shakyachogden1906_量理藏釋七部語海.g2.0f
大班智達釋迦確丹教言集skc140ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་སྡེ་བདུན་ངག་གི་རོལ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། 19-6-1a ༄༅། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་སྡེ་བདུན་ངག་གི་རོལ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། ༄། །མཆོད་པར་བརྗོད་པ་དང་། རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ། ༄༅། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་སྡེ་བདུན་ངག་གི་རོལ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 19-6-1b ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲཱི་ཡེ། ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་སྡེ་བདུན་ངག་གི་རོལ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ། ཟབ་གསལ་ཡེ་ཤེས་སྤྲོས་པ་ཀུན་བྲལ་བ། །གང་བློ་དང་འཚམས་གཞོན་ནུར་གྱུར་པའི་སྐུ། །ཉིད་གཞུང་རིག་པའི་གནས་རྣམས་བརྡ་སྤྲོད་མཁན། །འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱི་དགེ་བའི་བཤེས་མཛོད་ཅིག །འགྲོ་ཀུན་དགའ་བས་མཆོད་པའི་རྒྱལ་མཚན་རྩེར། །འཇམ་དབྱངས་མཁྱེན་ཅན་མཚན་དཔེའི་དཔལ་འབར་བ། །ཕྲིན་ལས་བཟང་པོས་སྲིད་ཞིའི་རྒུད་པ་ལས། །འགྲོ་ཀུན་བསྲུང་མཛད་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་བགྱིའོ། །དེའི་གསུང་ཉིན་མོར་བྱེད་པའི་མདངས་གསལ་བ། །རྩོད་རྩོམ་ཤིང་རྟའི་ཁྲི་ལ་ཉེར་བླངས་ནས། །སངས་རྒྱས་བསྟན་པའི་དཔལ་དུ་སྤྲོ་མཁས་པ། །མ་ཕམ་ངག་གི་དབང་པོས་འདིར་བསྲུངས་ཤིག །ཤཱཀྱ་གསུང་རབ་ཕན་བདེའི་སྒོ་བརྒྱ་པ། །རྒྱལ་བ་ཉིད་བཞིན་རིགས་པར་དབྱེ་བརྩོན་པས། །དགེ་མཚན་དུ་མའི་དཔལ་གྱིས་ངེས་མཐོ་བ། །ཕྲིན་ལས་བཟང་པོའི་ཞབས་དེར་མགོས་ཕྱག་འཚལ། །གང་དེའི་ལེགས་བཤད་རི་མོ་མ་ཉམས་པ། །དོན་ཡོད་མཁྱེན་པའི་ཁྱམས་སུ་འཕོས་ 19-6-2a གྱུར་ནས། །དཔལ་ལྡན་ཕྲིན་ལས་བཟང་པོས་ཉེར་མཚོན་པ། །ཡང་དག་དགེ་བའི་བཤེས་ཀྱིས་མགོན་མཛོད་ཅིག །གང་གི་དྲུང་ན་གངས་ཅན་མཁས་པ་གཞན། །ཉི་མའི་མདུན་དུ་རྒྱུ་སྐར་ཚོགས་རྣམས་བཞིན། །དྲེགས་པའི་སྙེམས་པ་ལན་བརྒྱར་གཏོང་མཛད་པ། །ཁྱོད་གཞུང་སྡེ་བདུན་ཉིན་མོར་བྱེད་པའི་དཔལ། །རིགས་པའི་གཏེར་ཞེས་གྲགས་པའི་འོད་བརྒྱ་པ། །གངས་ཅན་བསྟན་པའི་མཁའ་ལ་ཤར་བ་ན། །མི་བསྲུན་ཕྲག་དོག་གདུག་པའི་ཁ་རླངས་ཀྱིས། །དུས་རིང་ཞིག་ཏུ་མུན་པའི་ལམ་ལ་རྒྱུ། །དེ་ནས་རྟོག་གེའི་ལུགས་བརྒྱ་ཤེས་པ་ཡི། །རྣམ་དཔྱོད་རྟ་བརྒྱ་འདྲེན་པའི་ཁ་ལོ་པས། །རབ་དྲངས་གཞུང་བརྒྱའི་ཉི་མ་འདི་འཆར་གྱི། །སྐལ་བཟང་འདབ་བརྒྱའི་ཚལ་དུ་དཔའ་བས་ལོང་། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་པ་དང་། རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། གང་བཤད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ནི་རིགས་པའི་གཏེར་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་སོ། །འདི་ལ་གསུམ་སྟེ། བཤད་པ་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ། བཤད་པ་ཉིད་ཉེ་བར་དགོད་པ། བཤད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་མཛད་པའོ། ། ༄། །བཤད་པ་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཐ་སྙད་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་མཚན་གྱི་དོན་བཤད་པ། བར་ཆད་ཞི་བའི་ཕྱིར་དུ་མཆོད་པར་བརྗ
【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹教言集skc140，《量理寶藏論釋·七部論海》 19-6-1a ༄༅། །《量理寶藏論釋·七部論海》 ༄། །禮讚與立宗 ༄༅། །《量理寶藏論釋·七部論海》 19-6-1b 那摩曼殊師利耶（藏文：ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲཱི་ཡེ།，梵文天城體：नमः मञ्जुश्रीये，梵文羅馬擬音：Namo Manjushriye，漢語字面意思：敬禮文殊師利）。名為《量理寶藏論》之論典釋，名為《七部論海》： 甚深光明離戲論，契合心意少年身， 通曉自宗及他宗，祈願文殊善知識。 眾生歡喜供養頂，文殊智者具名稱， 善妙事業除衰損，祈願護佑于有情。 彼之教言如白晝，立於辯論著述車， 善巧弘揚佛教法，祈願無熱惱護持。 釋迦聖教百利門，如佛分別諸理諦， 吉祥功德定增上，祈願善業足下禮。 彼之妙說紋不減，移至實義智者處， 19-6-2a 具德善業所詮釋，祈願真實善知識護。 于彼座前雪域諸智者，如於日輪之前眾星辰， 百倍摧伏驕慢諸有情，汝之七論如白晝之光。 量理寶藏百光芒，雪域教法空中升， 不遜嫉妒惡毒氣，長時執行于暗途。 爾後通曉百種論理者，以百慧馬之韁繩調御， 善引經論之日而升起，于具緣蓮苑中奮勇。 如是，于禮讚與立宗之後，所講之法即是《量理寶藏論》。此論有三：入于解釋之行，解釋之自性，解釋之究竟。 ༄། །入于解釋之行 初有三：為明瞭名相之義而解釋名稱之義；為息滅違緣而作禮讚；
【English Translation】 Great Scholar Sakya Chokden's Teachings skc140, A Commentary on 'The Treasury of Reasoning,' Called 'The Playful Ocean of Seven Treatises' 19-6-1a ༄༅། །A Commentary on 'The Treasury of Reasoning,' Called 'The Playful Ocean of Seven Treatises' ༄། །Homage and Promise to Compose ༄༅། །A Commentary on 'The Treasury of Reasoning,' Called 'The Playful Ocean of Seven Treatises' 19-6-1b Namo Manjushriye (藏文：ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲཱི་ཡེ།，梵文天城體：नमः मञ्जुश्रीये，梵文羅馬擬音：Namo Manjushriye，漢語字面意思：Homage to Manjushri). This is the commentary on the treatise called 'The Treasury of Reasoning,' named 'The Playful Ocean of Seven Treatises': Profoundly clear, free from elaboration of wisdom, A youthful form that suits the mind, One who communicates the principles of one's own and others' systems, May Manjushri be a virtuous friend! At the top of the victory banner, worshiped with joy by all beings, Manjushri, the wise one, whose glorious signs shine, With virtuous deeds, protect all beings from the decline of existence and peace, I prostrate to you! The clear radiance of his speech, like the sun, Having ascended the throne of debate and composition, Skilled in spreading the glory of the Buddha's teachings, May Mapam Ngawang protect us here! The hundred gates of benefit and happiness of Shakya's teachings, Striving to distinguish the principles like the Victorious One himself, Certainly high with the glory of many virtues, I bow my head to the feet of virtuous deeds! His excellent explanations, with their lines undiminished, Transferred to the courtyard of meaningful wisdom, 19-6-2a Clearly shown by glorious Trinle Sangpo, May the true virtuous friend be our protector! In his presence, other scholars of the snowy land, Are like constellations before the sun, Making the arrogance of pride retreat a hundred times, Your treatise, the glory of the seven treatises, is like daylight. When the hundred lights of the 'Treasury of Reasoning,' Rise in the sky of the teachings of the snowy land, The breath of the cruel arrogance of disrespect and jealousy, Travels for a long time on the path of darkness. Then, one who knows a hundred kinds of reasoning, With the reins that guide a hundred horses of discernment, This sun of well-drawn treatises will rise, Bravely blooming in the garden of a hundred fortunate petals. Thus, after the homage and the promise to compose, the Dharma to be explained is the treatise called 'The Treasury of Reasoning.' This has three parts: the activity of entering the explanation, the explanation itself, and the deed of completing the explanation. ༄། །The Activity of Entering the Explanation First, there are three: explaining the meaning of the name to understand the terms; making offerings to pacify obstacles;
ོད་པ། བསྟན་བཅོས་མཐར་ཕྱིན་པའི་རྒྱུ་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། མཚན་སྒྱུར་བ་ནི། རྒྱ་གར་སྐད་དུ། ཞེས་སོགས་ཏེ། བསྟན་བཅོས་འདིའི་མིང་ནི་ལེགས་སྦྱར་གྱི་སྐད་ལས་དྲངས་པའི་སྒྲ་བཤད་འཇུག་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ་རྒྱ་གར་གྱི་སྐད་དང་སྦྱོར་བར་མཛད་དོ། །གཉིས་པ་འགྱུར་གྱི་ཕྱག་རྗེས་མཐུན་པ་ནི། འཕགས་པ་ 19-6-2b འཇམ་དཔལ་ཞེས་སོགས་ཏེ། རང་གི་ལྷག་པའི་ལྷ་ལ་ཐོག་མར་ཕྱག་མཛད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྩ་བའི་བླ་མ་ལ་ཕྱག་བཙལ་བ་དང་། བརྒྱུད་པའི་བླ་མ་ལ་མཆོད་པར་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱག་འཚལ་ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞིའོ། །ལས་སུ་བྱ་བ་གང་ལ་ན། །འཇམ་མགོན་བླ་མའི་ཞབས་ལའོ། །བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་ན། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་པོའི་མགོ་བོས་སོ། །དགོས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་དུ་ན། སྔོན་མ་སྐྱེད་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་གསར་དུ་བསྐྱེད་པའི་དོན་དུའོ། །དེའི་ཡང་དགོས་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདི་རྩོམ་པ་ལ་བར་ཆད་མི་འབྱུང་བའོ། །འོ་ན་ཡུལ་དེ་ལ་ཕྱག་བྱས་པས་དགོས་པ་དེ་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ཡུལ་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་གསུམ་པོ་འདི་མངའ་བ་ལས་སོ། །གསུམ་པོ་གང་ཞེ་ན། མཁྱེན་པའི་ཁྱད་པར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་གཟིགས་པའི་སྤྱན་ཡངས་པ་དང་། བརྩེ་བའི་ཁྱད་པར་འགྲོ་བ་ཀུན་ལ་བདེ་བ་མངོན་མཐོ་དང་། ངེས་པར་ལེགས་པ་བྱང་ཆུབ་གསུམ་སོ་སོའི་སྐལ་བ་དང་འཚམས་པར་སྒྲུབ་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཅན་ཡིན་པ་དང་། ནུས་པའི་ཁྱད་པར་བསམ་ཡས་ཕྲིན་ལས་མཛད་པའི་སྟོབས་མངའ་བའོ། །ཡུལ་དེ་དང་ཡོན་ཏན་དེ་གསུམ་འབྲེལ་བར་སྟོན་པ་ནི། པའི་ཞེས་པ་གསུམ་པོ་དེས་འཆད་ལ། བདུན་པ་གནས་གཞིའི་སྒྲ་ནི། ཅན་ཞེས་པ་དང་། མངའ་བ་ཞེས་པ་གཉིས་ཀྱིས་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་དེ་གསུམ་ཡུལ་དེ་ལ་གནས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དཔལ་ལྡན་ཀླུའི་དབང་པོ་དེ་ནི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་སུ་ཞིག་ཅེ་ན། སྡེ་བདུན་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། ཀླུའི་དབང་པོར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། བློ་གྲོས་སྤྱི་གཙུག་ཡོན་ཏན་ནོར་བུའི་རྒྱན་གྱིས་སྤྲས་པ་དང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རོ་འཛིན་པའི་དབང་པོ་ཚང་བ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་སྟོན་པའི་སྒྲའི་ཕུཊ་སྒྲ་སྒྲོགས་ཤིང་། མཁྱེན་བརྩེའི་ལྟ་ཟེར་ཕས་རྒོལ་དུ་གྱུར་པའི་སྐྱེ་བོས་མི་བཟོད་པ་དང་། 19-6-3a བློ་གསལ་རྒྱ་མཚོའི་རྒྱན་དུ་གྱུར་པ་སྟེ། སྙན་དངགས་མཁན་གྱིས་ཀླུའི་དབང་པོར་བཀོད་པའི་བྱེད་ཆོས་དེ་དག་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་པ་གཞན་སྟོང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་གཉིས་སྟོང་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་དེ་ཡི་དེ་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་རང་སྟོང་མ
【現代漢語翻譯】 著作究竟之因的立誓：首先分為兩部分，一是名稱的翻譯，如『རྒྱ་གར་སྐད་དུ།』（梵語，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思），等等。爲了讓人們知道這部論典的名稱是從梵語中引申而來，並且其解釋與原文相符，所以用梵語來表達。二是翻譯的風格一致，如『འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་』（聖妙吉祥）。首先向自己的本尊致敬。 第二部分分為兩個方面：一是向根本上師致敬，二是讚頌傳承上師。第一部分是：『ཕྱག་འཚལ་』（頂禮）是所要解釋的基礎。向誰頂禮呢？向『འཇམ་མགོན་བླ་མའི་ཞབས་ལའོ』（文殊怙主上師之足）頂禮。由誰來頂禮呢？由論典作者的頭來頂禮。爲了什麼目的呢？爲了新積累尚未產生的福德資糧。更深層的目的是：爲了這部論典的寫作不出現障礙。那麼，向這位上師頂禮，如何能實現這個目的呢？因為這位上師具有三種功德的殊勝之處。哪三種呢？智慧的殊勝，即具有能照見一切所知之廣闊慧眼；慈悲的殊勝，即具有能使一切眾生獲得現世安樂和究竟菩提之慈悲心，並能根據每個眾生的根器而滿足其願望；能力的殊勝，即具有能成辦不可思議事業之力量。如何表明上師與這三種功德之間的聯繫呢？通過『པའི་』（之）這三個字來闡述，而『ཅན་』（具有）和『མངའ་བ་』（擁有）這兩個字則表明了第七格的處所，因為這三種功德安住在上師身上。 第二部分是：『དཔལ་ལྡན་ཀླུའི་དབང་པོ་』（吉祥龍王）是戰勝一切的。那麼，他是誰呢？是造了七部論典者。他被稱為龍王的原因是：他的智慧頂飾著功德珍寶，他具有領受二諦之能力，他宣說空性之音聲洪亮，他以智慧和慈悲之光芒令外道無法忍受，他是智者海洋之莊嚴。因為他具備了詩人們所描述的龍王之所有特徵。這裡所說的『སྟོང་པ་ཉིད་』（空性）應解釋為無二的見解，正如所說：『དེ་ཕྱིར་གཉིས་སྟོང་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་དེ་ཡི་དེ་ཉིད་ཡིན།』（因此，何為二空性？即是彼之真實性）。空性的認識並非自空。
【English Translation】 The vow to compose the cause of the ultimate treatise: First, there are two parts. The first is the translation of the name, such as 'རྒྱ་གར་སྐད་དུ།' (Sanskrit, Devanagari, Romanized Sanskrit, meaning 'In the language of India'), etc. To let people know that the name of this treatise is derived from Sanskrit and that its explanation is consistent with the original text, it is expressed in Sanskrit. The second is the consistency of the translation style, such as 'འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་' (Arya Manjushri). First, pay homage to one's own tutelary deity. The second part is divided into two aspects: first, paying homage to the root guru, and second, praising the lineage gurus. The first part is: 'ཕྱག་འཚལ་' (Homage) is the basis for explanation. To whom is homage paid? Homage is paid to 'འཇམ་མགོན་བླ་མའི་ཞབས་ལའོ' (the feet of Manjushri Gonpo Lama). By whom is homage paid? By the head of the author of the treatise. For what purpose? To newly accumulate the merit and wisdom that have not yet been generated. The deeper purpose is: to prevent obstacles from arising in the writing of this treatise. So, how can paying homage to this guru achieve this purpose? Because this guru has three kinds of excellent qualities. What are the three? The excellence of wisdom, that is, having the vast wisdom eyes that can see all knowable things; the excellence of compassion, that is, having the compassion to enable all beings to obtain the happiness of this life and ultimate enlightenment, and to fulfill their wishes according to the capacity of each being; the excellence of ability, that is, having the power to accomplish inconceivable deeds. How to show the connection between the guru and these three qualities? It is explained through the three words 'པའི་' (of), while the two words 'ཅན་' (having) and 'མངའ་བ་' (possessing) indicate the seventh case of location, because these three qualities reside in the guru. The second part is: 'དཔལ་ལྡན་ཀླུའི་དབང་པོ་' (Glorious Nagarjuna) is victorious over all. So, who is he? He is the one who created the seven treatises. The reason why he is called Nagarjuna is: his wisdom is adorned with the jewels of merit, he has the ability to receive the two truths, he proclaims the sound of emptiness loudly, his light of wisdom and compassion makes the heretics unbearable, and he is the adornment of the ocean of the wise. Because he possesses all the characteristics of Nagarjuna described by the poets. The 'སྟོང་པ་ཉིད་' (emptiness) mentioned here should be interpreted as non-dual wisdom, as it is said: 'དེ་ཕྱིར་གཉིས་སྟོང་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་དེ་ཡི་དེ་ཉིད་ཡིན།' (Therefore, what is the two emptiness? That is its reality). The recognition of emptiness is not self-emptiness.
ེད་དགག་གི་ཆ་ལ་འཆད་པ་ནི་ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བཤད་དོ་ཞེས་པ་ནི་དང་པོ་དོན་ཙམ་སྟོན་པའི་སྒྲའོ། །གང་བཤད་ན། རིགས་པའི་གཏེར་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་འདིའོ། །བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་ན། བརྩེ་བའི་བསམ་པས་སོ། །སུ་ཞིག་ལ་བརྩེ་ན། ཤེས་ལྡན་གཟུ་བོར་གནས་པ་དོན་གཉེར་བ་གཞན་ལའོ། །དགོས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་དུ་ཞེ་ན། བྱང་ཕྱོགས་གངས་རིའི་ཁྲོད་འདིར་རྟོག་གེ་ལ་མཁས་པའི་རྒྱུ་སྐར་བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱས། དཔལ་ལྡན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གསུང་རབ་ཀྱི་པདྨོའི་ཁ་རབ་ཏུ་ཕྱེ་མོད། གང་བློའི་ཉི་འོད་ཀྱི་སྣང་བས་མ་ཁྱབ་པ་དེ་སྲིད་དུ། གཞུང་ལུགས་ཚད་མ་སྡེ་བདུན་གྱི་དགོངས་དོན་དུ་གྱུར་པའི་གེ་སར་དང་སྙིང་པོ་གསལ་བར་བྱེད་མ་ནུས་པས། དེ་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །བསྟན་བཅོས་འདིས་དེ་གསལ་བར་བྱེད་ནུས་པ་རྒྱུ་གང་ལས་ཡིན་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་བཞེད་གཞུང་ཇི་ལྟ་བར་བསྟན་བཅོས་འདི་རྩོམ་པ་པོའི་བློ་གྲོས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་མིག་གིས་ལེགས་པར་མཐོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སོ། །དྲུག་པའི་སྒྲ་ནི་སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་པ་སྟོན་པའི་ཚིག་རྣམས་ཡིན་པས་དངོས་སུ་གསལ་ལ། བདུན་པའི་སྒྲ་ཡང་ཤུགས་ལ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་འདི་བརྩམས་པའི་དགོས་པ་དང་། རྩོམ་ནུས་པའི་རྒྱུ་དང་། ཀུན་སློང་གང་གིས་བརྩམས་པ་གསུམ་ནི་བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་གནས་སོ་ཞེས་པ་ཉིད་དོན་གྱིས་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ།། །།སྨྲས་པ། ཁྱིམ་དུ་རིན་ཆེན་གཏེར་ཆུད་པ། །འགའ་ཞིག་ཕོངས་པའི་ཟས་ཀྱིས་འཚོ། །གཞུང་འདིར་ 19-6-3b ཁས་འཆེ་དེ་འདྲ་བ། །མང་ཕྱིར་ཆོས་འདི་རིགས་པའི་གཏེར། །གཏེར་གྱི་ཁ་བྱང་མ་ནོར་བ། །གང་གིས་རྙེད་དེ་རྣམ་ཐོས་ཀྱི། །བུ་བཞིན་འབྱོར་པ་མི་ཟད་པར། །བྱེད་ཕྱིར་ཆོས་འདི་རིགས་པའི་གཏེར། །ཞེས་སོ། ། ༄། །བཤད་པ་ཉིད་ཉེ་བར་དགོད་པ་ལ། དགོས་པའི་དོན། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དགོས་པའི་དོན། བསྡུས་པའི་དོན། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་དག་ལ། ཞེས་པ་ནས། འདི་བརྩམ་མོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་སྟོན་ལ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དེ་སུན་དབྱུང་བ་དང་། ཞེས་པ་ཡན་གྱིས་དགོས་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ། ཅེས་པས་བརྗོད་བྱ་སྟོན་ལ། འབྲེལ་པ་དང་ཉིང་དགོས་ནི་ཤུགས་ལ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བ་གྲུབ་པ་ན། བླང་བྱ་དང་དོར་བྱའི་གནས་མཐའ་དག་ལ་འཇུག་ལྡོག་མ་ནོར་བར་བྱེད་པ་བདེ་བླག་ཏུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། བསྟན་བཅོས་འདི་དང་དེའི་དགོས་སོགས་གསུམ་པོ་ཐབས་དང་ཐབས་ལས་བྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་འབྲེལ་བར་དོན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁ་བ་ཅན་འདིར་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང་ལུགས་འཆད་ཚུལ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཇི་ལྟར་ཡོ
【現代漢語翻譯】 關於駁斥的部分，因為不源於ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་（Phyogs glang yab sras，父子二聖）的宗義。第三，『宣說』是指首先僅是揭示意義的聲音。宣說的是什麼呢？就是名為《རིགས་པའི་གཏེར་（Rigs pa'i gter，理智之寶）》的這部論著。由誰來做呢？以慈悲之心。對誰慈悲呢？對有智慧、公正、尋求真理的其他有緣者。爲了什麼目的呢？因為在這雪域藏地，雖然有成百上千的精通正理的星辰，盛開著དཔལ་ལྡན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་（Dpal ldan chos kyi grags pa'i，聖法稱）論著的蓮花，但只要沒有被智慧的陽光照耀，就無法清晰地闡明作為論典《量理寶藏論》七論精髓的精華。因此，爲了清晰地闡明它。這部論著如何能夠清晰地闡明它呢？因為這部論著的作者以極其清晰的智慧之眼，如實地見到了ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་（Chos kyi grags pa，法稱）的觀點。第六個詞是用來表示前後關聯的詞語，所以很明顯。第七個詞也是暗示性的，因為撰寫這部論著的目的、能夠撰寫的原因以及以何種動機撰寫這三者都存在於這部論著中，這本身就獲得了意義。 說道：家中藏有珍寶，有人卻以貧乏的食物為生。像這樣自詡精通此論典的人很多，因此這部論著是理智之寶。誰能找到沒有錯誤的寶藏目錄，像རྣམ་ཐོས་ཀྱི་（Rnam thos kyi，多聞天子）的兒子一樣，使財富取之不盡用之不竭呢？因此這部論著是理智之寶。 接下來是關於宣說的總結，分為三個方面：目的的意義、概括的意義和詞語的意義。第一，如前所說，從『對於正確的知識』到『撰寫此論著』來揭示。也就是說，到『駁斥它』為止揭示了目的，『確立正確的意義』揭示了所詮釋的內容，關聯和最終目的則是暗示性的理解。因為當消除了對正確知識的錯誤理解時，對於所有應取捨之處的正確取捨就會很容易實現。並且，這部論著及其目的等三者以方法和從方法中產生的方式相關聯，這在意義上是成立的。那麼，在這雪域藏地，對於ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་（Chos kyi grags pa，法稱）的宗義的錯誤理解是什麼樣的呢？
【English Translation】 Regarding the refutation part, it is because it does not originate from the tenets of Phyogs glang yab sras (Father and Son, the two saints). Thirdly, 'explaining' means that it is initially just the sound that reveals the meaning. What is being explained? It is this treatise called 'Rigs pa'i gter (Treasure of Reasoning)'. By whom is it done? With a compassionate mind. To whom is the compassion directed? To other intelligent, impartial, and truth-seeking individuals. For what purpose? Because in this snowy land of Tibet, although hundreds of thousands of stars skilled in logic have bloomed the lotus of the scriptures of Dpal ldan chos kyi grags pa (Glorious Dharmakirti), as long as it is not illuminated by the light of wisdom, it is impossible to clearly elucidate the essence and heart of the seven treatises of Pramanavarttika. Therefore, it is for the purpose of clearly elucidating it. How can this treatise clearly elucidate it? Because the author of this treatise, with the extremely clear eye of wisdom, has clearly seen the views of Chos kyi grags pa (Dharmakirti) as they are. The sixth word is used to indicate the connection between the preceding and following words, so it is obvious. The seventh word is also suggestive, because the purpose of writing this treatise, the reason for being able to write it, and the motivation with which it was written, all reside in this treatise, which itself obtains the meaning. It is said: 'Having a treasure of jewels at home, some live on meager food. Many who claim to be like that in this treatise, therefore this Dharma is a treasure of reasoning. Whoever finds the treasure catalog without error, like the son of Rnam thos kyi (Vaishravana), makes wealth inexhaustible. Therefore this Dharma is a treasure of reasoning.' Next is the summary of the explanation, which is divided into three aspects: the meaning of the purpose, the meaning of the summary, and the meaning of the words. First, as mentioned before, it is revealed from 'For the correct knowledge' to 'writing this treatise'. That is to say, up to 'refuting it' reveals the purpose, 'establishing the correct meaning' reveals the content to be interpreted, and the connection and ultimate purpose are understood suggestively. Because when the wrong understanding of correct knowledge is eliminated, the correct acceptance and rejection of all that should be accepted and rejected will be easily achieved. And, this treatise and its purpose, etc., are related in the manner of method and arising from method, which is established in meaning. So, in this snowy land of Tibet, what is the wrong understanding of the tenets of Chos kyi grags pa (Dharmakirti) like?
ད། ལོག་རྟོག་དེའི་དབང་གིས་ཚད་མ་སྡེ་བདུན་གྱི་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་མ་རྙེད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་ལྗོངས་འདིར་ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་གི་འཆད་ཐབས་སུ་གྱུར་པའི་སྤྱི་དོན་གྱི་སྲོལ་ཐོག་མར་ཕྱེ་ཞིང་། གྲགས་ཆེ་བར་གྱུར་པ་ནི། རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་རྩལ་དང་རིགས་པའི་མཆེ་བ་རྣོན་པོའི་སྙེམས་པས་མངོན་པར་ཕྱུག་པའི་སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པ་ཆོས་ཀྱི་སེང་གེས། ཚད་མ་ཡིད་ཀྱི་མུན་སེལ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་ལས། དོན་འདི་དག་འབྱུང་བ་ནི་འདི་ལྟར། །མདོ་སྡེ་པ་དང་། སེམས་ཙམ་རྣམ་བཅས་པ་དང་། རྣམ་རྫུན་པ་གསུམ་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་ཚུལ་མཐའ་དག་རང་གི་རིགས་པས་སུན་ཕྱུང་བ་སྒོ་ནས་མི་འཐད་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཤད་ནས། རང་གི་ལུགས་འཇོག་ཚུལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ལྟར་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་ 19-6-4a དོན་རྟོགས་ཚུལ་རྣམ་མེད་རྗེན་ཆར་གྱི་ཚུལ་ཁས་བླངས་ཏེ། ལུགས་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་མཐུན་པའོ། །ཞེས་ཟེར་ཞིང་། དོན་དམ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལྟར་བཤད་ནས། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དང་། བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཞེས་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་མེད་དགག་ཁོ་ན་ལ་འཆད་ཅིང་། དེ་ཡང་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་ན་ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་གི་འགལ་ཟླའི་གཙོ་བོ་ཁས་བླངས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། གཞུང་ལུགས་དེ་དང་དེ་དག་ཏུ་ནི། ཇི་སྲིད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་བཀག་ནས། མདོ་སྡེ་པའི་ཕྱོགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་རང་ལུགས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་རོལ་དོན་འགོག་གི་ཚེ། ཐོག་མར་སེམས་ཙམ་རྣམ་བཅས་ཀྱི་ལུགས་ལ་གནས་ནས། གསལ་ཞིང་རིག་པའི་རྟགས་དང་། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་སྣང་བ་སེམས་སུ་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐར་ནི་རྣམ་རྫུན་པའི་ལུགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་གཞིར་བཞག་ནས། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དུ་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དང་། མཐར་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཤིག་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་འཆད་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་བཀྲལ་བའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ལས་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་གཞུང་ལུགས་དག་ཏུའང་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་དག་སུན་འབྱིན་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་འདིའི་དངོས་ཀྱི་དགོས་པ་ཡིན་ལ། ཕྱོགས་སྔ་ཕྱིའི་ཁྱད་པར་ཞིབ་མོ་རྣམས་ནི། རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སོ་སོའི་སྐབས་ཉིད་དུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དོན་དེ་ལ་
【現代漢語翻譯】 問：如果由於錯誤的觀念而未能找到量論七論（Tshad ma sde bdun，量論的七部論著）的善說之精髓，那情況是怎樣的呢？ 答：在北方地區，開啟了以陳那（Phyogs glang）父子的論著為講授方式的共同主題之先河，並且廣為人知的是，憑藉著智慧的才能和鋒利的理智之牙而顯得非常富有的法稱論師（Phywa pa chos kyi seng ge），他撰寫了名為《量論·遣除心之黑暗》（Tshad ma yid kyi mun sel）的論著。其中，這些內容是這樣出現的：通過以自己的理智駁斥一切有部（Mdo sde pa）、唯識有相部（Sems tsam rnam bcas pa）和唯識假相部（Rnam rdzun pa）這三者的世俗諦之安立方式，從而詳細闡述了它們的不合理性。在確立自己的宗義時，他像分別說部（Bye brag tu smra ba）一樣，承認了義顯現的意識以無相赤裸的方式證悟對境，並說這種宗義與世間的名聲相符。對於勝義諦空性之安立，他也按照自性無有宗（Ngo bo nyid med par smra ba）的觀點進行闡述，認為一切法自性皆空，不承認絲毫真實存在的法，並且只將空性解釋為無遮遣，還認為這可以通過理智來檢驗。 如果這樣闡述，那就變成了承認與陳那、法稱的論著的主要對立面。因為在那些論著中，只要承認外境存在，就會遮止世間的名聲和分別說部的觀點，並將有部的觀點作為自己的宗義來闡述。當遮止外境時，首先會安住于唯識有相部的觀點，通過明亮和能知的特徵，以及俱時決定之特徵來證明顯現是心。最後，會將唯識假相部的觀點作為基礎，從而證明無二取。不承認一切所知皆自空，以及最終真實存在的法，並且將空性的認識解釋為無遮遣，這些都是不符合彌勒（Byams pa）尊者的論著，以及無著（Thogs med）昆仲所闡釋的車軌的。由於這些原因，陳那、法稱的論著中也沒有這樣說。因此，駁斥這些觀點是本論著的真正目的。至於前後觀點的詳細差別，將在各自的章節中進行闡述。關於這個內容……
【English Translation】 Q: How is it that, due to wrong views, one fails to find the essence of the well-spoken words of the Seven Treatises on Valid Cognition (Tshad ma sde bdun)? A: In this northern region, the tradition of general topics, which became the method of teaching the treatises of Dignāga (Phyogs glang) and his son, was first established, and became widely known. The teacher Chapa Chökyi Senge (Phywa pa chos kyi seng ge), who was exceedingly rich in the talent of discernment and the pride of sharp logical teeth, composed the treatise called 'Valid Cognition: Dispelling the Darkness of the Mind' (Tshad ma yid kyi mun sel). In this, these points appear as follows: By refuting with his own reasoning all the presentations of conventional truth of the Sutra School (Mdo sde pa), the Mind-Only with Aspects (Sems tsam rnam bcas pa), and the Mind-Only with False Aspects (Rnam rdzun pa), he thoroughly explains their unreasonableness. In establishing his own system, he asserts, like the Vaibhāṣika (Bye brag tu smra ba), that consciousness apprehends objects in a non-representational, bare manner, and says that this system is in accordance with worldly fame. As for the establishment of ultimate truth, emptiness, he also explains it according to the system that speaks of the absence of inherent existence (Ngo bo nyid med par smra ba), saying that all phenomena are empty of their own nature, and does not accept even a little bit of truly established phenomena, and only explains emptiness as a mere negation, and also asserts that this can be examined by reason. If it is explained in this way, then it becomes an admission of the main opposition to the treatises of Dignāga and Dharmakīrti. For in those treatises, as long as external objects are accepted, worldly fame and the views of the Vaibhāṣika are refuted, and the view of the Sautrāntika is explained as one's own system. When refuting external objects, one first abides in the view of the Mind-Only with Aspects, and proves that appearances are mind by means of the sign of clarity and awareness, and the sign of simultaneous determination. Finally, one establishes the view of the Mind-Only with False Aspects as the basis, and thereby proves the non-duality of subject and object. Not accepting that all knowable things are empty of self, and ultimately not accepting a truly established phenomenon, and explaining the recognition of emptiness as a mere negation, these are not in accordance with the treatises of the venerable Maitreya (Byams pa), and the chariot tradition explained by the brothers Asaṅga (Thogs med). For these reasons, they are not spoken of in the treatises of Dignāga and Dharmakīrti either. Therefore, refuting these views is the actual purpose of this treatise. As for the detailed differences between earlier and later views, they will be explained in the respective chapters. Regarding this content...
