shakyachogden1716_法自在問阿毗達磨答.g2.0f

online.adarshah.org/index.html?kdb=shakyachogden&sutra=skc124&page=17-16-1a

是否全？

大班智達釋迦確丹教言集skc124ཆོས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་གིས་དྲིས་པའི་མངོན་པའི་དྲི་ལན་བཞུགས་སོ།། 17-16-1a ༄༅། །ཆོས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་གིས་དྲིས་པའི་མངོན་པའི་དྲི་ལན་བཞུགས་སོ།། ༄། །ཚུལ་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ལས་འཕྲོས་པའི་དྲིས་ལན། ༄༅། །ཆོས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་གིས་དྲིས་པའི་མངོན་པའི་དྲི་ལན་བཞུགས་སོ།། 17-16-1b ༄༅༅། །ན་མོ་ལོ་ཀི་ཤྭ་ར་ཡ། སྲིད་ཞིའི་དབང་ཕྱུག་དབྱིག་གི་སྙིང་པོ་ཡང་། །བཤེས་གཉེན་ཇི་བཞིན་གང་བློའི་རྗེས་སོང་བས། །མཁས་པའི་གནས་ཐོབ་གྲགས་པའི་ཁྲིར་འཁོད་པ། །འཛམ་གླིང་རྒྱན་གཅིག་དེང་འདིར་ཕྱག་གི་འོས། །མང་དུ་སེམས་པའི་ནགས་ཁྲོད་ཉམས་དགའ་བར། །ལང་ཚོ་ཡོལ་ཀྱང་ལེགས་བཤད་ཚོལ་བྱའི་ཕྱིར། །སྙིང་ནས་བསམ་པ་དག་པས་འདྲི་གང་ཁྱེད། །ཆོས་མངོན་ཤེས་བྱའི་ཁྱམས་ཆེན་འདིར་སྤྱོན་ལ། །གཞན་དང་མི་མཉམ་རྣམ་དཔྱོད་ལག་པ་ཡིས། །བློ་གྲོས་ཤེལ་གྱི་ངོས་འཇམ་ལ་བྲིས་པའི། །ཡིད་འོངས་ལེགས་བཤད་གཏམ་འདི་ལོང་མཛོད་དང་། །མཁས་པའི་གྲལ་འགོར་བཞུགས་ལ་སྙེམས་མི་འཚལ། །གང་ཡང་འདི་སྐད་དུ། ཆོས་མངོན་པ་འོག་མ་ནས་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཤེས་དང་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པ་གང་ལ་བྱེད། མི་ལྕོགས་མེད་ལ་བརྟེན་པའི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་གྲངས་དང་། དེའི་ངེས་པ་ནི་ཅི། མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་སྤོང་ཚུལ་མི་ 17-16-2a འདྲ་བར་བཤད་ན་དེ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད། མཐོང་སྤང་ཉིད་ལ་ཡང་སྤོང་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་བཤད་པ་དེའི་དོན་གང་ཡིན། ཞེས་འདྲི་བར་སྣང་ངོ་། །དེའི་ལན་ལ་བཞི་ལས། དྲི་བ་དང་པོའི་ལན་ནི། གཉེན་པོའི་ཁྱད་པར་འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་ནས་དང་པོས་ཤེས་པ་དང་། ཁམས་གོང་མའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་ནས་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ལ་བྱ་ཞིང་། ཆོས་ཤེས་ནི་ལུས་རྟེན་འདོད་པ་དང་། སེམས་རྟེན་ས་དྲུག་པོ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཤེས་པ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ནི། །འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་ཡིན། །རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ནི། །གོང་མའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ། །ཞེས་དང་། ཆོས་ཤེས་བྱ་བ་འདོད་རྟེན་ཅན། །ཞེས་དང་། དྲུག་ན་ཆོས་ཤེས་བྱ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལའང་མཐོང་སྒོམ་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་སུ་ཡོད་ཅིང་། དང་པོ་མཐོང་ལམ་ཤེས་པ་གཉིས་ནི། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཁོ་ནར་ངེས་ཤིང་། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་གཉིས་ལ་ནི། ལམ་བཞིའི་དབྱེ་བས་བཞི་བཞིར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་བར་གྱི་བདེན་པ་ལ་ནི་དམིགས་པའི་ཆོས་ཤེས་བཞི་བཞི་ཡོད་པར་རང་འགྲེལ་ལས་བཤད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལ་ནི། ཁ

【現代漢語翻譯】大班智達釋迦確丹教言集skc124《法自在所問之現觀答覆》《法自在所問之現觀答覆》兩種理性的辨析所引發的問答《法自在所問之現觀答覆》頂禮洛給夏ra（觀世音，梵文：Avalokiteśvara，梵文羅馬擬音：avalokiteśvara，漢語字面意思：觀自在）。您是輪迴與寂滅的主宰，財富的精華，如良師般遵循我的心意。您已獲得智者的地位，登上聲譽的寶座，是贍部洲唯一的莊嚴，今日理應敬禮。在充滿思緒的森林中，您樂於修行，即使青春逝去，仍為尋求妙語而努力。您以純潔的心靈提出疑問，請步入這廣闊的法相認知殿堂。以您與衆不同的智慧之手，在那如水晶般光滑的智慧之面上書寫，請欣賞這令人心悅誠服的妙語。即使位列智者之首，也不應自滿。您問道：『關於從下部法（指俱舍論）中產生的法智和類智，它們的區別是什麼？不可戰勝的金剛喻定（藏文：རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་，梵文：vajropama-samādhi，梵文羅馬擬音：vajropama-samādhi，漢語字面意思：金剛喻定）的數量及其確定性是什麼？如果說見道所斷和修道所斷的斷除方式不同，那麼它們之間有什麼區別？對於見道所斷，又說了三種不同的斷除方式，這又是什麼意思？』對於這些問題，我將分四部分回答。首先，對於第一個問題的回答是：就對治的差別而言，以欲界為主的真諦為對境而首先生起的智慧是法智，以上界為主的真諦為對境而隨後生起的智慧是類智。法智必定以欲界為所依，而類智則以六地為所依。正如經中所說：『法智的行境是欲界的苦等，類智的行境是上界的苦等。』又說：『法智以欲界為所依。』以及『在第六地有法智。』這裡也有見道和修道的區分，見道之智有兩種，必定是解脫道；修道之智有四種，根據四道的不同而有四種變化。除此之外，自釋中還說，從初禪到有頂，每一地都有四種以真諦為對境的法智。因此，說『ཁ』。

【English Translation】 Collection of Instructions by the Great Scholar Shakya Chokden skc124: Questions and Answers on Manifest Knowledge by Chökyi Wangchuk Questions and Answers on Manifest Knowledge by Chökyi Wangchuk Questions and Answers Arising from the Differentiation of the Two Systems Questions and Answers on Manifest Knowledge by Chökyi Wangchuk Homage to Lokishvara (Avalokiteśvara). You are the master of samsara and nirvana, the essence of wealth, Following my mind like a virtuous friend. You have attained the position of a scholar, seated on the throne of fame, The sole ornament of Jambudvipa, worthy of reverence today. In the forest full of thoughts, you delight in practice, Even as youth fades, you strive to seek eloquent teachings. You ask questions with a pure heart, Please step into this vast hall of knowledge of Dharma. With your unique hand of wisdom, Writing on the smooth surface of crystal-like intelligence, Please enjoy these pleasing and eloquent words. Even if you are at the head of scholars, you should not be complacent. You ask: 'Regarding the difference between Dharma-knowledge and subsequent-knowledge arising from the lower Dharma (referring to the Abhidharmakosha), what is it? What is the number and certainty of the invincible vajra-like samadhi (Tibetan: རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་, Sanskrit: vajropama-samādhi, Romanized Sanskrit: vajropama-samādhi, literal meaning: diamond-like samadhi)? If it is said that the ways of abandoning what is abandoned by the path of seeing and what is abandoned by the path of meditation are different, then what is the difference between them? For what is abandoned by the path of seeing, three different ways of abandoning are explained, what does that mean?' To these questions, I will answer in four parts. First, the answer to the first question is: In terms of the difference in antidotes, the wisdom that arises first with the truth of the desire realm as its object is Dharma-knowledge, and the wisdom that arises subsequently with the truth of the upper realms as its object is subsequent-knowledge. Dharma-knowledge must be based on the desire realm, while subsequent-knowledge is based on the six grounds. As it is said in the sutra: 'The object of Dharma-knowledge is the suffering of the desire realm, etc., and the object of subsequent-knowledge is the suffering of the upper realms, etc.' It also says: 'Dharma-knowledge is based on the desire realm.' And 'In the sixth ground, there is Dharma-knowledge.' Here, there is also the distinction between the path of seeing and the path of meditation. There are two kinds of wisdom of the path of seeing, which must be the path of liberation; there are four kinds of wisdom of the path of meditation, which vary according to the four paths. In addition, the self-commentary also says that from the first dhyana to the peak of existence, each ground has four Dharma-knowledges with the truth as their object. Therefore, saying 'ཁ'.

ུངས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན་སྟོན་ཤིག་དང་སྤྱི་བོས་ནོད་པར་བགྱིའོ། །དྲི་བ་གཉིས་པའི་ལན་ལ། ངོ་བོ་ངོས་ 17-16-2b བཟུང་ནས་རྣམ་པའི་གྲངས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་དང་། དེར་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞེས་པ། སྲིད་རྩེའི་སས་བསྡུས་པའི་སྒོམ་སྤང་གི་ཐོབ་པ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་ལ་བཟོད་པ་ནི་མི་སྲིད་པས་ཤེས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །དེ་ལའང་དྲུག་ཏེ། བདེན་པ་བཞི་ཤེས་པ་དང་། ཆོས་ཤེས་དང་རྗེས་ཤེས་སོ། །དེ་སྐད་དུ། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ལ་དྲུག །དེ་བཞིན་སྲིད་རྩེའི་རྣམ་རྒྱལ་ལའང་། །ཞེས་སོ། །དེ་དག་ཀྱང་བསྡུ་ན་གཉིས་སུ་འདུས་པས། དང་པོ་ཆོས་ཤེས་ལ་འགོག་ལམ་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཁོ་ན་ཡིན་ཞིང་། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་རྣམ་པའི་དབྱེ་བས་བཞི་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་དོ། །གཉིས་པ་རྗེས་ཤེས་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་ནི། སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་སས་བསྡུས་པའི་སྡུག་ཀུན་ལ་དམིགས་པའི་རྗེས་ཤེས་གཉིས་ཁོ་ནར་ངེས་ཤིང་། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་རྣམ་པའི་དབྱེ་བས་བཞི་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། འགོག་པ་ལ་དང་། ལམ་ལ་རྗེས་ཤེས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཁམས་གོང་གི་སྤང་བྱ་སྤངས་པའི་འགོག་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་གཅིག་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་སྤང་བྱའི་རྟེན་ས་བརྒྱད་ཀྱི་དབྱེ་བས་གྲངས་བརྒྱད་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་རྣམ་པའི་དབྱེ་བས་བཞི་བཞི་སྟེ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལམ་ལ་རྗེས་ཤེས་ནི། སྤྱིར་ཁམས་གོང་གི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ལམ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཆོས་ཤེས་མ་ཡིན་པའི་ལམ་བདེན་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་གཅིག་ཡིན་ལ། དེ་ལ་མིང་གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། སྤང་བྱའི་རྟེན་ས་བརྒྱད་དུ་དབྱེ་རུང་ཡང་། འདིར་དོན་གྱི་སྒོ་ནས་བརྒྱད་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་བགྲང་ངོ་། །གཅིག་པུ་དེ་ལའང་རྣམ་པའི་དབྱེ་བ་བཞི་ཁོ་ན་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་ལྔ་བཅུ་རྩ་གཉིས་སོ། །འདིར་རྣམ་པའི་དབྱེ་བས་བཞི་བཞིར་བཤད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཤེས་པ་དང་རྗེས་སུ་ཤེས། །རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག །ཅེས་དང་རང་བདེན་རྣམ་པ་ 17-16-3a ཅན། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གྲངས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ། ཆོས་ཤེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་། རྗེས་ཤེས་ཀྱི་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ལ། གྲངས་ངེས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་དང་། ཁམས་གོང་གི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བརྒྱད་ཁོ་ནར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འདིའི་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་འདོད་པའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་འགོག་ལམ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ལུང་དང་། རིགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་འགོག་པའམ། །ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་གང་ཡིན་ཏེ། །ཁམས་གསུམ་གྱི་ནི་གཉེན་པོ་ཡིན།

【現代漢語翻譯】並非如此。如果存在，請展示出來，我將以頭頂禮敬。關於第二個問題，是關於確定本體后，解釋相的分類，以及確定這些分類的原因。首先，這裡所說的『如金剛般的等持』，是一種無間道，它能斷除由有頂天所包含的修斷之獲得。由於其中不可能有忍，所以必定是智。而智有六種：知四諦、法智和類智。如是說：『無間道有六，同樣有頂天的勝法亦如是。』如果將這些歸納，可以歸為兩種。首先，法智只有滅道二者的差別，因此只有兩種，而每一種又各有四種相的差別，所以共有八種。其次，類智也有兩種。第一種是：以有頂天所包含的苦集為對境的類智，必定只有兩種，而每一種又各有四種相的差別，所以共有八種。第二種是：滅盡和道上的類智。第一種是：通常以上界的斷除為對境的滅盡之智，只有一種，但由於斷除所依的八地之差別，所以有八種，而每一種又各有四種相的差別，所以共有三十二種。第二種是道上的類智：通常是作為上界對治的道，特別是以非法智的道諦為對境的智，雖然從名稱上可以分為斷除所依的八種，但這裡從意義上將這八種都算作一種。這唯一的一種也有四種相的差別，所以總共有五十二種。這裡所說的四種相的差別，正如所說：『法智和類智，有十六種相。』以及『具有自性相。』關於確定數量的原因，有法智的確定和類智的確定。首先，有確定數量的原因和作為上界對治的原因。首先，這裡將法智的分類限定為八種的原因是：這裡的法智只以其所要對治的滅道為對境，沒有其他的緣故。其次，有教證和理證。首先，『在修道上，無論是滅還是道上的法智，都是三界的對治。』

【English Translation】 It is not so. If it exists, please show it, and I will bow with my head. The second question is about explaining the classification of aspects after determining the essence, and the reasons for determining these classifications. First, the 'Vajra-like Samadhi' mentioned here is an uninterrupted path that cuts off the attainment of what is to be abandoned by cultivation, which is included in the peak of existence. Since there cannot be forbearance in it, it must be wisdom. And there are six kinds of wisdom: knowing the four truths, Dharma-wisdom, and subsequent wisdom. As it is said: 'The uninterrupted path has six, similarly, the victory of the peak of existence is also like that.' If these are summarized, they can be reduced to two types. First, Dharma-wisdom only has the difference between cessation and path, so there are only two types, and each of them has four aspects, so there are eight types in total. Second, there are also two types of subsequent wisdom. The first is: the subsequent wisdom that focuses on suffering and its origin, which are included in the peak of existence, is definitely only two types, and each of them has four aspects, so there are eight types in total. The second is: subsequent wisdom on cessation and path. The first is: generally, the wisdom that focuses on the cessation of abandoning what is to be abandoned in the upper realms is only one type, but due to the difference in the eight grounds on which abandonment depends, there are eight types, and each of them has four aspects, so there are thirty-two types in total. The second is the subsequent wisdom on the path: generally, the path that is the antidote to the upper realms, and specifically, the wisdom that focuses on the truth of the path that is not Dharma-wisdom, although it can be divided into eight types based on the names of what is to be abandoned, here all eight are counted as one in terms of meaning. This only one also has four aspects, so there are fifty-two types in total. Here, the difference of four aspects is explained as: 'Dharma-wisdom and subsequent wisdom have sixteen aspects,' and 'having the aspect of self-nature.' Regarding the reason for determining the number, there is the determination of Dharma-wisdom and the determination of subsequent wisdom. First, there is the reason for determining the number and the reason for being the antidote to the upper realms. First, the reason for limiting the classification of Dharma-wisdom to eight types here is: the Dharma-wisdom here only focuses on the cessation and path that it is intended to counteract, and there is no other reason. Second, there are scriptural and logical reasons. First, 'On the path of cultivation, whether it is cessation or Dharma-wisdom on the path, it is the antidote to the three realms.'

།ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་གཉིས་དེར་བཞག་ནས་སྡུག་ཀུན་ལ་ཆོས་ཤེས་གཉིས་གོང་མའི་གཉེན་པོར་མི་འཇོག་པ་ཡང་། སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་ཟག་མེད་ཁོ་ན་ཡིན་ཞིང་དེའི་དམིགས་པར་གྱུར་པའི་ཟག་མེད་དེ་ཁམས་གསུམ་ཀའི་གཉེན་པོར་རུང་བ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་པའི་སྡུག་ཀུན་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་ཤིང་། དེ་གཉིས། གོང་མའི་གཉེན་པོར་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ལམ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པར་གྱུར་པའི་ལམ་དེ་གང་ཡིན། དེས་དེ་ཤེས་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་དེ་ཁམས་གོང་གི་གཉེན་པོར་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། དེས་འགོག་པ་ཆོས་ཤེས་ཀྱང་མཚོན་པའོ། །དང་པོ་ལ། འདིར་ལན་ནི། མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་སྒོམ་ལམ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་ཁམས་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོ་སོ་སོར་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་འདོད་པའི་ལམ་བདེན་དང་། ཁམས་གོང་མའི་ལམ་བདེན་ཞེས་མིང་སོ་སོར་བཏགས་སོ། །དེ་ཤེས་པའི་ཚུལ་ནི། ལམ་རིགས་པ་སྒྲུབ་པ། ངེས་འབྱིན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པའོ། །དེ་ཡང་ལམ་ངོ་བོ་གཅིག་པོ་དེ་ཉིད་འདོད་པའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་ 17-16-3b ལམ་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཤེས་པ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་དང་། གོང་མའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས། དེའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཤེས་པ་ལ་རྗེས་ཤེས་ཞེས་བྱ་བར་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་གོང་མའི་གཉེན་པོར་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་དང་། རྗེས་ཤེས་གཉིས་མིང་སོ་སོར་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། དོན་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་སྒོམ་ལམ་གཅིག་ཉིད་ལམ་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་རྫས་གཞན་མེད་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྡུག་ཀུན་ལ་ཆོས་ཤེས་རྗེས་གཉིས་དང་འདི་མི་འདྲའོ། །འོ་ན་ལམ་ལ་རྗེས་ཤེས་ཀྱང་འདོད་པའི་གཉེན་པོར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་པའི་ལམ་རྗེས་ཤེས་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་པའི་ཁམས་གྱི་རྗེས་མ་ཡིན་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འགོག་པ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་ཚུལ། དེ་གོང་མའི་གཉེན་པོར་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་དོགས་པ་གཉིས་འབྱུང་སྟེ། གཉེན་པོ་མཐོང་ལམ་ལ་མཚུངས་པ་དང་། སྤང་བྱ་ཉོན་མོངས་པ་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ལམ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་ཀྱང་གོང་མའི་མཐོང་སྤང་སྤོང་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཁྱེད་རང་གིས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོ་ལམ་བདེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ལན་གཅིག་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཟིན་པའི་རྗེས་ཐོགས་སུ་འདོད་པའི་གཉེན་པོ་ལམ་གྱི་མཚན་ཉིད

【現代漢語翻譯】如是說。第二，將彼二者置於此處，為何苦與集不將『法智』（藏文：ཆོས་ཤེས་，梵文天城體：धर्मज्ञान，梵文羅馬擬音：dharmajñāna，漢語字面意思：法之智）和『類智』（藏文：རྗེས་ཤེས་，梵文天城體：अनुज्ञान，梵文羅馬擬音：anujñāna，漢語字面意思：隨後的智）作為上界的對治？因為前二者的所緣僅為無漏，且成為彼之所緣的無漏能作為三界的對治。而後二者僅緣欲界所攝之苦與集，此二者不能作為上界的對治之故。那麼，作為道之『法智』所緣的道是什麼？以何種方式知曉它？如此知曉它，能作為上界的對治之理由是什麼？答：有二，即正答，以及以其亦能表示『法智』之滅。首先，於此回答：乃是現證無常等十六行相的修道。從其分別作為三界對治的角度而言，分別命名為欲界之道諦和上界之道諦。知曉它的方式是：以理證成道，以決定生起的方式知曉。也就是說，僅是道之自性，從其作為欲界對治的角度，知曉其具有道等之體性，稱為『法智』；從其作為上界對治的角度，知曉其具有彼之體性，則命名為『類智』。其能作為上界對治的理由是：道被分別命名為『法智』和『類智』，但實際上僅是現證十六行相的修道，知曉其為道等之體性而已，除此之外別無他物。因此，苦與集的『法智』、『類智』與此不同。那麼，道之『類智』也能成為欲界的對治嗎？理由與上述相同嗎？非也。因為生起修道之『類智』時，已然脫離對欲界的貪執。如雲：『非欲界之隨。』第二，滅之『法智』的方式，以及其能作為上界對治的理由，亦由此成立。對此有二種疑惑：與對治道相同，以及與所斷煩惱相同而斷除。首先，道之『法忍』（藏文：ཆོས་བཟོད་，梵文天城體：धर्मक्षान्ति，梵文羅馬擬音：dharmakṣānti，漢語字面意思：法之忍）也能斷除上界的見斷嗎？理由與您所說相同嗎？不相同。因為一旦現證三界對治之道諦之體性，緊隨其後，欲界對治之道之體性……

【English Translation】 As it was said. Secondly, setting those two aside, why don't suffering and origination consider 'Dharma-knowledge' (chos shes, धर्मज्ञान, dharmajñāna, knowledge of Dharma) and 'Subsequent-knowledge' (rjes shes, अनुज्ञान, anujñāna, subsequent knowledge) as antidotes to the higher realms? Because the objects of the former two are solely unpolluted, and the unpolluted that becomes their object can serve as an antidote to the three realms. The latter two, however, only focus on suffering and origination included in the desire realm, and these two cannot serve as antidotes to the higher realms. So, what is the path that is the object of 'Dharma-knowledge' of the path? How does one know it in that way? What is the reason that knowing it in that way can serve as an antidote to the higher realms? The answer is twofold: the actual answer, and that it also represents the cessation of 'Dharma-knowledge'. Firstly, the answer here is: it is a meditative path that directly realizes the sixteen aspects such as impermanence. From the perspective of separately acting as antidotes to the three realms, they are separately named the path truth of the desire realm and the path truth of the higher realms. The way to know it is: to establish the path through reasoning, to know it in the manner of definite emergence. That is, the very nature of the path itself, from the perspective of acting as an antidote to the desire realm, knowing it as having the characteristics of the path, etc., is called 'Dharma-knowledge'; from the perspective of acting as an antidote to the higher realms, knowing it as having its characteristics is named 'Subsequent-knowledge'. The reason it can serve as an antidote to the higher realms is that the path is separately named 'Dharma-knowledge' and 'Subsequent-knowledge', but in reality, it is only the meditative path that directly realizes the sixteen aspects, knowing it as the nature of the path, etc., and there is nothing else besides that. Therefore, the 'Dharma-knowledge' and 'Subsequent-knowledge' of suffering and origination are different from this. So, can the 'Subsequent-knowledge' of the path also become an antidote to the desire realm? Is the reason the same as above? No. Because when the 'Subsequent-knowledge' of the meditative path arises, one has already become detached from desire for the desire realm. As it is said: 'Not following the desire realm.' Secondly, the way of 'Dharma-knowledge' of cessation, and the reason it can serve as an antidote to the higher realms, are also established by this. There are two doubts about this: being the same as the antidote seeing path, and abandoning what is to be abandoned, being the same as afflictions. Firstly, can the 'Dharma-acceptance' (chos bzod, धर्मक्षान्ति, dharmakṣānti, Dharma-acceptance) of the path also abandon the seeing abandonment of the higher realms? Is the reason the same as what you said? It is not the same. Because once the nature of the path truth, the antidote to the three realms, has been directly seen, immediately following that, the nature of the path, the antidote to the desire realm...

་ཤེས་ནས་གོམས་པ་དང་། ཁམས་གོང་གི་གཉེན་པོ་ལམ་བདེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཤེས་ནས་གོམས་པ་གཉིས་མིང་དང་ལྡོག་པས་ཕྱེ་བ་མ་གཏོགས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བས། གོང་དུ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་མི་འཁྲུལ་ལ། སྔར་མ་མཐོང་སར་མཐོང་ལ་ནི་འདོད་པའི་གཉེན་པོ་ལམ་བདེན་གྱི་མཚན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཡང་། གོང་མའི་གཉེན་པོ་ལམ་ 17-16-4a བདེན་གྱི་མཚན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མ་མཐོང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། མ་མཐོང་མཐོང་ཕྱིར་མཐོང་བའི་ལམ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་སྒོམ་ལམ་ཆོས་ཤེས་ཀྱིས་ངོས་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་སྤངས་པ་ན། རྗེས་ཤེས་ཀྱི་ཡང་དེ་སྤངས་པ་འགྱུར་ཏེ། དམ་བཅའ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། ལན་ལ་རྣམ་གྲངས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ལམ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་མིང་ཅན་གྱི་སྒོམ་ལམ་གཅིག་པོ་དེ་ཉིད། ཁམས་གོང་གི་གཉེན་པོར་སྒོམས་ནས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། རྗེས་ཤེས་སུ་མི་འཕོ་བ་ཡིན་པས་མི་འགལ་ལོ། །རྣམ་གྲངས་གཉིས་པ་ནི། ཡང་ན་འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་ལམ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་སྤང་བྱ་གང་ཡིན་དེ་ཉིད་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་ངེས་པ་ལ། སྡུག་ཀུན་ལ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་དང་། འགོག་ལམ་ལ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་ངེས་པ་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ཀྱི་སྡུག་ཀུན་ལ་རྗེས་ཤེས་འདིར་བགྲངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་སྲིད་རྩེའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། འགོག་པ་ལ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་ངེས་པ་བསམ་པ་དང་། ལམ་ལ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་ངེས་པ་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྲིད་རྩེའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་འགོག་པ་རྗེས་ཤེས་རྣམས་ནི། ས་བརྒྱད་ཀྱི་དབྱེ་བས་བརྒྱད་དུ་བགྲང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་འགོག་པ་ལ་དམིགས་པའི་རྗེས་ཤེས་ཀྱིས་ས་གཞན་གྱི་འགོག་པ་ལ་མ་དམིགས་པ་སོགས་དམིགས་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རང་གི་ས་པའི་འགོག་པ་ནི། །སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྲིད་རྩེའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ལམ་ལ་རྗེས་ཤེས་ནི་མིང་བརྒྱད་ཡོད་ཀྱང་། དོན་གཅིག་ཏུ་བགྲངས་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་གཉེན་པོ་ལམ་ལ་རྗེས་ཤེས་དེས། ས་བརྒྱད་ཀའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ 17-16-4b ལམ་བདེན་ལ་དམིགས་པ་སོགས་རེ་རེ་ནས་དམིགས་རྣམ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ལམ་ནི་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་ཡིན་པས། །ས་དྲུག་ས་དགུའི་ལམ་ནི་དེའི། །སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །འདིར་ཆོས་རྗེས་ཕན་ཚུན་བློ་ཕྱོགས་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་དོན་ལ་བསམས་ནས་ཞིབ་ཆ་ཅུང་ཟད་འདོན་ནོ། །འོ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་འགོག་པ་རྐྱང་པ་ལ་དམིགས་པའི་རྗེས་ཤེས་ཀྱིས་སྲིད་རྩེའི་འགོག་པ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་སྤངས་བྱ་ཇི་ལྟར་སྤོང་ནུས་ཤེ་ན། དེ་ནུ

【現代漢語翻譯】認識並習慣於此，以及認識並習慣於上界的對治道諦的體性，這兩者雖然在名稱和所破上有所區別，但實際上歸於同一意義，因此上述理由不會有錯謬。對於先前未見而今得見的情況，雖然能現量見到欲界的對治道諦的體性，但卻有可能無法現量見到上界的對治道諦的體性。正如所說：『爲了見到未見，而見到道路。』第二，如果修道智識斷除了其分位上的所斷，那麼后得智是否也斷除了它呢？因為這是同樣的承諾。回答有兩種方式。第一種是，名為道智識的唯一修道，在作為上界的對治而修習並作意時，不會轉變為后得智，因此沒有矛盾。第二種是，或者說，它並非在欲界中無能，因為修道后得智的所斷，也是智識的所斷。第二是后得智的決定，即思惟苦集的后得智，以及滅道的后得智。第一，無所有處以下的苦集，不在此處計數，因為它沒有緣取有頂天的蘊。第二，思惟滅道后得智。分為思惟滅的后得智和思惟道的后得智。第一，作為有頂天對治的滅后得智，需要以八地的差別來計數為八種，因為緣取初禪滅的后得智，不緣取其他地的滅，等等，因為所緣各不相同。正如所說：『自地的滅，是行境的對境。』第二，作為有頂天對治的道后得智，雖然有八個名稱，但計數為一個即可，因為初禪的對治道后得智，緣取作為八地對治的道諦，等等，因為各自的緣取方式相同。正如所說：『道是相互的因，六地九地的道，是它的行境的對境。』在此，因為法和后得智相互趨向，所以思考其意義，並稍微提取細節。如果緣取初禪單獨的滅的后得智，如何能夠斷除有頂天滅后得智的所斷呢？

【English Translation】 Knowing and becoming familiar with this, and knowing and becoming familiar with the nature of the antidote path truth of the upper realms, although these two are distinguished by name and what is to be abandoned, they actually converge on the same meaning, so the above reasons are not mistaken. For the case of seeing what was previously unseen, although one can directly see the nature of the antidote path truth of the desire realm, it is possible that one cannot directly see the nature of the antidote path truth of the upper realms. As it is said: 'To see the unseen, one sees the path.' Second, if the wisdom of the path (道智識) has abandoned what is to be abandoned in its own division, then does the subsequent wisdom (后得智) also abandon it? Because this is the same commitment. There are two ways to answer. The first is that the single path of cultivation called 'wisdom of the path (道智識)' itself, when cultivated and attended to as the antidote to the upper realms, does not transform into subsequent wisdom (后得智), so there is no contradiction. The second is that, or rather, it is not incapable in the desire realm, because what is to be abandoned by the subsequent wisdom (后得智) of the path of cultivation is also what is to be abandoned by the wisdom of the path (道智識). The second is the determination of subsequent wisdom (后得智), which is to contemplate the subsequent wisdom (后得智) of suffering and origin, and the subsequent wisdom (后得智) of cessation and path. First, the suffering and origin below the realm of nothingness are not counted here, because they do not focus on the aggregates included in the peak of existence (有頂天). Second, contemplate the subsequent wisdom (后得智) of cessation and path. It is divided into contemplating the subsequent wisdom (后得智) of cessation and contemplating the subsequent wisdom (后得智) of the path. First, the subsequent wisdom (后得智) of cessation that is the antidote to the peak of existence (有頂天) needs to be counted as eight according to the differences of the eight grounds, because the subsequent wisdom (后得智) that focuses on the cessation of the first dhyana (初禪) does not focus on the cessation of other grounds, and so on, because the objects of focus are different. As it is said: 'The cessation of one's own ground is the object of the field of experience.' Second, although the subsequent wisdom (后得智) of the path that is the antidote to the peak of existence (有頂天) has eight names, it is sufficient to count it as one, because the subsequent wisdom (后得智) of the path that is the antidote to the first dhyana (初禪) focuses on the path truth that is the antidote to the eight grounds, and so on, because the ways of focusing are the same. As it is said: 'The path is the mutual cause, the path of the six and nine grounds is the object of its field of experience.' Here, because Dharma and subsequent wisdom (后得智) mutually incline, I contemplate its meaning and extract some details. If the subsequent wisdom (后得智) that focuses solely on the cessation of the first dhyana (初禪) can abandon what is to be abandoned by the subsequent wisdom (后得智) of the cessation of the peak of existence (有頂天), how can it do so?

ས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་འགོག་པ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཟག་མེད་མི་ལྕོགས་མེད་པ་དེ་ཉིད་སྲིད་རྩེའི་འགོག་པ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ས་དགུའི་ལམ་ནི་ཕན་ཚུན་དུ། །མཉམ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དྲི་བ་གསུམ་པའི་ལན་ལ། དོན་གྱི་ཁོག་ཕུབ་པ་དང་། དངོས་ཀྱི་ལན་འདོན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་སྤང་བྱ་གཉིས་ཀྱི་སྤོང་ཚུལ་བསྟན་པ་དེ་སྤྱི་ཙམ་ནས་བསྟན་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྤངས་པའི་འབྲས་བུ་ཡོངས་ཤེས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་དྲུག་ལ་ནི། ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤངས་པ་ངེས་པར་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དྲུག་བཟོད་འབྲས། ཤེས་བཤད་པའོ། །སྒོམ་སྤང་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་འཇོག་པ་ལ་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྤངས་པས་ཆོག་པ་ཡང་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་པའི་གཉིས། ཤེས་བཤད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན། ཡོངས་ཤེས་འཇོག་པའི་དུས་ཀྱི་མཐོང་སྤངས་རྣམས་ནི། གཉེན་པོ་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་སྤོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉེན་པོ་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་མཐོང་སྤང་སྤངས་པ་ཙམ་ལ་ཡོངས་ཤེས་འཇོག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཡོངས་ཤེས་འཇོག་པའི་དུས་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་ལ་ནི་གཉེན་པོ་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ 17-16-5a ཅན་གྱིས་ཉམས་པར་འཇོག་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འདོད་པ་དང་གཟུགས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་ཚེ། ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་སྤངས་པའི་ཡོངས་ཤེས་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཟག་པ་ཟད་པའི་ཡོངས་ཤེས་གཉིས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་འདི་ལ་བྲལ་ཐོབ་ཟག་མེད་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་ཆགས་བྲལ་བའི། །འཕགས་ལ་བྲལ་བའི་ཐོབ་རྣམ་གཉིས། །ཤེས་བཤད་པས་སོ་ཞེས་སོ། །དྲི་བ་བཞི་པའི་ལན་ལ། དོན་གྱི་ཁོག་ཕུབ་པ་དང་། སྤོང་ཚུལ་གསུམ་སོ་སོར་ཤེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་རྣམས་ནི་རིགས་གཉིས་སུ་བསྡུས་ཏེ། སྡུག་ཀུན་དང་། འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་ངོ་། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ་རང་ས་ལ་དམིགས་པ་དང་། གོང་ས་ལ་དམིགས་པའོ། །གཉིས་པོ་འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་ཀུན་མཐོང་སྤང་གོང་ས་ལ་དམིགས་པ་རྣམས་ནི། ཁམས་ཀུན་འགྲོ་ཡིན་པས་རང་ས་ལ་དམིགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་རང་ས་ལ་དམིགས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་འགྲོ་ཡིན་པ་དང་། མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཐོང་སྤང་ཉོན་མོངས་སྤྱི་མཚན་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་རང་མཚན་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་ལ་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་ནི། དེར་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་སྤྱི་མཚན་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་རང་མཚན་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་བཞི་ལས། སྡུག་ཀུན་མཐོང་སྤང་ལ་ནི་སྤངས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་སྤང་པའི་ཡོངས་ཤ

【現代漢語翻譯】其原因在於，第一禪定的斷滅之獲得，其無漏且不可戰勝之性，是達到有頂斷滅之獲得的同等因。正如所說：『九地之道，相互之間，有平等與差別。』這是對第三個問題的回答，分為要義的概括和實際的解答。首先，此處所示的兩種應斷之法的斷除方式，並非僅從總體上說明，而是爲了瞭解斷除之果——圓滿智的安立界限。如何理解呢？對於斷除見道所斷之法的六種圓滿智，必須通過無漏無間道來斷除。正如所說：『六忍之果，是所說之智。』而對於安立斷除修道所斷之法的圓滿智，通過世間道斷除也是可以的。正如所說：『世間之二，是所說之智。』其次，既然如此成立，那麼在安立圓滿智之時，見道所斷之法並非僅僅通過生起對治法就能斷除，因為僅僅通過具有寂靜和粗猛相的對治法斷除見道所斷之法，是無法安立圓滿智的。而在安立圓滿智之時，對於修道所斷之法，則可以通過具有寂靜和粗猛相的對治法來使其衰退。因為聖者通過世間道對欲界和色界生起離貪之時，會安立斷除最後相似品的圓滿智，以及色界煩惱滅盡的圓滿智。那麼，這其中如何會有離系得和無漏呢？正如所說：『世間離貪者，聖者有二種離系得，是所說之智。』這是對第四個問題的回答，分為要義的概括和分別瞭解三種斷除方式。首先，見道所斷之法可以歸納為兩類：苦集和滅道所斷。第一類又分為緣自地和緣上地兩種。這二者並非相違，因為緣上地的苦集見道所斷之法，由於是遍行，所以必須緣自地。第一類緣自地又分為遍行和非遍行兩種。第一種是見道所斷煩惱的總相。第二種是這些煩惱的自相。第二類滅道見道所斷又分為兩種。第一種是成為它們的煩惱總相。第二種是它們的自相。這樣，在這四種之中，對於苦集見道所斷，僅僅通過斷除就能安立斷除的圓滿智

【English Translation】 The reason is that the attainment of the cessation of the first dhyana (bsam gtan, concentration), its stainless and invincible nature, is the equal cause for the attainment of the cessation of the peak of existence. As it is said: 'The paths of the nine grounds, mutually, are of equality and difference.' This is the answer to the third question, divided into a summary of the essential points and an actual answer. First, the way of showing the abandonment of the two to-be-abandoned things here is not just a general statement, but it is for the sake of knowing the demarcation of the establishment of the complete knowledge of the fruit of abandonment. How is it? For the six complete knowledges of abandoning what is to be abandoned by seeing, it is necessary to abandon them with the stainless uninterrupted path. As it is said: 'The fruit of the six tolerances is explained as knowledge.' For the establishment of the complete knowledge of abandoning what is to be abandoned by meditation, it is also possible to abandon it with the worldly path. As it is said: 'The two of the worldly are explained as knowledge.' Secondly, since it is established in this way, then the things to be abandoned by seeing at the time of establishing complete knowledge are not abandoned merely by the arising of the antidote, because it is not possible to establish complete knowledge merely by abandoning what is to be abandoned by seeing with the antidote that has the aspect of peace and roughness. At the time of establishing complete knowledge, it is possible to establish the decay of what is to be abandoned by meditation with the antidote that has the aspect of peace and roughness, because when the noble ones become detached from desire and form by the worldly path, they establish the complete knowledge of abandoning the last similar part and the complete knowledge of the exhaustion of the defilements of form. How can there be detachment and stainlessness in this? As it is said: 'For those who are detached from worldly things, the noble ones have two kinds of detachment, which are explained as knowledge.' This is the answer to the fourth question, divided into a summary of the essential points and knowing the three ways of abandoning separately. First, the things to be abandoned by seeing are summarized into two categories: suffering and origin, and cessation and path to be abandoned by seeing. The first is divided into two: focusing on one's own ground and focusing on the upper ground. The two are not contradictory, because the suffering and origin to be abandoned by seeing that focus on the upper ground must focus on one's own ground because they are all pervasive. The first, focusing on one's own ground, is divided into two: being pervasive and not being pervasive. The first is the general characteristic of the defilements to be abandoned by seeing. The second is the self-characteristic of those. The second, the cessation and path to be abandoned by seeing, is divided into two. The first is the general characteristic of the defilements that have become them. The second is their self-characteristic. Thus, among these four, for the suffering and origin to be abandoned by seeing, merely by abandoning them, the complete knowledge of abandoning them is established.

ེས་བཞག་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་སྤངས་ཀྱང་མ་བྲལ་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་བྱ་སྤངས་ཀྱང་། །ཀུན་འགྲོ་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་ལྡན། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །སྒོམ་སྤང་ལ་ཡང་ཅིར་དེ་ལྟར་ཡོད་མོད། ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཟག་པ་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཟག་པ་རྣམས་ལ་ནི་སྤངས་ན་བྲལ་བས་ 17-16-5b ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་གི་རིགས་གཉིས་པོ་གང་ཡིན་ཀྱང་། སྤངས་ན་བྲལ་བས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེ་དག་ལ་ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་འགྲོའི་རྣམ་གཞག་མ་མཛད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དངོས་ལན་སོ་སོར་བསྟན་པ་ལ། སྤྱིར་མཐོང་སྤང་ཐམས་ཅད་དམིགས་པ་བདེན་པ་བཞིའི་མཚན་ཉིད་ཤེས་ནས་སྤོང་དགོས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། འདིར་སྤོང་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་བཤད་པ་དེ་ནི་དངོས་ཀྱི་དམིགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དངོས་ཀྱི་དམིགས་པ་མ་ཤེས་པར་སྤོང་བ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། སྡུག་ཀུན་མཐོང་སྤང་གོང་ས་ལ་དམིགས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་ཅི་ཞེ་ན། འདོད་པའི་སྡུག་ཀུན་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཁམས་གོང་མ་ལ་དངོས་སུ་མ་དམིགས་པའོ། །གལ་ཏེ་དམིགས་ན། དེ་རྗེས་བཟོད་དུ་ཐལ་བས་སོ། །ཡང་དངོས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཤེས་ཙམ་གྱིས་སྤོང་མི་ནུས་པ་ཡང་ཡོད་དེ། འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེའི་དམིགས་པ་ཟག་བཅས་ནི། སྡུག་ཀུན་བཟོད་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ཉིད་ཀྱིས་མི་ཤེས་པའི་ཟག་བཅས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དངོས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པས་སྤོང་བ་ནི། སྡུག་ཀུན་མཐོང་སྤང་རང་ས་ལ་དམིགས་པ་དང་། འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལ་དམིགས་པ་ཡང་དག་པར་ཟད་པས་སྤོང་བ་ནི། སྡུག་ཀུན་མཐོང་སྤང་གོང་ས་ལ་དམིགས་པ་རྣམས་སོ། །འོ་ན་སྡུག་ཀུན་མཐོང་སྤང་གོང་ས་ལ་དམིགས་པ་དགུ་པོ་དེ་ཡང་། དངོས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་སྤོང་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་རང་ལ་དམིགས་པའི་ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་འགྲོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདོད་ན་ནི། དེ་ལ་དམིགས་པ་ཡང་དག་པར་ཟད་པས་སྤོང་། ཞེས་སྤོང་ཚུལ་གཉིས་པ་བཤད་པ་ལ་དོན་མེད་དོ་སྙམ་ན། 17-16-6a ཐལ་བ་སྔ་མ་ལ་འདོད་ན། ཕྱི་མ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་འགྲོ་གོང་ས་ལ་དམིགས་པ་དགུ་པོ་དེ་དངོས་ཀྱི་དམིགས་པ་འདོད་པའི་སྡུག་ཀུན་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་སྤངས་ཀྱང་། དགུ་པོ་རང་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་ཀུན་འགྲོ་གཞན་རྣམས་མ་སྤངས་ཀྱི་བར་དུ་མ་བྲལ་ཞིང་ལྡན་པས་སྤངས་པ་དང་བྲལ་བ་གཉིས་ཚོགས་དེ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྤོང་ཚུལ་གཉིས་པ་དེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། བྲ

【現代漢語翻譯】不能完全確定已經斷除，因為它們之間的一些差別可能導致斷除后仍未完全分離。正如所說：『斷除見道所斷的痛苦，仍然具備其餘的遍行。』對於修道所斷也是如此，但在最終的相似部分、色界的煩惱和無色界的煩惱方面，斷除就意味著分離。同樣，無論是止道還是道道所斷的兩種，斷除就意味著分離，因為對於這些，沒有建立微細增長遍行的體系。第二，分別展示實際的回答。一般來說，所有見道所斷都需要在瞭解四聖諦的特徵后才能斷除，這一點沒有差別。但這裡所說的三種不同的斷除方式，是基於實際所緣而說的。那麼，如果不瞭解實際所緣，如何斷除呢？就是指以苦集見道所斷的上地為所緣的情況。這是什麼意思呢？就是說，欲界的苦集法忍沒有直接以上地為所緣。如果直接以其為所緣，就會導致隨後產生忍。還有，僅僅瞭解實際所緣也無法斷除的情況，就是指以止道和道道所斷的有漏法為所緣的情況。這是為什麼呢？因為它們的所緣有漏法，苦集法忍二者也能夠了解，不可能存在它們不瞭解的有漏法。因此，完全瞭解實際所緣才能斷除的情況，就是指以苦集見道所斷的自地為所緣，以及以止道和道道所斷的無漏法為所緣的情況。對於這些，僅僅是正確地認識所緣就能斷除的情況，就是指以苦集見道所斷的上地為所緣的情況。那麼，苦集見道所斷以上地為所緣的九種情況，僅僅是完全瞭解實際所緣就能斷除嗎？因為它們也是以自身為所緣的微細增長遍行。如果承認這一點，那麼『僅僅是正確地認識所緣就能斷除』，這種第二種斷除方式的說法就沒有意義了，是這樣嗎？如果承認前一種說法，那麼后一種說法就不一定成立，因為微細增長遍行以上地為所緣的九種情況，僅僅是直接瞭解欲界的苦集二諦的特徵就能斷除，但在未斷除以九種情況自身為所緣的其他遍行之前，仍然沒有分離，仍然具備，因此爲了證明斷除和分離二者是同時存在的，才說了第二種斷除方式。這又有什麼影響呢？正如所說：『分離……』

【English Translation】 It cannot be completely certain that it has been severed, because some differences between the two may lead to a situation where, even after severance, they are not completely separated. As it is said: 'Having abandoned the suffering seen by the path of seeing, one still possesses the remaining pervasive ones.' It is the same for what is to be abandoned by the path of meditation, but in the final similar part, the defilements of the form realm, and the defilements of the formless realm, severance implies separation. Similarly, whichever of the two, cessation or path, is to be abandoned by the path of seeing, severance implies separation, because for these, a system of subtle increasing pervasiveness has not been established. Second, the actual answers are shown separately. In general, all that is to be abandoned by the path of seeing needs to be abandoned after knowing the characteristics of the four noble truths, and there is no difference in this. But the three different ways of abandonment described here are based on the actual object of focus. So, how can one abandon without knowing the actual object of focus? It refers to the cases where the object of focus is the higher ground of suffering and accumulation to be abandoned by the path of seeing. What does this mean? It means that the acceptance of dharma of suffering and accumulation in the desire realm does not directly focus on the higher ground. If it were to directly focus on it, it would lead to subsequent acceptance. Also, there are cases where one cannot abandon merely by knowing the actual object of focus, which refers to the cases where the object of focus is the contaminated dharma to be abandoned by the path of cessation and the path of the path. Why is that? Because their object of focus, the contaminated dharma, can also be known by the two, acceptance of suffering and accumulation, and it is impossible for there to be contaminated dharma that they do not know. Therefore, the cases where one can abandon by fully knowing the actual object of focus are those where the object of focus is one's own ground of suffering and accumulation to be abandoned by the path of seeing, and the uncontaminated dharma to be abandoned by the path of cessation and the path of the path. For these, the cases where one can abandon merely by correctly recognizing the object of focus are those where the object of focus is the higher ground of suffering and accumulation to be abandoned by the path of seeing. So, can the nine cases where suffering and accumulation to be abandoned by the path of seeing focus on the higher ground be abandoned merely by fully knowing the actual object of focus? Because they are also subtle increasing pervasiveness that focuses on themselves. If this is admitted, then the statement 'one can abandon merely by correctly recognizing the object of focus,' the second way of abandonment, is meaningless, is it? If the former statement is admitted, then the latter statement is not necessarily true, because the nine cases where subtle increasing pervasiveness focuses on the higher ground can be abandoned merely by directly knowing the characteristics of the two truths of suffering and accumulation in the desire realm, but until the other pervasive ones that focus on the nine cases themselves are abandoned, they are still not separated, and are still possessed. Therefore, the second way of abandonment is explained in order to prove that severance and separation are simultaneous. What effect does this have? As it is said: 'Separation...'

