shakyachogden1718_獻于空行自在前對話等.g2.0f
大班智達釋迦確丹教言集skc126མཁའ་སྤྱོད་དབང་པོའི་སྤྱན་དྲུང་དུ་འབུལ་བའི་མོལ་མཆིད་སོགས་བཞུགས་སོ།། 17-18-1a ༄༅། །མཁའ་སྤྱོད་དབང་པོའི་སྤྱན་དྲུང་དུ་འབུལ་བའི་མོལ་མཆིད་སོགས་བཞུགས་སོ།། ༄། །ཆོས་རྗེ་ཞྭ་དམར་བའི་བཀའ་ཤོག་གི་ལན་དུ་ཕུལ་བ། ༄༅།།མཁའ་སྤྱོད་དབང་པོའི་སྤྱན་དྲུང་དུ་འབུལ་བའི་མོལ་མཆིད་སོགས་བཞུགས་སོ།། 17-18-1b ན་མོ་བུདྡྷཱ་ཡ། འཇམ་པའི་དབྱངས་ལ་ཕྱག་བྱས་ཏེ། །སྔོན་བྱོན་བོད་ཀྱི་སྔ་རབས་པས། །དབུ་མའི་དབྱེ་བ་མང་བཞེད་པ། །དེ་ཡི་བསམ་པ་འདི་ལྟར་འཆད། །གཉིས་མེད་དོན་དམ་དབུ་མ་དང་། །རབ་ཏུ་མི་གནས་དབུ་མ་པ། །དེ་ལའང་རྒྱུན་ཆད་མི་གནས་དང་། །ཟུང་འཇུག་མི་གནས་གཉིས་སུ་ཕྱེ། །གཞན་ཡང་དབུ་མ་རྣམ་བཅས་དང་། །རྣམ་མེད་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ཡོད། །གནས་དང་མི་གནས་ཤེས་པའི་དོན། །རིགས་པའི་དཔྱད་པ་བརྒྱ་བཟོད་པའི། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་དུ། །གནས་དང་མི་གནས་པ་ལ་བཞེད། །སྔ་མ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པར་ནི། །འཇིག་རྟེན་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི། །མྱོང་བྱར་གང་བཤད་དེ་ཡིན་ཏེ། །ཐོས་བསམ་རིགས་ངོར་དཔྱད་མི་བཟོད། །རྟོག་པའི་དཔྱད་པ་མི་བཟོད་དང་། །ཡེ་ཤེས་ཡུལ་དུ་དེ་གནས་པ། །མི་འགལ་སྒྲོ་འདོགས་འགོག་པ་དང་། །ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཁྱད་པར་ཡིན། །འདི་ནི་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་དང་། །རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ངེས་དོན་ 17-18-2a དག །འཆད་དང་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཚུལ། །ཁྱད་པར་འཕགས་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །རབ་ཏུ་མི་གནས་དབུ་མ་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བ་སྟེ། །ཀུན་རྫོབ་མ་གཏོགས་ཆོས་གཞན་པ། །ཁས་མི་ལེན་ཕྱིར་རིགས་པ་ཡི། །དཔྱད་པ་བཟོད་པའི་དོན་གང་ཡང་། །གནས་པར་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཚེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་རྒྱུན་མ་ཆད་པ་དང་། །ཆད་པར་བཞེད་པ་ཟུང་འཇུག་དང་། །རྒྱུན་ཆད་མི་གནས་པ་ཡི་ཁྱད། །འདི་ལ་རང་རྒྱུད་པ་དང་ནི། །ཐལ་བ་པ་ཞེས་གསལ་བར་གྲགས། །རང་རྒྱུད་པ་ཡང་རང་རིག་གི །ཡེ་ཤེས་འདོད་དང་མི་འདོད་པའི། །དབྱེ་བས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་དང་། །མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་ལུགས་སུ་གྲགས། །མདོར་ན་མི་གནས་དབུ་མ་ནི། །འཁོར་ལོ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི། །སྟོང་པ་ཉིད་དེ་དཔྱིས་ཕྱིན་པར། །འཆད་ལ་འགྲན་ཟླ་བྲལ་བའོ། །ཕུང་པོ་རྣམ་བཅད་སྟོང་པ་ཉིད། །སྙིང་པོ་མེད་ཅེས་གསུངས་ན་ཡང་། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་གཞུང་རྐྱང་པ་ཡིས། །ས་རྣམས་བགྲོད་ཚེ་འདི་ཁྱད་འཕགས། །ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ། །དངོས་སྨྲར་འཆད་པ་མང་མོད་ཀྱང་། །གངས་ཅན་གསང་སྔགས་གསར་རྙིང་དང་། །མན་ངག་འཆད་དང་གོམས་མཛད་ཀུན། །ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་སྲོལ་དེ་ལས། །གཞན་དུ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་བཅས་རྣམ་མེད་ཅེས་བྱ་བ། །ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་མ་ལུས་པ། །གསལ་བའི་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་དང་། །མེད་པར་དགག་པའི་དབྱེ་བས
【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹教言集skc126，敬獻于虛空行自在尊前之獻詞等。 敬獻于虛空行自在尊前之獻詞等。 呈給法王夏瑪巴之回函。 敬獻于虛空行自在尊前之獻詞等。 頂禮佛陀！ 敬禮妙音（འཇམ་པའི་དབྱངས་，梵文：Mañjuśrī，文殊菩薩）！ 昔日藏地諸先賢， 對中觀宗派多分歧。 今將彼等之見解， 略述如下作闡釋： 二取不存勝義中觀， 以及不住中觀宗派。 不住中觀復分二： 斷滅不住與雙運。 另有隨相與無相， 中觀二分亦成立。 知曉住與不住義， 能經百番理智驗。 二取不存之智是， 勝義諦中住與不住。 前者於三法輪中， 所說超世之智慧， 即是所證之境界， 然難經聞思之考量。 不耐分別念之考察， 智慧安住于彼境， 不違背，遮止增損， 乃是體驗之差別。 此乃三法輪， 與金剛乘之要義。 闡釋與實修之方式， 此乃殊勝之差別。 所謂不住中觀者， 乃是宣說無自性， 除世俗外無他法， 不予承認故，理智之， 考察所能容受義， 彼等不認有安住。 圓滿正覺于自續， 智慧相續不斷絕， 斷與不斷之差別， 即是雙運與斷滅。 於此宗派復有稱， 自續派與應成派。 自續派中又分出， 是否欲求自證智， 由此分為瑜伽行， 與經部行之宗風。 總而言之不住者， 乃是二轉法輪中， 所詮顯義之空性， 精妙闡釋無能比。 蘊等分析為空性， 雖說無有堅實義， 然僅依止般若經， 而欲行越諸地時，此法尤為殊勝。 無著昆仲之宗軌， 雖多闡釋為實有宗， 然于雪域新舊密， 訣竅講修諸賢士， 見解差別之宗風， 皆不離此而闡釋。 所謂隨相與無相， 即是所知諸法相， 無餘顯現具勝相， 與遮遣有無之差別。
【English Translation】 Collected Teachings of the Great Scholar Sakya Chokden skc126, Including Offerings to the Presence of Khacho Wangpo. Offerings to the Presence of Khacho Wangpo, etc. Reply to the Letter of Dharma Lord Shamarpa. Offerings to the Presence of Khacho Wangpo, etc. Namo Buddhāya! Homage to Mañjuśrī (འཇམ་པའི་དབྱངས་，梵文：Mañjuśrī，文殊菩薩)! In the past, the early Tibetan scholars Held many distinctions of the Madhyamaka. I will explain their thoughts In this way: Non-duality, ultimate Madhyamaka, And the non-abiding Madhyamaka. The latter is divided into two: The non-abiding with cessation and union. Furthermore, there are the Madhyamaka with aspects And the non-aspectual, divided into two. The meaning of knowing abiding and non-abiding, Which can withstand hundreds of logical analyses, Is that non-dual wisdom is ultimate, And they consider it to be abiding and non-abiding. The former, in the third turning of the wheel, Is the supramundane wisdom, Which is said to be the object of experience, But it cannot withstand examination by study and reason. It cannot withstand conceptual analysis, And it abides as the object of wisdom. It is not contradictory, it prevents superimposition and denial, And it is the difference of experiential practice. This is the third turning of the wheel, And the definitive meaning of the Vajrayana. The way of explaining and experiencing, Is that which is supremely excellent. The non-abiding Madhyamaka Is that which speaks of no self-nature. Because it does not accept any other dharma than the conventional, It does not consider anything that can withstand Logical analysis To be abiding. The difference between the fully enlightened one's wisdom stream Not ceasing and ceasing in one's own continuum Is the difference between union and Non-abiding with cessation. In this, it is clearly known as The Svatantrika and the Prasangika. The Svatantrika is also divided into Those who accept and do not accept self-awareness wisdom, And it is known as the tradition of the Yogachara And the Sutra tradition. In short, the non-abiding Madhyamaka Is the explicit teaching of the middle turning of the wheel, And it is unrivaled in its thorough Explanation of emptiness. Although it is said that the aggregates are analyzed as emptiness, And that there is no essence, It is especially excellent when Traversing the bhumis solely by means of the Perfection of Wisdom teachings. Although the tradition of the brothers Asanga Is often explained as affirming entities, All the new and old tantras of Tibet, And all those who explain and practice the instructions, Do not explain the difference in view In any other way than that tradition. The so-called with aspects and without aspects Is the difference between all knowable phenomena Clearly appearing with all supreme aspects And denying existence.
་ཕྱེ། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་གཞུང་ 17-18-2b སྔོན་བཏང་ནས། །རྡོ་རྗེ་ཐེག་པར་འཇུག་པའི་ཚེ། །འདི་ལ་འགལ་བ་ཡོད་མིན་ཏེ། །སྤྲོས་པ་མ་ལུས་འགོག་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རང་སྟོང་གཞན་སྟོང་ཚུལ། །གཅིག་ཏུ་བསྲེས་པར་ཐལ་ཞེ་ན། །ཁྱེད་ལའང་ཕུང་པོ་རྣམ་བཅད་དང་། །རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གཅིག་ཏུ་ཐལ། །ཐལ་འགྱུར་བས་བཤད་སྟོང་ཉིད་ལ། །རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་སྟོང་ཉིད་ཟེར། །གཞུང་ལུགས་ཀུན་དང་མི་མཐུན་ཕྱིར། །འདི་ལ་ནན་ཏན་བྱར་མི་རུང་། །དེ་ནས་འཕྲོས་པའི་དོན་བཤད་པ། །གངས་ཅན་ལྗོངས་འདིར་ས་སྐྱ་པས། །རྩལ་བཏོན་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་དང་། །ཟླ་འོད་གཞོན་ནུའི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེ། །མིང་འདོགས་མ་གཏོགས་དོན་གཅིག་ཉིད། །རྟོགས་བྱ་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་དེ། །རྟོགས་བྱེད་དབང་གི་ཆོ་ག་དང་། །བླ་མའི་བྱིན་བརླབས་ཀྱིས་རྟོགས་པའོ། །ལུགས་གཉིས་པོ་དེས་ཐབས་གཉིས་ཀ །བཞེད་མོད་གཙོ་བོའི་མིང་གིས་བསྟན། །མདོར་ན་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། །སྟོང་པའི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་ཙམ། །མ་གཏོགས་ཆོས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཕྱག་རྒྱ་འདི་ཉིད་ཆེན་པོར་བརྗོད། །མ་རྟོགས་ཚེ་ན་འཁོར་བ་དང་། །རྟོགས་ཚེ་མྱ་ངན་འདས་པ་ཡང་། །འདི་ལས་གཞན་པ་མ་དམིགས་ཕྱིར། །འཁོར་འདས་དབྱེ་བ་མེད་དེ་ཡིན། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཕྱོགས་འཛིན་ལ། །སོ་སོའི་དབང་དུ་གྱུར་པ་ན། །བླུན་པོས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེར་གོམས་པ། །ཞེས་པ་འདི་ལ་སྙེམས་མི་འཚལ། །འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་བླུན་པོ་ཡིས། །གོམས་པ་ངན་འགྲོའི་རྒྱུ་རུ་གསུངས། །ཤེས་སོགས་ལུང་རིགས་ཇི་སྙེད་པ། །འདི་ལའང་བརྗོད་དུ་ཡོད་ཕྱིར་རོ། །ཉེས་དེ་གང་གིས་སྤོང་ཞེ་ན། །འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་མཁས་པ་ཡིས། །གོམས་པར་བྱེད་དགོས་ཉིད་དུ་ངེས། །མཁས་པ་དེ་ཡང་ཐོས་བསམ་གྱི། །རིགས་པས་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པ་དང་། །དབང་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས། །ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་དེ་མྱོང་བའོ། ། 17-18-3a འོ་ན་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཡང་། །མཁས་པས་གོམས་བྱ་ཉིད་དུ་ངེས། །ཞེས་སོགས་འདོན་པ་བསྒྱུར་ཞེ་ན། །རྩོད་པ་ཆོས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་ཞི། །ཞེས་པ་འདི་ནི་གསེར་མདོག་ཅན། །སྡེ་སྡོད་ཀློག་པའི་ཆོས་གྲྭ་ནས། །མཁའ་སྤྱོད་དབང་པོའི་སྤྱན་དྲུང་དུ། །འབེལ་བའི་མོལ་མཆིད་ཕུལ་བ་ལ། །ཉེས་པར་གང་གྱུར་མཐོལ་ཞིང་མཆིས། །དགེ་བར་གང་སྣང་སྤྱན་རས་གཟིགས། །འཇིག་རྟེན་དབང་པོའི་ཐུགས་རྗེ་ཡི། །ཕྱག་གིས་ཉེ་བར་གཟུང་དུ་གསོལ།། །།གྲུབ་པ་མཆོག་ལ་ཕྱག་བྱས་ནས། །ཟླ་བར་གྲགས་པ་གང་བཞེད་པའི། །དབུ་མའི་མན་ངག་ཨ་ཏི་ཤས། །བཤད་པ་གང་ཡིན་འདིར་བསམ་བྱ། །སྔོན་འགྲོ་བྱང་ཆུབ་སེམས་བསྐྱེད་དང་། །རིགས་པའི་ཚོགས་ལས་བྱུང་བ་ཡི། །སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས། །དཔྱད་པ་སྔོན་དུ་བཏང་བར་བྱ། །དཔྱད་པས་མ་རྙེད་ངང་ཉིད་དུ། །རྣམ་ཤེས་ཡུལ་ལ་མི་འཕྲོ་བར། །ཡེ་
【現代漢語翻譯】 先行般若波羅蜜多之論典，于入金剛乘之時，於此有無相違之處耶？為遮止一切戲論之故也。若爾，自空他空之理，豈非混為一談耶？汝亦應成五蘊之別斷，與具一切勝相合一。應成派所說之空性，名為具一切勝相空性。與一切論典皆不相符，故於此不應過分執著。此後宣說引申之義，於此雪域藏地，薩迦派，發揮了輪迴涅槃無別，與月光童子之大印。除名稱外，實義無別。所證之明空雙運，乃以能證之灌頂儀軌，與上師之加持而證悟。此二宗派雖以二種方便，然以主要之名稱而顯示。總而言之，一切分別念，唯是空性之體驗，僅是明覺而已。除此之外，別無他法之故，此手印即被稱之為大。未證悟時是輪迴，證悟之時即是涅槃，除此之外，別無所見之故，輪迴涅槃無別即在於此。即便如此，于執著偏頗之時，各自隨其所欲，愚人若串習大手印，不應以此為滿足。輪迴涅槃無別，愚人若串習，則說是墮惡趣之因。如是智慧等教理，於此亦可宣說。若問以何能除此過失？輪迴涅槃無別，智者應串習之，此乃必然。智者亦以聞思之理，斷除增益，並以灌頂所生之智慧，體驗所應體驗之境界。 若問大手印，亦定是智者所應串習耶？若問是否應翻譯此等，爭論平息于佛法之中。此乃金色，于寺院僧眾誦經之法堂中，于虛空自在尊前，所獻上之懇切請問，所有過失皆懺悔，所有功德，祈請觀世音，世間自在尊以慈悲之手攝受。頂禮殊勝成就者，于月稱菩薩所喜之，中觀心髓阿底峽，所說之教言，於此應思維。先行菩提心之生起，與從理聚所生之，各別觀察之智慧，應先進行觀察。以觀察而未得之時，于無所得之狀態中，不將意識散於外境，耶
【English Translation】 Having sent forth the Prajñāpāramitā treatises in advance, when entering the Vajrayāna, is there any contradiction in this? It is to prevent all elaborations. If so, does it not follow that the views of self-emptiness and other-emptiness are mixed into one? It also follows that your aggregates are completely separated and that you possess all supreme aspects as one. The emptiness explained by the Prasangikas is called the emptiness possessing all supreme aspects. Because it is inconsistent with all philosophical systems, it is not appropriate to be overly insistent on this. Then, explaining the meaning of what follows, in this snowy land of Tibet, the Sakyas have brought forth the inseparability of samsara and nirvana, and the Great Seal of Moonlight Youth. Except for the name, the meaning is the same. That which is to be realized, the union of clarity and emptiness, is realized through the empowerment ritual that realizes it, and the blessings of the lama. Although these two systems are considered two methods, they are shown by the name of the main one. In short, all thoughts are merely the experience of emptiness, just clear awareness. Because there is no other dharma besides this, this seal is called great. When not realized, it is samsara, and when realized, it is also nirvana. Because nothing else is seen besides this, the inseparability of samsara and nirvana lies in this. Even so, when clinging to biases, each according to their own desires, fools should not be complacent in familiarizing themselves with the Great Seal. The inseparability of samsara and nirvana, when practiced by fools, is said to be the cause of falling into the lower realms. As many scriptures and reasonings as there are, can also be spoken of in this. If asked how to avoid this fault? The inseparability of samsara and nirvana must be practiced by the wise, this is certain. The wise also cut off superimpositions with the reasoning of hearing and thinking, and experience that which is to be experienced with the wisdom born from empowerment. If asked, is the Great Seal also definitely to be practiced by the wise? If asked whether to translate these recitations, the dispute subsides in the Dharma. This is golden, from the Dharma hall where the monastic community recites scriptures, in the presence of the Lord of Space, a sincere request was offered, confessing all faults, and praying that all virtues be embraced by the compassionate hand of Avalokiteśvara, the Lord of the World. Having prostrated to the supreme accomplishment, whatever the famed Chandrakirti desired, the quintessence of Madhyamaka, whatever Atiśa explained, should be contemplated here. The preliminary practice of generating Bodhicitta, and the wisdom of individual analysis arising from the collections of reasoning, should be preceded by investigation. When nothing is found through investigation, in the state of non-finding, without scattering consciousness onto external objects, Ye
ཤེས་སྟོང་དང་རོ་གཅིག་ཏུ། །གྱུར་པ་དངོས་གཞིའི་ངོས་འཛིན་ཡིན། །མཉམ་གཞག་དེ་ལའང་རྣམ་གཉིས་ཏེ། །དང་པོ་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱི། །ཚེ་ན་བྱིང་རྒོད་སེལ་བ་དང་། །སྐབས་སུ་སོ་སོར་དཔྱད་པའང་བྱ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི། །ཚེ་ན་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི །རྒྱུ་བའང་ཁེགས་ན་བྱིང་རྒོད་དང་། །སོ་སོར་རྟོག་པ་སྨོས་ཅི་དགོས། །ཇི་སྲིད་མཚན་མར་འཛིན་པ་ལས། །མ་གྲོལ་དེ་སྲིད་འཕགས་པ་ཡི། །མཉམ་གཞག་སྟོང་དང་རོ་གཅིག་པའང་། །འཕེན་པའི་དབང་གིས་དུས་སུ་ལྡང་། །རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡང་མཚན་འཛིན་ལས། །གྲོལ་བའི་དག་པ་དག་ཏུ། །ཆོས་ཉིད་མཐར་ནི་ལྟུང་སྲིད་པས། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སློང་བར་མཛད། །སྟོང་པའི་ངོས་འཛིན་ཟླ་གྲགས་ཀྱི། །གཞུང་ལུགས་ཇི་བཞིན་འཆད་ཤེས་ན། །ཡེ་ཤེས་སྟོང་དང་རོ་གཅིག་ཚེ། །ཤེས་རིག་བྱ་བ་ཡོད་མ་ཡིན། །རྗེས་ལས་ཐོབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། ། 17-18-3b ཡེ་ཤེས་གང་ལས་བྱུང་ཞེ་ན། །ཇི་སྲིད་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི །བག་ཆགས་བཅས་ཚེ་དེ་ལས་འབྱུང་། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཚེ་གདུལ་བྱ་ཡི། །བསོད་ནམས་དང་ནི་རང་ཉིད་ཀྱི། །སྨོན་ལམ་དང་ནི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ། །གཞན་དོན་རྒྱུན་མི་ཆད་པ་འབྱུང་། །མཉམ་གཞག་དུས་སུ་སྟོང་ཉིད་ལས། །ལོགས་སུ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མིན་ན། །སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ། །སྐུར་པ་བཏབ་པར་འགྱུར་ཞེས་ཟེར། །ཇི་ལྟར་ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་དང་། །མར་ལ་མར་བཞག་ཇི་བཞིན་པར། །ཡེ་ཤེས་སྟོང་པའི་ངང་ཉིད་དུ། །ཐིམ་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ཤེས་བཏགས། །མངོན་སུམ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡི། །ཚད་མས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ཤེས་པ། །དེ་ལ་ཇོ་བོ་ཨ་ཏི་ཤས། །ལུང་དང་རིགས་པས་དགག་པ་མཛད། །འདི་ལ་དབུ་མ་ཕྱི་རབས་པས། །མཉམ་གཞག་དུས་སུ་སོར་རྟོག་གི །དྲན་འདུན་མེད་ན་ལྟེངས་པོ་ཡི། །ཞི་གནས་ཙམ་དུ་འགྱུར་བ་དང་། །ཅི་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ། །ཧྭ་ཤང་ལྟ་བར་འགྱུར་བ་དང་། །འཇལ་དང་ངེས་རྟོག་སྒོམ་ལམ་དུ། །གསུངས་དང་འགལ་བ་ངེས་ཤེས་ཟེར། །སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པའི་བློ། །གསོར་མི་རུང་བའི་དུག་དང་ནི། །བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཞེས་བྱར་གསུངས། །ཧྭ་ཤང་སྒོམ་ལས་འདི་ངོ་མཚར། །ཡེ་ཤེས་སྟོང་དང་རོ་གཅིག་པར། །གྱུར་པ་དེ་ཉིད་ལྷག་མཐོང་གི །མཆོག་ཡིན་སྒྲིབ་ཀུན་ཟད་བྱེད་པ། །ལྟེངས་པོའི་ཞི་གནས་ཇི་ལྟར་ཡིན། །ཤིང་གཉིས་ལས་བྱུང་མེ་ཡི་དཔེས། །སོར་རྟོག་ཤེས་རབ་མཉམ་གཞག་གི །ཡེ་ཤེས་མེ་ཡིས་བསྲེག་བྱར་བཤད། །སྲེག་པ་རྒྱུན་དུ་བརྟེན་དགོས་སམ། །དཔྱད་པའི་སྒོམ་དང་འཇོག་པའི་སྒོམ། །ཞེས་བྱ་སྔོན་རབས་པ་ལ་གྲགས། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཐོས་བསམ་དང་། །མན་ངག་ལས་བྱུང་དབྱེ་བས་ཕྱེ། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ལ་བློ་མེད་ཕྱིར། །ཇི་སྙེད་ཇི་ལྟར་མཁྱེན་ཅེ་ན། །སྟོང་ཉིད་མ་གཏོགས་ཆོས་འགའ་མེད། །སྟོང་ཉིད་གཅིག་མཁ
【現代漢語翻譯】 證悟空性與智慧為一體，是證悟實相之根本。 等持亦有兩種： 初學者于修習信解時，應消除掉舉與沉沒， 並於必要時進行個別分析。 于修習真如時，若心及心所之流 亦能止息，則掉舉與沉沒，以及個別分別，更不必說。 若未從執著相狀中解脫，則縱然是聖者之 等持與空性為一體，亦會因業力之牽引而於時起現。 於後得位，若未能從執著相狀中解脫，則清凈之 自性終將墮落，故諸佛勸請。 若能如月稱（Chandrakirti）之論典般，善巧闡釋空性之證悟， 則于智慧與空性合一之時，識與智之作用皆不復存在。 后得位之智慧， 從何而生耶？ 謂若執著能取與所取二相之 習氣未斷，則由此而生。 圓滿正覺之時，為調伏有情， 其福德與自身之 願力以及色身， 將恒常不斷地利益眾生。 若於等持之時，空性之外別無智慧， 則彼將成為對證悟空性之智慧之誹謗。 猶如水入水， 油入油一般， 于智慧空性之自性中， 融入並證悟空性，是名爲了知。 以現量與比量之 量度證悟空性， 此說為阿底峽（Atisha）尊者 以教證與理證所破斥。 對此，後期的中觀學者認為， 若於等持之時，無有分別之 憶念，則將淪為呆滯之 止觀， 若無任何作意， 則將淪為和尚（Hwashang）之見， 並認為此與經中所說之衡量、決斷與修道相違背。 執著于空性之念， 是不可救藥之毒藥， 亦被稱為虛妄分別。 和尚之禪修實為奇特。 智慧與空性合一， 即是殊勝之勝觀， 能斷除一切障礙， 呆滯之止觀又怎能如此？ 譬如雙木摩擦生火， 分別之智慧如等持之 智慧之火般，應被焚燒。 焚燒需要持續不斷嗎？ 所謂分析之禪修與安住之禪修， 此為前代大德所稱。 二者之差別在於聞思與 訣竅所生之不同。 圓滿正覺無有分別念， 何以能如實知曉一切？ 謂除空性外，別無他法， 唯證悟空性。
【English Translation】 Becoming one with emptiness and wisdom is the fundamental recognition of reality. Samadhi (meditative absorption) also has two aspects: Initially, when cultivating faith and attention, one should eliminate dullness and agitation, and occasionally analyze individually as needed. When cultivating suchness, if the flow of mind and mental events is also stopped, then dullness, agitation, and individual discriminations are unnecessary to mention. If one is not liberated from clinging to characteristics, then even the noble one's samadhi, being one with emptiness, will arise due to the force of karma. In the post-meditation state, if one fails to be liberated from clinging to characteristics, the purity of one's nature will ultimately decline, hence the Buddhas exhort. If one can skillfully explain the realization of emptiness as in Chandrakirti's treatises, then when wisdom and emptiness become one, the functions of consciousness and intelligence cease to exist. The wisdom of the post-meditation state, from where does it arise? It arises from the fact that the habitual tendencies of clinging to the duality of grasper and grasped have not been severed. At the time of perfect enlightenment, to tame sentient beings, one's merit, personal aspirations, and form body, will continuously benefit beings. If there is no wisdom separate from emptiness during samadhi, then that would be a slander against the wisdom that realizes emptiness. Just as water mixes with water, and oil mixes with oil, in the nature of wisdom's emptiness, to merge and realize emptiness is called knowing. The assertion that emptiness is realized through the valid cognition of direct perception and inference was refuted by the venerable Atisha with scriptural and logical proofs. To this, later Madhyamaka scholars argue that if there is no discriminating recollection during samadhi, it will become a dull shamatha (calm abiding), and if there is no attention to anything, it will become the view of Hwashang, and they assert that this contradicts what is said in the scriptures about measuring, ascertaining, and the path of meditation. The mind that clings to emptiness is said to be an incurable poison, and is also called false discrimination. Hwashang's meditation is truly peculiar. Wisdom becoming one with emptiness is the supreme vipassanā (insight), which eliminates all obscurations, how could dull shamatha be like that? Like fire arising from the friction of two sticks, discriminating wisdom, like the fire of samadhi's wisdom, is said to be burned. Does the burning need to be continuous? The so-called analytical meditation and abiding meditation are terms known to the earlier masters. The difference between the two lies in the distinction between what arises from hearing and thinking and what arises from pith instructions. Perfect enlightenment has no conceptual thought, how can it know everything as it is? It is said that there is no dharma other than emptiness, only the realization of emptiness.
ྱེན་ཆོས་ཀུན་ 17-18-4a མཁྱེན། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་མིན་ན། །མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཇི་ལྟར་ཡོད། །དེ་ཕྱིར་ཟབ་མོ་འཇིགས་རུང་འདི། །སྔོན་གོམས་ཁོ་ནས་རྟོགས་ཤེས་གསུང་། །འདི་དག་ཇི་བཞིན་ཤེས་འདོད་ན། །ཕྱི་རབས་རྟོག་གེ་པས་བརྟགས་པའི། །གྱ་གྱུའི་ལམ་དུ་མ་ལྷུང་བར། །ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་ཉིད་ལ་ལྟོས། །འདི་ཙམ་ཁོ་ན་རྟོགས་པས་ཀྱང་། །ཇོ་བོའི་གཞུང་ལུགས་ལྟ་ཅི་སྨོས། །ཟླ་བར་གྲགས་པའི་གསལ་འཇུག་གཉིས། །འབད་མི་དགོས་པར་ལྷུན་གྱིས་འགྲུབ། །ཅེས་པ་འདི་ཡང་ལེགས་པའི་བློས། །དངོས་སྨྲའི་ཚོགས་ཆེན་ནང་དག་ཏུ། །འཛེམ་བག་མེད་པར་སྨྲས་པ་ན། །རང་ཉིད་མཐར་འཛིན་ལས་གྲོལ་ཤོག། །།ན་མོ་ལོ་ཀེ་ཤྭ་རྭ་ཡ། ཐུབ་པའི་དགོངས་གསལ་མཛད་པོ་ཡིས། །ས་སྐྱའི་གོང་མ་རྣམ་གསུམ་དང་། །ཉམས་ལེན་ཚུལ་ལ་མི་མཐུན་པར། །བཤད་ལ་ལན་ལྡོན་ཡོད་དམ་ཅི། །གསུངས་པ་དེ་ལན་འདིར་བསམ་བྱ། །རང་བཞིན་ལྷན་སྐྱེས་ཡེ་ཤེས་ནི། །གནས་ལུགས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོར་མཐུན། །རྟོགས་བྱེད་སྔགས་ཀྱི་ཐབས་ཁོ་ནས། །རྟོགས་ན་བདེ་སྟོང་ཕྱག་རྒྱ་ཆེ། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་རིགས་པ་ཡིས། །དེ་གོམས་བྱེད་པ་དབུ་མའི་སྒོམ། །དེ་གཉིས་མིན་པའི་མན་ངག་གིས། །སྒོམ་ཚུལ་མང་པོ་འཆད་པ་ལ། །ཐུབ་པའི་དགོངས་གསལ་མཁན་པོས་བརྩད། །སོ་མ་མ་བཅོས་ལྷུག་པར་ནི། །འཇོག་ཚུལ་ཙམ་གྱིས་དེ་མི་རྟོགས། །འཇུར་བུས་བཅིངས་པའི་སེམས་ཉིད་ཀྱི། །འཇུར་བུ་གློད་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་། །ལྷན་སྐྱེས་ཡེ་ཤེས་དེ་མི་རྟོགས། །ཅི་ཕྱིར་ཞེ་ན་སྔགས་དང་ནི། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་གཞུང་ལས་བཤད་པའི། །རྟོགས་བྱེད་ཐབས་སུ་མ་འདུས་ཕྱིར། །དབང་བསྐུར་བ་དང་འབྲེལ་བ་ཡི། །བླ་མའི་བྱིན་རླབས་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་། །རྟོགས་པ་སྲིད་མོད་མ་འབྲེལ་ན། །དད་མོས་ཙམ་གྱིས་དེ་མི་རྟོགས། །ཤེས་པ་ས་ 17-18-4b སྐྱ་པཎྜི་ཏས། །རྗེ་བཙུན་གོང་མའི་དགོངས་པར་འཆད། །འོན་ཀྱང་གནས་ལུགས་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི། །ཐབས་ལ་དྲང་ངེས་འབྱེད་མོད་ཀྱང་། །དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་མཉམ་འཇོག་ཚུལ། །ཕྱག་རྒྱ་བ་དང་ངེས་པར་མཐུན། །དེ་ལ་བོད་ཀྱི་ཕྱི་རབས་པ། །ས་སྐྱ་པ་ཡང་འཆད་པའི་དུས། །ཧྭ་ཤང་འགོག་པ་ལྟར་བྱེད་མོད། །སྒོམ་ཚེ་ཅི་ཡང་ཡིད་མི་བྱེད། །སྒོམ་པ་ཧྭ་ཤང་ལུགས་ཤེས་ཟེར། །སྒོམ་ཚེ་ཡིད་བྱེད་མི་སྤོང་བ། །ཨ་ཏི་ཤ་ཡི་ལུང་དང་འགལ། །པཎྜི་ཏ་ཡི་དཔྱད་སྒོམ་དང་། །ཀུ་སཱ་ལི་ཡི་འཇོག་སྒོམ་ཞེས། །བྱ་བ་འདི་ལ་ས་སྐྱ་པས། །མཐིང་སླད་ཅུང་ཟད་མཛད་ན་ཡང་། །སྔགས་དང་དབུ་མའི་ཐབས་མཁས་ཀྱི། །སྦྱོར་བ་སྔོན་དུ་སོང་བྱས་པའི། །འཇོག་སྒོམ་ཁོང་གིས་མི་འགོག་ཅིང་། །དེ་གཉིས་མིན་པའི་མན་ངག་གི །འཇོག་སྒོམ་འགོག་པ་ལྟ་བུར་སྣང་། །འབེལ་བའི་གཏམ་ལ་ཐུགས་སྤྲོ་བས། །རིགས་པར་འདོམས་ཞེས་གསུངས་པའི་ལན། །ཞུས་ལ་ཉེས་པས་མི
【現代漢語翻譯】 智者知曉一切。 如果連空性都不存在， 又怎麼會有能知曉的智慧呢？ 因此，這深奧而令人畏懼的道理， 據說只有通過先前的修習才能領悟。 如果想要如實地瞭解這些， 不要陷入後世論理學家們， 曲折的道路中， 而要遵循聖道的偉大傳統。 僅僅領悟這些， 尚且不論覺悟者的教義， 月稱（Chandrakirti）所著的《入中論》和《明句論》兩部論著， 就能毫不費力地自然通達。 這些話語也出自善良的智慧， 在唯物論者的盛大集會中， 毫無顧忌地說出， 愿我能從中解脫出來！ 那摩 羅給 濕婆羅耶（Namo Lokeshvaraya）。 對於能闡明佛陀意旨的人， 與薩迦（Sakya）三祖， 在修行方式上不一致的觀點， 進行辯論和反駁，這又如何呢？ 請思考一下這個問題的答案。 自性俱生智， 與實相大手印相符。 如果僅僅通過能證悟的密咒方便， 就能證悟樂空大手印。 那麼通過般若波羅蜜多的理智， 去熟悉它，就是中觀的禪修。 如果用這二者之外的訣竅， 來講解眾多的禪修方法， 那麼闡明佛陀意旨的智者就會提出質疑。 僅僅通過不加改造的自然安住， 是無法證悟的。 僅僅通過解開束縛心的繩索， 也無法證悟俱生智。 為什麼呢？因為沒有包含在， 密咒和般若波羅蜜多經論中所說的， 能證悟的方便之中。 即使僅僅通過與灌頂相關的， 上師的加持， 或許能夠證悟，但如果沒有關聯， 僅僅依靠信仰和虔誠是無法證悟的。 智者薩迦班智達（Sakyapandita）， 闡釋了至尊上師們的意旨。 雖然對證悟實相的， 方便之中的了義和不了義進行辨別， 但在實際修習時， 與大手印的修法必定一致。 對此，藏地的後世之人， 即使是薩迦派，在講解時， 也像駁斥和尚（Hvashang）一樣， 但在禪修時卻什麼也不作意。 （他們）說禪修是和尚的宗派。 如果在禪修時不捨棄作意， 就與阿底峽（Atisha）的教證相違背。 班智達的觀察修， 以及瑜伽士的安住修， 對於這種行為，薩迦派， 即使稍微做些掩飾， 但對於以密咒和中觀的善巧， 先行結合的， 安住修，他們並不反對， 而對於這二者之外的訣竅的， 安住修，則似乎是反對的。 對於冗長的談話感到高興， 回答說：『請用理智來教導』， 請求回答，恐怕會犯錯。
【English Translation】 The wise know all. If emptiness does not exist, How can there be the wisdom that knows? Therefore, this profound and terrifying doctrine, It is said that only through prior practice can one realize it. If you want to know these as they are, Do not fall into the tortuous paths of later logicians, But look to the great tradition of the holy path. Just realizing these, Not to mention the doctrines of the awakened ones, The two treatises of Chandrakirti, the 'Entering the Middle Way' and the 'Clear Words', Will be effortlessly and naturally accomplished. These words also come from good wisdom, In the great assembly of materialists, Speaking without hesitation, May I be liberated from clinging to extremes! Namo Lokeshvaraya. For those who can clarify the Buddha's intention, And the three Sakya forefathers, What about debating and refuting the views that are inconsistent in the way of practice? Please consider the answer to this question. The innate wisdom of self-nature, Is consistent with the Mahamudra of reality. If only through the skillful means of mantras that can realize it, One can realize the bliss-emptiness Mahamudra. Then, through the intellect of the Prajnaparamita, To familiarize oneself with it is the meditation of the Middle Way. If using tricks other than these two, To explain many methods of meditation, Then the wise who clarify the Buddha's intention will question it. Just by naturally abiding without modification, It cannot be realized. Just by untying the rope that binds the mind, One cannot realize the innate wisdom. Why? Because it is not included in, The means of realization spoken of in the mantras and Prajnaparamita sutras. Even if only through the empowerment-related, Blessings of the guru, Perhaps one can realize it, but if there is no connection, One cannot realize it merely by faith and devotion. The wise Sakyapandita, Explains the intentions of the supreme gurus. Although distinguishing between the definitive and provisional, Among the means of realizing reality, But in actual practice, It must be consistent with the practice of Mahamudra. To this, the later people of Tibet, Even the Sakya school, when explaining, Also refute like Hvashang, But do not make any effort in meditation. (They) say that meditation is the sect of Hvashang. If one does not abandon effort in meditation, It contradicts the teachings of Atisha. The Pandit's analytical meditation, And the yogi's abiding meditation, For this kind of behavior, the Sakya school, Even if they do some cover-up, But for the skillful means of mantras and the Middle Way, Having first combined, The abiding meditation, they do not oppose, But for the abiding meditation of tricks other than these two, It seems to be opposed. Being happy with lengthy talks, Answering, 'Please teach with reason', Requesting an answer, I am afraid of making mistakes.
་གོས་པར། །སྤྱན་རས་གཟིགས་དབང་ཉིད་གྱུར་ཅིག །ཅེས་པ་འདི་ཡང་གསེར་མདོག་ཅན། །སྡེ་སྣོད་ཀློག་པའི་གྲྭ་ནས་ཕུལ།། །།༄། །ཆོས་ཀྱི་མོལ་མཆིད་རེ་རེ་ལའང་། །ཞལ་གྱི་པདྨ་བཞད་པའི་དྲུང་། །ཚིག་ལེར་བྱས་པ་འདི་ཕུལ་བ། །དེ་ལས་དགེས་པ་གྲུབ་ཅིག །མཉམ་མེད་ཟླ་འོད་གཞོན་ནུ་དང་། །དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ། །ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་ངོས་འཛིན་ལ། །མི་མཐུན་ཟེར་བ་མང་མོད་ཀྱང་། །གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེ། །སོ་སོའི་དབྱེ་བར་རང་རང་གི །ལུང་ན་གསལ་བ་དེ་མཐོང་ནས། །མི་མཐུན་མེད་ཅེས་འདི་ན་སྨྲ། །རྗེ་བཙུན་གྲགས་པ་རྒྱལ་མཚན་གྱིས། །ས་ཆེན་དགོངས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེས། །ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་དབྱེ་བ་ནི། །རྣམ་དྲུག་བཤད་པ་འདི་ལྟ་སྟེ། །བརྗོད་པ་ཚིག་གི་ཕྱག་ཆེན་དང་། །སྒོམ་པ་དམིགས་པའི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེ། །མྱོང་བ་ཉམས་དང་རྟོགས་པ་དཔེ། ། 17-18-5a མཐོང་བ་དོན་དང་གྲུབ་པ་འབྲས། །དང་པོ་རྣམ་གསུམ་ཕ་རོལ་ཏུ། །ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ནས་ཀྱང་འབྱུང་། །ཕྱི་མ་གསུམ་པོ་རྒྱུད་སྡེ་ལས། །འབྱུང་བ་དེ་ཡིན་དེ་དག་ཀྱང་། །རབ་འབྲིང་ཐ་མ་ཉིད་ཅེས་གསུང་། །མཚུངས་མེད་བསོད་ནམས་རིན་ཆེན་གྱིས། །ང་ཡི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ། །ཆེན་པོ་གསུམ་གྱིས་མ་རེག་ཅེས། །གསུངས་པའི་དགོངས་དོན་བརྟགས་པ་ན། །སྔགས་ཀྱི་ལམ་དུ་མ་ཞུགས་པའི། །བསྐལ་བཟང་འགའ་ལ་གཉིས་མེད་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་བརྡ་དོན་འཕྲོད་པ་ན། །གཞི་དུས་ལྷན་སྐྱེས་ཡེ་ཤེས་དང་། །སྦྱོར་མཛད་ཐབས་ལམ་མ་འཁྲུལ་བ། །ཉམས་སུ་ལེན་ལ་ཕྱག་རྒྱ་བ། །ཞེས་གྲགས་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ཡི། །ངེས་དོན་དེ་ལགས་ཐལ་རང་གི །སྟོང་ཉིད་ཚུལ་དང་མི་འདྲ་ཞེས། །འདི་ན་གནས་པས་གྲེ་མོར་སྨྲ། །འཁྲུལ་ན་བཟོད་པ་དེར་བཞེས་ཅིག །ང་ཡི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ནི། །རྒྱུད་བླ་མ་དང་དོན་གཅིག་ཅེས། །ཟླ་འོད་ཀྱིས་གསུངས་ཀུ་མཱ་རས། །སྦྱར་བའི་རྣམ་བཤད་དེ་དོན་ལ། །དགོངས་སམ་པས་ན་དད་ཐོབ་པའི། །གླེགས་བམ་ཉམས་པ་མེད་དེ་སྩོལ། །སྐྱེས་ཆེན་དམ་པའི་རྣམ་ཐར་གྱིས། །ཡིད་རབ་འདྲེན་པའི་གླེགས་བམ་ཟུང་། །ལམ་གྱི་འཇིགས་པས་རིང་ཞིག་འགྱངས། །སྐབས་འདིར་གེགས་ཡོད་མ་གྱུར་ཅེས། །སྨོན་པའི་ལམ་དུ་བཏང་ལགས་པ། །ཐུགས་རྗེའི་ཆུ་གཏེར་སྔོན་བཞིན་དུ། །ནམ་ཡང་འཁྲུག་པ་མི་མངའ་བར། །ཕྲིན་ལས་ཆུ་ཆེན་བརྒྱ་འབེབས་ཤོག །ཅེས་ཆོས་རྗེ་ཞྭ་དམར་བའི་བཀའ་ཤོག་གི་ལན་དུ་ཕུལ་བའོ།། །། ༄། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཚུལ་ལ། །ས་སྐྱའི་རྗེ་བཙུན་མཆེད་གཉིས་ཀྱི། །བཞེད་པའི་མཐར་ཐུག། ༄༅། །འཇམ་པའི་དབྱངས་ལ་ཕྱག་བྱས་ནས། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཚུལ་ལ། །ས་སྐྱའི་རྗེ་བཙུན་མཆེད་གཉིས་ཀྱི། །བཞེད་པའི་མཐར་ཐུག་འདིར་བཤད་བྱ། །རིགས་པས་དཔྱད་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་། །རང་བཞིན་གྱི་ནི་སྟོང་པ་ཉིད། །དང་པོ་ཐོས་བསམ་ཤེས་རབ་ 17-1
【現代漢語翻譯】 祈願成為觀世音菩薩！這首詩歌由精通三藏的比丘奉獻。 在每一次的佛法討論中，都向您綻放蓮花般的笑容致敬。這首獻上的詩歌，愿能讓您歡喜。無與倫比的月光童子（zla 'od gzhon nu，指一位上師）和薩迦班智達（sa skya paN+Di ta，昆·貢噶堅贊），對於大手印的認識，雖然有許多不同的說法，但實際上，基、道、果的大手印，在各自的論典中都有清晰的闡述，從中可以看出它們並沒有矛盾。尊者扎巴堅贊（grags pa rgyal mtshan）所說的，是否符合薩迦班智達的意旨呢？大手印的分類有六種，分別是：言說詞句的大手印、禪修所緣的大手印、體驗覺受的譬喻、證悟所見的意義、以及成就之果。前三種也出現在波羅蜜多乘中，后三種則源於密續。這些又可分為上、中、下三種層次。無與倫比的索南仁欽（bsod nams rin chen）曾說：『我的大手印，沒有被三種『大』所觸及。』探究其意，對於那些未進入密法之道，但具有善緣的人來說，當二元對立的智慧與象徵意義相符時，基位俱生智（lhan skyes ye shes）和不謬的方便道結合，在修持時被稱為『手印』。這是最後法輪的真實含義，與自空和他空的空性見解不同。在此我坦誠地說出我的理解，如有錯誤，請您寬容。月光童子說：『我的大手印與《寶性論》（རྒྱུད་བླ་མ，梵文：Uttaratantra）的意義相同。』庫瑪Ra（ku mA ra，童子）的註釋是否符合這個意義呢？請賜予我那本因信心而獲得的，但已有所損壞的經書。聖者傳記的雙卷經書，能極大地啓發人們的心靈，因道路上的障礙而延誤了很久。此時，我祈願沒有障礙發生，愿您慈悲的海洋一如既往，永不波動，降下百道事業的洪流！這是對法王夏瑪巴（zhwa dmar ba）的回信。 對於空性的法理，薩迦派的兩位尊者（sa skya'i rje btsun mched gnyis，指薩迦初祖昆·貢噶寧波和二祖索南孜摩）的究竟見解。 頂禮文殊菩薩！在此闡述薩迦派兩位尊者對於空性法理的究竟見解。通過理智分析的空性，以及自性空。前者是聞思修所生的智慧
【English Translation】 May I become Avalokiteśvara! This verse is offered by a monk who is well-versed in the Tripitaka. In every Dharma discussion, I pay homage to your lotus-like smile. May this verse bring you joy. The incomparable Moonlight Youth (zla 'od gzhon nu, referring to a master) and Sakya Paṇḍita (sa skya paN+Di ta, Kun Gonga Gyaltsen), regarding the understanding of Mahāmudrā, although there are many different views, in reality, the Mahāmudrā of the ground, path, and fruit are clearly explained in their respective treatises, from which it can be seen that they are not contradictory. Does what the venerable Drakpa Gyaltsen (grags pa rgyal mtshan) said conform to the intention of Sakya Paṇḍita? There are six categories of Mahāmudrā: the Mahāmudrā of spoken words, the Mahāmudrā of meditative objects, the metaphor of experiential feelings, the meaning seen in realization, and the fruit of accomplishment. The first three also appear in the Paramita Vehicle, while the latter three originate from the Tantras. These can also be divided into upper, middle, and lower levels. The incomparable Sonam Rinchen (bsod nams rin chen) once said: 'My Mahāmudrā is not touched by the three 'greats'.' Investigating its meaning, for those who have not entered the path of Tantra but have good fortune, when the wisdom of non-duality corresponds to the symbolic meaning, the innate wisdom of the ground (lhan skyes ye shes) and the infallible skillful means combine, it is called 'Mudra' in practice. This is the true meaning of the final turning of the wheel, which is different from the views of emptiness of self and other. Here I frankly state my understanding, and if there are any errors, please forgive me. Moonlight Youth said: 'My Mahāmudrā is the same as the meaning of the Uttaratantra.' Does Kumāra's (ku mA ra, youth) commentary conform to this meaning? Please grant me that book that was obtained through faith but has been damaged. The two volumes of the biographies of the great saints, which greatly inspire people's minds, have been delayed for a long time due to obstacles on the road. At this time, I pray that there will be no obstacles, and may your ocean of compassion be as always, never wavering, and send down a hundred streams of activities! This is a reply to the letter of Dharma King Shamarpa (zhwa dmar ba). Regarding the Dharma of emptiness, the ultimate views of the two venerable Sakya masters (sa skya'i rje btsun mched gnyis, referring to the first ancestor of Sakya, Kun Gonga Nyingpo, and the second ancestor, Sonam Tsemo). Homage to Manjushri! Here, I will explain the ultimate views of the two venerable Sakya masters regarding the Dharma of emptiness. Emptiness analyzed by reason, and emptiness of self-nature. The former is the wisdom born from hearing, thinking, and meditating.
8-5b ཀྱིས། །སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་གྲུབ་དོན་དེ། །གཉིས་པ་སྒོམ་བྱུང་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས། །ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་དེ་ཁོ་ན། །དང་པོ་སྒོམ་པས་མྱོང་བྱ་དང་། །ཕྱི་མ་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ཡིས། །གནས་ལུགས་མིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། །མདོ་ལུང་ཇི་བཞིན་འདིར་བཤད་བྱ། །སྟོང་ཉིད་མེད་པར་དགག་པའི་ཆ། །རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་མྱོང་ན། །མེད་དགག་དངོས་པོར་འགྱུར་བ་དང་། །ཡུན་རྟོག་པར་ཐལ་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རིམ་གཉིས་རྣལ་འབྱོར་པས། །ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་སྟོང་ཉིད་ནི། །རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། །ལྷ་དང་སྔགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ཡི། །སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མི་འདོད་དེ། །སྟོང་ཉིད་འཕགས་པའི་ཤེས་མཐོང་གིས། །མཛད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུད་དང་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་ལ། །རང་བཞིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་དང་། །ཞུ་བདེ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་གཉིས། །དང་པོ་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་དང་། །བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་ཐུན་མོང་བ། །གཉིས་པ་བླ་མེད་ཐེག་པ་ཡི། །ཁྱད་ཆོས་ཉིད་ཕྱིར་དེ་རྟོགས་པའི། །ཐབས་ཀྱང་གཞན་དུ་མ་གྲགས་པ། །ཉིད་ཕྱིར་ཐུན་མོང་མིན་པར་འཆད། །རང་བཞིན་ལྷན་སྐྱེས་རྟོགས་པའི་ཐབས། །ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པར་གང་བཤད་པ། །མི་ཕམ་བྱམས་པས་འབྱེད་གཉིས་སུ། །གསལ་བར་གསུངས་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །བླ་མེད་ཐེག་པར་གསུངས་པ་ནི། །ཐོས་བསམ་བློ་དང་རྟགས་དཔེ་ལ། །མ་ལྟོས་པར་ཡང་བུམ་དབང་ལས། །འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་རྟོགས་པར་གསུངས། །འོ་ན་རང་བྱིན་རླབས་པ་ལ། །ལྟོས་པ་མེད་པར་རྨི་ལམ་དང་། །སྒྱུ་འདྲ་རྟོགས་པ་མེད་དོ་ཞེས། །གསལ་བར་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། །དེ་ནི་ཞུ་བདེ་ལྷན་སྐྱེས་ལ། །ངེས་པར་དགོངས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཉིད་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ཡི། །ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡི་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཞེ་ན། །ཐོག་མར་སྤྱོད་པས་གོམས་བྱས་པའི། །ཞུ་བདེའི་ཡེ་ 17-18-6a ཤེས་དེ་ཁོ་ན། །རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ཉེ་རྒྱུའི་ཕྱིར། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བ་ཡིས། །གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྟོང་ཉིད་ནི། །གཞུང་དེ་ཉིད་དུའང་མཐར་ཐུག་གི །དོན་དམ་བདེན་པར་མི་འཆད་ན། །ཐེག་པ་མཆོག་ཏུ་སྨོས་ཅི་དགོས། །འོན་ཀྱང་དེ་ཡི་རིགས་པ་ནི། །མཉམ་གཞག་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བྲལ་དུ། །འཆད་ཚེ་དགོས་པ་ཁྱད་པར་འཕགས། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པ་ནི། །རྗེ་བཙུན་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་སུ། །མཐའ་བྲལ་འཆད་ཚེ་དོན་དམ་གྱི། །ངོས་གཟུང་ཅི་ཡང་མེད་པ་དང་། །ཉམས་ལེན་ཚེ་ན་ཟུང་འཇུག་གི །དོན་དམ་བདེན་པ་ངོས་བཟུང་ནས། །དེ་ལ་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་སོགས། །མིང་གི་རྣམ་གྲངས་བཅུ་བཞིར་བཤད། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བ་ཡིས། །སྟོང་ཉིད་ཤེས་པར་མི་འདོད་ཅིང་། །ཐེག་པ་མཆོག་གི་རྩེ་མོ་པས། །ཤེས་པར་འདོད་པའི་ཁྱད་པར་ནི། །གནས་སྐབས་སེམས་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །ཤེས་བྱ་འད
【現代漢語翻譯】 以斷除增益的方式證悟的真諦，第二是經由修習生起的智慧，唯一需要體驗。最初通過修行來體驗，之後通過理性分析，揭示非實相之知識，應如經文所說的那樣闡述。若在無空性的情況下進行破斥，瑜伽行者通過現量體驗，則無遮止將變成實有，並且會陷入常恒的臆測。因此，二次第的瑜伽行者所體驗的空性，即是自性空，是本尊和咒語的因。然而，他們並不希望通過理性分析來達到空性，因為那樣會變成聖者以智慧之眼所見之境。關於本性空和自性空，有自性俱生和融樂俱生兩種。前者是波羅蜜多乘（Paramita-yana）的，是共同的主題；後者是無上瑜伽乘的特點，因此證悟它的方法也未在其他地方提及，所以被認為是獨特的。在波羅蜜多乘中，關於證悟自性俱生的方法，彌勒（Maitreya）通過兩種區分，清楚地闡述了這一點。無上瑜伽乘中所說的，不依賴於聽聞、思考的智慧和標誌、譬喻，而是從瓶灌頂中，證悟輪涅無別。那麼，『不依賴於自性加持，就無法證悟夢境和幻象』，這又該如何解釋呢？這一定是指融樂俱生，因為這是金剛乘的究竟密意。那它的依據是什麼呢？最初通過修行而熟悉的融樂智慧，是金剛持（Vajradhara）的近取因。 自性空宗不將通過論證確立的空性視為究竟的勝義諦，那又何必稱其為至高無上的乘呢？然而，當在遠離戲論的等持中闡述其理時，其必要性就顯得尤為殊勝。如此闡述所證得的是，在至尊師徒的論典中，當闡述遠離邊執時，對勝義諦沒有任何執著；而在實修時，則執著于雙運的勝義諦，並稱之為喜金剛（Hevajra）等十四個名稱。自性空宗不希望瞭解空性，而作為至高無上乘的頂峰者，卻希望瞭解空性，這兩者的區別在於，除了暫時的心之外，所知的事物...
【English Translation】 The accomplished meaning of severing fabrications, the second is the wisdom arising from meditation, which is the only thing to be experienced. Initially, it is experienced through meditation, and later, through rational analysis, the knowledge that is not the true nature is to be explained here as the scriptures say. If refutation is done without emptiness, when a yogi experiences it directly, the negation will become a real entity, and it will lead to eternal speculation. Therefore, the emptiness to be experienced by the yogi of the two stages is the emptiness of inherent existence, which is the cause of deities and mantras. However, they do not want to achieve emptiness through rational analysis, because that would become what the noble ones see with the eye of wisdom. Regarding inherent emptiness and self-nature emptiness, there are two types: self-nature co-emergent and bliss-melting co-emergent. The former belongs to the Paramita-yana (Perfection Vehicle), which is a common topic; the latter is a characteristic of the Anuttara-yoga-tantra (Highest Yoga Vehicle), so the method of realizing it is not mentioned elsewhere, and therefore it is considered unique. In the Paramita-yana, regarding the method of realizing self-nature co-emergence, Maitreya clearly explained it through two distinctions. What is said in the Anuttara-yoga-tantra does not rely on the wisdom of hearing and thinking, and signs and examples, but from the vase initiation, it is said to realize the non-duality of samsara and nirvana. Then, how to explain 'Without relying on self-blessing, one cannot realize dreams and illusions'? This must refer to bliss-melting co-emergence, because this is the ultimate secret meaning of the Vajrayana (Diamond Vehicle). What is the basis for that? The bliss-melting wisdom that is initially familiarized through practice is the proximate cause of Vajradhara. If the Svabhavasunyata (Doctrine of Emptiness of Inherent Existence) does not explain the emptiness established through reasoning as the ultimate truth, then why call it the supreme vehicle? However, when explaining its reason in equanimity, free from elaboration, the necessity is particularly superior. What is accomplished by explaining in this way is that in the treatises of the venerable masters, when explaining freedom from extremes, there is no grasping of the ultimate truth; but in practice, there is grasping of the ultimate truth of union, and it is called fourteen names such as Hevajra. The Svabhavasunyata does not want to understand emptiness, but as the pinnacle of the supreme vehicle, they want to understand emptiness, the difference between the two is that, apart from the temporary mind, the objects of knowledge...