བསམས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། བློ་ཡི་ནུས་པ་ཅུང་ཟད་ 19-6-4b ཡོད་ཀྱང་ལེགས་བཤད་སྙིང་པོ་མ་རྙེད་ཅིང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༄། །བསྡུས་པའི་དོན། གཉིས་པ་བསྡུས་པའི་དོན་ནི། རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་གཅིག་པོ་ཤེས་བྱ་སྤྱི་ལྡོག་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་སོགས་གཉིས་སུ་བསྡུས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་ཆོག་མོད། མྱུར་དུ་ངེས་པ་སྟེར་བའི་ཐབས་གཞན་ཡང་འདི་ལྟར། བཤད་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡང་དག་ཤེས། །འཆད་བྱེད་རྟོག་གེའི་ལུས་བརྒྱད་པོ། །མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་སྒྲུབ་པ་དང་། །སུན་འབྱིན་རྣམ་བཞི་ལྟར་སྣང་བཅས། །བརྒྱད་པོ་རྟོགས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ། །ཐོག་མར་ཤེས་བྱ་སྤྱི་ལྡོག་བཤད། །མངོན་རྗེས་ལྟར་སྣང་དང་བཅས་པ། །ཡུལ་ལ་འཇུག་ཚུལ་རྟོགས་བྱའི་ཕྱིར། །ཤེས་བྱའི་ཡུལ་དང་ཤེས་བྱེད་བློ། །བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་རྣམ་གཉིས་གསུངས། །རྟོག་པའི་བློ་དང་རྟོག་མེད་བློས། །འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་། །དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་རྟོགས་ཚུལ་ལས། །སྣང་སེལ་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་བཤད། །སེལ་བའི་ཆོས་ལས་འགལ་འབྲེལ་དང་། །དགག་སྒྲུབ་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་དང་། །མཚན་མཚོན་ལ་སོགས་བློ་ཆོས་རྣམས། །བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་གསུངས་པ་ལས། །གལ་འབྲེལ་དགག་སྒྲུབ་སྒྲུབ་པ་དང་། །སུན་བྱིན་རྟོགས་པའི་ཡན་ལག་སྟེ། །བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་རང་གཞན་གྱི། །དོན་གྱི་རྗེས་དཔག་འཆད་པའི་ཐབས། །མཚན་མཚོན་བརྟག་པ་ཚད་མ་ཡི། །མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་ཐབས་སུ་བཤད། །ཅེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༄། །ཤེས་བྱ་སྤྱི་ལྡོག་ནས་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། ཤེས་བྱའི་ཡུལ། གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། ཤེས་བྱ་སྤྱི་ལྡོག་ནས་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། ཤེས་བྱེད་ཚད་མའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཤེས་བྱའི་ཡུལ། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བློ། བློ་དེས་ཡུལ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། ། ༈ ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་བློས་རིག་བྱ། །ཞེས་པའོ། །འདིར་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་འཇོག་བྱེད། ཡུལ་གྱི་རང་ལྡོག་ནས་མཚན་མར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། མིང་དང་ཐ་སྙད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། བྱ་བ་དུས་གསུམ་ 19-6-5a ཡུལ་ཅན་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་རང་གི་དུས་སུ་འདས་པ་གཟུང་ཡུལ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་འཇུག་ཡུལ་དང་། དུས་མཉམ་པ་སྣང་ཡུལ་ཏེ། གསུམ་ཀ་ལ་ཡང་བློས་རིག་པར་བྱ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་མཚན་ཉིད་དེ་ཚང་བར་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ལ། དང་པོ་གཞན་ལུགས་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ལ། ཁས་བླངས་བརྗོད་པ་དང་། སུན་འབྱིན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་སྤྱི་དང་ནི་མེད་སྣང་གཉིས། །གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཞེས་པའོ། །འདི་ཕྱོགས་སྔ་མས་ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་ནི། ཕྱྭ་
【現代漢語翻譯】 思及此，如是說：『雖有少許智慧力，卻未得善說之精髓。』 總攝之義： 第二，總攝之義在於，將十一種辨析歸納為對所知總相的確定等等二者，僅此也已足夠。然為迅速生起定解，另有如下方便： 所說之主為正智，能詮釋之理為八支論式：現量、比量、立宗與破宗，以及四種似是而非之論式。 此八者乃通達之支分，初說所知之總相，為明瞭現量、比量及其似是而非者如何取境。 故說所知之境與能知之識，此二者為觀察之辨析。分別識與無分別識，雖所緣自相為一，然由如實衡量所知之方式，而說遣余之辨析。 由遣余之法，及於相違與相關、遮詮與肯定、能表與所表、體與相等等心法，于觀察之辨析中宣說。 相關、遮詮與肯定，乃通達立宗與破宗之支分，能表與所表，乃于自他之義中，解釋比量之方便。 體與相之觀察，乃于解釋量之定義之方便中宣說。 如是連綴也。 于由所知總相而確定中，所知之境： 第二，詞義分二：由所知總相而確定，及確定能知之量之自性。 初者分三：所知之境，能知之識，及識如何了知境之方式。 初者分二：定義與分類。 境之定義： 初者是：『境之定義，為識所知。』 此處，此為彼之定義。不以境之自相作為定義，因其不可為名與概念。 如是說：『行為具三時，以境為所緣。』 如是，以境為所緣之識，于其自身之時，過去為所取境，未生為所入境，同時為所顯境。三者皆具『為識所知』之定義。 境之分類，初破他宗： 第二分三，初破他宗：立宗之陳述與破斥之闡釋。 初者是：『總義與無，二者皆為所取境，如是說。』 此乃前立宗者如何立宗之方式：
【English Translation】 Having thought thus, it is said: 'Although there is a little power of intelligence, the essence of good exposition has not been found.' The Condensed Meaning: Second, the condensed meaning is that the eleven discriminations are summarized into two: the determination of the general characteristics of knowable objects, etc. That alone is sufficient. However, there is another method to quickly give certainty, as follows: The main subject to be explained is correct knowledge. The means of explanation is the eight-membered body of reasoning: direct perception, inference, establishment and refutation, and the four kinds of fallacies. These eight are the limbs of understanding. First, the general characteristics of knowable objects are explained in order to understand how direct perception and inference, along with their fallacies, engage with objects. Therefore, the object of knowledge and the knowing mind are explained as two kinds of analysis. Although the object of engagement, the self-character, is the same for conceptual and non-conceptual minds, the analysis of exclusion is explained based on how the object to be measured is actually understood. From the law of exclusion, and from contradiction and relation, negation and affirmation, expression and what is expressed, sign and signified, etc., mental phenomena are explained in the analysis of examination. Relation, negation and affirmation are limbs for understanding establishment and refutation. Expression and what is expressed are methods for explaining inference in the meaning of self and other. The examination of sign and signified is explained as a method for explaining the definition of valid cognition. This is how it is connected. In establishing from the general characteristics of knowable objects, the object of knowledge: Second, the meaning of the words is twofold: establishing from the general characteristics of knowable objects, and ascertaining the nature of valid cognition. The first has three parts: the object of knowledge, the knowing mind, and how that mind understands the object. The first has two parts: definition and classification. The Definition of Object: The first is: 'The definition of an object is that which is known by the mind.' Here, this is established as the definition of that. The self-aspect of the object is not accepted as a definition, because it cannot be a name or a term. As it is said: 'Action has three times, because it has an object.' Thus, the mind that has an object, in its own time, the past is the object taken, the unborn is the object entered, and the simultaneous is the object appearing. The definition of 'that which is to be known by the mind' is fully explained for all three. The Classification of Objects, First Refuting Other Views: The second has three parts, the first refuting other views: stating the assertion and explaining the refutation. The first is: 'General meaning and non-existence, both are objects to be apprehended, so it is said.' This is how the previous proponent made the assertion:
བསྡུས་ལས། སྤྱིར་བློ་ལ་སྣང་བའི་གཟུང་ཡུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། དོན་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། དོན་སྤྱི་དང་། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་པའི་དམིགས་པའོ། །དེ་ལ་གཟུང་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། གང་ཞིག་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་བློ་ལ་སྣང་བ་སྟེ། ཁོ་བོ་ཅག་རྣམ་པ་མེད་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིག་པར་སྨྲ་བ་དང་། སེམས་ཙམ་རྣམ་བཅས་པ་དང་། རྣམ་མེད་པ་སྟེ། གྲུབ་པའི་མཐའ་གསུམ་ཀ་ལ་ཡང་གཟུང་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིར་བཤད་མ་ཐག་པ་གསུམ་པོ་དེ་ཁས་ལེན་པ་ལ་མི་མཐུན་པ་མེད་དོ། །མདོ་སྡེ་པ་ནི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་ཁོ་ན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བཤད་ནས། འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གཟུང་ཡུལ་མེད་པར་འདོད་དོ། །འདི་ནི་མི་རིགས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཆོས་ཅན། མངོན་གྱུར་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་ཅིང་། དོན་སྤྱིའི་མཚན་གཞི། མདོ་སྡེ་པས་ཤེས་རྣམ་དུ་ཁས་ལེན་པའི་བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་བུམ་པར་སྣང་ཙམ་དང་། མེད་པ་གསལ་སྣང་གི་མཚན་གཞི་ཡང་། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་དང་། རྨི་ལམ་གསལ་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་ཟླ་གཉིས་དང་། རྟ་གླང་ལྟ་བུ་ལ་འཆད་ཅིང་། ཤེས་པ་རང་ཉིད་རང་གི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པ་དང་། ཤེས་པ་ལ་རང་རིག་གིས་ཁྱབ་པ་རྣམས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞུང་ལས་བཤད་ 19-6-5b པའི་སུན་འབྱིན་དང་། མ་བཤད་པ་ཁ་བསྐང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་མ་འཁྲུལ་བར་ཐལ་བ་དང་། ཡུལ་སྣང་རུང་དུ་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་སྤྱི་དེ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་རྟོག་པ་དང་། མེད་པ་གསལ་བ་དེ་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། འཁྲུལ་པར་འགལ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ། གཟུང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། གཟུང་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཞེས་པ་དེ་ལས་གཞན་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་གཞུང་ལས་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཟུང་ཡུལ་ཡོད་ནའང་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་ལོ་ཞེ་ན། དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་ཏེ། ཐག་ཁྲ་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ནི། གཟུང་ཡུལ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མ་འཁྲུལ་ལ། སྦྲུལ་འཛིན་གྱི་བློ་དེ་ལ་ནི། གཟུང་ཡུལ་དུ་མེད་པ་ཉིད་ཡོད་པར་འཛིན་པས་ན་འཁྲུལ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། འདིར་གཞན་དག་ན་རེ། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། མ་འཁྲུལ་བར་ཐལ། གཟུང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་སྐྱོན་འདི་ཅུང་ཟད་སྤང་དཀའ་བ་ཡིན་མོད། འདིའི་ལན་ཡང་སྔ་མ་དང་འདྲ་བར། ཟླ་བར་སྣང་བའི་ཆ་ནས་གཟུང་ཡུལ་ཅན་དང་མ་འཁྲུལ་བ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཀྱང་། གཉིས་སུ་སྣང་བའི་གཟུང་ཡུལ་ནི་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ད
【現代漢語翻譯】 總而言之，顯現於心識的所取境有三種：義自相、義共相和無分別錯覺之對境。 其中，所取境的體相是：任何事物，其自身之體性顯現於心識。我們這些主張無外境論者、有相唯識宗和無相唯識宗，這三者對於所取境的體相和例子，都與剛才所說的三者沒有不同之處。 經部宗則認為，唯有隱蔽之義才是所取境，並認為一切錯覺識皆無所取境。這並不合理，因為外境應成為非顯現，因為其未被現量 प्रमाण 所緣。 他們如此辯論，而義共相的例子，經部宗承認為識相的執瓶分別念，僅顯現為瓶子的形象。而無有之顯現的例子，則是顯現兩個月亮的眼識和夢中顯現的知識，如顯現的二月和馬、牛等。他們承認知識本身是自己的所取境，並且知識普遍具有自證分。 第二部分分為兩點：論典中已闡述的駁斥，以及未闡述的補充。 第一部分分為兩點：心識不應成為無錯覺，以及境應成為可顯現。 第一點又分為正文和駁斥過失。 正文是：執持義共相的識是分別念，以及執持無有之顯現的識是非分別念，這兩者應成為相違，因為它們是具有所取境的識。這是普遍成立的，因為所取境的體相是：顯現義之識，在無錯覺的情況下，是產生義之形象的因，這在其他宗派的七部論著中並未提及。 第二點是：如果存在所取境，那麼就像繩子上的蛇一樣，會產生錯覺嗎？答案是：比喻與意義不符，因為執持花繩的眼識，因為存在所取境而不成為錯覺。而對於執蛇之識，因為將不存在的事物執為存在，所以被認為是錯覺。在這裡，其他人說：顯現兩個月亮的眼識應成為無錯覺，因為它是有所取境的識。這個過失稍微難以駁斥，但對此的回答也與之前相似，從顯現月亮的角度來看，既是有所取境又是無錯覺，但顯現為二的所取境並非月亮，而是...
【English Translation】 In brief, there are three types of objects of apprehension that appear to the mind: the specific characteristic of a thing, the general characteristic of a thing, and the object of a non-conceptual delusion. Among these, the definition of an object of apprehension is: whatever appears to the mind as its own essence. We, who assert the absence of external objects, the Mind-Only school with aspects, and the Mind-Only school without aspects, all three schools do not disagree on the definition and examples of objects of apprehension just mentioned. The Sautrāntika school asserts that only hidden objects are objects of apprehension, and that all deluded consciousnesses have no objects of apprehension. This is unreasonable, because external objects should be non-manifest, since they are not perceived by direct valid cognition (pramāṇa). They argue in this way, and the example of a general object is the conceptual thought that grasps a pot, which the Sautrāntikas acknowledge as a mental image, merely appearing as a pot. The example of the appearance of non-existence is the sense consciousness of seeing two moons and the consciousness of a clear appearance in a dream, such as the appearance of two moons and horses and cows. They accept that consciousness itself is its own object of apprehension, and that consciousness is universally pervaded by self-awareness. The second part has two aspects: refutations explained in the texts, and supplements not explained. The first part has two aspects: the mind should not become non-erroneous, and the object should become manifestable. The first point is further divided into the main point and the refutation of faults. The main point is: the consciousness that grasps the general object and the consciousness that grasps the appearance of non-existence should be contradictory, because they are consciousnesses with objects of apprehension. This is universally valid, because the definition of an object of apprehension is: the consciousness that manifests an object, in the absence of delusion, is the cause that produces the image of the object, which is not mentioned in the seven treatises of other schools. The second point is: if there is an object of apprehension, then will there be delusion like the snake on a rope? The answer is: the analogy does not match the meaning, because the eye consciousness that grasps the variegated rope is not deluded because there is an object of apprehension. But for the consciousness that grasps the snake, it is considered a delusion because it grasps something that does not exist as existing. Here, others say: the sense consciousness of seeing two moons should be non-erroneous, because it is a consciousness with an object of apprehension. This fault is somewhat difficult to refute, but the answer to this is similar to the previous one. From the perspective of the appearance of the moon, it is both an object of apprehension and non-erroneous, but the object of apprehension that appears as two is not the moon, but...
བང་པོ་བསླད་པ་ཁོ་ན་ལས་དེར་སྣང་བའི་ཕྱིར། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་པར་ཤེས་པ་དེ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཐག་ཁྲ་ཡང་སྦྲུལ་འཛིན་གྱི་རྟོག་པའི་གཟུང་ཡུལ་དུ་ཐལ་བ་དང་། མངོན་སུམ་གྱི་རྟ་གླང་ཡང་རྨི་ལམ་གསལ་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་དེར་སྣང་བའི་གཟུང་ཡུལ་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། ཉེས་སྤོང་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྣང་ཡུལ་དོན་སྤྱི་དང་མེད་པ་གསལ་བ་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་རུང་བ་ན་གནས་པའི་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་ཀྱང་ 19-6-6a མཐོང་རུང་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་ཤེས་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འཁྲུལ་སྣང་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། གང་ཟག་གཞན་གྱིས་རྟོགས་པ་མེད་དེ། སྣང་མཁན་རང་གི་བློའི་བདག་ཉིད་ལ་རྟག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་ལུས་ཀྱི་ནང་མི་མཐོང་བ་བཞིན་ཞེ་ན། དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་ཏེ། རང་གི་ལུས་ནི་ཡུལ་སྣང་རུང་མ་ཡིན་པ་དེས་ན་ལུས་ཀྱི་བདག་པོ་རང་གིས་ཀྱང་མི་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དོན་སྤྱི་དང་མེད་པ་གསལ་བ་གཉིས་པོའང་། སྣང་མཁན་རང་ཁོ་ན་དང་རྟག་ཏུ་འབྲེལ་བས་ན། གཞན་གྱི་ཡུལ་དུ་སྣང་རུང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། བརྗོད་ཀྱང་གཞན་གྱིས་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བ་ཉིད་དུ་ཐལ། རང་བློ་ཁོ་ན་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་རང་གི་བློ་དང་འབྲེལ་བའི་དོན་སྤྱི་རེ་རེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་བརྗོད་པས་དེ་ཉིད་རྟོགས་སོ་ཞེ་ན། འཆད་ཉན་བྱེད་པའི་གང་ཟག་གཉིས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་སྤྱི་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། བརྗོད་ཀྱང་མཚམས་སྦྱོར་མི་ནུས་པར་ཐལ། འབྲེལ་མེད་སོ་སོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གང་ཟག་སོ་སོའི་བློ་ལ་ཤར་ནས་ཡོད་པའི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་དོན་སྤྱི་གཉིས་འདྲ་བས། འདྲ་བ་ལ་གཅིག་ཏུ་ཞེན་ནས་ཐ་སྙད་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་མི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འོ་ན་འཆད་པ་པོའི་བློ་ལ་ཤར་བའི་རྣམ་པ་དེ་ཉན་པ་པོའི་བློ་ལ་ཤར་རམ་མ་ཤར། ཤར་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཉན་པ་པོ་རང་གི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་རང་གི་བློ་ལ་ཤར་བའི་ཤེས་རྣམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཤར་ན་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། དེའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་པ་མ་ཤར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཆད་ཉན་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་ཆོས་ཅན། གཟུང་ཡུལ་གཅིག་ཐུན་མོང་དུ་འཛིན་པ་ག་ལ་སྲིད་དེ། གཅིག་གི་བློ་ལ་ཤར་བ་དེ་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་བློ་ལ་མ་ཤར་བའི་སྒོ་ནས་འབྲེལ་མེད་ཐ་དད་པ་ཁོ་ན་བཟུང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟོག་པ་གཉིས་གཟུང་ཡུལ་ཐ་དད་ 19-6-6b པ་ཡིན་ཀྱང་། གཟུང་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་སྒོ་ནས་འཛིན་ནོ་ཞེ་ན། འཆད་ཉན་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་ཆོས་ཅན། གཟུང་ཡུལ་མེད་པར་གྲུབ་པ་
【現代漢語翻譯】 如果僅僅因為錯覺而顯現，就認為：『不是的，因為如果它不存在，就不會產生對它的認識。』那麼，繩子的花紋也會變成蛇的錯覺的對境，而顯現的馬和牛也會變成夢中清晰顯現的意識的對境。第二部分包括：實體和避免過失的不合理性。第一點是：顯現的對境，即共相和不存在的顯現，這兩者，如果處於能夠成為對境的狀態，那麼其他有情也能看到，因為它們是對境。這是必然的，因為如果是這樣，就必須是與意識不同的外境。就像能夠顯現的瓶子等一樣。第二點是：錯覺，這兩者，其他有情無法認知，因為它們總是與顯現者的自心相聯繫。例如，即使是外境，也無法看到身體內部一樣。如果說：『例子並不恰當，因為自己的身體不是能夠顯現的對境，因此身體的主人自己也看不到。共相和不存在的顯現，也總是隻與顯現者自己相聯繫，因此不能成為其他人的對境。』那麼，這兩者，即使說出來，也不會被其他人理解，因為它們只與自己的心相聯繫。如果說：『因為各自的心都與各自的共相相聯繫，所以通過說就能理解。』那麼，進行講說和聽聞的兩個人所說的共相，即使說出來也無法連線，因為它們是互不相關的。如果說：『因為在每個人的心中顯現的心識的形象，這兩個共相是相似的，所以執著于相似性，認為它們是同一個，因此使用名稱並不矛盾。』那麼，講說者的心中顯現的形象，是否也在聽聞者的心中顯現？如果顯現，那麼它就是聽聞者自己獨有的對境，因為它是在自己的心中顯現的識相。如果沒有顯現，那麼它就不是聽聞者的對境，因為你的形象沒有在聽聞者心中顯現。因此，進行講說和聽聞的兩種分別念，怎麼可能共同執著於一個對境呢？因為一個人的心中顯現的東西，沒有在另一個人的心中顯現，所以只能執著于互不相關的不同事物。如果說：『即使兩種分別唸的對境不同，也會因為錯覺而執著于同一個對境。』那麼，進行講說和聽聞的兩種分別念，就會變成對境不存在。
【English Translation】 If it appears merely due to delusion, and one thinks, 'No, because if it didn't exist, the cognition of it wouldn't arise,' then the patterns on a rope would also become objects of the delusion of a snake, and the manifestly present horse and ox would also become objects of the consciousness that clearly appears in a dream. The second part includes: the entity and the unreasonableness of avoiding faults. The first point is: the object of appearance, namely the universal and the clear absence, these two, if they are in a state of being suitable as objects, then other beings could also see them, because they are objects. This is necessarily so, because if that were the case, it would have to be an external object different in substance from consciousness, like a pot that can appear. The second point is: delusions, these two, other beings cannot cognize, because they are always connected to the nature of the mind of the one who perceives them. For example, even though it is an external object, one cannot see inside one's own body. If you say, 'The example is not analogous, because one's own body is not a suitable object of appearance, therefore the owner of the body cannot see it. The universal and the clear absence are also always connected only to the one who perceives them, therefore they are not suitable to appear as objects to others,' then these two, even if spoken, would not be understood by others, because they are only connected to one's own mind. If you say, 'Because each mind is connected to its own universal, therefore it is understood by speaking,' then the two universals spoken by the two people who are teaching and listening cannot be connected, because they are unrelated. If you say, 'Because the mental images that appear in each person's mind, these two universals are similar, so they cling to the similarity and think they are the same, therefore using names is not contradictory,' then does the image that appears in the mind of the speaker also appear in the mind of the listener? If it appears, then it becomes the listener's own unique object, because it is a cognitive image that appears in their own mind. If it does not appear, then it is not the listener's object, because your image does not appear in the listener's mind. Therefore, how could the two cognitions of teaching and listening possibly grasp a single object in common? Because what appears in one person's mind does not appear in the other person's mind, they only grasp unrelated and different things. If you say, 'Even though the objects of the two cognitions are different, they grasp them through the delusion of a single object,' then the two cognitions of teaching and listening become established as having no object.
ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ཐ་དད་ལ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་འགྲེལ་པ་ལས་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་སྣང་ཡུལ་མེད་པར་བཤད་པའི་དོན་ནི། སྣང་སེལ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྣང་བའི་ཡུལ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་ཡུལ་མེད་པར་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་དང་དེ་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། མདོར་ན་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པས་བརྟགས་ན་གཟུང་ཡུལ་དུ་འཐད་པ་མེད་བཞིན་དུ། ད་དུང་བོད་ཕལ་ཆེར་དོན་སྤྱི་དང་མེད་པ་གསལ་བ་གཉིས་གཟུང་ཡུལ་དུ་ཞེན་ནས་ཁས་ལེན་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སོར་མོའི་རྩེ་མོས་བསྟན་པ་ན་མིག་ཤེས་ཀྱིས་ནམ་མཁའ་མཐོང་ངོ་ཞེས་བླུན་པོ་འཁྲུལ་བ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སུན་འབྱིན་གཞན་ཡང་ཁ་བསྐང་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། དོན་སྤྱིའི་ངོས་འཛིན་ནོར་བ་དང་། མེད་པ་གསལ་བའི་མཚན་གཞི་འཁྲུལ་བ་དང་། བློ་རྣམ་མེད་དུ་འདོད་པ་དང་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རང་རིག་ཏུ་འཆད་པ་ནང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་བུམ་པར་སྣང་བ་དེ་བུམ་པའི་དོན་སྤྱིར་འཆད་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ཅིང་། གནོད་བྱེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་རྟོག་པའི་ཤེས་རྣམ་དུ་འཆད་པ་ཁོ་ན་གཞུང་ན་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། དོན་སྤྱིར་འཆད་པའི་གཞུང་མེད་ཅིང་། ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་འདྲེན་པར་མ་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ལྡོག་པ་བཞིན་དུ་སྒྲ་དག་ལས། །ཤེས་ལ་གཞན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་སྣང་། །གང་དེའང་དོན་གྱི་བདག་ཉིད་མིན། །ཞེས་པ་ནས་བརྡ་བྱེད་པ་ནི་དོན་མེད་འགྱུར། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་པ་དང་། དེ་ཡི་ཇི་ལྟར་ཀུན་བཏགས་པ། །དེ་ནི་དམ་པའི་དོན་དུ་མེད། །ཅེས་དང་། དེ་དངོས་སྒྲོ་བཏགས་རྟོགས་པ་ཡིས། །གཞན་ལས་བཟློག་པ་རྟོགས་ཕྱིར་ཡང་། །ཞེས་རྟོག་པའི་ཤེས་རྣམ་ 19-6-7a ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཚུལ་སྤྱིར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། རྟོག་པའི་གཟུང་རྣམ་ལ་དེར་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གནོད་བྱེད་ནི། རྟོག་པ་ལ་དེར་སྣང་བ་དོན་སྤྱི་ཡིན་ན། དེ་རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་དེ་ཡང་དོན་ལ་མེད། །དེ་བརྗོད་ཇི་ལྟར་དོན་རྟེན་ཡིན། །རྗེས་འགྲོ་ཅན་སྒྲས་རྗེས་འགྲོ་ཅན། །དོན་གྱི་འབྲས་ཡིན་མཐོང་གོམས་པས། །སྦྲུལ་དེའང་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་ཅན། །བློ་ལས་ཐ་དད་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་རིགས་པས་གནོད་པ་དང་། ཡང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བ་དེ་ཡང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པས། དོན་དེ་ལ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་དེ་ནི་ཐ་དད་ན། །གཞན་གྱིས་དེ་བཞིན་རྟོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པའི་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་།
【現代漢語翻譯】 確實如此，因為這是一種將不同事物視為同一事物的錯覺。此處，註釋中說所有概念都沒有顯現的對象，這指的是通過顯現和消除二者區分開來的顯現之對象。解釋為沒有所取之境是恰當的，因為這與上述含義相同。總之，如果用事物力量推理來分析，即使沒有理由認為存在所取之境，但大多數藏人仍然執著地認為總相和顯現的無是所取之境，這是不合理的。這就像用指尖指著天空，愚人卻認為眼睛看到了天空一樣荒謬。第二，駁斥的其他補充有三點：對總相的認知錯誤，對顯現的無之定義混淆，以及認為心識無相和將所有知識解釋為自證是自相矛盾的。第一點是，將執持瓶子的概念中顯現的瓶子解釋為瓶子的總相是不合理的，因為沒有證據支援，而且有反駁。首先，經典中只說這種顯現是概念的識相，沒有經典說它是總相，而且你也無法引用經文來證明這一點。正如《分別論》中所說：『如其異，識中現他相，然彼非是義自體，……表詮若異則無義。』以及『彼如何分別，于勝義諦中無。』以及『彼實增益分別故，由異而了知，』一般而言，概念的識相被認為是外境的增益，但概念的所取相併非如此。反駁是，如果概念中顯現的是總相，那麼它將成為能詮之語的直接所詮，如果是這樣，正如所說：『彼相於義中無有，彼云何為義之所依？隨行之聲隨行者，義之果故由見慣，彼蛇亦無隨行者，由異於智故無有。』這段經文所揭示的推理會反駁它。此外，如果無分別識中顯現的外境也被認為是外境，那麼對於該外境，正如所說：『若彼相異，他人亦應如是知。』等等，這與廣泛闡述的推理相矛盾。 確實如此，因為這是一種將不同事物視為同一事物的錯覺。在此，註釋中說所有概念都沒有顯現的對象，這指的是通過顯現和消除二者區分開來的顯現之對象。解釋為沒有所取之境是恰當的，因為這與上述含義相同。總之，如果用事物力量推理來分析，即使沒有理由認為存在所取之境，但大多數藏人仍然執著地認為總相和顯現的無是所取之境，這是不合理的。這就像用指尖指著天空，愚人卻認為眼睛看到了天空一樣荒謬。第二，駁斥的其他補充有三點：對總相的認知錯誤，對顯現的無之定義混淆，以及認為心識無相和將所有知識解釋為自證是自相矛盾的。第一點是，將執持瓶子的概念中顯現的瓶子解釋為瓶子的總相是不合理的，因為沒有證據支援，而且有反駁。首先，經典中只說這種顯現是概念的識相，沒有經典說它是總相，而且你也無法引用經文來證明這一點。正如《分別論》中所說：『如其異，識中現他相，然彼非是義自體，……表詮若異則無義。』以及『彼如何分別，于勝義諦中無。』以及『彼實增益分別故，由異而了知，』一般而言，概念的識相被認為是外境的增益，但概念的所取相併非如此。反駁是，如果概念中顯現的是總相，那麼它將成為能詮之語的直接所詮，如果是這樣，正如所說：『彼相於義中無有，彼云何為義之所依？隨行之聲隨行者，義之果故由見慣，彼蛇亦無隨行者，由異於智故無有。』這段經文所揭示的推理會反駁它。此外，如果無分別識中顯現的外境也被認為是外境，那麼對於該外境，正如所說：『若彼相異，他人亦應如是知。』等等，這與廣泛闡述的推理相矛盾。
【English Translation】 Indeed, it is because it is a delusion of holding different things as one. Here, the commentary says that all concepts do not have an object of appearance, which refers to the object of appearance that is distinguished by the division of appearance and elimination. It is appropriate to explain that there is no object to be grasped, because it is relevant and because it amounts to the same thing. In short, if analyzed by the reasoning of the power of things, even though there is no reason to consider that there is an object to be grasped, most Tibetans still cling to the general characteristic (don spyi) and the clear absence (med pa gsal ba) as objects to be grasped, which is not reasonable. It is like pointing to the sky with the tip of a finger, and a fool mistakenly thinks that the eye sees the sky. Secondly, there are three other supplements to the refutation: the wrong identification of the general characteristic, the confusion of the definition of the clear absence, and the contradiction between considering consciousness as non-image and explaining all knowledge as self-awareness. The first point is that it is not reasonable to explain the appearance of a vase in the concept that holds the vase as the general characteristic of the vase, because there is no proof and there is a refutation. Firstly, only the appearance as the cognitive image (shes rnam) of the concept is mentioned in the texts, and there is no text that explains it as the general characteristic, and you have not been able to cite a scripture to prove it. As it is said in the Vibhajyavāda (Distinction): 'As it is different, the image of another appears in consciousness, but that is not the nature of the meaning, ... if the expression is different, it is meaningless.' And 'How is it distinguished, it is not in the ultimate truth.' And 'Because it is actually an imputation, it is known by difference,' In general, the cognitive image of the concept is considered an imputation of the external object, but not the grasped image of the concept. The refutation is that if what appears in the concept is the general characteristic, then it will become the direct object of expression of the expressing word, and if so, as it is said: 'That image is not in the meaning, how is it the basis of the meaning? The following sound is the follower, because it is the result of the meaning, it is seen habitually, that snake also has no follower, because it is different from the mind.' The reasoning revealed by this scripture will refute it. Furthermore, if the external object that appears in non-conceptual consciousness is also considered an external object, then for that object, as it is said: 'If that image is different, others should also know it in the same way.' etc., which contradicts the widely elaborated reasoning. Indeed, it is because it is a delusion of holding different things as one. Here, the commentary says that all concepts do not have an object of appearance, which refers to the object of appearance that is distinguished by the division of appearance and elimination. It is appropriate to explain that there is no object to be grasped, because it is relevant and because it amounts to the same thing. In short, if analyzed by the reasoning of the power of things, even though there is no reason to consider that there is an object to be grasped, most Tibetans still cling to the general characteristic (don spyi) and the clear absence (med pa gsal ba) as objects to be grasped, which is not reasonable. It is like pointing to the sky with the tip of a finger, and a fool mistakenly thinks that the eye sees the sky. Secondly, there are three other supplements to the refutation: the wrong identification of the general characteristic, the confusion of the definition of the clear absence, and the contradiction between considering consciousness as non-image and explaining all knowledge as self-awareness. The first point is that it is not reasonable to explain the appearance of a vase in the concept that holds the vase as the general characteristic of the vase, because there is no proof and there is a refutation. Firstly, only the appearance as the cognitive image (shes rnam) of the concept is mentioned in the texts, and there is no text that explains it as the general characteristic, and you have not been able to cite a scripture to prove it. As it is said in the Vibhajyavāda (Distinction): 'As it is different, the image of another appears in consciousness, but that is not the nature of the meaning, ... if the expression is different, it is meaningless.' And 'How is it distinguished, it is not in the ultimate truth.' And 'Because it is actually an imputation, it is known by difference,' In general, the cognitive image of the concept is considered an imputation of the external object, but not the grasped image of the concept. The refutation is that if what appears in the concept is the general characteristic, then it will become the direct object of expression of the expressing word, and if so, as it is said: 'That image is not in the meaning, how is it the basis of the meaning? The following sound is the follower, because it is the result of the meaning, it is seen habitually, that snake also has no follower, because it is different from the mind.' The reasoning revealed by this scripture will refute it. Furthermore, if the external object that appears in non-conceptual consciousness is also considered an external object, then for that object, as it is said: 'If that image is different, others should also know it in the same way.' etc., which contradicts the widely elaborated reasoning.