ལ་བའི་ཐོབ་པ་ཟག་མེད་དང་། །རྒྱུ་གཉིས་ཀུན་ཏུ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར། །ཡོངས་ཤེས། ཤེས་པ་དེ་སྒྲུབ་པའི་དོན་དུའོ། །འདིར་དེ་ལ་དམིགས་པ་ཞེས་པ་ནི། འདོད་པའི་ལོག་ལྟ་ལྟ་བུ་དེ་ལ། དམིགས་པའི་སྤང་བྱ་རིགས་ལྔ་པོ་རྣམས་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པ་རྣམས་དམིགས་པ་ཡོངས་སུ་ཟད་པས་སྤོང་བའི་ཚུལ་ནི། དཔེར་ན་འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ལྟ་བ་ལ་དེར་གྱུར་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་དངོས་སུ་དམིགས་པའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །མདོར་ན་དངོས་སུ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་འགྲོ་ཟད་པ་དང་། དངོས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཟག་བཅས་ཟད་པ་སྤོང་བ་གཉིས་ཀ་ཡང་། མཐར་དམིགས་པ་བདེན་པ་བཞིའི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལ་རག་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་དྲི་བའི་ལན་རྣམས་ནི། ལན་གསུམ་དཔྱད་ཅིང་གཟིགས་གྱུར་ན། །ལེགས་བཤད་གསར་པའི་དབྱིག་རྣམས་ནི། །ཁྱེད་བློའི་བང་མཛོད་གཉེན་དུ་འཆར། །སྔོན་ཆད་མཁས་པ་མང་པོ་ལ། །དྲིས་ཀྱང་ལན་མ་བྱུང་ངོ་སྐད། །ད་དུང་མཁས་སློབ་སོ་སོ་ལ། །ལེགས་པར་དྲིས་ན་མཁས་པ་དང་། །མཁས་པ་མིན་པའི་ཁྱད་པར་གྱི། །ཞལ་གྱི་གཟུགས་བརྙན་གསལ་པོ་ནི། །གཡོ་སྒྱུའི་ཕག་ཏུ་མི་གབ་པར། །མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་སྟོན་པར་འགྱུར། །ཞེས་སྡེ་སྣོད་འཛིན་པ་ཆེན་པོ་ཆོས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་གིས་དྲིས་པའི་མཆིད་ལན་དུ། ཡུལ་དབུས་ཀྱི་ཆོས་མངོན་པ་བ། དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ 17-16-6b ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས། མཛད་མཐོང་སྨོན་གྱི་གཙུག་ལག་ཁང་ནས་མགྱོགས་པར་ཕུལ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཡི་ཕྱི་མོ་འདི་མེད་ན། །དེ་རུ་བྲིས་ལ་དེ་ནས་ཀྱང་། །མང་ལ་ཕན་ཕྱིར་མང་པོ་དག །བྲིས་ནས་ཕྱོགས་བརྒྱར་བྲིས་ནས་བསྐུར།། །།མངྒ་ལཾ།། ༄༅། །[ཚུལ་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ལས་འཕྲོས་པའི་དྲིས་ལན།]༄། །ན་མོ་བུདྡྷཱ་ཡ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་སེམས་ཙམ་པའི། །གྲུབ་མཐའི་ངོས་འཛིན་སྔོན་རབས་དང་། །ཕྱི་རབས་འདོད་པ་མཐུན་ནམ་ཞེས། །དྲིས་པའི་ལན་འགའ་འདིར་བརྗོད་བྱ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལུགས་སུ། །སེམས་ཙམ་པ་དང་དབུ་མ་པ། །གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་བྱམས་པའི་གཞུང་། །འགྲེལ་པར་བཅས་པ་དག་ན་བཞུགས། །བོད་དུ་གྲགས་པ་སེམས་ཙམ་པ། །རྣམ་བདེན་རྣམ་རྫུན་ཞེས་བྱར་འཆད། །སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་ཡིན་གྱུར་ཀྱང་། །གྲུབ་མཐའི་རྩེ་མོར་འཆད་པའང་བྱུང་། །རྣམ་རྫུན་ལྟ་བ་བླ་མེད་ཀྱི། །རྒྱུད་དང་མཐུན་པར་འཆད་དེ་བཞིན། །ཐལ་རང་གཞུང་གི་རྗེས་འབྲང་བའི། །ཕར་ཕྱིན་པ་རྣམས་རྣམ་རྫུན་པ། །གྲུབ་མཐའ་འོག་མར་འདོད་ཅེས་པའང་། །སྔ་རབས་པ་ལ་བྱུང་ཚུལ་ལོ། །ཕྱི་དུས་རྗེ་བཙུན་རེད་མདའ་པས། །སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་ཞེས་བྱ་བའི། །གྲུབ་མཐའ་བོད་ན་གྲགས་པ་དེ། །སངས་རྒྱས་པ་ཡི་གྲུབ་མཐའ་བཞི། །གང་གི་ནང་ནའང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅི་ཕྱིར་ཞེ་ན་དབུ་མ་པ། །མིན་ཏེ་བད

【現代漢語翻譯】不退轉的證得是無漏的，因為兩種障礙都被摧毀了。完全的知曉，知曉是爲了成就那個意義。這裡所說的『專注於此』，就像是對於慾望的邪見一樣，是針對五種應斷除的事物。第三，斷除對止道和見道所斷除的有漏之物的專注的方式是，例如，當對成為止道和見道所斷除的見解，被對它的貪執所直接專注時。總之，直接專注的隨行煩惱的止息，以及直接專注的有漏之物的止息，這兩種斷除都依賴於對四諦的體性的完全知曉。因此，這些問題的答案是：如果對三個答案進行研究和觀察，那麼新的善說之財富，就會像你智慧的寶藏一樣顯現。據說，以前問過很多智者，但沒有得到答案。現在如果好好地問各個智者和學者，那麼智者和非智者的區別的清晰面貌，就不會隱藏在虛偽的面紗下，而是會顯而易見地展現出來。這是由持藏大德法自在（Chos kyi dbang phyug）回答的提問，由中部地區的法相師，吉祥釋迦勝（Shakya Chokden）以無垢的智慧，在妙見寺（mThong smon）迅速完成。如果沒有這個底本，就在那裡抄寫，然後爲了大眾的利益，抄寫很多份，抄寫后寄往四面八方。吉祥！ [關於二種差別論的問答] 頂禮佛陀！瑜伽行唯識宗的宗義的認識，與前後世的觀點是否一致？爲了回答這個問題，在這裡說一些。在瑜伽行宗的論典中，唯識宗和中觀宗，在彌勒（Byams pa）的論典及其註釋中都有記載。在藏地廣為人知的唯識宗，被解釋為『真實現象』和『虛假現象』。即使唯識宗是虛假的現象，也被解釋為宗義的頂峰。虛假現象的觀點與無上續部相符。隨順應成派和自續派論典的經部師，認為虛假現象是較低的宗義，這在古代也有出現。在後世，宗喀巴大師（rJe btsun Red mda' pa）說，被稱為唯識宗虛假現象的宗義，在藏地廣為人知，它不屬於佛教的四種宗義中的任何一種。為什麼呢？因為它不是中觀宗，而是……

【English Translation】 The attainment of non-regression is unpolluted, because both veils have been vanquished. Complete knowing, knowing is for the purpose of accomplishing that meaning. Here, 'focusing on that' is like a distorted view of desire, and is directed towards the five objects to be abandoned. Third, the manner of abandoning the afflictions associated with the path of cessation and the afflictions to be abandoned on the path of seeing by exhausting their objects is, for example, like when an attachment that has become an affliction to be abandoned on the path of cessation and the path of seeing directly focuses on a view that has become such. In short, both the exhaustion of the all-pervasive afflictions that directly focus, and the abandonment of the afflictions that are the direct objects, ultimately depend on the complete knowledge of the characteristics of the four truths. Thus, the answers to these questions are: if you examine and contemplate the three answers, then the wealth of new well-spoken words will appear as a treasure trove of your wisdom. It is said that many scholars were asked before, but no answers were given. Now, if you ask each scholar and student well, then the clear image of the difference between a scholar and a non-scholar will not be hidden under the veil of deceit, but will be revealed manifestly. This is the answer to the questions asked by the great holder of the Tripitaka, Chos kyi dbang phyug, and was quickly completed by the Dharma master of Central Tibet, Pal Shakya Chokden, with immaculate and excellent wisdom, from the Thongmon Monastery. If this original text is not available, write it there, and then for the benefit of the many, write many copies, write and send them in all directions. Mangalam! [Questions and Answers Arising from the Differentiation of the Two Aspects] Namo Buddhaya! The recognition of the tenets of the Yogacara Chittamatra school, are the views of the early and later generations consistent? To answer this question, a few things will be said here. In the treatises of the Yogacara school, the division between Chittamatra and Madhyamaka is found in the treatises of Maitreya (Byams pa) and their commentaries. The Chittamatra school that is well-known in Tibet is explained as 'truly existent phenomena' and 'falsely existent phenomena'. Even though Chittamatra is a false phenomenon, it is also explained as the pinnacle of tenets. The view of false phenomena is explained as being in accordance with the unsurpassed tantras. Those who follow the treatises of Prasangika and Svatantrika, the Paramitayana followers, also say that the false phenomenon is considered a lower tenet, which also occurred in ancient times. In later times, Jetsun Redawa (rJe btsun Red mda' pa) said that the tenet called Chittamatra false phenomenon, which is well-known in Tibet, is not found in any of the four Buddhist tenets. Why? Because it is not Madhyamaka, but...

ེན་གྲུབ་ཁས་བླངས་ཕྱིར། །སེམས་ཙམ་མིན་ཏེ་གཞན་གྱི་དབང་། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འདོད་ཕྱིར་རོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་དང་རྣམ་རིག་པ། །སེམས་ཙམ་གསུམ་པོ་དོན་གཅིག་ཅིང་། །དེ་ཡི་གྲུབ་མཐའ་གཞན་དབང་དང་། །ཡོངས་གྲུབ་གཉིས་ཀ་བདེན་པར་གྲུབ། །ཀུན་བཏགས་གཅིག་པུ་བདེན་པར་མེད། །གཞི་དུས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དང་། །ལམ་དུས་གང་སྣང་སེམས་ཞེས་དང་། །འབྲས་དུས་གནས་གྱུར་ཁས་ལེན་པ། །གཞུང་ལུགས་ 17-16-7a གང་ན་སྣང་གྱུར་ཀྱང་། །སེམས་ཙམ་གྲུབ་མཐར་གནས་ཞེས་གསུང་། །གྲུབ་མཐའི་རྣམ་དབྱེ་མི་འབྱེད་པ། །ཐམས་ཅད་འདི་ཡི་རྗེས་སུ་འབྲང་། །དེ་ལྟ་ན་ནི་རྣམ་རིག་པའི། །གཞུང་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀ་ཡང་། །རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་བཤད། །སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་དེར་འདོད་འགྱུར། །རྣམ་རིག་གཞུང་ན་སྟོང་པ་ཉིད། །བཅུ་དྲུག་དང་ནི་ཉི་ཤུ་ཡི། །ངོས་འཛིན་འཁྲུལ་པ་མེད་པར་བཤད། །སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་དེ་འདོད་འགྱུར། །རྣམ་རིག་གཞུང་ན་ཆགས་སོགས་ལས། །ངེས་འབྱུང་ཆགས་སོགས་ཉིད་ཡིན་ཞེས། །རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་གཞུང་བཞིན་བཤད། །སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་དེ་འདོད་འགྱུར། །རྣམ་རིག་གཞུང་ན་ཆོས་དབྱིངས་ལས། །མ་གཏོགས་ཤེས་བྱ་མེད་པ་དང་། །སེམས་ཀྱང་མེད་པ་ཡིན་ཞེས་བཤད། །སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་དེ་འདོད་འགྱུར། །གཟུང་མེད་འཛིན་པ་མེད་པ་དང་། །གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས། །མཐར་ཐུག་སྣང་བ་སེམས་ཀྱང་བཀག །སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་དེ་འདོད་འགྱུར། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ན། །ལམ་ལྔ་དང་ནི་ས་བཅུ་དང་། །ཤེས་སྒྲིབ་གཉེན་པོ་ཡོངས་རྫོགས་བཤད། །སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་དེ་འདོད་འགྱུར། །དེ་ལྟར་འདོད་མོད་དེ་དག་ནི། །སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མིན་ནོ་ཞེས། །འཆད་པ་དེ་ཡིས་བྱམས་པའི་གཞུང་། །བླ་མེད་རྒྱུད་དང་བཅས་པ་སྤངས། །སེམས་ཙམ་པ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད། །བཅུ་དྲུག་རྣམ་གཞག་ཡོད་ཅེས་ཟེར། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་མི་སྟོང་པ། །དེ་སྲིད་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་གི །རྣམ་གཞག་འཆད་ནུས་མིན་པ་ནི། །ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱི་སྲོལ་ལས་འབྱུང་། །སེམས་ཙམ་པ་ཡི་ལྟ་བ་ཡིས། །རང་སངས་རྒྱས་ལས་གོང་མི་འགྲོ། །དེ་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་བློ་མེད། །འཛིན་པ་བདེན་མེད་ཁས་ལེན་པའི། ། 17-16-7b ལྟ་བ་དབུ་མ་པ་ཡིན་ཞེས། །རྗེ་བཙུན་སྐུ་མཆེད་རྣམ་གཉིས་བཞེད། །ཁྱད་པར་རྗེ་བཙུན་རེད་མདའ་པས། །རྒྱུད་གསུམ་དགོངས་པ་སེམས་ཙམ་དུ། །གནས་པའི་ཤེས་བྱེད་གང་བཀོད་པ། །དེ་ལ་གསང་བ་འདུས་པ་ཡི། །རྒྱུད་ཀྱིས་མ་ངེས་པ་དེ་འཕངས། །རྣམ་རིག་པ་དང་སེམས་ཙམ་པ། །དོན་གཅིག་གྱུར་ན་སྟོང་ཉིད་དང་། །ས་བཅུ་ལ་སོགས་གང་བཤད་པ། །དེ་དག་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དང་། །རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་དུ་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་དེ་ལྟར་འཕེན་པ་ཡིན། །རྒྱས་པར་གཞུང་ཆེན་མང་པོ་ལ། །བཤེས་གཉེན་མཁས་པ་

【現代漢語翻譯】因為已經承諾了唯識宗的成立，所以不是唯心，而是他宗的主張，因為他們認為一切如幻。瑜伽行派、唯識派和唯心派三者意義相同，他們的宗義是，依他起和圓成實兩種是真實成立的，只有遍計所執是不真實的。在基礎階段，他們承認阿賴耶識（梵文：ālaya-vijñāna，藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས།，漢語字面意思：一切的基礎的識），在道Path階段，他們稱顯現的一切為心，在結果階段，他們承諾轉依（梵文：āśraya-parāvṛtti，藏文：གནས་གྱུར།，漢語字面意思：狀態的轉變）。無論在哪個論典中顯現，都說安住在唯心宗的宗義中。如果不區分宗義的差別，一切都將追隨這個宗義。如果是這樣，在唯識派的論典中，能取和所取兩者都被解釋為空性，唯心派也會同意這一點。在唯識派的論典中，對十六空性和二十空性的認知沒有錯誤地解釋，唯心派也會同意這一點。在唯識派的論典中，就像無上瑜伽續部論典一樣，從貪慾等中解脫出來，貪慾等本身就是解脫，唯心派也會同意這一點。在唯識派的論典中，除了法界（梵文：dharmadhātu，藏文：ཆོས་དབྱིངས།，漢語字面意思：法的界限）之外，沒有所知，也沒有心，唯心派也會同意這一點。通過無所取、無能取，以及一和多分離的理由，最終顯現的心也被遮止，唯心派也會同意這一點。在瑜伽行派的論典大海中，完整地解釋了五道、十地以及煩惱障和所知障的對治，唯心派也會同意這一點。雖然他們這樣認為，但這些並不是字面意思，這樣解釋就拋棄了彌勒菩薩的論典，包括無上續部。有人說，唯心派有十六空性的分類，只要能取和所取不空，就無法解釋十六空性的分類，這是從無著菩薩兄弟的傳統中產生的。唯心派的見解不會高於獨覺（梵文：pratyekabuddha，藏文：རང་སངས་རྒྱས།，漢語字面意思：獨自覺悟者）。他們沒有證悟空性的智慧，認為承認能取無實有的見解是中觀派的見解，這是宗喀巴師徒二人的觀點。特別是熱達瓦仁波切，他所安立的三類續部的觀點在唯心宗中，對於這一點，拋棄了《密集金剛》續部中不確定的部分。如果唯識派和唯心派意義相同，那麼所說的空性和十地等，就會變成實物論者和獨覺的道路。像這樣進行駁斥。廣而言之，在許多偉大的論典中，善知識和智者...

【English Translation】 Because the establishment of Cittamātra (Mind-Only) has been promised, it is not merely mind, but the assertion of another school, because they consider everything to be like illusion. Yogācāra (Practice of Yoga), Vijñānavāda (Consciousness-Only), and Cittamātra (Mind-Only) are the same in meaning, and their tenets are that the Paratantra (Other-powered) and Pariniṣpanna (Perfected) are both truly established, only the Parikalpita (Imputed) is not real. At the base stage, they acknowledge the Ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས།，Sanskrit: ālaya-vijñāna, English literal meaning: storehouse consciousness), at the path stage, they call whatever appears 'mind,' and at the result stage, they promise Āśraya-parāvṛtti (藏文：གནས་གྱུར།，Sanskrit: āśraya-parāvṛtti, English literal meaning: transformation of the basis). Wherever it appears in any treatise, it is said to abide in the tenets of Cittamātra. If the differences of tenets are not distinguished, everything will follow this tenet. If that is the case, in the treatises of Vijñānavāda, both grāhaka (apprehender) and grāhya (apprehended) are explained as emptiness, and Cittamātra will also agree with this. In the treatises of Vijñānavāda, the cognition of the sixteen emptinesses and twenty emptinesses is explained without error, and Cittamātra will also agree with this. In the treatises of Vijñānavāda, just like the treatises of Anuttarayoga Tantra, liberation from desire etc., desire etc. themselves are liberation, and Cittamātra will also agree with this. In the treatises of Vijñānavāda, it is said that apart from Dharmadhātu (藏文：ཆོས་དབྱིངས།，Sanskrit: dharmadhātu, English literal meaning: the realm of dharma), there is no knowable object and no mind, and Cittamātra will also agree with this. Through the absence of apprehended, the absence of apprehender, and the reasons of being separate from one and many, even the ultimately appearing mind is refuted, and Cittamātra will also agree with this. In the ocean of Yogācāra treatises, the five paths, ten bhūmis, and the antidotes to the afflictive and cognitive obscurations are completely explained, and Cittamātra will also agree with this. Although they think so, these are not literal, and by explaining in this way, they abandon the treatises of Maitreya, including the Anuttara Tantras. Some say that Cittamātra has a classification of sixteen emptinesses, and as long as the apprehended and apprehender are not empty, it is not possible to explain the classification of sixteen emptinesses, which arises from the tradition of the brothers Asaṅga and Vasubandhu. The view of Cittamātra will not go higher than a Pratyekabuddha (藏文：རང་སངས་རྒྱས།，Sanskrit: pratyekabuddha, English literal meaning: solitary buddha). They do not have the wisdom to realize emptiness, and the view that acknowledges the absence of inherent existence of the apprehender is the view of Madhyamaka, which is the view of Je Tsongkhapa and his disciples. In particular, Rendawa Rinpoche, whatever he established as the view of the three types of tantras residing in Cittamātra, for that, he discarded the uncertain parts from the Guhyasamāja Tantra. If Vijñānavāda and Cittamātra are the same in meaning, then whatever is said about emptiness and the ten bhūmis etc., will become the path of substantialists and Pratyekabuddhas. Like this, they refute. In detail, in many great treatises, the spiritual friends and wise ones...

བསྙེན་བྱས་ནས། །ཐོས་བསམ་གྱིས་ནི་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད། །དེ་ནས་རྒྱལ་བ་དགེས་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་འདི་ནི་བཤེས་གཉེན་འགས། །ཚུལ་གཉིས་རྣམ་པར་འབྱེད་གཞུང་ན། །རྣམ་རིག་པ་དང་དབུ་མ་པའི། །གཞི་མཐུན་སྲིད་པ་ཇི་ལྟར་ཞེས། །དྲིས་པའི་ལན་དུ་གསེར་མདོག་ཅན། །སྡེ་སྣོད་ཀློག་པའི་གྲྭ་ནས་སོ།། །།སླར་ཡང་དྲིས་པ་ནི། འོ་ན་རྣམ་རིག་སེམས་ཙམ་ལ། །ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེས་དང་། །རྒྱུད་གསུམ་དགོངས་པ་རྣམ་རིག་ཏུ། །གནས་ཞེས་ཟེར་མཁན་བྱུང་བ་ལ། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི། །གདུལ་བྱ་ལོག་པའི་ལམ་དག་ཏུ། །དྲངས་པར་ཐལ་ཞེས་འཕངས་པ་དེའི། །ཁྱབ་འབྲེལ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་པ་ཡིན། །ཞེས་ནི་ཁ་ཅིག་འདྲི་བར་བྱེད། །དྲི་བ་དང་པོའི་དངོས་ལན་ནི། །ཀུན་རྫོབ་སྣང་ཚུལ་ཇི་སྙེད་པ། །སེམས་ཙམ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། །སེམས་དེ་རྫས་སུ་གྲུབ་ཅེས་པ། །དེ་ལ་སེམས་ཙམ་པ་ཞེས་ཟེར། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀ་དངོས་མེད་ཅིང་། །དོན་དམ་ངོ་བོ་གཉིས་སྟོང་པ། །དེ་ཡི་ངོ་བོའང་རྣམ་རིག་ཅེས། །འཆད་པ་དེ་ཡང་རྣམ་རིག་པ། །དེ་ཕྱིར་རྣམ་རིག་པ་ལ་ནི། །སེམས་ཙམ་པ་ཡིས་མ་ཁྱབ་ཅིང་། །སེམས་ཙམ་པ་ལ་རྣམ་རིག་དང་། །རྣལ་འབྱོར་ 17-16-8a སྤྱོད་པས་ཁྱབ་ཅེས་པ། །གཞུང་དང་སྔོན་གྱི་རྒན་པོའི་ལུགས། །ལེགས་ལྡན་འབྱེད་དང་ཟླ་གྲགས་ཀྱི། །གཞུང་གི་ཆ་འགའ་ལ་བརྟེན་ནས། །རྣམ་རིག་པ་དང་སེམས་ཙམ་པ། །དོན་གཅིག་ཟེར་བ་བོད་ཡུལ་གྱི། །དེང་སང་ཕྱི་རབས་ཕལ་ཆེར་འདོད། །དྲི་བ་གཉིས་པའི་ལན་བཏབ་པ། །དབུས་མཐའི་དགོངས་པ་སེམས་ཙམ་དུ། །གནས་ན་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་ཡིས། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་གདུལ་བྱ་རྣམས། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་དྲངས་པར་ཐལ། །ཅི་ཕྱིར་ཞེ་ན་མདོ་སེམས་དང་། །བྱེ་བྲག་སྨྲ་དང་གཞན་སྡེ་ལ། །སྟོང་ཉིད་གྲངས་ཚང་སྨོས་ཅི་དགོས། །ནང་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་། །ཚང་བར་ཡོད་པ་མིན་ཕྱིར་རོ། །དེ་དང་འདྲ་བར་སེམས་ཙམ་དང་། །རྣམ་རིག་སྨྲ་བ་དོན་གཅིག་ཏུ། །བྱས་ནས་རྒྱུད་གསུམ་སེམས་ཙམ་དུ། །གནས་པར་འདོད་ལ་ཐལ་བ་དེ། །འཕངས་པ་གནོད་བྱེད་ཉིད་དུ་འཇུག །དུས་འཁོར་ལ་ཡང་མཚུངས་མོད་ཀྱི། །ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་མ་གྲུབ་པས། །རྒྱུད་གསུམ་པོ་དང་གསང་འདུས་ཀྱི། །ལྟ་བ་ཁྱད་པར་མེད་དོ་ཞེས། །རང་རེས་ལེགས་པར་བསྒྲུབས་པ་ཡིན།། །།སྭསྟི། དབུས་སྨྱོན་རྡོ་རྗེ་བདུད་འདུལ་ནི། །མར་སྨྱོན་ཆོས་བློའི་ཡང་ཚ་ཡིན། །འཇིགས་མེད་པཎ་ཆུང་ལེགས་པའི་བློ། །པཎ་ཆེན་ཀུན་དང་ཅིས་མི་མཉམ། །དབེན་པར་དབེན་གསུམ་ཡུན་རིང་པོས། །དབུ་མར་ཚུད་པའི་རླུང་སེམས་ཀྱིས། །ལམ་དུ་བཅུག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། །དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཟུང་གིས། །མཚན་འཛིན་དབྱིངས་སུ་ཞི་བ་དང་། །འཇའ་ལུས་རྡོ་རྗེའི་སྐུ་ཐོབ་མཛོད། །འདི་ན་ལ་ལའི་ངོ་བསྲུང་གིས། །ཅུང་ཟད་རྣམ

【現代漢語翻譯】通過親近善知識，以聞思斷除增益和損減，這樣就能令諸佛歡喜。有些善知識在辨別二諦的論著中，對於唯識宗和中觀宗的基相同一的問題，有人問道：『那麼，唯識和唯心之間有什麼區別呢？』『如果有人說三續的觀點都屬於唯識，那麼對於圓滿正等覺佛陀所要調伏的眾生來說，豈不是把他們引向了錯誤的道路嗎？』對於這個問題的普遍聯繫是如何成立的呢？有些人會這樣提問。對於第一個問題的直接回答是：所有顯現的世俗現象，都僅僅是唯心所現，如果認為這個心是實有的，那就是唯心宗。如果認為能取和所取兩者都是非實有的，勝義的自性是二空的，並且認為它的自性是唯識，這樣解釋的就是唯識宗。因此，唯識宗並不包含所有的唯心宗，而唯心宗則包含唯識和瑜伽行。這是經論和古代智者的觀點。依靠善巧慧辨和月稱論著的部分觀點，認為唯識宗和唯心宗的觀點相同，這是如今藏地大多數後輩的觀點。對於第二個問題的回答是：如果認為中邊的觀點屬於唯心，那麼至尊彌勒菩薩豈不是把要以空性調伏的眾生引向了顛倒之路嗎？為什麼呢？因為在經部、有部和其他宗派中，為什麼要完整地宣說空性呢？因為它們並沒有完整地具備內空性的分類。同樣，如果把唯心和唯識的觀點混為一談，認為三續都屬於唯心，那麼提出這個觀點的推論就成了有害的。雖然時輪金剛也類似，但是由於在前一個觀點中沒有成立，所以我們已經很好地論證了三續和密集金剛的見解沒有差別。吉祥圓滿！中瘋子多吉頓珠是瑪瘋子曲智的侄孫。無畏班欽勒巴洛的智慧，和所有的大班智達相比也毫不遜色。在寂靜的地方長期閉關，將融入中觀的脈氣明點，融入到道用的世俗和勝義菩提心中，愿其名相執著於法界中寂滅，獲得虹身金剛身！在這裡，爲了照顧某些人的情面，稍微……

【English Translation】 By relying on spiritual mentors, one severs superimpositions and deprecations through listening and contemplating. Thus, the victorious ones will be pleased. Some spiritual mentors, in treatises that distinguish between the two truths, regarding the question of how the basis of the Chittamatra (Mind-Only) and Madhyamaka (Middle Way) schools are the same, someone asked: 'Then, what is the difference between Chittamatra and Cittamātra (Mind-Only)?' 'If someone says that the views of the three tantras all belong to Chittamatra, then for the beings to be tamed by the Fully Enlightened Buddha, wouldn't it be leading them onto the wrong paths?' How is the pervasive connection of this question established? Some may ask this. The direct answer to the first question is: All appearances of conventional phenomena are merely Mind-Only. If that mind is asserted to be substantially existent, then that is called Cittamātra (Mind-Only). If both the apprehended and the apprehender are non-substantial, and the ultimate nature is empty of two, and if its nature is explained as Vijñānavāda (Consciousness-Only), then that is also Vijñānavāda. Therefore, Vijñānavāda does not encompass all of Cittamātra, while Cittamātra encompasses Vijñānavāda and Yogachara. This is the view of the scriptures and ancient wise ones. Relying on the skillful discrimination and parts of Chandrakirti's treatises, the assertion that Vijñānavāda and Cittamātra are the same in meaning is what most later generations in Tibet believe nowadays. The answer to the second question is: If the intention of the Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes) resides in Cittamātra, then wouldn't the venerable Maitreya have led those to be tamed by emptiness onto a reversed path? Why? Because in the Sutra Pitaka, the Vaibhashika, the Sautrantika, and other schools, why would there be a need to completely explain emptiness? Because they do not completely possess the categories of inner emptiness. Similarly, if the views of Cittamātra and Vijñānavāda are made to be the same, and the inference that the three tantras reside in Cittamātra is asserted, then that inference becomes harmful. It is similar for the Kalachakra, but since it is not established in the former view, we have well established that there is no difference in the views of the three tantras and the Guhyasamaja. May there be auspiciousness! The 'Madman of Ü' Dorje Dudul is the grandnephew of 'Madman Mar' Chödrö. The wisdom of the fearless Panchen Lekpai Lodrö is in no way inferior to all the great paṇḍitas. In solitary retreat for a long time, may the winds and minds absorbed into the Middle Way, the conventional and ultimate bodhicitta (enlightenment mind) placed on the path, pacify the clinging to characteristics into the expanse, and may he attain the rainbow body, the vajra body! Here, to protect the face of some, slightly...

་པར་གཡེངས་བྱུང་ཀྱང་། །ཤེས་རབ་སྙིང་པོའི་བཟླས་བརྗོད་ཀྱིས། །ལྷ་བུའི་བདུད་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ། །ཅེས་པའི་མཚོན་བྱེད་ཇ་ཐུམས་ལ། །ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོས་རྒྱས་བཏབ་བོ།། །རྟོགས་ལྡན་དབུས་སྨྱོན་རྡོ་རྗེ་ 17-16-8b ཡིས། །བདུད་འདུལ་ཆེན་པོ་སྐུ་ཁམས་བཟང་། །སེང་གེ་བཞིན་དུ་འཇིགས་མེད་པར། །འགྲོ་དོན་ཡངས་པའི་ནམ་མཁའ་ལ། །ཉི་མ་བཞིན་དུ་རྒྱུའོ་ཞེས། །མཆིད་ཤོག་སྙན་གྲགས་འོད་དཀར་ཅན། །སྤྲོས་མེད་ཆོས་དབྱིངས་ཞིང་ཁམས་སུ། །ཞེན་མེད་གླིང་བཞི་རི་རབ་ཅན། །འཛིན་མེད་སྒྱུ་མའི་ཇ་སིག་སོགས། །ཐོགས་མེད་ཉིད་དུ་འདིར་ཕེབས་པས། །གང་ཡོད་བདོག་པ་བཏང་ངོ་ཞེས། །འདིར་ཡོད་ཀུན་གྱིས་ཡི་རང་མཛད། །དོན་ཡོད་སྐུ་ཚེ་རིང་བ་དང་། །འབྱོར་ཡོད་ཀུན་དང་མཇལ་བར་ཤོག །ཅེས་པའི་མཚོན་བྱེད་འཆི་མེད་ཀྱི། །དབང་པོའི་རྡོ་རྗེ་གཉུག་མ་ཡི། །སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་འཛིན་མེད་ཀྱི། །ཕྱག་རྒྱ་ཆེ་དང་མི་འབྲལ་བའི། །རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་འདི་འབུལ་ན། །མིག་གཉིས་ཉི་ཟླ་ལྟར་གསལ་བའི། །ཀློག་པ་པ་ཡང་རི་རབ་ལྟར། །དབང་ཆེན་གཞི་ལ་ཞབས་བརྟན་པའི། །གདན་བཞུགས་འབྱུང་བ་རིམ་བརྩེག་ཀྱང་། །ཡང་དང་ཡང་དུ་སྦྱིན་འཚལ་ལོ། །ཞེས་པ་འདི་ཡང་གསེར་མདོག་ཅན། །སྡེ་སྣོད་ཀློག་པའི་ཆོས་གྲྭ་ནས། །མཁའ་འགྲོ་འདུ་བའི་ཚེས་བཅུ་ལ། །དགེ་བར་ཕུལ་བ་འདི་བདེའོ། །རྟོགས་ལྡན་དབུས་སྨྱོན་ཆེན་པོ་ཡིས། །དགེ་བཤེས་ཀུན་དགའ་སངས་རྒྱས་ལ། །གདམ་ངག་ཟབ་མོ་སྣ་འགའ་ཞིག །ཡོད་པའི་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་སྩོལ། །ཡང་སྔོན་ཚེ་ལྷ་ཆེན་རི་ཁྲོད་མར། །བཅས་པས་འཁོར་ལོ་བདེ་མཆོག་ཏུ། །སྤྲུལ་ཞིང་རྫུས་ནས་འགྲོ་མང་ལ། །འཚེ་བར་གྱུར་པ་མང་ཞེས་གྲགས། །ཕྱི་མའི་དུས་སུ་རྒྱལ་བ་ཉིད། །རྡོ་རྗེ་རྣལ་འབྱོར་མར་བཅས་པའི། །རྟག་ཏུ་ཞི་བ་ཉིད་སྤྲུལ་ནས། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཀུན་སྤངས་པའི། །བདེ་ཆེན་ཙཀྲ་སཾ་བྷ་ར། །ཞེས་པ་འདི་ནི་མཆིད་ཤོག་གི །རྟེན་ཡིན་ཇ་ཐུམས་རྒྱ་འབྱར་ཡང་། །ཧོར་ཟླ་གཉིས་པའི་བཅོ་བརྒྱད་ལའོ།། །།མངྒ་ལཾ།། །། ༄། །དགེ་སློང་ཆོས་དཔལ་བཟང་པོའི་ཞུ་ལན། [དགེ་སློང་ཆོས་དཔལ་བཟང་པོའི་ཞུ་ལན། །] 17-16-9a ༄༅། །རྡོ་རྗེ་འཛིན་ལ་ཕྱག་འཚལ་ཏེ། །རྟིང་ཁེབས་ཆོས་ཀྱིས་མཚོ་ཆེན་ནས། །རྗེ་བཙུན་ཆོས་ལ་དད་ཐོབ་པ། །དགེ་སློང་ཆོས་དཔལ་བཟང་པོ་ཡིས། །བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཆོས་ཀྱི་ནི། །གོ་རིམས་ལམ་འབྲས་གཞུང་བཤད་ནས། །བྱུང་དང་བདག་མེད་བསྟོད་འགྲེལ་དུ། །བཤད་པ་མ་མཐུན་ཅི་ཞེས་གསུང་། །དེ་ལན་མདོར་བསྡུས་འདི་བསམ་བྱ། །ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་བྱང་ཕྱོགས་དང་། །སྔགས་ཀྱི་བྱང་ཕྱོགས་མིང་མཐུན་ཡང་། །དོན་དང་གོ་རིམས་མཐའ་གཅིག་ཏུ། །མཐུན་པ་མེད་ཚུལ་གཞན་དུ་བཤད། །འདིར་ནི་དྲི་མ་མེད་རྒྱན་ལས། །གང་བཤད་འཁོར་ལོ་བདེ་མཆོག་གི

【現代漢語翻譯】即使偶爾分心，憑藉般若心經的唸誦，也能戰勝天魔之子。作為象徵，在茶包上蓋上大手印。覺悟者鄔斯麥尼多杰以調伏魔軍之身，祝願您身體安康，如雄獅般無畏，在廣闊的虛空中，如太陽般執行。愿您的美名如白光般傳播，在無垠的法界凈土中，對世間四洲須彌山毫無執著，如幻的茶食等物，毫無阻礙地來到這裡，我們將獻上所有。愿此地所有人都心生歡喜，祝願您長壽安康，與一切美好相遇。作為象徵，獻上永生自在的原始金剛，與無執著之心的金剛大手印永不分離的緣起之物。愿如日月般明亮的雙眼，以及誦經者如須彌山般，在穩固的基石上，權力穩固。即使是層層堆疊的座位，也將一次又一次地供養。這也在金色的藏經樓中，于空行母聚集的初十吉日獻上，甚好。覺悟者鄔斯麥尼向格西昆嘎桑杰，賜予了一些甚深口訣，結下殊勝的法緣。過去，拉欽日卓瑪曾化身輪勝樂金剛，爲了利益眾生而示現神變，但據說也曾傷害過許多眾生。未來，勝者將化身金剛瑜伽母，恒常示現寂靜，斷除一切分別念，帶來大樂輪的勝樂。這作為信函的象徵，是貼有封條的茶包，時間是藏曆二月十八日。吉祥圓滿！比丘曲帕桑波的答覆（比丘曲帕桑波的答覆）向金剛持（Vajradhara）頂禮！從充滿佛法的海洋中，對尊者生起信心的比丘曲帕桑波，在解釋菩提道次第的佛法時，對於《現觀莊嚴論》和《無我贊》的註釋中，出現不一致的地方，請問這是為什麼？對此，我將簡要回答。大乘波羅蜜多的菩提道次第，與密宗的菩提道次第，雖然名稱相同，但在意義和順序上，並不完全一致，這一點在其他地方也有闡述。這裡所說的，是《無垢稱經》中所說的輪勝樂金剛（Chakrasamvara）。

【English Translation】 Even if distracted, one can overcome the demons of the gods by reciting the Heart Sutra. As a symbol, the Mahamudra is sealed on the tea bag. May the great demon-subduer, Realized One Utsmey Dorje, be well in body and mind. May he be fearless like a lion, and like the sun, travel in the vast sky of benefiting beings. May his fame spread like white light, and in the boundless realm of Dharmadhatu, may he be without attachment to the four continents and Mount Meru. May the illusory tea and other offerings come here without hindrance, and we will offer all that we have. May everyone here rejoice, and may you have a long and prosperous life, and meet with all that is good. As a symbol, I offer this interdependent arising, the original Vajra of the immortal lord, inseparable from the great Mahamudra of the ungrasping mind. May the two eyes be as clear as the sun and moon, and may the reciter be like Mount Meru, with his feet firmly planted on the ground of great power. Even the stacked seats will be offered again and again. This is also offered auspiciously on the tenth day of the gathering of Dakinis in the golden scripture hall. Very good. May the Realized One Utsmey grant Geshe Kunga Sangye some profound instructions and establish a special Dharma connection. In the past, Lachen Rikdro Ma, manifested as the Wheel of Great Bliss, benefiting many beings through miraculous powers, but it is said that he also harmed many beings. In the future, the Victorious One will manifest as Vajrayogini, constantly manifesting peace, abandoning all conceptual thoughts, and bringing the Great Bliss of Chakrasamvara. This, as a symbol of the letter, is a tea bag with a seal, on the eighteenth day of the second month of the Hor calendar. May all be auspicious! Reply from Bhikshu Choepal Sangpo (Reply from Bhikshu Choepal Sangpo) Homage to Vajradhara! Bhikshu Choepal Sangpo, who has gained faith in the Venerable One from the great ocean of Dharma, asks why there are inconsistencies in the explanations of the stages of the path to enlightenment in the commentaries on the Ornament of Clear Realization and the Praise of Selflessness. Here is a brief answer. Although the Bodhipath of the Paramita Vehicle and the Bodhipath of the Tantra Vehicle have the same name, they are not entirely consistent in meaning and order, as explained elsewhere. Here, it refers to Chakrasamvara as described in the Vimalakirti Sutra.

།བསྐྱེད་རིམས་ལྷ་མོ་བྱང་ཕྱོགས་དང་། །སྦྱོར་ཚུལ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་གསུངས། །དེར་ནི་བྱང་ཕྱོགས་ས་བཅུ་དང་། །མི་སློབ་ལམ་དང་སྦྱོར་མཛད་ཀྱི། །འཇིག་རྟེན་ལམ་དང་མི་སྦྱོར་ཞིང་། །ལུང་གི་སྒོ་བསྟུན་ཡང་མི་འཆད། །ལམ་འབྲས་ཆོས་སུ་ཕར་ཕྱིན་གྱི། །ལུང་དང་སྒོ་བསྟུན་དགོས་པའི་དབང་། །མཛད་ནས་བྱང་ཕྱོགས་དང་པོ་གསུམ། །འཁོར་ལོ་འཆམ་པའི་ལམ་དང་སྦྱར། །གསུམ་པོ་དེ་ཡང་བསྐྱེད་རིམས་གྱི། །བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ན། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་བྱང་ཕྱོགས་དང་། །མཐུན་པར་མི་འཆད་སྨོས་ཅི་དགོས། །སྣང་བ་དགྲར་ལངས་ཞེས་བྱ་བ། །ཕྱི་ནང་རྟག་པའི་མཐའ་ལ་ཟེར། །དེའི་གཉེན་པོར་ནང་གི་ནི། །ཏིང་འཛིན་རྫུ་འཕྲུལ་རྐང་པ་སྒོམ། །སྟོང་པ་དགྲར་ལངས་ཞེས་བྱ་བ། །ནང་དུ་ཆད་པའི་མཐར་འགྲོ་བ། །དེའི་གཉེན་པོར་ཕྱི་རོལ་དུ། །ལྷ་སོགས་སྒྱུ་མར་དྲན་པ་སྒོམ། །དེ་འདྲའི་ཞི་ལྷག་གཉིས་པོ་ལ། །རྟོག་པའི་དྲི་མས་སྦགས་གྱུར་ན། །དེ་སྤོང་བ་ནི་ཟུང་འཇུག་གོ །གཞན་ཡང་བུམ་དབང་ས་དྲུག་དང་། །བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་བདུན་སྦྱོར་ཞིང་། །དབང་པོ་ལྔ་དང་སྟོབས་ལྔ་དང་། །འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་དབང་གསུམ་པོའི། །ས་རྣམས་ 17-16-9b དག་དང་སྦྱོར་མཛད་པ། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་དང་གསང་སྔགས་ཀྱི། །གཞུང་གཞན་དག་ཏུ་མ་གྲགས་ཀྱང་། །རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ་ཡི། །མན་ངག་ཉིད་ཀྱིས་བཤད་པ་སྟེ། །འདི་ནས་བཤད་པའི་ས་དང་ནི། །ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཇི་རྙེད་པ། །གཞན་ལ་གསང་བར་དེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་འདྲི་པོའི་ལྷག་བསམ་དང་། །དེ་ལན་བཏབ་པའི་རྣམ་དཀར་གྱིས། །རྗེ་བཙུན་བླ་མའི་གསུང་རབས་ལ། །ཐོས་བསམ་སྒོམ་པ་ལྷུར་ལེན་ཤོག། །།ཤྲཱི། བཤེས་གཉེན་དགེ་འདུན་དཔལ་བཟང་གི །གསུང་ཤོག་རྟེན་བཅས་མང་དུ་ཕེབས། །སྐྱབས་འགྲོ་སེམས་བསྐྱེད་རིམ་པ་གཉིས། །ཉམས་ལེན་གནད་འགའ་སྤྲིངས་ཤེས་པ། །ངེས་པའི་དོན་དུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །རང་གི་འཐོབ་བྱར་སྨོན་པ་ནི། །གཉིས་ཀ་ཚང་བའི་སྐྱབས་འགྲོ་སྟེ། །འབྲས་བུའི་སྐྱབས་འགྲོ་ཞེས་སུ་གྲགས། །འདི་ཉིད་མཆོག་ཡིན་གཞན་རྒྱུད་ལ། །གྲུབ་ཟིན་གསུམ་པོར་སྐྱབས་འཆའ་བ། །འཁོར་བའི་འཇིགས་ལས་སྐྱོབ་བྱེད་དེ། །རྒྱུ་ཡི་སྐྱབས་འགྲོ་ཞེས་སུ་གྲགས། །ངེས་དོན་སྐྱབས་འགྲོ་དེ་སྐྱེས་ནས། །སེམས་བསྐྱེད་ལོགས་སུ་བཙལ་མི་དགོས། །ཚད་མེད་བཞི་དང་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ཆེན་སོགས་པ་ན། །སྣང་གྲགས་ཆོས་རྣམས་གང་ལ་ཡང་། །རྟོག་པས་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་པར། །རྣམ་ཤེས་ངོ་ན་སྣང་ཆ་ཙམ། །མ་དོར་སྒོ་ནས་ཐམས་ཅད་བྱ། །བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ལ་འཇུག་ཚེ། །སྭ་བྷཱའི་སྔགས་ཀྱིས་གཟུང་འཛིན་གྱི། །སྤྲོས་ཀུན་མི་དམིགས་པར་བྱས་ནས། །ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལྷག་མར་བཞག །རང་གི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དེ། །ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུར་བཟ

【現代漢語翻譯】關於生起次第，請講講北方空行母（藏文：བསྐྱེད་རིམས་ལྷ་མོ་བྱང་ཕྱོགས་）以及結合的方式。在那裡，北方與十地（藏文：ས་བཅུ་）和無學道（藏文：མི་སློབ་ལམ་）相結合，但不與世間道（藏文：འཇིག་རྟེན་ལམ་）相結合，也不會中斷傳承之門（藏文：ལུང་གི་སྒོ་བསྟུན་）。在道果法（藏文：ལམ་འབྲས་ཆོས་）中，爲了配合般若（藏文：ཕར་ཕྱིན་）的傳承和門戶，在最初的三種北方（藏文：བྱང་ཕྱོགས་དང་པོ་གསུམ）中，與輪涅和合之道（藏文：འཁོར་ལོ་འཆམ་པའི་ལམ་）相結合。如果這三種北方與生起次第的菩提分（藏文：བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་）不一致，那麼與般若的菩提分相一致，又何必多說呢？ '顯現為敵'（藏文：སྣང་བ་དགྲར་ལངས་）指的是執著于內外常邊（藏文：ཕྱི་ནང་རྟག་པའི་མཐའ་ལ་ཟེར）。爲了對治它，修習內在的禪定神足（藏文：ཏིང་འཛིན་རྫུ་འཕྲུལ་རྐང་པ་སྒོམ）。 '空性為敵'（藏文：སྟོང་པ་དགྲར་ལངས་）指的是落入內斷滅邊（藏文：ནང་དུ་ཆད་པའི་མཐར་འགྲོ་བ）。爲了對治它，修習外境如幻（藏文：ལྷ་སོགས་སྒྱུ་མར་དྲན་པ་སྒོམ）。如果這樣的止觀二者被分別唸的垢染所染污，那麼捨棄它就是雙運（藏文：ཟུང་འཇུག་）。此外，瓶灌頂（藏文：བུམ་དབང་）與六地（藏文：ས་དྲུག་）和菩提七支（藏文：བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་བདུན་）相結合，五根（藏文：དབང་པོ་ལྔ་）、五力（藏文：སྟོབས་ལྔ་）和聖道八支（藏文：འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་）中的三者，與這些地相結合。雖然這在般若和密咒的其他論典中沒有提到，但這是瑜伽自在（藏文：རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་）大士的口訣。他曾說過，從這裡所講的地和道的分類，都應該對他人保密。如此，以提問者的清淨髮心和回答者的善妙功德，愿我們努力聽聞、思維和修持至尊上師的教言！吉祥！愿善知識格敦巴桑（藏文：བཤེས་གཉེན་དགེ་འདུན་དཔལ་བཟང་）的言教和所依物增多！皈依（藏文：སྐྱབས་འགྲོ་）和發心（藏文：སེམས་བསྐྱེད་）這兩個次第，以及一些修行的要點，已經傳達完畢。在究竟的意義上，將法身（藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ）作為自己所要獲得的果位來祈願，這就是具足二者的皈依，被稱為果皈依（藏文：འབྲས་བུའི་སྐྱབས་འགྲོ་）。這才是殊勝的，在其他傳承中，將已經成就的三寶作為皈依處，從輪迴的怖畏中救護，被稱為因皈依（藏文：རྒྱུ་ཡི་སྐྱབས་འགྲོ་）。生起究竟的皈依之後，就不需要另外尋求發心了。在修持四無量心（藏文：ཚད་མེད་བཞི་）和佈施等廣大的福德資糧時，對於一切顯現、聲音和法，不要以分別念執著任何事物，在自明覺性（藏文：རྣམ་ཤེས་ངོ་）中，僅僅作為顯現，不要拋棄，而是從這個角度去做一切。在進入生起次第時，以自性咒（藏文：སྭ་བྷཱའི་སྔགས་ཀྱིས་）使能取所取的一切戲論都不可得，安住在法界智慧（藏文：ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་）的余蘊中。將自己的法界智慧，作為近取因。

【English Translation】 Regarding the generation stage, please explain the Northern Goddess (Tibetan: བསྐྱེད་རིམས་ལྷ་མོ་བྱང་ཕྱོགས་) and the way of union. There, the Northern direction is united with the ten bhumis (Tibetan: ས་བཅུ་) and the path of no more learning (Tibetan: མི་སློབ་ལམ་), But it is not united with the worldly path (Tibetan: འཇིག་རྟེན་ལམ་), nor does it interrupt the door of transmission (Tibetan: ལུང་གི་སྒོ་བསྟུན་). In the Lamdre (Tibetan: ལམ་འབྲས་ཆོས་), in order to align with the transmission and gateway of the Prajnaparamita (Tibetan: ཕར་ཕྱིན་), In the first three Northern directions (Tibetan: བྱང་ཕྱོགས་དང་པོ་གསུམ), it is united with the path of samsara and nirvana in harmony (Tibetan: འཁོར་ལོ་འཆམ་པའི་ལམ་). If these three Northern directions are not in accordance with the bodhipaksa (Tibetan: བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་) of the generation stage, Then how much more need is there to say that they are in accordance with the bodhipaksa of the Prajnaparamita? 'Appearance as an enemy' (Tibetan: སྣང་བ་དགྲར་ལངས་) refers to clinging to the extremes of permanence, both internal and external (Tibetan: ཕྱི་ནང་རྟག་པའི་མཐའ་ལ་ཟེར). To counteract it, cultivate the internal samadhi-padas (Tibetan: ཏིང་འཛིན་རྫུ་འཕྲུལ་རྐང་པ་སྒོམ). 'Emptiness as an enemy' (Tibetan: སྟོང་པ་དགྲར་ལངས་) refers to falling into the extreme of internal annihilation (Tibetan: ནང་དུ་ཆད་པའི་མཐར་འགྲོ་བ). To counteract it, cultivate the external remembrance of deities as illusion (Tibetan: ལྷ་སོགས་སྒྱུ་མར་དྲན་པ་སྒོམ). If such shamatha and vipashyana are defiled by the stains of conceptual thought, Then abandoning it is union (Tibetan: ཟུང་འཇུག་). Furthermore, the vase empowerment (Tibetan: བུམ་དབང་) is united with the six bhumis (Tibetan: ས་དྲུག་) and the seven limbs of enlightenment (Tibetan: བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་བདུན་), The five faculties (Tibetan: དབང་པོ་ལྔ་), the five powers (Tibetan: སྟོབས་ལྔ་), and the three of the noble eightfold path (Tibetan: འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་), Are united with these bhumis. Although this is not mentioned in other texts of Prajnaparamita and Secret Mantra, It is taught by the oral instructions of the great Lord of Yoga (Tibetan: རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ་). He said that whatever classifications of bhumis and paths are taught here, Should be kept secret from others. Thus, with the pure intention of the questioner and the virtuous merit of the answerer, May we diligently listen, contemplate, and meditate on the teachings of the venerable lama! Shri! May the words and supports of the virtuous friend Geden Palsang (Tibetan: བཤེས་གཉེན་དགེ་འདུན་དཔལ་བཟང་) increase! The two stages of refuge (Tibetan: སྐྱབས་འགྲོ་) and bodhicitta (Tibetan: སེམས་བསྐྱེད་), And some essential points of practice, have been transmitted. In the definitive sense, aspiring to attain the Dharmakaya (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་སྐུ) as one's own goal, Is the refuge that possesses both, known as the result refuge (Tibetan: འབྲས་བུའི་སྐྱབས་འགྲོ་). This is supreme; in other lineages, Taking refuge in the already accomplished Three Jewels, Which protect from the fears of samsara, is known as the cause refuge (Tibetan: རྒྱུ་ཡི་སྐྱབས་འགྲོ་). Having generated the definitive refuge, There is no need to seek bodhicitta separately. When practicing the four immeasurables (Tibetan: ཚད་མེད་བཞི་) and generosity, etc., And the great accumulation of merit, etc., Towards all appearances, sounds, and dharmas, Do not cling to anything with conceptual thought, In the face of self-awareness (Tibetan: རྣམ་ཤེས་ངོ་), merely as appearance, Do not abandon, but do everything from that perspective. When entering the generation stage, With the svabhava mantra (Tibetan: སྭ་བྷཱའི་སྔགས་ཀྱིས་), make all the elaborations of grasper and grasped Unobtainable, And remain in the remainder of the dharmadhatu wisdom (Tibetan: ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་). Make your own dharmadhatu wisdom, The proximate cause.