ོད་དང་མི་འདོད་པའི། །ཁྱད་པར་ཉིད་ཡིན་ཐེག་མཆོག་ཏུ། །ཀུན་ཀྱང་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་སོ། །འཁོར་ལོ་ཐ་མ་སྒྲ་ཇི་བཞིན། །ཁས་ལེན་བྱེད་པའི་དབུ་མ་པའི། །ཆོས་ཉིད་ངོས་འཛིན་གསང་སྔགས་དང་། །རང་བཞིན་ལྷན་སྐྱེས་ཉིད་དུ་མཐུན། །དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་སུ། །གཅིག་དང་དུ་བྲལ་རིགས་པ་ཡིས། །རང་བཞིན་ལྷན་སྐྱེས་རང་སྟོང་དུ། །གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཅི་ཞེ་ན། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་མཐར་འཛིན་གྱི། །རྟོག་པ་འགོག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། །ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་རྣམ་ཀུན་གྱིས། །མཆོག་ལྡན་སྟོང་ཉིད་ཁོ་ནའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་འཇམ་དཔལ་གྱི། །ལྟ་བའི་འདོད་པ་མདོར་བསྟན་དུ། །ཕུང་པོ་རྣམས་བཅད་སྟོང་པ་ཉིད། །ཆུ་ཤིང་བཞིན་དུ་སྙིང་པོ་མེད། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ལྡན་པའི། །སྟོང་ཉིད་དེ་ལྟར་འགྱུར་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དེར་རྣམ་བཅད་ཀྱི། །སྟོང་ཉིད་སྒོམ་བྱ་མིན་པར་གསུངས། །དེ་ཚེ་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། །གཅིག་དང་ 17-18-6b དུ་མ་གང་རུང་དུ། །འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་བཟློག་ཕྱིར་ཏེ། །གཉིས་ཀ་རྟོག་པར་མཚུངས་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱིས། །རིགས་པ་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ལ། །ཞུགས་པ་མིན་པ་ཉིད་འགྱུར་ཏེ། །བདེན་གྲུབ་ཁས་བླངས་ཕྱིར་ཞེ་ན། །སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་ཡུལ་གྱུར་པ། །ཀུན་ལ་རྟོག་དཔྱོད་དེ་འཇུག་མོད། །རྣམ་ཤེས་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཆོས། །རྡོ་རྗེ་ཉིད་ཕྱིར་སྒྲ་རྟོག་གིས། །གཞོམ་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ལ་ལ་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་འདིར། །ཡེ་ཤེས་བདེ་གྲུབ་ཁས་བླངས་པས། །སེམས་ཙམ་ལུགས་སུ་འགྱུར་ཞེ་ན། །དེ་ནི་ཁྱབ་པ་འགལ་འགྱུར་ཏེ། །ཇི་སྲིད་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པ། །ཁས་ལེན་མེད་པ་དེ་སྲིད་དུ། །ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཀྱང་མི་སྲིད་ན། །དེ་ཡི་ཁྱད་ཆོས་ཇི་ལྟར་འཆད། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཁས་ལེན་པ། །དེ་ན་དབུ་མ་པ་ཉིད་ལས། །སེམས་ཙམ་སོགས་ལས་མི་སྲིད་པར། །རྗེ་བཙུན་མཆེད་ཀྱིས་བཤད་ཕྱིར་རོ། །ལ་ལ་རྒྱུད་གསུམ་དགོངས་པ་ཡང་། །སེམས་ཙམ་ཉིད་དུ་གནས་ཤེས་ཟེར། །འཛིན་པ་བདེན་མེད་ཁས་ལེན་པའི། །སེམས་ཙམ་པ་དེ་གང་ནས་བཙལ། །བྱམས་ཆོས་ཕྱི་མར་བཤད་ཅེ་ན། །དེ་ཉིད་སེམས་ཙམ་གཞུང་ཡིན་པར། །ལུང་དང་རིགས་པ་གང་གིས་བསྒྲུབ། །ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ལུང་དང་ནི། །བདེན་དངོས་ཁས་ལེན་ཕྱིར་ཞེ་ན། །འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱི་དབུ་མ་ཡང་། །ཆད་པར་སྨྲ་བའི་ལྟ་བ་དང་། །སྐུར་འདེབས་ལྟ་བའི་ལམ་འགྱུར་ཏེ། །ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་དེར་བཤད་ཕྱིར། །ཟླ་གྲགས་ལུང་ཉིད་ལེན་བྱེད་ན། །སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཡིན་ཞེས། །ཟེར་བ་མྱུར་དུ་འདོར་དགོས་ཏེ། །དེ་ཡིས་དེ་ཉིད་བཀག་ཕྱིར་རོ། །ཚད་མས་གྲུབ་དང་བདེན་པ་དང་། །བདེན་གྲུབ་རྣམས་ལ་ཁྱད་འབྱེད་པ། །སྔོན་རབས་མཁས་པའི་གཞུང་ན་མེད། །གསུམ་ཀ་བསླུ་མེད་དོན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་རྗེ་བཙུན་མཆེད་གཉིས
【現代漢語翻譯】 是贊同與不贊同的差別，在勝義諦中，一切皆是法界智慧。 最後的法輪，如其字面意義，承認的中觀派，其法性認知與密宗和，自性俱生相一致。 在時輪金剛等法中，以一與多分離的理路，將自性俱生定為自性空，這是什麼意思呢？ 如此講解是爲了遮止執持邊見的分別念，所要體驗的是以各種方式，具備殊勝的空性。 如是，在《文殊師利觀想之所欲要義略示》中說：『五蘊斷滅即是空，如水樹般了無實義。』 『以各種方式具備殊勝的空性，不會變成那樣。』 那裡說，不應修習斷滅的空性。 那麼，那時有什麼必要呢？ 是爲了遣除執著於一或多的分別念，因為二者在分別念上是相同的。 那麼，以一與多分離的理路，進入事物的實相，會變成不合理，因為已經承諾了真實成立嗎？ 對於成為聲音和分別唸對境的一切，分別觀察都會介入，但超越了諸識對境的法，因為是金剛自性，所以不能被聲音和分別念所摧毀。 有些人說，在這個密宗乘中，因為承諾了智慧與樂的成就，所以會變成唯識宗的觀點。 那是不遍的，會變成相違，因為只要沒有承諾能取與所取二取不二，智慧本身也不會存在，那麼如何解釋它的特點呢？ 承諾能取與所取二取不二，在那時，除了中觀派之外，不可能存在於唯識宗等中，宗喀巴師徒如是說。 有些人說，三續的密意也安住在唯識宗中。 在哪裡能找到承諾能取不成立的唯識宗者呢？ 如果說在慈氏五論的後面解釋，那麼用什麼教證和理證來證明那就是唯識宗的論典呢？ 如果說是月稱的教證，因為他承諾了真實存在，那麼你的中觀宗，也會變成斷見論和，誹謗論的道路，因為無著菩薩在那裡這樣說過。 如果接受月稱的教證，那麼必須迅速拋棄，『一切顯現都是心』的說法，因為它已經遮止了那個說法。 對於以量成立、真實和，真實成立等之間的差別，古代智者的論典中沒有，因為三者都是不欺騙的意義。 宗喀巴師徒如是說。
【English Translation】 It is the difference between agreement and disagreement. In the ultimate truth, everything is the wisdom of Dharmadhatu. The last wheel of Dharma, as its literal meaning suggests, the Madhyamaka school that acknowledges it, its recognition of Dharma nature is consistent with Tantra and the innate nature. In the Kalachakra and other teachings, what does it mean to establish the innate nature as self-empty through the reasoning of one and many being separate? Explaining it in this way is to prevent the conceptualization of clinging to extremes. What is to be experienced is the supreme emptiness in all ways. As it is said in the 'Brief Explanation of the Desired Meaning of Manjushri's View': 'The aggregates are cut off and are empty, like water and trees, they have no essence.' 'The supreme emptiness, which possesses all aspects, does not change in that way.' There it is said that one should not meditate on the emptiness of annihilation. Then, what is the necessity at that time? It is to reverse the conceptualization of clinging to one or many, because both are the same in terms of conceptualization. Then, would it become unreasonable to enter the reality of things through the reasoning of one and many being separate, because you have promised true establishment? For everything that becomes the object of sound and conceptualization, analytical observation will intervene, but the Dharma that transcends the object of consciousness, because it is of Vajra nature, cannot be destroyed by sound and conceptualization. Some say that in this Mantrayana, because the attainment of wisdom and bliss is promised, it will become a Mind-Only (Cittamatra) view. That is not pervasive, it will become contradictory, because as long as there is no promise of the non-duality of grasper and grasped, wisdom itself will not exist, then how can its characteristics be explained? Promising the non-duality of grasper and grasped, at that time, apart from the Madhyamaka school, it cannot exist in the Mind-Only school, etc., as Je Tsongkhapa and his disciples said. Some say that the intention of the three tantras also abides in the Mind-Only school. Where can one find a Mind-Only proponent who promises the non-establishment of grasping? If it is said that it is explained in the later treatises of Maitreya, then with what scriptural authority and reasoning is it proven that that is a Mind-Only treatise? If it is the scriptural authority of Chandrakirti, because he promised true existence, then your Madhyamaka will also become the path of nihilistic views and, the path of slanderous views, because Asanga said so there. If you accept Chandrakirti's scriptural authority, then you must quickly abandon the statement that 'all appearances are mind,' because it has already refuted that statement. There is no distinction between established by valid cognition, truth, and, true establishment in the treatises of ancient scholars, because all three are non-deceptive in meaning. Thus said Je Tsongkhapa and his disciples.
་ཀྱི། །ལྟ་བའི་ 17-18-7a སྐབས་ཀྱི་ལུང་རྣམས་ལ། །དེ་གཞུང་འགོག་བྱེད་ཕྱི་རབས་པ། །གཞན་བློའི་དྲི་མས་སྦགས་པ་འགའ། །རང་གཞུང་ཆོས་འཁོར་གསུམ་པ་ཡི། །ལུང་དང་མཐུན་པ་མ་ཡིན་པར། །ཆོས་འཁོར་བར་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན། །འཆད་པ་ཁོ་ན་མཆོག་མཐོང་བ། །དེ་དག་རྗེ་བཙུན་མཆེད་བཅས་ལ། །འཁྲུལ་ཟད་ཅེས་པའི་གཅམ་བསྔགས་ཙམ། །ལྷུར་བླངས་པ་ཡི་གཞན་མགུ་བྱེད། །རྣམས་ཀྱི་རྨོངས་པ་བསལ་ཕྱིར་ཡིན། །དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་རྣམ་དཀར་པོ། །རྣམ་དཔྱོད་བགྲང་ཡས་འཕྲོ་བྱེད་འདིས། །ཐོག་མར་རང་བློའི་རྨོངས་བསལ་ནས། །འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་མུན་སེལ་ཤོག །གཞུང་ལུགས་རབ་འབྱམས་སྨྲ་བའི་དཔལ། །ཀུན་དགའི་བཤེས་གཉེན་རྗེ་བཙུན་གྱི། །གདན་སར་འབེལ་གཏམ་རྣམ་ངེས་པའི། །དོན་དུ་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ། །བློ་བཟང་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་ཀྱང་། །ངེས་དོན་ཕལ་ཆེར་དངོས་སྨྲ་ཡི། །གཞུང་དུ་དྲངས་པའི་ཉེས་པ་ལས། །རྣམ་གྲོལ་ངེས་པའི་དོན་མཐོང་ཤོག །བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་འགོག་ལམ་ནི། །ཆོས་རྣམ་གཉིས་པོ་གཏན་དུ་བའི། །སྐྱབས་མིན་ཞེས་པ་དེར་ནི་འདུས། །ཅི་ཕྱིར་ཞེ་ན་གཏན་དུ་བའི། །སྐྱབས་དང་དམ་པའི་དོན་གྱི་སྐྱབས། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་སུ་འདུས་ཕྱིར་རོ། །བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་ལམ་བདེན་ལ། །བསླུ་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་གང་དེ། །ཚང་དང་མ་ཚང་གཉིས་སུ་དབྱེ། །ཅི་ཕྱིར་ཞེ་ན་དོན་དམ་དང་། །ཀུན་རྫོབ་གཉིས་སུ་དབྱེ་ཕྱིར་རོ། །མཉམ་གཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ། །མ་རིག་པ་ཡི་བག་ཆགས་ཀྱིས། །འདུས་མ་བྱས་ཕྱིར་བསླུ་བ་མིན། །རྗེས་ཐོབ་དག་པ་འཇིག་རྟེན་པ། །དེ་ལས་ལོག་ཕྱིར་སླུ་ཆོས་ཅན། །བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་འགོག་བདེན་ལ། །མེད་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་མ་ཚང་། །ཅི་ཕྱིར་ཞེ་ན་དེ་ཡི་དོན། །མེད་དགག་ཉིད་ལ་བཤད་ཕྱིར་དང་། །བྱང་འཕགས་ 17-18-7b འགོག་བདེན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །ཡོན་ཏན་མང་པོས་བརྒྱན་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་མཐར་ཐུག་སྐབས་མིན་པའི། །ཤེས་བྱེད་དེ་ཡི་གོང་ཉིད་ན། །ཆོས་སྐུ་ཆེན་པོ་བཞུགས་ཕྱིར་རོ།། །།མངྒ་ལཾ།། །། ༄། །བྱ་པ་བསྐལ་བཟང་ཆོས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོའི་སྡེའི་དྲིས་ལན་བཞུགས། [བྱ་པ་བསྐལ་བཟང་ཆོས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོའི་སྡེའི་དྲིས་ལན་བཞུགས།།]༄། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། །བསྐལ་བཟང་ཆོས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོའི་སྡེས། །རིང་ནས་མོལ་མཆིད་སྤྲིངས་པ་ཡི། །གསུང་ལན་མདོ་ཙམ་འདིར་བརྗོད་བྱ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་བརྩོམ་པར་དམ་བཅས་ནས། དྲི་བ་དང་པོ། ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ས་མཚམས་ལ་དཔགས་ན། ཆོས་མཆོག་ནས་ཀྱང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཡེ་ཤེས་རྫུ་འཕྲུལ་ཐོབ་མི་ཐོབ་སྣ་ཚོགས་འོང་བ་འདྲ་ལ། ཞེས་གསུངས་པ། དེ་ལྟ་བུ་ཅིས་ཀྱང་འོང་སྟེ། སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་བར་དུ་བསམ་གཏན་གྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་མིང་མི་ཐོབ་པ
【現代漢語翻譯】 關於見解的場合的教證，那些否定宗義的後輩，一些被其他思想的污垢所染污的人，認為自己的宗義與第三法輪的教證不一致，僅僅將第二法輪按照字面意思解釋為最高見解。對於那些人，僅僅以『完全錯誤』的讚美來取悅他人，爲了消除他們的愚昧。愿由此產生的純潔之行，以無量的智慧之光，首先消除自己的愚昧，然後驅散三界的黑暗！ 愿精通所有宗義的榮耀，一切賢善知識至尊者，在座上清晰明確地講述，爲了實現這個目標而書寫文字的洛桑確吉堅贊，也能從引用經文的過失中，看到解脫的確定意義！ 聖菩薩的滅道，包含在『兩種法永遠不是皈依處』這句話中。為什麼呢？因為永遠的皈依處和勝義諦的皈依處，都包含在圓滿正等覺佛陀之中。 聖菩薩的道諦，『爲了欺騙』的含義可以分為完整和不完整兩種。為什麼呢？因為可以分為勝義諦和世俗諦兩種。 無分別的等持，因為不是由無明的習氣所造作，所以不是欺騙。后得位清凈的世間法，因為與此相反，所以是具有欺騙性的法。 聖菩薩的滅諦，『因為沒有』的含義是不完整的。為什麼呢？因為它的含義，僅僅解釋為無遮，並且聖者的滅諦是法身，以眾多功德莊嚴。 然而，在不是最終的場合，在那個能知者的上方，存在著偉大的法身。 吉祥圓滿！ 這是嘉巴格桑卻吉嘉措的回答。 [嘉巴格桑卻吉嘉措的回答] 頂禮圓滿正等覺佛陀！嘉巴格桑卻吉嘉措，對於您長期以來寄來的詢問，在此簡要回答。 首先是禮讚和立誓造論，第一個問題：根據法流的等持的界限來衡量，從法勝（Chos-mchog）開始，似乎會有獲得或未獲得等持、智慧和神通等各種情況。
【English Translation】 Regarding the scriptural references in the context of views, those later generations who refute the tenets, some who are tainted by the defilements of other minds, thinking that their own tenets are not in accordance with the scriptural references of the Third Dharma Wheel, merely interpreting the Second Dharma Wheel according to the literal meaning as the supreme view. To those, merely flattering others with the praise of 'completely mistaken,' in order to dispel their ignorance. May the pure actions born from this, with immeasurable rays of wisdom, first dispel my own ignorance, and then dispel the darkness of the three realms! May the glory of speaking on all the systems, the venerable Kunga's spiritual friend, clearly and definitely speak on the seat, and may Lobsang Chökyi Gyaltsen, who writes the words to achieve this goal, see the definite meaning of liberation from the fault of quoting scriptures! The cessation and path of the noble Bodhisattva are contained in the statement 'the two dharmas are never a refuge.' Why? Because the eternal refuge and the refuge of the ultimate meaning are contained in the perfect Buddha. The meaning of 'to deceive' in the path truth of the noble Bodhisattva can be divided into two: complete and incomplete. Why? Because it can be divided into two: ultimate truth and conventional truth. Non-conceptual samadhi, because it is not compounded by the imprints of ignorance, is not deceptive. Post-meditation pure worldly phenomena, because they are the opposite of that, are dharmas that are deceptive. The meaning of 'because it does not exist' in the cessation truth of the noble Bodhisattva is incomplete. Why? Because its meaning is explained only as non-affirming negation, and the cessation truth of the noble one is the Dharmakaya, adorned with many qualities. However, in a non-ultimate context, above that knower, the great Dharmakaya resides. May there be auspiciousness! This is the answer from Japa Kelsang Chökyi Gyatso. [The Answer of Japa Kelsang Chökyi Gyatso] Homage to the Perfect Buddha! Japa Kelsang Chökyi Gyatso, in response to your long-sent inquiries, I will briefly state here. First, praise and vow to compose, the first question: According to the boundaries of the samadhi of the Dharma stream, from Chos-mchog onwards, it seems that there will be various situations of obtaining or not obtaining samadhi, wisdom, and magical powers.
ར་གསུངས་པས་ནའོ། །སྤྱིར་ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སེམས་བརྟེན་པའི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་རག་ལས་པར་གསུངས་ལ་དེ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་ནི། ཉང་གི་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་པའི་བར་དུ་ཡོད་པས་ན། ཆོས་མཆོག་ལྟ་ཅི་སྨོས་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་པ་འགའ་ཞིག་ལ་ཡང་ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡོད་པར་འཆད་དགོས་སོ། །དྲི་བ་གཉིས་པ། རྒྱན་ནས་གསུངས་པའི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་རྟགས་རྣམས་སྦྱོར་ལམ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་འདྲ་གསུངས་པ། སྤྱིར་ནི། རྒྱུ་ཡོད་ལ་འབྲས་ཡོད་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པ་རིགས་པའི་གཞུང་ཡིན་མོད་ཀྱང་། སྐབས་ལྔ་པའི་སྦྱོར་ལམ་དག་གིས་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པ་དང་། རང་རྒྱུད་པར་འཆད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལྟར་ན་གསུང་བ་དེ་ལྟར་ལགས་ཤིང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡང་། རྒྱན་དུ་དྲོད་ཀྱི་རྟགས་སུ་བཤད་པ་རྣམས། མདོ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་རྟགས་སུ་བཤད་པས། རྟགས་དེ་དག་ལ་སྦྱོར་ལམ་སྔོན་སོང་གིས་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སོ། །དྲི་བ་གསུམ་པ། 17-18-8a མཛོད་ནས་གསུངས་པའི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཐེག་ཆེན་ལ་ཡང་སྦྱོར་རམ་ཞེས་གསུངས་པ། དེ་ལ་དེའི་རྟོགས་པ་ཐུན་མོང་པ་ཡར་ལྡན་དུ་ཡོད་མོད། ཐེག་ཆེན་པས་མཛོད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དེ་ཕྱོགས་སྔ་མར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་བསེ་རུ་ལྟ་བུ་དང་། །བཅས་པ་དག་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས། །ཤེས་པའི་ཚིག་དོན་ན་གསལ་བ་དང་། བརྒལ་ལན་གྱི་ཐད་ན། འདི་ནི་རྣམ་པར་གཞག་པ་གཞན་ཁོ་ན་ཡིན། ཞེས་འཆད་པས་སོ། །དྲི་བ་བཞི་པ། མ་སྐྱེས་དགྲའི་སྐོར་ཏེ། ཐེག་དམན་ལྟར་ན། རང་རྒྱུད་པར་འཆད་པས་རྩེ་མོ་ཐོབ་པར་མི་འཆད་ཅིང་། ཐེག་ཆེན་ལྟར་ན་ལྷས་བྱིན་དང་མ་སྐྱེས་དགྲ་འཕགས་པར་འཆད་པས་དབྱེ་དགོས་ལ། སྦྱོར་ལམ་ཐོབ་ནས་དཀོན་མཆོག་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཐོབ་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐྱབས་གསུམ་ལ་ཐེ་ཚོམ་མི་ཟ་ཞིང་། དོན་དམ་པའི་ནི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པས་ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་ལས་རྟོགས་དགོས། དྲི་བ་ལྔ་པ། སྐབས་བརྒྱད་ཅིག་ཆར་སྒོམ་པའི་མན་ངག་གཉིས་པོ་རྗེ་རོང་ཆེན་པ་གང་བཞེད་གསུང་བ། ཕར་ཕྱིན་ཁྲིད་ཡིག་ནི་སྐབས་དང་པོ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་མཛད་ལ། དེ་སྐབས་ཀྱི་མཚོན་བྱེད་ཆོས་བཅུ་པོས་སྐབས་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱི་དོན་མ་ལུས་པར་བསྡུས་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་སྤྱོད་བཅུ་ཡི་བདག་ཉིད་ཀྱི། །མདོ་དོན་དྲན་པ་ལ་བཞག་ནས། །ཤེས་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དོན་དུ་ཚད་ལྡན་ཀུན་གྱིས་འཆད་ལ། དེ་ཡང་ཐོས་བསམ་གྱི་ཚེ། བཅུ་པོ་ལ་རིམ་གྱིས་སློབ་དགོས་ཀྱང་། ཉམས་ལེན་གྱི་ཚེ་སེམས་སྐད་ཅིག་མའི་སྟེང་དུ་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་ངེས་པར་སྒོམ་པས་ན། དེར་སྐབས་བརྒྱད་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་མ་འདུས་པ་མེད་དོ། །ཇོ་བོ་ནས་བརྒྱུད་པའི་བཤད་པ་མ་མཐོང་ལ། འཕགས་སེང་གི་རྗེས་འབྲེང་རྣམས་ཆོས་སྐུ་
【現代漢語翻譯】 如是說。一般來說，依賴於法流的等持（梵文：samādhi，心專注）的心，依賴於禪定的正行，如果沒有顯現出來，那是因為存在於聲聞阿羅漢（梵文：Śrāvakārhat）和大乘道之間，更不用說殊勝法了。對於一些外道，也需要解釋說他們有法流的等持。第二個問題，從《現觀莊嚴論》（梵文：Abhisamayālaṃkāra）中所說的加行道的征相，似乎是就特殊的加行道而言的。一般來說，有因不遍及有果是理性的原則，但在第五品中，對於以加行道解釋智慧，以及解釋自續派（梵文：Svātantrika）兩種情況，如果按照前者，那麼如您所說；如果按照後者，在《現觀莊嚴論》中，暖位的征相在經中被解釋為不退轉的征相，因此，這些征相不一定遍及先前的加行道。第三個問題， 關於《俱舍論》（梵文：Abhidharmakośa）中所說的加行道的分類，是否也適用於大乘？對此，雖然有共同的證悟，但大乘行者將《俱舍論》的分類作為前設，如聲聞緣覺（梵文：Śrāvakapratyekabuddha）等，超越了所有這些。在知識的詞義中很清楚，在辯論方面，這完全是另一種分類。第四個問題，關於未生怨（梵文：Ajātaśatru）的故事，按照小乘的觀點，因為解釋為自續派，所以不認為他獲得了頂位；按照大乘的觀點，提婆達多（梵文：Devadatta）和未生怨被認為是聖者，所以需要區分。因為獲得加行道后，就顯現地證悟了三寶（梵文：Triratna），所以不會對世俗的皈依境（梵文：Śaraṇāgamana）產生懷疑，而勝義的皈依境非常隱秘，必須從可信的教證中才能證悟。第五個問題，同時修習八個階段的口訣，請問宗喀巴大師（藏文：Tsongkhapa）尊者傾向於哪一種？《現觀莊嚴論》的引導文只針對第一個階段，那個階段的十法代表了其餘階段的所有含義，正如所說：『以十種法行的自性，將經的要義置於憶念中。』所有具格者都將知識解釋為根本釋的含義，並且在聞思時，需要依次學習這十種，但在修行時，必須在剎那的心念上，以方便智慧雙運的方式確定地修習，因此，那裡沒有不包含八個階段的所詮釋的含義。沒有見到從覺沃（藏文：Atiśa）傳承下來的解釋，而聖獅（梵文：Āryasiṃha）的追隨者們是法身（梵文：Dharmakāya）。
【English Translation】 Thus it was said. Generally, the mind of samādhi (定，ting nge 'dzin) of the Dharma stream, relies on the actual practice of dhyāna (禪定，bsam gtan), and if that is not manifested, it is because it exists between the Śrāvakārhat (聲聞阿羅漢) and the Mahāyāna path, not to mention the supreme Dharma. For some non-Buddhists, it is also necessary to explain that they have the samādhi of the Dharma stream. The second question, the signs of the joining path (加行道，sbyor lam) mentioned in the Abhisamayālaṃkāra (現觀莊嚴論), seem to be in terms of a special joining path. Generally, having a cause does not necessarily imply having a result is a principle of reasoning, but in the fifth chapter, regarding explaining wisdom with the joining path, and explaining it as Svātantrika (自續派), if according to the former, then as you said; if according to the latter, in the Abhisamayālaṃkāra, the signs of heat are explained in the sutras as signs of non-retrogression, therefore, these signs are not necessarily pervaded by the preceding joining path. The third question, regarding the classification of the joining path mentioned in the Abhidharmakośa (俱舍論), does it also apply to the Mahāyāna? To this, although there is a common realization, Mahāyānists take the classification of the Abhidharmakośa as a premise, such as Śrāvakapratyekabuddha (聲聞緣覺), surpassing all of these. It is clear in the meaning of the words of knowledge, and in terms of debate, this is a completely different classification. The fourth question, regarding the story of Ajātaśatru (未生怨), according to the view of the Hīnayāna, because it is explained as Svātantrika, it is not considered that he obtained the peak; according to the view of the Mahāyāna, Devadatta (提婆達多) and Ajātaśatru are considered to be saints, so it is necessary to distinguish. Because after obtaining the joining path, the Three Jewels (Triratna, 三寶) are manifestly realized, there is no doubt about the conventional refuge, while the ultimate refuge is very hidden and must be realized from reliable scriptural authority. The fifth question, regarding the two oral instructions for meditating on eight stages simultaneously, please tell us which one Tsongkhapa (宗喀巴) prefers. The guiding text of the Abhisamayālaṃkāra is only for the first stage, and the ten dharmas representing that stage encompass all the meanings of the remaining stages, as it is said: 'With the nature of the ten Dharma practices, placing the essence of the sutras in mindfulness.' All qualified individuals explain knowledge as the meaning of the root commentary, and during hearing and thinking, it is necessary to learn these ten in sequence, but during practice, it is necessary to definitely meditate on the union of skillful means and wisdom on the momentary mind, therefore, there is nothing there that does not include the meaning of the eight stages. I have not seen the explanation transmitted from Atiśa (覺沃), while the followers of Āryasiṃha (聖獅) are the Dharmakāya (法身).
རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་བསྡུས། སྦྱོར་གཞི་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དང་། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བའི་ནང་དུ་སྦྱོར་བ་ཕྱི་མ་གསུམ་འདུས་པའི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་ 17-18-8b དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག །ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་གང་དུ་ཐོབ་པའི་གནས་སྐབས་དེར་སེམས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ། སྐབས་བརྒྱད་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན་གཞན་ཐམས་ཅད་མངོན་བྱེད་ནུས་ལ་ནུས་པ་དེ་ཡང་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་རོ་གཅིག་པར་སྒོམ་པའི་མཐུ་ལས་བྱུང་བ་འཆད་དོ། །དྲི་བ་དྲུག་པ། ཇོ་བོ་ནས་བརྒྱུད་པའི་མན་ངག་དེ་ཐོས་མ་མྱོང་ཞིང་། ཡི་གེ་ལག་ན་ཡང་མེད་ལགས། དྲི་བ་བདུན་པ། འགོས་སྟོང་བཙན་ནས་འབལ་ཚང་མ་བ་ལ་བརྒྱུད་པའི་ཆོས་དེ་མཐོང་ཐོས་གང་ཡང་མེད་ཅིང་བརྒྱུད་པ་མི་ཤེས་ལགས། དྲི་བ་བརྒྱད་པ། དགོངས་འགྲེལ་དང་བྱམས་ཆོས་ནས་བཤད་པའི་ཞི་ལྷག་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སོགས་སྒྲུབ་རྒྱུད་པ་འགའི་འདོད་པ་དང་མི་མཐུན་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་གསུང་བ། སྒྲུབ་རྒྱུད་པ་ཚད་ལྡན་དང་། གཞུང་ལུགས་དེ་དག་ཕུགས་སུ་མི་མཐུན་པ་མི་སྲིད་ཀྱང་། གནས་སྐབས་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་ནི། རྗེ་དྭགས་པོའི་གསུང་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་མེད་དགག་དེ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་དོན་དུ་མི་བཞེད་ཅིང་། བཀའ་འཁོར་ལོ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་དུ་བཞེད། དེ་བས་ན་ཞི་ལྷག་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཐོས་བསམ་ལ་མ་རག་པར། བླ་མའི་མོས་གུས་དང་བྱིན་རླབས་ལས་འབྱུང་བར་བཞེད། ས་སྐྱ་པ་ཕར་ཕྱིན་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་རྟོགས་དགོས་ཀྱང་། སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་དང་ལྟ་བ་དབང་དང་བྱིན་རླབས་ལས་རྟོགས་པར་བཞེད། བོད་ཕྱི་མ་གྲགས་པ་ཅན་དག །དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ལྟ་བ་ལས་ལྷག་པ་སྔགས་ལ་མེད་ཅིང་། ལྟ་བ་དེ་ལ་ཡང་། བོད་སྔ་མ་ལ་གྲགས་པའི་རང་སྟོང་དང་། གཞན་སྟོང་གི་ཡང་རྣམ་གཞག་མི་མཛད། ཆོས་ཅན་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པ་དོན་དམ་བདེན་པའི་ངོས་འཛིན་ཡང་དག་པར་བཞེད་ཅིང་། འདིས་དེང་སང་ཀུན་ 17-18-9a ལ་ཁྱབ། དྲི་བ་དགུ་པ། མདོ་ཕྱོགས་ནས་བཤད་པའི་དྲན་ཉེར་དང་བདེན་བཞི་དང་། ཕུང་ཁམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་བསྒོམ་པ་དང་། རྒྱུད་ནས་གསུངས་པའི་སྐྱེད་རིམས་དང་། རྩ་ཐིག་རླུང་གསུམ་བསྒོམ་པ་གང་ཕན་ཡོན་ཆེ་གསུང་བ། སྤྱིར་རྒྱུད་ནས་གསུངས་པའི་བསྒོམ་དེ་ཁྱད་པར་འཕགས་ཞེས་འཆད་དགོས་ཀྱང་། གདུལ་བྱའི་མོས་སྐལ་སོ་སོ་ལས་ཐད་དུ་འབྱེད་དགོས། སྤྱིར་བཏང་དུ། སྐྱེད་རིམ་གྱི་གཞི་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་བཀའ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་ནས་གསུང་བའི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་གཞིར་འཇོག་དགོས་པས་ན། དེ་ནས་བཤད་པའི་དྲན་ཉེར་སོགས་གཞིར་འཇོག་དགོས་མོད། དེ་དག་
【現代漢語翻譯】 總攝於現觀（rnam mkhyen gyis bsdus）。方便道智所攝持，並且在圓滿次第（rnam rdzogs sbyor ba）中，后三方便包含在內的分類。 僅此而已。如果從特殊情況而言，在獲得剎那方便（skad cig ma'i sbyor ba）的時刻，一個剎那的心，當八個階段的主題顯現時，其他一切都具有顯現的能力，而這種能力也來自於觀修一切所知事物與法界（chos kyi dbyings）一體的威力。 第六個問題：從覺沃（Jo bo，阿底峽尊者）傳承下來的口訣，我沒有聽說過，手上也沒有文字。 第七個問題：從俄·宗敦（'Gos stong btsan）到俄·倉瑪瓦（'Bal tshang ma ba）的法，我沒有見過或聽過，也不知道傳承。 第八個問題：從《釋論》（dgongs 'grel）和慈氏五論（byams chos）中所說的止觀（zhi lhag）和無分別智（rnam par mi rtog pa'i ye shes）的分類等，與一些噶舉派（sgrub brgyud pa）的觀點不一致，這是為什麼？ 合格的噶舉派和這些論典在根本上不可能不一致，但階段性的解釋方式不同。例如，達波仁波切（dwags po）的教言，通過聞思的理智來分析的空性（stong pa nyid）的無遮止（med dgag），不被認為是大手印（phyag rgya chen po）的意義，而是被認為是中期轉法輪（bka' 'khor lo bar pa）的直接開示。因此，他們認為顯現止觀並不依賴於聞思，而是來自於上師的虔誠和加持。 薩迦派（sa skya pa）認為，通過聞思的理智必須證悟般若（phar phyin）的見解，而密咒的應成派（dbu ma）和見解則通過灌頂和加持來證悟。後藏（bod phyi ma）著名的人士認為，密咒中沒有比應成派的見解更高的，而且對於這種見解，他們也不做前藏（bod snga ma）著名的自空（rang stong）和他空（gzhan stong）的分類。他們認為，在有法（chos can）量成立的基礎上，以可破的真實成立（bden grub）為空性，是對勝義諦（don dam bden pa）的正確認識，這如今普遍流行。 第九個問題：經部（mdo phyogs）所說的正念（dran nyer）和四諦（bden bzhi），以及觀修蘊界（phung khams）自性空（rang bzhin gyis stong pa），與續部（rgyud）所說的生起次第（skyed rims）和觀修脈、明點、氣（rtsa thig rlung gsum），哪個更有利益？ 一般來說，應該說續部所說的觀修特別殊勝，但必須根據所化眾生的意樂和根器來分別。一般來說，生起次第的基礎是般若乘（phar phyin theg pa）第三轉法輪（bka' 'khor lo gsum pa）所說的法界智（chos dbyings ye shes），因此，必須以那裡所說的正念等為基礎。
【English Translation】 Summarized by Omniscience (rnam mkhyen gyis bsdus). Collected by the Path of Means and Wisdom, and within the Perfecting Stage (rnam rdzogs sbyor ba), the classification of including the latter three means. That's all. If considering a special case, at the moment of obtaining the momentary means (skad cig ma'i sbyor ba), for one moment of mind, when one of the eight stages' main topics is manifested, all others have the ability to manifest, and that ability also arises from the power of meditating that all knowable things are of one taste in the Dharmadhatu (chos kyi dbyings). Sixth question: I have neither heard of the oral instructions transmitted from Jowo (Jo bo, Atisha), nor do I have the texts in hand. Seventh question: I have neither seen nor heard of the Dharma transmitted from Ngok Tongtsen ('Gos stong btsan) to Ngok Tsangmawa ('Bal tshang ma ba), and I do not know the lineage. Eighth question: How do the classifications of Shamatha-Vipassana (zhi lhag) and Non-Conceptual Wisdom (rnam par mi rtog pa'i ye shes) described in the Commentary (dgongs 'grel) and the Five Treatises of Maitreya (byams chos) differ from the views of some Kagyu (sgrub brgyud pa) lineages? It is impossible for qualified Kagyu lineages and these treatises to fundamentally disagree, but the ways of explaining them may differ at times. For example, the teachings of Dakpo Rinpoche (dwags po), the negation of emptiness (stong pa nyid) analyzed by the reasoning of study and reflection, is not considered the meaning of Mahamudra (phyag rgya chen po), but is considered the direct teaching of the intermediate turning of the wheel of Dharma (bka' 'khor lo bar pa). Therefore, they believe that manifesting Shamatha-Vipassana does not depend on study and reflection, but arises from devotion to the guru and blessings. The Sakya (sa skya pa) school believes that the view of Prajnaparamita (phar phyin) must be realized through the reasoning of study and reflection, while the Madhyamaka (dbu ma) and the view of mantra are realized through empowerment and blessings. Famous later Tibetans (bod phyi ma) believe that there is nothing higher in mantra than the view of Prasangika Madhyamaka, and they do not make the classifications of self-emptiness (rang stong) and other-emptiness (gzhan stong) that were famous in earlier Tibet (bod snga ma). They believe that emptiness, with the absence of true existence (bden grub) as the object of negation on the basis of a validly established subject (chos can), is the correct recognition of ultimate truth (don dam bden pa), and this is now prevalent everywhere. Ninth question: Which is more beneficial, the mindfulness (dran nyer) and the Four Noble Truths (bden bzhi) described in the Sutra (mdo phyogs), and meditating on the emptiness of inherent existence (rang bzhin gyis stong pa) of the aggregates and elements (phung khams), or the generation stage (skyed rims) and meditating on the three channels, drops, and winds (rtsa thig rlung gsum) described in the Tantra (rgyud)? In general, it should be said that the meditation described in the Tantra is particularly superior, but it must be distinguished according to the inclinations and capacities of the disciples. In general, the basis of the generation stage is the Dharmadhatu Wisdom (chos dbyings ye shes) described in the third turning of the wheel of Dharma in the Prajnaparamita vehicle (phar phyin theg pa), so the mindfulness and so on described there must be taken as the basis.
ལྷར་སྐྱེད་པའི་སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ནི་སྔགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འཕགས་ཆོས་སོ། །དྲི་བ་བཅུ་པ། ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་སྒོམ་པ་དང་། མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་བསྒོམ་པ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་མཆིའམ་མི་མཆི། མཆི་ན་གང་ཟབ་ཅིང་གང་ལ་སྦྱོར་བ་འཐད་གསུང་བ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་དང་། ཐོགས་མེད་ནས་བརྒྱུད་པའི་བཤད་སྲོལ་ན། གཉིས་པོ་གནས་སྐབས་ཟུང་འབྲེལ་དུ་བསྒོམས་པས་མཐར་ཐུག་གཟུང་འཇུག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། དབུ་མ་ཐལ་རང་གི་སྲོལ་ལས་ནི། སློབ་ལམ་དུ། རྟོགས་བྱ་དང་སྟོང་ཉིད་དང་། རྟོགས་བྱེད་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་བློ་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཟུང་འབྲེལ་དུ་བྱས་ནའང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་མི་འབྱུང་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་སྟོང་ཉིད་འབའ་ཞིག་པའོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། འདི་ལ་ནི་ས་སྐྱ་པས། རྒྱུན་འཆད་རབ་ཏུ་མི་གནས་པའི་དབུ་མ་ཞེས་མིང་བཏགས་ནས། སྔགས་ཀྱི་ཚེ་ན་དགག་བྱར་བཞེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཤེར་མདོའི་དངོས་བསྟན་གྱི་གཙོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། སྦས་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་མངོན་རྟོགས་གཉིས་སུ་གསལ་བར་སྟོན་པ་དེ་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་སོ། །དྲི་བ་བཅུ་གཅིག་པ། མན་ངག་གི་ 17-18-9b མངོན་རྟོགས་ཡིན་པར་སྣང་ལ། རྣམ་པ་རྣམས་སྟོང་ཉིད་དུ་བསྒོམས་པས་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། ད་ལྟ་འདི་ཉིད་བསྒོམས་པའི་གང་ཟག་ཉུང་བ་འདི་བས་ཟབ་པའི་བསྒོམ་གཞན་ཡོད་པས་ཡིན་ནམ་བདུད་ལས་སུ་སོང་བ་ཡིན་གསུངས་པ་བསྒོམ་ཆེན་པར་ཁས་བླངས་ནས་དེ་མི་བསྒོམ་ན་བདུད་ལས་སུ་སོང་བ་ལས་འོས་མེད་ཀྱང་། དེར་ཁས་བླངས་ནས་དེ་མི་བསྒོམ་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་མེད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་སོགས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་འཆད་ལུགས་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐལ་རང་བས་མེད་པར་དགག་པ་ཁོ་ན་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་མིན་དགག་ཏུ་ངོས་འཛིན་པའོ། །རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ། དགོངས་པ་ཕྱི་མ་སྟེ། གཞི་ཤེས་པ་ཡི་བྱེ་བྲག་རྣམས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དང་པོ་དེའི་བསྒོམ་ལུགས་ནི། དབུ་མ་ལྟ་ཁྲིད་ཏུ་གྲགས་ཏེ། ཇོ་བོས་མཛད་པའི་མན་ངག་ཆེ་ཆུང་གཉིས་དང་། དེའི་རྣམ་བཤད་རྔོག་ལོས་མཛད་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དྲི་བ་བཅུ་གཉིས་པ་ནི། ད་ལྟར་གྱི་བསྒོམ་ཆེན་པ་དག །གྱ་ཚོམ་དུ་མི་རྟོག་པ་ལ་འཇུག་པ་འདི་ལམ་དུ་འགྱུར་རམ་ཞེས་གསུང་བ། བོད་ཕྱི་མ་དག །དབུ་མའི་རིགས་པས་ཕུ་ཐག་མ་བཅད་པའི་མི་རྟོག་པ་ལམ་དུ་མི་འགྱུར། ཞེས་གསུངས་མོད། དེ་འདྲའི་ཕུ་ཐག་དེ་བཅད་མ་བཅད་གང་ཡིན་ཡང་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་མི་རྟོག་པ་འབའ་ཞིག་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་དགོས་པ་དེ་མདོ་རྒྱུད་ཀྱི་དངོས་བསྟན་ཡིན་ལ། གྱ་ཚོམ་དུ་ཞེས་པ་ཅི་ལ་དགོངས། བདེན་གཉིས་སོ་སོར་མ་ཕྱེད་པའི་མི་རྟོག་པ་འབའ་ཞིག་ནི་ཧྭ་ཤང་གི་སྒོམ་དུ་སྒོམ་རིམ་པས་བཤད་ལ། སྐྱབས་འགྲོ་སོགས་བསོད་ན
【現代漢語翻譯】 通過本尊瑜伽的修持是密宗殊勝之處。第十個問題：般若經中修習空性的次第和修習現觀的次第，二者有區別嗎？如果有，哪個更深奧，應該如何結合？ 按照至尊彌勒和無著的傳承，兩者在修道過程中結合修習，最終會轉變為能取和所取的融合。而中觀應成派和自續派的傳統則認為，在學習道上，不要說能證之智和空性，以及能證的現觀智兩者結合，即使是結合修習，一切法也不會失去其自性本空的性質，而在成佛時，則唯有空性。對此，薩迦派命名為『常斷不常住的中觀』，並在密宗中視為應破斥的對象。即便如此，般若經直接闡述的主要內容是空性，而隱藏的意義主要是現觀，這兩者都清晰地表明瞭這是口訣的教法。第十一個問題：口訣的現觀似乎是這樣，將諸法觀為空性就沒有區別了，現在修習此法的人很少，是因為有比這更深奧的修法，還是因爲著魔了？如果自認為是修行人而不修習此法，那無疑是著魔了。既然自認為是修行人，就不會不修習此法。雖然如此，關於無有和不生等空性的解釋方式有兩種：應成派和自續派認為是對『有』的否定，而瑜伽行派則認為是『非』的否定。《莊嚴經論》的觀點是后一種，即『作為基礎的識的差別』。第一種的修習方式被稱為中觀見修行，即宗喀巴大師所著的大小口訣，以及俄·洛扎瓦所作的註釋。第十二個問題是：現在的修行人，隨意進入無分別狀態，這能成為解脫之道嗎？ 後藏地區的人，如果沒有用中觀的理智進行透徹分析的無分別狀態，不能成為解脫之道。』雖然如此說，無論是否進行了透徹分析，在正行時都必須安住于純粹的無分別狀態，這是經續的直接教導。『隨意』指的是什麼？ 如果是不區分二諦的無分別狀態，那就是和尚的禪修方式，在《菩提道次第論》中有闡述。皈依等善行 通過本尊瑜伽的修持是密宗殊勝之處。第十個問題：般若經中修習空性的次第和修習現觀的次第，二者有區別嗎？如果有，哪個更深奧，應該如何結合？ 按照至尊彌勒和無著的傳承，兩者在修道過程中結合修習，最終會轉變為能取和所取的融合。而中觀應成派和自續派的傳統則認為，在學習道上，不要說能證之智和空性，以及能證的現觀智兩者結合，即使是結合修習，一切法也不會失去其自性本空的性質，而在成佛時，則唯有空性。對此，薩迦派命名為『常斷不常住的中觀』，並在密宗中視為應破斥的對象。即便如此，般若經直接闡述的主要內容是空性，而隱藏的意義主要是現觀，這兩者都清晰地表明瞭這是口訣的教法。第十一個問題：口訣的現觀似乎是這樣，將諸法觀為空性就沒有區別了，現在修習此法的人很少，是因為有比這更深奧的修法，還是因爲著魔了？如果自認為是修行人而不修習此法，那無疑是著魔了。既然自認為是修行人，就不會不修習此法。雖然如此，關於無有和不生等空性的解釋方式有兩種：應成派和自續派認為是對『有』的否定，而瑜伽行派則認為是『非』的否定。《莊嚴經論》的觀點是后一種，即『作為基礎的識的差別』。第一種的修習方式被稱為中觀見修行，即宗喀巴大師所著的大小口訣，以及俄·洛扎瓦所作的註釋。第十二個問題是：現在的修行人，隨意進入無分別狀態，這能成為解脫之道嗎？ 後藏地區的人，如果沒有用中觀的理智進行透徹分析的無分別狀態，不能成為解脫之道。』雖然如此說，無論是否進行了透徹分析，在正行時都必須安住于純粹的無分別狀態，這是經續的直接教導。『隨意』指的是什麼？ 如果是不區分二諦的無分別狀態，那就是和尚的禪修方式，在《菩提道次第論》中有闡述。皈依等善行
【English Translation】 The practice through the method of deity yoga is the superior distinction of mantra. Tenth question: In the Prajnaparamita Sutra, is there a difference between meditating on the stages of emptiness and meditating on the stages of Abhisamaya (realization)? If there is, which is deeper and how should they be combined? According to the tradition of Lord Maitreya and Asanga, combining the two in practice will ultimately transform into the union of grasper and grasped. However, the tradition of Madhyamaka Prasangika and Svatantrika holds that on the path of learning, let alone combining the object of realization and emptiness, and the mind of the realizing Abhisamaya, even if combined, all phenomena will not lose their nature of being empty of inherent existence, and at the stage of Buddhahood, there is only emptiness. To this, the Sakyas have named it 'the Madhyamaka that is neither permanent nor impermanent,' and consider it an object to be refuted in tantra. Even so, the main direct teaching of the Prajnaparamita Sutra is emptiness, and the main hidden meaning is Abhisamaya, which clearly shows that this is the teaching of oral instructions. Eleventh question: The Abhisamaya of oral instructions seems to be like this, there is no difference in meditating on all phenomena as emptiness, and the reason why few people practice this now is because there is a deeper practice than this, or is it because they have become possessed by demons? If one claims to be a practitioner but does not practice this, then there is no choice but to be possessed by demons. Since one claims to be a practitioner, one will not fail to practice this. However, there are two ways of explaining emptiness such as non-existence and non-arising: the Prasangikas and Svatantrikas consider it a mere negation, while the Yogacarins recognize it as a non-affirming negation. The view of the Ornament is the latter, that is, 'the distinctions of the base consciousness.' The method of practice of the former is known as the Madhyamaka view practice, that is, the great and small oral instructions composed by Jowo (Atisha), and the commentary on them composed by Ngok Loden Sherab. The twelfth question is: Are the current great meditators who enter into non-conceptual states haphazardly on the path? Those in Later Tibet, 'the non-conceptual state that has not been thoroughly analyzed by the reasoning of Madhyamaka, will not become the path.' Although it is said so, regardless of whether a thorough analysis has been made or not, one must abide in pure non-conceptual state during the actual practice, which is the direct teaching of the sutras and tantras. What does 'haphazardly' refer to? If it is a non-conceptual state that does not distinguish between the two truths, then that is the meditation of Hwashang, which is explained in the Stages of Meditation. Refuge and other virtuous deeds The practice through the method of deity yoga is the superior distinction of mantra. Tenth question: In the Prajnaparamita Sutra, is there a difference between meditating on the stages of emptiness and meditating on the stages of Abhisamaya (realization)? If there is, which is deeper and how should they be combined? According to the tradition of Lord Maitreya and Asanga, combining the two in practice will ultimately transform into the union of grasper and grasped. However, the tradition of Madhyamaka Prasangika and Svatantrika holds that on the path of learning, let alone combining the object of realization and emptiness, and the mind of the realizing Abhisamaya, even if combined, all phenomena will not lose their nature of being empty of inherent existence, and at the stage of Buddhahood, there is only emptiness. To this, the Sakyas have named it 'the Madhyamaka that is neither permanent nor impermanent,' and consider it an object to be refuted in tantra. Even so, the main direct teaching of the Prajnaparamita Sutra is emptiness, and the main hidden meaning is Abhisamaya, which clearly shows that this is the teaching of oral instructions. Eleventh question: The Abhisamaya of oral instructions seems to be like this, there is no difference in meditating on all phenomena as emptiness, and the reason why few people practice this now is because there is a deeper practice than this, or is it because they have become possessed by demons? If one claims to be a practitioner but does not practice this, then there is no choice but to be possessed by demons. Since one claims to be a practitioner, one will not fail to practice this. However, there are two ways of explaining emptiness such as non-existence and non-arising: the Prasangikas and Svatantrikas consider it a mere negation, while the Yogacarins recognize it as a non-affirming negation. The view of the Ornament is the latter, that is, 'the distinctions of the base consciousness.' The method of practice of the former is known as the Madhyamaka view practice, that is, the great and small oral instructions composed by Jowo (Atisha), and the commentary on them composed by Ngok Loden Sherab. The twelfth question is: Are the current great meditators who enter into non-conceptual states haphazardly on the path? Those in Later Tibet, 'the non-conceptual state that has not been thoroughly analyzed by the reasoning of Madhyamaka, will not become the path.' Although it is said so, regardless of whether a thorough analysis has been made or not, one must abide in pure non-conceptual state during the actual practice, which is the direct teaching of the sutras and tantras. What does 'haphazardly' refer to? If it is a non-conceptual state that does not distinguish between the two truths, then that is the meditation of Hwashang, which is explained in the Stages of Meditation. Refuge and other virtuous deeds
མས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། སྔགས་དོན་བསམ་པ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་བཙན་ཐབས་སུ་མི་རྟོག་པར་འཇོག་པ་ནི། གསང་སྔགས་པའི་སྒྲུབ་ཐབས་ཀུན་ལས་བྱུང་ངོ་། །སྤྱིར་མི་རྟོག་པའི་སྒོམ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་གཞུང་དུ་བཟུང་བ་བཀག་ནས་ 17-18-10a འཛིན་པ་འགོག་པ་དང་། མན་ངག་ཏུ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འཛིན་པ་ཉིད་འཁྲུལ་པར་ཐག་བཅད་ནས་འཛིན་མེད་དུ་འཇོག་པའོ། །ས་སྐྱ་པ་ཡང་འདི་ཉིད་བཞེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། འཛིན་པ་བྱུང་ན་ལྟ་བ་མིན། །ཞེས་སོ། །དྲི་བ་བཅུ་གསུམ་པ། སྨོན་འཇུག་དང་། ངེས་འབྱུང་གིས་ཟིན་པའི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་རྒྱུད་ལྡན་དེ་ལམ་ཞུགས་སུ་བྱེད་མི་བྱེད་གཉིས་ལས་གང་བཞེད་གསུང་བ། ངེས་འབྱུང་ཙམ་ནས་ནི་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་ཙམ་པོ་དང་། སྨོན་འཇུག་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་དུ་གནས་འགྱུར་མོད། ལམ་ཞུགས་ཀྱི་ཐོག་མ་ཚོགས་ལམ་ནས་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ། དེ་ཙམ་གྱིས་ལམ་དུ་ཞུགས་པའི་ངེས་པ་མེད་དོ། །དྲི་བ་བཅུ་བཞི་པ། དགེ་སློང་གི་བསླབ་བྱ་དང་ཆོ་གའི་རིམ་པ་རྣམས། དགེ་ཚུལ་མན་གྱིས་ཐོས་བསམ་དུ་བྱས་ཆོག་པ་དང་། མི་ཆོག་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས་གང་བཞེད་གསུང་བ། ལུང་འགྲེལ་གྱི་དངོས་བསྟན་ནི། མི་ཆོག་པ་ཉིད་དོ། །སྡོམ་པ་མ་སྐྱེས་ཀྱི་གོང་དུ་བསླབ་པ་མི་བརྗོད་པས་སོ། །ལག་ལེན་ལ་ནི། ལུང་ལ་བཤད་ཉན་མཛད་པས་ཆོག་ལ་ཉེས་བྱས་སོ། །དྲི་བ་བཅོ་ལྔ་པ། དགྲ་བཅོམ་པ་ས་གའི་ལྷ། ཡོན་ཏན་འོད་ཀྱི་དངོས་སློབ་ཏུ་རོང་ཆེན་པས་ཀྱང་བཞེད་དམ་གསུང་བ། དེའི་གཞུང་བར་མའི་འཇུག་ན་རྒྱུད་རིམ་ཡོད་པ་ལས་གསལ་ལོ། །དྲི་བ་བཅུ་དྲུག་པ། ནག་པོ་པའི་ཡོན་པོ་སྲོང་བའི་བརྒྱུད་པ་ལས་འབྱུང་བའི་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ་དེ། ལྷ་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ་ཡིན་ནམ་ཞེས་གསུང་བ། རྒྱུད་པ་དེར་མ་ཟད་གསང་སྔགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་མང་པོར། དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་དང་། དོན་དམ་པའི་འོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་ལོག་པའི་དང་། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་པས་བརྟགས་པ་དེ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལྷན་སྐྱེས་ལ་གྲགས་པའི་ཉེ་དབང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི་ལྷ་དང་ 17-18-10b འབྱུང་པོ་མི་ཐ་དད་ཀྱི་སྒྲུབ་ཚུལ་གསང་སྔགས་ལས་འབྱུང་བ་རྣམས་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལ་སྦྱོར་འཇུག་ཁ་བསྐང་བའི་ཚུལ་གྱི་སྒྲུབ་པའོ།། །།དྲི་བ་བཅུ་བདུན་པ། ལམ་འབྲས་ལ་སྲོག་གི་ཡི་གེ་ཙར་ཆགས་པ་རྣམས་རྒྱ་བོད་གང་གི་ལུགས་ཡིན་གསུང་བ། དོན་དམ་པའི་ཡི་གེ་ལ་ནི་ཁྱད་པར་མེད་དེ། ཨཀྵ་ར་ཞེས་པ་འགྱུར་མེད་ཀྱི་དོན་དུ་གསལ་བས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡི་གེ་ནི་སྒྲུབ་པ་པོའི་ཁྱད་པར་ལས་ཏེ། གཞན་དུ་སླབ་སྦྱང་དཀའ་བས་སོ། །གཙོ་བོ་ནི་དོན་དམ་པའི་ཡི་གེ་ཉིད་ལ་བཞག་དགོས་ཏེ། གཞི་དུས་ཀྱི་མཚན་དཔེའི་གནས
་ཚུལ་དང་། ལམ་དུས་སུ་མཚན་དཔེའི་སྒྲུབ་ཚུལ་ལས་སོ། །དྲི་བ་བཅོ་བརྒྱད་པ། རྔོག་རྦ་བ་ཅན་སུའི་སློབ་མ་དང་། ཁོའི་རྩོད་པ་ལ་ལན་འདེབས་འདྲ་གཟིགས་བསམ་གསུང་བ། ཁོང་གི་དངོས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་སུ་ཡིན་མ་ཤེས་ལ། ཁོང་གི་དུས་འཁོར་ལ་དགག་པ་མཛད་པའི་ལན་ནི། དེང་སང་རེད་མདའ་པ་ལ་མཛད་པ་དེའི་ཁོངས་སུ་འདུས་ཤིང་། སྤྱིར་ལམ་འབྲས་དང་། བྱེ་བྲག་འབྲོག་མི་དང་ས་སྐྱ་པ་ལ་བྱས་པའི་རྩ་བ་ནི། གསལ་པོ་རང་མིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་འགོས་ལྷ་བཙས་ལ་ཐུག་ཅིང་། དེའི་ལན་དེང་སང་གི་ལམ་འབྲས་པས་བྱེད་མི་ནུས་ཤིང་། སྔ་རབས་པས་བྱས་པ་ཡང་མ་མཐོང་ངོ་། །འོན་ཀྱང་ཁོ་ཐོས་པ་ཅན་ཞིག་ཏུ་འདུག་པས། ཁྱེད་རང་ལྟ་བུ་ཐོས་པ་ལ་རིགས་པས་བརྒྱན་པ་ཞིག་གིས་བྱས་ན་ལན་མི་ཐེབས་པ་ག་ལ་ཡོད། དྲི་བ་བཅུ་དགུ་པ། གྲུབ་མཐའ་སྡེ་པ་བཞི་པོ་འདི་སྟོན་པ་བཞུགས་པའི་དུས་ཉིད་ན་འདུག་པས། འདི་བཞི་པོའི་གྲུབ་མཐའ་འཛིན་པའི་གང་ཟག་སུ་ཡིན་གསུང་བ། བཞི་པོ་སྤྲུལ་སྐུའི་ཞལ་ནས་གསུངས་པ་དང་། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་ཞལ་ནས་གསུངས་པར་བཤད་མོད། ཇི་སྲིད་དུ། བཞི་པོའི་བསྟན་བཅོས་སོ་སོར་མ་བརྩམས་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེ་དང་དེའི་སློབ་ 17-18-11a དཔོན་དང་སྲོལ་འཛིན་ངོས་འཛིན་པར་དཀའོ། །སྡེ་པ་བཞི་ལ་ཡང་། དྲི་བ་དེ་ལས་ཀྱང་ཕྲ་ཙམ་དུ་འཇུག་པས། ལན་ནི་དོན་དམ་གྱི་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྡེ་པའི་རྣམ་གཞག་ལས་འབྱེད་དགོས་ཏེ། ལུས་ཀྱི་རྩ་ཁམས་ལ་དེར་བཤད་པས་སོ། །དྲི་བ་ཉི་ཤུ་པ། ཤེར་ཕྱིན་བསྒོམ་པའི་གང་ཟག་དེ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན། དེའི་ཚེ་ཐེ་ཚོམ་སེལ་དགོས་སམ། ལམ་གཞན་བསྟན་ན་ལེགས་གསུང་བ། ཤེར་ཕྱིན་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པའི་ཐེ་ཚོམ་ཡིན་ན་ནི། ལམ་གཞན་གང་གི་ཡང་སྣོད་དུ་མི་རུང་ལ། ཤེས་པར་འདོད་པའི་ཐེ་ཚོམ་ཅན་ནི། ཐོག་མར་ལུང་རིགས་སམ། བྱིན་རླབས་ཀྱིས་སེལ་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་ཞིག་ན་བར་གྱུར་ལ་བུ་ནི་མང་པོ་ཡོད་པ་སོགས་དང་། རྒྱུ་རྣམ་བཞིའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཁས་སྟོབས་ལྡན། །ཞེས་སོགས་ལས་སོ། །དྲི་བ་ཉེར་གཅིག་པ། ནི་གུའི་རྨི་ལམ་སྦྱངས་སྤེལ་གྱི་རིམ་པ་འདི། ཉན་ས་ནས་བཤད་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་སྒྲུབ་པའི་ལམ་དང་ཆ་མཐུན་ནམ་གསུང་བ། ཆ་མཐུན་ཙམ་ལ་འགལ་བ་མེད་མོད། དོན་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉན་སར་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་བསྒྲུབ་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ལ། འདིར་ནི་མན་ངག་གི་སྟོབས་ཙམ་ལས་སོ། །དྲི་བ་ཉེར་གཉིས་པ། ཆོས་དྲུག་པོ་འདི་མཁའ་འགྲོ་མ་ཁོ་ནའི་མན་ངག་ཡིན་ནམ། ལུང་ལས་གདང་བུ་ལྟ་བུ་ཡོད་པ་ཡིན། ཞེས་གསུང་བ་ནི། མན་ངག་ཁོ་ན་སྟེ། ལུང་ལས་ནི། གཏུམ་མོ་གསང་དབང་གི་བསྒོམ་བྱ་ཉིད་དང་། འོད་གསལ་དབང་བཞི་པའི་ཉམས་སུ་བླང་བྱ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་སོགས་གོ་རིམ་མ་མཐུན་པས་སོ། །དྲི་བ་ཉེར་གསུམ་པ། ནི་གུ་མ་ཕ་དམ་པའི
་བླ་མ་ཡིན་ནམ་གསུང་བ། རྒྱུད་རིམ་ལ་འདུག་ན་འགལ་བ་མེད་མོད། གྲུབ་པ་ཐོབ་པ་སུ་སྔ་བ་ཡིན་བལྟ་དགོས་སོ། །དྲི་བ་ཉེར་བཞི་པ། ལམ་སྐོར་ 17-18-11b བརྒྱད་པོ་འདི། བླ་ཆེན་འབྲོག་མིའི་མན་ངག་ཡིན་ན། དེ་ཁོ་ནའི་མན་ངག་གམ། ལུང་གི་རིམ་པ་གདང་བུ་ལྟ་བུ་ཡོད་པ་ཡོད་དམ་གསུང་བ། འབྲོག་མིའི་གོང་དུ་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་། པདྨ་བཛྲ་སོགས་རྡོ་རྗེ་འཆང་ལ་དངོས་སུ་རྒྱུད་པར་བཤད་པས་ཁོང་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པ་མ་ཡིན་ལ། ལུང་ལས་ནི། སྐས་ཀྱི་གདང་བུ་ལྟར་སྔ་མ་ལ་རག་མ་ལས་པར་ཕྱི་མ་མི་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོ་ཐད་ནས་ལྟ་སྒོམ་སྤྱོད་འབྲས་ཚང་མ་རེ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་རྗེ་བཙུན་གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱིས་གསུངས་པས་སོ། །དྲི་བ་ཉེར་ལྔ་པ། ཤེར་ཕྱིན་དང་གཟུངས་གྲྭ་ལྔ་ལ་སོགས་ཀྱི་ལྷ་མོའི་སྒྲུབ་ཐབས་གསུངས་པ། སངས་རྒྱས་རང་རྒྱུད་པ་ཡིན་ནམ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལས་གདུལ་བྱའི་སྣང་ངོར་བྱས་པ་ཡིན་གསུང་བ། སྒྲུབ་ཐབས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རྩོད་མེད་དང་། དེ་ཡང་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ནང་དུ་ཚུད་པ་གང་འདུག་སངས་རྒྱས་དངོས་ཡིན་པ་ལས་འོས་མེད་ལ། ངེས་དོན་གྱི་སངས་རྒྱས་དྲང་དོན་གྱི་འབྱུང་པོའི་སྐུར་བསྟན་པ་སོགས་ནི་གདུལ་བྱའི་ཁྱད་པར་ལས་སོ། །གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྤྱི་བྱེ་བྲག་གི་ཁྱད་པར་འབྱེད་རྒྱུ་མེད། སངས་རྒྱས་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་བར་ཐམས་ཅད་ཡེ་ཤེས་གཅིག་ཉིད་ལས་གྲུབ་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཀུན་རྫོབ་པའི་སེམས་ཅན་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འཁྲུལ་སྣང་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་ནི། སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དྲི་བ་ཉེར་དྲུག་པ། སྒྲོལ་མ་སྤྱན་རས་གཟིགས་དངོས་སམ་རྒྱུད་གཞན་ཡིན་དང་། སྤྲུལ་པ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་དང་། སྤྲུལ་པ་ལ་ཐུག་མེད་དང་། སྤྲུལ་པ་ཇི་ཙམ་གནས་དང་། སྤྲུལ་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆུ་གང་བཟང་བ་དང་། བྱིན་རླབས་ཀྱི་དོན་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་མི་བསྒྱུར་བར་ནུས་པ་འདྲ་བ་ཙམ་དུ་བྱེད་ཟེར་བ་འཐད་དམ་གསུང་བ། སྤྱན་རས་གཟིགས་དང་ 17-18-12a སྒྲོལ་མ་རྒྱུད་གཅིག་སྟེ། ཆོས་སྐུ་དང་ལོངས་སྤྲུལ་བཞིན་ནོ། །སྤྲུལ་པ་ཐུག་མེད་དུ་སྤྲུལ་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པར་སྣང་བས་སོ། །སྤྲུལ་པ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་ཀྱང་སེམས་ཅན་ལ་དངོས་སུ་མི་སྣང་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པས་སོ། །ཇི་ཙམ་གནས་པ་སོགས་ནི། སྤྱིར་བཏང་དུ་མངོན་པ་མཛོད་ནས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཁས་ལེན་ལ། ཐེག་ཆེན་དུ་ནི་གདུལ་བྱ་བློའི་མེ་ལོང་དག་མ་དག་གི་དབྱེ་བ་ལས་སོ། །སྤྲུལ་པའི་ཆུ་སོགས་ནི། གཙོ་བོར་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་མ་དག་ལ། བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་ཆུ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པས་རྣམ་པར་དག་མ་དག་ཁྱད་པར་ཆེའོ། །
【現代漢語翻譯】 『是上師嗎？』如果符合傳承，則沒有衝突。需要觀察誰先證悟。 第二十四問：這八個道次第，是拉欽·卓彌（Blachen Dromi，大譯師卓彌）的口訣嗎？僅僅是他的口訣嗎？還是有如階梯般的傳承次第？答：在卓彌之前，龍樹（Klu sgrub）和蓮花金剛（Padma Vajra）等被認為是金剛持（rdo rje 'chang）的直接傳承，所以不完全依賴於他。從傳承上來說，不像階梯一樣，沒有前一個就不會有後一個。而是各自從見、修、行、果四個方面，如杰尊·扎巴（rje btsun grags pa）所說的那樣產生。 第二十五問：關於般若（sher phyin）和五部陀羅尼（gzungs grwa lnga）等本尊的修法，是佛陀的自生身（rang rgyud pa）嗎？還是從無二智慧（gnyis med kyi ye shes）中爲了調伏眾生而顯現的？答：修法是佛陀的無爭議之語，凡是包含在壇城中的，無疑都是真正的佛陀。究竟意義上的佛陀顯現為方便意義上的鬼神之身，是由於被調伏者的不同。無二智慧沒有普遍和特殊的區別。從佛陀到眾生，一切都由一個智慧構成。如果問為什麼，世俗意義上的眾生是意識的錯覺，所以並不存在；而勝義意義上的眾生就是佛陀。 第二十六問：度母（sgrol ma）是觀世音菩薩（spyan ras gzigs）的真實化身還是其他傳承？化身是否有智慧？化身是否無限？化身存在多久？化身和智慧之水哪個更好？加持的意義是不改變顏色和形狀，只是具有相同能力，這種說法正確嗎？答：觀世音菩薩和度母是同一傳承，如法身（chos sku）、報身（longs sku）和化身（sprul sku）一樣。化身可以無限化現，但不會過於極端，因為這是佛陀的事業顯現。化身有智慧，但不會直接顯現給眾生，因為這是隻有佛陀才能體驗的境界。至於存在多久等問題，一般來說，接受《俱舍論》（mngon pa mdzod）中的說法。在大乘（theg chen）中，則取決於被調伏者心識之鏡的清凈與否。化身之水等，主要是受意識的影響，所以不清凈；而加持之水完全是智慧的作用，所以清凈與不清凈的差別很大。
【English Translation】 'Is he a Lama?' If it aligns with the lineage, there is no conflict. It is necessary to see who attained realization first. Question 24: Are these eight stages of the path the oral instructions of Blachen Dromi (Great Translator Dromi)? Are they solely his oral instructions? Or is there a lineage progression like rungs of a ladder? Answer: Before Dromi, Nagarjuna (Klu sgrub) and Padma Vajra, among others, are said to have directly received the lineage from Vajradhara (rdo rje 'chang), so it does not depend solely on him. As for the lineage, it is not like the rungs of a ladder, where the latter cannot arise without depending on the former. Rather, each aspect of view, meditation, conduct, and result arises as Jetsun Drakpa (rje btsun grags pa) explained. Question 25: Regarding the sadhanas of goddesses such as the Prajnaparamita (sher phyin) and the Five Dharani Deities (gzungs grwa lnga), are they self-originated Buddhas (rang rgyud pa)? Or are they manifested from non-dual wisdom (gnyis med kyi ye shes) for the sake of taming beings? Answer: The sadhanas are the undisputed words of the Buddha, and whatever is contained within the mandala is undoubtedly the actual Buddha. The Buddha in the definitive sense appearing in the form of a spirit in the provisional sense depends on the differences of those being tamed. Non-dual wisdom has no distinction of general and specific. Everything from the Buddha to sentient beings is made of one wisdom. If you ask how, sentient beings in the conventional sense are merely illusions of consciousness and therefore do not exist; while sentient beings in the ultimate sense are Buddhas themselves. Question 26: Is Tara (sgrol ma) the actual manifestation of Avalokiteshvara (spyan ras gzigs) or another lineage? Does an emanation have wisdom? Is an emanation infinite? How long does an emanation last? Which is better, the water of emanation or wisdom? Is it correct to say that the meaning of blessing is to have the same power without changing color and shape? Answer: Avalokiteshvara and Tara are of the same lineage, like Dharmakaya (chos sku), Sambhogakaya (longs sku), and Nirmanakaya (sprul sku). Emanations can manifest infinitely, but it does not become too extreme, because it appears as the activity of the Buddha. Emanations have wisdom, but it does not directly appear to sentient beings, because it is the realm that only the Buddha can experience. As for how long it lasts, in general, we accept what is said in the Abhidharmakosha (mngon pa mdzod). In the Mahayana (theg chen), it depends on the purity or impurity of the mirror of the minds of those being tamed. The water of emanation, etc., is mainly influenced by consciousness, so it is impure; while the water of blessing is entirely the function of wisdom, so the difference between purity and impurity is great.
