་ཀྱང་སེམས་ སེམས་བྱུང་སྐྱེས་པ་སྟེ་འདས་ད་ལྟར་རྣམས་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་གྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་མ་འོངས་པ་རྣམས་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཞེས་ཤེས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་སེམས་བྱུང་འདས་ ད་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། ལྷག་མེད་དུ་འདའ་ཁ་མའི་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་པ་རྣམས་ནི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཟུར་དང་པོའི་དགོས་ པ་ཡང་། །གཟུགས་ཅན་རྣམས་ནི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མ་ཡིན་ཏེ། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་མཚུངས་པ་ཞིག་དགོས་པ་ལས། གཟུགས་ཅན་རྣམས་འཆོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ པའི་གཟུགས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་བསམ་གཏན་གྱི་གཟུགས་འབྱུང་བ་དང་། དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཟག་མེད་ཀྱི་གཟུགས་འབྱུང་བ་སོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བྱས་པ་ལ་ཁོ་ན་རེ། འོ་ན་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱང་འཆོལ་བར་ཐལ་ཏེ། 1-908 དགེ་བའི་སེམས་ཀྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་འབྱུང་བ་སོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་ལ། རང་ལུགས་མ་ཁྱབ་མོད། རྒྱ་གར་གྱི་མངོན་པ་སྨྲ་བ་འགའ་ཞིག དགེ་བའི་སེམས་ཀྱི་མཇུག་ ཐོགས་སུ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་འབྱུང་བའི་ཚེ། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་འདས་པ་དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་གྱི་དགེ་བའི་སེམས་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་དཔེར་ན་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་ པར་འཇུག་པའི་སེམས་དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་པ་བཞིན་ཞེས་བཞེད་པ་ལ། རང་འགྲེལ་ལས་དེ་སྐད་དུ་ནི་མི་བརྗོད་དོ་ཞེས་གསུངས་པས། རང་ལུགས་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་ པ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་དགེ་མི་དགེ་སོགས་སུ་མཚུངས་པ་ཞིག་མི་དགོས་པའི་གནད་ཀྱིས་དེའི་ཚེ་དགེ་བའི་སེམས་དེ། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་ཁས་ལེན་པ་ སོགས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལེན་པ་གཅེས་སོ། །ཟུར་གཉིས་པའི་གནད་ཀྱིས་མ་འོངས་པ་རྣམས་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མ་ཡིན་ཏེ། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱིས་རང་འབྲས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་དགོས་པ་ ལས། མ་འོངས་པ་ལ་སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་མེད་པས་སོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་མ་འོངས་པ་ན་འདིའི་རྗེས་སུ་འདི་འདྲ་ཞིག་འབྱུང་ཞེས་ལུང་སྟོན་པར་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལྟར་འབྱུང་བའི་རིམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-909 ཞེས་ཟེར་ན། ལན་གྱི་རྣམ་གྲངས་མང་པོ་འདུག་ཀྱང་། ངེས་གནས་མ་རྙེད་པས་བཏང་སྙོམས་ལེགས་སོ། །དེས་ན་མ་འོངས་པ་ཡིན་ན་རང་འབྲས་མི་བསྐྱེད་པས་ཁྱབ་ཅིང་། ད་ལྟར་བས་ད་ལྟར་བའི་ མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེད་པ་ཡང་མེད་དེ། རྒྱལ་སྲས་ལས། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ད་ལྟར་གྱི་ཡང་ད་ལྟར་གྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་མི་འདོད་དེ། སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་ ཉིད་
【現代漢語翻譯】 爲了理解這一點,並且爲了理解在心和心所中,心和心所的生起,即過去和現在是相同的,是無間緣,但未來的心和心所不是這樣。並且,即使心和心所是過去和現在的,對於無餘涅槃的阿羅漢相續中的識,它們也不是無間緣。爲了理解這一點, 第一個方面的必要性是:色法不是無間緣,因為無間緣需要因果二者相同,而色法是混雜的。例如,欲界的色法之後可以產生禪定的色法,其後又可以產生無漏的色法等等。如果有人這樣認為,那麼心和心所也應該是混雜的,因為善心之後會產生煩惱心等等。 對於這種說法,自宗並不普遍認可。印度的一些論師認為,當善心之後產生煩惱心時,煩惱心的過去是它的無間緣,而不是善心。例如,入滅盡定時的心是它的無間緣一樣。但是,自釋中並沒有這樣說。因此,自宗認為,無間緣並不需要因果二者在善與非善等方面相同,關鍵在於此時的善心可以被承認為煩惱心的無間緣,等等,需要把握其要點。 第二個方面的關鍵在於,未來不是無間緣,因為無間緣需要產生自己的後續果,而未來沒有先後順序。如果有人說,那麼諸佛不應該預言未來會發生什麼,因為沒有發生的順序。 對於這種說法,有很多種回答,但因為沒有找到確定的答案,所以最好保持中立。因此,如果是未來,就不會產生自己的果,這是普遍的。現在的法也不能作為現在的法的無間緣,如《勝天王請問經》中說:『因此,現在的法也不被認為是現在的法的無間緣,因為沒有先後。』
【English Translation】 This is to understand that, and to understand that among mind and mental factors, the arising of mind and mental factors, i.e., the past and present are the same, is the immediately preceding condition, but future mind and mental factors are not so. And, even if mind and mental factors are past and present, for the consciousness in the continuum of an Arhat who has attained nirvana without remainder, they are not the immediately preceding condition. This is to understand that, The necessity of the first aspect is: Form is not the immediately preceding condition, because the immediately preceding condition requires the cause and effect to be the same, but form is mixed. For example, after the form of the desire realm, the form of meditation can arise, and after that, the form of the uncontaminated can arise, etc. If someone thinks like this, then mind and mental factors should also be mixed, because after a virtuous mind, an afflicted mind arises, etc. To this, the self-system does not generally agree. Some Indian masters of Abhidharma believe that when an afflicted mind arises after a virtuous mind, the past of the afflicted mind is its immediately preceding condition, not the virtuous mind. For example, the mind entering cessation is its immediately preceding condition. However, the self-commentary does not say so. Therefore, the self-system believes that the immediately preceding condition does not require the cause and effect to be the same in terms of virtue and non-virtue, etc. The key is that the virtuous mind at this time can be recognized as the immediately preceding condition of the afflicted mind, etc., and it is necessary to grasp the key points. The key to the second aspect is that the future is not the immediately preceding condition, because the immediately preceding condition needs to produce its own subsequent result, but the future has no order of precedence. If someone says that then the Buddhas should not predict what will happen in the future, because there is no order of occurrence. To this, there are many answers, but because a definite answer has not been found, it is best to remain neutral. Therefore, if it is the future, it will not produce its own result, which is universal. The present dharma cannot be the immediately preceding condition of the present dharma, as it says in the King of Concentration Sutra: 'Therefore, the present dharma is not considered the immediately preceding condition of the present dharma, because there is no precedence.'
མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཟུར་གསུམ་པའི་གནད་ཀྱིས། དགྲ་བཅོམ་ཐ་མའི་ཤེས་པ་རྣམས་ནི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་རང་འབྲས་རིག་པ་ཕྱི་མ་མཚམས་མི་ སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་སྒྲ་བཤད་ནི། རྐྱེན་དང་རྐྱེན་ཅན་གཉིས་ཀ་སེམས་ཀྱི་འདུ་བྱེད་པར་མཚུངས་ཤིང་། རིགས་མཐུན་ཤེས་པ་གཞན་གྱི་བར་མ་ཆོད་པས་དེ་མ་ཐག་པ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པས་ ན་རྐྱེན་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། རྐྱེན་འདི་ནི་མཚུངས་པ་ཡང་ཡིན་ལ། དེ་མ་ཐག་པ་ཡང་ཡིན་པས་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ནོ་ཞེས་སོགས་བཤད་པའོ། ། དེས་ན་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་ རྐྱེན་ལ་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ཤེས་པར་མཚུངས་པ་དང་། རྐྱེན་དེའི་ཕྱི་ལོགས་དེ་མ་ཐག་པ་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། སེམས་མེད་སྙོམ་འཇུག་གཉིས་ལ་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་སེམས་དང་། 1-910 ལྡང་སེམས་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་དུས་ཡུན་རིང་མོས་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དགེ་མི་དགེ་སོགས་ལ་རིས་མཐུན་གྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དགོས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་བྱུང་གི་སེམས་ཀྱི་ མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་དགེ་བའི་སེམས་ཀྱིས་དགེ་བའི་སེམས་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མི་དགེ་བའི་སེམས་ཕྱིན་ཆད་མངོན་དུ་ མི་འགྱུར་བ་ངེས་པའི་སློབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་མི་དགེ་བའི་སེམས་ཐ་མ་ད་ལྟར་བ་དེ་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མ་ཡིན་ན། དགྲ་བཅོམ་ཐ་མའི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་ འདས་ད་ལྟར་ལ་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱིས་ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ། དེ་དེ་ཡིན་ན། དེས་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱས་པའི་མི་དགེ་བའི་སེམས་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནད་དེས་ན་མི་དགེ་བའི་སེམས་ཀྱིས་དགེ་བའི་སེམས་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེད་པ་ཡང་ཡོད་ལ། གཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་མུ་བཞི་བཤད་ པ་ལ། སེམས་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པ་ཅན་དང་། སེམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་པ་ཅན་ལ་མུ་བཞི་ཡོད་པའི་སེམས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་བའི་སེམས་དེ་ནི། སེམས་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པ་ཅན་ཡིན་ལ། 1-911 སེམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མུ་ཡིན་ཏེ། དེ་སེམས་མེད་སྙོམས་འཇུག་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཁ་མའི་སེམས་དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་དུས་རིང་མོས་ཆོད་པས་སེམས་ཀྱི་ཕྱི་ལོགས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་དེ་ཡང་མུ་དང་པོ་ཡིན་ ཏེ། དེ་དེ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཁ་མའི་སེམས་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱས་པ་ལས་བྱུང་ཞིང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་སེ
【現代漢語翻譯】 因為沒有的緣故這樣說了。從第三個要點來說,阿羅漢(dgra bcom,梵文:arhat,意義:應供)最後的識不是等無間緣,因為它不會連線其自身的結果,即之後的智慧。第三,解釋詞義:緣和有緣兩者都與心的行相相似,並且由於沒有其他同類識的間隔,因此它能立即產生,所以是緣。正如自釋中所說:『這個緣既是相似的,又是等無間的,所以是等無間緣。』等等。因此,對於等無間緣來說,因果兩者在識上是相似的,並且緣的外在不一定是等無間的,因為在無心三摩地(snyoms 'jug,梵文:samāpatti,意義:等至)中存在等無間緣,並且在滅盡定('gog pa la snyoms par 'jug,梵文:nirodha-samāpatti,意義:滅盡等至)中,入定心和出定心之間有很長的時間間隔。此外,對於善與非善等,也不一定需要同類的等無間緣,因為存在心所(sems byung,梵文:caitta,意義:心所有法)的心是心的等無間緣的情況,並且非善心可以作為善心的等無間緣。如果一個有學之人的相續中,非善心已經確定不會再顯現,那麼他最後的非善心(現在時)不是等無間緣,這與承認阿羅漢最後的識不是心和心所,並且過去和現在的心是等無間緣所遍及的觀點相矛盾。如果是那樣,那麼就會存在他以等無間緣產生非善心的過失。因此,非善心可以作為善心的等無間緣,反之亦然。第四,解釋四句:具有心的等無間和具有心的等無間有四句,從無心三摩地中生起的心是具有心的等無間,但不具有心的等無間,因為它是由入無心三摩地之前的最後的心所產生的等無間緣,並且由於兩者之間有很長的時間間隔,所以不是心的外在立即產生的。無心三摩地的第二個剎那也是第一句,因為它是由入定之前的心的等無間緣產生的,並且兩者之間沒有心。
【English Translation】 It is said because of the absence [of something]. From the point of the third aspect, the final consciousness of an Arhat (dgra bcom, Sanskrit: arhat, meaning: worthy of offerings) is not an immediately preceding condition, because it does not connect its own result, the subsequent wisdom. Third, the explanation of the term: both 'condition' and 'conditioned' are similar in terms of mental activity, and because there is no interruption by other cognitions of the same type, it causes immediate arising, hence it is a condition. As stated in the auto-commentary: 'This condition is both similar and immediately preceding, therefore it is an immediately preceding condition,' and so forth. Therefore, for an immediately preceding condition, both cause and effect are similar in terms of cognition, and the exterior of that condition does not necessarily have to be immediately preceding, because there exists an immediately preceding condition in the two mindless absorptions (snyoms 'jug, Sanskrit: samāpatti, meaning: attainment), and in cessation, there is a long duration between the mind of entering absorption and the mind of arising from it. Furthermore, it is not necessary for wholesome and unwholesome states to have a similar immediately preceding condition, because there are instances where mental factors (sems byung, Sanskrit: caitta, meaning: mental concomitants) of the mind act as an immediately preceding condition for the mind, and an unwholesome mind can act as an immediately preceding condition for a wholesome mind. If the last unwholesome mind (in the present) of a trainee whose continuum is certain not to manifest unwholesome minds anymore is not an immediately preceding condition, it contradicts the assertion that the final consciousness of an Arhat, which is not a mind or mental factor, and the past and present minds are pervaded by an immediately preceding condition. If that is the case, then there would be the fault of having an unwholesome mind caused by an immediately preceding condition. Therefore, an unwholesome mind can act as an immediately preceding condition for a wholesome mind, and vice versa. Fourth, the explanation of the four possibilities: there are four possibilities for having an immediately preceding mind and having a mind. The mind arising from a mindless absorption is one that has an immediately preceding mind but does not have a mind immediately following it, because it is one that is caused by the immediately preceding condition of the mind just before entering the mindless absorption, and because there is a long duration between the two, it is not one that arises immediately externally from the mind. The second moment of a mindless absorption is also the first possibility, because it arises from the immediately preceding condition of the mind just before entering that absorption, and there is no mind between the two.
མས་མེད་སྙོམས་འཇུག་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོས་བར་ཆོད་པས་སེམས་ ཀྱི་དེ་མ་ཐག་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་སེམས་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་མཚུངས་པའི་ཤེས་པ་གཞན་གྱི་བར་མ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། སེམས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་སྐྱེ་སོགས་བཞི་ནི། སེམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་པ་ཅན་ཡིན་ལ། སེམས་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མུ་གཉིས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་སེམས་ཀྱི་ཕྱི་ལོགས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་དེ་སེམས་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱས་པ་ལས་མ་བྱུང་བས་སེམས་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པ་ཅན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-912 དེ་བཞིན་དུ་སེམས་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པའི་སྐྱེ་སོགས་ཀྱང་མུ་གཉིས་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་དེ་སེམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། སེམས་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་ཕྱི་ལོགས་དེ་མ་ ཐག་ཏུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལྟ་བུ་ ནི། གཉིས་ཡིན་གྱི་མུ་གསུམ་པ་སྟེ། འདི་ལྟར། དེ་སེམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་སེམས་དེའི་ཕྱི་ལོགས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་སེམས་ཀྱི་ མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཁོ་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་ཁོ་རང་གི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བར། གསུམ་གྱིས་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་གཉིས། ཞེས་པར་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ ཕྱིར་རོ། །དེར་མ་ཟད་སེམས་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བའི་སེམས་སྐད་གཅིག་གཉིས་པ་གསུམ་པ་སོགས་ཀྱང་མུ་གསུམ་པའོ། །སེམས་མེད་ཀྱི་སྙོམ་འཇུག་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་ཀྱི་སྐྱེ་སོགས་བཞི་དང་། ལྡང་ སེམས་ཀྱི་སྐྱེ་སོགས་བཞི་ནི། དེ་གཉིས་ཆར་མིན་པའི་མུ་བཞི་པ་སྟེ། སེམས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དང་པོ་སོགས་ཀྱི་བར་ཆོད་པའི་ཕྱིར་སེམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་པ་ཅན་ཡང་མ་ཡིན་ལ། ཁོའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མེད་པས་སེམས་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པ་ཅན་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ། 1-913 རང་འགྲེལ་ལས། ཆོས་གང་དག་སེམས་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པ་ཅན་ཡིན་པ་དེ་དག སེམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་པ་ཅན་ཡང་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན་མུ་བཞི་སྟེ། མུ་དང་པོ་ནི་སེམས་མེད་ པའི་སྙོམ་པར་འཇུག་པ་ལས་ལྡང་བའི་སེམས་དང་། སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པ་དག་གོ །མུ་གཉིས་པ་ནི་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དང་སེམས་དང་ བཅས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པའོ། །མུ་གསུམ་པ་ནི་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་། སེམས་དང་བཅས་པའི་གནས་སྐབས་དག་གོ །མུ་བཞི་པ་ནི་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་སྐད་ གཅིག་གཉིས
【現代漢語翻譯】 由於無心等持(藏文:སྙོམས་འཇུག)的第一個剎那被間隔,因此不是心的直接連續(藏文:དེ་མ་ཐག་པ་ཅན།)。 那些等持是心的相似直接連續,因為在那兩者之間沒有其他相似的意識間隔。 無心等持第一個剎那的生等四相(生、住、異、滅)是心的直接連續,是心的相似非直接連續的第二種情況。 因為等持的心之外境是直接產生的,並且它不是由心的相似直接因所產生的,所以不能成為心的相似直接連續。 同樣,心的第二個剎那的生等也是第二種情況,如此,它是心的直接連續,因為心第一個剎那之外境是直接產生的。它不是心的相似直接連續,因為它沒有相似直接因。 如無心等持的第一個剎那,是第三種情況,如此,它是心的直接連續,因為等持的心之外境是直接產生的。它是心的相似直接連續,因為它雖然不是意識,但它自己的相似是從直接因產生的。在『三者入於二者』中將會解釋。 不僅如此,心相續產生的心的第二個、第三個剎那等也是第三種情況。無心等持第二個剎那之後的生等四相,以及出定心的生等四相,是兩者都不是的第四種情況。因為與無心等持第一個剎那等間隔,所以既不是心的直接連續,也不是因為它的相似沒有直接因,所以不是心的相似直接連續,將會如此解釋。 在《自釋》中說:『任何是心的相似直接連續的法,它們也是心的直接連續嗎?』有四種情況:第一種情況是從無心等持中出定的心,以及等持的第二個剎那等等。第二種情況是等持的第一個剎那,以及有心狀態的生等等。第三種情況是等持的第一個剎那,以及有心狀態。第四種情況是等持的第二個剎那。
【English Translation】 Because the first moment of mindless absorption (Tibetan: སྙོམས་འཇུག, Snyoms 'jug) is interrupted, it is not an immediately preceding mind (Tibetan: དེ་མ་ཐག་པ་ཅན།, de ma thag pa can). Those absorptions are immediately preceding similarities of mind, because there is no other similar consciousness intervening between the two. The four characteristics of arising, etc., of the first moment of mindless absorption are immediately preceding minds, which is the second case of not being an immediately preceding similarity of mind. Because the external object of the mind of absorption arises immediately, and it is not produced from the immediately preceding cause of the similarity of mind, it cannot be an immediately preceding similarity of mind. Similarly, the arising, etc., of the second moment of mind is also the second case. Thus, it is an immediately preceding mind, because the external object of the first moment of mind arises immediately. It is not an immediately preceding similarity of mind, because it does not have an immediately preceding cause of similarity. Like the first moment of mindless absorption, it is the third case, thus, it is an immediately preceding mind, because the external object of the mind of absorption arises immediately to it. It is an immediately preceding similarity of mind, because although it is not consciousness, its own similarity arises from an immediately preceding cause. It will be explained in 'the three enter into the two'. Moreover, the second, third, etc., moments of mind that arise continuously in the mind stream are also the third case. The four characteristics of arising, etc., from the second moment onwards of mindless absorption, and the four characteristics of arising, etc., of the mind arising from cessation, are the fourth case of being neither. Because it is interrupted by the first moment, etc., of mindless absorption, it is neither an immediately preceding mind, nor is it an immediately preceding similarity of mind because its similarity does not have an immediately preceding cause, it will be explained. In the Auto-commentary, it says: 'Are those phenomena that are immediately preceding similarities of mind also immediately preceding minds?' There are four cases: the first case is the mind arising from mindless absorption, and the second moment of absorption, etc. The second case is the first moment of absorption, and the arising, etc., of the state with mind. The third case is the first moment of absorption, and the state with mind. The fourth case is the second moment of absorption.
་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། ལྡང་བའི་སེམས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པའོ་ཞེས་སོ། དེ་ལ་འཕྲོས་ཏེ། གནད་དུ་ཆེ་བ་ནི་འདི་ལྟར་བཤད་དེ། སྤྱིར་ཤེས་པ་གང་དང་གང་ཡིན་པའི་མཚུངས་ པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དང་། དེའི་བདག་རྐྱེན་ཙམ་ལ་ནི་མུ་གསུམ་ལས་མི་འབྱུང་སྟེ། ཤེས་པ་དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་ན། དེའི་བདག་རྐྱེན་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་སྒོ་ལྔའི་ རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་བདག་རྐྱེན་དང་། དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། མིག་དབང་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་དེ། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་རྟེན་བདག་རྐྱེན་ཡིན་ལ། དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་པའི་མུ། 1-914 མིག་ཤེས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་དུས་སུ་འདས་མ་ཐག་པའི་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་བྱུང་རྣམས། དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་ལ། དེའི་རྟེན་བདག་རྐྱེན་ མིན་པའི་མུ། དེའི་དུས་སུ་འདས་མ་ཐག་པའི་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དང་པོ་དེ་དེ་གཉིས་ཆར་ཡིན་པའི་མུ། དམིགས་རྐྱེན་གཟུགས་སོགས་རྣམས་ནི་དེ་གཉིས་ཆར་མ་ཡིན་པའི་མུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ ཞེས་འཆད་པ་ལ། གནས་དང་པོར། ཐ་མའི་རྟེན་འདས་ལྔ་རྣམས་ཀྱི། །དེ་དག་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའང་ཡིན། ཞེས་དང་། རང་འགྲེལ་ལས་གང་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་གྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པ་དེ། དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་དངོས་པོར་ཡང་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་མུ་བཞི་སྟེ། མུ་དང་པོ་ནི་མིག་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་ཁམས་སེམས་ལས་བྱུང་བ་འདས་མ་ཐག་པ་ཡིན་ ནོ། གསུམ་པ་ནི་འདས་མ་ཐག་པའི་ཡིད་ཡིན་ནོ། བཞི་པ་ནི་བཤད་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་བདག་ རྐྱེན་དང་། དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ་མུ་གསུམ་སྟེ། དྲུག་ཡིད་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་བྱུང་འདས་མ་ཐག་པ་རྣམས་དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་པའི་མུ། 1-915 དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་དྲུག་ཡིད་འདས་མ་ཐག་པ་དེ་དེའི་གཉིས་ཆར་ཡིན་པའི་མུ། གཟུགས་ཅན་རྣམས་གཉིས་མིན་གྱི་མུ་ཡིན་ལ། དེའི་རྟེན་བདག་རྐྱེན་ཡིན་པ་དེའི་མཚུངས་ པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མིན་པའི་མུ་ནི་མེད་དེ། དེའི་རྟེན་བདག་རྐྱེན་ཡིན་ན། དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་རང་འགྲེལ་ལས། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་ པ་ནི་སྔ་མ་དང་སྦྱོར་བ་སྟེ། རེ་ཤིག་གང་རྟེན་གྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པ་དེ་ནི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་གྱི་དངོས་པོ་ཡང་ཡིན་ནོ། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་གྱི་ དངོས་པོ་ཡིན་ལ་རྟེན་གྱི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པ་ཡང་ཡོད་དེ། ཆོས་ཀྱི་ཁམས་སེམས་ལས་བྱུང་བ་འདས་མ་ཐག་པའོ་
【現代漢語翻譯】 等等,以及生起的心念等等。關於這一點,進一步闡述如下:總的來說,任何一個識的同類,作為直接因和增上緣,不外乎三種情況:如果這個識的同類是直接因,那麼它一定是增上緣。然而,對於五根識的所依增上緣,以及它的同類作為直接因,則有四種情況:第二剎那的眼根,是第二剎那眼識的所依增上緣,並且它的同類是直接因。 在第二剎那眼識生起時,與剛過去的第一個剎那眼識及其相應心所,它們的同類是直接因,但不是增上緣。在那個時候,剛過去的第一個剎那眼識,是二者都是。而所緣緣,如色等,則二者都不是。 在第一處,經文中說:『最後的五種所依,它們也同時產生。』在自釋中說:『凡是眼識的所依之物,也是它的同類,是直接因之物嗎?』答:有四種情況:第一種是眼根。第二種是法界中剛過去的生起之心。第三種是剛過去的意。第四種是除了所說之外的法。』 然而,對於第六意識的所依增上緣,以及它的同類作為直接因,則有三種情況:第六意識的同類作為直接因的剛過去的心所,它們的同類是直接因。第六意識的同類作為直接因的剛過去的第六意識,是二者都是。色法等不是二者。作為它的所依增上緣,不是它的同類,不是直接因的情況是沒有的,因為如果是它的所依增上緣,那麼它的同類一定是直接因。 自釋中說:『意識與前一剎那相連。稍微停頓一下,凡是所依之物,也是同類,也是直接因之物。是同類,是直接因之物,但不是所依之物也是有的,即法界中剛過去的心所。』
【English Translation】 etc., and the arising of thoughts, etc. In relation to that, it is further explained as follows: In general, the similarity of any consciousness, as an immediate cause and dominant condition, does not go beyond three possibilities: If the similarity of that consciousness is an immediate cause, then it must be a dominant condition. However, for the supporting dominant condition of the five sense consciousnesses, and its similarity as an immediate cause, there are four possibilities: The second moment of the eye faculty is the supporting dominant condition of the second moment of eye consciousness, and its similarity is an immediate cause. When the second moment of eye consciousness arises, the mental factors that are similar to and concomitant with the immediately past first moment of eye consciousness, their similarity is an immediate cause, but not a dominant condition. At that time, the immediately past first moment of eye consciousness is both. And the objective conditions, such as form, etc., are neither. In the first place, the text says: 'The last five supports, they also arise together.' In the self-commentary, it says: 'Whatever is the object of support for eye consciousness, is it also the object of its similarity, the immediate cause?' Answer: There are four possibilities: The first is the eye faculty. The second is the immediately past mind arising from the Dharma realm. The third is the immediately past mind. The fourth is all phenomena other than what has been said.' However, for the supporting dominant condition of the sixth consciousness, and its similarity as an immediate cause, there are three possibilities: The immediately past mental factors whose similarity to the sixth consciousness is an immediate cause, their similarity is an immediate cause. The immediately past sixth consciousness whose similarity to the sixth consciousness is an immediate cause, is both. Form, etc., are not both. There is no possibility that it is the supporting dominant condition, but its similarity is not an immediate cause, because if it is its supporting dominant condition, then its similarity must be an immediate cause. The self-commentary says: 'Consciousness is connected to the previous moment. Pausing slightly, whatever is the object of support is also the similarity, also the object of the immediate cause. There is also something that is the similarity, the object of the immediate cause, but not the object of support, namely the immediately past mental factors arising from the Dharma realm.'
ཞེས་སོ། དེ་ལ་འདི་ལྟར་དཀའ་གནད་དཔྱད་དགོས་ཏེ། འོ་ན་དྲུག་ཡིད་ ཀྱི་རྟེན་བདག་རྐྱེན་ཡིད་དབང་དེ། འདས་པ་ཡིན་ནམ་ད་ལྟར་བ་ཡིན། འདས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། འོ་ན་དྲུག་ཡིད་དེ་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ནམ། དེའི་སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་བ་ཞིག་ཡིན། སྔ་ མ་ལྟར་ན། དེའི་མཚུངས་པ་དེ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་བྱས་པས་ལན་མེད་དོ། འོན་ཏེ་ཕྱི་མ་ལྟར་ན། དྲུག་ཡིད་རང་དུས་སུ་འདས་མ་ཐག་པའམ། དེའི་སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་བའི་དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ། 1-916 དེའི་རྟེན་བདག་རྐྱེན་དང་དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་གཞི་མཐུན་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་འདྲ་ཞིག་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་ལས་འོས་མེད་ན། དེའི་སྔ་ལོགས་དེ་མ་ཐག་པའི་དྲུག་པ་ ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ། འདས་པ་ཡིན་ནམ་ད་ལྟར་བ་ཡིན། དེ་དེའི་དུས་སུ་འདས་ཀྱང་སྤྱིར་ད་ལྟར་བ་ཡིན་སྙམ་ན། འོ་ན་ད་ལྟར་བས་ད་ལྟར་བའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ ཐག་རྐྱེན་མེད་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་དཔྱད་ན། ལན་ཅི་འདེབས་སོམས་ཤིག ཁོ་བོས་ནི་རེ་ཤིག་སྦ་བར་བྱའོ། ཡང་སྙིང་པོ་དྲིལ་ན། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དང་པོ་འདས་མ་ཐག་ པ་དེ། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་རྟེན་བདག་རྐྱེན་དང་། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་གཞི་མཐུན་ཡིན་ནམ། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དང་པོ་དེ་དེ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཡིན་དཔྱད་དགོས་ ཏེ། དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་དངོས་སུ་བཤད་པས་སོ། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་འདས་མ་ཐག་པ་དེ་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་གཉིས་པའི་དུས་ན་ཡོད་དམ་དང་པོའི་དུས་ན་ཡོད། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་ དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་དང་པོའི་དུས་སུ་འདས་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་གཉིས་ཆར་ད་ལྟར་བ་ཡིན་པས། 1-917 ད་ལྟར་བས་ད་ལྟར་བའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མི་བྱེད་པ་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ལོ། དཔྱད་ན་ལན་བསམ་དགོས་སོ། འོ་ན་ཁྱོད་རང་ཇི་ལྟར་སྙམ་ན། དཀའ་གནད་འདི་དང་། གོང་ གི་སྐལ་མཉམ་རྒྱུའི་སྐབས་སུ་འདས་པས་ད་ལྟར་བའི་སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་དང་། ད་ལྟར་བས་མ་འོངས་པའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་ཀྱི་ད་ལྟར་བས་ད་ལྟར་བའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མི་བྱེད་པར་ བཤད་པ་འདི་དག་གཅིག་ཤེས་ཀུན་གྲོལ་ཡིན་པས་ཁོ་བོས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། བློ་གསལ་དོན་དུ་གཉེར་ཤིང་གཟུ་བོར་གནས་པ་ཡོད་ན་རྣ་བ་བླགས་ཏེ་ཉོན་ཅིག སྤྱིར་ད་ལྟར་བས་ད་ལྟར་ བའི་སྐལ་མཉམ་ཀྱི་རྒྱུ་མི་བྱེད་ཅེས་དང་། ད་ལྟར་བས་ད་ལྟ་བའི་མཚུངས་བ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མི་བྱེད་ཅེས་བཤད་པའི་དགོངས་གཞི་ཡོད་དེ། དེ་དག་རྒྱུ་འབྲས་སྔ་ཕྱི་ཁོ་ན་ཡིན་པས། དུས་མཉམ་པས་སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་དང་། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མི་བྱེད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དང་དེའི་ས
【現代漢語翻譯】 如是。對此需要如此分析難題:那麼,六意識的所依俱有緣(指同時存在的因),這個意識之根源,是過去還是現在?如果認為是過去,那麼,這六意識是同時存在,還是在此之前產生?如果是前者,那麼,它的同類就不是無間緣,這樣回答就無解了。但如果是後者,六意識在自身時間剛滅,或者在此之前產生的第六意識的識, 1-916 它的所依俱有緣和它的同類是無間緣的同分(指在性質上相同),因為承認了這樣的觀點。如果不得不接受這種觀點,那麼,在此之前的那個剛滅的第六意識的識,是過去還是現在?如果認為它在那個時候已經滅了,但總體上是現在,那麼,這就與承認現在的事物不以現在的同類為無間緣相矛盾。這樣分析,該如何回答呢?我暫時保留答案。總而言之,如果歸納要點,第一個眼識剛滅, 是第二個眼識的所依俱有緣,並且它的同類是無間緣的同分嗎?需要分析第一個眼識是否是這兩者的同分,因為實際上是這樣說的。如果是前者,那麼,那個剛滅的事物是在第二個眼識的時候存在,還是在第一個的時候存在?如果是前者,那麼,這就與承認它的同類是無間緣相矛盾。如果是後者,那麼,它在第一個時候就已經滅了。如果第一個和第二個眼識都是現在的事物, 1-917 這就與承認現在的事物不以現在的同類為無間緣相矛盾。如果分析,就需要思考答案。那麼,你認為如何呢?這個問題,以及之前的同類因的情況,過去的事物是現在事物的同類因,現在的事物是未來事物的同類因,但現在的事物不是現在事物的同類因的說法,這些都是一通百通的,所以我將要解釋。如果有聰明、追求真理且公正的人,請豎起耳朵仔細聽。一般來說,現在的事物不是現在事物的同類因,以及現在的事物不以現在的同類為無間緣的說法是有原因的,因為這些都是因果先後關係, 同時存在的事物不做同類因,同類事物不做無間緣的意思。它和它的...
【English Translation】 Thus it is. Therefore, it is necessary to analyze the crux in this way: So, the co-existent condition (referring to the cause existing simultaneously) that is the basis of the six consciousnesses, that root of consciousness, is it past or present? If it is thought to be past, then are these six consciousnesses simultaneous? Or did they arise before that? If it is the former, then its counterpart is not an immediately preceding condition, so there is no answer to this. But if it is the latter, the sixth consciousness that has just ceased in its own time, or the consciousness of the sixth that arose before that, 1-916 its co-existent condition and its counterpart are homogeneous with the immediately preceding condition, because such a view is acknowledged. If one has to accept this view, then that sixth consciousness that ceased immediately before that, is it past or present? If it is thought that it has ceased at that time, but is generally present, then this contradicts the acknowledgement that present things do not take present counterparts as immediately preceding conditions. If analyzed in this way, how should one answer? I will keep the answer hidden for now. In short, if summarizing the key points, the first eye consciousness that has just ceased, is the co-existent condition of the second eye consciousness, and is its counterpart homogeneous with the immediately preceding condition? It is necessary to analyze whether the first eye consciousness is homogeneous with these two, because it is actually spoken of in this way. If it is the former, then does that which has just ceased exist at the time of the second eye consciousness, or at the time of the first? If it is the former, then this contradicts the acknowledgement that its counterpart is an immediately preceding condition. If it is the latter, then it has ceased at the time of the first. If both the first and second eye consciousnesses are present, 1-917 this contradicts the acknowledgement that present things do not make present counterparts immediately preceding conditions. If analyzed, one needs to think about the answer. So, what do you think? This problem, and the previous case of homogeneous cause, the past being the homogeneous cause of the present, and the present being the cause of the future homogeneous cause, but the present not being the homogeneous cause of the present, these are all understood once one is understood, so I will explain. If there are intelligent, truth-seeking, and impartial people, please listen carefully. Generally speaking, there is a reason for saying that the present is not the homogeneous cause of the present, and that the present does not take the present counterpart as an immediately preceding condition, because these are only prior and posterior relationships of cause and effect, the meaning is that simultaneous things do not make homogeneous causes, and similar things do not make immediately preceding conditions. It and its...