ུང་ནས། །རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པ་ཡི། །དཀྱིལ་འཁོར་མཐའ་དག་ཚུལ་བཞིན་སྤྲོ། །དེ་ཡིས་མ་དག་སྣང་བ་ཀུན། །རིམ་གྱིས་ནུབ་ནས་འོག་མིན་སོགས། ། 17-16-10a དག་པའི་སྣང་བ་ངང་གི་འཆར། །རྫོགས་རིམ་ཞེས་པ་བདེ་སྟོང་དང་། །རང་བྱིན་རླབ་པ་ཉིད་ལ་ཟེར། །བདེ་སྟོང་ཞེས་པ་རྣམ་རྟོག་གིས། །སྟོང་པའི་བདེ་བ་ཆེ་ལ་འཆད། །བདེ་ཆེན་ཞེས་པ་གཞི་དུས་སུ། །རང་བྱུང་ལྷན་སྐྱེས་ཡེ་ཤེས་དང་། །ལམ་གྱི་དུས་སུ་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི། །དབུ་མར་ཚུད་ལ་འཆད་པ་ཡིན། །རང་བྱིན་རླབ་པ་ཞེས་བྱ་བ། །རྡོ་རྗེའི་ལུས་བཟང་སྐྱོན་མེད་ལ། །གནད་དུ་བསྣུན་པས་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི། །དབུ་མར་འཛུད་པའི་ཐབས་ལ་ཟེར། །ཐབས་དེ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན། །འཇའ་ལུས་རྡོ་རྗེའི་སྐུ་གྲུབ་ནས། །ཟུང་འཇུག་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པར་འགྱུར། །མདོར་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི། །འོད་གསལ་བ་ལས་ཟུང་འཇུག་སྐུ། །སྒྲུབ་པའི་རིམ་པ་མི་ཤེས་ན། །རིམ་གཉིས་སྒོམ་པ་མིང་དུ་ཟད། །འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཅེས་བྱ་བ། །སྣང་གྲགས་ཆོས་ལ་རྣམ་རྟོག་གི །འཛིན་པ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ། །འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་འཛིན་མེད་ན། །མྱ་ངན་འདས་པ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ། །གཞི་ཡི་དུས་སུ་མྱང་འདས་ལས། །མ་གཏོགས་ཆོས་འགའ་ཡོད་མིན་ཞིང་། །ལམ་འབྲས་དུས་སུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །ཉག་གཅིག་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ངང་། །ཅེས་པའི་རྟེན་དུ་ཇ་སྦྱོར་ཅིག །གསེར་མདོག་ཅན་གྱི་ཆོས་གྲྭ་ནས། །ཡར་གྱི་ངོ་ལ་སྤྲིངས་པའོ།། །།མངྒ་ལཾ།། །།བཤེས་གཉེན་དཀོན་མཆོག་གྲགས་པ་ཡི། །མཆིད་ཤོག་རྟེན་དང་དྲི་བར་བཅས། །འཕྲོད་པས་རྗེས་སུ་ཡི་རང་གྱུར། །དྲི་བ་དང་པོ་རྣམ་སྣང་ལ། །རྣམ་སྣང་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱས་གདབ་ན། །ལུས་ལ་ལུས་ཀྱི་རྒྱས་གདབ་པར། །སོང་ཕྱིར་གཞན་དབང་ཉིད་ལ་ཡང་། །གཞན་དབང་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱས་འདེབས་པར། །ཐལ་འགྱུར་དེ་ལ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱིས། །རྒྱས་འདེབས་བཤད་པ་ཅི་ཡིན་ཟེར། །མ་དག་ཕུང་པོ་ལྔ་སོ་སོར། །སངས་རྒྱས་ལྔ་པོའི་རིགས་ཅན་ཞེས། །ཐག་གཅོད་བྱེད་ 17-16-10b ཚེ་རྒྱུ་ལ་ནི། འབྲས་བུས་རྒྱས་འདེབས་ཟེར་བ་ཡིན། །འབྲས་བུའི་དུས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ལྔ། །གཞི་དུས་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་ཡི། །དེ་ཉིད་མེད་ན་མི་འབྱུང་ཞེས། །ཐག་གཅོད་བྱེད་པ་འབྲས་བུ་ལ། །རྒྱུ་ཡིས་རྒྱས་འདེབས་ཟེར་བ་ཡིན། །གཞི་དུས་ཕུང་པོ་ལྔའི་ཆོས་ཉིད། །སོ་སོར་སངས་རྒྱས་རིགས་ལྔ་ཞེས། །ཐག་གཅོད་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱས་འདེབས་ཟེར། །ལམ་གྱི་དུས་སུ་སངས་རྒྱས་ལྔ། །བསྒྲུབ་ཚུལ་མ་དག་ཕུང་པོ་རྣམས། །གདོད་ནས་མི་དམིགས་པར་བྱས་ཏེ། །སོ་སོའི་ཆོས་དབྱིངས་སངས་རྒྱས་ལྔ། །ཡན་ལག་བཞི་རྫོགས་སུ་བསྐྱེད་པ། །དེ་ཚེ་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱས་འདེབས་པ། །གསལ་པོར་བྱོན་པ་འདི་ཉིད་ནི། །རྒྱས་འདེབས་ཀུན་གྱི་ག

【現代漢語翻譯】從那裡，將所有具有所依和能依的壇城如法展現，通過這種方式，所有不凈的顯現逐漸消失，最終在色究竟天（藏文：འོག་མིན་，含義：最高的凈土）等清凈的顯現中自然生起。圓滿次第被稱為樂空（藏文：བདེ་སྟོང་），以及自生加持（藏文：རང་བྱིན་རླབ་པ་）。樂空指的是通過分別念（藏文：རྣམ་རྟོག་）體驗到的空性大樂。大樂（藏文：བདེ་ཆེན་）在基礎位時，指的是自生俱生智（藏文：རང་བྱུང་ལྷན་སྐྱེས་ཡེ་ཤེས་），在道位時，指的是四個壇城融入中脈（藏文：དབུ་མ）。自生加持指的是，通過將金剛身（藏文：རྡོ་རྗེའི་ལུས་）的要點融入中脈，從而將四個壇城融入中脈的方法。當這種方法顯現時，虹身（藏文：འཇའ་ལུས་）和金剛身得以成就，最終成為雙運金剛持（藏文：ཟུང་འཇུག་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ）。簡而言之，如果不瞭解從能取所取二元對立（藏文：གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་）的光明（藏文：འོད་གསལ་བ་）中成就雙運身（藏文：ཟུང་འཇུག་སྐུ）的次第，那麼修持生圓二次第就只是空談。『輪涅無別』指的是，只要對顯現和聲音等法存在分別唸的執著，就稱為輪迴（藏文：འཁོར་བ་）；如果沒有執著，涅槃（藏文：མྱ་ངན་འདས་པ་）自然成就。在基礎位時，除了涅槃之外，沒有任何法存在；在道果位時，只有法身（藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ）處於唯一的大樂狀態中。以上這些話是寫在一封附有茶的信中，從金色的寺廟寄給雅爾（藏文：ཡར་）的。吉祥！善知識（藏文：བཤེས་གཉེན་）袞卻扎巴（藏文：དཀོན་མཆོག་གྲགས་པ་）的信件，包括所依和問題，能夠順利收到，我對此感到非常高興。第一個問題是，如果以毗盧遮那佛（藏文：རྣམ་སྣང་）來印證毗盧遮那佛，那麼以身來印證身，既然已經落入他性（藏文：གཞན་དབང་），又如何以他性來印證他性呢？既然如此，又怎麼能用圓成實性（藏文：ཡོངས་གྲུབ་）來印證呢？答：當確定不凈的五蘊（藏文：ཕུང་པོ་ལྔ་）各自具有五方佛（藏文：སངས་རྒྱས་ལྔ་པོའི་）的種姓時，就稱為以果印證因。當確定果位的五方佛，如果不是基於基礎位的五蘊，就不會產生時，就稱為以果印證因。當確定基礎位的五蘊的法性，各自是五方佛的種姓時，就稱為以自性印證自性。在道位時，修持五方佛的方法是，首先觀想不凈的五蘊本來就不可得，然後在各自的法界中，圓滿具足四支（藏文：ཡན་ལག་བཞི་）地生起五方佛，這時，以自性印證自性就清晰地顯現出來，這實際上是所有印證的精華。

【English Translation】 From there, properly display all the mandalas with supports and what is supported. Through this, all impure appearances gradually subside, and pure appearances such as Akanishta (Tibetan: འོག་མིན་, meaning: the highest pure land) naturally arise. The completion stage is called bliss and emptiness (Tibetan: བདེ་སྟོང་), and self-blessing (Tibetan: རང་བྱིན་རླབ་པ་). Bliss and emptiness refers to the great bliss of emptiness experienced through conceptual thought (Tibetan: རྣམ་རྟོག་). Great bliss (Tibetan: བདེ་ཆེན་) at the base stage refers to self-arisen, co-emergent wisdom (Tibetan: རང་བྱུང་ལྷན་སྐྱེས་ཡེ་ཤེས་), and at the path stage, it refers to the four mandalas entering the central channel (Tibetan: དབུ་མ). Self-blessing refers to the method of integrating the four mandalas into the central channel by pressing the key points of the Vajra body (Tibetan: རྡོ་རྗེའི་ལུས་). When this method manifests, the rainbow body (Tibetan: འཇའ་ལུས་) and Vajra body are accomplished, and one ultimately becomes the union Vajradhara (Tibetan: ཟུང་འཇུག་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ). In short, if one does not understand the sequence of accomplishing the union body (Tibetan: ཟུང་འཇུག་སྐུ) from the clear light (Tibetan: འོད་གསལ་བ་) of non-duality of grasping and grasped (Tibetan: གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི), then practicing the two stages of generation and completion is just empty talk. 'Samsara and Nirvana are inseparable' means that as long as there is attachment to conceptual thoughts about appearances and sounds, it is called Samsara (Tibetan: འཁོར་བ་); if there is no attachment, Nirvana (Tibetan: མྱ་ངན་འདས་པ་) is naturally accomplished. At the base stage, there is no Dharma other than Nirvana; at the path and fruit stage, only the Dharmakaya (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་སྐུ) is in a state of unique great bliss. These words were written in a letter with tea, sent from the golden monastery to Yar (Tibetan: ཡར་). Auspicious! I am very pleased that the letter from the virtuous friend (Tibetan: བཤེས་གཉེན་) Konchog Drakpa (Tibetan: དཀོན་མཆོག་གྲགས་པ་), including the support and questions, was successfully received. The first question is, if Vairochana (Tibetan: རྣམ་སྣང་) is used to seal Vairochana, then using the body to seal the body, since it has fallen into other-dependence (Tibetan: གཞན་དབང་), how can other-dependence be used to seal other-dependence? Since this is the case, how can the perfectly established (Tibetan: ཡོངས་གྲུབ་) be used to seal it? Answer: When it is determined that the impure five aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ་ལྔ་) each have the lineage of the five Buddhas (Tibetan: སངས་རྒྱས་ལྔ་པོའི་), it is called sealing the cause with the effect. When it is determined that the five Buddhas of the fruit stage will not arise if they are not based on the five aggregates of the base stage, it is called sealing the effect with the cause. When it is determined that the Dharma nature of the five aggregates of the base stage is the five Buddha families, it is called sealing the nature with the nature. At the path stage, the method of practicing the five Buddhas is to first visualize that the impure five aggregates are originally unattainable, and then in their respective Dharmadhatus, generate the five Buddhas completely with the four limbs (Tibetan: ཡན་ལག་བཞི་), at this time, sealing the nature with the nature clearly appears, which is actually the essence of all seals.

ཙོ་བོར་བཤད། །ཇི་སྲིད་རིག་པའི་དབང་ལྔ་པོ། །རྫོགས་པར་མ་ཐོབ་དེ་སྲིད་དུ། །རྣམ་སྣང་ལྟ་བུ་གཅིག་ཉིད་ལ། །གཞན་གྱི་དབུ་རྒྱན་མི་འཐད་ཀྱང་། །དེ་རྫོགས་ནས་ནི་རིགས་གཞན་པ། །ཀུན་ནམ་རྡོར་སེམས་གཅིག་ཉིད་ཀྱི། །དབུ་རྒྱན་རུང་ངོ་རྡོར་སེམས་ལ། །མི་བསྐྱོད་བདག་པོར་བརྒྱན་པ་ནི། །རྒྱུའི་རྡོར་འཛིན་འབྲས་བུ་ཡི། །རྡོར་འཛིན་རིགས་ལས་གཞན་མིན་པར། །དགོངས་སོ་དེ་ལའང་དེ་ཉིད་ཀྱིས། །དབུ་རྒྱན་པ་ཡང་མཆོག་ཏུ་དགེ །རིགས་ལྔ་བྲིས་པའི་ཙ་ག་ལི། །རིན་ཆེན་འབྱུང་ལྡན་དབང་རྫས་སུ། །ངེས་པར་དགོས་པ་མ་ཡིན་མོད། །ཕྱག་ལེན་དེ་ལྟར་མཛད་པའི་ཚེ། །རིགས་ལྔ་ཀུན་གྱིས་དབུ་བརྒྱན་པ། །དགོས་པ་མིན་པར་ཚིག་ལས་ཤེས། །ཀུན་བཏགས་པ་ལ་གཞན་དབང་གི །རྒྱས་འདེབས་ཞེས་པ་དེ་དང་དེར། །སྣང་ཙམ་ལས་གཞན་ཆོས་གང་ཟག །ཡོད་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ལ་འཆད། །གཞན་དབང་ལ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི། །རྒྱས་གདབ་ཅེས་པ་གཉིས་མེད་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་ལས་གཞན་གཟུང་འཛིན་གཉིས། །མེད་པར་ཐག་ཆོད་པ་ལ་དགོངས། ། 17-16-11a གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ལྷ་དང་ནི། །སྔགས་རྣམས་ཀུན་གྱི་སྒྲུབ་གཞི་ཡིན། །དེ་སྒྲུབ་པ་ལས་ཕུང་པོ་ཁམས། །སྐྱེ་མཆེད་སོ་སོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི། །རིགས་ཀྱི་བདག་པོས་དབུ་བརྒྱན་ནོ། །ཁ་དོག་མཐུན་པའི་རིགས་བདག་ལ། །རིགས་འཆོལ་ཞེས་པ་སྔོན་མ་བྱུང་། །གསལ་སྟོང་འཛིན་མེད་ཡང་དག་གི །ལམ་ཡིན་ཐོས་བསམ་ལ་ངེས་པར། །མི་ལྟོས་དབང་དང་བྱིན་བརླབས་དང་། །ལུས་ཀྱི་བྱེད་བཅིངས་ཚད་ལྡན་ལས། །ལམ་དེ་འབྱུང་བ་གསང་སྔགས་པའི། །སྒོམ་ཆེན་ཀུན་གྱི་ལུགས་ཡིན་ནོ། །རྣམ་རྟོག་མང་བ་རྣམ་རྟོག་ཏུ། །ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་གང་ལ་ཆོག །རྣམ་རྟོག་ངོ་བོ་ལ་བལྟས་པས། །འཛིན་མེད་ཆོས་སྐུ་རང་ཤར་ཡིན། །ལམ་དུས་དབང་ལ་བསྙེན་ཚད་དུ། །འཁྱོལ་བ་མང་ཡང་འདི་མི་ཤེས། །དཀོན་མཆོག་རྣམ་གསུམ་གྲགས་པ་ཡི། །བྱིན་རླབས་ཁྱེད་ལ་འཕོ་བར་ཤོག །ཅེས་པའི་མཚོན་བྱེད་སྦྱོར་གཅིག་ལ། །ཨོཾ་ཨཱཿཧཱུྃ་གིས་རྒྱས་བཏབ་ཕུལ།། །།དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྲགས་པ་རྒྱ་མཚོའི་ཆོས་ཀྱི་དྲི་བ། གསུང་ཤོག་བཅས་པ་ཕེབས་པ་རྗེས་སུ་ཡིད་རང་། དྲི་བ་ནི། རབ་གནས་ཀྱི་ཚེ་རིགས་བདག་འཆོལ་ན་ཉེས་དམིགས་མང་པོ་བསྐྱེད་པ་འདྲ་བས་མ་འཆོལ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན། རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུའི་རྒྱས་འདེབས་དང་། འབྲས་བུ་ལ་རྒྱུའི་རྒྱས་འདེབས་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱས་འདེབས་བྱ་བའི་གོ་བ་གང་ཡིན་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །ལན་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ། །རབ་ཏུ་གནས་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། དོན་དམ་པའི་དང་།ཀུན་རྫོབ་པའིའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོ་ག་ལ་མི་ལྟོས་ཏེ། གདོད་མ་ནས་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་ཡིན་གྱི། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ནི་ཆོ་ག་ལ་ལྟོས་དག

【現代漢語翻譯】尊者如是說：『只要五種智慧圓滿獲得，在此之前，對於如來佛來說，即使其他佛部的頂嚴不適合，一旦五智圓滿，其他佛部的頂嚴，或者金剛薩埵（藏文：རྡོར་སེམས་）的頂嚴都是可以的。對於金剛薩埵（藏文：རྡོར་སེམས་）來說，用不動佛（藏文：མི་བསྐྱོད་）作為頂嚴，意味著因的金剛持（藏文：རྡོར་འཛིན་）與果的金剛持（藏文：རྡོར་འཛིན་）並非異類。』尊者認為，即使這樣，用本尊的頂嚴也是非常吉祥的。『繪製五部佛的壇城（藏文：ཙ་ག་ལི），並非一定要用寶生佛（藏文：རིན་ཆེན་འབྱུང་ལྡན་）的灌頂物。』但在這樣做的過程中，用五部佛全部作為頂嚴，從字面上理解並非必要。對於遍計所執（藏文：ཀུན་བཏགས་པ་）來說，所謂的『以他起作用（藏文：གཞན་དབང་）來印持』，僅僅是顯現而已，除此之外，沒有任何其他的法或補特伽羅（藏文：གང་ཟག）。對於依他起（藏文：གཞན་དབང་）來說，所謂的『以圓成實（藏文：ཡོངས་གྲུབ་）來印持』，指的是在二取（能取和所取）滅盡的無二智慧之外，別無他物。無二智慧是諸佛和所有真言的修持基礎。通過修持它，蘊、界、處各自的法性，都以其部主的頂嚴來莊嚴。與顏色相符的部主，之前從未被稱為『部類混雜』。明空無執是真正的道，無需依賴聞思，以及灌頂、加持和身體的束縛，這種道的生起是所有密宗瑜伽士的傳統。念頭紛繁時，僅僅認識到是念頭就足夠了。觀察念頭的自性，無執的法身自然顯現。在道位時，雖然很多人在灌頂的修持上有所成就，但卻不明白這個道理。愿三寶的加持轉移到您身上！』以此象徵性的偈頌，以嗡（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओ，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：圓滿）、阿（藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आ，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：生起）、吽（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हूँ，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：入）印持並供養。善知識扎巴嘉措（藏文：དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྲགས་པ་རྒྱ་མཚོ）的法問和書信一併送達，我對此隨喜。問題是：在開光的時候，如果部主混雜，似乎會產生很多過患，那麼不混雜的方式是什麼？因上以果印持，果上以因印持，自性上以自性印持，這些是什麼意思？回答分為三部分，首先是第一部分：開光有兩種，勝義諦的開光和世俗諦的開光。前者不依賴儀軌，因為從本初以來就已經成就為原始佛。這在智慧的顯現中是如此，但在名言識的顯現中，則依賴於儀軌。

【English Translation】 The venerable one said: 'As long as the five wisdoms are not fully attained, until then, for the Tathagata, even the crowns of other Buddha families are not suitable. Once the five wisdoms are complete, the crowns of other Buddha families, or Vajrasattva's (Tibetan: རྡོར་སེམས་) crown, are all acceptable. For Vajrasattva (Tibetan: རྡོར་སེམས་), using Akshobhya (Tibetan: མི་བསྐྱོད་) as a crown means that the Vajradhara (Tibetan: རྡོར་འཛིན་) of the cause and the Vajradhara (Tibetan: རྡོར་འཛིན་) of the result are not different types.' The venerable one believes that even so, using the crown of the personal deity is very auspicious. 'Drawing the mandala (Tibetan: ཙ་ག་ལི) of the five Buddha families does not necessarily require the empowerment substances of Ratnasambhava (Tibetan: རིན་ཆེན་འབྱུང་ལྡན་).' However, in the process of doing so, using all five Buddha families as crowns is not necessary according to the words. For the completely imputed (Tibetan: ཀུན་བཏགས་པ་), the so-called 'sealing with other-power (Tibetan: གཞན་དབང་)' is merely an appearance, and apart from that, there is no other dharma or person (Tibetan: གང་ཟག). For the dependent arising (Tibetan: གཞན་དབང་), the so-called 'sealing with perfect reality (Tibetan: ཡོངས་གྲུབ་)' refers to nothing other than the non-dual wisdom where the two graspings (the grasper and the grasped) are extinguished. Non-dual wisdom is the basis for the practice of all Buddhas and all mantras. By practicing it, the dharmata of the aggregates, elements, and sense bases are all adorned with the crowns of their respective family lords. A family lord that matches the color has never been called 'family mixing' before. Clear and empty non-grasping is the true path, which does not depend on hearing and thinking, as well as empowerment, blessings, and physical constraints. The arising of this path is the tradition of all tantric yogis. When thoughts are numerous, it is enough to simply recognize them as thoughts. By observing the nature of thoughts, the non-grasping Dharmakaya naturally appears. In the path stage, although many have achieved accomplishments in the practice of empowerment, they do not understand this principle. May the blessings of the Three Jewels be transferred to you!' With this symbolic verse, sealed and offered with Om (藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओ，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：圓滿), Ah (藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आ，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：生起), and Hum (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हूँ，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：入). The Dharma questions and letters of the virtuous friend Drakpa Gyatso (Tibetan: དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྲགས་པ་རྒྱ་མཚོ) have been received, and I rejoice in them. The question is: During the consecration, if the family lords are mixed, it seems that many faults will arise. So, what is the way to avoid mixing them? What is the meaning of sealing the cause with the result, sealing the result with the cause, and sealing the nature with the nature? The answer is divided into three parts, first the first part: There are two types of consecration, the ultimate truth consecration and the conventional truth consecration. The former does not depend on rituals, because it has already been accomplished as the primordial Buddha from the beginning. This is so in the appearance of wisdom, but in the appearance of conceptual consciousness, it depends on rituals.

ོས་ཏེ། སངས་རྒྱས་སུ་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་དེར་སྒྲུབ་དགོས་ 17-16-11b པའི་ཕྱིར། །དེ་ལ་ཡང་རྣལ་འབྱོར་གོང་མ་གཉིས་དབང་བཙན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བསྙེན་བསྒྲུབ་ཡན་ལག་བཞི་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར། གང་ཞིག་སངས་རྒྱས་སུ་སྒྲུབ་པའི་གཞི་ནི་མི་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་དུ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་དང་ལུང་མ་བསྟན་རས་བྲིས་ལྟ་བུའོ། །གནས་ལུགས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན་དེ་དང་དེ་དག་གི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཡེ་ཤེས་དེའི་ངོ་བོ་ལ་ནི་རིགས་སོ་སོའི་དབྱེ་བ་བྱར་མེད་དེ། ཁྱབ་བདག་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ཉིད་དུ་རིགས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དེ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སོ་སོའི་ཆོས་ཉིད་དུ་སོང་བའི་ཚེ་ནི་རིགས་ལྔ་དང་བརྒྱར་ཡང་འབྱེད་པ་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བས་སོ། །དེའི་ཚེ་མི་བསྐྱོད་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་གི་རིགས་ལ་ཡང་རིགས་ལྔ་ཆར་ཚང་བས་ན་སྤྱིར་བཏང་དུ་རིགས་འཆོལ་བ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་རིགས་ཆེན་སོ་སོར་ངེས་པ་རྣམས་འཆོལ་མ་འཆོལ་ལས་སྒྲུབ་ཐག་ཉེ་རིང་དང་བརྡ་ཆད་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ལ་ནི། རིགས་ཆེན་སོ་སོར་ངེས་དགོས་ཏེ། བསྐྱེད་རིམས་གྱི་མཐར་ཐུག་པ་ནི་རིགས་ཀྱི་བདག་པོས་དབུ་བརྒྱན་པ་ཉིད་ལ་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་དྲི་མ་དག་པའི་ཆུ་རིགས་བདག་ཏུ་སོང་བ་ནི་རྒྱུ་གཟུགས་ཕུང་ལ་འབྲས་བུ་རྣམ་སྣང་གིས་རྒྱས་བཏབ་པ་དང་། དབང་གི་ལྷ་སྤྱི་བོར་ཐིམ་པས་རྒྱས་བཏབ་པ་ནི་འབྲས་བུ་རྣམ་སྣང་ལ་རྒྱུ་གཟུགས་ཕུང་གིས་རྒྱས་བཏབ་པ་དང་། དེ་གཉིས་ལ་མ་ལྟོས་པར་དབུ་རྒྱན་རང་བཅས་སུ་བཞག་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱས་བཏབ་པའོ། །ཡང་ན་རྒྱུ་མ་དག་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ལྔའི་རིགས་སུ་འཇོག་པ་ནི་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུའི་དང་། འབྲས་བུའི་དུས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་རིགས་ལྔ་པོ་དེ། རྒྱུ་མ་དག་པའི་ཕུང་པོ་ལྔའི་རིགས་སུ་ངེས་པ་ནི་འབྲས་བུ་ལ་རྒྱུའི་རྒྱས་འདེབས་པ་སྟེ། བུ་ཕའི་རིགས་དང་། མེ་བུད་ཤིང་གི་རིགས་སུ་འཇོག་པ་ལྟ་བུའོ། ། 17-16-12a མདོར་ན་དཔོན་སློབ་དང་གནས་བྱའི་ལྷ་གཉིས་ཀ་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལས་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕུང་སོགས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་རྣམས་སྔགས་དོན་བསམ་ནས་མི་དམིགས་པར་བྱས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ས་བོན་ནམ་ཆོ་ག་གསུམ་མམ། མངོན་བྱང་ལྔ་ལས་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ངེས་པའི་དོན་དུ་ན་སྒྲུབ་གཞི་ཆོས་དབྱིངས་གཅིག་པུར་ངེས་པས། རིགས་བདག་ཀྱང་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔར་མ་འདུས་པ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། བསྙེན་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐར་ལྷ་ཐམས་ཅད་ལ་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔས་དབུ་བརྒྱན་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ། རིགས་འཆོལ་བའི་ཉེས་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ལ་མི་བསྐྱོད་པ་རིགས་བདག་ཏུ་སོང་བ་དེའི་ཚེ་བླ་མེད་ཀྱི་ལྷ་ཇི་སྙེད་པ་ལ་མི་བསྐྱོད་པས་དབུ་བརྒྱན་

【現代漢語翻譯】因此，對於尚未成佛者，必須在此處進行修持，因為需要通過修持才能成佛。而這又需要上二瑜伽的強大力量，因為需要具備唸誦、修持等四種圓滿的支分。任何作為成佛之基礎的事物都與人相似，因為在世俗諦中，它是異熟蘊，類似於未被預言的畫像。而在勝義諦中，則是法性法界智慧。對於該智慧的自性而言，無法區分不同的種姓，因為一切都歸於遍主金剛薩埵的同一種姓。當該法界智慧成為蘊、界、處各自的法性時，可以分為五種姓甚至更多，這是由所依的差別所致。此時，即使像不動佛這樣的一個種姓，也具備五種姓的全部，因此通常不會出現種姓混淆的情況。即便如此，對於確定屬於各個大種姓的事物，在是否混淆的基礎上，修持的遠近以及術語的界定上，必須確定屬於各個大種姓，因為生起次第的最終目標是種姓之主以頂飾莊嚴。此時，清凈的水種姓成為主導，是因地色蘊以果地毗盧遮那佛來增盛；以灌頂本尊融入頂輪來增盛，是果地毗盧遮那佛以因地色蘊來增盛；不依賴於這兩者，而是將頂飾置於自身，這是自性以自性來增盛。或者，將不清凈的五蘊視為五方佛的種姓，這是因地以果地來增盛；果位的五方佛，確定為不清凈的五蘊的種姓，這是果地以因地來增盛，類似於兒子屬於父親的種姓，火屬於木柴的種姓。總而言之，上師和所依之本尊都必須從智慧中修持，因為在思維蘊等世俗法皆為空性之後，必須從種子字或三種儀軌，或者五種現觀中修持。在究竟意義上，修持的基礎確定為唯一的法界，因此一切種姓之主都無不包含在金剛薩埵之中。因此，在念誦修持的最後，稱所有本尊都以金剛薩埵為頂飾，這樣就不會有種姓混淆的過失。同樣，當金剛薩埵以不動佛為種姓之主時，所有無上的本尊都以不動佛為頂飾。

【English Translation】 Therefore, for someone who has not yet attained Buddhahood, it is necessary to practice here, because it is through practice that one can attain Buddhahood. And this requires the powerful force of the two higher yogas, because it requires the complete four branches of recitation and practice. Anything that serves as the basis for attaining Buddhahood is similar to a person, because in the relative truth, it is the ripening aggregate, similar to an unpredicted painting. But in the ultimate truth, it is the Dharmadhatu wisdom. For the nature of that wisdom, there is no distinction between different lineages, because everything belongs to the same lineage of the all-pervading Vajrasattva. When that Dharmadhatu wisdom becomes the nature of each of the aggregates, realms, and sources, it can be divided into five lineages or even more, which is due to the difference in the object of reference. At this time, even a single lineage like Akshobhya possesses all five lineages, so generally there is no possibility of lineage confusion. Even so, for things that are determined to belong to each of the great lineages, based on whether they are confused or not, the proximity of practice and the definition of terms, it is necessary to determine that they belong to each of the great lineages, because the ultimate goal of the generation stage is that the lord of the lineage is adorned with a crown. At this time, the pure water lineage becomes dominant, which is the causal form aggregate enhanced by the resultant Vairochana; enhancing by the empowerment deity dissolving into the crown chakra is the resultant Vairochana enhanced by the causal form aggregate; without relying on these two, but placing the crown on oneself, this is the nature enhancing itself with the nature. Or, considering the impure five aggregates as the lineages of the five Buddhas, this is the cause enhanced by the result; the five Buddhas of the resultant stage, determined as the lineages of the impure five aggregates, this is the result enhanced by the cause, similar to the son belonging to the father's lineage, and fire belonging to the wood's lineage. In short, both the guru and the deity to be relied upon must be practiced from wisdom, because after thinking that all relative phenomena such as aggregates are empty, one must practice from the seed syllable or the three rituals, or the five clear realizations. In the ultimate sense, the basis of practice is determined to be the single Dharmadhatu, so there is no lineage lord that is not included in Vajrasattva. Therefore, at the end of recitation and practice, saying that all deities are crowned with Vajrasattva, there is no fault of lineage confusion. Similarly, when Vajrasattva becomes the lord of the lineage with Akshobhya, all the supreme deities are crowned with Akshobhya.

ཀྱང་རིགས་འཆོལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་པར་སེམས་ཏེ། གཞི་དུས་སུ་རྣམ་ཤེས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞིབ་མོར་ན་རིག་པའི་དབང་སྔ་མ་རྣམས་བསྐུར་བ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་རིགས་ལྔ་ཆར་གྱིས་དབུ་བརྒྱན་པ་མི་འབྱུང་ལ་དེ་མེད་པར་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ཉིད་དུ་དབང་བསྐུར་བ་ཡང་མི་འབྱུང་ལ། དེ་མེད་པར་དེས་དབུ་བརྒྱན་པ་ཡང་མི་འབྱུང་བ་ནི་ལྷ་དང་མི་གཉིས་ཀ་ཐོག་མར་རབ་ཏུ་གནས་པའི་གོ་རིམས་སོ། །རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་རབ་ཀྱིས་ནི་རང་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལུང་མ་བསྟན་རས་བྲིས་ལྟ་བུའི་ཚེ། རབ་ཏུ་གནས་བྱའི་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་འབྲིང་གིས་ནི་རང་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤིག་རབ་ཏུ་གནས་བྱའི་ལྷར་སྒྲུབ་པ་དང་། ཐ་མས་ནི་ལུགས་མ་ལྟ་བུ་ལ་མཚན་མར་ཞེན་པ། མི་དམིགས་པར་བྱས་ནས། ལུགས་སྐུ་ལྟ་བུ་དེ་ཉིད་རབ་ཏུ་གནས་བྱའི་ལྷར་བསྒྲུབ་པའོ། །སྨྲས་པ། འདི་ཙམ་ཁོ་ན་ཤེས་པས་ཀྱང་། །མང་པོས་བསྔགས་པའི་གྲགས་དཀར་ཐོབ། །ངེས་དོན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོར་ཡང་། །ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་འཇུག །སྦྱོར་ 17-16-12b ཆུང་ཅིག་གི་རྟེན་བཅས་པ། །ཧོར་ཟླ་ལྔ་པའི་ཚེས་ལ་ཕུལ།། །།ཤུ་བྷཾ།། །། ༄། །དག་ལྗོན་སྐོར་གསུམ་གྱི་དྲི་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་དཀའ་བའི་གནས་གསལ་བའི་མེ་ལོང་ཞེས་པ་བཞུགས། [དག་ལྗོན་སྐོར་གསུམ་གྱི་དྲི་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་དཀའ་བའི་གནས་གསལ་བའི་མེ་ལོང་ཞེས་པ་བཞུགས། །]༄། །ན་མཿགུ་ར་ཝེ། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་འབྱེད་པོ་ཞེས། །བསྔགས་འོས་བསྔགས་པའི་བདེ་ཐོབ་ནས། །གྲུབ་པའི་ས་ལ་རྟག་བཞུགས་པ། །མཐུ་སྟོབས་དབང་ཕྱུག་ལ་ཕྱག་འཚལ། །དེ་ཡིས་ངེས་པར་བྱིན་བརླབས་པའི། །དཔལ་ལྡན་བརྩེ་བ་ཆེན་པོ་པ། །སྲས་དང་བཅས་པའི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི། །རྒྱལ་མཚན་མཐོན་པོ་གྲུབ་གྱུར་ཅིག །འདི་ན་རྒྱུད་གསུམ་མན་ངག་དང་། །བཅས་པའི་མངོན་རྟོགས་གཞུང་བཟང་པོ། །རིན་ཆེན་ལྗོན་ཤིང་ཞེས་བྱ་བ། །འཆད་པོ་རྣམས་ལ་འདི་དྲིའོ། །གང་ཞིག་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན། །ཀུན་ཀྱང་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ཡི། །སྣོད་དུ་རུང་བ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། །འཇུག་ཚུལ་རྣམ་པ་གཉིས་གསུངས་པ། །དེ་ལ་སྐལ་དམན་རིམ་འཇུག་ཚུལ། །མན་ངག་གཞུང་ཇི་བཞིན་དུ་ནི། །བཀྲི་བའི་ཚུལ་དང་འདིར་བཤད་པ། །མི་མཐུན་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ཡིན། །སྤྱོད་པས་རིམ་འཇུག་འཆད་པའི་ཚེ། །འཁོར་བ་ཀུན་ལས་ངེས་འབྱུང་དང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ། །སློབ་ཚུལ་མི་འཆད་པ་དེ་ཅི། །སོ་སོ་ཐར་པའི་བསླབ་བྱ་དང་། །དགེ་བ་བཅུ་ལ་སློབ་པའི་ཚུལ། །ཕན་ཚུན་གཅིག་གིས་གཅིག་བསྡུས་པར། །འཆད་པ་འདི་ཡང་དཀའ་བའི་གནས། །ལྟ་བ་རིམ་འཇུག་འཆད་པའི་ཚེ། །མུ་སྟེགས་བྱེད་ལས་ཁྱད་པར་དུ། །ཉན་ཐོས་སྡེ་དང་ཐུན་མོང་བའི། །ལྟ་བ་མ་བཤད་པ་དེ་ཅི། །དངོས་པོར་ས

【現代漢語翻譯】並且確信沒有混淆種姓的過失，因為在基礎階段，除了阿賴耶識之外，不可能存在世俗諦。詳細來說，如果先前的智慧灌頂沒有被授予，那麼五部佛的頭飾就不會出現，沒有它，金剛薩埵的灌頂也不會發生，沒有它，用它來裝飾頭部也不會發生，這是神和人最初被加持的順序。上等金剛上師在自己的法界智慧沒有被指示，如同畫布繪畫時，是所加持的生起次第本尊。中等上師將不同於自己的智慧作為所加持的本尊來修持，下等上師則執著于形式，不作意，將形式之身作為所加持的本尊來修持。說道：僅僅知道這些，就能獲得眾人讚頌的清白名聲。對於究竟的佛法之海，你也能毫無疑惑地進入。小小的結合，在五月吉日獻上。吉祥圓滿！《答達瓊果三問之詞，名為明鏡，能顯難處》頂禮上師！讚頌您開啟大乘之道的偉人，獲得值得讚頌的安樂，恒常安住于成就之地，頂禮具足威力的自在者。愿您加持，使具足榮耀的大悲者，及其眷屬的教法，高高豎立。在此，關於三續部的口訣，以及具足的現觀，殊勝的教法，名為珍寶樹，向講授者提問：既然一切眾生都具有如來藏（sangs rgyas snying po can，梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏），都堪能成為金剛乘的法器，但卻宣說了兩種進入的方式，那麼對於根器低劣者，次第進入的方式，與口訣教法中所說的引導方式不同，這是為什麼？在講解以行入門時，為什麼沒有講解從輪迴中解脫，以及菩薩的行持？關於別解脫戒（so so thar pa'i bslab bya，梵文：Prātimokṣa，梵文羅馬擬音：prātimokṣa，漢語字面意思：別解脫戒）的學處，以及學習十善業的方式，彼此互相包含地講解，這也是一個難點。在講解以見入門時，為什麼沒有講解與外道不同，以及與聲聞部共同的見解？在講解將事物執著為實有時，

【English Translation】 And be confident that there is no fault of mixing castes, because in the base stage, there is no conventional truth other than consciousness. In detail, if the previous wisdom empowerments have not been bestowed, then the five Buddha family crowns will not appear, and without that, the Vajrasattva empowerment will not occur, and without that, adorning the head with it will not occur, which is the order in which both gods and humans are first blessed. The superior Vajra Master, when his own Dharmadhatu wisdom is not indicated, like a painted canvas, is the generation stage deity to be blessed. The intermediate master establishes a wisdom different from himself as the deity to be blessed, and the inferior one clings to the characteristics of the form, without focusing, and establishes the form body as the deity to be blessed. It is said: Just knowing this much, one can obtain the white fame praised by many. You can also enter the ocean of definitive Dharma without hesitation. A small union, offered on the auspicious day of the fifth month. Auspicious and complete! 《A Mirror Clarifying Difficult Points: A Verse Answering the Three Questions of Dakjon》 Homage to the Guru! Praise to you, the great one who opens the great path of the chariot, having attained the bliss of praise, constantly abiding in the place of accomplishment, homage to the powerful and mighty one. May your blessings ensure that the teachings of the glorious, great compassionate one, together with his retinue, are raised high. Here, regarding the instructions of the three tantras, and the complete Abhisamaya, the excellent teachings called the Jewel Tree, I ask the teachers: Since all beings possess the essence of the Buddha (sangs rgyas snying po can, Sanskrit: Tathāgatagarbha, IAST: tathāgatagarbha, meaning: the womb of the Tathagata), and are capable of being vessels for the Vajrayana, but two ways of entering are taught, then for those of inferior capacity, the way of entering gradually, which differs from the way of guidance taught in the oral instructions, why is this? When explaining entering through conduct, why is there no explanation of liberation from samsara and the conduct of a Bodhisattva? Regarding the precepts of individual liberation (so so thar pa'i bslab bya, Sanskrit: Prātimokṣa, IAST: prātimokṣa, meaning: individual liberation precepts) and the way of learning the ten virtues, explaining them as mutually inclusive, this is also a difficult point. When explaining entering through view, why is there no explanation of the views that are different from those of the heretics and common to the Sravaka school? When explaining clinging to things as real,