གནས་ཁང་དང་མཆོད་རྫས་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པ་གཞན་དུ་བསྒྱུར་དགོས་ཏེ། བསང་སྦྱངས་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པས་སོ། །དྲི་བ་ཉེར་བདུན་པ། རིག་བྱེད་ནས་བཤད་པའི་དབང་ཕྱུག་དང་། ཚངས་པ་གཉིས་དང་། མི་འབྱེད་ཀྱི་བདག་པོ་དང་། འོག་མིན་གྱི་ལྷའི་བུ་དབང་ཕྱུག་གཉིས། གཅིག་གམ་མི་གཅིག་གསུང་བ། རིག་བྱེད་དང་། མངོན་པའི་བཤད་ཚུལ་མ་མཐུན་པས། མུ་སྟེགས་ཀྱིས་ནི་དེ་དག་འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་ཁོ་ནར་འདོད་ཅིང་། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཚངས་པ་དང་དབང་ཕྱུག་སྟེ་དགྱེས་རྡོར་གྱི་ཞབས་འོག་ན་མནན་པ་དེའོ། །མངོན་པ་ལས་གསུངས་པ་ནི་འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་ན་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་ཏེ། གནས་གཙང་མའི་དབང་ཕྱུག་ནི་འཕགས་པ་ཁོ་ནའོ། །དྲི་བ་ཉེར་བརྒྱད་པ། ཕག་མོ་གཞུང་དྲུག་གི་བིར་ཝ་པ་དང་། ལམ་འབྲས་ཀྱི་བིར་ཝ་པ་གཅིག་མི་གཅིག་གང་འཐད་གསུང་བ། འདི་པའི་བླ་མ་གོང་མ་མི་གཅིག་པར་བཞེད་དེ། ཀྱཻ་རྡོར་རྣམ་བཤད་ན་གསལ་ལོ། །དྲི་བ་ཉེར་དགུ་པ། སྤྱན་སྔ་ཀུན་རྡོར་བ་ནས་བརྒྱུད་པའི་འཇམ་དབྱངས་དང་མི་གཡོ་བའི་རྒྱུད་པ་གང་ཡིན་གསུང་བ། རང་རེས་ 17-18-12b བླ་མ་དེ་ལ་ཆོས་དེ་ཉན་མ་མྱོང་ལགས། དྲི་བ་སུམ་ཅུ་པ། ཐག་རིང་པོ་ནས་ཀྱི་ཡིག་ཕྲིན་གྱིས་ཆོས་འབྲེལ་གྱི་གོ་ཆོད་དམ་མི་ཆོད་གསུང་བ། ཕན་ཚུན་གཉིས་ཀ་ལ། ཀློག་འདོད་དང་། སླབ་འདོད་ཀྱི་བསམ་པ་ཡོད་མེད་ལ་རག་མོད། དེ་ལྟར་ཡོད་ན་ཕྲིན་གྱི་གོ་ཆོད་པ་ཡོད་དེ། དགེ་སློང་མའི་དགེ་འདུན་གྱིས་མཆོད་སྦྱིན་མ་ཕྲིན་གྱིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དྲི་ལན་སུམ་ཅུ་པ། །ནོར་བུའི་ཕྲེ་བ་འདི་སྦྱར་བས། །བསྐལ་བཟང་ཆོས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོའི་སྡེ། །ལོ་གྲངས་སུམ་ཅུར་འཚོའི་རྟེན་འབྲེལ། །ཡིན་ནོ་དགེ་བ་རྫོགས་བྱང་དང་། །བསྟན་པ་རྒྱས་པའི་ཕྱིར་བསྔོའོ། །དཔལ་ལྡན་ལུང་གི་ཆར་ཆེན་པོ་དང་རྣམ་དག་རིགས་པའི་ཀླུང་བརྒྱ་པོ་དེ་གང་དུ་འབེབས་པའི་གནས་ནི་བསྐལ་བཟང་ཆོས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་ལས་གཞན་གང་། །དེ་ནས་དེ་ནི་རྒྱལ་པོའི་བུ་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་པ་དང་ཡིད་བཞིན་མཚོ་བཞིན་ངང་གིས་གང་གྱུར་པ་དེ་ཀུན་ནས་ཁེངས་པའི་རླབས་ཀྱི་ཕྲེང་བས་གཞན་དུ་བསྐྱོད་མི་ནུས། །དེ་སྐད་འདི་ཡང་ཏིལ་མར་ཇི་བཞིན་འཚིར་བྱེད་ཀྱིས་བཙིར་མ་ཡིན་གསུང་རབ་རྒྱ་མཚོའི་དཔལ་ཡོན་འཕྱུར་བའི་ཆུ་ཁུར་གྱིས་ལྕི་བ་དེ་རིགས་པའི་འབྲུག་སྒྲ་ཅན། །སླར་ཡང་ཆོས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་འགེངས་པའི་དཀྱེལ་ཆེ་བ་དང་ལ་ལར་མཛངས་པའི་ཉིད་གྱུར་དུས་འདི་དག་ན་ལེགས་བྱེད་པོའི་ཕྱྭ་དང་སྒམ་པོ་ཉིད་ཅེས་གྲེ་མོར་སྨྲ། །སླར་ཡང་འདི་དང་དེ་ལས་གཞན། །གང་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་འགའ་ཞིག །འདྲི་བར་བཞེད་ན་དེ་ཡི་ལན། །སྒོ་བརྒྱ་པོ་ནི་དབྱེ་བར་སྨོན།། །།ཤུ་བྷཾ།། །། ༄། །ལོངས་སྐུ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཚུལ་
【現代漢語翻譯】 住所和供品等都需要轉變為世俗的形態，因為需要事先進行凈化。 問題二十七：吠陀經（Rigveda）中所說的自在天（Ishvara）和梵天（Brahma）二者，以及不分別之主（Avibhu）和地獄的自在天之子，是一個還是不同？ 回答：吠陀經和經部的說法不一致。外道認為他們只是慾望的載體，是邪惡的世俗梵天和自在天，被喜金剛（Hevajra）踩在腳下。經部所說的是，因為對慾望沒有貪執，所以是色界的載體。清凈地的自在天是聖者。 問題二十八：豬母六論（Phagmo Zhungdrug）的毗瓦巴（Virupa）和道果（Lamdre）的毗瓦巴，是一個還是不同？ 回答：我派的上師們認為不是同一個人，在《喜金剛釋》（Kyedor Namshé）中有明確說明。 問題二十九：請問從堅贊昆敦多杰（Kunchok Gyaltsen）傳承下來的妙音天女（Manjushri）和不動明王（Achala）的傳承是哪個？ 回答：我們沒有從那位上師那裡聽過那個法。 問題三十：從很遠的地方通過書信進行佛法聯繫，是否有效？ 回答：這取決於雙方是否有閱讀和學習的意願。如果雙方都有意願，那麼書信是有效的，就像比丘尼僧團通過信件接受沙彌尼的戒律一樣。 如是三十問答。 以此珍寶之串聯， 為善劫佛法之海眾， 三十週年慶典之緣起， 愿成圓滿菩提與， 教法興盛之因。 尊勝教法的甘霖和清凈理智的百川，除了善劫佛法之海，還能在哪裡降落？ 如同國王的兒子般自然成就，如同如意寶海般自然充滿，那充滿一切的波濤，無法移動到其他地方。 正如榨取芝麻油一樣，這不是壓榨，而是經論海洋中涌出的光輝，沉重而充滿理智的雷鳴。 再次，爲了充滿佛法之海，廣闊而賢明，在這個時代，讚美善行者和堅定者。 再次，除了這些之外， 如果想問其他問題， 愿百門開啟答案。 吉祥圓滿！ 一切報身一體之理
【English Translation】 Residences and offerings, etc., must all be transformed into mundane forms, as purification must precede them. Question 27: Are the Ishvara (自在天) and Brahma (梵天) mentioned in the Rigveda (吠陀經), as well as the Lord of Non-Distinction (Avibhu) and the son of Ishvara in the lower realms, one and the same or different? Answer: The explanations in the Rigveda and the Abhidharma (經部) are inconsistent. Non-Buddhists consider them to be merely vessels of desire, the mundane Brahmas and Ishvaras of falsehood, who are trampled under the feet of Hevajra (喜金剛). The Abhidharma states that because they are free from attachment to desire, they are vessels of the form realm. The Ishvara of the Pure Abodes is solely an Arya (聖者). Question 28: Are the Virupa (毗瓦巴) of the Six Doctrines of Phagmo (豬母六論) and the Virupa of Lamdre (道果) one and the same or different? Answer: The upper lamas of our school consider them to be different individuals, as clearly stated in the Hevajra Commentary (Kyedor Namshé). Question 29: Which lineage of Manjushri (妙音天女) and Achala (不動明王) is transmitted from Kunchok Gyaltsen (堅贊昆敦多杰)? Answer: We have not heard that Dharma from that lama. Question 30: Is it effective to have Dharma connections through letters from a long distance? Answer: It depends on whether both parties have the intention to read and learn. If both parties have the intention, then letters are effective, just as the Bhikshuni Sangha (比丘尼僧團) ordains Shramaneras (沙彌尼) through letters. Thus, thirty questions and answers. By stringing together this precious rosary, For the assembly of the fortunate aeon's ocean of Dharma, The auspicious occasion of the thirtieth anniversary, May it be dedicated to perfect enlightenment and, The flourishing of the teachings. Where else can the great rain of glorious teachings and the hundred streams of pure reasoning descend, other than the ocean of Dharma of the fortunate aeon? Like a king's son, spontaneously accomplished, like a wish-fulfilling ocean, naturally filled, the waves that fill everything cannot move elsewhere. Just as sesame oil is extracted, this is not squeezed, but the glory of the ocean of scriptures gushes forth, heavy with the roar of reason. Again, to fill the ocean of Dharma, vast and wise, in these times, praise the virtuous and the steadfast. Again, other than this and that, If you wish to ask other questions, May a hundred doors open to answers. May it be auspicious! The principle of all Sambhogakaya (報身) being one
དང་། །སྣང་བ་སེམས་ཀྱི་གཅིག་ཚུལ་སོགས། །དྲིས་པའི་ལན་ཀྱང་མདོར་བསྡུས་བཞུགས། [ལོངས་སྐུ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཚུལ་དང་། །སྣང་བ་སེམས་ཀྱི་གཅིག་ཚུལ་སོགས། །དྲིས་པའི་ལན་ཀྱང་མདོར་བསྡུས་བཞུགས། །]༄༅། །སྭསྟི། བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེའི་འབྱུང་ཁུངས་ཆོས་གྲྭ་བྲ་གོར་གྱི་གཙུག་ཁང་ནས་འགྱུར་རོ་འཚལ་གྱི་སྤྱན་ལྡན་བསྐལ་བཟང་ཆོས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོའི་སྡེས། དགོངས་པ་རྣམ་པར་དཀར་བས་དྲི་བ་འགའ་ཞིག་ 17-18-13a སྤྲིངས་པའི་ལན་མདོ་ཙམ་ཞིག་སླར་ཡང་རྒྱང་རིང་པོ་ནས་སྤྲིངས་ཏེ་འབུལ་བ་ནི། དེ་ལ་ཐོགས་མར་དབུ་མ་རྣམ་ངེས་སོགས་ན་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལོངས་སྐུ་གཅིག་པར་བཤད་ན། གཞི་དུས་ཀྱི་རྒྱུ་ཐ་དད་ལས། འབྲས་བུ་ཐ་དད་འབྱུང་བར་མི་རིགས་སམ་ཞེས་པ་འདིའི་ལན་ལ། ལུང་དང་། རིགས་པ་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཀླུང་དག་ས་ཡི་འོག་ཏུ་མ་སོང་བ། །གནས་རྣམས་ཐ་དད་ཆུ་ཡང་ཐ་དད་ལ། །ཆུ་ཡང་ཆུང་ཞིང་བྱ་བ་ཐ་དད་བྱེད། །ཆུ་གནས་སྲོག་ཆགས་ཕྲ་མོའི་ཉེར་སྤྱད་འགྱུར། །རྒྱ་མཚོར་སོང་བར་གྱུར་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །གནས་རྣམས་གཅིག་ཅིང་ཆུ་ཡང་ཆེ་ལ་ཅིག །བྱ་བ་གཅིག་ཅིང་ཆུ་ལ་གནས་པ་ཡི། །སྲོག་ཆགས་མང་པོ་རྟག་ཏུ་ཉེར་སྤྱད་ཆེ། །སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་མ་ཞུགས་བརྟན་པ་རྣམས། །རྟེན་ཡང་ཐ་དད་བློ་གྲོས་ཐ་དད་ཅིང་། །རྟོགས་ཆུང་རང་གི་བྱ་བ་ཐ་དད་ལ། །སེམས་ཅན་ཉུང་དོན་རྟག་ཏུ་ཉེར་སྤྱད་འགྱུར། །སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་ཞུགས་ན་དེ་དག་ཀུན། །རྟེན་ཀྱང་གཅིག་ཅིང་རྟོགས་པ་ཆེ་ལ་གཅིག །མཛད་པ་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་ཤིང་རྟག་པར་ཡང་། །སེམས་ཅན་ཚོགས་ཆེའི་ཉེ་བར་སྤྱད་པ་ཆེ། །ཞེས་དཔེ་དོན་གཉིས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། དེའི་རྟེན་ལོངས་སྐུ་དང་ཕྲིན་ལས་ཐམས་ཅད་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཅིག་ཏུ་གསུངས་ཤིང་། ས་དེ་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལས་འདས་པས་ལྡོག་པའི་དབྱེ་བས་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མི་ཕྱེད་དོ། །རིགས་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་དང་སྔགས་ཀྱི་སྐབས་འདིར། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་ཅིང་། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་གཅིག་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད། །ཅེས་པ་ལྟར། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་རང་མཚན་གྱི་ཐ་དད་མེད་པས། སངས་རྒྱས་གཅིག་གི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དེ་སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ 17-18-13b ཡིན་ཞིང་། གཅིག་པོ་དེ་གང་གིས་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་དེས་ཀུན་གྱི་ཡེ་ཤེས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ངོ་། །རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་ཁམས་ཀུན་ཏུ། །འཁོར་ཡོངས་སྡུད་དང་ཞིང་དང་མཚན། །སྐུ་དང་ཆོས་རྫོགས་ལོངས་སྤྱོད་དང་། །མཛད་པ་དག་གིས་ཐ་དད་དོ། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་གདུལ་བྱའི་སྣང་ཚུལ་སོ་སོ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དེས་གོ་ཆོད་
【現代漢語翻譯】 並且，顯現是心的一種方式等等，所提問題的答案也簡要地在此。 [報身一切皆為一體，顯現是心的一種方式等等，所提問題的答案也簡要地在此。] 吉祥！從教法源頭卓果寺的殿堂里，由具眼界的賢劫法海僧團，以清凈的發心，寄來了一些問題，現在再次從遙遠的地方寄來簡短的答覆。 首先，在《現觀莊嚴論》等論著中說，所有佛的報身都是一體的，那麼，從基礎時期的不同因，產生不同的果，這不合理嗎？對於這個問題，有聖言量、理證和破除諍論三種回答。 第一，在《經莊嚴論》中說：『河流未流入大海時，處所各異，水也各異，水也少，作用各異，水成為微小生物的資用。流入大海后，一切處所相同，水也大而相同，作用相同，水中眾多的生物恒常享用。』 『未融入佛境的眾生，所依各異，智慧各異，證悟小，各自作用各異，利益的眾生少。融入佛境后，他們的一切所依相同，證悟大而相同，事業融為一體，並且恒常利益廣大的眾生。』 這段經文以比喻和意義兩個方面說明，所有佛的法身、作為其所依的報身以及一切事業，在本體上都是一體的。由於地超越了名言概念的範疇，因此無法通過區分來區分法界。 理證是，在此大乘經和密續的語境中，除了法界之外沒有其他的法，正如所說：『一物是萬物的本體。』因此，法界沒有自相的差別。一位佛的法界智慧就是所有佛的智慧，誰以現量見到這唯一的智慧，就以現量見到所有佛的智慧。 破除諍論是，如果有人問：『不是說報身圓滿於一切處，眷屬圓滿，佛土和相好圓滿，身和法圓滿，受用圓滿，事業圓滿，這些都是不同的嗎？』 答：那是就所化眾生的不同顯現而言的，這樣就足夠了。
【English Translation】 And, the appearance is one way of the mind, etc. The answers to the questions are also summarized here. [The Sambhogakaya is all one, the appearance is one way of the mind, etc. The answers to the questions are also summarized here.] Swasti! From the temple of Drakor Monastery, the source of the precious teachings, the Sangha of Kalsang Chokyi Gyatso, with clear intentions, sent some questions. Now, a brief reply is sent again from afar. First, in the Ornament of Clear Realization and other treatises, it is said that the Sambhogakayas of all Buddhas are one. Then, is it not unreasonable for different results to arise from different causes at the base stage? For this question, there are three answers: scriptural authority, reasoning, and refuting arguments. First, in the Ornament of the Sutras, it says: 'Rivers that have not flowed into the ocean, places are different, water is also different, water is also small, actions are different, water becomes the resource for tiny creatures.' 'When it flows into the ocean, all places are the same, water is also large and the same, actions are the same, and many creatures in the water constantly enjoy it.' 'Beings who have not merged into Buddhahood, supports are different, wisdom is different, realization is small, their own actions are different, and the beings they benefit are few. When they merge into Buddhahood, all their supports are the same, realization is great and the same, activities merge into one, and they constantly benefit vast assemblies of beings.' This passage explains in terms of both metaphor and meaning that the Dharmakaya of all Buddhas, the Sambhogakaya as its support, and all activities are one in essence. Because the ground transcends the realm of conceptual designation, the distinctions of reversal cannot differentiate the Dharmadhatu. The reasoning is that in the context of the Great Vehicle Sutras and Tantras, there is no other dharma apart from the Dharmadhatu, as it is said: 'One thing is the essence of all things.' Therefore, the Dharmadhatu has no self-characteristic differences. The Dharmadhatu wisdom of one Buddha is the wisdom of all Buddhas, and whoever sees that single wisdom with direct perception sees the wisdom of all Buddhas with direct perception. Refuting arguments is, if someone asks: 'Isn't it said that the Sambhogakaya is complete in all realms, the retinue is complete, the Buddha-field and marks are complete, the body and dharma are complete, enjoyment is complete, and activities are complete, and these are all different?' The answer is: That is in terms of the different appearances of the beings to be tamed, and that is sufficient.
པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་ཚུལ་དེ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གལ་ཏེ། སྔོན་གྱི་ལུས་རྗེས་འབྲང་བའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་གཅིག་མིན། ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྤྱིར་འཇིག་རྟེན་དུ་སངས་རྒྱས་གཅིག་ལས་མི་འབྱུང་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཟིན་པ་ཐམས་ཅད་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་འགོག་པ་ལ། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་ཐ་དད་ཕྱིར་དོན་ཡོད་ཕྱིར། །རྫོགས་ཕྱིར་ཐོག་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། །སངས་རྒྱས་གཅིག་མིན་དྲི་མེད་གནས། །ཐ་དད་མེད་ཕྱིར་མང་པོའང་མིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །སྤྱིར་ཡང་དོན་འདི་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་དཀའ་ཞིང་། ཁྱད་པར་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར། དེ་ཉིད་ཡུལ་ཅན་བློ་གྲོས་འདི་ཡང་ཐ་དད་འགྱུར་མིན་པ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་བཤད་དུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་བཤད་པ་ལ་བཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་དགག་པ་མཛད་པས་འདིའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཤས་ཆེའོ། །ཡང་དྲི་བ་གཉིས་པ། སྣང་བ་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ལ། མཐའ་ཆོད་དགོས་གསུངས་པ། སྤྱིར་དེ་འདྲ་དེ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། ལེན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམ་མེད་རྗེན་ཆེར་བཞེད་པ་དང་། ཕྱ་བསྡུས་པ་མདོ་སེམས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ལ་མི་རྩི་བས་སྣང་བ་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོར་བཞེད་པ་དང་། བཙོང་ཁ་པ། མཐར་ཐུག་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བཞེད་པས་སྣང་བ་སེམས་སུ་མི་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་སྣང་བ་སེམས་སུ་བདེན་ 17-18-14a པར་བཞེད་པ་དང་། བདེན་རྫུན་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་འདོད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་མདོ་སྡེ་པ་དང་སེམས་ཙམ་པའི་བཞེད་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི་རྣམ་རྫུན་པས་ནང་གི་སེམས་ལ་སྣང་བ་ལས་ལོགས་སུ་གྱུར་པའི་དོན་ནི་ཅི་ཡང་མེད་མོད། སྣང་བ་དེ་ལ། ཡང་དག་མིན་རྟོག་གི་སྣང་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་རྫུན་པའི་ཕྱིར་དེ་ཡང་སེམས་སུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་ལུས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་ཇི་སྙེད་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཡིན་པར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡེ་ཤེས་སྣང་བ་ལམ་མེ་བ་དང་། གཟུགས་རྣམས་མ་ལུས་སྣང་བའི་དཔལ་དང་། གཟུགས་མེད་གཟུགས་བཟང་དམ་པ་སོགས་ཀྱི་དགོངས་པས་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་སྡེ་དག་དང་། བྱམས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་ཀུན། བོད་ཀྱི་མན་ངག་པ་མཐའ་དག་གི་ལུགས་དེ་དག་ཏུ། འཁྲུལ་སྣང་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་མེད་ཅིང་། ཡེ་ཤེས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དོན་དམ་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །ལུགས་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་མ་དག་པའི་སྣང་བ་མི་འཆར་ཡང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་སྣང་བ་འཆར་བར་ཁས་ལེན། ལམ་འབྲས་སོགས་ལས་སྣང་བ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་སངས་རྒྱས་ལ་དག་པའི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་འཆར་བར་བཞེད། གནས་སྐབས་སུ་སྣང་བ་གསུམ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཚེ། སངས་རྒྱས་ལ
【現代漢語翻譯】 並非如此，因為顯現的現象是被有情眾生的相續所攝持的。如果有人說：『因為追隨先前的身體，所以不是唯一的佛。』這並非如此，這是爲了遮止世間普遍認為不會出現一位以上的佛，以及所有成佛者都是不同實體的兩種觀點。正如所說：『因為種姓不同，因為有意義，因為圓滿，因為無始，佛非唯一，處於無垢之境。因為無有差別，故亦非眾多。』一般而言，理解這個道理很困難，尤其是在進入中觀時。在對『彼即有境智慧，此亦異或不變』的解釋中，宗喀巴大師對將一切法身說成一體的觀點進行了駁斥，因此大多數人遵循他的觀點。第二個問題是，在承認顯現為心識時，是否需要做出決斷。一般來說，分為不承認和承認兩種情況。第一種情況是，分別說部認為無境唯識，並且不將《攝大乘論》視為唯識宗的觀點，因此認為顯現是境的自性。宗喀巴認為究竟存在外境，因此不認為顯現是心識。第二種情況是，認為顯現真實存在於心識中，以及區分真實和虛假兩種觀點。第一種是經部和唯識宗的觀點。第二種是假相唯識宗，他們認為除了顯現於內心的心識之外，沒有任何外境存在。然而，對於顯現，又分為非真妄想的顯現和智慧的顯現兩種。前者是虛假的，因此也不存在於心識中。因為沒有能取和所取二者，所以只剩下智慧。後者是智慧的顯現，正如智慧本身一樣。正如所說：『智慧顯現光明，一切色相皆為顯現之莊嚴，無色之色，殊勝之美』等等。根據這些觀點，無上瑜伽部以及慈氏的教法傳承，所有藏地的口訣傳承者都不承認除了錯覺顯現之外的世俗諦，也不承認除了智慧之外的勝義諦。雖然這種觀點認為在佛的境界中不會出現不凈的顯現，但承認會出現具足一切殊勝的空性之色等顯現。道果等教法將顯現分為三種，並認為佛會顯現各種清凈的顯現。在需要承認三種顯現的情況下，佛陀
【English Translation】 It is not so, because the appearance of phenomena is encompassed by the continuum of sentient beings. If someone says, 'Because it follows the previous body, it is not a single Buddha,' this is not the case. This is to refute both the common worldly view that more than one Buddha will not appear, and that all Buddhas are different entities. As it is said: 'Because of different lineages, because it is meaningful, because it is complete, because it is without beginning, the Buddha is not singular, residing in a stainless state. Because there is no difference, it is also not many.' In general, understanding this principle is difficult, especially when entering the Madhyamaka. In the explanation of 'That which possesses wisdom, is this also different or unchanging,' Tsongkhapa greatly refuted the view that all Dharmakayas are one, so most follow his view. The second question is, when accepting appearance as mind, is it necessary to make a definitive conclusion? Generally, there are two situations: not accepting and accepting. The first situation is that the Vaibhashikas believe in objectless consciousness, and do not consider the Mahayana-samgraha as a Mind-Only view, so they believe that appearance is the nature of the object. Tsongkhapa believes in the ultimate existence of external objects, so he does not believe that appearance is mind. The second situation is that appearance is truly believed to be in the mind, and there are two views that separate truth and falsehood. The first is the view of the Sutrantikas and the Mind-Only school. The second is the false-aspect Mind-Only school, who believe that there is nothing apart from the appearance to the inner mind. However, for appearance, there are two types: the appearance of non-true delusion and the appearance of wisdom. The former is false, so it is not in the mind. Because there is no grasper and grasped, only wisdom remains. The latter is the appearance of wisdom, which is the same as wisdom itself. As it is said: 'The appearance of wisdom is clear, all forms are the glory of appearance, formless form, supreme beauty,' etc. According to these views, the Anuttarayoga Tantra and the teachings of Maitreya, all Tibetan oral instruction lineages do not accept conventional truth other than illusory appearance, and do not accept ultimate truth other than wisdom. Although this view believes that impure appearances do not arise in the state of Buddhahood, it acknowledges that appearances such as the form of emptiness, which possesses all perfections, will arise. The Lamdre and other teachings divide appearances into three types, and believe that various pure appearances will arise for the Buddha. When it is necessary to accept three types of appearances, the Buddha
་གང་སྣང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པ་དང་། སེམས་ཅན་ལ་གང་སྣང་དེའི་སེམས་ཀྱིས་བསྡུས་པར་ཁས་ལེན་དགོས། ལོ་ཆེན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་པ་ལ་འཁྲུལ་སྣང་བཞེད་པ་དེའི་ཚེ། རྗེས་ཐོབ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པར་བཞེད་དམ་མི་བཞེད་བརྟག་དགོས། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་གཙང་མ་དེའི་མཐར་ཐུག །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང་སྣང་ལ་ཀུན་རྫོབ་ 17-18-14b ལྟ་ཅི། ཆོས་ཉིད་ཀྱང་མི་སྣང་། ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཀྱང་རང་གིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་ན། ཤེས་བྱེད་དུ་ཁས་མི་ལེན། ཡུལ་རང་སྟོང་དུ་བཤད་ནས་ཡུལ་ཅན་ཁས་བླངས་ན་གཉིས་པོ་ལྟོས་གྲུབ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་ན་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཚེ་རྣམ་པ་གཞན་མེད་པས། །དམིགས་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་ཞི། །སོགས་དང་འགལ། ལུགས་དེར་ཀུན་རྫོབ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ལུགས་དེར་ཀུན་རྫོབ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་འཇོག་པའི་ཚེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་སྣང་མི་སྣང་གི་དཔྱད་པ་བོར་དགོས་པའམ། སྣང་བར་ཁས་ལེན་ན་ཡང་དབུ་མའི་རང་ལུགས་མ་ཡིན་ན་འཕགས་སེང་སོགས་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱར་མི་བཞེད་ཅིང་། དེ་སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་བཞེད་དོ། །ཡང་རྔོག་གསང་འདུས་པ་མཐའ་དག་འགོས་ལ་རྒྱུད་དགོས་པར་སྣང་། འགོས་ཀྱི་སྟོང་ཐུན་ཁོང་རང་གིས་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས་ཚད་མར་ཁས་ལེན། བརྒྱུད་པའི་ལོ་རྒྱུ་གཞན་རྣམས་ནི་སྔོན་བྱོན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་མཛད་པ་ཉིད་ལགས་སོ། །འདིར་སྨྲས་པ། འདིར་འབྱུང་འདི་ནི་དེང་དུས་ཀྱི། །ཉན་དང་འཆད་པོའི་བློར་མི་རུང་། །ལུགས་དེ་དག་གིས་གང་འཆད་པ། །དེ་ཡང་ལུགས་འདིའི་གཞུང་ན་མེད། །ལུགས་འདི་དང་ནི་གཞན་དེ་དག །ཚད་མར་གྱུར་པའི་མདོ་རྒྱུད་དང་། །བསྟན་བཅོས་དག་ནས་དེ་དང་འདི། །ཇི་ལྟར་སྣང་ཞེས་དཔྱོད་ཆེན་གྱིས། །དཔྱད་ནས་གཟིགས་པར་ཞུ་འཚལ་ལོ།། །།མངྒ་ལཾ།། །། ༄། །གསེར་གྱི་ཐུར་མ་ལས་བརྩམས་པའི་དོགས་གཅོད་ཀྱི་འབེལ་གཏམ་རབ་གསལ་རྣམ་ངེས་སམ། ངེས་དོན་རབ་གསལ་ཞེས་པ་བཞུགས་སོ།། [གསེར་གྱི་ཐུར་མ་ལས་བརྩམས་པའི་དོགས་གཅོད་ཀྱི་འབེལ་གཏམ་རབ་གསལ་རྣམ་ངེས་སམ། ངེས་དོན་རབ་གསལ་ཞེས་པ་བཞུགས་སོ། །]༄༅། །ན་མོ་མཉྫུ་བཛྲཱ་ཡ། མང་པོས་བསྔགས་འོད་ཀུན་གྱི་ཡིད་ཁར་འོང་བྱེད་མིག་སྟོང་ལྡན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་མཚར་ 17-18-15a པས་ནམ་ཡང་མི་སྒྲུན་རྙོག་བྲལ་རབ་དང་འདྲེན་མཛད་དེ་ནི་མཚན་དཔེ་འབར་བའི་སྐུ། །སྣ་ཚོགས་འབྱིན་བྱེད་གསེར་གྱི་པདྨའི་མངལ་འཛིན་བྱེད་པོའི་དབྱངས་ཀྱི་ཁེངས་པ་ལན་བརྒྱར་གཏོང་བྱེད་སྐལ་བཟང་རྣ་བའི་དཔག་བསམ་བདུད་རྩིར་བྱེད་པ་དེ་ནི་འཇམ་པའི་དབྱངས། །མེས་པོའི་སྙིང་ལ་ཉེར་ས
【現代漢語翻譯】 必須承認，顯現的一切都包含在佛的智慧中，而顯現給眾生的一切都包含在他們的心中。當您認為偉大的譯師桑結（Sangye，佛）的后得位是錯覺時，您需要檢查是否認為后得位包含在佛的智慧中。對於純凈的無自性（Ngowo Nyimepa），究竟而言，佛的智慧甚至不會顯現世俗諦（Kunrdzob），更不用說法性（Chonyi）了。因為智慧本身也是空性的，所以它不被認為是能知者。如果說境是自性空的，卻承認有能知者，那麼兩者就不是相互依存的。如果境和能知者都被承認，那就與以下經文相矛盾：'那時沒有其他相狀，目標完全寂滅。'按照那種體系，除了世俗諦之外，沒有其他的法，而世俗諦本身也不存在。按照那種體系，當世俗諦通過世間的名言安立時，就必須放棄對佛的智慧中是否顯現外境的考察，或者即使承認顯現，也不是中觀宗（Uma）的自宗。因此，聖獅（'Phags Seng）等人用理智確立的空性，不被認為是等持智慧的體驗對象，而是被認為是各自自證的智慧。此外，所有絨（Rngog）派的密集金剛（G Sang 'dus pa）似乎都需要依靠俄（'Gos）派的傳承。俄派自己所著的《空性論》（Stong Thun）被認為是可靠的論著。其他傳承的歷史與前代大師們的做法相同。這裡說到：這裡所說的這些，不適合當今的聽眾和講者。那些體系所講的內容，也不在我們的論著中。這些體系與我們的體系，在作為量士夫的經、續和論著中，如何顯現，請用偉大的智慧來考察並觀察。吉祥！ 《金針論》所著的辨疑明燈，或稱《了義明燈》。 頂禮文殊金剛（Nama Manjushrivajra）。 受到眾多讚頌，能進入所有人的心中，擁有千眼，其誕生的奇妙之處無法比擬，遠離污垢，是卓越的引導者，其身閃耀著相好之光。能產生各種事物，是金色蓮花的子宮的持有者，其聲音的迴響百倍于滿足，是幸運者耳朵的如意甘露，他就是文殊菩薩。
【English Translation】 It must be admitted that whatever appears is included in the Buddha's wisdom, and whatever appears to sentient beings is included in their minds. When you consider the subsequent attainment of the great translator Sangye (Buddha) as an illusion, you need to check whether you consider that subsequent attainment to be included in the Buddha's wisdom. For the pure absence of inherent existence (Ngowo Nyimepa), ultimately, the Buddha's wisdom does not even perceive conventional truth (Kunrdzob), let alone the nature of reality (Chonyi). Since wisdom itself is also empty, it is not accepted as the knower. If it is said that the object is empty of inherent existence, but the knower is admitted, then the two are not interdependent. If both object and knower are admitted, then it contradicts the following scripture: 'At that time, there are no other aspects, and the object is completely pacified.' According to that system, there is no other dharma other than conventional truth, and conventional truth itself does not exist. According to that system, when conventional truth is established by worldly conventions, one must abandon the examination of whether external objects appear in the Buddha's wisdom, or even if they appear, it is not the self-nature of the Madhyamaka (Uma) school. Therefore, the emptiness established by reason by Holy Lion ('Phags Seng) and others is not considered to be the object of experience of meditative wisdom, but is considered to be the wisdom of self-awareness of each individual. Furthermore, all the Guhyasamaja (G Sang 'dus pa) of the Rong (Rngog) school seem to need to rely on the lineage of the Gos ('Gos) school. The 'Treatise on Emptiness' (Stong Thun) written by Gos himself is considered a reliable treatise. The history of other lineages is the same as what the previous masters did. Here it is said: What is said here is not suitable for today's listeners and speakers. What those systems say is also not in our treatises. How these systems and our systems appear in the sutras, tantras, and treatises that are authoritative, please examine and observe with great wisdom. Mangalam! The Elucidation of Doubts Composed from the Golden Needle, or the Definitive Elucidation of Meaning. Namo Manjushrivajra. Praised by many, able to enter the hearts of all, possessing a thousand eyes, the wonder of his birth is incomparable, free from defilements, he is an excellent guide, his body shines with the light of marks and signs. Able to produce various things, the holder of the womb of the golden lotus, the echo of his voice satisfies a hundredfold, he is the wish-fulfilling nectar for the ears of the fortunate, he is Manjushri.
ིམ་གྱུར་པའི་དགའ་བས་ལྟ་ཅི་ཐུབ་རྣམས་རྟག་པར་དགྱེས་མཛད་ཞི་བའི་བདེ་བ་ཡང་ནི་དཔེ་ཟླར་མི་འོས་རྒྱལ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཐུགས། །མཆོག་ཏུ་མི་འགྱུར་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་རོས་གང་ཆོས་དབྱིངས་མཆོག་གི་ནགས་སུ་རྟག་པར་གཟིམས་ཀྱང་ཡན་ལག་བདུན་ལྡན་ཉིད་དུ་བཞེངས་ལས་གཡོ་མེད་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་མཆོད་པ་བརྗོད་ནས། སྐབས་སུ་བབ་པར་དམ་བཅའ་བ་ནི། རྣམ་དཔྱོད་ཡིད་བཞིན་ནོར་ཆེན་པོ། །སྐལ་བཟང་བློ་གྲོས་སྤྱི་གཙུག་ཏུ། །བསྟི་མཛད་ཐོས་པའི་རྒྱ་མཚོར་ཡང་། །རྟག་པར་བཞུགས་ལ་འདི་འབུལ་ལོ། །དེ་ལ་གང་འདིས་སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་དུ་དབྱེ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལས་བརྩམས་པའི་འབེལ་བའི་གཏམ་རྣམ་པར་ངེས་པ་ཞིག་བགྱིས་པ་དེ་ནི། དུས་འདི་ན་ཆོས་དེ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་པོ་དག །སྡོམ་གསུམ་གནས་གྱུར་གྱི་ཚིག་དོན་ཙམ་ལས་གཞན་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་དོན་ཆེན་པོ་ཅན་མང་པོ་དག་གིས་ཕོངས་པར་གྱུར་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་ཞལ་གསལ་བ་ཉིད་ལ་དད་པ་ཙམ་གྱིས་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས། ཕྱོགས་སྔ་མར་བརྟགས་པ་ཆོས་དང་སྲིད་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་གྱུར་པ་དག་ལ་ཧ་ཅང་ཡང་སྨྲ་བའི་ཁམ་ཆེ་བར་གྱུར་པ་དག་མཐོང་བ་དང་། ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་སྣ་རེ་ཙམ་ལའང་བློ་གྲོས་མ་བྱང་ཞིང་། རིགས་པའི་ཚུལ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་ཆུབ་པར་མ་བྱས་པ་དག་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་འདི་འཆད་པའི་དབྱངས་ཀྱི་བྲག་ཆས་ས་གཞི་འགེངས་པར་བྱེད་པ་དག་ཀྱང་མཐོང་ནས། བསྟན་བཅོས་འདིའི་ 17-18-15b ལུང་དང་རིགས་པས་ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལྟ་ན། ཐོག་མར་རང་གཞན་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཏུ་བྱོན་པར་གྱིས་ཤིག་ཅེས་གོ་བའི་དོན་དུ། ཐོག་མར་དྲི་བའི་ཕྲེང་བ། དོན་ལ་གནས་པ་དང་། ལ་ལའི་ཞལ་འདྲེན་པ་ཅི་རིགས་སུ་བགྱིས་པ་ལ། ལན་འདེབས་པར་ཁས་འཆེ་བ་རྣམས་ནི། དང་པོ་ཉིད་དུ་རང་གི་གློ་བ་ལ་གང་ཞེན་པ་དེ་ལས་རྣམ་དཔྱོད་གོང་ནས་གོང་དུ་མི་སྤྲོ་ཞིང་། ཕྲག་དོག་གིས་ཁོང་འཁྲུག་པར་གྱུར་པ་དག་ཀྱང་མཐོང་བས། དྲིས་ནས་ལོ་གྲངས་དུ་མ་ལོན་པའི་འོག་ཏུ། རང་གིས་བཏབ་པའི་ལན་གྱི་ཕྲེང་བ་གསེར་གྱི་ཐུར་མ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་དེ་བགྱིས་སོ། །དེའི་སྐབས་ཀྱི་གཏམ་དུ་བགྱི་བ་དག་ལ་ཉིད་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས། མདོ་སྡེ་དང་རྒྱུད་སྡེའི་ལུང་མང་པོ་དང་། རང་གིས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ཅི་རིགས་སུ་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས། ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྒོ་དབྱེ་ཞེས་བྱ་བ་ཕོ་ཉ་གཅིག་ནས་གཞན་དུ་བརྒྱུད་ཅིང་སྤྲིངས་པ། ཀློག་པ་པའི་གྲྭ་འདིར་ཕེབས་ཤིང་འཕྲོད་པས་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་གྱུར། དེའི་མཆིད་ལན་དུ་ཞུས་པ་ནི། ཧ་ཅང་བརྗོད་པ་མངས་ན་གཟིགས་མི་བདེ་བ་དང་། བརྗོད་པ་ལ་ཚེར་མ་ཆགས་པ་དག་ཏུའང་འགྱུར་སྲིད་པས་དོན་གྱི་མདོ་བཟུང་སྟེ་ཕུལ་བ་ནི། འདི་ལྟར། ལེའུ་དང་པོ་ལས་བརྩམས་པ་དང་། རིག་
【現代漢語翻譯】 更不必說那無變的喜悅，您總是歡喜，寂靜的安樂也無法比擬，是勝者（Jina，勝利者，此處指佛陀）的心。您以至高無變的巨大安樂之味充滿，常眠於法界（Dharmadhatu，一切法的本性）之林，卻又於七支（seven branches，七支供養）中醒來，毫不動搖，我向您敬禮！』如此讚頌后，進入正題，立下誓言：愿我將如意寶般敏銳的智慧，置於賢善智慧的頂端，並永遠安住于博學的海洋中，以此供養您！ 因此，我將對這部辨別三律儀（three vows，比丘律儀、菩薩律儀、密乘律儀）的論典，做一個詳盡的闡釋。因為當今時代，那些確定教法的人，除了三律儀安立（three vows' establishment）的字面意義外，缺乏許多重要的分析。他們僅僅因為信任論典的字面意義就盲目追隨，對於那些經過早期研究，在政教（chos 和 srid，宗教和政治）方面都非常完善的體系，卻妄加評判。還有些人，對標準的論典一知半解，對邏輯推理也一竅不通，卻也高談闊論地講解這部論典，他們的聲音震耳欲聾。因此，爲了通過論證和邏輯來辨別這部論典中什麼是法，什麼不是法，首先要精通自宗和他宗的觀點，達到如大海般深邃的境界。爲了讓人們理解這個道理，我首先提出一系列問題，並儘可能地引用各種觀點。那些自詡能夠回答問題的人，一開始就固執己見，不願進一步拓展自己的智慧，甚至因嫉妒而心煩意亂。因此，在提問數年之後，我寫了一部名為《金針》（Golden Needle）的論著來回答這些問題。 關於當時的情況，我想說的是，您親自寄來了一部名為《善說之門》（The Door of Eloquence）的論著，其中引用了許多經部（Sutra，佛經）和續部（Tantra，密續）的教證，並進行了各種分析。這部論著通過信使輾轉送達，最終送到了我這裡，我對此非常高興。作為回覆，我呈上以下內容，因為如果說得太多，您可能覺得不方便閱讀，而且也可能產生贅述。因此，我抓住要點，從第一章開始，進行闡述。
【English Translation】 Not to mention the unchanging joy, You always rejoice, the peace of tranquility is also incomparable, it is the mind of the Victorious One (Jina, the victorious one, here referring to the Buddha). You are filled with the supreme and unchanging taste of great bliss, constantly sleeping in the forest of Dharmadhatu (the nature of all dharmas), yet you awaken in the seven branches (seven branches of offering), unwavering, I prostrate to you! After praising in this way, entering the subject, making a vow: May I place the jewel-like sharp wisdom on the top of the virtuous wisdom, and always abide in the ocean of learning, offering this to you! Therefore, I will make a detailed explanation of this treatise that distinguishes the three vows (three vows, Bhikshu vows, Bodhisattva vows, and Tantric vows). Because in this era, those who determine the Dharma lack many important analyses other than the literal meaning of the three vows' establishment. They blindly follow simply because they trust the literal meaning of the treatise, and rashly judge those systems that have been thoroughly studied earlier and are perfect in both politics and religion (chos and srid, religion and politics). There are also some people who have a superficial understanding of standard treatises and do not understand logic at all, but they also talk eloquently about this treatise, and their voices are deafening. Therefore, in order to distinguish what is Dharma and what is not Dharma in this treatise through argumentation and logic, one must first master the views of both one's own and other schools, reaching a realm as deep as the ocean. In order to make people understand this principle, I first raise a series of questions and quote various viewpoints as much as possible. Those who claim to be able to answer the questions are initially stubborn and unwilling to further expand their wisdom, and even become upset by jealousy. Therefore, after asking questions for many years, I wrote a treatise called 'Golden Needle' to answer these questions. Regarding the situation at that time, I would like to say that you personally sent a treatise called 'The Door of Eloquence', which quoted many Sutras (Buddha's teachings) and Tantras (esoteric teachings), and made various analyses. This treatise was delivered through messengers and finally reached me, and I was very happy about it. In response, I present the following, because if I say too much, you may find it inconvenient to read, and it may also become redundant. Therefore, I grasp the main points and start from the first chapter to explain.