གཞན་ཡང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ལ། དོན་འདྲ་བ་ཚད་མར་བྱས་པའི་རྣམ་གཞག་དང་། གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ་ལ། རང་རིག་འབྲས་བུར་བྱས་པའི་རྣམ་གཞག་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཡུལ་ཤེས་པ་དང་དེ་ཤེས་པའི། །དབྱེ་བས་བློ་ནི་ཚུལ་གཉིས་ཉིད། །ཅེས་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱིས་རྒྱས་པར་བསྟན་པའི་བློ་ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པ་མཐའ་དག་འདོར་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་དུ་སྣང་བའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་དོན་དུ་གསལ་བར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་དོན་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མེད་པ་གསལ་བའི་མཚན་གཞི། ཟླ་གཉིས་དང་སྐྲ་ཤད་ལྟ་བུ་ལ་འཆད་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ཅིང་། གནོད་བྱེད་ཡོད་དོ། །དང་པོ་ནི། མེད་པ་གསལ་བ་ཞེས་པའི་གོ་དོན་མེད་བཞིན་དུ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཤེས་རྣམ་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། གང་མེད་པ་དེ་ཉིད་ལ་དེར་འཆད་པའི་ལུང་དང་རིགས་པ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཁོ་བོ་ཅག་རྣམ་མེད་དུ་སྨྲ་བས། དེ་དང་དེར་སྣང་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ 19-6-7b དེ་དག་ཚད་མས་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་དེར་སྣང་བ་ཚད་མས་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནོད་བྱེད་ནི། དེ་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཟླ་གཉིས་དང་། སྐྲ་ཤད་སོགས་གཞལ་བྱར་འགྱུར་ཏེ། གཟུང་ཡུལ་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། དེ་དག་གཟུང་ཡུལ་དུ་འདོད་པ་དེས། གཞལ་བྱ་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་པོ་གསུམ་པར་ཁས་བླངས་པས། ཇི་སྐད་དུ། སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་དོན་མིན་ཏེ། །དོན་དུ་མོས་པ་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་དང་འགལ་ལོ། །གསུམ་པ་ནི། གང་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རང་རིག་ཏུ་འཆད་པ་ཕར་ཞོག །རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུགས་ལས་འབྱུང་བའི་རང་རིག་པའི་རྣམ་གཞག་གཅིག་ཀྱང་འཆད་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། བློ་ཚུལ་གཉིས་དང་རང་རིག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བའི་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་རང་རིག་དེ་ཡང་ཁྱེད་ལ་མེད། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་རང་རིག་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་ཁྱེད་ལ་མེད། གཉིས་པོ་གང་རུང་དུ་མ་འདུས་པའི་རང་རིག་གི་འཆད་ཚུལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་མེད་དེ། རིགས་པ་དེའི་དོན་ནི་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཚུལ་གཉིས་པར་གྲུབ། རྣམ་པ་དེ་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་རིག་པར་ཡང་གྲུབ་བོ། །ཞེས་པ་དང་། དྲན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རང་དུས་སུ་རང་མྱོང་ཡོད་པར་དཔོག་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དུས་ཀྱི་མྱོང་བྱ་དེ་ཡང་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཉིད་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་ཁྱེད་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་རང་རིག་ཅེས་པ་དེ་ནི། ཇི་སྲིད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མ་བཀག་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཁས་ལེན་པར་མི་ནུས་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི། རྣམ་
【現代漢語翻譯】 此外，對於作為外境所量的事物，將事物相同作為 प्रमाण (pramāṇa，量) 的規範；對於作為所取相的事物，將自證作為結果的規範。正如所說：『了知境與了知彼，以二分識即成立。』通過根本論和註釋廣泛闡述的二分識成立的所有理路都必須放棄，因為在顯現為事物的無分別識中，沒有事物的相狀顯現，並且將在此之中清晰顯現的事物承認為真實的事物。第二，對於不存在之顯現的例證，如二月和髮網等進行解釋，即使如此，也沒有能立，並且存在能害。首先，『不存在之顯現』的含義必須解釋為在沒有的情況下顯現的識相，而不是在不存在的事物本身上解釋，因為沒有經文和理路支援在那裡解釋。如果你們說我們主張無相，因此在那裡顯現的事物沒有差別，那麼，這些事物將成為 प्रमाण (pramāṇa，量) 所緣，因為這些事物在那裡顯現是 प्रमाण (pramāṇa，量) 所緣的緣故。能害是，在那裡清晰顯現的二月和髮網等將成為所量，因為它們被承認為所取境。此外，由於你們認為這些事物是所取境，因此承認了非所量二者的第三種聚，正如所說：『髮網等非事物，因無事物之意樂故。』這與論典相違。第三，無論如何，在你們的宗派中，不要說所有的意識都是自證，甚至連從《釋量論》的論述中產生的自證規範也無法解釋，因為你們沒有在二分識和自證成立的場合中產生的、以理路成立的自證。你們也沒有能取所取二取的自證，因為在法稱的論典中沒有出現不包含二者的任何一種自證的解釋方法。沒有第一種，因為該理路的含義是，由於事物顯現的意識中顯現事物相狀的緣故，成立為二分識；由於相狀是意識的緣故，也成立為自證。並且，以憶念的征相推斷在自身時間有自身體驗，並且那個時候的體驗對象也被稱為事物相狀，而這些你們都沒有。能取所取二取的自證，只要沒有遮止外境，就無法承認，而你們卻 此外，對於作為外境所量的事物，以『事物相同』作為 प्रमाण (pramāṇa，量，valid cognition) 的規範；對於作為所取相的事物，以『自證』作為結果的規範。正如所說：『了知境與了知彼，以二分識即成立。』通過根本論和註釋廣泛闡述的二分識成立的所有理路都必須放棄，因為在顯現為事物的無分別識中，沒有事物的相狀顯現，並且將在此之中清晰顯現的事物承認為真實的事物。第二，對於不存在之顯現的例證，如二月和髮網等進行解釋，即使如此，也沒有能立，並且存在能害。首先，『不存在之顯現』的含義必須解釋為在沒有的情況下顯現的識相，而不是在不存在的事物本身上解釋，因為沒有經文和理路支援在那裡解釋。如果你們說我們主張無相，因此在那裡顯現的事物沒有差別，那麼，這些事物將成為 प्रमाण (pramāṇa，量，valid cognition) 所緣，因為這些事物在那裡顯現是 प्रमाण (pramāṇa，量，valid cognition) 所緣的緣故。能害是，在那裡清晰顯現的二月和髮網等將成為所量，因為它們被承認為所取境。此外，由於你們認為這些事物是所取境，因此承認了非所量二者的第三種聚，正如所說：『髮網等非事物，因無事物之意樂故。』這與論典相違。第三，無論如何，在你們的宗派中，不要說所有的意識都是自證，甚至連從《釋量論》的論述中產生的自證規範也無法解釋，因為你們沒有在二分識和自證成立的場合中產生的、以理路成立的自證。你們也沒有能取所取二取的自證，因為在法稱的論典中沒有出現不包含二者的任何一種自證的解釋方法。沒有第一種，因為該理路的含義是，由於事物顯現的意識中顯現事物相狀的緣故，成立為二分識；由於相狀是意識的緣故，也成立為自證。並且，以憶念的征相推斷在自身時間有自身體驗，並且那個時候的體驗對象也被稱為事物相狀，而這些你們都沒有。能取所取二取的自證，只要沒有遮止外境，就無法承認，而你們卻
【English Translation】 Furthermore, regarding external objects as the object to be measured, the convention of taking 'sameness of things' as प्रमाण (pramāṇa, valid cognition); regarding apprehended aspects as the object to be measured, the convention of taking self-awareness as the result. As it is said: 'Knowing the object and knowing that, the mind is of two aspects.' All the reasoning for establishing the two aspects of mind, which are extensively taught by the root text and commentary, must be abandoned, because in the non-conceptual consciousness that appears as objects, there is no appearance of the aspects of objects, and because you accept that what clearly appears as objects is actually the real object. Secondly, regarding the explanation of examples of non-existent appearances, such as double moons and hair nets, even so, there is no proof and there is harm. Firstly, the meaning of 'non-existent appearance' must be explained as the appearance of consciousness that appears in the absence of something, not as explaining it in the non-existent thing itself, because there is no scripture or reasoning to support explaining it there. If you say that we assert no-aspect, therefore there is no difference in what appears there, then those things will become the object of प्रमाण (pramāṇa, valid cognition), because those things appearing there are the object of प्रमाण (pramāṇa, valid cognition). The harm is that the double moons and hair nets, etc., that clearly appear there will become the object to be measured, because they are accepted as apprehended objects. Furthermore, because you consider those things as apprehended objects, you therefore acknowledge a third aggregate that is neither the object to be measured nor not the object to be measured, as it is said: 'Hair nets, etc., are not objects, because there is no intention of objects.' This contradicts the scriptures. Thirdly, in any case, in your school, don't say that all consciousness is self-aware, not even one convention of self-awareness that arises from the discourse of the Pramāṇavārttika can be explained, because you do not have the self-awareness that is established by reasoning that arises from the occasion of establishing the two aspects of mind and self-awareness. You also do not have the self-awareness of the duality of grasper and grasped, because in Dharmakīrti's treatises there is no way to explain self-awareness that does not include either of the two. There is no first one, because the meaning of that reasoning is that because the aspect of the object appears in the consciousness of the appearance of the object, it is established as the second aspect; because the aspect is consciousness, it is also established as self-awareness. And, by the sign of memory, it is inferred that there was self-experience in its own time, and the object of experience at that time is also called the aspect of the object, and you do not have that. The self-awareness of the duality of grasper and grasped cannot be acknowledged as long as the external object has not been refuted, but you Furthermore, regarding external objects as the object to be measured, the convention of taking 'sameness of things' as प्रमाण (pramāṇa, valid cognition); regarding apprehended aspects as the object to be measured, the convention of taking self-awareness as the result. As it is said: 'Knowing the object and knowing that, the mind is of two aspects.' All the reasoning for establishing the two aspects of mind, which are extensively taught by the root text and commentary, must be abandoned, because in the non-conceptual consciousness that appears as objects, there is no appearance of the aspects of objects, and because you accept that what clearly appears as objects is actually the real object. Secondly, regarding the explanation of examples of non-existent appearances, such as double moons and hair nets, even so, there is no proof and there is harm. Firstly, the meaning of 'non-existent appearance' must be explained as the appearance of consciousness that appears in the absence of something, not as explaining it in the non-existent thing itself, because there is no scripture or reasoning to support explaining it there. If you say that we assert no-aspect, therefore there is no difference in what appears there, then those things will become the object of प्रमाण (pramāṇa, valid cognition), because those things appearing there are the object of प्रमाण (pramāṇa, valid cognition). The harm is that the double moons and hair nets, etc., that clearly appear there will become the object to be measured, because they are accepted as apprehended objects. Furthermore, because you consider those things as apprehended objects, you therefore acknowledge a third aggregate that is neither the object to be measured nor not the object to be measured, as it is said: 'Hair nets, etc., are not objects, because there is no intention of objects.' This contradicts the scriptures. Thirdly, in any case, in your school, don't say that all consciousness is self-aware, not even one convention of self-awareness that arises from the discourse of the Pramāṇavārttika can be explained, because you do not have the self-awareness that is established by reasoning that arises from the occasion of establishing the two aspects of mind and self-awareness. You also do not have the self-awareness of the duality of grasper and grasped, because in Dharmakīrti's treatises there is no way to explain self-awareness that does not include either of the two. There is no first one, because the meaning of that reasoning is that because the aspect of the object appears in the consciousness of the appearance of the object, it is established as the second aspect; because the aspect is consciousness, it is also established as self-awareness. And, by the sign of memory, it is inferred that there was self-experience in its own time, and the object of experience at that time is also called the aspect of the object, and you do not have that. The self-awareness of the duality of grasper and grasped cannot be acknowledged as long as the external object has not been refuted, but you
མེད་པས་གཟུགས་སོགས་མེད་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། འོ་ན་བདེ་སོགས་མེད་ཅེས་བརྗོད་ན་ཅིས་འགོག །ཅེས་སོགས་མགོ་མཚུངས་ཀྱི་རིགས་པས་བཀག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། ཇི་སྐད་དུ། དབུ་མའི་རྒྱན་ལས། རྣམ་ཤེས་བེམས་པོའི་རང་བཞིན་ལས། །བཟློག་པ་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཉིད། །བེམས་ 19-6-8a མིན་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ། །དེ་འདིར་བདག་ཉིད་རིག་པ་ཉིད། །ཅེས་རིག་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་ཙམ་ལ་རང་རིག་པར་བཤད་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །ཁྱེད་ཉིད་དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བར་རིགས་ཀྱི། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུགས་ཀྱི་རང་རིག་གི་འཆད་ཚུལ་ཁྱེད་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་འདོད་པའི་རང་རིག་དེ་འདྲ་དེ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ཀྱང་ཁས་ལེན་ལ། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུགས་འདིར་ནི། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ལ་མ་གྲུབ་པའི་རང་རིག་ཅིག་རིགས་པས་བསྒྲུབས་ནས། གྲུབ་པའི་དོན་དེ་ཉིད་རང་ལུགས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེ་བདག་ཉིད་ཀྱི་མྱོང་བ་ལ། །བརྩད་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །དེ་དོན་རང་བཞིན་ཉིད་མ་གྲུབ། །དེ་ཡང་ཡང་དག་དྲན་ལས་གྲུབ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་། ཤེས་པ་རང་མཚན་རང་རིག་གི་གཟུང་ཡུལ་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཤེས་པ་ལ་རང་རིག་གིས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་ནི། ཤེས་པ་དེ་ཉིད་དེ་ལ་སྣང་བར་ཁས་བླངས་པས། དེ་ཉིད་དེ་ལས་ཐ་དད་དུ་ཐལ་བ་ཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། དོན་སྣང་ཤེས་པ་རྣམ་མེད་དུ། །ཁས་ལེན་བྱེད་པ་འདི་གཅིག་པུས། །མངོན་སུམ་ལེའུར་གསུངས་པ་ཡི། །རིང་ལུགས་མ་ལུས་ཉམས་པར་བྱས། །བྱང་གི་ཕྱོགས་འདིར་ཕྱིས་བྱོན་པའི། །རྟོག་གེ་སྨྲ་བ་མང་ཞིག་གིས། །མདོ་སེམས་ལུགས་དང་ཕྱྭ་བསྡུས་ལུགས། །རྣམ་དབྱེ་མེད་པས་མ་འཁྲུགས་སམ། །ལུགས་དེས་རྣམ་དཔྱོད་རྩལ་གྱིས་ནི། །མདོ་སེམས་ལུགས་གཉིས་བཀག་མཛད་ནས། །དབུ་མར་བཀྲལ་སྙམ་མཛད་མོད་ཀྱི། །མདོ་སྡེ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ཡི། །ལུགས་སུ་འགྲེལ་ན་དངོས་སུ་འགལ། །འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པ་ནི། །ཐལ་འགྱུར་བ་ལས་གཞན་མེད་ལ། །དེར་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་མི་འདོད་ཕྱིར། །ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་ལྔ་པར་འགྱུར། །ཁྱད་པར་ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་གཞུང་། །འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པ་དང་། །འཐུན་པ་སྔོན་མེད་ཤིང་རྟའི་སྲོལ། །ཞེས་སོ། ། ༈ གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་ 19-6-8b རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞུང་གི་ཚིག་དོན་དངོས་དང་། ཕྱོགས་སྔ་ཕྱིའི་འདོད་པའི་ཁྱད་པར་སོ་སོ་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་འཆད་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། གཞུང་གོང་མའི་གྲུབ་དོན་དུ་སྦྱར་བ་དང་། གཞུང་འོག་མའི་འཕྲོས་མཚམས་སུ་སྟོན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་ཡུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གཅིག་པུ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་ཡུལ་གསུམ་གྱི་འདོད་ཚུལ་ལ་ལུང་རིགས་ཀྱི་གནོད་
【現代漢語翻譯】 因為沒有（事物），所以承諾沒有色等。如果說沒有樂等，又有什麼可以阻止呢？』等等，因為用類似的推理方式進行了反駁。對此，有人這樣說：『正如《中觀莊嚴論》中所說：識從物質的自性中，完全轉變而生起。不是物質的自性是什麼呢？那就是這裡的自性覺。』像這樣，僅僅生起為覺的體性，就被認為是自證。』他們這樣說。您那樣說是可以的，但是您並沒有《釋量論》作者的自證的解釋方法。因為您所認為的那種自證，即使是說一切有部也承認。而在《釋量論》作者的觀點中，是用理證成立了說一切有部不承認的自證，然後將成立的意義作為自己的觀點。所以說：『在那自我的體驗中，沒有任何爭論。那意義的自性沒有成立，那也是從正確的憶念中成立的。』此外，如果你們承諾識的自相是自證的對境，並且承諾識被自證所遍及，那麼你們已經承諾了識顯現於自身，因此無法避免它與自身相異的過失。 對於這些，有人這樣說：『僅僅承認境顯現為無異於識，就破壞了《現量品》中所說的所有體系。北方地區的許多後來的論師，沒有區分經部心宗和順世論，難道沒有混淆嗎？』那個體系用分析的技巧，駁斥了經部心宗的兩種體系，並且認為解釋爲了中觀，但如果解釋為經部瑜伽行派的體系，則實際上是矛盾的。世間名言的行者，除了應成派之外沒有其他，但在那裡您也不喜歡，所以變成了佛陀的第五種密意。特別是陳那、法稱的論著，與世間名言的行者相一致，這是前所未有的車軌。』 第二，建立自己的宗派。 第二，建立自己的宗派分為兩個方面：一是經文的字面意義，二是前後各派觀點的差異。 第一方面有兩種解釋方法：一是將經文與前文的結論聯繫起來，二是將經文作為後文的開端。 第一種解釋是：所取的對境，只能確定為唯一的自相。因為對於所取三境的觀點，存在著經文和理證的妨害。
【English Translation】 Because there is nothing, it is promised that there are no forms, etc. If it is said that there is no pleasure, etc., what can prevent it?』 etc., because it is refuted by similar reasoning. To this, some say: 『As it is said in the Ornament of the Middle Way: Consciousness arises completely transformed from the nature of matter. What is the nature that is not matter? That is the self-awareness here.』 Like this, merely arising as the nature of awareness is considered self-cognition.』 They say so. It is okay for you to say that, but you do not have the explanation of self-cognition according to the system of the author of the Commentary on Valid Cognition. Because that kind of self-cognition that you desire is also accepted by the Vaibhashikas. But in the view of the author of the Commentary on Valid Cognition, a self-cognition that is not established in the Vaibhashika system is proven by reasoning, and then the meaning that is established is taken as one's own system. So it is said: 『In that self-experience, there is no dispute. The nature of that meaning is not established, and that is also established from correct recollection.』 Furthermore, if you promise that the self-characteristic of consciousness is the object of self-cognition, and promise that consciousness is pervaded by self-cognition, then you have promised that consciousness appears to itself, so you cannot prevent the fault of it being different from itself. To these, some say: 『Merely admitting that the object appears as non-different from consciousness destroys all the systems spoken of in the Chapter on Direct Perception. Are many later logicians in the northern region not confused because they do not distinguish between the Sutra School Mind-Only and the Charvaka system?』 That system, with the skill of analysis, refuted the two systems of the Sutra School Mind-Only, and thought that it was explained as Madhyamaka, but if it is explained as the system of the Sutra School Yogachara, then it is actually contradictory. The practitioners of worldly conventions have no other than the Prasangikas, but you do not like it there either, so it becomes the fifth intention of the Buddha. In particular, the treatises of Dignaga and Dharmakirti are consistent with the practitioners of worldly conventions, which is an unprecedented chariot track.』 Second, establishing one's own system. Second, establishing one's own system has two aspects: the literal meaning of the text and the differences in the views of the previous and subsequent schools. The first aspect has two methods of explanation: one is to connect the text with the conclusion of the previous text, and the other is to present the text as the beginning of the subsequent text. The first explanation is: the object to be taken can only be determined as the unique self-characteristic. Because for the views of the three objects to be taken, there are harms of scripture and reasoning.
པ་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཚད་མའི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་ནི་རང་མཚན་གཅིག་པུ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚད་མ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་གཅིག་གཞལ་བྱ། །ཞེས་སོགས་དང་། ཚད་མ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོ་ཡི། །ཡུལ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མའི་ལུགས་ཀྱིས། གཟུང་ཡུལ་དང་དངོས་ཡུལ་དོན་གཅིག །དངོས་ཡུལ་དུ་འགྲོ་བ་ལ་ཡོད་མི་དགོས་ཤིང་། ཡོད་པའི་གཟུང་ཡུལ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་ཀ་སྲིད་ཅིང་། གཟུང་ཡུལ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་དང་། ཡེ་མེད་དང་གསུམ་དུ་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཡུལ་ཅན་གྱི་བློའང་། རྟོག་པ་དང་། རྟོག་མེད་མ་འཁྲུལ་བ་དང་། འཁྲུལ་བ་གསུམ་དུ་ངེས་པར་འདོད། ཕྱོགས་ཕྱི་མས། གཟུང་ཡུལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་གཅིག་པུར་ངེས་ཤིང་། ཡུལ་ཅན་ཀྱང་དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཁོ་ནར་བཞེད། ཕྱོགས་སྔ་མས། འཇུག་ཡུལ་ནི་དོན་བདེན་པ་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། བདེན་པའི་དོན་ཀྱང་། ཇི་ལྟར་ཡོངས་སུ་བཅད་པའི་དོན་ལ་གནོད་པ་མེད་པ་ལ་བྱེད་ཅིང་། དེ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་མི་ནུས་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་ཅིང་། ཚད་མ་དེའི་འཇུག་ཡུལ་དུ་འགྲོ་བ་ལ། དེས་དེ་ལ་ལོག་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲོ་འདོགས་བསལ་བ་ཞིག་དགོས་པར་བཞེད། ཕྱོགས་ཕྱི་མ་ལྟར་ན། དེའི་འཇུག་ཡུལ་ལ་རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་ཅིང་། དེ་དེ་ལ་ཚད་མར་སོང་བའི་དོན་ཀྱང་། སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པ་དང་རྟོགས་པ་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་མི་བསླུ་བ་ལ་ 19-6-9a བྱེད་ཅིང་། དེའི་དོན་ཀྱང་དེ་འཐོབ་པའི་ནུས་པ་ལ་བྱ། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་། གང་ལ་ཚད་མར་འགྲོ་སའི་ཡུལ་ནི་འཇུག་ཡུལ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ལ་ཚད་མར་སོང་བ་མི་དགོས། དེ་ཡང་ཕྱོགས་སྔ་མ་ལྟར་ན། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་མ་བཅད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མ་རྟོགས། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་དེ་བཅད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྟོགས་པར་འཇོག །ཕྱོགས་ཕྱི་མ་ལྟར་ན། དེས་འཇུག་ཡུལ་མ་རྟོགས་ཤིང་། དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་དེ་རྟོགས་པར་འཆད། ཕྱོགས་སྔ་མ་ལྟར་ན། དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་དང་། འཇུག་ཡུལ་གཉིས་ཀ་ཕྱི་དོན་རང་མཚན་དུ་འདོད། ཕྱོགས་ཕྱི་མ་ལྟར་ན། དེའི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་གཟུང་རྣམ་དང་། འཇུག་ཡུལ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་དུ་བཞེད། ཕྱོགས་སྔ་མ་ལྟར་ན། དང་པོ་པ་དང་། ཡིད་མ་གཏད་དང་། འཁྲུལ་རྒྱུ་ཅན་གྱི་སྔོན་འཛིན་མངོན་སུམ་རྣམས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་སྔོན་པོའི་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེས་དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པ་མེད་པས། དེ་དེའི་འཇུག་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་བཞེད། ཕྱོགས་ཕྱི་མ་ལྟར་ན། དེ་དང་དེའི་གཟུང་ཡུལ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་དང་ད
【現代漢語翻譯】 因為已經闡述完畢。第二點是：量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效認知）的作用對象，所量（prameya， प्रमेय，prameya，可被認知的事物），必定只是自相（svalaksana， स्वलक्षण，svalakṣaṇa，事物獨特的、不可分割的本質）。因為對於實際上不能起作用的事物，不可能存在有效的認知。正如所說：『唯一的自性是所量。』等等，以及『兩種量都是實物的有境。』 第二點是：按照前一種觀點，所取境（gzung yul）和實境（dngos yul）意義相同。成為實境不需要存在，而存在的所取境可以是自相和共相（samanya laksana， सामान्य लक्षण，sāmānya lakṣaṇa，事物共有的、可分割的特徵）兩者。由於所取境必定是自相和共相兩者，以及非有（yemed），這三個原因，有境的識（blo）也必定是分別（rtog pa）、無分別（rtog med）的不錯亂和錯亂這三種。后一種觀點認為，所取境必定只是外境的自相，而有境則只是根識（dbang yid）的現量（mngon sum）。 前一種觀點認為，作用對像只是與真實相符的事物，而真實的意義在於對所完全確定的事物沒有損害。這包括能起作用和不能起作用的兩種情況。要成為量的作用對象，必須消除對該對象的錯誤概念。后一種觀點認為，作用對像被自相所遍及，而量對該對像起作用的意義不在於消除錯誤概念或進行認知，而在於不欺騙，其意義在於獲得該對象的能力。兩種觀點都認為，量所作用的對象是作用對象，而不是實際的所量。 此外，按照前一種觀點，后比量（rjes su dpag pa）的量由於沒有消除對實際所量的錯誤概念，因此無法認知它；而對作用對像自相消除了錯誤概念，因此可以認知它。后一種觀點認為，后比量無法認知作用對象，但可以認知實際的所量。前一種觀點認為，根識和意識的現量兩者的實際所量和作用對象都是外境的自相。后一種觀點認為，它們的實際所量是所取相（gzung rnam），而作用對象是外境的自相。 前一種觀點認為，對於初現者（dang po pa）、不專注者（yid ma gtad）和具有錯亂原因的先取現量（sngon 'dzin mngon sum），雖然它們的所取境是藍色的剎那，但由於它們沒有消除對該對象的錯誤概念，因此不是它們的作用對象。后一種觀點認為，它們和它們的所取境是什麼，就取決於它們和它們的延續。
【English Translation】 Because it has been explained. The second point is: The object of operation of pramana ( प्रमाण, pramāṇa, valid cognition), the prameya ( प्रमेय, prameya, object of cognition), is definitely only the svalaksana ( स्वलक्षण, svalakṣaṇa, unique, indivisible essence of a thing). Because it is impossible for a valid cognition to operate on something that cannot actually function. As it is said: 'The only self-nature is the object of measurement.' and 'Both pramanas are the subject of real things.' The second point is: According to the former view, the grasped object (gzung yul) and the real object (dngos yul) have the same meaning. To be a real object does not require existence, and the existing grasped object can be both svalaksana and samanya laksana ( सामान्य लक्षण, sāmānya lakṣaṇa, common, divisible characteristics of things). Because the grasped object is definitely both svalaksana and samanya laksana, and non-existence (yemed), for these three reasons, the consciousness (blo) that has an object is also definitely three types: conceptual (rtog pa), non-conceptual (rtog med) that is not mistaken, and mistaken. The latter view holds that the grasped object is definitely only the svalaksana of the external object, and the subject is only the direct perception (mngon sum) of the sense consciousness (dbang yid). The former view holds that the object of operation is only that which is in accordance with reality, and the meaning of reality is that there is no harm to the thing that has been completely determined. This includes both the ability to function and the inability to function. To become the object of operation of a pramana, it is necessary to eliminate the erroneous conception of that object. According to the latter view, the object of operation is pervaded by svalaksana, and the meaning of the pramana operating on that object is not to eliminate erroneous conceptions or to cognize, but to not deceive, and its meaning is the ability to obtain that object. Both views hold that the object on which the pramana operates is the object of operation, not the actual object of measurement. Furthermore, according to the former view, the pramana of subsequent inference (rjes su dpag pa) does not cognize the actual object of measurement because it has not eliminated the erroneous conception of it; it cognizes the object of operation, the svalaksana, because it has eliminated the erroneous conception of it. According to the latter view, the subsequent inference does not cognize the object of operation, but it does cognize the actual object of measurement. According to the former view, the actual object of measurement and the object of operation of both sense consciousness and mental consciousness are the svalaksana of the external object. According to the latter view, their actual object of measurement is the grasped image (gzung rnam), and the object of operation is the svalaksana of the external object. The former view holds that for the first perceiver (dang po pa), the inattentive (yid ma gtad), and the prior direct perception with a cause of error (sngon 'dzin mngon sum), although their grasped object is the moment of blue, because they have not eliminated the erroneous conception of that object, it is not their object of operation. The latter view holds that whatever they and their grasped object are depends on them and their continuation.
ེའི་འཇུག་ཡུལ་དུ་ཡང་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་མངོན་སུམ་དེས་ཡུལ་དེ་གཉིས་ཀ་རྟོགས་དགོས་པས་དང་། ཞེས་བཞེད་དོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། འཇུག་ཡུལ་དངོས་མེད་ཁས་ལེན་པ། །གཞུང་དང་འགལ་བ་ཉིད་ཕྱིར་དང་། །ཚད་མས་འཇུག་ཡུལ་ངེས་དགོས་ཤིང་། །གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་མི་དགོས་པ། །འདི་ལ་གཞན་ངེས་མི་སྲིད་ཅིང་། །གྲངས་ངེས་སྒྲུབ་པའི་གཞུང་དང་འགལ། །ཞེས་སོ། ། ༈ གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཁྲུལ་ཤེས་ཡུལ་མེད་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། གཟུང་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ འཁྲུལ་ཤེས་ཡུལ་མེད་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། 19-6-9b གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་དང་འགལ་བ་སྤང་བ། མྱོང་བ་དང་འགལ་བ་སྤང་བ། དགག་པ་ཚད་མས་མི་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། མཚུངས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་གཅིག་པུར་ངེས་ན། ཕྱོགས་གླང་ཞབས་ཀྱིས། ཡུལ་ཏེ། གཞལ་བྱ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་བཞེད་པས་གནོད་དོ། །ཞེ་ན། མི་གནོད་དེ། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་གཅིག་པུ་ལ་འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གྲོང་གཅིག་ཏུ་ལམ་ཐ་དད་ནས་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་ཚད་མའི་ཡུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞལ་བྱ་དང་། འཇུག་ཡུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་འབྱེད་ཅིང་། ཕྱི་མ་ནི་རང་མཚན་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །དེ་ལའང་མངོན་གྱུར་དང་། ལྐོག་གྱུར་གཉིས་ལས། དང་པོ་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཚད་མ་ཡིན་ན། རང་མཚན་གཞལ་བྱར་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དང་མངོན་སུམ་ཡིན་དགོས་ཤིང་། གཉིས་པ་དེ་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཚད་མ་ཡིན་ན། སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱར་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིན་དགོས་སོ། །དེས་ན་ངག་དོན་ནི། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ཁོ་ནར་ངེས་ན། གཞལ་བྱ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་མི་འཐད་མི་དགོས་ཏེ། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མངོན་ལྐོག་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། གཞལ་བྱ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དོན་སྤྱི་འཇུག་ཡུལ་མ་ཡིན་ཀྱང་གཞལ་བྱར་འཇོག་པ་ལྟར། མེད་པ་གསལ་བའི་མིང་ཅན། དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་ལྟ་བུའང་གཞལ་བྱ་ཕུང་པོ་གསུམ་པར་མཚུངས་སོ། །ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། དེ་ལ་རང་མཚན་དུ་ཞེན་ཞུགས་ཐོབ་གསུམ་མེད་པས། ཡུལ་གྱི་དགོས་ནུས་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་ལ་དེ་རང་མཚན་དུ་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས་རང་མཚན་ཐོབ་པ་མེད་ཅིང་། བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ལ་དེ་རང་མཚན་དུ་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས་དེ་ཐོབ་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། ། 19-6-10a གཞུང་འདིའི་དོན་ལས་ནི། རྟག་དངོས་ཀྱི་དོན་སྤྱི་ལྟ་བུ། དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་སྒྲ་དོན་མཐའ་དག་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་ཞི
【現代漢語翻譯】 也轉變為進入之境。即使如此，由於顯現必須了知那兩個境，故作是想。對此則說：『若承認進入之境並非實有，則與論典相違。量必須確定進入之境，不需了知所量。於此，他者之確定不可能，且與確定數量的論典相違。』 第三、遮遣諍論 第三、遮遣諍論有二：遮遣對錯亂識境不存在之諍論，以及遮遣對所取境自相之諍論。 遮遣對錯亂識境不存在之諍論 第一者有三：遮遣與所量分為二之說相違，遮遣與經驗相違，遮遣推論不證成遣除之過失。第一者中，有實事與相似二者之遮遣。初者為：若確定進入之境唯是自相，則方象論師認為境是所量，有自相與共相二者，故有妨害。若如是，則無妨害，因進入之境唯是自相，由進入方式之門而分所量為自相與共相二者而說之故。譬如於一城中由不同道路進入一般。此處量之境有二：所量與進入之境。初者分為自相與共相二者，後者則確定唯是自相。其中，若顯現與隱蔽二者中，前者是作為進入之境之量，則必須是自相作為所量而量度之量與顯現。若後者是作為進入之境之量，則必須是共相作為所量而量度之量與比量。因此語義是：若確定進入之境唯是自相，則不應不需將所量分為自相與共相二者，因由進入之境於顯現與隱蔽二者確定數量之理由，必須將所量分為自相與共相二者。二者為：如將總義非為進入之境，然安立為所量一般，如無有光明之名稱，於權識所顯現之髮網與二月般，亦同為所量之第三蘊。若如是，則不相同，因彼等無有於自相之執著、趣入、獲得三者，故無有境之所需功能。譬如，於顯現為髮網者，以彼為自相而執著趣入，故無有獲得自相。如於瓶之總義，以彼為自相而執著趣入，故能獲得彼一般。 此論之義是：如常實之總義般，所有依於非實有事物之語義，皆顯示並非所量。
【English Translation】 It also transforms into the realm of entry. Even so, since the manifest must realize both of those realms, it is thought so. To this it is said: 'If one admits that the realm of entry is not truly existent, then it contradicts the scriptures. The valid cognition must ascertain the realm of entry, without needing to understand the object to be measured. Here, the ascertainment of another is impossible, and it contradicts the scriptures that determine the number.' Third, refuting disputes Third, refuting disputes has two aspects: refuting disputes about the non-existence of the object of erroneous consciousness, and refuting disputes about the self-character of the apprehended object. Refuting disputes about the non-existence of the object of erroneous consciousness The first has three aspects: refuting the contradiction with the statement that the object to be measured is divided into two, refuting the contradiction with experience, and refuting the fault of inference not proving the refutation. In the first, there are the refutations of reality and similarity. The first is: if it is determined that the realm of entry is only the self-character, then the logician Dignāga considers the object to be measured as the realm, having both self-character and common character, so there is harm. If so, there is no harm, because the realm of entry is only the self-character, and it is said by dividing the object to be measured into self-character and common character through the door of the mode of entry. For example, entering a city from different paths. Here, the object of valid cognition has two aspects: the object to be measured and the realm of entry. The former is divided into self-character and common character, while the latter is determined to be only the self-character. Among them, if the former of manifest and hidden is the valid cognition that acts as the realm of entry, then it must be the valid cognition and manifest that measures the self-character as the object to be measured. If the latter is the valid cognition that acts as the realm of entry, then it must be the valid cognition and inference that measures the common character as the object to be measured. Therefore, the meaning of the words is: if it is determined that the realm of entry is only the self-character, then it is not appropriate or necessary to divide the object to be measured into self-character and common character, because of the reason that the realm of entry is determined in number as manifest and hidden. It is necessary to divide the object to be measured into self-character and common character. The second is: just as the general meaning is not the realm of entry, but is established as the object to be measured, like the hair net and the double moon that appear to the sense consciousness, which have no light, are also similar to the third aggregate of the object to be measured. If so, they are not the same, because they do not have the three of clinging, entering, and obtaining to the self-character, so there is no need for the function of the object. For example, in what appears as a hair net, there is no obtaining of the self-character because of clinging to and entering it as the self-character. Just as in the general meaning of a vase, one can obtain it by clinging to and entering it as the self-character. The meaning of this treatise is: like the general meaning of permanent entities, all the meanings of words that rely on non-existent things are shown not to be objects to be measured.