ྐལ་མཉམ་རྒྱུ་དང་། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་དེའི་དུས་ སུ་འདས་ཤིང་། དེའི་སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་བ་ཞིག་དགོས་པ་ལ་བསམ་ནས་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། རིགས་པའི་གསང་ཚིག་ཤེས་ན་ད་ལྟར་བས་ད་ལྟར་བའི་སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་དང་། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེད་པ་ཞིག་ཡོད་པར་འབད་མེད་དུ་གྲུབ་བོ། ། 1-918 དེས་ན་དྲུག་པ་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་བདག་རྐྱེན་ཡིད་དབང་ཡིན་ན། ཁོ་རང་གི་དུས་སུ་འདས་ཤིང་ཁོ་རང་གི་སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་བ་ཞིག་དགོས་ཏེ། དེའི་རྟེན་ཡིད་དབང་དེའི་མཚུངས་པ་དེ་ མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་རང་འགྲེལ་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། དེའི་གནད་ཀྱིས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འདས་མ་ཐག་པ་དང་། དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འདས་མ་ཐག་པ་ དེ། རྣམ་ཤེས་དེ་དང་དེའི་རྟེན་བདག་རྐྱེན་ཡིན་ཞེས་ཚིག་ཟིན་དེ་ཁས་ལེན་རྒྱུ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ལགས་སོ། སེམས་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པ་ཅན་དང་། སེམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་པ་ཅན་ལ་ མུ་བཞི་བཤད་པ་དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་སེམས་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དང་། སེམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ་མུ་བཞི་རྩི་བར་རིགས་ཏེ། སེམས་མེད་སྙོམས་འཇུག་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་སེམས་དེ་དེ་ ལས་ལྡང་སེམས་དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་ལ། དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མ་ཡིན་དེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་སེམས་མེད་སྙོམས་འཇུག་གིས་བར་ཆོད་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚུངས་པའི་ཤེས་པ་གཞན་ གྱིས་བར་མ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། གཉིས་ཡིན་དང་གཉིས་མིན་སླ་ལ། དེ་སེམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་ལ། དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མ་ཡིན་པ་ནི། སེམས་ཀྱི་དངོས་རྒྱུའི་མི་ལྡན་འདུ་བྱེད་ལྟ་བུ་ལ་ངོས་བཟུང་བས་ཆོག་གམ་སྙམ་མོ། ། 1-919 གསུམ་པ་དམིགས་རྐྱེན་ལ་མཚན་ཉིད། སྒྲ་བཤད། མཚན་གཞི། མུ་རྩི་བའོ། དང་པོ་ནི། ཆོས་གང་ཞིག བློས་དམིགས་སུ་རུང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། དམིགས་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེའི་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྒྲ་བཤད་ནི། བློ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེའི་དམིགས་པ་ཡང་ཡིན་པས་ན་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ཞེས་བྱའོ། གསུམ་པ་མཚན་གཞི་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ཡིན་ཏེ། གཟུངས་སོགས་ དོན་ལྔ་པོ་དེ། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སོགས་རེ་རེའི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ལ། དུས་གསུམ་དང་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་ པ་ལ། དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དོ། །ཞེས་དང་། རང་འགྲེལ་ལས། ཅི་རིགས་པར་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་བཅས་པ་ནི་གཟུགས་སོ། རྣ་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ སྒྲའོ། །ཞེས་པ་ནས། ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་རེག་བྱའོ། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོ་ཅེས་སོ། དེ་ཡང་རྣམ་ཤེས་ཚོག
【現代漢語翻譯】 如果同等因和相似因是直接原因,那麼結果必須發生在因消失之後,並且必須考慮到在因消失之前發生的事情,因此才這樣說。如果理解了推理的秘密,那麼現在就可以毫不費力地確定,存在一個與現在同等且相似的直接原因。 因此,如果第六意識(藏文:ཡིད་ཤེས,含義:意之識)的所依緣是意根(藏文:ཡིད་དབང,含義:意之根),那麼它必須發生在自身消失之後,並且必須考慮到在自身消失之前發生的事情,因為自釋中說,意根的相似性必然是直接原因。這個要點是否意味著,我們必須承認,剛過去的眼識和剛過去的第六意識是該識的所依緣呢?對心(藏文:སེམས,含義:心)的相似直接和心的直接進行了四句分析,這暗示著應該對心的相似直接原因和心的直接原因進行四句分析,因為在無心三摩地中,入定之心是出定之心的相似直接原因,但不是它的直接原因,因為在這兩者之間存在著無心三摩地的阻隔,而沒有其他相似的意識阻隔。是和不是都很容易理解。它是心的直接原因,但它的相似性不是直接原因,這是否可以被認為是心的非相應行呢? 第三,關於所緣緣,有定義、詞源、例子和四句分析。首先是定義:任何可以被心所緣的法,都是所緣緣的定義,因為它是其定義者。第二是詞源:任何心都是所緣,因此稱為所緣緣。第三是例子:一切法都是所緣緣,因為色等五境是眼識等各自的所緣緣,而三時和有為無為的一切法都是意識的所緣緣。正如解釋中所說:『一切所緣的法』。自釋中說:『眼識及其相應的伴隨物是色,耳識是聲……身識是觸,意識是一切法。』這也是意識的集合。
【English Translation】 If the co-equal cause and the similar cause are immediate conditions, then the result must occur after the cause has ceased, and one must consider what occurred prior to its cessation, hence it is said in this way. If one understands the secret of reasoning, then it can now be effortlessly established that there exists a co-equal and similar immediate condition to the present. Therefore, if the dependent condition of the sixth consciousness (Tibetan: ཡིད་ཤེས, Meaning: Mind Consciousness) is the mental faculty (Tibetan: ཡིད་དབང, Meaning: Mind Faculty), then it must have ceased at its own time and something that occurred prior to its own time is necessary, because the self-commentary states that the similarity of that mental faculty is necessarily an immediate condition. Does this point imply that we must accept that the immediately past eye consciousness and the immediately past sixth consciousness are the dependent conditions of that consciousness? The fourfold analysis of the mind's similar immediate and the mind's immediate implies that one should consider a fourfold analysis of the mind's similar immediate condition and the mind's immediate condition, because in mindless absorption, the mind of entering absorption is the similar immediate condition of the mind arising from that, but it is not its immediate condition, because there is an interruption by mindless absorption between the two, and no other similar consciousness interrupts. 'Is' and 'is not' are easy to understand. It is the mind's immediate condition, but its similarity is not an immediate condition, can this be considered as a non-associated formation of the mind? Third, regarding the objective condition, there are definition, etymology, example, and fourfold analysis. The first is the definition: any dharma that can be cognized by the mind is the definition of the objective condition, because it is its definer. The second is the etymology: any mind is an object, therefore it is called an objective condition. The third is the example: all dharmas are objective conditions, because the five objects such as form are the objective conditions of each of the eye consciousnesses, etc., and all dharmas of the three times and the conditioned and unconditioned are the conditions of the consciousness. As the explanation says: 'All dharmas that are objects.' The self-commentary says: 'The eye consciousness and its corresponding concomitants are form, the ear consciousness is sound... the body consciousness is touch, the mind consciousness is all dharmas.' This is also the collection of consciousnesses.
ས་ལྔ་པོ་དེ་དག་གི་དམིགས་པ་ནི་སྐྱེ་ མཆེད་དང་རྫས་དང་སྐད་གཅིག་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ན། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ལྟ་བུ་ནི། སྐྱེ་མཆེད་ངེས་པ་ཡིན་ལ། སེར་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ན་སེར་པོ་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་དང་། 1-920 དེ་ཡང་དེ་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་དམིགས་རྐྱེན་ལ། དེ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ལྟ་བུ་ནི། རྫས་དང་སྐད་ཅིག་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ། རང་འགྲེལ་ལས། སེམས་དང་སེམས་ ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་སྐྱེ་མཆེད་དང་། རྫས་དང་། སྐད་ཅིག་ངེས་པས་དམིགས་པ་ལ་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟ་བར་ངེས་པ་འདི་དག ཅི་རྟེན་ངེས་པས་ཀྱང་ངེས་པ་ཞིག་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྨྲ་བ་དེ་ བཞིན་ཏེ། སྐྱེས་པ་རྣམས་ནི་རྟེན་དང་ལྷན་ཅིག་པ་ཡིན་ནོ། །མ་སྐྱེས་པ་རྣམས་དང་འདས་པ་རྣམས་ནི། རྟེན་དང་མ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། དེའི་དོན་ཡང་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ སོགས་དམིགས་རྐྱེན་སོ་སོར་ངེས་པ་བཞིན། རྟེན་བདག་རྐྱེན་ཡང་སྐྱེ་མཆེད་སོ་སོར་ངེས་ཏེ་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་བདག་རྐྱེན་ཡིན་ན། མིག་དབང་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་སོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་མིག་ ཤེས་ད་ལྟ་བ་རྣམས་ནི། རྟེན་མིག་དབང་ད་ལྟ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་དུས་མཉམ་ཡིན་ལ། འདས་མ་འོངས་རྣམས་ནི་རྟེན་བདག་རྐྱེན་མིག་དབང་དང་ལྷན་ཅིག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་དྲུག་ཡིད་ལ་ མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དྲུག་ཡིད་ད་ལྟར་བའི་རྟེན་བདག་རྐྱེན་ཁོ་རང་དང་དུས་མི་མཉམ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་ན། མིག་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་པས་ཁྱབ་བམ་སྙམ་ན། 1-921 གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་ན་མིག་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་ཀྱང་དེའི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེའི་དམིགས་རྐྱེན་གྱི་རིས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རང་འགྲེལ་ལས། ཆོས་ གང་ཞིག་ཆོས་གང་གི་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཆོས་དེ་ནི་མི་དམིགས་ཀྱང་དེ་ལྟ་བུའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ནམ་ཡང་དམིགས་པ་མེད་པ་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཤིང་ལ་སོགས་པ་མི་བསྲེག་ ཀྱང་དེ་ལྟ་བུའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བུད་ཤིང་ཞེས་བྱ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཆོས་ཡིན་ན། དྲུག་ཡིད་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་ཀྱང་དེའི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ པས་ཁྱབ་ཅེས་ཁས་ལེན་རིགས་སམ་སྙམ་ན། དེ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། དྲུག་ཡིད་རང་དང་རང་གི་ཚོགས་པ་རྣམས་ནི། ཁོ་རང་གི་དམིགས་རྐྱེན་མ་ཡིན་ཞེས་འོག་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་ལམ་གཟུང་བྱ་ལ། ཁོ་རང་དང་དུས་མཉམ་པ་ད་ལྟ་བ་ཡིན་དགོས་ཏེ། འདས་པ་རྣམས་ནི་བཟུང་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་འོངས་པ་རྣམས་འཛིན་པར་འགྱུར་བ་ ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 這五個(五境)的目標是對於所生(སྐྱེ་མཆེད་,梵文:āyatana,梵文羅馬擬音:āyatana,漢語字面意思:處)、物質(རྫས་,梵文:dravya,梵文羅馬擬音:dravya,漢語字面意思:事物)和剎那(སྐད་གཅིག་,梵文:kṣaṇa,梵文羅馬擬音:kṣaṇa,漢語字面意思:瞬間)各自確定。例如,如果某個事物是眼識的目標條件,那麼它必然是色處,這是因為對所生是確定的。如果黃色被認為是眼識的目標條件,那麼它必然是黃色的。 而且,如果它是第一個剎那的目標條件,那麼它必然是第一個剎那,這是因為對物質和剎那都是確定的。正如《自釋》(རང་འགྲེལ་)中所說:『心和心所法對於所生、物質和剎那的確定性,就像它們如何被確定為目標一樣。那麼,它們是否也通過所依的確定性來確定呢?』 回答是:『確實如此。已生的事物與所依同時存在,未生的事物和已逝的事物則與所依無關。』 意思是說,就像眼識等各自的目標條件被確定一樣,所依的俱生緣也被確定為各自的所生。例如,如果它是眼識的所依俱生緣,那麼它必然是眼根。而且,現在的眼識與現在的所依眼根同時存在,過去和未來的眼識則不與所依俱生緣眼根同時存在。這六種情況與意識不同,因為據說現在的六意識的所依俱生緣與它本身不同時存在。 那麼,如果某個事物是色處,它是否必然是眼識的目標呢?如果某個事物是色處,它不一定是眼識的目標,但它必然是眼識的目標條件,因為它存在於目標條件的範疇內。正如《自釋》中所說:『如果某個法是某個法的目標,即使該法不被感知,它也始終具有目標的性質,因為它是這樣的。例如,木頭等雖然不被燃燒,但由於其具有燃燒的性質,所以被稱為燃料。』 那麼,如果某個事物是法,它不一定是六意識的目標,但它必然是六意識的目標條件,這種說法是否可以接受呢?情況並非如此,因為六意識及其集合本身不是它們自己的目標條件,這將在後面解釋。因此,眼識的目標或所取境必須與它同時存在,即是現在的,因為過去的事物已經被取過,而未來的事物僅僅是將被取。
【English Translation】 The objects of these five (five senses) are determined separately for what is born (སྐྱེ་མཆེད་, āyatana), substance (རྫས་, dravya), and moment (སྐད་གཅིག་, kṣaṇa). For example, if something is the objective condition of eye consciousness, then it must be the sense-sphere of form, because the born is determined. If yellow is considered the objective condition of eye consciousness, then it must be yellow. Moreover, if it is the objective condition of the first moment, then it must be the first moment, because the substance and moment are determined. As explained in the 'Self-Commentary' (རང་འགྲེལ་): 'The certainty of mind and mental factors regarding what is born, substance, and moment, is just how they are determined as objects. Then, are they also determined by the certainty of the support?' The answer is: 'Indeed. What is born is simultaneous with the support, and what is unborn and what has passed are not related to the support.' This means that just as the respective objective conditions of eye consciousness, etc., are determined, the co-emergent condition of the support is also determined as the respective sense-sphere. For example, if it is the co-emergent condition of eye consciousness, then it must be the eye faculty. Moreover, present eye consciousness is simultaneous with the present support, the eye faculty, while past and future eye consciousness are not simultaneous with the co-emergent condition, the eye faculty. These six are not the same as mind, because it is said that the co-emergent condition of the present six consciousnesses is not simultaneous with itself. Then, if something is the sense-sphere of form, must it be the object of eye consciousness? If something is the sense-sphere of form, it is not necessarily the object of eye consciousness, but it must be the objective condition of eye consciousness, because it exists within the category of objective conditions. As the 'Self-Commentary' says: 'If a certain dharma is the object of a certain dharma, even if that dharma is not perceived, it always has the nature of an object, because it is such. For example, wood, etc., although not burned, is called fuel because it has the nature of burning.' Then, if something is a dharma, it is not necessarily the object of the six consciousnesses, but is it acceptable to say that it must be the objective condition of the six consciousnesses? This is not the case, because the six consciousnesses and their aggregates are not their own objective conditions, as will be explained later. Therefore, the object or graspable object of eye consciousness must be simultaneous with it, that is, present, because past things have already been grasped, and future things are merely about to be grasped.
་རོ། །མཁས་མཆོག་དབྱིག་གཉེན་དགྱེས་པའི་པདྨ་ཁ་ཕྱེ་ཞིག ཞིབ་མོའི་རྣམ་དག་འདི་ལ། ཁོ་བོ་འབའ་ཞིག་ཁྱོད་ལ་གཅེས་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་མུ་རྩི་བ་ལ། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་དང་། 1-922 དེའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་མུ་གསུམ་སྟེ། དེའི་དམིགས་རྐྱེན་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ད་ལྟར་བ་དེའི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཡིན་པའི་མུ། སྒྲའི་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་དེ་གཉིས་ཆར་མ་ཡིན་པའི་མུ་ ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ཡིན་གྱི་མུ་ནི་མེད་དེ། དེའི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ན། དེའི་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དེའི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་སོགས་རྒྱུ་ལྔ་གང་རུང་མ་ཡིན་དགོས་ པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་དམིགས་རྐྱེན་དང་། དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ་ཡང་མུ་གསུམ་ཡོད་ལ། དེའི་དམིགས་རྐྱེན་དང་དེའི་བདག་རྐྱེན་ལ་ཡང་མུ་གསུམ་ཡོད་ཀྱི། དེ་གཉིས་ལ་མུ་བཞི་ནི་མི་ སྲིད་དེ། དེའི་དམིགས་རྐྱེན་དང་། དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གཉིས་ཡིན་གྱི་མུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་དམིགས་རྐྱེན་ནི་ཡིན་ལ། དེའི་བདག་རྐྱེན་མ་ཡིན་པའི་མུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲུག་ པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་དམིགས་རྐྱེན་དང་། དེའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། འདུས་མ་བྱས་རྣམ་གསུམ་དེའི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ལ། རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཡིན་པའི་མུ། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་བྱུང་ རྣམས་དེའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཡིན་ལ། དེའི་དམིགས་རྐྱེན་མ་ཡིན་པའི་མུ། དེའི་སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་རྣམས་གཉིས་ཡིན་གྱི་མུ། དྲུག་ཡིད་ཁོ་རང་གཉིས་མིན་གྱི་མུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དྲུག་ཡིད་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་དང་དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ་མུ་གསུམ་ཁོ་ན་སྟེ། 1-923 དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་ལ། དེའི་དམིགས་རྐྱེན་མ་ཡིན་པའི་མུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲུག་ཡིད་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་དང་དེའི་བདག་རྐྱེན་ལ་ཡང་མུ་གསུམ་ ཁོ་ན་སྟེ། དེའི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ལ་དེའི་བདག་རྐྱེན་མ་ཡིན་པའི་མུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་བདག་རྐྱེན་ཡིན་ལ། དེའི་དམིགས་རྐྱེན་མ་ཡིན་པའི་མུ་ནི་ཡོད་ དེ། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་བྱུང་རྣམས་དེའི་བདག་རྐྱེན་ཡིན་ཡང་དེའི་དམིགས་རྐྱེན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དྲུག་ཡིད་དེས་ཁོ་རང་དང་ཁོ་རང་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་ཆོས་དམིགས་པར་མི་བྱེད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་བདག་རྐྱེན་ལ་མཚན་ཉིད། སྒྲ་དོན། མཚན་གཞི། མུ་རྩི་བའོ། ཆོས་དེ་སྐྱེ་བ་ལ་མི་སྒྲིབ་པའི་ཆ་ནས་ཆོས་དེའི་རྐྱེན་དུ་རུང་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཆོས་དེའི་བདག་རྐྱེན་གྱི་ མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེའི་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སྒྲ་དོན་ནི། ལྷག་པའི་རྐྱེན་ཡིན་པས་ན་བདག་པོ
【現代漢語翻譯】 啊!愿賢哲世親(Vasubandhu)喜悅的蓮花開放!對於這精微的清凈之理,我唯獨珍視你啊! 第四,關於四句差別: 關於眼識的所緣緣和它的俱有因,有三種情況:它的所緣緣是現在的色處,這是它的所緣緣;非俱有因的情況;聲處等,這是兩者都不是的情況;兩者都是的情況是不存在的,因為如果是它的所緣緣,就必定不是它的俱有因,因為如果是這樣,就必定不是與其同時產生的五因中的任何一個。 關於它的所緣緣和它的等無間緣,也有三種情況;關於它的所緣緣和它的增上緣,也有三種情況;但這兩種情況不可能有四句差別,因為它的所緣緣和它的等無間緣兩者都是的情況是不存在的,並且它的所緣緣是,而它的增上緣不是的情況也是不存在的。 第六,關於意識的所緣緣和它的俱有因,有四種情況:無為法等三種是它的所緣緣,而非俱有因的情況;與它相應的諸心所是它的俱有因,而非它的所緣緣的情況;它的同分因是兩者都是的情況;六識(指意識本身)是兩者都不是的情況,因為六識不是它自身兩者的情況。 關於意識的所緣緣和它的等無間緣,只有三種情況,它的等無間緣是,而非它的所緣緣的情況是不存在的,因為後者遍及前者。 關於意識的所緣緣和它的增上緣,也只有三種情況,它的所緣緣是,而非它的增上緣的情況是不存在的,因為後者遍及前者。它的增上緣是,而非它的所緣緣的情況是存在的,因為與它相應的諸心所是它的增上緣,但不是它的所緣緣,因為意識不緣自身以及與自身同時的法。 第四,關於增上緣的定義、詞義、例子和四句差別: 法對於另一法的生起沒有阻礙,從這個角度來說,可以作為該法的緣,這個法,你就是該法的增上緣的定義,因為你是它的安立之處。第二,關於詞義:因為是殊勝的緣,所以是『增上』。
【English Translation】 Ah! May the lotus of the wise Vasubandhu open! For this subtle and pure principle, I cherish only you! Fourth, regarding the fourfold distinction: Regarding the objective condition (ālambana-pratyaya) of eye consciousness and its co-emergent cause (sahabhū-hetu), there are three possibilities: its objective condition is the present form-object (rūpa-āyatana), which is its objective condition; the case of not being a co-emergent cause; sound-object (śabda-āyatana) etc., which is the case of being neither; the case of being both does not exist, because if it is its objective condition, it must not be its co-emergent cause, because if it is so, it must not be any of the five causes that arise simultaneously with it. Regarding its objective condition and its immediately preceding condition (samanantara-pratyaya), there are also three possibilities; regarding its objective condition and its dominant condition (adhipati-pratyaya), there are also three possibilities; but there cannot be a fourfold distinction for these two, because the case of being both its objective condition and its immediately preceding condition does not exist, and the case of its objective condition being, and its dominant condition not being, also does not exist. Sixth, regarding the objective condition of mind consciousness (mano-vijñāna) and its co-emergent cause, there are four possibilities: the three unconditioned phenomena (asaṃskṛta-dharma) are its objective condition, and the case of not being a co-emergent cause; the mental factors (caitta) that are associated with it are its co-emergent cause, and the case of not being its objective condition; its homogenous cause (sabhāga-hetu) is the case of being both; the six consciousnesses (referring to mind consciousness itself) are the case of being neither, because the six consciousnesses are not the case of being both itself. Regarding the objective condition of mind consciousness and its immediately preceding condition, there are only three possibilities, its immediately preceding condition is, and the case of not being its objective condition does not exist, because the latter pervades the former. Regarding the objective condition of mind consciousness and its dominant condition, there are also only three possibilities, its objective condition is, and the case of not being its dominant condition does not exist, because the latter pervades the former. Its dominant condition is, and the case of not being its objective condition does exist, because the mental factors that are associated with it are its dominant condition, but not its objective condition, because consciousness does not cognize itself and the phenomena that are simultaneous with itself. Fourth, regarding the definition, meaning, example, and fourfold distinction of the dominant condition: A phenomenon that does not obstruct the arising of another phenomenon, from this perspective, can serve as the condition of that phenomenon, this phenomenon, you are the definition of the dominant condition of that phenomenon, because you are its basis of establishment. Second, regarding the meaning of the word: because it is a superior condition, it is 'dominant'.
འི་རྐྱེན་ཞེས་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། འོ་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་དམིགས་རྐྱེན་ཡང་ཡིན་ལ་བདག་ པོའི་རྐྱེན་ཡང་ཡིན་པས་ལྷག་པའི་དོན་མ་ཚང་ངོ་སྙམ་ན། སྤྱིར་དེ་གཉིས་ཁྱབ་མཉམ་ཡིན་ཡང་། གཞི་གཅིག་ལ་དགར་ན་ལྷག་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། དྲུག་ཡིད་དང་ལྷན་ཅིག་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་དེའི་དམིགས་རྐྱེན་མ་ཡིན་ཡང་། 1-924 དེའི་བདག་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ། རང་འགྲེལ་ལས། རྐྱེན་འདི་ནི་ལྷག་པ་ཡིན་པས་བདག་པོའི་རྐྱེན་ནོ། །དམིགས་པའི་རྐྱེན་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡིན་ལ། བདག་པོའི་རྐྱེན་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡིན་ ན། འདི་ལ་ལྷག་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་ནི་ནམ་ཡང་དམིགས་པ་མ་ཡིན་གྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཡིན་པས་འདི་ལ་ལྷག་པ་ཡོད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་སོ། །གསུམ་ པ་མཚན་གཞི་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་བཞིའི་ནང་ཚན་གྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་འཇོག་ཚུལ་ཡོད་དེ། རྒྱུ་དྲུག་གི་ནང་ཚན་གྱི་བྱེད་རྒྱུ་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ལ་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ ཞེས་པ་ལ། བྱེད་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བདག་པོར་བཤད། །ཅེས་སོ། བཞི་པ་མུ་རྩི་བ་ནི། གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། བདག་རྐྱེན་ཙམ་དང་རྟེན་བདག་རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡང་ཕྱེད་དགོས་ཏེ། རྟེན་བདག་རྐྱེན་ ནི་རང་འབྲས་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་བཞག བདག་རྐྱེན་ཙམ་ནི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལ་མི་སྒྲིབ་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྐྱེན་བཞིས་བྱ་བ་བྱེད་ཚུལ་བཤད་ པ་ལ་གཉིས། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་བྱ་བ་བྱེད་ཚུལ་དང་། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དང་དམིགས་རྐྱེན་གྱི་བྱ་བ་བྱེད་ཚུལ་ལོ། དང་པོ་ནི། རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་ལྔ་ཡོད་པའི་ལྷན་མཚུངས་ཀྱི་རྒྱུ་གཉིས་པོ་ནི། 1-925 རང་འབྲས་འགག་བཞིན་པ་ད་ལྟར་བ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་དེ། དེ་གཉིས་ནི་རང་འབྲས་རང་དང་དུས་མཉམ་པ་ད་ལྟ་ཁོ་ནར་འབྱིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་རྐྱེན་ལྔའི་གཉིས་པོ་དེ་ལས་གཞན་པའི་ སྐལ་མཉམ་ཀུན་འགྲོ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་གསུམ་པོ་ནི་རང་འབྲས་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ། མ་འོངས་པ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་དེ། དེ་དག་ནི་རང་གི་ཕྱི་ལོགས་སུ་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་ བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ལ། རྒྱུ་གཉིས་པོ་དག་འགག་པ་ལ། །བྱ་བ་བྱེད་དོ་གསུམ་པ་ནི། །སྐྱེ་ལའོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་རྐྱེན་དེ་ལས་གཞན་པའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ དང་དམིགས་པའི་རྐྱེན་དག་ནི། སྔ་མ་དེ་ལས་བཟློག་པའི་ཚུལ་གྱི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནི། རང་འབྲས་ཕྱི་མའི་སྐབས་འབྱེད་པས་སྐྱེ་འགྱུར་མ་འོངས་པ་ལ་ བྱ་བ་བྱེད། དམིགས་རྐྱེན་འདུས་བྱས་རྣམས་ནི། ད་ལྟར་གྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཁོ་ནས་འཛིན་པས་ན་འགག་བཞིན་པ་ད་ལྟར་བ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ། དེ་ལས་གཞན་པ་ ཡི། རྐྱེན་དག་དེ
【現代漢語翻譯】 被稱為『主因』。如果認為所有法既是所緣緣也是主因,那麼就缺少了額外的意義,一般來說,這兩者是普遍相同的。但是,如果在一個基礎上進行區分,就會有過多的錯誤,因為與六識同時產生的法不是它的所緣緣,而是它的主因。正如自釋中所說:『這個因是額外的,所以是主因。如果所緣緣也是所有法,主因也是所有法,那麼這裡有什麼額外的呢?同時產生的法永遠不是所緣,而是主因,所以這裡有額外的意義。』 第三,定義:有法,所知,在四緣中存在著安立為主因的方式,因為在六因中,被稱為『能作因』的那個被解釋為主因。正如經文所說:『能作因被稱為主因。』 第四,辯論:如上所述。還需要區分僅僅是主因和依附主因之間的差別,依附主因是從產生自果的行為方面來安立的,而僅僅是主因是從不妨礙果產生的方面來安立的。 第二,解釋四緣如何起作用,分為兩部分:解釋俱有因的作用方式,以及解釋等無間緣和所緣緣的作用方式。首先,俱有因中的兩個,即相應因和俱有因,對正在滅亡的現在果起作用,因為這兩個因只產生與自身同時的現在果。五俱有因中的另外三個,即同分因、遍行因和異熟因,對趨向于產生的未來果起作用,因為它們在自身之外產生果。正如經文所說:『兩個因對滅亡起作用,而第三個因對產生起作用。』 第二,除了俱有因之外,等無間緣和所緣緣的作用方式與前者相反。等無間緣通過區分後續的果,對即將產生的未來起作用。所緣緣,即所有有為法,只被現在的意識和心所認知,因此對正在滅亡的現在起作用。』正如經文所說:『其他的因』
【English Translation】 It is called the 'dominant condition'. If one thinks that all dharmas are both objective conditions and dominant conditions, then there is a lack of additional meaning. Generally, these two are universally the same. However, if one distinguishes them on a single basis, there will be an excess of error, because the dharmas that arise simultaneously with the six consciousnesses are not its objective conditions, but its dominant conditions. As explained in the auto-commentary: 'This condition is additional, so it is the dominant condition. If the objective condition is also all dharmas, and the dominant condition is also all dharmas, then what is additional here? Dharmas that arise simultaneously are never objective, but are dominant conditions, so there is indeed something additional here.' Third, the definition: Subject, knowable, there is a way of establishing the dominant condition among the four conditions, because among the six causes, what is called the 'causal condition' is explained as the dominant condition. As the text says: 'The causal condition is called the dominant condition.' Fourth, the debate: As mentioned above. It is also necessary to distinguish the difference between merely the dominant condition and the dependent dominant condition. The dependent dominant condition is established from the aspect of performing the action of generating its own result, while merely the dominant condition is established from the aspect of not obstructing the arising of the result. Second, explaining how the four conditions function, divided into two parts: explaining the way the co-existent cause functions, and explaining the way the immediately preceding condition and the objective condition function. First, the two of the co-existent causes, namely the corresponding cause and the co-existent cause, act on the present result that is ceasing, because these two causes only produce the present result that is simultaneous with themselves. The other three of the five co-existent causes, namely the similar cause, the pervasive cause, and the ripening cause, act on the future result that is tending to arise, because they cause the result to arise outside of themselves. As the text says: 'The two causes act on ceasing, while the third cause acts on arising.' Second, the way the immediately preceding condition and the objective condition, other than the co-existent cause, function is the opposite of the former. The immediately preceding condition acts on the future that is about to arise by distinguishing the subsequent result. The objective condition, namely all conditioned phenomena, is only apprehended by the present consciousness and mental factors, so it acts on the present that is ceasing.' As the text says: 'The other conditions'
་ལས་བཟློག་པ་ཡིན་ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཡུལ་ཅན་སེམས་སེམས་བྱུང་ད་ལྟར་བ་རྣམས་ཡུལ་འཛིན་པའི་བྱ་བ་བྱེད་ཀྱི། འདས་པས་བཟུང་ཟིན་པ་དང་། མ་འོངས་པས་འཛིན་པར་འགྱུར་བ་ཙམ་ཡིན་པས་ད་ལྟ་བྱ་བ་མི་བྱེད་དེ། 1-926 རྒྱལ་སྲས་ལས། དམིགས་པའི་རྐྱེན་ནི་ད་ལྟར་གྱི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་ཀྱི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། འགག་པ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་སྨོས་ཏེ། དམིགས་པའི་རྐྱེན་ནི་འཛིན་པའི་དོན་ གྱི་རྣམ་པར་བཞག་ན། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་དག་ནི་གཟུང་བར་བྱ་བའི་དོན་འཛིན་པར་བྱེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྟེན་ བཅས་ཀྱི་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་འདས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཡུལ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། རྟེན་བཅས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་འདས་མ་འོངས་རྣམས་ཀྱིས་རང་ཡུལ་འཛིན་པའི་བྱ་བ་བྱས་ཟིན་པ་ དང་། མ་འོངས་པ་རྣམས་བྱ་བ་བྱེད་པར་འགྱུར་བས་རྟེན་བཅས་སུ་བཤད་ཀྱི་ད་ལྟ་ཡུལ་འཛིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཁོའི་ཡུལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་རྣམས་ ནི་ད་ལྟ་ཡུལ་མེད་པར་མ་ཟད། སྔར་ཡོད་ཟིན་པ་དང་མ་འོངས་པ་ན་ཡོད་བར་འགྱུར་བ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པས་དེ་མཚུངས་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ནི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ ཁོ་ན་དེ་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་གསལ་པོ་ལ་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་མིག་ཅེ་རེ་ལོང་དུ་སོང་བ་དག་གིས་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འདིར་བདག་རྐྱེན་གྱིས་བྱ་བ་བྱེད་ཚུལ་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་སྙམ་ན། 1-927 དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། བདག་རྐྱེན་ཕལ་ཆེར་རྐྱེན་ཕྱི་མ་གསུམ་དུ་འདུས་ལ། མ་འདུས་པ་རྣམས་ནི། འབྲས་བུ་དེ་སྐྱེ་བ་ལ་མི་སྒྲིབ་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་པས་རྟོགས་སླ་བའི་ ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ། རང་འགྲེལ་ལས། བདག་པོའི་རྐྱེན་ནི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་མི་སྒྲིབ་པའི་ངོ་བོར་གནས་པ་འདི་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་རྐྱེན་གང་ལས་འབྲས་བུ་གང་སྐྱེ་དཔྱད་པ་ ལ། རྐྱེན་བཞིས་སྐྱེ་བ་ནི། སེམས་སེམས་བྱུང་སྟེ་དེ་རྣམས་ལ་རྐྱེན་བཞི་ཆར་ཚང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་ལ་རྒྱུའི་རྐྱེན་ལྔ་ཆར་ཅི་རིགས་པ་ཚང་བ་ཡོད་དོ། ། རང་དང་སྐལ་མཉམ་གྱི་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གང་རུང་ལས་སྐྱེ་བ་སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་ཚང་། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་རྣམས་ལ་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ཚང་། ཤེས་པ་ཀུན་ལ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ རྒྱུ་ཚང་། རང་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་གང་རུང་དང་། རང་གི་སྐྱེ་སོགས་བཞི་རང་གི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་ཡིན་པས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་ཡང་ཚང་། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱི་ཤེས་པ་རྣམས་ལ་ རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཡང་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སེམས་སེམས་བ
【現代漢語翻譯】 因此,作為所緣境的有境,現在的心和心所具有執取所緣境的作用。而過去的已經執取,未來的將要執取,所以現在不起作用。 1-926 རྒྱལ་སྲས་(Gyalsé,菩薩)說:『所緣緣是為現在的心和心所執取而設立的,對已滅的法起作用。』如果將所緣緣安立為執取的意義,那麼過去和未來的心和心所就不是能執取所取之義的,因為已經這樣說了。那麼,有依的過去的眼識不是也執取所緣境嗎?沒有過失,因為有依的過去和未來的識已經完成了執取自境的作用,未來的識也將要起作用,所以說是『有依』,但現在並不執取所緣境,因為它們沒有所緣境。對於不生之法的心識來說,現在沒有所緣境,而且過去沒有存在過,未來也不會存在,所以說它們是相同的,因為意是不生之法,唯有它與此相同。對於那些教典的意義已經很明顯,但卻被分別念之眼所矇蔽的人來說,這不是他們所能理解的。 那麼,這裡為什麼沒有說明增上緣的作用方式呢? 1-927 這是有原因的,因為大多數的增上緣都包含在後面的三種緣中,而沒有包含在其中的,僅僅是對果的產生不作障礙而已,所以很容易理解。自釋中說:『增上緣是在所有情況下都以不作障礙的自性而存在。』第三,分析什麼緣產生什麼果。四緣所生的是心和心所,因為這四種緣在它們那裡都有可能具足。也就是說,心和心所都各自具備五種因緣。從與自己同類或不類的有漏或無漏的識所生,具足等起因;對於煩惱性的識來說,具足遍行因;所有的識都具足俱有因;與自己相應的任何心和心所,以及自己的生等四相是自己俱生之因,所以也具足俱生因;異熟所生的識具足異熟因。此外,心和心所...
【English Translation】 Therefore, the minds and mental factors that are the object-possessors, the present ones, perform the function of grasping objects. But the past has already been grasped, and the future will be grasped, so they do not function in the present. 1-926 Gyalsé (Bodhisattva) said: 'The objective condition is established for the grasping of present minds and mental factors, and it functions on what has ceased.' If the objective condition is established as the meaning of grasping, then past and future minds and mental factors are not those that grasp the object to be grasped, because it has been said so. Then, doesn't the past eye consciousness with dependence grasp objects? There is no fault, because the past and future consciousnesses with dependence have already performed the function of grasping their own objects, and the future ones will perform the function, so it is said to be 'with dependence,' but it does not grasp objects in the present, because it has no object. For consciousnesses that are of the nature of non-arising, not only do they not have objects in the present, but they have not existed in the past, nor will they exist in the future, so it is said that they are the same, because mind is of the nature of non-arising, and only it is the same as this. For those whose minds are blinded by the eye of discrimination to the clear meaning of the scriptures, this is not their field of activity. Then, what is the reason that the causal condition's way of functioning is not shown here? 1-927 There is a reason for that, because most of the dominant conditions are included in the latter three conditions, and those that are not included only perform the function of not obstructing the production of the result, so it is easy to understand. The self-commentary says: 'The dominant condition is that which exists in all circumstances as the nature of non-obstruction.' Third, analyzing which result arises from which condition. What arises from the four conditions are minds and mental factors, because it is possible for all four conditions to be complete in them. That is, minds and mental factors each have all five causal conditions as appropriate. Arising from a defiled or undefiled consciousness of the same class or not, it possesses the cause of equal class; for afflicted consciousnesses, it possesses the pervasive cause; all consciousnesses possess the concomitant cause; any mind and mental factor that is concomitant with oneself, and one's own four characteristics of arising, etc., are the cause of arising together with oneself, so it also possesses the cause of arising together; consciousnesses born of maturation possess the cause of maturation. Furthermore, minds and mental factors...