པ་འཛིན་པའི་སྐབས་ལས་འཕྲོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་རྗེ་ས་སྐྱ་པའི་བཞེད་པས་སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན། ཞེས་དང་། རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་སྙིང་པོའི་མདོ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དྲང་དོན་དུ་བཀྲལ་བ་འདི་གཉིས་གང་གི་ཐུགས་ལ་གཤིན་ཞིང་ལྗེན་པར་མ་གྱུར་ན། སླར་ཡང་འདི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་དམ་འཆའ་བ་དང་། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་དང་གཏན་ཚིགས་དགོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་རྗེ་ 17-18-16a དེ་ཉིད་ཀྱི་བཞེད་པ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་མིང་ཅན་ལ། གཉིས་ཏེ། ཁམས་དང་། སྙིང་པོ་དངོས་སོ། །དང་པོ་ནི་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་དང་དོན་གཅིག་ཅིང་། དེས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ། དེའི་མཚན་གཞི་ནི་དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་སོ། །དེ་འདྲ་དེ་ལྟ་བ་ལ་སྤྱོད་པ་མཐར་ཐུག་གི་ཚེ་ནི། སྤྱིར་ཡོད་མེད་གང་དུའང་ཁས་མི་ལེན། བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་ཚེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པས་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་དོ་ཅེས་ཁས་བླངས་པས་ཆོག །དབྱིངས་དེའི་མཚན་གཞི་ཡང་། བཀའ་བར་པ་དང་ཐ་མའི་དབྱེ་བས་སྤྲོས་བྲལ་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་འཆད་པ་དང་། གཞི་དུས་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་འཆད་པའི་སྐབས་གཉིས་སྲིད། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་བེམས་པོའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཞེས་དང་། དེས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡི། །ཞེས་སོགས་དང་། གང་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་རུང་བ། །སོགས་དང་། བདེ་གཤེགས་ཁམས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། །ཞེས་སོགས་གསུངས། དེས་སྙིང་པོ་དངོས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་བཀའ་ཐ་མ་ནས་བཤད་པ་དེའི་གོ་ཆོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་དབྱེར་མེད་པའི་དོན་མ་ཚང་བས་སོ། །དཔེར་ན་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུས་ཆོས་སྐུ་དངོས་དང་། རང་བཞིན་ཤེར་ཕྱིན་གྱིས་ཤེར་ཕྱིན་དངོས་ཀྱི་གོ་མི་ཆོད་པ་བཞིན། སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་བཀའ་ཐ་མ་ལས་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་དབྱེར་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཞིག་ལ་འཆད། དེ་སེམས་ཅན་ལ་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད། རྒྱུད་བླ་མར་ཡོན་ཏན་དབྱེར་མེད་མ་ཚང་བ་ལ་བཤད། བསྟན་བཅོས་འདིར། མུ་སྟེགས་བདག་དང་མཚུངས་པ་དང་། །བདེན་པའི་དངོས་པོར་འགྱུར་བ་དང་། །ཞེས་བཤད། ཐུབ་དགོངས་སུ་ཆོས་སྐུའི་ཡོན་ཏན་མ་ཚང་བ་ལ་བཤད། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། བཀའ་ཐ་མ་དང་གཞན་སྟོང་གཞིར་བྱས་ཀྱི་ཚེ་ལྟ་བའི་ 17-18-16b མཐར་ཡང་བདེན་གྲུབ་ཁས་ལེན་པས་སྐབས་སོ་སོར་ཕྱེད་དགོས། བཀའ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གཞུང་ན་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་རྒྱས་པ་མི་བཞུགས། གང་ཡོད་པ་དེ་ཡང་རང་བཞིན་ཤེར་ཕྱིན་དང་དོན་ཅིག་པ་དང་། དེ་ཡང་སྤྲོས་བྲལ་མེད་དགག་གི་ཆ་ལས་གཞན་ལ་བཤད་པ་མེད། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་དང་། །འགྲོ་བ་འདི་ཡི་རང་བཞིན་ཡིན། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞ
【現代漢語翻譯】 關於堅持的討論。首先，根據薩迦派法王的觀點，眾生沒有如來藏。此外，《寶性論》將《如來藏經》解釋為非字面意義的不了義經。如果這兩點沒有完全理解，那麼再次聲明如下：如此立誓，並引用知識的例子和論證。 首先，法王本身的觀點是，具有如來藏之名者，分為兩種：界和真正的如來藏。前者與自性法身同義，遍及一切眾生。其基礎是具有垢染的心之法界。如此見解在最終實踐時，通常不承認存在或不存在。在中間階段，爲了遣除我執，承認其為勝義諦，因此承認眾生具有如來藏即可。該法界的基礎也可以分為中間和最終的教義，分別解釋為離戲論的無遮和基礎時期的無漏智慧。考慮到這一點，如經中所說：『如果物質的法界』，以及『因此，如來』等等，以及『對誰來說，空性是可能的』等等，以及『如來藏的證明是』等等。因此，從最終的教義中解釋真正的如來藏的定義，並不能完全理解，因為它不具備功德無別的含義。例如，自性法身不能代表真正的法身，自性般若波羅蜜多不能代表真正的般若波羅蜜多。如來藏的定義在最終的教義中被解釋為與力量等功德無別的真實存在的智慧。這證明了眾生沒有如來藏。《寶性論》中解釋了不具備功德無別的含義。這部論典中說：『類似於外道的我』，以及『變成真實的物體』。在勝者意趣中，解釋為不具備法身的功德。雖然如此，但基於最終的教義和他空見，在見解的最終結論中也承認真實存在，因此需要區分不同的情況。在中間教義的直接陳述和宣說無自性的論典中，沒有詳細闡述如來藏的定義。其中所存在的也與自性般若波羅蜜多同義，並且除了離戲論的無遮之外，沒有其他的解釋。正如所說：『如來的自性，也是這些眾生的自性。如來的自性』
【English Translation】 A discussion arising from the occasion of holding on. Firstly, according to the view of the Dharma Lord Sakya, sentient beings do not have the essence of the Buddha (Tathāgatagarbha). Furthermore, the treatise Uttaratantra explains the Essence Sutra as provisional meaning (neyārtha) that is not literal. If these two points are not fully understood, then state again as follows: Thus, making a commitment, and citing examples and reasoning for knowledge. Firstly, the Dharma Lord's own view is that what is named Tathāgatagarbha has two aspects: the element (dhātu) and the actual essence (garbha). The former is synonymous with the Svabhāva-dharmakāya (nature body of dharma), and it pervades all sentient beings. Its basis is the dharmadhātu (sphere of dharma) of the mind with defilements. Such a view, at the time of ultimate practice, generally does not affirm either existence or non-existence. In the intermediate stage, to counteract self-grasping, it is affirmed as ultimate truth, so it is sufficient to affirm that sentient beings have it. The basis of that sphere can also be explained in two ways, with the distinction between intermediate and final teachings: as the aspect of negation free from elaboration (niṣprapañca) and as the stainless wisdom of the ground stage. With that meaning in mind, as it is said: 'If the element of material things,' and 'Therefore, the Tathāgata,' etc., and 'For whom emptiness is possible,' etc., and 'The proof of the Tathāgatagarbha is,' etc. Therefore, identifying the actual essence from the final teaching does not fully comprehend it, because it does not fulfill the meaning of undifferentiated qualities. For example, the Svabhāva-dharmakāya does not represent the actual Dharmakāya, and the Svabhāva-prajñāpāramitā does not represent the actual Prajñāpāramitā. The identification of the essence in the final teaching is explained as the truly established wisdom that is inseparable from qualities such as powers. This is the knowledge that sentient beings do not have. The Uttaratantra explains it as lacking the completeness of undifferentiated qualities. In this treatise, it is said: 'Similar to the self of the heretics,' and 'Becomes a true entity.' In the Intent of the Capable One, it is explained as lacking the qualities of the Dharmakāya. Although this is the case, based on the final teaching and the gzhan stong (other-emptiness) view, even at the end of the view, true existence is affirmed, so it is necessary to distinguish each occasion. In the direct statements of the intermediate teaching and in the texts that speak of selflessness, there is no extensive explanation of the identification of the essence. What exists is synonymous with Svabhāva-prajñāpāramitā, and it is explained only as the aspect of negation free from elaboration. As it is said: 'The nature of the Tathāgata, is also the nature of these beings. The nature of the Tathāgata'
ིན་མེད། །འགྲོ་བ་འདི་ཡི་རང་བཞིན་མེད། །ཅེས་སོ། །དེས་ན་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་དང་། དེ་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་དེ་སྲིད་དུ། བཀའ་འཁོར་ལོ་ཕྱི་མ་གཞིར་བཞག་ནས་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་ཉིད་ལེགས་ཤིང་མཐའ་ཆོད། །དེས་ན་སེམས་ཅན་ལ་ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཡོད་པ་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དངོས་མེད་པ་ནི་ཆོས་རྗེའི་བཞེད་པར་དམ་འཆའོ། །རྗེ་བཙུན་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་བཞེད་པ་དེ་ནི་ཁམས་ལ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྫོགས་སངས་སྐུ་ནི་འཕྲོ་ཕྱིར། །སོགས་དང་། ལུས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་གནས། །ཞེས་པའི་དོན་དང་། རྒྱུའི་རྒྱུའི་ངོས་འཛིན་པའི་སྐབས་སུ་བྱུང་ལ། དེ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོའི་དགོངས་གཞི་འཆད་པས་ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ལས་གཞན་དུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་སྙིང་པོ་དངོས་ལ་བཞེད་ན་ཡོན་ཏན་རྣམས་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་བཞེད་དགོས་པ་ལས། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་ལྷུན་གྲུབ་དང་། སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་གནས་གྱུར་དུ་བཞེད་པ་ཉིད་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་ན་གསལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དང་། དཔེའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་རྗེའི་བཞེད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པར། རིན་པོ་ཆེ་གཡག་པས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་གསལ་བྱེད་དུ་བཤད། ལོ་(ཙཱ་)བ་སྐྱབས་མཆོག་དཔལ་བཟང་པོས་སྙིང་པོའི་བསྟན་བཅོས་རྩ་འགྲེལ་ 17-18-17a དུ་བཤད། རྗེ་བཙུན་རེད་མདའ་པས་ཤེས་རབ་གྲགས་ཀྱི་དྲིས་ལན་ཞེས་པར་དེའི་བཞེད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པར་བཤད། ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོས་ཏ་དབེན་ནམ་མཁའ་བརྟན་པ་ལ་སྤྲིངས་པའི་ཡི་གེར་ཡང་དེ་ཉིད་དེའི་བཞེད་པར་བཤད། གཉིས་པ་དཔེ་ནི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་དང་། འཕགས་པ་བསམ་གཏན་པའི་དཔེ་མཁྱུད་ཀྱི་མདོ་ཁུངས་སུ་མཛད་ནས། སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་མེད་པ་ཐང་བརྡལ་ནས་བཤད་པས་དེ་ལ་སུ་ཡང་བསྙོན་པ་མེད། རྒྱས་པར་དེས་མཛད་པའི་སྙིང་པོའི་མཛེས་རྒྱན་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ན་གསལ། གངས་ཅན་གྱི་ཀློག་པ་པ་དག་དང་། བསམ་གཏན་པ་མཐའ་དག །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་ཞེས་པའི་ཚིག་ཙམ་མཐུན་ཀྱང་། དོན་རྒྱབ་འགལ་དུ་སོང་། ཀློག་པ་པས་ནི་དྲི་བཅས་ཀྱི་སེམས་བདེན་པས་སྟོང་པ་ལ་བསམས། བསམ་གཏན་པས་ནི་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་དབྱེར་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་བསམས། བཀའ་ཕྱི་མ་གཞིར་བྱས་ལ། ཀློག་པ་པའི་འདོད་པ་དེ་འདྲ་དེ་ནི་སྤྱིར་ཡང་མི་རུང་སྟེ། སྙིང་པོ་མེད་པ་ལ་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་བཏགས་འདུག་པས་སོ། །མངོན་རྟོགས་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་འཆད་པ་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་བླ་མ་སྔ་མས་བཤད་ཅིང་། རང་རེས་ཀྱང་འཆད་མོད། བཀའ་བར་པ་ནས་འབྱུང་བའི་སྙིང་པོ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་ཐམ
【現代漢語翻譯】 '沒有'。眾生的自性不存在。'因此，在對如來藏進行定義，以及區分眾生是否具有如來藏的範疇時，以後期法輪為基礎進行區分才是最好和最確定的。因此，眾生具有如來藏，但實際上並不具備真實的如來藏，這是法主的承諾。至尊兄弟的觀點是關於'界'（藏文：ཁམས།，khams），因為圓滿佛身會散發光芒。'身體中存在偉大的智慧'的意義，以及在定義'因之因'時出現的情況，那是因為解釋偉大智慧的意圖，所以不可能是如來藏之外的東西。否則，如果認為如來藏是真實存在的，那麼就必須認為功德是任運成就的，但事實並非如此。自性清凈的部分是任運成就的，而力量等功德則是轉化而來，這在至尊的著作中很清楚。第二部分分為兩點：理由和例子。第一點是，仁波切雅巴（藏文：རིན་པོ་ཆེ་གཡག་པ།）在解釋《如來藏光明》時，認為這與法主的觀點相同。譯師嘉喬巴桑波（藏文：ལོ་ཙཱ་བ་སྐྱབས་མཆོག་དཔལ་བཟང་པོ།）在《如來藏論》的根本和註釋中也這樣認為。至尊熱達瓦（藏文：རྗེ་བཙུན་རེད་མདའ་པ།）在《智慧稱的回答》中也說這是他的觀點。全知欽波（藏文：ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོ།）在給達溫南卡堅巴（藏文：ཏ་དབེན་ནམ་མཁའ་བརྟན་པ།）的信中也說這是他的觀點。第二點是例子。一切知者布頓仁波切（藏文：ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེས།）以《大涅槃經》和《聖思維修的譬喻經》為依據，徹底闡述了眾生沒有佛性，對此無人否認。詳細內容在他的著作《如來藏莊嚴》中很清楚。藏地的讀者和所有禪修者，雖然在'一切眾生都具有佛性'這句話上一致，但意義卻背道而馳。讀者認為有垢染的心是空性的，而禪修者則認為與力量等功德無別的法身。以後期法輪為基礎，讀者的觀點總體上也是不正確的，因為將無如來藏者視為有如來藏者。在解釋《現觀莊嚴論》的根本和註釋時，以前的上師們說一切眾生都具有如來藏，我們現在也在這樣解釋，但這是基於中期法輪中出現的如來藏來考慮的。所有所知
【English Translation】 'No'. The inherent nature of beings does not exist.' Therefore, as long as the definition of the Essence and the distinction of whether sentient beings possess it or not are made, it is best and most conclusive to make the distinction based on the later Dharma wheel. Therefore, sentient beings possess the Essence of the Sugata, but the actual Essence of the Sugata does not exist, which is the Dharma Lord's commitment. The view of the venerable brothers is about 'Dhatu' (Tibetan: ཁམས།, khams), because the complete Buddha body radiates. The meaning of 'Great wisdom abides in the body,' and what occurs when defining the 'cause of the cause,' is because it explains the intention of great wisdom, so it cannot be anything other than the Essence of the Sugata. Otherwise, if the Essence is considered to be real, then the qualities must be considered to be spontaneously accomplished, but this is not the case. The part of self-nature purity is spontaneously accomplished, while the qualities such as powers are considered to be transformed, which is clear in the venerable's teachings. The second part has two points: reason and example. The first point is that Rinpoche Yakpa (Tibetan: རིན་པོ་ཆེ་གཡག་པ།) explained in the elucidation of the Essence of the Sugata that it is the same as the Dharma Lord's view. Translator Kyabchok Palsangpo (Tibetan: ལོ་ཙཱ་བ་སྐྱབས་མཆོག་དཔལ་བཟང་པོ།) also said so in the root and commentary of the Essence Treatise. The venerable Reddawa (Tibetan: རྗེ་བཙུན་རེད་མདའ་པ།) said in 'The Answer to Wisdom Fame' that it is his view. Omniscient Chenpo (Tibetan: ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོ།) also said in a letter to Taven Namka Tentpa (Tibetan: ཏ་དབེན་ནམ་མཁའ་བརྟན་པ།) that it was his view. The second point is the example. Omniscient Buton Rinpoche (Tibetan: ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེས།), based on the Great Nirvana Sutra and the Sutra of the Example of the Noble Samadhi, thoroughly explained that sentient beings do not have the Buddha-nature, which no one denies. The details are clear in his treatise called 'The Ornament of the Essence'. The readers of Tibet and all meditators, although they agree on the phrase 'all sentient beings have the Buddha-nature,' the meanings are contradictory. The reader thinks that the defiled mind is empty, while the meditator thinks of the Dharmakaya that is inseparable from qualities such as powers. Based on the later Dharma wheel, the reader's view is generally incorrect, because it designates those without the Essence as having the Essence. When explaining the root and commentary of the Abhisamayalankara, the former lamas said that all sentient beings have the Essence, and we are now explaining it in this way, but this is based on the Essence that appears in the middle Dharma wheel. All knowable things
ས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རོ་གཅིག་པ་དང་། སེམས་ཅན་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་པ་དོན་གཅིག་གོ་ཅེས་རྣམ་བཤད་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། །གཉིས་པ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་སྙིང་པོའི་མདོ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་བཀྲལ་བ་དེ་འདི་པ་དག་གི་རང་བཟོའོ་ཞེས་གསུང་ན། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་འཆད་པ་ལ། 17-18-17b གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། ཆེན་པོ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བཤད་ཟིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྙིང་པོའི་མདོ་ལས་བྱུང་བའི་དཔེ་དོན་གྱི་དངོས་བསྟན་དང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཁམས་ལེ་ནས་བཤད་པའི་དངོས་བསྟན་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོར་ནི། དཔེ་དགུར་བཤད་ཀྱང་དོན་གཅིག་ཉིད་ལས་མེད་ལ། གཅིག་པོ་དེ་ཡང་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཀུན་ཚང་བའི་རྟག་བརྟན་ཞི་བ་གཡུང་དྲུང་དུ་གྱུར་པའི་སྐུ་གཅིག་ཉིད་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བཞུགས་པ་དང་། བཞུགས་ཚུལ་ཡང་བློ་བུར་གྱི་དྲི་མས་བསྒྲིབས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་བཞུགས་པ་དང་། གཞི་དུས་དང་འབྲས་དུས་ཀྱི་སྙིང་པོ་གཉིས་བུམ་ནང་གི་མར་མེ་ལྟར་དྲི་མས་བསྒྲིབས་མ་སྒྲིབས་ཙམ་མ་གཏོགས་ངོ་བོ་ལ་ཁྱད་མེད་དུ་བཤད། བསྟན་བཅོས་སུ་ནི། དཔེ་དགུས་མཚོན་པའི་དོན་མདོའི་དངོས་བསྟན་ལ་མེད་པ་དགུར་ཕྱེ་ནས། དེ་དག་དཔེ་དགུ་དང་སྦྱར་ཏེ་སེམས་ཅན་ལ་གནས་པ་དང་། ཡོན་ཏན་རྣམས་གནས་གྱུར་གྱི་ཚུལ་གྱིས་འབྱུང་དགོས་པར་བཤད། དེའི་ཚེ་དོན་དགུ་པོ་དེ་ལ་ནི་མདོ་ནས་གསུངས་པའི་དོན་གཅིག་པུ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཞུགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ཡི་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་དང་། །དེ་བཞིན་ཉིད་དང་རིགས་ཀྱང་སྟེ། །དེ་ནི་དཔེ་གསུམ་གཅིག་དང་ནི། །ལྔ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཤེས་པར་བྱ། །ཅེས་བཤད་པ་དེའི་ནང་ནས། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་རྟོགས་པ་ཆོས་སྐུ་གཉིས་ལ་རེ་ཤིག་དཔྱད་པ་བོར། གཞན་རྣམས་ནི་སྙིང་པོ་དངོས་སུ་མི་རུང་སྟེ། དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དེ་དག་རྣམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུར་འཆད་ཀྱི། སངས་རྒྱས་དངོས་སུ་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྟན་པ་ཆོས་སྐུ་གཉིས་དང་། རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་དང་། རིགས་ཀྱི་སྐུ་གསུམ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་རྣམས་ནི་འདུས་བྱས་ཡིན་པས་བདེན་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟག་བརྟན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། 17-18-18a སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་དབྱེར་མེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། མདོའི་དངོས་བསྟན་གྱི་སྙིང་པོ་ལ་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དེ་དག་ཚང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་སངས་རྒྱས་པད་ངན་ཞེས་སོགས་ནི་མདོའི་དངོས་བསྟན་དེ་ཉིད་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། དོན་དགུ་པོ་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཚིག་དང་། དཔེ་དགུ་དང་དོན་དགུ་ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་བའི་བསྟན་བཅོས་གྱི་ཚིག་རྣམས་ལ་ནི་མདོ་དང་དངོས་སུ་སྦྱོར་རྒྱུ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་མདོ་ལས་དཔེ་དགུའི་སྒོ་ནས་དོན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་
【現代漢語翻譯】 因為《解脫經》中說，一切皆為空性，其味一如；眾生皆具如來藏，其義相同。第二，有人說《寶性論》對《如來藏經》的解釋並非如經文所示，而是他們自己編造的。對此，需要解釋並非如此，分為兩部分：直接解釋，以及其他大德也已如此解釋。 第一，從《如來藏經》中出現的比喻所指的直接含義，與論典中從『界』開始所解釋的直接含義並不相同。經中雖然用九個比喻來解釋，但意義只有一個，而這唯一的一個，是具足力量等一切功德，恒常、堅固、寂靜、永恒的法身，安住於一切眾生心中。安住的方式，是以俱生垢染遮蔽的方式，自然成就地安住。基位和果位的如來藏，如同瓶中的燈，除了垢染遮蔽與否，本體上沒有差別。而在論典中，將九個比喻所代表的意義，分為經中所沒有的九個方面，並將它們與九個比喻相對應，說明它們存在於眾生心中，並且功德需要通過轉變才能顯現。此時，這九個意義並不具備經中所說的唯一意義的特徵。正如所說：『此之自性法身，如是真如及種姓，彼三比喻為一體，五者了知當知曉。』 從這段話中，暫且放下對真如和證悟法身二者的分析，其他的都不適合作為真正的如來藏，因為它們不具備如來藏的特徵。而且，這些都被解釋為成佛之因，而不是直接解釋為佛。此外，產生教法法身二者、增長之種姓，以及種姓之三身的能力等，都是有為法，因此不是真實的，不能恒常，不能與力量等功德無別。而經中所直接指出的如來藏，則具備這些特殊的性質。總之，『如來蓮苞』等語，是經中的直接表述。而論典中闡述九種意義的詞句，以及將九個比喻與九種意義相對應的詞句，都不能直接與經文對應。因此，經中通過九個比喻所要表達的意義，是如來藏。
【English Translation】 Because the Vimoksha Sutra states that all is emptiness, with a single taste; sentient beings possess the Tathāgatagarbha (如來藏， tathāgatagarbha, tathāgatagarbha, Womb of the Thus-Gone One), with the same meaning. Secondly, some say that the Uttaratantra (寶性論， Ratnagotravibhāga, ratnagotravibhāga, Treatise on the Jewel Lineage) explains the Tathāgatagarbha Sutra not as the scriptures state, but as their own fabrication. To this, it needs to be explained that it is not so, in two parts: direct explanation, and that other great masters have also explained it thus. First, the direct meaning of the examples from the Tathāgatagarbha Sutra, and the direct meaning explained from 'realm' in the treatise, are not the same. Although the sutra explains with nine examples, the meaning is only one, and that one is the Dharmakāya (法身， dharmakāya, dharmakāya, Body of Dharma) that possesses all qualities such as power, is constant, stable, peaceful, and eternal, abiding in the hearts of all sentient beings. The way it abides is naturally accomplished, obscured by adventitious stains. The Tathāgatagarbha of the ground state and the fruit state, like a lamp in a vase, has no difference in essence except for the obscuration of stains. In the treatise, the meanings represented by the nine examples are divided into nine aspects not found in the sutra, and they are correlated with the nine examples, explaining that they exist in the hearts of sentient beings, and the qualities need to manifest through transformation. At this time, these nine meanings do not possess the characteristics of the single meaning mentioned in the sutra. As it is said: 'The nature of this is Dharmakāya, likewise Tathatā (真如， tathatā, tathatā, Suchness) and lineage, those three examples are one, the five should be known.' From this, let's set aside the analysis of Tathatā and the realization of Dharmakāya for now, the others are not suitable as the true Tathāgatagarbha, because they do not possess the characteristics of the Tathāgatagarbha. Moreover, these are explained as the cause of Buddhahood, not directly explained as Buddha. Furthermore, the ability to generate the two, teaching and Dharmakāya, the growing lineage, and the three bodies of the lineage, are all conditioned phenomena, therefore not real, not constant, and cannot be inseparable from qualities such as power. The Tathāgatagarbha directly indicated in the sutra possesses these special qualities. In short, 'Tathāgata lotus bud' and so on are direct expressions from the sutra. The words of the treatise explaining the nine meanings, and the words of the treatise correlating the nine examples with the nine meanings, cannot be directly correlated with the sutra. Therefore, the meaning expressed in the sutra through the nine examples is the Tathāgatagarbha.
གཅིག་ཉིད་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དེ། ཆོས་སྐུ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། རིགས་ཏེ། སྡུ་ན་གསུམ་དང་། ཕྱེ་ན་དགུར་འགྱུར་བ་དེ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་འཆད་པ་མ་ཡིན་ན་གཞན་ཇི་ལྟར་འཆད་དེ། དོན་གཅིག་ལ་ལྡོག་པས་དགུར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་དུ་ནི་མ་རུང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ། སེམས་ཅན་ལ་ཆོས་སྐུ་རྣམ་པ་གསུམ་ཡོད་པར་བཤད་པ་ཉིད་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་མོད་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་སྐུ་རྣམ་གཉིས་ཤེས་བྱ་སྟེ། །ཆོས་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་དྲི་མེད་དང་། །དེ་ཡི་རྒྱུ་མཐུན་ཟབ་པ་དང་། །སྣ་ཚོགས་ཚུལ་ནི་སྟོན་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེར་ཆོས་སྐུ་ནི་རྟོགས་བྱ་དང་བསྟན་བྱ་གཉིས་སུ་བསྡུས། དང་པོ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་དང་། གཉིས་པ་དྲང་དོན་དང་ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབ་གཉིས་ལ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་འབྲས་དུས་ཀྱི་སྐུ་གསུམ་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་པར་ནི་མི་འཆད་ལ། གཞི་དུས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ནི་སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞིར་འཆད་པ་དག་གི་ངོར་སྙིང་པོ་དངོས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ལ། གཞི་དུས་ཀྱི་གསུང་རབ་ཀྱི་ངོས་འཛིན་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དང་། མདོ་སྡེ་པ་སྒྲའི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། རྣམ་རིག་པ་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་རྟོག་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པས་སྙིང་པོ་དངོས་སུ་མི་རུང་ 17-18-18b བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཆོས་སྐུ་ཞེས་པ་འབྲས་བུ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་དེར་བཞེད་མོད། ལུགས་དེ་ལའང་། རྫོགས་སངས་སྐུ་ནི་འཕྲོ་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ། ལུས་ཅན་ཀུན་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། འབྲས་དུས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ཡོད་པ་རྟགས་སུ་འགོད་ན་དེ་ལས་གཞན་མི་རིགས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། སྤྱིར་ཡང་སྐབས་དེར་ལུས་ཅན་ཀུན་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་གསུམ་པོ་གང་བཀོད་ཀྱང་ཉེས་པ་དང་བཅས་པ་ཁོ་ན་སྟེ། གཏན་ཚིགས་ཐོག་མཐའ་གཉིས་མི་འགྲུབ་ཅིང་། བར་པ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཤེས་འདོད་མེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཏུ་འདོད་ནའང་། སྐབས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་པ་སོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་རྒྱ་ཆེར་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། རྗེ་བཙུན་གྱིས་སྙིང་པོའི་མདོའི་དོན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཀྲལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྙིང་པོའི་མདོར་མ་བཤད་པའི་དོན་དགུ་དང་དཔེ་དགུ་དངོས་སུ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ནི་བསྒྱུར་བ་ལྡེམ་དགོངས་དང་གཉེན་པོ་ལྡེམ་དགོངས་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་སོགས་ཐམས་ཅད་ལ་མཚུངས་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ནི། སྙིང་པོའི་མདོའི་དོན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་གཅིག་ཉིད་དཔེ་དགུ་དང་སྦྱར་བ་དེ། བྱང་ཆུབ་ལེའུའི་བསྟན་བཅོས་སུ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ
【現代漢語翻譯】 如果說，經中說一切眾生皆有『一』，這指的是法身（chos sku，Dharmakāya，法性身），真如（de bzhin nyid，Tathātā，如如），以及種姓（rigs，Gotra，種性），總的來說是三種，細分則有九種。如果不通過論典來解釋，又該如何解釋呢？因為不能說一個意義通過不同的角度可以分為九個方面。如果有人認為，僅僅說眾生具有三種法身就足夠了，那是不對的。正如經中所說：『應知法身有二種，法界極凈無垢染，彼之同因深且廣，示現種種之體性。』這裡將法身歸納為所證悟和所詮釋兩種。第一種是自性清凈，第二種是對待意義和究竟意義的經文。在這種情況下，不會說眾生具有果位的身、語、意三身。而作為基礎的法界，在解釋心性（snying po）要義時，心性實際上是需要證實的。對於基礎時期的經文的認知，各部派有不同的觀點：比如，有部認為是不相應行，經部認為是聲音的生處，唯識宗認為是顯現為名、句、字的集合的分別念，因此心性實際上是無法成立的。 如果認為，法身不是指果位的如來藏（bde gshegs snying po，Tathāgatagarbha，如來藏）嗎？雖然Rngog lo chen po（俄·洛欽波，大譯師俄）是這樣認為的，但在那種觀點中，在『圓滿佛身乃傳播故』的語境下，將一切有情視為有法，然後通過論證來證明他們具有如來藏。如果以果位的法身作為理由，那還有什麼不合理的呢？總的來說，在那種語境下，無論使用三種理由中的哪一種來證明一切有情具有如來藏，都必然伴隨著過失。因為最初和最後的理由都無法成立，而中間的理由如果已經成立，那麼對於需要證明的事物就沒有求知的必要了。即使想要證明的僅僅是名相，也會有不符合語境等諸多過失。如果有人認為，那麼，至尊（rje btsun，尊者）豈不是顛倒地解釋瞭如來藏經的意義嗎？因為他將如來藏經中沒有講到的九種意義和九種比喻直接對應起來。這與翻譯中的權巧之意和對治的權巧之意等所有解釋方法是相同的。即便如此，至尊是將如來藏經的意義，即認識到佛陀的身就是『一』，與九種比喻對應起來，這在《菩提品論》（byang chub le'u'i bstan bcos）中是按照字面意思解釋的。正如經中所說：
【English Translation】 If it is said that all sentient beings possess 'one,' this refers to the Dharmakāya (chos sku, 法性身), the Suchness (de bzhin nyid, 如如), and the Lineage (rigs, 種姓), which are three in summary and nine when divided. If it is not explained through treatises, how else can it be explained? Because it is not permissible to say that one meaning can be divided into nine aspects through different perspectives. If someone thinks that it is sufficient to say that sentient beings possess three Dharmakāyas, that is not correct. As it is said in the scripture: 'It should be known that there are two kinds of Dharmakāya, the Dharmadhātu (法界) is extremely pure and without defilement, its common cause is deep and vast, and it shows various natures.' Here, the Dharmakāya is summarized into two types: what is to be realized and what is to be explained. The first is the nature of purity, and the second is the scriptures with provisional and definitive meanings. In this case, it is not said that sentient beings possess the three bodies of the fruition stage. And as for the Dharmadhātu as the basis, when explaining the essence of the heart (snying po), the heart essence is actually what needs to be proven. Regarding the recognition of the scriptures of the base period, different schools have different views: for example, the Sarvāstivāda (有部) believes it is non-associated formations, the Sautrāntika (經部) believes it is the origin of sound, and the Vijñānavāda (唯識宗) believes it is the conceptualization that appears as the collection of names, sentences, and letters, so the heart essence is actually untenable. If it is thought that the Dharmakāya does not refer to the Tathāgatagarbha (bde gshegs snying po, 如來藏) of the fruition stage? Although Rngog lo chen po (俄·洛欽波, Great Translator Rngog) thinks so, in that view, in the context of 'the complete Buddha body is for propagation,' all sentient beings are regarded as having the nature of phenomena, and then it is argued that they have the Tathāgatagarbha. If the Dharmakāya of the fruition stage is used as a reason, then what is unreasonable about it? In general, in that context, no matter which of the three reasons is used to prove that all sentient beings have the Tathāgatagarbha, it is inevitably accompanied by faults. Because the first and last reasons cannot be established, and if the middle reason has already been established, then there is no need to seek knowledge of what needs to be proven. Even if what is to be proven is merely a term, there will be many faults such as not conforming to the context. If someone thinks, then, wouldn't the venerable one (rje btsun,尊者) be interpreting the meaning of the Tathāgatagarbha Sutra in a reversed way? Because he directly corresponds the nine meanings and nine metaphors that are not mentioned in the Tathāgatagarbha Sutra. This is the same as all the methods of explanation such as the skillful intention of translation and the skillful intention of antidote. Even so, the venerable one corresponds the meaning of the Tathāgatagarbha Sutra, that is, recognizing that the body of the Buddha is 'one,' with the nine metaphors, which is explained literally in the 'Chapter on Enlightenment' (byang chub le'u'i bstan bcos). As it is said in the scripture:
། ཐུབ་པ་ཁྱུ་མཆོག་སྦྲང་རྩི་སྙིང་པོ་དང་། །རིན་ཆེན་གསེར་དང་གཏེར་དང་ལྗོན་པ་དང་། །དྲི་མེད་རིན་ཆེན་ལས་བྱས་གཟུགས་དང་ནི། །ས་བདག་གསེར་གྱི་གཟུགས་འདྲ་རྒྱལ་བ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པ་འདི་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་ནི་སྔར་ཁམས་ལེར་དྲངས་པ་དེ་ལས་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལུགས་དེ་ཆེན་པོ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་བཞེད་པར་བསྟན་པ་ནི། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་ཡང་། རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ 17-18-19a ཁམས་ཀྱི་ལེའུར་སྙིང་པོའི་མདོ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་བཀྲལ་བར་བཞེད་དེ། མདོར་ནི་དཔེ་དགུས་བསྟན་པའི་དོན་དེ་སྙིང་པོ་དངོས་ཡིན་པ་དང་། དེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པར་བཤད་པ་བསྙོན་དུ་མེད་ཅིང་། བསྟན་བཅོས་སུ་བཤད་པའི་དོན་དགུ་པོ་དེ་ནི། ཁ་ཅིག་སྙིང་པོ་དངོས་ཡིན་ཀྱང་སེམས་ཅན་ལ་མེད་པ་དང་། ལ་ལ་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་ཀྱང་སྙིང་པོ་དངོས་མ་ཡིན་པར་ལོ་(ཙཱ་)བ་ཆེན་པོ་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྫོགས་སངས་སྐུ་ནི། ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་འདིས། རྒྱུ་དང་། རང་བཞིན་དང་། འབྲས་བུའི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་གསུམ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྐང་པ་དང་པོས་བསྟན་པ་དེ་སྙིང་པོ་དངོས་ཡིན་ཀྱང་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་བཏགས་པ་བ། རྐང་པ་གསུམ་པས་བསྟན་པ་དེ་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་དངོས་ཡིན་ཀྱང་སྙིང་པོ་བཏགས་པ་བ། རྐང་པ་བར་པས་བསྟན་པ་དེ་སྙིང་པོ་ཡང་དངོས་དང་། སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་ཡང་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཞེད། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་སྙིང་པོའི་མདོ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་བཤད་ཅེས་བརྟག་དགོས་ཏེ། མདོའི་དངོས་བསྟན་གྱི་དཔེ་དང་པོ་གསུམ་གྱིས་བསྟན་པའི་དོན་དེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་མདོའི་དངོས་བསྟན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དཔེ་ཕྱི་མ་ལྔ་པོ་དག་གིས་མཚོན་པའི་དོན་དེ་སྙིང་པོ་དངོས་སུ་འཆད་པ་མདོའི་དངོས་བསྟན་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ལས། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོས་དེ་ལྟར་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ལ་ལ་དག །སྙིང་པོ་ཐོས་པའི་ཕན་ཡོན་དང་། མ་ཐོས་པའི་ཉེས་དམིགས་སྟོན་པའི་མདོ་རྣམས་དྲངས་ནས་རྒོལ་བ་དེ་དག་ནི། སྡོམ་གསུམ་གྱི་བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་ཀླན་ཀ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་དགོངས་གཞི་ཁམས་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་པས་རྫུན་དུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། སྤྲོ་དང་སྟོན་པ་ 17-18-19b བཞིན་གུས་དང་། །ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་བྱམས་ཆེན་སྐྱེ། །ཞེས་པའི་དགོས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དག་དང་བཅས་པས་ནི་ཡོད་པར་བསྟན་ལ། དགོས་པ་དེ་གྲུབ་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་གནས་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་འཆད་པ་ཉིད་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བདག་གོ་ཅེས་ཀྱང་བཏགས་གྱུར་ཅིང་། །བདག་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན་གྱུར་ལ། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་དང་
【現代漢語翻譯】 『具足調御丈夫甘露精華，珍寶黃金與寶藏及樹木，無垢珍寶所成之形像，以及地主黃金之形如來。』 如是說，所說之經即前已引用的《自性論》，此外別無其他。第二，顯示此理亦為其他大德所贊同：如俄大譯師亦認為，《寶性論》自性品中，所詮釋的精華經並非完全如字面所示。總之，以九喻所詮釋之義即是精華之真實義，且說一切有情皆具此義，此無可爭辯。論中所說之九義，有些是精華之真實義，然有情不具；有些是有情所具，然非精華之真實義，此為大譯師之觀點。何以故？如『圓滿佛陀之身』等之論述，即是顯示因、自性、果之如來藏三者。其中，第一句所顯示的是精華之真實義，然有情所具為假立；第三句所顯示的是有情所具之真實義，然精華是假立；中間一句所顯示的是精華之真實義，且有情所具亦是真實義。如是認為，若如是解釋，則如何解釋精華經如字面所示？實應考察之，因經中所明示之前三喻所詮釋之義，即是一切有情皆具之義，此乃經之明示。后五喻所象徵之義，若解釋為精華之真實義，則成為經之明示。然俄大譯師不作如是解釋。此說成立。 此處，有些人引用宣說聽聞精華之利益與未聽聞之過患的經典來反駁，然此等反駁對《三戒論》而言實為吹毛求疵，因如是宣說乃是考慮到有自性之意，故非虛妄。且因具有『如歡喜與宣說般恭敬，生起智慧、般若與大慈』等殊勝之必要，故顯示其存在。在上述必要成就之後，如實宣說實乃諸佛之無上說法方式。如是說：『亦曾安立為有我，亦曾開示為無我，諸佛世尊於我與』
【English Translation】 'The Sugata, the supreme leader, the essence of honey; precious gold, treasure, and trees; a form made of stainless jewels; and the Victorious One, like a golden image of the lord of the earth.' As it is said, the sutra to be explained is none other than the previously cited Uttaratantra. Secondly, to show that this system is also accepted by other great ones: Ngok Lotsawa Chenpo also believes that in the chapter on dhātu in the treatise of the Uttaratantra, the Essence Sutra is not explained exactly as it is. In short, it is undeniable that the meaning shown by the nine examples is the actual essence, and that it is said to be present in all sentient beings. Some of the nine meanings explained in the treatise are the actual essence but are not present in sentient beings, and some are present in sentient beings but are not the actual essence, according to the great translator. How so? The text 'The body of the fully enlightened one,' etc., shows the three Tathāgatagarbha (Buddha-nature) of cause, nature, and result. The first line shows the actual essence, but its presence in sentient beings is imputed. The third line shows the actual presence in sentient beings, but the essence is imputed. The middle line shows that the essence is both actual and its presence in sentient beings is also characteristic. It is believed that if it is explained in this way, then how can the Essence Sutra be explained exactly as it is? It should be examined, because the meaning shown by the first three examples explicitly stated in the sutra is the very meaning that is present in all sentient beings, and this is the explicit statement of the sutra. The meaning symbolized by the latter five examples, when explained as the actual essence, becomes the explicit statement of the sutra. However, Ngok Lotsawa Chenpo does not explain it in this way. This statement is established. Here, some people cite sutras that show the benefits of hearing about the essence and the faults of not hearing about it to refute, but these refutations are actually fault-finding with the Three Vows Treatise, because such teachings are based on the intention of having dhātu, so they are not false. And because of the special needs such as 'reverence like joy and teaching, the birth of wisdom, jñāna, and great love,' it is shown to exist. After these needs have been accomplished, explaining in accordance with the situation is the supreme way that the Buddhas teach the Dharma. As it is said: 'It has also been established as self, and it has also been taught as no-self, the Buddhas'
ནི། །བདག་མེད་འགའ་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །དེ་བས་ན་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་མིང་ཅན་འདི་ནི། བཀའ་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་དང་། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་པ་དག་གིས་གཞི་གང་དུ་ལམ་གང་གིས་དྲི་མ་གང་སྦྱོང་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་དང་། བཅིངས་གྲོལ་གྱི་གཞིར་གྱུར་པའི་བདག་དམ་པ་དེ་ཉིད་ཤེས་དགོས་པ་དང་། དེ་ཉིད་མུ་སྟེགས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་བདག་དང་མི་འདྲ་བའི་ཚུལ་དང་། འཁོར་ལོ་དང་པོ་གཉིས་སུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསམས་ནས་སྙིང་པོའི་དོན་ཉིད་དུ་ངེས་དགོས་པ་དང་། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་པ་དག་གིས། རྒྱུའི་རྒྱུད་དང་། འབྲས་བུའི་རྒྱུད་དང་། སྐྱེད་པའི་རིམ་པ་དང་། རྫོགས་པའི་རིམ་པའི་ལྷ་སྒྲུབ་པའི་གཞི་གང་ཡིན་པ་དང་། ཐེག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་པའི་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ངོ་ཤེས་པ་ལ་འདིའི་རྣམ་གཞག་ཤེས་པ་མེད་དུ་མི་རུང་བ་དང་། སྔོན་གངས་ཅན་དུ་བྱོན་པའི་ཨ་ཏི་ཡོ་ག་དང་། མ་ཧཱ་མུ་དྲ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ལ་ཡང་འདི་ཉིད་རྩ་བར་བྱས་ནས་འཆད་དགོས་པ་དང་། ཕྱིས་གངས་ཅན་དུ་ཇོ་ཞལ་གྱི་གྲུབ་མཐར་གྲགས་པའི་མི་མཐུན་པ་ཡང་། ཡོན་ཏན་ཀུན་ཚང་གི་སྙིང་པོ་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་མེད་དུ་རྩོད་པ་འདི་ལས་གཞན་ 17-18-20a བཟུང་དུ་རུང་བ་མ་མཆིས་པས། དོན་འདི་ནི་སླད་ནས་ཀྱང་རྒྱ་ཆེར་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཉིད་དུ་རིགས་སོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡང་གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ། ཐེག་པ་མཆོག་ཏུ་ཞུགས་པའི་ལས་དང་པོ་པས། བདག་ཉིད་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་རྣམ་པ་ལྔས་བྱང་ཆུབ་པར་བྱས་པའི་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་ཉིད་དུ་ང་རྒྱལ་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། རང་ཉིད་དེ་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན། ཡིན་ན་གཞི་དུས་སུ་སྙིང་པོ་དངོས་ཡོད་པར་འགྱུར། མ་ཡིན་ན་དེ་ལྟར་གོམས་པས་གོམས་བྱའི་དོན་ལ་གསལ་སྣང་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྡོ་བ་གསེར་དུ་སྒོམ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ལྟར་དོགས་པ་སེལ་བ་ལ་མཁས་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་འདི་ཉིད་ནས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་གསུམ་ལ་སོགས་སངས་རྒྱས་སུ། །སྒོམ་པ་ཡིན་གྱི་ལྟ་བ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། དེ་ལྟར་སྒོམ་པའི་བློ་དེའི་ངོར་ནི་སྒོམ་པ་པོ་རང་ཉིད་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་བདག་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་མཚན་དཔེ་སོགས་ཡོན་ཏན་ཀུན་ཚང་གི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ངེས་པར་བྱས་ནས་སྒོམ་པ་ཡིན་མོད། ལྟ་བ་དང་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་པའི་ཚེ་ནི་དེ་ཉིད་དེར་གྲུབ་ཟིན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འདི་ལ་རྗེ་བཙུན་གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱིས། སྒོམ་པའི་བློ་ངོར་ཡིན་པ་ལ་རྣམ་པ་སངས་རྒྱས་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་དང་། ལྟ་བའི་ཚེ་མ་ཡིན་པ
【現代漢語翻譯】 如是說：『無我，無任何事物。』因此，此名為『如來藏』者，乃是最後法輪所教之主要內容。對於波羅蜜多乘的行者而言，它能讓他們如實知曉以何為基礎，以何道，凈化何種垢染。必須認識到，此乃解脫之基礎的真我。並且，必須明白此真我與外道所假設的『我』並不相同。還應思及前兩次法輪中未曾廣說如來藏之原因，從而確信其真實意義。對於密乘行者而言，它是生起次第和圓滿次第中修持本尊的基礎。對於顯密二乘共同宣稱的『轉依』，若不瞭解此如來藏之理，便無法真正認識轉依。過去在雪域弘揚的阿底瑜伽、大手印等法，也都是以此為根本而宣說的。後來在雪域，以覺沃杰（阿底峽尊者）的宗派而聞名的不同觀點，也無非是爭論眾生是否具有具足一切功德的如來藏。因此，此意義在未來也應廣泛地加以闡明。正因為如此，假設有人認為：進入大乘的初學者，以五種現證菩提的方式證悟，並以此生起『我即是喜金剛』的慢心。那麼，他自己是喜金剛嗎？如果他是，那麼在基礎階段就已存在真實的如來藏；如果他不是，那麼如此串習，也不會對所串習之義產生明相，如同將石頭觀想成黃金一般。若有此疑問，則解決此疑惑的竅訣就在此論中。如雲：『觀想三族姓等為佛，而非見解。』如是，在觀修的層面，觀修者自己所證悟的勝義諦，即是具足一切功德的佛陀。然而，在建立見解和宗義時，卻不能承認其已然成就，否則將變成已成之事復重成。對此，杰尊扎巴（名稱）說：『在觀修的層面，以佛陀的形象而稱之為佛；但在見解的層面，則並非如此。』 （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）：種子字和咒語未出現，無需翻譯
【English Translation】 As it is said: 'No self, no anything.' Therefore, this named 'Tathāgatagarbha' is the main subject taught in the final turning of the Dharma wheel. For practitioners of the Pāramitāyāna, it allows them to truly know on what basis, by which path, and what kind of defilements are purified. It is necessary to recognize that this is the true self that is the basis of liberation. Furthermore, it must be understood that this true self is not the same as the 'self' assumed by non-Buddhists. One should also consider the reasons why the Tathāgatagarbha was not extensively explained in the first two turnings of the Dharma wheel, thereby confirming its true meaning. For practitioners of the Mantrayāna, it is the basis for practicing deities in the generation stage and the completion stage. For the 'transformation of the basis' (parinama) commonly proclaimed by both the Sūtrayāna and Mantrayāna, one cannot truly recognize it without understanding the principle of this Tathāgatagarbha. In the past, the teachings of Atiyoga, Mahāmudrā, and so on, which were propagated in the land of snows, were all explained based on this as the root. Later, in the land of snows, the differing views that became famous as the school of Jowo Je (Atiśa) were nothing more than disputes over whether sentient beings possess the Tathāgatagarbha that is complete with all qualities. Therefore, this meaning should be widely elucidated in the future as well. Precisely because of this, suppose someone thinks: A beginner who has entered the Mahāyāna, having realized enlightenment through the five kinds of manifest enlightenment, and thereby generates the pride of 'I am Hevajra.' Then, is he himself Hevajra? If he is, then a real Tathāgatagarbha already exists in the ground stage; if he is not, then such habituation will not cause a clear appearance of the meaning being habituated, just like visualizing a stone as gold. If there is this doubt, then the key to resolving this doubt lies in this treatise. As it says: 'Meditate on the three family lineages as Buddhas, but not as a view.' Thus, on the level of meditation, the ultimate truth realized by the meditator himself is the Buddha who possesses all the qualities such as marks and signs. However, when establishing views and tenets, one cannot admit that it has already been accomplished, otherwise it will become accomplishing what has already been accomplished. On this, Jetsun Drakpa (name) said: 'On the level of meditation, it is called a Buddha with the image of a Buddha; but on the level of view, it is not so.'
་ལ་འབྲས་བུ་དངོས་མ་ཡིན་པ་ཞེས་འཆད་དོ། །ཨ་ཏི་ཡོ་ག་ལས་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཡེ་ནས་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་བཤད་པ་ལ། བསྟན་བཅོས་འདི་པས་རྣམ་དབྱེ་འབྱེད་པ་ན། དེ་ཡང་སྒོམ་པའི་ཚེ་ཡིན་གྱི། ལྟ་བའི་ཚེ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། གསང་སྔགས་རྙིང་མའི་ཀུན་རྫོབ་ཀུན། །ལྟ་བ་དང་འཁྲུལ་དེ་ལྟར་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྤྱིར་ལུགས་དེའི་ལྟ་བ་འཁྲུལ་བར་ནི་མི་བཞེད་དེ། 17-18-20b རྒྱས་པར་འོག་ནས་འབྱུང་ངོ་། །ཡང་གལ་ཏེ། སྙིང་པོ་མཚན་ཉིད་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ནར་ཡོད་དོ་ཅེས་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་འདྲའི་སངས་རྒྱས་ཁམས་ཡོད་ན། །མུ་སྟེགས་བདག་དང་མཚུངས་པ་དང་། །བདེན་པའི་དངོས་པོར་འགྱུར་བ་དང་། །ངེས་པའི་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་དང་། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འགལ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་ཉེས་པ་དེ་སླར་འོངས་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་འཁོར་ལོ་བར་པ་དང་འགལ་བ་གནོད་བྱེད་དུ་བཀོད་ནས། འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ནས་སྙིང་པོ་རྟག་བརྟན་དུ་བཤད་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་ལ། བཀའ་ཐ་མའི་དགོངས་པ་གཞིར་བྱས་ནས་འཆད་པའི་ཚེ། དེ་ལྟ་བུའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྙིང་པོ་དེ་སངས་རྒྱས་ལ་ཡོད་ཀྱི། སེམས་ཅན་ལ་མེད་པ་ཉིད་བཀའ་ཐ་མའི་མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་པའོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། འདི་དོན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡི། །སྙིང་པོའི་ལེའུའི་མདོ་སྡེ་ལྟོས། །ཞེས་པའོ། །འདིའི་དོན་ཀྱང་། མྱང་འདས་ཆེན་པོའི་མདོ་སྡེ་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པའི་ལེའུ་ཞེས་བྱ་བ་ཅིག་སྣང་བ་དེ་ལ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་སྙིང་པོ་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། སྤྱིར་ཡང་མདོ་སྡེ་མྱང་འདས་འདིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོན་ཏན་ཀུན་རྫོགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་བཞུགས་པར་འཆད་པ་ལ་ཕན་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་དགོངས་པ་དག་ཤིན་ཏུ་མང་མོད་ཀྱང་། མདོ་དེ་ནས་ནི་དེ་ལ་གནོད་པ་ཤིན་ཏུ་མང་སྟེ། འོ་མ་ཡོད་པ་ལ་བསམས་ནས་མར་ཡོད་དོ། །ཅེས་དང་། འཇིམ་པ་ཡོད་པ་ལ་བསམས་ནས་རྫ་མ་ཡོད་དོ་ཅེས་པ་དང་མཚུངས་པ་སོགས་ཀྱི་དཔེ་དོན་དང་སྦྱར་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་མདོ་སྡེ་དེ་ཉིད་ལས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མཐོང་བ་ནི་རྫོགས་ 17-18-21a པའི་སངས་རྒྱས་ལས་གཞན་མེད་པར་བཤད་ལ། དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྙིང་པོ་དེ་བཞུགས་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་སྟེ། ཡོད་ན་བྱང་སེམས་འཕགས་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡོན་ཏན་ཀུན་ཚང་བར་ཅིའི་ཕྱིར་མི་མཐོང་སྟེ། དེར་དེ་ཡོད་ན་དེ་དེའི་རང་རིག་གི་མྱོང་བྱ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། རང་བྱུང་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་དེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཤུགས་ལ་བྱང་སེམས་འཕགས་པས་རང་རྒྱུད་
【現代漢語翻譯】 宣講說，它不是真正的果實。阿底瑜伽（Ati Yoga）宣講一切功德本自具足，而這部論典進行區分時，宣講說那是在修習的時候，在見解的時候並非如此。正如經文所說：『寧瑪派（Nyingma）的世俗諦，見解和錯覺就是如此。』雖然如此，但總的來說，他們並不認為該宗的見解是錯誤的， 詳細內容將在下文闡述。此外，如果有人主張『如來藏（Tathāgatagarbha）的自性只存在於佛的果位』，那麼，正如經文所說：『如果存在這樣的佛性，就等同於外道的『我』，並且會變成真實的物體，並且與了義經（definitive sutras）相違背。』這樣的過失難道不會再次出現嗎？』如果有人這樣問，那麼，這種說法是把與第二轉法輪（second turning of the wheel）相違背作為一種損害，並且是在解釋第三轉法輪（third turning of the wheel）所說的如來藏是常恒不變的，並非字面意思。當以最後教言的密意為基礎進行解釋時，具有這種自性的如來藏只存在於佛的果位，而不存在於眾生之中，這才是最後教言的究竟密意。』正如經文所說：『請看《如來藏經》（Tathāgatagarbha Sūtra）中關於如來藏的章節。』 這段話的意思是，他們認為在《大涅槃經》（Mahāparinirvāṇa Sūtra）中，如來所說的關於如來藏的章節是具有密意的，因為在那裡，如來藏存在於眾生之中被解釋為具有密意。總的來說，雖然他們認為《涅槃經》有助於宣講一切眾生都具有圓滿功德的佛性，但實際上，這部經對這種觀點有很多妨礙，因為它用『想到有牛奶，就認為有酥油』，『想到有泥土，就認為有陶器』等比喻來解釋。不僅如此，這部經還宣講說，圓滿見到如來藏，除了圓滿的佛陀之外別無他者，並且由此證明，如來藏並不存在於一切眾生之中。如果存在，那麼聖者菩薩（Bodhisattva）為什麼沒有見到自己相續中的如來藏具有一切功德呢？因為如果存在，那麼它一定是菩薩自證的體驗對象。那麼，正如經文所說：『自生者的勝義諦（藏文：རང་བྱུང་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་དེ།）』等語句所暗示的那樣，聖者菩薩在自己的相續中……
【English Translation】 It is taught that it is not a real fruit. Ati Yoga teaches that all qualities are spontaneously perfect from the beginning, but when this treatise distinguishes, it teaches that it is at the time of practice, but not so at the time of view. As the scripture says: 'The conventional truth of the Nyingma school, the view and delusion are like that.' Even so, in general, they do not consider the view of that tradition to be wrong, The details will be explained below. Also, if one asserts that 'the essence of the characteristic only exists in the state of Buddhahood,' then, as it is said: 'If there is such a Buddha-nature, it is the same as the self of the heretics, and it will become a true object, and it will contradict the sutras of definitive meaning in every way.' Does that fault not come again? If so, that kind of explanation is presented as a harm that contradicts the intermediate wheel, and it is at the time of explaining that the essence is taught as constant and stable from the final wheel, which is not literal. When explaining based on the intention of the final teaching, such a characteristic essence exists in the Buddha, but not in sentient beings, which is the ultimate intention of the final teaching. As it is said: 'Look at the chapter on the essence of the Tathāgata in the Tathāgatagarbha Sutra.' The meaning of this is that they consider that in the Mahāparinirvāṇa Sūtra, there is a chapter spoken by the Tathāgata with intention, because there, the essence existing in sentient beings is explained as having intention. In general, although they think that the Nirvana Sutra is helpful in teaching that all sentient beings have the Buddha residing with all the qualities complete, there are many obstacles to that from that sutra, because it explains by applying examples such as 'thinking that there is milk, then there is butter,' and 'thinking that there is clay, then there is pottery.' Not only that, but in that very sutra, seeing the essence of the Sugata completely is taught as nothing other than the complete Buddha, and by that very sutra, it is established that the essence does not reside in all sentient beings. If it exists, why do the noble Bodhisattvas not see the essence in their own continuum as having all the qualities complete? Because if it exists there, it must be the object of their own self-awareness. Then, as it is said: 'The ultimate truth of the self-born ones (Tibetan: རང་བྱུང་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་དེ།)' etc., implying that the noble Bodhisattvas in their own continuum...