ང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་སྤྱི་མིན་ཏེ། །དོན་དུ་ཞེན་པ་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལས་ནི་སྤྱི་མཚན་མ་ཡིན་པར་ཡང་བཤད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཤེས་བྱར་ནི་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་བྱར་འཛིན་ཕྱིར་མེད་པ་ལ། །ཉེས་པ་དག་ཏུ་ཐལ་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཤེས་བྱ་ལ་གཞལ་བྱ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་ཅིང་། རྟག་དངོས་ཀྱི་དོན་སྤྱི་ལྟ་བུ་སྤྱི་མཚན་ཡིན་མིན་དཔྱད་དགོས་ཏེ། གང་ལ་ལྟོས་པའི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡོད་ན། དེའི་མཚན་གཞི་དེ་ཡོད་དགོས་པ་ཤས་ཆེ་ཞིང་། དེ་ཡོད་ན། དེའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྐྲ་ཤད་སོགས་གཞལ་བྱར་མི་འཇོག་ན། དབང་ཤེས་ལ་གསལ་བར་སྣང་བ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། སྐྲ་སོགས་སུ་གསལ་བར་སྣང་བ་ནི་བློ་ཉིད་ཡིན་ལ། སྐྲ་སོགས་སུ་གསལ་བར་སྣང་བ་ལྟར། དོན་ལ་གྲུབ་པ་མེད་ཅིང་། དེ་ནི་དངོས་པོར་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་རྟོག་པས་དཔྱོད་ན། སྐྲ་སོགས་ཀྱི་དོན་སྤྱི་ནི་སྤྱི་མཚན་གྱི་ཁོངས་སུ་བསྡུ་བའི་ཕྱིར། འདི་སྤྱི་མཚན་ཡིན་ཞེས་འཆད་པ་དེ་ལྟ་ན། སྤྱི་མཚན་ལ་གཞལ་བྱས་མ་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་མྱོང་བ་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་ནི། ཕྱྭ་པ་ན་རེ། དངོས་མེད་དོན་སྤྱི་དང་། མེད་པ་གསལ་བ་གཉིས་པོ་འཇུག་ཡུལ་དུ་མི་རུང་ན། རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པས་བསལ་ལོ་ཞེ་ན། གཉིས་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། འཇུག་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་འཁྲུལ་ཤེས་གཉིས་ལ་ཁྱོད་འཇུག་ཡུལ་དུ་མེད་ཅིང་། གང་རང་རིག་གིས་མྱོང་བའི་ཕྱིར་ན། ཤེས་པ་ཉིད་ཡིན་དགོས་པ་ལས། ཁྱོད་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁྲུལ་ཤེས་གཉིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་དེ་ཡང་ནི་ཆོས་ཅན། འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པར་ 19-6-10b ཐལ། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་དངོས་པོར་མེད་པ་ཞིག་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་སྔ་མའི་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ཡང་། ཕྱྭ་བསྡུས་ལས། ཇི་སྐད་དུ། རང་རིག་པས་དོན་སྤྱི་དང་། ཟླ་བ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་སྣང་ཚོད་དུ་མེད་པའི་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པས། དེ་དག་རང་རིག་གི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ཀྱང་། རང་རིག་ལ་དེ་དག་མི་སྣང་བས། རང་རིག་གི་གཟུང་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ལ། གཟུང་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་དཔེར་བརྗོད་དུ་བཤད་པས་སོ། །དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཡང་ན་འདི་ལྟར་བཤད་དེ། རྟོག་པ་ལ་བུམ་པར་སྣང་བ་དང་། དབང་ཤེས་ལ་ཟླ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རང་རིག་གིས་ནི་མྱོང་བའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་དང་མེད་པ་གསལ་སྣང་གཉིས་པོ་དེ་ཡང་ནི་ཆོས་ཅན། འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་ཏེ། མེད་པ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། འཁྲུལ་ཤེས་གཉིས་ལ་སྣང་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་འཇུག་ཡུལ་མེད་དེ། དེ་དང་དེར་སྣང་ཙམ་དེ་ནི་ཤེས་པ་ཡིན། དེ་ལས་ལོགས
【現代漢語翻譯】 在《釋量論》中說：『頭髮等並非共相，因為對它們沒有執著。』由此也說明了它們不是共相的特徵。即便如此，也必須承認它們是所知，正如所說：『因為執著于所知，所以不會有過失。』因此，對於所知來說，能衡量並非普遍適用。對於常與實的概念，如共相，需要考察是否是共相的特徵。如果存在依賴於某物的共相的定義，那麼該定義的基很可能存在，如果它存在，那麼它自身的定義也必須存在。如果頭髮等不被認為是能衡量的，那麼與顯現在感官意識中相矛盾。這並不矛盾，因為顯現為頭髮等的是心識本身，顯現為頭髮等，但在實際上並不存在。如果通過思考來判斷它是否存在，那麼頭髮等的概念就被歸入共相的範疇。如果這樣解釋說這是共相的特徵，那麼必須承認能衡量並非普遍適用於共相。第二，駁斥與經驗相違背的觀點：Phywa-pa認為，如果非實體的概念和不存在的顯現不能作為作用對象，那麼可以通過自證現量的力量來排除。這二者，作為有法，不是作用對象，因為你們二者對於以自身為對象的錯覺意識來說不是作用對象。因為自證體驗到，所以必須是意識本身，但你們不是。體驗到錯覺意識的自證，作為有法，是錯覺意識，因為它執著于自身的作用對像不存在的事物。Phywa的先前觀點也如《Phywa-pa》中所說：『自證斷除了對概念和雙月等的非存在性的臆測，因此，即使它們是自證的作用對象，但因為它們不顯現給自證，所以就像不是自證的所取對像一樣。』因此，它是作用對象，但被說成不是所取對象的例子。駁斥它的理由也可以這樣說：顯現為瓶子的概念和顯現為雙月的感官意識，作為有法，是意識本身，因為自證體驗到。概念和不存在的顯現，作為有法，是錯覺意識，因為它們是執著于不存在的事物的意識。這樣，對於錯覺意識來說，不存在不是顯現對象的作用對象，因為僅僅是顯現本身就是意識。與此相反 In the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition), it says, 'Hair and the like are not universals, because there is no attachment to them.' From this, it is also explained that they are not characteristics of universals. Even so, it must be admitted that they are knowable, as it is said, 'Because of grasping as knowable, there will be no faults.' Therefore, for the knowable, being measurable is not universally applicable. For concepts of permanence and reality, such as universals, it is necessary to examine whether they are characteristics of universals. If there is a definition of a universal that depends on something, then the basis of that definition is very likely to exist, and if it exists, then its own definition must also exist. If hair and the like are not considered measurable, then it contradicts what appears clearly in sensory consciousness. This is not contradictory, because what appears as hair and the like is the mind itself, appearing as hair and the like, but not actually existing. If one judges whether it exists or not through thought, then the concept of hair and the like is categorized as a universal. If it is explained that this is a characteristic of a universal, then it must be admitted that measurability is not universally applicable to universals. Second, refuting what contradicts experience: Phywa-pa says, 'If non-substantial concepts and non-existent appearances cannot be objects of engagement, then they are eliminated by the force of self-awareness.' These two, as subjects, are not objects of engagement, because you two are not objects of engagement for the two kinds of deluded consciousness that take themselves as objects. Because self-awareness experiences them, they must be consciousness itself, but you are not. The self-awareness that experiences the two kinds of deluded consciousness, as subjects, is deluded consciousness, because it grasps something whose object of engagement does not exist. Phywa's previous view is also as stated in the Phywa Collection: 'Self-awareness cuts off the imputation of non-existence to concepts and double moons, etc., so even though they are objects of engagement for self-awareness, because they do not appear to self-awareness, they are like not being objects of apprehension for self-awareness.' Therefore, it is an object of engagement, but is said to be an example of not being an object of apprehension. The reasoning that refutes it can also be explained as follows: The concept that appears as a vase and the sensory consciousness that appears as two moons, as subjects, are consciousness itself, because self-awareness experiences them. The concept and the non-existent appearance, as subjects, are deluded consciousness, because they are consciousness that grasps what does not exist. In this way, for the two kinds of deluded consciousness, there is no object of engagement that is not an object of appearance, because the mere appearance itself is consciousness. Contrary to this
【English Translation】 In the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition), it says, 'Hair and the like are not universals, because there is no attachment to them.' From this, it is also explained that they are not characteristics of universals. Even so, it must be admitted that they are knowable, as it is said, 'Because of grasping as knowable, there will be no faults.' Therefore, for the knowable, being measurable is not universally applicable. For concepts of permanence and reality, such as universals, it is necessary to examine whether they are characteristics of universals. If there is a definition of a universal that depends on something, then the basis of that definition is very likely to exist, and if it exists, then its own definition must also exist. If hair and the like are not considered measurable, then it contradicts what appears clearly in sensory consciousness. This is not contradictory, because what appears as hair and the like is the mind itself, appearing as hair and the like, but not actually existing. If one judges whether it exists or not through thought, then the concept of hair and the like is categorized as a universal. If it is explained that this is a characteristic of a universal, then it must be admitted that measurability is not universally applicable to universals. Second, refuting what contradicts experience: Phywa-pa says, 'If non-substantial concepts and non-existent appearances cannot be objects of engagement, then they are eliminated by the force of self-awareness.' These two, as subjects, are not objects of engagement, because you two are not objects of engagement for the two kinds of deluded consciousness that take themselves as objects. Because self-awareness experiences them, they must be consciousness itself, but you are not. The self-awareness that experiences the two kinds of deluded consciousness, as subjects, is deluded consciousness, because it grasps something whose object of engagement does not exist. Phywa's previous view is also as stated in the Phywa Collection: 'Self-awareness cuts off the imputation of non-existence to concepts and double moons, etc., so even though they are objects of engagement for self-awareness, because they do not appear to self-awareness, they are like not being objects of apprehension for self-awareness.' Therefore, it is an object of engagement, but is said to be an example of not being an object of apprehension. The reasoning that refutes it can also be explained as follows: The concept that appears as a vase and the sensory consciousness that appears as two moons, as subjects, are consciousness itself, because self-awareness experiences them. The concept and the non-existent appearance, as subjects, are deluded consciousness, because they are consciousness that grasps what does not exist. In this way, for the two kinds of deluded consciousness, there is no object of engagement that is not an object of appearance, because the mere appearance itself is consciousness. Contrary to this
་ན་དོན་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། རང་མཚན་མ་ཡིན་པའི་འཇུག་ཡུལ་མེད་ན། དངོས་མེད་ཚད་མའི་གཞལ་བྱར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་འཇུག་ཡུལ་མ་ཡིན་ཀྱང་གཞལ་བྱར་འགལ་བ་མེད་དེ། རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་དངོས་པོར་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་དཔྱད་ནས། མེད་ཅེས་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་ན། དངོས་པོ་བཀག་ཙམ་དེ་རྗེས་དཔག་གི་གཞལ་བྱ་དང་། དངོས་པོ་རང་མཚན་འཇུག་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཚད་མ་ཡིན་ན། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་བཅད་པ་དང་མཐུན་པ་དེ་ལ་ཚད་མར་སོང་བས་ཁྱབ་ཀྱང་། ཚད་མ་དེའི་གཞལ་བྱར་སོང་ས་ལ་དེའི་འཇུག་ཡུལ་གྱིས་མ་ཁྱབ་པའོ། །དེ་སྐད་དུའང་། ཡོད་མེད་ཕྱོགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །དངོས་པོ་ཉིད་ནི་དཔྱད་བྱ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ཡང་དཔེར་ན། མེ་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུས། ཚ་ཞིང་སྲེག་པ་མ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས། ཀེང་ཤུ་ཀའི་ཕུང་པོ་མེ་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་པ་ན། མེ་རང་མཚན་ཚད་མ་དེའི་འཇུག་ཡུལ་དང་། མེ་མ་ཡིན་གཞལ་བྱར་ 19-6-11a སོང་བ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དེ་འདྲ་དེ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག །ཚ་ཞིང་སྲེག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མེར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པས་སོ། །དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་བློ། །བརྒྱུད་པ་ཡིས་ནི་དངོས་པོ་ལ། །འབྲེལ་ཕྱིར་དེར་སྣང་བ་ཡིས་ནི། །སྟོང་ཡང་སླུ་བྱེད་ཉིད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཚུལ་གསུམ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཚད་མར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་དྲན་པའི་བློ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་བཞིན་ནོ། ། ༈ གཟུང་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་གཟུང་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ལས། རྩོད་པ་ནི། འགའ་ཞིག་ན་རེ། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་གཟུང་ཡུལ་ནི་མཁས་པ་ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་བཀག་ལ། ཤེས་པའི་གཟུང་ཡུལ་ནི། སྡེ་བདུན་གྱི་རང་ལུགས་འདིར་མི་སྲིད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་བཤད་པ་དེས་ན། གཟུང་ཡུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གཅིག་པུ་ཉིད་ཀྱང་མི་འཐད་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་སྨྲའོ། །གཉིས་པ་ལན་ལ་གསུམ་སྟེ། གྲུབ་མཐའི་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་དཔྱད། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་ལུགས་སྒྲུབ། དེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཇི་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ གྲུབ་མཐའི་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་དཔྱད་པ། དང་པོ་ནི། གཟུང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཇོག་ཚུལ་སོགས་གང་ཡིན་ཀྱང་། གྲུབ་མཐའི་སྐབས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་ཤེས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་རྣམས་གྲུབ་པའི་མཐའ་འདོད་ཚུལ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མུ་སྟེགས་བྱེད་ངོ་བོ་ཉིད་རྒྱུར་སྨྲ་བ་ནི། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་བྱུང་བ་དང་། དབང་ཕྱུག་པ་དབང་
【現代漢語翻譯】 因此，沒有其他的意義。第三，如果沒有非自相的行境，那麼現量所量的事物就不成立了。如果有人問：『沒有非自相的行境，那麼與實事量相違背嗎？』雖然它不是行境，但與所量並不相違背。因為在所諍的法上，考察所破的事物是存在還是不存在。當證明不存在時，僅僅遮止事物就成為比量的所量，而事物自相則成為行境。因此，如果是量，那麼與截斷自己的行境相符，這是普遍的。但是，量的所量之處，並非其行境所能遍及。正如所說：『有無方位的差別，事物本身是考察的對象。』這也是例如，尋求火的人，通過非熱非燒的征相，認識到競樹的樹幹不是火。火的自相是量的行境，而非火則成為所量。 其能立是，這樣的法，是法性的某些差別。因為以熱和燒的征相來成立火的征相，是遮止在不相似方存在的量。其周遍關係是，如所說：『如此，征相和有徵相的智慧，通過傳承與事物相關聯，因此，即使顯現為空性，也不是欺騙。』即使如此，衡量三相的量，也不是在所立上成為量，就像憶念一切所作都是無常的智慧，以及認識到聲音是無常的比量一樣。 駁斥對所取境自相的爭論 第二，駁斥對所取境自相的爭論，分為兩部分。爭論是：有些人說：『外境的所取境，被智者陳那和法稱父子所遮止。而識的所取境，在你們自宗《釋量論》中是不存在的。因此，所取境的所量，僅僅是自相，這也是不合理的。』 回答分為三部分：一般考察宗派的建立；成立善逝的宗義；以及論師如何確立的方式。 一般考察宗派的建立 第一，無論是所取境的建立方式，還是其他任何方式，都必須區分宗派來承認，因為自他各派對成立的宗義有不同的觀點。如何區分呢？外道自然論者認為，一切事物都從自性中產生；自在論者認為，自在
【English Translation】 Therefore, there is no other meaning. Third, if there is no object of engagement that is not self-characterized, then the object of measurement for direct perception is not established. If someone asks, 'If there is no object of engagement that is not self-characterized, then does it contradict the object of measurement for valid cognition?' Although it is not an object of engagement, it does not contradict the object of measurement. Because on the subject of the debate, we examine whether the object to be refuted exists or does not exist. When proving that it does not exist, merely negating the object becomes the object of measurement for inference, and the self-characterized object becomes the object of engagement. Therefore, if it is valid cognition, then it is universally true that it is in accordance with severing its own object of engagement. However, the place where the object of measurement for valid cognition goes is not pervaded by its object of engagement. As it is said, 'With the distinction of existence and non-existence, the object itself is to be examined.' This is also like, for example, a person seeking fire, through the sign of not being hot and burning, recognizes that the trunk of a palasa tree is not fire. The self-characterized fire is the object of engagement for valid cognition, and the non-fire becomes the object of measurement. Its proof is that such a dharma is some difference in the nature of the dharma. Because the sign of establishing fire with the sign of heat and burning is the valid cognition that prevents existence in the dissimilar direction. Its pervasion relationship is, as it is said, 'Thus, the sign and the mind with the sign, through transmission, are related to the object. Therefore, even if it appears as emptiness, it is not deceptive.' Even so, the valid cognition that measures the three aspects is not valid cognition on the object to be established, just like the wisdom that remembers that all actions are impermanent, and the inference that recognizes that sound is impermanent. Refuting the dispute over the self-characterized object of apprehension Second, refuting the dispute over the self-characterized object of apprehension is divided into two parts. The dispute is: Some say, 'The object of apprehension of external objects is prohibited by the scholars Dignāga and Dharmakīrti. And the object of apprehension of consciousness, in your own system of the Seven Treatises, does not exist. Therefore, the object of measurement of the object of apprehension, which is only self-characterized, is also unreasonable.' The answer is divided into three parts: generally examining the establishment of tenets; establishing the system of the Sugata; and how the teacher established it. Generally examining the establishment of tenets First, whether it is the way to establish the object of apprehension or any other way, it is necessary to distinguish the tenets and acknowledge them, because the various schools of self and others have different views on the established tenets. How to distinguish them? The non-Buddhist naturalists say that all things arise from nature; the Īśvara school says that Īśvara
ཕྱུག་གིས་བྱས་པ་དང་། གྲངས་ཅན་པ་གཙོ་བོས་བྱས་པ་དང་། ཉན་ཐོས་པ་དོན་གྱི་གནས་ལུགས་རྡུལ་ཕྲན་དུ་གནས་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་འདོད་པ་དང་། དབུ་མ་པ་དོན་དམ་པར་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་ཞིང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་འདི། གནས་སྐབས་སུ་མདོ་སྡེ་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་ 19-6-11b སྤྱོད་པ་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་དང་མཐུན་པར་འཇོག་པ་གསུམ་ཡོད་དོ། ། ༈ བདེ་བར་གཤེགས་པའི་ལུགས་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ནི། ཐུབ་པའི་གསུང་རབ་ན་ཐ་སྙད་དང་དོན་དམ་གྱི་རྣམ་གཞག་སྟོན་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། དང་པོ་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་དང་། འགོག་པའི་སྐབས་གཉིས་ལས། དང་པོའི་ཚེ་ན། ཆོས་མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་རྡུལ་ཕྲན་ཞལ་གྱིས་བཞེས། གཉིས་པའི་ཚེ་ན། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་སེམས་ཙམ་ཞལ་གྱིས་བཞེས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་འཇུག་པ་ན་ཤེར་ཕྱིན་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་སྤྲོས་པའི་མཐའ་མ་ལུས་པ་འགོག་པར་མཛད་དོ། ། ༈ དེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཇི་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཚུལ་ལ། དོན་རིག་གི་སྐབས། གཞན་ལུགས་དགག་པ། གསུམ་པ་ལ། འོ་ན་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་སྐབས་འདིར་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་གམ་སྙམ་ན་དེར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དོན་རིག་གི་སྐབས་དང་། རྣམ་རིག་གི་སྐབས་དང་། དེ་གཉིས་ཀའི་མཇུག་བསྡུས་ཏེ་དངོས་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་དགག་པ་དང་། བོད་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བར་དུ་ཆོད་པའི་དོན་མཐོང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་རྣམ་ཤེས་རྐྱང་པས་དོན་མཐོང་བ་མ་ཡིན་གྱི་རྟེན་བཅས་ཀྱི་དབང་པོ་དོན་ལ་ལྟ་བྱེད་ཡིན་ནོ་ལོ། །དེ་ཆོས་ཅན། དོན་ལ་ལྟ་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། བེམས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དུས་མཉམ་པའི་གཟུགས་དང་དབང་པོ་གཉིས་གཟུང་འཛིན་དུ་མི་འཐད་དེ། དུས་མཉམ་རྫས་གཞན་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱྭ་བསྡུས་པ་དག་ན་རེ། མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་མིག་ཤེས་ཀྱི་དུས་སུ་རང་གི་གཟུང་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་འདས་ཟིན་པ་ཡིན་ན། དེས་དེ་མཐོང་བར་མི་རུང་བས་ཡུལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་དུས་མཉམ་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁོ་ན་གཟུང་འཛིན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་གཟུང་འཛིན་གྱི་འབྲེལ་པ་མེད་དེ། དུས་མཉམ་རྫས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དོན་སྣང་གི་རྣམ་ཤེས་རེས་འགའ་སྐྱེ་བ་འགལ་བར་ཐལ། དེ་ལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། རང་ལས་སྐད་ཅིག་གིས་སྔ་བའི་ཡུལ་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དུས་མཉམ་པའི་ཡུལ་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཟུང་འཛིན་རྣམ་ཤེས་དེ་ལ་དུས་མ
【現代漢語翻譯】 富有的自在論者（ཕྱུག་གིས་བྱས་པ་，印度古代哲學流派，認為世界由『神我』和『自性』構成），數論派（གྲངས་ཅན་པ་，印度古代哲學流派，認為世界由『原質』和『神我』構成）以自性（གཙོ་བོ，梵文：Pradhāna，宇宙的根本原因或原始物質）為本，小乘論者（ཉན་ཐོས་པ་）認為實有（དོན་གྱི་གནས་ལུགས）存在於微塵（རྡུལ་ཕྲན）之中，唯識宗（སེམས་ཙམ་པ་）認為一切顯現（སྣང་བ་ཐམས་ཅད）皆是唯識（རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ）所變，中觀宗（དབུ་མ་པ་）認為勝義諦（དོན་དམ་པར）中遠離戲論（སྤྲོས་པ་དང་བྲལ），世俗諦（ཀུན་རྫོབ་ཏུ）中則顯現為各種緣起（རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས）的現象。這些觀點，在特定情況下，與經量部（མདོ་སྡེ་པ་）和瑜伽行派（རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་）以及世間名言（འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་）相符，共有三種。 二者，關於如來（བདེ་བར་གཤེགས་པ）的宗義建立： 佛陀的教言中，有關於名言（ཐ་སྙད）和勝義（དོན་དམ་）的兩種安立方式。第一種，又分為承認外境（ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་）和遮破（འགོག་པའི་སྐབས）兩種情況。在承認外境時，如《阿毗達磨》（ཆོས་མངོན་པ་）中所說，承認極微（རྡུལ་ཕྲན）的存在；在遮破時，如《楞伽經》（ལང་ཀར་གཤེགས་པ་）中所說，承認唯識（སེམས་ཙམ་）的觀點。在趨入勝義諦的真理時，如《般若經》（ཤེར་ཕྱིན་）中所說，要遮破一切戲論的邊見（སྤྲོས་པའི་མཐའ་མ་ལུས་པ་འགོག་པར་མཛད་དོ）。 三者，關於論師如何抉擇這些觀點的方式：在意義理解的場合，駁斥其他宗派的觀點。 第三，如果有人認為，在造《七部論》（སྡེ་བདུན་མཛད་པ）時，像隨順世間名言的中觀派（འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་）那樣承認就可以了，那麼這是不行的。對此，將從三個方面進行闡述：意義理解的場合，唯識理解的場合，以及總結前兩者並給出直接回答。 首先，在意義理解的場合，又分為三個方面，其中駁斥其他宗派的觀點又分為兩種：駁斥有部宗（བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས）的觀點和不認可藏地早期（བོད་སྔ་རབས་པའི་ལུགས）的觀點。首先，駁斥有部宗的觀點：因為無法見到中間間隔的事物，所以僅僅依靠識（རྣམ་ཤེས）無法見到事物，而是需要依靠具有所依的根（རྟེན་བཅས་ཀྱི་དབང་པོ）才能觀察事物。這是不合理的！因為，根不可能是觀察事物的主體，因為它是無情法（བེམས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར）。同時，同時存在的色（གཟུགས）和根二者，不可能是能取和所取的關係，因為同時存在的不同事物之間沒有關聯。 其次，藏地早期的人說：如果像經量部那樣，眼識產生時，其所緣境（གཟུང་ཡུལ）的色已經成為過去，那麼眼識不可能見到它，因此只有與外境同時存在的識才是能取和所取。這兩種觀點都是不合理的！因為，你們之間不存在能取和所取的關係，因為你們是同時存在的不同事物。此外，有時產生對境顯現的識也是相違的，因為沒有產生對境形象的因。如果你們說：『並非如此，因為從自身前一剎那產生的境是因，同時存在的境是所緣境。』那麼，能取和所取的識與境同時存在。
【English Translation】 The wealthy Samkhya (ཕྱུག་གིས་བྱས་པ་, an ancient Indian philosophical school that believes the world is composed of 'Purusha' and 'Prakriti'), the Samkhya (གྲངས་ཅན་པ་, an ancient Indian philosophical school that believes the world is composed of 'Prakriti' and 'Purusha') with Prakriti (གཙོ་བོ, Sanskrit: Pradhāna, the fundamental cause or primordial matter of the universe) as its basis, the Hinayana (ཉན་ཐོས་པ་) who believe that reality (དོན་གྱི་གནས་ལུགས) exists in atoms (རྡུལ་ཕྲན), the Yogacara (སེམས་ཙམ་པ་) who believe that all appearances (སྣང་བ་ཐམས་ཅད) are merely transformations of consciousness (རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ), and the Madhyamaka (དབུ་མ་པ་) who believe that in the ultimate truth (དོན་དམ་པར) there is freedom from elaboration (སྤྲོས་པ་དང་བྲལ), while in the conventional truth (ཀུན་རྫོབ་ཏུ) various dependent origination (རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས) phenomena appear. These views, in certain circumstances, are in accordance with the Sutrantika (མདོ་སྡེ་པ་), the Yogacara (རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་), and worldly conventions (འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་), making a total of three. Secondly, establishing the system of the Sugata (བདེ་བར་གཤེགས་པ): In the Buddha's teachings, there are two ways of establishing conventions (ཐ་སྙད) and ultimate truth (དོན་དམ་). The first is divided into accepting external objects (ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་) and refuting (འགོག་པའི་སྐབས). When accepting external objects, as stated in the Abhidharma (ཆོས་མངོན་པ་), the existence of atoms (རྡུལ་ཕྲན) is accepted; when refuting, as stated in the Lankavatara Sutra (ལང་ཀར་གཤེགས་པ་), the view of Mind-Only (སེམས་ཙམ་) is accepted. When entering the truth of ultimate reality, as stated in the Prajnaparamita Sutra (ཤེར་ཕྱིན་), all extremes of elaboration are refuted (སྤྲོས་པའི་མཐའ་མ་ལུས་པ་འགོག་པར་མཛད་དོ). Thirdly, regarding how the teacher determines these views: In the context of understanding meaning, refuting the views of other schools. Third, if someone thinks that when composing the 'Seven Treatises' (སྡེ་བདུན་མཛད་པ), it is sufficient to accept like the Madhyamaka who follow worldly conventions (འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་), then this is not permissible. To this, we will explain from three aspects: the occasion of understanding meaning, the occasion of understanding consciousness, and summarizing the first two and giving a direct answer. First, in the context of understanding meaning, there are three aspects, of which refuting the views of other schools is divided into two: refuting the views of the Vaibhashika (བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས) and disapproving of the views of the early Tibetans (བོད་སྔ་རབས་པའི་ལུགས). First, refuting the views of the Vaibhashika: Because it is impossible to see the intervening objects, it is impossible to see objects merely by consciousness (རྣམ་ཤེས), but it is necessary to rely on the sense organs with a basis (རྟེན་བཅས་ཀྱི་དབང་པོ) to observe objects. This is unreasonable! Because the sense organ cannot be the subject of observing objects, because it is inanimate (བེམས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར). At the same time, the simultaneously existing form (གཟུགས) and sense organ cannot be the grasper and the grasped, because there is no connection between different simultaneously existing things. Secondly, the early Tibetans say: If, like the Sutrantika, when eye consciousness arises, the form that is its object (གཟུང་ཡུལ) has already passed, then the eye consciousness cannot see it, therefore only the consciousness that exists simultaneously with the external object is the grasper and the grasped. Both of these views are unreasonable! Because there is no relationship of grasper and grasped between you, because you are different things existing simultaneously. Furthermore, it is contradictory that the consciousness that manifests the object sometimes arises, because there is no cause that produces the image of the object. If you say: 'It is not so, because the object that arises one moment before itself is the cause, and the object that exists simultaneously is the object of grasping.' Then, the consciousness that grasps and the grasped object exist simultaneously.
ཉམ་པའི་གཟུགས་གཟུང་ཡུལ་དུ་དགོས་པ་མེད་དེ། རང་ལས་སྔ་བའི་ཡུལ་གཟུགས་ལས་སྐྱེས་ཤིང་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱྭ་པས་གཟུང་འཛིན་དུས་མཉམ་དང་། རྣམ་མེད་བཞེད་པ་ནི། མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་དོན་ལ་ལྟ་བའི་མངོན་སུམ་ཁས་ལེན་པ་དང་། དོན་ལྐོག་ན་མོར་འཇོག་པ་འགལ་ལོ་སྙམ་དུ་བསམས་པ་ཡིན་མོད། རྣམ་མེད་དང་ 19-6-12a གཟུང་འཛིན་དུས་མཉམ་ལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མ་ཡིན་དུ་མའི་བདག་སྐྱོན་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་དང་། དངོས་གཅིག་ཡིད་ནི་ཐ་དད་ཕྱིར། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ། དབུ་སེམས་དང་མདོ་སྡེ་པའི་རིགས་པ་ཕྲ་མོ་དག་ཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་ནི། རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཁོ་ན་ལ་གཟུང་ཡུལ་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གཟུགས་སོགས་དང་། དབང་པོ་དང་། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གསུམ་ཚོགས་པ་དེ་ལས། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ཕྱི་རོལ་དོན་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྒྱུ་ཡི་དངོས་པོ་མ་གཏོགས་པ། །གཟུང་བ་ཞེས་པ་གཞན་ཅིའང་མེད། །ཅེས་དང་། རྒྱུ་མིན་ཡུལ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་དངོས་སུ་མཐོང་བཞིན་པ་འདི་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཤེས་རྣམ་ཡིན་གྱི། དོན་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཚུལ་གཉིས་པ་ཅན་དུ་གྲུབ་པ་ན། རང་རིག་པར་ཡང་གྲུབ་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ། མིག་ཤེས་རང་དུས་སུ་མེད་པར་འདྲ་བ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་ན། དབང་པོ་སོགས་དང་འདྲ་བར་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་གསུམ་ལས་སྐྱེས་པར་མཚུངས་ཀྱང་། ཡུལ་ཁོ་ན་དང་འདྲ་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དེར་སྐྱེ་བ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཟས་ལ་སོགས་པ་བུའི་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་། ཕ་མ་གང་རུང་ཁོ་ནའི་གཟུགས་དང་འདྲ་བར་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེས་ན། ཡུལ་གཟུགས་ལ་འབྲས་བུ་གཉིས་ཡོད་དེ། རང་གི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་བེམས་པོར་སྐྱེད་པ་དང་། རང་འབྲས་མིག་གི་ཤེས་པ་རང་དང་འདྲ་བར་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དོན་སྣང་གི་བློའང་ཆོས་ཅན། ཚུལ་གཉིས་པ་ཅན་ཡིན་པར་འདོད་དེ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། ཕྱྭ་བསྡུས་ལས། རྣམ་བཅས་མདོ་སྡེ་པ་ལོགས་པ་དག །སྣང་ཚད་ཤེས་ 19-6-12b པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མ་ཡིན་ཞིང་། བྱད་བཞིན་གྱིས་མེ་ལོང་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་པ་ལྟར། ཤེས་པ་ལ་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་གཏོད་པ་པོ་ཕྱི་རོལ་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར། འོ་ན། སྔོན་པོར་སྣང་བ་དེ་ཤ་ཟས་སྐྱེད་པར་འདོད་ན་ཅིས་འགོག །ཤ་ཟ་ཉིད་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་མེད་པས། དམིགས་པ་དང་མ་དམིག
【現代漢語翻譯】 對於衰敗的色（藏文：གཟུགས་，梵文天城體：रूपा，梵文羅馬擬音：rūpa，漢語字面意思：色）來說，不需要作為所取境，因為它產生於早於自身的境色，並且已經成立。Phywa-pa（霞惹瓦·益西拔，1075-1138）認為能取和所取是同時的，並且主張無相，這就像經部宗一樣，承認觀察實義的現量，並且認為將實義隱藏起來是矛盾的。然而，對於無相和能取所取同時存在的情況，正如所說：『因為不是二元的自性過失。』等等，以及『因為一物意識各異。』等等。都無法駁倒中觀自續派和經部宗的細微理路。 第二，確立自己的宗義和消除諍論。 確立自己的宗義是：僅僅將產生相的因作為所取境。因為境色等、根和作意三者聚合，在第二剎那，產生與外境相似的識，這個識就是顯現境的相的識。正如所說：『除了因的實物之外，沒有其他的所取。』以及『不是因的境又怎麼會是境呢？』那麼，這個顯現境的識明明看見的是什麼呢？那是識相，不是境。因此，當顯現境的識成立為具有二相時，也就成立了自證識。 如果眼識在自身不存在的時候，產生為具有相似的色相，那麼為什麼不像根等一樣不產生呢？顯現境的識，雖然同樣從三種緣產生，但有理由只產生得像境一樣，因為這是事物本來的性質。例如，食物等是兒子的因，但也只像父母中的一方的形貌一樣產生。 正如所說，境色有兩種結果：產生與自身同類的後世有境，以及產生與自身相似的眼識。這樣，顯現境的識也應被認為是具有二相的，因為它顯現了境的相。 第三，消除諍論。Phywa-pa（霞惹瓦·益西拔，1075-1138）在《略集》中說：『具有相的經部宗是不同的，顯現的一切都是識的自性，不是外境，就像容貌在鏡子上產生相一樣，在識上產生藍色等的相的產生者存在於外境。』那麼，如果認為顯現藍色會產生食肉，又有什麼阻止呢？因為沒有現量見到食肉本身，所以目標和非目標……
【English Translation】 For a decaying form (Tibetan: གཟུགས་, Sanskrit Devanagari: रूपा, Sanskrit Romanization: rūpa, Chinese literal meaning: form), there is no need to be the object of grasping, because it arises from the object-form that precedes itself and has already been established. Phywa-pa (Sharawa Yönten Drak, 1075-1138) believes that the grasper and the grasped are simultaneous and asserts non-appearance, which is like the Sautrāntika school, acknowledging the direct perception that observes the real meaning, and thinking that concealing the real meaning is contradictory. However, for non-appearance and the simultaneous existence of grasper and grasped, as it is said: 'Because of the fault of the non-dual self-nature.' and 'Because one thing has different minds.' etc., it is impossible to refute the subtle reasoning of the Madhyamaka-Svatantrika and Sautrāntika schools. Second, establishing one's own tenets and refuting disputes. Establishing one's own tenets is: only the cause that generates the appearance is regarded as the object of grasping. Because the aggregation of object-form, etc., sense faculty, and attention, in the second moment, the consciousness that arises similar to the external object is the consciousness that appears as the aspect of the object. As it is said: 'Except for the entity of the cause, there is nothing else called the grasped.' and 'How can an object that is not a cause be an object?' Then, what is this consciousness that appears as the object clearly seeing? That is the consciousness-aspect, not the object. Therefore, when the consciousness that appears as the object is established as having two aspects, it is also established as self-awareness. If the eye-consciousness, when it does not exist in its own time, arises as having the aspect of form similar to it, then why does it not arise like the sense faculty, etc.? The consciousness that appears as the object, although it arises from three conditions equally, there is a reason why it only arises like the object, because it is the nature of things to arise in that way. For example, food, etc., is the cause of the son, but it only arises similar to the appearance of one of the parents. As it has been said, the object-form has two results: producing the subsequent material continuum similar to its own kind, and producing the eye-consciousness similar to itself. In this way, the consciousness that appears as the object should also be considered as having two aspects, because it manifests the aspect of the object. Third, refuting disputes. Phywa-pa (Sharawa Yönten Drak, 1075-1138) says in the 'Compendium': 'The Sautrāntikas with appearance are different, everything that appears is the nature of consciousness, not an external object, just as the appearance arises on the mirror due to the face, the generator of the appearance of blue, etc., on the consciousness exists externally.' Then, if it is thought that the appearance of blue will produce meat-eating, what prevents it? Because meat-eating itself is not directly seen, so the object and non-object……
ས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྲུགས་གསུམ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས། གཉིས་པོ་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་སུ་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེ་ན། འོ་ན། དོན་དང་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཡང་། རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། དོན་ཉིད་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ལན་འགྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ནི་གོ་བར་ཟད་ལ། འདིར་ཁ་བསྐང་བ་ནི། འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་རྒྱང་རིང་པོའི་མེ་དུ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་མེ་ཉིད་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མངོན་སུམ་གྱིས་མ་མཐོང་ཡང་། ཁ་དོག་ལས་རེག་བྱ་དཔོག་ནུས་སོ། །ཞེ་ན། འདིར་ཡང་། རྣམ་པ་ཤར་བ་ལས་དོན་དཔོག་པར་ནུས་སོ། །འོ་ན་སྔོན་པོ་དེ་དེ་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་ལྐོག་གྱུར་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེ་རྟོག་པར་འགྱུར་ཏེ། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འོ་ན་རྒྱང་རིང་པོའི་མེའི་ཁ་དོག་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱང་རྟོག་པར་འགྱུར་ཏེ། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་རེག་བྱ་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པས་མིག་ཤེས་ཀྱིས་མི་རྟོགས་སོ། །ཞེ་ན། ཅིག་ཤོས་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡིན་པས་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་རྟོགས་སོ། །མ་རྟོགས་སུ་ཆུག་མོད། དེ་དེའི་ཡུལ་དང་ལྐོག་གྱུར་གྱི་གཞི་མཐུན་ནོ། །སྙམ་ན། འོ་ན། སྔ་མ་ཡང་དེ་དང་དེའི་གཞི་མཐུན་ནོ། །དེ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འོ་ན་སྔ་མ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཡིན། དེ་དེའི་གཟུང་ཡུལ་དང་། འཇུག་ཡུལ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན། མེ་ཡང་མེའི་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་དང་འཇུག་ཡུལ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ། །འཇུག་ཡུལ་དུ་ཁས་བླངས་མོད། གཟུང་ཡུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། རྟོག་པར་ཐལ་བའི་ 19-6-13a མཚུངས་པ་འཇུག་པ་ལ། འཇུག་ཡུལ་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ལ། གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པ་ནི། མདོ་སྡེ་པའི་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་སྟེ། མེའི་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ལ་དེའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་སོ། །འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པ་ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་ཁས་བླངས་ཏེ། མེའི་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་གོམས་པ་ཅན་གྱིས། མེ་མིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། མིག་ཤེས་ཀྱི་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་སྤྱི་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་ནི་ཁས་མ་བླངས་ལ། གཟུང་ཡུལ་དང་། འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ཙམ་གྱིས་རྟོག་པར་ཐལ་བ་མེད་དོ། །འོ་ན་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་དེ། གཟུགས་ལ་འཛིན་པ། རང་དབང་ཅན་དུ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཇི་ལྟར་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་ཞེ་ན། འོ་ན་མེའི་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཀྱང་། མེ་ལ་འཛིན་པ་རང་དབང་ཅན་དུ་འདོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཁྱེད་ལ་སྔ་མའི་ཤེས་བྱེད་དུ། །གང་ལ་དོན་གྱི་ནུས་པ་ལས། །རྗེས་འགྲོ་ལྡོག་པ་ཅན་གྱི་བློ། །དེ་ལ་འཛིན་པ་རང་དབང་ཅན། །ཞེས་པ་ལས་གཞན་མེད་ལ། དེ་ནི
【現代漢語翻譯】 如果以先前的三個特殊條件來衡量，是否會得出二者（指名相和概念）在因果關係上不成立的結論呢？如果這樣，那麼，對事物及其表象的認知，是否也會在因果關係上不成立呢？因為實際上並沒有直接看到事物本身。對於這個問題的解答，在註釋中已經很清楚了。這裡補充說明一下：如果按照你的說法，那麼遠處的煙和火的因果關係也會不成立，因為並沒有直接看到火。有人會說，即使沒有親眼看到，也可以通過顏色來推斷出觸感。那麼，這裡也可以通過顯現的形象來推斷出事物。如果這樣，那麼藍色對於認知藍色的眼識來說就變成了隱蔽的，如果是這樣，那麼它就變成了分別念，因為它是一個以隱蔽事物為對象的意識。如果這樣，那麼看到遠處火的顏色的眼識也會變成分別念，因為它是一個以隱蔽的觸感為目標的意識。有人會說，因為它是觸感的來源，所以眼識無法認知它。那麼，另一種情況也是一樣，因為它是一個外在的事物，所以無法通過直接認知來理解。即使無法理解，它也是那個事物的對象，並且與隱蔽的基礎相同。如果有人這樣認為，那麼，之前的情況也與此相同。這是怎麼回事呢？如果之前的情況也是那個事物的認知對像和作用對象，那麼，火也是認知火的顏色的眼識的認知對像和作用對象。即使承認它是作用對象，但怎麼能說是認知對象呢？這就像陷入了認為分別念是 19-6-13a 相似之處的境地。僅僅承認它是作用對象就足夠了，而認為它是認知對象，這是經部宗（Sautrāntika）的根本宗義，因為它是產生認知火的顏色的眼識的形象的原因。你已經承認它是作用對象，因為習慣於認知火的顏色的眼識能夠切斷對非火的虛假認知。因此，眼識並沒有將隱蔽的事物作為普遍的顯現對象，僅僅是作為認知對像和作用對象，並沒有陷入認為是分別唸的境地。如果這樣，那麼，認知形狀的眼識，不是被說成是認知形狀的，並且是自主的嗎？怎麼會是隱蔽的呢？如果這樣，那麼，認知火的顏色的眼識，也必須被認為是自主地認知火的。而對於它的論證，你也沒有其他的論證，就像之前所說的：『對於事物具有作用能力，並且具有隨之而來和與之相反的智慧，就是自主地認知它。』
【English Translation】 If we measure by the previous three special conditions, will it lead to the conclusion that the two (referring to name and concept) are not established in terms of cause and effect? If so, then, will the cognition of things and their appearances also not be established in terms of cause and effect? Because in reality, the thing itself is not directly seen. The answer to this question is already clear in the commentary. Here is some additional explanation: If according to your statement, then the causal relationship between distant smoke and fire will also not be established, because the fire is not directly seen. Someone might say that even if it is not seen with one's own eyes, one can infer the tactile sensation from the color. Then, here too, one can infer the thing from the manifested image. If so, then blue becomes hidden for the eye consciousness that cognizes blue, and if so, then it becomes a conceptual thought, because it is a consciousness that takes a hidden thing as its object. If so, then the eye consciousness that sees the color of the distant fire will also become a conceptual thought, because it is a consciousness that aims at a hidden tactile sensation. Someone might say that because it is the source of tactile sensation, the eye consciousness cannot cognize it. Then, the other situation is also the same, because it is an external thing, so it cannot be understood through direct cognition. Even if it cannot be understood, it is the object of that thing and is the same as the hidden basis. If someone thinks this way, then the previous situation is also the same as this. How is this so? If the previous situation is also the object of cognition and the object of action of that thing, then fire is also the object of cognition and the object of action of the eye consciousness that cognizes the color of fire. Even if it is admitted that it is the object of action, how can it be said to be the object of cognition? This is like falling into thinking that conceptual thought is 19-6-13a a state of similarity. It is enough to merely admit that it is the object of action, and to think that it is the object of cognition, this is the fundamental tenet of the Sautrāntika school, because it is the cause of producing the image of the eye consciousness that cognizes the color of fire. You have already admitted that it is the object of action, because the eye consciousness that is accustomed to cognizing the color of fire is able to cut off the false cognition of non-fire. Therefore, the eye consciousness does not take the hidden thing as a universal object of manifestation, it is merely taken as the object of cognition and the object of action, and it does not fall into the state of thinking that it is a conceptual thought. If so, then, isn't the eye consciousness that cognizes shape said to be cognizing shape and is autonomous? How can it be hidden? If so, then, the eye consciousness that cognizes the color of fire must also be considered to autonomously cognize fire. And for its argument, you have no other argument, just like what was said before: 'For a thing that has the ability to act, and has the wisdom that comes with it and is the opposite of it, is to autonomously cognize it.'