ྨྲ་བའི་སྡེ་གསུམ་པོ། །ཕྱི་མས་སྔ་མ་འགོག་པའི་ཚུལ། །འཆད་དགོས་ཡིན་མོད་སྔ་མ་ཡི། །གྲུབ་མཐའ་འཁྲུལ་ལ་འཇུག་མི་དགོས། །བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལ། །གཅིག་ཆར་བ་ཡི་རྒྱུན་ཞུགས་དང་། །མདོ་སྡེ་པ་ཡི་གྲུབ་པའི་མཐར། །ས་བཅུ་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་དང་། ། 17-16-13a སྐུ་གསུམ་ལ་སོགས་དཀའ་བའི་གནས། །མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ན། །སེམས་ཙམ་གྲུབ་མཐའ་འཆད་པའི་ཚུལ། །འགའ་ཡང་མེད་ཅེས་འཆད་ན་ནི། །དཀའ་བའི་གནས་ནི་ཤིན་ཏུ་མང་། །མདོ་སྡེ་རྒྱན་གཞུང་སེམས་ཙམ་གྱི། །བསྟན་བཅོས་ཡིན་པས་རིགས་ཆད་ཀྱི། །སེམས་ཅན་འདོད་ཅེས་ཟེར་ན་ཡང་། །བཤད་པར་དཀའ་བ་ཤིན་ཏུ་མང་། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་ཞེས་པ། །སེམས་ཙམ་པ་དང་དོན་གཅིག་ཏུ། །འཆད་པར་མངོན་མོད་རྣམ་བདེན་དང་། །རྣམ་བརྫུན་དབྱེ་བ་མི་འཆད་ཅི། །རྗེ་བཙུན་རྩེ་མོས་སེམས་ཙམ་དང་། །དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཐུན་མོང་དུ། །གཉིས་མེད་རང་རིག་རང་གསལ་བ། །ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་ཅི་ལ་དགོངས། །གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་ཅེས་བྱ་བ། །སེམས་ཙམ་ལྟ་བ་ཡིན་མོད་ཀྱི། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་མཐར་ཐུག་གི །ལྟ་བར་གཞུང་ནས་བཤད་པ་མེད། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་དབུ་མ་ལ། །ཐལ་རང་སྨྲ་བས་སེམས་ཙམ་ཞེས། །སྨྲ་བ་ཤིན་ཏུ་མང་མོད་ཀྱང་། །དེས་ཀྱང་དེ་ལ་ཆད་སྨྲ་ཞེས། །ཟེར་ཕྱིན་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ནི། །ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་པོ་ལ། །འཆད་ཚུལ་མཐུན་པར་ཡོད་པ་མིན། །དེས་ན་ལྗོན་ཤིང་ལྟ་བ་ཡང་། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་དང་ཐུན་མོང་བ། །ཉིད་ཕྱིར་དེ་ལ་སེམས་ཙམ་ཞེས། །ཟེར་བ་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བའི་གནས། །དེ་རྗེས་དབུ་མ་བསྟན་ཞེས་པ། །ཐལ་རང་ཁོ་ནར་འཆད་ན་ནི། །ལྟ་བའི་མཐར་ཐུག་དེར་འཆད་དམ། །དེ་ལས་གཞན་ཡང་ཡོད་པར་འཆད། །དང་པོ་ལྟར་ན་མན་ངག་གི །རྣམ་འགྲེལ་ཀུན་ཀུན་ལས་ཐོས་བསམ་གྱི། །ལྟ་བ་དུག་ཅན་ཡིན་པར་བཤད། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཆོས་ཀྱི་རྗེས། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ལས། །ལྷག་པའི་ལྟ་བ་ཡོད་ན་ནི། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ཅི་ལ་དགོངས། །འཆད་པོ་རྣམས་ཀྱིས་གསལ་བར་ 17-16-13b སྨྲོས། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བྱེད་པའི། །དབུ་མའི་དབྱེ་བ་ལྔར་བཤད་ནས། །རབ་ཏུ་མི་གནས་མཆོག་མིན་ཞེས། །བཤད་ན་མཆོག་གི་མཚན་གཞི་གང་། །དབྱེ་བ་རྣམ་ལྔ་གང་ནས་བཤད། །གཉིས་མེད་རྣམ་རྒྱལ་ཁུངས་སུ་དཀའ། །བྱེ་སྨྲ་དང་མཐུན་མཚན་གཞི་དཀོན། །སྒྱུ་མ་པ་ནི་སུ་ལ་ཟེར། །ཐལ་འགྱུར་འདོད་པ་འདིར་སུན་ཕྱུང་། །དེ་ལ་མི་གནས་ཟེར་བ་དཀའ། །རང་རྒྱུད་འདོད་པའང་དེ་བཞིན་དུ། །བཀག་ཕྱིར་དབུ་མ་བསྟན་པས་ཅི། །མི་གནས་པ་ལ་ཟུང་འཇུག་དང་། །རྒྱུན་ཆད་གཉིས་སུ་སུ་ཡིས་འདོད། །གཉིས་ཀ་ལུགས་འདིས་སུན་ཕྱུང་ཕྱིར། །མི་གནས་མཆོག་ཏུ་ཇི་ལྟར་འཆད། །ཟླ་གྲགས་རང་རྒྱུད་མི་འདོད

【現代漢語翻譯】關於論述三藏（藏文：སྡེ་གསུམ་པོ།），後藏如何否定前藏的觀點，雖然需要講解，但不應陷入對前藏宗派的錯誤理解。在小乘有部（梵文：Vaibhashika，藏文：བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ།）的宗義中，有一次性證入預流果（梵文：Srotaāpanna，藏文：རྒྱུན་ཞུགས་）的說法；而在經部（梵文：Sautrāntika，藏文：མདོ་སྡེ་པ་）的宗義中，有十地（梵文：Daśa-bhūmi，藏文：ས་བཅུ་）、十六空性（梵文：Ṣoḍaśa-śūnyatā，藏文：སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་）以及三身（梵文：Trikāya，藏文：སྐུ་གསུམ་）等難以理解之處。如果在《阿毗達磨集論》（梵文：Abhidharma-samuccaya，藏文：མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་）中，說沒有闡述唯識宗（梵文：Vijñānavāda，藏文：སེམས་ཙམ་གྲུབ་མཐའ་）觀點的部分，那麼難以理解的地方就非常多。如果說《經莊嚴論》（梵文：Sūtrālaṃkāra，藏文：མདོ་སྡེ་རྒྱན་）是唯識宗的論著，就如同想把斷了傳承的眾生（藏文：རིགས་ཆད་ཀྱི། སེམས་ཅན།）包括進來一樣，那麼要解釋的地方也非常多。雖然通常將瑜伽行派（梵文：Yogācāra，藏文：རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་）與唯識派視為同義，但卻不區分真實現象（梵文：satya-ākāra，藏文：རྣམ་བདེན་）和虛假現象（梵文：mithyā-ākāra，藏文：རྣམ་བརྫུན་）。至尊策謨（藏文：རྗེ་བཙུན་རྩེ་མོ།）認為唯識和中觀（梵文：Madhyamaka，藏文：དབུ་མའི་）的見解是共通的，都是無二（梵文：advaya，藏文：གཉིས་མེད་）、自證（梵文：sva-saṃvedana，藏文：རང་རིག་）、自明（梵文：sva-prakāśa，藏文：རང་གསལ་བ།）的，這是什麼意思呢？所謂『他起自成』（梵文：paratantra-siddha，藏文：གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་）是唯識宗的觀點，但在瑜伽行派的究竟見解中，經典里並沒有這樣的說法。雖然瑜伽行派的經典如海洋般浩瀚，勝義中觀（梵文：paramārtha-madhyamaka，藏文：ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་དབུ་མ་）中，應成派（梵文：Prāsaṅgika，藏文：ཐལ་）和自續派（梵文：Svātantrika，藏文：རང་）的論者多稱之為唯識，但如果因此就說它斷滅，那麼中觀的論著，對於開創車軌的兩位祖師（指龍樹和無著），就沒有一致的解釋了。因此，將樹的見解也視為與瑜伽行派共通，並稱之為唯識，這是非常困難的。在那之後，如果說中觀只是闡述應成派和自續派，那麼是要闡述究竟的見解，還是闡述除此之外的其他見解呢？如果像第一種情況那樣，那麼所有口耳傳承的釋論，都會被說成是從聞思中產生的有毒的見解。如果像第二種情況那樣，那麼『在勝義中觀的離戲論之外，還有更高的見解』等說法又是什麼意思呢？請各位講經者清楚地說明。在闡述自性空（梵文：svabhāva-śūnya，藏文：ངོ་བོ་ཉིད་མེད་）的中觀分類中，如果分成五種，並說『非極無住』（藏文：རབ་ཏུ་མི་གནས་མཆོག་མིན་），那麼『極』（藏文：མཆོག་）的標準是什麼？這五種分類是從哪裡來的？在無二智（梵文：advaya-jñāna，藏文：གཉིས་མེད་རྣམ་རྒྱལ་）中很難找到依據，與小乘有部相同的標準也很少。誰被稱為幻師（藏文：སྒྱུ་མ་པ་）？應成派的觀點在這裡被駁斥了嗎？如果說它『不住』（藏文：མི་གནས་），那就很難理解了。同樣，自續派的觀點也被否定了，那麼闡述中觀還有什麼意義呢？誰認為『不住』有雙運（梵文：yuganaddha，藏文：ཟུང་འཇུག་）和斷滅兩種情況？因為這兩種觀點都被此論駁斥了，那麼如何解釋『不住』是最高的呢？月稱（梵文：Candrakīrti，藏文：ཟླ་གྲགས་）不承認自續。

【English Translation】 Regarding the explanation of the three pitakas (Tibetan: སྡེ་གསུམ་པོ།), how the later denies the former, although it is necessary to explain, one should not fall into the mistaken understanding of the former's tenets. In the tenet of the Vaibhashika (Sanskrit: Vaibhashika, Tibetan: བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ།), there is the assertion of entering the stream-entry (Sanskrit: Srotaāpanna, Tibetan: རྒྱུན་ཞུགས་) all at once; and in the tenet of the Sautrāntika (Sanskrit: Sautrāntika, Tibetan: མདོ་སྡེ་པ་), there are difficult points such as the ten bhumis (Sanskrit: Daśa-bhūmi, Tibetan: ས་བཅུ་), the sixteen emptinesses (Sanskrit: Ṣoḍaśa-śūnyatā, Tibetan: སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་), and the three kayas (Sanskrit: Trikāya, Tibetan: སྐུ་གསུམ་). If in the Abhidharma-samuccaya (Sanskrit: Abhidharma-samuccaya, Tibetan: མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་), it is said that there is no explanation of the Mind-Only (Sanskrit: Vijñānavāda, Tibetan: སེམས་ཙམ་གྲུབ་མཐའ་) tenets, then there are very many difficult points. If it is said that the Sūtrālaṃkāra (Sanskrit: Sūtrālaṃkāra, Tibetan: མདོ་སྡེ་རྒྱན་) is a Mind-Only treatise, it is like wanting to include sentient beings who have broken their lineage (Tibetan: རིགས་ཆད་ཀྱི། སེམས་ཅན།), then there are very many things to explain. Although the Yogācāra (Sanskrit: Yogācāra, Tibetan: རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་) is usually considered synonymous with Mind-Only, it does not distinguish between true appearances (Sanskrit: satya-ākāra, Tibetan: རྣམ་བདེན་) and false appearances (Sanskrit: mithyā-ākāra, Tibetan: རྣམ་བརྫུན་). What does Jetsun Tsemö (Tibetan: རྗེ་བཙུན་རྩེ་མོ།) mean by saying that the views of Mind-Only and Madhyamaka (Sanskrit: Madhyamaka, Tibetan: དབུ་མའི་) are common, being non-dual (Sanskrit: advaya, Tibetan: གཉིས་མེད་), self-aware (Sanskrit: sva-saṃvedana, Tibetan: རང་རིག་), and self-illuminating (Sanskrit: sva-prakāśa, Tibetan: རང་གསལ་བ།)? The so-called 'other-powered truly established' (Sanskrit: paratantra-siddha, Tibetan: གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་) is a Mind-Only view, but in the ultimate view of Yogācāra, there is no such explanation in the scriptures. Although the Yogācāra scriptures are as vast as an ocean, in the Madhyamaka of the Perfection of Wisdom (Sanskrit: paramārtha-madhyamaka, Tibetan: ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་དབུ་མ་), the Prāsaṅgikas (Sanskrit: Prāsaṅgika, Tibetan: ཐལ་) and Svātantrikas (Sanskrit: Svātantrika, Tibetan: རང་) often call it Mind-Only, But if one says that it is nihilistic, then the Madhyamaka treatises do not have a consistent explanation for the two founders of the chariot path (referring to Nāgārjuna and Asaṅga). Therefore, it is very difficult to consider the view of the tree as common with Yogācāra and call it Mind-Only. After that, if saying that Madhyamaka only explains Prāsaṅgika and Svātantrika, then is it explaining the ultimate view, or is it explaining something other than that? If it is like the first case, then all the oral transmission commentaries are said to be poisonous views arising from hearing and thinking. If it is like the second case, then what does it mean to say 'there is a view superior to the freedom from elaboration of the Perfection of Wisdom'? Please, all you explainers, speak clearly. In the classification of Madhyamaka that explains selflessness (Sanskrit: svabhāva-śūnya, Tibetan: ངོ་བོ་ཉིད་མེད་), if it is divided into five types and it is said 'not the supreme non-abiding' (Tibetan: རབ་ཏུ་མི་གནས་མཆོག་མིན་), then what is the basis for 'supreme' (Tibetan: མཆོག་)? Where do these five divisions come from? It is difficult to find a basis in non-dual wisdom (Sanskrit: advaya-jñāna, Tibetan: གཉིས་མེད་རྣམ་རྒྱལ་), and there are few standards that are the same as the Vaibhashika. Who is called an illusionist (Tibetan: སྒྱུ་མ་པ་)? Is the Prāsaṅgika view refuted here? If it is said to be 'non-abiding' (Tibetan: མི་གནས་), then it is difficult to understand. Similarly, the Svātantrika view is also negated, so what is the point of explaining Madhyamaka? Who considers 'non-abiding' to have two situations: union (Sanskrit: yuganaddha, Tibetan: ཟུང་འཇུག་) and annihilation? Because both of these views are refuted by this treatise, how can 'non-abiding' be explained as the highest? Candrakīrti (Sanskrit: Candrakīrti, Tibetan: ཟླ་གྲགས་) does not accept Svātantrika.

་ཅིང་། །མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཁས་ལེན་ཕྱིར། །དེ་དག་ལས་གཞན་དབུ་མ་པ། །མཆོག་ཏུ་འདོད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། །སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་བཀག་རྗེས་སུ། །མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཁས་ལེན་པ། །ཟུང་འཇུག་མི་གནས་པ་དང་ནི། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ལས་གཞན་མེད། །དེ་རྗེས་ཀྱཻ་ཡི་རྡོ་རྗེ་ཞེས། །བཤད་པ་དེ་ལ་དབུ་མ་ལས། །ལྷག་པའི་ལྟ་བ་ཡོད་དམ་མེད། །ཡོད་ན་སྤྲོས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །མེད་ན་ལྟ་བ་རིམ་འཇུག་གི །མཐར་ཐུག་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཅི། །ལྟ་བའི་མཐར་ཐུག་ཟུང་འཇུག་དོན། །ཟུང་དུ་འབྲེལ་བར་འཆད་པ་ནོར། །སོ་སོར་ཐར་པ་རིགས་བདུན་དང་། །རྫས་སུ་བཞི་ཡི་གྲངས་ངེས་ལ། །དགེ་སློབ་མ་ཡི་སྡོམ་པ་ཞེས། །བགྲངས་ལ་ཞུས་དག་དགོས་ཡིན་ནམ། །དེ་ལྟར་དྲིས་པ་དེ་དག་གི །ལན་འདེབས་ཤེས་ན་རྒྱས་པར་སྨོས། །མི་ཤེས་ན་ཡང་ཚིག་འབྲུ་ཙམ། །ཀློག་པས་ཉེས་ཆེན་སྐྱེད་མི་ནུས། །གསང་སྔགས་ལྟ་བའི་གནས་འདི་ལ། །ཡིད་གཉིས་སེལ་བར་མ་ནུས་ན། །ཉམས་ལེན་ལྟ་ཅི་བཤད་པ་ཡང་། །མི་ཤེས་ཕྱིར་ན་འདི་འདྲིའོ། །དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཚད་ལྡན་ན། །རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་བདེན། །བཤད་པ་མེད་ཅིང་སྟོང་ཉིད་ཙམ། །དོན་དམ་མིན་པར་ལུགས་འདིས་བཤད། ། 17-16-14a དེ་ཡི་དགོངས་པ་གང་ནས་བཙལ། །ཀུན་རྫོབ་མ་གཏོགས་དོན་དམ་པའི། །བདེན་པ་ཡོད་པར་མི་འཆད་ན། །ཆོས་དབྱིངས་མ་གཏོགས་ཆོས་གཞན་ནི། །མེད་པར་འཆད་པ་དེ་ཅི་ཞིག །ཀུན་རྫོབ་ལས་གཞན་ཆོས་མེད་ཅིང་། །ཆོས་དབྱིངས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་ཞེས་པ། །དབུ་མའི་ལུགས་ལ་དེ་ཡིན་ན། །རྒྱུད་སྡེའི་ལུགས་ལའང་དེར་འཆད་དམ། །འཆད་ན་རྫོགས་རིམ་གཙོ་བོ་ནི། །དོན་དམ་བདེན་པར་འཆད་དེ་ཅི། །མི་འཆད་ན་ནི་དབུ་མ་ལས། །ལྷག་པའི་ལྟ་བ་མེད་པ་ཅི། །དབུ་མའི་ཐོས་བསམ་རིགས་པ་ཡིས། །ལྟ་བའི་ཕུ་ཐག་མ་བཅད་ན། །ཡེ་ཤེས་ཚོགས་སོགས་མི་ཤེས་ཞེས། །གཞན་ཟེར་དབྱངས་སུ་ལེན་རྣམས་ཉོན། །དོན་གཅིག་ན་ཡང་མ་རྨོངས་སོགས། །རྒྱས་པར་བཤད་པ་གང་ཡིན་དང་། །སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་ཐབས་ལ་སྔགས། །ཁྱད་པར་འཕགས་ཤེས་འཆད་པ་དང་། །རྫོགས་རིམ་སོ་སོར་བྱིན་རླབས་ཀྱི། །མཐུ་ལས་འབྱུང་བའི་ལྟ་བ་དང་། །བླ་མའི་དངོས་གྲུབ་བླངས་པ་ལས། །དེ་ཉིད་རྟོགས་ཤེས་གསུངས་དེ་ཅི། །སྤྲོས་བྲལ་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ཙམ། །རྟོགས་པ་རྒྱུད་སྡེའི་ལྟ་ཡིན་ན། །ལྟ་བའི་མཐར་ཐུག་རང་རིག་པའི། །དག་པར་གསུངས་པ་ཅི་ལ་དགོངས། །དེ་རྗེས་ཀྱཻ་རྡོར་བསྟན་ཞེས་སོགས། །གསང་སྔགས་ལྟ་བའི་མཐར་ཐུག་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ལས་ལྷག་ཅེས། །གསུངས་པའི་དགོངས་པ་གང་ནས་བཙལ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བ་ཡི། །དོན་དམ་བཟུང་དུ་ཡོད་ན་ནི། །ལུགས་དེར་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཡི། །དོན་དམ་བཟུང་དུ་མེད་མིན་ནམ། །དབུ་མའི་རིགས་པས་བསམ་པ་ཡི། །དོན་དམ་བཟུང་དུ་ཡོད་གྱུར་ན། །དབུ་མའི་ལུགས་ལའང

【現代漢語翻譯】如果有人爲了確認平等性智（mnyam gzhag ye shes）而說，除了那些之外，中觀派（dbu ma pa）被認為是至上的，那麼在阻止所有戲論（spros pa）之後，確認平等性智，除了雙運（zung 'jug）和無住（mi gnas pa）以及瑜伽行派（rnal 'byor spyod pa）之外沒有別的。在那之後，所謂的《嘿日嘎續》（kye yi rdo rje）所說的，相對於中觀派，有更殊勝的見解嗎？如果有，就會變成有戲論的；如果沒有，那見解的次第進入，最終被說成是究竟的又是什麼意思呢？見解的究竟是雙運的意義，將雙運解釋為相互關聯是錯誤的。七種別解脫戒（so sor thar pa rigs bdun）和四種實事（rdzas su bzhi）的數量是確定的，將比丘尼的戒律（dge slong ma yi sdom pa）列舉出來，需要校對嗎？如果知道如何回答這些問題，請詳細說明；如果不知道，即使只讀字句，也不會造成很大的過失。如果不能消除對密宗見解的疑惑，那麼修行就更不用說了，甚至連解釋都不懂，所以才問這些問題。如果中觀派的論著是可靠的，那麼就存在非名相的勝義諦（don dam bden）。如果說沒有解釋，只有空性（stong nyid）本身，那就不是勝義諦，這個宗派是這樣說的。從何處尋找它的意圖呢？如果不說除了世俗諦（kun rdzob）之外，還有勝義諦的真理存在，那麼除了法界（chos dbyings）之外，沒有其他的法存在，這又是什麼意思呢？如果說除了世俗諦之外沒有其他的法，並且法界就是世俗諦的真理，中觀派的宗派是這樣說的，那麼在續部的宗派中也是這樣說的嗎？如果這樣說，那麼圓滿次第（rdzogs rim）的主要內容，被解釋為勝義諦的真理，這又是什麼意思呢？如果不這樣說，那麼相對於中觀派，沒有更殊勝的見解又是什麼意思呢？如果不通過中觀派的聞思（thos bsam）推理來確定見解的最終結論，就會不瞭解智慧聚（ye shes tshogs）等等，那些隨聲附和他人說法的人聽著。即使意義相同，但對於不迷惑等等，詳細解釋的是什麼？以及爲了證悟離戲論（spros bral）的方便，密咒（sngags）的殊勝之處是什麼？解釋圓滿次第各自從加持（byin rlabs）的力量中產生的見解，以及從上師那裡獲得成就（dngos grub）而證悟，這些又是什麼意思呢？如果證悟離戲論的空性僅僅是無遮止（med dgag），那就是續部的見解，那麼將見解的究竟說成是自性清凈（rang rig pa'i dag pa）又是什麼意思呢？在那之後，所謂的《嘿日嘎續》等等，密宗見解的究竟，被說成是超越了無自性（ngo bo nyid med），從何處尋找這樣說的意圖呢？如果說無自性論者（ngo bo nyid med smra ba）的勝義諦是可以把握的，那麼那個宗派中非名相的勝義諦不是不可把握的嗎？如果通過中觀派的推理來思考，勝義諦是可以把握的，那麼在中觀派的宗派中也是這樣嗎？

【English Translation】 If someone says, in order to confirm the equality wisdom (mnyam gzhag ye shes), that other than those, the Madhyamaka (dbu ma pa) is considered supreme, then after preventing all elaborations (spros pa), confirming the equality wisdom, there is nothing other than union (zung 'jug) and non-abiding (mi gnas pa) and Yogacara (rnal 'byor spyod pa). After that, what is said in the so-called 'Hevajra Tantra' (kye yi rdo rje), compared to the Madhyamaka, is there a more superior view? If there is, it will become elaborate; if not, what does it mean that the gradual entry of views is ultimately said to be the ultimate? The ultimate of the view is the meaning of union, it is wrong to explain union as interconnected. The number of seven types of individual liberation vows (so sor thar pa rigs bdun) and four substances (rdzas su bzhi) are fixed, is it necessary to proofread the enumeration of the vows of the Bhikshuni (dge slong ma yi sdom pa)? If you know how to answer these questions, please explain in detail; if you don't know, even just reading the words will not cause great faults. If you cannot eliminate doubts about the view of Secret Mantra, then let alone practice, even the explanation is not understood, so I ask these questions. If the Madhyamaka treatises are reliable, then there is a non-conceptual ultimate truth (don dam bden). If it is said that there is no explanation, only emptiness (stong nyid) itself, then that is not the ultimate truth, this school says so. From where to seek its intention? If it is not said that other than the conventional truth (kun rdzob), there is a truth of ultimate truth, then other than the Dharmadhatu (chos dbyings), there is no other dharma, what does that mean? If it is said that there is no other dharma other than the conventional truth, and the Dharmadhatu is the truth of the conventional truth, the Madhyamaka school says so, then is it also said so in the Tantra school? If so, then what does it mean that the main content of the completion stage (rdzogs rim) is explained as the truth of ultimate truth? If not, then what does it mean that there is no more superior view than the Madhyamaka? If the final conclusion of the view is not determined by the reasoning of hearing and thinking (thos bsam) of the Madhyamaka, then one will not understand the wisdom aggregates (ye shes tshogs) etc., listen to those who echo others' words. Even if the meaning is the same, what is explained in detail for not being confused etc.? And what is the special feature of mantra (sngags) as a means to realize non-elaboration (spros bral)? What about explaining the views that arise from the power of blessings (byin rlabs) of the completion stage respectively, and realizing from obtaining the accomplishments (dngos grub) from the guru, what do these mean? If the realization of non-elaborate emptiness is merely non-affirming negation (med dgag), then that is the view of the Tantra, then what does it mean to say that the ultimate of the view is self-awareness purity (rang rig pa'i dag pa)? After that, the so-called 'Hevajra Tantra' etc., the ultimate of the Secret Mantra view, is said to be beyond non-self-nature (ngo bo nyid med), from where to seek the intention of saying so? If the ultimate truth of those who speak of non-self-nature (ngo bo nyid med smra ba) is graspable, then is the non-conceptual ultimate truth in that school not ungraspable? If the ultimate truth is graspable by thinking with the reasoning of the Madhyamaka, then is it also so in the Madhyamaka school?

་སྟོང་ཉིད་ཀྱི། །བྲལ་ཆ་དོན་དམ་མིན་པ་ཅི། །སྔགས་དང་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལུགས་ལ། །དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ཤེས་བྱ་བ། །གཅིག་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་དང་། ། 17-16-14b རང་བཞིན་ལྷན་སྐྱེས་འཆད་པ་ན། །དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་གནས་ལུགས་དང་། །མདོ་དང་རྒྱུད་སྡེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །རྟོགས་བྱ་འདི་ཉིད་ཁོ་ན་ཞེས། །གསལ་བར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་གང་། །རང་བཞིན་ལྷན་སྐྱེས་གཅིག་བུ་ཉིད། །དོན་དམ་དངོས་སུ་འཆད་པ་དང་། །ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་རྣམ་གྲངས་ཀྱི། །དོན་དམ་བདེན་པ་འཆད་དེ་ཅི། །ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་སྤྱི་དོན་དུ། །འཆད་པའི་ཚེ་ན་རྣམ་གྲངས་དང་། །དེ་ཉིད་སྦས་དོན་དུ་འཆད་ཚེ། །དཔེ་ཡི་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་ནས། །དེ་ཡང་དོན་དམ་དངོས་མིན་ཞེས། །ལུང་གིས་སྒྲུབས་པ་དེ་དག་དང་། །དོན་དམ་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ཀུན། །ཚིག་བཅད་འདིས་བསྡུས་གསུང་བ་ཅི། །དཔེ་ཡི་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་དངོས། །མིན་པའི་ཤེས་བྱེད་འཆད་པ་ན། །དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་བདེ་བ་དང་། །འབྱུང་ལས་གྱུར་པའི་བདེ་བར་བཤད། །དཔེ་ཡི་ཡེ་ཤེས་ངོས་འཛིན་པའི། །གཞུང་ན་ལུས་ལ་གནས་གྱུར་ཀྱང་། །ལུས་ལས་སྐྱེས་པ་མིན་པར་བཤད། །དེ་ཡི་དགོངས་པ་གང་ནས་བཙལ། །མདོར་ན་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཚིགས་བཅད་གཅིག་པོས་མ་བསྟན་ན། །དེ་ཉིད་ཁྱད་པར་ལྔ་ལྡན་དུ། །སྟོན་པའི་ལུང་གང་ཡིན་པ་སྨྲོས། །རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་ཤེས་པ། །དཔེ་ཡི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྦྱོར་ན། །དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་བདེ་བ་དང་། དཔེ་ཡི་ཡེ་ཤེས་སྦྲེལ་བ་ཅི། །དེ་ལྟར་སྦྲེལ་ཚེ་མུ་སྟེགས་ལ། །དཔེ་ཡི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་འགྱུར། །དེ་ཉིད་རྒྱུན་དུ་གོམས་བྱས་པས། །བདེན་པ་མཐོང་བར་འགྱུར་མིན་ནམ། །གཞན་ཡང་རྗེ་བཙུན་མཆེད་བཅས་ཀྱི། །གཞུང་ན་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་བས། །སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་མེད་ཅེས་དང་། །སྔགས་ཀྱི་ཐབས་ལས་རྟོགས་ཤེས་གསུངས། །དེས་མི་རྟོགས་དང་དེས་རྟོགས་པའི། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི། །གཅིག་གམ་ཐ་དད་ཉིད་དུ་བརྟག །གཅིག་ན་སྔགས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པའི། །མངོན་ 17-16-15a སུམ་རྟོག་བཅས་ཉིད་དུ་འགྱུར། །སོ་སོ་ན་ནི་གནས་སྐབས་ཀྱི། །བཤད་པ་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། །སྔགས་ཀྱི་ཐབས་མཁས་སུ་མི་འགྱུར། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་པས་སྟོང་པ་ཉིད། །རྟོགས་པ་མེད་ན་སྔགས་ལུགས་ཀྱི། །ས་བཅུ་དེ་ཡིས་བགྲོད་པ་འགལ། །སྔགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཉེ་རྒྱུ་ཡིས། །མཚམས་སྦྱོར་བ་དང་རྟེན་དེ་ཡང་། །མི་ཡི་ལུས་ཅན་ཁོ་ནར་ནི། །བཤད་པ་ལྟ་བུར་མངོན་པ་ན། །མི་ལ་འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་ལས། །གཞན་དུ་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །འདོད་པའི་ཁམས་དེ་འོག་མིན་ནམ། །རྫོགས་སངས་རྒྱ་ཁར་གཞན་དུ་འཕོ། །དགྲ་བཅོམ་རྟོག་པ་སྔོན་སོང་དང་། །གཟུགས་ཁམས་རྟེན་ཅན་འཕགས་པ་ཡིས། །ཉེ་རྒྱུ་མེད་པར་འཚང་རྒྱའམ། །ཡང་ན་འདོད་པའི་ཁམས་སུ་འོང་། །ལྷའམ་ག

【現代漢語翻譯】若空性的離斷不是究竟的，那是什麼？在密咒和波羅蜜多乘中，關於事物實相的知識，難道沒有哪怕一點嗎？在解釋俱生自性時，萬事萬物的實相，一切經部和續部的，所要證悟的唯有這個，明確宣說的密意是什麼？俱生自性唯一，是究竟真實宣說的，以及大智慧的各種名稱，究竟真理宣說的是什麼？當作為大智慧的總義，宣說的時候是各種名稱，當作為隱義宣說的時候，說是譬喻智慧，那也不是究竟真實，用教證成立的那些，以及究竟事物實相的一切，用這個偈頌概括說的是什麼？譬喻智慧不是究竟真實，解釋其所知的時候，說是二根結合的樂，以及由五大變化而來的樂。在識別譬喻智慧的，論典中說雖然住在身體里，但不是從身體里產生的。那樣的密意從哪裡尋找？總之，意義的智慧，如果不是用一個偈頌來指示，那指示它具有五種特點的，教證是什麼請說出來。如果將捨棄一切分別唸的智慧，與譬喻智慧結合起來，二根結合的樂，與譬喻智慧有什麼關聯？如果那樣結合，外道，也會有譬喻智慧。如果經常串習那個，難道不會見到真理嗎？此外，在至尊師徒的，論典中說勝過波羅蜜多，沒有證悟空性，說是從密咒的方便中證悟。用它不能證悟和用它證悟的，空性的識別，是一個還是不同需要考察。如果是一個，密咒瑜伽士的，就會變成現量有分別念。如果是各自的，那臨時的，解釋會變得沒有關聯，密咒的方便也不會變得巧妙。如果波羅蜜多沒有證悟空性，那密咒乘的，十地用它來行進就矛盾了。密咒的佛陀近取因，結合的處所和所依，也只是說成是人身，就像顯現的那樣，因為沒有在人所貪執的所依之外，宣說其他的，那貪慾的界不是地獄嗎？圓滿成佛後會轉移到其他地方嗎？阿羅漢以先前的分別念，以及具有色界所依的聖者，沒有近取因也能成佛嗎？或者會來到貪慾界？是天還是其他？

【English Translation】 If the detachment of emptiness is not ultimate, what is it? In mantra and Pāramitā vehicle, Regarding the knowledge of the reality of things, Isn't there even one? When explaining innate nature, The reality of all things, Of all the Sutras and Tantras, What is to be realized is only this, What is the intention of clearly stating it? Innate nature alone, Is what is truly and ultimately explained, And the various names of great wisdom, What is the ultimate truth that is explained? When explaining as the general meaning of great wisdom, There are various names, When explaining it as the hidden meaning, It is said to be exemplary wisdom, That is also not ultimately true, Those established by scripture, And all the realities of ultimate things, What is it that is summarized by this verse? Exemplary wisdom is not ultimately true, When explaining what is to be known, It is said to be the bliss of the union of two organs, And the bliss that comes from the transformation of the elements. In the texts that identify exemplary wisdom, It is said that although it resides in the body, It is not born from the body. Where should one look for such intention? In short, the wisdom of meaning, If it is not indicated by a single verse, Then what is the scripture that shows it to have five characteristics? If the wisdom that abandons all concepts is combined, With exemplary wisdom, What is the connection between the bliss of the union of two organs, And exemplary wisdom? If combined in that way, even non-Buddhists, Would have exemplary wisdom. If one constantly habituates to that, Wouldn't one see the truth? Furthermore, in the texts of the venerable teachers, It is said that surpassing the Pāramitā, There is no realization of emptiness, It is said to be realized from the means of mantra. The identification of emptiness, That is not realized by it and is realized by it, Is it the same or different that needs to be examined? If it is the same, the yogi of mantra, Will become manifestly conceptual. If they are separate, then the temporary, Explanations will become unrelated, And the means of mantra will not become skillful. If the Pāramitā does not realize emptiness, Then the ten bhūmis of the mantra vehicle, Are contradicted by using it to traverse. The proximate cause of the mantra Buddha, The place of union and the support, Are also said to be only the human body, As it appears, Because there is no explanation other than, The support that is desired by humans, Isn't that realm of desire the lower realm? Will one transfer elsewhere after attaining complete Buddhahood? Will the Arhat with previous concepts, And the noble ones with the support of the form realm, Attain Buddhahood without a proximate cause? Or will they come to the realm of desire? Is it a god or something else?

ནོད་སྦྱིན་མོ་སོགས་ཀྱི། །ཤེས་རབ་བརྟེན་པར་མི་འགལ་ན། །དེ་དག་འདོད་ཡོན་རྣམ་ལྔ་ལ། །ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་མིན་ནམ། །གཞུང་ལུགས་གང་དང་གང་གི་ཡང་། །འཆད་པོ་སྒྲ་ཚད་མི་ཤེས་པས། །དགོངས་དོན་བསྡུས་དོན་ཚིག་དོན་ཙམ། །ཉེ་བར་བཀླགས་ཏེ་བཤད་པར་བྱ། །རིག་པའི་གནས་ལ་བློང་བྱང་བའི། །འཆད་པོས་རྒལ་ལན་མ་བླངས་ན། །དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་མི་རྟོགས་ཕྱིར། །རྒལ་ལན་དང་བཅས་བཤད་པར་བྱ། །འདི་ལན་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་དང་། །སྔོན་བྱོན་གཞུང་ལུགས་ཀུན་སྤོང་བའི། །ཕྱིས་བྱུང་གཏམ་རྣམས་གློ་བ་ལ། །ཉེར་སིམ་མཁས་འདོད་རྣམས་ཀྱིས་མིན། །སྔོན་བྱོན་གཞན་དང་ལུགས་འདི་པའི། །གཞུང་བཟང་མདོ་རྒྱུད་བསྟན་བཅོས་དང་། །མན་ངག་ཀུན་ལ་བློ་སྦྱངས་པའི། །མཁས་པས་བཤད་ན་ཤེས་པར་འགྱུར། །རྗེ་བཙུན་གོང་མ་འཁྲུལ་ཟད་ཅེས། །བྱ་བའི་ཚིག་ལ་མ་ཞེན་པར། །དག་ལྗོན་སྐོར་གསུམ་ཤེས་འདོད་ན། །འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་ངེས་དོན་སློབས། ། 17-16-15b དེ་སྐད་འདི་ནི་འགྲོ་བའི་མགོན། །བློ་བཟང་འཕགས་པས་བྱིན་བརླབས་པའི། །གཙུག་ལག་ཁང་ཆེན་གྱི་བདག་པོ། །པདྨ་དབང་ཆེན་ཞེས་བྱས་བསྐུལ། །དགེ་བས་རྒྱུད་གསུམ་མན་ངག་བཅས། །དག་ལྗོན་སྐོར་གསུམ་ཞེས་བྱ་བའི། །ལུགས་ལ་དད་ཐོབ་མང་པོ་ཡི། །ཉམས་ལེན་གནས་ལ་གདེང་ཐོབ་ཤོག །ཅེས་དྲི་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་གསལ་བར་བྱེད་པའི་མེ་ལོང་ཞེས་བྱ་བ་གཙང་གཡས་རུ་གསེར་མདོག་ཅན་དུ་སྦྱར་ནས་སྤྲིངས་པ་ཡིན་ནོ།། །།མངྒ་ལཾ།། །།ན་མོ་བུདྡྷཱ་ཡ། ཆོས་ཀྱི་རྗེ་ཡི་གསུང་རྣམས་སུ། །འཁོར་ལོ་ཕྱི་མར་ལུས་ཅན་ཀུན། །སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན་གསུངས་པ། །དགོངས་པ་ཅན་ཞེས་བཤད་མོད་ཀྱང་། །རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོའི་ལུང་དག་ན། །དེ་ལ་དེ་ཡོད་ཇི་བཞིན་པའི། །སྒྲ་ཡིས་གསུངས་ཕྱིར་འདི་དབང་བཙན། །ཞེས་བྱར་སྨྲ་བ་མང་དུ་ཡོད། །སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་མི་ཤེས་པར། །འཆལ་གཏམ་མང་དུ་སྨྲ་མི་བྱ། །འཁོར་ལོ་བར་པར་སྤྲོས་པའི་མཐའ། །མ་ལུས་བཀག་པའི་རྗེས་ཐོགས་སུ། །སངས་རྒྱས་སྙིང་པོའི་གཏམ་བཟང་འདི། །འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན། །འཁོར་ལོ་བར་པར་སྤྲོས་པའི་མཐའ། །བཀག་ཙམ་མེད་པར་དགག་པ་ལ། །སངས་རྒྱས་སྙིང་པོའི་མིང་གིས་བཏགས། །དེ་ནི་སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞི་ཡིན། །འཁོར་ལོ་བར་པའི་དགོངས་འགྲེལ་གྱི། །མདོ་སྡེ་ཕྱི་མ་དག་ན་ཡང་། །གཞི་དུས་ཟག་མེད་ཤེས་པ་ལ། །སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞིར་བཤད་པ་མང་། །སྙིང་པོ་དངོས་ནི་སྙིང་པོའི་མདོར། །བྲལ་དང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡི། །ཡོན་ཏན་ཀུན་དང་དབྱེར་མེད་པའི། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་བཤད་པ་ཡིན། །ཆོས་སྐུ་དེ་ཡི་ཆོས་ཉིད་ནི། །གང་ལ་ཡོད་པའི་སེམས་ཅན་ལ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས། །བརྗོད་པར་རིགས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། །ཆོས་ 17-16-16a ཅན་ཀུན་གྱི་ཆ

【現代漢語翻譯】如果不對諾布津莫（供養天女）等（本尊）的智慧加以依賴，那麼他們不是已經對五種欲妙斷除了貪執嗎？對於任何宗派的講者，如果不懂聲明和量學，就只能粗略地閱讀和講解經文的字面意思、概要和要點。如果精通各門學科的講者不進行辯論和答辯，那麼困難之處就無法理解，因此需要通過辯論和答辯來進行講解。這些回答不是爲了迎合信徒，也不是爲了否定前人的所有宗派，而是爲了防止後來的那些喜歡把道聽途說放在心上、自以為是聰明的人。只有那些精通前人的著作、本宗的經典、經續論著以及所有口訣的智者，才能理解這些講解。不要執著于說杰尊（至尊）上師不會犯錯的說法，如果想了解達覺炯郭松（清凈莊嚴三轉法輪），就應該學習三轉法輪的真實含義。正如這段話所說，這是眾生的怙主，由洛桑帕巴（善慧聖者，宗喀巴）加持的，大寺院的主人，名叫白瑪旺欽（蓮花自在）的人所勸請。愿通過格西（善知識）的加持，以及三傳承的口訣，對名為達覺炯郭松（清凈莊嚴三轉法輪）的宗派獲得信心的人們，都能對修行之地充滿信心！這部名為《澄清疑難的明鏡》的問答集，是在藏右茹金色寺廟寫成並寄出的。吉祥圓滿！禮敬佛陀！在法王的教言中，後轉法輪說一切有情都具有如來藏（梵文：Tathāgatagarbha），雖然有人說這是指『具有如來藏之意』。但在至尊大師的教證中，因為用與此完全相符的詞語宣說了這一點，所以這種說法更有力，很多人都這樣說。如果不瞭解如來藏的真實面目，就不要妄加評論。中轉法輪完全遮止了戲論的邊際，在此基礎上宣說如來藏的殊勝之處，這就是三轉法輪的特點。如果不是僅僅遮止中轉法輪的戲論邊際，而是進一步加以破斥，並冠以如來藏之名，那就是如來藏的根本宗旨。在中轉法輪的註釋，即後來的經典中，也有很多地方將基位時期的無漏智慧解釋為如來藏的根本宗旨。而真正的如來藏，在《如來藏經》中，是指與離系和異熟的一切功德無二無別的法身（梵文：Dharmakāya）。法身的自性，對於具有這種自性的有情來說，也可以說具有法身，這在理證上是成立的，因為一切法

【English Translation】 If one does not rely on the wisdom of Nodjinmo (Offering Goddess) and other (deities), then haven't they already abandoned attachment to the five objects of desire? For any speaker of any school, if they do not understand grammar and logic, they can only roughly read and explain the literal meaning, summary, and main points of the scriptures. If a speaker who is proficient in various fields of knowledge does not engage in debate and refutation, then difficult points cannot be understood, so it is necessary to explain through debate and refutation. These answers are not to cater to believers, nor to deny all the schools of the predecessors, but to prevent those later people who like to take hearsay to heart and think they are clever. Only those wise people who are proficient in the works of the predecessors, the classics of this school, the sutras and treatises, and all the oral instructions can understand these explanations. Do not be attached to the saying that Jetsun (Venerable) Guru will not make mistakes. If you want to understand Dakjon Korsum (Pure Adornment Three Turnings of the Wheel of Dharma), you should study the true meaning of the Three Turnings of the Wheel of Dharma. As this passage says, this is the protector of beings, requested by the master of the great monastery, named Pema Wangchen (Lotus Powerful), blessed by Lobsang Phakpa (Wise and Noble, Tsongkhapa). May those who have gained faith in the school called Dakjon Korsum (Pure Adornment Three Turnings of the Wheel of Dharma) through the blessings of Geshe (Spiritual Friend) and the oral instructions of the three lineages, gain confidence in the place of practice! This collection of questions and answers called 'Mirror Clarifying Difficult Points' was written and sent from the Golden Temple of Tsang Yeru. May there be auspiciousness! Homage to the Buddha! In the teachings of the Dharma King, the Later Turning of the Wheel of Dharma says that all sentient beings have the Tathagatagarbha (Buddha-nature), although some say this means 'having the meaning of Tathagatagarbha'. But in the authoritative statements of the Great Jetsun, because it is spoken with words that exactly match this, this statement is more powerful, and many say so. If you do not understand the true nature of the Tathagatagarbha, do not make reckless comments. The Middle Turning of the Wheel of Dharma completely prohibits the extremes of elaboration. On this basis, proclaiming the excellence of the Tathagatagarbha is the characteristic of the Third Turning of the Wheel of Dharma. If it is not just prohibiting the extremes of elaboration of the Middle Turning of the Wheel of Dharma, but further refuting it and naming it Tathagatagarbha, that is the fundamental purpose of the Tathagatagarbha. In the commentaries on the Middle Turning of the Wheel of Dharma, that is, in the later sutras, there are also many places where the uncontaminated wisdom of the ground-state is explained as the fundamental purpose of the Tathagatagarbha. The actual Tathagatagarbha, in the Tathagatagarbha Sutra, refers to the Dharmakaya (Body of Truth) that is inseparable from all the qualities of detachment and maturation. The nature of the Dharmakaya, for sentient beings who have this nature, it can also be said that they have the Dharmakaya, which is established in reasoning, because all phenomena

ོས་ཉིད་དེ། །རང་རང་ཆོས་ཅན་དེ་ཀུན་དང་། །དབྱེ་བ་མེད་པ་ཉིད་ཕྱིར་དང་། །དེ་ལས་དེ་དེ་འབྱུང་ཕྱིར་རོ། །ལུས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་གནས། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་རྗེ་བཙུན་གྱིས། །ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་དངོས་ཡིན་ལུས་ཅན་ལ། །དེ་ཡོད་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ནི། །དེ་ཡི་ཆོས་ཉིད་ལུས་ཅན་ལ། །ཡོད་པ་ཉིད་ལ་དགོངས་སོ་ཞེས། །རྫོགས་སངས་སྐུ་ནི་འཕྲོ་ཕྱིར་སོགས། །རྒྱུད་བླའི་ལུང་དང་སྦྱར་ཏེ་བཤད། །དེས་ན་རྗེ་བཙུན་ཁུ་དབོན་གྱི། །བཞེད་ལ་འགལ་བ་ཡོད་མ་ཡིན། །འཁོར་ལོ་བར་པ་མདོ་གཞན་གྱི། །དགོངས་འགྲེལ་དག་ལ་མ་ལྟོས་པར། །ཇི་བཞིན་སྒྲ་ཡིས་འཆད་པ་ན། །སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སྙིང་པོར་འཆད། །འདི་ནི་སྙིང་པོ་དངོས་མིན་ཏེ། །སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞི་ཉིད་དུ་བཤད། །དགོངས་གཞི་གང་ཡིན་དེར་འཆད་ན། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཇི་ལྟར་སྟོན། །ཕྱི་རབས་པ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱི། །གནས་རིགས་སྙིང་པོ་དངོས་སུ་འཆད། །དེ་དེར་འཆད་པའི་མདོ་དང་ནི། །བསྟན་བཅོས་ཚད་ལྡན་ཡོད་མ་ཡིན། །ཆོས་དབྱིངས་སྙིང་པོ་དངོས་ཡིན་པར། །རྔོག་ལོ་ཆེན་པོས་བཤད་ཟེར་མོད། །འཁོར་ལོ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི། །སྟོང་ཉིད་སྙིང་པོ་དངོས་མིན་པ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མར། །བློ་བུར་དག་གི་ཁམས་སྟོང་གི །བླ་མེད་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་གཞུང་གིས་གསལ་བར་བཤད། །སྙིང་པོའི་སྐོར་ལ་འདྲི་བ་དང་། །ལན་དུ་བྱ་བ་དེ་ཙམ་མོ། །དེ་ནས་གོང་དུ་དྲིས་པ་ཡི། །ལན་རྣམས་རིམ་བཞིན་བཤད་པར་བྱ། །སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །སྙིང་པོས་ཁྱབ་ན་མདོ་རྒྱན་དུ། །རིགས་ཆད་བཤད་དང་འགལ་སྤོང་ཚེ། །གཞུང་དེ་སེམས་ཙམ་ཡིན་ཞེས་བཤད། །འདི་ལ་དཀའ་བའི་གནས་མང་སྟེ། །གཞུང་འདིར་འགྲོ་ 17-16-16b ཀུན་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །སྙིང་པོ་ཅན་དུ་བཤད་པ་དང་། །སེམས་ཙམ་ལུགས་ལ་རང་བཞིན་གྱི། །གནས་རིགས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་འཆད། །རྗེ་བཙུན་དགོངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། །ལྷན་སྐྱེས་ཡེ་ཤེས་འགྲོ་ཀུན་ལ། །ཁྱབ་ཕྱིར་གསང་སྔགས་སྣོད་དུ་རུང་། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པས་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་རིགས་སུ་འཆད་མོད་ཀྱང་། །སེམས་ཙམ་པ་རྣམས་ལོག་སྲེད་ཅན། །མྱ་ངན་མི་འདའི་ཆོས་ཅན་ལ། །རིགས་ཆད་ཅེས་སུ་འཆད་པ་སྟེ། །དོན་དམ་རྒྱས་འགྱུར་རིགས་ཆད་པའོ། །རྒྱས་འགྱུར་རིགས་དེ་ནམ་ཆད་པ། །དེ་སྲིད་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ཡི། །སྣོད་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཡི་རྒྱུ་ཚོགས་མ་ཚང་ཕྱིར། །མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ན་སེམས་ཙམ་དང་། །དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་གཉིས་ཡོད་པ། །དེར་སྣང་སེམས་ཙམ་གནས་ཞེས་དང་། །སེམས་ཀྱང་མེད་ཅེས་བཤད་ལས་ཤེས། །དྲི་བ་གཉིས་པ་མན་ངག་གིས། །སྐལ་དམན་རིམ་གྱིས་བཀྲི་ཚུལ་དང་། །རྒྱུད་ཀྱི་བཀྲི་ཚུལ་མི་མཐུན་པ། །ཅི་ཞེས་བྱ་བའི་བསམ་པ་ནི། །མན་ངག་སྤ