ཀྱི་སྙིང་པོ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་འཆད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་སྙིང་པོའི་ཕྱོགས་གཅིག་མཐོང་བར་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་ལ་སྙིང་པོའི་ཕྱོགས་རེ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་པར་མདོ་དྲངས་པ་ལས། སྤྲིན་མཐོངས་མཁའ་ལ་ཉི་བཞིན་འདིར་ཁྱོད་ཕྱོགས་གཅིག་བློ་གྲོས་ཅན། །བློ་མིག་དག་པའི་འཕགས་མཆོག་གིས་ཀྱང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཐོང་མ་ལགས། །ཞེས་སོ། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མ་མཐོང་བའི་གོ་བ་ཡང་། ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཆ་ཤས་ཡོད་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་གྱི། སློབ་པའི་སྐབས་དེར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་མ་ཚང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་ཚང་བར་མཐོང་རྒྱུ་མེད་ལ། ཡོན་ཏན་ཀུན་མ་ཚང་ཞིང་། སྣ་རེ་ཙམ་ཚང་བ་དེ་སྙིང་པོའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་རུང་ཡང་། སྙིང་པོ་མཚན་ཉིད་པར་མི་རུང་སྟེ། སྐྱེས་བུའི་ལུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གསེར་གྱི་ཐུར་མ་བ་ལ་ནང་འགལ་བྱུང་སྟེ། བླ་མེད་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལ་ཚད་མར་བྱས་ནས། སླར་ཡང་རང་སྟོང་ཁས་བླངས་ཏེ། རྒྱུད་བླའི་ལུགས་དེ་ཉིད་ཕྱོགས་སྔ་མར་བྱས་ནས་བཀག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་བ་ལྟ་བུ་ཅིག་སྣང་བ། དེ་ལ་བརྟག་པར་བྱ་བ་ནི། སྤྱིར་གནས་སྐབས་སུ་རང་སྟོང་དང་ 17-18-21b གཞན་སྟོང་གཉིས་ཀ་ཁས་ལེན་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་དེ། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོ་བཞིན་ནོ། །དེས་གནས་སྐབས་སུ་གཞན་སྟོང་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་འདི་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་ངེས་པར་བྱས་ནས། ཞེས་པ་འདི། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གསུམ་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་རྣལ་འབྱོར་རམ། བསམས་བྱུང་གི་རིགས་པ་གང་རུང་དུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་དེ་བཞིན་དུ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་འགྲེལ་པར་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་ཆོས་ཉིད་དུ་བཤད་པས་སོ། །གཞན་སྟོང་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱང་མཉམ་གཞག་ཏུ་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་སྒོམ་ནི་རང་སྟོང་གི་གཞུང་ལུགས་དང་མཐུན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་འགོག་པའི་ཕྱིར། རང་སྟོང་སྨྲ་བས་ཀྱང་སྤྱོད་པ་དང་སྒོམ་པའི་ཚེ་ནི་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དང་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་པས་ཚོགས་གཉིས་སོག་པ་ལ་འཇུག་པ་དེའི་ཚེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤེས་བྱ་བ། འགྱུར་མེད་དང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་མིང་ཅན་དེ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པ་གཞིར་བྱས་ནས་སྤྱོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ངོ་བོས་སྟོང་མི་སྟོང་ལ་རྩོད་པ་ཡིན་ཏེ།
【現代漢語翻譯】 難道不是應該闡述如何親眼見到心髓嗎？如果這樣問，那麼，那時所闡述的只是見到心髓的一個方面，因為自己的相續中只存在心髓的一個方面，而不是完全圓滿的。正如經論中引用經典所說：『如日當空照耀，您是具有片面智慧的人。』即使是具有清凈智慧之眼的聖者，也未能完全見到一切。』未能見到一切的含義，並不是說法界有部分之分，而是因為在學習的階段，自己相續的法性還不具備力量等所有功德，因此無法完全見到。雖然不具備所有功德，只具備少許，可以承認這是心髓的一個方面，但不能算是完整的心髓，就像人身體的一部分一樣。還有，正如所說：『金針刺入腹中，產生了內在的矛盾，因為無上的佛法並非空性。』以此為依據，再次承認自空，並將《寶性論》的觀點作為先前的觀點加以駁斥。』似乎有這樣的說法。對此需要進行考察。一般來說，暫時承認自空和他空兩者並沒有矛盾，就像寂護論師一樣。他暫時承認他空，正如所說：『唯一無二的智慧，是真實存在的自性。』這句話，或者被認為是瑜伽行派第三地的修所生瑜伽，或者被認為是思所生之理。並且，在『菩提如何，亦如是』的註釋中，將真如的認識解釋為智慧，並在法身註釋中，將三種餘剩的法性之身解釋為法性。同樣，宣說他空者，在入定的時候，斷除戲論的禪修與自空的宗義完全一致，因為要斷除一切戲論的相。而宣說自空者，在行為和禪修的時候，也與他空的行持一致，因為以行為來積累二資糧的時候，會以無二取（藏文：གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས།，梵文天城體：अद्वयज्ञान，梵文羅馬擬音：advayajñāna，漢語字面意思：無二智慧）的智慧作為所知，並以不變和不顛倒的圓成實（藏文：ཡོངས་གྲུབ།，梵文天城體：परिनिष्पन्न，梵文羅馬擬音：pariniṣpanna，漢語字面意思：圓成實）之名存在為基礎，進入行為的方面。那麼，這兩者的區別是什麼呢？就是在後得位確定見解的時候，爭論的焦點在於二取（藏文：གཉིས་མེད།，梵文天城體：अद्वैत，梵文羅馬擬音：advaita，漢語字面意思：非二）的智慧的自性是空還是不空。
【English Translation】 Shouldn't it be explained how to directly see the essence? If asked, then at that time, what is explained is only seeing one aspect of the essence, because only one aspect of the essence exists in one's own continuum, not completely perfect. As it is said in the commentary, quoting the sutra: 'Like the sun shining in the sky, you are a person with one-sided wisdom.' Even the noble ones with pure eyes of wisdom have not completely seen everything. The meaning of not seeing everything is not to show that the Dharmadhatu has parts, but because in the stage of learning, one's own Dharmata does not possess all the qualities such as power, therefore it is impossible to see completely. Although not possessing all the qualities, possessing only a few, it can be admitted that this is one aspect of the essence, but it cannot be considered a complete essence, just like a part of the human body. Also, as it is said: 'A golden needle pierces the abdomen, causing internal contradictions, because the supreme Dharma is not emptiness.' Based on this, self-emptiness is admitted again, and the view of the Uttaratantra is refuted as the previous view.' There seems to be such a statement. This needs to be examined. Generally speaking, there is no contradiction in temporarily admitting both self-emptiness and other-emptiness, just like Shantarakshita. He temporarily admitted other-emptiness, as it is said: 'The unique non-dual wisdom is the nature of true existence.' This statement is considered to be either the yoga arising from meditation in the third stage of Yogacara, or the reasoning arising from thought. Moreover, in the commentary on 'How is Bodhi, so is it,' the recognition of Suchness is explained as wisdom, and in the commentary on the Svabhavikakaya, the remaining three Kayas of the state are explained as Dharmata. Similarly, those who proclaim other-emptiness, the meditation of cutting off elaboration in Samatha is completely consistent with the tenets of self-emptiness, because all the characteristics of elaboration must be eliminated. And those who proclaim self-emptiness, in the time of action and meditation, are also consistent with the conduct of other-emptiness, because when accumulating the two accumulations through action, they engage in the aspect of action based on the fact that the non-dual wisdom (Tibetan: གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས།, Sanskrit Devanagari: अद्वयज्ञान, Sanskrit Romanization: advayajñāna, Literal meaning: non-dual wisdom) is the object of knowledge, and the Parinishpanna (Tibetan: ཡོངས་གྲུབ།, Sanskrit Devanagari: परिनिष्पन्न, Sanskrit Romanization: pariniṣpanna, Literal meaning: perfectly accomplished) named immutable and non-inverted exists. So, what is the difference between the two? The point of contention is whether the nature of non-dual (Tibetan: གཉིས་མེད།, Sanskrit Devanagari: अद्वैत, Sanskrit Romanization: advaita, Literal meaning: non-dual) wisdom is empty or not when establishing the view in the post-meditation state.
ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཡང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་འདི་སྙམ་དུ།།་རང་སྟོང་པ་གཞིར་བཞག་ནས། རྒྱུད་བླ་མ་ནས་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡོད་ན་བདེན་དངོས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། ངེས་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཉེས་པ་འདི་སྤོང་མི་ 17-18-22a ནུས་སོ། །ཞེ་ན། དེ་ལ་ནི་ལྟ་བའི་ཚེ་ན་འདོད་པ་དང་། སྤྱོད་པའི་ཚེ་ན་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དང་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་གང་རུང་ངོ་། །སྤྱིར་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་སྟོང་ལུགས་གཉིས་ཀ་ཡང་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་སོ་སོ་ལ་བརྟེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་རྩེ་མོར་གྱུར་པའི་དབུ་མར་གནས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཅིང་། གཉིས་ཀའི་སྐབས་སུ་ཡོད་པ་དང་བདེན་པར་ཡོད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདིས་ནི་སེང་གེ་བཟང་པོས་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་ཇི་བཞིན་མ་བཀྲལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱན་གྱིས་དེ་བཞིན་ཉིད་དགེ་བར་བཤད་པ་ལ་སློབ་དཔོན་དེས་རང་སྟོང་དུ་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ་ཤེས་པའི་ལན་ཀྱང་བཏབ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་བ་གཞིར་བྱས་ནས་མཐར་ཐུག་པའི་ཚེ། དེ་བཞིན་ཉིད་དགེ་བར་ཁས་ལེན་མི་ལེན་གྱི་ཁྱད་པར་བྱུང་བ་ཡིན་གྱི། ཞི་འཚོ་ཡབ་སྲས་ལྟ་བུ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་བྱ་བ་རང་སྟོང་གི་ཚུལ་ལ་གནས་པ་དག་གིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། སྤྱོད་པ་རྣམ་འཇོག་གི་ཚུལ་གཞན་སྟོང་བ་དང་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་ནས་འཛིན་པའི་ཚེ་དགེ་བར་རུང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་ཅིང་། མ་ཡིན་དགག་གི་ཆ་ནས་ངོས་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ། དོན་དམ་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཆར་དུ་དགེ་བར་འཇོག་པ་ནི་གཞན་སྟོང་སྨྲ་བའི་ལུགས་དང་། མ་ཡིན་དགག་གི་ཆ་དེ་ཉིད་ཐ་སྙད་དང་སྤྱོད་པའི་ཚེ་དགེ་བར་འཇོག་ཅིང་། ལྟ་བའི་ཚེ་དེར་མི་འཇོག་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་རང་སྟོང་བ་དག་གི་ལུགས་ཏེ། འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་སྟོང་ཉིད་དེའི་ངོས་འཛིན་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་ཅིང་། དེ་ཉིད་དགེ་བ་ལས་འོས་མེད་ལ། དེ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་འཆད་པ་ནི་ལྟ་བའི་འཇོག་མཚམས་མཐར་ 17-18-22b ཐུག་པའོ། །སྐབས་འདིར་གསེར་གྱི་ཐུར་མ་ལས། །འོན་ཀྱང་མདོ་སྡེ་འགའ་ཞིག་ཏུ། །གོས་ཧྲུལ་ནང་ན་རིན་ཆེན་ལྟར། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །སྙིང་པོ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ནི། །ཐེག་ཆེན་རྒྱུད་བླའི་བསྟན་བཅོས་སུ། །དགོངས་པ་ཅན་དུ་བཀྲལ་ཞེས་བྱ། །ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། གཞུང་བཅོས་པས་ཉེས་པ་ཆེན་པོར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དག་མང་ཞིང་། དེ་ནས་ཀྱང་དེ་དང་ཆ་མཐུན་པ་ཞིག་གསུང་བ་དེའི་ལན་ནི། ཚིགས་བ
【現代漢語翻譯】 正如經中所說：『因為是緣起，所以如幻，無自性。』雖然如此，但有人會想：『如果以自空為基礎，那麼《寶性論》（Ratnagotravibhāga）中所說的如來藏就不存在了。如果存在，就會變成實有，並且與了義經相違背。』這種過失是無法避免的。』如果這樣認為，那麼在見解上就會產生貪執，在行持上就會出現因不成或周遍不確定的情況。總的來說，我們對於兩種空性觀，都毫無差別地安住在作為各自車軌的四大宗派頂峰的中觀之中。並且，在兩種情況下，存在和實有之間都沒有差別。這樣說會導致獅子賢（Siṃhabhadra）沒有如實解釋《現觀莊嚴論》（Abhisamayālaṃkāra）的密意，因為《現觀莊嚴論》說真如是善的，而他卻解釋為自空。這也回答了承認周遍的責難，因為以自宗的見解為基礎，在究竟的時刻，是否承認真如是善的，就產生了差別。像寂護（Śāntarakṣita）父子那樣的瑜伽行中觀派，安住在自空的宗風中，他們說世俗諦和行持的安立方式與他空派相符。總之，如果從無遮的角度執持真如，就沒有成為善的機會；如果從非遮的角度認識它，那麼在勝義和世俗二者中都可以安立為善，這是他空宗的觀點。而從非遮的角度，在世俗和行持時安立為善，在見解時不這樣安立，這是瑜伽行中觀自空派的觀點。聖獅子賢二者將空性視為空性的空性，即成為空性之空性的所依處的法性，並將其解釋為具有能認識的智慧，並且那一定是善的。而將那解釋為自性空的空性，則是見解的究竟定論。此處，如《金鬘論》（Gser gyi thur ma）中所說：『然而在一些經部中，如破衣中的珍寶一般，說眾生具有如來藏，這在《大乘寶性論》中被解釋為具有密意。』很多人說：『篡改經文會造成很大的過失。』然後又說了與此類似的話，對此的回答是：』 As it is said in the scriptures: 'Because it is interdependent arising, it is like an illusion, without inherent existence.' Even so, some might think: 'If emptiness of self is taken as the basis, then the essence of the Tathāgatagarbha as explained in the Ratnagotravibhāga does not exist. If it exists, it would become truly existent and contradict the definitive sutras.' This fault cannot be avoided. If one thinks like this, then in terms of view, there will be attachment, and in terms of practice, either the reason will be unestablished or the pervasion will be uncertain. In general, we have no difference in abiding in the Madhyamaka, which is the pinnacle of the four philosophical schools based on their respective chariot paths, regarding both emptiness views. And in both cases, there is no difference between existence and true existence. Saying this would imply that Siṃhabhadra did not explain the intent of the Abhisamayālaṃkāra as it is, because the Abhisamayālaṃkāra says that Suchness is virtuous, but he explained it as emptiness of self. This also answers the accusation of accepting pervasion, because based on the view of one's own system, at the ultimate moment, the difference arises in whether or not one accepts that Suchness is virtuous. Like Śāntarakṣita and his son, the Yogācāra-Madhyamikas who abide in the style of emptiness of self, say that the conventional truth and the way of establishing practice are in accordance with other-emptiness. In short, if one holds Suchness from the perspective of negation of existence, there is no opportunity for it to be virtuous; if one recognizes it from the perspective of non-negation, then it can be established as virtuous in both ultimate and conventional truths, which is the view of the other-emptiness school. And from the perspective of non-negation, establishing it as virtuous in terms of convention and practice, but not establishing it as such in terms of view, is the view of the Yogācāra-Madhyamaka emptiness of self school. The two noble lions explain emptiness as the emptiness of emptiness, that is, the nature of phenomena that has become the basis of emptiness of emptiness, as wisdom with an object of recognition, and that must be virtuous. And explaining that as emptiness empty of its own nature is the ultimate conclusion of the establishment of view. Here, as it says in the Gser gyi thur ma: 'However, in some sutras, like a jewel in ragged clothes, it is said that sentient beings have the essence of the Buddha, which is explained in the Mahāyāna Ratnagotravibhāga as having a hidden meaning.' Many say: 'Tampering with the scriptures will cause great faults.' Then they say something similar to that, the answer to that is:'
【English Translation】 As it is said in the scriptures: 'Because it is interdependent arising, it is like an illusion, without inherent existence.' Even so, some might think: 'If emptiness of self is taken as the basis, then the essence of the Tathāgatagarbha as explained in the Ratnagotravibhāga does not exist. If it exists, it would become truly existent and contradict the definitive sutras.' This fault cannot be avoided. If one thinks like this, then in terms of view, there will be attachment, and in terms of practice, either the reason will be unestablished or the pervasion will be uncertain. In general, we have no difference in abiding in the Madhyamaka, which is the pinnacle of the four philosophical schools based on their respective chariot paths, regarding both emptiness views. And in both cases, there is no difference between existence and true existence. Saying this would imply that Siṃhabhadra did not explain the intent of the Abhisamayālaṃkāra as it is, because the Abhisamayālaṃkāra says that Suchness is virtuous, but he explained it as emptiness of self. This also answers the accusation of accepting pervasion, because based on the view of one's own system, at the ultimate moment, the difference arises in whether or not one accepts that Suchness is virtuous. Like Śāntarakṣita and his son, the Yogācāra-Madhyamikas who abide in the style of emptiness of self, say that the conventional truth and the way of establishing practice are in accordance with other-emptiness. In short, if one holds Suchness from the perspective of negation of existence, there is no opportunity for it to be virtuous; if one recognizes it from the perspective of non-negation, then it can be established as virtuous in both ultimate and conventional truths, which is the view of the other-emptiness school. And from the perspective of non-negation, establishing it as virtuous in terms of convention and practice, but not establishing it as such in terms of view, is the view of the Yogācāra-Madhyamaka emptiness of self school. The two noble lions explain emptiness as the emptiness of emptiness, that is, the nature of phenomena that has become the basis of emptiness of emptiness, as wisdom with an object of recognition, and that must be virtuous. And explaining that as emptiness empty of its own nature is the ultimate conclusion of the establishment of view. Here, as it says in the Gser gyi thur ma: 'However, in some sutras, like a jewel in ragged clothes, it is said that sentient beings have the essence of the Buddha, which is explained in the Mahāyāna Ratnagotravibhāga as having a hidden meaning.' Many say: 'Tampering with the scriptures will cause great faults.' Then they say something similar to that, the answer to that is:'
ཅད་དེ་གཞུང་གི་ནང་དུ་འཇུག་དགོས་སོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ག་ལ་ཡིན། གཞུང་འཆད་ཚུལ་ལ་དཀའ་བའི་གནས་ཤར་བ་ན་འབྲུ་གནོན་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར་རོ་ཞེས་ཚིག་ཉུང་ངུར་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཚད་མ་རྒྱན་གྱིས་རྣམ་འགྲེལ་བཤད་པའི་ཚུལ་བཞིན་ནོ། །གཞན་དུ་ན་ཊཱི་ཀ་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་གཞུང་བཅོས་པར་འགྱུར་ཏེ། གཞུང་ཉིད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ནི་སུས་ཀྱང་མ་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། འཁོར་ལོ་ཐ་མར་གསུངས་པ་ཡི། །སྙིང་པོ་སེམས་ཅན་ལ་མེད་ཅེས། །ཟེར་བ་བསྟན་ལ་གནོད་པའི་ཚིག །ཡིན་ནོ་གསུང་བ་མང་ཞེས་གྲགས། །འོ་ན་ས་པཎ་ལྟ་ཅི་སྨོས། །མཁྱེན་རབ་དབང་ཕྱུག་རིན་ཆེན་གྲུབ། །བསྟན་ལ་གནོད་པའི་བགྱི་བ་ཡིས། །མཛད་པ་དོན་མེད་མ་གྱུར་ཏམ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་སྐད་དུ། །འོ་ན་ཀུན་མཁྱེན་དོལ་པོ་པ། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཕན་པའི་ལས། །ཁོ་ན་མཛད་པས་འགྱོད་འགྱུར་རམ། །ཟེར་ན་དེ་ཡིས་སེམས་ཅན་ལ། །དེ་ཡོད་གསུངས་པའི་དགོས་པ་མང་། །སྤྲོ་དང་སྟོན་པ་བཞིན་གུས་དང་། །ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་བྱམས་ཆེན་སྐྱེ། །ཆོས་ལྔ་སྐྱེས་ཕྱིར་དེ་ལས་ནི། །ཁ་ན་མ་ཐོ་མེད་མཚུངས་བལྟ། །སྐྱོན་མེད་ཡོན་ཏན་ལྡན་པ་དང་། །བདག་དང་སེམས་ཅན་མཚུངས་བྱམས་ལས། །སངས་རྒྱས་ཉིད་ 17-18-23a ནི་མྱུར་དུ་འཐོབ། །བུ་སྟོན་མཁས་པས་སེམས་ཅན་ལ། །སྟོབས་དང་མ་འདྲེས་ལ་སོགས་པ། །སངས་རྒྱས་ཆོས་རྣམས་ཡོད་མིན་ཞེས། །གསུངས་པ་ལུང་དང་རིགས་པའི་ལམ། །ཡོན་ཏན་ཀུན་ཚང་བདག་དམ་པ། །སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་རང་ཆས་སུ། །ཡོད་པ་གྲངས་ཅན་ལུགས་སོ་ཤེས། །གང་གསུང་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའོ། །དེ་ལྟར་ཁམས་དང་སྙིང་པོ་ཡི། །རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ཚུལ་བཞིན་དུ། །བཤད་ལ་དགེ་བ་གང་ཡོད་པ། །དེ་ཡིས་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། །རྒྱུ་རྒྱུད་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བའི། །དྲི་མ་ལམ་གྱིས་སྦྱངས་བྱས་ནས། །གནས་གྱུར་ཡོན་ཏན་ཀུན་ཚང་བ། །མངོན་དུ་བྱེད་ལ་གེགས་མེད་ཤོག། །།གཉིས་པ་ལེའུ་ཕྱི་མ་ལས་བརྩམས་པའི་འབེལ་བའི་གཏམ་ལ་གཉིས་ཏེ། གསེར་གྱི་ཐུར་མས་སྔ་འགྱུར་གྱི་ཆོས་བཀག་པར་དོགས་པའི་ལན་དང་། མ་བཀག་ན་དཔལ་འཛིན་གྱི་ལུང་བཤད་ཡམས་སུ་འགོད་པ་མི་རིགས་པའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་གཞུང་རྩ་བ་ན། གསང་སྔགས་རྙིང་མའི་ཀུན་རྫོབ་ཀུན། །ཞེས་དང་། གཞན་ཀྱང་གསང་སྔགས་གསར་རྙིང་ལ། །ཞེས་སོགས་རྙིང་མའི་མཚན་སྨོས་ནས་དཔྱད་གཞིར་བཞག་པ་འགའ་ཞིག་སྣང་། ཁོ་བོ་ཅག་གི་འབེལ་གཏམ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཡི་གེ་དཀྱུས་མ་ན་ནི། གསར་རྙིང་ལ་ཆོས་ཡིན་མིན་གྱི་རྣམ་དབྱེ་བྱས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། རྙིང་མ་ཞེས་པའི་ཚིག་ཙམ་ཡང་བརྗོད་པའི་ལམ་ནས་བྱུང་བ་མེད་ཀྱི་སྟེང་དུ། དྲི་བ་དང་ལན་གཉིས་ཀའི་ནང་ན་འགོས་ལོ་(ཙཱ་)བ་སོགས་ཀྱིས་ཆོས་ལོག་དྲི་མ་ཅན་དུ་བགྲངས་པའི་རྣམ་གྲངས་མང་པོ་པ་དེ་དག་དེ་ལྟར་ད
【現代漢語翻譯】 那麼，'必須將所有內容納入論著中'是什麼意思呢？這是爲了在解釋論著時遇到難以理解的地方，以這種方式簡要地概括要點。例如，《量理寶鬘論》解釋《釋量論》的方式就是如此。否則，所有註釋都會改變論著，因為沒有人能原封不動地保留論著本身。這裡說到：'在最後法輪中宣講的，聲稱眾生沒有如來藏，這是損害教義的言論，很多人都這麼說。'那麼，更不用說薩迦班智達了，擁有智慧自在的仁欽扎，難道沒有做出損害教義的無意義行為嗎？對此，有些人這樣說：'那麼，一切智者多波巴，僅僅做利益眾生的事業，會感到後悔嗎？'如果這樣說，那麼他宣講眾生具有如來藏，有很多必要。如同喜悅和展示一樣，產生恭敬和智慧、般若、大慈悲。因為產生這五種功德，所以從那以後，沒有罪過，可以平等看待。沒有缺點，具備功德，從平等慈愛自己和眾生中，迅速獲得佛果。布頓大師說，眾生不具有力量和不混合等等佛法，這在理性和經典上都說不通。圓滿一切功德的至尊者，眾生本自具有，這是數論派的觀點。'誰說的？是至尊薩迦派。如此，如來藏和自性光明的區分，如理如實地宣說，愿以此功德，使一切眾生，將自性光明的垢染通過道來清凈，轉變狀態，圓滿一切功德，顯現時沒有障礙。 第二，從後續章節開始的關聯討論分為兩部分：一是消除對用金鉤阻止前譯法的疑慮，二是如果不阻止，則不應將巴珍的教證視為瘟疫。第一部分是：一般來說，在根本論著中，'所有寧瑪派的世俗諦'，以及'其他新舊密宗'等等，提到寧瑪派的名字並作為研究對象的情況有很多。我們這些人的確定性辯論文章中，更不用說對新舊教法進行是否為正法的區分了，甚至連'寧瑪派'這個詞都沒有以言語的方式出現過。在提問和回答中，果洛(翻譯)等將許多被認為是邪法的污垢列舉出來，但事實並非如此。
【English Translation】 So, what does it mean to say that 'everything must be included in the treatise'? It is to briefly summarize the key points in this way when encountering difficult points in explaining the treatise. For example, it is like the way 'The Ornament of Reasoning' explains 'Pramāṇavārttika'. Otherwise, all commentaries would change the treatise, because no one can leave the treatise itself as it is. Here it is said: 'In the final turning of the wheel, to claim that sentient beings do not have the essence of the Tathāgatagarbha, is a statement that harms the doctrine, and many say so.' Then, not to mention Sakya Paṇḍita, doesn't Rinchen Drup, who possesses the power of wisdom, commit meaningless acts that harm the doctrine? To this, some say: 'Then, will Omniscient Dolpopa, who only does deeds that benefit sentient beings, regret it?' If so, then he preaches that sentient beings have the Tathāgatagarbha, there are many necessities. Like joy and showing, generate reverence and wisdom, prajñā, great compassion. Because these five qualities are generated, from then on, there is no fault, and one can look at it equally. Without faults, possessing qualities, from equal love for oneself and sentient beings, one quickly attains Buddhahood. Master Buton said that sentient beings do not have the power and non-mixture, etc., of the Buddha's teachings, which is unreasonable in both reason and scripture. The supreme one who possesses all qualities, sentient beings inherently possess, this is the view of the Samkhya school.' Who said it? It is the supreme Sakya school. Thus, the distinction between the essence of the Tathāgatagarbha and the self-luminous nature, is explained truthfully and accurately, may this merit enable all sentient beings to purify the defilements of the self-luminous nature through the path, transform the state, perfect all qualities, and have no obstacles in manifestation. Secondly, the related discussion starting from the subsequent chapters is divided into two parts: one is to eliminate the doubt of using a golden hook to prevent the former translation teachings, and the other is that if it is not prevented, then it is not appropriate to regard Pal Zhin's teachings as a plague. The first part is: Generally speaking, in the root treatise, 'all the conventional truths of the Nyingma school', and 'other new and old tantras' etc., there are many cases where the name of the Nyingma school is mentioned and used as a research object. In our definitive debate articles, not to mention distinguishing whether the new and old teachings are Dharma or not, even the word 'Nyingma' has not appeared in the way of speaking. In both the question and answer, Golo (translator) and others listed many impurities that were considered heretical, but that is not the case.
ུ་འཐད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཀླན་ཀ་དག་བཀོད་ནས། བོད་ཀྱིས་སྦྱར་བའི་རྒྱུད་དུ་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ནང་ནའང་བཀའ་དང་འདྲ་བའི་བསྟན་བཅོས་དག་ཡོད་པ་ཡིན་ཞེས་རང་གི་ལུགས་གསལ་པོར་སྨྲས་ 17-18-23b པ་དེ་ལ་མི་རྟོག་པར། གྲུབ་མཐའ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ཁྱིམ་པ་དག་གིས། དཔལ་འཛིན་གྱིས་སྨྲས་པའི་ཚིག་དེ་དག་ཁ་བཏོན་དུ་བྱས་པ་ན། གྲུབ་མཐའ་བར་ཁས་འཆེ་བའི་སྨྲ་བ་པོ་དག་ཀྱང་། ལ་ལ་དག་རྟོག་དཔྱོད་མ་བཏང་བར་གང་ཐོས་དབྱངས་སུ་གྱེར་བའམ། སྨྲ་བ་པོ་ཁ་ཅིག་ནི་འགའ་དང་འགའ་ལ་ཕྲ་མ་བགྱི་བའི་བསམ་པ་ཁོ་ན་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། གཞུང་རྩ་བ་ན་ཅི་ཡོད་མི་རྟོག་པར་འབེལ་གཏམ་གྱི་ཚིག་ཁོ་ན་ལ་སྐྱོར་འབྱིན་བྱེད་པ་དག་ཡོད་པར་སྣང་ངོ་། །འདི་ལ་བཞི་སྟེ། རང་གི་འདོད་པ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བརྗོད་པ། བསྟན་བཅོས་རྩ་བའི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ། གཞན་གྱི་ན་ཡམས་ཡི་གེར་འགོད་པའི་རྒྱུ་མཚན། བཤད་ཡམས་དེ་ལ་མདོར་ལེན་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གསར་རྙིང་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་འདི་དོན་ལ་ཇི་ལྟར་གནས་ཀྱང་། རེ་ཤིག་གྲགས་ཆེ་བ་སོར་གཞག་ནས་བརྗོད་ན། ཐོག་མར་གསར་རྙིང་གི་ཆོས་དང་གང་ཟག་ཤན་ཕྱེད་པར་བྱས་ནས། གང་ཟག་གཉིས་ཀ་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་པར་སྨྲ་བ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། ཆོས་གཉིས་ཀ་འཁྲུལ་མེད་དུ་ཁས་ལེན་ནོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། ཆོས་འཁྲུལ་མེད་དུ་བསྟན་པ་དང་། གང་ཟག་ལ་འཁྲུལ་པ་ཡོད་མཉམ་དུ་མཚུངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་རྙིང་མ་ཆོས་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་ནུས་པ་དག་ཡོད་ན། དེའི་ཚེ་དེ་ལྟར་འདོད་པ་དེས། ཀ་ཅོག་ཞང་གསུམ་གྱིས་བསྒྱུར་བའི་སྡེ་སྣོད་གསུམ་གྱི་ཆོས་རྣམས་དང་། བྱ་བ་དང་། སྤྱོད་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད། ལོ་ཆེན་རིན་ཆེན་བཟང་པོ་མ་བྱོན་གོང་དུ་འགྱུར་བ་ཐམས་ཅད་ཆོས་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་གསང་སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་རྙིང་མ་ཆོས་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་ནུས་པ་དག་ཡོད་ན། དཔལ་གསང་བ་འདུས་པ་དང་། ཟླ་གསང་ཐིག་ལེ་དང་། སངས་རྒྱས་མཉམ་སྦྱོར་རྣམས་ 17-18-24a ཆོས་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གསུམ་ནི་རྙིང་མའི་ལུགས་ཀྱི་ཏན་ཏྲ་སྡེ་བཅོ་བརྒྱད་དུ་གྲགས་པ་དེའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་དང་། རྩ་བ་དེ་གསུམ་ལ་བརྟེན་ནས་བོད་དུ་རྙིང་མར་གྲགས་པའི་ཆོས་མང་ཞིང་བྱུང་བར་སྔོན་གྱི་ཆེན་པོ་དག་གིས་འཆད་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཡང་ཕུར་པ་ཆོས་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པ་དག་ཡོད་ན། དེ་ནི་རྒྱུད་ཀྱི་རྒྱ་དཔེ་དང་། ལོ་(ཙཱ་)བ་ཚད་ལྡན་གྱིས་བསྒྱུར་བ་སོགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལས་རྣམ་དག་ཏུ་གྲུབ་ཟིན་པ་དང་། ཁྱད་པར་རྙིང་མའི་རྒྱུད་དུ་གྲགས་པ་གཞན་རྣམས་རྒྱུད་འབུམ་གྱི་དཀར་ཆག་ཏུ་འདེབས་པར་མི་མཛད་པའི་ཆེན་པོ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་། ཡང་དག་དང་ཕུར་པ་ནི་རྩོད་མེད་དུ
【現代漢語翻譯】 如果認可這種說法，就會導致非常過分的指責，並且會明確地說，在藏人編纂的續部中，也有類似於佛語的論著，而不去思考這些。 那些沒有加入宗派的在家居士，如果背誦貝丹（Dpal 'dzin）所說的話，那麼那些自稱屬於某個宗派的演說家們，有些人不加思索地隨聲附和，或者有些演說家只是先入為主地想著挑撥離間，而不去思考根本的教義是什麼，只是鸚鵡學舌般地重複一些空洞的言辭，這種情況似乎是存在的。這裡有四個方面：簡要地陳述自己的觀點；論著根本的旨意是什麼；記錄他人過失的原因；如何簡要地概括這些過失。 首先，無論『新』、『舊』這兩個詞在意義上如何存在，暫且按照廣為人知的說法來陳述，首先區分新舊的法和人，並不是毫無錯誤地談論人和法，而是承認兩者都沒有錯誤。這裡有兩個方面：證明法沒有錯誤；人和法同樣都有可能有錯誤。首先，如果有人認為寧瑪派不是正法，那麼持這種觀點的人，就必須承認噶、覺、祥三位翻譯家所翻譯的三藏經典，以及事部、行部、瑜伽部的續部，以及在洛欽·仁欽桑波（Lo chen Rin chen bzang po）之前翻譯的所有經典都不是正法。特別是，如果有人認為無上密續的寧瑪派不是正法，那麼就必須承認吉祥密集（Dpal gsang ba 'dus pa），月密明點（Zla gsang thig le），佛陀平等和合（Sangs rgyas mnyam sbyor）等不是正法，因為這三部是寧瑪派所說的十八部根本續之首，而且以前的大師們也解釋說，依靠這三部根本續，在藏地出現了許多被稱為寧瑪派的法。特別是，如果有人認為金剛橛（Phur pa）不是正法，那麼它已經通過續部的梵文原本和合格譯師的翻譯等論證而被完全證實，而且那些不將其他被稱為寧瑪派續部列入續部目錄的大師們也認為，揚達（Yang dag，梵文：Vajrakīlaya，梵文天城體：वज्रकीलय，梵文羅馬擬音：vajrakīlaya，漢語字面意思：金剛橛）和金剛橛（Phur pa）是無可爭議的
【English Translation】 If this is accepted, it would lead to very excessive accusations, and it would be clearly stated that among the tantras compiled by Tibetans, there are also treatises similar to the words of the Buddha, without contemplating these. If lay practitioners who have not joined a sect recite the words spoken by Dpal 'dzin, then some of the speakers who claim to belong to a sect also echo what they hear without thinking, or some speakers only prioritize the thought of inciting discord between some and others, without thinking about what the fundamental doctrine is, and only repeat empty words like parrots. There are four aspects to this: briefly stating one's own view; what is the fundamental intention of the treatise; the reason for recording the faults of others; and how to briefly summarize these faults. First, regardless of how the terms 'new' and 'old' exist in meaning, let us temporarily state it according to the well-known saying. First, distinguishing between the new and old Dharma and people, it is not to talk about people and Dharma without error, but to admit that both are without error. There are two aspects to this: proving that the Dharma is without error; and that both people and Dharma are equally likely to have errors. First, if there are those who believe that the Nyingma school is not Dharma, then those who hold this view must admit that the Three Baskets of scriptures translated by Ka, Jog, and Zhang, as well as the tantras of the Action, Performance, and Yoga sections, and all the translations made before the arrival of Lo chen Rin chen bzang po are not Dharma. In particular, if there are those who believe that the Nyingma school of Anuttarayoga Tantra is not Dharma, then it must be admitted that the Glorious Guhyasamaja (Dpal gsang ba 'dus pa), the Lunar Secret Bindu (Zla gsang thig le), and the Buddha Samayogatantra (Sangs rgyas mnyam sbyor) are not Dharma, because these three are the head of the eighteen root tantras said by the Nyingma school, and the great masters of the past have also explained that relying on these three root tantras, many Dharmas called Nyingma have arisen in Tibet. In particular, if there are those who believe that Vajrakīlaya (Phur pa) is not Dharma, then it has been completely proven by the logic of the Sanskrit original of the tantra and the translation of qualified translators, and even those great masters who do not include other tantras known as Nyingma tantras in the catalog of the Tantra Collection also believe that Yangdag（藏文：ཡང་དག，梵文天城體：वज्रकीलय，梵文羅馬擬音：vajrakīlaya，漢語字面意思：金剛橛） and Vajrakīlaya（藏文：ཕུར་པ，梵文天城體：वज्रकीलय，梵文羅馬擬音：vajrakīlaya，漢語字面意思：金剛橛） are undisputed
་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རལ་གྲི་དང་བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེའི་ཆོས་འབྱུང་ལས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། གསར་རྙིང་གི་ཐ་སྙད་ལ་དཔྱད་པ་དང་། དོན་གྱི་གནས་ལུགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྦྱོར་ཆོས་གསར་རྙིང་གི་ཐ་སྙད་ཅིག་སྣང་བ་དེ་སྔ་འགྱུར་དང་ཕྱི་འགྱུར་ལ་གྲགས། དེའི་གོ་བ་ཡང་ལོ་ཆེན་རིན་ཆེན་བཟང་པོས་འགྱུར་མཛད་པ་ཚུན་ཆད་གསར་འགྱུར་དང་། དེ་ཡན་ཆད་ལ་སྔ་འགྱུར་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་མོད། རྗེས་སུ་གསང་སྔགས་གསར་རྙིང་ཞེས་གྲགས་པ་འདི་ནི། ལོ་ཆེན་བྱོན་པ་ཚུན་དག་མ་དག་གི་དཔྱད་གཞི་བྱུང་བ་ལ་བརྟེན། སྤྱི་མིང་བྱེ་བྲག་ལ་བཏགས་ནས་གསང་སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གསར་རྙིང་ཞེས་རང་དགར་གྲགས་པའོ། །གསར་རྙིང་གི་ཁྱད་པར། སྟོན་པ་དང་། འཁོར་དང་། ཆོས་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་དག་སྣང་ཡང་། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་འཕགས་ཡུལ་ཉིད་ནས་དེ་ལྟ་བུའི་དབྱེ་བ་འབྱུང་རིགས་པ་ལས་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། བོད་དུ་གསར་རྙིང་དུ་གྲགས་པ་འདི་ལ་འཕགས་ཡུལ་དུ་གསར་རྙིང་གི་ཐ་སྙད་ལྟ་ཅི། 17-18-24b བོད་དུ་གྲགས་པ་ལྟར་བཤད་སྲོལ་མི་འདྲ་བ་རྒྱུད་སོ་སོར་ངེས་པ་མང་པོ་དག་དང་། གང་ཟག་གི་བརྒྱུད་པ་ཡང་སོ་སོར་ངེས་པ་ཁོ་ན་ཡོད་ན། ཕྱི་མའི་དུས་སུའང་དེ་ལྟར་དུ་གྲགས་པ་ཆེན་པོས་གྲུབ་དགོས་པ་དང་། ཕྱིས་ཀྱི་འགྱུར་མཛད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཆ་ཤས་ཙམ་ལ་གསར་འགྱུར་མཛད་པར་རིགས་ཏེ། དཔེར་ན་སྔ་འགྱུར་གྱི་སྡེ་སྣོད་གསུམ་དང་། རྒྱུད་སྡེ་བཞིའི་ཆོས་རྣམས་ལ། ཕྱི་འགྱུར་མཛད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་གསར་འགྱུར་དང་། འགྱུར་བཅོས་དང་། ཞུས་དག་གིས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་བརྒྱུད་མར་བྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གསར་རྙིང་གི་ཐ་སྙད་ནི། སྤྱིར་བོད་དུ་དང་ཁྱད་པར་སྔ་འགྱུར་གྱི་ལྟ་སྤྱོད་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་མང་དུ་བྱུང་བ་དེ་ཕྱིས་རྩོད་པ་ཅན་དུ་གྱུར་པ་ལ་བརྟེན་ནས། སྔོན་གྱི་ལྟ་སྤྱོད་དག་པ་དང་མ་དག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་རྙིང་མ་ཞེས་བཏགས་ཤིང་། གསར་མའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ། ཕྱིས་རྒྱ་གར་ནས་གསར་དུ་འགྱུར་བའི་ཆོས་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་རྣམས་དང་། དེ་ལ་འདྲ་ལེན་བྱས་ནས་བོད་མང་པོས་རྒྱ་གར་ལ་ཁུངས་ཕྱུང་སྟེ་སྦྱར་བའི་མདོ་རྒྱུད་དང་བསྟན་བཅོས་སུ་མཚན་གསོལ་བ་མང་པོ་དག་ལ་ཡང་གསར་མ་ཞེས་བཏགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་གསང་སྔགས་རྙིང་མ་པ་ལ་ཡོད་པའི་རྒྱུད་གཞུང་གི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་གསང་སྔགས་རྙིང་མ་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་ཅིང་། གསར་མ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་ལ་དཔྱད་ནས་དོན་གྱི་གནས་ལུགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་ནི། བསྟན་པ་འདིའི་བདག་པོ་སྟོན་པ་ཐུབ་པའི་དབང་པོས། ཆགས་བྲལ་གྱི་གཟུགས་སམ་འཁོར་ལོ་བསྒྱུར་བའི་གཟུགས་ཀྱིས་གསུངས་ཀྱང་རུང་སྟེ། སྟོན་པ་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གསུངས་པའི
【現代漢語翻譯】 因為已經成立了。例如，如《寶劍》和布敦仁波切的《法源》中所述。這方面有兩點：一是考量新舊術語，二是實際情況如何。第一點是：似乎存在新舊結合的術語，這被稱為前譯和后譯。其含義是，從洛欽·仁欽桑波（Lo chen Rinchen Zangpo）翻譯開始算作新譯，在那之前算作前譯。後來，被稱為新舊密咒，這是因為洛欽出現后，出現了對純正與否的考察依據。將通用名稱賦予特定事物，特指無上密宗，隨意地稱之為新舊。新舊的差別，從導師、眷屬、法等方面進行闡述，但這並不正確。如果正確，那麼在印度本土就應該出現這樣的區分，但實際上並沒有。在藏地被稱為新舊，但在印度，不要說新舊的術語， 如果像藏地那樣流傳著不同的說法，並且每部續部都有許多確定的內容，而且每個人的傳承也都是確定的，那麼在後世也必須以盛大的名聲來確立。後來的譯師們也應該只翻譯一部分內容，例如，對於前譯的三藏和四續部的法，后譯者們也應該通過新譯、修改和校對來確定，並代代相傳。因此，新舊的術語，總的來說是在藏地，特別是對前譯的見解和行為產生了許多錯誤的理解，這導致了後來的爭論。因此，將以前純正和不純正的見解和行為都稱為舊派。新派的術語也類似，後來從印度新翻譯過來的法，以及許多藏人模仿並聲稱源自印度的經續和論著，也被稱為新派。因此，舊派密宗所擁有的所有續部經典，不一定都是舊派密宗，新派也是如此。如此考量術語后，實際情況如何呢？這個教法的主人，導師釋迦牟尼佛，無論是通過離欲之身還是轉輪王之身所說，都是由唯一的導師所說。
【English Translation】 Because it has already been established. For example, as stated in 'The Sword' and Buton Rinpoche's 'History of Dharma'. There are two aspects to this: one is to examine the terms 'new' and 'old', and the other is to understand the actual situation. The first point is that there seems to be a terminology of 'new' and 'old' combinations, which are known as 'early translation' and 'later translation'. Its meaning is that from the time of Lo chen Rinchen Zangpo's translation onwards, it is considered 'new translation', and before that, it is considered 'early translation'. Later, the term 'new and old tantras' became known, which is because after Lo chen appeared, there was a basis for examining purity. Applying a general name to specific things, specifically referring to Anuttarayoga Tantra, it is arbitrarily called 'new' and 'old'. The difference between 'new' and 'old', explained in terms of the teacher, retinue, and dharma, etc., is not correct. If it were correct, then such a distinction should have arisen in India itself, but it did not. In Tibet, it is known as 'new' and 'old', but in India, let alone the terms 'new' and 'old', If, as in Tibet, there are different ways of explaining things, and each tantra has many definite contents, and each person's lineage is also definite, then in later times it must also be established with great fame. Later translators should also only translate a portion of the content. For example, for the Tripitaka and the four tantras of the early translation, the later translators should also determine through new translations, revisions, and corrections, and pass them down through generations. Therefore, the terms 'new' and 'old', in general, are in Tibet, and in particular, many misunderstandings arose regarding the view and practice of the early translation, which led to later disputes. Therefore, both the pure and impure views and practices of the past are called 'Nyingma'. The term 'Sarma' is similar, and later, the dharmas newly translated from India, and many sutras, tantras, and treatises that many Tibetans imitated and claimed to originate from India, are also called 'Sarma'. Therefore, not all the tantric texts possessed by the Nyingma school are necessarily Nyingma tantras, and the same is true for the Sarma school. After examining the terms in this way, what is the actual situation? The master of this teaching, the teacher Shakyamuni Buddha, whether spoken through a body free from attachment or a body of a Chakravartin, is spoken by the one and only teacher.
་ལྷ་དང་སྔགས་ཀྱི་རིམ་པ་ཁོ་ན་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལས་གྲུབ་པ་བརྙེས་པའི་སློབ་དཔོན་པདྨ་འབྱུང་གནས་དང་། དེའི་དངོས་ཀྱི་སློབ་མ་རིམ་པ་གཉིས་ལ་བརྟན་ 17-18-25a པ་ཐོབ་ནས་གྲུབ་པའི་ས་བརྙེས་པ་དེ་དང་དེ་དག་གིས། བོད་དུ་དམ་པའི་ཆོས་དར་བ་ལ་གེགས་སུ་གྱུར་པའི་ལྷ་འདྲེ་གདུག་པ་ཅན་འདུལ་བ་དང་། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་སྣོད་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་རིག་འཛིན་གྱི་ས་ལ་འགོད་པའི་ཕྱིར་དུ། གང་དང་འཚམ་པའི་ལྷ་དང་སྔགས་དང་ལྟ་བའི་རིམ་པ་རྣམས་གསུངས་པ་དང་། དེའི་དོན་ཚུལ་བཞིན་དུ་སློབ་མས་ཉམས་སུ་བླངས་པ་དང་། དེ་ལས་གྲུབ་པའི་ས་བརྙེས་པའི་རིག་པ་འཛིན་པ་མང་དུ་བྱོན་པ་དང་། དེ་དང་མཐུན་པའི་སྙན་བརྒྱུད་དང་དགོངས་པ་ཡི་གེར་བཀོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྙིང་མར་གྲགས་པའི་ཆོས་རྣམ་པར་དག་པ་དེ་ཉིད་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། འདི་དག་ལ་ཡང་ཡང་དག་པར་ན་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཞིག་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་འབའ་ཞིག་གིས། །དབང་བྱས་རྣམ་གཡེང་མེད་ཡིད་ཅན་གྱིས་བཤད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་ཚང་བའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་པདྨས་གསུངས་པའི་བསྟན་བཅོས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་དང་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐར་པ་ཐོབ་པའི་ལམ་དང་རྗེས་མཐུན་པ། །དེ་ཡང་དྲང་སྲོང་བཀའ་བཞིན་སྤྱི་བོས་བླང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་ཆོས་ལྔ་དང་། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་བསྡུས་པའི་རྒྱུད་དང་། དེའི་འགྲེལ་པ་དྲི་མ་མེད་པའི་འོད་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་སློབ་མ་རིག་འཛིན་གྱི་ས་ལ་བཞུགས་པ་དག་གིས་བཤད་པའང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་དངོས་དང་། རྒྱ་གར་གྱི་མཁན་པོས་བྱས་པའི་བསྟན་བཅོས་མ་ཡིན་ཀྱང་། མཆོག་དང་ཐུན་མོང་གི་དངོས་གྲུབ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྗེ་བཙུན་མི་ལ་དང་། ས་སྐྱ་པ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པས་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས་རྣམས་བཞིན་ནོ། །འཕགས་ཡུལ་ནས་འགྱུར་བའི་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་ 17-18-25b དངོས་མ་ཡིན་ཀྱང་། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བ་དག་མཐོང་སྟེ། སྨན་དཔྱད་ཀྱི་རྒྱུད་སྡེ་བཞི་པོར་གྲགས་པ་དག་བཞིན་ནོ། །སྔགས་ཀྱི་ཚིག་རྣམས་འཕགས་ཡུལ་གྱི་སྐད་དང་མཐུན་པར་མ་བྱུང་ཡང་། སྔགས་འབྲས་འགྲུབ་པ་མི་འགལ་ཏེ། སྔགས་འབྲས་བྱིན་གྱིས་བརློབས་པའི་ནུས་མཐུ་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་བྱས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྗེ་བཙུན་དམ་པ་རྒྱ་གར་གྱིས་མཛད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འགའ་ཡིས་བརྡ་བྱས་ཉིད་ཡིན་ན། །སྔགས་རྣམས་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན། །ཞེས་དང་། གང་ཡང་རྒྱུད་རིགས་འགའ་ཞིག་གིས། །གསང་སྔགས་འགའ་ཞིག་བྱེད་འགྱུར་བ། །འདི་དག་གི་དེ་གཙོ་བོའི་མཐུ། །དེ་བཤད་རིགས་པས་འཇུག་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །ད
ེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རྒྱུད་དུ་མིང་བཏགས་ནས་བོད་ཀྱིས་སྦྱར་བ་ལ་ཆོས་ལོག་གི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། རྒྱུད་དངོས་མ་ཡིན་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་རྣམ་དག་ཏུ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྔགས་རྣམས་ལེགས་སྦྱར་ལ་སོགས་པའི་སྐད་དུ་མ་དམིགས་ཀྱང་། སྔགས་འབྲས་བྱིན་གྱིས་བརློབས་པའི་མཐུ་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་བྱས་པར་མི་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གང་དང་གང་ལ་དམིགས་པའི་ནུས་པ་ཐོན་པ་དག་མཐོང་བའི་ཕྱིར། བོད་ཀྱི་ལྷ་འདྲེའི་སྔགས་དང་། དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ལྷ་ལ་བཀོད་པ་སོགས་ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས། རྒྱ་གར་ནས་བསྒྱུར་བའི་ཆོས་མ་ཡིན་པར་འགྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་། གསང་སྔགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམ་དག་མ་ཡིན་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཡང་ཕུར་དང་དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་གསང་སྔགས་ཀྱི་ཆོས་འདི་དག་ནི། གདུལ་བྱ་བོད་ཀྱི་མི་དང་མི་མ་ཡིན་པ་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། གདུལ་བྱ་འཕགས་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས་ 17-18-26a པའི་སྔགས་དང་ལྷའི་ནང་ན། ཡུལ་དེ་དང་དེར་གྲགས་པའི་ལྷ་ཀླུ་དང་འབྱུང་པོའི་ཚོགས་ཀྱི་གཟུགས་དང་སྔགས་དང་སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་རིམ་པ་མང་པོ་དག་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །སྤྱིར་བཀའ་དངོས་མ་ཡིན་པ་དང་། བོད་ཀྱིས་སྦྱར་བའི་སྒྲུབ་ཐབས་ཉམས་སུ་བླངས་པས། མཆོག་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་དག་གིས་ནི་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་པར་བྱས་ཏེ། རྒྱུད་སྡེ་ནས་གསུངས་པའི་ལྷའི་ཚོགས་རྣམས་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས་དང་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ཆོ་ག་ཕལ་ཆེར་ནི་པཎྜི་ཏས་སྦྱར་བའི་བསྟན་བཅོས་དང་། བོད་ཀྱི་བླ་མ་དག་གིས་སྦྱར་བའི་གསུང་རབ་ལ་བརྟེན་པར་འདུག་པ་འདི་ཐམས་ཅད་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཡང་གསང་སྔགས་རྙིང་མའི་ཆོས་ལ་མོས་པ་དང་རབ་ཏུ་མགུ་བ་ལྷུར་བྱེད་པ་དག་གིས་ནི། བཀའ་བསྲུངས་དག་གི་གསོལ་མཆོད་རེ་ཙམ་དང་། ཕ་ཇོའི་ཆ་ལུགས་རེ་ཙམ་འཛིན་པ་དང་། རྙིང་མའི་རྒྱུད་དུ་གྲགས་པ་རྣམས་ལ་རྒྱ་དཔེ་རེ་ཙམ་འཚོལ་བའི་ངལ་བས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེའི་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་སྤྱོད་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས། ཆོས་མིན་དང་མ་འདྲེས་པའི་ཚུལ་ལ་ཚད་མས་དྲངས་པའི་ངེས་པ་བརྟན་པོ་རྙེད་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་ཆོས་དེའི་ཁྱད་ཆོས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི་ལྟ་བས་ཆེ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་ཆེན་པོ་དང་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོ་ལས་ལྷག་པའི་ལྟ་བ་ཅིག་ཨ་ཏི་ནས་བཤད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང་། ལྷག་པར་ཁས་མི་ལེན་དུ་ཆུག་ནའང་། རང་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་ཕུ་ཐག་ཆོད་པར་བྱས་ནས་ཆོས་གཞན་ལ་འགྲམ་ཆུ་མི་ལྡང་བ་དང་། རྐུ་འཕྲོག་གཡར་གསུམ་དང་མ་འདྲེས་པར་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེང་སང་གངས་ཅན་གྱི་ཀློག་པ་པ་དག་གི །གསར་མ་ལས་ཀྱང་ཆེས་གསར་མར་གྱུར་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་དག་གློ་བ་ལ་བྱང་ཞིང་ཞེན་ 17-1
【現代漢語翻譯】 因此，以『རྒྱུད་』（tantra，密續）為名，由藏人編纂的，不一定都是邪法，因為即使不是真正的密續，也可能是不違背純正論著的；即使在梵文等語言中找不到某些真言，也不妨礙它們具有通過加持而產生的力量，因為我們看到了它們在特定情況下所產生的效果。雖然有跡象表明，藏族有自己關於神靈和鬼怪的真言，以及壇城中神靈的安排等等，這可能表明它們並非源自印度的佛法，但這並不意味著它們不是純正的密法。此外，這些源自『ཕུར་』（藏文，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：phur，漢語字面意思：橛）及其相關的密法，是爲了適應藏族人和非人而宣說的。例如，就像爲了適應印度人而宣說的真言和神靈，其中包含了在那些地方廣為人知的神、龍和精靈的形象、真言和修持方法一樣。總的來說，如果不是真正的佛語，或者僅僅是藏人編纂的修持方法，就不會成就殊勝悉地。那些這樣說的人完全錯了，因為密續中所說的諸神的修持方法和壇城的儀式，大多依賴於班智達編纂的論著和藏族上師編纂的著作，這表明他們認為所有這些都不可靠。那些對寧瑪派的教法感興趣並極度讚賞的人，僅僅滿足於供奉護法神，穿著一些舊的服裝，或者費力地尋找一些所謂的寧瑪派密續的印度版本是不夠的。他們需要通過理性的分析，遵循其教義的觀點和行為，獲得一種堅定的信念，即這種教義與非正法沒有混雜。而這種教法的主要特點是必須承認其觀點的優越性，即必須承認『ཨ་ཏི་』（藏文，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：ati，漢語字面意思：無上）的觀點超越了偉大的中觀和偉大的瑜伽。即使不承認這一點，也必須對自己的觀點有充分的理解，不要對其他教法垂涎三尺，不要與抄襲、盜竊或借用等行為混淆。如今，在雪域的讀者中，那些比新派更激進的宗見已經深深地印在他們的腦海中，並且執著於此。
【English Translation】 Therefore, those compiled by Tibetans under the name of 『རྒྱུད་』 (tantra) are not necessarily false doctrines, because even if they are not genuine tantras, they may not contradict pure treatises; even if certain mantras are not found in languages such as Sanskrit, it does not prevent them from having the power produced by blessings, because we have seen the effects they produce in specific situations. Although there are signs that Tibetans have their own mantras about gods and demons, and arrangements of deities in mandalas, etc., which may indicate that they are not Buddhist teachings translated from India, this does not mean that they are not pure secret mantras. Furthermore, these secret teachings derived from 『ཕུར་』 (Tibetan, Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization: phur, Chinese literal meaning: peg) and its related practices are spoken to accommodate Tibetans and non-humans. For example, just as the mantras and deities spoken to accommodate Indians contain the images, mantras, and methods of practice of gods, nagas, and spirits well-known in those places. In general, if it is not the actual words of the Buddha, or merely a practice compiled by Tibetans, it will not lead to the attainment of supreme siddhi. Those who say this are completely wrong, because the methods of practice and mandala rituals of the deities mentioned in the tantras mostly rely on treatises compiled by panditas and writings compiled by Tibetan lamas, which indicates that they consider all of this to be unreliable. Those who are interested in and extremely appreciative of the Nyingma teachings, it is not enough to merely make offerings to the Dharma protectors, wear some old clothes, or laboriously search for some Indian versions of so-called Nyingma tantras. They need to obtain a firm conviction through rational analysis, following the view and behavior of its teachings, that this teaching is not mixed with non-Dharma. And the main characteristic of this teaching is that one must acknowledge the superiority of its view, that is, one must acknowledge that the view of 『ཨ་ཏི་』 (Tibetan, Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization: ati, Chinese literal meaning: supreme) surpasses the great Madhyamaka and the great Yoga. Even if one does not acknowledge this, one must have a full understanding of one's own view, not covet other teachings, and not be confused with acts such as plagiarism, theft, or borrowing. Nowadays, among the readers in the snowy land, those sectarian views that are even more radical than the New Schools have been deeply imprinted in their minds and they are attached to them.