ྱུང་རྣམས་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་སྟེ། ཤེས་པ་གཞན་གྱི་བར་མ་ཆོད་པའི་ཤེས་པ་སྔ་མ་ལ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-928 དམིགས་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་སྟེ། དམིགས་རྐྱེན་དོན་ལྔ་དང་ཆོས་ཐམས་ཅད་སོགས་ཅི་རིགས་པ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་སྟེ། རང་གི་ངོ་བོ་མ་གཏོགས་པའི་འདུ་བྱས་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ རོ་ཞེས་འཆད་པ། བཞི་ཡི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྣམས། །ཞེས་སོ། འོ་ན་འདིར་དཔྱད་དགོས་པ་ནི། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བ་ཆོས་ཅན། །དེ་ལ་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ ཡོད་དེ། མེད་ན་ཁོ་ཤེས་པར་འགལ། ཡོད་ན་ཁོ་ཁོ་རང་གི་མཚུངས་པའི་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་མི་སྐྱེ་བའི་དོན་དུ་འགལ། མ་ཁྱབ་ན། དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ ཐག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་དེ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་ཐལ་བ་དང་། དེ་རང་འབྲས་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་འགྱུར་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། རིགས་པ་གཅིག་གོ །ཡང་དྲུག་ཡིད་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དེའི་དམིགས་རྐྱེན་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་ཁོ་དམིགས་བཅས་སུ་འགལ། ཡོད་ན་ཁོའི་དམིགས་ཡུལ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། རིགས་པ་ གཉིས་པའོ། །ཡང་དྲུག་ཡིད་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་བྱུང་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུར་ཐལ། ཁྱོད་གཙོ་བོ་སེམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁྱོད་དང་དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེས་པར་ཐལ། 1-929 དེས་ཁྱོད་དང་དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་གསུམ་པའོ། ལན་ཇི་ལྟར་ཡིན་སོམས་ཤིག རྒྱུའི་རྐྱེན་དང་མཚུངས་ པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་དང་། བདག་པོའི་རྐྱེན་གསུམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ནི། སེམས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་གཉིས་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ལ་རྐྱེན་དེ་གསུམ་ཡོད་ཀྱི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ནི་མེད་དེ། དེ་ དམིགས་བཅས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་ལ་རྒྱུའི་རྐྱེན་ལྔའི་ནང་ནས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་ཡོད་དེ། ཁོ་རང་གི་སྐྱེ་སོགས་བཞི་པོ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡོད་དེ། ས་མཚུངས་ པའི་དགེ་བ་སྔ་མ་རྣམས་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁོ་གཉིས་ལ་ཀུན་འགྲོ་མཚུངས་ལྡན་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་གསུམ་མེད་དེ། རིམ་བཞིན་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡོད་དེ། སྙོམས་འཇུག་དེ་གཉིས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཁ་མའི་སེམས་དེ་དེ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་ཀྱི་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས
【現代漢語翻譯】 相似等無間緣(mnyam pa de ma thag rkyen)從近取因(rkyen las skye)產生,因為在其他識(shes pa)未中斷的情況下,產生於先前的識。 所緣緣(dmigs rkyen)從所緣產生,因為從五境(don lnga)和一切法(chos thams cad)等各種事物中產生。增上緣(bdag rkyen)從除了自性(rang gi ngo bo)之外的有為法('du byas)產生,如是宣說:『四者心及心所(sems dang sems byung rnams)』。 那麼,這裡需要考察的是:未來的意(yid)識不生,作為法(chos can)。對此,有相似等無間緣嗎?如果沒有,則與它是識相違。如果有,則它必定從它自己的相似等無間緣產生。如果承認,則與不生的意義相違。如果不遍及,那麼,作為它的相似等無間緣的識,必定成為生起之因,並且它必定對自己的果,即未來將要產生的果,起作用。因為它是相似等無間緣。道理是一樣的。 此外,未來的六意(drug yid)不生,作為法,它的所緣緣存在還是不存在?如果不存在,則與它是有所緣相違。如果存在,則它必定有所緣境。道理是第二個。 此外,未來的六意不生,作為法,與你相應的俱生心所(lhan cig 'byung rgyur thal)必定與你同時生起,因為你是主要的心。如果承認,則你和它二者必定同時產生。 因為它對你和它二者同時產生起作用,因為它與你俱生。道理是第三個。請思考如何回答。 由因緣(rkyen),等無間緣(de ma thag pa'i rkyen)和增上緣(bdag po'i rkyen)三種緣所生起的是:無心定(sems med kyi snyoms par 'jug pa)兩種,因為這兩種定有這三種緣,但沒有所緣緣,因為它們不是有所緣的。這兩種定在五因(rkyen lnga)中具有俱生因(lhan cig 'byung rgyu),因為它們自己的生等四者就是。具有等流因(skal mnyam gyi rgyu),因為相同性質的先前善法就是。它們沒有遍行因(kun 'gro),相應因(mtshungs ldan),異熟因(rnam smin gyi rgyu)三種,因為它們分別不是煩惱性的,不是識,不是異熟果。 這兩種定雖然不是識,但具有等無間緣,因為這兩種定的前行心(snyoms 'jug kha ma'i sems)就是,因為它們是從心的現行(sems kyi mngon par 'du byed pa)中產生的。這兩種定
【English Translation】 The homogenous immediate condition (mnyam pa de ma thag rkyen) arises from the proximate condition (rkyen las skye), because it arises in the preceding consciousness (shes pa) without interruption by another consciousness. The objective condition (dmigs rkyen) arises from the object, because it arises from various things such as the five objects (don lnga) and all phenomena (chos thams cad). The dominant condition (bdag rkyen) arises from conditioned phenomena ('du byas) other than its own nature (rang gi ngo bo), as it is said: 'The four are mind and mental factors (sems dang sems byung rnams).' Now, what needs to be examined here is: the future mind (yid) consciousness does not arise, as a phenomenon (chos can). Does it have a homogenous immediate condition? If not, it contradicts that it is consciousness. If it does, then it must arise from its own homogenous immediate condition. If you admit this, it contradicts the meaning of not arising. If it is not pervasive, then the consciousness that is its homogenous immediate condition must become the cause of arising, and it must act on its own result, which is the future result that will arise. Because it is a homogenous immediate condition. The reasoning is the same. Furthermore, the future six minds (drug yid) do not arise, as a phenomenon, does its objective condition exist or not? If it does not exist, it contradicts that it has an object. If it exists, then it must have an object. The reasoning is the second. Furthermore, the future six minds do not arise, as a phenomenon, the co-emergent mental factor (lhan cig 'byung rgyur thal) that corresponds to you must arise simultaneously with you, because you are the primary mind. If you admit this, then you and it must arise simultaneously. Because it acts on you and it simultaneously arising, because it is co-emergent with you. The reasoning is the third. Please consider how to answer. What arises from the causal condition (rkyen), the immediate condition (de ma thag pa'i rkyen), and the dominant condition (bdag po'i rkyen) is: the two unconscious absorptions (sems med kyi snyoms par 'jug pa), because these two absorptions have these three conditions, but do not have an objective condition, because they are not with an object. These two absorptions have a co-emergent cause (lhan cig 'byung rgyu) among the five causes (rkyen lnga), because their own four, such as arising, are. They have an equipotential cause (skal mnyam gyi rgyu), because the previous virtues of the same nature are. They do not have three causes: the pervasive cause (kun 'gro), the corresponding cause (mtshungs ldan), and the resultant cause (rnam smin gyi rgyu), because they are not afflictive, not consciousness, and not the result of maturation, respectively. Although these two absorptions are not consciousness, they have a homogenous immediate condition, because the preceding mind (snyoms 'jug kha ma'i sems) of these two absorptions is, because they arise from the manifestation of the mind (sems kyi mngon par 'du byed pa). These two absorptions
་བདག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་སྟེ། དེའི་བདག་རྐྱེན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ལ། གསུམ་གྱིས་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་གཉིས། ཞེས་སོ། ། 1-930 སེམས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་རྣམས་དང་། གཟུགས་ཅན་རྣམས་ནི་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་དང་བདག་རྐྱེན་གཉིས་པོ་དག་ལས་ངེས་པར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ ལ་རྐྱེན་དེ་གཉིས་ངེས་པར་ཚང་ལ། རྐྱེན་གཞན་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ། གཞན་ནི་གཉིས་པོ་དག་ལས་སྐྱེས་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་འཕྲོས་དོན་ལ་གཉིས། གནས་འདིར་བསྟན་པའི་འཕྲོས་དོན་དང་། གནས་བཞི་པར་བཤད་པའི་འཕྲོས་དོན་ནོ། དང་པོ་ནི། བརྟན་གཡོའི་དངོས་པོ་འདི་དག གོང་དུ་བཤད་པའི་རྒྱུ་དྲུག་དང་རྐྱེན་བཞི་ཅི་རིགས་པར་ཚང་བ་ལས་སྐྱེའི། དབང་ཕྱུག་དང་གཙོ་བོ་ལས་སྐྱེ་ བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ལས་སྐྱེ་ན་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་དགོས་པ་ལས་བརྟན་གཡོ་འདི་དག་རིམ་གྱི་སྐྱེ་བ་སོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ། དབང་ཕྱུག་སོགས་མིན་རིམ་སོགས་ཕྱིར། །ཞེས་སོ། ། དེ་ཡང་། གཞན་ནི་གཉིས་པོ་དག་ལས་སྐྱེ་ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་མ་ཡིན་པའི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་རྣམས་དང་གཟུགས་ཅན་རྣམས་ལ་རྐྱེན་བཞིའི་ནང་ནས་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ དང་། དམིགས་རྐྱེན་གཉིས་མེད་པས། བདག་རྐྱེན་དང་རྒྱུ་རྐྱེན་གཉིས་ལས་སྐྱེ་བར་བཤད་ན། གཟུགས་ཅན་འབྱུང་བ་དང་འབྱུང་འགྱུར་རྣམས་ནང་ཕན་ཚུན་དུ་བདག་རྐྱེན་བྱེད་ཚུལ་སླ་མོད། རྒྱུ་རྐྱེན་བྱེད་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། 1-931 འདི་ལ་བཞི། འབྱུང་བས་འབྱུང་བ་སྐྱེ་ཚུལ། འབྱུང་བས་འབྱུང་འགྱུར་སྐྱེ་ཚུལ། འབྱུང་འགྱུར་གྱིས་འབྱུང་འགྱུར་སྐྱེ་ཚུལ། འབྱུང་འགྱུར་གྱིས་འབྱུང་བ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། འབྱུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་འབྱུང་བ་ དེའི་རྒྱུ་རྐྱེན་རྣམ་པ་གཉིས་བྱེད་དེ། འབྱུང་བ་སྔ་མས་ཕྱི་མའི་སྐལ་མཉམ་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་དང་། འབྱུང་བཞི་ནང་ཕན་ཚུན་དུ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་བྱེད་པ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྱུང་བས་ འབྱུང་བ་ལ་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་དང་། མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་གསུམ་མི་བྱེད་དེ། རིམ་བཞིན་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། དེའི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་རྣམ་པ་གཉིས་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་འབྱུང་བས་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ནི་བྱེད་པ་མེད་དེ། འབྱུང་བས་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་ ལྔ་པོ་རེ་རེ་ནས་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འབྱུང་བས་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་བདག་རྐྱེན་ཁོ་ན་བྱེད་ལ། དེ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལ་རྣམ་པ་ལྔ་སྟེ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་བྱེད། བརྟེན་པའི་རྒྱུ་ བྱེད། གནས་པའི་ར
【現代漢語翻譯】 解釋說,'從主因中產生,因為有主因'。以三者來說明,即兩種等持。 1-930 除了這兩種無心等持之外,不相應行和色法必定從它們自己的俱生因和主因中產生,因為它們必定具備這兩種因,並且缺少其他兩種因。解釋說,'其他從兩者中產生'。第二,關於附帶意義,有二:此處所說的附帶意義和第四處所說的附帶意義。第一,這些有情和無情的事物,從上面所說的六因和四緣中各自具備的條件中產生,而不是從自在天和主宰者中產生,因為如果從它們中產生,就必須同時產生,但這些有情和無情的事物是次第產生的。解釋說,'自在天等非因次第等故'。 還有,從'其他從兩者中產生'引申出來,對於不是兩種等持的不相應行和色法,在四緣中,由於缺少等無間緣和所緣緣,因此解釋說從主因和俱生因中產生。如果認為色法的能造和所造在彼此之間很容易成為主因,那麼如何成為俱生因呢? 1-931 對此有四種:四大種生四大種的方式,四大種生所造色方式,所造色生所造色方式,所造色生四大種方式。第一,四大種作為四大種的俱生因有兩種方式:先前的四大種作為後續四大種的等起因,以及四大種彼此之間作為俱生因。解釋說,'彼因四大種有兩種',四大種不作為遍行因、等起因和異熟因,因為它們不是煩惱性的,不是識,也不是異熟因。第二,四大種不作為所造色的俱生緣,因為四大種不可能各自作為所造色的五種俱生因。因此,四大種只作為所造色的主因,而作為主因的方式有五種,即生起因,所依因,住因。
【English Translation】 It is explained that 'it arises from the dominant cause, because there is a dominant cause.' To explain with three, namely, two samādhis. 1-930 Apart from these two mindless samādhis, non-associated formations and form necessarily arise from their own co-emergent cause and dominant cause, because they necessarily possess these two causes and lack the other two causes. It is explained that 'others arise from both.' Second, regarding the incidental meaning, there are two: the incidental meaning explained here and the incidental meaning explained in the fourth place. First, these animate and inanimate things arise from the conditions of the six causes and four conditions mentioned above, as appropriate, but not from Īśvara (自在天) and the chief (主宰者), because if they arose from them, they would have to arise simultaneously, but these animate and inanimate things arise sequentially. It is explained that 'Īśvara etc. are not the cause because of sequence etc.' Moreover, inferring from 'others arise from both,' for non-associated formations and form that are not two samādhis, among the four conditions, since there are no immediate condition and objective condition, it is explained that they arise from the dominant cause and the co-emergent cause. If it is thought that the primary elements and the derived elements of form easily become the dominant cause to each other, then how do they become the co-emergent cause? 1-931 Regarding this, there are four: how the elements produce the elements, how the elements produce the derived, how the derived produce the derived, and how the derived produce the elements. First, the elements act as two kinds of co-emergent causes for the elements: the previous elements act as the homogenous cause for the subsequent elements, and the four elements act as co-emergent causes to each other. It is explained that 'the cause of that, the elements, are of two kinds.' The elements do not act as pervasive cause, equipotential cause, and maturation cause, because they are not afflicted, are not consciousness, and are not the cause of maturation. Second, the elements do not act as the co-emergent condition for the derived, because it is impossible for the elements to act as each of the five co-emergent causes for the derived. Therefore, the elements only act as the dominant cause for the derived, and the way they act as the dominant cause is fivefold, namely, the cause of production, the cause of dependence, the cause of abiding.
ྒྱུ་བྱེད། སྟོན་པའི་རྒྱུ་བྱེད། འཕེལ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དེ་སྔར་མེད་གསར་དུ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། འབྱུང་འགྱུར་སྐྱེས་པ་འབྱུང་བའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། 1-932 དཔེར་ན། སློབ་དཔོན་ལ་སློབ་མ་བརྟེན་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་གྲུབ་སྟེ། འབྱུང་འགྱུར་སྐྱེས་པ་དེ་གནས་པའི་རྟེན་ནམ་གཞི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། རྩིག་པ་ལ་རི་མོ་བརྟེན་པ་བཞིན་ནོ། བཞི་ པ་གྲུབ་སྟེ། འབྱུང་བ་དེས་འབྱུང་འགྱུར་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་གྲུབ་སྟེ། འབྱུང་བ་དེས་འབྱུང་འགྱུར་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ། འབྱུང་ལས་གྱུར་ པ་རྣམ་པ་ལྔ། །ཞེས་དང་། གང་སྤེལ་ལས། སྐྱེ་དང་རྗེས་མཐུན་རྟེན་དང་ནི། །རྒྱུན་མི་འཆད་དང་འཕེལ་བ་ལས། །བསྐྱེད་ཕྱིར་བརྟེན་ཕྱིར་གནས་ཕྱིར་དང་། །སྟོན་པའི་ཕྱིར་དང་འཕེལ་བྱེད་ཕྱིར། །ཞེས་སོ། །འདིར་ འབྱུང་བས་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མི་བྱེད་ཅེས་རྩ་འགྲེལ་ཀུན་ལས་གསལ་མོད། དེས་དེ་བྱེད་པ་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ས་པའི་འབྱུང་བས། འདོད་པའི་ས་པའི་འབྱུང་འགྱུར་དུ་བསྐྱེད་པའི་ ཚེ། སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་ནི་འདྲ་བའོ། །རང་རེས་ས་པའོ་སྔར་སྐྱེས་རྣམས་ཞེས་པའི་ཁྱད་ཆོས་གསུམ་པོ་དེ་ཚང་འདུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤང་བྱ་སྒོམ་སྤང་དང་། འདོད་པའི་ས་དང་། སྔར་སྐྱེས་པ་གསུམ་ཚང་ བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཙམ་གྱི་མི་ཆོག་ན། འབྱུང་བས་འབྱུང་བའི་སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡང་སྒྲུབས་ཤིག རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་འབྱུང་བར་སྐལ་བ་མཉམ་པས་སོ་ཞེས་གསུང་ན། ཧ་ཅང་ཐལ་མ་ཆེས་སམ། 1-933 མཁས་མཆོག་དབྱིག་གཉེན་ལན་གསུངས་ཤིག གསུམ་པ་ལ། འབྱུང་འགྱུར་ནང་ཕན་ཚུན་དུ་བདག་རྐྱེན་བྱེད་པར་མ་ཟད། རྒྱུའི་རྐྱེན་ཡང་རྣམ་པ་གསུམ་བྱེད་དེ། འབྱུང་འགྱུར་སྔ་མས་ཕྱི་མའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ དང་། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དགེ་མི་དགེའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཡིན་མིན་གྱི་གཟུགས་ལས། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མིག་སོགས་འབྱུང་འགྱུར་བསྐྱེད་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་སྤོང་བ་ བདུན་གྱི་འབྱུང་འགྱུར་ནང་ཕན་ཚུན་དུ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། འབྱུང་འགྱུར་རྣམ་གསུམ་ཕན་ཚུན་དུ། །ཞེས་པའམ། འགྱུར་བཅོས་ནི། འབྱུང་འགྱུར་ཕན་ཚུན་རྣམ་པ་གསུམ། །ཞེས་ སོ། །འདིར་འབྱུང་འགྱུར་ཕན་ཚུན་གྱི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་ལ་བསམ་ཟག་གི་སྡོམ་པ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་ཀྱི་སོར་སྡོམ་དང་། བར་མ་དང་། མིག་སོགས་དབང་པོ་རྣམས་ལ་བཅོལ་རྟོགས་མེད་དེ། རང་འགྲེལ་ ལས། དེ་ལ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ནི། ལུས་དང་ངག་གི་ལས་སེམས་གྱི་རྗེས་སུ
【現代漢語翻譯】 是『變化』(འགྱུར་)的原因,是『顯現』(སྟོན་པ)的原因,是『增長』(འཕེལ་བ)的原因。第一個成立,因為它能將先前沒有的事物全新創造出來,就像種子生出芽一樣。第二個成立,因為它使未來產生的(事物)與已產生的(事物)相協調,例如弟子依賴老師一樣。第三個成立,因為它成為未來產生的(事物)存在的所依或基礎,例如繪畫依賴墻壁一樣。第四個成立,因為它使(已)產生的(事物)的未來延續不斷。第五個成立,因為它使(已)產生的(事物)越來越增長。解釋說,『從產生而來的變化有五種』。如《增長論》所說:『生起與隨順,所依與不斷,以及增長,爲了創造,爲了依賴,爲了存在,爲了顯現,以及爲了增長。』 這裡,所有根本論和註釋都清楚地表明,『產生』不會成為『變化』的同類因。但如果說它能成為同類因,那就有悖論了。因為,所希望的『地』(ས་,地界)的『產生』,在產生所希望的『地』的『變化』時,同類因是相同的。因為具備了『我們自己的地,先前產生的』這三個特點,即具備了應斷除的修斷、所希望的地,以及先前產生的這三者。如果僅僅這樣還不夠,那麼也請證明『產生』能成為『產生』的同類因。如果說『因果二者在產生上是同類的』,那豈不是太過分了嗎? 大學者功德光(དབྱིག་གཉེན,世親)請回答。第三,『變化』不僅相互之間成為增上緣,而且也以三種方式成為『因緣』:先前的『變化』成為後來的『變化』的同類因;由所希望的『地』所包含的善與非善的『有表色』(རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཡིན་མིན་གྱི་གཟུགས),產生異熟果,即眼等『變化』;以及由禪定和無漏所包含的七種『舍』(སྤོང་བ,斷)的『變化』,相互之間成為共同生起之因。解釋說:『三種變化相互間』,或者說,『變化是,變化相互間有三種』。 這裡,『變化』相互間的共同生起之因,必須是禪定和無漏的律儀中的任何一種,而不能是別解脫戒、中間戒,以及眼等根,因為自釋中說:『其中,共同生起之因是,身語之業隨心而行……』
【English Translation】 It is the cause of 'transformation' (འགྱུར་), the cause of 'manifestation' (སྟོན་པ), and the cause of 'growth' (འཕེལ་བ). The first is established because it can create something new that did not exist before, just like a sprout grows from a seed. The second is established because it makes the future arising (things) harmonize with the already arisen (things), just as a disciple relies on a teacher. The third is established because it becomes the support or basis for the future arising (things) to exist, just as a painting relies on a wall. The fourth is established because it makes the future continuation of the (already) arisen (things) uninterrupted. The fifth is established because it makes the (already) arisen (things) grow more and more. It is explained that 'there are five kinds of transformations that come from arising.' As the 'Treatise on Growth' says: 'Arising and accordance, support and continuity, and growth, for the sake of creation, for the sake of reliance, for the sake of existence, for the sake of manifestation, and for the sake of growth.' Here, all root texts and commentaries clearly state that 'arising' does not become the homogeneous cause of 'transformation'. But if it is said that it can become a homogeneous cause, then there is a paradox. Because, the desired 'earth' (ས་, earth element) of 'arising', when producing the desired 'earth' of 'transformation', the homogeneous cause is the same. Because it possesses the three characteristics of 'our own earth, previously arisen', that is, it possesses the three: that which should be abandoned by cultivation, the desired earth, and the previously arisen. If that alone is not enough, then please also prove that 'arising' can become the homogeneous cause of 'arising'. If it is said that 'the cause and effect are homogeneous in arising', wouldn't that be too extreme? Great scholar Vasubandhu (དབྱིག་གཉེན, 世親) please answer. Third, 'transformations' not only become dominant conditions for each other, but also become 'causal conditions' in three ways: the previous 'transformation' becomes the homogeneous cause of the later 'transformation'; the 'manifest form' (རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཡིན་མིན་གྱི་གཟུགས) of good and non-good, included in the desired 'earth', produces the maturation result, that is, the 'transformations' such as eyes; and the 'transformations' of the seven 'abandonments' (སྤོང་བ, 斷) included in meditation and the unpolluted, become the co-arising cause for each other. It is explained: 'Three transformations among each other', or, 'Transformation is, there are three kinds of transformations among each other.' Here, the co-arising cause among 'transformations' must be any one of the vows of meditation and the unpolluted, and cannot be the Pratimoksha vows, the intermediate vows, and the faculties such as eyes, because the self-commentary says: 'Among them, the co-arising cause is, the actions of body and speech follow the mind...'
་འཇུག་པ་ཕན་ཚུན་དུ་ཡིན་གྱི་རྒྱུར་བྱས་པའི་གཟུགས་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། སྐལ་པ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ནི་སྔར་ བྱུང་བ་ཐམས་ཅད་སྐལ་པ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྒྱུ་ནི། ལུས་དང་ངག་གི་ལས་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མིག་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །རྒྱལ་པོ་སྲས་ལས་ཀྱང་། 1-934 བཞིར་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི། རྒྱུར་བྱས་པའི་གཟུགས་མིག་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་དང་། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ལ་སོགས་པས་བསྡུས་པའི་བར་ཡང་ཕན་ཚུན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་མ་ཡིན་ ཏེ། ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པས་སོ། །བཞི་པ་ནི། འབྱུང་འགྱུར་གྱི་གཟུགས་ཀྱིས་འབྱུང་བ་དེ་རྣམས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་དང་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ནང་ནས་རྣམ་སྨིན་གྱི་ རྒྱུ་གཅིག་པོ་བྱེད་པ་རིགས་ཏེ། ལུས་ངག་གི་ལས་དགེ་མི་དགེའི་འབྱུང་འགྱུར་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་མཚོན་བྱེད་བཞི་སྐྱེད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། གཞན་ཡང་འབྱུང་འགྱུར་གྱིས་འབྱུང་བའི་ ལྷན་ཅིག་བྱེད་སྐྱེན་མི་བྱེད་དེ། འབྱུང་བ་དང་འབྱུང་འགྱུར་ཚོགས་པ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མི་བྱེད་དེ། དེ་གཉིས་སྐལ་པ་མི་མཉམ་པའི་ཕྱིར། ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ རྒྱུ་མི་བྱེད་དེ། འབྱུང་བ་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་ཤེས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ། འབྱུང་བ་རྣམས་ཀྱི་དེ་རྣམས་གཅིག་ཅེས་སོ། གཉིས་པ་འོག་ལས་བསྟན་པ་ ལས་འཕྲོས་ཚུལ་ལ་དྲུག ལས་ལ་འབྲས་བུ་དུ་ཡོད་དཔྱད། དགེ་སོགས་འབྲས་བུ་དུ་ཡོད་དཔྱད། དུས་གསུམ་འབྲས་བུ་དུ་ཡོད་དཔྱད། སས་བསྡུས་འབྲས་བུ་དུ་ཡོད་དཔྱད། སློབ་སོགས་འབྲས་བུ་དུ་ཡོད་དཔྱད། 1-935 མཐོང་སྒོམ་ཡང་བྱའི་འབྲས་བུ་དཔྱད་པའོ། དང་པོ་ནི། ལས་བསྟན་པ་ལས་བཤད་པའི་ལས་འདི་དག་ལ། དབང་པོ་བསྟན་པར་བཤད་པའི་འབྲས་བུ་ལྔ་ཇི་ལྟར་སྙམ་ན། ཟག་བཅས་བར་ཆད་མེད་ལམ་ ལ་འབྲས་བུ་ལྔ་ཆར་ཚང་སྟེ། རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་བ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་མཉམ་བཞག་ཏུ་རིགས་འདྲ་བའི་མཉམ་བཞག་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེས་བུ་ བྱེད་འབྲས་རྣམ་གྲོལ་ལམ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྲལ་འབྲས་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཐོབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་ཞིང་རང་ལས་སྔོན་མ་བྱུང་བའི་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ བདག་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ། དྲི་བཅས་སྤོང་བའི་ལམ་དག་གིས། །ལས་ནི་ལྔ་ཡི་འབྲས་བུར་བཅས། །ཞེས་སོ། །ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལས་གཞན་པའི་དགེ་ བ་ཟག་བཅས་དང་། མི་དགེ་བ་དང་གསུམ་པོ་དེ་ལའང་། འབྲས་བུ་བཞི་བཞི་ཚང་སྟེ། དང་པོ་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མ་གཏོགས་པ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་བ
【現代漢語翻譯】 並非是作為相互作用之因的色(藏文:གཟུགས,含義:物質、形態)。同等之因是先前產生的一切都是同等之因。異熟之因是,身語之業的異熟是眼等,如是說。國王之子中, 並非四種。』意思是:作為原因的色,如眼等一切,以及由別解脫戒等所攝的一切,也不是相互同時產生的因,因為一切組合都是不同的。如是清楚地解釋了。第四種是,將要產生的色,對於那些產生的要素,在增上緣和因緣之中,唯有異熟之因是合理的,因為身語之業,善與不善的將要產生的,能夠產生異熟果,具有產生四種表徵的能力。此外,將要產生的不會與產生的要素同時起作用,因為產生者和將要產生的組合是不同的。不會作為同等之因,因為這兩者是不平等的。不會作為遍行之因和相應之因,因為產生者沒有煩惱,並且這兩者不是識。』這樣解釋道:產生者們,那些都是一體的。第二,從下面所說的內容引申出六個方面:業有多少果?善等有多少果?三時有多少果?所攝有多少果?所學等有多少果? 以及見道修道所應做的果的考察。第一,對於所說的業,在所說的業中,如所說的根,有五種果,這是怎麼回事呢?有漏的無間道具有全部五種果,因為能夠產生令人滿意的異熟果,並且作為等流果,能夠在等持中產生相似的後續等持,並且作為士夫果,能夠產生解脫道,並且作為離系果,能夠成為獲得斷滅的對治,並且一切非自性且在自身之前未產生的有為法,都是自己的增上果。』這樣解釋道:具有垢染的捨棄之道,具有五種業果。』無漏的無間道,以及無間道之外的有漏善業,以及不善業,這三者也都具有四種果,第一種除了異熟果之外,后兩種則不...
【English Translation】 It is not another form that acts as the cause of mutual interaction. The cause of equality is that everything that previously occurred is the cause of equality. The cause of maturation is that the maturation of body and speech actions is the eye and so on, as it is said. In the king's son, It is not four. ' means: all forms that are made into causes, such as the eyes, and even those included in the vows of individual liberation, etc., are not causes that arise together mutually, because all assemblies are different. This is clearly explained. The fourth is that it is reasonable for the form that will arise to be the sole cause of maturation among the dominant condition and causal condition of those arising elements, because the actions of body and speech, the good and the non-good that will arise, can produce the fruit of maturation and have the ability to generate four representations. Furthermore, what will arise does not act simultaneously with what arises, because the assembly of what arises and what will arise is different. It does not act as a cause of equal share, because the two are not equal. It does not act as a cause of universal going and a cause of association, because there are no afflictions in what arises, and the two are not consciousnesses.' It is explained that those of the arising are one. Secondly, six aspects are derived from what is stated below: How many fruits does karma have? How many fruits do virtue and so on have? How many fruits do the three times have? How many fruits are included? How many fruits do the learned and so on have? And an examination of the fruits to be done in the path of seeing and meditation. The first is: For these karmas that are stated, in the karmas that are stated, how are the five fruits as stated in the stated faculties? The uncontaminated uninterrupted path has all five fruits, because it can produce a pleasant fruit of maturation, and as a fruit of similar cause, it can produce a similar subsequent samadhi in samadhi, and as a masculine fruit, it can produce a path of liberation, and as a separation fruit, it can become an antidote to attaining separate cessation, and all conditioned phenomena that are not of one's own nature and did not arise before oneself are one's own master fruit.' It is explained that: The path of abandoning with defilements is endowed with five fruits of karma.' The uncontaminated uninterrupted path, and the contaminated virtue other than the uninterrupted path, and the non-virtue, all three of them also have four fruits, the first one except for the fruit of maturation, and the latter two do not...
ྲལ་འབྲས་མ་གཏོགས་པ་བཞི་ བཞི་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ། དྲི་མེད་བཞི་ཡི་ཟག་བཅས་གཞན། །དགེ་དང་མི་དགེ་གང་ཡིན་པའང་། །ཞེས་སོ། །བར་ཆད་མེད་ལམ་ལས་གཞན་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་དང་། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལས་རྣམས་འབྲས་བུ་གསུམ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། 1-936 རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་དང་བྲལ་འབྲས་གཉིས་མ་གཏོགས་པ་གསུམ་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ། ཟག་པ་མེད་པ་ལྷག་མ་དང་། །ལུང་བསྟན་མིན་གང་གསུམ་གྱིས་སོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ དགེ་བའི་འབྲས་བུ་དགེ་བ་དུ། མི་དགེ་བ་དུ། ལུང་མ་བསྟན་དུ་ཡོད་སྙམ་ན། དགེ་བའི་འབྲས་བུ་དགེ་བ་བཞི། མི་དགེ་བ་གཉིས། ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བའི་འབྲས་ བུ་དགེ་བ་ལ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མ་གཏོགས་པ་བཞི། དགེ་བའི་འབྲས་བུ་མི་དགེ་བ་ལ་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་དང་བདག་འབྲས་གཉིས། མི་དགེ་བའི་འབྲས་བུ་མི་དགེ་བ་ནི། རྣམ་ སྨིན་འབྲས་བུ་དང་། བྲལ་འབྲས་མ་གཏོགས་པ་གསུམ། མི་དགེ་བའི་འབྲས་བུ་ལུང་མ་བསྟན་པ་ནི། བྲལ་འབྲས་མ་གཏོགས་པ་གསུམ། མི་དགེ་བའི་འབྲས་བུ་ལུང་མ་བསྟན་པ་ནི། བྲལ་འབྲས་མ་གཏོགས་ པ་བཞི་བཞི་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ལྷག་མ་དེ་དག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ། མི་དགེའི་དགེ་སོགས་གཉིས་དང་ནི། །གསུམ་དང་བཞི་སྟེ་གོ་རིམ་བཞིན་ཞེས་སོ། །ཡང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་འབྲས་ བུ་དགེ་སོགས་དུ་སྙམ་ན། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་འབྲས་བུ་དགེ་བ་ནི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་དང་། བདག་འབྲས་གཉིས། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་འབྲས་བུ་མི་དགེ་བ་ལ་བྲལ་འབྲས་དང་རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་མ་གཏོགས་པ་གསུམ། 1-937 ལུང་མ་བསྟན་གྱི་འབྲས་བུ་ལུང་མ་བསྟན་ལའང་རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་དང་བྲལ་འབྲས་མ་གཏོགས་པ་གསུམ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་དགེ་ལ་སོགས། །དེ་དག་གཉིས་དང་གསུམ་དང་ གསུམ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་དགེ་བའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་དགེ་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། མི་དགེ་བའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ན། མི་དགེ་བ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེའི་རྒྱུ་ མཐུན་གྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ལུང་མ་བསྟན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་མི་དགེ་བས་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་བྱས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་འཇིག་ལྟ་ དང་མཐར་ལྷ་གཉིས་གཉིས་འབྱུང་བ་ཡོད་པ་གང་ཞིག ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུའི་འབྲས་བུ་ལ་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རང་འགྲེལ་ལས། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་འཇིག་ ཚོགས་དང་མཐར་འཛིན་པར་ལྟ་བ་དག་ནི། མི་དགེ་བ་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ཡང་ལུང་ མ་བསྟན་གཅིག་གི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་
【現代漢語翻譯】 除了離系果之外的四種果,宣說這是因為四種果都齊全的緣故。『無垢四者之有漏余,善與非善為何者。』這是說,除了無間道之外的有漏業,以及無記業都具有三種果, 因為具有除了異熟果和離系果之外的三種果。宣說:『無漏餘者與無記,以三者故』。第二,如果認為善業的果在善、非善、無記中存在,那麼善業的果在善中有四種,在非善中有兩種,在無記中有三種。善業的果在善中,除了異熟果之外有四種;善業的果在非善中有士夫作用果和所有者果兩種;非善業的果在非善中,除了異熟果和離系果之外有三種;非善業的果在無記中,除了離系果之外有三種;非善業的果在無記中,有四種,因為沒有剩餘的果。宣說:『非善之善等二與三,以及四者次第』。又如果認為無記業的果在善等中存在,那麼無記業的果在善中,有士夫作用果和所有者果兩種;無記業的果在非善中,除了離系果和異熟果之外有三種; 無記業的果在無記中,也因為具有除了異熟果和離系果之外的三種果。宣說:『無記之善等,彼等二與三與三』。因此,如果是善的等流果,那麼一定是善的;但如果是非善的等流果,那麼不一定是非善的,因為它的等流果可能是無記。例如,由苦諦所斷的無明(藏文:མ་རིག་པ་,梵文天城體:अविद्या,梵文羅馬擬音:avidyā,漢語字面意思:無明)這種非善作為遍行因所產生的無記的壞聚見(藏文:འཇིག་ལྟ་,梵文天城體:सत्कायदृष्टि,梵文羅馬擬音:satkāyadṛṣṭi,漢語字面意思:壞聚見)和邊執見(藏文:མཐར་ལྟ་,梵文天城體:अन्तग्राहदृष्टि,梵文羅馬擬音:antagrāhadṛṣṭi,漢語字面意思:邊執見)兩種,因為遍行因的果一定是它的等流果。如同自釋中說:『無記的壞聚見和邊執見,是苦諦所斷的遍行非善的等流果』。又,一個無記的等流果
【English Translation】 The four fruits other than the separation fruit are explained as being complete because all four fruits are present. 'The remaining contaminated of the four undefiled, whether virtuous or non-virtuous.' This means that contaminated actions other than the path of no interruption, and unspecified actions, have three fruits, because they have three fruits other than the result of maturation and the separation fruit. It is explained: 'The remaining uncontaminated and the unspecified, by three.' Secondly, if one thinks that the fruit of virtuous action exists in virtuous, non-virtuous, and unspecified states, then the fruit of virtuous action in the virtuous state has four, in the non-virtuous state has two, and in the unspecified state has three. The fruit of virtuous action in the virtuous state has four except for the fruit of maturation; the fruit of virtuous action in the non-virtuous state has two, the agent fruit and the possessor fruit; the fruit of non-virtuous action in the non-virtuous state has three except for the fruit of maturation and the separation fruit; the fruit of non-virtuous action in the unspecified state has three except for the separation fruit; the fruit of non-virtuous action in the unspecified state has four, because there are no remaining fruits. It is explained: 'The non-virtuous, virtuous, etc., two and three, and four in order.' Also, if one thinks that the fruit of unspecified action exists in virtuous, etc., then the fruit of unspecified action in the virtuous state has two, the agent fruit and the possessor fruit; the fruit of unspecified action in the non-virtuous state has three except for the separation fruit and the fruit of maturation; the fruit of unspecified action in the unspecified state also has three because it has three fruits other than the fruit of maturation and the separation fruit. It is explained: 'The unspecified, virtuous, etc., those two and three and three.' Therefore, if it is a virtuous concordant cause fruit, then it must be virtuous; but if it is a non-virtuous concordant cause fruit, then it is not necessarily non-virtuous, because its concordant cause fruit may be unspecified. For example, the unspecified view of the perishable collection (藏文:མ་རིག་པ་,梵文天城體:अविद्या,梵文羅馬擬音:avidyā,漢語字面意思:ignorance) and the extreme view (藏文:འཇིག་ལྟ་,梵文天城體:सत्कायदृष्टि,梵文羅馬擬音:satkāyadṛṣṭi,漢語字面意思:view of the perishable collection) that arise from the non-virtuous ignorance (藏文:མཐར་ལྟ་,梵文天城體:अन्तग्राहदृष्टि,梵文羅馬擬音:antagrāhadṛṣṭi,漢語字面意思:extreme view) that is abandoned by seeing suffering, because the fruit of the pervasive cause must be its concordant cause fruit. As it is said in the auto-commentary: 'The unspecified view of the collection and the view of grasping at extremes are the concordant cause fruits of the non-virtuous that pervasively go to those that are abandoned by seeing suffering.' Also, one unspecified concordant cause fruit
ཡིན་ན་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེའི་དེར་གྱུར་པའི་མི་དགེ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཡོད་དེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་གཉིས་ཀྱིས་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་བྱས་པ་ལས་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་གི་མི་དགེ་བ་སོགས་འབྱུང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། 1-938 རང་འགྲེལ་ལས། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་མི་དགེ་བ་རྣམས་ནི་ལུང་མ་བསྟན་པའི་ལྟ་བ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །གསུམ་པ་དུས་གསུམ་འབྲས་ བུ་དུ་ཡོད་དཔྱད་པ་ལ། འོ་ན་དུས་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུ་དུས་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་སྙམ་ན། འདས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འདས་པ་ལ་ཡང་བྲལ་འབྲས་མ་གཏོགས་པ་བཞི་ཚང་ སྟེ། འདས་པའི་ལས་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་འདས་པ་ཡང་ཡོད། དེའི་རྒྱུ་མཐུན་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་འདས་པ་ཡང་ཡོད། དེའི་རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་འདས་པ་ཡང་ཡོད། དེའི་བདག་ འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་འདས་པ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་འདས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ད་ལྟར་བ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་ལའང་དེ་བཞི་ཚང་སྟེ། འདས་པའི་ལས་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ བུ་གྱུར་པའི་ད་ལྟར་བ་སོགས་བཞི་ཡང་ཡོད། འདས་པའི་ལས་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་མ་འོངས་པ་སོགས་བཞི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ལ། འདས་པའི་ཐམས་ཅད་བཞི་ཡིན་ནོ། ། ཞེས་སོ། །ཡང་ད་ལྟ་བའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་གྱུར་པའི་མ་འོངས་པ་ཡང་བཞི་ཆར་ཚང་སྟེ། ད་ལྟ་ལས་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་མ་འོངས་པ་སོགས་བཞི་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ད་ལྟ་བའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ད་ལྟར་བ་ནི་གཉིས་ཁོ་ན་སྟེ། 1-939 ད་ལྟ་བའི་ལས་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་ད་ལྟར་བ་དང་། དེའི་བདག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་ད་ལྟ་བ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ད་ལྟ་བའི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ད་ ལྟར་བ་མེད་སྟེ། ཁོའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཁོ་རང་དང་ངུས་མཉམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ད་ལྟ་བའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་འདས་པ་ནི་མེད་དེ་འདས་པ་ནི་ད་ལྟ་བ་ལ་ སྔ་ལོགས་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་བས་འབྲས་བུ་སྔ་བ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། བར་མ་ཡི་ནི་མ་འོངས་པའང་། །བར་མ་གཉིས་སོགས། ཞེས་སོ། །ཡང་མ་འོངས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་ བུ་མ་འོངས་པ་ནི་གསུམ་སྟེ། མ་འོངས་པའི་ལས་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་མ་འོངས་པ། དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་མ་འོངས་པ། ཁོའི་བདག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་མ་ འོངས་པ་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་མ་འོངས་པ་ནི་མེད་དེ། ཁོའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དེ་ཡིན་ན་ཁོའི་ཕྱི་ལོགས་སུ་བྱུང་དགོས། མ་འོངས་པ་ལ་སྔ་ ཕྱི་
【現代漢語翻譯】 如果是不確定的,那就不普遍,因為有成為它的非善行。這也是存在的,因為由兩種痛苦所見之應捨棄的不確定見解所引起的普遍原因,會產生痛苦所見之應捨棄的非善行等。 《自釋》中說:『痛苦所見之應捨棄的非善行是兩種不確定見解的同類因的果。』 第三,分析三時果有多少。那麼,三時的果如何被三時所包含呢? 過去的業之果,在過去中也具備四種,除了離系果之外。因為有過去的業之生者,成為作者果的過去;有成為它的同類因果的過去;有成為它的異熟果的過去;有成為它的士用果的過去。 同樣,過去的業之果,在現在和未來兩種中也具備這四種。因為有過去的業之生者,成為作者果的現在等四種;有過去的業之生者,成為作者果的未來等四種。 解釋說:『所有過去都是四種。』 此外,現在的業之果,成為未來的也具備四種。因為有現在的業之生者,成為作者果的未來等四種。現在的業之果,現在只有兩種。 因為有現在的業之生者,成為作者果的現在;以及成為它的士用果的現在。現在的業之同類因果,現在是沒有的,因為它的同類因果不會和它自身同時產生。現在的業之果,成為過去的是沒有的,因為過去比現在更早,而果不會比因更早。 解釋說:『中間的未來也是,中間兩種等。』 此外,未來的業之果,未來有三種。因為有未來的業之生者,成為作者果的未來;成為它的異熟果的未來;成為它的士用果的未來。它的同類因果,成為未來是沒有的,因為它的同類因果如果是它,就必須在它之後產生。未來沒有先後。
【English Translation】 If it is indeterminate, then it is not pervasive, because there are non-virtues that become it. This also exists because the universal cause caused by the two indeterminate views that are to be abandoned by seeing suffering produces non-virtues etc. that are to be abandoned by seeing suffering. The autocommentary says: 'The non-virtues to be abandoned by seeing suffering are the concordant result of the two indeterminate views.' Third, examining how many results there are in the three times. Then, how are the results of the three times encompassed by the three times? The result of past actions, in the past, also has four complete results except for the separation result: There is also the past where the being of past actions has become the agent result; there is also the past that has become its concordant cause result; there is also the past that has become its maturation result; there is also the past that has become its dominant result. Similarly, the result of past actions, in both the present and the future, also has these four complete results: There are also the four present results etc. where the being of past actions has become the agent result; there are also the four future results etc. where the being of past actions has become the agent result. It is explained: 'All pasts are four.' Also, the future that has become the result of present actions is also complete in all four: Because there are four futures etc. where the being of present actions has become the agent result. The result of present actions, the present, is only two: Because there is the present where the being of present actions has become the agent result, and the present that has become its dominant result. There is no present concordant cause result of present actions, because its concordant cause result is not simultaneous with itself. There is no past that has become the result of present actions, because the past is earlier than the present, and the result is never earlier than the cause. It is explained: 'The intermediate is also the future, the intermediate two etc.' Also, the future result of future actions is three: Because there is the future where the being of future actions has become the agent result; the future that has become its maturation result; the three futures that have become its dominant result. There is no future that has become its concordant cause result, because if its concordant cause result is it, it must arise after it. There is no before or after in the future.
མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་འོངས་པའི་ལས་ཀྱི་བྲལ་འབྲས་ནི་མེད་དེ། མ་འོངས་པའི་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱ་དངོས་སུ་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མ་འོངས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འདས་ད་ལྟར་གཉིས་ནི་མི་འཇོག་སྟེ། 1-940 འདས་ད་ལྟར་གཉིས་ནི་མ་འོངས་པ་ལས་སྔ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མ་འོངས་པའི་ལས་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་དང་། རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་སོགས། མ་འོངས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ལས་ མ་འོངས་པ་ཁོ་རང་དང་དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ན་སྟེ། མ་འོངས་པའི་ལས་ལ་སྔ་ཕྱི་མེད་པའི་དང་། རྒྱུ་བས་འབྲས་བུ་སྔ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ། མ་སྐྱེས་པའི། འབྲས་བུ་ མ་འོངས་གསུམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན། བར་མ་ཡི་ནི་མ་འོངས་པའང་། ཞེས་ད་ལྟར་བའི་ལས་ཀྱི་བྲལ་འབྲས་མ་འོངས་པ་མེད་པར་བཤད་ཀྱི་དེའི་བྲལ་འབྲས་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་སྟེ། བར་ཆད་མེད་ལམ་ད་ལྟ་བའི་བྲལ་འབྲས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནད་གོ་དགོས་སོ། །འདིའི་ཐད་ཀྱི་རྒྱལ་སྲས་ལས། མི་དགེ་བ་དགེ་བ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་མ་འོངས་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ འབྲས་བུ་མ་འོངས་པ་ནི་ཕྱིས་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ནི། མ་འོངས་པ་ལྷན་གཅིག་སྐྱེ་བ་དང་མ་འོངས་པ་མཇུག་ཐོགས་སུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་ པ་ནི་མ་འོངས་པ་ལ་སྔར་ཕྱི་མེད་པར་བཤད་པ་དང་ཁས་བླངས་འགལ་བའམ། ཡང་ན་མ་འོངས་པའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་དེའི་ཕྱི་ལོགས་སུ་འབྱུང་བར་འགྱུར། དེའི་ཕྱི་ལོགས་སུ་མ་བྱུང་ཞེས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་འདྲ་སྟེ་དཔྱད་པར་བྱའོ། ། 1-941 བཞི་པ་སས་བསྡུས་འབྲས་བུ་དུ་ཡོད་དཔྱད་པ་ནི། རང་གི་སས་བསྡུས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་རང་གི་སས་བསྡུས་པ་ནི་བཞི་སྟེ། རང་གི་སས་བསྡུས་པའི་ལས་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་རང་ གིས་སས་བསྡུས་པ་ཡང་ཡོད། དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་རང་གི་སས་བསྡུས་པ་ཡང་ཡོད། དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་རང་གི་སས་བསྡུས་པ་ཡོད། དེའི་བདག་འབྲས་རང་གིས་སས་བསྡུས་པ་ཡང་ ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ས་བསྡུས་ཀྱི་ལས་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཡིན་པ་སོགས་བཞི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་གི་ས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་གཞན་གྱི་ས་པའི་འབྲས་བུ་ ཡིན་པ་ལ། གཞན་གྱི་ས་པ་དེ་ཟག་མེད་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་གསུམ་དང་། ཟག་བཅས་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་གཉིས་ཁོ་ན་དང་བཅས་པ་ཡིན་སྟེ། ཟག་མེད་ལ་མཚོན་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཟག་ མེད་ལས་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་འབྲས་བུ། བདག་འབྲས་གསུམ་དུ་གྱུར་པའི་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟག་བཅས་ལ་མཚོན་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཟག་ བཅས་ལས་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་དང་བདག་འབྲས་གཉིས་སུ་གྱུར་པའི་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཟག་བཅས་གཞན་
【現代漢語翻譯】 因為不存在的緣故。未來的業的離系果不存在,因為未來的道不會實際斷除所應斷除之物的緣故。未來的業的果,過去和現在兩者不成立, 因為過去和現在兩者比未來更早的緣故。因此,未來的業的士夫異熟果和,增上果等。未來的業的所有果中, 只有未來本身和它同時,因為未來的業沒有先後,並且因比果更早的緣故這樣解釋,未生之,果,是未來三者。這樣說。因此, 『中間的也是未來』,這樣說現在的業的離系果不存在,但並非說它的離系果不存在, 因為無間道現在的離系果存在的緣故。需要理解要點。關於這方面,王子(指菩薩)說:『不善、善、有漏的未來的異熟果, 未來是之後會體驗到的。士夫異熟果是,未來一同產生和未來緊隨其後出現的』這樣說, 與說未來沒有先後相矛盾,或者說未來的業的異熟在它之外產生。必須承認它沒有在它之外產生,這需要考察。 第四,以自攝持的果有多少進行考察:自己的自攝持的業的果是自己的自攝持的是四種:自己的自攝持的業的士夫異熟果,自己 的自攝持的也有。它的異熟果自己的自攝持的也有。它的等流果自己的自攝持的有。它的士用果自己的自攝持的也有 的緣故。例如,自攝持的業的士夫異熟果是欲界的自攝持等四種的緣故。自己的自攝持的業的果是其他的自攝持的果, 如果其他的自攝持是無漏,那麼果有三種,如果是有漏,那麼只有兩種,因為對於無漏來說,初禪的無漏業的士夫 異熟果是它的等流果。士用果轉變為二禪的無漏道存在的緣故,對於有漏來說,初禪的有漏業的士夫 異熟果和士用果轉變為二禪的自攝持的有漏其他
【English Translation】 Because it does not exist. The separation result of future karma does not exist, because the future path does not actually abandon what should be abandoned. The past and present of the future karma's result are not established, Because the past and present are earlier than the future. Therefore, the future karma's puruṣakāra-phala (士夫異熟果) and, adhipati-phala (增上果), etc. Among all the results of future karma, Only the future itself is simultaneous with it, because future karma has no before or after, and because the cause is earlier than the result, it is explained that the unborn, the result, Are the three futures. It is said. Therefore, 'The intermediate is also the future,' thus it is said that the separation result of present karma does not exist, but it is not that its separation result does not exist, Because the separation result of the immediate path exists in the present. The key point needs to be understood. Regarding this, the prince (referring to Bodhisattva) said: 'The future vipāka-phala (異熟果) of non-virtuous, virtuous, and contaminated, The future is what will be experienced later. The puruṣakāra-phala (士夫異熟果) is, the future arises together and the future follows immediately,' thus it is said That it contradicts saying that the future has no before or after, or that the future karma's vipāka (異熟) arises outside of it. It must be admitted that it did not arise outside of it, which needs to be examined. Fourth, examining how many results are included by oneself: The result of karma included by oneself is four that are included by oneself: The puruṣakāra-phala (士夫異熟果) of karma included by oneself, oneself Also includes. Its vipāka-phala (異熟果) is also included by oneself. Its nisyanda-phala (等流果) is included by oneself. Its adhipati-phala (士用果) is also included by oneself Because of this. For example, the puruṣakāra-phala (士夫異熟果) of karma included by oneself is the desire realm's included by oneself, etc., because there are four types. The result of karma included by oneself is the result included by others, If the other's included is uncontaminated, then there are three results, if it is contaminated, then there are only two, because for the uncontaminated, the puruṣakāra-phala (士夫異熟果) of the first dhyāna's (禪) uncontaminated karma Is its nisyanda-phala (等流果). The adhipati-phala (士用果) transforms into the second dhyāna's (禪) uncontaminated path existing, for the contaminated, the puruṣakāra-phala (士夫異熟果) and adhipati-phala (士用果) of the first dhyāna's (禪) contaminated karma transform into the second dhyāna's (禪) self-included contaminated other
རྣམས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ། རང་གི་ས་པ་བཞི་ཡིན་ནོ། །གཞན་གྱི་ས་པ་གསུམ་དང་གཉིས། 1-942 ཞེས་སོ། འདིར་གཞན་གྱི་ས་པ་གསུམ་དང་གཉིས་ཞེས་པ་གཞན་གྱི་ཟག་བཅས་ལས་ཀྱིས་ས་གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་མེད་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་བཤད་པ་ནི་བརྟག་དགོས་ཏེ། འདོད་པའི་ རྟེན་ལ། འབྲས་བུ་ཆེར་སྐྱེ་བའི་ལས་བསགས་ནས་སྤེལ་སྒོམ་གྱི་བྱེད་པས། ལས་དེས་གནས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་ཅེས་མཁས་པ་དག་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་སློབ་སོགས་བསྐྱེད་ཚུལ་ནི། སློབ་པའི་ ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སློབ་པའི་ཆོས་གསུམ་སྟེ། རྣམ་སྨིན་དང་བྲལ་འབྲས་མ་གཏོགས་པའི་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མི་སློབ་པ་ཡང་གསུམ་དང་། སློབ་པའི་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ མི་སློབ་པ་ཡང་མིན་སློབ་པ་ཡང་མིན་པའི་ཆོས་ཀྱང་གསུམ་ཡོད་དེ། དང་པོ་ལ་སྔ་མ་བཞིན་གསུམ་དང་། གཉིས་པ་ལ་རྣམ་སྨིན་དང་རྒྱུ་མཐུན་འབྲས་བུ་གཉིས་མ་གཏོགས་པ་གསུམ་ཡོད་པའི་ ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་སློབ་པའི་སློབ་སོགས་པ་གསུམ་ཞེས་སོ། །ཡང་མི་སློབ་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སློབ་པའི་ཆོས་ནི་གཅིག་ཁོ་ན་སྟེ། བདག་འབྲས་ཁོ་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེའི་འབྲས་བུ་མི་སློབ་ པ་ནི་གསུམ་སྟེ། རྣམ་སྨིན་དང་བྲལ་འབྲས་གཉིས་མ་གཏོགས་པ་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་འབྲས་བུ་སློབ་པ་ཡང་མིན་མི་སློབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ནི་གཉིས་ཏེ། སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་དང་བདག་འབྲས་གཉིས་ཁོ་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ། 1-943 མི་སློབ་ལམ་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི། །སློབ་པ་ཡི་ནི་ཆོས་ལ་སོགས། །གཅིག་དང་གསུམ་དང་གཉིས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །ཡང་སློབ་པ་ཡང་མིན། མི་སློབ་པ་ཡང་མིན་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ། སློབ་པ་ དང་མི་སློབ་པ་ནི་གཉིས་གཉིས་སྟེ། སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་དང་བདག་འབྲས་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་འབྲས་བུ་སློབ་པ་ཡང་མིན། མི་སློབ་པ་ཡང་མིན་པའི་ཆོས་ནི་ལྔ་ཆར་ཚང་སྟེ། རེ་རེ་ནས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ། དེ་ལས་གཞན་པའི་འབྲས་བུ་ནི། །སློབ་སོགས་གཉིས་དང་གཉིས་དང་ལྔ། །ཞེས་སོ། །དྲུག་པ་མཐོང་སྒོམ་སྤང་བྱའི་འབྲས་བུ་དཔྱད་པ་ནི། མཐོང་སྤང་ལས་ ཀྱི་འབྲས་བུ་མཐོང་སྤང་ནི་གསུམ་དང་། དེའི་འབྲས་བུ་སྒོམ་སྤང་ནི་བཞི་དང་། དེའི་འབྲས་བུ་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པ་ནི་གཅིག་ཁོ་ན་སྟེ། རིམ་བཞིན་རྣམ་སྨིན་དང་བྲལ་འབྲས་མ་གཏོགས་པ་དང་། བྲལ་འབྲས་ཁོ་ན་མ་གཏོགས་པ་དང་། བདག་པོའི་འབྲས་བུ་གཅིག་ཁོ་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ། མཐོང་བས་སྤང་བྱའི་དེ་ལ་སོགས། །གསུམ་དང་བཞི་དང་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ཡང་སྒོམ་སྤང་ ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མཐོང་སྤང་གཉིས། སྒོམ་སྤང་བཞི། སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པ་ནི་གསུམ་སྟེ། །རིམ་བཞིན་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་དང་བདག་འབྲས་ག
【現代漢語翻譯】 解釋說,因為它們存在。這是自己的四種果。其他的三種和兩種果。 這裡說的『其他的三種和兩種果』,需要考察是否是指其他的有漏業不會產生其他果的異熟果,類似於這種情況。因為通過在慾望的所依處積累和增長產生巨大果報的業,智者們解釋說,這種業會在一個地方產生。 第五,產生有學等的方式是:有學之業的果是有學的三種法,即除了異熟果和離系果之外的三種。有學之業的果也是無學的三種。有學道的果也是非有學非無學的法的三種。對於第一種情況,如前所述有三種;對於第二種情況,除了異熟果和等流果之外,有三種,所以解釋說有學之有學等三種。 此外,無學之業的果是有學的法,只有一種,即只有士用果。其果是無學的有三種,即除了異熟果和離系果之外的三種。其果既非有學亦非無學的法有兩種,即只有增上果和士用果,所以解釋說: 無學道之果,于有學之法等,一三及二也。 此外,既非有學亦非無學之業的果,有學和無學各有兩種,即各有增上果和士用果。其果既非有學亦非無學的法是五種俱全,因為每一種都存在,所以解釋說: 從彼之外的果,有學等二二及五也。 第六,觀察見道所斷之果:見道所斷之業的果是見道所斷的三種,其果是修道所斷的四種,其果是非所斷的只有一種,即依次除了異熟果和離系果,以及除了離系果之外,以及只有增上果,所以解釋說: 見所斷之彼等,三四及一也。 此外,修道所斷之業的果,見道所斷有兩種,修道所斷有四種,非所斷的有三種,即依次為士用果和增上果。
【English Translation】 It is explained that it is because they exist. These are the four results of oneself. The other three and two results. Here, the 'other three and two results' need to be examined whether it refers to the fact that other contaminated karmas do not produce other ripened results, similar to this situation. Because by accumulating and increasing karma that produces great results in the basis of desire, the wise explain that this karma will produce rebirth in one place. Fifth, the way to generate learners, etc. is: The result of the karma of a learner is the three dharmas of a learner, i.e., the three except for the ripened result and the separation result. The result of the karma of a learner is also the three non-learners. The result of the path of a learner is also the three dharmas that are neither learners nor non-learners. For the first case, there are three as before; for the second case, there are three except for the ripened result and the similar cause result, so it is explained that there are three types of learners, etc. Furthermore, the result of the karma of a non-learner is the dharma of a learner, which is only one, i.e., only the agent result exists. Its result is the three non-learners, i.e., the three except for the ripened result and the separation result. Its result, which is neither a learner nor a non-learner, is two dharmas, i.e., only the dominant result and the agent result exist, so it is explained: The result of the path of a non-learner, for the dharma of a learner, etc., is one, three, and two. Furthermore, the result of the karma that is neither a learner nor a non-learner, the learners and non-learners are two each, i.e., each has the agent result and the dominant result. Its result, which is neither a learner nor a non-learner, is all five complete, because each one exists, so it is explained: The result other than that, learners, etc., are two, two, and five. Sixth, examining the result of what is to be abandoned by seeing: The result of the karma to be abandoned by seeing is the three to be abandoned by seeing, its result is the four to be abandoned by meditation, and its result is the only one that is not to be abandoned, i.e., respectively excluding the ripened result and the separation result, and excluding only the separation result, and only the dominant result exists, so it is explained: Those to be abandoned by seeing, etc., are three, four, and one. Furthermore, the result of the karma to be abandoned by meditation, there are two to be abandoned by seeing, four to be abandoned by meditation, and three that are not to be abandoned, i.e., respectively the agent result and the dominant result.
ཉིས་དང་། བྲལ་འབྲས་མ་གཏོགས་པ་བཞི་དང་། རྣམ་སྨིན་དང་རྒྱུ་མཐུན་མ་གཏོགས་པའི་གསུམ་རྣམས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། 1-944 སྒོམ་པའི་སྤང་བར་བྱ་ལས་ཀྱིས། །དེ་དག་གཉིས་དང་བཞི་དང་གསུམ། །ཞེས་སོ། །ཡང་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པ་ཟག་མེད་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ། མཐོང་སྤང་གཅིག སྒོམ་སྤང་གཉིས། སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པ་བཞི་ སྟེ་རིམ་བཞིན། བདག་འབྲས་ཁོ་ན་དང་། སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་དང་བདག་འབྲས་གཉིས་ཁོ་ན་དང་། རྣམ་སྨིན་མ་གཏོགས་པའི་འབྲས་བུ་བཞི་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ། སྤང་བྱ་མིན་པའི་དེ་དག་གཅིག ། གཉིས་དང་བཞི་སྟེ་གོ་རིམ་བཞིན། །ཞེས་སོ། །ཟག་མེད་ལམ་གྱི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་སྒོམ་སྤང་ཇི་ལྟར་ཡོད་སྙམ་ན། ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་ལས་ལངས་མ་ཐག་ཏུ་དགེ་བ་ཟག་བཅས་ འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མཐོང་སྤང་གྱི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་སྒོམ་སྤང་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་དམ་སྙམ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། མཐོང་ལམ་གྱི་རྗེས་སུ་བཅུ་དྲུག་པ་ལམ་རྗེས་ཤེས་ཁོ་ན་ འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རྒྱལ་སྲས་ལས། སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ནི། ཟག་པ་མེད་པའི་ལམ་ལས་ལངས་པའི་དགེ་བ་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་རྣམས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། ། དེས་ན་འདི་དག་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཞིབ་པར་བཤད་དགོས་ཀྱང་མང་བས་འཇིགས་ལ། འོན་ཀྱང་སློབ་མི་སློབ་ལ་དཔེར་མཚོན་ན། འདིར་སྐབས་ཀྱི་སློབ་མི་སློབ་ནི་ཟག་མེད་སློབ་ལམ་དང་མི་སློབ་ལམ་ལ་འཇོག་ལ། 1-945 མི་སློབ་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སློབ་པ་ནི་བདག་འབྲས་གཅིག་པུ་ཡིན་པའི་གནད། མི་སློབ་པའི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཟག་མེད་སློབ་ལམ་ནི་མེད་དེ། དམན་པ་དང་མཉམ་ པས། ལྷག་པ་དང་མཉམ་པའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་དགོས་པ་ལས། མི་སློབ་ལམ་ནི་སློབ་ལམ་ལས་ལྷག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེའི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་སློབ་ལམ་ཡང་མེད་དེ། མི་སློབ་ ལམ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུའམ་དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སློབ་ལམ་འབྱུང་བ་མེད་པས་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མི་སློབ་ལམ་ལས་ཉམས་པའི་ཚེ་སློབ་ལམ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། དེའི་ཚེ་ཡང་མི་ སློབ་ལམ་གྱི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སློབ་ལམ་མི་འབྱུང་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཉོན་མོངས་པས་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་སློབ་ལམ་གྱི་རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་དང་བྲལ་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་སློབ་པ་ ཡང་མེད་དེ། རྒྱུ་མཚན་ཤེས་སླ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རྒྱལ་སྲས་ལས། མི་སློབ་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སློབ་པ་ནི་གཅིག་སྟེ་བདག་པོའི་འབྲས་བུའོ། །དམན་པ་ཡིན་ན་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་ བུ་ནི་མེད་དེ། མཉམ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་མིན། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷན་ཅིག་དང་མཇུག་ཐོགས་སུ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ཡང་མ
【現代漢語翻譯】 解釋說,因為存在兩種(除了離系果),四種(除了等流果),以及三種(除了異熟果和等流果)。 1-944 偈頌說:『通過修斷之所斷,彼等二四及三。』 此外,無漏業的非所斷之果,即見道所斷一種,修道所斷兩種,非所斷四種,依次為:唯有士夫果,唯有增上果和士夫果兩種,以及除了異熟果之外的四種果,解釋說: 『非所斷之彼等,一二及四依次第。』 那麼,成為無漏道之增上果的修道所斷如何存在呢?因為剛從無漏修道中起身時,會產生有漏善法。 那麼,是否存在成為見道所斷之增上果的修道所斷呢?不相同,因為在見道之後,只會產生第十六剎那的道后智。 正如《入菩薩行論》中所說:『增上果者,謂從無漏道起,修所斷之善法。』 因此,雖然需要詳細解釋這些原因,但因為內容繁多而感到畏懼。然而,以有學和無學為例,這裡所說的有學和無學是指無漏有學道和無學道。 1-945 無學業之果為有學,其要點在於唯是士夫果。成為無學業之等流果的無漏有學道是不存在的,因為下劣者和相等者,需要作為殊勝者和相等者的同分因,而無學道勝於有學道。 成為其增上果的有學道也是不存在的,因為有學道不會與無學道同時或緊隨其後產生。 那麼,從無學道退失時,不會產生有學道嗎?即使在那時,有學道也不會緊隨無學道之後產生,因為兩者之間被煩惱所隔斷。 無學道的異熟果和離系果所轉成的有學也是不存在的,因為原因容易理解。 正如《入菩薩行論》中所說:『無學業之果為有學,唯一士夫果。若為下劣者,則無等流果,非等者及殊勝者。』 因為不會同時或緊隨其後產生,所以增上果也是不存在的。
【English Translation】 It is explained that there are two (excluding the separation result), four (excluding the corresponding result), and three (excluding the maturation result and the corresponding result). 1-944 The verse says: 'Through what is abandoned by meditation, those two, four, and three.' Furthermore, the non-abandoned result of uncontaminated karma, namely, one abandoned by seeing, two abandoned by meditation, and four non-abandoned, are respectively: only the puruṣakāra result, only the adhipati result and the puruṣakāra result, and the four complete results excluding the maturation result, it is explained: 'Those non-abandoned, one, two, and four in order.' Then, how does the meditation-abandoned, which becomes the adhipati result of the uncontaminated path, exist? Because as soon as one rises from the uncontaminated meditation path, wholesome contaminated dharmas arise. Then, is there also a meditation-abandoned that becomes the adhipati result of the seeing-abandoned? It is not the same, because after the seeing path, only the sixteenth moment, the subsequent knowledge of the path, arises. As it is said in the Bodhisattvacaryāvatāra: 'The adhipati result is the wholesome dharmas abandoned by meditation that arise from the uncontaminated path.' Therefore, although it is necessary to explain these reasons in detail, I am afraid because of the abundance of content. However, to exemplify with learners and non-learners, here the learners and non-learners in question refer to the uncontaminated learner path and the non-learner path. 1-945 The point that the result of the non-learner's karma is the learner is only the puruṣakāra result. The uncontaminated learner path, which becomes the corresponding result of the non-learner's karma, does not exist, because the inferior and the equal must act as the corresponding cause for the superior and the equal, but the non-learner path is superior to the learner path. The learner path, which becomes its adhipati result, also does not exist, because the learner path does not arise simultaneously with or immediately after the non-learner path. Then, when one falls from the non-learner path, does the learner path not arise? Even at that time, the learner path does not arise immediately after the non-learner path, because the two are separated by afflictions. The learner, which is transformed into the maturation result and the separation result of the non-learner path, also does not exist, because the reason is easy to understand. As it is said in the Bodhisattvacaryāvatāra: 'The result of the non-learner's karma is the learner, only the puruṣakāra result. If it is inferior, then there is no corresponding result, not for the equal or the superior.' Because it does not arise simultaneously or immediately after, the adhipati result also does not exist.
ེད་དོ། །མི་སློབ་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་སློབ་པ་ནི་མི་འབྱུང་སྟེ། 1-946 ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་ཚེ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བས་བར་ཆོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ།། ༈ །། ༄། །མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། (བཞི་པ་)མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ་གསུམ། སེམས་བཅུ་ གཉིས་སུ་དབྱེ་བ། ཉི་ཤུར་དབྱེ་བ། རྙེད་ཚུལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེད་པའི་སེམས་དང་རྐྱེན་ཅན་གྱི་སེམས་དེ་ལ་ཕྱེ་ན་བཅུ་གཉིས་འབྱུང་ བ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དགེ་མི་དགེའི་སེམས་གཉིས། སྒྲིབ་མ་སྒྲིབ་ཀྱི་སེམས་གཉིས་ཏེ་བཞི། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ན། མི་དགེ་བ་མ་གཏོགས་པའི་སེམས་གསུམ་གསུམ། སློབ་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ སེམས་དང་མི་སློབ་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་གཉིས་ཏེ་བཅུ་གཉིས་ཡིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ལ། འདོད་ཡིད་དགེ་དང་མི་དགེ་དང་། །བསྒྲིབས་པ་དང་ནི་མ་བསྒྲིབས་པ། །གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པ་དག་ དང་། །མི་དགེ་ལས་གཞན་ཟག་མེད་གཉིས་ཞེས་སོ། སེམས་བཅུ་གཉིས་པོ་གང་གི་རྗེས་སུ་གང་བྱུང་དཔྱད་པ་ལ། ཚེ་དྲུག་གམ་བརྒྱད་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ཤེས་དགོས་ཏེ། རྒྱུན་གྱི་ཚེ་དང་། ས་མཚུངས་པའི་ ཚེ་དང་། དེ་ལས་ལྡང་བའི་ཚེ་དང་། སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཚེ་དང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་དང་། སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་གཟིར་བའི་ཚེ་དང་དྲུག སྤྲུལ་པ་ལ་འཇུག་པ་ནི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལས་ལྡང་བ་དང་། 1-947 སྤྲུལ་པ་ལས་ལྡང་བ་ནི་སྙོམས་འཇུག་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་པས་སྔ་མ་དྲུག་དུའང་འདུས་མོད་ཀྱིས། སྤྲུལ་པ་ལ་འཇུག་ལྡང་གི་ཚེ་གཉིས་དང་བཅས་པའི་བརྒྱད་དུ་དབྱེའོ། །དེ་ཡང་རྒྱུན་གྱི་ཚེ་ཞེས་ པ་ནི། དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་སོགས་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བའི་ཚེ་སྟེ། དགེ་བའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་དགེ་བ་འབྱུང་བ་སོགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཚེ་ནི་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ ཀྱི་མཉམ་བཞག་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་ཞེས་པ་སྟེ། འོག་མའི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ལས། གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་དང་ཟག་མེད་རྣམ་གཉིས་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ས་མཚུངས་པའི་ཚེ་ཞེས་ པ་ནི་ས་ལ་སོགས་པ་མཚུངས་པ་སྟེ། འདོད་པར་ས་མཚུངས་པའི་ཚེ་འདོད་པའི་དགེ་བའི་རྗེས་སུ་འདོད་པའི་མི་དགེ་བ་སོགས་གཞན་གསུམ་ཡང་འབྱུང་བ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་ བའི་ཚེ་ནི་མཉམ་བཞག་དེ་ལས་ལྡང་བའི་ཚེ་ཞེས་པ་སྟེ། གོང་མའི་མཉམ་བཞག་དང་། ཟག་མེད་ལས་ལངས་པའི་ཚེ་འདོད་པའི་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་དང་སྦྱོར་བྱུང་གཉིས་གང་རུང་དང་། གོང་མའི་དགེ་ བ་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ། སྤྲུལ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ། ཞེས་པ་ནི། མཉམ་ཞག་ལས་ལངས་ནས་སྤྲུལ་པ་སྤྲུལ་པའི
【現代漢語翻譯】 因此,在無學道的最後階段,不會產生有學道,因為完全退失時,煩惱會普遍生起,造成阻礙。以上是解釋。 以下解釋同類無間緣的差別。 (第四部分)解釋同類無間緣的差別,分為三部分:分為十二種心、分為二十種心、解釋獲得方式的差別。第一部分:總的來說,如果將作為同類無間緣的心和作為緣生果的心進行劃分,可以分為十二種。即欲界的善心和不善心兩種,有覆障的心和無覆障的心兩種,共四種。在色界和無色界兩種界中,除了不善心之外,各有三種心。有學道的無漏心和無學道的無漏心兩種,共十二種心,因為可以憶念。對此解釋如下:『欲界憶念善與不善,有覆障與無覆障,色界與無色界,以及除了不善之外的兩種無漏心。』對於這十二種心,需要了解六種或八種時的差別,才能分析哪種心之後會產生哪種心。這六種時分別是:常時、同地時、出定時、入定時、結生時、以及被入定煩惱所擾之時。進入化身是指從入定中出定,從化身中出定是指進入入定,因此後兩種情況也包含在前六種情況中。但如果加上進入化身和從化身中出定的兩種時,則分為八種時。常時是指善、不善、無記等持續產生的時,例如善心之後產生善心等。入定時是指進入有漏或無漏的等持狀態的時,例如從地獄的修所成善心中,可以產生上兩界的修所成善心和兩種無漏心。同地時是指地等相同的情況,例如在欲界,同地時中,欲界的善心之後可以產生欲界的不善心等其他三種心。出定時是指從等持狀態中出來的時,例如從上界的等持和無漏狀態中出來時,可以產生欲界的生得善心和修所成善心兩種,或者只能產生上界的修所成善心。進入化身之時,是指從等持中出來后,化現化身。
【English Translation】 Therefore, at the final stage of the no-more-learning path, the learning path does not arise, because when completely degenerated, afflictions will universally arise, causing obstruction. This is the explanation. The following explains the distinctions of immediate condition of similarity. (Fourth part) Explaining the distinctions of immediate condition of similarity, divided into three parts: dividing into twelve types of minds, dividing into twenty types of minds, and explaining the differences in the way of obtaining. First part: Generally speaking, if the mind that acts as the immediate condition of similarity and the mind that is the result of the condition are divided, they can be divided into twelve types. That is, two types of minds included in the desire realm: wholesome and unwholesome minds; two types of minds: obscured and unobscured, totaling four types. In the two higher realms, the form realm and the formless realm, there are three types of minds each, excluding unwholesome minds. Two types of minds: the wholesome mind with outflows of the learning path and the wholesome mind without outflows of the no-more-learning path, totaling twelve types of minds, because they can be remembered. The explanation for this is as follows: 'Desire realm remembers wholesome and unwholesome, obscured and unobscured, form realm and formless realm, and the two types of minds without outflows other than unwholesome.' For these twelve types of minds, it is necessary to understand the distinctions of six or eight times in order to analyze which mind will arise after which mind. These six times are: constant time, same-ground time, emerging from meditative absorption time, entering meditative absorption time, rebirth time, and the time when disturbed by afflictions in meditative absorption. Entering transformation refers to emerging from meditative absorption, and emerging from transformation refers to entering meditative absorption, so the latter two situations are also included in the former six situations. However, if the two times of entering transformation and emerging from transformation are added, they are divided into eight times. Constant time refers to the time when wholesome, unwholesome, and neutral states continuously arise, such as wholesome mind arising after wholesome mind, etc. Entering meditative absorption refers to the time of entering the state of meditative absorption with outflows or without outflows, such as from the wholesome mind of cultivation origin in the lower realm, the wholesome mind of cultivation origin and the two types of minds without outflows of the upper two realms can arise. Same-ground time refers to the situation where the ground, etc., are the same, such as in the desire realm, in the same-ground time, the unwholesome mind of the desire realm, etc., can arise after the wholesome mind of the desire realm. Emerging from meditative absorption refers to the time of emerging from that meditative absorption, such as when emerging from the meditative absorption of the upper realm and the state without outflows, the wholesome mind of the desire realm of innate origin and cultivation origin can arise, or only the wholesome mind of cultivation origin of the upper realm can arise. The time of entering transformation refers to emerging from meditative absorption and then manifesting a transformation.
་ཚེ་སྟེ། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་མཉམ་བཞག་ལས་ལངས་ནས། འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་ལུང་མ་བསྟན་དང་གཟུགས་ཀྱི་སྤྲུལ་སེམས་ལུང་མ་བསྟན་གཉིས་ཁོ་ན་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར་རོ། 1-948 སྤྲུལ་པ་ལས་ལྡང་བའི་ཚེ་ནི། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་སྤྲུལ་སེམས་ལུང་མ་བསྟན་གཉིས་པོ་ལས་ལྡང་བའི་ཚེ་སྟེ། སྤྲུལ་སེམས་དེ་ལས་ལངས་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་གཟུགས་ཀྱི་མཉམ་བཞག་ཁོ་ན་འབྱུང་བ་ལྟ་ བུའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྲུལ་པ་ལས་ལངས་ནས་བསམ་གཏན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉིང་འཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ནི། འཆི་སྲིད་ནས་བར་སྲིད་དུའམ་སྐྱེ་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་སྟེ། འཆི་སེམས་ དེ་ལ་དགེ་བའི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་ཆར་ཡོད་ཅིར། འཆི་སེམས་དགེ་བ་དེ་ལ་སྐྱེས་ཐོབ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། འཆི་སེམས་ལུང་མ་བསྟན་དེ་ལ། སྒྲིབ་མ་སྒྲིབ་གཉིས་ཆར་ཡོད་པའི་མ་སྒྲིབ་ པ་དེ་ལ། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་། སྤྱོད་ལམ་པ་གཉིས་ཡོད་དོ། །སྐྱེ་སེམས་ཞེས་པ་བར་སྲིད་དང་སྐྱེ་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་མ་ཐག་པའི་སེམས་དེ་ལ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅིང་། དེ་ལ་སྒྲིབ་ལུང་བསྟན་པ་དང་མི་དགེ་བ་གཉིས་ཡོད་དེ། སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཆི་སེམས་དགེ་བ་ལ་གནས་ནས། གོང་འོག་རང་ས་གསུམ་ཆར་དུ་སྐྱེ་ བ་ཡོད་ཀྱང་། འཆི་སེམས་ཉོན་མོངས་ལ་གནས་ནས། གོང་མར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ནི་མེད་དེ། ཉོན་མོངས་ཅན་ལས་གོང་མ་ཡིན། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེང་སང་ལས་ཉོན་གྱི་འཆི་འཕོ་ཁ་མ་ལ། 1-949 སྲིད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་རྒྱུན་ལྡན་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅིང་། དེ་ལ་དགེ་མི་དགེ་གང་རུང་ལ་གནས་པས་ཁྱབ་ཅེས་ཁས་ལེན་པ་ནི་འདིར་མི་རུང་སྟེ། དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ཡང་འཆི་སྲིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ དང་། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་འཆི་སེམས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཟག་མེད་རྣམ་གཉིས་ལ་གནས་ནས་ལས་ཉོན་གྱི་འཆི་འཕོ་དང་སྐྱེ་བ་ནི་མེད་དེ། ཟག་མེད་ལམ་ནི་སྲིད་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་གཟིར་བའི་ཚེ། ཞེས་པ་ནི། སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་ལས་ལྡང་བའི་ཚེ་ཞེས་པ་སྟེ། དེ་ལས་ལངས་ནས་དགེ་བ་ཁོ་ན་འབྱུང་གི། གཞན་གཉིས་མངོན་དུ་མི་ འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་ལས་ལངས་ནས། འདོད་པའི་ཚེ་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་དང་སྦྱོར་བྱུང་གང་རུང་མངོན་དུ་འགྱུར་ཞིང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་ལས་ལངས་ནས་གཟུགས་ ཀྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེ་དག་ངེས་པར་བྱས་ནས་རིམ་བཞིན་སེམས་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་སེམས་དུ་འབྱུང་དཔྱད་པར་བྱ་ཡི་ཉོན་ཅིག འདོད་པའི་དགེ་ བའི་སེམས་ལས་ནི་མཇུག་ཐོགས་སུ་འདོད་པའི་དགེ་སོགས་བཞི། གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ། ཟག་མེད་ག
【現代漢語翻譯】 當從色界的等持中起身時,只會生起欲界的無記化身心和色界的無記化身心。 當從化身中起身時,是從欲界和色界的無記化身心中起身。從化身心起身之後,只會生起色界的等持。這是因為從化身中起身之後,會進入禪定。 相續連線之時,是從臨終到中陰或投生之際。臨終心有善、不善、無記三種。臨終的善心必然是與生俱來的。臨終的無記心,有染污和不染污兩種,不染污的無記心有異熟生和行為兩種。 所謂生心,是指中陰和投生之際,剛剛相續連線的心,必然是煩惱的。它有染污和不善兩種。因為經中說:『投生的有是煩惱的。』 臨終心安住于善,可以在上、下、本位三處投生。但臨終心安住于煩惱,則無法投生到更高的境界。因為經中說:『從煩惱中無法生起更高的境界。』 因此,現在臨終時,業和煩惱的死亡轉移,必然是相續的緣起。如果有人認為臨終時必然安住于善或不善,這是不合理的。因為阿羅漢也有臨終,也有無記的臨終心。 安住于兩種無漏法,則沒有業和煩惱的死亡轉移和投生。因為無漏道是有的對治。 『被煩惱的等持所困擾之時』,是指從煩惱的等持中起身之時。從煩惱的等持中起身之後,只會生起善心,其他兩種不會顯現。從色界的煩惱等持中起身之後,欲界的善心,無論是與生俱來還是修所成,都會顯現。從無色界的煩惱等持中起身之後,只會顯現色界的修所成善心。 在確定了這些道理之後,應當依次觀察十二種心是如何隨之生起的。從欲界的善心中,會依次生起欲界的善等四種心,色界的善心,無漏的...