་འདི་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྣམ་རིག་གི་སྐབས། གཉིས་པ་རྣམ་རིག་གི་སྐབས་ལ། དགག །བཞག །སྤང་གསུམ་ལས། ༈ གཞན་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དགག་པ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལ་བརྟེན་པ་དགག་པ། གནས་སྐབས་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཆོས་ཅན། མེད་དེ། གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པ་ནི་རང་ལུགས་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བཀག་ན་རིགས་པ་དང་འགལ་བས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་ལྟ་ན་སྡེ་བདུན་ནས་གསུངས་པའི་ཚད་མའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནས་གསུངས་པ་དེ་དག་ནི་མདོ་སེམས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ནི་དེ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱྭ་པས། 19-6-13b རྣམ་བདེན་རྫུན་འགོག་པའི་རིགས་པ་འདི་ལྟར་འཆད་དེ། ཐོག་མར་རྣམ་བདེན་པས་སྣང་བ་ཤེས་པར་འདོད་པའི་དོན། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཤེས་པར་འདོད་པ་ལ་གོ་བ་བླངས་ནས། དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་དང་། གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། གསལ་བ་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འཐད་པ་དང་། འཐད་ཀྱང་གཟུང་འཛིན་མི་ཁེགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཟླ་གཉིས་དང་སྐྲ་ཤད་སོགས་ཀྱང་ཤེས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་དོན་བྱེད་ནུས་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཡོད་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་ནུས་པར་འགྱུར་བས། མ་གྲུབ་པ་ལ་ཡོད་ཆོས་མེད། །ཅེས་པའི་ལུང་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། གསལ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་སྔོ་སོགས་མིག་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྒྲུབ་པའམ། ཤེས་པ་ཙམ་དུ་སྒྲུབ། དང་པོ་ལྟར་ན་ཁྱབ་པ་མ་ངེས། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་མིག་ཤེས་དང་རྫས་གཞན་མ་ཁེགས་པས། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་དོགས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་ལ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་དགག་པ་དང་། བདེ་སྡུག་དང་ཐ་དད་མཚུངས་པས་དགག་པ་དང་། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་དགག་པ་དང་མཚུངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་ལ་དཀར་པོར་སྣང་བ་སེམས་ཉིད་ཡིན་ན། བདེ་བ་ལ་དཀར་པོར་སྣང་བ་བདེ་བ་ཡིན་དགོས་པ་ལས། དཀར་པོ་ལ་བདེ་བ་མེད་དེ། མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བདེ་སྡུག་རྫས་ཐ་དད་པར་ཅིས་འགྲུབ། མྱོང་བས་སོ་ཞེ་ན། དཀར་པོ་དང་མིག་ཤེས་རྫས་ཐ་དད་པར་ཡང་མྱོང་བས་ངེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། བུམ་པ་ཡན་ལག་ཅན་ཆ་མེད་ཅིག་ཡིན་པ་ཅིས་འགོག །ཆ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བས་སོ། །ཞེ་ན། འོ་ན། དཀར་པོ་དང་མིག་ཤེས་ཀྱང་རྫས་གཅིག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྫས་ཐ་དད་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཐ་དད་དུ་སྣང་ཡང་གཅིག་ཏུ་བདེན་ནོ་ཞེ་ན། ཅིག་ཤོས་ལའང་མཚུངས་སོ། །ཡང་སེམས་ཙམ་རྣམ་མེད་པ་དག་ན་རེ། སེམས་སེམས་བྱུང་དངོས་པོ་ཡིན་ཀྱང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོར་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར། འོ་ན་བ
【現代漢語翻譯】 因為這也存在於其中。 第二章 唯識宗 第二章唯識宗分為：遮破、安立、遣除三部分。 第一節 遮破他宗 第一部分分為三點：遮破外境、遮破依賴世間名言、建立暫時的唯識。 第一點：外境，作為所立，是不存在的，因為它與一和多都相違背。第二點：教師Phywa-pa（ཕྱྭ་པ་，藏傳佛教噶當派的一位著名人物）認為，如果遮破自宗的外境，就與理相違背，因此，世俗的安立是依賴於世間的名言。如果這樣，那麼《七部量論》（藏文：ཚད་མ་སྡེ་བདུན།，藏傳佛教因明學的重要著作）中所說的所有量論的安立都將相違背，因為其中所說的那些是依賴於經部和唯識宗的宗義，而世間的名言是與此相違背的。Phywa-pa說： 如此解釋遮破實有和虛假的理路：首先，如果認為實有之相顯現為識，其含義理解為認為顯現色聲等。對於此，存在沒有成立的理由和存在妨害的理由兩種情況。第一種情況包括：不適合作為明瞭之識的定義，以及即使適合也不能遣除能取和所取。第一種情況：月亮和梳子等也會成為識，如果這樣，就能起作用，並且能夠成立為存在，因此與『在不成立的事物上沒有有法』的教證相違背。第二種情況：以明瞭的理由成立藍色等為眼識的自性，或者僅僅成立為識。如果是前者，則周遍不確定；如果是後者，則不能遣除它與眼識是異體，因此會懷疑能取和所取是異體。第二種情況，存在妨害的理由包括：以顯現應有而未顯現進行遮破，以苦樂和不同相同進行遮破，以及與遮破有支的實物相同。第一種情況：如果顯現在心上的白色是心本身，那麼顯現在安樂上的白色也必須是安樂本身，但是安樂上沒有白色，因為沒有顯現。第二種情況：如何成立苦樂是異體？如果說是通過感受，那麼白色和眼識也是通過感受來確定的。第三種情況：如何遮破瓶子是有支的無分微塵？如果說是由於顯現為不同的部分，那麼，白色和眼識也不應是異體，因為顯現為異體。如果說雖然顯現為不同，但實際上是一體，那麼，另一種情況也是一樣的。還有，一些無相唯識論者說：心和心所是實物，但是色等不是實物。那麼，
【English Translation】 Because this also exists in it. Chapter Two: The Mind-Only School Chapter Two on Mind-Only is divided into three parts: Refutation, Establishment, and Elimination. Section 1: Refuting Other Schools The first part is divided into three points: refuting external objects, refuting reliance on worldly conventions, and establishing temporary Mind-Only. First point: External objects, as the subject to be proven, do not exist, because they contradict both one and many. Second point: Teacher Phywa-pa (a prominent figure in the Kadampa school of Tibetan Buddhism) believes that if one refutes external objects in one's own system, it contradicts reason. Therefore, conventional establishments rely on worldly conventions. If this is the case, then all the establishments of valid cognition mentioned in the 'Seven Treatises on Valid Cognition' (Tshad ma sde bdun, an important work on Buddhist epistemology in Tibet) will be contradictory, because those mentioned therein rely on the tenets of the Sutra and Mind-Only schools, while worldly conventions contradict this. Phywa-pa says: Thus explaining the reasoning for refuting the real and the false: First, if one thinks that the real aspect appears as consciousness, the meaning is understood as thinking that forms, sounds, etc., appear. For this, there are two situations: there is no reason to establish it, and there is a reason to obstruct it. The first situation includes: it is not suitable as a definition of clear consciousness, and even if it is suitable, it cannot eliminate the grasper and the grasped. First situation: double moons and comb marks, etc., would also become consciousness, and if so, they would be able to function and be established as existent, thus contradicting the scripture 'There is no entity on an unestablished thing.' Second situation: establishing blue, etc., as the nature of eye consciousness with the reason of clarity, or merely establishing it as consciousness. If it is the former, the pervasion is uncertain; if it is the latter, it cannot eliminate that it and eye consciousness are different entities, so there will be doubt that the grasper and the grasped are different entities. The second situation, the reason for obstruction, includes: refutation by non-observation of what should be observed, refutation by the similarity of pleasure and pain and difference, and being the same as refuting composite objects. First situation: if the white that appears in the mind is the mind itself, then the white that appears in bliss must also be bliss itself, but there is no white in bliss, because it is not observed. Second situation: how is it established that pleasure and pain are different entities? If it is said through experience, then white and eye consciousness are also determined through experience. Third situation: how to refute that a vase is a partless particle with parts? If it is said because it appears as different parts, then white and eye consciousness should also not be the same entity, because they appear as different entities. If it is said that although they appear as different, they are actually one, then the other is the same. Also, some aspectless Mind-Only proponents say: mind and mental factors are real, but forms, etc., are not real. Then,
དེ་སོགས་དངོས་མེད་དུ་ཁས་བླངས་ན་ཅིས་འགོག ། 19-6-14a ཕན་གནོད་ཀྱི་དོན་མི་བྱེད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། འོ་ན་མེས་སྲེག་པ་དང་། ཆུས་ངོམས་པ་སོགས་ཀྱི་དོན་མི་བྱེད་པར་ཐལ་ལོ། །མེ་སོགས་ཕྱོགས་ཆར་ཕྱེ་བ་ན། མ་རྙེད་པས་དོན་བྱེད་པར་སྣང་བ་འཁྲུལ་ལོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་བདེ་སོགས་ཀྱང་དུས་ཀྱི་ཆར་ཕྱེ་བ་ན་མ་རྙེད་པས་དོན་བྱེད་པར་སྣང་བ་འཁྲུལ་ལོ། །ཞེས་པའི་མཚུངས་པ་བྱས་སོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་བྱ་སྟེ། རྣམ་རྫུན་འགོག་བྱེད་རིགས་པ་དེ། །དབུ་མའི་རིགས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། །ལུགས་འདིའི་ལྟ་བ་གཞན་སྟོང་དུ། །གནས་ཕྱིར་བརྗོད་པའི་སྐབས་མ་ཡིན། །རྣམ་བདེན་འདོད་པ་དེ་མིན་ཏེ། །དཀར་སོགས་མེད་པར་ཁས་བླངས་ཀྱི། །ཤེས་པར་ཁས་བླངས་མིན་ཕྱིར་དང་། །ཡིན་ན་རྡུལ་ཡང་ཁས་བླངས་འགྱུར། །དཀར་སྣང་ཤེས་པར་གྲུབ་པ་ན། །ཕྱི་དོན་ཡིན་པ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། །གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དེས་ཁེགས་སོ། །དཀར་སྣང་དཀར་པོར་མི་འདོད་ཕྱིར། །སྣང་རུང་མ་དམིགས་གཏན་ཚིགས་དང་། །བདེ་སྡུག་མཚུངས་པས་གནོད་མ་ཡིན། །ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་འགོག་པའི། །རིགས་པས་གནོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །དཀར་འཛིན་ཤེས་དང་དཀར་པོ་གཉིས། །རྫས་གཞན་ཡིན་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི། །རྫས་གཅིག་ཉིད་དུ་དེས་མི་འདོད། །གང་ཡང་ཕྱྭ་པའི་རིགས་པ་ནི། །བྱེ་བྲག་སྨྲ་དང་འཇིག་རྟེན་གྱི། །གྲགས་པས་རྣམ་བཅས་འགོག་བྱེད་ཅིང་། །སེམས་ཙམ་རྣམ་མེད་དབུ་མ་ཡི། །རིགས་པས་བཀག་ནས་སྡེ་བདུན་གཞུང་། །འཇིག་རྟེན་གྱི་ནི་གྲགས་པ་དང་། །མཐུན་པར་འཆད་ཅེས་གང་ཟེར་བ། །དེ་ཡིས་གཞུང་ནས་ལེགས་བཤད་པ། །ཀུན་ལ་ཡིད་རྟོན་མེད་བྱས་ནས། །མ་བཤད་ནན་གྱིས་སྦྱོར་བར་ཟད། །འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་ཀུན་རྫོབ་ལ། །རྣལ་འབྱོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱིས་གནོད་ཅིང་། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཡང་བློ་ཁྱད་ཀྱིས། །གོང་མ་གོང་མས་གནོད་རྒྱུ་ལ། །བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་རིགས་པ་ཡིས། །མདོ་སྡེ་པ་ཡི་གཞུང་འགོག་ཅིང་། །དེ་ཡི་རིགས་པས་སེམས་ཙམ་པ། །བཀག་ནས་ 19-6-14b གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་བསྒྲུབས། །དོན་སྨྲའི་རིགས་པས་རྣམ་རྫུན་པའི། །དགག་བྱ་བཀག་པ་དེ་བསྒྲུབས་ཤིང་། །དབུ་མའི་རིགས་པས་རྣམ་རྫུན་གྱི། །དོན་དམ་བདེན་ལ་གནས་སྐབས་སུའང་། །ཡིད་རྟོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་བྱས། །བསྟན་བཅོས་འདི་ཡིས་དེ་བཀག་པ། །གཟུ་བོར་གནས་པ་མ་ཡིན་ཞེས། །སྐུར་པ་འདེབས་པ་དེ་དག་གིས། །གསོང་པོར་སྨྲས་པ་འདི་སོམས་ཤིག །ཅེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། གསལ་ཞིང་རིག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྣང་བ་སེམས་སུ་འགྲུབ་ཅིང་། ལྷན་ཅིག་དམིགས་པ་ངེས་པས་སྣང་བ་ཤེས་པ་ལས་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པར་འགྲུབ་བོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྟགས་དང་པོའི་ཕྱོགས་ཆོས་མྱོང་བས་འགྲུབ་ཅིང་། ཁྱབ་པ་ནི། དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ལས་སོ། །གཏན་ཚིགས་གཉིས
【現代漢語翻譯】 如果承認這些等等是不存在的，那又有什麼妨礙呢？ 如果說這會導致它們不能產生利益和損害，那麼這也會導致火不能燃燒，水不能浸透等等。 如果將火等等分解成各個部分，因為找不到而認為它們能起作用是錯誤的。 如果這樣，那麼快樂等等分解成各個時間部分時，因為找不到而認為它們能起作用也是錯誤的，這是在做類比。 對此，我要這樣說： 駁斥假相的理路， 雖是中觀的理路， 然因安立於此宗的他空見， 故非陳述之時機。 並非欲求實相， 而是承認無有白色等， 非承認是知識故， 若是，則亦應承認微塵。 若成立白顯現為知識， 則遮遣外境之存在， 能取所取異體亦遮遣。 因不欲白顯現為白色故， 顯現應成未見之因， 與苦樂相同故無害。 遮遣有支分之實體的， 理路亦非為害， 因執白之識與白色二者， 是遮遣異體， 非謂彼為一體。 無論何者，法稱的理路， 以分別說者和世間的， 名言遮遣有相， 唯識無相中觀的， 理路遮破后，七部論典， 與世間的名言， 相符而宣說，如是所言， 彼令論典之善說， 於一切皆不信賴， 徒勞無益地強行連結。 世俗諦為世間共許， 瑜伽師世俗諦可破之， 瑜伽師亦由智慧之差別， 上上可破之理， 以分別說者的理路， 遮破經部的論典， 以彼之理路，唯識宗者， 遮破后， 成立能取所取異體。 立宗者的理路，對假相者的， 破斥之所破成立， 中觀的理路，對假相的， 勝義諦于安住之時， 亦作不信賴想。 此論典遮破彼等， 非為公正之士， 作如是誹謗者， 請深思此坦誠之言。 如是連結。 第三，以明晰且有覺性的徵象，顯現成立為心，以俱時而見的確定性，顯現成立為與知識非異體。 如何成立呢？第一個徵象的同品周遍由體驗而成立，周遍性是：以彼為彼之體性的成立之理路。 第二個論式是：
【English Translation】 If you admit that these and so on are non-existent, what prevents it? If you say that this would lead to them not producing benefit and harm, then it would also lead to fire not burning and water not saturating, and so on. If you divide fire and so on into parts, it is wrong to think that they can function because they cannot be found. If so, then it is also wrong to think that happiness and so on can function because they cannot be found when divided into parts of time. This is making an analogy. To this, I would say: The reasoning that refutes false appearances, Although it is the reasoning of the Madhyamaka, Because it is established in the view of other-emptiness of this school, Therefore, it is not the time to state it. It is not desiring true existence, But admitting the absence of white and so on, Not admitting it as knowledge, If so, then one should also admit particles. If it is established that white appearance is knowledge, Then the existence of external objects is refuted, The object and subject as different entities are also refuted. Because it does not want white appearance to be white, The reason of 'appearance despite non-observation', Is not harmful because it is the same as pleasure and pain. The reasoning that refutes the substance with parts, Is not harmful, Because the consciousness that grasps white and the white itself, Are refuting different entities, It does not assert that they are the same entity. Whatever Dharmakirti's reasoning is, With the assertions of the Vaibhashikas and the world, It refutes the appearance of forms, The Mind-Only, formless Madhyamaka's, Reasoning refutes it, and the seven treatises, Accord with the assertions of the world, And explain what is said, He makes all the good explanations of the treatises, Unreliable, And only connects them forcefully and uselessly. The conventional truth of the worldly, Is harmed by the conventional truth of the yogis, And the yogis are also harmed by the higher and higher, Differences in intelligence, With the reasoning of the Vaibhashikas, He refutes the treatises of the Sutrantikas, With that reasoning, the Mind-Only, After refuting, He establishes the object and subject as different entities. The reasoning of the proponent of entities, for those of false appearance, The refutation of what is to be refuted is established, The reasoning of the Madhyamaka, for the false appearance, The ultimate truth, even in the state of abiding, He makes it unreliable. This treatise refutes those, Who are not impartial, Those who make such accusations, Please consider this frank statement. Thus it is connected. Third, with the sign of clarity and awareness, appearance is established as mind, and with the certainty of simultaneous perception, appearance is established as not being a different entity from knowledge. How is it established? The co-occurrence of the first sign is established by experience, and the pervasion is: by the reasoning that establishes it as its nature. The second reason is:
་པ་ནི། གང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པ་ལ་རྫས་གཞན་མི་སྲིད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་དང་། དེའི་ཤེས་པ་བཞིན། སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བ་དང་། དེ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ཡང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བ་དམིགས་པའོ། །འདིའི་ཕྱོགས་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ཅིང་། ལྡོག་པའི་ཁྱབ་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་དེ་གཞན་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ནི་མཐའ་གཞན་འགོག་པའི་རིགས་པས་ཁེགས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྫས་གཞན་དུས་མཉམ་པ་དང་མི་མཉམ་པ་གང་ཡིན་ན་ཡང་། རྟགས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་དེ་མི་སྲིད་པས་སོ། །གཞུང་འདིའི་དོན་ནི་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། མདོ་སྡེ་པས་ཀྱང་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་སྣང་བ་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཁ་ཕྱིར་བལྟའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཡིན་ལུགས་ལ་རང་རིག་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱི་རོལ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །ཚུལ་གཉིས་བརྗོད་ཡིན་དེ་ཡང་ནི། །ལྷན་ཅིག་མྱོང་བའི་ངེས་པས་འགྲུབ། །ཅེས་དང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། ལྷན་ཅིག་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པར་རིག་པ་དག་གིས་ཕྱི་ 19-6-15a རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་ཀྱང་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་དང་། དེ་རིག་པ་དག་ཐ་དད་མེད་པར་གྲུབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བོད་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། མདོ་སྡེ་པས་གཏན་ཚིགས་འདི་ཁས་ལེན་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་ལེན་པར་འགལ་ལོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། གལ་ཏེ་སྣང་བའི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་བློ་ལས་ཐ་མི་དད་ན། དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་དོན་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ལས་ཤེས་ཤེ་ན། ཕྱི་རོལ་བཟློག་པ་ལས་གྲུབ་འགྱུར། །ཞེས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་བཤད་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡང་མདོ་སྡེ་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྐོག་གྱུར་ཁས་ལེན་པར་གསལ་ལོ། །འདིར་བསྟན་གྱི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་པོ་འདི་རྣམ་རྫུན་པས་ནི་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་རྣམ་པ་རྫུན་པ་དང་སྒྲོ་བཏགས་སུ་འདོད་པས་ཤེས་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྣང་བ་སེམས་སུ་སྒྲུབ་པ་འདི་ནི། གཞུང་འདིར་ཡང་གནས་སྐབས་ཀྱི་རང་ལུགས་སུ་འཆད་ཀྱང་། རང་ལུགས་མཐར་ཐུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རང་ལུགས་གཞག་པ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་གཞག་པ་ནི། དེས་ན་རྣམ་པའང་མེད་ཅེས་པ་གོང་ན་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་བླངས་ན་བདེ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་ལུགས་མཐར་ཐུག་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པའི་ངེས་དོན་འཆད་ཚུལ་གྱི་བབས་དང་འགྲིག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པ་བཀག་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་སྣང་བ་སེམས་སུ་བསྒྲུབས་ན་འཆོལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཕྱི་དོན་བཀག་པའི་འོག་ཏུ་སྣང་བ་སེམས་སུ་སྒྲུབ་པ་ཡང་གོ་རིམ་འཆོལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བྱམས་པའི་
【現代漢語翻譯】 如果任何事物總是同時被認知，那麼它必然不可能與其它事物是同一實體。例如，對雙月的感知以及伴隨它的意識，還有對藍色等事物的感知以及持有這些感知的意識，都是同時被認知的。』這指的是對立的遍及性（khyab-byed）的認知。這個論證的主題（chos）通過直接經驗來確立，而反向的遍及性是：如果這個論證存在於與其它事物不一致的一方，那麼通過排除其它可能性的推理就可以駁倒它。這是如何做到的呢？無論其它實體是同時存在還是不同時存在，『總是同時被認知』這個論證都是不可能成立的。這段文字的含義是，不僅唯識宗（Cittamatra）只承認真實的顯現（rnam bden），經部宗（Sautrantika）也承認這一點。因為他們承認顯現是心，所以所有向外看的意識都承認自證（rang rig pa）是事物的真實狀態。正如所說：『依賴於外在，兩種方式被表達，這也是通過同時體驗的確定性來確立的。』並且在《辨了不了義經》（rnam par nges pa）中說：『通過同時認知和意識，外在事物存在，但藍色等顯現以及認知它們的意識被確立為不可分割。』 西藏後期的學者說：『如果經部宗承認這個論證，那麼承認外在事物就與它矛盾了。』這種想法是錯誤的，因為在《辨了不了義經》中說：『如果顯現的客體的形式與心不可分離，那麼如何知道存在與它不同的事物呢？』這是通過排除外在事物來確立的。因此，經部宗顯然承認外在事物是隱蔽的。這兩個論證在這裡並沒有被虛假相宗（rnam rdzun pa）所承認，因為它認為形式是虛假的和捏造的，因此無法被認知。因此，雖然在這個文字中，將顯現確立為心是暫時的立場，但它不是最終的立場，因為它旨在確立能取和所取二者皆空的境界。 確立自宗 第二，確立自宗。『因此，沒有形式』這句話雖然在前面已經出現過，但在這裡再次提出是合適的，因為它是一個揭示最終自宗的文字，並且符合彌勒菩薩（Byams pa）的中間三論（chos bar pa gsum）及其追隨者的教義的解釋方式，而且如果在已經駁斥了形式之後再確立顯現是心，就會變得混亂。那麼，在駁斥了外在事物之後，再確立顯現是心，難道不是順序顛倒嗎？彌勒菩薩的...
【English Translation】 If anything is always cognized together, then it necessarily cannot be a different substance. For example, the perception of two moons and the consciousness that accompanies it, and the perception of blue things, etc., and the consciousness that holds those perceptions, are also always cognized together.』 This refers to the cognition of contradictory pervasiveness. The subject (chos) of this argument is established through direct experience, and the reverse pervasiveness is: if this reason exists on the side that is inconsistent with other things, then it can be refuted by reasoning that excludes other possibilities. How is this done? Whether other entities exist simultaneously or not, the argument 『always cognized together』 is impossible. The meaning of this text is that not only does the Cittamatra school only acknowledge true appearances (rnam bden), but the Sautrantika school also acknowledges this. Because they acknowledge that appearances are mind, all outward-looking consciousnesses acknowledge self-awareness (rang rig pa) as the true state of affairs. As it is said: 『Relying on the external, two ways are expressed, and this is also established through the certainty of simultaneous experience.』 And in the Differentiation of the Definitive and the Indefinitive (rnam par nges pa): 『Through simultaneous cognition and consciousness, external objects exist, but the appearance of blue, etc., and the consciousnesses that cognize them are established as inseparable.』 Later Tibetan scholars say: 『If the Sautrantika school acknowledges this argument, then acknowledging external objects contradicts it.』 This idea is wrong, because in the Differentiation of the Definitive and the Indefinitive it says: 『If the form of the object of appearance is inseparable from the mind, then how does one know that there is something different from it?』 This is established by excluding external objects. Therefore, it is clear that the Sautrantika school acknowledges that external objects are hidden. These two arguments presented here are not acknowledged by the false aspectarians (rnam rdzun pa), because they consider forms to be false and fabricated, and therefore cannot be cognized. Therefore, although establishing appearances as mind is a temporary position in this text, it is not the ultimate position, because it aims to establish the emptiness of both the grasper and the grasped. Establishing One's Own System Second, establishing one's own system. Although the phrase 『Therefore, there are no forms』 has already appeared above, it is appropriate to bring it up again here, because it is a text that reveals the ultimate self-system, and it is consistent with the way of explaining the definitive meaning of the three middle treatises (chos bar pa gsum) of Maitreya and their followers, and if one establishes appearances as mind after having refuted forms, it will become confusing. Then, after refuting external objects, is it not a reversal of order to establish appearances as mind? Maitreya's...
གཞུང་དང་ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ལས། ཐོག་མར་སྣང་བ་སེམས་སུ་བསྒྲུབས་ནས། དེར་གྲུབ་པ་ཕྱི་དོན་འགོག་པའི་རིགས་པ་གསུངས་པ་ཡིན་ཀྱང་། རིགས་པ་མཁྱེན་པས། གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པ་དང་། སྣང་བ་སེམས་སུ་གྲུབ་ནས་ཕྱི་དོན་འགོག་པའི་ཚུལ་གཉིས་རྣམ་འགྲེལ་དུ་གསུངས་པ་ལས། འདིར་ནི་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པས་འཆོལ་བ་མེད་དོ། །གཞུང་དོན་ནི་དོན་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་པའང་དངོས་པོར་མེད་དེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པ་དེས་ནའོ། །གཟུང་འཛིན་ 19-6-15b གཉིས་ཀ་མེད་པ་དེ་ལྟ་ན། ལྷག་མ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་གི་ཆ་མེད་པ་ཅིག་ཁོ་ན་ཡོད་དོ། ། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་རྫུན་པའི་ངེས་དོན་བདེན་གྲུབ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། རྣམ་བདེན་པའི་སྣང་བ་སེམས་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྨྲ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རང་སྟོང་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་དག་ན་རེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ནི་རགས་པ་ཡན་ལག་ཅན་དང་། དུ་མར་མཚུངས་ཤིང་། སྐད་ཅིག་ནི་རྡུལ་གྱི་ཆ་ཤས་བཞིན་དུ། སྐྱེ་འཇིག་གནས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཅིག་དང་དུ་མ་དང་བྲལ་བ་དེས་ན་བདེན་པར་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར། འོ་ན་དུས་ཀྱི་ཐུང་བའི་མཐར་ཐུག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐད་ཅིག་ཐམས་ཅད་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐད་ཅིག་གཅིག་ཡིན་པ་མི་སྲིད་ན། སྐད་ཅིག་ཐམས་ཅད་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །འདི་ལ་བོད་སྔ་མ་ན་རེ། རྡུལ་ཕྲན་བདེན་གྲུབ་དང་སྐད་ཅིག་བདེན་གྲུབ་འགོག་པའི་རིགས་པ་མཚུངས་སོ་ཞེས་ཟེར། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རགས་པ་རྩོམ་པའི་ཚེ། ཕྱོགས་དྲུག་གི་རྡུལ་གྱིས་ཅིག་ཆར་དུ་བསྐོས་བས་ན། དབུས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་བཅས་སུ་འགྱུར་ལ། དུས་གསུམ་ཅིག་ཆར་མི་སྐྱེ་བས་ད་ལྟའི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་གི་ཆ་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱིས། །དཔྱད་ན་གནས་མེད་རང་སྟོང་གི །ཚུལ་ཡིན་རྟོག་དཔྱོད་ལས་འདས་པར། །གནས་པ་གཞན་སྟོང་སྨྲ་བའི་ལུགས། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དུང་གི་ཁ་དོག་དཀར་པོ་དང་སེར་པོར་སྣང་བའི་མིག་ཤེས་ལ་ཚད་མ་ཡིན་མིན་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། དཀར་སེར་གཉིས་མེད་པར་མཚུངས་ཤིང་། སྣང་བ་ནི་ཤེས་པ་ཡིན་པས། མིག་ཤེས་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་སྣང་ཆ་ལ་ཚད་མར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་ཀ་ཕྱིར་ལྟ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་མིན་གྱི་རྣམ་དབྱེ་མེད་དེ། དོན་དུ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་བློ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། སྣང་བ་དེ་ཉིད་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཕྱི་རོལ་ན་མེད་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་རྨོངས་པ་གྲུབ་མཐའ་ལ
【現代漢語翻譯】 根據論著和無著昆仲的論著，首先確立顯現為心，然後闡述以此成立來遮止外境的理路。通曉理路者，在《釋量論》中闡述了『一與多分離』的理路，以及『顯現成立為心后遮止外境』的兩種方式。此處是按照第一種方式進行解說，因此沒有錯亂。論著的要義是，實際上顯現的形象也不存在於事物中，因為沒有外境的緣故。如果能取和所取 兩者都不存在，那麼還剩下什麼呢？只剩下無有能取所取的剎那無分之識。 駁斥諍論 第三部分是駁斥諍論，分為兩種：駁斥認為『假相』的真實義在勝義中無自性的諍論，以及駁斥認為『真相』的顯現於心是外境的諍論。第一種是：自空宗的中觀派認為，無有能取所取的心的相續是粗大的、具有支分的、多樣的，剎那就像微塵的組成部分一樣，具有生、住、滅三相，因此與一和多分離，所以在勝義中不存在。如果這樣，那麼最短暫的剎那就不可能存在了，因為所有的剎那都具有三相。如果一個剎那不可能存在，那麼所有剎那都具有三相的說法就站不住腳了。對此，舊譯師認為，遮止實有微塵和實有剎那的理路是相同的。但實際上並不相同，在形成粗大之物時，六方的微塵同時聚合，因此中心的微塵就具有了分。由於過去、現在、未來三時不可能同時產生，所以現在的意識是無有剎那之分的。 對此有這樣的說法：『以二取無別之智慧，若以分別作觀察，則成無處自性空之理，超越分別而安住，乃是他空宗之宗風。』第二種是：對於顯現白色和黃色的海螺的眼識，衡量其是否為量是不合理的，因為白色和黃色無二無別，顯現即是意識，所以這兩個眼識在顯現方面都是量。如果這樣，那麼兩者在向外觀察時，就沒有衡量是否為量的差別了，因為顯現的一切都是心，而且顯現本身在外面沒有創造的因，世間愚昧者都認同這樣的宗派。
【English Translation】 According to the treatises and the treatises of the brothers Asanga and Vasubandhu, first establish appearance as mind, and then expound the reasoning of negating external objects by establishing this. Those who understand reasoning, in the Commentary on Valid Cognition, expound the reasoning of 'separation from one and many,' and the two ways of 'negating external objects after establishing appearance as mind.' Here, it is explained according to the first way, so there is no confusion. The essence of the treatise is that the appearance that actually appears does not exist in things, because there is no external object. If the grasper and the grasped both do not exist, then what is left? Only the moment of non-duality of grasper and grasped, which is without parts. Refuting Arguments The third part is refuting arguments, which is divided into two: refuting the argument that the true meaning of 'false appearance' is without self-nature in ultimate truth, and refuting the argument that the appearance of 'true appearance' in the mind is an external object. The first is: The Svātantrika-Madhyamaka school, which speaks of emptiness of self, believes that the continuum of mind without grasper and grasped is coarse, has limbs, and is diverse, and that the moment is like the components of dust, having the three characteristics of arising, abiding, and ceasing, so it is separated from one and many, so it does not exist in ultimate truth. If so, then the shortest moment of time would be impossible, because all moments have three characteristics. If one moment is impossible, then the statement that all moments have three characteristics is untenable. To this, the old translators believe that the reasoning of negating truly existent dust and truly existent moment is the same. But in reality, they are not the same. When forming a coarse object, dust from six directions gathers simultaneously, so the dust in the center has parts. Since the three times of past, present, and future cannot arise simultaneously, the present consciousness is without parts of a moment. To this, there is this saying: 'With the wisdom of non-duality, if one observes with discrimination, it becomes the principle of emptiness of self without a place to abide, abiding beyond discrimination is the custom of the Shentong school.' The second is: For the eye consciousness that perceives a conch shell as white and yellow, it is unreasonable to measure whether it is valid or not, because white and yellow are non-dual and the same, and appearance is consciousness, so these two eye consciousnesses are both valid in terms of appearance. If so, then when looking outward, there is no difference in measuring whether they are valid or not, because all appearances are mind, and the appearance itself has no creating cause outside, and the world's ignorant people agree with such a school.
་མ་ཞུགས་པས་དེ་གཉིས་ལ་བདེན་པ་དང་བརྫུན་པའི་རྣམ་ 19-6-16a གཞག་བྱེད་དེ། བག་ཆགས་བརྟན་པ་དང་མི་བརྟན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། མི་མཁས་པས་ཀྱང་ཡིད་བརྟན་དུ་རུང་མི་རུང་གི་ཁྱད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་བོད་ཕྱི་མ་དག །སེམས་ཙམ་པས་བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་ཤེས་པ་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པས། དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཚད་མར་འདོད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་འདིར་རྣམ་གཞག་བྱེད། ཅེས་པ་དང་། རྣམ་ངེས་སུ། འདིར་ཚད་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་སྟོན་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། མི་མཁས་པས་ཀྱང་ཐ་སྙད་ལ་ཡིད་བརྟན་དུ་མེད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གཅིག་ནི་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་བརྗོད་ལ། ཞེས་འདིའི་ཚད་མ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀ་མི་མཁས་པས་དབང་དུ་བྱས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་མཁས་པ་དེ་ཡང་། སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་ལ་མ་ཞུགས་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཙམ་སྟོན་པའི་གཞུང་ལ་ཐོས་བསམ་བྱས་པས། བག་ཆགས་བརྟན་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པའི་འཁྲུལ་པ་དེ་ཟློག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། བསམ་པ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་རབ་གོམས་པར་བྱས་པས། རྣམ་པར་འཁྲུལ་པས་དབེན་ཞིང་། དྲི་མ་མེད་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པ་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །མདོར་ན། བག་ཆགས་བརྟན་པ་ལས་བྱུང་བའི་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་བར་འདོད་པ་འཇིག་རྟེན་རྨོངས་པའི་ལུགས་དང་། འཁྲུལ་བར་འདོད་པ་སེམས་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཡིན་ལ། འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་དུ་མི་རུང་ཞིང་། དེའི་ཚེ་ཚད་མར་རུང་བ་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན། སེམས་ཙམ་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་མངོན་སུམ་ནི་གཉིས་ཏེ། རང་རིག་དང་། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མོ། །དེ་ཡང་རྣམ་བདེན་པ་ལྟར་ན། ཁ་ཕྱིར་བལྟའི་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱང་། རང་གི་གཟུང་རྣམ་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཉིད་ 19-6-16b ཀྱི་ཕྱིར་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ། མདོ་སྡེ་པ་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འཇུག་ཡུལ་དུ་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་ཕྱེའོ། །རྣམ་རྫུན་པ་ལྟར་ན། དེ་འདྲ་དེ་ཡང་། སྐྲ་ཤད་འཛག་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལྟར། འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་དུ་མི་རུང་བས། རང་རིག་ནི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཁོ་ནའོ། །རྣམ་བདེན་རྫུན་གཉིས་ཀྱི་རང་རིག་ལ་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར། འཛིན་རྣམ་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་ཡིན་མིན་གྱི་སྒོ་ནས་ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་སོ་སོར་དབྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་གཉིས་ཀའི་མཇུག་བསྡུས་ཏེ་དངོས་ལན་གདབ་པ། གསུམ་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདི་མཛད་པ་པོ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་ཡི་གཟུང་ཡུལ་མཁས་པས་བཀག །ཅེས་སོགས་ཀྱི་རྩོད་པ་དེ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་ཕྱི་རོལ་ག
【現代漢語翻譯】 未進入（勝義諦）的緣故，對這二者（指世俗諦和勝義諦）進行真與假的區分，憑藉習氣穩固與不穩固的原因。即使是不精通（勝義諦）的人，也能看到可以信任與不可信任的差別。這裡是指不精通後藏（的觀點）。 唯識宗認為習氣穩固所產生的識是量，因此，認為根識和意識的現量是量。這種說法是不瞭解（本論）的，因為本論中說『進行區分』，以及在《釋量論》中說『此處是量』，這些說法是世俗的習慣，而不是爲了闡述自宗的觀點。因為《釋量論》中說：『即使是不精通（勝義諦）的人，也認為名言不可信，一個被稱為非量。』這裡（指《釋量論》）的量與非量，都是由不精通（勝義諦）的人所決定的。這個不精通（勝義諦）的人，是指沒有進入唯識宗的人，因為通過對闡述唯識宗的論典進行聞思，就能遣除認為習氣穩固所產生的識是量的錯誤。因為《釋量論》中說：『通過串習由思所生的智慧，就能現證遠離錯亂、無垢且不退轉的勝義量。』 總而言之，認為由習氣穩固所產生的對境顯現的識是不錯亂的，這是世間愚昧的觀點；認為它是錯亂的，這是唯識宗的觀點。因為它是錯亂的，所以不能成為現量，在這種情況下，沒有可以成為量的情況。 這樣一來，唯識宗自宗的現量有兩種：自證和瑜伽現量。如果是隨應唯實派的觀點，那麼向外看的識，因為不對自己的所取相產生錯亂，所以也是自證的現量。在這種情況下，與經量部的差別在於是否承認外境是行境的差別。如果是隨應唯假派的觀點，那麼像頭髮亂了所產生的錯覺的根識一樣，因為是錯亂的，所以不能成為現量，因此，自證是無二的識。正因為唯實和唯假兩派的自證有廣大的差別，所以對於所緣境，也需要從是否具有三種差別的角度來區分其周遍範圍的大小。 總結以上兩種觀點，並給出實際的回答： 第三，認為本論的作者（指法稱論師）所著的論典，『外境被智者遮止』等等的辯論是不恰當的，因為只要外境...