8-26b པར་བྱས་ནས། ཚིག་གི་བརྗོད་པ་ལ་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་རྫོགས་པ་ཆེན་པོ་པའམ། ཕྱག་རྒྱ་པའམ། བཀའ་གདམས་པའམ། ས་སྐྱ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དག་མང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དྲུང་དེ་ནས་རྙིང་མ་པ་དང་། ཁྱད་པར་སེམས་ཕྱོགས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཐག་ཆོད་ན། འདི་ལྟར་བཞེད་དགོས་ཏེ། ལྟ་བ་ཁས་ལེན་དང་བྲལ་བ། སྒོམ་པ་ཡིད་བྱེད་དང་བྲལ་བ། འབྲས་བུ་རེ་དོགས་དང་བྲལ་བ། སྤྱོད་པ་བླང་དོར་དང་བྲལ་བ། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཞེ་ཐག་པ་ནས་བཞེད་དམ། མི་བཞེད་ན་སེམས་ཕྱོགས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་གཞན་ངོ་ཙམ་དུ་ཟད། བཞེད་ན་དེང་སང་གངས་ཅན་ན་ལུགས་དེ་ཐོས་ན་སྙིང་གས་ནས་སྲོག་འདོར་བར་བྱེད་པ་དག་མང་ན། དེ་དག་དང་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་བགྱི་བ་གཟེངས་བསྟོད་དེ་ལྷུར་ལེན་པར་མཛོད་ཅིག །ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ཆོས་བཞི་པོ་དེ་ལྟར་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་སྔོན་ཉིད་ནས་སྤོབས་པར་གྱུར་རོ། །དེ་ཡང་ལྟ་སྒོམ་འབྲས་གསུམ་པོ་དེ་ནི་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཐོགས་མེད་གཉིས་ཀའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་མཐར་ཐུག་ཏུ་མཐུན། སྤྱོད་པའི་ཚུལ་དེ་ལ་གཞན་དག་གིས། ཇི་སྐད་དུ། བླང་དོར་མེད་པ་སྤྱོད་པ་མིན། །དེ་ནི་ལྟ་བའི་རྣམ་གཞག་ཡིན། །ཞེས་ཟེར་ན། དེའི་ལན་ནི། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་ན་བླང་དོར་ཡོད་ཀྱང་། ལྟ་བས་ཟིན་པའི་ཚེ་བླང་དོར་གྱི་མཚན་མར་མི་འཛིན་ཞེས་འཆད་ཀྱིན་ཡོད་པ་ཡིན། ཡང་སེམས་ཕྱོགས་བཞེད་ཐག་ཆོད་ན། གནས་སྐབས་སུ་གང་སྣང་ཐམས་ཅད་རང་སེམས་ཡིན་པ་འདི་བཞེད་དམ་མི་བཞེད། མི་བཞེད་ན་སེམས་ཕྱོགས་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་ཇི་ལྟར་འཆད། བཞེད་ན་ཆོས་གཞན་ངོ་དང་མི་བསྟུན་པ་ཉིད་དུ་གསུང་གཟེངས་མཐོན་པོས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་དགོས། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན། མ་བླངས་ན་ཐེག་པ་རིམ་དགུ་ལྟ་ཅི་སྨོས། མདོ་སྡེ་པ་ཡན་ཆོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ཀུན་དང་འགལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ 17-18-27a ཁོ་བོ་ཅག་ནི། གཞན་སྣང་གི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་སངས་རྒྱས་དངོས་མ་ཡིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་རང་སྣང་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་མི་འཆར་བར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན། ཡང་དེ་ལྟར་སེམས་ཕྱོགས་དང་སྒྱུ་འཁྲུལ་བཞེད་ངེས་ན། གཞིའི་དུས་སུ་ཀུན་རྫོབ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པ་དང་། འབྲས་བུའི་དུས་སུ་སེམས་ཅན་གྱི་ལས་སྣང་ཇི་སྙེད་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་བཞེད་དམ་མི་བཞེད། མི་བཞེད་ན། ཆོས་དེ་དག་ལ་ངེས་པ་གཏིང་ནས་འདྲོངས་པ་དང་། བཀའ་བསྲུངས་ཁྲོ་བོའི་ཚོགས་རྣམས་དགྱེས་པར་མཛད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་ཐུགས་འཁྲུག་པར་མི་མཛད་པ་སོགས་སུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་འགལ། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ནི་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་སོ། །དེ་ལ་གཞན་དག་གིས་བརྟགས་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ན་ལས་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྐུར་པ་བཏབ། མཉམ་གཞག་ཏུ་ཅི་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་ཧྭ་ཤང་གི་ལྟ་བ་ཡིན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་སྣང་ལ་ཀ
【現代漢語翻譯】 因此，由於有很多人說『我們是大圓滿派』、『我們是大手印派』、『我們是噶當派』、『我們是薩迦派』。如果是這樣，從尊者（drung）那裡，特別是如果確定接受了心部（sems phogs），就必須這樣認為：見解與執著分離，禪修與作意分離，果與希冀疑慮分離，行與取捨分離。這些你是否從心底裡接受？如果不接受，那麼接受心部就只是表面功夫。如果接受，那麼現在在雪域（gangs can，指西藏）聽到這些，很多人會心碎而死。對於那些人，要認真地進行辯論和讚揚。我們對於接受這四種法，從一開始就感到自豪。而且，這見、修、果三者，與龍樹（klu sgrub，Nāgārjuna）和無著（thogs med，Asaṅga）這兩位大師的車軌傳統完全一致。至於行為方面，其他人會說：『沒有取捨就不是行為，那是見解的範疇。』對此的回答是：在名言識（rnam shes）的層面上有取捨，但當被見解所攝持時，就不會執著于取捨的相。此外，如果確定接受了心部，那麼是否接受暫時顯現的一切都是自心？如果不接受，又如何徹底地闡述心部？如果接受，就必須以高昂的聲音承諾不與其他的法相違背。我們是這樣承諾的。如果不接受，不要說九乘，甚至會與經部（mdo sde pa）以上的宗義都相違背。因為這個原因， 我們承諾：他顯的色身（gzugs sku）二身不是真正的佛，並且在佛的自顯中不會顯現世俗的顯現。此外，如果確定接受了心部和幻化，那麼是否接受在基礎位（gzhi）時，不能用世俗量（kun rdzob tshad ma）來證明，以及在果位時，眾生的業力顯現不會顯現在佛的智慧（ye shes）中？如果不接受，那麼就與你承諾的對這些法有深刻的定解，以及取悅護法憤怒尊（bka' bsgrungs khro bo'i tshogs），以及不擾亂大導師（slob dpon bdag nyid chen po）的心意等相違背。我們是這樣承諾的。對此，其他人會考察說：如果不能用世俗量來證明，那就是誹謗業果。在等持（mnyam gzhag）中什麼也不作意，那是和尚（hwa shang）的見解。在佛的自顯中，
【English Translation】 Therefore, because there are many who say, 'We are Dzogchenpas,' 'We are Mahāmudrāpas,' 'We are Kadampas,' 'We are Sakyapas.' If that is the case, from the venerable one, especially if you have definitively accepted the Mind Class (sems phogs), you must hold this view: view is free from acceptance and rejection, meditation is free from mental fabrication, result is free from hope and fear, conduct is free from taking and abandoning. Do you accept these from the bottom of your heart? If you do not accept them, then accepting the Mind Class is merely superficial. If you accept them, then nowadays in the Land of Snows (gangs can, referring to Tibet), hearing these things, many people would die of a broken heart. To those people, engage in debate and praise with diligence. We have been proud from the beginning to accept these four dharmas. Moreover, these three, view, meditation, and result, are in complete agreement with the ultimate tradition of the chariots of both Nāgārjuna (klu sgrub) and Asaṅga (thogs med). As for the aspect of conduct, others will say, 'Without taking and abandoning, it is not conduct; it is the category of view.' The answer to that is: On the level of conceptual consciousness (rnam shes), there is taking and abandoning, but when it is seized by view, one does not grasp at the characteristics of taking and abandoning. Furthermore, if you have definitively accepted the Mind Class, do you accept that whatever appears temporarily is all one's own mind? If you do not accept it, how can you thoroughly explain the Mind Class? If you accept it, you must promise with a loud voice that it does not contradict other dharmas. We promise in that way. If you do not accept it, not to mention the Nine Vehicles, it will contradict all the tenets up to the Sūtra School (mdo sde pa). For that reason, we promise that the two kāyas (gzugs sku) of other-appearance are not the actual Buddha, and that in the self-appearance of the Buddha, conventional appearances do not arise. Furthermore, if you have definitely accepted the Mind Class and illusion, do you accept that at the ground stage (gzhi), it cannot be proven by conventional valid cognition (kun rdzob tshad ma), and that at the result stage, the karmic appearances of sentient beings do not appear in the wisdom (ye shes) of the Buddha? If you do not accept it, then it contradicts your promise to have deep certainty in these dharmas, to please the wrathful protectors (bka' bsgrungs khro bo'i tshogs), and not to disturb the mind of the great master (slob dpon bdag nyid chen po), and so on. We have promised in that way. To this, others will examine and say: If it cannot be proven by conventional valid cognition, then it is slandering the law of cause and effect. Not making any mental activity in equipoise (mnyam gzhag) is the view of the Heshang (hwa shang). In the self-appearance of the Buddha,
ུན་རྫོབ་མི་སྣང་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར། ཞེས་ཟེར་བ་འདི་ཐུགས་ལ་ལྗེན་ནམ། སྐྱོན་དེ་སྤོང་། ལྗེན་ན་སྒྱུ་འཕྲུལ་དང་སེམས་ཕྱོགས་ཀྱི་ནང་ནས་བཞེངས། སྐྱོན་སྤོང་ན་ལུང་རིགས་གང་གིས་ཇི་ལྟར་སྤོང་། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་སྣང་། ཡིད་བྱེད་ཐམས་ཅད་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ། སངས་རྒྱས་ནས་མ་རིག་པ་མ་མཆིས་ན་ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན། ཞེས་འཆད། གྲུབ་མཐའི་འཆའ་ལུགས་འདི་མེད་ན་རྙིང་མའི་ཆོས་ཇི་ལྟར་འཛིན། སྣ་ནམ་རྡོ་རྗེ་བདུད་འཇོམས་ཀྱི་གདུང་འཛིན་དུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་མ་ལགས་སོ། །འདི་ལ་ཕྱིས་ཀྱི་ཀློག་པ་པ་དག་ན་རེ། འདི་ལྟ་བུའི་གྲུབ་མཐའ་གསར་བྱུང་བག་ཡངས་སུ་སྨྲ་བའོ། །ཞེས་ཟེར་མོད། ཀུན་རྫོབ་བདེན་ 17-18-27b པའི་གོ་དོན། སྤྱིར་ཚད་མ་དང་། བྱེ་བྲག་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྙེད་དོན་དུ་འཆད་པ་འདི་ནི། དགེ་ལྡན་པ་ཆེན་པོས་རྩ་ཤེའི་ཊཱི་ཀ་མཛད་ཚུན་གྱི་ཁ་སྐད་ཡིན་གྱི། དེ་གོང་དུ་གངས་ཅན་གྱི་མཁས་རྨོངས་མཐའ་དག་མཐུན་པ། མཐོང་བ་རྫུན་པ་དང་། བློ་འཁྲུལ་པའི་རྙེད་དོན་དུ་འཆད་པ་ཤ་སྟག་ཡིན། མཉམ་གཞག་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ཡིད་བྱེད་དང་བྲལ་དགོས་པ་འདི། རྙིང་མ་ལྟ་ཅི་སྨོས། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོས་ནས་ཇོ་ཞལ་ཡན་ཆོད་ཀྱི་ཀློག་པ་པ་མཁས་པ་དང་། བསམ་གཏན་པ་འཁྲུལ་མེད་ཀུན་གྱི་ཡི་གེ་ན་སྣང་། རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཀུན་རྫོབ་མི་སྣང་བ་འདི། དེང་སང་ཀློག་པ་པ་ཀུན་གྱི་སྙན་དང་ལྗགས་ཀྱི་དབང་པོར་བྱང་ཆུབ་པའི་གཞུང་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་ན་གསལ་ཧྲིག་གེ་བཞུགས་པ་དེ་ལ་གསར་བྱུང་གི་གྲུབ་མཐའ་ཞེས་ཟེར་ན། ལུགས་རྙིང་པ་གང་ཞིག་གང་ན་ཡོད་པ་སྟོན་རིགས་སོ། །སྣང་མཛད་ཆོས་ཀྱི་ཉི་མ་འོད་འབར་བ། །རྣམ་དཔྱོད་ཡངས་པའི་མཁའ་ལ་རྟག་འཆར་མོད། །ཕྱོགས་འཛིན་སྤྲིན་གྱིས་བསྒྲིབས་པའི་གངས་ཅན་པ། །མང་ཞིག་ཉིན་ཀྱང་མཚན་མོའི་ལམ་དུ་རྒྱུ། །གཉིས་པ་གང་ཟག་གསར་རྙིང་གཉིས་ཀ་ལ་འཁྲུལ་པ་སྲིད་པ་ནི། ལེགས་བཤད་སྒོ་དབྱེའི་ནང་ན། དེ་ལྟ་ན་གསར་མར་ལ་ཡང་མཚུངས་ཤེས་པ་མང་ཞིག་སྣང་བ། དེའི་ལན་ནི། ཆོས་གསར་མ་འཁྲུལ་མེད་དུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། ཆོས་དེ་འཛིན་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་མེད་དང་། དེས་བརྩམས་པའི་གཞུང་ལུགས་གང་འདུག་འཁྲུལ་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་བཅོམ་ལྡན་རལ་གྲི་དཔོན་སློབ་དང་། མཁྱེན་རབ་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་བུ་སྟོན་སོགས་ཀྱིས་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དག་ཐེར་མཛད་པ་ན། གསར་འགྱུར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་རྣམ་གྲངས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མང་པོ་དག་དོར་ 17-18-28a བྱར་བཤད་པ་དང་། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་བསྟན་བཅོས་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་ཕྱེ་བ་ཡང་། རྙ
【現代漢語翻譯】 如果世俗諦不顯現，就會變成非一切智者。這樣說您心裡清楚嗎？消除那個過失。如果清楚，就從幻術和心識方面來建立。如果消除過失，用什麼道理來消除？我們認為一切世俗諦都是錯覺顯現，一切作意都是執著于相的分別。如果從佛陀開始就沒有無明，那麼世俗諦的境如何顯現？』這樣講。如果沒有這種宗派的立論方式，如何持有寧瑪派的法？僅僅口頭上承認是སྣ་ནམ་རྡོ་རྗེ་བདུད་འཇོམས་（Sna nam rdo rje bdud 'joms，桑那南·多吉·杜炯，人名）的後裔是不夠的。後來的讀者們說：『這種新出現的宗派，隨意妄說。』雖然這麼說，但世俗諦的意義，一般而言，是衡量，特別是說所有的一切都是智慧的獲得，這是格魯派大德們自從宗喀巴大師著《中觀根本慧論》的註釋以來的口頭禪。在那之前，雪域的智者和愚者都一致認為，所見是虛假的，智慧是錯亂的獲得。在入定正行的時候，必須遠離作意，這不僅是寧瑪派，而且從俄·洛扎瓦（Rngog lo chen po，俄·大譯師）到覺阿（Jo bo，覺沃）為止的讀者、智者和無誤的禪定者們的著作中都有記載。對於圓滿佛的智慧來說，世俗諦不顯現這一點，現在所有的讀者們都耳熟能詳，在入中觀的根本論和註釋中都清楚地記載著，如果這被稱為新出現的宗派，那麼舊的宗派在哪裡，應該指出來。顯現自在法日，光芒四射，常在廣闊的智慧虛空中升起。然而，被偏執的烏雲遮蔽的雪域人，很多即使在白天也走在夜晚的道路上。第二點是，新舊兩種人都有可能犯錯，在《善說開啟》中，有很多地方都說，如果是這樣，那麼新派也一樣。對此的回答是：雖然承認新派的法是無誤的，但並不是說持有那個法的所有人都是無誤的，也不是說他們所著的論典都是無誤的。以前，བཅོམ་ལྡན་རལ་གྲི་（Bcom ldan ral gri，班丹然智，人名）師徒和མཁྱེན་རབ་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་བུ་སྟོན་（Mkhyen rab kyi dbang phyug bu ston，欽饒·旺秋·布頓，人名）等人在校對佛經和論典時，將以新譯為依據的佛經和論典中虛構的內容，說了非常多應該刪除的內容。而且，薩迦派的論典區分法與非法，也是舊的。 If conventional truth does not appear, it would become non-omniscient. Is this clear to you? Eliminate that fault. If it is clear, then establish it from the perspective of illusion and mind. If you eliminate the fault, how do you eliminate it with reason? We believe that all conventional truths are illusory appearances, and all mental activities are clinging to the appearance of characteristics. If there is no ignorance from the Buddha onwards, how do conventional truths appear? ' This is how it is explained. If there is no such way of establishing a philosophical system, how can one hold the Nyingma teachings? It is not enough to merely verbally acknowledge being a descendant of སྣ་ནམ་རྡོ་རྗེ་བདུད་འཇོམས་ (Sna nam rdo rje bdud 'joms, Nanam Dorje Dudjom, personal name). Later readers say: 'This kind of newly emerged philosophical system speaks recklessly.' Although they say so, the meaning of conventional truth, in general, is measurement, and in particular, explaining that all that is known is the attainment of wisdom, is the common saying of the Gelugpas since Tsongkhapa's commentary on the Root Wisdom Treatise. Before that, all the wise and foolish people of Tibet agreed that what is seen is false and that wisdom is the attainment of delusion. During the actual practice of meditative equipoise, it is necessary to be free from mental activity. Not to mention the Nyingma school, but also in the writings of readers, scholars, and unerring meditators from Ngok Lotsawa to Jowo, it appears. The fact that conventional truth does not appear to the wisdom of the fully enlightened Buddha is now well known to all readers, and it is clearly stated in the root text and commentary on entering the Middle Way. If this is called a newly emerged philosophical system, then where is the old system, and it should be pointed out. The Manifesting Sun of Dharma shines brightly, always rising in the vast sky of wisdom. However, many Tibetans, obscured by the clouds of bias, walk on the path of night even during the day. Secondly, it is possible for both new and old individuals to make mistakes. In 'Opening the Door of Good Explanations,' it is said that if this is the case, then the same applies to the new school. The answer to this is: Although it is acknowledged that the teachings of the new school are unerring, it does not mean that all those who hold that teaching are unerring, nor that all the treatises they have written are unerring. Previously, when Bcom ldan ral gri and Mkhyen rab kyi dbang phyug bu ston and others proofread the scriptures and treatises, they said that there were very many fabricated contents in the scriptures and treatises based on the new translation, which should be discarded. Moreover, the Sakya school's treatise distinguishing between Dharma and non-Dharma is also old.
【English Translation】 If conventional truth does not appear, it would become non-omniscient. Is this clear to you? Eliminate that fault. If it is clear, then establish it from the perspective of illusion and mind. If you eliminate the fault, how do you eliminate it with reason? We believe that all conventional truths are illusory appearances, and all mental activities are clinging to the appearance of characteristics. If there is no ignorance from the Buddha onwards, how do conventional truths appear? ' This is how it is explained. If there is no such way of establishing a philosophical system, how can one hold the Nyingma teachings? It is not enough to merely verbally acknowledge being a descendant of Sna nam rdo rje bdud 'joms (Sna nam rdo rje bdud 'joms, Nanam Dorje Dudjom, personal name). Later readers say: 'This kind of newly emerged philosophical system speaks recklessly.' Although they say so, the meaning of conventional truth, in general, is measurement, and in particular, explaining that all that is known is the attainment of wisdom, is the common saying of the Gelugpas since Tsongkhapa's commentary on the Root Wisdom Treatise. Before that, all the wise and foolish people of Tibet agreed that what is seen is false and that wisdom is the attainment of delusion. During the actual practice of meditative equipoise, it is necessary to be free from mental activity. Not to mention the Nyingma school, but also in the writings of readers, scholars, and unerring meditators from Ngok Lotsawa to Jowo, it appears. The fact that conventional truth does not appear to the wisdom of the fully enlightened Buddha is now well known to all readers, and it is clearly stated in the root text and commentary on entering the Middle Way. If this is called a newly emerged philosophical system, then where is the old system, and it should be pointed out. The Manifesting Sun of Dharma shines brightly, always rising in the vast sky of wisdom. However, many Tibetans, obscured by the clouds of bias, walk on the path of night even during the day. Secondly, it is possible for both new and old individuals to make mistakes. In 'Opening the Door of Good Explanations,' it is said that if this is the case, then the same applies to the new school. The answer to this is: Although it is acknowledged that the teachings of the new school are unerring, it does not mean that all those who hold that teaching are unerring, nor that all the treatises they have written are unerring. Previously, when Bcom ldan ral gri and Mkhyen rab kyi dbang phyug bu ston and others proofread the scriptures and treatises, they said that there were very many fabricated contents in the scriptures and treatises based on the new translation, which should be discarded. Moreover, the Sakya school's treatise distinguishing between Dharma and non-Dharma is also old.
ིང་མ་སྨྲ་བ་དག་ལ་བརྟག་དཔྱད་མཛད་པ་ཆ་ཤས་ཙམ་ལས་མེད་ལ། ཚིག་དོན་གྱི་ནོར་པ་ཕལ་ཆེ་བ་གསར་མ་སྨྲ་བ་དག་ལས་བརྩམས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེས་ན་ད་ལྟའི་ཆོས་འགའ་ལ། །གནད་ཀྱི་གནད་རྣམས་བཅོས་པ་རུ། །དོགས་པའི་ཆོས་ལུགས་འགའ་ཞིག་ཡོད། །དེ་ཡང་མདོ་ཙམ་བཤད་ཀྱིས་ཉོན། །སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ནི། །བྱང་ཆུབ་བར་དུ་བླངས་གྱུར་ན། །སོ་སོར་ཐར་པ་ཅི་ནས་འཇིག །འདི་ཡང་གནད་རྣམས་བཅོས་པར་དོགས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ལ། །དབུ་མའི་ལུགས་བཞིན་མི་བྱེད་པར། །སེམས་ཙམ་པ་ཡི་ཆོ་ག་ནི། །སྐྱེ་བོ་ཀུན་ལ་བྱེད་པ་མཐོང་། །འདི་ཡི་ཆོ་ག་ངེས་པར་འཇིག །འདི་ཡང་གནད་རྣམས་བཅོས་པར་དོགས། །སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ནི་བསླབ་བྱའི་མཆོག །བདག་གཞན་བརྗེ་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས། །སྒོམ་དུ་མི་རུང་ཞེས་སྨྲ་བ། །འདི་ཡང་གནད་རྣམས་བཅོས་པར་མཐོང་། །གསང་སྔགས་ཀྱི་ནི་དབང་བསྐུར་བ། །མེད་ཀྱང་གསང་སྔགས་སྒོམ་རུང་ཟེར། །རྡོ་རྗེ་འཆང་གིས་བཀག་པས་ན། །འདི་ཡང་གནད་རྣམས་བཅོས་པར་དོགས། །ཞེས་པ་ནས། ཡོད་པའི་དགེ་བ་ཞེས་བྱ་བ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་བསམས་ནས་ནི། །དེ་ནི་བསྔོ་བའི་རྒྱུར་བྱེད་པ། །ཞེས་པ་ནས། དམ་ཚིག་དང་ནི་སྡོམ་པ་ཡི། །གནད་རྣམས་བཅོས་པ་མང་མོད་ཀྱི། །གསང་སྔགས་ཡིན་ཕྱིར་འདིར་མི་འཆད། །ཅེས་དང་། སེམས་བསྐྱེད་ཇོ་བོའི་ལུགས་བྱེད་ཅིང་། །ཇོ་བོ་གཏན་ནས་མི་བཞེད་པའི། །སེམས་བསྐྱེད་ཀུན་ལ་བྱེད་པ་དང་། །དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་བྱེད་པ་ནི། །གཞན་དང་འགལ་བ་སྨོས་ཅི་དགོས། །རང་ལུགས་དང་ཡང་འགལ་བ་ཡིན། ། 17-18-28b ནཱ་རོ་ཏ་པ་དབང་བསྐུར་དང་། །རིམ་གཉིས་ཆོས་ཀྱི་གཙོ་བོར་མཛད། །ནཱ་རོའི་བརྒྱུད་པ་འཛིན་བཞིན་དུ། །དབང་དང་རིམ་གཉིས་མི་སྒོམ་པ། །ཞེས་སོགས་ནས། རྡོ་རྗེ་ཕག་མོའི་བྱིན་རླབས་ནི། །མར་པ་ལྷོ་བྲག་པ་ལ་མེད། །ཅེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། འདི་ལྟར་དམ་འཆའ་བ་ཡིན་ཏེ། གསར་མ་པ་ལ་ཡོད་པའི་ཆོས་ལོག་ཇི་སྙེད་པ་གསར་མའི་ཆོས་མ་ཡིན། དེ་བཞིན་དུ་རྙིང་མ་པ་ལ་ཡོད་པའི་ཆོས་ལོག་ཇི་སྙེད་པ་རྙིང་མའི་ཆོས་མ་ཡིན། དེ་ཉིད་ཀྱིས་ན་དེ་དག་ལུང་རིགས་ཀྱི་བཀག་པས་གསར་རྙིང་གི་ཆོས་བཀག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཤེས་རབ་ཅན་མ་ཡིན་དག་རྙིང་མའི་ཆོས་མ་ཡིན་པ་ལ་ཆོས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་དེ་ལུང་རིགས་ཀྱིས་སུན་ཕྱུང་བ་ན། རྙིང་མ་བཀག་གོ་ཅེས་ཆོ་དེ་འདོན་པ་དེ་ནི། །སྨྲ་བ་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཉམས་ལེན་དུ་བྱེད་པའི་ཆོས་མ་ཡིན་པ་དེ་རྙིང་མའི་ཆོས་སུ་ཁས་བླངས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སྦྱོར་སྒྲོལ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་མཐར་ཐུག་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བསྒྲལ་ནས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་པ་ལ། ཆགས་
【現代漢語翻譯】 對於不擅長言辭的人，我只是做了一些考察。大多數關於詞義的錯誤都是從那些喜歡標新立異的人那裡開始說的。正如所說：'因此，現在的一些佛法，關鍵之處被篡改，存在一些令人懷疑的教法。關於這些，我簡單地說一下，請聽好。別解脫戒，如果發願受持直到菩提，別解脫戒如何會毀壞？這也被懷疑是篡改了關鍵之處。對於菩薩戒，不按照中觀的規矩，而是按照唯識宗的儀軌，為所有人傳授，這種情況很常見。這種儀軌肯定會毀壞。這也被懷疑是篡改了關鍵之處。生起次第的殊勝修學，將自他交換的菩提心，說成不能修習，這也被認為是篡改了關鍵之處。密宗的灌頂，即使沒有灌頂也說可以修習密法。金剛持佛已經禁止了，這也被懷疑是篡改了關鍵之處。'從'存在的善根'開始，思念法界之後，將其作為迴向的因。'從那裡開始，關於誓言和戒律的關鍵之處，雖然有很多被篡改的地方，但因為是密法，所以這裡不詳細說明。'以及，口頭上做著阿底峽尊者的儀軌，實際上阿底峽尊者根本不認可，為所有人傳授菩提心，以及傳授勝義菩提心，與他人相違背就不用說了，甚至也與自己的宗派相違背。 那若巴（Nāropa，那若巴，Nāropā，摧伏煩惱者）是灌頂和二次第佛法之主。一邊持有那若巴的傳承，一邊不修習灌頂和二次第。'等等，從那裡開始，'金剛亥母（Vajravarahi）的加持，瑪爾巴（Marpa）和洛扎巴（Lhodrakpa）沒有。'等等，像這樣廣泛地說了。像這樣說了之後，得出的結論是：我這樣承諾，新派中存在的任何邪法都不是新派的佛法。同樣，舊派中存在的任何邪法也不是舊派的佛法。因此，用理證駁斥它們，並不會駁斥新舊派的佛法。那些沒有智慧的人，將不是舊派佛法的東西當成佛法來誹謗，當用理證駁倒時，就喊叫說舊派被駁倒了。這是因為說話者自己將自己修習的不是佛法的東西當成了舊派的佛法。例如，'結合解脫'的終極意義是，解脫能取所取的分別念，與法界結合。但是，貪執……
【English Translation】 I have only made some investigations into those who are not good at speaking. Most of the errors in word meaning are said to have originated from those who like to speak newly. As it is said: 'Therefore, some of the current Dharmas have their key points altered, and there are some doubtful doctrines. About these, I will briefly say, please listen. The Pratimoksha vows, if taken until enlightenment, how can the Pratimoksha vows be broken? This is also suspected of altering the key points. For the Bodhisattva vows, instead of following the Madhyamaka rules, the Yogacara rituals are commonly performed for everyone. This ritual will surely be destroyed. This is also suspected of altering the key points. The supreme training of generating Bodhicitta, the Bodhicitta of exchanging self and others, is said to be impossible to cultivate, which is also seen as altering the key points. The empowerment of Tantra, even without empowerment, it is said that one can practice Tantra. Vajradhara has forbidden it, which is also suspected of altering the key points.' Starting from 'existing virtues,' after contemplating the Dharmadhatu, it is used as the cause for dedication. 'From there, although there are many alterations to the key points of vows and precepts, because it is Tantra, it will not be explained here.' And, verbally performing the rituals of Jowo (Atisha), but Jowo (Atisha) does not approve of it at all, bestowing Bodhicitta to everyone, and bestowing ultimate Bodhicitta, not to mention contradicting others, it also contradicts one's own sect. Naropa (Nāropa, 那若巴，Nāropā，Subduer of Afflictions) is the lord of empowerment and the two stages of Dharma. While holding the lineage of Naropa, one does not practice empowerment and the two stages.' And so on, starting from there, 'The blessings of Vajravarahi, Marpa and Lhodrakpa do not have.' And so on, it is said extensively like this. Having said this, the conclusion is: I promise like this, any heterodox Dharma that exists in the New School is not the Dharma of the New School. Similarly, any heterodox Dharma that exists in the Old School is not the Dharma of the Old School. Therefore, refuting them with reason and scripture will not refute the Dharma of the New and Old Schools. Those who are not wise, slander what is not the Dharma of the Nyingma as Dharma, and when refuted by reason and scripture, they shout that the Nyingma has been refuted. This is because the speaker himself accepts what he practices that is not Dharma as the Dharma of the Nyingma. For example, the ultimate meaning of 'union and liberation' is to liberate the dualistic conceptual thoughts and unite with the Dharmadhatu. However, attachment...
སྡང་ལས་གྱུར་པའི་སྦྱོར་སྒྲོལ་ཆོས་སུ་སྨྲ་བ་བཀག་པ་ན་རྙིང་མ་བཀག་གོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། སྐབས་འདི་ནའང་། བསྟན་བཅོས་འདིའི་དགོངས་པ་གཞན་དག་ཟེར་བ་དེ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲས་པ་ནས་སྡོམ་གསུམ་རབ་དབྱེའི་བསྟན་བཅོས་བཀག་གོ་ཅེས་ཟེར་བ་དག་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་བསྟན་བཅོས་རྩ་བའི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། བསྟན་བཅོས་འདི་ན་རྙིང་མ་པ་ལ་ཟུར་གྱིས་ཕོག་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་དང་། དངོས་སུ་གསལ་བའི་དགག་སྒྲུབ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ད་ལྟའི་ཕྱག་རྒྱ་ 17-18-29a ཆེན་པོ་དང་། །རྒྱ་ནག་ལུགས་ཀྱི་རྫོགས་ཆེན་གཉིས། །ཞེས་པ་འདི་དང་། ལ་ལ་དཀར་པོ་གཅིག་ཐུབ་ལས། །འབྲས་བུ་སྐུ་གསུམ་འབྱུང་ཞེས་ཟེར། །ཞེས་དང་། ལ་ལ་དབང་བཞི་མི་འདོད་ཅིང་། །སྐྱེད་རིམ་ལ་སོགས་བཞི་པོ་ཡི། །རྣམ་པར་བཞག་པ་མི་འདོད་པར། །རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་འབྲས་བུ་ནི། །སྤྲུལ་སྐུ་ལ་སོགས་སྐུ་བཞི་ཞེས། །འདོད་པ་དེ་ཡང་ལོག་ཤེས་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཁ་ཅིག་འབྲས་བུའི་མཐར་ཐུག་ནི། །འོད་གསལ་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ཐོས། །ཞེས་དང་། གཏེར་ནས་བྱུང་བའི་གླེགས་བམ་དང་། །ཞེས་སོགས་བཤད་པ་འདི་ཟུར་གྱིས་ཕོག་གོ །གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཕྱོགས་ཀྱི་རྒྱུད་མ་བུ་འཁོར་དང་བཅས་པའི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ནས་བཤད་པའི་ལྟ་བ་གཅིག་བུས་གྲོལ་བ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ནས། ཐབས་ཀྱི་ཆ་རྣམས་ཡལ་བར་དོར་བ་དང་། ཐབས་ཀྱི་ཆ་སྣ་ཚོགས་གསུངས་པ་དེ་ལྟ་བ་མ་རྟོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་དག་བྱུང་བར་སྣང་སྟེ། དཔེར་ན། ལྟ་བ་རྐྱང་པས་ཀླུ་སྒྲུབ་གྲོལ། །ཞེས་ཟེར་མཁན་ཞིག་བྱུང་བ་དང་འདྲའོ། །རྒྱ་ནག་མཁན་པོའི་ཆོས་ལུགས་ལ་རྫོགས་ཆེན་གྱི་མིང་འདོགས་པ་ཁོང་རང་གི་ལུགས་ལ་མེད་ཀྱང་། ཨ་ཏི་བས་ཐབས་ཀྱི་ཆ་མི་དགོས་པ་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་དེར་སོང་ཞེས་ཕུལ་བའོ། །ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་ཕལ་ཆེར་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་པར་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐེག་པ་རིམ་དགུའི་རྣམ་གཞག་འདི་རྙིང་མའི་ཆོས་རྩོད་མེད་ཡིན་པར་གསལ་ཞིང་། དེ་དག་ལ་ལྟ་བའི་རིམ་པ་གོང་འོག་དགུ་ཡོད་པར་བཞེད་པ་པོ་ཇི་ལྟར་བྱུང་ཡང་། བསྟན་བཅོས་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཉིད་དུ་གསལ་ལ། དེའི་སྐབས་ཀྱི་ལྟ་བའི་མཐར་ཐུག་དེ་འཁྲུལ་ཞེས་གསུང་བ་མ་ཡིན་ཞིང་། འཆད་པ་པོས་ལྟ་སྒོམ་ཤན་མ་ཕྱེད་པའི་ཉེས་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་འཆད་པའི་ 17-18-29b སྐབས་ཀྱི་གཞུང་རྣམས་གོང་འོག་ཏུ་འཐོར་སྣང་བས། འདི་ལྟར་སྦྱར་ན་འཆད་བདེ་བ་ཡིན་ཏེ། ལ་ལ་ཐེག་པ་རིམ་དགུ་ལ། །ལྟ་བ་ཐ་དད་ཡོད་ཅེས་ཟེར། །ཐ་དད་ཇི་ལྟར་ཡོད་གྱུར་ན། །ཁ་ཅིག་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ནི། །ཀུན་རྫོབ་ཇི་ལྟར་སྣང་བཞིན་ཡིན། །དོན་དམ་མཐའ་བཞི་སྤྲོས་པ་བྲལ། །བྱ་
【現代漢語翻譯】 當有人說，禁止將源於嗔恨的結合解脫視為正法，就等於禁止了寧瑪派時，以及當有人說，『這部論著的觀點與其他觀點不同』時，這並非事實。從『禁止了《三戒論》』等說法中可以看出這一點。第二，這部論著的根本觀點是什麼？這分為兩部分：這部論著如何間接批評寧瑪派？以及其中明確闡述的辯駁和論證是什麼？第一部分又分為兩部分：直接批評和對批評的辨析。第一，正如所說：『當今的大手印和漢傳的 Dzogchen（大圓滿）』，以及『有人說，從唯一的白法中，能生出三身果』，以及『有人不接受四灌頂，不接受生起次第等四者的分類，卻說金剛乘的果是化身等四身，這種觀點是錯誤的』，以及『有些人說，最終的果是光明』，以及『從伏藏中出現的經卷』等等，這些都是間接的批評。第二，無論心部（Semdé）、界部（Longdé）、竅訣部（Mengakdé）母子傳承的觀點如何，如果有人只承認從那裡闡述的單一見解就能獲得解脫，而拋棄了方便之法，或者說，闡述各種方便之法是因為沒有證悟見解，這似乎是錯誤的。例如，這就像有人說『僅僅通過見解，龍樹就能獲得解脫』。雖然漢傳禪宗的教法中沒有Dzogchen（大圓滿）這個名稱，但如果阿底峽尊者承認不需要方便之法，那就是接受了他們的觀點。其餘的例子也大多能用同樣的道理來解釋。第二，十地之說是寧瑪派無可爭議的教法，無論有多少人認為這些見解有九個層次的高低之分，這部論著的第一個部分已經明確說明了這一點。並且，並沒有說當時的終極見解是錯誤的，而是說闡釋者有見修行未分清的過失，因此，在闡釋時，經文似乎上下顛倒，如果這樣安排，就更容易解釋：『有人說，十地有不同的見解。』『如果真的有不同，那又如何呢？』『有些人認為中觀的見解是，世俗如其所顯現，勝義則離四邊戲論。』作（བྱ་，kriya，克里亞，行）" When someone says that forbidding the union and liberation arising from hatred is said to be Dharma, it means forbidding the Nyingma school, and when someone says, 'The intention of this treatise is different from other intentions,' that is not the case. It can be seen from statements such as 'The Three Vows Discrimination Treatise is forbidden.' Secondly, what is the fundamental intention of this treatise? There are two parts: How does this treatise indirectly criticize the Nyingma school? And what are the refutations and arguments clearly stated in it? The first part is divided into two parts: direct criticism and analysis of the criticism. First, as it is said: 'The current Mahamudra and the Chinese-style Dzogchen,' and 'Some say that from the single white Dharma, the three Kayas arise,' and 'Some do not accept the four empowerments, and do not accept the classification of the four stages of generation, etc., but say that the fruit of Vajrayana is the four Kayas, such as the Nirmanakaya, this view is wrong,' and 'Some say that the ultimate fruit is luminosity,' and 'The scriptures that come from treasures,' etc., these are indirect criticisms. Second, no matter what the views of the Semdé, Longdé, and Mengakdé mother and son lineages are, if someone only acknowledges that liberation can be attained through the single view explained there, and abandons the means, or says that the various means are explained because the view has not been realized, this seems to be wrong. For example, it is like someone saying, 'Nagarjuna was liberated only through view.' Although the Chinese Chan school does not have the name Dzogchen, if Atisha accepts that means are not necessary, then he has accepted their view. Most of the remaining examples can be explained in the same way. Second, the classification of the nine vehicles is an undisputed teaching of the Nyingma school, and no matter how many people think that these views have nine levels of high and low, the first part of this treatise clearly states this. Furthermore, it is not said that the ultimate view at that time was wrong, but that the explainer has the fault of not distinguishing between view, meditation, and conduct. Therefore, when explaining, the scriptures seem to be scattered up and down. If arranged in this way, it would be easier to explain: 'Some say that the nine vehicles have different views.' 'If there are really differences, then what?' 'Some think that the view of Madhyamaka is that the conventional is as it appears, and the ultimate is free from the four extremes.' Kriya (བྱ་，kriya，克里亞，action)'
【English Translation】 When someone says that forbidding the union and liberation arising from hatred is said to be Dharma, it means forbidding the Nyingma school, and when someone says, 'The intention of this treatise is different from other intentions,' that is not the case. It can be seen from statements such as 'The Three Vows Discrimination Treatise is forbidden.' Secondly, what is the fundamental intention of this treatise? There are two parts: How does this treatise indirectly criticize the Nyingma school? And what are the refutations and arguments clearly stated in it? The first part is divided into two parts: direct criticism and analysis of the criticism. First, as it is said: 'The current Mahamudra and the Chinese-style Dzogchen,' and 'Some say that from the single white Dharma, the three Kayas arise,' and 'Some do not accept the four empowerments, and do not accept the classification of the four stages of generation, etc., but say that the fruit of Vajrayana is the four Kayas, such as the Nirmanakaya, this view is wrong,' and 'Some say that the ultimate fruit is luminosity,' and 'The scriptures that come from treasures,' etc., these are indirect criticisms. Second, no matter what the views of the Semdé, Longdé, and Mengakdé mother and son lineages are, if someone only acknowledges that liberation can be attained through the single view explained there, and abandons the means, or says that the various means are explained because the view has not been realized, this seems to be wrong. For example, it is like someone saying, 'Nagarjuna was liberated only through view.' Although the Chinese Chan school does not have the name Dzogchen, if Atisha accepts that means are not necessary, then he has accepted their view. Most of the remaining examples can be explained in the same way. Second, the classification of the nine vehicles is an undisputed teaching of the Nyingma school, and no matter how many people think that these views have nine levels of high and low, the first part of this treatise clearly states this. Furthermore, it is not said that the ultimate view at that time was wrong, but that the explainer has the fault of not distinguishing between view, meditation, and conduct. Therefore, when explaining, the scriptures seem to be scattered up and down. If arranged in this way, it would be easier to explain: 'Some say that the nine vehicles have different views.' 'If there are really differences, then what?' 'Some think that the view of Madhyamaka is that the conventional is as it appears, and the ultimate is free from the four extremes.' Kriya (བྱ་，kriya，克里亞，action)'
བའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ནི། །རིགས་གསུམ་རྒྱལ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡིན། །དོན་དམ་དབུ་མ་དང་མཚུངས་ཟེར། །སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་དང་། །རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ནི། རིག་ལྔའི་རྒྱལ་བར་སྣང་བ་ཡིན། །རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་ཀུན་རྫོབ་ནི། །དམ་པ་རིགས་རྒྱ་ཡིན་ཞེས་ཟེར། །ཞེས་པས་རྒྱུད་སྡེ་བཞིའི་ལྟ་བའི་རིམ་པ་ངོས་བཟུང་ནས། རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོ་ཉིད་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་རིམ་པ་ངོས་འཛིན་པ་ནི། གསང་སྔགས་སྔ་འགྱུར་པ་རྣམས་ནི། །རྣལ་འབྱོར་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོ་དང་། །རྗེས་སུ་རྣལ་འབྱོར་ཤིན་ཏུ་ནི། །རྣལ་འབྱོར་ཞེས་བྱ་རྣམ་པ་བཞི། །ཐེག་པའི་རིམ་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར། །ཞེས་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། དེ་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སུན་འབྱིན་པ་ནི། ཉན་ཐོས་དང་ནི་ཐེག་ཆེན་ལ། །ལྟ་བའི་རིམ་པ་ཡོད་མོད་ཀྱི། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་དང་གསང་སྔགས་ལ། །ལྟ་བའི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་མེད། །ཅེས་སོགས་དང་། ལྟ་སྒོམ་རྣམ་དབྱེ་མ་ཕྱེད་ཅིང་། །ཐབས་དང་ཤེས་རབ་མ་ཤེས་པས། །འདི་འདྲའི་རྣམ་དབྱེ་འཁྲུལ་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་ནས། དེས་ན་གསང་སྔགས་གསར་མ་ལ། །རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་ལྟག་ན་ནི། །དེ་བས་ལྷག་པའི་རྒྱུད་སྡེ་མེད། །སྒོམ་པའི་དམིགས་པ་ཉིད་ཀྱང་ནི། །རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་གོང་ན་མེད། །དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། །སྤྲོས་པ་མེད་ཅིང་བརྗོད་བྲལ་བས། །ཐེག་པའི་རིམ་པར་མི་བཞེད་དོ། །ལུགས་འདི་ལེགས་པར་ཤེས་གྱུར་ན། །ཨ་ཏི་ཡོ་གའི་ལྟ་བ་ཡང་། །ཡེ་ཤེས་ཡིན་གྱི་ཐེག་པ་མིན། །བརྗོད་ 17-18-30a བྲལ་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་ནི། །མཁས་པའི་དགོངས་པ་མིན་ཞེས་བྱ། །དེས་ན་ཐོས་པའི་ལྟ་བ་ནི། །དབུ་མ་ཡན་ཆད་ཐམས་ཅད་མཐུན། །དེ་ཕྱིར་ལྟ་བའི་ལུང་སྦྱོར་ཀུན། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་བཞིན་ཐམས་ཅད་མཛད། །དེ་རྟོགས་པ་ཡི་ཐབས་ལ་ནི། །ཐེག་པའི་རིམ་པ་ཡོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་ངག་དོན་མདོར་བསྡུས་ན། སྤྱིར་རིམ་པ་དགུ་པོ་ལ་ལྟ་བ་ཐ་དད་མི་འཐད། ལྟ་བ་དང་སྒོམ་པའི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད། དེ་མ་ཕྱེད་པས་ཐབས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཀྱང་ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་དུ་འཁྲུལ། དེར་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྒྱུད་སྡེ་བཞི་ལ་ལྟ་བ་གོང་འོག་གི་ཁྱད་པར་ཁས་བླངས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལྡོག་པ་དང་ལྷའི་ལྡོག་པ་ཤན་མ་ཕྱེད། རྒྱུད་སྡེའི་རྩེ་མོ་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་གཞིར་བྱས་ལ། ཐེག་པ་གསུམ་མམ་བཞིར་འབྱེད་པ་མི་རིགས། བཞི་པོ་དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོ་ལས་ཤིན་ཏུ་རྣལ་འབྱོར་བཟང་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་མི་འཐད། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་ཏུ་ཁས་བླངས་པའི་ཨ་ཏི་ཡོ་ག་ཅེས་པ་དེ་ཡང་ལྟ་བའི་མཐར་ཐུག་ཡིན་གྱི་ཐེག་པ་ལོགས་སུ་གྱུར་པ་མ་ཡིན། ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཅུང་ཟད་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་ན། ལྟ་སྒོམ་མ་ཕྱེད་ཅེས་པ་ནི་ལྟ་བའི་
【現代漢語翻譯】 關於行續的世俗諦，是三族姓尊（觀音、文殊、金剛手）的壇城。據說，勝義諦與中觀相同。行續的世俗諦和瑜伽續的世俗諦，顯現為五部佛。據說，大瑜伽的世俗諦是神聖的種姓。』通過這樣確定四部密續的見解次第，並確定將大瑜伽分為三類的次第，寧瑪派認為：『瑜伽、大瑜伽、隨瑜伽和甚深瑜伽，被稱為四種瑜伽次第，是乘的次第。』以上這些觀點，要按順序駁斥。如經中說：『聲聞乘和大乘，有見解的次第，但般若乘和密咒乘，沒有見解的差別。』等等。由於沒有區分見和修，不瞭解方便和智慧，所以這種區分是錯誤的。』從這裡開始，『因此，在新密宗中，在大瑜伽之上，沒有比這更高的續部。即使是禪修的所緣境，也沒有高於大瑜伽的。從它產生的智慧，是無戲論且不可言說的，因此不認為是乘的次第。如果能很好地理解這個體系，那麼阿底瑜伽的見解也是智慧，而不是乘。將不可言說之物變為可言說，不是智者的想法。因此，聞法的見解，與中觀及以上的所有見解一致。因此，所有見解的經文結合，都像般若一樣進行。爲了證悟它的方法，存在乘的次第。』這樣說。這些話的要點概括起來是：一般來說，九次第的見解不同是不合理的。沒有區分見解和禪修的差別。由於沒有區分，方便的差別也被誤認為是見解的差別。由於錯誤的理由，四部密續的見解被認為是高低的差別。沒有區分世俗諦的所破和本尊的所破。以密續的頂端無上瑜伽為基礎，將乘分為三類或四類是不合理的。即使在四類中，也說甚深瑜伽比大瑜伽更好，這是不合理的。如果這樣理解，那麼被認為是所有乘的究竟的阿底瑜伽，也是見解的究竟，而不是獨立的乘。』這樣解釋。如果稍微分開來說，沒有區分見和修是指見解的 The conventional truth of the Action Tantra is the mandala of the three families of victors (Avalokiteśvara, Mañjuśrī, and Vajrapāṇi). It is said that the ultimate truth is the same as Madhyamaka. The conventional truth of the Performance Tantra and the conventional truth of the Yoga Tantra are appearances as the five families of victors. It is said that the conventional truth of the Great Yoga is the sacred lineage. Thus, by identifying the order of views of the four tantras, and identifying the order of dividing the Great Yoga into three, the Nyingma school says: 'Yoga, Great Yoga, Subsequent Yoga, and Very Yoga are called the four types of Yoga, which are the order of vehicles.' These views are to be refuted in order. As it says in the sutra: 'The Hearer Vehicle and the Great Vehicle have an order of views, but the Perfection Vehicle and the Secret Mantra Vehicle do not have a difference in views.' etc. Because the distinction between view and meditation is not distinguished, and because skillful means and wisdom are not understood, this kind of distinction is mistaken. From here, 'Therefore, in the New Secret Mantra, above the Great Yoga, there is no tantra higher than that. Even the object of meditation is not above the Great Yoga. The wisdom that arises from it is without elaboration and inexpressible, so it is not considered a stage of vehicles. If this system is well understood, then the view of Atiyoga is also wisdom, not a vehicle. Making the inexpressible expressible is not the thought of the wise.' Therefore, the view of hearing is consistent with all views up to and including Madhyamaka. Therefore, all the textual combinations of views are done like the Perfection Vehicle. In order to realize its method, there is an order of vehicles.' Thus it is said. The gist of these words is summarized as follows: In general, it is unreasonable for the nine orders to have different views. The difference between view and meditation is not distinguished. Because it is not distinguished, the difference in skillful means is also mistaken for the difference in view. Because of the reason for the mistake, the views of the four tantras are acknowledged as differences of high and low. The negation of conventional truth and the negation of deities are not distinguished. Based on the supreme yoga of tantras, it is unreasonable to divide the vehicle into three or four categories. Even among the four, it is unreasonable to say that Very Yoga is better than Great Yoga. If this is understood, then Atiyoga, which is acknowledged as the ultimate of all vehicles, is also the ultimate of view, not a separate vehicle. This is how it is explained. If we explain it a little more separately, not distinguishing between view and meditation means the view of
【English Translation】 The conventional truth of the Action Tantra is the mandala of the three families of victors (Avalokiteśvara, Mañjuśrī, and Vajrapāṇi). It is said that the ultimate truth is the same as Madhyamaka. The conventional truth of the Performance Tantra and the conventional truth of the Yoga Tantra are appearances as the five families of victors. It is said that the conventional truth of the Great Yoga is the sacred lineage. 'Thus, by identifying the order of views of the four tantras, and identifying the order of dividing the Great Yoga into three, the Nyingma school says: 'Yoga, Great Yoga, Subsequent Yoga, and Very Yoga are called the four types of Yoga, which are the order of vehicles.' These views are to be refuted in order. As it says in the sutra: 'The Hearer Vehicle and the Great Vehicle have an order of views, but the Perfection Vehicle and the Secret Mantra Vehicle do not have a difference in views.' etc. Because the distinction between view and meditation is not distinguished, and because skillful means and wisdom are not understood, this kind of distinction is mistaken.' From here, 'Therefore, in the New Secret Mantra, above the Great Yoga, there is no tantra higher than that. Even the object of meditation is not above the Great Yoga. The wisdom that arises from it is without elaboration and inexpressible, so it is not considered a stage of vehicles. If this system is well understood, then the view of Atiyoga is also wisdom, not a vehicle. Making the inexpressible expressible is not the thought of the wise.' Therefore, the view of hearing is consistent with all views up to and including Madhyamaka. Therefore, all the textual combinations of views are done like the Perfection Vehicle. In order to realize its method, there is an order of vehicles.' Thus it is said. The gist of these words is summarized as follows: In general, it is unreasonable for the nine orders to have different views. The difference between view and meditation is not distinguished. Because it is not distinguished, the difference in skillful means is also mistaken for the difference in view. Because of the reason for the mistake, the views of the four tantras are acknowledged as differences of high and low. The negation of conventional truth and the negation of deities are not distinguished. Based on the supreme yoga of tantras, it is unreasonable to divide the vehicle into three or four categories. Even among the four, it is unreasonable to say that Very Yoga is better than Great Yoga. If this is understood, then Atiyoga, which is acknowledged as the ultimate of all vehicles, is also the ultimate of view, not a separate vehicle.' This is how it is explained. If we explain it a little more separately, not distinguishing between view and meditation means the view of
ཡུལ་ནི་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་དང་། ཡུལ་ཅན་ནི་དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་ལ། སྒོམ་པ་ནི་གནས་ལུགས་དང་མཐུན་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་པ་ལ་དམིགས་ནས་ཡུལ་ཅན་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པར་སྐྱེ་བ་དག་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྒོམ་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་དང་། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་རབ་གཉིས་དབུ་མའི་ལྟ་བར་མི་རུང་། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་དུ་སྣང་བ་ལྟར་གསུངས་པ་མེད་ཅིང་། ཡོད་ན་ཡང་དེའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་གནས་ 17-18-30b ཚུལ་དང་མཐུན་པ་མེད་པས་ལྟ་བར་མི་རུང་། དཔེར་ན། བྲིས་སྐུ་ལྷ་དངོས་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་དེར་གོམས་པའི་བློ་དེ་ལྟ་བ་མིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་སྐབས་སུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་མཐའ་དག་ལྷ་ཡིན་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་སྒྲས་ཟིན་ལ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ལྷར་འཇོག་པ་ལ་དག་པ་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་ཤེས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། གཟུགས་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་ཅེས་པ། གཟུགས་ཀྱི་ལྡོག་ཆ་ནས་མ་དག་པ་ཡིན་པས་ལྷ་དང་ལྟ་བའི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་། ལྷ་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་འཇོག་པས་ལྡོག་ཆ་སོ་སོར་དབྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་ཀུན་རྫོབ་ཀུན། དམ་པ་རིགས་བརྒྱ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་སྤྱིར་མི་འཐད། འཐད་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་ཅན་གང་ཡིན་ལྟ་བར་མི་འཐད་དོ། །ཡང་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོ་གཞིར་བྱས་ལ། རྣལ་འབྱོར་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་འདི་སྤྱིར་གསང་བ་འདུས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུད་ལས་འབྱུང་བས་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རིམ་པར་འཐད་ཀྱང་། ཐེག་པ་དང་རྒྱུད་སྡེའི་རིམ་པར་མི་འཐད་དེ། རྣལ་འབྱོར་བཞིའི་ནང་གི་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོ་དང་། རྒྱུད་སྡེའི་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོ་དོན་མི་ཅིག་པའི་ཕྱིར། གོ་རིམ་ཀྱང་མི་མཐུན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་བཞིའི་ནང་གི་བཟང་ཤོས་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོ་ཡིན་པ་ལ། ཁྱེད་ཐེག་པ་རིམ་དགུ་འདོད་པ་དག་གིས་ཤིན་ཏུ་རྣལ་འབྱོར་བཟང་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པར་གསལ་ལོ། །བསྟན་བཅོས་འདིའི་ལུགས་ལ། ཨ་ཏི་ཡོ་གའི་ལྟ་བ་དེ་ལྟ་བ་རྐྱང་པའི་ཆ་ནས་འཁྲུལ་བཅས་སུ་ཞལ་གྱི་ནི་མི་བཞེས་ལ། མ་འཁྲུལ་བར་བཞེད་ཀྱང་། དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལས་ལྷག་པ་མེད་ཅིང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྒྱུད་སྡེ་བཞིའི་ལྟ་བ་ལས་ལྷག་པ་ཡང་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱག་རྒྱ་བ་ལ་གྲགས་པའི་ལྟ་བ་ཡང་། ཁོང་རང་རྣམ་པ་ཆེན་པོ་གསུམ་ལས་ལྷག་ཅེས་གསུང་ཡང་། དབུ་མའི་ལྟ་ 17-18-31a བ་ལས་གོང་དུ་སོང་བ་མེད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཨ་ཏི་དང་ཕྱག་རྒྱ་པའི་ལྟ་བ་གཉིས་ཀ་རྟོགས་པའི་ཐབས་ལ་ནི། དབུ་མ་ལས་གསང་སྔགས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་པས་ནི་ཐོག་མར་ཐོས
【現代漢語翻譯】 『境』指的是『實相』的意義，『有境者』指的是證悟實相的智慧。而『修』並非指與實相相符的定解，因為見到境是世俗諦，有境者也生起世俗諦的行相。例如，修慈心、悲心和菩提心等。因此，這種世俗諦的顯現，以及其有境者的智慧，不應成為中觀的見解。下三部密續中沒有像這樣宣說的，即使有，其境與有境者兩者也不符合實相，因此不應成為見解。例如，畫像並非真正的本尊，因此對此串習的分別念不是見解。 在『大瑜伽』的場合中，雖然僅僅有『一切世俗諦的顯現皆是本尊』這樣的說法，但將此安立為本尊，必須了知清凈三性的自性。例如，『色顯現種種』，從色的反體來說是不清凈的，因此不能成為本尊和見解的對境。本尊顯現種種的體性是安立在色的法性上，因此必須區分各自的反體。因此，說『大瑜伽的一切世俗諦，皆是聖種百尊』，這總的來說是不合理的。即使合理，任何世俗諦的有境者也不應成為見解。 此外，以『大瑜伽』為基礎，分為『三瑜伽』，這總的來說是從《密集金剛》等續部中產生的，因此在瑜伽的次第上是合理的，但在乘和續部的次第上是不合理的。因為四瑜伽中的『大瑜伽』和續部中的『大瑜伽』意義不同。次第也不相同，四瑜伽中最好的是『大瑜伽』，而你們這些主張九乘次第的人，已經承認『甚深瑜伽』是最好的。這樣解釋得很清楚。 本論的觀點是，阿底瑜伽的見解，從見解本身的角度來說，並不認為是錯誤的，即使認為是正確的，也沒有超過中觀的見解，因此也沒有超過四部密續的見解。同樣，被稱為大手印的見解，他們自己也說超過了『三種大』，但也沒有超過中觀的見解。即便如此，阿底和大手印的見解，在證悟的方法上，密咒勝過中觀，因為波羅蜜多乘首先要聽聞。
【English Translation】 'Object' refers to the meaning of 'reality,' and 'subject' refers to the wisdom that realizes it. 'Meditation' does not refer to a definitive understanding that accords with reality, because one sees that the object is conventional truth, and the subject also arises in the aspect of conventional truth. For example, meditating on loving-kindness, compassion, and the mind of enlightenment. Therefore, this appearance of conventional truth, and the wisdom of its subject, should not become the view of Madhyamaka. There is no such statement in the lower three tantras, and even if there were, both its object and subject would not accord with reality, so it should not become a view. For example, a painted image is not the actual deity, so the mind accustomed to it is not a view. In the context of 'Mahayoga,' although there is merely the statement that 'all appearances of conventional truth are deities,' to establish this as a deity, one must know the nature of the three purities. For example, 'form manifests various aspects,' from the perspective of the opposite of form, it is impure, so it cannot become the object of a deity and a view. The nature of the deity manifesting various aspects is established on the dharma nature of form, so one must distinguish the respective opposites. Therefore, saying that 'all conventional truths of Mahayoga are the hundred families of noble ones' is generally unreasonable. Even if it were reasonable, any subject of conventional truth should not become a view. Furthermore, based on 'Mahayoga,' dividing it into 'three yogas' generally originates from tantras such as the Guhyasamaja, so it is reasonable in the order of yogas, but it is unreasonable in the order of vehicles and tantras. This is because the 'Mahayoga' within the four yogas and the 'Mahayoga' of the tantras have different meanings. The order is also different, the best of the four yogas is 'Mahayoga,' but you who assert the nine vehicles have acknowledged that 'Atiyoga' is the best. This is explained clearly. According to the system of this treatise, the view of Atiyoga is not considered to be mistaken from the perspective of the view itself, and even if it is considered correct, it is not superior to the view of Madhyamaka, and therefore it is not superior to the view of the four tantras. Similarly, the view known as Mahamudra, although they themselves say it surpasses the 'three great ones,' it does not go beyond the view of Madhyamaka. Even so, in the method of realization, both the views of Ati and Mahamudra, mantra is particularly superior to Madhyamaka, because the Paramitayana must first hear.