【English Translation】 When arising from the equipoise of the Form Realm, only the undeclared mind of manifestation of the Desire Realm and the undeclared mind of manifestation of the Form Realm arise. When arising from manifestation, it is when arising from the two undeclared minds of manifestation of the Desire and Form Realms. After arising from that mind of manifestation, only the equipoise of the Form Realm arises. This is because after arising from manifestation, one enters into meditative concentration. At the time of linking, it is the time of linking from the death state to the intermediate state or the birth state. The dying mind has all three: virtuous, non-virtuous, and undeclared. The virtuous dying mind is necessarily innate. The undeclared dying mind has both obscured and unobscured aspects. The unobscured aspect has both resultant and behavioral aspects. The 'birth mind' refers to the mind that has just linked in the intermediate state and the birth state, which is necessarily afflicted. It has both obscured and undeclared aspects, as it is said, 'The existence of birth is afflicted.' While abiding in a virtuous dying mind, one can be born in any of the three realms: higher, lower, or one's own realm. However, while abiding in an afflicted dying mind, one cannot take birth in a higher realm, as it is said, 'From affliction, there is no higher realm.' Therefore, it is not permissible to assert that at the time of death, the transference of death due to karma and affliction is necessarily a continuous dependent arising, and that it is necessarily abiding in either virtue or non-virtue. This is because even an Arhat has death, and there is also an undeclared dying mind. There is no transference of death or birth due to karma and affliction while abiding in the two uncontaminated states, because the uncontaminated path is the antidote to existence. The phrase 'when afflicted by an afflicted absorption' means when arising from an afflicted absorption. After arising from that, only virtue arises; the other two do not manifest. After arising from an afflicted absorption of the Form Realm, either innate or acquired virtue of the Desire Realm manifests. After arising from an afflicted absorption of the Formless Realm, only acquired virtue of the Form Realm manifests. Having ascertained these meanings, one should carefully examine how the twelve minds arise in sequence. From a virtuous mind of the Desire Realm, the four minds of the Desire Realm, such as virtue, arise in sequence, as well as the virtuous mind of the Form Realm, the uncontaminated...
ཉིས། གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གཉིས་དང་དགུ་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་གྱི་ཚེ་འདོད་པའི་དགེ་བ་དང་། 1-950 ས་མཚུངས་ཚེ་འདོད་པའི་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གཉིས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཚེ་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་དང་ཟག་མེད་རྣམ་གཉིས་ཀྱང་འབྱུང་སྟེ། འདོད་པའི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ གིས་དྲངས་ནས་གཟུགས་ཀྱི་མཉམ་བཞག་ཟག་བཅས་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་དྲངས་ནས་ཟག་མེད་སློབ་མི་སློབ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ ཀྱི་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གཉིས་འབྱུང་སྟེ། འདོད་པའི་འཆི་སེམས་དགེ་བ་ལ་གནས་ནས་གོང་མ་གཉིས་སུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་མ་ཐག་པའི་ཤེས་པ་དེ་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པའི་དགེ་ བ་སྦྱོར་བྱུང་གིས་དྲངས་ནས་སྙོམས་པར་འཇུག་ཚུལ་ལ། ཁ་ཅིག་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་མི་ལྕོགས་མེད་ཙམ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཡོད་ཅེས་དང་། ཁ་ཅིག་དངོས་གཞི་ལའང་འཇུག་ནུས་ཞེས་དང་། ཁ་གཅིག་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལའང་འཇུག་ནུས་ཞེས་དང་། ཁ་གཅིག་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ལ་སྙོམས་འཇུག་མི་ནུས་ཏེ། སས་བར་དུ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཞེད་པ་མང་དུ་ཡོད་པར་གྲགས་སོ། ། འོ་ན་འདོད་པའི་དགེ་བས་དྲངས་ནས་གཟུགས་ཀྱི་མཉམ་བཞག་ལ་འཇུག་པ་བཞིན། གཟུགས་མེད་ཀྱི་མཉམ་བཞག་ལའང་འཇུག་ནུས་དགོས་པས་སེམས་བཅུ་ཡང་འབྱུང་བར་ཐལ་ལོ་སྙམ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ་གཟུགས་མེད་ཁམས་ནི། 1-951 འདོད་པ་ལས་རིང་བ་བཞིས་རིང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་གྱིས་འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལྟར། གཟུགས་མེད་པས་འདོད་པའི་ཆོས་གང་ཡང་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པས་རྟེན་རིང་བ་ དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་འདོད་པ་ལ་མི་དམིགས་པས་དམིགས་པ་རིང་བ་དང་། དེས་འདོད་པ་ལ་རགས་སོགས་སུ་མི་ལྟ་བས་རྣམ་པ་རིང་བ་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པས་འདོད་ཉོན་གྱི་ གཉེན་པོ་མི་བྱེད་པས་གཉེན་པོ་རིང་བ་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། གཟུགས་མེད་པ་ནི་འདོད་པའི་ཁམས་ནས་རིང་བ་ཉིད་བཞིས་རིང་བ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་དང་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ དང་། གཉེན་པོ་རིང་བ་ཉིད་དག་གིས་སོ། །དེ་ལ་རྟེན་རིང་བ་ཉིད་ནི། སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་རྟེན་ཉིད་དུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་པ་རིང་བ་ཉིད་ ནི། འདོད་པའི་ཁམས་རགས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་དག་ཏུ་རྣམ་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ནི་དམིགས་པ་རིང་བ་ཉིད་ཀྱང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཁོ་ན་ལ་རགས་ པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་དག་ཏུ་དམིགས་སོ། །གཉེན་པོ་རིང་བ་ཉིད་ནི། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ་ལ་དེ་མངོན་དུ་འགྱུར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་པས་སོ།
【現代漢語翻譯】 二者,色界和無色界的有覆無記兩種,以及九種生起的情況:通常情況下,欲界的善法和與地相同的欲界的不善法以及無記兩種會生起。因為入定時,色界的善法和兩種無漏法也會生起。因為欲界的善法由加行所引,而進入色界的有漏等持。並且由其所引,也會進入無漏的有學和無學之等持。連線相續時,上二界(色界和無色界)的有覆無記兩種會生起。因為欲界的臨終心處於善的狀態,剛一連線上二界的相續,那個識就是無記的。欲界的善法由加行所引而進入等持的方式,有些人說只能進入初禪的近分定,有些人說也能進入根本定,有些人說也能進入二禪,有些人說二禪以上就不能進入等持了,因為地有間隔。據說有許多這樣的觀點。 那麼,如同欲界的善法所引而進入色界的等持一樣,也應該能進入無色界的等持,這樣就會出現十種心,這樣想可以嗎?不相同,因為無色界比欲界遠四種。如同色界的所依能使欲界的化身心顯現一樣,無色界不會使欲界的任何法顯現,因此所依遠。並且無色界的心不緣于欲界,因此所緣遠。它不將欲界視為粗等,因此行相遠。並且無色界的識不對治欲界的煩惱,因此對治也遠。如《自釋》中所說:『無色界遠離欲界有四種遠離,即所依、所緣、行相和對治的遠離。其中所依的遠離是,等持的相似之處不可能立即成為近取因的所依。行相的遠離是,它不會以欲界的粗等行相來顯現。因此,也說明了所緣的遠離,它只緣於四禪的粗等行相。對治的遠離是,未離欲界貪慾者不可能使之顯現。』
【English Translation】 Secondly, there are two types of obscured and unspecified (有覆無記) from the form and formless realms, and nine occurrences: Usually, the virtuous dharmas of the desire realm, the non-virtuous dharmas of the desire realm that are the same as the earth, and the two unspecified ones arise. Because when entering samadhi, the virtuous dharmas of the form realm and the two types of uncontaminated dharmas also arise. Because the virtuous dharmas of the desire realm are led by effort and enter the contaminated samadhi of the form realm. And led by that, there is also entering into the uncontaminated learning and non-learning samadhi. When connecting the continuum, the two types of obscured and unspecified of the upper two realms (form and formless realms) arise. Because the dying mind of the desire realm is in a virtuous state, and as soon as it connects to the continuum of the upper two realms, that consciousness is unspecified. The way the virtuous dharmas of the desire realm are led by effort to enter samadhi, some say that they can only enter the near attainment of the first dhyana, some say that they can also enter the main attainment, some say that they can also enter the second dhyana, and some say that they cannot enter samadhi beyond the second dhyana, because the earth is separated. It is said that there are many such views. Then, just as the virtuous dharmas of the desire realm lead to entering the samadhi of the form realm, it should also be possible to enter the samadhi of the formless realm, so there would be ten minds, is that right? It is not the same, because the formless realm is four times farther than the desire realm. Just as the support of the form realm can manifest the emanation mind of the desire realm, the formless realm does not manifest any dharma of the desire realm, so the support is far. And the mind of the formless realm does not focus on the desire realm, so the object is far. It does not regard the desire realm as coarse, etc., so the aspect is far. And the consciousness of the formless realm does not counteract the afflictions of the desire realm, so the antidote is also far. As it says in the 'Self-Commentary': 'The formless realm is far from the desire realm by four distances, namely the distance of support, object, aspect, and antidote. Among them, the distance of support is that the similarity of samadhi cannot immediately become the support of the immediate cause. The distance of aspect is that it does not manifest in the coarse aspects of the desire realm, etc. Therefore, it also explains the distance of object, it only focuses on the coarse aspects of the four dhyanas. The distance of antidote is that it is impossible for those who have not separated from the desire realm to manifest it.'
།དེས་ན་འདོད་སེམས་དགེ་བའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་གཟུགས་མེད་དགེ་བ་མི་འབྱུང་ཞིང་། 1-952 ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གཉིས་ཀྱང་མི་བཟུང་སྟེ། འདོད་པའི་དགེ་སེམས་ནི་གོང་མའི་མ་སྒྲིབ་པ་གཉིས་དང་རྒྱུན་མི་གཅིག ས་མི་མཚུངས་པ་སོགས་ཚེ་དྲུག་གམ་བརྒྱད་མི་ སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ། འདོད་སེམས་དགེ་བ་ལས་སེམས་དགུ། ཞེས་སོ། །འདོད་པའི་དགེ་སེམས་དེ་ནི་སེམས་བརྒྱད་ཁོ་ན་ལས་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་གྱི་ཚེ་རང་སའི་དགེ་བ་དང་། ས་མཚུངས་པའི་ ཚེ་རང་སའི་གཞན་གསུམ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་བའི་ཚེ་གཟུགས་ཀྱི་མཉམ་བཞག་དགེ་བ་དང་། སློབ་མི་སློབ་ཀྱི་སེམས་གཉིས་ལས་ཀྱང་འབྱུང་སྟེ། གཟུགས་ཀྱི་མཉམ་བཞག་ཟག་བཅས་དང་། སློབ་མི་སློབ་ཀྱི་མཉམ་བཞག་ལས་ལྡངས་ནས་འདོད་སེམས་དགེ་བ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་ཀྱི་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་ལས་ཀྱང་འབྱུང་སྟེ། གཟུགས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་ གྱི་གཟིར་བའི་ཚེ་རང་སའི་ཉོན་མོངས་ཅན་པས་འོག་སའི་དགེ་བ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་སོ་སྙམ་པའི་འཕེན་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་སྒོ་ནས་ཚངས་རིས་ཀྱི་དངོས་གཞི་ཉོན་མོངས་ཅན་ལས་ལངས་པའི་ རྗེས་སུ། འདོད་པའི་དགེ་བ་རྣམ་གཉིས་གང་རུང་གཅིག་ངེས་པར་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ། དེ་ནི་བརྒྱད་དག་ཁོ་ན་ལས། །ཞེས་སོ། །འདིར་འདོད་པའི་དགེ་བ་ལས་ས་མཚུངས་པའི་རང་སའི་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་འབྱུང་བར་བཤད་པ་ཡང་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་སོགས་གང་རུང་འབྱུང་གི་སྤྲུལ་སེམས་ནི་མི་འབྱུང་སྟེ། 1-953 དག་དང་རང་ལས་དེ་ལས་གཉིས། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །མི་དགེ་བ་ནི་སློབ་མི་སློབ་ཀྱི་སེམས་མ་གཏོགས་པ་བཅུ་ལས་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་པའི་ཚེ་རང་སའི་བཞི་ལས་འབྱུང་ཞིང་། ཉིང་ འཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སེམས་དྲུག་ལས་འབྱུང་སྟེ། གོང་མ་གཉིས་ལས་ཤི་འཕོས་ནས་འདིར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ། གོང་མའི་འཆི་སེམས་དྲུག་གི་རྗེས་སུ་འདིའི་མི་དགེ་བ་མངོན་ དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སློབ་མི་སློབ་གཉིས་ལས་ནི་མི་འབྱུང་སྟེ། དེ་གཉིས་ལས་ལངས་མ་ཐག་ཏུ་མི་དགེ་བ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་དགེ་བ་དེ་ལས་ནི་ རང་སའི་བཞི་ཁོ་ན་འབྱུང་གི་གཞན་མི་འབྱུང་ལ། མི་དགེ་བ་དེ་བཞིན་དུ། འདོད་པའི་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་དེ་ཡང་སེམས་བཅུ་ལས་འབྱུང་ཞིང་། དེ་ལས་ཀྱང་བཞི་ཁོ་ན་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་ གོང་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ། མི་དགེ་བ་ནི་བཅུ་དག་ལས། །དེ་ལས་བཞི་སྟེ་སྒྲིབ་དེ་བཞིན། །ཞེས་སོ། །འདོད་པའི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་ནི། སེམས་ལྔ་ལས་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་ དང་ས་མཚུངས་པའི་ཚ
【現代漢語翻譯】 因此,意樂善心之後不會產生無色界的善心,也不會產生上二界的無覆無記心,因為意樂的善心與上界的二種無覆心並非同一相續,所依地也不同,因此不可能有六世或八世的情況。這是經論中的解釋:『意樂善心生九心。』意樂的善心只能從八種心中產生,即通常情況下,從自地的善心產生;在同一所依地的情況下,從自地的其他三種心產生;從等持中出定時,從色界的等持善心產生;也可以從有學和無學二心中產生,因為從色界的有漏等持以及有學和無學的等持中出定后,意樂的善心可以顯現;也可以從色界的有覆無記心中產生,即在色界的等持受到煩惱侵擾時,由於自地的煩惱而認為地獄的善心特別殊勝,在這種意樂的推動下,從梵天界的正行煩惱中出定后,意樂的兩種善心之一必定會顯現。這是經論中的解釋:『只能從八種清凈心中產生。』這裡說意樂的善心可以產生同一所依地的自地無覆無記心,但只能產生異熟果等,不會產生化生心。這是因為經論中說:『從清凈心和自心,以及從彼生二心。』 不善心從除了有學和無學心之外的十種心中產生,即通常情況下和同一所依地的情況下,從自地的四種心中產生;在結生時,從上二界的六種心中產生,即從上二界死亡並轉生到這裡結生時,上界的六種死亡心之後,此地的非善心會顯現;不會從有學和無學二心中產生,因為從這二者中出定后,不可能立即顯現非善心。非善心只能產生自地的四種心,不會產生其他心。同樣,意樂的有覆無記心也從十種心中產生,並且也只能產生四種心,原因與上述相同。這是經論中的解釋:『非善心從十種清凈心中產生,從彼生四,有覆亦然。』意樂的無覆無記心從五種心中產生,即通常情況下和同一所依地的情況下,從...
【English Translation】 Therefore, a meritorious intention will not give rise to a formless meritorious state, nor will it grasp the two non-obscured and unspecified states of the upper two realms. This is because the meritorious intention of the desire realm is not of the same continuum as the two non-obscured states of the upper realms, and the bases are different, so six or eight lifetimes are impossible. This is explained as: 'A meritorious intention gives rise to nine minds.' The meritorious intention of the desire realm arises only from eight minds: in the usual case, from the merit of its own realm; when the bases are the same, from the other three minds of its own realm; when arising from meditative absorption, from the meritorious meditative stabilization of the form realm; and also from the two minds of learners and non-learners, because after arising from the contaminated meditative stabilization of the form realm and the meditative stabilization of learners and non-learners, the meritorious intention of the desire realm can manifest; and also from the obscured and unspecified mind of the form realm, that is, when the meditative absorption of the form realm is afflicted by afflictions, due to the afflictions of its own realm, the intention arises that the merit of the lower realm is particularly superior, and after arising from the actual affliction of the Brahma realm, one of the two meritorious intentions of the desire realm will definitely manifest. This is explained as: 'It arises only from eight pure minds.' Here it is said that the meritorious intention of the desire realm can give rise to the non-obscured and unspecified mind of its own realm on the same base, but only the results of maturation, etc., will arise, not the emanation mind. This is because it is said: 'From the pure and from itself, and from that, two arise.' Non-meritorious minds arise from ten minds, excluding the minds of learners and non-learners, that is, in the usual case and when the bases are the same, from the four minds of its own realm; at the time of linking, from the six minds of the upper two realms, that is, when dying from the upper two realms and being reborn here, after the six dying minds of the upper realms, the non-meritorious mind of this realm will manifest; it does not arise from the two of learners and non-learners, because it is impossible for a non-meritorious mind to manifest immediately after arising from these two. A non-meritorious mind can only give rise to the four minds of its own realm, and no other minds. Similarly, the obscured and unspecified mind of the desire realm also arises from ten minds, and from it, only four minds arise, for the same reason as above. This is explained as: 'Non-meritorious minds arise from ten pure minds, from that, four arise, and the obscured is the same.' The non-obscured and unspecified mind of the desire realm arises from five minds, that is, in the usual case and when the bases are the same, from...
ེ་རང་ས་བཞི་དང་། སྤྲུལ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་གཟུགས་ཀྱི་མཉམ་བཞག་ལས་འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པའི་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་དེ་ལས་སེམས་བདུན་འབྱུང་སྟེ། 1-954 རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་པའི་ཚེ་རང་སའི་བཞི་འབྱུང་ལ། སྤྲུལ་པ་ལས་ལྡང་བའི་ཚེ། བསམ་གཏན་ལ་མ་ཞུགས་པར་སྤྲུལ་སེམས་ལས་ལྡང་བ་མེད་པས་འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་ལུང་མ་བསྟན་ལས་བསམ་གཏན་ སྙོམས་འཇུག་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པ་ནས་ཤི་འཕོས་ཏེ་གོང་མ་གཉིས་སུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ། འདོད་པའི་འཆི་སེམས་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་ལས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གཉིས་ འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ། མ་བསྒྲིབས་པ་ནི་བཞི་དག་ལས། །དེ་ལས་མཇུག་ཐོགས་སེམས་བདུན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་ལས་སེམས་བཅུ་གཅིག་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་པའི་ཚེ་རང་ སའི་གསུམ་དང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་གོང་འོག་གི་ཉོན་མོངས་ཅན་གསུམ་དང་། སྙོམས་མཇུག་ལས་ལྡང་བའི་ཚེ་འདོད་པའི་དགེ་བ་དང་། སྤྲུལ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་ལུང་མ་བསྟན་ དང་། སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཚེ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་དང་། ཟག་མེད་གཉིས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གཅིག་བུ་མི་འབྱུང་སྟེ། ཚེ་དྲུག་གང་གི་ཚེ་ཡང་མི་ འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་དེ་ནི་དགུའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་པའི་ཚེ་རང་སའི་གསུམ་དང་། སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཚེ་འདོད་སེམས་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ནའི་རྗེས་སུ་དང་། 1-955 སྤྲུལ་པ་ལས་ལྡང་བའི་ཚེ་འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་རྗེས་སུ་དང་། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་བའི་ཚེ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་མཉམ་བཞག་དང་། ཟག་མེད་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དང་། སྙོམས་འཇུག་ཉོན་ མོངས་ཅན་གྱིས་གཟིར་བའི་ཚེ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་རྗེས་སུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པའི་མི་དགེ་བ་དང་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གཉིས། གཟུགས་མེད་ཀྱི་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་དང་ གསུམ་གྱི་རྗེས་སུ་མི་འབྱུང་སྟེ། ཚེ་དྲུག་གང་དང་སྦྱར་ཡང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། གཟུགས་ན་དགེ་ལས་བཅུ་གཅིག་གོ །དེ་ནི་དགུ་ཡི་འཇུག་ཐོགས་སུ། །ཞེས་སོ། །གཟུགས་ཀྱི་ བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་ནི་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གཉིས་དང་སློབ་མི་སློབ་མ་གཏོགས་བརྒྱད་ལས་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་པའི་ཚེ་རང་གི་གསུམ་ལས་དང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་འདོད་ པའི་དགེ་བ་དང་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གཉིས་ལས་དང་། ཡང་དེའི་ཚེ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་དང་བསྒྲིབས་མ་བསྒྲིབས་ཀྱི་སེམས་
【現代漢語翻譯】 此外,在進入化身時,由於從色界的等持中產生所欲的未遮無記化身心,因此不會被遮蔽,也不會被授記。從那個所欲的未遮無記心中會產生七種心。 在相續和同地時,會產生自地的四種心。在從化身中起身時,如果不進入禪定,就不會從化身心中起身,因此從所欲的化身無記心中會產生禪定等持。當從所欲界死亡並轉生到上二界時,從所欲界的死亡心未遮無記心中會產生上二界的遮蔽無記二心。 解釋說:『未遮蔽的有四種清凈,從中產生七種前後相續的心。』這是(經文的)意思。從色界的善心中會產生十一種心:在相續和同地時,會產生自地的三種心;在轉生時,會產生上地獄的煩惱心三種;在從等持中起身時,會產生所欲界的善心;在進入化身時,會產生所欲界的化身無記心;在進入等持時,會產生無色界的善心;以及兩種無漏心。 從中不會單獨產生色界的未遮無記心,因為在六種情況下的任何時候都不會產生。色界的善心會在九種情況下前後相續地產生:在相續和同地時,會產生自地的三種心;在進入等持時,只會隨所欲界的善心俱生; 在從化身中起身時,會隨所欲界的化身無記心;在從等持中起身時,會隨無色界的等持;以及隨兩種無漏心;在被等持煩惱所困擾時,會隨無色界的遮蔽無記心。所欲界的不善心和遮蔽無記心兩種,以及無色界的未遮無記心三種,不會隨之產生,因為與六種情況中的任何一種結合都不會產生。 解釋說:『在色界中,從善心產生十一種心,這會在九種情況下前後相續地產生。』這是(經文的)意思。色界的遮蔽無記心是從所欲界的兩種煩惱心和除了有學和無學之外的八種心中產生的:在相續和同地時,會從自地的三種心中產生;在轉生時,會從所欲界的善心和未遮無記心兩種心中產生;又在那個時候,會從無色界的善心和遮蔽與未遮蔽的心中產生。
【English Translation】 Furthermore, when entering into emanation, because the desired unobscured and unindicated emanation mind arises from the absorption of form, it is therefore unobscured and unindicated. From that desired unobscured and unindicated mind, seven minds arise. During continuity and sameness of ground, the four of one's own ground arise. When rising from emanation, one does not rise from the emanation mind without entering into meditative concentration. Therefore, meditative concentration arises from the unindicated mind of desire. When dying from the desire realm and being reborn in the two upper realms, from the unobscured and unindicated death mind of desire, the two obscured and unindicated minds of the two upper realms arise. It is explained: 'From the unobscured, there are four purities, from which seven consecutive minds arise.' This is the meaning. From the virtue of the form realm, eleven minds arise: during continuity and sameness of ground, the three of one's own ground; during rebirth, the three afflicted minds of the upper and lower realms; when rising from absorption, the virtue of desire; when entering into emanation, the unindicated mind of desire emanation; when entering into absorption, the virtue of the formless realm; and the two uncontaminated minds arise. From these, the unobscured and unindicated of the formless realm alone does not arise, because it does not arise at any of the six times. The virtue of form arises consecutively in nine instances: during continuity and sameness of ground, the three of one's own ground; when entering into absorption, only following the virtue of desire arising from conjunction; when rising from emanation, following the unindicated mind of desire emanation; when rising from absorption, the absorption of the formless realm; and following the two uncontaminated ones; when afflicted by the afflictions of absorption, following the obscured and unindicated of the formless realm. The two non-virtuous and obscured and unindicated of desire, and the three unobscured and unindicated of the formless realm, do not follow, because they do not arise in conjunction with any of the six times. It is explained: 'In form, eleven arise from virtue, which consecutively arise in nine instances.' This is the meaning. The obscured and unindicated mind of form arises from the two afflicted minds of desire and the eight excluding learners and non-learners: during continuity and sameness of ground, from the three of one's own; during rebirth, from the two of virtue and unobscured and unindicated of desire; and again at that time, from the virtue and obscured and unobscured minds of the formless realm.
ཏེ་གསུམ་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་ཀྱི་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་ གྱི་སེམས་དེ་ལས་སེམས་དྲུག་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་པའི་ཚེ། རང་སའི་གསུམ་འབྱུང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་འདོད་པའི་མི་དགེ་བ་དང་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གཉིས་འབྱུང་། སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་གཟིར་བའི་ཚེ་འདོད་པའི་དགེ་སེམས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-956 ཞེས་འཆད་པ། བསྒྲིབས་པ་བརྒྱད་ལས་དྲུག་ཅེས་སོ། །གཟུགས་ཀྱི་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་ནི། རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་པའི་ཚེ་རང་སའི་གསུམ་ཁོ་ན་ལས་འབྱུང་གི་ལྷག་མ་དགུ་ལས་མི་འབྱུང་ སྟེ་ཚེ་དྲུག་གམ་བརྒྱད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་ཀྱི་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་དེ་ལས་ཀྱང་སེམས་དྲུག་ཁོ་ན་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་པའི་ཚེ་རང་སའི་གསུམ་འབྱུང་། ཉིང་མཚམས་ སྦྱོར་བའི་ཚེ་འདོད་པའི་མི་དགེ་བ་དང་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གཉིས། གཟུགས་མེད་ཀྱི་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་དང་གསུམ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ། མ་བསྒྲིབས་པ་ནི་གསུམ་ལས་སོ། །དེ་ལས་དྲུག་གོ་ ཅེས་སོ། །གཟུགས་མེད་ཀྱི་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་ཡང་། གཟུགས་ཀྱི་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་དེ་དང་མཚུངས་ཏེ། རང་ཉིད་གསུམ་ལས་འབྱུང་ཞིང་རང་ལས་དྲུག་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། རྒྱུན་དང་ ས་མཚུངས་པའི་ཚེ་རང་སའི་གསུམ་ཁོ་ན་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གྲུབ་ཏེ། རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་པའི་ཚེ་རང་སའི་གསུམ་འབྱུང་ཞིང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གཉིས་དང་། གཟུགས་ཀྱི་བསྒྲིབས་པའི་སེམས་དང་གསུམ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཆད་པའང་། གཟུགས་མེད་པའང་དེ་ཚུལ་ལོ། །ཞེས་སོ། །གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བའི་སེམས་ལས། འདོད་པའི་དགེ་སེམས་དང་། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གཉིས་གཉིས་ཏེ་གསུམ་མ་གཏོགས་པའི་སེམས་དགུ་འབྱུང་སྟེ། 1-957 རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་པའི་ཚེ་རང་སའི་གསུམ་འབྱུང་། སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཚེ་ཟག་མེད་གཉིས་འབྱུང་། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་བའི་ཚེ་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་གཅིག་འབྱུང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་འདོད་པའི་ ཉོན་མོངས་ཅན་གཉིས་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྒྲིབ་པའི་སེམས་ཏེ་གསུམ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བའི་སེམས་དེ་ནི་སེམས་དྲུག་ལས་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་པའི་ཚེ་རང་སའི་གསུམ་ལས་འབྱུང་། སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཚེ་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ལས་འབྱུང་། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་བའི་ཚེ་སློབ་མི་སློབ་ཀྱི་སེམས་གཉིས་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ཀྱི་སེམས་ལས་ སེམས་བདུན་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་པའི་ཚེ་རང་སའི་གསུམ
【現代漢語翻譯】 因為它們也從三者中產生。從色界的無覆無記心識中產生六種心識:當相續和地相同時,產生自地的三種心識;在結生時,產生欲界的不善心識和有覆無記心識兩種;當被等持的煩惱所擾時,產生欲界的善心識。因此,如是宣說:『從八種有覆心識中產生六種。』色界的無覆無記心識,當相續和地相同時,只從自地的三種心識中產生,不會從其餘九種心識中產生,因此不可能產生六種或八種心識。從色界的無覆無記心識中也只產生六種心識:當相續和地相同時,產生自地的三種心識;在結生時,產生欲界的不善心識和有覆無記心識兩種,以及無色界的有覆無記心識三種。』如是宣說:『無覆心識從三種中產生,從中產生六種。』無色界的無覆無記心識也與色界的無覆無記心識相同,因為它們從自身的三種心識中產生,並且從自身產生六種心識。首先,這是成立的,因為當相續和地相同時,只從自地的三種心識中產生。其次,這也是成立的,因為當相續和地相同時,產生自地的三種心識;在結生時,產生欲界的兩種煩惱心識,以及色界的有覆心識三種。』如是宣說:『無色界也是如此。』 從無色界的善心中,除了欲界的善心識和欲界、色界的無覆無記心識這兩種之外,產生其餘九種心識:當相續和地相同時,產生自地的三種心識;在入定時,產生兩種無漏心識;從等持中出定時,產生色界的善心識所生的一種;在結生時,產生欲界的兩種煩惱心識,以及色界的有覆心識三種。無色界的善心識從六種心識中產生:當相續和地相同時,從自地的三種心識中產生;在入定時,從色界的善心識所生中產生;從等持中出定時,從有學和無學兩種心識中產生。從無色界的有覆無記心識中產生七種心識:當相續和地相同時,產生自地的三種心識。
【English Translation】 Because they also arise from the three. From the obscured and unspecified mind of the Form Realm, six minds arise: When the continuum and realm are the same, the three of one's own realm arise; at the time of rebirth, the non-virtuous mind of the Desire Realm and the obscured and unspecified two arise; when afflicted by the afflictions of meditative absorption, the virtuous mind of the Desire Realm arises. Therefore, it is taught: 'From the eight obscured ones, six arise.' The unobscured and unspecified mind of the Form Realm, when the continuum and realm are the same, arises only from the three of one's own realm, and does not arise from the remaining nine, so it is impossible for six or eight minds to arise. From the unobscured and unspecified mind of the Form Realm, only six minds arise: When the continuum and realm are the same, the three of one's own realm arise; at the time of rebirth, the non-virtuous mind of the Desire Realm and the obscured and unspecified two, and the obscured and unspecified three of the Formless Realm arise.' Thus it is taught: 'The unobscured arises from the three, and from that, six.' The unobscured and unspecified of the Formless Realm is also the same as the unobscured and unspecified of the Form Realm, because they arise from their own three minds, and from themselves, six minds arise. First, this is established, because when the continuum and realm are the same, they arise only from the three minds of their own realm. Second, this is also established, because when the continuum and realm are the same, the three minds of their own realm arise; at the time of rebirth, the two afflicted minds of the Desire Realm, and the three obscured minds of the Form Realm arise.' Thus it is taught: 'The Formless Realm is also the same.' From the virtuous mind of the Formless Realm, apart from the virtuous mind of the Desire Realm and the two unobscured and unspecified minds of the Desire and Form Realms, the remaining nine minds arise: When the continuum and realm are the same, the three minds of one's own realm arise; when entering into meditative absorption, the two uncontaminated minds arise; when rising from meditative absorption, one arising from the virtuous mind of the Form Realm arises; at the time of rebirth, the two afflicted minds of the Desire Realm, and the three obscured minds of the Form Realm arise. The virtuous mind of the Formless Realm arises from six minds: When the continuum and realm are the same, it arises from the three minds of one's own realm; when entering into meditative absorption, it arises from the arising from the virtuous mind of the Form Realm; when rising from meditative absorption, it arises from the two minds of the learner and non-learner. From the obscured and unspecified mind of the Formless Realm, seven minds arise: When the continuum and realm are the same, the three minds of one's own realm arise.