ྱོད་པ་རིམ་འཇུག་ཚེ། །མངོན་མཐོའི་ལམ་ནས་ཐོག་མ་བཤད། །རྒྱུད་དུ་གསོ་སྦྱོང་ནས་བཤད་པ། །ངེས་པར་ལེགས་པའི་ཐོག་མ་ཡིན། །མན་ངག་གཞུང་དུ་མི་དགེ་བཅུ། །སྤོང་བ་མངོན་མཐོའི་དབང་དུ་བྱས། །རྒྱུད་དུ་སྐྱབས་འགྲོ་ནས་བརྩམས་པས། །ངེས་པར་ལེགས་པའི་ལམ་དུ་ཤེས། །མན་ངག་སྣང་གསུམ་ལྟ་བ་ནི། །མ་དག་དག་ལ་མ་དག་དང་། །ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་གོ་རིམས་བཞིན། །མ་དག་སྣང་བ་རང་སྟོང་དང་། །ཉམས་སྣང་གཞན་སྟོང་དབང་དུ་བྱས། །དག་སྣང་ཟུང་འཇུག་ལྟ་བ་སྟེ། །གསུམ་ཀའང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལྟ། །གང་ཟག་བདག་མེད་དེར་མི་གསལ། །རྒྱུད་ཀྱི་ལྟ་བ་རིམ་འཇུག་ནི། །ཐོག་མར་གང་ཟག་བདག་མེད་དེ། །བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་ལྟ་བ་ནས། །ཐོག་མ་ཉིད་དུ་འཇུག་པར་བཤད། །བཀྲི་ 17-16-17a ཚུལ་གཉིས་པོ་མི་མཐུན་ན། །རྒྱུད་ཀྱི་མན་ངག་ཡིན་པར་འགལ། །ཟེར་བ་བྱུང་ན་ལན་ཇི་ལྟར། །འདེབས་པ་དྲི་བའི་བསམ་པའོ། །གཞུང་ཇི་ལྟ་བའི་བཀྲི་ཚུལ་དུ། །དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་སྒོམ་ཚེ། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་བཤད་པའི། །ལྷག་མར་བདག་འཛིན་ལུས་པ་མེད། །རྒྱུད་དུ་མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་བས། །མངོན་མཐོའི་ལམ་ཡང་གསལ་བར་བཤད། །སྐྱབས་སུ་འགྲོ་ཚུལ་གཉིས་བཤད་ཚེ། །རྒྱུ་ཡི་སྐྱབས་འགྲོ་མངོན་མཐོའི་ལམ། །དེ་ཕྱིར་བསྙེན་གནས་མངོན་མཐོའི་ལམ། །རྐྱང་པ་ཉིད་དུའང་འགྱུར་བ་ཡོད། །ཐུན་མོང་ཐེག་པའི་དགེ་སློང་ནི། །སྤོང་བ་བདུན་ལས་ལྷག་པ་མེད། །བསླབ་གནས་བཅུ་པ་དགེ་བཅུ་ལ། །ངོས་འཛིན་བྱེད་པ་དེ་ཉིད་ལེགས། །རྒྱུད་ཀྱི་བྱང་སེམས་བསླབ་བྱ་ནི། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ནང་དུ་འདུས། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལྟ་བ་ལ། །དབུ་མ་སེམས་ཙམ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། །ལྗོན་ཤིང་ནང་དུ་སེམས་ཙམ་པའི། །ལྟ་བ་ལས་ལྷག་མི་འཆད་པ། །རྣམ་རྫུན་ཞེས་གྲགས་ལྟ་བ་ནི། །སྔགས་ཀྱི་རྟོགས་བྱར་འདུས་ལ་དགོངས། །རྣམ་རྫུན་སེམས་ཙམ་པར་བསྡུས་ནས། །གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་འདོད་ཅེས་པ། །བྱམས་ཆོས་རྗེས་འབྲང་བཅས་པ་ཡི། །ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་ཀུན་དང་འགལ། །དེ་ཕྱིར་རྗེ་བཙུན་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས། །བྱམས་པའི་ཆོས་ལས་གསུངས་པ་ཡི། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ནི། །སྔགས་ཀྱི་རྟོགས་བྱའི་ལྟ་བར་བཤད། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་ལྟ་བ་ལ། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་མི་འཆད་ན། །སྤྱན་རས་གཟིགས་དང་འཕགས་པ་ལྷས། །གྲུབ་མཐའི་རྣམ་དབྱེ་མཛད་དང་འགལ། །འོ་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ཡི། །རྗེས་ལ་དབུ་མ་བསྟན་ཅི་དགོས། །ཞེ་ན་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་ཡི། །རིགས་པ་ 17-16-17b འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས། །རིགས་པ་དེ་ཡིས་གང་དཔྱད་པ། །དེ་ཉིད་བསྒོམ་བྱ་ཡིན་སྙམ་པའི། །དོགས་པ་ཟློག་ཕྱིར་དེ་རྗེས་སུ། །ཀྱཻ་ཡི་རྡོ་རྗེ་བརྩམ་ཞེས་གསུངས། །མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ལྗོན་ཤིང་དུ། །བྱེ་མདོའི་ལྟ་བ་འདི་ཡིན་ཞེས།

【現代漢語翻譯】如果次第引導，首先從增上生的道開始講述。在相續中，從受持齋戒開始講述，這必定是善妙的開端。在口訣論典中，捨棄十不善業被視為增上生的範疇。在相續中，從皈依開始，這被認為是走向善妙之路。口訣中，三種顯現的見解，分別是未凈、凈、未凈和極度清凈的次第。未凈顯現被視為自空，體驗顯現被視為他空。清凈顯現是雙運的見解。這三種都觀修法無我，但沒有明確說明人無我。相續的見解次第引導，首先是人無我，從有部宗的見解開始，一開始就進入。如果這兩種引導方式不一致，就與相續是口訣相違背。如果有人這樣說，該如何回答？這是提問者的想法。在論典的引導方式中，當修習勝義菩提心時，宣說沒有能取和所取二者，那麼就不會殘留執著自我的部分。在相續中，捨棄十不善業，也清楚地說明了增上生的道。當宣說兩種皈依的方式時，作為因的皈依是增上生的道。因此，近住也是增上生的道，有時也會變成單獨的道。共同乘的格隆（比丘），不會超過七種捨棄。將十學處認定為十善業，這樣做是很好的。相續的菩薩學處，包含在瑜伽行中。在瑜伽行的見解中，雖然有中觀和唯識兩種，但在樹中，沒有比唯識宗的見解更高的闡述。被稱為遍計所執的見解，是指包含在密咒的證悟對像中。將遍計所執歸納為唯識宗，並認為他法是實有的，這與慈氏五論的傳承者們，以及開創車軌的諸位都相違背。因此，宗喀巴師徒說，從彌勒的教法中所說的，能取所取二者皆空的智慧，是密咒所證悟的見解。如果在瑜伽行論典的見解中，沒有闡述二無我智慧，就與觀世音菩薩和聖天論師所作的宗派區分相違背。那麼，為什麼要跟隨瑜伽行而宣說中觀呢？如果有人問，這是爲了闡述斷除增益和損減的理路。爲了遣除認為用這種理路分析的，就是應該修習的，這種疑惑，所以在其後說要寫作《吉祥金剛》。在現觀莊嚴論的樹中，說有部宗的見解是這樣的。

【English Translation】 When guiding in stages, first explain the path of higher realms. In the continuum, starting with the practice of Sojong (Uposatha), it is definitely a good beginning. In the instruction manual, abandoning the ten non-virtuous actions is considered within the scope of higher realms. In the continuum, starting with taking refuge, this is known as the path to goodness. In the instructions, the view of the three appearances is the order of impure, pure, impure, and extremely pure. Impure appearance is considered self-empty, and experiential appearance is considered other-empty. Pure appearance is the view of union. All three contemplate the selflessness of phenomena, but do not clearly explain the selflessness of persons. The gradual introduction of the view of the continuum begins with the selflessness of persons, starting from the view of the Vaibhashika school, and is said to enter from the very beginning. If these two methods of guidance are inconsistent, it contradicts that the continuum is an oral instruction. If someone says this, how should one answer? This is the questioner's thought. In the way the scriptures guide, when meditating on ultimate Bodhicitta, it is said that there is no grasping subject or grasped object, then there is no remaining clinging to self. In the continuum, abandoning the ten non-virtuous actions also clearly explains the path of higher realms. When explaining the two ways of taking refuge, refuge as a cause is the path of higher realms. Therefore, Nyen-ne (Uposatha) is also the path of higher realms, and it can also become a solitary path. A Gelong (monk) of the common vehicle does not exceed the seven types of abandonment. It is good to identify the ten precepts as the ten virtuous actions. The Bodhisattva's precepts of the continuum are included within the practice of Yoga. In the view of Yoga practice, although there are both Madhyamaka and Cittamatra, in the tree, there is no explanation higher than the view of Cittamatra. The view known as 'false appearance' is understood to be included in the object of realization of mantra. Summarizing 'false appearance' into Cittamatra and claiming that other things are truly existent contradicts all the founders of the chariot tradition, including the followers of the Maitreya's teachings. Therefore, Je Tsongkhapa and his disciples said that the wisdom of emptiness of both grasping and the grasped, as taught in Maitreya's teachings, is the view realized by mantra. If the view of non-duality is not explained in the view of Yoga practice scriptures, it contradicts the sectarian distinctions made by Avalokiteshvara and Aryadeva. Then, why is it necessary to teach Madhyamaka following Yoga practice? If someone asks, it is to explain the reasoning that cuts through superimposition and denial. To dispel the doubt that whatever is analyzed by this reasoning is what should be meditated upon, it is said after that to compose 'Kyéyi Dorje'. In the tree of Abhisamayalankara, it is said that the view of the Vaibhashika school is like this.

།ངོས་འཛིན་མེད་ཀྱང་གྲུབ་མཐའ་ཡི། །གཞུང་ལུགས་ངོས་འཛིན་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས། །མཛོད་འགྲེལ་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀ་ཡི། །ཐུན་མོང་གཞུང་ཕྱིར་གཉིས་ཀ་ཡི། །ལྟ་བ་དེ་ལས་གསལ་བར་འབྱུང་། །མངོན་པ་ཀུན་བཏུས་མདོ་སྡེ་པའི། །གཞུང་ཡིན་ཞེས་པ་རྣམ་རིག་དང་། །ཐུན་མོང་བ་ལ་དགོངས་པ་སྟེ། །ཐུན་མོང་མིན་པར་འཆད་མི་ནུས། །རྣམ་རིག་ཚུལ་ནི་འགའ་ཡང་མེད། །ཅེས་པ་ཡི་གེ་མ་དག་སྟེ། །རྣམ་རིག་ཚུལ་ཀྱང་འགལ་བ་མེད། །ཅེས་པའང་རྣམ་བཤད་དེ་ལས་འབྱུང་། །མདོ་སྡེ་པ་ཡི་གྲུབ་པའི་མཐར། །སྣང་བ་སེམས་སུའང་བཤད་པ་ཡིན། །མངོན་པ་ཀུན་བཏུས་ཡོངས་རྫོགས་ནི། །མདོ་སྡེ་སེམས་ཙམ་དབུ་མ་གསུམ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལུགས་ནི། །ཕལ་ཆེའི་འཆད་ལུགས་དེ་ལྟར་ཡིན། །མཛོད་ན་སྤང་བྱ་ཅིག་ཆར་བའི། །རྣམ་གཞག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། །མཐོང་ཆོས་བཞི་ཡི་རྒྱུན་ཞུགས་ལ། །ཅིག་ཆར་བ་ཡི་མིང་འདོགས་ནི། །རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས་མཛད་པ་སྟེ། །མངོན་པ་གོང་མ་གང་བཤད་པའི། །ཅིག་ཆར་བ་ཡི་ཁྱད་ཆོས་ཀྱི། །ཕྱོགས་གཅིག་འདི་ལ་ཡོད་དེར་དགོངས། །སྐུ་གསུམ་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་དང་། །ས་བཅུ་ལ་སོགས་ཐེག་པ་ཆེ། །བཀར་སྒྲུབ་དགོས་དེས་མི་འདོད་ཀྱང་། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྡེ་ཡང་། །ཚད་མར་བྱེད་པ་མདོ་སྡེ་པ། །གྲུབ་མཐའ་རྣམ་དབྱེའི་འགྲེལ་པར་ནི། །བྱང་ཆུབ་བཟང་པོས་འཆད་པ་ལྟར། །རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཀྱང་བཞེད་པར་ངེས། །རྗེ་བཙུན་འདི་པའི་གཞུང་དག་ན། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་རྣམ་བརྫུན་པ། །སེམས་ཙམ་ལྟ་བུར་འཆད་པ་ 17-16-18a ཡི། །ཚིག་རིས་འགའ་ཞིག་སྣང་ན་ཡང་། །མཚན་ཉིད་ཐེག་པ་རྐྱང་པ་ཡི། །རྣམ་བཤད་བྱེད་པའི་འཆད་པོ་དང་། །ཅུང་ཟད་བསྲེས་པར་སྣང་མོད་ཀྱང་། །དགོངས་པའི་མཐར་ཐུག་དེ་མིན་ཏེ། །སེམས་ཙམ་ལྟ་བ་རྗེ་བཙུན་གྱིས། །གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་ཉིད་དུ་བཤད། །རྣམ་བརྫུན་པས་ནི་གཞན་གྱི་དབང་། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བཞེད་པ་ཡིན། །རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོས་མྱོང་བྱ་ཡི། །ལྟ་བའི་མཐར་ཐུག་གཉིས་མེད་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་རྣམ་རྫུན་པའི། །ལྟ་བའང་དེ་ལས་གཞན་མ་ཡིན། །དེ་བས་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཏུ། །འདོད་པས་ཁྱད་པར་ཆེ་ཞེ་ན། །རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོ་གཉིས་མེད་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་བདེན་པར་བཞེད། །རྣམ་བརྫུན་པ་ཡང་མཉམ་གཞག་ཏུ། །མྱོང་བྱའི་ཡེ་ཤེས་བདེན་སྙམ་པའི། །རྟོག་པར་སྤང་བྱར་འཆད་པའི་ཕྱིར། །ཁྱབ་པར་ཆེན་པོ་འབྱེད་མི་ནུས། །འོན་ཀྱང་སྔགས་སུ་གཉིས་མེད་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་བདེ་བ་ཆེན་པོ་དང་། །དེ་ཉིད་རྟོག་པས་སྟོང་པ་ལ། །བདེ་སྟོང་ཟུང་དུ་འཇུག་པར་བཤད། །རྣམ་བརྫུན་པ་ཡང་ཡེ་ཤེས་དེ། །རྣམ་པར་རྟོག་པས་སྟོང་པ་ཉིད། །སོ་སོར་རང་རིག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི། །སྤྱོད་ཡུལ་ཞེས་བྱར་འཆད་པ་ཡིན། །ཆོས་ཀྱི་རྗེ་ཡིས་སྤྲོས་བྲལ་ལས། །ལྷག་པའི

【現代漢語翻譯】即使沒有認識，也能通過宗派的論著來理解。《俱舍論》和《分別功德論》這兩者，因為是共同的論著，所以兩者的觀點從中可以清楚地顯現。說《成唯識論》是經部的論著，是指與唯識宗，有共同之處，如果不是共同之處就無法解釋。沒有唯識宗的觀點。說這句話是不正確的，即使有唯識宗的觀點也沒有矛盾，這句話也出自於解釋中。在經部的宗義中，也解釋了顯現是心。《成唯識論》完整地包含了，經部、唯識、中觀這三者。瑜伽行派的論著，大多數的解釋方式是這樣的。雖然在《俱舍論》中沒有一下子斷除的，這樣的分類，但是對於見道四果中的預流果，冠以一下子斷除的名稱，是世親菩薩自己所作的。指的是在上面所說的《成唯識論》中，一下子斷除的特點的，一部分也存在於此。三身、十六空性，以及十地等等大乘的教義，即使不想要特別地去論證，經部也承認大乘的經典，是可靠的。在宗派分類的解釋中，正如善知識菩提賢所解釋的那樣，世親菩薩也一定是這樣認為的。世親菩薩的論著中，雖然有一些瑜伽行派的假相，類似於唯識宗的觀點，的詞句出現，但那只是純粹的相宗，的解釋者，稍微混合了一些而已，但最終的意圖不是那樣，世親菩薩認為唯識宗的觀點，是他空真實成立。而假相唯識宗則認為他者，如幻如化。世親大菩薩將體驗的，最高見解解釋為二取的，智慧，假相唯識宗的，觀點也與此無異。因此，如果認為智慧是真實成立的，會有很大的差別嗎？世親大菩薩認為二取的，智慧是勝義諦。假相唯識宗也在入定的時候，認為體驗的智慧是真實的，因為要斷除這種執著，所以無法做出很大的區分。然而，在密宗中，二取的，智慧是大樂，並且是遠離分別唸的，解釋為樂空雙運。假相唯識宗也認為那種智慧，本身就是遠離分別唸的。解釋為各自自證智慧的，行境。法王說，沒有什麼比離戲論，

【English Translation】 Even without recognition, it can be understood through the tenets of the sect. The two, 'Abhidharmakośa' (俱舍論，Abhidharmakośabhāṣya, Abhidharmakośabhāṣya, Treasury of Knowledge) and 'Vibhajyavāda' (分別功德論，Vibhajyavāda, Vibhajyavāda, Analysis of Doctrine), Because they are common treatises, the views of both can be clearly revealed from them. Saying that 'Compendium of Abhidharma' (成唯識論，Abhidharmasamuccaya, Abhidharmasamuccaya, Compendium of Abhidharma) is a treatise of the Sautrāntika (經部), refers to the commonality with the Vijñānavāda (唯識宗), It cannot be explained if it is not a commonality. There is no view of Vijñānavāda. Saying this is incorrect, Even if there is a view of Vijñānavāda, there is no contradiction, This statement also comes from the explanation. In the tenets of the Sautrāntika, It is also explained that appearance is mind. 'Compendium of Abhidharma' (成唯識論，Abhidharmasamuccaya, Abhidharmasamuccaya, Compendium of Abhidharma) completely includes, Sautrāntika, Vijñānavāda, Madhyamaka (中觀) these three. The treatises of the Yogācāra (瑜伽行派), Most of the explanations are like this. Although there is no classification in 'Abhidharmakośa' (俱舍論，Abhidharmakośabhāṣya, Abhidharmakośabhāṣya, Treasury of Knowledge) that is eliminated all at once, Such a classification, But for the Stream-enterer (預流果) in the four fruits of the path of seeing, The name of being eliminated all at once is given, It was made by Vasubandhu (世親菩薩) himself. It refers to the fact that in the 'Compendium of Abhidharma' (成唯識論，Abhidharmasamuccaya, Abhidharmasamuccaya, Compendium of Abhidharma) mentioned above, A part of the characteristics of being eliminated all at once also exists here. The Three Bodies (三身), the Sixteen Emptinesses (十六空性), And the Ten Bhumis (十地) and so on of the Mahāyāna (大乘), Even if you don't want to specifically argue, The Sautrāntika also acknowledges the Mahāyāna sutras, Are reliable. In the explanation of the classification of sects, Just as the good teacher Bodhibhadra explained, Vasubandhu (世親菩薩) must also think so. In the treatises of Vasubandhu (世親菩薩), Although there are some false appearances of Yogācāra (瑜伽行派), Sentences that resemble the views of Vijñānavāda (唯識宗), Appear, But that is just the pure Dharmalakṣaṇa (相宗), The explainer, Is slightly mixed, But the ultimate intention is not like that, Vasubandhu (世親菩薩) believes that the view of Vijñānavāda (唯識宗), Is other-powered truly established. While the false appearance Vijñānavāda believes that others, Are like illusions. The great Vasubandhu (世親菩薩) explains the experience, The highest view is the two-less, Wisdom, the false appearance Vijñānavāda's, View is no different from this. Therefore, if you think that wisdom is truly established, Is there a big difference? The great Vasubandhu (世親菩薩) believes that the two-less, Wisdom is the ultimate truth. The false appearance Vijñānavāda also believes that in meditation, The experienced wisdom is real, Because of eliminating this attachment, So a big distinction cannot be made. However, in the Tantra, the two-less, Wisdom is great bliss, And it is free from conceptualization, It is explained as the union of bliss and emptiness. The false appearance Vijñānavāda also believes that that wisdom, Is itself free from conceptualization. It is explained as the self-awareness wisdom of each individual, The realm of experience. The Dharma King said that there is nothing more than freedom from elaboration,

་ལྟ་བ་མེད་ཅེས་པ། །ཐོས་བསམ་ལྟ་བ་ལ་དགོངས་ཀྱི། །ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་བཤད་པ་མིན། །ལམ་འབྲས་གཞུང་བཤད་ཕལ་མོ་ཆེར། །རིགས་པས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པ་ཡི། །སྟོང་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱས་ན། །དུག་ཅན་ལྟ་བར་འགྱུར་ཞེས་གསུངས། །གཞན་དུ་དབུ་མ་བསྟན་པ་ཡི། །རྗེས་སུ་ཟུང་འཇུག་བསྟན་ཅི་དགོས། །དབུ་མའི་དབྱེ་བ་རྣམ་ལྔ་ནི། །གཞུང་ཆེན་དག་ནས་བཤད་པ་མེད། །བོད་ཀྱི་སྔ་རབས་ལ་གྲགས་པའི། །ཐ་སྙད་ཙམ་སྟེ་རང་ལུགས་མིན། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བ་ལ། །མི་གནས་ལས་ལྷག་དབུ་མ་མེད། ། 17-16-18b མི་གནས་པ་ནི་སྤྲོས་པ་ཀུན། །བཀག་པའི་མེད་པར་དགག་པའོ། །སྔགས་ལའང་མཚན་འཛིན་འགོག་པ་ཡི། །སྟོང་ཉིད་འདི་ལས་ལྷག་མེད་ཀྱང་། །ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་སྟོང་ཉིད་ནི། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ལྡན་ནོ། །འདི་ན་ཕལ་ཆེར་ཐལ་རང་ལས། །ལྷག་པའི་དབུ་མ་ཡོད་མིན་ཞིང་། །སྔགས་ལའང་དེ་ལས་ལྷག་པ་ཡི། །དབུ་མ་མེད་ཅེས་ཟེར་བའང་སྣང་། །སྔགས་ལུགས་ཐལ་རང་ཇི་བཞིན་པར། །འདོད་པ་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས་བཀག །ཐལ་རང་ལུགས་ལ་རྣམ་གྲངས་པ། །མིན་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་མེད། །སྔགས་ལུགས་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཡི། །དོན་དམ་ལྷན་སྐྱེས་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཐལ་རང་མིན་པའི་དབུ་མ་ནི། །སྔོན་བྱོན་བོད་རྣམས་ཕལ་ཆེར་སྨྲ། །དེང་སང་ཐལ་འགྱུར་ལས་ལྷག་པའི། །དབུ་མ་སྔགས་ལ་མེད་དོ་ཞེས། །མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དེ་དག་ལ། །ཟུང་འཇུག་ལྟ་བས་ཅི་ཞིག་བྱ། །གཉིས་མེད་གཉིས་བཅས་ནོར་བ་ཡི། །ཕྱི་རབས་པ་རྣམས་ཟུང་འབྲེལ་ལ། །ཟུང་འཇུག་ཅེས་ཟེར་ཐལ་རང་བས། །ཟུང་འཇུག་བསྒོམ་བྱར་མི་འཆད་དོ། །དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ནི། །བདེན་མེད་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡི། །ཚད་མའི་གཞལ་བྱར་འདོད་པའི་ཕྱིར། །སྒྱུ་མ་རིགས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཟེར། །དེ་ཡི་འདོད་པ་དེ་མིན་ཏེ། །རང་རྒྱུད་པས་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད། །མཐར་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ཕྱིར། །རིགས་པའི་དཔྱད་པ་བཟོད་མི་བཞེད། །གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མི་བཞེད་པར། །ཐལ་འགྱུར་ཙམ་གྱིས་གཞན་འགོག་པ། །དེ་ལ་རབ་ཏུ་མི་གནས་པའི། །དབུ་མ་པ་ཞེས་བོད་རྣམས་འདོད། །དེ་ཡི་ཤེས་བྱེད་ལྟ་བའི་ཚེ། །ཁས་ལེན་དམ་བཅའ་མེད་པས་ཟེར། །ཚད་ལྡན་གཞུང་དུ་འབྱུང་བ་ཡི། །མི་གནས་པ་ཡི་ཐ་སྙད་ནི། །ཐལ་རང་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་སྟེ། །མཐར་ཐུག་ཁས་ལེན་མེད་མཚུངས་ཕྱིར། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་ལོ་ཆེན་གྱིས། །སྒྱུ་མ་པ་དང་མི་གནས་པའི། །དབུ་མའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ནི། ། 17-16-19a རྨོངས་པ་མཚར་བསྐྱེད་ཡིན་ཞེས་གསུངས། །ཟླ་གྲགས་དང་ནི་ཞི་འཚོ་ལ། །རྒྱུན་ཆད་རབ་ཏུ་མི་གནས་དང་། །ཟུང་འཇུག་རབ་ཏུ་མི་གནས་ཤེས། །འཆད་པ་ཡོད་མོད་རྗེ་བཙུན་གྱིས། །ཟླ་བ་གྲགས་པ་སངས་རྒྱས་ལ། །ཡེ་ཤེས་མེད་པ་འདོད་ཟེར་བ། །སློབ་དཔོན་དང་ནི་སངས་རྒྱས་ལ། །སྐུར་པ་འདེབས་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས

【現代漢語翻譯】『無見』之說，意在聞思之見，而非說為體驗之境。在《道果》等大多數論著中，以理智斬斷臆測，若將空性作為體驗之境，則會變成有毒之見。否則，既然已經宣說了中觀，又何必宣說隨後的雙運呢？中觀的五種分類，在各大論著中並未提及，只是藏地早期流傳的一種說法，並非自宗觀點。對於主張無自性者而言，沒有比無住更殊勝的中觀了。無住，是指對一切戲論的遮止，以『無』來遮止。即使在密法中，也沒有比阻止實執的空性更殊勝的了。然而，作為體驗之境的空性，卻具備一切殊勝的品質。如今，大多數人認為沒有比自續應成更殊勝的中觀，甚至有人說密法中也沒有比這更殊勝的中觀。認為密法與自續應成相同，這被杰尊（尊者薩迦班智達）所否定。在自續應成宗中，沒有非名言的勝義諦。密法中，非名言的勝義諦是俱生智。大多數前代藏人都認為有非自續應成的中觀。如今，那些一致認為密法中沒有比應成派更殊勝的中觀的人，又該如何看待雙運之見呢？那些混淆了有二無二的後輩，將『結合』稱為雙運，卻不將雙運視為應成派的修習對象。自續派中觀師認為，通過推理來衡量無自性，因此他們說幻化是理證的對象。但他們的觀點並非如此，因為自續派也認為空性最終是世俗諦，因此不接受理智的辨析。藏人認為，不接受正確推理，僅以應成派的方式來破斥他宗，這就是所謂的『不住中觀師』。當考察其認知方式時，他們會說因為沒有承諾和立宗。在具量論典中出現的『不住』一詞，既適用於自續派也適用於應成派，因為兩者在最終不作任何承諾上是相同的。因此，大譯師（指果洛扎瓦·索南堅贊）說，將幻化師和不住中觀師相提並論，是愚昧可笑的。雖然月稱和寂護的著作中，有關於斷滅、極不住和雙運極不住的闡述，但杰尊說，認為月稱論師認為佛陀沒有智慧，這是對論師和佛陀的誹謗。

【English Translation】 The saying 'no view' refers to the view of hearing and thinking, not to what is said to be experienced. In most commentaries on Lamdre (Path and Result) and other texts, it is said that if emptiness, which is the cutting off of fabrications by reasoning, is experienced, it becomes a poisonous view. Otherwise, why would the subsequent union be taught when Madhyamaka has already been taught? The five divisions of Madhyamaka are not mentioned in the major treatises. It is merely a term known in early Tibet, not an authentic system. For those who assert no self-nature, there is no Madhyamaka superior to non-abiding. Non-abiding is the negation of all elaborations, negating with 'non-existence'. Even in mantra, there is no emptiness superior to this, which prevents clinging to characteristics. However, the emptiness to be experienced possesses all kinds of excellence. Now, most people think that there is no Madhyamaka superior to Prasangika and Svatantrika, and some even say that there is no Madhyamaka superior to that in mantra. Je Tsongkhapa himself refuted the idea that mantra is the same as Prasangika and Svatantrika. In the Svatantrika system, there is no ultimate truth that is not nominal. In the mantra system, the ultimate truth that is not nominal is co-emergent wisdom. Most of the former Tibetans asserted a Madhyamaka that is not Prasangika and Svatantrika. Nowadays, those who unanimously say that there is no Madhyamaka in mantra superior to Prasangika, what will they do with the view of union? Those later generations who confuse non-duality with duality call 'union' the union, but they do not explain the union as something to be meditated upon by Prasangika and Svatantrika. The Svatantrika Madhyamikas say that illusion is what is measured by valid cognition because they infer non-inherent existence. That is not their intention, because even the Svatantrikas ultimately do not accept the examination of reasoning because of conventional truth. Tibetans call those who do not accept valid reasoning and only refute others with Prasangika 'non-abiding Madhyamikas'. When examining their way of knowing, they say that it is because there is no commitment or proposition. The term 'non-abiding' that appears in valid texts applies to both Prasangika and Svatantrika because they are similar in that they do not make ultimate commitments. Considering that, the great translator (Gyaltsab Je) said that it is foolish to compare illusionists and non-abiding Madhyamikas. Although there are explanations of annihilation, extreme non-abiding, and union extreme non-abiding in the works of Chandrakirti and Shantarakshita, Je Tsongkhapa said that saying that Chandrakirti thought that the Buddha had no wisdom is a slander against the teacher and the Buddha.

། །སྒྱུ་མ་པ་ཡི་ངོས་འཛིན་ལ། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་དུ། །འདོད་དང་སྒྱུ་མ་རིགས་སྒྲུབ་ཏུ། །འདོད་ལ་ངོས་འཛིན་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། །ཚད་ལྡན་གཞུང་དང་མཐུན་པ་མེད། །སྔགས་གཞུང་ལ་ལར་སྒྱུ་མ་དང་། །མི་གནས་ཟུང་འཇུག་གསུམ་བཤད་པ། །འཁོར་དང་མྱང་འདས་དབྱེར་མེད་དོ། །མདོ་སྡེ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ཡི། །དབུ་མའི་དབྱེ་མཛད་ཡེ་ཤེས་སྡེ། །དེ་ལས་དཔགས་ནས་ཕྱི་རབས་པས། །ཐལ་འགྱུར་པ་ལ་གྲགས་སྡེར་བཤད། །བྱེ་མདོ་གཉིས་དང་སེམས་ཙམ་པའི། །དོན་དམ་གང་ཡིན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ། །འདོད་པའི་དབུ་མ་པ་འགའ་ཞིག །ཡོད་ཅེས་འཇུག་པའི་འགྲེལ་པར་བཤད། །དེ་ལ་བསམ་ནས་བྱེ་སྨྲ་དང་། །ཆ་མཐུན་དབུ་མ་འཆད་པའམ། །འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་ཁས་ལེན་པ། །དེས་ཀྱང་རྣམ་མེད་རྗེན་ཆེར་འདོད། །མདོ་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ཡི། །དབུ་མ་ཐལ་རང་གཉིས་ཀ་དང་། །མི་མཐུན་ཡིན་པར་མ་ཟད་ཀྱི། །རྒྱ་གཞུང་གསང་འདུས་བདེ་མཆོག་གི །རིམ་ལྔ་རིམ་བཞི་སྦྱོར་དྲུག་དང་། །ལམ་འབྲས་ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་མེད་དང་། །ཞི་བྱེད་རྫོགས་ཆེན་ཕྱག་ཆེན་སོགས། །བོད་ལ་གྲགས་པ་ཕལ་མོ་ཆེ། །ཐལ་རང་གཉིས་ཀ་དང་མི་མཐུན། །རིགས་པས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་དང་། །སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་བ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བ་དང་། །མཐུན་པ་དེ་དག་ན་མི་བཞུགས། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བ་ཡི། །གཞུང་ལུགས་ལོག་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས། །གཞན་དུ་དྲངས་ནས་སྔོན་ 17-16-19b བྱོན་པའི། །དམ་ཆོས་སྤོང་རྣམ་བག་ཡོད་བྱོས། །དེ་ནས་སྔགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ཡི། །རྣམ་གཞག་འཆད་པའི་གནས་སྐབས་སུ། །དྲི་བ་མང་ཞིག་དྲིས་གྱུར་པ། །དེ་ལན་གསལ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། །མཚན་ཉིད་ཐེག་པར་བཤད་པ་ཡི། །སྟོང་པ་ཉིད་དེ་གསང་སྔགས་སུ། །མ་ཟད་དབུ་མའི་གཞུང་དུ་ཡང་། །དོན་དམ་དངོས་ཀྱི་གོ་མི་ཆོད། །དེ་ལ་ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས། །ལུང་ནི་ཟླ་བ་གྲགས་པ་དང་། །ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་གཉིས་ཀ་ཡིས། །མྱང་འདས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། །སྟོང་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བཤད། །རྗེ་བཙུན་མཆེད་ཀྱིས་བློ་སྣང་གི །བྲལ་ཆ་དོན་དམ་དངོས་མི་གསུངས། །སྟོང་ཉིད་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ནི། །དམ་པའི་དོན་དུ་བདེན་མིན་ཏེ། །སྤྱི་མཚན་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་ཡི། །ཡུལ་ལས་འདས་པ་མིན་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་དབྱིངས་མ་རྟོགས་ཆོས་མེད་ཅིང་། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཅེས། །བྱ་བ་ཐལ་རང་ལུགས་ཡིན་ཕྱིར། །འགལ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་ཡེ་ཤེས་དང་། །དེ་ཡང་དོན་དམ་བདེན་པ་ཞེས། །འཆད་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས། །ཡིན་མོད་སྔགས་དང་དེ་མཐུན་ནོ། །མྱོང་བྱ་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དེ། །ཐད་སོར་བཞག་ནས་ཐལ་རང་གི །རིགས་པས་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པའི་ཚེ། །དེ་ལ་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ཟེར། །རྣམ་པར་རྟོག་པས་སྟོང་པ་ཡི། །མྱོང་བ་རིག་ཅི

【現代漢語翻譯】關於幻化師的認知：在無二智慧的勝義諦中，欲和幻化是理證的範疇。雖然對欲的認知有兩種，但不符合標準的論典。在一些密宗論典中，幻化和不住二取（梵文：apratiṣṭhita-dvaya）三者被闡釋為輪涅無別。瑜伽行中觀派的開創者耶謝德（梵文：Jñāna-garbha，智慧藏）從他那裡推斷，後世的人將應成派稱為名聲派。一些中觀派認為經部、有部和唯識宗的勝義諦都是世俗諦。《入行論》的註釋中說有這種情況。考慮到這一點，講說與分別說部相似的中觀，或者承認世間名聲派，他們也認為這是無相的顯現。經部中，瑜伽行派的中觀既不符合應成派也不符合自續派，不僅如此， རྒྱ་གཞུང་གསང་འདུས་བདེ་མཆོག་གི། （藏文）密集金剛和勝樂金剛的五次第、四次第、六加行，以及極其簡要的道果，息解派、大圓滿、大手印等，在藏地廣為人知的大部分，既不符合應成派也不符合自續派。斷除理證的增益和通過禪修體驗的，與宣說無自性相符的那些並不存在。以宣說無自性的宗派邪見，被引向歧途的先賢們，謹慎地捨棄了正法。之後，在闡述密宗見解的階段，提出了許多問題，對此的明確回答如下：在名相乘中闡述的空性，在密宗中，甚至在中觀宗中，也不應理解為勝義諦的實有。對此，有教證和理證兩種。教證是月稱（梵文：Candrakīrti）和智慧藏（梵文：Jñānagarbha）兩位都將涅槃視為世俗諦的真理，並將空性視為世俗諦的真理。杰尊父子（宗喀巴師徒）沒有說離戲是勝義諦的實有。空性的反面，即排除他者，並非聖者的真實意義，因為它沒有超出共相、聲音和概念的對境。未證法界則無法證得法，法界也是世俗諦，因為這是應成派和自續派的觀點。這並不矛盾。將法界視為智慧，並將智慧視為勝義諦的真理，這是瑜伽行派的觀點，但與密宗相符。將所體驗的法界智慧直接放置，當應成派和自續派以理證斷除增益時，這被稱為明空雙運。從念頭中空性的體驗是覺知

【English Translation】 Regarding the recognition of the illusionist: In the ultimate truth of non-dual wisdom, Desire and illusion are categories of reasoning. Although there are two recognitions of desire, They do not conform to standard treatises. In some tantric treatises, illusion and apratiṣṭhita-dvaya (Sanskrit, 不住二取, non-abiding duality) are explained as The inseparability of samsara and nirvana. Jñānagarbha (Sanskrit, 智慧藏, Essence of Wisdom), the Founder of Yogachara Madhyamaka, Inferring from him, later generations Called the Prasangika school the Fame School. Some Madhyamikas believe that The ultimate truth of Sautrantika, Vaibhashika, and Cittamatra Are all conventional truths. The commentary on 'Entering the Bodhisattva's Way of Life' says that there are some. Considering this, explaining Madhyamaka similar to The Vaibhashika school, or Admitting the worldly Fame School, They also consider this to be a naked manifestation without aspects. In the sutras, the Madhyamaka of the Yogachara school Is not only inconsistent with both Prasangika and Svatantrika, But also, རྒྱ་གཞུང་གསང་འདུས་བདེ་མཆོག་གི། (Tibetan) The five stages, four stages, six yogas of Guhyasamaja and Chakrasamvara, And the extremely concise Lamdre, The Shijé school, Dzogchen, Mahamudra, etc., Most of what is known in Tibet Is inconsistent with both Prasangika and Svatantrika. Cutting off the superimposition of reasoning and What is experienced through meditation, Those that conform to the statement of no self-nature Do not exist. With the heretical intellect of the Sectarianism that speaks of no self-nature, Being led astray, The former ones cautiously abandoned the Dharma. After that, in the stage of Explaining the view of tantra, Many questions were asked, The clear answer to this is as follows: The emptiness explained in the Nomenclature Vehicle, in tantra, Even in the Madhyamaka school, Should not be understood as the real existence of ultimate truth. For this, there are two: scriptural and logical. The scriptural is Candrakīrti (Sanskrit, 月稱) and Jñānagarbha (Sanskrit, 智慧藏) both Describe nirvana as the truth of conventional truth, And emptiness as the truth of conventional truth. Jetsun father and son (Tsongkhapa and his disciples) did not say that Freedom from elaboration is the real existence of ultimate truth. The opposite of emptiness, which is the exclusion of others, Is not the true meaning of the holy ones, Because it does not go beyond the objects of universals, sounds, and concepts. Without realizing the Dharmadhatu, there is no Dharma, And the Dharmadhatu is also conventional truth, Because this is the view of the Prasangika and Svatantrika schools. There is no contradiction. Considering the Dharmadhatu as wisdom, And considering wisdom as the truth of ultimate truth, This is the view of the Yogachara school, But it is consistent with tantra. Directly placing the experienced Dharmadhatu wisdom, When the Prasangika and Svatantrika schools Cut off superimposition with reasoning, This is called the union of clarity and emptiness. The experience of emptiness from Thoughts is awareness.

ང་གསལ་ཙམ་ལ། །འཁོར་ལོ་གསུམ་པར་དོན་དམ་པའི། །བདག་ཅེས་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་དེ། །སྔགས་སུ་སྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ཡི། །ལྷ་དང་རྫོགས་རིམ་བདེ་ཆེན་གྱི། །ཡེ་ཤེས་ཀུན་གྱི་སྒྲུབ་པའི་གཞི། །ཡིན་ཕྱིར་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །འདི་ལ་དབུ་མའི་རིགས་པ་ཡིས། །རྣམ་པར་དཔྱད་ཚེ་རིགས་པ་ཡི། །ངོ་ན་གང་དུའང་ཡོད་མིན་མོད། །དམ་པའི་དོན་ལས་འགྱུར་བ་མེད། །མདོར་ན་སྔགས་ 17-16-20a ཀྱི་ཐེག་པ་འདིར། །མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་ཀུན་འགོག་བྱེད་མོད། །སྤྲོས་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་ཡི། །ཟུང་འཇུག་ཡེ་ཤེས་དགག་མི་ནུས། །རིགས་པས་ཕུ་ཐག་མ་དཔྱད་ན། །ལྟ་བ་རྟོགས་པར་མི་ནུས་ཤེས། །ཕྱི་རབས་པ་ཀུན་མཐུན་སྨྲ་བ། །འདི་ནི་སྔགས་ཀྱི་ལུགས་མིན་ཏེ། །རྟོགས་བྱའི་ལྟ་བ་གཅིག་ཉིད་ཀྱང་། །རྟོགས་བྱེད་ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ལ་མེད་པར། །སྔགས་ལ་ཡོད་ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན། །སྐབས་དེར་རྟོགས་བྱའི་ལྟ་བ་ཡང་། །ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པ། །ཐལ་རང་གཞུང་དང་མི་མཐུན་ཡང་། །འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་གཞུང་ལུགས་ཡིན། །རྟོགས་བྱེད་ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། །དབུ་མར་ཡེ་ཤེས་ཕབ་པ་དང་། །ལུས་ཀྱི་བྱེད་པ་བཅིངས་པ་དང་། །བྱིན་རླབས་རིམ་པ་སོགས་ལ་བཞེད། །ཐོས་བསམ་རིགས་པས་གསང་སྔགས་ཀྱི། །དོན་དམ་ཉིད་དུ་གང་བཤད་པ། །དེ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པ་ཡི། །རྟོག་པ་མ་ལུས་འགོག་ནུས་ཀྱང་། །རིགས་པས་བཙལ་ཚེ་མ་རྙེད་ཙམ། །སྔགས་ཀྱི་དོན་དམ་དངོས་མིན་ཕྱིར། །རིགས་པ་རྐྱང་པས་གསང་སྔགས་ཀྱི། །དོན་དམ་རྟོགས་པར་ནུས་མི་བཞེད། །ལ་ལ་དབུ་མའི་རིགས་པ་ནི། །སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཐབས་མིན་པར། །རྗེ་བཙུན་མཆེད་ཀྱི་བཤད་པའི་ཕྱིར། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལ་དེ་མེད་ཟེར། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་པས་སྟོང་པ་ཉིད། །རྟོགས་པ་མེད་ན་ལམ་ལྔ་དང་། །ས་བཅུའི་རིམ་པས་རང་ལུགས་ཀྱི། །རྫོགས་སངས་རྒྱ་བར་གསུངས་དང་འགལ། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་པར་སྟོང་པ་ཉིད། །དོན་དམ་བདེན་པར་མི་འདོད་ཀྱང་། །ཡུལ་ཅན་སྟོང་ཉིད་དུ་འདྲེས་པ། །དེ་ཚེ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ཤེས་བརྗོད། །དེ་ཉིད་རིམ་གྱིས་གོམས་པ་ཡིས། །སྒྲིབ་གཉིས་ས་བོན་བཅས་སྤོང་ཞིང་། །རྗེས་ཐོབ་དུས་སུ་བསོད་ནམས་ཀྱི། །ཚོགས་བསགས་པ་ལས་རྫོགས་འཚང་རྒྱ། ། 17-16-20b མཚན་ཉིད་ཐེག་པར་མཉམ་གཞག་གི །དུས་སུ་བློ་མེད་ཁས་བླངས་ཀྱང་། །སྔགས་ལུགས་བཞིན་དུ་བདེ་ཆེན་གྱི། །ཡེ་ཤེས་མེད་མི་རུང་མ་ཡིན། །འོ་ན་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་ཡི། །དབུ་མའི་ལུགས་ལའང་དེ་ཡིན་ནམ། །ཞེ་ན་མིན་ཏེ་ལུགས་དེར་ནི། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་རང་སྟོང་དུ། །གཏན་ལ་ཕབ་ནས་གཉིས་མེད་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་ལྷག་མ་བཞག་པ་དེ། །མཉམ་གཞག་སོ་སོར་རང་རིག་པའི། །མྱོང་བྱ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཡིན། །དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ཤེས་བྱ་བ། །གཅིག་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས། །གསུངས་པ་དེ་ད

【現代漢語翻譯】我稍微解釋一下，在第三法輪中，將勝義諦稱為『我』，這是爲了在密咒中生起次第的本尊和圓滿次第的大樂智慧，作為一切成就的基礎，因此是勝義諦。如果用中觀的理智來分析，從理智的角度來看，它什麼也不是，但它不會脫離勝義諦。總之，在這個密咒的乘中，雖然能遮止四邊的戲論，但不能否定超越戲論之境的俱生智慧。如果不通過理智來分析，就無法證悟見解。後來的學者都一致認為，這不是密咒的宗義，雖然所證悟的見解是相同的，但證悟的方法卻不同，在波羅蜜多中沒有，但在密咒中卻有。當時，所證悟的見解也被解釋為法界智慧，這與自續派和他空派的論典不一致，但卻是第三法輪的宗義。證悟方法的不同在於，將智慧融入中觀，束縛身體的行為，以及加持次第等等。通過聞思和理智來解釋密咒的勝義諦，雖然能夠遮止所有執著于相的分別念，但僅僅因為用理智去尋找而找不到，所以它不是密咒的真實勝義諦。因此，他們認為僅僅通過理智無法證悟密咒的勝義諦。有些人認為中觀的理智不是證悟空性的方法，因為至尊師徒是這樣說的，所以在波羅蜜多中沒有。如果波羅蜜多沒有證悟空性，那麼就與通過五道和十地的次第證得自宗的圓滿正等覺相違背。雖然波羅蜜多不認為空性是勝義諦，但當有境與空性相融合時，就說證悟了空性。通過逐漸串習它，就能斷除包括二障習氣在內的所有障礙，並且在後得位時，通過積累福德資糧而證得圓滿正等覺。在名相乘中，雖然承認在入定的時候沒有分別念，但像密咒的宗義一樣，沒有大樂智慧是不行的。那麼，在第三法輪的中觀宗義中也是這樣嗎？不是的，因為在那個宗義中，將能取和所取二者都確定為自空，並將無二的智慧作為剩餘，這被說成是入定各自自證的體驗之境。他們說，沒有什麼是事物存在的實相。

【English Translation】 Let me explain a little. In the Third Turning of the Wheel, the term 'self' is applied to the ultimate truth. This is because it serves as the basis for the accomplishment of the deity in the generation stage of mantra and the great bliss wisdom of the completion stage, and is therefore the ultimate truth. If analyzed with the reasoning of Madhyamaka, from the perspective of reason, it is nothing at all, but it does not deviate from the ultimate truth. In short, in this vehicle of mantra, although it prevents all elaborations of the four extremes, it cannot negate the co-emergent wisdom that transcends the realm of elaboration. If one does not analyze with reason, one cannot realize the view. Later scholars all agree that this is not the tenet of mantra. Although the view to be realized is the same, the difference in the means of realization is that it is not present in the pāramitās, but is present in mantra. At that time, the view to be realized is also explained as the wisdom of the dharmadhātu, which is inconsistent with the tenets of the Svātantrika and Prasangika schools, but it is the tenet of the Third Turning of the Wheel. The difference in the means of realization lies in incorporating wisdom into Madhyamaka, binding the actions of the body, and the stages of blessings, etc. Whatever is explained as the ultimate truth of secret mantra through hearing, thinking, and reasoning, although it can prevent all the thoughts that cling to characteristics, it is only because it cannot be found when searched for with reason that it is not the actual ultimate truth of mantra. Therefore, they do not believe that the ultimate truth of secret mantra can be realized by reason alone. Some say that the reasoning of Madhyamaka is not a method for realizing emptiness, because the venerable teachers said so, so it is not present in the pāramitās. If the pāramitās do not realize emptiness, then it contradicts the statement that one attains complete and perfect enlightenment in one's own system through the stages of the five paths and ten bhūmis. Although the pāramitās do not consider emptiness to be the ultimate truth, when the subject is mixed with emptiness, it is said that emptiness is realized. By gradually familiarizing oneself with it, one abandons all obscurations, including the seeds of the two obscurations, and in the post-meditation period, one attains complete enlightenment by accumulating the accumulation of merit. In the characteristic vehicle, although it is admitted that there is no mind during meditative equipoise, it is not permissible to be without the great bliss wisdom, as in the tenet of mantra. Then, is it the same in the Madhyamaka tenet of the Third Turning of the Wheel? No, because in that tenet, after establishing both the apprehended and the apprehender as self-empty, the remaining non-dual wisdom is said to be the object of experience of each self-awareness in meditative equipoise. They say that there is not a single thing that is the reality of phenomena.