【English Translation】 Because of not entering (the ultimate truth), the distinction between truth and falsehood is made for these two (referring to conventional truth and ultimate truth), based on the reasons of stable and unstable habitual tendencies. Even those who are not proficient (in the ultimate truth) can see the difference between what is trustworthy and what is not. Here, it refers to those who are not proficient in the later Tibetan (view). The Mind-Only school believes that the consciousness arising from stable habitual tendencies is a valid cognition (pramana), therefore, they consider sensory consciousness and mental consciousness as valid perceptions (pramana). This statement is a misunderstanding (of this treatise), because in this treatise it says 'to make distinctions,' and in the 'Pramāṇavārttika' it says 'here is valid cognition.' These statements are worldly customs, not to explain the view of one's own school. Because the 'Pramāṇavārttika' says: 'Even those who are not proficient (in the ultimate truth) see that terms are not trustworthy, and one is called non-valid cognition.' Here (referring to the 'Pramāṇavārttika'), both valid and non-valid cognition are determined by those who are not proficient (in the ultimate truth). This person who is not proficient (in the ultimate truth) refers to those who have not entered the Mind-Only school, because by studying and contemplating the treatises that explain the Mind-Only school, one can dispel the error of believing that the consciousness arising from stable habitual tendencies is valid cognition. Because the 'Pramāṇavārttika' says: 'By familiarizing oneself with the wisdom arising from thought, one can directly realize the ultimate valid cognition that is free from delusion, immaculate, and irreversible.' In short, believing that the consciousness of objects arising from stable habitual tendencies is not mistaken is the view of worldly ignorance; believing that it is mistaken is the view of those who speak of Mind-Only. Because it is mistaken, it cannot be a direct perception, and in this case, there is nothing that can be a valid cognition. In this way, the Mind-Only school's own direct perceptions are two: self-awareness and yogic direct perception. If it is according to the view of the Truthful-Aspectarians, then the consciousnesses that look outward are also direct perceptions of self-awareness because they are not mistaken about their own apprehended aspects. In this case, the difference from the Sautrāntika school lies in the difference of whether or not they accept external objects as the object of engagement. If it is according to the view of the False-Aspectarians, then something like the sensory consciousness of seeing falling hairs, because it is mistaken, cannot be a direct perception, therefore, self-awareness is only the non-dual consciousness. It is because of the great difference between the self-awareness of the Truthful-Aspectarians and the False-Aspectarians that it is necessary to distinguish the scope of pervasiveness of the apprehended aspect based on whether or not it possesses three differences. Summarizing both of these views and giving an actual answer: Third, the debate that the author of this treatise (referring to Dharmakīrti) 'the external object is refuted by the wise' etc., is not appropriate, because as long as the external...
ྱི་དོན་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་གཟུང་ཡུལ་ཞེས་ཟེར་ལ། ཤེས་བྱ་ནང་གིར་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ཞུགས་པ་ན། གཟུང་ཡུལ་དང་། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྨྲས་པ། གཟུང་ཡུལ་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་འདིར། །རྣམ་བཅས་གྲུབ་མཐའི་སྒོ་དབྱེ་ནས། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་རང་རིག་གི །རང་ཞལ་ལྟད་མོ་འདི་ལོངས་ཤིག །གཞུང་འདིའི་རྣམ་བཤད་མང་མོད་ཀྱི། །ངེས་དོན་བརྡའ་མཇལ་སྨོས་ཅི་དགོས། །ཕྱོགས་ཕྱི་མ་དང་ཕྱོགས་སྔ་མའི། །ཁྱད་པར་གསལ་བ་འགའ་ཡོད་དམ། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་ཡུལ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྟེ་དང་པོ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༄། །ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བློ། གཉིས་པ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བློ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བསྡུ། དེ་དག་གི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། ། ༈ བློའི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། བློ་ཡི་མཚན་ཉིད་རིག་པ་ཡིན། །ཞེས་པ། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་རིགས་པ་ཡིན་ཏེ། བློ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་མིང་དང་། ཁྱོད་དེའི་དོན་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། བརྡའ་སྦྱོར་མཁན་པོས་ཁྱོད་ལ་དེའི་མིང་ཐོག་མར་སྦྱར་ཞིང་། སྦྱར་བ་ལྟར་དེས་ཁྱོད་འཁྲུལ་མེད་དུ་ 19-6-17a གོ་བར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་བུམ་པའི་མིང་ཡིན་པ་སོགས་བོད་མང་པོ་ལ་གྲགས་ཀྱང་། རིགས་པའི་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །བོད་སྔ་མ་དག །ཡུལ་རིག་པ་བློའི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། ཡུལ་དང་བློ་གཉིས་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པས་གཉིས་ཀ་ངོས་མི་ཟིན་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་དང་། རང་རིག་ལ་ཡུལ་མེད་པས་གནོད་དོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རང་རིག་གི་བཤད་ཚུལ་གཉིས་ལས། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་རིག་པ་ལ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་དབེན་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་མེད་ལ། རྣམ་བཅས་སུ་སྨྲ་བས། གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ་ལ། རང་རིག་འབྲས་བུར་བཞག་པ་དེ་ཡང་། དེས་དེ་རྟོགས་པ་ལ་གཞལ་བྱར་བཤད་ཀྱི། ཡུལ་མཚན་ཉིད་པར་མི་རུང་སྟེ། རུང་ན་སྣང་ཡུལ་དང་འཇུག་ཡུལ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པས། སྣང་ཡུལ་ཡིན་ན་དེ་དེ་ལ་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེ་ལ་ལྟོས་ནས་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པར་སོང་བའི་ཕྱིར་ན་དེ་ལ་རང་རིག་པར་འགལ་ལོ། །འཇུག་ཡུལ་དུ་འདོད་ན་ཡང་། མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པའི་འཇུག་ཡུལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལས་མ་འདས་ལ། སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་ན་ཡང་། དེའི་འཇུག་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་ལ་དེ་ལས་ཐ་དད་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ཐ་དད་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེ་ལ་འཇུག་ཡུལ་མེད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇུག་ཡུལ་ལ་རང་རིག་ཏུ་སོང་བར་ཁས་ལེན་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། དེའི་འཇུག་ཡུལ་དེ་དང་དུས་མཉམ་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ར
【現代漢語翻譯】 只要承認了意義，那麼創造意義之相的因就被稱為所取境。如果加入到聲稱知識內在的宗派中，那麼所取境及其有境就不存在了。說道：在這所取境的辨析中，從具相宗派的門戶開啟，盡情欣賞這無二智慧自證的真面目吧！雖然此論的註釋很多，但何必多說領會真實意義的隱喻呢？前後的差別有什麼明顯的嗎？《量理寶藏》中辨析境的第一部分已經闡述完畢。 第二，關於能知之識，分為三部分：定義、分類和歸納、以及對這些內容的意義進行確定。 首先是識的定義。『識的定義是覺知。』意思是說，你（識）是它的定義，因為『識』這個詞是你的名字，並且你被確立為它的意義。這是因為命名者最初給你起了這個名字，並且按照命名，你能夠毫不混淆地理解它。就像說『瓶子』是瓶子的名字一樣，這在許多藏族人中廣為人知，但它不是理性的意義。早期的藏族人認為境覺知是識的定義，這是不合理的，因為境和識的認識是相互依賴的，因此兩者都無法被確定，並且自證沒有境，這會造成損害。怎麼說呢？在自證的兩種解釋中，對於無能取所取的覺知來說，由於遠離能取所取，所以沒有境。而對於聲稱具相者來說，所取之相是可以衡量的。自證被視為結果，這也是因為通過它來衡量它，所以才被稱為可衡量之物，但不能作為境的定義。如果可以的話，那麼它不會超出顯現境和進入境的任何一個。如果是顯現境，那麼由於它顯現的原因，它依賴於它，因此變成了具有二元顯現的知識，因此與自證相矛盾。如果認為是進入境，那麼按照經部宗的觀點，意義顯現的知識的進入境不會超出外在的意義。即使按照唯識宗的觀點，要成為它的進入境，也需要與它不同的東西，因為必須解釋業和作者是不同的。即使那樣，也不會不承認它沒有進入境，因為它是一個量。沒有必要承認進入境變成了自證，因為它的進入境與它不是同時存在的。一般來說，
【English Translation】 As long as the meaning is acknowledged, the cause that creates the appearance of meaning is called the object of apprehension (gzung yul). If one joins a school that claims knowledge is intrinsic, then the object of apprehension and its subject do not exist. It is said: In this analysis of the object of apprehension, open the door to the schools of appearance and enjoy the spectacle of the self-face of non-dual wisdom! Although there are many commentaries on this treatise, why bother to mention the metaphors that capture the definitive meaning? Are there any obvious differences between the former and latter positions? The first part of the analysis of objects from 'The Treasury of Reasoning' has been explained. Secondly, regarding the knowing mind, there are three parts: definition, classification and collection, and the determination of the meaning of these contents. First, the definition of mind. 'The definition of mind is awareness.' This means that you (mind) are its definition, because the term 'mind' is your name, and you are established as its meaning. This is because the namer initially gave you this name, and according to the naming, you are able to understand it without confusion. Just as saying 'vase' is the name of a vase, this is widely known among many Tibetans, but it is not the meaning of reason. The earlier Tibetans considered object-awareness to be the definition of mind, which is unreasonable, because the cognition of object and mind are mutually dependent, so neither can be determined, and self-awareness has no object, which would cause harm. How so? In the two explanations of self-awareness, for the awareness of non-apprehender and non-apprehended, there is no object because it is devoid of apprehender and apprehended. For those who claim appearance, the appearance of the apprehended is measurable. Self-awareness is regarded as a result, and this is because it is measured by it, so it is called measurable, but it cannot be the definition of an object. If it could, then it would not go beyond either the appearing object or the entering object. If it is the appearing object, then because of the reason it appears to it, it depends on it, so it becomes a knowledge with dualistic appearance, therefore it contradicts self-awareness. If it is considered the entering object, then according to the Sautrantika school, the entering object of the knowledge of meaning-appearance does not go beyond the external meaning. Even according to the Cittamatra school, to become its entering object, something different from it is needed, because the action and the agent must be explained as different. Even so, it is not admitted that it has no entering object, because it is a valid cognition. There is no necessity to admit that the entering object has become self-awareness, because its entering object is not coexistent with it. In general,
ང་རིག་ལ་འཇུག་ཡུལ་སྲིད་ཀྱང་། གང་ལ་རང་རིག་ཏུ་སོང་ས་དེ་དེའི་འཇུག་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་ནི། སྒྲ་རྟག་འཛིན་རྟོག་པ་རང་གི་ཤེས་རྣམ་ལ་དེར་སོང་ཡང་འཇུག་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ བློའི་དབྱེ་བསྡུ། གཉིས་པ་ལ། དབྱེ་བ་དང་། བསྡུ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་དེ་དང་ལྡན་ 19-6-17b པའི་བློ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་དུ་མར་འགྱུར་ཏེ། ལས་སུ་བྱ་བ་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་བློ་གཉིས། བྱེད་པ་པོ་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། འཁྲུལ་བ་དང་མ་འཁྲུལ་བ་གཉིས། བྱ་བ་འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས། ཡུལ་ལ་མ་ཞུགས་པ་དང་། འཇུག་བཞིན་པ་དང་། ཞུགས་ཟིན་པ་གསུམ་དུ་དབྱེ་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་ཏེ། གནས་ལུགས་ལ་རང་རིག་གཅིག་པུར་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་དངོས་ཀྱི་རིག་བྱ་མཐའ་དག་ཤེས་པར་འདུ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཡིན་ལུགས་ལ་དོན་ཐམས་ཅད་རང་མཚན་དུ་འདུ་བ་བཞིན། ༈ དེ་དག་གི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལ། ཚད་མིན་གྱི་བློ། གསུམ་པ་ལ། ཚད་མ་འོག་ཏུ་འཆད་ཅིང་། ཚད་མིན་གྱི་བློ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་ལུགས་བཞག་པའོ། ། ༈ གཞན་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་སུན་འབྱིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པ་ན་རེ། ཚད་མིན་གྱི་བློ་ཐམས་ཅད་སྔར་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་དཔྱོད་སྣང་ལ་མ་ངེས་དང་། །བཅད་ཤེས་ལོག་ཤེས་ཐེ་ཚོམ་ལྔ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཕྱྭ་བསྡུས་ལས། སྤྱིར་དོན་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་འགལ་ལས་ཐ་དད་དུ་མ་ཕྱེད་པ་ཕྱོགས་གཅིག་མ་ཡིན་པར་གཅོད་པ་དང་། ཐ་དད་པར་ཕྱེད་པ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་གཅོད་པའོ། །དང་པོ་ན་ཐེ་ཚོམ་སྟེ། མི་རྟག་པར་དོགས་པ་ཉིད་ན་རྟག་པར་ཡང་དོགས་པས། དེ་ལས་ཐ་དད་དུ་མ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཤེས་བྱ་དང་མི་མཐུན་པར་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་དང་། མཐུན་པར་གཅོད་པའོ། །དང་པོ་ནི་ལོག་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་ལའང་། བཟློག་པའི་ཞེན་པ་དང་མི་འགལ་བ་དང་། འགལ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་སྣང་ལ་མ་ངེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། སྔར་རྟོགས་ཟིན་ལ་འཇུག་པ་དང་། སྔར་མ་རྟོགས་པ་ལ་འཇུག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བཅད་པའི་ཡུལ་ཅན་ནོ། །གཉིས་པ་ལའང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་མཐོང་བས་ 19-6-18a སྒྲོ་འདོགས་ལ་གནོད་པ་དང་། མ་མཐོང་བས་གནོད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་མངོན་སུམ་ཚད་མའོ། །གཉིས་པ་ལ། རྟགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པ་དང་། མ་འབྲངས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་རྗེས་དཔག་དང་། གཉིས་པ་ནི་ཡིད་དཔྱོད་དོ། །དེ་ལྟར་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ལྔ། ཚད་མ་གཉིས་ཏེ་བདུན་དུ་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ལས། ཡིད་དཔྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། སྔར་མ་རྟོགས་པའི་ལྐོག་གྱུར་གི་དོ
【現代漢語翻譯】 雖然心識有涉入的境，但凡是成為自證識的，就不是該心識的涉入境，這方面的例子是：執聲音為常的分別念，雖然在自己的識相上顯現，但並非其涉入境。 ༈ 心識的分類： 第二部分分為：分類和歸納兩種。第一種是：具有該定義的有法（事物），從境等角度可以分為多種：從所作的事業，也就是境的角度，可以分為分別念和非分別念兩種心識；從作者，也就是自身的體性的角度來分，可以分為錯亂和非錯亂兩種；從事業的進入方式角度，可以分為未進入境、正在進入境和已進入境三種。因此可以進行分類。第二種是：該有法（事物），從知曉的角度來說，在實相上可以歸納為唯一的自證識，因為自身直接的認知對象都可以歸納為知曉。例如，在事物本性上，一切事物都可以歸納為自相。 ༈ 確定這些的意義，關於非量的心識： 第三部分，將在量之後講解，非量的心識分為兩種：破斥他宗觀點和建立自宗觀點。 ༈ 破斥他宗觀點： 第一部分分為：陳述前者的觀點和駁斥該觀點。第一種是：教師 Phya-pa 說道：『一切非量的心識，先前都是數量確定的，即：尋思、現而不定、決斷識、顛倒識、猶豫五種。』 正如《Phya-pa 彙集》中所說：『總的來說，完全斷定事物有兩種方式：沒有區分事物在實質上是相違還是不同，從而斷定其不屬於某一方面；區分事物是不同的，從而斷定其屬於某一方面。』第一種是猶豫，因為懷疑事物是無常的同時，也會懷疑其是常，因此沒有區分它們的不同。第二種分為兩種：完全斷定其與所知不符和斷定其與所知相符。第一種是顛倒識。第二種也分為兩種：不違背遣除的執著和違背遣除的執著。第一種是現而不定。第二種分為兩種：進入先前已經認識的事物和進入先前未認識的事物。第一種是具有決斷對象的。第二種也分為兩種：通過見到自己的特徵而妨礙增益，和沒有見到自己的特徵而妨礙增益。第一種是現量。第二種分為兩種：跟隨表相和不跟隨表相。第一種是比量，第二種是尋思。』因此，非量的心識有五種，量有二種，總共七種是數量確定的。其中，尋思的定義是：先前未認識的隱蔽事物
【English Translation】 Although consciousness has an object to engage with, whatever becomes self-awareness is not the object of that consciousness. An example of this is: the conceptual thought that grasps sound as permanent, although it appears in its own cognitive aspect, it is not its object of engagement. ༈ Classification of Mind: The second part is divided into two: classification and summarization. The first is: the dharma (thing) that possesses that definition, can be divided into many from the perspective of objects, etc.: From the perspective of the action to be done, that is, the object, it can be divided into conceptual and non-conceptual consciousnesses; from the perspective of the agent, that is, its own nature, it can be divided into erroneous and non-erroneous; from the perspective of how the action enters, it can be divided into three: not entering the object, entering the object, and having entered the object. Therefore, it can be classified. The second is: that dharma (thing), from the perspective of knowing, can be summarized into the unique self-awareness in reality, because all of its direct objects of cognition can be summarized into knowing. For example, in the nature of things, all things can be summarized into their own characteristics. ༈ Determining the meaning of these, regarding non-valid cognitions: The third part will be explained after validity. Non-valid cognitions are divided into two: refuting the views of others and establishing one's own views. ༈ Refuting the views of others: The first part is divided into: stating the former's view and refuting that view. The first is: Teacher Phya-pa said: 'All non-valid cognitions were previously determined in number, namely: investigation, uncertain appearance, decisive cognition, distorted cognition, and doubt.' As it is said in the 'Phya-pa Compilation': 'Generally speaking, there are two ways to completely determine things: not distinguishing whether things are contradictory or different in essence, thereby determining that they do not belong to a certain aspect; distinguishing that things are different, thereby determining that they belong to a certain aspect.' The first is doubt, because while doubting that things are impermanent, one also doubts that they are permanent, therefore not distinguishing their difference. The second is divided into two: completely determining that it does not conform to the knowable and determining that it conforms to the knowable. The first is distorted cognition. The second is also divided into two: not contradicting the elimination of clinging and contradicting the elimination of clinging. The first is uncertain appearance. The second is divided into two: entering previously known things and entering previously unknown things. The first is having a decisive object. The second is also divided into two: hindering superimposition by seeing one's own characteristics, and hindering superimposition by not seeing one's own characteristics. The first is direct perception. The second is divided into two: following the sign and not following the sign. The first is inference, the second is investigation.' Therefore, there are five types of non-valid cognitions, and two types of valid cognitions, making a total of seven that are determined in number. Among them, the definition of investigation is: previously unknown hidden things
ན་བདེན་པ་རྟགས་ཚད་མ་ལ་མ་བརྟེན་པར་ངེས་པའོ། །དབྱེ་ན། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གང་རུང་ལ་མ་བརྟེན་པར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ངེས་པ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཡིད་དཔྱོད་དང་། མ་གྲུབ་པའམ་མ་ངེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པ་ལོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ཡིད་དཔྱོད་དང་། ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་མ་ངེས་ཀྱང་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱི་ངེས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ངེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འགལ་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཡིད་དཔྱོད་ནི་མི་སྲིད་དེ། དེའི་བསྒྲུབ་བྱ་བདེན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དོན་རང་གི་མཚན་ཉིད་གསལ་བར་སྣང་ཞིང་། ཟློག་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲོ་འདོགས་དང་མི་འགལ་བའོ། །དབྱེ་ན། ཡུལ་རྣམ་པ་དང་མི་ལྡན་པས་སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་བུམ་པའི་སྐད་ཅིག་སྣང་བ་ལྟ་བུ་དང་། ཡུལ་ལ་ཡིད་མ་གཏད་པ་ཡིད་གཟུགས་མཛེས་ལ་ཆགས་དུས་ཀྱི་སྒྲ་འཛིན་ལྟ་བུ་དང་། འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཉ་ཕྱིས་ལ་དངུལ་དུ་འཁྲུལ་བའི་དུས་ཀྱི་མིག་ཤེས་ལྟ་བུའོ། །བཅད་ཤེས་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་ཟིན་པའི་ངོ་ལ་ལྡོག་ཕྱོགས་ཀྱི་ཞེན་པ་དང་འགལ་བའི་བློ་འཇུག་པའོ། །དབྱེ་ན་མངོན་སུམ་བཅད་ཤེས་དང་། རྟོག་པར་གྱུར་པའི་བཅད་ཤེས་གཉིས་སོ། །རྗེས་དཔག་ཏུ་གྱུར་པའི་བཅད་ཤེས་མི་སྲིད་པའི་ཚུལ་ནི་རྗེས་དཔག་གི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་རྣམས་བཅད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཀྱང་རྗེས་དཔག་མ་ཡིན་ 19-6-18b ཏེ། དེའི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་བརྒྱུད་ནས་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ན། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡང་རྗེས་དཔག་ཏུ་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞུང་ལས་བཤད་པ་དང་། མ་བཤད་པ་ཁ་བསྐང་བའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་ལས། ཡིད་དཔྱོད་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་དགག་པ་དང་། སོ་སོར་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྣམ་པར་བརྟགས་ནས་དགག་པ་དང་། ཧ་ཅང་ཐལ་བས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མའི་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་མི་འཐད་དེ། ཡིད་དཔྱོད་དེ་རྟེན་རྟགས་ལ་མི་ལྟོས་པར་ལྐོག་གྱུར་ལ་འཇུག་པའི་བློ་འདོད་ན། ཚད་མས་མ་དྲངས་པར་དོན་བདེན་པ་དམ་བཅའ་བ་ཙམ་ཡིན་པས་ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར་ལ། རྟེན་རྟགས་ལ་བལྟོས་ན། བལྟོས་ས་དེ་ཡང་དག་གམ་ལྟར་སྣང་གང་རུང་ལས་འདའ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ཡིད་དཔྱོད་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་དེ་ལྟར་སྣང་ཡིན་ཀྱང་། འགལ། མ་ངེས། མ་གྲུབ་པ་གསུམ་པོ་གང་རུང་དུ་མི་འདུ་ན་ནི། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བཞི་པ་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། ཡིད་དཔྱོད་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་དེ་ལྟར་སྣང་མ་ཡིན་ན། ཚད་མ་གསུམ་པ་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་ཡང་དག་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མ་ཡིན་ན། རྗེས་དཔག་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་རྟགས་ཡང་དག་ལ་བརྟེན་པའི
【現代漢語翻譯】 並且，（這種確定）不依賴於真實的推理。 分類：例如，不依賴於正確或虛假的理由，而確定聲音是無常的，這就像無理由的臆測；依賴於未成立或不確定的徵象，這就像具有錯誤理由的臆測；即使三種方式（指因明中的『遍是宗法性』、『同品定有性』、『異品遍無性』）不能通過量（ प्रमाण ，pramāṇa，有效認知）來確定，但依賴於臆測的確定，例如，通過『所作性』的徵象來確定聲音是無常的。依賴於相違徵象的臆測是不可能的，因為它的所證（བསྒྲུབ་བྱ，sgrub bya，sādhya）不可能是真實的。對於顯現而不確定的定義是：事物自身的特徵顯現清晰，並且不與相反方向的虛構相矛盾。 分類：例如，由於場所不具備相，所以顯現而不確定，就像瓶子的瞬間顯現；不信任場所，就像對美麗形象產生貪戀時對聲音的執著；具有錯覺的原因，就像將貝殼誤認為銀子的眼識。對於決斷識的定義是：在虛構已被切斷的基礎上，與相反方向的執著相違背的智慧生起。分類：有現量決斷識和成為比量（རྗེས་དཔག，rjes dpag，anumāna）的決斷識兩種。成為比量的決斷識不可能的原因是，即使比量的後續系列是決斷的對象，但它們不是比量，因為它們所依賴的正確理由不存在。如果僅僅通過從它（指比量）傳遞而產生就足夠了，那麼瑜伽現量（རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ，rnal 'byor mngon sum，yogipratyakṣa）也會變得過於寬泛而成為比量。有人這樣解釋。 爲了反駁它，分為兩部分：根據論典所說和補充未說到的部分。第一部分分為四點：反駁臆測分為兩部分：一般反駁和個別反駁。第一部分：分為通過分析來反駁和通過過於寬泛來反駁。第一點是：前者的臆測觀點是不合理的，如果臆測不依賴於徵象而對隱蔽事物產生作用，那麼它就只是在沒有通過量引導的情況下斷定事物為真，因此會變成猶豫不決；如果依賴於徵象，那麼所依賴的徵象要麼是正確的，要麼是虛假的，沒有其他可能。如果兩個具有理由的臆測所依賴的理由是虛假的，但不包括相違、不確定、未成立這三種情況中的任何一種，那麼就會出現第四種虛假的理由；如果兩個臆測所依賴的理由不是虛假的，那麼就會出現第三種量，因為依賴於正確徵象的量，不一定是比量。總之，依賴於正確徵象的……
【English Translation】 And, (this certainty) does not rely on valid reasoning. Classification: For example, not relying on valid or false reasons, but determining that sound is impermanent, is like groundless speculation; relying on unestablished or uncertain signs, is like speculation with false reasons; even if the three modes (referring to 'pakṣadharmatva', 'sapakṣasattva', and 'vipakṣavyāvṛtti' in Hetuvidya) cannot be determined by valid cognition (प्रमाण ，pramāṇa，pramāṇa), but relying on the certainty of speculation, for example, determining that sound is impermanent through the sign of 'being produced'. Speculation relying on contradictory signs is impossible, because its probandum (བསྒྲུབ་བྱ，sgrub bya，sādhya) cannot be true. The definition of appearing but being uncertain is: the characteristics of the object itself appear clearly, and it does not contradict the fabrication of the opposite direction. Classification: For example, because the place does not have the aspect, it appears but is uncertain, like the momentary appearance of a vase; not trusting the place, like clinging to sound when one is attached to a beautiful image; having the cause of illusion, like the eye consciousness at the time of mistaking a conch shell for silver. The definition of decisive consciousness is: on the basis of cutting off fabrication, the mind that contradicts the attachment of the opposite direction arises. Classification: there are direct perception decisive consciousness and inferential (རྗེས་དཔག，rjes dpag，anumāna) decisive consciousness. The reason why becoming inferential decisive consciousness is impossible is that even if the subsequent series of inference is the object of decision, they are not inference, because the correct reason on which they rely does not exist. If it is enough to be produced merely by passing from it (referring to inference), then Yogic direct perception (རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ，rnal 'byor mngon sum，yogipratyakṣa) would also become too broad and become inference. Some explain it this way. To refute it, it is divided into two parts: according to what is said in the treatise and supplementing what is not said. The first part is divided into four points: refuting speculation is divided into two parts: general refutation and individual refutation. The first part: divided into refuting through analysis and refuting through being too broad. The first point is: the former's speculative view is unreasonable, if speculation does not rely on signs but acts on hidden things, then it is only asserting things as true without being guided by valid cognition, so it will become hesitation; if it relies on signs, then the relied-upon sign is either correct or false, there is no other possibility. If the reason relied upon by the two speculations with reasons is false, but does not include any of the three cases of contradiction, uncertainty, and non-establishment, then a fourth false reason will appear; if the reason relied upon by the two speculations is not false, then a third valid cognition will appear, because the valid cognition relying on the correct sign is not necessarily inference. In short, relying on the correct sign...