་འབྱུང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ། གཟུགས་ཀྱི་སྒྲིབ་པའི་སེམས་དང་། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གཉིས་སྟེ་གསུམ་འབྱུང་། སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་ གཟིར་བའི་ཚེ་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་གཅིག་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་མེད་ཀྱི་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་དེ་ཡང་སེམས་བདུན་ལས་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་དང་ས་མཚུངས་པའི་ཚེ་རང་སའི་གསུམ་ལས་ འབྱུང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་གཉིས་དང་། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་གཉིས་ཏེ་བཞི་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ། དགེ་བ་ལས། །སེམས་དགུ་དག་ཏེ་དེ་དྲུག་གོ ། 1-958 སྒྲིབས་པ་ལས་བདུན་དེ་དེ་བཞིན། །ཞེས་སོ། །སློབ་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་ནི། སེམས་བཞི་ལས་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་གྱི་ཚེ་སློབ་པ་རང་ལས་བྱུང་ཞིང་། སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཚེ་ཁམས་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་ སྦྱོར་བྱུང་གི་རྗེས་སུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡང་ཁམས་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ལ་གནས་ནས་སློབ་མི་སློབ་ཀྱི་ལམ་བརྟེན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་ལས་ སེམས་ལྔ་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་གྱི་ཚེ་རང་དང་། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་བའི་ཚེ་ཁམས་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་གསུམ་དང་། སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཚེ་མི་སློབ་པའི་སེམས་ཀྱང་འབྱུང་སྟེ། སློབ་པའི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས། མི་སློབ་པའི་ཟད་ཤེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ། སློབ་པ་བཞི་ལས་དེ་ལས་ལྔ། །ཞེས་སོ། །སློབ་པ་ལམ་བདེན་ལས་ལངས་ནས། ཁམས་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་འབྱུང་བའི་ཚེ་ ཡང་འདོད་པའི་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་དང་སྦྱོར་བྱུང་གཉིས་ཀ་འབྱུང་། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་འབྱུང་སྟེ། འདོད་པའི་སྐྱེས་ཐོབ་གསལ་བས་ལྡང་སེམས་སུ་རུང་ལ་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སྐྱེས་ ཐོབ་མི་གསལ་ནས་ལྡང་སེམས་སུ་མི་རུང་བས་ཕྱིར་རོ། །མི་སློབ་པའི་སེམས་ནི་སེམས་ལྔ་ལས་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུན་གྱི་ཚེ་རང་ལས་དང་། སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཚེ་ཁམས་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་གསུམ་ལས་དང་། 1-959 སློབ་པའི་རྡོ་རྗེའི་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྗེས་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མི་སློབ་པའི་སེམས་ལས་སེམས་བཞི་འབྱུང་སྟེ། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་བའི་ཚེ་ཁམས་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་གསུམ་འབྱུང་ཞིང་། རྒྱུན་གྱི་ཚེ་མི་སློབ་པ་རང་ཉིད་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ། མི་སློབ་པ་ནི་ལྔ་ལས་སོ། །དེ་ལས་སེམས་ནི་བཞི་དག་གིས། །ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་དགྲ་བཅོམ་པ་ལས་ཉམས་ནས་སློབ་ པར་བབ་པའི་ཚེ། མི་སློབ་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་སློབ་པ་འབྱུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། འདི་ལ་རྣམ་དཔྱོད་ཞིབ་མོས་དཔྱད་དགོས་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་ལས་ཉམས་པའི་ཚེ་མི་སློབ་པའི་ལམ་བདེན་ གྱི་རྗེ
【現代漢語翻譯】 出現。在連線相續時,會出現色蘊的染污心和欲界的煩惱染污心這兩種,共三種。當被等持煩惱染污心所折磨時,由於會出現色蘊的善心隨之而來,所以出現一種。無色界的無記染污心也從七種心中產生:在相續和同等地位時,從自地的三種心產生。在連線相續時,也會從欲界和色界的兩種善心,以及欲界和色界的兩種無記無染污心這四種心中產生。善心中說:『九種心,即其中的六種。』 染污心中說:『七種心,即其中的四種。』學道的無漏心從四種心中產生:在相續時,從學道自身產生;在入定時,隨之而來的是三界的善心隨之而來。此外,安住於三界的善心隨之而來,依靠學道和非學道的道而入定。學道的無漏心產生五種心:在相續時,從自身產生;從入定中出定時,產生三界的善心三種;在入定時,也會產生非學道心。因為從學道的金剛喻定中,會產生非學道的盡智。』學道從四種產生,從中產生五種。』 從學道的道諦中出定后,當產生三界的善心時,也會產生欲界的生得善和隨之而來的善兩種。只會產生上兩界的隨之而來的善,因為欲界的生得善清晰,可以作為出定心,而上兩界的生得善不清晰,不能作為出定心。非學道心從五種心中產生:在相續時,從自身產生;在入定時,從三界的善心隨之而來三種產生; 也從學道的金剛喻定之後產生。非學道心產生四種心:從入定中出定時,產生三界的善心三種;在相續時,產生非學道自身。』非學道從五種產生。從中產生四種心。』如果阿羅漢退失后,降為學道時,難道不是在非學道的緊接著之後產生學道嗎?對此需要用細緻的智慧來分析:當從阿羅漢退失時,非學道的道諦的緊接之後
【English Translation】 arise. At the moment of connecting, there arise three: the mind obscured by form and the afflictive emotions of desire. When afflicted by the afflictive emotions of absorption, one arises because the virtue of form arises in conjunction. The mind of the formless realm, obscured and indeterminate, also arises from seven minds: when in continuity and sameness, it arises from the three of its own realm. At the moment of connecting, it also arises from four: the two virtues of desire and form, and the two unobscured and indeterminate of desire and form. It is taught that from virtue: 'Nine minds, six of them.' From obscuration: 'Seven minds, four of them.' The mind of the śaikṣa (learner) free from outflows arises from four minds: in continuity, it arises from the śaikṣa itself; and at the time of absorption, it arises following the virtue arising in conjunction of the three realms. Furthermore, abiding in the virtue arising in conjunction of the three realms, one relies on the path of śaikṣa and aśaikṣa (non-learner) to enter into absorption. From the mind of the śaikṣa free from outflows, five minds arise: in continuity, from itself; and when rising from absorption, the three virtues of the three realms; and at the time of absorption, the mind of the aśaikṣa also arises, because from the vajra-like samādhi of the śaikṣa, the knowledge of exhaustion of the aśaikṣa arises. It is said: 'The śaikṣa from four, from that five.' When rising from the path of truth of the śaikṣa, and when the virtue of the three realms arises, both the innate virtue and the virtue arising in conjunction of desire also arise. Only the virtue arising in conjunction of the two higher realms arises, because the innate virtue of desire is clear and suitable as a rising mind, while the innate virtue of the two higher realms is not clear and therefore not suitable as a rising mind. The mind of the aśaikṣa arises from five minds: in continuity, from itself; and at the time of absorption, from the three virtues arising in conjunction of the three realms; and also from after the vajra-like samādhi of the śaikṣa. From the mind of the aśaikṣa, four minds arise: when rising from absorption, the three virtues of the three realms arise; and in continuity, the aśaikṣa itself arises. It is said: 'The aśaikṣa from five. From that, four minds.' If, when one falls from being an arhat and descends to being a śaikṣa, does not the śaikṣa arise immediately after the aśaikṣa? This requires careful analysis with subtle wisdom: when falling from being an arhat, immediately after the path of truth of the aśaikṣa
ས་སུ་སློབ་པའི་ལམ་བདེན་འབྱུང་བ་ནི་སྲིད་དེ། དགྲ་བཅོམ་པ་ལས་ཉམས་མ་ཐག་ཏུ་སློབ་པའི་ལམ་བདེན་གྱི་ཐོབ་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་དེའི་ཚེ་མི་སློབ་པའི་སེམས་ཀྱི་ འཇུག་ཐོགས་སུ་སློབ་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་འབྱུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་ཉམས་མ་ཐག་ཏུ་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་གྱུར་བས། དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཉོན་མོངས་པའི་སེམས་ཀྱི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རྒྱལ་སྲས་ལས། ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་མི་འབྱུང་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་པ་འབྱུང་བས་བར་དུ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་དོ། །མཁས་པ་འཇམ་སྒེག་ན་རེ། འོན་ཀྱང་ཁམས་གསུམ་གྱི་སྒྲིབ་པའི་སེམས་གསུམ་དང་བདུན་འབྱུང་བར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་ནི་སྤང་དགོས་སོ་གསུང་སྟེ། 1-960 དེ་ལྟ་བུའི་དོགས་པ་འཇུག་པ་ནི། ཤིན་ཏུ་ཐུགས་བདེན་ཏེ་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ལས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས། གཟུགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་གསུམ་གྱིས་ཉམས་པའི་ཚེ། དེ་ལས་ཉམས་ མ་ཐག་ཏུ་ཁམས་གསུམ་གྱི་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཉོན་མོངས་གསུམ་མངོན་དུ་འགྱུར། དེ་ལྟར་གྱུར་པའི་ཚེ་མི་སློབ་པའི་སེམས་ཀྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཉོན་མོངས་དེ་གསུམ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་པའི་དོགས་ པ་ནི་དཔྱོད་ལྡན་ལ་འབྱུང་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་དོགས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་སེལ་སྙམ་ན། ཤེས་ལྡན་གཟུར་གནས་ཡོད་ན་ཉོན་ཅིག་ཁོ་བོས་དཔེ་མཁྱུད་མེད་པ་བསྟན་པར་བྱའོ། ། ཇི་ལྟར་སྙམ་ན། ཉོན་མོངས་པས་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པའི་ཚེ། མི་སློབ་པའི་ཟག་མེད་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ཉོན་མོངས་པ་དེ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པས་དགྲ་ བཅོམ་ལས་ཉམས་སུ་ཉེ་བའི་ཚེ་མི་སློབ་པའི་མཉམ་བཞག་དེ་ལས་ལངས། དེའི་རྗེས་སུ་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་གྱུར་ཕྱིན་ཆད་དགྲ་བཅོམ་ལས་ཉམས་པར་སོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བྱས་ན་དགྲ་བཅོམ་ལས་ ཉམས་པའི་ཚེ་མི་སློབ་པའི་མཉམ་བཞག་དང་། སློབ་པའི་མཉམ་བཞག་གི་སེམས་ཀྱི་བར་དུ་སེམས་དུ་མ་ཞིག་གིས་བར་ཆོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མར་མི་སློབ་པའི་མཉམ་བཞག་ལས་ལྡང་བའི་ལྡང་སེམས་ཁམས་གསུམ་པའི་དགེ་བ་ཟག་བཅས་གང་རུང་གཅིག་འབྱུང་། 1-961 དེའི་རྗེས་ཉམས་བྱེད་ཉོན་མོངས་འབྱུང་། དེའི་རྗེས་སློབ་པའི་མཉམ་བཞག་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་འཇུག་སེམས་ཁམས་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་ཟག་བཅས་གང་རུང་གཅིག་འབྱུང་། དེའི་རྗེས་སློབ་པའི་མཉམ་བཞག་ཟག་མེད་ཀྱི་ སེམས་དང་བཞི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་གོང་གི་སེམས་འབྱུང་ཚུལ་དེ་ལ་གནོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སློབ་མི་སློབ་ལ་འཇུག་ལྡང་གི་སེམས་དེ་དག་སྔ་མ་དེ་དག་ཏུ་འདུས་པའི་ ཕྱིར་རོ། ། མཁས་མཆོག་དབྱིག་གཉེན་འགྲེལ་མཛད་མཁས་པ་དང་བཅས་པ་ཁོ་བོའི་ལེགས་བཤད་ཀྱི་ཁྲི་འདི་ལ་ངལ་གསོ་མཛོད།
【現代漢語翻譯】 在何處產生學道的真諦呢?答:在阿羅漢(Arhat,斷盡煩惱,證得涅槃的聖者)果位退失之後,立即產生學道的真諦。 然而,在這種情況下,非學道之心(指阿羅漢果位的心)之後,不會立即產生學道的無漏之心。因為從阿羅漢果位退失后,煩惱會顯現,這兩種心識之間存在煩惱之心的間隔。 正如《勝天王因緣經》中所說:『如果完全退失,為何不會立即產生學道之心呢?因為煩惱的產生阻斷了它們之間的連續性。』 智者雅靜(Jamgön Ju Mipham Gyatso,蔣貢米龐仁波切)說:『然而,必須避免三界染污的三種或七種心識產生的過失。』 產生這種疑問是完全合理的,因為當從阿羅漢果位退失時,會因無色界的煩惱、色界的煩惱和欲界的煩惱這三種煩惱而退失。從退失之後,三界被染污的未說明的煩惱會立即顯現。因此,有人會懷疑,在非學道之心之後,這三種煩惱會立即產生,這種懷疑對於有智慧的人來說是可能出現的。 那麼,如何消除這種疑慮呢?如果存在有知識且公正的人,請聽我說,我將毫無保留地展示。 如何展示呢?當因煩惱而從阿羅漢果位退失時,煩惱不會在非學道的無漏心之後立即顯現。當因煩惱而接近從阿羅漢果位退失時,會從非學道的等持(Samadhi,專注狀態)中起身,此後煩惱才會顯現,因此已經從阿羅漢果位退失了。這樣一來,當從阿羅漢果位退失時,非學道的等持和學道的等持之心之間,會被許多心識所間隔。首先,會產生從非學道的等持中起身的起身心識,這可能是三界中的任何一種有漏善心。 之後,產生退失的煩惱。之後,產生進入學道等持的進入心識,這可能是三界中的任何一種有漏善心。之後,產生學道的無漏等持之心,總共會有四種心識產生。 即使如此,也不會損害上述心識產生的過程,因為進入和起身於學道和非學道的心識都包含在之前的那些心識之中。 大學者功德光(Dignāga,陳那)及其註釋者,以及其他學者們,請在我的善說之座上休息。
【English Translation】 Where does the true path of learning arise? Answer: Immediately after falling from the state of an Arhat (Arhat, a saint who has exhausted afflictions and attained Nirvana). However, in this case, the stainless mind of learning does not arise immediately after the non-learning mind (referring to the mind of the Arhat state). Because after falling from the Arhat state, afflictions will manifest, and there is an interval of afflicted mind between these two minds. As stated in the 'Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra': 'If one completely falls, why doesn't the mind of learning arise immediately? Because the arising of afflictions interrupts the continuity between them.' The wise Jamgön Ju Mipham Gyatso said: 'However, the fault of the arising of three or seven minds obscured by the three realms must be avoided.' It is perfectly reasonable to have such doubts, because when falling from the state of an Arhat, one falls due to the three afflictions of the formless realm, the form realm, and the desire realm. Immediately after falling, the unspecified afflictions obscured by the three realms will manifest. Therefore, one might suspect that after the non-learning mind, these three afflictions will arise immediately, and such doubts are likely to arise for those with wisdom. So, how to dispel such doubts? If there are knowledgeable and impartial people, please listen, and I will show you without reservation. How to show it? When falling from the state of an Arhat due to afflictions, afflictions do not manifest immediately after the non-learning stainless mind. When approaching falling from the state of an Arhat due to afflictions, one rises from the non-learning Samadhi (Samadhi, a state of concentration), and only then do afflictions manifest, thus one has already fallen from the state of an Arhat. In this way, when falling from the state of an Arhat, the non-learning Samadhi and the learning Samadhi are separated by many minds. First, the rising mind arising from the non-learning Samadhi will arise, which may be any one of the wholesome contaminated minds of the three realms. After that, the afflictions that cause the fall arise. After that, the entering mind that enters into the learning Samadhi arises, which may be any one of the wholesome contaminated minds of the three realms. After that, the stainless mind of the learning Samadhi arises, and a total of four minds will arise. Even so, it does not harm the above process of mind arising, because the minds of entering and rising in learning and non-learning are all included in those previous minds. The great scholar Dignāga and his commentators, as well as other scholars, please rest on the throne of my good words.
སྔོན་བསགས་ཆོས་ཀྱི་བག་ཆགས་སད། །སྔོན་མེད་རྣམ་དཔྱོད་ཉིན་བྱེད་ཤར། །ཆོས་མངོན་ འདབ་བརྒྱའི་སྐྱེད་ཚལ་རྒྱས། །བློ་གསལ་བུང་བ་ཉམས་རེ་དགའ། །ཞེས་ཀྱང་སྨྲས་སོ། །དེས་ནི་སློབ་པའི་ཟག་མེད་སེམས་ཀྱི་རྗེས་ཐོགས་སུ་ཉམས་བྱེད་ཉོན་མོངས་ཁོ་འབྱུང་ངམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་ནུས་ སོ། །གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་དགྲ་བཅོམ་ལས་ཉམས་པའི་ཚེ། མི་སློབ་ལམ་བདེན་གྱི་རྗེས་སུ་སློབ་པའི་ལམ་བདེན་ཙམ་ནི་འབྱུང་ངེས་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་ལས་ཉམས་ཁ་དེའི་རྒྱུད་ལ་མི་སློབ་ལམ་གྱི་ ཐོབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་ཉམས་མ་ཐག་པའི་སློབ་པ་དེའི་རྒྱུད་ལ་སློབ་པའི་ལམ་བདེན་གྱི་ཐོབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་མེད་ན་ཁོས་མི་སློབ་པའི་ཐོབ་པ་བཏང་ཟིན་པས། ཁོ་འཕགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-962 དེས་སེམས་བཅུ་གཉིས་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་སེམས་ཉི་ཤུར་ཕྱེ་བ་ལ། སྔར་གྱི་སེམས་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་ལས་ཕྱེ་བའི་སེམས་ཉི་ཤུར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། ཁམས་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་གསུམ་ལ་སྐྱེས་ཐོབ་ དང་སྦྱོར་བྱུང་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ། མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་ལ། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་སྤྱོད་ལམ་པ་བཟོའི་གནས་པ། སྤྲུལ་སེམས་དང་བཞི་ཡོད་པའི་འདོད་པ་ན་བཞི་ཀ་ཚང་། གཟུགས་ཁམས་ན་བཟོ་མ་གཏོགས་ པ་གསུམ་ཚང་བའི་གནད་ཀྱིས་འདོད་པའི་སེམས་ལ་བརྒྱད། གཟུགས་ཀྱི་སེམས་ལ་དྲུག གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་ལ་བཞི། ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་གཉིས་དང་ཉི་ཤུར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ། བཅུ་གཉིས་དེ་དག་ ཉི་ཤུར་ཡང་། །གསུམ་དུ་སྐྱེས་ནས་ཐོབ་པ་དང་། །སྦྱོར་བྱུང་དེ་དག་རྣམ་གཉིས་ཕྱེ། །ནས། འདོད་ན་ལུང་བསྟན་མིན་རྣམས་བཞི། །གཟུགས་ན་བཟོ་མ་གཏོགས་པ་འོ། །ཞེས་སོ། །དེ་དག་ཀྱང་ཅུང་ཟད་ངོས་ བཟུང་ན། སྦྱོར་བ་འབད་རྩོལ་ལ་མི་ལྟོས་པར་བར་སྲིད་དམ་སྐྱེ་སྲིད་དུ་ཐོབ་པ་སྐྱེས་ཐོབ་དང་། ཕྱིས་ཀྱི་འབད་རྩོལ་ལ་ལྟོས་པ་སྦྱོར་བྱུང་ཞེས་བྱ་ལ། ལུང་མ་བསྟན་བཞིའི་སྐྱེས་བུའི་འབད་ རྩོལ་ལ་མི་ལྟོས་ཤིང་རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་ལས་ངང་གིས་འབྱུང་བའི་སེམས་ལ། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱི་སེམས་ཏེ། དེ་ལ་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་ཡོད་ཅིང་དམིགས་པའང་ཡུལ་དྲུག་གོ །དམིགས་པ་མལ་སྟན་སོགས་དང་རང་གི་ཡན་ལག་གི་གཟུགས་དྲི་རོ་རེག་བྱ་དང་། 1-963 འགྲོ་འདུག་སོགས་ལ་དམིགས་ནས་དེ་ལྟར་བྱེད་པའི་སེམས་ལ་སྤྱོད་ལམ་པའི་སེམས་ཞེས་བྱ། བཟོ་བྱ་བའི་གནས་གཟུགས་སོགས་བཞི་དང་དེ་བྱ་བའི་སྒྲ་ལ་དམིགས་ནས་དེ་བྱ་བའི་སེམས་ལ་བཟོའི་གནས་ པའི་སེམས་ཞེས་བྱ། སྤྲུལ་པ་བྱ་བའི་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་བཞི་ལ་དམིགས་ནས་དེ་བཞིན་དུ་སྤྲུལ་པའི་སེམས་ལ་སྤྲུལ་སེམས་ལུང་མ་བསྟན་ཞེས་བྱའོ། །འོ་ན་བཅུ་གཉིས་དང་། ཉི་ཤུ་གང་ཁྱབ་ཆེ་སྙམ་ ན། བཅུ་གཉིས་ཁྱབ་ཆེ་སྟེ། ལུང་མ་བསྟན་རྣམ་བཞིར་མ་འདུས་པ
【現代漢語翻譯】 往昔積累的佛法習氣甦醒,前所未有的智慧如旭日東昇,法相論的百葉蓮花苑盛開,聰慧的蜜蜂歡快起舞。』也曾這樣說過。因此,可以消除這樣的疑慮:是否在修學者的無漏心之後,會生起煩惱?如前所述,當阿羅漢退失果位時,一定會生起修道之真諦,因為退失阿羅漢果位者的相續中存在著無學道之證得。因為剛從阿羅漢果位退失的修學者的相續中,存在著修道之真諦的證得。如果不是這樣,那麼他就已經放棄了無學道的證得,因此會陷入他不是聖者的過失。 這樣就講完了十二種心。第二,將心分為二十種。之前的十二種心可以分為二十種,即三界的三種善心中,每一種都分為生得和修得兩種。對於無覆無記心,有異熟生、威儀路、工巧處和變化心四種。欲界中四種齊全,色界中除了工巧處之外,其餘三種齊全。因此,欲界有八種心,色界有六種心,無色界有四種心,加上兩種無漏心,總共有二十種心。正如經文所說:『十二種心可分為二十種,三種善心分為生得和修得兩種,在欲界中有四種無記心,色界中除了工巧處之外,其餘都有。』 稍微解釋一下這些概念:不依賴於努力,在中陰或生有中獲得的稱為生得;依賴於後天的努力稱為修得。對於四種無記心,不依賴於眾生的努力,而是從異熟因中自然產生的稱為異熟生心,其中有六種識蘊,所緣也是六境。緣于床墊等和自己的肢體的色、香、味、觸等,以及行走等行為,並因此而產生的稱為威儀路心。緣于所要製作的對境,如四種色等,以及製作的聲音,並因此而產生的稱為工巧處心。緣于所要變化的對境,如四種色等,並因此而變化的稱為變化心無記。 那麼,十二種心和二十種心哪一個範圍更廣呢?十二種心範圍更廣,因為沒有包含在四種無記心中的。
【English Translation】 The previously accumulated Dharma habits awaken, unprecedented wisdom arises like the rising sun, the hundred-petaled garden of Abhidharma flourishes, and the wise bees rejoice. 'It has also been said. Therefore, it can dispel the doubt of whether afflictions arise after the stainless mind of the learner. As mentioned above, when an Arhat falls from the state, the path of learning will surely arise after the truth of the non-learning path, because the continuum of the one who has fallen from the Arhat state has the attainment of the non-learning path. Because the continuum of the learner who has just fallen from that state has the attainment of the truth of the learning path. If not, then he has already given up the attainment of the non-learning path, therefore it would be a fallacy that he is not a noble being. Thus, the twelve types of minds have been explained. Secondly, dividing the mind into twenty types. The previous twelve types of minds can also be transformed into twenty types, that is, each of the three virtues of the three realms is divided into two types: innate and acquired. For the unobscured and unspecified, there are four types: resultant birth, behavioral path, craftsman's place, and transformation mind. In the desire realm, all four are complete. In the form realm, three are complete except for craftsmanship. Therefore, there are eight minds in the desire realm, six minds in the form realm, four minds in the formless realm, and two stainless minds, making a total of twenty minds. As the text says: 'The twelve minds can also be divided into twenty, the three are born, and the acquired ones are divided into two. In the desire realm, there are four non-specified ones. In the form realm, there are none except for craftsmanship.' To clarify these a bit, what is obtained in the intermediate state or the state of birth without relying on effort is called innate, and what relies on later effort is called acquired. For the four unspecified minds, the mind that arises naturally from the cause of resultant without relying on the effort of beings is called the resultant birth mind, which has six aggregates of consciousness and whose object is also the six objects. The mind that focuses on mattresses and other things, as well as the form, smell, taste, and touch of one's own limbs, and actions such as walking, and thus performs them, is called the behavioral path mind. The mind that focuses on the object to be made, such as the four forms, and the sound of making it, and thus makes it, is called the craftsman's place mind. The unspecified mind that focuses on the object to be transformed, such as the four forms, and transforms it accordingly, is called the transformation mind. Then, which is more extensive, the twelve minds or the twenty minds? The twelve minds are more extensive, because they are not included in the four unspecified minds.
འི་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གཞན་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཉི་ཤུ་པོའི་རྗེས་སུ་སེམས་དུ་བྱུང་བ་ནི་འདིར་མང་བས་འཇིགས་ ཏེ་ལོགས་སུ་གསལ་ལོ། །དེ་ལྟར་སེམས་གང་གི་རྗེས་སུ་སེམས་གང་འབྱུང་དཔྱད་པའི་སེམས་སྔ་མ་དེ་ཕྱི་མའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་སེམས་དུ་རྙེད་དཔྱད་པ་ལ་འོ་ན། གོང་དུ་བཤད་པའི་སེམས་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་སེམས་གང་ཞིག་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན་སེམས་དུ་ཞིག་སྔར་ མ་རྙེད་པ་ལས་རྙེད་ཅེས་དཔྱོད་པ་ཡིན་ལ། རྙེད་པའི་དུས་སམ་རྙེད་ཚུལ་ལའང་ལྔ་སྟེ། སྐྱེ་དང་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། །འདོད་ཆགས་བྲལ་དང་ཡོངས་ཉམས་དང་། །དགེ་བ་ཉིང་འཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ། ། 1-964 སེམས་དེ་ལྡན་པ་མིན་ལས་རྙེད། །ཅེས་རང་འགྲེལ་དུ་བཤད་པ་ལྟར། ཁམས་གོང་མ་ནས་འོག་ཏུ་སླར་ལོག་པའམ་སྐྱེ་བའི་ཚེ་དང་། གོང་མའི་སྙོམས་འཇུག་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ལ་འཇུག་པ་སྙོམས་ འཇུག་གི་ཚེ་དང་། ས་དང་ས་ལས་གྱུར་པ་ན་སེམས་དྲུག་རྙེད། གཟུགས་ཀྱི་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་མངོན་དུ་གྱུར་ནས་དྲུག་རྙེད། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་མངོན་དུ་གྱུར་ན་སེམས་གཉིས་ རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན། འདོད་པའི་དགེ་བ་མི་དགེ་བ། འདོད་པའི་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས། གཟུགས་ཀྱི་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ སེམས། གཟུགས་མེད་ཀྱི་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས། སློབ་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་དང་དྲུག་པོ་དེ། སྔར་མི་ལྡན་པ་ལས་གསར་དུ་རྙེད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐེ་ཚོམ་གྱིས་དགེ་རྩ་ཉིང་མཚམས་ སྦྱོར་བའི་ཚེ། ཐེ་ཚོམ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་འདོད་པའི་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་ཐོབ་པ་གསར་དུ་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁམས་གསུམ་དུ་སླར་ ལོག་གི་ཚེ་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ནས་འདོད་པའི་བར་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་ནས་འདོད་པའི་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་དང་མི་དགེ་བ་གང་རུང་མངོན་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་གཉིས་གང་མངོན་དུ་གྱུར་ཀྱང་། 1-965 འདོད་པའི་དགེ་མི་དགེ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་ཆར་གྱི་ཐོབ་པ་གཅིག་ཆར་གསར་དུ་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པའི་ཆགས་བྲལ་ཉམས་མ་ཐག་པའི་སོ་སྐྱེའི་རྒྱུད་ལ་ཡང་། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་ གཉིས་ཆར་གྱི་ཐོབ་པ་གསར་དུ་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་མེད་ཁམས་ནས་འདོད་པའི་ཁམས་སུ་སླར་ལོག་སྟེ་འདོད་པའི་བར་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་ཚེ། འདོད་པའི་དེ་གསུམ་དུ་མ་ཟད་གཟུགས་ ཀྱི་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་ཡང་གསར་དུ་རྙེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་འདོད་ཉོན་ཅན་གྱིས་གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བྲལ་ལས་ཉམས་པའི
【現代漢語翻譯】 因為還有未被遮蔽、未被記別的(心)。二十種心之後出現的心,因為這裡太多了,所以單獨說明。這樣,通過分析哪個心之後出現哪個心,可知前一個心是后一個心的等無間緣,因為這是在解釋等無間緣的差別。第三,分析如何獲得心,那麼,對於上面所說的十二種心,當哪個心顯現時,會從先前未獲得的狀態轉為獲得哪個心呢?獲得的時間或獲得的方式也有五種:即生和入定,離欲和完全退失,以及善法相續時,從不具有的狀態轉為具有該心。如自釋中所說:『生與等至及,離貪與全衰,善趣相續時,心得非有得。』如從上界再次返回地獄或出生時,以及進入上界的有漏和無漏等持時,即入定之時,從地到地轉變時,獲得六種心。當色界的煩惱心顯現時,獲得六種心。當無色界的煩惱心顯現時,獲得兩種心。 首先,第一個(情況)成立,當欲界的煩惱心顯現時,欲界的善心、不善心、欲界的無記心、色界的無記心、無色界的無記心、以及有學位的無漏心這六種心,因為存在從先前不具有的狀態轉為新獲得的情況。例如,當以懷疑連線善根時,懷疑和相應的欲界煩惱顯現,此時,新獲得欲界生得善的獲得。在三界中再次返回時,從上二界到欲界的中陰身相續時,欲界的無記和不善心會顯現,無論顯現哪個,欲界的善、不善、無記三種心的獲得都會同時新獲得。對於剛從欲界離欲退失的異生,也會新獲得欲界的兩種煩惱心的獲得。又如,從無色界返回欲界,並在欲界的中陰身相續時,不僅獲得欲界的三種心,還會新獲得色界的無記心。此外,當欲界的煩惱心從色界的離欲退失時。
【English Translation】 Because there are also those (minds) that are un-obscured and un-specified. The minds that arise after the twenty minds are too numerous here, so they are explained separately. Thus, by analyzing which mind arises after which mind, it should be understood that the preceding mind is the immediately preceding condition for the subsequent mind, because this is the occasion for explaining the distinctions of the immediately preceding condition. Third, when analyzing how to acquire minds, then, regarding the twelve minds mentioned above, when which mind manifests, which mind is acquired from a state of not having been previously acquired? There are also five times or ways of acquiring: namely, birth and entering into meditative absorption, dispassion and complete degeneration, and when virtuous continuity is connected, the mind is acquired from a state of not possessing it. As stated in the auto-commentary: 'Birth and absorption, dispassion and complete decay, when virtuous realms connect, the mind is obtained from non-existence.' For example, when returning from the higher realms to the lower realms or at the time of birth, and when entering into the contaminated and uncontaminated samadhi of the higher realms, i.e., at the time of entering into meditative absorption, when transforming from one ground to another, six minds are acquired. When the afflicted mind of the form realm manifests, six minds are acquired. When the afflicted mind of the formless realm manifests, two minds are acquired. First, the first (situation) is established, when the afflicted mind of the desire realm manifests, the virtuous mind of the desire realm, the non-virtuous mind, the unspecified mind of the desire realm, the unspecified mind of the form realm, the unspecified mind of the formless realm, and the uncontaminated mind of the learner, these six minds, because there exists a situation of newly acquiring from a state of not having been previously possessed. For example, when connecting the root of virtue with doubt, doubt and the corresponding desire realm affliction manifest, at this time, the attainment of the desire realm's innate virtue is newly acquired. When returning again in the three realms, when connecting the intermediate state from the upper two realms to the desire realm, the unspecified and non-virtuous mind of the desire realm will manifest, whichever of the two manifests, the attainment of all three minds of the desire realm, virtuous, non-virtuous, and unspecified, will be newly acquired simultaneously. For an ordinary being who has just degenerated from dispassion in the desire realm, the attainment of both afflicted minds of the desire realm will also be newly acquired. Furthermore, when returning from the formless realm to the desire realm and connecting the intermediate state in the desire realm, not only are the three minds of the desire realm acquired, but also the unspecified mind of the form realm is newly acquired. Moreover, when the afflicted mind of the desire realm degenerates from dispassion in the form realm.
་ཚེ་ཡང་། གཟུགས་ཀྱི་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གསར་དུ་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པའི་མི་ དགེ་བས་གཟུགས་མེད་འོག་མ་གསུམ་གྱི་ཆགས་བྲལ་ཅི་རིགས་ལས་ཉམས་པའི་ཚེ། གཟུགས་མེད་དེ་དང་དེའི་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གསར་དུ་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པའི་མི་དགེ་བས་དགྲ་བཅོམ་ལས་ཉམས་ པའི་ཚེ་ནི། གོང་མའི་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གཉིས་དང་། སློབ་པའི་ཟག་མེད་སེམས་དང་གསུམ་ཆར་ཅིག་ཆར་དུ་རྙེད་པའི་ཡང་ཕྱིར་རོ། །འདི་དག་ཀྱང་ཐོབ་པ་གསར་རྙེད་བྱུང་བ་ཡིན་གྱི། ངོ་བོ་ མངོན་དུ་འགྱུར་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཞིང་སེམས་དྲུག་ཅིག་ཆར་རྙེད་པ་ཡོད་པ་ཡང་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན། མི་དགེ་བའི་སེམས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན། གོང་གི་སེམས་དྲུག་གསར་རྙེད་ཡོད་ཀྱི་འདོད་པའི་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་ལས་དེ་དྲུག་རྙེད་པ་མེད་དེ། 1-966 དེས་མི་སློབ་པ་ལས་ཉམས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་མཆིམས་བློ་གསུང་སྟེ་དཔྱད་དོ། །རྟགས་གཉིས་པ་གཟུགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན། སེམས་དྲུག་རྙེད་དེ། གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་དང་བསྒྲིབས་མ་ བསྒྲིབས་ཀྱི་སེམས་གསུམ། འདོད་པའི་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས། གཟུགས་མེད་ཀྱི་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས། སློབ་པའི་སེམས་དང་དྲུག་གསར་རྙེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁམས་གསུམ་དུ་སླར་ལོག་གི་ཚེ། གཟུགས་མེད་ཁམས་ནས་གཟུགས་ཀྱི་བར་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་ཚེ། གཟུགས་ཀྱི་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་མངོན་དུ་འགྱུར་ལ། དེའི་ཚེ་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱང་གསར་དུ་རྙེད། གཟུགས་ཀྱི་ མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་སྤྲུལ་སེམས་དང་། འདོད་པའི་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་སྤྲུལ་སེམས་གཉིས་ཀྱང་གསར་དུ་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གཞན་དང་མི་འདྲ་བར་དེ་གཉིས་ལ་ཐོབ་པ་ སྔར་སྐྱེས་ཡོད་པའི་གནད་ཀྱིས་སོ། །ཐོབ་པ་སྔར་སྐྱེའི་དོན་ཡང་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་མངོན་དུ་མ་གྱུར་གོང་དུ་ཁོའི་ཐོབ་པ་འབྱུང་བ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པས་དགྲ་བཅོམ་ ལས་ཉམས་པའི་ཚེ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་དང་། སློབ་པའི་སེམས་གཉིས་ཀྱང་ཅིག་ཆར་དུ་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གོང་གི་རྟགས་གསུམ་པ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན་སེམས་གཉིས་རྙེད་དེ། 1-967 ཡོངས་ཉམས་ཀྱི་ཚེ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པས་དགྲ་བཅོམ་ལས་ཉམས་པའི་ཚེ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་དང་། སློབ་པའི་སེམས་གཉིས་ཅིག་ཆར་རྙེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ། ཁམས་གསུམ་ པ་ཡི་ཉོན་མོངས་ཅན། དྲུག་དང་དྲུག་དང་གཉིས་རྙེད་དོ། །ཞེས་སོ། །གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བའི་སེམས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན་སེམས་བཅུ་གཉིས་ནས་སེམས་གསུམ་གསར་དུ་རྙེད་པ་ཡོད་དེ།
【現代漢語翻譯】 此外,當因為色界的遮無記(Tibetan: གཟུགས་ཀྱི་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་)新獲得,以及因為欲界的不善而從無色界下三地的離貪中退失時,爲了新獲得那個無色界的遮無記,以及因為欲界的不善而從阿羅漢(梵文:Arhat)果位退失時,爲了同時獲得上界的兩個遮無記和有學(梵文:Śaikṣa)的無漏心,也是因為這個原因。這些都是新獲得的,並非本體需要顯現,也不是同時獲得六種心。因此,當不善心顯現時,上面的六種心是新獲得的,但並非從欲界的遮無記中獲得這六種心,因為不會從非有學中退失。這是欽布羅的說法,需要考察。第二個標誌是,當色界的煩惱顯現時,會獲得六種心,即色界的善心和三種遮無遮心,欲界的非遮無記心,無色界的遮無記心,以及有學心,因為當返回三界時,從無色界到色界之間投生時,色界的遮無記心會顯現,那時即使色界的生得善心也是新獲得的,色界的非遮無記化生心和欲界的非遮無記化生心也是新獲得的。這與其他的非遮無記不同,因為這兩個具有先前已生的獲得。先前已生的意思是,在所獲得的法未顯現之前,就必須解釋為他的獲得已經產生。當因為色界的煩惱而從阿羅漢果位退失時,無色界的遮無記心和有學心也會同時獲得。此外,上面的第三個標誌是,當無色界的煩惱顯現時,會獲得兩種心。 完全退失時,當因為無色界的煩惱而從阿羅漢果位退失時,無色界的遮無記心和有學心會同時獲得。正如所說:『三界的煩惱者,獲得六、六和二。』當色界的善心顯現時,十二種心中會有三種心是新獲得的。
【English Translation】 Furthermore, when a obscured and unspecified (Tibetan: གཟུགས་ཀྱི་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་) of the form realm is newly acquired, and when one falls from the detachment from desire of the lower three formless realms due to non-virtue of the desire realm, in order to newly acquire that obscured and unspecified of the formless realm, and when one falls from Arhatship due to non-virtue of the desire realm, it is also because of simultaneously acquiring the two obscured and unspecified of the higher realms and the undefiled mind of the learner (Sanskrit: Śaikṣa). These are all newly acquired, not that the essence needs to manifest, nor is it that six minds are acquired simultaneously. Therefore, when a non-virtuous mind manifests, the above six minds are newly acquired, but these six are not acquired from the obscured and unspecified of the desire realm, because there is no falling from non-learning. This is Chimlo's saying, which needs to be examined. The second sign is that when the afflictions of the form realm manifest, six minds are acquired: the virtuous mind of the form realm and the three obscured and non-obscured minds, the non-obscured and unspecified mind of the desire realm, the obscured and unspecified mind of the formless realm, and the mind of the learner, because when returning to the three realms, when taking rebirth from the formless realm to the form realm, the obscured and unspecified mind of the form realm will manifest, and at that time, even the innate virtuous mind of the form realm is newly acquired, and the two non-obscured and unspecified emanation minds of the form realm and the desire realm are also newly acquired. These are different from other non-obscured and unspecified minds because these two have the key of prior birth. The meaning of prior birth is that before the object of attainment manifests, it must be explained that his attainment has already occurred. When one falls from Arhatship due to the afflictions of the form realm, the obscured and unspecified mind of the formless realm and the mind of the learner will also be acquired simultaneously. Furthermore, the third sign above is that when the afflictions of the formless realm manifest, two minds are acquired. When completely fallen, when one falls from Arhatship due to the afflictions of the formless realm, the obscured and unspecified mind of the formless realm and the mind of the learner will be acquired simultaneously. As it is said: 'The afflicted of the three realms, acquire six, six, and two.' When the virtuous mind of the form realm manifests, three minds out of twelve will be newly acquired.