ང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་གནས་ལུགས་སུ་བཤད་པ། །འདི་ལ་འགལ་བ་ཡོད་མིན་ཏེ། །རིགས་པས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་དང་། །སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་བ། །སོ་སོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན། །མངོན་རྟོགས་རིན་ཆེན་ལྗོན་ཤིང་དུ། །མཐའ་བྲལ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་དང་། །ཟུང་འཇུག་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ཞེས། །བྱ་བའི་སྐབས་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེ། །འོ་ན་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ཉིད། །ཉམས་ལེན་མིན་པ་ཅི་ཞེ་ན། །མཐའ་བྲལ་གཏན་ལ་འབེབས་ཤེས་པ། །རྟོགས་བྱ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་མིན་གྱི། །རྟོགས་བྱ་དེ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི། །སྤྲོས་པ་འགོག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྟོགས་བྱ་རྟོགས་པའི་ཐབས། །སྔགས་སུ་བཤད་པ་དེས་ཆོག་ཀྱང་། །རྟོགས་བྱ་དེ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི། །སྤྲོས་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ནི། །རྒྱུད་ཀྱི་ལྟ་བ་རིམ་འཇུག་དང་། །འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་གོ་རིམ་ལྟར། །རིགས་པ་ཐོག་མར་བཤད་བྱས་ནས། །ཟུང་འཇུག་རྗེས་སུ་བཤད་པ་ཡིན། །རྟོགས་བྱའི་ལྟ་བ་སྔར་མྱོང་བ། །དེ་ལ་བདག་དང་གང་ཟག་ཏུ། །འཁྲུལ་པ་འགོག་ཕྱིར་རིགས་པ་ནི། །རྗེས་སུ་བཤད་ནའང་འགལ་བ་མེད། །དཔེར་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ཡི། །མྱོང་བྱ་བསྟན་པའི་རྗེས་ཐོགས་སུ། །དབུ་མ་བསྟན་པར་བྱའོ་ཞེས། །རྒྱུད་ལས་བཤད་པ་དེ་བཞིན་ནོ། ། 17-16-21a དེ་ཕྱིར་དབུ་མའི་རིགས་པ་ནི། །ངེས་པར་དགོས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། །རྒྱུད་དུ་བཤད་པའི་གཟུང་འཛིན་གྱི། །རྟོག་པ་འགོག་པའི་ཐབས་ཁོ་ནས། །འགོག་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་པའི། །རྟོག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་དུ་བཤད་པའི། །སྣང་བ་སེམས་སོགས་གསུམ་པོ་ནི། །ཐལ་རང་གཞུང་གི་ལུགས་མིན་ཀྱང་། །གསུམ་པོས་མཚན་འཛིན་མ་ལུས་སེལ། །རིགས་པའི་ངོ་ན་མེད་པ་དང་། །དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་སུ་ཡོད་པ། །གཉིས་ལ་གཙོ་བོར་གང་འཛིན་ཞེས། །ཟེར་བ་བྱུང་ན་འདི་ལྟ་སྟེ། །སྒྲ་རྟོག་ཡུལ་དུ་གང་གྱུར་པའི། །ཀུན་རྫོབ་ཆོས་རྣམས་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི། །རིགས་པའི་ངོ་ན་མེད་པ་ཉིད། །ཡོད་པ་མིན་པའི་ཤེས་བྱེད་མཆོག །སྒྲ་རྟོག་ཡུལ་ལས་འདས་པ་ཡི། །བདེ་ཆེན་ཡེ་ཤེས་རིགས་པའི་ངོར། །ཡོད་པ་མིན་ཀྱང་གནས་ལུགས་ལ། །ཡོད་པ་ཡི་ནི་དམ་པའོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བ་རྣམས། །རིགས་པས་བཙལ་ཚེ་ཆོས་གང་ཡང་། །རྙེད་པ་མིན་ཕྱིར་ཆོས་རྣམས་ཀུན། །ཡོད་པ་མིན་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན། །ཐོས་བསམ་རིགས་པ་དབུ་མ་ལས། །ལྷག་པ་སྔགས་ལ་ཡོད་མིན་ཀྱང་། །ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་དབུ་མ་ལས། །ལྷག་པ་སྔགས་ལ་ཡོད་ཅེས་བྱོས། །དེ་ནས་རང་བཞིན་ལྷན་སྐྱེས་ཉིད། །དོན་དམ་བདེན་པ་དངོས་ཡིན་པར། །བཤད་ལ་རྩོད་པའི་རྣམ་གྲངས་ནི། །མང་པོར་གྱུར་པ་དེ་སྤང་བྱ། །རང་བཞིན་ལྷན་སྐྱེས་ཕར་ཕྱིན་གྱི། །ཐེག་པའི་རིགས་པས་འོལ་སྤྱི་ཙམ། །ཡུལ་དུ་བྱས་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ། །ཉིད་ཕྱིར་དོན་དམ་རྣམ་གྲངས་པ། །སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པའི

【現代漢語翻譯】我將講述俱生（Lhen skyes，俱生）的。智慧（Ye shes，智慧）的實相（Gnas lugs，實相），這其中是否存在矛盾呢？通過理智（Rigs pa，理智）來確定（Gtan la beb pa，確定），通過禪修（Sgom pa，禪修）來體驗（Nyams su myong bya ba，體驗），這是各自的職能。在《現觀莊嚴論》（Mngon rtogs rin chen ljon shing，現觀莊嚴論）中，確定離邊（Mtha' bral，離邊），體驗雙運（Zung 'jug，雙運），將行為的兩個階段分開。那麼，理智的分析，為何不是禪修呢？因爲了解離邊的確定，不是爲了理解所知（Rtogs bya，所知），而是爲了對所知，阻止執著（Mtsan 'dzin，執著）的戲論（Spros pa，戲論）。因此，理解所知的方法，在密咒（Sngags，密咒）中已經足夠，但是對於所知，阻止執著的理智，如同續部的見解次第，以及三輪（'Khor lo gsum，三輪）的順序一樣，首先講述理智，然後講述雙運。如果先前體驗過所知的見解，爲了阻止對它的我（Bdag，我）和補特伽羅（Gang zag，補特伽羅）的，錯認，即使理智，在之後講述也沒有矛盾。例如，瑜伽行派（Rnal 'byor spyod pa，瑜伽行派）的，在展示體驗之後，應當展示中觀（Dbu ma，中觀），如同續部中所說的那樣。因此，中觀的理智，是必須的嗎？續部中所說的能取所取（Gzung 'dzin，能取所取）的，分別念（Rtog pa，分別念），僅僅通過阻止的方法，無法阻止的，分別念是不存在的。將輪涅（'Khor 'das，輪涅）無別（Dbyer med，無別）地講述的，顯現（Snang ba，顯現）、心（Sems，心）等三者，雖然不是自續派（Rang gzhan gzhung，自續派）的觀點，但三者能消除所有的執著。如果在理智面前不存在，而在事物（Dngos po，事物）的實相中存在，如果有人問，主要應該執持哪個？那麼就像這樣：凡是成為名言（Sgra rtog，名言）對象的，世俗（Kun rdzob，世俗）諸法（Chos rnam，諸法），在知識（Shes，知識）言說（Brdjod，言說）的，理智面前不存在，這是不存在的最好證明。超越名言對象的，大樂（Bde chen，大樂）智慧（Ye shes，智慧）在理智面前，雖然不存在，但在實相中，存在，這是殊勝的。宣說自性（Ngobo nyid，自性）不存在的人們，用理智尋找時，任何法，都無法找到，因此一切法，都不存在，他們這樣宣講。聞思（Thos bsam，聞思）理智雖然不比中觀，更多，但在密咒中，體驗比中觀，更多，應該這樣說。然後，對於自性俱生，是勝義諦（Don dam bden pa，勝義諦）的真實存在，宣說和爭論的方式，變得很多，應該避免。自性俱生，通過波羅蜜多（Phar phyin，波羅蜜多）的，乘（Theg pa，乘）的理智，僅僅是粗略地，作為對象，那是世俗，因此是勝義的異名，密咒的乘的。

【English Translation】 I will explain the co-emergent (Lhen skyes). The nature of wisdom (Ye shes), Is there any contradiction in this? To determine (Gtan la beb pa) through reason (Rigs pa), To experience (Nyams su myong bya ba) through meditation (Sgom pa), These are their respective functions. In the 'Ornament of Clear Realization' (Mngon rtogs rin chen ljon shing), To determine freedom from extremes (Mtha' bral), To experience union (Zung 'jug), Separate the two stages of action. Then, why is intellectual analysis, Not meditation? Because understanding the determination of freedom from extremes, Is not for understanding the knowable (Rtogs bya), But for the knowable, To prevent the proliferation (Spros pa) of clinging (Mtsan 'dzin). Therefore, the method of understanding the knowable, Is sufficient in mantra (Sngags), But for the knowable, The reason for preventing the proliferation of clinging, Like the gradual entry of the tantric view, And the order of the three wheels ('Khor lo gsum), First, reason is explained, Then, union is explained. If the view of the knowable has been experienced before, To prevent confusion about it as self (Bdag) and person (Gang zag), Even if reason, Is explained later, there is no contradiction. For example, the Yogacara (Rnal 'byor spyod pa), After showing the experience, The Madhyamaka (Dbu ma) should be shown, As it is said in the tantra. Therefore, the reason of Madhyamaka, Is it necessary? The grasping and the grasped (Gzung 'dzin) spoken of in the tantra, The conceptual thought (Rtog pa), Only through the method of prevention, The conceptual thought that cannot be prevented, Does not exist. The appearance (Snang ba), mind (Sems), etc., which are spoken of as inseparable (Dbyer med) from samsara and nirvana ('Khor 'das), Although not the view of the Svatantrika (Rang gzhan gzhung), The three eliminate all clinging. If it does not exist in the face of reason, But exists in the nature of things (Dngos po), If someone asks, which should be mainly held? Then it is like this: Whatever becomes the object of verbal thought (Sgra rtog), Conventional (Kun rdzob) phenomena (Chos rnam), In the face of knowledge (Shes) and expression (Brdjod), It does not exist in the face of reason, This is the best proof of non-existence. Transcending the object of verbal thought, Great bliss (Bde chen) wisdom (Ye shes), in the face of reason, Although it does not exist, but in reality, It exists, this is supreme. Those who speak of no-self-nature (Ngobo nyid), When searching with reason, any dharma, Cannot be found, therefore all dharmas, Do not exist, they explain. Hearing, thinking (Thos bsam) and reason, although not more than Madhyamaka, But in mantra, Experience is more than Madhyamaka, It should be said. Then, for self-nature co-emergent, Is the true existence of ultimate truth (Don dam bden pa), The ways of speaking and arguing, Have become many, should be avoided. Self-nature co-emergent, through the Paramita (Phar phyin), Vehicle (Theg pa)'s reason, only roughly, As an object, that is conventional, Therefore, it is another name for ultimate, Of the mantra vehicle.

་ཐབས་མཁས་ཀྱིས། །དེ་མངོན་བྱས་ལ་དཔེ་དང་ནི། །དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་གཉིས་ལས། །ཕྱི་མ་དོན་དམ་དངོས་ཡིན་མོད། །སྔ་མའི་དུས་སུ་མཚན་འཛིན་གྱི། །རྟོག་པའི་འཇུག་ལྡོག་ལས་མ་གྲོལ། །དེ་ཕྱིར་དོན་དམ་དངོས་མིན་ཏེ། །ཐ་མལ་དུས་ཀྱི་བདེན་བ་བཞིན། །སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ལྷན་ 17-16-21b སྐྱེས་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོས་ཁྱབ་གྱུར་ཀྱང་། །ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་ནི། །འཇིག་རྟེན་པ་ལ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཡོད་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཡིས། །ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་མཐོང་བར་འགྱུར། །དཔེ་ཡི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཉིད་ལ། །རྟོག་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའི། །ཆ་ནས་བཞག་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། །དེ་ལ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ནོ། །ཐ་མལ་དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་གྱི། །བདེ་བ་དཔེ་ཡི་ཡེ་ཤེས་སུ། །འཆད་ནུས་མིན་ཀྱང་ལུང་དེ་དག །དེ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འབྲེལ་བ། །ཐ་མལ་དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་གྱི། །བདེ་བ་ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཉིད། །ཡིན་ཕྱིར་རྟོག་དང་བཅས་པ་སྟེ། །མངོན་པར་ཞེན་པས་བཅིངས་ཕྱིར་རོ། །བདག་བྱིན་བརླབ་པའི་རིམ་པ་ལས། །བྱུང་བའི་དཔེ་ཡི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་། །དེ་མ་ཐག་ཏུ་མངོན་ཞེན་གྱི། །རྣམ་པར་རྟོག་དང་འདྲེས་གྱུར་ན། །ལུས་ཚོར་བདེ་ལས་མ་འདས་པ། །དེ་ཉིད་དོན་དམ་དུ་མི་རུང་། །རྣམ་པར་རྟོག་དང་བྲལ་གྱུར་ན། །ཟག་མེད་བདེ་བ་ཆ་མཐུན་པ། །ཡིན་ཕྱིར་ལུས་ཚོར་ཉིད་མ་ཡིན། །ལུང་རྣམས་དེ་ཡི་ཤེས་བྱེད་མིན། །དོན་དམ་མངོན་སུམ་རྟོགས་པ་ནི། །འཕགས་པ་མིན་ལ་མི་སྲིད་ཕྱིར། །འདི་ཉིད་དོན་དམ་དངོས་ཡིན་ཞེས། །ངོས་འཛིན་ནུས་དེ་འཕགས་ཁོ་ན། །དཔེ་ཙམ་གྱིས་ནི་མཚོན་ནུས་པ། །འཇིག་རྟེན་པ་ལའང་སྲིད་པའི་ཚེ། །དེ་ལ་དཔེ་ཡི་ཡེ་ཤེས་ཤེས། །གསང་སྔགས་པ་རྣམས་ཐ་སྙད་འདོགས། །དེ་ཕྱིར་ལུས་ཀྱི་བྱེད་བཅིངས་ལས། །དུ་སོགས་མཚན་མ་ཤར་བ་ན། །རྟོགས་མཁན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཕྱིར། །དོན་དམ་བདེན་པ་དངོས་མིན་ནོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བ་རྣམས། །དོན་དམ་བདེན་པ་འདི་ཡིན་ཞེས། །ངོས་འཛིན་ནུས་པ་གཞན་ཅི་སྨོས། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱང་ཡོད་མི་འདོད། །ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་ཕར་ཕྱིན་དང་། །རྒྱུད་སྡེ་ཀུན་གྱི་རྟོགས་བྱ་ཞེས། །གསུངས་པ་འདིས་ནི་ཕར་ཕྱིན་དུ། །ཡེ་ཤེས་ལྟ་བའི་རྟོགས་བྱར་བསྟན། །དེར་ཡང་ 17-16-22a མ་ཟད་ཐེག་ཆེན་གྱི། །ཚུལ་གཉིས་རྟོགས་བྱ་གཅིག་པར་བཤད། །དེ་ཡང་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་ཡི། །ངེས་དོན་ཉིད་ལས་གཞན་མིན་ཕྱིར། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་པའི། །བདེན་པར་འདོད་པ་སེམས་ཙམ་པ། །ཡིན་ཞེས་གཞན་གྱི་ཟེར་ལུགས་ཀུན། །དབྱངས་སུ་ལེན་པར་མ་བྱེད་ཅིག །བསྐྱེད་རིམས་དུས་ཀྱི་ལྷ་དང་སྔགས། །ཡེ་ཤེས་འདི་ཉིད་ལས་སྒྲུབ་མོད། །སྒྲུབ་མཁན་རྟོག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། །དོན་དམ་དངོས་སུ་བཞག་མི་ནུས། །སྐྱེད་རིམས་དུས་ཀྱི་ལྷ་དང་སྔགས། །ཡེ་ཤེས་ཉིད

【現代漢語翻譯】以善巧方便，顯現譬喻和意義的兩種智慧，後者是勝義諦的真實。然而，前者在初級階段，尚未脫離名相執著的分別唸的生滅。因此，它不是勝義諦的真實，如同世俗時期的四種真理。雖然一切眾生都被與生俱來的大智慧所遍佈，但體驗的自證智，世間凡夫是沒有的。如果存在，那麼凡夫俗子就能現量見到法性。譬喻智慧在法性上，安立了遠離分別念且不顛倒的部分，但那不是現量。世俗的二根交合的樂受，雖然不能解釋為譬喻智慧，但那些經文，與此相關聯作為它的證明。世俗的二根交合的樂受，僅僅是身體的感受，因此是具有分別唸的，因為被執著所束縛。從自我加持的次第中，產生的譬喻智慧，如果立刻與現量執著的分別念相混合，沒有超出身體感受的樂受，那麼它不能成為勝義諦。如果遠離分別念，與無漏的安樂相似，那麼它就不是身體的感受，經文也不能作為它的證明。現量證悟勝義諦，對於非聖者是不可能的。唯有聖者才能認定這才是勝義諦的真實。僅僅通過譬喻能夠表示，在世間凡夫也可能存在的時候，要知道那是譬喻智慧，密咒士們會安立名相。因此，從身體的造作束縛中，當出現『杜』等相的時候，因為證悟者是凡夫俗子，所以不是勝義諦的真實。說無自性者們，如果能夠認定這就是勝義諦的真實，那還用說什麼呢？他們甚至不承認圓滿正等覺佛的存在。大智慧是般若波羅蜜多和所有續部的所證悟之境，這樣說，是指在般若波羅蜜多中，智慧被顯示為見解的所證悟之境。不僅如此，大乘的兩種方式被說成是同一個所證悟之境。那也是因為不是第三法輪的了義，所以，不要附和他人說，認為二無別的智慧是勝義諦的真實，是唯識宗的觀點。生起次第時期的本尊和咒語，雖然是從這個智慧中成就的，但因為成就是分別念本身，所以不能安立為勝義諦的真實。生起次第時期的本尊和咒語，就是智慧本身。

【English Translation】 Through skillful means, the two wisdoms of example and meaning are manifested, the latter being the reality of the ultimate truth. However, the former, in its initial stage, has not yet escaped the arising and ceasing of conceptual thoughts clinging to names and forms. Therefore, it is not the reality of the ultimate truth, just like the four truths in the mundane world. Although all sentient beings are pervaded by the great innate wisdom, the self-awareness of experience is not present in ordinary worldly beings. If it were, then ordinary people would directly perceive the nature of reality. The wisdom of example, in the nature of reality, establishes the part that is free from conceptual thought and not inverted, but that is not directly perceived. The pleasure of the union of the two ordinary faculties, although it cannot be explained as the wisdom of example, those scriptures are related to it as its proof. The pleasure of the union of the two ordinary faculties is merely a bodily sensation, therefore it is accompanied by conceptual thought, because it is bound by attachment. The wisdom of example arising from the sequence of self-blessing, if it immediately mixes with the conceptual thought of direct attachment, not exceeding the pleasure of bodily sensation, then it cannot be the ultimate truth. If it is free from conceptual thought, similar to uncontaminated bliss, then it is not a bodily sensation, and the scriptures cannot serve as its proof. The direct realization of the ultimate truth is impossible for non-Aryas. Only an Arya can recognize that this is the reality of the ultimate truth. Merely being able to represent it through example, when it may also exist in ordinary worldly beings, know that as the wisdom of example, which mantra practitioners will establish as a term. Therefore, from the bondage of bodily actions, when signs such as 'Du' arise, because the one who realizes it is an ordinary person, it is not the reality of the ultimate truth. Those who speak of no-self-nature, if they can recognize that this is the reality of the ultimate truth, what more needs to be said? They do not even acknowledge the existence of the fully enlightened Buddha. Great wisdom is the object to be realized by the Prajnaparamita and all the tantras, saying this means that in the Prajnaparamita, wisdom is shown as the object to be realized by the view. Moreover, the two approaches of the Mahayana are said to be the same object to be realized. That is also because it is not the definitive meaning of the Third Turning of the Wheel, so do not echo others by saying that the non-dual wisdom is the reality of the ultimate truth, which is the view of the Mind-Only school. The deities and mantras of the generation stage, although they are accomplished from this wisdom, because the accomplishment is conceptual thought itself, they cannot be established as the reality of the ultimate truth. The deities and mantras of the generation stage are wisdom itself.

་ལས་གཞན་མིན་པར། །གོ་བྱེད་ཐབས་ནི་རྫོགས་རིམ་གྱི། །རང་བྱིན་བརླབ་པའི་རིམ་པར་བཤད། །ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་རྐྱང་པ་ཡིས། །ས་རྣམས་བགྲོད་པའི་འཕགས་པ་དེ། །ཉེ་རྒྱུས་མཚམས་སྦྱོར་བྱེད་པའི་ཚེ། །ཐོག་མ་ཁོ་ནར་སྟོང་པ་ཉིད། །བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ངོ་བོར་སྐྱེ། །བདེ་བ་ཆེ་ལས་ལོགས་ཤིག་ཏུ། །སྟོང་ཉིད་དམིགས་སུ་མེད་པ་ནི། །ཐོག་མར་དཔེ་ཡི་ཡེ་ཤེས་སུ། །སྐྱེ་ཞེས་བཤད་པས་ཆོག་མོད་ཀྱང་། །མཚན་འཛིན་རྟོག་པ་ལས་གྲོལ་ན། །དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའོ། །སྐལ་ལྡན་གཅིག་ཆར་བ་ལ་འགའ། །དཔེ་ཡི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པ་ན། །དེ་ལ་མཚན་འཛིན་འགོག་པའི་ཐབས། །མན་ངག་ཉིད་ཀྱི་ལུགས་ཇི་བཞིན། །སྦྱངས་པས་སྤྲོས་པ་འགོག་ནུས་མོད། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་རིགས་པའམ། །ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཉིད། །སྦྱངས་པས་རྟོག་པ་ཀུན་འཇོམས་སོ། །རང་བཞིན་ལྷན་སྐྱེས་ཞེས་བྱ་བ། །དོན་དམ་བདེན་པ་དངོས་ཡིན་མོད། །ཡུལ་ཅན་རྟོག་པར་གྱུར་པའི་ཚེ། །རྣམ་གྲངས་པ་ཡི་དོན་དམ་དང་། །ཡུལ་ཅན་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ། །ཡིན་པའི་ཚེ་ན་དོན་དམ་དངོས། །ཞུ་བདེ་ཞེས་པ་རང་བཞིན་གྱི། །ལྷན་སྐྱེས་རྟོགས་པའི་ཐབས་སུ་བཤད། །དེ་ལ་རང་བྱིན་བརླབ་པ་དང་། །གསུམ་པའི་གནས་སྐབས་དབྱེ་ 17-16-22b བས་གཉིས། །གཉིས་ཀའང་བདག་རྐྱེན་ལུས་དབང་ལས། །བྱུང་ཕྱིར་ལུས་ཚོར་བདེ་བར་བཞག །བདེ་བ་དེ་ཉིད་ཟག་བཅས་ཀྱང་། །བདེ་བའི་ངོ་བོ་མྱོང་རིག་དེ། །སྤྲོས་ཀུན་བྲལ་ཕྱིར་ཟག་མེད་དང་། །མཚོན་བྱེད་དཔེ་ཡི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དཔེ་ཡི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་བ་ལས། །གྱུར་པའི་བདེ་བ་མ་ཡིན་མོད། །ལུས་ཚོར་བདེ་བ་དེ་མེད་པར། །དཔེ་ཡི་ཡེ་ཤེས་དེ་མི་འབྱུང་། །དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ལུས་ཚོར་གྱི། །བདེ་བའི་རྟེན་ལ་རག་མ་ལས། །ཞུ་བདེའི་ཐབས་ལས་མངོན་གྱུར་པའི། །རང་བཞིན་ལྷན་སྐྱེས་ཡེ་ཤེས་དེ། །འགྱུར་བའི་བདེ་བ་དང་བྲལ་བ། །དེ་ཚེ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ཀྱི། །ཟུང་འཇུག་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་དབྱེ། །གཞི་དུས་ཡེ་ཤེས་རང་བཞིན་གྱི། །རྟོག་པའི་རྙོག་པ་དང་བྲལ་དང་། །ལམ་དུས་ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས། །རྟོག་པ་ངང་གིས་འགགས་པ་དང་། །འབྲས་དུས་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ནི། །རྟོག་པ་ཀུན་ལས་རྣམ་གྲོལ་བ། །འདི་ནི་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་གྱི། །ཟུང་འཇུག་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་སྟེ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བ་ལ། །རྣམ་གཞག་འདི་དག་ཡོད་མ་ཡིན། །དེ་ནས་གཞན་ཡང་བཤད་བྱ་བ། །མུ་སྟེགས་བྱེད་ལའང་བསྐྱེད་རིམ་དང་། །རང་བྱིན་བརླབ་པའི་རིམ་པ་ལས། །རླུང་སེམས་དབུ་མར་ཞུགས་པ་ཡོད། །དེ་ཚེ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བའི། །རང་རིག་དེ་ལ་གང་ཟག་གི །བདག་ཏུ་གྲུབ་མཐས་འདོགས་པའི་ཕྱིར། །འཁོར་བའི་འདམ་ལས་གྲོལ་མི་སྲིད། །མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་གསང་སྔགས་པ། །རང་བྱིན་བརླབ་པའི་རིམ་

【現代漢語翻譯】並非僅限於此，而是闡述了通達之方便——圓滿次第的自加持次第。僅憑波羅蜜多乘，度越諸地的聖者，在進行近取因緣的連線時，最初僅有空性，生起為大樂之體性。並非在大樂之外另有空性可尋，最初觀想為譬喻智慧即可，若能解脫于名相執著，則唯有真實義智慧。對於少數具緣者而言，當譬喻智慧生起時，有阻止其執著名相之方便，依隨口訣之法，勤修可息滅戲論。勤修龍樹足之理或無著兄弟之理，即可摧毀一切分別念。所謂『自性俱生』，實為勝義諦之真實，然一旦成為有境之分別念，則成為名言諦之勝義。若有境不離分別念且不謬誤，則為真實義之真實。融樂（指樂空雙運的體驗）是證悟自性俱生的方便。其中，自加持與第三位之區分有二，二者皆由自身之因緣——身權所生，故安立於身之覺受樂。此樂雖為有漏，然此樂之體性——覺受之明覺，因離一切戲論而為無漏，是為譬喻智慧之象徵。並非由譬喻智慧生起樂，然若無身之覺受樂，則譬喻智慧亦不生起。真實義智慧不依賴於身之覺受樂，而是從融樂之方便中顯現的自性俱生智慧，是遠離變異之樂。此時即為聖者之智慧。基、道、果之位，可分為三種雙運之相。基位之智慧，遠離自性之分別念垢染；道位由方便之差別，分別念自然止息；果位之心金剛，從一切分別念中解脫。此乃基、道、果三位之雙運大金剛持。對於宣說無自性者而言，此等安立皆不存在。此外，還有應講述的內容：外道修行者也有生起次第和自加持次第，風息融入中脈。此時，因其以宗派之見，將遠離分別念之自證，執著為『我』，故無法從輪迴之泥潭中解脫。外道密咒士，自加持之次第……

【English Translation】 It is not limited to this, but explains the means of realization - the self-blessing sequence of the completion stage. The noble one who traverses the grounds solely through the Pāramitā vehicle, when connecting the proximate causes, initially only emptiness arises as the nature of great bliss. It is not that emptiness is sought separately from great bliss; initially, it is sufficient to contemplate as exemplary wisdom, but if one is liberated from clinging to characteristics, then it is only the wisdom of the actual meaning. For a few fortunate ones, when exemplary wisdom arises, there is a way to prevent clinging to characteristics. By diligently practicing according to the method of the oral instructions, one can subdue elaboration. By diligently studying the reasoning of Nāgārjuna's feet or the reasoning of Asaṅga's brothers, all conceptual thoughts can be destroyed. What is called 'innate co-emergence' is actually the truth of ultimate reality, but once it becomes a subjective conceptual thought, it becomes the ultimate reality of nominal truth. If the subject is inseparable from conceptual thought and not mistaken, then it is the truth of actual meaning. Melting bliss (referring to the experience of union of bliss and emptiness) is the means to realize innate co-emergence. Among them, the distinction between self-blessing and the third position is twofold. Both arise from the causes of oneself - the power of the body, therefore it is established in the feeling of bodily bliss. Although this bliss is contaminated, the nature of this bliss - the clarity of experience, is uncontaminated because it is free from all elaborations, and is a symbol of exemplary wisdom. It is not that bliss arises from the emergence of exemplary wisdom, but without the feeling of bodily bliss, exemplary wisdom does not arise. The wisdom of actual meaning does not depend on the feeling of bodily bliss, but the innate co-emergent wisdom that manifests from the means of melting bliss is free from changing bliss. At that time, it is the wisdom of the noble ones. The states of base, path, and fruit can be divided into three aspects of union. The wisdom of the base state is free from the defilements of conceptual thought of its own nature; in the path state, conceptual thought naturally ceases due to the difference of means; the vajra of the mind in the fruit state is completely liberated from all conceptual thoughts. This is the great Vajradhara of the union of the three states of base, path, and fruit. For those who speak of no self-nature, these establishments do not exist. Furthermore, there are other things to be said: even non-Buddhist practitioners have the generation stage and the self-blessing stage, and the winds enter the central channel. At that time, because they cling to the self-awareness that is free from conceptual thought as 'self' with sectarian views, they cannot be liberated from the swamp of samsara. The non-Buddhist mantra practitioners, the sequence of self-blessing...

པ་ལ། །སྦྱངས་པའི་མཐུ་གྲུབ་འདོད་ཁམས་པ། །རྟེན་དེས་གཟུགས་ཁམས་བགྲོད་པ་ཡོད། །མུ་སྟེགས་བྱེད་འགའ་མཉམ་གཞག་ཏུ། །གསལ་སྟོང་འཛིན་མེད་འཆར་ན་ཡང་། །ཆོས་ཀུན་བདག་མེད་ལྟ་བ་ཡི། །གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་མ་ཞུགས་པ། །དེ་སྲིད་ཐར་པའི་ལམ་དང་བྲལ། །དེ་ཕྱིར་ 17-16-23a གསལ་སྟོང་འཛིན་མེད་ཙམ། །ལྟ་བ་མཆོག་ཏུ་མ་སྨྲ་ཞིག །དེ་ནས་དྲི་བ་ཕྱི་མ་ཡི། །ལན་ཡང་བསྡུས་པར་བཤད་བྱ་བ། །མི་ཡི་རྟེན་ཅན་འདོད་ཁམས་སུ། །ཚེ་གཅིག་ཉིད་ལ་སངས་རྒྱས་པའི། །གནས་དེ་འདོད་པའི་ཁམས་ཉིད་དམ། །འོག་མིན་སྟུག་པོ་བཀོད་པ་ཞེས། །འདི་ན་སྟུག་པོ་བཀོད་པ་ལས། །གཞན་དུ་སྨྲ་བར་ག་ལ་ནུས། །ཇི་སྲིད་གཉིས་སྣང་མ་དག་པ། །དེ་སྲིད་འདོད་པའི་ཁམས་སུ་བཏགས། །བག་ཆགས་དག་ཚེ་རྟེན་བརྟེན་པ། །ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་གཅིག །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡི་ཡེ་ཤེས་ལ། །གནས་གཞན་རྣམ་པ་མི་འཆར་ཡང་། །དེ་ཉིད་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ལ། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུར་སྣང་ཚེ། །ཆོས་དབྱིངས་གནས་སུ་གང་ཤར་བ། །དེ་ཉིད་སྟུག་པོ་བཀོད་པར་ཤེས། །མ་དག་འཇིག་རྟེན་སྣང་བ་ཀུན། །འདི་ཡི་ནང་དུ་མ་འདུས་མེད། །གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ཀྱི་འོག་མིན་སོགས། །བཤད་པ་དྲང་བའི་དོན་ཅན་ནོ། །སྔགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཉེ་རྒྱུ་ཡིས། །ངེས་པར་མཚམས་སྦྱོར་དགོས་ཞེས་པ། །མི་ཡི་རྟེན་གྱི་ཚེ་གཅིག་ལ། །རྫོགས་སངས་རྒྱ་བའི་དབང་དུ་མཛད། །ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་དགྲ་བཅོམ་དང་། །གོང་མའི་རྟེན་ཅན་ཕྱིར་མི་འོང་། །གཟུགས་རྟེན་ཅན་གྱི་ས་བཅུ་པ། །དེ་ལ་སོགས་པ་གསང་སྔགས་ཀྱི། །ཐབས་ཀྱི་རྫོགས་སངས་རྒྱ་བ་ལ། །སྤྱོད་པ་རྣམ་གསུམ་སྤྱོད་པ་དང་། །ཉེ་རྒྱུས་མཚམས་སྦྱོར་དགོས་མ་ཡིན། །སྤྱོད་པ་ཞེས་བྱ་འདོད་པ་ཡི། །ཡོན་ཏན་ལྔ་ལ་ཞེན་མེད་པར། །སིམ་པར་ལོངས་སྤྱོད་པ་ལ་ཟེར། །འདོད་སྲེད་སྤངས་པས་དེ་མི་ནུས། །བྱེ་བྲག་ཉེ་རྒྱུའི་ཉེ་ལམ་ནི། །ལུས་ཚོར་བདེ་བ་འདོད་ཆགས་དང་། །མཚུངས་ལྡན་ངེས་རྟོག་དང་བྲལ་བ། །དེ་མེད་པར་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །དེ་ཡང་རང་བྱིན་བརླབ་པ་དང་། །ལས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་བསྟེན་ལ་རག །ཁམས་གོང་རྟེན་དང་དགྲ་བཅོམ་ 17-16-23b ལ། །དེ་དག་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་སྔགས་ཀྱིས་འཚང་རྒྱ་བ། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་མ་དང་། །ལྷན་སྐྱེས་ཡེ་ཤེས་ཟུང་ཆུད་པ། །དེ་ཚེ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་མོ་དང་། །ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་རྡོ་རྗེ་འཆང་། །མི་འགྱུར་བདེ་བ་ཆེན་པོ་དང་། །མཆོག་གི་དངོས་གྲུབ་ཅེས་བྱར་བཤད། །འདི་ནི་རང་བཟོ་མ་ཡིན་ཏེ། །མདོ་རྒྱུད་རྒྱ་མཚོའི་བཅུད་ཕྱུང་བ། །ས་སྐྱའི་རྗེ་བཙུན་མཆེད་བཅས་ཀྱི། །གཞུང་ལུགས་ལྟ་བའི་མིག་ཡིན་ནོ། །འདི་ཡིས་ལྟ་བར་མི་ནུས་པའི། །དག་ལྗོན་སྐོར་གསུམ་ངེས་པའི་དོན། །རྨོངས་དང་སོམ་ཉིའི་མུན་ཁུང་དུ། །ལུས་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན།

【現代漢語翻譯】唉！通過修習獲得成就的欲界眾生，能夠憑藉此身前往色界。有些外道在禪定中，即使生起對明空無執的覺受，但如果沒有證悟諸法無我的見解，那麼他們就無法進入解脫的道途。因此，不要僅僅將明空無執視為最高的見解。接下來，對於後面的問題，我也將簡要地回答。在人身的基礎上，于欲界中一生證得佛果，這個處所是欲界本身嗎？並非如此，而是名為『奧明·密嚴剎土』（藏文：འོག་མིན་སྟུག་པོ་བཀོད་པ་，奧明：無上，密嚴剎土：緻密嚴飾）。在這裡，除了密嚴剎土之外，還能怎麼說呢？只要二取顯現尚未清凈，就仍然被稱作欲界。當習氣清凈時，所依和能依的一切都融入法界。在法身的智慧中，不會顯現其他的處所或形態。然而，當它顯現為菩薩聖眾的報身時，在法界中所顯現的任何處所，都被認為是密嚴剎土。所有不清凈世間的顯現，都包含在其中。關於色界奧明等的描述，都具有引導的意義。關於『爲了咒乘的佛陀果位，必須通過近取因進行結合』的說法，是指在人身的基礎上，一生圓滿成佛的情況。對於已經斷除煩惱障的阿羅漢，以及具有更高果位的不再返回者，以及具有色身果位的十地菩薩等，對於他們來說，爲了通過密咒方便道圓滿成佛，並不需要三種行為（身、語、意）的修行，也不需要通過近取因進行結合。所謂的『行』，是指不執著于欲妙五境，而安樂地享受它們。如果斷除了貪慾，就無法做到這一點。而特殊的近取因的近道，是指身體的感受、快樂、貪慾，以及與之相應的確定認知，這些都不可或缺。沒有這些，就不可能存在。這還需要通過自加持和依止事業手印來實現。對於更高界的眾生和阿羅漢來說，這些都不是輪迴。他們通過密咒成佛，需要般若波羅蜜多和俱生智的結合。那時，就稱為大手印和雙運金剛持，是無變的巨大喜樂和至上的成就。這些並非我自己的臆造，而是從經續大海中提煉出的精華，是薩迦派師徒的教言，是見解的眼睛。通過這些，那些無法理解達波三轉法輪究竟意義的人，也不會再有任何的迷惑和懷疑。

【English Translation】 Alas! Beings in the desire realm who have attained accomplishments through practice are able to traverse the form realm by means of that basis. Some non-Buddhists, even if they generate clarity and emptiness without clinging in meditative equipoise, if they have not entered the conclusive view of all phenomena being without self, then they are separated from the path of liberation. Therefore, do not merely proclaim clarity and emptiness without clinging as the supreme view. Next, I shall also briefly explain the answer to the subsequent question. Is the place where one attains Buddhahood in a single lifetime in the desire realm, based on a human body, the desire realm itself? It is not; rather, it is called 'Ogmin, the Dense Array of Adornments' (Tibetan: འོག་མིན་སྟུག་པོ་བཀོད་པ་, Ogmin: Supreme, Dense Array of Adornments: Dense Array of Adornments). Here, how else could one speak other than of the Dense Array of Adornments? As long as dualistic appearances are not purified, it is still designated as the desire realm. When habitual tendencies are purified, all that is relied upon and that relies become one in the Dharmadhatu. In the wisdom of the Dharmakaya, other places or forms do not appear. However, when it appears as the Sambhogakaya for the noble Bodhisattvas, whatever arises in the Dharmadhatu is known as the Dense Array of Adornments. All impure worldly appearances are included within it. The descriptions of Ogmin in the form realm, etc., have the meaning of guidance. The statement 'For the Buddhahood of mantra, it is necessary to connect with the proximate cause' refers to the case of attaining complete Buddhahood in a single lifetime on the basis of a human body. For Arhats who have abandoned afflictive obscurations, and for those who do not return with higher bases, and for tenth-ground Bodhisattvas with form bodies, etc., for them, in order to attain complete Buddhahood through the means of secret mantra, the practice of the three conducts (body, speech, and mind) and connection with the proximate cause are not necessary. The so-called 'conduct' refers to enjoying the five qualities of desire without attachment, in a blissful manner. This is not possible if one has abandoned desire. The special near path of the special proximate cause refers to the body's feelings, pleasure, desire, and the corresponding definite cognition, which are indispensable. Without these, it cannot exist. This also requires self-blessing and reliance on action mudra. For beings of higher realms and Arhats, these are not samsara. Their attainment of Buddhahood through mantra requires the union of Prajnaparamita and innate wisdom. At that time, it is called Mahamudra and the Vajradhara of union, the great unchanging bliss and the supreme accomplishment. These are not my own fabrications, but the essence extracted from the ocean of sutras and tantras, the teachings of the Sakya masters, and the eye of view. Through these, there will be no more confusion or doubt for those who cannot understand the definitive meaning of the three turnings of the Dharma wheel of Dagpo.

།དེ་ཡི་དགེ་བས་བདག་དང་ནི། །ངེས་དོན་ཁང་པར་ཆབས་གཅིག་ཏུ། །ཆས་པའི་དོན་མཐུན་སློབ་མའི་ཚོགས། །ཟུང་འཇུག་རྡོ་རྗེ་འཛིན་ཐོབ་ཤོག །ཅེས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རིན་པོ་ཆེའི་ལྗོན་ཤིང་ཞེས་བྱ་བའི་དངོས་བསྟན་གྱི་དཀའ་གནས་ལ་སོམ་ཉིའི་མཐའ་རྣམ་པར་དཔྱད་ནས། གསང་སྔགས་བླ་ན་མེད་པའི་ཡིད་བཞིན་གྱི་རྒྱ་མཚོར་འཇུག་པ། ངེས་དོན་རིན་པོ་ཆེའི་འཇུག་ངོགས་ཤེས་བྱ་བ་འདི་ནི། །འགྲོ་བའི་མགོན་པོ་འཕགས་པ་རིན་པོ་ཆེའི་ཞམ་རིང་པ། ལུང་དང་ལས་ཀས་ཉེ་བར་ཕྱུག་པ་དག་གི་རྒྱུད་འཛིན། འཕན་ཡུལ་དགའ་མོ་པ་པདྨ་དབང་རྒྱལ་ཞེས་བྱ་བས་གསོལ་བ་བཏབ་པའི་ངོར་བགྱིས་ནས། བཀའ་འཁོར་ལོ་བར་མཐའ་གཉིས་ཀྱི་ངེས་པའི་དོན། རྗེ་བཙུན་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་དཔལ་ལྡན་ཆོས་སྐྱོང་ཞབས་ཀྱིས་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་བ་བཞིན་དུ་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས་ཉེ་བར་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི་བློ་བཟང་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་ནོ།། །།མངྒ་ལཾ།། །། ༄། །སྡོམ་གསུམ་རབ་དབྱེ་ལ་དྲི་བ་ལེགས་པ་བཞུགས། [སྡོམ་གསུམ་རབ་དབྱེ་ལ་དྲི་བ་ལེགས་པ་བཞུགས། །]༄། །ན་མོ་ཝ་གི་ཤྭ་ར་ཡ། རིག་པའི་གནས་ལ་མ་རྨོངས་ཤིང་། །སྡེ་སྣོད་གསུམ་དང་རྒྱུད་སྡེ་ལ། །མཁྱེན་པ་གསལ་ཞིང་ཐུགས་གཟུ་བ། །དེ་དག་ཀུན་ལ་འདི་འདྲིའོ། །དེ་ཡང་འདི་ 17-16-24a ལྟར་སྡོམ་པ་གསུམ་གྱིས་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལས་བརྩམས་ཏེ་དྲི་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་དོགས་པའི་གནས་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་པ་ཞེས་བྱ་བ། རབ་མཛེས་མཚན་དཔེ་གསར་པའི་ལང་ཚོ་ཅན། །རབ་དཀར་གངས་རིའི་ལྗོངས་སུ་བྱོན་གྱུར་པ། །རབ་འབྱམས་མཁས་པའི་དབང་པོས་པཎ་ཆེན་ལ། །རབ་དང་རྙོག་པ་མེད་པས་ཕྱག་བགྱིའོ། །ཁྱོད་ཉིད་ལེགས་བཤད་རྣ་བར་ཉན་ཅིང་འཇེབས། །ཡིད་ལ་འབབ་ཅིང་ཚིག་དོན་གཟུང་སླ་བར། །གྱུར་ཀྱང་མ་ཤེས་ཐེ་ཚོམ་གནས་འགའ་ཞིག །ཁྱོད་ཉིད་རྗེས་འཇུག་རྣམ་དཔྱོད་གསལ་ལྡན་ཅིང་། །ཐོས་པར་ལྡན་ལ་ཁྱད་གསོད་མིན་པའི་བློས། །རྣམ་པར་རྟགས་ཏེ་གུས་པས་དྲི་བར་བྱ། །ཆོས་ཀྱི་འབེལ་གཏམ་ཡིད་འོང་པདྨོའི་ཕྲེང་། །སྙན་གྲགས་ནོར་བུའི་མདངས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ། །རྣམ་དཔྱོད་འཛུམ་ལྡན་གཞན་གྱི་རྣ་བ་ལ། །ལེགས་པར་རྒྱུད་མཁས་དེ་དག་ཀུན་ལ་དད། །ཉན་ཐོས་ལུགས་ལ་སོ་ཐར་གྱི། །སྡོམ་པ་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས། །ཁོ་ནར་བཤད་པ་གང་ན་ཡོད། །རིག་བྱེད་གཟུགས་ཀྱང་མ་བཤད་དམ། །ཉན་ཐོས་སོ་ཐར་མཁན་སློབ་ཀྱི། །ལུས་ངག་ལས་ནི་སྐྱེ་ཞེས་པ། །གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་ན་ནི། །སྡོམ་པའི་ཐོབ་རྒྱུ་བཅུ་མེད་དམ། །གཟུགས་ཅན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི། །ཤི་བས་གཏོང་ན་བསམ་གཏན་དང་། །ཟག་མེད་གཉིས་ལ་མི་ཐལ་ལམ། །ཐེག་ཆེན་ལུགས་ལ་སྤོང་བའི་སེམས། །ཇི་སྲིད་མ་ཉམས་དེ་སྲིད་དུ། །དེ་ཡི་སྡོམ་པ་དེ་ཡ

【現代漢語翻譯】愿以此功德，我與于勝義密室中，志同道合之學子們，速得雙運金剛持果位。（雙運：藏傳佛教術語，指智慧與方便的結合，達到證悟的境界。金剛持：藏傳佛教中，密宗的本初佛或傳承祖師。）此乃《現觀莊嚴寶樹論》，于顯教之難點，詳盡辨析疑惑，入于無上密法如意海，名為《勝義寶藏入道論》。乃是眾生怙主聖者仁波切之近侍，為具足經教與事業之傳承者，應འཕན་ཡུལ་དགའ་མོ་པ་པདྨ་དབང་རྒྱལ་（地名，人名，蓮花自在王）之請而作。如尊者瑜伽自在者貝丹確炯（人名，具吉祥法護）依ཤིང་རྟའི་སྲོལ་（古印度論師車軌派）所開創之規，由吉祥釋迦勝賢無垢善慧（人名）整理成文，書寫者為洛桑確吉堅贊（人名）。吉祥圓滿！

《三戒差別論問答》 ༄། །頂禮 वागीश्वर（藏文，梵文天城體，vāgīśvara，語自在）！于智慧之境不迷茫，於三藏及續部，智慧明晰且心公正，我向所有這些請教。即以此《三戒差別論》為基礎，作疑問之偈頌，名為「百八疑惑」。如新妝少女般美麗，如潔白雪山般高潔，如博學智者般權威，我以純凈之心向班智達（大學者）致敬。您之妙語我願傾聽，悅耳動聽，詞句易懂，然仍有疑惑之處。您乃具足智慧之追隨者，博學多聞，虛懷若谷，故我恭敬提問。愿您那動聽的佛法之語，如蓮花之串，與美名之光芒交相輝映，以智慧之微笑，流淌於他人之耳畔，我向所有精通教理者致敬。小乘律藏中，別解脫戒（Pratimoksha）非為表色法（Rūpa），僅是無表色法（Avijñapti-rūpa），此說何處有？難道未曾說表色法嗎？小乘別解脫戒，由師徒之，身語所生之說，若為經論之意，何來十種得戒之緣？以是色法之故，死後舍戒，豈非中，靜慮與無漏戒亦然？大乘律藏中，菩提心（Bodhicitta）未失前，戒體亦不失壞，

【English Translation】 May this virtue lead myself and, Together in the chamber of definitive meaning, The assembly of students with shared purpose, To attain the state of union, Vajradhara (Vajradhara: In Tibetan Buddhism, the primordial Buddha or lineage master of Tantra, holding the vajra and bell, symbolizing the union of wisdom and compassion). This is the 'Ornament of Clear Realization, a Precious Tree', which thoroughly examines the difficult points of explicit teachings, Entering the wish-fulfilling ocean of unsurpassed secret mantra, named 'Entrance to the Precious Meaning'. It was composed at the request of འཕན་ཡུལ་དགའ་མོ་པ་པདྨ་དབང་རྒྱལ་ (a place name, a person's name, Padma Wangyal), a close attendant of the protector of beings, the noble Rinpoche, A lineage holder rich in scripture and deeds. As the venerable Yoga Lord Palden Chokyong (a person's name, glorious Dharma protector) established the tradition of ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ (the chariot tradition of ancient Indian logicians), It was compiled by the glorious Shakya Chokden Drime Lekpai Lo (a person's name, Shakya the best, stainless, with good intellect), and the scribe was Lobsang Chokyi Gyaltsen (a person's name). May there be auspiciousness!