་པ་དང་བསམ་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་ནས། ཡུན་རིང་དུ་གནས་པ་ལས་མཐོང་དགོས་ལ། གསང་སྔགས་པས་ནི་རྡོ་རྗེ་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་པ་དབབ་པ་དང་། དབང་གསུམ་པ་ལྟ་བུའི་ཐབས་ཀྱིས་སྐད་ཅིག་མ་དེ་ཉིད་ལ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། འཇམ་དབྱངས་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏའི་བཞེད་པར་གསལ་བ་ཉིད་དུ་བསྟན་བཅོས་འདིའི་དངོས་བསྟན་ལ་ཆེས་གསལ་བར་བྱུང་བས་རབ་རིབ་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་སྦ་བར་མ་ནུས་སོ། །རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏའི། བསྟན་བཅོས་ཉིད་ཀྱི་དབང་བྱས་ནས། །འཆད་ཚེ་དྲང་པོའི་གཏམ་འདི་ཡིས། །འགའ་ལ་ཟུང་རྔུར་མ་གྱུར་ཅིག །རྙིང་མའི་ཆོས་ཀུན་འཕགས་ཡུལ་ནས། །བསྒྱུར་བར་འབད་པས་སྒྲུབ་མི་དགོས། །སློབ་དཔོན་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཉིད་ཀྱིས། །གསུངས་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པས་ཆོག །འཕགས་པའི་ཡུལ་ནས་ཕྱིས་འགྱུར་བའི། །སྔགས་དང་བརྡ་སྐད་མ་མཐུན་ཀྱང་། །མཆོག་དང་ཐུན་མོང་གྲུབ་པ་ལ། །མི་བསླུར་གྲུབ་ཕྱིར་དེ་ཚད་མ། །དཔེར་ན་ཡུལ་ཆེན་སོ་སོ་ནས། །གྲུབ་པ་མཆོག་རྣམས་ཀྱིས་བླངས་པའི། །ཆོས་ཀྱང་གླེགས་བམ་སོ་སོ་ལས། །འཕགས་པའི་ཡུལ་དུ་བསྒྱུར་བ་མིན། །རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔས་གནང་ཐོབ་པའི། །བཀའ་ཡི་བསྡུ་བ་པོ་ཉིད་ཀྱིས། །ཡུལ་ཁམས་སོ་སོའི་སྐད་ཉིད་དུ། །བཤད་པས་ཆོག་པར་གསུངས་པ་ཡིན། །རྙིང་མའི་ཆོས་ལུགས་འཕགས་ཡུལ་ནས། །འགྱུར་བར་ངེས་རྣམས་སྒྲུབ་མི་དགོས། ། 17-18-31b མ་ངེས་པ་རྣམས་བསྟན་བཅོས་སུ། །བསྒྲུབས་ལས་གྲུབ་པར་གྱུར་འདི་ཡང་། །གང་འདིའི་རྣམ་རྟོག་རང་བཟོའི་ལམ། །རྙེད་ནས་འཕྱན་པར་གྱུར་མིན་གྱི། །བོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སྔོན་བྱོན་པའི། །ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་དེར་བཤད་པའོ། །གཉིས་པ་གཞན་གྱི་བཤད་པའི་ན་ཡམས་བཀོད་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། དགོས་པ་དང་། རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གཞུང་འདི་ལས། བོད་ཀྱིས་སྦྱར་བའི་རྒྱུད་སྡེ་མང་། །ཞེས་པ་ཙམ་ལས་རྐང་གྲངས་ནི་མ་སྨོས་ལ། འགོས་དང་། ཆག་དང་། ཕོ་བྲང་ཞི་བ་འོད་དང་། ལྷ་བླ་མས་མཛད་པར་གྲགས་པ་དང་། རྔོག་གི་གཟེ་མ་ར་མགོར་གྲགས་པ་རྣམས་ལ་ནི། གང་ཟག་འདི་ཞེས་བྱ་བས་བྱས་པ་འདི་ནི་ཆོས་ལོག་དྲི་མ་ཅན་ནོ་ཞེས་དབང་ཆེའི་སྒོ་ནས་བཀའ་ལུང་བསྒྲགས་པའི་རྣམ་པ་མ་གཏོགས། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་དང་གཏན་ཚིགས་གསལ་བར་མ་བཀོད་ཅིང་། འགོས་ཀྱིས་ནི་རྒྱ་གར་ན་མ་གྲགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཤེས་བྱེད་དུ་བཀོད་དོ། །དཔལ་འཛིན་གྱིས་ནི། གང་ཟག་འདིས་རྒྱུད་དུ་བཏགས་པ་འདི་བྱས་ཟེར་བ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། ཚིག་དོན་ལ་ནོང་པ་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་རྒྱས་པར་བཀོད་པ་དང་། དེ་ཡང་ཨུ་ཚུགས་ཀྱི་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་རྣམ་དཔྱོད་ཅན་དུ་མཚོན་ནུས་པའི་ཚིག་དང་། ཐོས་པ་དང་ཆོས་རྒྱུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་འདུག་པའི་ཕྱིར་ན། གཞུ
【現代漢語翻譯】 通過聞思的智慧以普遍的方式理解，需要長時間地安住於此才能見到。而密宗行者則可以通過金剛身的關鍵點，降伏智慧尊，以及如三灌頂等方法，在瞬間就能親眼見到。因此，正如蔣揚·確吉·杰·薩迦班智達（'Jam dbyangs chos kyi rje sa skya paN+Di ta，妙音法王薩迦班智達）的觀點所闡明的那樣，這部論著的真實意圖已經非常清晰地顯現出來，無法以模糊的方式隱藏。 以尊者薩迦班智達（rJe btsun sa skya paN+Di ta，至尊薩迦班智達）的論著本身為依據，在講解時，希望這正直的言論，不要成為某些人的負擔。寧瑪派（rNying ma，舊派）的所有法，不需要努力從印度翻譯過來。因為蓮花生大師（Slob dpon sprul pa'i sku nyid kyis，導師化身）親自宣說就已經足夠了。即使後來從印度翻譯過來的密咒和術語不一致，但在成就殊勝和共同悉地（dngos grub，成就）方面，因為不會欺騙，所以它們是可靠的。例如，各個大地區的大成就者們所接受的法，也沒有從各個經書中翻譯到印度。 由金剛薩埵（rDo rje sems dpas，金剛薩埵）授權的結集者，可以用各自地區的語言來宣說，這已經足夠了。寧瑪派的法，不需要確定哪些必須從印度翻譯過來。那些不確定的，在這部論著中，通過論證而成立，這也不是通過自己的分別念和臆造的道路而遊蕩，而是以前在藏地的大師們所宣說的。 第二，講述駁斥他人觀點的方式，分為必要性和原因兩方面。首先，這部論著中只提到『藏地編造的續部很多』，但沒有提及具體的數量。對於俄（'Gos，地名）、恰（Chag，人名）、頗章·西瓦沃（Pho brang zhi ba 'od，頗章·寂光）以及據說是拉喇嘛（Lha bla ma，天喇嘛）和俄的格熱瑪·拉果（rNgog gi gze ma ra mgo，俄的格熱瑪·拉果）所造的論著，只是以權威的口吻宣告『這個人所造的是帶有污垢的邪法』，並沒有明確地列出知識性的例子和論證。俄只是將『在印度沒有流傳』作為知識性的證據。巴珍（dPal 'dzin，吉祥持）不僅說『某人編造了這部續』，而且詳細地列出了詞義上的錯誤，並且能夠以富有洞察力的言辭，通過博學和法史來論述，而不是強詞奪理，因此，
【English Translation】 Through the wisdom of hearing and thinking, understanding in a general way, one needs to abide in it for a long time to see. However, a Tantric practitioner can, through the key points of the Vajra body, subduing the wisdom deity, and methods such as the three empowerments, be able to see it directly in an instant. Therefore, as clarified by Jamyang Chökyi Je Sakya Pandita ( 'Jam dbyangs chos kyi rje sa skya paN+Di ta, Mañjughoṣa Dharma Lord Sakya Paṇḍita), the true intention of this treatise has become very clearly manifest, and cannot be hidden in a vague way. Based on the treatise itself of the venerable Sakya Pandita (rJe btsun sa skya paN+Di ta, venerable Sakya Paṇḍita), when explaining, may this honest speech not become a burden to some. All the Dharma of the Nyingma (rNying ma, Ancient) school does not need to be translated from India with effort. Because it is sufficient that Guru Rinpoche (Slob dpon sprul pa'i sku nyid kyis, the emanation body of the master) himself has spoken it. Even if the mantras and terms translated from India later are inconsistent, in terms of accomplishing supreme and common siddhis (dngos grub, accomplishment), because they do not deceive, they are reliable. For example, the Dharma accepted by the great accomplished ones in various large regions has not been translated from various scriptures into India. The compilers authorized by Vajrasattva (rDo rje sems dpas, Vajrasattva) can speak in their respective regional languages, which is sufficient. The Dharma of the Nyingma school does not need to determine which must be translated from India. Those that are uncertain, in this treatise, are established through argumentation, and this is not wandering through one's own conceptualization and fabricated paths, but what was spoken by the great masters in Tibet in the past. Secondly, the way of refuting the views of others is divided into necessity and reasons. First, this treatise only mentions 'many tantras fabricated in Tibet,' but does not mention the specific number. For the works created by Gö ('Gos, place name), Chag (Chag, person's name), Phochang Zhiwa Ö (Pho brang zhi ba 'od, Phochang Zhiwa Ö), and those said to be created by Lha Lama (Lha bla ma, Celestial Lama) and Ngok's Gerema Rago (rNgog gi gze ma ra mgo, Ngok's Gerema Rago), they only declare with an authoritative tone that 'what this person created is a defiled evil Dharma,' without clearly listing intellectual examples and arguments. Gö only uses 'not circulating in India' as intellectual evidence. Palzin (dPal 'dzin, Glorious Holder) not only says 'someone fabricated this tantra,' but also lists in detail the errors in the meaning of the words, and is able to discuss through insightful words, erudition, and Dharma history, rather than sophistry, therefore,
ང་འདིར། རྒྱལ་པོ་དར་མས་བསྟན་པ་བསྣུབས། །དེ་རྗེས་ཆོས་ལོག་དུ་མ་འཕེལ། །དེ་ཚེ་བླ་མ་ཡེ་ཤེས་འོད། །ཅེས་བཤད་པས། དེ་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ལོག་འཕེལ་བ་དེ་ངོས་འཛིན་དགོས་ཤིང་། གསར་མའི་འགྱུར་འགོ་ནི་དུས་དེར་མ་ཚུགས། རྙིང་མ་ལ་དཔྱད་པའི་སུན་འབྱིན་མཛད་པ་པོས་ཆོས་ལོག་གི་ཤེས་བྱེད་གསལ་བར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ན། དཔལ་འཛིན་གྱི་གཞུང་འདི་སྣང་ངོ་ཞེས་ན་ཡམས་སུ་ 17-18-32a བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ་མཚན་ནི། འོ་ན་འདི་ལ་རྣམ་དཔྱོད་དང་ཐོས་པ་ཇི་ལྟར་སྣང་ཞེ་ན། བསྟན་བཅོས་འདིའི་རིགས་པ་སོར་གཞག་ནས་བཤད་པ་དག་ཀྱང་འདི་ལ་སྣང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། སྔགས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་ལྟ་བ་མིན། །དབུ་མ་ལས་ལྷག་ག་ལ་ཡོད། །ཚེ་འདིར་སངས་རྒྱས་འགྲུབ་བྱེད་པ། །ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ། །ཐབས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་འཕགས་སོ་ཤེས། །ཟབ་མོའི་རྒྱུད་འགྲེལ་ཀུན་ལས་བྱུང་། །ཞེས་དང་། བླང་དོར་མེད་པ་སྤྱོད་པ་མིན། །དེ་ནི་ལྟ་བའི་རྣམ་གཞག་ཡིན། །སྤྱོད་པ་ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་ནས་ཀྱང་། །སྒོམ་སྤང་ཐམས་ཅད་ད་གདོད་སྤོང་། །ཞེས་དང་། མཧཱ་ཨ་ནུ་ཨ་ཏི་གསུམ། །འདུས་པའི་སྐྱེད་རྫོགས་ཉམས་ལེན་གྱི། །རིམ་པ་ཙམ་གྱིས་སོ་སོར་ཕྱེ། །རྒྱུད་སྡེ་སོ་སོར་དབྱེ་བ་མིན། །ཞེས་དང་། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ཁྱད་ཆོས་ནི། །དབང་དང་རིམ་པ་གཉིས་སུ་འདུས། །ཞེས་པ་འདི་དག་གིས་ནི་བསྟན་བཅོས་འདི་པའི་དགོངས་པ་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་ལོན་ནས་སྨྲས་འདུག་པ་དང་། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་རྣམ་ལྔ་དང་། །ཞེས་པ་ནས། ཕྱི་རོལ་པ་ཡང་སྐྱེད་རིམ་བྱེད། །དག་པ་སྒོམ་པ་སངས་རྒྱས་ཆོས། །ཞེས་པ་དང་། ཁུངས་མའི་རྒྱུད་གཞུང་ཐམས་ཅད་ལས། །ཕྱི་ཡི་མཆོད་པ་ཀུན་རྫོགས་ནས། །བསྟོད་པའི་རྗེས་ལ་ནང་མཆོད་དང་། །ཀུན་གྱི་མཐའ་ལ་གཏོར་མ་མཛད། །ཞེས་པ་འདི་དག་གིས་ནི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུས་དང་། ཐོས་པ་ཆེ་བར་ཡང་མཚོན་ནུས་ཤིང་། སྐྱོན་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་རྙིང་མའི་རྒྱུད་དུ་བཏགས་པའི་ནང་དུ་བྱུང་ན་དཔལ་འཛིན་གྱིས་སྨྲས་པ་དེ་ཁུང་དག་པར་ཡང་བྱ་དགོས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་ལུང་དེ་ནས་བཤད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཞིག་བསྒྲུབས་འདུག་ན་ལུང་དུ་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཡོད་པ་མིན་མོད། རང་ལུགས་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་གོང་དུ་བཀོད་ 17-18-32b ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ཡམས་བཀོད་པ་ལ་ལུང་དུ་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་མཁས་པ་ལ་མི་འབྱུང་བས། ཐ་སྙད་ལའང་མི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཁ་ན་རྒྱུ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ། ཐ་སྙད་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཚིག་གི་ལམ་དུ་སྤྱན་འདྲེན་པར་མི་བྱའོ། །བཞི་པ་དེ་ནས་བཤད་པ་ལ་འདོར་ལེན་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུད་ཀྱི་ལུང་ལ་དང་། ལུང་དོན་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ལ། སྤྱི་དང་། ཁྱད་པར་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་བོད་དུ་བརྩམས་པའི་
【現代漢語翻譯】 在此，國王達瑪（藏文：རྒྱལ་པོ་དར་མ།，含義：藏族歷史上的一位國王）毀滅了佛教。 此後，各種邪教興起。 當時，喇嘛益西沃（藏文：བླ་མ་ཡེ་ཤེས་འོད།，含義：一位佛教人物）說。 因此，需要認識到當時興起的邪教，而新譯密咒的開端並非始於那個時期。 因為對寧瑪派（藏文：རྙིང་མ།，含義：藏傳佛教的一個派別，又稱舊譯派）進行批判駁斥的人，並沒有清楚地說明邪教的特徵，所以，帕丹巴桑杰（藏文：དཔལ་འཛིན་，含義：一位佛教人物）的著作才會被認為是胡言亂語。 第二個理由是：那麼，這其中如何體現了智慧和博學呢？ 這部論著的推理和論述也體現在這裡，正如所說：『密咒的特點不是見解，還有什麼能超過中觀（藏文：དབུ་མ།，含義：佛教哲學中的一個重要學派）呢？』 『能在此生證得佛果的，被稱為大手印（藏文：ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ།，梵文：Mahāmudrā，梵文羅馬擬音：mahā-mudrā，漢語字面意思：偉大的手印）。』 『要知道這是方便的殊勝之處，它出自所有甚深密續的註釋。』 『沒有取捨不是修行，那是見解的範疇。』 『修行是在證悟法界（藏文：ཆོས་དབྱིངས།，含義：一切現象的本性）之後，才開始捨棄所有需要捨棄的。』 『瑪哈瑜伽（藏文：མཧཱ་ཨ་ནུ་ཨ་ཏི་，梵文：Mahā-Anu-Ati，梵文羅馬擬音：mahā-anu-ati，漢語字面意思：偉大的，微小的，超越的），這三者只是在生起次第和圓滿次第的修持順序上有所區分，並非是密續部的不同分類。』 『金剛乘（藏文：རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ།，梵文：Vajrayāna，梵文羅馬擬音：vajra-yāna，漢語字面意思：金剛乘）的特點在於灌頂和次第這兩個方面。』 這些都表明這部論著已經徹底領會了作者的意圖，並表達了出來。 此外，正如所說：『五種現觀（藏文：མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་རྣམ་ལྔ།，梵文：Pañcābhisaṃbodha，梵文羅馬擬音：pañca-abhisaṃbodha，漢語字面意思：五種完全覺悟）』，一直到『外道也在進行生起次第，觀修清凈是成佛之道。』 以及『在所有無根據的密續典籍中，從圓滿外供開始，然後在讚頌之後進行內供，最後進行朵瑪（藏文：གཏོར་མ།，梵文：Baliṃta，梵文羅馬擬音：baliṃta，漢語字面意思：食子）』。 這些都表明了作者對佛法的精通和博學。如果那些被指責為錯誤的觀點出現在寧瑪派的密續中，那麼帕丹巴桑杰所說的話也應該被認為是正確的。 除此之外，如果用從那裡引用的論據來證明某個觀點，那麼就沒有『引用』這個術語了。如果將自己的觀點徹底闡述清楚，並在上面所列的內容之後加上胡言亂語，那麼智者就不會使用『引用』這個術語了。那些不精通術語的人所說的話，不應該被精通術語的人引用。 第四，從那裡引用的內容應該如何取捨呢？這有兩種情況：密續的引用和引用內容的取捨。 首先，分為一般和特殊兩種情況。第一種是一般情況，即在西藏創作的...
【English Translation】 Here, King Darma (Tibetan: རྒྱལ་པོ་དར་མ།, meaning: a king in Tibetan history) destroyed Buddhism. After that, various heretical teachings arose. At that time, Lama Yeshe Od (Tibetan: བླ་མ་ཡེ་ཤེས་འོད།, meaning: a Buddhist figure) said. Therefore, it is necessary to recognize the heretical teachings that arose at that time, and the beginning of the New Tantras did not begin at that time. Because those who criticized and refuted the Nyingma (Tibetan: རྙིང་མ།, meaning: one of the schools of Tibetan Buddhism, also known as the Old Translation School) did not clearly explain the characteristics of the heretical teachings, therefore, Palden Tenzin's (Tibetan: དཔལ་འཛིན་, meaning: a Buddhist figure) writings are considered nonsense. The second reason is: Then, how is wisdom and erudition reflected in this? The reasoning and arguments of this treatise are also reflected here, as it is said: 'The characteristic of mantra is not view, what is superior to Madhyamaka (Tibetan: དབུ་མ།, meaning: an important school in Buddhist philosophy)?' 'That which accomplishes Buddhahood in this life is called Mahamudra (Tibetan: ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ།, Sanskrit: Mahāmudrā, Romanized Sanskrit: mahā-mudrā, literal meaning: Great Seal).' 'Know that this is the special feature of skillful means, it comes from all the commentaries on the profound tantras.' 'Without acceptance and rejection is not practice, that is the category of view.' 'Practice is after realizing the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་དབྱིངས།, meaning: the nature of all phenomena), then one begins to abandon all that needs to be abandoned.' 'Mahā Yoga (Tibetan: མཧཱ་ཨ་ནུ་ཨ་ཏི་, Sanskrit: Mahā-Anu-Ati, Romanized Sanskrit: mahā-anu-ati, literal meaning: Great, Small, Beyond), these three are only distinguished by the order of practice in the generation stage and completion stage, not different classifications of the tantra divisions.' 'The characteristic of Vajrayana (Tibetan: རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ།, Sanskrit: Vajrayāna, Romanized Sanskrit: vajra-yāna, literal meaning: Diamond Vehicle) lies in the two aspects of empowerment and stages.' These all indicate that this treatise has thoroughly understood the author's intention and expressed it. Furthermore, as it is said: 'The five Abhisambodhis (Tibetan: མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་རྣམ་ལྔ།, Sanskrit: Pañcābhisaṃbodha, Romanized Sanskrit: pañca-abhisaṃbodha, literal meaning: Five Complete Awakenings)', all the way to 'Even non-Buddhists are doing the generation stage, meditating on purity is the path to Buddhahood.' And 'In all the unfounded tantric texts, starting from the complete outer offering, then after the praise, perform the inner offering, and finally perform the Torma (Tibetan: གཏོར་མ།, Sanskrit: Baliṃta, Romanized Sanskrit: baliṃta, literal meaning: Offering Cake)'. These all indicate the author's mastery and erudition of the Dharma. If those views that are accused of being wrong appear in the Nyingma tantras, then what Palden Tenzin said should also be considered correct. Apart from that, if an argument is proven by a sign quoted from there, then there is no term 'quotation'. If one's own view is thoroughly clarified and nonsense is added after what is listed above, then the term 'quotation' will not be used by the wise. The words spoken by those who are not proficient in terminology should not be quoted by those who are proficient in terminology. Fourth, how should the content quoted from there be accepted or rejected? There are two situations: the quotation of the tantra and the acceptance or rejection of the quoted content. First, it is divided into general and specific situations. The first is the general situation, that is, works created in Tibet...
རྒྱུད་ལ། མཛད་པ་པོ་རིག་འཛིན་གྱིས་བརྙེས་པ་དང་མ་བརྙེས་པ་གང་གིས་སྦྱར་བ་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ། ལྷད་ཞུགས་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་རྒྱུད་དྲི་མ་ཅན་ཞེས་མིང་འདོགས་པ་ཡིན་གྱི། རྒྱུད་དེ་དང་དེའི་རང་ལྡོག་ནས་ཆོས་ལོག་ཅེས་སྨྲ་བ་ནི་སྤོབས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མི་རིགས་པ་ཡི་གཟུགས་ལའང་མི་རིགས་ན། །ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཆོས་ལ་སྨོས་ཅི་དགོས། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེས་ན་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ནང་དུ་ལྷད་ཞུགས་པ་ཙམ་གྱིས་བསྟན་བཅོས་དེ་ཆོས་ལོག་ཏུ་གྲུབ་པར་མི་ནུས་ཏེ། དེའི་ནང་ན་ཆོས་ཡང་དག་པ་དུ་མ་བཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྩ་བར་ཆོས་ལོག་ཅེས་གསུང་བ་མང་དུ་སྣང་ཡང་། གསེར་གྱི་ཐུར་མར་དེའི་གོ་དོན་འཆད་པ་ན། ཆོས་དང་རྒྱུད་དྲི་མ་ཅན་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་མཆིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔོན་གྱི་འཆད་པ་པོ་དེ་དག་གིས་ཕུར་པའི་རྒྱུད་ལ་རྩོད་པ་མ་མཛད་ཅིང་། འགོས་ལོ་(ཙཱ་)བ་སོགས་ཀྱིས་གསང་བ་སྙིང་པོ་ལོ་(ཙཱ་)བ་རིན་ཆེན་མཆོག་གིས་མཛད་པར་འཆད་ཅིང་། དེ་ལ་ལོག་པའི་སྐྱོན་བཞི་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པར་འཆད། དེ་ལྟར་འཆད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ལོག་ཏུ་མི་འགྲུབ་པར་ངེས་ཏེ། ལོ་(ཙཱ་)བ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མཛད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། བཅོམ་ལྡན་རལ་གྲིས་གསང་སྙིང་སྒྲུབ་པ་ལ་འདི་ལྟར་གསུངས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ 17-18-33a ལོ། །རྒྱུད་ཟབ་མོ་དཔལ་གསང་བ་སྙིང་པོ་ལ། འགོས་ལྷས་བཙས་ལ་སོགས་པས་སྒྲོ་སྐུར་བྱས་པ་དེ་སྤང་བར་བྱ་སྟེ། འདི་རྒྱུད་ཡང་དག་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དཔལ་གསང་བ་འདུས་པའི་འགྲེལ་ཆེན་སློབ་དཔོན་བི་ཤྭ་མི་ཏས་མཛད་པ་ལས། ཡེ་ཤེས་སེམས་དཔའ་གང་རེག་པ། །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར། གསང་བ་སྙིང་པོ་ལས། འོག་མིན་གྱི་གནས་མཐའ་དང་མུ་མེད་པ་ན་གཞི་ཚད་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གསལ་བ་ལ། ཡེ་ཤེས་རིན་པོ་ཆེ་འབར་བའི་གཞལ་ཡས་ཁང་། རྒྱ་ཕྱོགས་བཅུར་ཡོངས་སུ་འཆད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྐུ་གསུང་ཐུགས་སྣ་ཚོགས་པར་ཀུན་ཏུ་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། མཆོད་རྟེན་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །ཕོ་བྲང་གནས་ཤེས་བྱ་བ་ཡིན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། རྩེ་མོ་ཕྱོགས་བཅུ་དུས་བཞིའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་མ་ལུས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སོ་སོ་མ་ཡིན། ངོ་བོ་ཉིད་གཅིག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀུན་ཏུ་འཁྱིལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། རང་བཞིན་རང་བཞིན་མེད་པའི་རྒྱུ། །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར། ཨེ་མ་ངོ་མཚར་རྨད་ཀྱི་ཆོས། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་གསུང་། །སྐྱེ་བ་མེད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེས། །སྐྱེས་པ་འདི་ན་སྐྱེ་བ་མེད། །ཅེས་པ་དང་། གསང་བའི་དོན་འཆད་པ་ན། གསང་སྙིང་ལས། རང་བཞིན་དང་། གབ་པ་དང་། སྦས་པ་དང་། མི་བསྟན་པའི་གསང་བ་ཞེས་འབྱུང་། བྱ་བ་དང་། གསང་སྙིང་ལས། དབང་ལྔ་འབྱུང་། བྱ་བ་དང་། མཐ
【現代漢語翻譯】 關於密續，無論是成就者所造還是未成就者所造，只要混入了雜質，我們就會稱之為『染污的密續』。然而，從密續本身的角度出發，稱其為『邪法』是不恰當的。正如所說：『如果連不像馬的形象都不像馬，那麼對於令人懷疑的法，還用說什麼呢？』因此，僅僅因為論典中混入了雜質，並不能使該論典成為邪法，因為其中仍然包含著許多正確的法。因此，雖然在根本上經常提到『邪法』，但在解釋『金剛橛』的含義時，卻用『染污的法和密續』來指代。 第二點是，以前的講法者並沒有對金剛橛的密續提出異議。果·洛（譯師）等人認為《秘密藏續》是由譯師仁欽秋所造，並解釋說其中存在四種顛倒的過失等等。然而，僅僅這樣解釋並不能確定它是邪法，因為它是由那位譯師所造。巴仲丹·熱智在修持《秘密藏續》時這樣說道：『向佛陀頂禮！對於甚深密續《吉祥秘密藏續》，應捨棄果·拉杰等人所作的誹謗，因為這是正確的密續。』原因是，在比瓦米扎所造的《吉祥秘密集續大疏》中，關於『任何接觸智慧有情者』的解釋中提到：《秘密藏續》中說：『在無間和無邊的色究竟天，在無量智慧的壇城中顯現著智慧寶熾燃的宮殿，向十方廣為宣說』，以及『在不可思議的一切處，以身語意顯現種種形象』，以及『佛塔是所有佛陀的宮殿』的解釋中提到：『十方四時的所有佛陀壇城都不是分離的，其自性是唯一的智慧周遍』，以及『自性無自性的因』的解釋中提到：『唉瑪！稀有奇妙的法，是圓滿佛陀的一切言語，從無生中生出一切，生出的這個沒有生』，以及在解釋秘密的含義時，《秘密藏續》中說：『自性、隱藏、遮蔽和不顯示的秘密』。關於行為，《秘密藏續》中說：『五種灌頂生起』，以及最後……
【English Translation】 Regarding the Tantras, whether composed by accomplished or unaccomplished individuals, if impurities are mixed in, we label them as 'Tantras with impurities.' However, speaking of them as 'false Dharma' from the perspective of the Tantra itself is inappropriate. As it is said, 'If even an image that does not resemble a horse is not like a horse, what need is there to mention a Dharma that causes doubt?' Therefore, merely because impurities are mixed into a treatise, it cannot be established that the treatise is a false Dharma, because it still contains many correct Dharmas. Thus, although the term 'false Dharma' is frequently mentioned in the root texts, when explaining the meaning of 'Vajrakila,' it is referred to as 'Dharma and Tantra with impurities.' Secondly, previous commentators did not dispute the Kilaya Tantra. Go Lotsawa (translator) and others explain that the Guhyagarbha Tantra was composed by Lotsawa Rinchen Zangpo, and they explain that it has four inverted faults, etc. However, merely explaining it in this way does not necessarily establish it as false Dharma, because it was composed by that very translator. Bhomden Ral Gri said this regarding the practice of the Guhyagarbha: 'Homage to the Buddha! The profound Tantra, the glorious Guhyagarbha Tantra, should be abandoned by those who fabricate accusations, such as Go Lhase, because this is a correct Tantra.' The reason is that in the great commentary on the glorious Guhyasamaja Tantra, composed by the teacher Vishvamitra, in the explanation of 'whoever touches the wisdom being,' it is mentioned: 'In the Guhyagarbha Tantra, it says: 'In the Akaniṣṭha realm, boundless and limitless, in the mandala of immeasurable wisdom, a palace of blazing wisdom jewels appears, extensively expounded in the ten directions,' and 'in all inconceivable places, appearing in various forms of body, speech, and mind,' and in the explanation of 'the stupa is known as the palace of all Buddhas,' it is mentioned: 'All the mandalas of the Buddhas of the ten directions and four times are not separate, their essence is the same, wisdom pervading everywhere,' and in the explanation of 'the cause of self-nature without self-nature,' it is mentioned: 'Ema! Wonderful and amazing Dharma, the speech of all complete Buddhas, from the unborn, all are born, in this born, there is no birth,' and in explaining the meaning of secret, in the Guhyagarbha Tantra, it says: 'The secret of self-nature, hidden, concealed, and unshown.' Regarding action, in the Guhyagarbha Tantra, it says: 'The five empowerments arise,' and finally...
ིང་ཁ་དཀར་པོ་སེར་ལེབ་རྒན། །ཞེས་པ་ནས། མཐའ་དབུས་མེད་པར་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ། །ཅེས་བྱ་བའི་བ་དང་། གསང་སྙིང་ལས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསུམ་དུ་འབྱུང་། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གསང་སྙིང་གིས་མཚན་སྨོས་ནས་དྲངས་སོ། །ལོག་པའི་སྐྱོན་བཞི་ལ་སོགས་པ་སྤང་བ་ནི། འདི་སྐད་བཤད་པ་ནི་ 17-18-33b སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ཐམས་ཅད་ས་བཅུ་པ་བས་ཀྱང་བསྡུ་བར་མི་ནུས་པས་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ཡིན་ཏེ། གསང་འདུས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་སློབ་དཔོན་མཚོ་སྐྱེས་ཀྱིས་མཛད་པའི་གསང་བ་གྲུབ་པ་ལས། སློབ་དཔོན་ཕལ་ཆེར་འདི་སྐད་བརྗོད། །དཔལ་ལྡན་འདུས་པ་མདངས་ཆེན་གྱི། །རྒྱུད་ཀྱི་སྡུད་པར་བྱེད་པ་པོ། །དཔའ་བོ་འཇིག་རྟེན་དབང་ཕྱུག་ཟེར། །བླ་མའི་ཞབས་ཀྱི་བཀའ་དྲིན་གྱིས། །དཔལ་ལྡན་འདུས་པའི་སྡུད་པ་པོ། །གཞན་དག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞེས། །བདག་ཉིད་འབའ་ཞིག་སྨྲ་བར་བྱེད། །རྒྱུད་མཛད་པ་ནི་ཐུགས་རྡོ་རྗེ། །ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་གསུང་མཁན་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ལུགས་ཡིན། གཞི་ཚད་མེད་པ་ནི་ཆོས་མངོན་པ་ནས་ཀྱང་འོག་མིན་ལ་ཚད་མེད་པར་བཤད་པ་ཡོད་དོ། །དུས་བཞི་ནི་བི་ཤྭ་མི་ཏྲའི་འགྲེལ་ཆེན་ནས་ཀྱང་། དུས་བཞི་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་དེ་བཞིན་རིག་པར་བྱ། །ཞེས་པ་དང་། ཕྱོགས་བཅུ་དུས་བཞིའི་མགོན་པོ་ཀུན་གྱིས། །ཞེས་གསར་མ་ནས་ཀྱང་བཤད་ལ། སངས་རྒྱས་གསང་བས་བསྐལ་པ་བཞི་ལ་བཤད་དོ། །རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་དབུས་སུ་འབྱུང་བ་ནི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་གཙོ་བོ་འཕོ་བ་བྱ་བ་གསར་མ་ནས་ཀྱང་བཤད་དོ། །ཏིག་ནི་ཤེས་རབ་མིང་དུ་སྨྲ། །ཞེས་པ་ནི། གསང་སྙིང་གི་རྒྱ་དཔེ་ལས། སཱུ་ཏྲཾ་བཛྙཱ་ཏི་ཀྵཌྱ་ཏི་བྱ་བ་ཡོད་དེ། སཱུ་ཏཱཾ་ཐིག་གི་རྒྱ་སྐད་ཡིན། ཉི་འོད་སེང་གེའི་འགྲེལ་པ་ནས་ཀྱང་ཐིག་ལ་བཤད། ཏིག་མནའ་སྡད་ཡིན། རྒྱུད་གཞན་དུ་ཁ་འཕངས་པ་ནི། དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་པ་ཕྱིས་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དང་པོར་གསུངས་པའི་དེ་ཉིད་བསྡུས་པར་ཁ་འཕངས་ནས་ཡོད་དོ། །དཔལ་གསང་བ་སྙིང་པོ་སྒྲུབ་པ་མང་དུ་ཐོས་པའི་དགེ་སློང་བཅོམ་ལྡན་རལ་གྲིས་བཀོད་པའོ། །གསང་སྙིང་ལ་འགྲེལ་པ་སངས་རྒྱས་གསང་བ་དང་། བི་ལ་མི་ཏྲ་དང་། ཉི་འོད་སེང་གེ་གསུམ་གྱི་ཡོད་དོ། །ཅེས་འབྱུང་། 17-18-34a ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་བཀའ་བསྡུད་པ་པོ་གཞན་གྱིས་མ་བསྡུས་པའི་རྒྱུད་དངོས་ཡིན་པ་དང་། ལོ་(ཙཱ་)བ་རིན་ཆེན་མཆོག་གིས་བསྡུས་པ་ལ་བཙན་མི་བཙན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཞིག་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་འབའ་ཞིག་གིས། །དབང་བྱས་རྣམ་གཡེང་མེད་ཡིད་ཅན་གྱིས་བཤད། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྫོགས་པ་ཆེན་པོའི་རྒྱུད་ཀུན་བྱེད་རྒྱལ་པོ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་སྐུའི་འཁོར་ལ་བཤད། ཅེས་པ་དང་། ལོ་(ཙཱ་)བ་བཻ་རོ་ཙ་ནས་བརྩམས་པར་འཆད་པ་གཉི
【現代漢語翻譯】 從『蓮花白色，黃色扁平老者』開始，到『無邊無際自然成就』為止。像這樣，所有引用《秘密心髓》的地方，都以《秘密心髓》之名引述。爲了避免四種錯誤的過失等，這樣說： 佛陀的所有教言，即使是十地菩薩也無法全部收集，因此這是一種認為佛陀自己收集的觀點。正如蓮花生大師所著的《秘密成就》中所說：『大多數學者這樣說，光輝燦爛的密集續，其續部的收集者，被稱為勇士世間自在。憑藉上師的恩德，光輝燦爛的密集續，沒有其他人是收集者，唯有我獨自宣說。續部的作者是心意金剛。』正如所說，這是由宣說者自己收集的觀點。基礎是無量的，即使在《阿毗達磨》中，也說到了阿迦尼吒天是無量的。四時，即使在毗濕奴·密多羅的註釋中也說：『四時應被理解為平等。』並且，『十方四時的怙主們。』即使在新派中也有說到。佛陀秘密將四劫解釋為四時。金剛薩埵出現在中央，即使在新派中也說到了壇城的主尊可以轉移。『諦（藏文：ཐིག，梵文天城體：बिंदु，梵文羅馬擬音：bindu，漢語字面意思：點）』被稱為智慧之名。正如《秘密心髓》的梵文版本所說：『Sūtram bzjñāti kṣaḍyati』，Sūtram是諦（藏文：ཐིག，梵文天城體：बिंदु，梵文羅馬擬音：bindu，漢語字面意思：點）的梵語。在《日光獅子》的註釋中也解釋了諦（藏文：ཐིག，梵文天城體：बिंदु，梵文羅馬擬音：bindu，漢語字面意思：點）。諦（藏文：ཐིག，梵文天城體：बिंदु，梵文羅馬擬音：bindu，漢語字面意思：點）是誓言。指向其他續部，所有後來宣說的《喜金剛》等，都是指向最初宣說的那個要點。吉祥秘密心髓，由多聞比丘薄伽梵·拉吉所著。關於《秘密心髓》，有佛陀秘密、毗濕奴·密多羅和日光獅子三位作者的註釋。 對於我們來說，這是未經其他結集者結集的真實續部，並且譯師仁欽秋結所結集的，與是否是『贊』並沒有區別。正如所說：『任何以佛陀的純正教義，不受散亂影響的有心者所說。』就像這樣。同樣，大圓滿的續部《普賢王如來根本續》是由普賢王如來為法身眷屬宣說的。並且，從譯師毗盧遮那開始翻譯。
【English Translation】 From 'Lotus white, yellow flat old man,' to 'Without beginning or end, spontaneously accomplished.' Like this, all the places where the Guhyagarbha is mentioned are quoted by name. To avoid the four faults of error, etc., it is said: All the teachings of the Buddha, even the Bodhisattvas of the tenth bhumi cannot collect them all, so this is a view that the Buddha himself collected them. As it is said in the Guhyasiddhi composed by Acharya Padmasambhava: 'Most scholars say this, the glorious dense tantra, its tantra's collector, is called the hero Lokanatha. By the grace of the Guru's feet, the glorious dense tantra, no one else is the collector, only I alone declare. The author of the tantra is Mind Vajra.' As it is said, this is the view collected by the speaker himself. The basis is immeasurable, even in the Abhidharma, it is said that Akanistha is immeasurable. The four times, even in the commentary of Vishwamitra, it is said: 'The four times should be understood as equal.' And, 'The lords of the ten directions and four times.' Even in the New School it is said. Buddha Secret explains the four kalpas as the four times. Vajrasattva appears in the center, even in the New School it is said that the main deity of the mandala can be transferred. 'Tig (藏文：ཐིག，梵文天城體：बिंदु，梵文羅馬擬音：bindu，漢語字面意思：point)' is called the name of wisdom. As it is said in the Sanskrit version of the Guhyagarbha: 'Sūtram bzjñāti kṣaḍyati,' Sūtram is the Sanskrit word for Tig (藏文：ཐིག，梵文天城體：बिंदु，梵文羅馬擬音：bindu，漢語字面意思：point). In the commentary of 'Sunlight Lion' also explained Tig (藏文：ཐིག，梵文天城體：बिंदु，梵文羅馬擬音：bindu，漢語字面意思：point). Tig (藏文：ཐིག，梵文天城體：बिंदु，梵文羅馬擬音：bindu，漢語字面意思：point) is a vow. Pointing to other tantras, all the Hevajra etc. that were later spoken, are all pointing to the point that was first spoken. The auspicious Guhyagarbha, written by the well-learned Bhikshu Bhagavan Ralgi. Regarding the Guhyagarbha, there are commentaries by Buddha Secret, Vishwamitra, and Sunlight Lion. For us, this is the real tantra that has not been collected by other compilers, and there is no difference between what the translator Rinchen Zangpo collected and whether it is 'Tsen' or not. As it is said: 'Whatever is spoken by a mindful person who is influenced only by the pure doctrine of the Buddha, without distraction.' Like this. Similarly, the Dzogchen tantra, the Kunjed Gyalpo, was spoken by Kunjed Gyalpo to the Dharmakaya retinue. And, it is explained that it was started by the translator Vairochana.
ས་ལ་ཡང་ཆོས་རྣམ་དག་ཏུ་བཙན་མི་བཙན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ལ་ལ་དག་ན་རེ། དཔལ་འཛིན་གྱི་ལུང་ཁུངས་སུ་མི་བྱེད་ན། ཆོས་ལོག་འཕེལ་བའི་རྣམ་གྲངས་འདི་དང་འདིའོ་ཞེས་ཁུངས་དག་ཅིང་ཚིག་ཉུང་བར་བསྡུས་པའི་བསྔགས་པ་མི་འཐད་དོ། །ཞེས་ཟེར། ཆོས་ལོག་འཕེལ་ཞེས་པ་ནི། རྩ་བར། དེ་རྗེས་ཆོས་ལ་ལོག་དུ་མ་འཕེལ། །ཞེས་པའི་ངོས་འཛིན་དུ་བྱས་འདུག་པ་ལ་བསམས་པ་དང་། ཁུངས་དག་ཅེས་པ། ཁོང་གིས་རྒྱུད་དེ་ན་དེ་ཡོད་ཅེས་བཤད་པ་རྣམས་ལ་དེ་ན་མེད་དོ་ཅེས་འཆད་པ་དག་མ་མངོན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་རྣམས་སྐྱོན་ཅན་ཉིད་དུ་སོང་བར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། དག་པ་སྒོམ་པ་ནི་གསང་བ་སྙིང་པོའི་རྩ་བ་ཉིད་ནས་ཕལ་ཆེར་ཐོན་ལ། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་དང་། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ལྔ་སོགས་ནི། ལ་ལ་ན་རེ། རྒྱུད་འདི་ཐ་མར་ཟུར་ལ་བབས། བྱ་བ་ཡིན་པའང་ཟུར་ཆེ་ཆུང་གིས་རྩ་རྒྱུད་དང་བཤད་རྒྱུད་དུ་སྦྱར། འགྲེལ་པ་དང་སྟོང་ཐུན་དུ་སྦྱར་བས་ཐོན་པར་ཡོད་དོ། །ཅེས་གསུངས། རྒྱལ་བ་རིགས་ལྔ་མནན་པ་སོགས་ནི་རྫོགས་པ་ཆེན་པོའི་ཐེག་པ་ལ་གནས་པའི་ཚེ། ཤིན་ཏུ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཞེས་བཤད་ན་ལུགས་དེ་ཉིད་ལ་འབྱོར་པ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེ་ལ་གནས་པའི་ཚེ་རྣལ་འབྱོར་ 17-18-34b གོང་མ་གསུམ་གྱི་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་སོགས་སྒོམ་པ་དེ་ཤིན་ཏུ་རྣལ་འབྱོར་ལ་ལྟོས་ཏེ་སྙིང་པོའི་དོན་མ་མཐོང་བ་དང་། ཐེག་པ་འདིས་འོག་མ་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་ཆོས་རྫོགས་ཆེན་གསན་པར་བཤད་པས་རྣམ་དག་ཏུ་འགྲུབ་པ་དང་། སྐབས་བརྒྱད་ཅིག་ཆར་སྒོམ་པ་དང་། ཞེས་པས་སྒྲུབ་པ་བཀའ་བརྒྱད་རྣམ་དག་ཏུ་བཞེད་པར་འགྲུབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དག་སྣང་བ་ནི། སྒྲུབ་པ་བཀའ་བརྒྱད་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་པོ་འདིས་རྣམ་དག་ཏུ་བཞེད་མི་བཞེད་ཀྱི་དཔྱད་པ་རེ་ཞིག་བོར་ནས། འདིར་ཡི་གེའི་བརྡ་མ་གཅིག་པས་རྙིང་མའི་ཆོས་ལ་ཟེར་བ་མ་ཡིན་གྱི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་གདམ་ངག་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་ཁ་ཅིག་ནི་ཇོ་བོའི་གདམ་ངག་ཡིན་ཞེས་དང་། ལ་ལ་ནི་དམ་པ་རྒྱ་གར་ནས་བརྒྱུད་པའོ། །ཞེས་གསུངས། འདིར་གསན་ཚུལ་མང་པོ་དག་བཤད་པ་དེ་དག་གིས་ནི་གང་གསན་པ་ཐམས་ཅད་དག་པར་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འདིར་ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་དབྱེ་མཛད་པ་ལ། གཞན་དག་ན་རེ། རྩོམ་པ་པོ་ཉིད་ཀྱིས་གང་ཐོས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་དག་ལ། མ་ཐོས་པ་དེ་མ་དག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཕྱིར་ཆོས་རྣམས་ཕལ་ཆེར་ཐོས། །དེས་ན་བདག་ལ་ཕྱོགས་ལྷུང་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིའི་བཞེད་པས། རྫོགས་ཆེན་དང་། ཞི་བྱེད་དང་། སྤྱོད་ཡུལ་དང་། བློ་སྦྱོང་རྣམས་ཀྱི་དོན་འཁྲུ
【現代漢語翻譯】 實際上，在任何地方，佛法本身並沒有純凈與不純凈的區別。有些人說，如果不引用Dpal 'dzin（吉祥持）的傳承，那麼就不能讚揚這種以簡潔的語言總結了各種邪法興起的現象。他們這樣說是因為，所謂『邪法興起』，其根本在於『此後莫令邪法興』的認知。而所謂『依據確鑿』，是因為他們認為，如果有人說某部經中有某種說法，而你卻說那部經中沒有，那麼你就沒有看到真相。那麼，這些說法就一定是錯誤的嗎？並非如此。修習清凈之法，大多出自《秘密藏續》的根本。至於因果金剛持、五現證菩提等等，有些人說，這部經最終流於形式。所作所為也因形式的大小而與根本經和解釋經相聯繫，與註釋和空性修持相聯繫。蓮花生大士說，鎮壓五部如來等行為，是安住于大圓滿乘時，在極其瑜伽的狀態下所為。如果這樣解釋，就符合了那個體系。因為安住于那個體系時，修習上三部的本尊瑜伽等，需要依賴極其瑜伽，而沒有見到心髓的意義。而且，這個乘宣稱要壓倒一切下乘。此外，經中說先聽聞佛法，再聽聞大圓滿，這樣才能完全成就。還有，『同時修習八種』，這表明將修法八教視為完全清凈。這些顯現表明，撰寫修法八教論著的作者，是否認為其清凈，暫且不論。這裡因為文字的表達方式不同，所以不是指舊派的佛法，而是指波羅蜜多的訣竅。對於此，有些論師說是覺沃（阿底峽）的訣竅，有些說是從印度傳來的。這裡講述了很多聽聞的方式，但這並不意味著聽聞的一切都是清凈的。那麼是什麼呢？這裡對佛法和非佛法進行了區分。有些人說，爲了消除作者認為凡是自己聽到的都是清凈的，凡是沒有聽到的都是不純凈的這種疑慮，所以說：『因此，我聽聞了大部分佛法，所以我沒有偏袒。』即便如此，這部論著的作者認為，大圓滿、息解派、行持、修心等教法的意義是混淆的。 Actually, there is no difference between pure and impure in the Dharma itself in any place. Some people say that if you do not cite the lineage of Dpal 'dzin (Glorious Holder), then you cannot praise this phenomenon of summarizing various arising of false dharmas in concise language. They say this because the so-called 'arising of false dharmas' is rooted in the recognition of 'hereafter, do not let false dharmas arise'. And the so-called 'reliable basis' is because they believe that if someone says that there is a certain statement in a certain scripture, but you say that it is not in that scripture, then you have not seen the truth. So, are these statements necessarily wrong? Not necessarily. The practice of pure Dharma mostly comes from the root of the 《Guhyagarbha Tantra》. As for the cause and effect Vajradhara, the five Abhisambodhis, etc., some people say that this scripture eventually became a formality. What is done is also related to the root scripture and the explanatory scripture due to the size of the form, and related to the commentary and the emptiness practice. Padmasambhava said that the act of suppressing the Five Buddhas, etc., is done in a state of extreme yoga when dwelling in the Mahayana of Dzogchen. If explained in this way, it is in accordance with that system. Because when dwelling in that system, the practice of the deity yoga of the upper three parts, etc., needs to rely on extreme yoga, and the meaning of the heart essence is not seen. Moreover, this vehicle claims to overwhelm all lower vehicles. In addition, the sutra says that one should first hear the Dharma and then hear the Great Perfection, so that one can be completely accomplished. Also, 'practicing eight at the same time' shows that the practice of the Eight Commands is regarded as completely pure. These manifestations show that whether the author of the treatises on the Eight Commands of Practice considers it pure or not is temporarily set aside. Here, because the expression of the words is different, it does not refer to the Dharma of the Nyingma school, but refers to the pith instructions of Paramita. For this, some commentators say that it is the pith instruction of Jowo (Atisha), and some say that it was transmitted from India by Dampa. Here, many ways of listening are described, but this does not mean that everything that is heard is pure. So what is it? Here, a distinction is made between Dharma and non-Dharma. Some people say that in order to eliminate the doubt that the author thinks that everything he hears is pure and everything he does not hear is impure, it is said: 'Therefore, I have heard most of the Dharma, so I have no partiality.' Even so, the author of this treatise believes that the meaning of Dzogchen, Shije, Conduct, and Lojong are confused.