་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་ཡིན་ན། རྗེས་དཔག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་བཞིན་དུ། ལྟར་སྣང་གསུམ་པོ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་ཡིན་ན། མ་རྟོགས། ལོག་རྟོག །ཐེ་ཚོམ་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་ཏེ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱོགས་ལ་མཐུ་མེད་སོམ་ཉི་དང་། །མི་འདོད་འདོད་པའི་ངེས་སྒྲུབ་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡིད་དཔྱོད་ཚད་མར་ཐལ་བ་དང་། ལོག་ཤེས་འགའ་ཞིག་ཡིད་དཔྱོད་དུ་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། ཉེས་པ་སྤོང་མི་ནུས་པའོ། །དང་པོ་ནི། 19-6-19a ཁྱེད་ཀྱི་ཡིད་དཔྱོད་དེ་ཆོས་ཅན། ཚད་མར་ཐལ། འཇུག་ཡུལ་བདེན་པ་གསར་དུ་ངེས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། འཇུག་ཡུལ་བདེན་པ་གསར་དུ་ངེས་ཀྱང་ཚད་མ་མ་ཡིན་ན། རྗེས་སུ་དཔག་པའང་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དོན་བདེན་པ་གསར་དུ་ངེས་ཀྱང་། དེའི་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་མི་གཅོད་ན། དམིགས་པ་གཅིག་ལ་དམིགས་ནས། འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ངེས་ཤེས་དང་སྒྲོ་འདོགས་གཉིས་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡིད་དཔྱོད་ལ་ངེས་པ་མཚན་ཉིད་པ་མེད་ཀྱང་། ཁྲོན་པ་ན་ཆུ་ཡོད་དོ་སྙམ་པ་བདེན་པའི་བློ་དང་། མེད་དོ་སྙམ་པ་རྫུན་པའི་བློ་དང་། ཆ་མཉམ་པ་སོམ་ཉིའི་བློ་སྟེ། གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་མི་འགལ་ལ། དེའི་ཚེ་ན་གསུམ་པོ་དེ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། ཡིད་དཔྱོད་དང་། ལོག་ཤེས་དང་། ཐེ་ཚོམ་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཁས་བླངས་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ངེས་པ་མཚན་ཉིད་པ་མེད་ན། ཕྱོགས་སྔ་མས་བཞག་པའི་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཉམས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་རིགས་པས་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། ལྐོག་གྱུར་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བཞིན་པའི་བློ་ལ་ཡིད་དཔྱོད་དང་། ལོག་ཤེས་གཉིས་སུ་འགྱུར་ན། ཐེ་ཚོམ་བློ་རིག་ལོགས་པར་འཇོག་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ཐལ་བ་དངོས་དང་། ཉེས་སྤོང་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མར་ཐལ་བ་ལས། ཡང་ན། རྟགས་ཡང་དག་ལ་མ་ལྟོས་པར། ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་བདེན་པ་གསར་དུ་ངེས་པའི་བློ་ཡིད་དཔྱོད་དུ་འཆད་པ་ལྟར། ལྐོག་གྱུར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པའི་ཡིད་དཔྱོད་ཅིས་མི་འཐད་དེ་འཐད་པར་ཐལ། གཉིས་ཀ་ཐེ་ཚོམ་དུ་མཚུངས་པ་ལ་སྔ་མ་ཡིད་དཔྱོད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཡིད་དཔྱོད་ལ་དོན་བདེན་པ་གསར་ངེས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཉམས་ཤིང་། མིན་ན་སྟེ་ཐལ་བ་གོང་མ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ན། སྔ་མའང་ཡིད་དཔྱོད་མིན་པར་མཚུངས་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཐེ་ཚོམ་དུ་མཚུངས་ཤིང་། ཕྱི་མ་ 19-6-19b ཡིད་དཔྱོད་དུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ལྐོག་གྱུར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པའི་བློ་མཐའ་གཉིས་ཀར་དོགས་པས་ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར་ན། སྔ་མའང་ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། མཐའ་གཉིས་ཀར་དོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ། ལྐོག་གྱུར་ཕྱིན་ཅི་ལ
【現代漢語翻譯】 如果是有相狀的智慧，就像凡是比量就必然是正確的認知一樣。如果是有相狀的智慧依賴於三種似是而非的推理之一，那麼必然是無知、邪見或懷疑三者之一。正如大士所說：『對於宗派無力則生猶豫，將不欲視為欲求而妄加肯定。』 第二部分分為兩點：一是推斷會變成量，二是某些邪見會變成推斷。 第一點又分為：本體和無法避免過失。 第一點是： 您的推斷，作為有法，會變成量，因為它是新確定所緣境為真實的智慧。這是周遍的。如果新確定所緣境為真實卻不是量，那麼比量也會變成不是量。即使新確定了真實的意義，如果不消除增益，那麼專注于同一目標，具有相反執持方式的定解和增益二者，也會變成不是損害者和被損害者。 第二點是：即使推斷沒有『定解』的特徵，但認為井裡有水的真實智慧，認為沒水的虛假智慧，以及相等程度的懷疑智慧，分為三種並不矛盾。如果那樣，將這三者依次安立為推斷、邪見和懷疑，那是不合理的，因為如果『定解』不是其特徵，那麼先前所立的推斷的定義就會瓦解。分為三種在理證上也不合理，因為對隱蔽事物產生懷疑的智慧，如果變成推斷和邪見二者，那麼就難以將懷疑的智慧單獨安立。 第二部分分為：本體和無法避免過失。 第一點是：從變成量來說，或者，就像不依賴於正確的相狀，將新確定隱蔽事物為真實的智慧解釋為推斷一樣，為什麼不能將顛倒確定隱蔽事物的推斷也視為合理呢？這是合理的，因為兩者在懷疑上是相同的，而前者被說成是推斷。如果承認，那麼推斷周遍于新確定真實意義的說法就會瓦解。如果不承認，即如果不確定上述周遍關係，那麼前者也同樣不是推斷，因為兩者在懷疑上是相同的，而後者不被認為是推斷。 第二點是：如果顛倒確定隱蔽事物的智慧，因為對兩個極端都懷疑而變成懷疑，那麼前者也會變成懷疑，因為對兩個極端都懷疑。如果說，顛倒確定隱蔽事物
【English Translation】 If it is a mind with a sign, just as whatever is inference is necessarily a valid cognition. If it is a mind with a sign that relies on any of the three appearances, then it must be one of the three: non-apprehension, wrong apprehension, or doubt. As the Great Being said: 'Powerless towards the object, it is doubt, and it affirms what is not desired as desired.' The second part has two aspects: the inference becomes a valid cognition, and some wrong cognitions become inferences. The first has: the entity and the inability to avoid faults. The first is: Your inference, as the subject, becomes a valid cognition, because it is the mind that newly ascertains the object of engagement as true. This is pervasive. If newly ascertaining the object of engagement as true is not a valid cognition, then subsequent inference would also become not a valid cognition. Even if the true meaning is newly ascertained, if it does not sever the imputation, then focusing on the same object, the ascertainment with contradictory modes of apprehension and the imputation would become not the harmer and the harmed. The second is: Even though inference does not have the characteristic of 'ascertainment', it is not contradictory to divide it into three: the true mind that thinks there is water in the well, the false mind that thinks there is no water, and the mind of equal doubt. If at that time, these three are respectively established as inference, wrong cognition, and doubt, then it is a contradictory acceptance, because if 'ascertainment' is not its characteristic, then the definition of inference established by the former party is undermined. Dividing it into three is also not reasonable, because if the mind that doubts about the hidden becomes both inference and wrong cognition, then it is difficult to establish the mind of doubt separately. The second part has: the entity and the inability to avoid faults. The first is: From becoming a valid cognition, or, just as without relying on a correct sign, explaining the mind that newly ascertains the true meaning of the hidden as inference, why is it not reasonable to consider the inference that mistakenly ascertains the hidden as reasonable? It is reasonable, because both are the same in doubt, and the former is said to be inference. If accepted, then the pervasion of inference by newly ascertaining the true meaning is undermined. If not, i.e., if the above pervasion is not certain, then the former is also not the same as inference, because both are the same in doubt, and the latter is not considered inference. The second is: If the mind that mistakenly ascertains the hidden becomes doubt because it doubts both extremes, then the former also becomes doubt, because it doubts both extremes. If it is said that mistakenly ascertaining the hidden
ོག་ཏུ་ངེས་པའི་ཡིད་དཔྱོད་སྲིད་ན། ཁྱོད་འདོད་པའི་ཚད་མིན་གྱི་བློའི་གྲངས་ངེས་འཇིག་སྟེ། ཡིད་དཔྱོད་ལ་འགལ་བ་ལྟག་སྤྲོད་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། ལྐོག་གྱུར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པའི་བློ་ལ་ལོག་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་བས་ལོག་ཤེས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཁྱེད་རང་གི་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱང་ཚད་མ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སོ་སོར་དགག་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཡིད་དཔྱོད་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཡིད་དཔྱོད་དེས་དོན་བདེན་པ་གསར་དུ་ངེས་ན། ཐེ་ཚོམ་ཀུན་དོན་བདེན་པ་ངེས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཐེ་ཚོམ་མཚན་ཉིད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ་མཚན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཡིད་དཔྱོད་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ། ལོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཏེ། མ་གྲུབ་པ་དང་། མ་ངེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཡིད་དཔྱོད་འདོད་པ་ཡིན་ན། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་གཞུང་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱོགས་ལ་མཐུ་མེད་སོམ་ཉི་དང་། །ཞེས་རྟགས་དེ་ཉིད་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པའི་བློ་ཡིན་ན། མ་རྟོགས་པའི་བློ་དང་། ཐེ་ཚོམ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་རྒྱུ་མཚན་མ་ངེས་པའི་ཡིད་དཔྱོད་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ། ཚུ་རོལ་མཐོང་བས་ལུང་ཐོས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་ཡིད་དཔྱོད་དོ་ཞེ་ན། རང་དང་གཞན་གྱི་སྡེ་པའི་ལུང་གང་རུང་ལས་བརྗོད་བྱའི་དོན་རྟོགས་པ་དང་ཞེན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། ཡིད་དཔྱོད་མ་ཡིན་ཏེ། བློ་རིས་བཞི་པོ་གང་རུང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ལས་ཤིན་ལྐོག་རྟོགས་ན་ཚད་མ་དང་། དེ་ལས་མངོན་གྱུར་དཔོགས་ན་རྟོགས་ 19-6-20a པའི་བློ་དང་། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ། ལུང་ལས་དོན་དཔོག་ན་ཐེ་ཚོམ་དང་། གཞན་སྡེའི་ལུང་འགའ་ཞིག་ལས་དོན་དཔོག་ན་ལོག་ཤེས་སུ་འགྱུར་བའོ། །གཉིས་པ་སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ། གཟུང་ཡུལ་རང་མཚན་སྣང་ལ། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་མ་ངེས་པའི་བློ་ཐམས་ཅད་ཚད་མ་མ་ཡིན་ན། མངོན་སུམ་ཀུན་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། མངོན་སུམ་ལ་འཇུག་ཡུལ་ངེས་པ་ཉིད་ནི། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཚད་མ་སྟོང་ཕྲག་ཕྱེད་དང་བཞི་པར་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཕྱོགས་སྔ་མས། མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྐད་ཅིག་རྣམ་མེད་དུ་འཆད་ཅིང་། རང་འགྲེལ་ལས། རྣམ་པ་ཡོད་ཀྱང་བློས་གསལ་བར་འཛིན་མ་ནུས་པ་ཡིན། ཞེས་གསུངས་ལ། རྣམ་མེད་ཀྱི་གོ་བ་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་དང་། དེ་ཡང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་གོ་དོན་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་འཆད་པར་སྣང་བས། ཧ་ཅང་མི་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བས། དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་སྐད་ཅིག་ཐུག་མེད་དུ་འདོད་པ་དང་མཐུན་པའི་ཕ
【現代漢語翻譯】 如果存在確定的臆測，那麼你所期望的非量識的智慧數量必定會瓦解，因為臆測被分為相互矛盾的兩類。 如果將對外境隱蔽的事物確定為顛倒的智慧，並且具備了邪見的特徵，因此是邪見，那麼你自己的臆測也會變成正量，因為它同樣具備了正量的特徵。 第二，分別駁斥，分為三部分。首先，駁斥無理由的臆測：如果無理由的臆測能夠新確定真實的意義，那麼所有的懷疑都將變成確定真實意義，因為兩者都同樣具有懷疑的特徵。 第二，駁斥理由顛倒的臆測：如果想要以錯誤的理由為依據，即以未成立和不確定的征相為依據的臆測，那麼就與《正理滴論》相矛盾，如其中所說：『對於宗法無能為力，產生猶豫。』因為已經闡述了，以任何一種征相為依據的智慧，都無法超出未證悟的智慧和懷疑。 第三，駁斥理由不確定的臆測：如果認為通過聽聞聖教而產生的智慧是臆測，那麼對於自己和他人的宗派的聖教，理解和執著于所表達的意義的智慧，就不是臆測，因為它包含在四種智慧範疇中的任何一種。為什麼呢？如果通過三種觀察而清凈的聖教，能夠理解甚深隱蔽的事物，那就是正量；如果由此推斷出顯現的事物，那就是證悟的智慧；當對事物進行事物力量的推斷時，如果從聖教中推斷出意義，那就是懷疑；如果從其他宗派的一些聖教中推斷出意義，那就是邪見。 第二，駁斥顯現而不確定的情況：如果所有顯現所取境是自相，而所入境不確定的智慧都不是正量，那麼所有的現量都將不是正量，因為導師已經在《量釋論》中駁斥了現量的所入境是確定的。在這裡，前述的觀點認為，現量的所取境是無分別的剎那，並且在自釋中說：『即使有形象，智慧也無法清晰地把握。』無分別的含義是微細的無常，並且似乎將無常解釋為法無我的遮破之分，這並不是很好，因為說的是自性空，這與認為事物的狀態是無盡的剎那相一致。
【English Translation】 If there exists a determinate conceptualization, then the number of non- પ્રમાṇa cognitions that you desire must necessarily collapse, because conceptualization is divided into two mutually contradictory categories. If a cognition that determines what is hidden as inverted possesses the characteristic of a wrong cognition and is therefore a wrong cognition, then your own conceptualization would also become a valid cognition, because it equally possesses the characteristic of a valid cognition. Second, the individual refutations, in three parts. First, the refutation of causeless conceptualization: If a causeless conceptualization newly determines a true object, then all doubts would necessarily become determinations of a true object, because both equally possess the characteristic of doubt. Second, the refutation of conceptualization with an inverted reason: If you want a conceptualization that relies on a false reason, i.e., a sign that is unestablished or uncertain, then it contradicts the Treatise on Logic, as it says: 'The probandum is powerless, and there is hesitation.' Because it has been explained that a cognition that relies on any of those signs does not go beyond an unapprehended cognition or doubt. Third, the refutation of conceptualization with an uncertain reason: If you say that the wisdom arising from scriptural transmission is conceptualization, then a cognition that understands and clings to the meaning expressed by any of the scriptures of one's own or another's school is not conceptualization, because it is included in any of the four cognitive categories. How so? If one understands what is deeply hidden from a scripture that is purified by three examinations, it is a valid cognition; if one infers what is manifest from it, it is an understanding cognition; when examining an object that is entered by the power of the object, if one infers the meaning from scripture, it is doubt; if one infers the meaning from some scriptures of another school, it becomes a wrong cognition. Second, the refutation of what is apparent but uncertain: If all cognitions in which the apprehended object appears as a self-character and the object of engagement is uncertain are not valid cognitions, then all direct perceptions would become non-valid cognitions, because the teacher has already refuted in the Pramāṇavārttika that the object of engagement of direct perception is necessarily certain. Here, the former party explains that the apprehended object of direct perception is a momentary non-conceptual, and in the autocommentary it says: 'Even if there is an aspect, the mind cannot clearly grasp it.' The meaning of non-conceptual is subtle impermanence, and it seems that impermanence is explained as the negative aspect of the meaning of the selflessness of phenomena, which is not very good, because it speaks of emptiness of essence, which is consistent with the view that the state of affairs of things is endless moments.
ྱིར་རོ། །རང་ལུགས་ལ། རང་རིག་གིས་ཤེས་པའི་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་མཐོང་བ་དང་རྟོགས་ཀྱང་། དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གཉིས་ཀྱིས་དོན་གྱི་སྐད་ཅིག་མཐོང་བ་དང་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ལ་དེ་སྣང་བར་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི་རྣམ་མེད་ཁས་ལེན་པས། ཚུར་མཐོང་གིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཡང་མ་རྟོགས་པར་འདོད་དོ། །རང་གི་ཕྱོགས་ལ་ནི་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་དུ་གནས་པས། དེ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མཐོང་བ་མེད་ལ། ལུགས་འདིའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀས་སྟོང་པའི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆའོ། །གསུམ་པ་བཅད་ཤེས་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་དགག་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་མངོན་སུམ་དུ་ 19-6-20b བཅད་ཤེས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བཅད་ཤེས་ཀྱིས་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་དང་། འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། བློ་རིས་ལོགས་པར་མི་འཐད་དེ། བཅད་ཤེས་དེ་རིགས་པས་མཐའ་བཅད་ན། མ་རྟོགས་པ་སྟེ་འཇུག་ཡུལ་ལ་བསླུ་བ་དང་། ལོག་རྟོག་དང་། ཡང་ན་ཚད་མ་ཉིད་དུ་འགྱུར་གྱི། དེ་ལས་གཞན་པའི་བློ་རིས་སུ་འཇོག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཚད་མར་འགྱུར་ཚུལ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མས་མངོན་སུམ་བཅད་ཤེས་སུ་འདོད་པ་རྣམས་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ཡིན་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མས་རྟོག་པ་བཅད་ཤེས་སུ་འདོད་པ་དེ་ལའང་། ངེས་ཤེས་དང་དྲན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་བཅད་ཤེས་སུ་མི་རིགས་ཏེ། དེའི་སྒྲ་དོན་ནི། ཉེར་ལེན་ཚད་མ་སྔ་མས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ཟིན་པའི་དོན་ལ་འཇུག་པའི་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་སྒྲོ་འདོགས་གསར་དུ་གཅོད་བཞིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དྲན་པ་ཁོ་ན་ལ་དེར་འཇོག་ལ། དེའི་ཚེ་དྲན་པའི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ནི་ཤེས་རྣམ་དུ་ངེས་པས། དེ་དེ་ལ་རང་རིག་ཏུ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། ཤེས་རྣམ་ལ་དོན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆ་ནི། རང་གི་ཉེར་ལེན་ངེས་ཤེས་སྔ་མས་རྟོགས་ཟིན་པས། དེ་ལ་ནི་མ་རྟོགས་པའི་བློར་སོང་། ད་ལྟར་རྟོགས་པ་འདི་ནི་སྔར་ཡང་རྟོགས་སོ་སྙམ་དུ་ཞེན་ན་ནི། སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་གཟུང་བས་ལོག་ཤེས་སུ་སོང་། ད་ལྟར་དྲན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྔར་གྱི་མྱོང་བ་དཔོག་ན་ནི། རྗེས་དཔག་ལས་མ་འདས་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །དེས་ན་དྲན་པ་འདིས་ནི། གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་རྟོགས་པ་དང་། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བ་གང་དུ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། རང་གི་ཉེར་ལེན་ཚད་མ་སྔ་མས་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ཟིན་པ་དང་། མི་བསླུ་བར་བྱས་ཟིན་པའི་དོན་ལ་བསྣན་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། གཞི་མཐུན་དགག་པ་དང་། མངོན་སུམ་རིགས་ལ་ཚད་མ་ཡ
【現代漢語翻譯】 因此，就自宗而言，雖然自證能夠見和證知無分剎那，但並不承認根識和意識的現量能夠見和證知義的剎那，因為顯現為彼之相狀，是安立為彼顯現的緣故。前派由於承認無相，因此雖然以現量見到法無我，但認為沒有證悟。就自宗而言，由於安住于無分剎那，因此僅僅見到它就說無自性的宗派，沒有見到法無我。此宗的法無我，是指於法而言，遠離能取所取的空性，是明覺的一部分。 第三，破斥決斷識，分為兩部分： общей критикой и конкретной критикой непосредственного познания. 第一部分是 общей критикой：以決斷識能夠了知所量，以及對於所入之境不欺騙的理由，認為安立為不同的心識類別是不合理的。如果以理智來決斷，那麼要麼是不瞭解，也就是對於所入之境欺騙，要麼是顛倒的認知，要麼就成了量，除此之外，不可能安立為其他的心識類別。成為量的方式是：前派所認為的現量決斷識，就是現量；前派所認為的比量決斷識，在確定和記憶兩種情況中，前者不應是決斷識，因為它的詞義是指以先前的近取量已經斷除了增益的意義的知識，而這正在新斷除增益。因此，只能安立為記憶。此時，記憶的實際所量是確定為識相，它在自證中存在。對於在識相上增益為義的部分，已經被先前的近取確定識所證悟，因此對於它來說，就成了不瞭解的心識。如果認為現在瞭解的這個，以前也瞭解過，那麼執著於前后為一，就成了邪見。如果現在以記憶的標誌來推斷以前的經歷，那麼就不能超出比量。因此，這個記憶，對於了知總相，以及對於所入的自相不欺騙，都是不合理的，因為它是以自己的近取量，通過自己力量引出的方式，斷除了增益，並且是附加在已經做到了不欺騙的意義之上而進入的。 第二部分分為：正文和遣除諍論。正文分為：破斥共同基礎，以及現量理是量。
【English Translation】 Therefore, in our own system, although self-awareness can see and realize the indivisible moment, it is not admitted that the direct perception of the senses and mind can see and realize the moment of the object, because the appearance of its aspect is established as its appearance. The former school, because it admits non-appearance, although it directly sees the selflessness of phenomena, it considers it not to be realized. In our own system, because it abides in the indivisible moment, therefore, the school that says that phenomena are selfless just by seeing it does not see the selflessness of phenomena. The selflessness of phenomena in this school refers to the emptiness of grasping and being grasped in relation to phenomena, which is part of clear awareness. Third, refuting decisional consciousness is divided into two parts: general refutation and specific refutation of direct perception. The first part is the general refutation: It is unreasonable to establish decisional consciousness as a separate category of mind because it understands the object to be measured and because it is not deceptive in its object of entry. If decisional consciousness is determined by reasoning, then it is either non-understanding, i.e., deceptive in its object of entry, or it is a mistaken cognition, or it becomes a valid cognition. It is impossible to establish it as any other category of mind. The way it becomes a valid cognition is as follows: those that the former school considers to be direct decisional consciousness are direct perception; and for those that the former school considers to be conceptual decisional consciousness, in the case of certainty and memory, the former should not be decisional consciousness, because its meaning is the consciousness that enters into the meaning of having already cut off superimpositions by the previous proximate valid cognition, and this is newly cutting off superimpositions. Therefore, it can only be established as memory. At this time, the actual object to be measured by memory is determined to be the aspect of consciousness, which exists in self-awareness. The part of superimposing meaning on the aspect of consciousness has already been realized by the previous proximate certainty, so for it, it becomes a non-understanding mind. If one thinks that this understanding now was also understood before, then clinging to the former and latter as one becomes a wrong view. If one infers the previous experience by the sign of memory now, then it does not go beyond inference. Therefore, this memory is not reasonable in either understanding the general characteristic of the object to be measured or in not deceiving the object of entry, because it is entering by adding to the meaning of having already cut off superimpositions and having already made it non-deceptive by the way of being drawn by its own proximate valid cognition. The second part is divided into: the main text and refuting arguments. The main text is divided into: refuting the common basis and the direct reason is valid cognition.
ིན་པ་ 19-6-21a དགག་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། མངོན་སུམ་དང་བཅད་ཤེས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་པ་ནི་ག་ལ་སྲིད་དེ། མངོན་སུམ་ནི། ངོ་བོ་རྟོག་བྲལ། ཡུལ་རང་མཚན། དུས་ད་ལྟར་བ། འཛིན་སྟངས་གསལ་ལ་མ་འདྲེས་པ་ཡིན་ལ། བཅད་ཤེས་ནི། ངོ་བོ་དྲན་པ། ཡུལ་སྒྲ་དོན། དུས་འདས་པ། འཛིན་སྟངས་མི་གསལ་ལ་འདྲེས་པར་འཛིན་པ་ཡིན་པས། ཡུལ་དང་། དུས་དང་། འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པར་བཅད་ཤེས་དུས་འདས་པར་བཤད་པ་ཅུང་ཟད་དཀའ་བས། རྩ་བའི་དངོས་བསྟན་ལྟར་འདས་པ་དན་པ་ཞེས་སྦྱོར་བའམ། ཡང་ན། སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་པོ་དེ། བཅད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་རང་དུས་སུ་འདས་པ་ལ་དགོངས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔ་རབས་པ་དག་ན་རེ། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། དོན་རང་མཚན་གྱི་རིགས་རྒྱུན་འཛིན་པ་སྟེ་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་བ་ནི་དེས་མི་ནུས་པས། དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར། གཟུང་ཡུལ་ནི་སྐད་ཅིག་མ་རེ་རེ་ནས་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་མཐོང་བ་ཡིས། །ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མཐོང་བ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྔོན་པོ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་རྣམས། སྔོན་པོའི་སྐད་ཅིག་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་ཀྱང་། ཚད་མ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་མི་གཅོད་པའི་ཕྱིར། སྔོན་པོའི་རིགས་རྒྱུན་ལ་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་མྱོང་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་རྒྱུད་ལ། སྔོ་ཙམ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་ཀྱི་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་མ་ལྔ་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ་ན། སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཁོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་ལ། རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་མ་བཞི་པོ་རྣམས་ནི་བཅད་ཤེས་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། སྔོན་པོའི་རིགས་རྒྱུན་ཞེས་པ། སྔོན་པོའི་རིགས་སྤྱི་ལ་ཟེར་ 19-6-21b པ་ཡིན་ནམ། སྔོན་པོ་རང་མཚན་གྱི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་འབྱུང་བ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། རིགས་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་ཡུལ་ཡིན་ན་ཡུལ་ཅན་རྟོག་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་ལ། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པས་འཇུག་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། མངོན་སུམ་བཅད་ཤེས་མི་སྲིད་དེ། མངོན་སུམ་སྔ་མས་མཐོང་བ་སྟེ་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་དོན་རང་མཚན་ལ་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པས་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། མདོར་ན། མངོན་སུམ་དང་བཅད་ཤེས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ནི། རིགས་པ་ཤེས་པས་བཀག་སྟེ། གཉིས་པོ་ཡུལ་དུས་འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་ཕྱིར་ན་གཞི་མཐུན་མེད་པ་དང་། མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་དྲན་པ་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནི་དགག་པ་དངོས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་ཡིན
་ལ། ཉེས་སྤོང་བཀག་པའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། སྔོན་པོ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་མ་མང་པོས་སྔོ་ཙམ་གཅིག་ཉིད་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། སྔོན་པོའི་རིགས་ནི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་འགལ་བ་དང་། སྔོན་པོ་རང་མཚན་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་ལ་ཚད་མ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་མེད་པ་དང་། ཚད་མར་འགྱུར་བ་ལ་ངེས་པ་ཡོད་དགོས་ན་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདྲ་བར་འཛིན་པའི་བློ་ནི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། འོ་ན་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་རྫས་ཀྱི་ཆ་ཤས་རེ་རེ་ལ་ཚད་མར་འཇོག་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེ་ལ་དེ་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་རྐྱེན་ཡུལ་གྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མང་པོ་དང་། བདག་རྐྱེན་དབང་པོའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མང་པོ་ཚོགས་པའི་སྐད་ཅིག་ཇི་སྙེད་ཀྱིས། མྱོང་བའི་རྣམ་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་གང་སྐྱེས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་གིས་ཚད་མར་འཇོག་ནུས་ལ། དེ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་མངོན་སུམ་ལ་ཡང་ 19-6-22a ཡོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་བཀག་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཚད་མིན་གྱི་བློ་ལ་ལྔའི་གྲངས་བྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། གྲངས་ཀྱི་དབྱེ་བསྡུ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་རིགས་ཀྱིས་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ནང་གི་དབྱེ་བསྡུ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་རིགས་དེའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། རང་གི་ལུགས་ལ་ཡང་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ལ་མ་རྟོགས་པའི་བློ་སོགས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་དེ། གྲངས་ཀྱི་དབྱེ་བསྡུ་མ་ཡིན་ཏེ། ལོག་ཤེས་དང་ཐེ་ཚོམ་གཉིས་མ་རྟོགས་པའི་བློའི་ནང་དུ་ངེས་པར་འདུ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན། ཚད་མིན་གྱི་བློའི་གྲངས་ཀྱི་དབྱེ་བསྡུ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ནི། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་པ་དང་། རྟོག་པ་བཅད་ཤེས་དང་། ལོག་ཤེས་དང་། ཐེ་ཚོམ་མོ། །བསྡུ་ན་དེ་བཞི་ཀ་ཡང་ཁྱབ་བྱེད་མ་རྟོགས་པའི་བློར་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། བཅད་པ་དང་མཐུན་པའི་དོན་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སུན་འབྱིན་ཁ་བསྐང་བ་ནི། འདི་སྐད་ཅེས། ཡིད་དཔྱོད་མདོ་ཙམ་གཞུང་ལུགས་ལས། །བཤད་ཀྱང་ཕྱོགས་སྔར་གང་བརྟགས་པ། །དེ་ཀུན་ཐེ་ཚོམ་བློ་ཉིད་ལས། །མི་འདའ་ཞེས་པ་ཆོས་མཆོག་དང་། །བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདི་ཡི་ལུགས། །སྣང་ལ་མ་ངེས་ཚད་མིན་གྱི། །དབྱེ་བར་གཞུང་ལས་བཤད་པ་མེད། །གཞན་དུ་གཞན་མེད་ཚད་མ་ཀུན། །ཚད་མ་མིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །བཅད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཞེས་བྱ་བ། །སྔ་མས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ཟིན་པའི། །ཡུལ་ལ་གང་འཇུག་ཚད་མིན་ན། །རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མཐའ་དག་དང་། །ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཇི་སྙེད་དང་། །གོམས་པ་ཅན་གྱི་མངོན་སུམ་ཀུན། །ཚད་མ་མིན་པ་ཉིད་འགྱུར་ཏེ། །ཡུལ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ཟིན་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 再者，爲了總結駁斥，許多剎那生滅的現量，執取青色，卻不應將單一的青色作為它們共同的對境。因為青色的體類與根現量相違背。並且，在見到青色自相的先後剎那現量之間，沒有成為量與非量的差別。如果成為量需要確定性，那麼它就不是現量。而執取相似的意識是分別唸的緣故。 第二，爲了消除爭論：如果所有的現量都僅僅對物質的各個部分成為量，那麼對於普通人來說，現量就不可能存在。如果這樣認為，即使如此，這種情況並非不可能。因為無數的所緣緣，即微塵聚合，以及增上緣，即無數的根微塵聚合的剎那，只要產生了不錯誤的體驗之識，就足以成為量。而這在普通人的現量中也是存在的。 第四，總結所有駁斥：對非量意識進行五種分類是不合理的。因為數量的區分和歸納是由體類來決定的，並且認為內部的區分和歸納都屬於該體類的範疇。正因為如此，即使按照自己的觀點，將非量意識分為未解之識等三種，也不是數量的區分和歸納。因為錯覺和懷疑必然包含在未解之識中。那麼，非量意識的數量區分和歸納是怎樣的呢？體類的區分是：無分別錯覺、分別決識、錯覺和懷疑。如果歸納，這四者都包含在遍及的未解之識中，因為與決斷相符的自相是不欺騙的。 第二，補充反駁：有人這樣說：『雖然在論典中稍微提到了意念，但所有先前考察過的觀點，都不會超出懷疑的範疇。』這種說法是法勝（Dharmottara）和他的論著的觀點。在顯現而不確定的非量中，論典中沒有提到區分。否則，所有不是其他事物的量，都會變成非量。所謂的『決斷的對境』，如果對先前已經斷除增益的對境起作用就是非量，那麼所有的瑜伽現量、所有的意現量，以及所有習慣性的現量，都會變成非量。因為對對境已經斷除了增益的緣故。
【English Translation】 Furthermore, to summarize the refutation, many momentary perceptions of blue, grasping at blueness, should not take a single blue as their common object. Because the category of blue contradicts sense perception. Moreover, between the prior and subsequent moments of perception that see the self-character of blue, there is no difference between being valid or invalid. If becoming valid requires certainty, then it is not perception. And the mind that grasps similarity is conceptual. Second, to dispel the dispute: If all perceptions are valid only for each part of a substance, then perception would be impossible for ordinary people. If you think so, even so, this situation is not impossible. Because countless objective conditions, i.e., aggregates of atoms, and dominant conditions, i.e., moments of aggregates of countless sense atoms, as long as an unerring experience-consciousness arises, it is enough to be valid. And this also exists in the perception of ordinary people. Fourth, to summarize all refutations: It is unreasonable to classify non-valid cognitions into five categories. Because the division and collection of numbers are done by genus, and it is believed that the internal division and collection belong to that genus. Because of this, even according to one's own view, dividing non-valid cognitions into three types, such as non-understanding cognitions, is not a numerical division and collection. Because error and doubt are necessarily included in non-understanding cognitions. So, what is the numerical division and collection of non-valid cognitions? The division of genera is: non-conceptual error, conceptual ascertainment, error, and doubt. If summarized, all four are included in the pervasive non-understanding cognition, because the self-character that accords with ascertainment is not deceptive. Second, supplementing the refutation: Someone says: 'Although ideation is mentioned slightly in the scriptures, all the views that have been investigated previously do not go beyond the category of doubt.' This statement is the view of Dharmottara and his treatises. In the non-valid that appears but is uncertain, there is no mention of distinction in the scriptures. Otherwise, all valid cognitions that are not other things will become non-valid. The so-called 'object of ascertainment', if it functions on an object that has already been cut off from superimposition, is non-valid, then all yogic perceptions, all mental perceptions, and all habitual perceptions will become non-valid. Because superimposition has been cut off from the object.
ིར། །ཁྱད་པར་མངོན་སུམ་བཅད་ཤེས་ནི། །ལུང་དང་རིགས་པས་མི་འཐད་དེ། །ལུང་ནི་གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པ་ལས། །མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་མང་པོ་རྣམས། །རྫས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། །འཇུག་ཡུལ་ཐུན་མོང་མིན་ཞེས་གསུངས། །རིགས་པ་ཚད་མས་དྲངས་ 19-6-22b པ་ཡི། །ངེས་པས་སྒྲོ་འདོགས་གང་བཅད་པ། །ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ཉིད་ཡིན་ཕྱིར། །མངོན་སུམ་ཡུལ་དུ་དེ་མི་རུང་། །ཚད་མས་དྲངས་པའི་ངེས་པ་ཡིས། །བཅད་ཟིན་དྲན་པ་དེ་བཅད་ཤེས། །ཞེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ། ཚད་མིན་གྱི་བློའི་མཚན་ཉིད་དང་། གྲངས་ཀྱི་དབྱེ་བསྡུ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད། གྲངས་ཀྱི་དབྱེ་བསྡུ། སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་ནི། བཅད་པ་དང་མཐུན་པའི་དོན་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བར་མ་གྲུབ་པའི་རིག་པ་དེ། ཚད་མ་མ་ཡིན་པའི་བློའི་མཚན་ཉིད་དོ། །གཞུང་འདིའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་ཁས་འཆེ་བ་ལ་ལ་དག །མི་བསླུ་བའི་དོན་རྟོགས་པ་ལ་བྱས་ནས། རྟོགས་པ་ལ་གསར་རྟོགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། མི་བསླུ་བའི་རིག་པ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མ་འཇོག་ནུས་པར་འདོད་པ་ནི་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན། རྗེས་དཔག་གིས་རང་མཚན་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་དང་། ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་བློ། ནོར་བུ་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བར་བཤད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་མངོན་སུམ་ལྔ་པོས་འབྱུང་བ་རང་མཚན་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཕྱོགས་སྔ་ཕྱིའི་ཤན་མ་ཕྱེད་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་རྣམས་འཇུག་གོ །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཕྱོགས་སྔ་མས་ནི། མི་བསླུ་བའི་དོན་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པ་ལ་བྱེད་པས། རྟོགས་པ་ལ་འཆད་པར་སྣང་ལ། དེ་ཡང་། མདོ་སེམས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་དང་མི་བསྟུན་པ་ལ་ཅི་དགར་སྨྲ་བ་ཉིད་དུ་ཟད་ཀྱི། རང་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་ཀྱང་གཟུགས་རང་མཚན་མ་རྟོགས་ན། རྗེས་དཔག་གིས་རྟོགས་པ་ལྟ་ཅི་འཚལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ཚད་མའི་འགལ་ཟླ་ལ། མ་རྟོགས། ལོག་རྟོག ཐེ་ཚོམ་སྟེ། རྣམ་པ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་དེ་ནི། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། ཕྱོགས་ལ་མཐུ་མེད་སོམ་ཉིད་དང་། མི་འདོད། ཅེས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ 19-6-23a ལ། དེ་ཡང་རྟོག་པ་ཡུལ་ལ་འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་དང་། འགལ་བ་དང་། མ་ངེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་ཡིན་ན། གོ་རིམ་བཞིན་དུ། མ་རྟོགས་པའི་བློ་དང་། ལོག་རྟོག་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པོའང་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་བསྡུ་ན། མ་རྟོགས་པ་གཅིག་པུར་འདུ་སྟེ། ལོག་ཤེས་དང་ཐེ་ཚོམ་གཉིས་ཀྱིས་བཅད་པ་དང་མཐུན་པའི་འཇུག་ཡུལ་སྟོན་མ་ནུས་པས། མ་རྟོགས་པའི་བློར་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །
【現代漢語翻譯】 再者，現量決斷識（khyad par mngon sum bcad shes）從經教和理證上來說都是不合理的。從經教上說，在《量理滴論》（gTan tshigs thigs pa）中說：『眾多的現量剎那，因為是實物的對境，所以不是共同的行境。』從理證上說，由量（tshad ma）所引發的，對所破的增益進行決斷，因為是排除他者的反體（ldog pa gzhan sel），所以不能作為現量的對境。將『由量所引發的定解，已經決斷的憶念是決斷識』這樣安立。 下面建立自宗觀點。包括：非量之識的定義、數量的分類和歸納。 第二，建立自宗觀點，分為三部分： общей характеристики, классификация по количеству и обобщение, и отдельные положения. 首先是 общей характеристики：與決斷相符的、對自相不欺惑的、未成立的 знания, это определение знания, не являющегося мерой. 有些自詡為遵循本論的人，認為不欺惑是對境的證悟，以證悟周遍于新證悟為理由，認為僅僅是不欺惑的 знания 就能成立量，這種觀點是不好的。如果這樣，就會出現以下過失：后比量會成為證悟自相，對寶珠的光芒執著為寶珠的 знания, это неверно, что не обманывает самобытность драгоценности, пять непосредственных знаний, возникающих из элементов, не делают самобытность элементов объектом входа, и не различают более ранние и более поздние стороны. 另外，它的 знание также заключается в том, что более ранняя сторона делает не обманывающее отсечение от приписывания, поэтому кажется, что оно объясняется как понимание. 而且，這僅僅是在不符合經部宗和唯識宗的觀點的情況下隨意說的，對自己來說不是這樣的，因為如果取色現量（gzugs 'dzin mngon sum）也不能證悟色法的自相，那麼后比量又怎麼能證悟呢？第二，與量相違的有：未證悟（ma rtogs）、顛倒證悟（log rtog）、懷疑（the tshom）。分為三種，這是根據陳那論師（Slob dpon phyogs kyi glang po）所說『于方無力是猶豫』的觀點而產生的。這也是從 знание 進入對境的方式來劃分的。如果是不成立的因、相違的因、不確定的因所依賴的具有 этих признаков 的 знания, то в порядке очереди, это должно быть невоспринимающее знание, ложное восприятие и сомнение. 如果從體性的角度來歸納這三種 знание, то они сводятся к одному невоспринимающему знанию, поскольку два ложных знания и сомнения не могут показать объект входа, соответствующий отсечению, поэтому они помещаются в невоспринимающее знание.
【English Translation】 Furthermore, direct perception as decisive cognition (khyad par mngon sum bcad shes) is unreasonable according to both scripture and reasoning. According to scripture, in the Drop of Reasoning (gTan tshigs thigs pa), it is said: 'Many moments of direct perception, because they have the nature of being objects of substance, are not common objects of engagement.' According to reasoning, that which is led by valid cognition (tshad ma), which cuts off the imputation of what is to be refuted, because it is the exclusion of others' reverse (ldog pa gzhan sel), it is not suitable as an object of direct perception. It is established that 'the ascertainment led by valid cognition, the memory that has already been ascertained, is decisive cognition.' Next, establishing one's own system, including: the definition of non-valid cognition, the classification and collection of numbers. Second, establishing one's own system, divided into three parts: general characteristics, classification by number and summary, and individual positions. First, the general characteristics: That cognition which is in accordance with the decisive and does not deceive the self-characterized object, but is not established, is the definition of a non-valid cognition. Some who claim to follow this treatise mistakenly take non-deception to be the realization of the object, and argue that valid cognition can be established merely by non-deceptive cognition, on the grounds that realization is pervasive with new realization. This is not good. If so, it would follow that subsequent inference would realize the self-characterized object, and that the cognition that clings to the light of a jewel as a jewel would not be said to be non-deceptive of the self-characterized jewel, and that the five direct perceptions of objects arising from the elements would not make the self-characterized elements their objects of engagement, and that the faults of not distinguishing between earlier and later sides would occur. Moreover, its knowledge is also that the earlier side makes the non-deceptive cutting off from imputation, so it seems to be explained as understanding. Moreover, this is merely speaking arbitrarily in a way that does not conform to the tenets of the Sutra School and the Mind-Only School, but it is not so for oneself, because if even the direct perception that apprehends form (gzugs 'dzin mngon sum) does not realize the self-characterized form, then what need is there to say about subsequent inference realizing it? Second, in opposition to valid cognition, there are: non-apprehension (ma rtogs), distorted apprehension (log rtog), and doubt (the tshom). These are divided into three types, which arise from the view of Master Dignāga (Slob dpon phyogs kyi glang po) who said, 'Powerless in the direction is hesitation.' This is also divided from the way cognition enters the object. If it is the cognition of the subject that relies on the unestablished reason, the contradictory reason, and the uncertain reason, then in order, it must be non-apprehending cognition, distorted apprehension, and doubt. If these three are summarized from the perspective of their essence, then they are collected into one non-apprehending cognition, because the two distorted cognitions and doubt cannot show the object of engagement that corresponds to the cutting off, so they are placed in non-apprehending cognition.