Questions on the Excellent Differentiation of the Three Vows ༄། །Namo Vāgīśvarāya! (藏文，梵文天城體，vāgīśvara，Homage to the Lord of Speech!) Not confused about the place of wisdom, Towards the Three Baskets and the Tantras, Clear in knowledge and upright in mind, I ask all of these. That is, based on the treatise called 'Excellent Differentiation of the Three Vows', A verse of questions called 'One Hundred and Eight Doubts'. Like the youth of a newly adorned maiden, Like the pure white snow mountain, Like the authority of a vast scholar, I prostrate with pure heart to the great Paṇḍita (scholar). I listen attentively to your good explanations, Pleasing to the ear, easy to understand, Yet there are still some places of doubt. You are a follower with clear discernment, Learned and not belittling, Therefore, I respectfully ask. May your pleasing Dharma talks, like a string of lotuses, Shine together with the brilliance of fame, With a smile of wisdom, flow into the ears of others, I pay homage to all those skilled in the scriptures. In the Theravada tradition, The Pratimoksha vow (Pratimoksha) is not a form, But only non-revealing form, where is this said? Wasn't revealing form also mentioned? The Theravada Pratimoksha, from the body and speech of the teacher and student, If this is the meaning of the scriptures, Then are there not ten causes for obtaining the vow? Because it is a form, If it is abandoned at death, doesn't this imply that, Samadhi and the uncontaminated vow are also abandoned? In the Mahayana tradition, As long as the Bodhicitta (Bodhicitta) is not lost, The vow is not broken,

ོད་ན། །ཐེག་ཆེན་ལུགས་ཀྱི་བསྙེན་གནས་ཀྱང་། །ནང་པར་ཕན་ཆད་བསྲུང་དགོས་སམ། །དེས་ན་ཇི་སྲིད་སེམས་མ་ཉམས། །ཅེས་དང་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་པའི། །དགེ་སློང་ལ་སོགས་སྡོམ་པ་རྣམས། །ཅེས་སོགས་མི་འགལ་ཚུལ་དེ་ཅི། །སོ་ཐར་སྡོམ་པ་ཤི་ནས་ཀྱང་། །ཡོད་ཅེས་སྨྲ་བའི་འབྲི་ཁུང་པས། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སོ་ཐར་གྱི། །དབང་དུ་ 17-16-24b བྱས་པར་མ་བཤད་དམ། །བྱེ་སྨྲའི་བསྙེན་གནས་དགེ་སློང་ལ། །ལྡན་པའི་དམིགས་བསལ་གང་ན་ཡོད། །འདུལ་བའི་ལུགས་ཀྱི་བསྙེན་གནས་ཀྱི། །ཆོ་ག་གསལ་པོ་གང་ན་བཞུགས། །དུད་འགྲོ་སོ་སོ་ཐར་པ་ཡི། །སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ་ཁས་ལེན་པའི། །ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ཡོད་དམ་ཅི། །མདོ་སྡེ་པ་རྣམས་བསྙེན་གནས་ནི། །ཇི་ལྟར་འདོད་ཚེ་ལེན་ཅེས་པ། །དུས་གཅིག་སྟབས་སུ་ལེན་ནམ་ཅི། །ཟས་ཟོས་ནས་ཀྱང་ལེན་ཅེས་པ། །དེ་ཡི་དོན་དུ་ཁས་ལེན་ན། །དེ་འདྲ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ཡི། །ནང་པར་གཞན་ལ་ནོད་ཅེས་པའི། །དམིགས་བསལ་ཡིན་གྱི་སྐབས་ཀྱི་ནི། །རྩོད་པའི་ལན་དུ་འགྱུར་བ་མེད། །བསྙེན་གནས་དུས་གཅིག་ལེན་པ་དེ། །མདོ་སྡེའི་གཞུང་ལུགས་གང་ན་ཡོད། །གསང་སྔགས་ལུགས་ཀྱི་བསྙེན་གནས་ལ། །ཡི་དམ་བསྒོམ་པ་མཆོག་ཡིན་ན། །ལྷ་དེ་བདག་མདུན་གང་ཡིན་བརྟགས། །བདག་བསྐྱེད་ཡིན་ན་བྱ་རྒྱུད་ཀྱི། །རང་རྐང་བདག་བསྐྱེད་མེད་པ་ཅི། །མདུན་བསྐྱེད་ཡིན་ན་རྣམ་རྒྱལ་སོགས། །མ་བསྐྱེད་གོང་དུ་གསོ་སྦྱོང་གི །སྡོམ་པ་ལེན་པ་མཛད་དམ་ཅི། །རྣམ་རྒྱལ་དོན་ཞགས་ལ་སོགས་པའི། །ཆོ་ག་བྱེད་པའི་དགེ་ཚུལ་དང་། །དགེ་སློང་གིས་ནི་གསོ་སྦྱོང་ནི། །རང་གིས་བླངས་པའི་དགོས་པ་ཅི། །དགེ་བསྙེན་བཟང་པོ་བསྙེན་གནས་ནི། །ཡན་ལག་ཚང་བར་མནོས་པའི་ཚེ། །གནད་བཅོས་པ་ཡི་ཚིག་དེ་ཡིས། །སྔར་གྱི་སྡོམ་པ་མི་འཇིག་གམ། །དགེ་བ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །རྣམ་སྨིན་བདེ་བ་བསྐྱེད་ན་ནི། །ཟག་མེད་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་ཅི། །བཏང་སྙོམས་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ན། །བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི། །ཟག་བཅས་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་དང་། །བཏང་སྙོམས་ཅེས་པ་ལུང་མ་བསྟན། །ཡིན་ན་ཀུན་གཞིའི་ས་བོན་ལས། །རྣམ་སྨིན་འབྱུང་བ་དེ་ཅི་ཞིག །ལས་དཀར་ཞེས་པ་དགེ་བ་ལ། །འཆད་ན་རྣམ་སྨིན་གནག་པ་ཅི། །ལས་ནག་ཅེས་པ་ 17-16-25a སྡིག་པ་ལ། །ཟེར་ན་རྣམ་སྨིན་དཀར་བ་ཅི། །རྒྱུ་ཡི་ཀུན་སློང་སྡིག་ཡིན་ན། །དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དགེ་ཡིན་ཀྱང་། །ལས་དེ་དཀར་པོར་མི་འགྱུར་ཞེས། །མངོན་པ་གོང་མར་མ་བཤད་དམ། །དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མི་དགེ་བ། །དག་དང་མཚུངས་པའི་དགེ་བ་ནི། །མོ་གཤམ་བུ་དང་འདྲའོ་ཞེས། །མངོན་པ་གོང་མར་མི་འབྱུང་ངམ། །རྒྱུ་ཡི་ཀུན་སློང་འཕེན་བྱེད་ཀྱི། །གཙོ་བོ་ཡིན་ཕྱིར་འཕེན་བྱེད་རྒྱུ། །དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི། །གཙོ་བོ་ཡིན་ཕྱིར་འགྲུབ་བྱེད་རྒ

【現代漢語翻譯】如果這樣，大乘齋戒也需要從第二天開始守護嗎？那麼，『只要心不退轉』，以及被髮心所攝持的比丘等戒律，這些不矛盾之處是什麼？自稱『止貢巴』的人說，別解脫戒在死後仍然存在，難道他們沒有說這是大乘的別解脫戒嗎？分別說部的齋戒，對於具有比丘戒的人來說，有什麼特別之處？律藏中的齋戒儀軌，在何處有明確的記載？是否有聲聞部派承認畜生可以作為別解脫戒的所依？經部師認為，齋戒應該如何受持？是一次性受持嗎？如果他們承認吃完飯後也可以受持，那麼這種分別說部的『第二天接受』的特別之處，並不是辯論的答案。一次性受持齋戒，在經部的論典中，何處有記載？如果密宗的齋戒，觀修本尊是最好的，那麼要觀察本尊是在自己面前還是在自身中？如果是自生本尊，為什麼作密部的自生本尊沒有自己的立足之地？如果是對生本尊，那麼在沒有生起如尊勝佛母等本尊之前，是否要先受持布薩的戒律？做尊勝佛母、不空絹索等儀軌的沙彌和比丘，自己受持布薩有什麼必要？善宿居士在圓滿受持齋戒時，用『要點修正』這句話，以前的戒律不會因此而毀壞嗎？如果所有的善業，其異熟果都是安樂，那麼無漏善業的異熟果是什麼？如果不是舍受也不是樂受，那麼色界四禪以上的有漏善業的異熟果和舍受，如果是無記，那麼從阿賴耶識的種子中，異熟果是如何產生的？如果把『白業』解釋為善業，那麼黑色的異熟果是什麼？如果把『黑業』解釋為惡業，那麼白色的異熟果是什麼？如果動機是惡的，即使行為的動機是善的，這個業也不會變成白色，這不是在上部阿毗達磨中說過的嗎？如果行為的動機是不善的，與清凈等同的善業，就像寡婦的兒子一樣，這不是在上部阿毗達磨中沒有出現過嗎？因為原因的動機是主要的，所以是投生之因；行為的動機是主要的，所以是完成之緣。如果這樣，大乘齋戒也需要從第二天開始守護嗎？那麼，『只要心不退轉』，以及被髮心所攝持的比丘等戒律，這些不矛盾之處是什麼？自稱『止貢巴』的人說，別解脫戒在死後仍然存在，難道他們沒有說這是大乘的別解脫戒嗎？分別說部的齋戒，對於具有比丘戒的人來說，有什麼特別之處？律藏中的齋戒儀軌，在何處有明確的記載？是否有聲聞部派承認畜生可以作為別解脫戒的所依？經部師認為，齋戒應該如何受持？是一次性受持嗎？如果他們承認吃完飯後也可以受持，那麼這種分別說部的『第二天接受』的特別之處，並不是辯論的答案。一次性受持齋戒，在經部的論典中，何處有記載？如果密宗的齋戒，觀修本尊是最好的，那麼要觀察本尊是在自己面前還是在自身中？如果是自生本尊，為什麼作密部的自生本尊沒有自己的立足之地？如果是對生本尊，那麼在沒有生起如尊勝佛母等本尊之前，是否要先受持布薩的戒律？做尊勝佛母、不空絹索等儀軌的沙彌和比丘，自己受持布薩有什麼必要？善宿居士在圓滿受持齋戒時，用『要點修正』這句話，以前的戒律不會因此而毀壞嗎？如果所有的善業，其異熟果都是安樂，那麼無漏善業的異熟果是什麼？如果不是舍受也不是樂受，那麼色界四禪以上的有漏善業的異熟果和舍受，如果是無記，那麼從阿賴耶識的種子中，異熟果是如何產生的？如果把『白業』解釋為善業，那麼黑色的異熟果是什麼？如果把『黑業』解釋為惡業，那麼白色的異熟果是什麼？如果動機是惡的，即使行為的動機是善的，這個業也不會變成白色，這不是在上部阿毗達磨中說過的嗎？如果行為的動機是不善的，與清凈等同的善業，就像寡婦的兒子一樣，這不是在上部阿毗達磨中沒有出現過嗎？因為原因的動機是主要的，所以是投生之因；行為的動機是主要的，所以是完成之緣。

【English Translation】 If so, does the Mahayana fasting also need to be observed from the next day onwards? Then, what is the non-contradiction of 'as long as the mind does not deteriorate,' and the vows of monks, etc., that are seized by the mind of enlightenment? The Drikungpas, who say that the Pratimoksha vow exists even after death, did they not say that it was under the power of the Mahayana Pratimoksha? What is the special feature of the Sarvastivada fasting for those who have the Bhikshu vow? Where is the clear ritual of the fasting according to the Vinaya tradition? Are there any Sravaka schools that accept animals as the basis for the Pratimoksha vow? How do the Sautrantikas think that fasting should be taken? Is it taken all at once? If they admit that it can be taken even after eating, then this special feature of the Sarvastivadins 'accepting on the next day' is not an answer to the debate. Where is it recorded in the Sutra treatises that fasting is taken all at once? If the visualization of the Yidam is the best for the secret mantra fasting, then it should be determined whether the deity is in front of oneself or in oneself. If it is self-generation, why is there no self-generation of one's own feet in the action tantra? If it is front-generation, then before generating deities such as Vijaya, should the Uposatha vow be taken? What is the need for the novice monks and monks who perform the rituals of Vijaya and Amoghapasha to take the Uposatha vow themselves? When the virtuous Bhikshu Bhadra takes the fasting with complete limbs, will the previous vows be destroyed by the words 'point correction'? If the Vipaka of all virtues is happiness, then what is the Vipaka of the uncontaminated virtue? If it is neither neutral nor pleasant, then what is the Vipaka and neutral feeling of the contaminated virtue above the fourth Dhyana of the form realm? If it is unspecified, then how does the Vipaka arise from the seeds of the Alaya? If 'white karma' is explained as virtue, then what is the black Vipaka? If 'black karma' is said to be sin, then what is the white Vipaka? If the motivation of the cause is evil, even if the motivation of the time is good, that karma will not become white, has it not been said in the upper Abhidharma? Does not the good karma that is equal to the purification of the motivation of the time appear in the upper Abhidharma, like the son of a widow? Because the motivation of the cause is the main cause of projection, the motivation of the time is the main cause of accomplishment.

ྱུར། །གོང་འོག་མཐུན་པར་གསུང་མིན་ནམ། །འདོད་པའི་རྟེན་ལ་དཀར་ནག་གིས། །ལས་གཉིས་འདྲེས་མར་འཇོག་པ་བཞིན། །རྣམ་པར་སྨིན་པའང་འདྲེས་སམ་ཅི། །དེ་ལྟ་ན་ནི་ངན་སོང་དང་། །མཐོ་རིས་རྣམ་སྨིན་རྒྱུད་གཅིག་ལ། །སྲིད་པར་ཁས་ལེན་མི་དགོས་སམ། །ཆོས་དབྱིངས་དགེ་བ་མ་ཡིན་ན། །མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དང་རྒྱུད་བླ་དང་། །དབུས་རྣམ་འབྱེད་པར་གསུང་དེ་ཅི། །སྡིག་པ་མེད་ཙམ་ལ་དགོངས་ན། །མ་སྒྲིབས་ལུང་བསྟན་མིན་ཀུན་ཅི། །ཡོད་པ་ཉིད་ལ་མི་རྟག་པས། །ཁྱབ་པར་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་གསུངས། །ཡོད་པ་ཙམ་ལ་དེས་ཁྱབ་པར། །རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་གང་གིས་སྟོན། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ནི་དབུ་མ་ལས། །དངོས་མེད་ལའང་འདུས་བྱས་ཀྱིས། །ཁྱབ་པར་གསུངས་པ་མིན་ནམ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས། །འདུས་བྱས་ཡིན་པར་མི་ཐལ་ལམ། །རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར་གསུངས་པ་ཡི། །ཟབ་མོ་བཀྲོལ་བ་ཅི་ལ་ཟེར། །སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མ་ཡིན་ན། །རྒྱས་འགྱུར་རིགས་ལ་བདེ་གཤེགས་ཀྱི། །སྙིང་པོར་གསུངས་པ་དེ་ཅི་ཞིག །ཆོས་དབྱིངས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་རྒྱུར། །འགྱུར་བ་མེད་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས། །རྒྱུ་ཡི་རིགས་སུ་འཇོག་དེ་ཅི། །འཕགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡི་ཕྱིར། །ཆོས་ 17-16-25b དབྱིངས་རིགས་སུ་འཇོག་གོ་ཞེས། །ཚད་ལྡན་གཞུང་ལས་གསུང་དེ་ཅི། །ཆོས་དབྱིངས་དམ་པའི་ཆོས་དང་ནི། །དམ་པ་ཅེས་བྱ་དགེ་བ་ལ། །ཚད་ལྡན་གཞུང་ལས་མ་གསུངས་སམ། །ཆོས་དབྱིངས་ངོ་བོ་བདག་མེད་ལ། །བདེ་ཆེན་སྒྱུ་མའི་སྐུ་དེ་ཡང་། །དགེ་བ་མིན་པར་བཞེད་ལགས་སམ། །དེ་ལྟ་ན་ནི་བསྟོད་པ་ལས། །དགེ་བ་ཞེས་ཀྱང་མ་གསུངས་སམ། །ཆོས་དབྱིངས་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ན། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །ཆོས་གཞན་མེད་ཕྱིར་དགེ་བ་དང་། །སྡིག་པའང་ལུང་མ་བསྟན་དུ་འགྱུར། །སྙམ་པའི་དོགས་པ་མི་འབྱུང་ངམ། །ཆོས་དབྱིངས་གསུམ་ཀར་མི་རུང་ན། །དེ་མཚུངས་དོགས་པའང་ཅི་མི་འབྱུང་། །ཆོས་དབྱིངས་ཡོད་པར་མི་བཞེད་ན། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །དངོས་པོ་མེད་པའི་དངོས་པོ་ཀུན། །ཡོད་པར་མི་བཞེད་དེ་ཅི་ཞིག །ཡོད་པ་སྒྲུབ་པར་གསུངས་པ་ཡི། །ཆོས་དབྱིངས་དགེ་བར་ཇི་ལྟར་གནོད། །མི་འགྱུར་བསྔོ་བ་དོན་མེད་ན། །ཚོང་དཔོན་མཛའ་བོའི་བུ་མོ་ཡིས། །སྨོན་ལམ་བཏབ་པ་དེ་ཅི་ཞིག །ཆོས་ཉིད་བསྔོ་རྒྱུར་བྱེད་པ་ནི། །བློ་སྦྱོང་དུ་ཡང་མི་རུང་ན། །གནས་མིན་བསྔོ་བ་གསུངས་དེ་ཅི། །མ་བྱས་པ་ཡི་དགེ་མེད་ན། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྡུས་པ་ལས། །ཐོག་མེད་དུས་ནས་མ་བྱས་པའི། །ཀུན་གཞི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི། །ས་བོན་དགེ་བར་བཤད་དེ་ཅི། །དེ་འདྲ་མེད་ན་ཀུན་གཞི་ཡི། །གཉེན་པོར་བཤད་པ་དེ་གང་ཡིན། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་གང་ཡིན་པ། །དེ་དག་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ན།

【現代漢語翻譯】難道不是說上下一致嗎？就像在所欲之境中，以黑白二業混合安立一樣，果報也是混合的嗎？如果那樣，惡趣和善趣的果報，在同一個相續中，不需要承認存在嗎？如果法界不是善，那麼《現觀莊嚴論》、《寶性論》和《辨中邊論》中所說的是什麼？如果僅僅考慮到沒有罪惡，那麼所有非無覆記的預言是什麼？法稱論師說，存在的事物必然是無常的。用什麼理性的論典來證明僅僅存在的事物就必然是無常的呢？難道龍樹菩薩的中觀學中，沒有說過非實有也遍及有為法嗎？如果那樣，法界不就成了有為法了嗎？《寶鬘論》中所說的甚深之義是什麼？如果空性具有慈悲的本質，不是如來藏，那麼在增長的種姓中，所說的如來藏是什麼？如果法界不能成為圓滿菩提的因，那麼將法界安立為因的種姓是什麼意思？爲了成為聖法的因，所以將法界安立為種姓，這是可靠的論典中所說的。法界、聖法和聖者，被稱為善，難道可靠的論典中沒有這樣說嗎？法界的自性是無我，那麼大樂幻化的身，難道不認為是善嗎？如果是那樣，讚頌中，也沒有說那是善嗎？如果法界是無記，因為沒有離開法界的其他法，那麼善與惡也都會變成無記。難道不會產生這樣的疑問嗎？如果法界在三者中都不行，那麼同樣的疑問為什麼不會產生？如果不承認法界存在，因為沒有離開法界的事物，那麼所有不存在的事物，為什麼不承認存在呢？所說的證明存在的法界，如何損害了善呢？如果不變的迴向沒有意義，那麼商主朋友的女兒，所發的愿是什麼？如果將法性作為迴向的對象，即使在修心方面也不行，那麼所說的非處迴向是什麼？如果沒有未作的善，那麼在《大乘阿毗達磨集論》中，從無始時以來，未作的，在阿賴耶識上的無漏的，種子被說成是善，這是什麼意思？如果沒有那樣，那麼作為阿賴耶識的，對治品所說的是什麼？什麼是如來藏？如果那些不是有為法，

【English Translation】 Isn't it said that the above and below are consistent? Just as in the desired realm, two actions, black and white, are mixed and established, Is the result also mixed? If so, the results of evil destinies and higher realms, In the same continuum, is it not necessary to acknowledge existence? If the Dharmadhatu is not virtuous, Then what is said in the 'Ornament of Clear Realization', 'Ratnagotravibhāga', and 'Distinguishing the Middle from the Extremes'? If only considering the absence of sin, Then what are all the non-indeterminate prophecies? Dharmakirti said that what exists is necessarily impermanent. By what rational treatise is it shown that merely existing things are necessarily pervaded by impermanence? Didn't Nagarjuna say in his Madhyamaka, That even the non-existent is pervaded by the conditioned? If so, wouldn't the Dharmadhatu become conditioned? What is meant by the profound explanation in the 'Garland of Jewels'? If emptiness, having the essence of compassion, is not the Tathagatagarbha, Then in the increasing lineage, What is said to be the Tathagatagarbha? If the Dharmadhatu cannot become the cause of perfect enlightenment, Then what is the meaning of establishing the Dharmadhatu as the lineage of the cause? For the sake of becoming the cause of the noble Dharma, Therefore, the Dharmadhatu is established as the lineage, This is what is said in the reliable treatise. The Dharmadhatu, the holy Dharma, and the holy one, Are called virtuous, Isn't it said so in the reliable treatise? The nature of the Dharmadhatu is selflessness, Then the body of great bliss and illusion, Is it not considered virtuous? If so, in the praise, Isn't it also said to be virtuous? If the Dharmadhatu is indeterminate, Because there is no other Dharma apart from the Dharmadhatu, Then both virtue and sin will become indeterminate. Wouldn't such a doubt arise? If the Dharmadhatu is not suitable in all three, Then why wouldn't the same doubt arise? If you do not acknowledge the existence of the Dharmadhatu, Because there are no things apart from the Dharmadhatu, Then why do you not acknowledge the existence of all non-existent things? The Dharmadhatu, which is said to prove existence, How does it harm virtue? If the unchanging dedication is meaningless, Then what is the aspiration made by the daughter of the merchant friend? If making the dedication to the nature of Dharma, Is not even possible in mind training, Then what is the dedication to the non-place that is spoken of? If there is no unmade virtue, Then in the 'Compendium of the Great Vehicle', From beginningless time, unmade, On the Alaya, the stainless, The seed is said to be virtuous, what does that mean? If there is no such thing, then what is said to be the antidote of the Alaya? What is the Tathagatagarbha? If those are not conditioned,

།ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མར། །སྙིང་པོ་དགུར་གསུངས་པ་དེ་ཅི། །སེམས་ཅན་མ་གཏོགས་བེམ་པོ་ཡི། །ཆོས་དབྱིངས་སྙིང་པོ་མ་ཡིན་ན། །རྒྱུད་དང་སེམས་འགྲེལ་བསྐོར་གསུམ་ལས། །བརྟན་གཡོ་ཀུན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །སྙིང་པོ་ཡོད་པར་གསུང་དེ་ཅི། །གོས་ཧྲུལ་ནང་ན་རིན་ཆེན་གྱིས། །དཔེ་བསྟན་དགོངས་པ་ཅན་ 17-16-26a ཡིན་ན། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་གྱི། །གནས་རིགས་མེད་པར་མི་འགྱུར་རམ། །བསྔོ་བའི་ཚེ་ན་ཆུ་སྒྲེང་བ། །རང་ལུགས་མིན་ནམ་འདུལ་བ་ལས། །ལག་ཆུ་ཟད་པར་གསུང་དེ་ཅི། །ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་གྱིས་བསྐྱེད་པའི། །ལས་ཀུན་མི་དགེ་བ་ཡིན་ན། །ཟག་བཅས་དགེ་བ་གཏི་མུག་གིས། །ཀུན་སློང་དག་ལས་འབྱུང་དེ་ཅི། །དགེ་རྩ་གསུམ་གྱིས་ཀུན་བསླངས་པའི། །ལས་ཀུན་དགེ་བ་ཡིན་ན་ནི། །རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དགེ་བ་ཡི། །བསླངས་ཀྱང་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ནི། །ཉོན་མོངས་ཅན་དང་མཚུངས་ལྡན་པའི། །མི་དགེ་བ་དེ་ཅི་ཞིག་ཡིན། །དེ་འདྲ་མེད་ན་དེད་དཔོན་གྱིས། །ཚོང་པ་གཡོ་ཅན་བསད་དེ་ཅི། །མི་མཁས་པ་ཡི་བྱམས་སྙིང་རྗེ། །ངན་སོང་རྒྱུ་རུ་བཞེད་གྱུར་ན། །འཕེན་བྱེད་རྒྱུའམ་རྫོགས་བྱེད་ཀྱི། །རྒྱུ་ཞེས་བརྟགས་ན་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །དགེ་བསྙེན་དགེ་ཚུལ་སྡོམ་བརྩོན་ལའང་། །ཅེས་པར་ལྟུང་བ་ཐམས་ཅད་ལ། །སྡིག་པས་ཁྱབ་པར་གསུངས་པ་དང་། །རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོའི་བཅས་ལྟུང་དག །ལུང་མ་བསྟན་དུ་བཤད་པ་ཅི། །ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་བཅོ་བརྒྱད་ལ། །འདུལ་བ་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་ཅེས་པའི། །ལུང་ཁུངས་གསལ་པོ་གང་ན་ཡོད། །འདུལ་བ་ཡི་གེར་བྲིས་པ་ནི། །བཀའ་བསྡུ་གསུམ་པ་ཡིན་ཞེས་གྲགས། །དུས་དེར་འདུལ་བ་བཅོ་བརྒྱད་པོ། །ཐམས་ཅད་ཡི་གེར་བྲིས་སམ་ཅི། །བྱིན་ལེན་མ་བྱས་ཟ་བ་ཡི། །ལྟུང་བ་དགེ་སློང་བསླབ་བྱིན་ལ། །འབྱུང་ཞིང་དེས་ཀྱང་དགེ་སློང་ལ། །བྱིན་ལེན་རུང་བར་བཤད་དེ་ཅི། །སྡུག་བསྔལ་ཀུན་གྱི་བྱེད་པ་པོ། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་ཡང་། །བདེ་བའི་བྱེད་པོ་རྫོགས་སངས་རྒྱས། །ཡིན་པར་བཤད་ན་སྐྱོན་ཅི་ཡོད། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སེམས་བསྐྱེད་ལ། །དབུ་མ་སེམས་ཙམ་ལུགས་གཉིས་སུ། །ངེས་ཤིང་ལེན་པའི་ཆོ་ག་དང་། །ལྟུང་བ་ཕྱིར་བཅོས་ལ་སོགས་ 17-16-26b པ། །སོ་སོར་ངེས་ན་རྒྱུད་སྡེ་ལས། །གསུངས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཆོ་ག་དེ། །གཉིས་པོ་གང་གི་ལུགས་དང་མཐུན། །ལྟ་བས་ཆོ་ག་ཁྱད་འབྱེད་ན། །དབུ་མའི་ལྟ་བ་དང་ལྡན་པ། །དེ་ལ་བྱང་སའི་ཆོ་ག་ཡིས། །སེམས་བསྐྱེད་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེའམ། །བསླབ་བཏུས་ལས་གསུངས་རྩ་བ་ཡི། །ལྟུང་བར་བྱང་ས་ལས་གསུངས་པའི། །རྩ་བའི་ལྟུང་བར་འདུས་སོ་ཞེས། །བསླབ་བཏུས་ཉིད་ལས་གསུངས་དེ་ཅི། །དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི། །རྟེན་དུ་སོ་ཐར་མི་དགོས་ན། །ཡན་ལག་བདུན་པ་སྔོན་འགྲོ་བར། །གསུངས་པའི་དགོངས

【現代漢語翻譯】問：大乘《寶性論》中宣說的九種心性是什麼？如果除了有情眾生之外，無情之法界不是心性，那麼，在《寶性論》、解釋心性的經文和《寶鬘論》這三部論典中，為何宣說一切有情和無情之物都具有如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：tathāgatagarbha，藏文：དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ།，如來藏）呢？如果用破舊衣服包裹珍寶來作比喻，那麼，對於有情眾生來說，難道不是沒有自性本具的種姓嗎？在迴向時，傾倒水是否不符合自宗的觀點呢？為何在《律經》中說水會耗盡呢？如果由貪、嗔、癡三毒所產生的業都是不善業，那麼，由有漏的善業和愚癡的動機所產生的業又是什麼呢？如果由善根三者所產生的業都是善業，那麼，即使由善的動機所產生，但在時間上與煩惱相應的不善業又是什麼呢？如果沒有這樣的情況，那麼商隊首領為何要殺死狡猾的商人呢？如果說不善巧者的慈悲是墮入惡趣的原因，那麼，是作為投生之因還是圓滿之因來分析呢？對於居士、沙彌和精進持戒者來說，經中說一切墮罪都被罪業所遍及，以及宗喀巴大師所制定的墮罪被說成是無記業，這又是什麼原因呢？關於十八部派的聲聞乘，哪裡有明確的經文說有十八種律藏呢？據說律藏被文字記錄下來，是在第三次結集的時候。那麼，當時所有的十八部律藏，都被文字記錄下來了嗎？對於沒有接受佈施而食用食物的墮罪，只發生在接受過比丘戒的比丘身上，並且也說因此可以允許比丘接受佈施，這又是什麼原因呢？雖然圓滿正等覺佛陀不是一切痛苦的製造者，但如果說佛陀是安樂的製造者，有什麼過失呢？大乘菩提心的生起，可以確定為中觀和唯識兩種宗派，並且接受儀軌和懺悔墮罪等等，如果分別確定，那麼密續中所說的生起菩提心的儀軌，與這兩種宗派中的哪一種相符呢？如果以見解來區分儀軌，那麼，具有中觀見解的，是否不能通過《菩薩地論》的儀軌，生起菩提心戒呢？《學集論》中所說的根本墮罪，是否包含在《菩薩地論》中所說的，根本墮罪之中呢？《學集論》本身這樣說又是什麼原因呢？如果中觀宗的菩提心，不需要別解脫戒作為基礎，那麼，作為前行而宣說的七支供，又是什麼用意呢？

【English Translation】 Q: What are the nine heart essences spoken of in the Great Vehicle's 'Uttaratantra Shastra'? If, other than sentient beings, the inanimate Dharmadhatu is not the heart essence, then, in the 'Uttaratantra', texts explaining the mind, and the three sections of the 'Ratnavali', why is it said that all stable and moving things have the Tathagatagarbha (Buddha-nature)? If the example is given of a jewel wrapped in tattered clothes, then, for sentient beings, is there no unchanging, naturally abiding lineage? When dedicating merit, is pouring water not in accordance with one's own system? Why does the Vinaya say that the water will run out? If all actions produced by the three poisons of attachment, hatred, and ignorance are non-virtuous, then, what about the virtuous actions with outflows that arise from ignorant motivation? If all actions motivated by the three roots of virtue are virtuous, then, even if motivated by a virtuous cause, what is the non-virtuous action that is associated with afflictions in time? If there is no such thing, then why does the caravan leader kill the deceitful merchant? If the compassion of the unskilled is considered a cause for falling into the lower realms, then, how does it change if it is analyzed as a projecting cause or a completing cause? For lay practitioners, novices, and those diligent in vows, what is the reason that all downfalls are said to be pervaded by sin, and that the great Je Rinpoche's prescribed downfalls are described as unspecified? Regarding the eighteen schools of the Hearers, where is there a clear scriptural source that says there are eighteen Vinayas? It is said that the Vinaya was written down, at the time of the Third Council. Then, were all eighteen Vinayas at that time, written down? The downfall of eating without having received a gift, occurs only for monks who have received the monastic precepts, and yet it is said that this allows monks to receive gifts, what is the reason? Although the Fully Enlightened Buddha is not the maker of all suffering, what fault is there in saying that the Fully Enlightened Buddha is the maker of happiness? The generation of Bodhicitta in the Great Vehicle, can be determined as either the Madhyamaka or Cittamatra system, and the ritual for receiving it and confessing downfalls, etc., If determined separately, then the ritual for generating Bodhicitta spoken of in the Tantras, which of the two systems does it accord with? If rituals are distinguished by view, then, for those who possess the Madhyamaka view, is it not possible to generate the Bodhicitta vow through the ritual of the 'Bodhisattvabhumi'? The root downfalls spoken of in the 'Compendium of Trainings', are included in the root downfalls spoken of in the 'Bodhisattvabhumi', what is the reason that the 'Compendium of Trainings' itself says this? If the Bodhicitta of the Madhyamaka system, does not require individual liberation vows as a basis, then, what is the intention of the seven-branch offering spoken of as a preliminary?

་པ་གང་ཞིག་ཡིན། །རྗེ་བཙུན་རྩེ་མོའི་རྒྱུན་བཤགས་ཀྱི། །དུས་སུ་ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པ་ཡི། །ཚུལ་ཁྲིམས་སྐྱེ་ཞིང་དེ་ཉིད་ཀྱང་། །སོ་སོ་ཐར་པར་བཤད་དེ་ཅི། །སོ་སོ་ཐར་པ་རིགས་བདུན་པོ། །སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི། །རྟེན་དུ་དགོས་ན་རྗེ་བཙུན་གྱི། །དེ་དག་དེ་ཡི་རྟེན་མིན་པར། །གསུངས་པའི་དགོངས་པ་གང་དུ་བཙལ། །དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་བྱ་བ་ཡི། །ཆོ་ག་རྒྱལ་བས་མ་གསུང་ན། །འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་སྐྱོབ་ཉིད་ཀྱི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ཅེས་བྱ་བའི། །བསྟན་བཅོས་དག་ལས་གསུང་དེ་ཅི། །པདྨ་ཡོ་ག་ཙིཏྟ་སོགས། །སློབ་མས་བཟླས་དེ་ཀུན་རྫོབ་དང་། །དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་འཛིན་བཅུག་ནས། །སཱུ་ར་སྟེ་ས་མཱ་ཡ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས། །སྐྱེས་ཟིན་བརྟན་པར་མཛད་དེ་ཅི། །ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱི་རྫོགས་བྱང་དུ། །བསྔོ་བ་བྱེད་ན་འཕགས་པ་ཡི། །ཉན་ཐོས་ཐེག་པ་དེ་ལས་ནི། །སྤྱོད་པ་ཡོངས་བསྔོ་མ་བཤད་ཅེས། །བྱ་བའི་དགོངས་པ་གང་དུ་བཙལ། །ཐམས་ཅད་སྒྲོལ་གྱི་སྐྱེ་རབས་ལས། །བདག་གི་བྲམ་ཟེ་འདོད་པ་ལ། །ཞེས་སོགས་བསྔོ་བ་བཤད་པ་དེ། །ཉན་ཐོས་བསྔོ་བ་ཡིན་བཞེད་དམ། །དབང་བཞི་བླངས་པས་སྡོམ་པ་གསུམ། །ཐོབ་པར་གྱུར་ན་དབང་གོང་ལས། །ཐོབ་པའི་ 17-16-27a གསང་སྔགས་སྡོམ་པ་དང་། །དབང་ལས་ཐོབ་པའི་སོ་ཐར་དང་། །སེམས་བསྐྱེད་སྡོམ་པ་བཞེད་ལགས་སམ། །རྡོ་རྗེ་ཕག་མོ་འགའ་ཞིག་གི །དབང་བཞི་ཚད་ལྡན་གཞུང་ལས་བཤད། །དེ་དག་སྨིན་བྱེད་དབང་བསྐུར་དུ། །རུང་ངམ་མི་རུང་གང་ཡིན་དྲི། །རྡོ་རྗེ་ཕག་མོའི་བྱིན་བརླབས་ལ། །སྡོམ་པ་འབོགས་པའི་ཆོ་ག་དང་། །དཀྱིལ་འཁོར་དང་ནི་དབང་བསྐུར་བ། །རང་ལུགས་ལ་ཡང་མི་བཞེད་དམ། །བྱིན་བརླབས་ཆོས་སྒོར་མི་བཞེད་ན། །རྫོགས་རིམ་འགའ་ཞིག་ཉན་པའི་སྔར། །བྱིན་བརླབས་ངེས་པར་མཛད་དེ་ཅི། །རང་བྱུང་ནས་ནི་ཚུལ་ཤོག་བར། །སྔོན་ཆོག་ཡིན་པར་གང་དུ་བཤད། །གསང་བ་སྤྱི་རྒྱུད་དག་ལས་ནི། །དཀྱིལ་འཁོར་དག་ཏུ་དབང་བསྐུར་བས། །སློབ་མ་གཉིས་དང་བཞི་ལ་སོགས། །ཟུང་དུ་བཤད་པ་འགའ་ཞིག་ཡོད། །ལྷ་ཡང་ཉི་མ་ཤར་བ་ན། །ངེས་པར་མཆོད་ནས་གཤེགས་དགོས་ན། །སྟ་གོན་དངོས་གཞིའི་བར་དུ་ཡང་། །མཆོད་ནས་གཤེགས་གསོལ་བྱེད་དགོས་སམ། །སློབ་མ་སྨིན་བྱེད་སློབ་དཔོན་གྱི། །དཀྱིལ་འཁོར་དག་ཏུ་དབང་བསྐུར་ནས། །ཕག་མོའི་བྱིན་བརླབས་མཛད་དེ་ཅི། །སྨིན་བྱེད་མིན་པའི་དབང་བསྐུར་ལས། །སྡོམ་གསུམ་ཐོབ་པ་ཡོད་དམ་མེད། །མེད་ན་དེ་ལས་གང་ཞིག་ཐོབ། །ཡོད་ན་དེ་ཡང་སྨིན་བྱེད་དུ། །ཐལ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། །དེས་ན་སྨིན་བྱེད་མ་ཡིན་པའི། །དབང་བསྐུར་བཞེད་དམ་མི་བཞེད་འདྲི། །རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་པོ་ལ། །དབང་བཞི་རིམ་གཉིས་མི་རུང་ན། །རྒྱུད་སྡེ་གོང་མའི་རྒྱས་བཀབ་ནས། །རུང་བར་འཆད་པ་འདི་ཅི་ཞིག

【現代漢語翻譯】那麼，什麼是尊者策墨（Jetsun Tsemon）的傳承懺悔？在那個時候，約束惡行的戒律產生，並且它也被稱為別解脫，這是為什麼呢？如果僅僅是心宗（Cittamātra）的七種別解脫需要作為發心的基礎，那麼尊者說那些不是它的基礎，這又該如何理解呢？如果諸佛沒有宣說實義發心的儀軌，那麼聖者龍樹（Nāgārjuna）和救護者所著的名為《菩提心釋》（Bodhicitta-vyākhyāna）的論著中對此的闡述又是怎麼回事呢？蓮花（Padma），瑜伽（Yoga），心（Citta）等等，弟子們唸誦這些，並被引導進入世俗和勝義的發心，然後通過『蘇拉（Sura）』，即『薩瑪雅（Samaya）』等等來穩固已經生起的發心，這又是為什麼呢？如果爲了聲聞（Śrāvaka）的圓滿菩提而回向，那麼聖者的聲聞乘中沒有宣說完全迴向的行為，這又該如何理解呢？在《一切度母本生傳》中，『爲了婆羅門我想要的』等等的迴向，您認為那是聲聞的迴向嗎？如果獲得四灌頂就能獲得三種律儀，那麼您認為從更高的灌頂中獲得的密咒律儀，以及從灌頂中獲得的別解脫和發心律儀是什麼呢？一些金剛亥母（Vajravarahi）的四灌頂在合格的論著中有所闡述，那些作為成熟灌頂是允許的還是不允許的？對於金剛亥母的加持，施予律儀的儀軌，以及壇城和灌頂，您自己的宗派也不認可嗎？如果不認可加持為法門，那麼在聽聞一些圓滿次第（Sampannakrama）之前，為什麼一定要進行加持呢？從『自生』（Rangjung）到『儀軌紙』（Tsulshog）之間，在哪裡宣說了前行儀軌？在秘密總續（Guhyasamāja Tantra）中，在壇城中通過灌頂，有宣說兩個或四個等等的弟子。如果本尊在太陽升起時，必須供養后才能離開，那麼在預備階段和正行之間，也需要供養后才能請求離開嗎？在使弟子成熟的導師的壇城中進行灌頂后，為什麼還要進行金剛亥母的加持呢？從非成熟灌頂中，是否能獲得三種律儀？如果沒有，那麼能獲得什麼？如果有，那麼那不就變成了成熟灌頂了嗎？因此，請問您是否認可非成熟灌頂？如果下三部續（Kriyā, Caryā, Yoga）不能進行四灌頂和二次第，那麼通過覆蓋上部續（Anuttarayoga Tantra）來解釋為可以，這又是什麼道理呢？

【English Translation】 Then, what is the lineage confession of Jetsun Tsemon? At that time, the discipline of restraining misconduct arises, and it is also called Pratimoksha, why is that? If only the seven types of Pratimoksha of the Cittamātra school are needed as the basis for generating Bodhicitta, then how should it be understood that Jetsun said those are not its basis? If the Buddhas did not proclaim the ritual of ultimate Bodhicitta, then what about the explanations in the treatises called 'Bodhicitta-vyākhyāna' by the venerable Nāgārjuna and the protector? Lotus (Padma), Yoga, Mind (Citta), etc., disciples recite these and are led into conventional and ultimate Bodhicitta, and then the Bodhicitta that has already arisen is stabilized by 'Sura', that is, 'Samaya', etc., why is that? If dedicating for the complete enlightenment of the Śrāvakas, then how should it be understood that the conduct of complete dedication is not explained in the Śrāvakayāna of the venerable? In the Jataka Tales of All Taras, is the dedication 'for the Brahmin I want' etc., do you consider that to be the dedication of the Śrāvakas? If one obtains the three vows by receiving the four initiations, then what do you consider to be the secret mantra vows obtained from the higher initiation, and the Pratimoksha and Bodhicitta vows obtained from the initiation? Some of the four initiations of Vajravarahi are explained in qualified treatises, are those allowed or not allowed as ripening initiations? Regarding the blessings of Vajravarahi, the ritual of bestowing vows, as well as the mandala and initiation, does your own school not approve of them? If you do not approve of blessings as a Dharma gate, then why is it necessary to perform blessings before listening to some Sampannakrama? From 'Self-Arisen' (Rangjung) to 'Ritual Paper' (Tsulshog), where is the preliminary practice explained? In the Guhyasamāja Tantra, there are explanations of two or four, etc., disciples being initiated in the mandala. If the deity must be offered to and then depart when the sun rises, then between the preparatory stage and the main practice, is it also necessary to offer to and then request to depart? After initiating disciples in the mandala of the teacher who ripens them, why do you perform the blessings of Vajravarahi? From non-ripening initiations, can one obtain the three vows? If not, then what can one obtain from it? If yes, then wouldn't that become a ripening initiation? Therefore, I ask whether you approve of non-ripening initiations? If the lower three tantras (Kriyā, Caryā, Yoga) cannot perform the four initiations and the two stages, then what is the reason for explaining that it is possible by covering the upper tantra (Anuttarayoga Tantra)?

།རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ལམ་ཞུགས་ནས། །སྨིན་གྲོལ་གཉིས་ལ་འབད་དགོས་ཤིང་། །སྨིན་གྲོལ་རིམས་གཉིས་ལ་བཞེད་ན། །རྒྱུད་སྡེ་འོག་མའི་རང་རྐང་ལས། །སངས་རྒྱས་བསྒྲུབ་པ་ཇི་ལྟར་བྱ། །དེ་ལའང་སྨིན་གྲོལ་མི་བཞེད་ 17-16-27b དམ། །རང་རང་གཞུང་བཞིན་བྱས་ཆོག་ན། །དབང་དང་རིམ་གཉིས་མི་ལྡན་པས། །རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་བསྟན་པ་མིན། །ཅེས་སོགས་གསུངས་པ་ཅི་ལ་དགོངས། །དབང་བསྐུར་སེམས་བསྐྱེད་མ་ཐོབ་ཀྱང་། །དོན་ཞགས་ལ་སོགས་སྒྲུབ་རུང་ན། །དོ་བསྐོར་བ་ཡི་དྲི་ལན་ལས། །རྣམ་རྒྱལ་དོན་ཞགས་ལ་སོགས་ལ། །སེམས་བསྐྱེད་ཐོབ་ནས་འབྱོངས་དགོས་པར། །གསུངས་པའི་དགོས་པ་གང་དུ་བཙལ། །བྱ་རྒྱུད་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་གསུམ་གྱི། །བསྒོམ་ཆེན་གང་དེ་ཕ་རོལ་དུ། །ཕྱིན་པའི་བསྒོམ་ཆེན་དུ་བཞེད་དམ། །ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པར་འཚང་རྒྱ་བར། །སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པའི་ཉེ་ལམ་ལ། །ལྟོས་པར་བཞེད་ན་འདི་ཉིད་ལས། །གལ་ཏེ་འདི་བཞིན་བསྒྲུབ་འདོད་ན། །གཏུམ་མོ་ལ་སོགས་ཐབས་ལམ་བྲལ། །ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་ཐ་སྙད་མེད། །ཅེས་སོགས་གསུངས་པ་ཅི་ལ་དགོངས། །མི་ལྟོས་ན་ནི་བདག་མེད་མའི། །བསྟོད་པའི་འགྲེལ་པར་གསུངས་དེ་ཅི། །བཅུ་གཅིག་ཀུན་དུ་འོད་ཀྱི་ས། །དེ་ལ་མི་ལྟོས་བཅུ་གསུམ་པ། །སྔགས་ལ་ལྟོས་པར་བཞེད་ཅེ་ན། །ཀུན་དུ་འོད་ས་བཅུ་གཅིག་པ། །ཡིན་པར་སྔགས་གཞུང་གང་ལས་གསུངས། །ས་བཅུའི་ཐ་མར་བདུད་འདུལ་བའི། །བཤད་པ་གཞུང་ལུགས་གང་ན་བཞུགས། །མུ་སྟེགས་བྱེད་ལ་སོགས་པ་ལས། །བྱུང་བའི་དགེ་བ་ཡོད་མིན་ན། །མངོན་པའི་གཞུང་ལས་མུ་སྟེགས་ལ། །བསམ་གཏན་སྡོམ་པ་བཤད་དེ་ཅི། །རྒྱུད་སྡེ་འོག་མའི་དབང་བསྐུར་ལས། །སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་བམ་ཅི། །ཐོབ་ན་དབང་བཞི་གསང་སྔགས་ཀྱི། །ཐོབ་རྒྱུར་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན། །རྫོགས་རིམ་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་ཡང་། །བསྒོམ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་མོད་ཀྱི། །དབང་ཆོག་ལས་ཐོབ་གསུངས་པ་མེད། །རྒྱུད་སྡེ་འོག་མའི་སྔགས་སྡོམ་ནི། །མེད་པར་བཞེད་ན་འདི་ཉིད་ལས། །དབང་བསྐུར་སྡོམ་པས་ 17-16-28a མ་སྦྲེལ་ན། །བཟང་ཡང་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་པ་དེ་གང་ལ་དགོངས། །སྡོམ་པ་མེད་ལ་དགེ་བའི་རྒྱུན། །མེད་ན་སེམས་བསྐྱེད་ཆོ་ག་ལས། །དེ་དེ་ཡོད་པ་གསུངས་དེ་ཅི། །ཕྱག་རྒྱ་བཞི་པ་ཞེས་བྱ་བའི། །བསྟན་བཅོས་བོད་ན་བཞུགས་པ་འདི། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ནི་མ་མཛད་པར། །ལོ་ཆེན་འགོས་ཀྱི་བཤད་དེ་ཅི། །ལུས་རྒྱ་ཞིག་པའི་ཤི་མ་ཐག །ཡོན་ཏན་འབྱུང་བ་འགོག་མཛད་ན། །འཆི་བ་འོད་གསལ་ཆོས་སྐུ་ལས། །བར་དོ་ལོངས་སྐུ་འབྱུང་དེ་ཅི། །སྔགས་དང་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ཡི། །སངས་རྒྱས་རྒྱན་ཅན་རྒྱན་མེད་དུ། །ཐལ་བ་འདོད་པ་མ་ཡིན་ནམ། །དགེ་སློང་སྡོམ་པ་མ་ཐོབ་པར། །མཁན་པོ་བྱས་པས་ཆོག་པ་ཞིག །འདུལ་བའི་མདོ་དང་ལུང་དག་ཏུ། །གསལ་བར་གས

【現代漢語翻譯】從進入金剛乘的道路開始，就必須努力于成熟和解脫兩種。如果認為成熟和解脫是兩種次第，那麼如何從下部續的自身基礎上成就佛果？如果對此也不認可成熟和解脫，各自按照自己的論典行事即可，但因為不具備灌頂和次第兩種，所以不是金剛乘的教法。等等，這些話是什麼意思呢？即使沒有獲得灌頂和發心，也可以修持義網等法，那麼在多瓦的問答中，對於尊勝義網等法，必須在獲得發心之後才能精通的說法，又該如何理解呢？事續、行續、瑜伽續三者的廣大禪修，是否認為等同於波羅蜜多的廣大禪修呢？如果認為在波羅蜜多乘中成佛，需要依賴密咒乘的近道，那麼就應該依賴它。如果想要像這樣修持，那麼就會缺少拙火等方便道，也沒有大手印的說法。等等，這些話又是什麼意思呢？如果不依賴，那麼在無我母的讚頌的註釋中所說的又是什麼呢？十一個普光地，如果不依賴它，那麼第十三個，是否認為需要依賴密咒呢？如果是這樣，那麼普光地是第十一個，是從哪部密咒經典中說的呢？在十地末尾降伏魔眾的說法，又在哪部論典中存在呢？如果認為從外道等產生的善根不存在，那麼在俱舍論中，又為何要講述外道的禪定和戒律呢？從下部續的灌頂中，能夠獲得密咒的戒律嗎？如果能夠獲得，那麼四種灌頂是獲得密咒的途徑，這種說法又該如何解釋呢？雖然有圓滿次第的戒律這種說法，但那是通過禪修的力量獲得的，並沒有說是從灌頂儀式中獲得的。如果認為下部續中沒有密咒的戒律，那麼在這裡所說的，如果不通過灌頂的戒律來連線，即使善良也是波羅蜜多，這句話又是什麼意思呢？如果沒有戒律，就沒有善根的相續，那麼在發心儀軌中，為何說有這些呢？名為『四手印』的論著，現在藏地存在，但為何說不是龍樹所著，而是大譯師俄所說呢？身體分解后立即阻止功德產生，那麼從死亡光明法身中，又如何產生中陰報身呢？密咒和波羅蜜多，有莊嚴和無莊嚴的佛，難道不是想要墮入極端嗎？沒有獲得比丘戒，卻可以做堪布，這種說法，在律經和律藏中，都有明確的說明。

【English Translation】 From entering the path of Vajrayana, one must strive for both maturation and liberation. If maturation and liberation are considered two sequential stages, then how can one achieve Buddhahood from the very foundation of the lower tantras? If one does not even accept maturation and liberation, and each acts according to their own treatises, it is not the teaching of Vajrayana because it lacks both empowerment and stages. What is the meaning of such statements? Even without obtaining empowerment and generating Bodhicitta (覺悟之心，enlightenment mind), one can practice the Net of Meaning (དོན་ཞགས་， अर्थजाल，arthajāla，net of meaning) and other practices. Then, in the questions and answers of Do-wa (དོ་བ་，name of a person), how should one understand the statement that one must master practices like the Net of Meaning of the Victorious One (རྣམ་རྒྱལ་དོན་ཞགས་， विजय अर्थजाल，vijaya arthajāla，victorious net of meaning) after obtaining Bodhicitta? Is the great meditation of the three, Kriya Tantra (བྱ་རྒྱུད་， क्रिया तन्त्र，kriyā tantra，action tantra), Charya Tantra (རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་， चर्या तन्त्र，caryā tantra，conduct tantra), and Yoga Tantra (རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་， योग तन्त्र，yoga tantra), considered equivalent to the great meditation of the Paramitas (ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，पारमिता，pāramitā，perfection)? If one believes that attaining Buddhahood in the Paramita Vehicle (ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཐེག་པ་，पारमिता यान，pāramitā yāna，perfection vehicle) requires reliance on the swift path of the Mantra Vehicle (སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་，मन्त्र यान，mantra yāna，mantra vehicle), then one should rely on it. If one wishes to practice in this way, then one will lack skillful means such as Tummo (གཏུམ་མོ་， चण्डली，caṇḍalī，inner heat) and there will be no mention of Mahamudra (ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་，महामुद्रा，mahāmudrā，great seal). What is the meaning of such statements? If one does not rely on it, then what is the meaning of what is said in the commentary on the Praise of the Selfless Mother (བདག་མེད་མ་，नैरात्म्य，nairātmya，selfless mother)? The eleventh, the Ground of All-Illuminating Light (ཀུན་དུ་འོད་ཀྱི་ས་，समन्तप्रभा भूमि，samantaprabhā bhūmi，ground of all-illuminating light), if one does not rely on it, then the thirteenth, do you believe one needs to rely on mantra? If so, from which mantra text is it said that the Ground of All-Illuminating Light is the eleventh? In which treatise does the explanation of subduing the Maras (བདུད་，मार，māra，demon) at the end of the ten grounds reside? If there is no merit arising from non-Buddhists (མུ་སྟེགས་བྱེད་，तीर्थिका，tīrthika，non-Buddhist) and others, then why does the Abhidharma (མངོན་པ་，अभिधर्म，abhidharma，higher knowledge) explain the meditations and vows of non-Buddhists? From the empowerment of the lower tantras, does one obtain the vows of mantra? If one obtains them, how can one explain that the four empowerments are the means to obtain the secret mantra? Even though there is the term 'vows of the Completion Stage (རྫོགས་རིམ་སྡོམ་པ་，उत्पत्ति क्रम，utpatti krama，generation stage)', it is obtained through the power of meditation, but it is not said to be obtained from the empowerment ritual. If one believes that there are no mantra vows in the lower tantras, then what is the meaning of what is said here: 'If not connected by the vows of empowerment, even goodness is Paramita'? If there is no vow, there is no continuum of merit, then why is it said in the Bodhicitta ritual that there is? This treatise called 'Four Hand Seals (ཕྱག་རྒྱ་བཞི་པ་，चतुर्मुद्रा，caturmudrā，four mudras)' exists in Tibet, but why is it said that it was not composed by Nagarjuna (ཀླུ་སྒྲུབ་，नागार्जुन，nāgārjuna，Nagarjuna) but explained by the great translator Gö (འགོས་，name of a person)? If one prevents the arising of qualities immediately after the disintegration of the physical body, then how does the Sambhogakaya (ལོངས་སྐུ་，सम्भोगकाय，saṃbhogakāya，enjoyment body) of the Bardo (བར་དོ་，अन्तराभव，antarābhava，intermediate state) arise from the Dharmakaya (ཆོས་སྐུ་，धर्मकाय，dharmakāya，dharma body) of the Clear Light of Death (འཆི་བ་འོད་གསལ་，मरण प्रभास्वर，maraṇa prabhāsvara，death clear light)? Is it not wanting to fall into extremes to say that mantra and Paramita are Buddha with ornaments and without ornaments? It is clearly stated in the Vinaya Sutra (འདུལ་བའི་མདོ་，विनय सूत्र，vinaya sūtra，vinaya sutra) and Vinaya Pitaka (འདུལ་བ་ལུང་，विनय पिटक，vinaya piṭaka，vinaya pitaka) that one cannot be an abbot (མཁན་པོ་，उपाध्याय，upādhyāya，preceptor) without having received the vows of a Bhikshu (དགེ་སློང་，भिक्षु，bhikṣu，monk).

ུང་བ་མ་ཡིན་ནམ། །ཁ་འབར་མ་ཡི་གཏོར་མ་ལ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བཞི་ཡི་མཚན། །སྔོན་ལ་བརྗོད་པ་མི་འཐད་ན། །རྗེ་བཙུན་གྲགས་པས་མཛད་དེ་ཅི། །ན་མ་སརྦ་ཏ་ཐཱ་སོགས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ། །ཕྱག་འཚལ་བ་ཡི་ཚིག་མིན་ནམ། །སྨན་པའི་རྒྱལ་པོའི་མདོ་གང་དེ། །མདོ་རྒྱུད་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི། །མདོ་རུ་བཞེད་དམ་རྒྱུད་ཡིན་གྲང་། །དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་ལས་ནི། །སྔགས་ཀྱི་ཆོ་ག་འབྱུང་བ་ཅི། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་སྐབས་ཀྱི་ནི། །དཔྱོད་པའི་ལན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ལྟུང་བཤགས་སྔགས་ལུགས་མི་བཞེད་ན། །བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས། །སངས་རྒྱས་སུམ་ཅུ་རྩ་ལྔ་པོ། །རིགས་ལྔར་བསྡུས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན། །ཤེར་སྙིང་སྔགས་སུ་བཀྲལ་བའི་ལུགས། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ནི་མ་མཛད་དམ། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་མ་ཉིད། །སྔགས་ཀྱི་ལྷ་རུ་གསུང་མིན་ནམ། །ཤེར་སྙིང་སྔགས་ལུགས་མི་བཞེད་ན། །ཤེར་སྙིང་སྔགས་ལུགས་སྲིད་པ་ཅི། །གསང་བ་འདུས་པའི་ལྷ་ཚོགས་ལ། །མདོ་ལུགས་ 17-16-28b ཆོ་ག་མི་སྲིད་ན། །སྤྱན་རས་གཟིགས་དང་འཇམ་དབྱངས་དང་། །ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་པ། །མདོ་ལས་བྱུང་བའི་ཆོ་ག་ཞེས། །བྱ་བ་མཁན་ཆེན་ཞི་བ་འཚོས། །མཛད་པའི་དགོངས་པ་ཅི་ཡིན་གྲངས། །རྡོ་རྗེ་སློབ་མའི་དབང་ཙམ་ཞིག །ཐོབ་པས་རབ་གནས་མི་རུང་ན། །ལྷ་བསྒོམས་པ་ན་བརྟན་བཞུགས་པར། །རབ་གནས་དངོས་གཞིར་བཤད་པ་དང་། །འགལ་བའི་དོགས་པ་མི་འབྱུང་ངམ། །རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་མ་ཡིན་པས། །དབང་བསྐུར་རབ་གནས་མི་རུང་ན། །བྱ་སྤྱོད་གཉིས་ཀྱི་དབང་བསྐུར་ཙམ། །ཐོབ་པས་དེ་དག་ཇི་ལྟར་རུང་། །རྒྱུད་སྡེ་དེ་དག་རང་རྐང་ལ། །རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་དབང་བཞེད་དམ། །བཞེད་ན་རྒྱུད་གཞུང་གང་ལས་གསུངས། །བྱ་བའི་རྒྱུད་དུ་རིགས་ལྔ་ཡི། །དོན་མ་གྲུབ་ན་རིགས་གསུམ་དང་། །ནོར་བུ་དང་ནི་རྒྱས་པའི་རིགས། །རྣམ་ལྔ་གསུངས་པ་གང་གི་དོན། །ཛེ་ཏ་རི་ཡི་ཚེ་དཔག་མེད། །ལྷ་དགུ་རྒྱུད་སྡེ་གང་གི་ལུགས། །རིགས་ལྔ་སེར་འབྱམ་མི་འཐད་ན། །དམར་འབྱམ་འཐད་པ་དཀའ་བའི་གནས། །སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་དུ་རིགས་ལྔ་ཡི། །དོན་གྲུབ་ནས་ནི་པདྨའི་རིགས། །རྒྱུད་གཞུང་གང་གིས་སྟོན་ཅེས་དྲི། །རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀུན། །ལྷ་རུ་གསུངས་པ་མེད་གྱུར་ན། །རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་དང་སེམས་ཙམ་པའི། །གྲུབ་མཐའ་བསྟན་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན། །དམ་པ་རིགས་བརྒྱ་ཕྱེ་བའི་ཚེ། །ཀུན་རྫོབ་ལྷ་རུ་ཁས་ལེན་ན། །རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོའི་རྒྱུད་ལས་ནི། །རིགས་ལྔ་རེ་རེའང་རིགས་ཆུང་ལྔ། །དེ་རེ་རེ་ལའང་སྙིང་པོ་དང་། །ཕྱག་རྒྱ་ལ་སོགས་བཞིར་ཕྱེ་ནས། །རིགས་བརྒྱ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་ཅི། །རྒྱུད་སྡེ་བཞི་ཡི་བསྒྲུབ་པ་ཡང་། །འཁྲུལ་པར་བྱས་པས་ཐག་རིང་ན། །བྱ་རྒྱུད་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་བཞིན་དང་། །བླ་མེད་རྒྱུ

【現代漢語翻譯】難道不是這樣嗎？在卡巴瑪（Kha-'bar-ma）的朵瑪（gtor-ma，食子）上，如果先念誦四如來（de-bzhin-gshegs-pa）的名號不合適，那麼至尊扎巴（Grags-pa）這樣做是爲了什麼？那摩薩瓦達塔（藏文：ན་མ་སརྦ་ཏ་ཐཱ་，梵文天城體：नमः सर्व तथा，梵文羅馬擬音：nama sarva tathā，漢語字面意思：敬禮一切如來）等，難道不是向一切如來頂禮的語句嗎？《藥師經》（sman-pa'i rgyal-po'i mdo）這部經，被分為經部和續部兩類，您認為是經部還是續部呢？如果按第一種說法，那麼從中，怎麼會出現密咒的儀軌呢？如果按第二種說法，那麼對於目前的，辯論的回答又該如何解釋呢？如果不承認懺悔罪墮的密咒傳統，那麼這部論著本身，將三十五佛，歸納為五部佛，又是怎麼回事呢？將《般若心經》（sher-snying）解釋為密咒的傳統，難道龍樹（Klu-sgrub）沒有做過嗎？《般若波羅蜜多》（shes-rab pha-rol phyin-ma）本身，難道不是被說成是密咒的本尊嗎？如果不承認《般若心經》的密咒傳統，那麼《般若心經》的密咒傳統又是什麼呢？如果《密集金剛》（gsang-ba 'dus-pa）的本尊壇城，不可能有經部的儀軌，那麼觀世音（spyan-ras-gzigs）、文殊（'jam-dbyangs）和，金剛手（phyag-na rdo-rje）等，說是出自經部的儀軌，阿阇黎寂護（zhi-ba-'tsho）這樣做是什麼用意呢？僅僅獲得金剛阿阇黎的灌頂，就不能開光（rab-gnas）的話，那麼在觀想本尊時，爲了使其安住，說開光是正行，難道不會產生矛盾的疑問嗎？如果不是金剛阿阇黎，就不能進行灌頂和開光，那麼僅僅獲得事部和行部的灌頂，又怎麼能行呢？這些續部各自獨立，是否承認需要金剛阿阇黎的灌頂呢？如果承認，又是哪部續部的經典里說的？在事部續中，如果五部的，意義沒有成立，那麼三部和，寶部以及增長部，這五種分類又是什麼意思呢？杰達日（Dze-ta-ri）的長壽佛（tshe-dpag-med），九本尊是哪部續部的傳統？如果不承認五部雜色，那麼承認紅色雜色就更難了。如果在行部續中，五部的，意義成立之後，蓮花部，又是哪部續部的經典所說的呢？如果瑜伽部的世俗一切，都沒有被說成本尊，那麼瑜伽部和唯識宗（sems-tsam-pa'i），的宗義又該如何闡述呢？當區分一百位聖者時，如果承認世俗的本尊，那麼在《金剛頂經》（rdo-rje rtse-mo'i rgyud）中，五部中的每一部又分為五個小部，每一部又分為精華和，手印等四種，說是有一百部，這又是什麼意思呢？如果對四部續的修法，因為錯誤理解而疏遠，那麼事部續就像瑜伽部續一樣，無上瑜伽續

【English Translation】 Isn't it so? On the Torma (gtor-ma, offering cake) of Khabarma (Kha-'bar-ma), If it is not appropriate to first recite the names of the Four Tathagatas (de-bzhin-gshegs-pa), Then what was the purpose of Jetsun Drakpa (Grags-pa) doing so? Namas Sarva Tatha (藏文：ན་མ་སརྦ་ཏ་ཐཱ་，梵文天城體：नमः सर्व तथा，梵文羅馬擬音：nama sarva tathā，English literal meaning: Homage to all Tathagatas) etc., Isn't it a phrase of homage to all Tathagatas? The 'Medicine Buddha Sutra' (sman-pa'i rgyal-po'i mdo), Which is divided into Sutra and Tantra, Do you consider it a Sutra or a Tantra? If according to the first view, then from it, How can the ritual of mantra arise? If according to the second view, then for the current, How should the answer to the debate be explained? If you do not accept the tradition of mantra for confessing transgressions, Then this treatise itself, How can the Thirty-Five Buddhas, Be summarized into Five Buddha Families? The tradition of explaining the 'Heart Sutra' (sher-snying) as a mantra, Didn't Nagarjuna (Klu-sgrub) do it? The 'Prajnaparamita' (shes-rab pha-rol phyin-ma) itself, Isn't it said to be a mantra deity? If you do not accept the mantra tradition of the 'Heart Sutra', Then what is the mantra tradition of the 'Heart Sutra'? If the mandala of deities of 'Guhyasamaja' (gsang-ba 'dus-pa), Cannot have Sutra rituals, Then Avalokiteshvara (spyan-ras-gzigs), Manjushri ('jam-dbyangs), and, Vajrapani (phyag-na rdo-rje) etc., Saying that the rituals originated from the Sutras, What was the intention of Abbot Shantarakshita (zhi-ba-'tsho) in doing so? If merely obtaining the Vajra Acharya's initiation, Does not allow for consecration (rab-gnas), Then when visualizing the deity, in order to stabilize it, Saying that consecration is the main practice, Doesn't the doubt of contradiction arise? If one is not a Vajra Acharya, One cannot perform initiation and consecration, Then how can one do so by merely obtaining the initiation of Kriya and Charya? Do these Tantras independently, Acknowledge the need for Vajra Acharya's initiation? If so, from which Tantric text is it said? In the Kriya Tantra, if the meaning of the Five Families, Is not established, then the Three Families and, The Jewel Family and the Expanding Family, What is the meaning of these five classifications? The Amitayus (tshe-dpag-med) of Dze-ta-ri, Which Tantric tradition does the Nine Deities belong to? If one does not accept the mixed colors of the Five Families, Then accepting red mixed colors is a difficult point. In the Charya Tantra, after the meaning of the Five Families, Is established, which Tantric text, Shows the Lotus Family? If all the conventional truths of the Yoga Tantra, Are not said to be deities, Then how can the tenets of the Yoga Tantra and the Chittamatra (sems-tsam-pa'i), School be explained? When distinguishing the hundred lineages of holy beings, If one acknowledges conventional deities, Then in the 'Vajrasekhara Sutra' (rdo-rje rtse-mo'i rgyud), Each of the Five Families is also divided into five minor families, And each of these is divided into essence and, Mudras etc., into four, Saying that there are a hundred families, what does this mean? If the practices of the Four Classes of Tantras, Are distant due to mistaken understanding, Then the Kriya Tantra is like the Yoga Tantra, The Anuttarayoga Tantra

ད་བཞིན་བསྒྲུབ་ན་ཡང་། །དངོས་གྲུབ་རིང་བར་འགྱུར་ལེགས་སམ། །དེ་ལྟ་ན་ནི་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་། །འཕགས་མ་དཔལ་ 17-16-29a མོས་མཛད་དེ་ཅི། །ཐེག་པ་མཆོག་གི་རྣལ་འབྱོར་པས། །བྱ་རྒྱུད་ཆོ་ག་ཇི་ལྟར་བྱ། །ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ཆེན་སོ་བདུན་ཅེས། །བྱ་བ་རྒྱུད་གཞུང་གང་ནས་བཤད། །འཛམ་གླིང་ཙམ་པོ་ཡུལ་ཆེན་དུ། །ཁས་ལེན་ནུས་ན་རང་ལ་ཡང་། །མི་འདོད་པ་དག་མི་འབྱུང་ངམ། །མ་ཕམ་མ་བྲོས་མིན་གྱུར་ན། །གངྒཱ་དེ་ཉིད་མིན་པར་འགྱུར། །ཅེས་པའི་ལན་ཀྱང་འདོན་དགོས་སོ། །མངོན་པ་ནས་གསུངས་གངས་ཅན་དེ། །ཏི་སི་མིན་པར་ཕྱོགས་སྔ་མས། །ཁས་བླངས་ཤམྦྷ་ལ་ཡི་ནི། །གངས་ཅན་ཏི་སིར་མ་སྨྲས་པས། །རྩོད་ལན་འབྲེལ་པ་གང་ཡིན་བརྟག །རང་གི་ལུགས་ལ་མངོན་པ་ནས། །གསུངས་པའི་གངས་ཅན་རྒྱུད་སྡེ་ལས། །བཤད་པའི་གངས་ཅན་དེར་བཞེད་དམ། །གཞན་ཡང་བདེ་མཆོག་ཀྱཻ་རྡོར་ལས། །གསུངས་པའི་གངས་ཅན་གང་ཡིན་ལ། །ཤམ་བྷ་ལ་ཡི་གངས་ཅན་དུ། །ངེས་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ནུས་སམ། །དེ་ནས་ཀླ་ཀློའི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱིས། །ཤམ་བྷ་ལ་རུ་དམག་འདྲེན་པའི། །བཤད་པ་གསལ་པོ་གང་ན་བཞུགས། །རིགས་ལྡན་དྲག་པོ་ཞེས་བྱ་བ། །ཕྱག་རྡོར་སྤྲུལ་པར་གང་དུ་བཤད། །ཇི་ལྟར་འདུད་པའི་བྱེ་བྲག་གི །ཞེས་སོགས་དགྲ་བཅོམ་རང་རྒྱལ་གྱིས། །སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། །དྲངས་ནས་མདོ་སྡེ་རྒྱན་གྱི་ལུང་། །སེམས་ཙམ་གཞུང་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཡི་དམ་བསྒོམ་པ་དཀྲོངས་བསྐྱེད་ཀྱི། །སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་མ་འཕྲོད་ན། །ཤིན་ཏུ་ཟབ་པ་བཅོས་མིན་གྱིས། །བསྐྱེད་པ་རིམ་པ་དེ་ཅི་ཞིག །རིམ་པ་ལྔ་བར་འོད་གསལ་དང་། །ཟུང་འཇུག་ཅེས་བྱ་ཆོས་སྐུ་དང་། །སྒྱུ་མའི་སྐུ་ལ་བཤད་པས་ན། །འོད་གསལ་འབྲས་བུའི་མཐར་ཐུག་ཏུ། །ཁས་བླངས་པ་ལ་ 17-16-29b འགལ་ཅི་ཡོད། །བྱང་ཆུབ་བར་དུ་བླངས་པ་ཡིས། །སོ་སོར་ཐར་པ་འཇིག་འགྱུར་ན། །ཇི་སྲིད་བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོའི་བར། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་ནི་བསླབ་པ་དང་། །ཅེས་སོགས་ཟེར་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན། །ཕག་མོའི་བྱིན་བརླབས་མར་པ་ལ། །མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསལ་པོ་ཅི། །མར་པ་རིགས་ལྔ་གདན་རྫོགས་ཀྱི། །ཐོག་མར་ཕག་མོའི་བྱིན་བརླབས་ནི། །ངེས་པར་བྱེད་ཅེས་ཟེར་བ་ཐོས། །རྗེ་བཙུན་མི་ལ་མན་ཆད་ལ། །ཆོས་དྲུག་ཡོད་དམ་མེད་པ་ནི། །གཞུང་གི་དགོངས་པ་གང་ཡིན་དྲི། །ཡོད་ན་ནཱ་རོའི་བརྒྱུད་པ་ནི། །འདོད་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །མེད་ན་ཆོས་དྲུག་ལུགས་གསུམ་པོ། །གསན་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དྲི། །བདེ་མཆོག་སྙན་རྒྱུད་ཅེས་བྱ་བ། །བརྫུན་མའི་ཆོས་སུ་མཁས་རྣམས་བཞེད། །ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་མོ་བསྒོམ་བཞིན་དུ། །ནཱ་རོའི་བརྒྱུད་པ་འདེད་པ་ལ། །འགལ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་པ་དྲི། །བཅོམ་ལྡན་གྱི་ནི་བཤད་པ་ལ། །བཞི་བཅོམ་དྲུག་ལྡན་མི་དགོས་ན། །གང་རུང་རེ་རེས་ཆོག་གམ་ཅི།

【現代漢語翻譯】如果這樣修持，成就是否會延遲？如果是那樣，那龍樹（Nāgārjuna）和聖救度母（Ārya Tārā）做了什麼？大乘瑜伽士，應該如何進行事部（Kriyātantra）的儀軌？『外境三十七尊』，出自哪個事部經典？如果承認瞻部洲（Jambudvīpa）是外境，那麼對自己不 желательные 事物難道不會發生嗎？如果不是瑪帕姆措（Mapam Yumtso）和瑪布措（Mabja Yumtso），那麼恒河（Ganges）就不是恒河了。這些問題的答案也需要給出。在《俱舍論》（Abhidharma）中提到的雪山，如果先前的觀點不認為是岡仁波齊（Tise），那麼香巴拉（Shambhala）沒有說岡仁波齊是雪山，那麼爭論的關聯性是什麼？按照你們的觀點，《俱舍論》中提到的雪山，和密續部中提到的雪山是同一個嗎？此外，在《勝樂金剛》（Cakrasamvara）和《喜金剛》（Hevajra）中提到的雪山是什麼？你們能確定香巴拉的雪山就是那個嗎？那麼，關於異教徒用神通力，將軍隊引入香巴拉的說法，明確地記載在哪裡？被稱為『猛厲種姓者』（Rigs ldan drag po），在何處說是金剛手菩薩（Vajrapani）的化身？如何頂禮的差別等等，聲聞（Śrāvaka）和緣覺（Pratyekabuddha）以證悟空性的方式，引用《經莊嚴論》（Sūtrālaṃkāra）的教證，怎麼會變成唯識宗（Cittamātra）的論典？觀修本尊，生起次第的所凈和能凈如果不協調，那麼極其深奧、不做作的生起次第又是什麼？五次第中的光明（Prabhāsvara）、雙運（Yuganaddha），被稱為法身（Dharmakāya）和幻身（Māyākāya），光明作為果的究竟，如果承認這一點，有什麼矛盾？如果受持到菩提之間，別解脫戒（Prātimokṣa）就會毀壞，那麼『乃至菩提心要之間，以戒律而修學』等等，又該如何解釋？沒有得到金剛亥母（Vajravārāhī）加持的瑪爾巴（Marpa），原因是什麼？聽說瑪爾巴是五種姓圓滿的導師，首先必須得到金剛亥母的加持。從杰尊·米拉日巴（Jetsun Milarepa）開始，是否具有那若六法（Naro Chödruk）？經典的密意是什麼？如果有，那麼與那若巴（Naropa）的傳承有什麼矛盾？如果沒有，那麼那若六法的三種傳承，是如何聽聞的？被稱為《勝樂耳傳》（Cakrasamvara Nyengyü），被智者認為是虛假的法。在修習大手印（Mahāmudrā）的同時，追隨那若巴的傳承，有什麼矛盾？世尊的教言中，如果不需要四圓滿六具足，那麼任何一個圓滿具足就足夠了嗎？

【English Translation】 If practicing in this way, will the siddhi (accomplishment) be delayed? If so, then what did Nāgārjuna and Ārya Tārā do? How should a Mahāyāna yogi perform the Kriyātantra ritual? From which Kriyātantra text is the 'thirty-seven great outer realms' mentioned? If one can accept Jambudvīpa as a great realm, then won't undesirable things happen to oneself as well? If it is not Mapam Yumtso and Mabja Yumtso, then the Ganges is not the Ganges. The answers to these questions must also be given. If the previous view does not consider the Gangs can mentioned in the Abhidharma to be Tise, and Shambhala does not say that Tise is Gangs can, then what is the connection of the argument? According to your own system, is the Gangs can mentioned in the Abhidharma the same as the Gangs can mentioned in the tantric texts? Furthermore, which Gangs can is mentioned in Cakrasamvara and Hevajra? Can you definitely affirm that the Gangs can of Shambhala is that one? Then, where is the clear explanation of the heretics leading armies into Shambhala through magical powers? Where is it said that the one called 'Wrathful Holder of the Lineage' (Rigs ldan drag po) is an emanation of Vajrapani? How does quoting the Sutra Ornament to prove that Śrāvakas and Pratyekabuddhas realize emptiness, become a Cittamātra text? If the object to be purified and the means of purification in the generation stage of deity yoga do not harmonize, then what is that very profound, unfabricated generation stage? Since the clear light (Prabhāsvara) and union (Yuganaddha) in the five stages are explained as Dharmakāya and Māyākāya, what contradiction is there in affirming clear light as the ultimate result? If taking vows until enlightenment causes the Prātimokṣa to be destroyed, then how can one say 'to train in discipline until the essence of enlightenment' and so on? What is the clear reason why Marpa did not have the blessings of Vajravārāhī? I have heard that Marpa, the complete guru of the five families, must first receive the blessings of Vajravārāhī. From Jetsun Milarepa onwards, are the Six Dharmas present or not? What is the intention of the texts? If they are present, then what contradiction is there in desiring the Naropa lineage? If they are not present, then how were the three lineages of the Six Dharmas heard? The Cakrasamvara Nyengyü is considered by scholars to be a false dharma. What contradiction is there in pursuing the Naropa lineage while meditating on Mahāmudrā? In the teachings of the Bhagavan, if the four perfections and six possessions are not necessary, is any one of them sufficient?

།དེ་ལྟ་ན་ནི་དགྲ་བཅོམ་དང་། །ལེགས་ལྡན་སོགས་ལའང་མི་ཐལ་ལམ། །ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་སྒྲ་དོན་ལ། །ལག་པའི་སྒྲ་དོན་འཁྲུལ་འགྱུར་ན། །རྟག་པ་གཉིས་པར་བརྡ་དང་ནི། །བརྡའི་ལན་ལ་ཕྱག་རྒྱ་ཞེས། །གསུངས་པའི་དགོངས་པ་གང་ཡིན་བཙལ། །རྡོ་རྗེ་འབྱུང་བར་ལྷ་རྣམས་ཀྱི། །ལག་པའི་རྣམ་འགྱུར་མི་འདྲ་ལ། །ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོར་བཤད་དེ་ཅི། །ཏི་ལོ་ཏི་ལོར་མི་རུང་ན། །ཨིའི་ཡི་གེ་ཨེ་ཞེས་པ། །ཀཱ་ལ་པ་ལས་གསུངས་དེ་ཅི། །ནཱ་རོ་ཞེས་བྱ་བྲམ་ཟེ་ཡི། །བྱེ་བྲག་ཡིན་མོད་ཏ་ཞེས་པ། །ཞེ་སའི་ཚིག་ཏུ་སྦྱར་མིན་ནམ། །ཀོའུ་ཤི་ཀའི་མདོ་ཞེས་པ། །བརྫུན་མ་དེ་ཡི་མཚན་གཞི་དྲི། ། 17-16-30a མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུད་ཡིན་པས། །ལུང་དུ་བྱ་བར་མི་རུང་ན། །དབྱངས་ཆར་རྒྱུད་དང་སྨན་དཔྱད་དང་། །ཀཱ་ལ་པ་དང་དཎྜི་ཡི། །ཚིག་རྒྱན་གཞུང་དང་འཆི་མེད་ཀྱི། །བང་མཛོད་ལ་སོགས་མཁས་རྣམས་ལ། །གྲགས་པའི་ལུང་དག་འདོར་དགོས་སམ། །མ་རིག་ཅེས་སོགས་རྒྱུད་བླ་ཡི། །ལུང་དེ་གང་ན་ཡོད་པ་དྲི། །བཤད་དང་གང་ཞིག་ཅེས་པའི་བར། །ཡོད་ན་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས་ནི། །དེ་ལྟར་ཡིད་ཆེས་མན་ཆད་ཀྱི། །ཚིག་བཤད་དྲང་ངེས་མཛད་དེ་ཅི། །བཀའ་བསྡུ་གསུམ་པའི་ཐ་སྙད་ནི། །གཞུང་ལུགས་གང་ནས་འབྱུང་བ་དྲི། །ལྷ་ཆེན་ཆོས་ལོག་སུན་འབྱིན་པ། །བསྡུ་བ་གསུམ་པར་གང་ནས་བཤད། །ཉི་མའི་དངོས་གྲུབ་ཅེས་པ་ཡི། །གཏམ་རྒྱུད་འདི་ཡང་གང་ནས་འབྱུང་། །དར་མས་བསྟན་པ་བསྣུབས་པ་དང་། །མངའ་བདག་ཡེ་ཤེས་འོད་ཀྱི་བར། །ཆོས་ལོག་དུ་མ་འཕེལ་དེ་གང་། །རིན་ཆེན་བཟང་པོའི་བསྟན་བཅོས་ན། །སྦྱོར་སྒྲོལ་བཀག་པ་ཙམ་ཞིག་ནི། །མ་གཏོགས་ཆོས་ལོག་ཐམས་ཅད་ནི། །ནུབ་པར་མཛད་པའི་གཞུང་མི་སྣང་། །ཕོ་བྲང་ཞི་བ་འོད་དང་ནི། །མགོས་ཀྱི་སྔགས་ལོག་སུན་འབྱིན་ན། །རང་ལ་གནོད་པ་འགའ་ཡང་སྣང་། །དཔའ་བོ་ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་པ་ནི། །ཅེས་སོགས་འདི་ནི་སུ་ལ་བསྟོད། །རང་རེའི་སྟོན་པ་ཐུགས་རྗེ་ཅན། །ཉིད་ཀྱི་བསྟོད་པ་ཡིན་ལགས་སམ། །རིག་འཛིན་སྡོམ་པའི་སྐབས་ཅེས་པའི། །ལེའུའི་མཚན་ཡང་མི་འབྱུང་ཅི། །དེ་ལྟར་ལེགས་པར་དྲིས་པའི་དོན། །གཞུང་ལུགས་འདི་ལ་དད་པ་དང་། །རྣམ་དཔྱད་ཐོས་པ་མང་ལྡན་ཅིང་། །ལྕེ་བདེ་དོན་གསལ་སྨྲ་མཁས་པ། །ཁ་ཟེགས་བསྡུས་པའི་ཅལ་ཅོལ་གྱིས། །མཁས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཆུད་ 17-16-30b གསན་པར། །མཐོང་ནས་ལེགས་པར་དྲིས་པ་ཡིན། །འདི་ལན་ཇི་བཞིན་མི་མཁྱེན་ན། །སླར་ཡང་འདྲི་བོ་ཉིད་ལ་དྲིས། །དེ་ནས་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན། །དགའ་སྟོན་ཕྱོགས་བཅུར་འཕེལ་བར་འགྱུར། །གང་དག་གཞུང་དོན་རྟོགས་སླ་ཞེས། །བཏང་སྙོམས་འཇོག་པ་དེ་དག་གིས། །འདི་དོན་ཤེས་པ་མ་མཐོང་ནས། །དཀའ་གནས་འགའ་ཞིག་དྲིས་པ་ཡིན། །དྲི་བ་དང་ནི་སུན་འབྱིན་གྱི། །གནས་རྣམས་ལེགས་པར་མི་ཤེས་པའི

【現代漢語翻譯】如果是這樣，那麼對於阿羅漢（dgra bcom，梵文：Arhat，斷盡煩惱，應受供養的聖者）和具善（legs ldan）等人，難道不會有同樣的錯誤嗎？如果將大手印（phyag rgya chen po）的字面意義理解為『手』的意義，豈不是會混淆？在『常恒』（rtag pa）的二諦中，『手勢』（brda）和『手勢的迴應』（brda'i lan）被稱為『手印』（phyag rgya），請探究這樣說的意圖是什麼。在金剛界（rdo rje 'byung）中，諸佛的手勢（lag pa'i rnam 'gyur）各不相同，為什麼被稱為大手印？如果對底洛巴（ti lo ti lo）不適用，那麼『伊』（ཨི，藏文：i）字被稱為『埃』（ཨེ，藏文：e），迦羅波（kA la pa）中這樣說是什麼原因？那若（nA ro）被稱為婆羅門（bram ze），雖然是婆羅門的一種，但『那』（ta）字不是用作敬語嗎？《憍尸迦經》（ko'u shi ka'i mdo）被稱為偽經，請指出它的依據。如果是外道（mu stegs byed）的經典，不應該作為依據，那麼《音韻雨經》（dbyangs char rgyud）、醫藥（sman dpyad）、《迦羅波》（kA la pa）、檀底（daNDi）的《詞藻論》（tshig rgyan gzhung）和《不死藏》（'chi med kyi bang mdzod）等，這些被智者們稱道的經典也要拋棄嗎？『無明』（ma rig）等《寶性論》（rgyud bla）的依據在哪裡？如果在『宣說』（bshad）和『任何』（gang zhig）之間存在，那麼至尊（rje btsun）您為什麼對『如此相信』（de ltar yid ches）以下的言辭進行區分，判定為『不了義』（drang）和『了義』（nges）？第三次結集（bka' bsdu gsum pa）的說法出自哪部經典？降伏大天（lha chen）等邪說（chos log），在第三次結集中從何處宣說？關於『太陽的成就』（nyi ma'i dngos grub）的傳說出自何處？達瑪（dar ma）毀滅佛法（bstan pa bsnubs）和益西沃（mnga' bdag ye shes 'od）之間，眾多邪說興起，這又是指什麼？在仁欽桑波（rin chen bzang po）的論著中，僅僅是禁止雙運（sbyor sgrol），除此之外，並沒有看到他摧毀一切邪說的記載。如果降伏希瓦沃（pho brang zhi ba 'od）和郭（mgo）的邪咒（sngags log），也會對自己造成一些損害。『英雄，您的教法』（dpa' bo khyod kyi bstan pa ni）等，這是讚頌誰的？難道是讚頌我們慈悲的導師（thugs rje can）嗎？『持明律儀品』（rig 'dzin sdom pa'i skabs）的章節名稱也沒有出現啊。如此詳細地提問，是因為對這部論著有信心，並且具備豐富的聞思（thos pa），口齒伶俐，善於清晰地表達意義。看到您用簡短的言辭駁斥智者的論著，所以才詳細地提問。如果您不能如實回答這些問題，那麼就反過來問提問者自己。然後才能很好地解釋，喜宴（dga' ston）將會遍佈十方。那些認為經典意義容易理解，保持中立的人，如果沒有看到這些問題的意義，就會提出一些難題。因為不瞭解提問和駁斥的要點。

【English Translation】 If so, wouldn't the same error apply to Arhats (dgra bcom, Sanskrit: Arhat, a noble one who has eliminated afflictions and is worthy of offerings) and those with good qualities (legs ldan)? If the literal meaning of Mahamudra (phyag rgya chen po) is understood as the meaning of 'hand,' wouldn't it be confusing? In the two truths of 'permanence' (rtag pa), 'gesture' (brda) and 'response to gesture' (brda'i lan) are called 'mudra' (phyag rgya), please explore the intention of saying so. In Vajradhatu (rdo rje 'byung), the hand gestures (lag pa'i rnam 'gyur) of the Buddhas are different, why is it called Mahamudra? If it doesn't apply to Tilopa (ti lo ti lo), then the letter 'I' (ཨི, Tibetan: i) is called 'E' (ཨེ, Tibetan: e), what is the reason for saying this in Kalapa (kA la pa)? Naro (nA ro) is called a Brahmin (bram ze), although it is a type of Brahmin, isn't the word 'ta' used as an honorific? The Kausika Sutra (ko'u shi ka'i mdo) is called a false scripture, please point out its basis. If it is a scripture of non-Buddhists (mu stegs byed), it should not be used as a basis, then should the scriptures praised by the wise, such as the 'Melody Rain Sutra' (dbyangs char rgyud), medicine (sman dpyad), 'Kalapa' (kA la pa), Dandi's 'Poetics' (tshig rgyan gzhung), and 'Immortal Treasure' ('chi med kyi bang mdzod), be discarded? Where is the basis for 'Ignorance' (ma rig) etc. in the 'Uttaratantra' (rgyud bla)? If it exists between 'declaration' (bshad) and 'any' (gang zhig), then why does the venerable one (rje btsun) distinguish the words below 'believe so' (de ltar yid ches) and judge them as 'provisional' (drang) and 'definitive' (nges)? From which scripture does the term 'Third Council' (bka' bsdu gsum pa) come? From where is the subjugation of the Great God (lha chen) and other heretical teachings (chos log) spoken of in the Third Council? From where does the legend about 'the attainment of the sun' (nyi ma'i dngos grub) come? What does it refer to when Dharma (dar ma) destroyed the Dharma (bstan pa bsnubs) and many heretical teachings arose between Yeshe Od (mnga' bdag ye shes 'od)? In the treatises of Rinchen Zangpo (rin chen bzang po), only the prohibition of union (sbyor sgrol) is mentioned, but there is no record of him destroying all heretical teachings. If subduing Shiwavo (pho brang zhi ba 'od) and Go's (mgo) evil mantras (sngags log) also causes some harm to oneself. 'Hero, your teachings' (dpa' bo khyod kyi bstan pa ni) etc., who is this praising? Is it praising our compassionate teacher (thugs rje can)? The chapter title 'Discipline of Vidyadharas' (rig 'dzin sdom pa'i skabs) does not appear either. Asking in such detail is because of faith in this treatise, and possessing rich learning (thos pa), eloquence, and skill in clearly expressing meaning. Seeing you refute the treatises of the wise with brief words, I asked in detail. If you cannot answer these questions truthfully, then ask the questioner himself in return. Then it can be explained well, and the feast (dga' ston) will spread in all directions. Those who think the meaning of the scriptures is easy to understand and remain neutral, if they have not seen the meaning of these questions, will raise some difficult problems. Because they do not understand the key points of questioning and refutation.

། །མཁས་འདོད་མུན་སྤྲུལ་ཕྲེང་བ་ཅན། །དེ་དག་ཚིག་ལེར་བྱས་འདི་ཡིས། །བསྟན་བཅོས་འདི་ནི་བཀག་གོ་ཞེས། །སྨྲ་ན་རང་གི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། །གང་དག་མཁས་པ་ངོ་མཚར་ཅན། །གཞུང་ལུགས་གང་དང་གང་འཆད་ཚེ། །དེ་དང་དེ་ཡི་དཀའ་བའི་གནས། །མ་ལུས་ལེགས་པར་བླངས་ནས་སུ། །འཆད་ཅིང་དྲི་བའི་ཚུལ་གྱིས་ནི། །གཞན་ལ་འཆད་ཅིང་རྩོམ་པ་ཡིན། །ཅེས་རྗེ་བཙུན་དགྱེས་པའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་མངའ་རིས་སྨད་ཀྱི་སའི་ཐིག་ལེ་ཐུབ་བསྟན་དར་རྒྱས་གླིང་གི་གཙུག་ལག་ཁང་ཆེན་པོ་ནས། དབུས་གཙང་ཁམས་གསུམ་ན་བཞུགས་པའི་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་གསུངས་རབས་འདི་ཡི་དོན་ལ། མཁས་གྲུབ་རྣམས་ལ་དྲི་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཞུས་པའོ། །དམར་སེར་རལ་པའི་གུར་ཁྱིམ་འཇིགས་རུང་ན། །ཧཱུྃ་ཕཊ་དྲག་པོའི་འབྲུག་གི་རྔམས་གདངས་ཀྱིས། །ཆོས་མིན་བགེགས་དང་ལོག་འདྲེན་ཚར་གཅོད་པའི། །བསྟན་བསྲུངས་ཡོངས་ཀྱི་བཀྲ་ཤིས་དེང་འདིར་ཤོག། །།མངྒ་ལཾ།། །།

【現代漢語翻譯】那些自詡博學卻如黑暗中幻影的人，如果他們輕蔑地說：『這部論著已被駁倒！』，那只是他們自己的過失。因為真正卓越的智者，無論講解何種宗義，都會透徹理解並掌握其中的精髓，然後以問答的形式，向他人講解和著述。如是，至尊喜悅的善知識（dgyes pa'i bshes gnyen）在阿里（mnga' ris）下區的中心——圖丹達吉林（thub bstan dar rgyas gling）大寺中，爲了中部、藏區和康區三地的聖者們，以向智者和成就者提問的方式，記錄了這部論著的要義。身披紅色和黃色頭髮的帳篷，令人敬畏！以吽（ཧཱུྃ，hūṃ，種子字，摧伏義）啪（ཕཊ，phaṭ，咒語，斷除義）猛烈的雷霆之聲，斬斷非佛法的障礙和邪惡的引導者！愿護持佛法的諸尊，今日降臨吉祥！吉祥！

【English Translation】 Those who claim to be scholars but are like phantoms in the dark, if they scornfully say, 'This treatise has been refuted!', it is merely their own fault. For truly excellent wise ones, no matter what doctrine they explain, will thoroughly understand and master its essence, and then in the form of questions and answers, explain and write to others. Thus, the venerable and joyful spiritual friend, at the great monastery of Thubten Dargyeling (thub bstan dar rgyas gling), the center of Lower Ngari (mnga' ris), for the sake of the holy beings in Central Tibet, Tsang, and Kham, recorded the essence of this treatise in the form of questions to the wise and accomplished ones. The tent adorned with red and yellow hair, awe-inspiring! With the fierce thunderous sound of Hūṃ (ཧཱུྃ，hūṃ，seed syllable, meaning to subdue) and Phaṭ (ཕཊ，phaṭ，mantra, meaning to cut off), cut off the obstacles to non-Dharma and the evil guides! May all the protectors of the Dharma come to this auspicious occasion today! Mangalam!