【English Translation】 Actually, there is no difference between pure and impure in the Dharma itself in any place. Some people say that if you do not cite the lineage of Dpal 'dzin (Glorious Holder), then you cannot praise this phenomenon of summarizing various arising of false dharmas in concise language. They say this because the so-called 'arising of false dharmas' is rooted in the recognition of 'hereafter, do not let false dharmas arise'. And the so-called 'reliable basis' is because they believe that if someone says that there is a certain statement in a certain scripture, but you say that it is not in that scripture, then you have not seen the truth. So, are these statements necessarily wrong? Not necessarily. The practice of pure Dharma mostly comes from the root of the 《Guhyagarbha Tantra》. As for the cause and effect Vajradhara, the five Abhisambodhis, etc., some people say that this scripture eventually became a formality. What is done is also related to the root scripture and the explanatory scripture due to the size of the form, and related to the commentary and the emptiness practice. Padmasambhava said that the act of suppressing the Five Buddhas, etc., is done in a state of extreme yoga when dwelling in the Mahayana of Dzogchen. If explained in this way, it is in accordance with that system. Because when dwelling in that system, the practice of the deity yoga of the upper three parts, etc., needs to rely on extreme yoga, and the meaning of the heart essence is not seen. Moreover, this vehicle claims to overwhelm all lower vehicles. In addition, the sutra says that one should first hear the Dharma and then hear the Great Perfection, so that one can be completely accomplished. Also, 'practicing eight at the same time' shows that the practice of the Eight Commands is regarded as completely pure. These manifestations show that whether the author of the treatises on the Eight Commands of Practice considers it pure or not is temporarily set aside. Here, because the expression of the words is different, it does not refer to the Dharma of the Nyingma school, but refers to the pith instructions of Paramita. For this, some commentators say that it is the pith instruction of Jowo (Atisha), and some say that it was transmitted from India by Dampa. Here, many ways of listening are described, but this does not mean that everything that is heard is pure. So what is it? Here, a distinction is made between Dharma and non-Dharma. Some people say that in order to eliminate the doubt that the author thinks that everything he hears is pure and everything he does not hear is impure, it is said: 'Therefore, I have heard most of the Dharma, so I have no partiality.' Even so, the author of this treatise believes that the meaning of Dzogchen, Shije, Conduct, and Lojong are confused.
ལ་བར་མི་བཞེད་ཀྱང་། ཐ་སྙད་ནི་རྒྱ་གར་དུ་གྲགས་པ་མི་བཞེད་དེ། དེང་སང་བོད་ལ་གྲགས་པ་ཡི། །ཞེས་ཟུར་བཏོན་པའི་ཕྱིར། །ཆོས་དེ་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་ནི། རྒྱ་གར་སྐད་དུ། མཧཱ་སནྟི་ཞེས། དེའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་འཕགས་ཡུལ་ནས་བྱུང་བར་བཞེད་པ་དང་། ཨ་ཏི་ཡོ་ག་དང་རྫོགས་པ་ཆེན་པོ་དོན་གཅིག་པར་བཞེད་ལ། བསྟན་བཅོས་ 17-18-35a འདིར་ནི་རྣལ་འབྱོར་བཞིའི་ནང་གི་ཤིན་ཏུ་རྣལ་འབྱོར་དང་། རྫོགས་ཆེན་གྱི་ལྟ་བ་དོན་ཅིག་ཏུ་མི་བཞེད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྫོགས་ཆེན་ལ་ཨ་ཏི་ཡོ་ག་ཞེས་པ་དེ་ཕྱོགས་སྔ་མ་བ་རང་ལ་གྲགས་ཆེ་བའི་དབང་དུ་མཛད་དོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། ཀུན་བྱེད་རྒྱལ་པོ་ནས་གསུངས་པའི་ལྟ་བ་དེ་ལྟ་བའི་ལྡོག་པ་ནས་ཡང་དག་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཆོས་དེའི་རྒྱུད་འཛིན་རྣམས་ཀྱིས་སྤྱོད་པའི་ཕྱོགས་དང་མི་སྦྱོར་ཞིང་། སྤྱོད་པ་ཡལ་བར་དོར་བས་ཆོག་པའི་གྲུབ་མཐའ་དང་ལག་ལེན་དུ་བྱེད་ན། རྒྱ་ནག་མཁན་པོའི་ཆོས་ལུགས་སུ་སོང་ཞེས་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིའི་བཞེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་ལ། རྫོགས་ཆེན་གྱི་ཆོས་ལུགས་དེ་ལྟར་འཆད་ན། དཔལ་འཛིན་གྱིས། ཁྱད་པར་ཧྭ་ཤང་གྲུབ་མཐའ་དང་། །མན་ངག་ལྟ་བའི་ཕྲེང་བ་བསྲེས། །ཞེས་དང་། རྒྱལ་པོ་གཡུ་སྒྲ་སྙིང་པོ་ཡི། །ཐུགས་དམ་མན་ངག་ལྟ་ཕྲེང་ཡང་། །ཕྱི་ནས་དེ་ཡི་རྒྱུད་འཛིན་གྱིས། །རྫོགས་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་སུ་བསྒྱུར། །ཞེས་པའི་ཉེས་པ་དེ་དག་མི་འཇུག་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱ་ནག་ལུགས་ཀྱི་རྫོགས་ཆེན་དང་། །ཞེས་པའང་དོན་དེ་ལ་བསམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་ཀུན་བྱེད་རྒྱལ་པོའི་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་བ་མ་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི། ལྟ་བ་དེའི་གྲོགས་སུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དགོས་པ་ཀུན་བྱེད་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ན་རྒྱུད་དེ་རང་དང་དངོས་སུ་འགལ། དེ་དེའི་ལུགས་མ་ཡིན་ན། རྒྱ་ནག་མཁན་པོའི་ཆོས་ལུགས་དང་། ལྟ་བ་ཡས་འབབས་དང་། ལམ་ཅིག་ཆར་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་ལུགས་སུ་སོང་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལྟ་བ་མ་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཆོས་མེད་པར་བཤད་པས་ལས་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པར་མི་འགྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་རྫོབ་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཆོས་གཉིས་མེད་ཅིང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་དང་། 17-18-35b ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དང་། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དང་། དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་སོགས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་བཀའ་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པ་དང་། གསང་སྔགས་ཕྱི་འགྱུར་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་དང་། ལྟ་བའི་ཡུལ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་དེ་ལས་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ནི་དེ་ལས་གཞན་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་ལ་རྫོགས་པ
【現代漢語翻譯】 雖然不贊同（所有名稱）都使用梵文，但也不贊同使用在印度廣為人知的名稱，因為（本論）特意提到了『如今在西藏廣為人知的名稱』。按照Chos-de-pa（人名）自己的觀點，梵語稱之為Mahāsanti（梵文：महासन्ति，梵文羅馬轉寫：mahāsanti，漢語字面意思：大寂靜），並且認為這個名稱也源於聖地（印度），還認為Atiyoga（梵文：अतियोग，梵文羅馬轉寫：atiyoga，漢語字面意思：極瑜伽）和Dzogchen（大圓滿）意義相同。然而，在本論中，並不認為四瑜伽中的至極瑜伽和Dzogchen的見地意義相同。即便如此，之所以稱Dzogchen為Atiyoga，是因為這在前一種觀點中更為常見。雖然如此，從《一切作為之王》（Kun-byed rgyal-po）中所說的見地來看，從見地的反面來說是正確的，但是如果Chos-de的傳承者們不將它與實踐結合起來，並且認為放棄實踐就足夠了，將其作為一種宗派和實踐，那麼這就是漢地禪宗的教義，這肯定是本論的觀點。如果以這種方式解釋Dzogchen的教義，那麼就像Dpal-dzin（人名）所說的那樣：『特別是與和尚宗派（Hwa shang）的口訣見地之串混合。』以及『國王Yudra Nyingpo（gYu-sgra snying-po）的意修口訣見地之串，後來也被其傳承者轉變為Dzogchen的教法。』這些過失是不可避免的，正如所說：『漢地風格的Dzogchen。』這也是考慮到這個原因。如果有人問，那麼《一切作為之王》的見地沒有錯誤的理由是什麼？如果說見地的助伴是功德的積累，這是《一切作為之王》的觀點，那麼這與該續本身直接矛盾。如果這不是它的觀點，那麼這不就變成了漢地禪宗的教義，以及見地下墜和頓悟的觀點了嗎？對此有兩種解釋：一是說明見地沒有錯誤，二是說明沒有世俗的法，因此不會導致對業果的否定。第一點是，世俗的能取所取之法是無二的，而無二的智慧本身被認為是自性法身、法界智慧、心之金剛和喜悅金剛等，這是佛陀最後法輪的究竟意義，也是外密續所承認的究竟意義、見地的對境和勝義諦，除此之外沒有其他，因為聖者們各自以自證智所體驗的，除此之外不會承認其他。這就是所謂的Dzogchen。 雖然不贊同（所有名稱）都使用梵文，但也不贊同使用在印度廣為人知的名稱，因為（本論）特意提到了『如今在西藏廣為人知的名稱』。按照Chos-de-pa（人名）自己的觀點，梵語稱之為Mahāsanti（梵文：महासन्ति，羅馬轉寫：mahāsanti，漢語字面意思：大寂靜），並且認為這個名稱也源於聖地（印度），還認為Atiyoga（梵文：अतियोग，羅馬轉寫：atiyoga，漢語字面意思：極瑜伽）和Dzogchen（大圓滿）意義相同。然而，在本論中，並不認為四瑜伽中的至極瑜伽和Dzogchen的見地意義相同。即便如此，之所以稱Dzogchen為Atiyoga，是因為這在前一種觀點中更為常見。雖然如此，從《一切作為之王》（Kun-byed rgyal-po）中所說的見地來看，從見地的反面來說是正確的，但是如果Chos-de的傳承者們不將它與實踐結合起來，並且認為放棄實踐就足夠了，將其作為一種宗派和實踐，那麼這就是漢地禪宗的教義，這肯定是本論的觀點。如果以這種方式解釋Dzogchen的教義，那麼就像Dpal-dzin（人名）所說的那樣：『特別是與和尚宗派（Hwa shang）的口訣見地之串混合。』以及『國王Yudra Nyingpo（gYu-sgra snying-po）的意修口訣見地之串，後來也被其傳承者轉變為Dzogchen的教法。』這些過失是不可避免的，正如所說：『漢地風格的Dzogchen。』這也是考慮到這個原因。如果有人問，那麼《一切作為之王》的見地沒有錯誤的理由是什麼？如果說見地的助伴是功德的積累，這是《一切作為之王》的觀點，那麼這與該續本身直接矛盾。如果這不是它的觀點，那麼這不就變成了漢地禪宗的教義，以及見地下墜和頓悟的觀點了嗎？對此有兩種解釋：一是說明見地沒有錯誤，二是說明沒有世俗的法，因此不會導致對業果的否定。第一點是，世俗的能取所取之法是無二的，而無二的智慧本身被認為是自性法身、法界智慧、心之金剛和喜悅金剛等，這是佛陀最後法輪的究竟意義，也是外密續所承認的究竟意義、見地的對境和勝義諦，除此之外沒有其他，因為聖者們各自以自證智所體驗的，除此之外不會承認其他。這就是所謂的Dzogchen。
【English Translation】 Although it is not agreed that all names should be in Sanskrit, it is also not agreed that names widely known in India should be used, because (this treatise) specifically mentions 'names that are now widely known in Tibet.' According to Chos-de-pa's own view, in Sanskrit it is called Mahāsanti (Sanskrit: মহাসন্তি, Romanization: mahāsanti, Literal meaning: Great Tranquility), and it is believed that this name also originated from the holy land (India), and it is also believed that Atiyoga (Sanskrit: अतियोग, Romanization: atiyoga, Literal meaning: Supreme Yoga) and Dzogchen (Great Perfection) have the same meaning. However, in this treatise, it is not considered that the ultimate yoga among the four yogas and the view of Dzogchen have the same meaning. Even so, the reason why Dzogchen is called Atiyoga is because it is more common in the former view. Although this is the case, from the view stated in 'The All-Creating King' (Kun-byed rgyal-po), it is correct from the opposite side of the view, but if the successors of Chos-de do not combine it with practice, and think that abandoning practice is enough, and take it as a sect and practice, then this is the doctrine of Chinese Chan Buddhism, which is definitely the view of this treatise. If the doctrine of Dzogchen is explained in this way, then as Dpal-dzin said: 'Especially mixed with the oral instruction view series of the Hwa shang sect.' And 'The mind-practice oral instruction view series of King Yudra Nyingpo (gYu-sgra snying-po) was later transformed into the Dharma of Dzogchen by its successors.' These faults are inevitable, as it is said: 'Dzogchen in the Chinese style.' This is also considered for this reason. If someone asks, then what is the reason why the view of 'The All-Creating King' is not mistaken? If it is said that the companion of the view is the accumulation of merit, which is the view of 'The All-Creating King', then this directly contradicts the tantra itself. If this is not its view, then wouldn't this become the doctrine of Chinese Chan Buddhism, as well as the view of the fall of view and sudden enlightenment? There are two explanations for this: one is to explain that the view is not mistaken, and the other is to explain that there is no conventional dharma, so it will not lead to the denial of karma. The first point is that the conventional dualistic phenomena of grasper and grasped are non-dual, and the non-dual wisdom itself is considered to be the self-nature Dharmakaya, the Dharmadhatu wisdom, the Vajra of Mind, and the Joyful Vajra, etc. This is the ultimate meaning of the Buddha's last turning of the wheel of Dharma, and it is also the ultimate meaning, the object of view, and the ultimate truth recognized by the outer tantras. There is nothing other than this, because the noble ones each experience with their own self-awareness wisdom, and they do not admit anything other than this. This is what is called Dzogchen. Although it is not agreed that all names should be in Sanskrit, it is also not agreed that names widely known in India should be used, because (this treatise) specifically mentions 'names that are now widely known in Tibet.' According to Chos-de-pa's own view, in Sanskrit it is called Mahāsanti (Sanskrit: মহাসন্তি, Romanization: mahāsanti, Literal meaning: Great Tranquility), and it is believed that this name also originated from the holy land (India), and it is also believed that Atiyoga (Sanskrit: अतियोग, Romanization: atiyoga, Literal meaning: Supreme Yoga) and Dzogchen (Great Perfection) have the same meaning. However, in this treatise, it is not considered that the ultimate yoga among the four yogas and the view of Dzogchen have the same meaning. Even so, the reason why Dzogchen is called Atiyoga is because it is more common in the former view. Although this is the case, from the view stated in 'The All-Creating King' (Kun-byed rgyal-po), it is correct from the opposite side of the view, but if the successors of Chos-de do not combine it with practice, and think that abandoning practice is enough, and take it as a sect and practice, then this is the doctrine of Chinese Chan Buddhism, which is definitely the view of this treatise. If the doctrine of Dzogchen is explained in this way, then as Dpal-dzin said: 'Especially mixed with the oral instruction view series of the Hwa shang sect.' And 'The mind-practice oral instruction view series of King Yudra Nyingpo (gYu-sgra snying-po) was later transformed into the Dharma of Dzogchen by its successors.' These faults are inevitable, as it is said: 'Dzogchen in the Chinese style.' This is also considered for this reason. If someone asks, then what is the reason why the view of 'The All-Creating King' is not mistaken? If it is said that the companion of the view is the accumulation of merit, which is the view of 'The All-Creating King', then this directly contradicts the tantra itself. If this is not its view, then wouldn't this become the doctrine of Chinese Chan Buddhism, as well as the view of the fall of view and sudden enlightenment? There are two explanations for this: one is to explain that the view is not mistaken, and the other is to explain that there is no conventional dharma, so it will not lead to the denial of karma. The first point is that the conventional dualistic phenomena of grasper and grasped are non-dual, and the non-dual wisdom itself is considered to be the self-nature Dharmakaya, the Dharmadhatu wisdom, the Vajra of Mind, and the Joyful Vajra, etc. This is the ultimate meaning of the Buddha's last turning of the wheel of Dharma, and it is also the ultimate meaning, the object of view, and the ultimate truth recognized by the outer tantras. There is nothing other than this, because the noble ones each experience with their own self-awareness wisdom, and they do not admit anything other than this. This is what is called Dzogchen.
་ཆེན་པོའི་ཆོས་སུ་ཀུན་བྱེད་རྒྱལ་པོ་ཞེས་གྲགས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་ལས། འཆད་པ་པོ་ང་ཆོས་ཀྱང་ང་། །རང་གི་ཚོགས་ལྡན་ཉན་པ་ང་། །འཇིག་རྟེན་འཇིག་རྟེན་འདས་པ་ང་། །འཇིག་རྟེན་སྟོན་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ང་། །ཞེས་དང་། དངོས་ང་དངོས་པོ་མེད་པ་ང་། །ཞེས་དང་། ང་ལས་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་། །ང་ལས་གནས་གསུམ་པོ་ཡང་འབྱུང་། །ང་ཡིས་འདི་ཀུན་ཁྱབ་པ་སྟེ། །འགྲོ་བའི་རང་བཞིན་གཞན་མ་མཐོང་། །ཞེས་དང་། རིན་ཆེན་སེམས་ལས་ཕྱིར་གྱུར་པའི། །སངས་རྒྱས་མེད་ཅིང་སེམས་ཅན་མེད། །ཅེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་རྣམས་དང་། རྫོགས་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཀྱི་བཞུགས་ཚུལ་གཅིག་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འོ་ན། ཆོས་འདིའི་ལུགས་ལ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་པ་དང་ས་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ཡོད་པར་འཆད་ན། སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་མེད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡོ་ག་ཤིན་ཏུ་རྣལ་འབྱོར་རྫོགས་ཆེན་ལ། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་ཡོད་ཟེར་སྨྲ་བྱེད་པ། །དེ་ནི་རྫོགས་ཆེན་རྟོགས་པའི་དོན་མི་ལྡན། །དོན་དམ་ཀུན་རྫོབ་གཉིས་སུ་སྨྲ་བྱེད་ན། །སྒྲོ་དང་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ཚིག་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཡིས་གཉིས་སུ་མེད་པར་རྟོགས་པ་མེད། །དུས་གསུམ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ 17-18-36a རྟོགས་པ་ཡང་། །གཉིས་སུ་མ་མཐོང་རྣམ་གཞག་གཅིག་ཏུ་རྟོགས། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ལུང་དེར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་མེད་པ་དང་། ཀུན་བྱེད་གཅིག་ཉིད་ཡོད་པར་བཤད་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་མི་དགོས་པར་འགྲུབ་ན། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་པ་དག །མྱ་ངན་འདས་པ་བདེན་གཅིག་པུ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་ལས། སྒོམ་མེད་སྒོམ་པ་པོ་ཡང་མེད། །ལྷ་མེད་སྔགས་ཀྱང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་བསྟན་པར་འགྱུར་རོ། །ལུགས་དེ་པ་དག་གི་བསམས་པ་ལ། དེ་ཡང་བསྟན་ནོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་ཐག་ཏུ། སྤྲོས་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ལ། །ལྷ་དང་སྔགས་ནི་རྣམ་པར་གནས། །ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣལ་མའི་ལན་ནི། འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་པས་ཡོད་པའི་གོ་མི་ཆོད་ཅིང་། དོན་དམ་དུ་མེད་པས་མེད་པའི་གོ་ཆོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ན། དོན་དམ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་མི་འདོད་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཡལ་བར་འདོར་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་པའི་ངོར་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྒྱ་ཆེན་པོ་སོག་པ་མེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འཁྲུལ་ངོ་ཡིན་ན་དེ་ལྟར་བསགས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་དོ། །ཅེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་ན་འཁྲུལ་ངོའི་སྟོན་པ་ལོང་སྤྲུལ་གཉིས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། མ་འཁྲུལ་པའི་སྟོན་པ་ཆོས་སྐུ་གཅིག་བུས་ཆོག་མོད། འཁྲུལ་ངོའི་སྟོ
【現代漢語翻譯】 被稱為大圓滿法中的『普賢王如來』（Kunjed Gyalpo）。正如《喜金剛》中所說：『說法者是我，法也是我，擁有自性眾的聽眾是我，世間和出世間是我，世間的導師和所證悟者是我。』又說：『實有是我，無實有也是我。』又說：『一切眾生皆從我而生，三處（指身、語、意）也從我而生，我遍及這一切，未見眾生的其他自性。』又說：『從珍寶心中流出的，既無佛陀也無眾生。』等等，這些都廣泛地闡述了，並且與大圓滿法的修行方式一致。 第二，如果有人問：『如果這樣，按照此法的體系，積累福德資糧，以及修持道和地的次第，如果眾生是本自成就的佛，並且宣說世俗諦和勝義諦二者無別，豈不是相矛盾嗎？』正如所說：『在甚深瑜伽和大圓滿中，說有因和果的人，不具備大圓滿的證悟之義。如果說勝義諦和世俗諦是二，那就是誹謗之語，因為他沒有證悟二者無別。過去、現在、未來的諸佛所證悟的，不是二元對立，而是證悟為一體。』不是這樣清楚地闡述了嗎？如果有人這樣問，雖然經文中說沒有世俗諦的法，只有一個普賢王如來存在，但僅僅因為這樣，就認為不需要積累福德資糧，這是不成立的。就像中觀宗的人說：『涅槃是唯一的真諦。』或者像《喜金剛》中所說：『無有禪修，也無有禪修者，無有本尊，也無有咒語。』這些也同樣會顯示出這樣的觀點。如果那些宗派的人這樣認為，也這樣宣說，那是不對的，因為緊接著就解釋說：『在無戲論的自性中，本尊和咒語是存在的。』 真正的回答是：因為在顯現的層面存在，所以不能說不存在；因為在勝義諦的層面不存在，所以可以說不存在。基於這個理由，我們不承認勝義諦之外的世俗諦。即便如此，也不能捨棄積累福德資糧，因為在世俗顯現的層面，積累廣大的福德資糧是必不可少的。如果僅僅是顯現，那麼積累福德資糧就沒有必要了，如果有人這樣認為，那是不對的，因為如果沒有福德資糧，就不會有顯現層面的化身導師和轉世導師。雖然不需要未顯現的法身導師，但顯現層面的導師是需要的。
【English Translation】 It is known as 『Kunjed Gyalpo』 (All-Creating King) in the Great Perfection teachings. As it is said in the Hevajra Tantra: 『The speaker is me, the Dharma is also me, the listener with his own assembly is me, samsara and nirvana are me, the teacher of the world and the one to be realized is me.』 And: 『The real is me, the unreal is also me.』 And: 『All beings arise from me, the three places (referring to body, speech, and mind) also arise from me, I pervade all of this, no other nature of beings is seen.』 And: 『From the precious mind, there is neither Buddha nor sentient beings.』 Etc., these are extensively explained, and they appear as one with the way of abiding in the Dharma of the Great Perfection. Secondly, if it is asked: 『If so, according to this Dharma's system, if it is taught that there is the accumulation of merit and the stages of the path, and if sentient beings are spontaneously accomplished Buddhas, and if it is taught that conventional truth and ultimate truth are non-dual, isn't that contradictory?』 As it is said: 『In the exceedingly profound yoga and Great Perfection, one who says there are cause and effect does not possess the meaning of realizing the Great Perfection. If one speaks of ultimate truth and conventional truth as two, that is a word of slander, because he has not realized the non-duality. What the Buddhas of the three times have realized is not seen as two, but realized as one.』 Isn't that clearly stated? If one asks this, although the scripture says that there are no conventional Dharmas and that only one Kunjed Gyalpo exists, it does not follow that one does not need to accumulate merit. Like those of the Madhyamaka school who say: 『Nirvana is the only truth.』 Or as it is said in the Hevajra Tantra: 『There is no meditation, nor is there a meditator, there is no deity, nor is there mantra.』 These would also show such a view. If those schools think so and say so, that is not right, because immediately after it is explained: 『In the nature of non-elaboration, deities and mantras are present.』 The real answer is: Because it exists in appearance, it cannot be said that it does not exist; because it does not exist in ultimate truth, it can be said that it does not exist. For this reason, we do not accept conventional truth apart from ultimate truth. Even so, one cannot abandon the accumulation of merit, because in the realm of conventional appearance, the accumulation of vast merit is indispensable. If it is merely appearance, then there is no need to accumulate merit. If one thinks so, that is not right, because without it, the incarnate teacher and the tulku teacher in the realm of appearance would not arise. Although the unmanifested Dharmakaya teacher is not needed, the teacher in the realm of appearance is needed.
ན་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། ཇི་སྲིད་མ་རིག་པའི་གཉིད་མ་སད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཆོས་སྐུའི་སྟོན་པ་གཅིག་བུས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པའི་གཉིད་སད་པ་ན་གཟུགས་སྐུའི་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་མིག་ཤེས་ལ་སྣང་བ་དང་། དེས་ཆོས་གསུངས་པའི་སྒྲ་ཉན་ཤེས་ལ་གྲགས་པ་སོགས་མི་འབྱུང་ཡང་ཇི་སྲིད་མ་རིག་པའི་གཉིད་མ་སད་པ་དེ་སྲིད་དུ་སྟོན་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་ 17-18-36b སུམ་དུ་མཐོང་བར་མ་ནུས་པས། སེམས་ཅན་རང་སྣང་གིས་བསྡུས་པའི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་འཆར་དགོས་ལ། དེ་འཆར་བ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་དང་གདུལ་བྱ་རང་རང་གི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དོན་གྱི་སྙིང་པོ་རྣལ་མ་བྱ་མེད་ལ། །རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་མཐོང་བ་ནི། །ཡེ་ནས་རང་རྒྱུད་དག་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ། །རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་ལྷ་ཡི་དཀྱིལ་འཁོར་དེ། །བསྙེན་སྒྲུབ་ཡན་ལག་བཞི་ཡིས་རྫོགས་བྱས་ནས། །འཕྲོ་འདུ་བདག་ཉིད་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལྟ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པ་འདི་དང་། དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་ལས། སྤྲོས་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ལ། །ལྷ་དང་སྔགས་ནི་རྣམ་པར་གནས། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་དང་དོན་མཐུན་པར་གྲུབ་པའོ། །དེ་ནས་གྲུབ་པའི་དོན་སྨྲས་པ་ནི། རི་གཞན་ཐོད་དུ་རྐང་པའི་སྟེགས་འཆའ་ཡང་། །ལྷུན་པོའི་སྤོ་ལ་ཁེངས་པས་མི་སྙེག་པ། །གསེར་གྱི་ཆར་པས་སྦགས་པའི་མདངས་གསལ་ཅན། །གཉའ་ཤིང་འཛིན་རིའི་རྩེ་ནས་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི། །ལེགས་བཤད་ཉི་མ་ལན་བརྒྱར་ཤར་བ་ན། །གླིང་ཆེན་རྣམ་བཞིའི་མུན་པ་སེལ་རློམ་ཡང་། །རང་འདོད་རྣམ་གཡེང་རྒྱས་པའི་སྤྲིན་རུམ་ནས། །གཞན་ཟེར་ཕྱོགས་འཛིན་ལམ་དུ་མཚོན་མ་ནུས། །སྐལ་བཟང་རྣམ་དཔྱོད་མང་པོའི་གདེངས་ཀ་ཅན། །མདོ་ལུང་རྒྱ་མཚོའི་དབུས་ན་བཞུགས་གང་ཉིད། །བློ་གྲོས་ལྕེ་བརྒྱ་བརྐྱང་པའི་ཆུ་འཛིན་གྱིས། །ཡིད་བཞིན་མཚོ་ནས་བླངས་པའི་ལེགས་བཤད་ཆར། །སྒོ་འབྱེད་ཀླུ་དབང་རྒྱལ་པོའི་བྱ་མ་རྟ། །སྔོན་བྱོན་རྒན་པོའི་ལམ་དུ་འཇུག་བྱེད་མཁན། །བློ་གསལ་སྤྲིན་གྱི་བུ་མོ་བཞད་ལྡན་མ། །ལེགས་བཤད་དབྱངས་སུ་ལེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་གྲྭ། །ཁོར་ཡུག་ཡངས་པའི་དབུས་སུ་བདེ་བར་བྱོན། །ངོ་མཚར་ཀུན་དགའི་བཞིན་གྱིས་བག་ཕེབས་ནས། །མོལ་ 17-18-37a མཆིད་འབེལ་གཏམ་རྒྱས་པ་ཅི་ཡང་བྱས། །ལུགས་རྙིང་མཛའ་བོའི་ཡིད་དང་མི་འཕྲོད་པའི། །གསར་ཆོས་འཕྱོན་པའི་གཏམ་གྱིས་ཡིད་སིམ་ནས། །ངོ་བསྲུང་གཅམ་བུར་སྨྲ་བའི་མཛེས་སྡུག་གིས། །གོང་མའི་གཞུང་མཆོག་འཛིན་པའི་རྩོལ་མི་ཕོད། །གཏམ་རྙིང་ཆང་གིས་མྱོས་པའི་གླང་པོ་ནི། །གསར་བྱུང་གཏམ་གྱིས་ཁེངས་རྒྱས་ཁྱུར་ལོངས་པའི། །ཡིད་ཀྱི་ཤིང་རྟ་འདྲེན་པའི་སྐབས་བྲལ་ཞེས། །སྙོམ་ལས་འཇམ་པོའི་མལ་དུ་གཉིད་ལོག་མོད། །
【現代漢語翻譯】 如果有人問應該怎麼做，那麼在沒有從無明的睡夢中醒來之前，僅僅依靠法身的導師是不夠的。因為當從無明的睡夢中醒來時，各種色身的顯現會出現在眼識中，並且聽到他們說法之聲會出現在耳識中等等。但在沒有從無明的睡夢中醒來之前，無法直接見到導師的法身。因此，必須顯現由眾生自顯所攝持的兩種色身之相。而這些顯現依賴於諸佛往昔的願力以及所化眾生各自積累的福德資糧。正如經中所說：『真實義的精髓是無為的，瑜伽士們所見到的，是本來自性清凈的壇城。從因到果，是天神的壇城，通過四支的修持而圓滿，如任運自成的本性般。』 這段話與《喜金剛》中所說：『在無戲論的自性中，天神和咒語安住。』意義相符。接下來講述成就的意義：即使在其他山頂上建造腳的基座，也無法觸及須彌山的頂端。被金雨浸潤而光彩奪目的，從持軛山頂上，智慧的善說之日百次升起時，即使自詡能驅散四大洲的黑暗，也無法在充滿自以為是的烏雲中，照亮他人宗派的道路。擁有眾多賢善智慧的人們，安住在經論的海洋中央。伸展百舌的智者如雲，從如意海中取出善說之雨。開啟門戶的龍王如駿馬，是進入前輩道路的引導者。聰慧如雲的女兒們歡笑著，在吟唱善說的法堂中，在廣闊的環境中安樂地生活。以令人驚歎的喜悅之情感到滿足，進行了充分的交談。沉浸在與舊習難捨的朋友不合的新奇說法中，以謙遜的姿態說話的美麗，無法撼動堅持上師教言的努力。沉醉於舊酒的醉象，在新出現的言論中沾沾自喜，失去了引導心識之車的機會，最終在舒適的床上睡著了。
【English Translation】 If someone asks what should be done, as long as one has not awakened from the sleep of ignorance, it is not enough to rely solely on the Dharmakaya (法身, dharmakāya, dharmakāya, Body of Truth) teacher. Because when one awakens from the sleep of ignorance, various forms of Rupakaya (色身, rūpakāya, rūpakāya, Form Body) appear to the eye consciousness, and the sound of them teaching the Dharma is heard by the ear consciousness, and so on. But as long as one has not awakened from the sleep of ignorance, one cannot directly see the Dharmakaya of the teacher. Therefore, the appearance of two Rupakayas, gathered by the self-appearance of sentient beings, must arise. And these appearances depend on the past aspirations of the Buddhas and the accumulation of merit by the beings to be tamed. As it is said in the scriptures: 'The essence of true meaning is non-action, seen by great yogis, in the mandala (壇城, maṇḍala, maṇḍala, circle) of originally pure self-nature. From cause to effect, it is the mandala of the gods, perfected through the four branches of practice, like spontaneously accomplished nature.' This statement is in accordance with what is said in the Hevajra Tantra: 'In the nature without elaboration, the deities and mantras abide.' Next, the meaning of accomplishment is explained: Even if one builds a pedestal for the feet on other mountains, one cannot reach the summit of Mount Meru. Adorned with the brilliance of being sprinkled by golden rain, from the peak of Gnyashing Mountain, when the sun of wisdom's good speech rises a hundred times, even if one claims to dispel the darkness of the four great continents, one cannot illuminate the path of others' sects in the clouds full of self-conceit. Those with many virtuous wisdoms reside in the center of the ocean of scriptures. The wise ones who extend a hundred tongues like clouds, take the rain of good speech from the wish-fulfilling ocean. The dragon king who opens the door is like a steed, a guide to entering the path of the predecessors. The daughters of the wise clouds laugh, living happily in the Dharma hall where good speech is sung, in a vast environment. Feeling satisfied with amazing joy, they engaged in full conversation. Immersed in the novel teachings that are incompatible with old friends, the beauty of speaking with humble pretense cannot shake the effort to uphold the supreme teachings of the masters. The elephant drunk on old wine, complacent in the newly emerged words, lost the opportunity to guide the chariot of the mind, and finally fell asleep in a comfortable bed.
ལེགས་བཤད་གླང་རྫི་གྲིམས་པོའི་ལྕགས་ཀྱོ་ཡིས། །མ་དུལ་གླང་ཆེན་འདི་ན་ཡོད་མིན་ཞེས། །ཡིད་གཅུགས་མཆིད་འཕྲིན་བཟང་པོས་བག་ཡོད་པ། །མཆིད་ལན་རིགས་པར་འབུལ་ལ་གློ་བ་སྤྲོ། །སྔ་འགྱུར་ཆོས་ཀུན་ཐར་པའི་སྒོ་མང་དང་། །མངོན་མཐོའི་ལམ་ཆེན་འབྱེད་པར་ཆབས་ཅིག་མོད། །དེ་འཛིན་བྱེད་འགས་འཁྱོག་པོའི་ལམ་བསྟན་པ། །སྔོན་བྱོན་མང་པོས་དཔྱད་ཕྱིར་འབད་མི་འཚལ། །ཕྱིས་བྱུང་གཏམ་གྱི་འཐོར་རླུང་མི་ལྡང་ཞིང་། །སྔོན་རབས་ཆོས་ཀྱི་ཆུ་འཛིན་བསྡུས་པ་ལས། །འབེལ་གཏམ་ཆར་ཆེན་དུས་སུ་ཕེབས་པ་འདི། །བསྐལ་བཟང་ཆོས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོར་འབབས་མཁས་ཤོག །ཅེས་པ་འདི་ནི། རིགས་རུས་ཀྱི་དཔལ་གྱིས་མངོན་པར་མཐོ་ཞིང་། རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་བློ་གྲོས་དང་། མང་དུ་གསན་པ་རྒྱ་མཚོའི་དབུས་ན་བཞུགས་པ། ཆོས་ཀྱི་རྗེ་བསྐལ་བཟང་རྒྱ་མཚོའི་སྡེས་རྒྱང་རིང་པོ་ནས་འབེལ་གཏམ་དུ་སྤྲིངས་པའི་མཆིད་ལན་དུ། ཡུལ་དབུས་ཀྱི་ཀློག་པ་པ་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས། གཡས་རུ་གཙང་གི་སའི་ཐིག་ལེ་གསེར་མདོག་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་གྲྭ་ནས། ཆུ་སྟོད་ཀྱིས་ཉ་བའི་ཚེས་ལ་ཕུལ་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་ནོ།། །།མངྒ་ལཾ།། 17-18-37b ༄། །དགེ་བ་ཡིན་ན་དེའི་འབྲས་བུ། །སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པར་འགལ་ཞེས་པ། ། ༄༅། །སྤྱན་རས་གཟིགས་ལ་ཕྱག་བཙལ་ནས། །དགེ་བ་ཡིན་ན་དེའི་འབྲས་བུ། །སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པར་འགལ་ཞེས་པ། །འདི་ལ་དངོས་དང་བརྒལ་ལན་ནོ། །དང་པོ་བརྗེ་བའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས། །བླངས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གང་ཡིན་པ། །སེམས་དེའི་འབྲས་བུར་མི་རུང་སྟེ། །དེ་དང་དེ་ལ་རྒྱུ་དྲུག་དང་། །འབྲས་བུ་རྣམ་ལྔའི་རྣམ་གཞག་ནི། །གང་ཡང་རྩི་རྒྱུ་མེད་ཕྱིར་རོ། །བྱེད་རྒྱུ་ནུས་མེད་ཅེས་བྱ་བ། །དེ་ཡིས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་མེད། །གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བླངས་པ་ལས། །རྒྱལ་བའི་སྲས་ཀྱི་ཞབས་སྙུང་བ། །དེ་ཡི་ཚེ་ན་སྡུག་བསྔལ་དེ། །གཞན་སྡིག་ཉིད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན། །གཞན་གྱི་སྡིག་པ་རང་རྒྱུད་ལ། །སྨིན་པ་སྲིད་ན་སྡིག་དེ་ཉིད། །གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་རང་རྒྱུད་ལ། །བླངས་པ་དེ་ཡི་རྒྱུར་འདོད་མོད། །འོན་ཀྱང་གཞན་སྡིག་རང་རྒྱུད་ལ། །སྨིན་པར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་བྱ་བའི། །སྨོན་ལམ་འགྲུབ་པ་མི་སྲིད་ཕྱིར། །གནས་མ་ཡིན་པའི་སྨོན་ལམ་མོ། །དེ་ཕྱིར་བདག་གཞན་བརྗེ་བའི་སེམས། །བསྒོམས་པས་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དག །སེལ་ཞིང་རང་ལ་སྨིན་པ་ལྟར། །སྣང་བ་དེ་ནི་སེམས་བཟང་པོས། །ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི། །ལས་འགའ་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་བར། །བྱས་པ་ཡིན་ཏེ་ཡུལ་འཕོ་ན། །བུ་ལོན་ལྡང་བའི་དཔེ་ཡིས་གསུངས། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་འཛིན་པ། །མནར་བར་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་དེ་བཞིན། །གཉིས་པ་བརྒལ་ལན་བཤད་པ་ལ། །དཀྱུས་མ་ཉིད་དང་འཕྲོས
【現代漢語翻譯】 以善說雄辯牧人的鐵鉤，是否能馴服這未馴服的象？以專注的善妙信使，謹慎地奉上回答，我滿懷喜悅。 前譯教法是通往解脫的眾多門戶，也是開啟增上生道的偉大途徑。然而，執持它的人卻展示了彎曲的道路，許多先賢已經考察過，無需再費力。 不要讓後來的流言蜚語四處飄散，從前輩聖賢彙集的法雨中，及時降下這雄辯的甘霖，愿它匯入吉祥的法海！ 這段話是，種族血統高貴顯赫，具備辨析的智慧，安住于廣闊的博學海洋中的法王 སྐལ་བཟང་རྒྱ་མཚོ (Kelsang Gyatso，格桑嘉措) 從遙遠的地方寄來的回信。由衛藏的校對者 དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན (Pal Shakya Chokden，吉祥釋迦勝) 以清凈的智慧，在後藏金色的土地上名為 'གསེར་མདོགཅན' (Golden Hue) 的法座上，于初春時節敬獻。書寫者是 ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན (Chokyi Gyaltsen，法幢)。吉祥圓滿！ 如果善行會帶來痛苦，這是否矛盾？ 頂禮觀世音菩薩！如果善行會帶來痛苦，這是否矛盾？對此，有直接回答和辯駁回答。 首先，對於交換的菩薩所承受的痛苦，那痛苦不能算是那個心的果報。因為在那（痛苦）和那（心）之間，沒有六因和五果的安立。 『無能為力』，意思是它不會產生果報。從取走他人的痛苦中，聖者的足部感到不適，那時的痛苦，是他人的罪業的果報。 如果他人的罪業能在自己身上成熟，那麼那個罪業本身，被認為是取走他人痛苦的因。然而，『愿他人的罪業在我身上成熟』這樣的願望是不可能實現的，因此這是不合理的願望。 因此，通過修持自他交換的心，就像消除他人的痛苦並讓自己成熟一樣，這種現象是因為善良的心，將原本應該多次在他人身上體驗的業力，在今生體驗。這就像用『償還債務』的比喻來說明。 就像經中說的那樣，執持般若波羅蜜多會導致痛苦。接下來是第二個辯駁回答，分為直接回答和引申回答。
【English Translation】 With the well-spoken, eloquent herdsman's iron hook, can this untamed elephant be tamed? With a focused, virtuous messenger, cautiously offering a reply, I am filled with joy. The Early Translation teachings are the many gateways to liberation, and also the great path to opening the higher realms. However, those who hold it have shown a crooked path; many past sages have examined it, so there is no need to exert effort again. Do not let the scattered winds of later rumors blow, from the rain clouds of Dharma gathered by previous saints, may this eloquent great rain arrive in time, may it skillfully flow into the auspicious ocean of Dharma! This is a reply sent from afar by the Dharma Lord སྐལ་བཟང་རྒྱ་མཚོ (Kelsang Gyatso, Fortunate Ocean), who is eminent with the glory of noble lineage, possesses discriminating wisdom, and dwells in the midst of the vast ocean of learning. It was offered by དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན (Pal Shakya Chokden, Glorious Shakya Supreme), the proofreader of Central Tibet, with pure intelligence, from the Dharma seat called 'གསེར་མདོགཅན' (Golden Hue) in the golden land of Tsang, on the date of the first spring. The scribe is ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན (Chokyi Gyaltsen, Dharma Banner). May there be auspiciousness! If virtue causes suffering, is that contradictory? Homage to Avalokiteśvara! If virtue causes suffering, is that contradictory? To this, there is a direct answer and a refutation. First, the suffering endured by the Bodhisattva of exchange, that suffering cannot be considered the result of that mind. Because between that (suffering) and that (mind), there is no establishment of the six causes and five results. 'Incapable of acting' means that it does not produce results. From taking on the suffering of others, the feet of the Victorious One become sore; at that time, that suffering is the result of the sins of others. If the sins of others can ripen on oneself, then that sin itself is considered the cause of taking on the suffering of others. However, the aspiration 'May the sins of others ripen on me' is impossible to fulfill, therefore it is an unreasonable aspiration. Therefore, through practicing the mind of exchanging self and others, just as eliminating the suffering of others and ripening it on oneself, that phenomenon is because the good mind experiences the karma that should have been experienced by others many times in this life. This is explained with the analogy of 'repaying debts'. Just as it is said in the sutras, holding onto Prajñāpāramitā causes torment. Next is the second refutation, divided into direct answer and extended answer.
་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་དྲི་བ་དང་། །དེ་ཡི་དངོས་ལེན་བཏབ་པའོ། །དང་པོ་དགེ་ལས་སྡུག་བསྔལ་དག །སྐྱེ་བ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ན། །རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་གཞན་དག་གི །དམྱལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་བླངས་པ་དང་། །རྒྱལ་པོ་ནམ་མཁའ་སྦྱིན་གཏོང་གི །རྐྱེན་གྱིས་འབྲོག་དགོན་གནས་དག་ཏུ། ། 17-18-38a སྤྱུགས་ནས་སྲོག་ཆགས་མང་པོ་ཡིས། །ཟོས་པའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་དེ་ཅི། །གཉིས་པ་ལན་ནི་གཞན་གྱི་ཕྱིར། །དམྱལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་ཞེས་པ། །འགའ་ཞིག་དམྱལ་བ་མྱོང་ངེས་ཀྱི། །ལས་བྱེད་པ་ལས་བཟློག་གྱུར་ན། །རང་ཉིད་དེ་ཡི་ཚབ་ཞུགས་པས། །ཡུད་ཙམ་དམྱལ་བ་མྱོང་གྱུར་ནས། །རྣམ་སྨིན་འཁྲུལ་པ་མེད་པའི་ཚུལ། །རྒྱལ་པར་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་དེ། །དེད་དཔོན་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཡིས། །ཚོང་པ་གཡོ་ཅན་བསད་དེ་བཞིན། །གཉིས་པའི་ལན་ནི་སྦྱིན་གཏོང་གི །བསམ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ཡིས། །ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི། །ལས་འགའ་སྨིན་པར་གྱུར་ཡིན་གྱི། །སྦྱིན་པ་གཏོང་པའི་བསོད་ནམས་ལས། །སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། །བྱེད་རྒྱུ་ནུས་མེད་མ་གཏོགས་པ། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་གཞག་ཀུན། །དེ་ལ་འཐད་པ་མིན་ཕྱིར་རོ། །ཐམས་ཅད་སྒྲོལ་གྱི་སྦྱིན་གཏོང་གིས། །མྱོང་ངེས་ལས་འགའ་སྨིན་པ་བཞིན། །གཉིས་པ་འཕྲོས་པའི་དོན་འགའ་ཡང་། །དཔྱད་པ་འཇུག་ཕྱིར་བསམ་པར་བྱ། །དགེ་བ་གང་ཡིན་སྤྱིར་བཏང་དུ། །སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་མིན་ཞེས་བྱ་བ། །འདི་ལ་ཞིབ་མོར་བཤད་དགོས་ཏེ། །དགེ་བ་ཟག་བཅས་འདུ་བྱེད་ཀྱི། །སྡུག་བསྔལ་རྒྱུར་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡང་། །རུང་བ་ཉིད་དུ་བཤད་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་ཟག་བཅས་ཀྱི། །ལས་ཀུན་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཕྱིར་དང་། །འཁོར་བའི་གཙོ་བོ་འདུ་བྱེད་ཀྱི། །སྡུག་བསྔལ་ཉིད་དུ་བཤད་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཀྱང་འཕེན་བྱེད་མི་དགེ་བས། །འཕགས་ཤིང་རྫོགས་བྱེད་དགེ་བ་ཡིས། །རྫོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཕུང་པོ་ཡང་། །ངེས་པར་སྲིད་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །ཟེར་བ་བྱུང་ན་དེ་ཡི་ལན། །གལ་ཏེ་དགེ་བ་ཡིན་ན་ནི། །དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བར་འགལ། །ཞེས་པ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་གྱི། །དབང་དུ་བྱས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ། 17-18-38b བདེ་དང་སྡུག་བསྔལ་བརྗེ་ཞེས་པ། །ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་ཁོ་ན་ཡི། །དབང་དུ་མཛད་པ་ཉིད་ཕྱིར་རོ། །ཟག་བཅས་དགེ་བ་རྒྱུར་བྱས་པའི། །འབྲས་བུ་ལྔ་པོ་གང་ལ་ཡང་། །ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་མི་སྲིད་དེ། །མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་འགལ་ཕྱིར་རོ། །དགེ་བ་འདུ་བྱེད་སྡུག་བསྔལ་གྱི། །འགྲུབ་བྱེད་རྒྱུ་རུ་བཤད་པ་ཡང་། །ངན་སོང་གནས་སུ་སྐྱེས་པ་ཡི། །ཚོར་བ་བདེ་བ་འདུ་བྱེད་ཀྱི། །སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ཀྱང་ཟག་བཅས་ཀྱི། །དགེ་བས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་སྟེ། །དེ་ཡི་རྒྱུ་མཐུན་འབྲས་བུ་ཞེས། །མངོན་པར་གོང་མར་བཤད་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཅད་པ་འདི་ཙམ་ཞིག །ཉུང་ངུའ
【現代漢語翻譯】 第一部分是提問，以及對這個問題的實際回答。 首先，如果善行不是痛苦的來源，那麼諸如諸佛之子承受地獄之苦，以及國王南喀堅（Namkha Jeng，虛空藏）因佈施，在荒野寂靜處被眾多生物吞噬的痛苦經歷又是什麼呢？ 第二部分是回答：爲了他人的利益，他們體驗地獄之苦。有些人本應遭受地獄之苦，但如果他們能夠阻止這種業力的成熟，他們會代替那些人進入地獄，短暫地體驗地獄之苦，以避免業果的真實成熟，正如國王所說的那樣。就像船長以偉大的慈悲心殺死了奸詐的商人一樣。 第二種情況的答案是：由於佈施的特殊意樂，某些業力會在其他世成熟。痛苦並非來自佈施的功德，而是因為除了無能為力的情況外，因果的法則總是適用的。就像通過救度一切眾生的佈施，某些註定成熟的業力得以實現一樣。 第二部分的一些相關內容也需要思考，以便進行分析。一般來說，善行不是痛苦的根源。這一點需要詳細解釋，因為有漏洞的善行（指與煩惱相關的善行）確實是痛苦的根源。 為什麼這麼說呢？因為所有有漏洞的行為都是輪迴的根源，而輪迴的主要痛苦就是行苦（འདུ་བྱེད，saṃskṛta-duḥkha，行苦，造作之苦）。 此外，不善業是投生的原因，而善業是圓滿的原因，因此有人說，善業也必然會導致圓滿的痛苦之蘊。 如果有人這樣說，那麼答案是：如果它是善的，那麼它就不應該導致痛苦。這裡所說的痛苦是指痛苦的感受。 '交換快樂和痛苦'，僅僅是指快樂和痛苦的感受。 由有漏洞的善行所產生的五種果報中，都不可能產生痛苦的感受，因為它們的性質完全相反。 善行被說成是行苦的促成因素，這是指投生於惡道時，即使是快樂的感受也是行苦，但這是由有漏洞的善行所產生的果報。因此，這被稱為同類因的果報，這在更高的教義中已經解釋過了。 以上就是對此的簡要分析。
【English Translation】 The first part is the question and the actual answer to that question. Firstly, if virtue is not the source of suffering, then what about the suffering experienced by Bodhisattvas taking on the suffering of hell realms, and King Namkha Jeng (Space Treasury) being devoured by many creatures in desolate places due to generosity? The second part is the answer: They experience the suffering of hell for the sake of others. Some beings are destined to experience hell, but if they can avert the maturation of that karma, they enter hell in their place, briefly experiencing hell in order to prevent the true maturation of the karmic result, as the king said. It is like the captain killing the deceitful merchant with great compassion. The answer to the second situation is: Due to the special intention of generosity, certain karmas will mature in other lives. Suffering does not arise from the merit of generosity, but because the law of cause and effect always applies, except in cases of inability. Just as through the generosity of saving all beings, certain karmas that are destined to mature are realized. Some related content of the second part also needs to be considered for analysis. In general, virtue is not the root of suffering. This needs to be explained in detail, because flawed virtue (referring to virtue associated with afflictions) is indeed the root of suffering. Why is that? Because all flawed actions are the root of samsara, and the main suffering of samsara is the suffering of conditioned existence (འདུ་བྱེད，saṃskṛta-duḥkha，saṃskṛta-duḥkha, the suffering of formation). Furthermore, unwholesome actions are the cause of rebirth, while wholesome actions are the cause of perfection, so it is said that wholesome actions must also lead to the aggregates of complete suffering. If someone says this, then the answer is: If it is good, then it should not lead to suffering. The suffering referred to here is the feeling of suffering. 'Exchanging happiness and suffering' refers only to the feeling of happiness and suffering. Among the five results produced by flawed virtue, it is impossible to produce the feeling of suffering, because their characteristics are completely opposite. Virtue is said to be the contributing factor to the suffering of conditioned existence, which refers to the fact that even the feeling of happiness is the suffering of conditioned existence when born in a bad rebirth, but this is the result produced by flawed virtue. Therefore, this is called the result of a similar cause, which has been explained in higher teachings. The above is a brief analysis of this.
ི་ཚིག་ཏུ་བསྡུས་གྱུར་ཀྱང་། །འདི་ལས་འཕྲོས་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ནི། །གོང་འོག་མངོན་པའི་གཞུང་གང་ལ། །དཔྱད་པ་མང་དུ་ཞུགས་རྣམས་དང་། །འབེལ་བའི་གཏམ་གྱིས་སྐྱེད་བསྲིངས་ན། །སྡེ་སྣོད་གཟིགས་པའི་དངུལ་དཀར་གྱི། །མེ་ལོང་ཉིད་དུ་འགྱུར་སྙམ་བྱེད། །ཅེས་པ་འདི་ཡང་གསེར་མདོག་ཅན། །སྡེ་སྣོད་ཀློག་པའི་ནགས་ཁྲོད་ནས། །བསྐལ་བཟང་ཆོས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོའི་སྡེ། །གང་དུ་བཞུགས་པའི་གནས་སུ་ཕུལ།། །།མངྒ་ལཾ།།
【現代漢語翻譯】 即使語句已經濃縮， 由此引發的智慧， 無論在上下顯現的何種論典中， 深入研究的諸多方面， 若以豐富的言辭滋養增長， 我想它會變成一面觀看三藏的銀鏡。 這篇也獻給金色者（指《金光明經》）， 在閱讀三藏的森林中， 賢劫善妙之法的海眾， 無論居住在何處。 吉祥！
【English Translation】 Even though the words have been condensed, The wisdom arising from this, In whatever treatises that appear above and below, The many aspects that are deeply researched, If nurtured and increased with abundant words, I think it will become a silver mirror for viewing the Tripitaka. This is also dedicated to the golden one (referring to the Suvarnaprabhasottama Sutra), In the forest of reading the Tripitaka, To the assembly of the ocean of Dharma of the fortunate aeon, Wherever they may reside. May there be auspiciousness!