ཆགས་བྲལ་གྱི་ཚེ་ གཟུགས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་མི་ལྕོགས་མེད་ཀྱི་སེམས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚེ། གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བའི་སེམས་གསར་དུ་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་དངོས་གཞི་ཐོབ་པ་ན། འདོད་གཟུགས་གྱི་སྤྲུལ་སེམས་ལུང་མ་བསྟན་ གཉིས་ཀྱང་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པ། གཟུགས་སྐྱེ་དགེ་ལས་གསུམ་དག་གོ །ཞེས་སོ། །ཡང་སློབ་པའི་སེམས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན། སེམས་བཅུ་གཉིས་ལས་སེམས་བཞི་རྙེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཉེར་བསྡོགས་མི་ ལྕོགས་མེད་ལ་བརྟེན་ནས་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན། སློབ་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་རྙེད། ཉེར་བསྡོགས་མི་ལྕོག་མེད་ཟག་མེད་ལ་རྟེན་ནས་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤང་པའི་ཚེ། རྣམ་གྲོལ་ལམ་དགུ་པ་ལ་ཚངས་རིས་ཀྱི་དངོས་པོའི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་སྤྲུལ་སེམས་ལུང་མ་བསྟན་གཉིས་ཀྱང་རྙེད། བསམ་གཏན་ས་དྲུག་གང་རུང་གི་ཟག་མེད་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུགས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་ཚེ། 1-968 རྣམ་གྲོལ་ལམ་དགུ་པ་ལ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་ཡང་གསར་དུ་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་དགེ་བ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་གསར་དུ་མི་རྙེད་དེ། སློབ་པའི་ལམ་བདེན་གྱི་སྔར་རྙེད་ཟིན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དག་གི་སྐབས་སུ། ཉེར་བསྡོགས་མི་ལྕོགས་མེད་ཀྱི་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་ཚེ། སྤྲུལ་སེམས་ལུང་མ་བསྟན་རྣམ་གཉིས་ཐོབ་པར་བཤད་པ་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་ཡིན་ན། དངོས་ པོའི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་པས་ཁྱབ་པའི་གསལ་བྱེད་དུ་སོང་མོད། བསམ་གཏན་ས་དྲུག་ཟག་མེད་ལ་བརྟེན་ནས། གཟུགས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དགུ་པ་ལ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་རྙེད་པར་ བཤད་པ་ནི་དཀའ་སྟེ། དེའི་ཚེ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་མ་ཐོབ་པས་དེའི་སྙོམས་འཇུག་ཡང་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་མཆིམས་བློ་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་གང་ཡང་རུང་བས་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་པོ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་ཐོབ་པ་སྐྱེ་ཞེས་འཆད་དེ། བསམ་གཏན་གྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྐབས་ སུ་གཟུགས་མེད་ཉེར་བསྡོགས་ཐོབ་པ་དཀའ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ལྷག་མའི་སེམས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན། རང་རང་དེ་ཉིད་ཐོབ་ཀྱི་ལྷག་པོ་གཞན་མི་རྙེད་དེ། རྒྱུ་མཚན་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-969 འོ་ན་ལྷག་མ་དེ་གང་། དེ་ལས་གཞན་མི་རྙེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ལྷག་མ་ནི་དྲུག་སྟེ། འདོད་པའི་དགེ་བ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་མི་སློབ་པ། ཁམས་གསུམ་གྱི་མ་བསྒྲིབས་ལུང་ མ་བསྟན་གྱི་སེམས་གསུམ་སྟེ་དྲུག་གོ ། གཞན་མི་རྙེད་པའི་རྒྱུ་མཚན། དཔེར་ན་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བས་འདོད་པའི་དགེ་བ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བ་ན་འདོད་པའི་དགེ་བ་རང་ཉིད་རྙེད་མོད། གཞན་སེམས་
【現代漢語翻譯】 當斷除對色界的貪執時,如果與色界相關的不可逆轉之心顯現,爲了新獲得色界的善心,並且在獲得根本禪定時,據說也能獲得欲界和色界的兩種無記變化心。因此,色界所生的善心有三種。 此外,當學道之心顯現時,從十二種心中能獲得四種心。依賴於不可逆轉的親近,當見道中的苦法忍顯現時,能獲得學道的無漏之心。依賴於不可逆轉的無漏,當斷除欲界第九品煩惱時,在第九解脫道中能獲得梵天界的實物等至。也能獲得欲界和色界的兩種無記變化心。依賴於六禪定地中的任何一個無漏道,當斷除對色界的貪執時,在第九解脫道中,爲了新獲得無色界的善心。 1-968 這些善心中,不會新獲得色界的善心,因為在學道的真道中已經獲得過了。在這些情況下,當斷除對不可逆轉的親近之慾的貪執時,據說能獲得兩種無記變化心,這表明如果是不會再來者,就能普遍獲得實物等至。然而,依賴於六禪定地的無漏,在斷除對色界的貪執的第九解脫道中,據說能獲得無色界的善心,這很困難,因為那時沒有獲得無色界的親近,因此也沒有獲得它的等至。 對此,欽布·洛桑(欽布·洛桑,Chim Lobzang)解釋說,通過六禪定地中的任何一個,當顯現斷除對第四禪定的障礙的第一個無間道時,會產生對過去和未來無色界親近的獲得。因為在禪定的無間道中,獲得無色界親近似乎很困難。如此解釋后,當剩餘的心顯現時,只能獲得各自的心,不會獲得其他額外的,原因將在後面解釋。 1-969 那麼,什麼是剩餘的心?不獲得其他心的原因是什麼?剩餘的心有六種:欲界的善心、無色界的善心、非學道心,以及三界的三個無覆無記心。這就是不獲得其他心的原因。例如,當以正見連線欲界的善心時,只能獲得欲界的善心本身。其他心...
【English Translation】 When detachment from the desire realm arises, if the irreversible mind associated with the form realm manifests, in order to newly acquire the virtuous mind of the form realm, and upon attaining the fundamental dhyana, it is said that one can also attain the two indeterminate transformation minds of the desire and form realms. Therefore, there are three virtuous minds born from the form realm. Furthermore, when the mind of a learner manifests, four minds can be attained out of the twelve minds. Relying on irreversible proximity, when the forbearance of the Dharma of suffering on the path of seeing manifests, one attains the undefiled mind of a learner. Relying on irreversible undefiled proximity, when abandoning the ninth affliction of the desire realm, one attains the absorption of actual entities of the Brahma realm on the ninth path of liberation. One also attains the two indeterminate transformation minds of the desire and form realms. Relying on any of the six dhyana grounds' undefiled paths, when detaching from attachment to form, 1-968 on the ninth path of liberation, one also newly acquires the virtue of the formless realm. Among these virtues, one does not newly acquire the virtue of the form realm, because it has already been acquired on the path of truth of the learner. In these cases, when detachment from attachment to the desire of irreversible proximity arises, it is said that two kinds of indeterminate transformation minds are attained, which indicates that if one is a non-returner, one universally attains the absorption of actual entities. However, relying on the undefiled of the six dhyana grounds, it is difficult to say that one attains the virtue of the formless realm on the ninth path of liberation of detaching from attachment to form, because at that time, one has not attained the proximity of the formless realm, and therefore has not attained its absorption either. Regarding this, Chim Lobzang (Chim Lobzang) explains that through any of the six dhyana grounds, when the first uninterrupted path that obstructs detachment from the fourth dhyana manifests, the attainment of the past and future proximity of the formless realm arises. Because it seems difficult to attain the proximity of the formless realm during the uninterrupted path of dhyana. After explaining in this way, when the remaining minds manifest, one only attains their respective minds, and does not attain other additional ones, because the reasons will be explained later. 1-969 Then, what are the remaining minds? What is the reason for not attaining other minds? The remaining minds are six: the virtuous mind of the desire realm, the virtuous mind of the formless realm, the non-learner, and the three obscured and indeterminate minds of the three realms. This is the reason for not attaining other minds. For example, when connecting the virtuous mind of the desire realm with right view, one only attains the virtuous mind of the desire realm itself. Other minds...
བཅུ་གཅིག་པོ་གསར་དུ་མི་རྙེད་དེ། ཁམས་གསུམ་གྱི་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་གསུམ་སྔར་ནས་རྙེད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་ཕལ་ཆེར་ཐོབ་པ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་ཞིང་། སྤྲུལ་ སེམས་གཉིས་ལ་ཐོབ་པ་སྔར་སྐྱེས་ཡོད་ཀྱང་དེ་གཉིས་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁམས་གོང་མའི་དགེ་བ་གཉིས་དང་ཟག་མེད་གཉིས་ཀྱང་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་གཞན་ལའང་འགྲེའོ། །དོན་དེ་དག་འཆད་ པ་ལ། སློབ་པ་ལ་བཞི་ལྷག་ལ་དེ། །ཞེས་སོ། །འདི་དག་གི་སྐབས་སུ། དོགས་པ་གནད་ཆེ་བ་ནི་འདི་ལྟར་དཔྱད་དགོས་ཏེ། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ནས་འདོད་པའི་བར་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ བའི་ཚེ། འདོད་པའི་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་དང་འདོད་པའི་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཉོན་མོངས་དང་། མི་དགེ་བ་གསུམ་གྱི་ཐོབ་པ་གསར་དུ་རྙེད་ཅེས་པ་གཅིག་གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ལ་གསལ་མོད། འོ་ན་ཁམས་གོང་མ་ནས་འདོད་པའི་བར་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཁ་མའི་ཚེ། 1-970 འདོད་པའི་སྲིད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་མངོན་དུ་བྱས་སམ་མ་བྱས། བྱས་ན་དེའི་མངོན་དུ་འདོད་པའི་སྲེད་ལེན་གཉིས་ཀྱང་མངོན་དུ་བྱ་དགོས་པས་འདོད་པའི་བར་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་ཚེ། འདོད་པའི་ ཉོན་མོངས་སྔར་མེད་གསར་ཐོབ་མིན་པར་ཐལ་ཏེ། འདོད་པའི་བར་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་སྔོན་ཁམས་གོང་གི་རྟེན་ཉིད་ལ། འདོད་པའི་སྲེད་ལེན་གྱི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གལ་ཏེ་ཁམས་གོང་མ་ནས་འདོད་པའི་བར་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ། འདོད་པའི་སྲིད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་མངོན་དུ་མ་བྱས་ན། འོ་ན་དེ་ལྟ་བུ་དེས་འདོད་པའི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་ ནམ་ཞིག་མངོན་དུ་བྱེད། གལ་ཏེ་འདོད་པའི་བར་སྲིད་ནས་སྐྱེ་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེའོ་སྙམ་ན། འོ་ན་ཁམས་འོག་མ་ནས་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ཚེ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྲིད་ པའི་རྟེན་འབྲེལ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་དུས་ཞིག་མི་སྲིད་པར་ཐལ། སྲིད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་བར་སྲིད་ཀྱི་རྟེན་ལ་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་པ་གང་ཞིག གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ལ་ བར་སྲིད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་ཆར་ཨེ་དྲན། གལ་ཏེ་འདོད་གཟུགས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ཚེ། བར་སྲིད་པའི་རྟེན་ལ་དེ་གསུམ་མངོན་དུ་འགྱུར་ཡང་། གཟུགས་མེད་ན་བར་སྲིད་མེད་པས། འདོད་གཟུགས་གཉིས་ནས་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ཚེ། 1-971 འདོད་གཟུགས་ནས་གཟུགས་མེད་དུ་འཆི་འཕོ་ཁ་མའི་འཆི་སྲིད་པའི་རྒྱུད་ལ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྲིད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་མངོན་དུ་བྱེད་པས་སྐྱོན་ལས་གྲོལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་ཙམ་ཐུགས་བདེན་མོད། འོ་ན་འདོད་ གཟུགས་ནས་གཟུགས་མེད་དུ་འཆི་འཕོ་ཀ་མའི་འཆི་སེམས་དེ། དགེ་བ་ཁོ་ནས་བྱེད་རིགས་པར་ཐལ། དེའི་ཚེ་དེའི་
【現代漢語翻譯】 這十一種(新獲得的法)並非全新獲得,因為三界(藏文:ཁམས་གསུམ་)的無記(藏文:ལུང་མ་བསྟན་)染污心(指欲界的染污無記心)三種,早已獲得。未染污的無記心(指色界和無色界的無記心)大多與生俱來。而化生心(指化生有情的最初一念心)兩種,雖然之前已經存在,但並未獲得。此外,上二界(色界和無色界)的兩種善心和兩種無漏心也未獲得。這些也同樣適用於其他人。 關於這些內容的解釋,如《學品》中所說:『于學有四過』。 在這些情況下,需要仔細研究一個重要的問題:當從上二界投生到欲界中陰身時,是否新獲得了欲界的善生得(藏文:སྐྱེས་ཐོབ་)和欲界的染污無記煩惱以及三種不善的獲得?經論的直接闡述中對此有明確說明。那麼,當從上二界投生到欲界中陰身時,是否顯現了欲界的有支(藏文:སྲིད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་)?如果顯現了,那麼也必須顯現對欲界的貪愛和取。這樣一來,當投生到欲界中陰身時,就不應成為先前沒有新獲得的欲界煩惱,因為在投生到欲界中陰身之前,在上界的相續中,已經顯現了對欲界的貪愛和取的煩惱。 如果說從上二界投生到欲界中陰身時,沒有顯現欲界的有支,那麼,這種情況何時會顯現欲界的貪愛、取和有三種呢?如果認為是在從欲界中陰身投生到生有(藏文:སྐྱེ་སྲིད་)時,那麼,當從地獄投生到無色界時,就不可能存在顯現無色界有支的時候了。為什麼必須在中陰身的相續中顯現有、取和有三種呢?因為在無色界中投生不需要中陰身。這三者都記得嗎?如果說在投生到欲界或色界時,在中陰身的相續中會顯現這三種,但在無色界中沒有中陰身。那麼,當從欲界或色界投生到無色界時, 當從欲界或色界死亡時,在臨終的死有(藏文:འཆི་སྲིད་)相續中顯現無色界的有支,這樣就能擺脫過失嗎?這種想法有一定道理。那麼,當從欲界或色界死亡時,臨終的死有心只能是善心嗎?因為在那時,那個人
【English Translation】 These eleven (newly acquired dharmas) are not entirely new, because the three types of obscured and unspecified mind (referring to the obscured and unspecified mind of the desire realm) of the three realms (Tibetan: ཁམས་གསུམ་) have already been obtained. Unobscured and unspecified minds (referring to the unspecified minds of the form and formless realms) are mostly innate. Although the two types of emanation minds (referring to the initial mind of an emanation being) have existed before, they have not been obtained. Furthermore, the two virtuous minds and two uncontaminated minds of the upper two realms (form and formless realms) have not been obtained either. This also applies to others. Regarding the explanation of these contents, as stated in the 'Chapter on Learning': 'There are four faults in learning'. In these cases, it is necessary to carefully examine an important question: When transitioning from the upper two realms to the intermediate state of the desire realm, is the innate virtue (Tibetan: སྐྱེས་ཐོབ་) of the desire realm and the obscured and unspecified afflictions of the desire realm, as well as the acquisition of the three unwholesome dharmas, newly acquired? The direct explanation in the scriptures clearly states this. So, when transitioning from the upper two realms to the intermediate state of the desire realm, is the existence of the desire realm manifested (Tibetan: སྲིད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་)? If it is manifested, then the craving and grasping for the desire realm must also be manifested. In this way, when transitioning to the intermediate state of the desire realm, it should not become a newly acquired affliction of the desire realm that did not exist before, because before transitioning to the intermediate state of the desire realm, in the continuum of the upper realms, the afflictions of craving and grasping for the desire realm have already been manifested. If it is said that when transitioning from the upper two realms to the intermediate state of the desire realm, the existence of the desire realm is not manifested, then when will the three types of craving, grasping, and existence of the desire realm be manifested? If it is thought that it is when transitioning from the intermediate state of the desire realm to the state of becoming (Tibetan: སྐྱེ་སྲིད་), then when transitioning from the lower realm to the formless realm, it is impossible to have a time when the existence of the formless realm is manifested. Why must the three types of existence, grasping, and existence be manifested in the continuum of the intermediate state? Because transitioning to the formless realm does not require an intermediate state. Do you remember all three? If it is said that when transitioning to the desire or form realm, these three will be manifested in the continuum of the intermediate state, but there is no intermediate state in the formless realm. Then, when transitioning from the desire or form realm to the formless realm, When dying from the desire or form realm, is the existence of the formless realm manifested in the continuum of the dying state (Tibetan: འཆི་སྲིད་) at the time of death, so that one can be free from faults? This idea has some truth. Then, when dying from the desire or form realm, can the dying mind at the time of death only be a virtuous mind? Because at that time, that person
རྒྱུད་ལ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྲིད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་གང་ཞིག དེའི་སྲིད་ པའི་རྟེན་འབྲེལ་དགེ་བ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པར་ཡང་མི་ནུས་ཏེ། འདོད་གཟུགས་ནས་གཟུགས་མེད་ཁམས་སུ་འཆི་འཕོ་ཁ་མའི་འཆི་སྲིད་པ་དེའི་རྒྱུད་ལ་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ སེམས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོར་ན། དེ་ལྟ་བུའི་འཆི་སྲིད་པ་དེའི་རྒྱུད་ལ། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བའི་སེམས་གཉིས་དང་། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་གཉིས་ཏེ་བཞི་འབྱུང་བར། སྒྲིབ་ པ་ལས་བདུན་དེ་དེ་བཞིན། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་ཀྱི། དེའི་རྒྱུད་ལ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་ཡོད་པར་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་རྒྱ་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་ཀུན་གྱིས་ ཐུགས་གཞིག་ལེགས་པར་གཞུག་དགོས་ཏེ། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་རྐྱེན་དང་རྐྱེན་ཅན་ལ་སྤྱན་བསྒྲིམས་བསྒྲིམས་ནས་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་སྲིད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་ཡལ་བར་དོར་བ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་དེ་དག་ནི་གཞུང་དངོས་བསྟན་གྱི་རིམ་པས་བཤད་ཟིན་པ་ཡིན་ལ། 1-972 དེ་དག་ལ་དོགས་པའི་གནད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅུང་ཟད་བསྡུས་ན། མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཁྱོད་རང་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་བྱུང་འགག་བཞིན་ པ་ད་ལྟར་བ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་དེའི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྒྱུ་གཉིས་པོ་དག་འགག་པ་ལ་ བྱ་བ་བྱེད་དོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁྱོད་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་བྱུང་ད་ལྟར་བ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ་ཟེར་ན། གཞུང་དེ་ནི་སྤྱིར་བཏང་བ་ཡིན་གྱི་དམིགས་བསལ་ལ་ཁྱབ་པ་མི་ འཆའ་ཞེས་པ་ལས་འོས་མེད་དམ་སྙམ། དེས་ན། གཉིས་ནི་རབ་ཏུ་འབྱིན་པར་བྱེད། །ཅེས་པ་དེའང་ལྷན་མཚུངས་ཀྱི་རྒྱུ་གཉིས་པོ་དེས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་བྱེད་ན། ད་ལྟར་འབྱིན་པར་བྱེད་དེ། དེས་ རང་འབྲས་རང་དང་དུས་མཉམ་དུ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། ལྷན་མཚུངས་ཀྱི་རྒྱུ་གཉིས་ལ་རང་འབྲས་ད་ལྟར་དུ་བསྐྱེད་པས་ཁྱབ་པ་བསྟན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདས་མ་ འོངས་ཀྱི་མཚུངས་ལྡན་གྱིས་རང་འབྲས་ད་ལྟར་དུ་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལྷན་མཚུངས་ད་ལྟར་བ་ལ་རང་འབྲས་ད་ལྟར་དུ་བསྐྱེད་པས་ཁྱབ་ཅེས་ཁས་བླངས་པ་ནི་གནད་དོ། །ཡང་ཟག་བཅས་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ན། 1-973 ཟག་བཅས་ལས་དེའི་ཕྱི་ལོགས་སུ་འབྱུང་བས་ཁྱབ་པར་ཐལ། རྣམ་སྨིན་ལུང་དུ་མ་བསྟན་ཆོས། །སེམས་ཅན་བརྗོད་ལུང་བསྟན་ཕྱིས་འབྱུང་། །ཞེས་པ་དེས་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མི་དགེ་བའམ། དགེ་ བ་ཟག་བཅས་ལ་མ་འོངས་པའི་རྣམ་
【現代漢語翻譯】 如果相續中顯現了無色界的有執受(指蘊、處、界),那是因為它的有執受沒有超出善法。也不能是欲界,因為從欲界色界到無色界的臨終中陰身,相續中有未被遮蔽、未被記別的心。總之,這樣的臨終中陰身相續中,會出現欲界色界的兩種善心,以及欲界色界的兩種未被遮蔽、未被記別的心,共四種。《遮蔽論》第七品中就是這樣說的。但其中絲毫沒有說到相續中有無色界的善法。對此,藏地的所有智者都應仔細研究,因為似乎將相似的直接因和因所生,以及十二緣起的有、取、生三者都拋棄了。以上是用正論的方式進行的闡述。 現在將這些內容中值得懷疑的關鍵之處稍作總結:未來的、不生之法的心識,是法,你(心識)和與你相應的俱生心所正在滅亡,卻對現在起作用,因為你是它們的俱生因,你是它們的俱生俱滅因。遍及,因為這兩個因對滅亡起作用。如是說。如果承認,那麼你和與你相應的俱生心所現在存在,這就不對了。只能說,這個論述是普遍性的,不適用于特殊情況。因此,《二者能生》也說明了,俱生俱滅的兩個因能產生結果,現在就能產生結果,因為它們能同時產生自己的結果。但這並不是說俱生俱滅的兩個因一定能產生現在的結果,因為過去和未來的相應者不能產生現在的結果。因此,承認俱生俱滅的現在能產生現在的結果,這才是關鍵。 此外,如果是有漏業的異熟果,那麼它一定出現在有漏業之外,因為《異熟論》中說:『異熟是未記別法,眾生語是未記別,後生。』如果承認,那麼不善或有漏善的未來異熟……
【English Translation】 If the dependent origination of the formless existence manifests in the continuum, it is because its dependent origination does not go beyond virtue. It is also not possible in the desire realm, because in the dying intermediate state from the desire and form realms to the formless realm, there is an unobscured and unindicated mind in the continuum. In short, in the continuum of such a dying intermediate state, there will be two virtuous minds of the desire and form realms, and two unobscured and unindicated minds of the desire and form realms, a total of four. This is what is said in the seventh chapter of 'The Obscuration'. But it is not mentioned at all that there is virtue of the formless realm in its continuum. All Tibetan scholars should carefully study this, because it seems that the similar immediate cause and the caused, and the three existences of the twelve dependent originations, namely existence, grasping, and birth, are abandoned. These are the explanations in the order of the actual teachings of the scriptures. Now, to summarize the key points of doubt in these teachings: the mind consciousness of the future, unborn dharma, is a dharma. You (the mind consciousness) and the co-emergent mental factors that are in accordance with you are ceasing, but you are acting on the present, because you are the co-emergent cause of them, and you are the co-emergent and co-ceasing cause of them. It pervades, because these two causes act on cessation. If you admit it, then you and the co-emergent mental factors that are in accordance with you exist now, which is not right. It can only be said that this statement is general and does not apply to special cases. Therefore, 'The Two Produce' also explains that the two co-emergent and co-ceasing causes produce the result, and they produce the result now, because they produce their own result at the same time as themselves. But this does not mean that the two co-emergent and co-ceasing causes necessarily produce the present result, because the corresponding factors of the past and future do not produce the present result. Therefore, admitting that the co-emergent and co-ceasing present produces the present result is the key. Furthermore, if it is the result of the maturation of contaminated karma, then it must appear outside of the contaminated karma, because 'The Maturation Treatise' states: 'Maturation is an unindicated dharma, the speech of sentient beings is unindicated, later born.' If you admit it, then the future maturation of non-virtue or contaminated virtue...
སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མ་འོངས་པ་ཆོས་ཅན། མི་དགེ་བ་མ་འོངས་པའམ། དགེ་བ་ཟག་བཅས་མ་འོངས་པ་དེའི་ཕྱི་ལོགས་སུ་བྱུང་བར་ཐལ། དེའི་རྣམ་སྨིན་ གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས། རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། འདོད་ན། མ་འོངས་པ་ལ་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ཏེ། མ་འོངས་པའི་ལས་ཀྱི་ཕྱི་ལོགས་སུ་བྱུང་བའི་ རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཆོས་ཅན་དེ་མེད་དོ་སྙམ་ན། དེ་འདྲ་ཡོད་དེ་ལས་བསྟན་པ་ལས། །བར་མ་གཉིས་པོ་མ་སྐྱེས་པའི། །འབྲས་བུ་མ་འོངས་གསུམ་ཡིན་ནོ། ། ཞེས་མ་འོངས་པའི་ལས་ཀྱི་བདག་འབྲས་མ་འོངས་པ་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མ་འོངས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གཅིག་ནི་འདས་པས་འབྱིན་པར་གྱུར། །ཞེས་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཟག་ བཅས་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པའི་ཚེ། འདས་པའི་ལས་ཁོ་ནས་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པར་བཤད་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། མ་འོངས་པའི་ལས་ཀྱི་ཁོ་རང་གི་རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ཡང་ཡོད། 1-974 ད་ལྟར་བའི་ལས་ཀྱི་ཁོ་རང་གི་རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་ཏེ་མ་འོངས་པའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་དེ་མ་འོངས་པའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མ་འོངས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གོང་བཞིན། རྟགས་གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། འདུ་བྱེད་རྟེན་ འབྲེལ་དེ་ད་ལྟར་བ་གང་ཞིག དེས་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་འབྲེལ་འབྱིན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། །དེས་དེ་བསྐྱེད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐྱེ་བའི་རྟེན་འབྲེལ་དེ་ཁོ་རང་གི་རྒྱུར་གྱུར་ པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དང་ད་ལྟར་བའི་བསྐྱེད་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མིག་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་འདས་མ་ཐག་པ་དེ། མིག་ཤེས་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་དུས་མཉམ་དུ་བྱུང་ བ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དང་དུས་མཉམ་དུ་འབྱུང་བ་དང་། དེའི་ཕྱི་ལོགས་སུ་བྱུང་བ་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅིག་ཤོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། སྐྱེས་པ་གང་ཞིག དེའི་སྔ་ལོགས་ སུ་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། མིག་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་འདས་མ་ཐག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མིག་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ད་ལྟར་བའི་བདག་འབྲས་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་སྔ་ལོགས་སུ་མ་བྱུང་བ་གང་ཞིག 1-975 ཁྱོད་དེ་ལས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ་སྔོན་བྱུང་མ་ཡིན་འདུས་བྱས་ནི། །འདུས་བྱས་ཁོ་ནའི་བདག་པོའི་འབྲས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ད་ལྟར་བའི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་འདས་པ་ཡོད་པར་ ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། འདས་པ་ནི་ད་ལྟར་བ་ལས་སྔ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ད་ལྟར
【現代漢語翻譯】 未來的果報,有法(chos can,事物屬性),因為它是未來的惡業,或有漏善業之外產生的。因為它是它們的異熟果。承認周遍(khyab pa,全稱判斷),立宗(rtags,理由)由有法成立。如果承認,就與承認未來沒有先後相矛盾,因為有在未來業之外產生的異熟果。如果認為沒有那個有法,並非如此,因為經中說:『兩個中陰(bar ma,中陰)未生,未來有三種果。』因為經中說,未來的業的自體果是未來的異熟果。又說:『一個由過去產生。』當作為異熟因的有漏業產生異熟果時,只由過去的業產生異熟是不合理的。因為也有未來的業產生它自己的異熟果,也有現在的業產生它自己的異熟果。 第一個成立,因為未來的業的異熟果是未來業的異熟果,因為有它的異熟果,因為有它的未來的異熟果。理由如前。第二個成立,因為行('du byed,造作)緣起是現在的,它能產生異熟果的緣起。因為它能產生那個,因為生緣起是它自己的因的行緣起和現在的生果。又,第二個剎那的眼識,剛剛過去的,應該與第一個剎那的眼識同時產生。因為它要麼與它同時產生,要麼在它之後產生。不是另一種情況。第一個成立,因為凡是產生的,都不會在它之前產生。如果承認,那麼剛剛過去的第二個剎那的眼識,有法,應該是第一個剎那的現在眼識的自體果。因為你沒有在它之前產生,而且你與它不同。周遍成立,因為經中說:『非先有之有為法,唯是有為法之自體果。』如果承認,那麼就有成為現在果的過去。因為你承認了。不能承認,因為過去比現在早。
【English Translation】 The future result of maturation, which is a dharma (chos can, thing possessing a quality), because it arises outside of future non-virtue or contaminated virtue. Because it is the result of their maturation. The pervasion (khyab pa, universal statement) is accepted, and the sign (rtags, reason) is established by the dharma. If asserted, it contradicts the acceptance that there is no before and after in the future, because there is a result of maturation that arises outside of future actions. If you think that dharma does not exist, it is not so, because it is taught in the scriptures: 'The two intermediate states (bar ma, intermediate state) are not born, there are three future results.' Because it is said that the self-fruit of future actions is the future result of maturation. Furthermore, it says, 'One is produced by the past.' When contaminated actions, which are the cause of maturation, produce the result of maturation, it is unreasonable to say that only past actions produce maturation. Because there are also future actions that produce their own result of maturation, and there are also present actions that produce their own result of maturation. The first is established because the result of maturation of future actions is the result of maturation of future actions, because it has its result of maturation, because it has its future result of maturation. The reason is the same as before. The second is established because the formation ( 'du byed, formation) dependent arising is present, and it can produce the dependent arising that produces the result of maturation. Because it can produce that, because the birth dependent arising is the formation dependent arising of its own cause and the present birth result. Also, the second moment of eye consciousness, which has just passed, should arise simultaneously with the first moment of eye consciousness. Because it either arises simultaneously with it or arises after it. It is not another possibility. The first is established because whatever is born does not arise before it. If you assert, then the second moment of eye consciousness that has just passed, the dharma, should be the self-fruit of the first moment of present eye consciousness. Because you did not arise before it, and you are different from it. The pervasion is established because it is said: 'A non-prior conditioned phenomenon is only the self-fruit of a conditioned phenomenon.' If you assert, then there is a past that has become a present result. Because you assert it. It cannot be asserted, because the past is earlier than the present.
་བའི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་འདས་པའི་འདུ་བྱས་གཏན་ནས་མེད་ཅིང་། ད་ལྟར་བའི་འབྲས་བུ་ ད་ལྟར་བ་ནི། བདག་འབྲས་དང་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་གཉིས་ཁོ་ན་དང་། ད་ལྟར་བའི་འབྲས་བུ་མ་འོངས་པ་ལ་བྲལ་འབྲས་མ་གཏོགས་པ་འབྲས་བུ་གཞན་བཞི་ཡོད་དོ་ཞེས་ལས་བསྟན་པ་ལས་ བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། འདས་པའི་ཐམས་ཅད་བཞི་ཡིན་ནོ། །བར་མ་ཡི་ནི་མ་འོངས་པ། །བར་མ་གཉིས་པོ་མ་སྐྱེས་པའི། །འབྲས་བུ་མ་འོངས་གསུམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ ན་དེའི་ཚིག་ཟིན་ལ་ཡང་། ད་ལྟར་བའི་དངོས་པོའི་འབྲས་བུ་ད་ལྟར་བ་ལ་བདག་འབྲས་དང་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་གཉིས་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི། རྒྱུ་མཐུན་འབྲས་བུ་དང་རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་གཉིས་མེད་ པར་བཤད་དེ། བདག་འབྲས་དང་། སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་གཉིས་ལ་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་པ་ཡོད། རྒྱུ་མཐུན་འབྲས་བུ་དང་རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་གཉིས་ལ་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་གནད་ཀྱང་། འདས་པ་ལ་སྔ་ཕྱི་ཡོད་ཀྱང་། 1-976 ད་ལྟར་བ་དང་མ་འོངས་པ་ལ་སྔ་ཕྱི་མེད་པ་ལ་ཐུག་གོ །དེ་ལྟར་ན་གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ལ་འདས་པའི་འབྲས་བུ་འདས་ད་ལྟར་བ་འོངས་པ་གསུམ་ཆར་ཡོད་ཅིང་། ད་ལྟར་བའི་ འབྲས་བུ་ལ་ད་ལྟར་བ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་ཡོད་ཀྱི། ད་ལྟར་བའི་འབྲས་བུ་འདས་པ་མེད་པ་དང་མ་འོངས་པའི་འབྲས་བུ་མ་འོངས་པ་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱིས། མ་འོངས་པའི་འབྲས་བུ་ འདས་ད་ལྟར་གཉིས་མེད་པ་དང་། ད་ལྟར་བའི་འབྲས་བུ་ད་ལྟར་བ་ཡོད་ཀྱང་། ད་ལྟར་བའི་འབྲས་བུ་ད་ལྟར་བ་དེ་ལ་བདག་འབྲས་དང་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་གཉིས་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི་གཞན་ མེད་པ་དང་། མ་འོངས་པའི་འབྲས་བུ་མ་འོངས་པ་ཡོད་ཀྱང་མ་འོངས་པའི་འབྲས་བུ་མ་འོངས་པ་དེ་ལ་བདག་འབྲས་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་གསུམ་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི། གཞན་མེད་ པར་བཤད་པ་འདི་དག་སྒྲ་ཇི་བཞིན་སྐྱོང་ཐུབ་ན། ད་ལྟ་བས་ད་ལྟར་བའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མེད་པ་དང་། འདུས་བྱས་ད་ལྟར་བ་གཅིག་གི་སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་བའི་འདུས་བྱས་མ་འོངས་ པ་མེད་པ་དང་། འདུས་བྱས་འདས་པ་ཞིག་གི་སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་བའི་འདུས་བྱས་ད་ལྟར་བ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་མེད་པ་དང་། འདུས་བྱས་འདས་པ་ལ་སྔ་ཕྱི་ཡོད་པས་འདས་པ་ཞིག་གི་སྔ་ཕྱི་བར་གསུམ་དུ་བྱུང་བའི་འདུས་བྱས་འདས་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་པ་དང་། 1-977 དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པའི་གནད་ཀྱིས་འདས་པ་ལ་སྔ་ཕྱི་ཡོད་པས་འདས་པ་ཐམས་ཅད་དུས་མི་མཉམ། ད་ལྟར་བ་དང་མ་འོངས་པ་ལ་སྔ་ཕྱི་མེད་པས་ད་ལྟར་བ་ཐམས་ཅད་དུས་མཉམ། མ་འོངས་པ་ཐམས་ཅད་དུས་མཉམ་ཞེས་པ་ཞིག་གྲུབ་མཐའི་གདོད་ལ་ཁས་བླང་དགོས་པ། དཔྱོད་ལྡན་གྱིས་དཔྱད་ཅིང་གཞིགས་ན་སེལ་བ་བཞུགས་མོད། རིགས་པས་དཔྱད་ན་གོང་དུའང་ཅུང་ཟད་བཤད་པ་ལྟར་ སྐྱོང་དཀའ་བའི་གོ་ནད་འབྱུང་བ་འདྲ་བ
【現代漢語翻譯】 過去的造作作為果,完全不存在;現在的果,即現在,只有自果和士夫作用果兩種;現在的果對於未來來說,除了離系果之外,沒有其他四種果,這是因為經文中這樣說的緣故。 因為經文中說:『一切過去有四種,中間的未來,中間二者未生,未來有三種果。』因此,根據其詞句,現在的法之果,對於現在來說,只有自果和士夫作用果兩種,沒有等流果和異熟果兩種。 因為自果和士夫作用果兩種,具有因果同時性;而等流果和異熟果兩種,不具有因果同時性。其中的關鍵在於,過去有先後,而現在和未來沒有先後。 這樣,如果按照經文的字面意思來理解,過去的果有過去、現在、未來三種;現在的果有現在和未來兩種;現在的果沒有過去;未來的果只有未來;未來的果沒有過去和現在兩種;現在的果雖然有現在,但現在的果只有自果和士夫作用果兩種,沒有其他;未來的果雖然有未來,但未來的果只有自果、士夫作用果、異熟果三種,沒有其他。 如果能夠像這樣字面理解,那麼現在就沒有現在等同的因;一個現在的有為法之前,沒有已經產生的有為未來法;一個過去有為法之前,沒有已經產生的現在和未來兩種有為法;過去有為法有先後,所以承認一個過去有為法在一個過去法的先後之間產生; 如果這樣承認,那麼關鍵在於,過去有先後,所以一切過去不同時;現在和未來沒有先後,所以一切現在同時,一切未來同時,這必須在建立宗義之初就承認。有智慧的人如果進行分析和研究,或許可以消除這些問題,但如果用理智來分析,就像前面稍微提到過的那樣,似乎會出現難以解決的邏輯問題。
【English Translation】 Past actions, as fruits, do not exist at all; the present fruit, which is the present, has only two kinds: the self-fruit and the puruṣakāra-fruit (fruit of effort); for the future, the present fruit has only the visamyoga-phala (fruit of separation), and no other four fruits, as stated in the scriptures. Because it is said in the scriptures: 'All pasts have four, the middle is the future, the middle two are unborn, the future has three fruits.' Therefore, according to its wording, the fruit of the present dharma, for the present, has only two kinds: the self-fruit and the puruṣakāra-fruit, and does not have the equal-flowing fruit and the vipāka-fruit (fruit of maturation). Because the self-fruit and the puruṣakāra-fruit both have simultaneity of cause and effect; while the equal-flowing fruit and the vipāka-fruit do not have simultaneity of cause and effect. The key point is that the past has before and after, while the present and future do not have before and after. Thus, if we understand according to the literal meaning of the scriptures, the past fruit has three kinds: past, present, and future; the present fruit has two kinds: present and future; the present fruit does not have the past; the future fruit has only the future; the future fruit does not have the past and present; although the present fruit has the present, the present fruit has only the self-fruit and the puruṣakāra-fruit, and nothing else; although the future fruit has the future, the future fruit has only the self-fruit, the puruṣakāra-fruit, and the vipāka-fruit, and nothing else. If one can understand it literally like this, then the present does not have an equal cause; before a present conditioned phenomenon, there is no future conditioned phenomenon that has already arisen; before a past conditioned phenomenon, there are no two conditioned phenomena, present and future, that have already arisen; past conditioned phenomena have before and after, so one acknowledges that a past conditioned phenomenon arises between the before and after of a past phenomenon; If one acknowledges this, then the key is that the past has before and after, so all pasts are not simultaneous; the present and future do not have before and after, so all presents are simultaneous, and all futures are simultaneous, which must be acknowledged at the beginning of establishing tenets. If wise people analyze and research, perhaps they can eliminate these problems, but if analyzed with reason, it seems that difficult logical problems will arise, as mentioned slightly above.
སམ་མོ། ། གང་ནའང་གོང་དུ་སྐལ་མཉམ་རྒྱུའི་མཚན་གཞི་འོག་ནས་འཆད་དོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་འདི་དག་འདིར་གསལ་བར་བཤད་ན། མཉམ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ མིན། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་དཔེར་མཚོན་ན་མཐོང་ལམ་གྱིས་རང་དང་མཉམ་པ་མཐོང་ལམ་གྱི་ལམ་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད། རང་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་དང་མི་སློབ་ལམ་གཉིས་ཀྱི་ སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད། ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་གྱིས་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་དང་མི་སློབ་ལམ་གཉིས་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད། མི་སློབ་ལམ་གྱིས་མི་སློབ་ལམ་ཁོ་ནའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད། ཅེས་ བཤད་པ་འདི་ཚིག་ཟིན་ཁས་མི་ལེན་གྱི། གནད་ངོས་བཟུང་ན། མཐོང་ལམ་ཉན་ཐོས་དབང་བརྟུལ་གྱི་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ད་ལྟར་བ་དེས། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་མཐོང་ལམ་མ་འོངས་པའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད། 1-978 དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་མཐོང་ལམ་འདས་པ་ཞིག་གིས་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ད་ལྟར་བ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་ཆར་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡོད་དེ། དེ་བཞིན་དུ་མཐོང་ལམ་ད་ལྟར་བ་ ཞིག་གིས་སྒོམ་ལམ་ཟག་མེད་མ་འོངས་པ་དང་། མི་སློབ་ལམ་ཟག་མེད་མ་འོངས་པ་གཉིས་ཆར་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད། མཐོང་ལམ་འདས་པ་ཞིག་གིས་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་ད་ལྟར་བ་དང་ མ་འོངས་པ་གཉིས་ཆར་དང་། མི་སློབ་ལམ་ད་ལྟར་བ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་ཆར་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད། དེ་བཞིན་དུ་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་མ་འོངས་པ་དང་། མི་སློབ་ལམ་མ་འོངས་ པ་གཉིས་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད། ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་འདས་པ་ཞིག་གིས་མི་སློབ་ལམ་ད་ལྟར་བ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་ཆར་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད། དེ་བཞིན་དུ་མི་སློབ་ལམ་ ད་ལྟར་བ་ཞིག་གིས་མི་སློབ་ལམ་མ་འོངས་པ་ཞིག་གི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་མི་སློབ་ལམ་ད་ལྟར་བའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་མི་སློབ་ལམ་ནི་མེད་དེ། དེ་ འདྲའི་མི་སློབ་ལམ་འདས་ད་ལྟར་མ་འོངས་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འདས་པས་འདས་པའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡོད་པར་བཤད་པའི་མཚན་གཞི་ཇི་ལྟ་བུ་སྙམ་ན། མཐོང་ལམ་འདས་པ་དེ་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་འདས་པའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ལྟ་བུའོ་བྱས་པ་ལ། 1-979 འོ་ན་མཐོང་ལམ་འདས་པ་དེ་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་འདས་པའི་སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་བར་ཁས་ལེན་པ་གཞིར་བཅས། འོ་ན་སྒོམ་ལམ་ཟག་མེད་འདས་པ་དེ་མཐོང་ལམ་ཟག་མེད་ད་ལྟར་བའི་ཕྱིས་ འབྱུང་ངམ་སྔར་འབྱུང་། སྔ་མ་ལྟར་ན་མཐོང་ལམ་ད་ལྟར་བའི་བདག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ལམ་འདས་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་དགོས་པས། ད་ལྟར་བའི་འབྲས་བུ་འདས་པ་ཞིག་ཁས་བླངས་དགོས་པར་འགྱུར་ རོ་སྙམ་པའི་དཀའ་གནད་འབྱུང་བ་ལ་ཇི་ལྟར་ལན་འདེབས། ཡང་ད་ལྟར་བ་ལ་སྔ་ཕྱི་མེད་ན། མཐོང་ལམ་པའི་རྒྱ
【現代漢語翻譯】 總而言之,先前承諾的,關於在何處闡述『同分因』之依據,現在在此處清楚地說明。在『相同與差別』的情況下,例如,見道(Darśanamārga)以其自身作為同分因,產生見道之道的同分果。它也以不同於自身的無漏修道(Asaikṣamārga)和無學道(Aśaikṣamārga)二者作為同分因。無漏修道以其自身和無學道二者作為同分因。無學道僅以其自身作為同分因。這樣說的字面意思我們不接受,而是把握其要點。也就是說,聲聞(Śrāvaka)中鈍根者(mṛdvindriya)的隨信行(śraddhānusārin)之見道,其相續中的現在見道,是其相續中未來見道的同分因。 該相續中的過去見道,是該相續中現在和未來見道二者的同分因。同樣,現在的見道,是未來無漏修道和未來無學道二者的同分因。過去的見道,是現在和未來的無漏修道,以及現在和未來的無學道二者的同分因。同樣,未來的無漏修道和未來的無學道二者,是彼此的同分因。過去的無漏修道,是現在和未來的無學道的同分因。同樣,現在的無學道,是未來無學道的同分因,但沒有現在的無學道作為現在無學道的同分因,因為不存在過去、現在或未來的此類無學道。那麼,如果有人問,『過去作為過去的同分因』的說法依據是什麼?可以回答說,例如,過去的見道是過去無漏修道的同分因。 如果有人問,過去的見道被認為是發生在過去的無漏修道之前,那麼,過去的無漏修道是現在的見道的後生還是前生?如果是前者,那麼就必須承認過去的修道是現在見道的自果,這樣就變成了承認現在的果是過去的,這會產生難題,該如何回答?此外,如果現在沒有先後,那麼見道者的...
【English Translation】 In summary, regarding the commitment made earlier to explain where the basis for 'homogeneous cause' would be elucidated, it is now clearly explained here. In the case of 'same and different,' for example, the Path of Seeing (Darśanamārga) acts as a homogeneous cause for its own Path of Seeing, producing a homogeneous result of the Path of Seeing. It also acts as a homogeneous cause for the two that are different from itself: the Uncontaminated Path of Cultivation (Asaikṣamārga) and the Path of No More Learning (Aśaikṣamārga). The Uncontaminated Path of Cultivation acts as a homogeneous cause for both itself and the Path of No More Learning. The Path of No More Learning acts as a homogeneous cause only for itself. We do not accept the literal meaning of this statement, but rather grasp its essence. That is to say, the Path of Seeing of a dull-witted (mṛdvindriya) Follower of Faith (śraddhānusārin) among the Hearers (Śrāvaka), the present Path of Seeing in their continuum, is the homogeneous cause for the future Path of Seeing in their continuum. The past Path of Seeing in that continuum is the homogeneous cause for both the present and future Paths of Seeing in that continuum. Similarly, the present Path of Seeing is the homogeneous cause for both the future Uncontaminated Path of Cultivation and the future Path of No More Learning. The past Path of Seeing is the homogeneous cause for both the present and future Uncontaminated Path of Cultivation, and the present and future Path of No More Learning. Similarly, the future Uncontaminated Path of Cultivation and the future Path of No More Learning are homogeneous causes for each other. The past Uncontaminated Path of Cultivation is the homogeneous cause for both the present and future Path of No More Learning. Similarly, the present Path of No More Learning is the homogeneous cause for a future Path of No More Learning, but there is no present Path of No More Learning that acts as a homogeneous cause for a present Path of No More Learning, because there is no such Path of No More Learning in the past, present, or future. Then, if someone asks, 'What is the basis for saying that the past acts as a homogeneous cause for the past?' It can be answered that, for example, the past Path of Seeing is the homogeneous cause for the past Uncontaminated Path of Cultivation. If someone asks, the past Path of Seeing is considered to have occurred before the past Uncontaminated Path of Cultivation, then is the past Uncontaminated Path of Cultivation subsequent to or prior to the present Path of Seeing? If it is the former, then it must be admitted that the past Path of Cultivation is the self-result of the present Path of Seeing, which would mean admitting that the present result is past, which would create a problem. How should this be answered? Furthermore, if there is no before or after in the present, then the Path of Seeing of the...
ུད་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ད་ལྟར་བ་དང་། མི་སློབ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་མི་སློབ་ ལམ་པ་ད་ལྟར་བ་གཉིས་དུས་མཉམ་མི་མཉམ། མཉམ་ན། མཐོང་ལམ་དང་མི་སློབ་ལམ་གཉིས་དུས་མཉམ་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་ལ་སྔ་ཕྱི་ཡོད་ན། ད་ལྟར་བ་ལ་སྔ་ཕྱི་ཡོད་ པར་ཐལ་ལོ་བྱས་ན་ལན་ཇི་ལྟར་འདེབས། དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། ད་ལྟར་བ་ལ་སྔ་ཕྱི་ཡོད་སྲིད་ནའང་། ད་ལྟར་བས་ད་ལྟར་བའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་མེད་དེ། མཐོང་ལམ་ད་ ལྟར་བས་མི་སློབ་ལམ་མ་འོངས་པའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་ཀྱང་། དེ་ད་ལྟར་བའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲས་ན་ཅུང་ཟད་སྐྱོང་བདེ་བར་སྣང་ངོ་། །འོ་ན་རྒྱལ་སྲས་ལས། 1-980 དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ད་ལྟར་གྱི་ཡང་ད་ལྟར་གྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་དུ་མི་འདོད་དེ། སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ད་ལྟར་བས་ད་ལྟར་བའི་མཚུངས་ པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མི་བྱེད་པ་དང་། ད་ལྟར་བ་ལ་སྔ་ཕྱི་མེད་པ་གཉིས་ཆར་གསལ་བར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། འདི་ལྟར་བཤད་དེ། ད་ལྟར་བ་ལ་སྔ་ཕྱི་མེད་པ་ འདི་དངོས་བསྟན་ཡིན་ཀྱང་སྐྱོང་དཀའ་བར་སྣང་བས། དེའི་དགོངས་གཞི་ནི་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ད་ལྟར་བ་ཡིན་པའི་ཚེ། སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་མ་སྐྱེས་པས་ད་ལྟར་བར་མ་སོང་། སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་ ད་ལྟར་བ་ཡིན་པའི་ཚེ། སྔ་མ་འགགས་པས་ད་ལྟར་བར་མ་སོང་བ་ཙམ་ལ་དགོངས་ཞེས་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བཤད་ནས། ད་ལྟ་བས་ད་ལྟར་བའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དང་། མཚུངས་པ་དེ་ མ་ཐག་རྐྱེན་མི་བྱེད་པ་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བྱེད་པའམ། ཡང་ན་དངོས་བསྟན་ལྟར་སྐྱོང་ན། སྐལ་མཉམ་རྒྱུའི་མཚན་གཞི་ད་ལྟར་བ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ལྟ་བུ་དང་མཚུངས་ པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་མཚན་གཞི་ཡང་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དེ། ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་ཞེས་ཁས་མ་བླངས་པར། ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དེ་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་མ་འོངས་པའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དང་། 1-981 ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་དུས་སུ་འདས་མ་ཐག་པའི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དེ། ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ད་ལྟར་བའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་ཞེས་སོགས་གཞན་ལའང་གསལ་ བྱེད་དུ་སྦྱར་ན་བློ་གསལ་དགའ་བ་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་གནད་ཤེས་ནས། སྐལ་མཉམ་རྒྱུའི་མཚན་གཞི་བཅར་ཏེ་བཟུང་ན། མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ད་ལྟར་བ་དེ་མ་འོངས་པའི་སྐལ་ མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་དུས་སུ་འདས་མ་ཐག་པའི་ཆོས་བཟོད་དེས། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་ད་ལྟར་བ་དང་། དེ་མ་འོངས་པ་གཉིས་ཆར་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། མཐོང་ ལམ་ཆོས་ཤེས་ད་ལྟར་དེ་དེ་མ་འོངས་པའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དང་། མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་བཟོད་ཀྱི་དུས
【現代漢語翻譯】 證悟道(mthong lam)的當下和無學道(mi slob lam pa)的相續中的無學道當下,這兩者是同時還是不同時?如果同時,那麼證悟道和無學道兩者就變成同時了。如果這兩者有先後,那麼當下也變成有先後了。如果這樣問,該如何回答?對此可以這樣說:當下可能有先後,但是當下不會成為當下同類(skal mnyam)的因。證悟道的當下可以成為未來無學道的同類因,但不會成為當下的同類因。這樣說可能比較容易理解。那麼,在《入菩薩行論》(རྒྱལ་སྲས་ལས། )中, 『因此,現在(da ltar)的相似物(mtschungs pa)不被認為是緊隨的條件(de ma thag pa'i rkyen du mi 'dod de),因為沒有先前和隨後的。』(deng nyid kyi phyir da ltar gyi yang da ltar gyi mtshungs pa de ma thag pa'i rkyen du mi 'dod de snga ma dang phyi ma nyid med pa'i phyir ro/)難道不是清楚地表明瞭當下不會成為當下的緊隨因,並且當下沒有先後嗎?對此可以這樣解釋:當下沒有先後,這雖然是直接表達的意思,但似乎難以成立。因此,其意圖是,如果前一剎那是當下,那麼后一剎那還沒有產生,所以不是當下。如果后一剎那是當下,那麼前一剎那已經停止,所以不是當下。只是這樣理解而已。因此,將上面所說的當下不會成為當下的同類因和緊隨因理解為意圖,或者如果按照直接表達的意思來理解,那麼同類因的例子就像上面所說的當下一樣,緊隨因的例子也應該知道,第一個意識剎那,不承認是第二個意識剎那的緊隨因,而是第一個意識剎那成為未來第一個意識剎那的緊隨因, 在第二個意識剎那的時候,剛剛過去的第一個意識剎那,成為第二個意識剎那當下的緊隨因等等,如果對其他也進行類似的闡釋,那麼會令聰慧者感到高興。像這樣理解了要點之後,如果仔細研究同類因的例子,那麼證悟道苦法智忍(sdug bsngal chos bzod)的當下是未來同類因,在苦法智(sdug bsngal chos shes)的時候,剛剛過去的法智忍,是苦法智的當下和未來兩者的同類因,證悟道法智(chos shes)的當下是未來同類因,在證悟道苦法智忍(sdug bsngal rjes bzod)的時候
【English Translation】 Are the present moment of the Path of Seeing (mthong lam) and the present moment of the Non-Learning Path (mi slob lam pa) in the continuum of the Non-Learning Path simultaneous or not? If they are simultaneous, then the Path of Seeing and the Non-Learning Path become simultaneous. If there is a before and after between these two, then the present moment also becomes having a before and after. If asked in this way, how should one answer? To this, one can say: The present moment may have a before and after, but the present moment does not cause the same kind (skal mnyam) of the present moment. The present moment of the Path of Seeing can cause the future same kind of the Non-Learning Path, but it does not cause the same kind of the present moment. Saying this may be easier to understand. Then, in the Bodhisattvacaryāvatāra (རྒྱལ་སྲས་ལས། ), 'Therefore, the likeness (mtschungs pa) of the present (da ltar) is not considered the immediately preceding condition (de ma thag pa'i rkyen du mi 'dod de), because there is no prior and subsequent.' (deng nyid kyi phyir da ltar gyi yang da ltar gyi mtshungs pa de ma thag pa'i rkyen du mi 'dod de snga ma dang phyi ma nyid med pa'i phyir ro/) Doesn't this clearly show that the present moment does not cause the immediately preceding condition of the present moment, and that the present moment has no before and after? To this, one can explain it this way: That the present moment has no before and after, although this is the direct meaning, it seems difficult to establish. Therefore, the intention is that if the previous moment is the present, then the subsequent moment has not yet arisen, so it is not the present. If the subsequent moment is the present, then the previous moment has ceased, so it is not the present. Just understand it this way. Therefore, understanding the above-mentioned that the present moment does not cause the same kind of the present moment and the immediately preceding condition as intention, or if understanding according to the direct meaning, then the example of the same kind of cause is like the present moment mentioned above, and the example of the immediately preceding condition should also be known, the first moment of consciousness, not admitting that it is the immediately preceding condition of the second moment of consciousness, but the first moment of consciousness becomes the immediately preceding condition of the future first moment of consciousness, At the time of the second moment of consciousness, the first moment of consciousness that has just passed, becomes the immediately preceding condition of the present moment of the second moment of consciousness, etc. If similar explanations are made for others, then it will make the intelligent ones happy. After understanding the key points in this way, if one carefully studies the example of the same kind of cause, then the present moment of the Path of Seeing Suffering Dharma-Tolerance (sdug bsngal chos bzod) is the future same kind of cause, and at the time of Suffering Dharma-Knowledge (sdug bsngal chos shes), the Dharma-Tolerance that has just passed, is the same kind of cause of both the present and future Suffering Dharma-Knowledge, the present moment of the Path of Seeing Dharma-Knowledge (chos shes) is the future same kind of cause, and at the time of the Path of Seeing Suffering Subsequent-Tolerance (sdug bsngal rjes bzod)
་སུ་འདས་མ་ཐག་པའི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་དེ། མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་ བཟོད་འདས་མ་འོངས་གཉིས་ཆར་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཞིང་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་དུས་སུ་འདས་མ་ཐག་པའི་ཆོས་བཟོད་དེ། མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་བཟོད་ཀྱི་དུས་སུ་འདས་མ་ ཐག་པའི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་དེའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་ན། མཐོང་ལམ་གྱི་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་ཚུལ་དང་། འདས་པས་འདས་མ་འོངས་ད་ལྟར་གསུམ་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པར་འ་གྱུར་རོ། ། 1-982 འོ་ན་མཐོང་ལམ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་དུས་སུ་འདས་མ་ཐག་པའི་མཐོང་ལམ་ཆོས་བཟོད་དེ། མཐོང་ལམ་ཆོས་ཤེས་མ་འོངས་པའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་མཐོང་ ལམ་ཆོས་ཤེས་ད་ལྟར་བས་བར་ཆོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། མཐོང་ལམ་གྱི་མི་སློབ་ལམ་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་མེད་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་ གྱི་བར་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མཐོང་ལམ་ད་ལྟར་བ་དེ་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་མ་འོངས་པ་དང་། མི་སློབ་ལམ་མ་འོངས་པའི་དུས་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་མཐོང་ལམ་འདས་པ་དེ། ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་དུས་གསུམ་ཆར་དང་མི་སློབ་ལམ་དུས་གསུམ་ཆར་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་ད་ལྟར་བ་དེ་མ་འོངས་པ་དང་མི་སློབ་ལམ་མ་ འོངས་པའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་འདས་པ་དེ། མི་སློབ་ལམ་དུས་གསུམ་ཆར་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཞིང་། མི་སློབ་ལམ་ད་ལྟར་བ་དེ་ནི་མི་སློབ་ལམ་མ་ འོངས་པའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མི་སློབ་ལམ་ད་ལྟར་བའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་མི་སློབ་ལམ་མེད་དམ་སྙམ་ན། སྤྱི་ལྡོག་དེ་ལ་མེད་ཀྱང་། ནང་སེལ་ཕྱེ་བ་ལ་ཡོད་པ་སྲིད་དེ། 1-983 མི་སློབ་ལམ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་དུས་སུ་འདས་མ་ཐག་པའི་མི་སློབ་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དེ། མི་སློབ་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ད་ལྟར་བའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །ཡང་ཟག་མེད་ས་དགུའི་ལམ་ཕན་ཚུན་དུ་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་ཚུལ་ཡང་ཤེས་དགོས་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཞུགས་པ་དབང་བརྟུལ་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་མི་ལྕོགས་མེད་ཀྱི་བསྡུས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ད་ ལྟར་བ་དེས། ཉན་ཐོས་ཞུགས་པ་དབང་བརྟུལ་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གིས་བསྡུས་པའི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་མ་འོངས་པའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ མི་ལྕོགས་མེད་ཟག་མེད་གཅིག་གིས་དབང་བརྟུལ་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཟག་མེད་ད་ལྟར་བ་དང་། དེ་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱ
【現代漢語翻譯】 那麼,剛剛過去的見道苦法智(Darshan Marga Dukha Dharma Jnana,見道:證悟空性的智慧;苦:四聖諦之一,指輪迴的痛苦;法:佛法;智:智慧)是見道苦法忍(Darshan Marga Dukha Dharma Kshanti,見道:證悟空性的智慧;苦:四聖諦之一,指輪迴的痛苦;法:佛法;忍:安忍)過去和未來二者的同分因,並且在見道苦法智的時候,剛剛過去的法忍(Dharma Kshanti,安忍)是見道苦法忍的時候,剛剛過去的見道苦法智的同分因。 如果這樣理解,就能確定見道的見道如何作為同分因,以及過去如何作為過去、未來、現在三者的同分因。 那麼,見道法智的時候,剛剛過去的見道法忍,不應作為見道法智未來的同分因,因為二者之間有見道法智現在作為阻隔,是這樣認為的嗎? 並非如此,因為見道的無學道(Ashaiksha Marga,不再需要學習的道)不作為同分因,因為二者之間有無漏修道(Anasrava Bhavana Marga,無漏的修行之道)作為阻隔。 因此,見道現在是無漏修道未來和無學道未來的同分因,而見道過去是無漏修道過去、現在、未來三者和無學道過去、現在、未來三者的同分因。 同樣,無漏修道現在是無學道未來的同分因,而無漏修道過去是無學道過去、現在、未來三者的同分因,無學道現在是無學道未來的同分因。 那麼,沒有作為無學道現在的同分因的無學道嗎?總的來說沒有,但如果進行區分,則有可能存在。 因為在無學道第二剎那的時候,剛剛過去的無學道第一剎那是無學道第二剎那現在的同分因。 此外,還必須瞭解九無漏地(Navanasravabhumi,九種無漏的境界)的道如何相互作為同分因,即聲聞入流果(Sravaka Srotapanna Phala,聽聞佛法而證入聖者之流的果位)鈍根者相續中的無間滅(Avici Niruddha,無間斷的滅盡)所攝的苦法忍現在,作為聲聞入流果鈍根者相續中的第四禪(Caturtha Dhyana,四種禪定)根本定的等持所攝的見道苦法忍未來的同分因。他的相續中的一個無間滅無漏,是鈍根者相續中的第四禪無漏現在的,以及未來生起的法的同分因。
【English Translation】 So, the immediately past Darshan Marga Dukha Dharma Jnana (見道苦法智, The wisdom of the Path of Seeing, knowing suffering; 見道: Path of Seeing; 苦: Suffering; 法: Dharma; 智: Wisdom) is the co-operative cause of both the past and future Darshan Marga Dukha Dharma Kshanti (見道苦法忍, The forbearance of the Path of Seeing, knowing suffering; 見道: Path of Seeing; 苦: Suffering; 法: Dharma; 忍: Forbearance), and at the time of Darshan Marga Dukha Dharma Jnana, the immediately past Dharma Kshanti is the co-operative cause of the immediately past Darshan Marga Dukha Dharma Jnana at the time of Darshan Marga Dukha Dharma Kshanti. If you understand it this way, you will be able to ascertain how the Darshan Marga of Darshan Marga acts as a co-operative cause, and how the past acts as a co-operative cause of the past, future, and present. So, at the time of Darshan Marga Dharma Jnana, the immediately past Darshan Marga Dharma Kshanti should not act as a co-operative cause of the future Darshan Marga Dharma Jnana, because there is the present Darshan Marga Dharma Jnana as an obstruction between the two, is that what you think? That is not the case, because the Ashaiksha Marga (無學道, Path of No More Learning) of Darshan Marga does not act as a co-operative cause, because there is the Anasrava Bhavana Marga (無漏修道, Uncontaminated Path of Cultivation) as an obstruction between the two. Therefore, the present Darshan Marga is the co-operative cause of the future Anasrava Bhavana Marga and the future Ashaiksha Marga, and the past Darshan Marga is the co-operative cause of the past, present, and future of Anasrava Bhavana Marga and the past, present, and future of Ashaiksha Marga. Similarly, the present Anasrava Bhavana Marga is the co-operative cause of the future Ashaiksha Marga, and the past Anasrava Bhavana Marga is the co-operative cause of the past, present, and future of Ashaiksha Marga, and the present Ashaiksha Marga is the co-operative cause of the future Ashaiksha Marga. So, is there no Ashaiksha Marga that acts as a co-operative cause of the present Ashaiksha Marga? Generally, there is not, but if you distinguish them, it is possible that there is. Because at the time of the second moment of Ashaiksha Marga, the immediately past first moment of Ashaiksha Marga is the co-operative cause of the present second moment of Ashaiksha Marga. In addition, it is also necessary to know how the nine Anasrava Bhumis (九無漏地, Nine Uncontaminated Grounds) act as co-operative causes to each other, that is, the present Dukha Dharma Kshanti included in the Avici Niruddha (無間滅, Uninterrupted Cessation) in the continuum of the Sravaka Srotapanna Phala (聲聞入流果, Stream-enterer Fruit of Hearers) with dull faculties, acts as the co-operative cause of the future Darshan Marga Dukha Dharma Kshanti included in the Samahita (等持, Mental Stabilization) of the Fourth Dhyana (第四禪, Fourth Concentration) of the same continuum. One Avici Niruddha Anasrava (無間滅無漏, Uninterrupted Cessation Uncontaminated) in his continuum is the co-operative cause of the present and future Dharmas of the Fourth Dhyana Anasrava in the continuum of the dull faculties.
ི་རྒྱུ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་དེ། མི་ལྕོག་མེད་ལ་གནས་པའི་ཉན་ཐོས་ཞུགས་པ་དབང་བརྟུལ་དེ། ཉན་ཐོས་ཞུགས་པ་དབང་བརྟུལ་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམ་འཇུག་ཟག་མེད་མངོན་དུ་འགྱུར་ངེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཉན་ཐོས་ཞུགས་པ་དབང་བརྟུལ་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་མི་ལྕོགས་མེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ད་ལྟར་བས་ཉན་ཐོས་ཞུགས་པ་དབང་རྣོན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ས་དགུ་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པའི་ཞུགས་ལམ་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་སྲིད་ཀྱི། 1-984 དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཞུགས་ལམ་ད་ལྟར་བ་དང་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་དེ། ཞུགས་པ་དབང་བརྟུལ་དེ། ཞུགས་པ་དབང་རྣོན་གྱི་ལམ་མངོན་དུ་འགྱུར་ ངེས་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཟག་མེད་གཅིག་གིས་མི་ལྕོགས་མེད་ཟག་མེད་གཅིག་གི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་ཚུལ་ཡང་ཤེས་པར་ནུས་ཏེ། ཞུགས་པ་དབང་བརྟུལ་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་བསམ་ གཏན་བཞི་པས་བསྡུས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ད་ལྟར་བ་དེས་ཞུགས་པ་དབང་བརྟུལ་ལམ་དབང་རྣོན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་མི་ལྕོག་མེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཞུགས་ལམ་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ངོས་འཛིན་ཡང་རྟོགས་ནུས་ཏེ། དཔེར་ན་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཀུན་འགྲོའི་མ་རིག་པ་དེ། འདོད་པའི་ སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་འདོད་ཆགས་སོགས་ཀྱི་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུར་ཐལ། དེ་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྤང་བྱ་རིགས་ལྔ་ཆར་གྱི་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདོད་པའི་ སས་བསྡུས་ཀྱི་སྤང་བྱ་རིགས་སྔ་ཕྱི་མ་འོངས་པའི་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ་ཙམ་ཟེར་དགོས། རྩ་བར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ་དེ་གཉིས་དུས་མཉམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ད་ལྟར་བ་དེ། 1-985 ཁོ་རང་གི་འབྲས་བུ་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྤང་བྱ་རིགས་ལྔ་མ་འོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དང་། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྤང་བྱ་རིགས་ལྔ་རང་རང་དུས་དུ་འདས་མ་ཐག་ པའི་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་གི་མ་རིག་པ་དེ་སྤང་བྱ་རིགས་ལྔ་ད་ལྟར་བ་དེའི་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ཡིན་ཞེས་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །དེས་ན་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ བྱེད་ཚུལ་ཡང་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དགེ་བའི་སེམས་ཀྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་མི་དགེ་བའི་སེམས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་ལ་མཚོན་ན། མི་དགེ་བའི་སེམས་འབྱུང་ཁ་མའི་དགེ་བའི་སེམས་ད་ལྟར་བ་དེ། ར
【現代漢語翻譯】 不可能成為原因,因為安住于無間道的隨信行者鈍根者,其相續中的四禪根本定無漏現證並非必然。 同樣,隨信行者鈍根者相續中由無間道所攝的見道苦法忍現在,不可能成為隨信行者利根者相續中由九地任何一地所攝的預流道未來不生法之等起因,但可以成為其相續中預流道現在和未來生法之等起因,因為隨信行者鈍根者,並非必然現證隨信行者利根者的道。 由此可以瞭解,一個無漏四禪如何成為一個無漏無間道的等起因,因為隨信行者鈍根者相續中由四禪所攝的苦法忍現在,成為隨信行者鈍根者或利根者相續中由無間道所攝的預流道未來不生法的等起因。 由此也能認識到遍行因的體性,例如欲界所攝的苦諦見斷遍行無明,是欲界所攝的苦諦見斷遍行貪慾等的遍行因。因為它是欲界所攝的五種見斷品類的遍行因,如果說它是欲界所攝的品類前後未來之遍行因,則不遍,應說『僅僅』。根本上不能承認,因為二者同時。 因此,欲界所攝的苦諦見斷遍行無明現在,是其果,即欲界所攝的五種見斷品類未來的等起因,並且必須承認,欲界所攝的五種見斷品類各自在過去剛滅時的欲界所攝的苦諦見斷無明,是五種品類現在的遍行因。 因此,也應說明等無間緣的作用方式,例如以善心之後生起不善心為例,不善心生起之前的善心現在,是...
【English Translation】 It is impossible to be a cause, because the Śraddhānusārin (隨信行者, follower of faith) with dull faculties who abides in the Anantaryamārga (無間道, path of immediate result) does not necessarily manifest the Anāsrava-dhyāna-catuṣṭaya (四禪根本定無漏, four dhyānas free from outflows). Similarly, the Kṣāntih (忍, forbearance) of Dharmas (法, dharma) regarding Suffering (苦, duhkha) in the Darśanamārga (見道, path of seeing), included in the Anantaryamārga (無間道, path of immediate result) of the Śraddhānusārin (隨信行者, follower of faith) with dull faculties, cannot be the Samānakāraṇa (等起因, co-emergent cause) of the future non-arising Dharmas (法, dharma) of the Srotaāpattimārga (預流道, path of stream-entry) included in any of the nine Bhūmis (地, levels) of the Śraddhānusārin (隨信行者, follower of faith) with sharp faculties, but it can be the Samānakāraṇa (等起因, co-emergent cause) of the present and future arising Dharmas (法, dharma) of the Srotaāpattimārga (預流道, path of stream-entry) in his continuum, because the Śraddhānusārin (隨信行者, follower of faith) with dull faculties does not necessarily manifest the path of the Śraddhānusārin (隨信行者, follower of faith) with sharp faculties. From this, it can be understood how one Anāsrava-dhyāna-catuṣṭaya (四禪根本定無漏, four dhyānas free from outflows) becomes the Samānakāraṇa (等起因, co-emergent cause) of one Anāsrava-anantaryamārga (無漏無間道, Anantaryamārga free from outflows), because the Kṣāntih (忍, forbearance) of Dharmas (法, dharma) regarding Suffering (苦, duhkha) included in the Dhyāna-catuṣṭaya (四禪, four dhyānas) of the Śraddhānusārin (隨信行者, follower of faith) with dull faculties becomes the Samānakāraṇa (等起因, co-emergent cause) of the future non-arising Dharmas (法, dharma) of the Srotaāpattimārga (預流道, path of stream-entry) included in the Anantaryamārga (無間道, path of immediate result) of the Śraddhānusārin (隨信行者, follower of faith) with dull or sharp faculties. From this, one can also recognize the nature of the Sarvatraga-hetu (遍行因, pervasive cause), for example, the Avidyā (無明, ignorance) that is a Sarvatraga (遍行, pervasive) to be abandoned by seeing the Truth of Suffering (苦諦見斷, abandonment by seeing the truth of suffering), included in the Kāmadhātu (欲界, desire realm), is the Sarvatraga-hetu (遍行因, pervasive cause) of the Rāga (貪慾, attachment) etc. that are Sarvatraga (遍行, pervasive). Because it is the Sarvatraga-hetu (遍行因, pervasive cause) of the five types of abandonment by seeing the Truth (見斷品類, categories of abandonment by seeing). If it is said that it is the Sarvatraga-hetu (遍行因, pervasive cause) of the past and future Sarvatraga (遍行, pervasive) of the categories included in the Kāmadhātu (欲界, desire realm), it is not pervasive; one should say 'merely'. It cannot be fundamentally admitted, because the two are simultaneous. Therefore, the present Avidyā (無明, ignorance) that is a Sarvatraga (遍行, pervasive) to be abandoned by seeing the Truth of Suffering (苦諦見斷, abandonment by seeing the truth of suffering), included in the Kāmadhātu (欲界, desire realm), is the Samānakāraṇa (等起因, co-emergent cause) of its fruits, the five types of abandonment by seeing the Truth (見斷品類, categories of abandonment by seeing) included in the Kāmadhātu (欲界, desire realm) in the future, and it must be admitted that the Avidyā (無明, ignorance) of abandoning by seeing the Truth of Suffering (苦諦見斷, abandonment by seeing the truth of suffering) included in the Kāmadhātu (欲界, desire realm) of the five types of abandonment by seeing the Truth (見斷品類, categories of abandonment by seeing), each just ceased in the past, is the Sarvatraga-hetu (遍行因, pervasive cause) of the five types of abandonment by seeing the Truth (見斷品類, categories of abandonment by seeing) now. Therefore, the way of functioning of the Samanantarapratyaya (等無間緣, immediately preceding condition) should also be explained. For example, in the case of an unwholesome mind arising after a wholesome mind, the present wholesome mind before the arising of the unwholesome mind is...
ང་ འབྲས་མི་དགེ་བའི་སེམས་མ་འོངས་པའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དང་། རང་འབྲས་མི་དགེ་བའི་སེམས་དེའི་རང་དུས་སུ་འདས་མ་ཐག་པའི་དགེ་བའི་སེམས་དེ་རང་འབྲས་མི་དགེ་བའི་སེམས་ད་ ལྟར་བ་དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་བླངས་ནས་སྔ་ཕྱི་ཀུན་ལ་གསལ་བྱེད་དུ་སྦྱར་ན་ད་ལྟར་བས་ད་ལྟར་བའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དང་། མཚུངས་པ་དེ་མ ་ཐག་ རྐྱེན་མི་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་ཅིང་སྐྱོང་སླ་བར་འགྱུར་བ་འདི་ཡང་གོང་དུ་བཤད་པའི་ལེགས་བཤད་དེ་ལས་ལེགས་བཤད་གཞན་གཉིས་པ་ཡིན་ནོ། །བློ་གསལ་ཀུན་གྱིས་གཉིས་པོ་གང་འཚམས་དང་དུ་བླང་བར་བྱའོ། ། 1-986 འདི་དག་གི་ཞིབ་ཆ་དགོས་ཁག་ཆེ་བ་འདྲ་ཡོད་ཀྱང་མང་བས་འཇིགས་ཏེ་འདིར་མ་བྲིས་སོ། །ཤེས་ལྡན་བློ་གསལ་ཡོད་ན་ངག་ལས་ཀྱང་རྟོགས་པར་བྱའོ། །གོང་གི་ས་བཅད་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱང་ སྔར་བཤད་པ་དེ་དག་གི་ཁོངས་སུ་ཕལ་ཆེར་འཐུས་ལ། བློ་གསལ་དོན་དུ་གཉེར་བ་བྱུང་ན་ཟུར་དུ་ཡང་འཆད་པར་བྱེད་དོ། ། དེ་ལྟར་ཆོས་མངོན་རྒྱུ་འབྲས་རྐྱེན་གསུམ་གྱི་དཀའ་འགྲེལ་ལེགས་པར་ བཤད་པ་འདི་ནི་བློ་གསལ་མཁས་པ་དག་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར་འཇམ་མགོན་བླ་མ་བློ་གྲོས་རྣམ་རྒྱལ་བའི་གསུང་གི་བདུད་རྩིས་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་བུམ་པ་ཡོངས་སུ་གང་བ་མངོན་པ་སྨྲ་བ་དབྱངས་ ཅན་གསུང་གི་བྱིན་རླབས་སྙིང་ལ་ཞུགས་པ། མང་དུ་ཐོས་པའི་བཙུན་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ས་སྐྱོང་ཞེས་པ་ཤིང་མོ་བྱའི་ལོ། དཔལ་མཉན་ཡོད་བྱ་རྒོད་གཤོངས་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་མཉན་ཡོད་བཀྲ་ ཤིས་གསེར་ཁང་འཆི་མེད་ལྷའི་སྐྱེད་ཚལ་ཡངས་པའི་དབུས་ན་མངོན་པར་མཐོ་བའི་དྲིའི་གཙང་ཁང་ཚེ་རིང་གཡབ་དཀར་དུ་སྦྱར་བ་དགེ་ཞིང་བཀྲ་ཤིས། བློ་གསལ་ཡོངས་ལ་མཁས་པའི་མིག་བརྒྱན་པར་གྱུར་ ཅིག། །།
【現代漢語翻譯】 如果承認了『不善心所產生的果,與未來的相似之處,就是它的近取因』,以及『不善心所產生的果,在其自身的時間裡,過去的不善心,與現在的不善心所產生的果的相似之處,就是它的近取因』,並且將前後都作為闡明,那麼現在就能確信並容易理解,現在的心識是同分因,而相似之處不是近取因。這就像上面所說的善說之外的第二個善說。所有聰慧的人都應該適當地接受這兩種說法。 1-986 這些細節可能很重要,但因為太多了,所以沒有寫在這裡。如果有人聰明且有智慧,也可以通過口頭來理解。上面的后兩個章節,也大致包含在之前所說的內容中。如果有人真正追求智慧,我也會單獨講解。 如此,對於法相、因果、緣起三者的疑難解答,爲了利益聰慧的學者們,由蔣揚喇嘛·洛哲南嘉('jam mgon bla ma blo gros rnam rgyal ba)的教言甘露,充滿智慧之瓶,精通法相,蒙受妙音天女(Dbyangs can)的加持,博學的比丘龍樹(Klu sgrub)于木鳥年(shing mo bya'i lo),在被稱為吉祥具德的鷲峰廣闊的贍部洲(dpal mnyan yod bya rgod gshongs)的吉祥具德金殿長壽白宮(mnyan yod bkra shis gser khang 'chi med lha'i skyed tshal yangs pa'i dbus na mngon par mtho ba'i dri'i gtsang khang tshe ring g.yab dkar du sbyar ba)中撰寫,吉祥圓滿!愿所有聰慧之人,都以智慧之眼來莊嚴!
【English Translation】 If one acknowledges that 'the result produced by an unwholesome mind, its similarity to the future, is its immediate cause,' and 'the result produced by an unwholesome mind, in its own time, the past wholesome mind, its similarity to the result produced by the present unwholesome mind, is its immediate cause,' and if both the former and latter are used for clarification, then one can now be certain and easily understand that the present mind is a cause of similar category, and that similarity is not an immediate cause. This is like the second good explanation besides the good explanation mentioned above. All intelligent people should appropriately accept these two statements. 1-986 These details may be important, but because there are too many, they are not written here. If there are intelligent and wise people, they can also understand through oral instruction. The latter two sections above are also mostly included in what was said before. If someone truly seeks wisdom, I will also explain them separately. Thus, this well-explained difficult explanation of the three aspects of Dharma characteristics, cause and effect, and conditions, for the benefit of intelligent scholars, was written by Jamyang Lama Lodro Namgyal ( 'jam mgon bla ma blo gros rnam rgyal ba), whose teachings are like nectar, filling the vase of wisdom, proficient in Dharma characteristics, blessed by the goddess Saraswati (Dbyangs can), the learned Bhikshu Nagarjuna (Klu sgrub), in the Wood Bird year (shing mo bya'i lo), at the auspicious and virtuous Golden Temple Long Life White Palace (mnyan yod bkra shis gser khang 'chi med lha'i skyed tshal yangs pa'i dbus na mngon par mtho ba'i dri'i gtsang khang tshe ring g.yab dkar du sbyar ba) in the vast Jambudvipa (dpal mnyan yod bya rgod gshongs) known as Auspicious and Virtuous Vulture Peak. May it be auspicious and complete! May all intelligent people adorn themselves with the eye of wisdom!