དེས་ན། འདིར་བསྟན་གྱི་བསྡུ་བྱར་གྱུར་པའི་མ་རྟོགས་པ་ནི་རྟོག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། བསྡུ་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་མ་རྟོགས་པའི་བློ་དང་། ཚད་མིན་གྱི་བློ་ཁྱབ་མཉམ་པས། དེའི་འཇོག་བྱེད་དེ་ཁོ་ནར་ངེས་ཀྱི། འཇུག་ཡུལ་མ་རྟོགས་པས་མ་རྟོགས་པའི་བློར་འཇོག་པ་དང་། གཞལ་བྱ་དེ་མ་རྟོགས་པས་དེ་ཉིད་ལ་མ་རྟོགས་པའི་བློར་འཇོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་རྣམས་ཀྱིས་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་ཀྱང་། མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་བལྟ་བའི་མངོན་སུམ་རྣམས་ཀྱིས་དོན་མ་རྟོགས་ཀྱང་། དེ་ལ་མ་རྟོགས་པའི་བློར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚད་མིན་གྱི་བློ་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་འདི་ཡང་། བོད་སྔ་རབས་པ་རྣམས་ཀྱི་ལྟར། གྲངས་ངེས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ངེས་ལ་ནི་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་དེ་ལས་ཉུངས་ན་མི་འདུ་བ་ཞིག་དགོས་པ་ལས། འདིར་ནི་གཅིག་ཏུ་འདུ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྡུ་བྱ་གསུམ་པོ་དེ་ལས་མང་ཡང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚད་མ་ཐམས་ཅད་རང་རིག་ཏུ་འདུ་བར་བཤད་པ་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་ནང་ལྟ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། ཚད་མ་ལ་སྤྱིར་རང་རིག་གིས་ཁྱབ་ན། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་དེས་ཁྱབ་པར་མཚུངས་པས། ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་གྲངས་ངེས་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཚད་མིན་གྱི་བློའི་གྲངས་ངེས་ཇི་ལྟར་གྲངས་ཞེ་ན། ཚད་མས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་དང་། ལོག་ཤེས་དང་། ཐེ་ 19-6-23b ཚོམ་སྟེ་རྟོག་པ་གསུམ་དང་། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་བ་རྣམས་སོ། །དེར་གྲངས་ངེས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དེ་ལས་གྲངས་མང་མི་དགོས་ཤིང་། ཉུངས་ན་མི་འདུ་བའོ། ། ༈ སོ་སོའི་རྣམ་གཞག ། གསུམ་པ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་ལ། དབྱེ་བ་དང་། བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། མ་རྟོགས་པའི་བློ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། དེ་དང་དེ་མིན་དུ་འཛིན་པས་སྟོང་པའི་རིགས་པ་དེ། མ་རྟོགས་པའི་བློའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དབྱེ་ན་གསུམ་སྟེ། ཡུལ་དེ་ལ་མ་ཞུགས་པ་དང་། ཞུགས་ཀྱང་ཚོལ་བའི་བྱ་བ་མ་རྫོགས་པ་དང་། ཚོལ་བའི་བྱ་བ་རྫོགས་པར་གྱུར་ཀྱང་མ་རྙེད་པའོ། །དབྱེ་བ་འདི་གསུམ་ཀ་ཡང་། རྟོག་པ་གཞིར་བཞག་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་མེད་ལ་ཡང་ཁྱབ་ན། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་སྒྲ་ལ་ཚད་མིན་གྱི་བློར་འཆད་དགོས་པ་ལས། དེ་ཡང་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལོག་ཤེས་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་དེར་འཛིན་པ་ལ་དེ་མིན་གྱིས་གནོད་པའོ། །དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། རྟོག་པ་ལོག་ཤེས་དང་། རྟོག་མེད་ལོག་ཤེས་སོ། །སོ་སོར་ཕྱེ་ན་རྣམ་པ་ལྔ་སྟེ། ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་གསུམ་དང་། རྟོག་མེད་ལ་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་བ་དང་། ཡིད་ཤེས་བསླད་པ་གཉིས་སོ། །ཐེ་ཚོམ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་དེར་འཛིན་ན་ཡང་། རྣམ
【現代漢語翻譯】 因此，這裡所說的『需要去除的』（བསྡུ་བྱ，things to be eliminated）就是指分別念（རྟོག་པ་，conceptual thought）。而『去除者』（བསྡུ་བྱེད，eliminator）——未證悟的智慧（མ་རྟོགས་པའི་བློ་，unrealized wisdom）和非量（ཚད་མིན་，non-valid cognition）的智慧——是周遍且等同的。因此，只能通過那個（分別念）來確定。認為『所入之境』（འཇུག་ཡུལ，object of entry）未證悟，就將它視為未證悟的智慧；或者認為『所量之境』（གཞལ་བྱ，object to be measured）未證悟，就將它視為未證悟的智慧，這些都是不正確的。因為后比量（རྗེས་དཔག，inference）能夠斷除對『自相』（རང་མཚན，own-character）的增益（སྒྲོ་འདོགས，superimposition），但仍然是未證悟的。而向外境觀察的現量（མངོན་སུམ，direct perception）即使沒有證悟外境，也不能因此就將它視為未證悟的智慧。 將非量智慧分為三種，這也不是早期藏族學者的觀點。因為如果數量確定，那麼少於這三種就不能包括所有情況。但在這裡，卻說可以歸為一種，而且需要比這三種更多的情況。這與說一切量都歸於自證（རང་རིག，self-awareness）不同，因為那裡只是從內在觀察的角度來說的。如果量普遍被自證所周遍，那麼一切意識也同樣被自證所周遍，這樣就會破壞量和非量的數量確定性。 那麼，如何確定非量智慧的數量呢？由量所引導的定解（ངེས་ཤེས，definite cognition）、錯覺（ལོག་ཤེས，wrong cognition）和猶豫（ཐེ་ཚོམ，doubt）這三種分別念，以及無分別的錯亂（འཁྲུལ་བ，delusion）。確定這些數量的依據是，不需要比這些數量更多，也不能少於這些數量。 各自的體性（རྣམ་གཞག，characteristics）。 第三部分，各自的體性，包括分類（དབྱེ་བ，division）和歸納（བསྡུ་བ，collection）。第一部分有三個方面：對於未證悟的智慧，其定義是：缺乏對『是此』（དེ་，that）和『非此』（དེ་མིན，not that）的執著的理智（རིགས་པ，reasoning），這就是未證悟的智慧的定義。分類有三種：沒有進入那個境（ཡུལ，object）；即使進入了，尋找的行為也沒有完成；尋找的行為完成了，但沒有找到。 這三種分類都需要以分別念為基礎來解釋，因為如果也包括無分別，那麼就必須將執取色法的眼識（མིག་ཤེས，eye consciousness）解釋為關於聲音的非量智慧，這是不合理的。第二，對於錯覺，其定義是：以自己的執取方式所執取的對象，被『非彼』（དེ་མིན，not that）所妨礙。分類有兩種：分別唸的錯覺和無分別唸的錯覺。如果分別開來，則有五種：在境、時、相上產生錯誤的分別念有三種；無分別念中，有根識（དབང་ཤེས，sense consciousness）的錯亂和意識（ཡིད་ཤེས，mind consciousness）的迷亂兩種。猶豫的定義是：雖然以自己的執取方式執取對象，但對『是此』和『非此』兩種情況都存在。
【English Translation】 Therefore, what is referred to here as 'things to be eliminated' (བསྡུ་བྱ, things to be eliminated) is definitely conceptual thought (རྟོག་པ་, conceptual thought). And the 'eliminator' (བསྡུ་བྱེད, eliminator)—unrealized wisdom (མ་རྟོགས་པའི་བློ་, unrealized wisdom) and non-valid cognition (ཚད་མིན་, non-valid cognition)—are pervasive and equivalent. Therefore, it can only be determined through that (conceptual thought). It is incorrect to consider 'the object of entry' (འཇུག་ཡུལ, object of entry) as unrealized and thus regard it as unrealized wisdom; or to consider 'the object to be measured' (གཞལ་བྱ, object to be measured) as unrealized and thus regard it as unrealized wisdom. This is because inference (རྗེས་དཔག, inference) can cut off the superimposition (སྒྲོ་འདོགས, superimposition) on 'own-character' (རང་མཚན, own-character), but it is still unrealized. And even if direct perception (མངོན་སུམ, direct perception) observing external objects does not realize the object, it cannot be regarded as unrealized wisdom. Dividing non-valid wisdom into three is also not the view of early Tibetan scholars. Because if the number is fixed, then fewer than these three cannot include all situations. But here, it is said that it can be classified into one, and more than these three are needed. This is not the same as saying that all valid cognitions are included in self-awareness (རང་རིག, self-awareness), because there it is only from the perspective of internal observation. If valid cognition is universally pervaded by self-awareness, then all consciousnesses are also equally pervaded by it, which would destroy the numerical certainty of valid and non-valid cognitions. So, how is the number of non-valid wisdom determined? The definite cognition (ངེས་ཤེས, definite cognition) guided by valid cognition, wrong cognition (ལོག་ཤེས, wrong cognition), and doubt (ཐེ་ཚོམ, doubt), these three conceptual thoughts, as well as non-conceptual delusions (འཁྲུལ་བ, delusion). The basis for determining these numbers is that it does not need to be more than these numbers, and it cannot be less than these numbers. Individual Characteristics (རྣམ་གཞག, characteristics). The third part, individual characteristics, includes division (དབྱེ་བ, division) and collection (བསྡུ་བ, collection). The first part has three aspects: For unrealized wisdom, its definition is: the intellect (རིགས་པ, reasoning) that lacks attachment to 'this' (དེ་, that) and 'not this' (དེ་མིན, not that), this is the definition of unrealized wisdom. There are three types of classification: not entering that object (ཡུལ, object); even if entering, the act of searching is not completed; the act of searching is completed, but not found. These three classifications need to be explained based on conceptual thought, because if it also includes non-conceptual, then the eye consciousness (མིག་ཤེས, eye consciousness) grasping form must be explained as non-valid wisdom about sound, which is unreasonable. Second, for illusion, its definition is: the object grasped by one's own way of grasping is hindered by 'not that' (དེ་མིན, not that). There are two types of classification: conceptual illusion and non-conceptual illusion. If separated, there are five types: there are three types of conceptual thoughts that are wrong in object, time, and aspect; in non-conceptual thoughts, there are two types of confusion of sense consciousness (དབང་ཤེས, sense consciousness) and delusion of mind consciousness (ཡིད་ཤེས, mind consciousness). The definition of doubt is: although grasping the object in one's own way of grasping, there is doubt about both 'this' and 'not this'.
་རྟོག་གཏིང་མ་ཚུགས་པས་དེ་མིན་དུའང་འཛིན་སྲིད་པའི་རིག་པ་ནི། ཐེ་ཚོམ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། མངོན་དུ་གྱུར་དང་། བག་ལ་ཉལ་ལོ། །གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ཐམས་ཅད་བསྡུ་ན་གཉིས་སུ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མའི་ཤེས་པ་གཉིས་པོའང་རང་རིག་པའི་ཚད་མ་ཁོ་ནར་འདུས་ཤིང་། ཚད་མ་མ་ཡིན་པའི་བློ་གསུམ་པོའང་མ་རྟོགས་པ་སྟེ། བཅད་པ་ལྟར་གྱི་འཇུག་ཡུལ་མི་འཐོབ་པ་ལས། དོན་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གི་དོན་ཡང་། ཚད་མ་གཉིས་པོའི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ནི་ཤེས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཤིང་རང་རང་ 19-6-24a གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བས་རང་རིག་པའི་ཚད་མ་ཞེས་བྱ་ལ། ཚད་མིན་གསུམ་པོ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རང་རིག་ཡིན་ཀྱང་། འཇུག་ཡུལ་འཐོབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པས་རང་རིག་པའི་ཚད་མར་མ་བཞག་གོ །འཐོབ་པའི་ནུས་པ་མེད་ཀྱང་ཐོབ་པ་ནི་སྲིད་དེ། ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན། དེའི་ནུས་པ་ལ་ཅི་ཞིག་དགོས་ན། འཁྲུལ་པ་མེད་པའི་མྱོང་བ་དང་། གཏན་ཚིགས་གསུམ་པོ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ནས་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའོ། །དེ་ལྟར་ཞིབ་མོར་བཤད་པ་ན། འཇུག་ཡུལ་འཐོབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཚད་མས་འཐོབ་པ་དང་། ཚད་མིན་གྱིས་འཐོབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་ནི། ཡུལ་གྱི་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་མི་བསླུ་བ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པས་འཐོབ་པའི་ནུས་པ་ཅན་ཞེས་བྱ་ལ། གཉིས་པ་ལ་ནི་ཡུལ་ཅན་གྱི་མི་སླུ་བ་མེད་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། དོན་བྱེད་ནུས་པར་གནས་པ་ནི། །མི་སླུ་ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། ཡུལ་གྱི་མི་སླུ་བ་དེ་ཚང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མི་སླུ་བར་འཇོག་ཏུ་རུང་བའོ། །ད་ནི་ཞར་བྱུང་ཕྱོགས་སྔ་ཕྱིའི་ཁྱད་པར་མདོ་ཙམ་དང་། བཅད་ཤེས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་བཤད་པར་བྱ་བ་ལས། དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མ་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱིས་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལྐོག་གྱུར་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ཀྱང་། རྟགས་ལ་དངོས་སུ་མ་བརྟེན་པས་ཚད་མར་མི་འཇོག དཔེར་ན། རྗེས་དཔག་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་རྣམས་བཞིན། ཞེས་འདོད། ཕྱོགས་ཕྱི་མས། ཚད་མ་ལ་མ་བརྟེན་པར་ལྐོག་གྱུར་ལ་འཇུག་པའི་བློ་ཡིན་ཚད་ཐེ་ཚོམ་དུ་བཞེད། ཕྱོགས་སྔ་མས། རང་མཚན་གང་ལ་གསལ་བའི་བློ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་རང་མཚན་མ་ངེས་པ་ལ། སྣང་ལ་མ་ངེས་པའི་དོན་དུ་འདོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེར་སྣང་ཡང་། དེ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་མ་དྲངས་པ་ལ་དེའི་དོན་དུ་འདོད། ཕྱོགས་ཕྱི་མས་ནི། དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་མ་ངེས་པ་ལ་དེའི་དོན་དུ་བཞེད་ཅིང་། ཕྱོགས་སྔ་ཕྱིའི་ཁྱད་པར། ཚད་ 19-6-24b མར་འགྱུར་བ་འཇུག་ཡུལ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པ་དགོས་མི་དགོས་ཀྱིས་འབྱེད་པས། དེར་འགྱུར་བ་ལ་འཇུག་ཡུལ་རྟོགས་པ་དགོས་མི་དགོས་ཀྱིས་འབྱེད་ཅིང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཕྱོགས་སྔ་མས་འདོད་པའི་ཚད་མིན་གྱི
【現代漢語翻譯】 由於無法徹底確定，因此可能持有其他觀點的認知，其特徵就是猶豫不決。分為兩種：顯現的和潛在的。第三部分是總結：如果將所有有效和無效的認知歸納起來，可以歸結為兩種：兩種有效的認知都歸於自證的有效認知；三種無效的認知都是不理解，因為無法獲得如切割般的對境，所以不是其他的意義。這些的意義是：兩種有效認知的實際衡量對像一定是認知本身，並且各自 19-6-24a 不會欺騙各自的對境，所以稱為自證的有效認知。三種無效認知雖然就其自身而言是自證，但因為沒有獲得對境的能力，所以不被認為是自證的有效認知。雖然沒有獲得的能力，但獲得也是可能的，就像對寶石的光芒執著為寶石的認知一樣。那麼，那種能力需要什麼呢？需要沒有錯誤的體驗，以及依賴於三種推理中的任何一種來理解衡量對象。像這樣詳細解釋的話，獲得對境有兩種：通過有效認知獲得和通過無效認知獲得。第一種情況，因為既有對境的不欺騙，也有有境的不欺騙，所以稱為具有獲得能力的。第二種情況，雖然沒有有境的不欺騙，但正如所說：『具有作用能力的存在，被稱為不欺騙。』由於具備對境的不欺騙，所以可以被認為是不欺騙。現在簡要說明一下先前和後續觀點的差異，以及如何確定切割認知的界限。首先，先前的觀點認為，雖然通過意念對自己的對境隱蔽事物進行假設切割，但因為沒有實際依賴於理由，所以不被認為是有效認知。例如，就像後續的剎那推論一樣。後續的觀點認為，凡是不依賴於有效認知而進入隱蔽事物的認知，都是猶豫不決。先前的觀點認為，對於任何顯現自相的認知，並非不確定自相的意義，而是認為顯現卻不確定的意義。雖然顯現，但沒有通過自身的力量確定，就被認為是那個意義。後續的觀點認為，對於不確定的意義，就認為是那個意義。先前和後續觀點的差異在於， 19-6-24b 是否需要切割假設對境來區分是否轉變為有效認知。因此，轉變在於是否需要理解對境來區分，並且由於這個原因，先前觀點所認為的無效認知。
【English Translation】 Because it cannot be thoroughly determined, the cognition that may hold other views, its characteristic is indecision. It is divided into two types: manifest and latent. The third part is a summary: If all valid and invalid cognitions are summarized, they can be reduced to two types: both valid cognitions are attributed to self-cognizant valid cognition; the three invalid cognitions are all misunderstandings, because it is impossible to obtain an object like cutting, so it is not another meaning. The meaning of these is: the actual object of measurement of the two valid cognitions must be the cognition itself, and each 19-6-24a will not deceive their respective objects, so it is called self-cognizant valid cognition. Although the three invalid cognitions are self-cognizant in their own nature, they are not considered self-cognizant valid cognitions because they do not have the ability to obtain an object. Although there is no ability to obtain, it is possible to obtain, just like the cognition of clinging to the light of a gem as a gem. So, what does that ability need? It needs an experience without error, and relying on any of the three reasonings to understand the object of measurement. If explained in detail like this, there are two ways to obtain an object: obtaining through valid cognition and obtaining through invalid cognition. In the first case, because there is both the non-deception of the object and the non-deception of the subject, it is called having the ability to obtain. In the second case, although there is no non-deception of the subject, as it is said: 'The existence with the ability to function is called non-deception.' Because it possesses the non-deception of the object, it can be considered non-deception. Now briefly explain the differences between the previous and subsequent views, and how to determine the boundaries of cutting cognition. First, the previous view believes that although the mind makes hypothetical cuts to its object, the hidden object, it is not considered a valid cognition because it does not actually rely on reason. For example, like the subsequent momentary inference. The subsequent view believes that any cognition that enters a hidden object without relying on valid cognition is indecisive. The previous view believes that for any cognition that manifests its own character, it is not uncertain about the meaning of its own character, but considers the meaning that is manifest but uncertain. Although it is manifest, it is considered that meaning if it is not determined by its own power. The subsequent view believes that for an uncertain meaning, it is considered that meaning. The difference between the previous and subsequent views is that 19-6-24b whether it is necessary to cut the hypothetical object to distinguish whether it becomes a valid cognition. Therefore, the transformation lies in whether it is necessary to understand the object to distinguish, and for this reason, the invalid cognition considered by the previous view.
་བློའི་ནང་ན། ཕྱོགས་ཕྱི་མས་འཐད་པའི་ཚད་མ་ཤིན་ཏུ་མང་། ཕྱོགས་སྔ་མས། མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས། གང་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་དོན་དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མར་འགྲོ་བ་ཡིན། ཞེས་ཟེར། ཕྱོགས་ཕྱི་མ་ལྟར་ན། དེ་འདྲ་དེ་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ཡིན་པས་མངོན་སུམ་གྱི་འཇུག་ཡུལ་ལྟ་ཞོག སྤྱིར་འཇུག་ཡུལ་ཙམ་དུ་ཡང་མི་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཞེད། གཉིས་པ་ནི། བོད་སྔ་ཕྱི་ཐམས་ཅད་མཐུན་པར། མངོན་སུམ་བཅད་ཤེས་ནི། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཐད་ལྡན་ལས། ཚད་མ་ཐམས་ཅད་ནི་མ་རྟོགས་པའི་དོན་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་པོའི་མངོན་སུམ་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་བྱེད་པར་ནུས་པའི་དངོས་པོའི་རྒྱུན་ངེས་པས་འཇུག་པའི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུན་དུ་གྱུར་པ་གྲུབ་པ་དང་བདེ་བ་ཐ་མི་དད་པ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཚད་མ་ཡིན་པ་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །ལུང་དེས་མངོན་སུམ་བཅད་ཤེས་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་སྟོན་པ་ལ། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུང་གིས་གནོད་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་རང་གི་རིགས་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པ་ལས། གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་རྣམས་སུ་འགའ་ཞིག་ལ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་མའི་བྱེ་བྲག་གིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་འདོད་པ་ལ། གྲུབ་པ་དང་། བདེ་བ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་ཐུན་མོང་བ་ལ་ནི་དེ་དག་གི་མཐུ་ཐ་དད་པ་མེད་དོ། །མེ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་དོན་ལ། དུ་བ་ 19-6-25a གཞན་དང་གཞན་གྱིས་གཞལ་བའི་མེ་ཉེ་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ནི། གཞུང་སྔ་མས་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རྣམས་འཇུག་ཡུལ་རྫས་ཐ་དད་ལ་འཇུག་པ་དང་། འབྲས་བུ་ཐུན་མོང་བ་ཞེས་སོགས་གཞུང་ཕྱི་མས་རྗེས་དཔག་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་རྣམས་ལ། སྔ་མའི་འཇུག་ཡུལ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པ་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འཕྲོས་མཚམས་ནི། དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལུང་དེའི་གོང་དུ། སྔོན་པོ་རང་མཚན་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་དང་། དེས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་གཉིས་ལས། ཕྱི་མ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། དེས་སྔ་མའི་འཇུག་ཡུལ་དྲན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། སྔ་མས་མི་འཐོབ་པའི་འཇུག་ཡུལ་འཐོབ་པར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་པ་ལ། འོ་ན། མངོན་སུམ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱང་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་དོགས་པ་བསུ་ནས། རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་བཏབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་དག་ཏུ། གྲུབ་པ་དང་བདེ་བ་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་དོན་ནི། འབྲས་བུ་གཅིག་དང་ཐ་དད་སྐྱེད་པ་ལ་འཆད་པར། སློབ་དཔོན་དུལ་བའི་ལྷས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་
【現代漢語翻譯】 在智者之中，後來的觀點認為，符合邏輯的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）非常多。而先前的觀點認為，通過現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष， pratyakṣa， 現量）所產生的定解（niścaya， निश्चय， niścaya， 確定）能夠斷除懷疑的事物，現量即是量。 依照後來的觀點，這樣的定解是排除其他可能性的，因此不僅不是現量的作用對象，甚至連作為作用對象都不可以。這是他們的觀點。 第二點是，無論藏地新舊學派都一致認為，現量定解是法稱論師（Dharmakīrti， धर्मकीर्ति， Dharmakīrti， 聖稱）的觀點。正如他所說，在《釋量論》（Pramāṇavārttika， प्रमाणवार्तिक， Pramāṇavārttika， 量評）中說：『所有的量都只是針對未知的對象。因此，最初的現量和隨後的比量（anumāna， अनुमान， anumāna， 推理）剎那，能夠確定事物的作用，因此能夠作為進入的對象。作為其延續的已成立和快樂，與後來的無差別，因此排除了作為量。』 他們說，這段引文並非在說明現量定解，因為它與《集量論》（Pramāṇasamuccaya， प्रमाणसमुच्चय， Pramāṇasamuccaya， 量集合）的引文相悖，也與法稱論師自己的理路不符。首先，在《正理滴論》（Nyāyabindu， न्यायबिन्दु， Nyāyabindu， 正理之滴）中說：『如果先前的和後來的現量在作用上沒有差別，那麼它們就不應是量。』回答是：『不是的，因為剎那的差別是爲了要證明的對象，已成立和快樂是不同的。』對於共同的結果，它們的力量沒有差別。就像用煙來證明火一樣，其他的煙也像靠近的火一樣。 這段話的意思是，先前的論典表明，現量剎那的前後作用於不同的事物，而隨後的論典表明，比量剎那的後來，與先前的作用對像沒有不同的事物。此外，引用的段落之前說：『執持藍色自相（svalakṣaṇa， स्वलक्षण， svalakṣaṇa， 自性）的現量，以及由此產生的定解，後者不是量，因為它只是回憶起前者的作用對象，而無法獲得前者無法獲得的作用對象。』 因此，有人提出疑問，後來的現量也不應是量，然後通過證明理由不成立來回答。在這些段落中，成立和快樂的相同與不同，是通過產生相同與不同的結果來解釋的，這是寂天論師（Śāntideva， शान्तिदेव， Śāntideva， 寂天）所說的。情況就是這樣。
【English Translation】 Among the wise, the later view holds that there are very many valid cognitions (pramana). The former view holds that the direct perception (pratyakṣa) that arises from direct experience (pratyakṣa) is a valid cognition because it cuts off doubts about the object to which it refers. According to the later view, such a determination is the elimination of other possibilities, so it is not only not the object of direct perception, but it cannot even be an object at all. This is their view. Secondly, all Tibetan scholars, both old and new, agree that direct perceptual determination is the view of Master Dharmakīrti. As it is said in Pramāṇavārttika: 'All valid cognitions are only for unknown objects. Therefore, the first direct perception and the subsequent moment of inference (anumāna) are able to determine the function of things, and therefore are able to be the object of entry. The subsequent established and happiness, which are the same as its continuation, are therefore excluded from being valid cognitions.' They say that this quote does not show direct perceptual determination, because it is contradicted by the quote from Pramāṇasamuccaya, and it is inconsistent with Dharmakīrti's own reasoning. First, in Nyāyabindu it says: 'If the earlier and later direct perceptions are not different in their application, then they should not be valid cognitions.' The answer is: 'No, because the difference of moments is for the object to be proven, and the established and happiness are different.' For the common result, their powers are not different. Just as with smoke to prove fire, other smoke is like approaching fire. The meaning of this is that the earlier text shows that the earlier and later moments of direct perception apply to different objects, and the later text shows that the later moments of inference do not have different objects from the earlier ones. Furthermore, the passage quoted above says: 'The direct perception that holds the blue self-characteristic (svalakṣaṇa), and the determination that arises from it, the latter is not a valid cognition, because it only remembers the object of the former, and cannot obtain the object that the former cannot obtain.' Therefore, the doubt is raised that the later direct perceptions should also not be valid cognitions, and then the answer is given by proving that the reason is not established. In these passages, the sameness and difference of establishment and happiness are explained by producing the same and different results, as Śāntideva said. That is how it is.
ཕྱིར། ཆོས་མཆོག་གི་ལུང་དེའི་དོན་ཡང་། མངོན་སུམ་གྱི་རྒྱུན་དུ་གྱུར་པའི་ངེས་ཤེས་རྣམས་ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་ལ་བསམས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། མངོན་སུམ་ཚད་མ་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་འོག་ཏུ་བྱུང་བའི་ཚུར་མཐོང་གི་མངོན་སུམ་བཅད་ཤེས་སུ་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན། སློབ་དཔོན་འདིས་གཞན་ལས་ངེས་སུ་འདོད་པའི་དམར་འབར་བ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཕྱི་མ་རྣམས་བཅད་ཤེས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དེ་ཚད་མ་ཡིན་ཞིང་། དེ་དང་དམིགས་པ་དང་འཛིན་སྟངས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་འཆད་པ་དང་འགལ་ལོ། །འོ་ན། རང་གི་ལུགས་ལ་སྤྱིར་བཅད་ཤེས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་ཁས་མི་ལེན་པའམ། ལེན་ན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེའི་དོན་ངེས་པར་ཁས་ལེན་ནོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། 19-6-25b བསྟན་བཅོས་འདིར་དྲན་པ་ལ་བཤད་པས་ན། རང་གི་ཉེར་ལེན་ངེས་ཤེས་སྔ་མས་ཚད་མའི་འཇུག་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་དོན་རང་མཚན་གང་ལ། ལོག་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་དེ་ཉིད་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱར་བྱས་ནས་འཛིན་པའི་དྲན་བློའོ། །མཚན་གཞི་ཡང་། རྗེས་དཔག་གི་དངོས་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་ངེས་ཤེས་ནི་བཅད་ཤེས་དངོས་ཡིན་ཀྱང་། མངོན་སུམ་གྱི་དངོས་འབྲས་ནི་དེར་མི་རུང་སྟེ། རང་གི་ཉེར་ལེན་ཚད་མ་སྔ་མས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་མ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཚད་མ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པས་ཁྱབ་མ་ཁྱབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། རྟོག་པ་བཅད་ཤེས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ཀྱང་ཞིབ་ཏུ་དབྱེའོ། །དེས་ན་རང་གི་ཉེར་ལེན་ཚད་མ་སྔ་མས་ངེས་པ་དྲངས་པའི་སྒོ་ནས་མི་སླུ་བར་བྱས་ཟིན་པའི་དོན་དེ་ཉིད། སླར་ཡང་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་བཅད་ཤེས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། དེས་རྟོགས་ཟིན་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་དེར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པའི་དོན་རང་མཚན་རྣམས་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པས་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་རང་ལྟར་ན། ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་དྲངས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡང་བཅད་ཤེས་སུ་ཐལ་བས་སོ། །གང་བློ་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་འདིར། །ཐེ་ཚོམ་ངེས་པར་འདོད་པ་དང་། །མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་འདོད་པའི། །ལོག་པར་རྟོག་པ་རྣམ་གཉིས་བསལ། །གནས་འདིར་ཁེངས་པ་མང་སྨྲ་བའི། །རྣམ་དབྱེ་འཆད་པ་མང་མོད་ཀྱི། །རྒོལ་བ་དང་ནི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི། །འདོད་པ་བསྲེས་ནས་བཤད་མིན་ནམ། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་བློ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྟེ། གཉིས་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༄། །བློ་དེས་ཡུལ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ལ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་རྟོགས་ཚུལ། གསུམ་པ་བློ་དེས་ཡུལ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ལ་བཞི་སྟེ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་དང་། སྣང་བ་དང་། སེལ་བའི་དང་། བརྗོད་བྱ་དང་། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་དང་། འགལ་བ་དང་འབྲེལ
【現代漢語翻譯】 其次，關於至高正量（Chos mchog，至高無上）的論述要點在於，要考慮到那些作為顯現之流（mngon sum gyi rgyun du gyur pa）而存在的認知並非正量。第二點是，如果認為顯現正量（mngon sum tshad ma）是第一剎那之後產生的現見（tshur mthong）之顯現決識（mngon sum bcad shes），那麼，這位論師所認為的、從他者處獲得確定的、執持鮮紅之物的後續顯現（dmar 'bar ba 'dzin pa'i mngon sum phyi ma）都將成為決識，因為它們各自的直接因（de ma thag rkyen）是正量，並且與該正量在目標和執持方式上相同。如果承認這一點，就與將『從他者處獲得確定』解釋為正量相矛盾。那麼，按照您自己的觀點，是否根本不承認決識這一術語，或者如果承認，又是如何理解的呢？實際上，是必須承認決識的含義的。那麼，這又是指什麼呢？ 因為在本論（bstan bcos）中是對『憶念』（dran pa）進行闡述，所以，所謂的決識，是指以憶念之智（dran blo）來執持這樣的對境：該對境是自生之近取因（rang gi nyer len）——先前的決定識（nges shes snga ma）——所成為的正量之行境的自相（rang mtshan），並且僅僅斷除了反面的虛構（log phyogs kyi sgro 'dogs bcad tsam gyi ldog pa），將此『他者排除』（gzhan sel）作為執持方式的所取境（gzung byar byas）。例如，作為比量（rjes dpag）之直接結果的決定識是真正的決識，但作為顯現之直接結果的決定識則不能如此，因為自生之近取因——先前的正量——尚未斷除虛構。正如前後兩種情況在正量是否遍及斷除虛構上存在差異一樣，對於分別念（rtog pa）和決識的界定也應仔細區分。因此，正是因為自生之近取因——先前的正量——已經引導得出確定，從而使對境不再被欺騙，所以才將再次以該對境作為行境的認知稱為決識，而不是因為該認知已經認識或正在認識該對境。因為顯現所認識的自相，後續的決定識無法認識；並且按照您的觀點，由認識無我（bdag med）的比量所引導的瑜伽現量（rnal 'byor mngon sum）也將成為決識。無論如何，在這部辨析智慧的論著中，已經排除了兩種錯誤的認知：即認為懷疑（the tshom）是確定的（nges pa），以及認為顯現不是正量。在此處，雖然有許多自負者誇誇其談，但難道不是將辯論者和反駁者的觀點混淆在一起進行闡述嗎？這是出自《正量理藏論》（tshad ma rigs pa'i gter）的辨析智慧之論，即第二品之釋。 第三，關於智慧如何認知對境的方式，分為總相和別相的認知方式。 第三，關於智慧如何認知對境的方式有四種：總相和別相，顯現，排除，所說和能說，以及相違和相關。
【English Translation】 Furthermore, the point of the supreme valid cognition (Chos mchog) is to consider that those cognitions that exist as a stream of manifestation (mngon sum gyi rgyun du gyur pa) are not valid cognitions. The second point is, if it is assumed that manifest valid cognition (mngon sum tshad ma) is the decisive cognition of perception (mngon sum bcad shes) that arises after the first moment, then, the subsequent manifestations (mngon sum phyi ma) that grasp the blazing red object (dmar 'bar ba 'dzin pa), which this teacher considers to be certain from others, would become decisive cognitions, because their respective immediate condition (de ma thag rkyen) is a valid cognition, and it is the same as that valid cognition in terms of its object and mode of apprehension. If this is admitted, it contradicts the explanation of 'certainty from others' as a valid cognition. Then, according to your own view, do you not acknowledge the term 'decisive cognition' at all, or if you do, how do you understand it? In reality, the meaning of decisive cognition must be acknowledged. So, what does this refer to? Because in this treatise (bstan bcos), 'recollection' (dran pa) is being explained, decisive cognition refers to the mental faculty of recollection (dran blo) that apprehends an object: the self-character (rang mtshan) that is the object of a valid cognition, which is the immediately preceding determining cognition (nges shes snga ma) that is its own immediate cause (rang gi nyer len), and which merely cuts off the imputation of the opposite side (log phyogs kyi sgro 'dogs bcad tsam gyi ldog pa), taking this 'exclusion of others' (gzhan sel) as the object to be apprehended in its mode of apprehension. For example, the determining cognition that is the direct result of inference (rjes dpag) is a true decisive cognition, but the direct result of manifestation cannot be so, because the immediately preceding valid cognition that is its own immediate cause has not yet cut off imputation. Just as there is a difference between the former and latter cases in whether valid cognition pervades the cutting off of imputation, the demarcation between conceptual thought (rtog pa) and decisive cognition should also be carefully distinguished. Therefore, it is precisely because the immediately preceding valid cognition that is its own immediate cause has already led to certainty, thereby ensuring that the object is no longer deceptive, that the cognition that again takes that object as its object is designated as decisive cognition, but not because that cognition has already cognized or is cognizing that object. This is because the self-characters cognized by manifestation cannot be cognized by subsequent determining cognition; and according to your view, the yogic direct perception (rnal 'byor mngon sum) led by the inference that cognizes selflessness (bdag med) would also become a decisive cognition. In any case, in this treatise on analyzing wisdom, two erroneous cognitions have been eliminated: namely, the belief that doubt (the tshom) is certainty (nges pa), and the belief that manifestation is not a valid cognition. Here, although there are many arrogant individuals who boast and speak volubly, is it not the case that the views of the debater and the refuter are being mixed together in the explanation? This is the analysis of wisdom from the 'Treasure of Valid Reasoning' (tshad ma rigs pa'i gter), that is, the explanation of the second chapter. Thirdly, regarding the way in which wisdom cognizes objects, it is divided into the ways of cognizing generalities and particulars. Thirdly, regarding the way in which wisdom cognizes objects, there are four aspects: generality and particularity, appearance, exclusion, what is said and what expresses it, and contradiction and relation.
་བའི་རྟོགས་ཚུལ་ལོ། །དང་ 19-6-26a པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན། རྫས་ལྡོག་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་དགག སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས་ཀ་ལྡོག་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པའོ། ། ༈ ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐོག་མར་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་དཔྱད་པ་དང་། དེའི་འཆད་ཚུལ་མི་མཐུན་པར་བྱུང་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། རང་མཚན་འཛིན་པའི་བློ་གང་ཡིན་ལ་རྟོག་མེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་མཚན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་མེད་ཅིང་། དེ་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་ཡོད་ཀྱང་། སྤྱི་མཚན་བཟུང་ནས་དེ་དེར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ཉིད་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྤྱི་འཛིན་པའི་བློ་ནི་རྟོག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རིགས་སྤྱི་འཛིན་པའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། དབང་ཤེས་ཚོགས་སྤྱིའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་དུ་མདོ་ལས་གསུངས་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་རྣམ་འགྲེལ་དུ་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པོ་དེ་ལ། རང་མཚན་ནི་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ། རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིགས་སྤྱི་དང་ཚོགས་སྤྱི་ནི་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་གྲུབ་པ་མེད་དེ། རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཙམ་དུའང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། རྡུལ་ཕྲན་གཞན་གང་སྐྱེ་འགྱུར་བ། །དེ་དག་བསགས་བཤད་དེ་དག་ནི། །ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན། །ཞེས་དེ་དེ་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་བཤད་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱིས་དེས་བརྩམས་པའི་རགས་པ་དེའི་གཟུང་ཡུལ་དུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེ་ལ་དེའི་རྣམ་པ་མ་གཏད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། རྒྱུའི་དངོས་པོ་མ་གཏོགས་པ་ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། དེས་ནི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་གཟུང་ཡུལ་གྱིས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པ་ནི་ཚད་འབྲས་གཉིས་པ་ལས་གསལ་ལོ། །དེའི་ཕྱིར། ཚོགས་སྤྱིའི་སྟེང་གི་སྐྱེ་མཆེད་སོ་སོ་བ་རྣམས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་དང་། ཤེས་པའང་དེ་དང་ 19-6-26b འདྲ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་རྟོགས་པར་འཇོག་པ་ནི་མ་དཔྱད་པའི་རྣམ་གཞག་སྟེ། ཚད་འབྲས་དང་པོ་ན་གསལ་ལོ། །གཞུང་འདིའི་བསྡུས་དོན་ནི། རང་སྤྱི་གཉིས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་བཀག་པས་རྫས་ལྡོག་གཉིས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཁེགས་ལ། དེ་འགོག་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བོད་རྣམས་རྫས་དང་ལྡོག་པའི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྫས་དང་ལྡོག་པ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག སྒྲུབ་དང་གཞན་སེལ། རྟོག་པ་དང་མི་རྟོག་པ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་གཞག བོད་གཞན་དག་ནི་གཞུང་ལས་གཞན་དུ་འཆད་དེ། རྫས་དང་། བྱེ་བྲག་དང་། སྒྲུབ་པ་གསུམ་རེས་འགའ་མཚུངས་པ་ལྟར་འཆད། རེས་མི་མཚུངས་པ་ལ
【現代漢語翻譯】 關於如何理解的描述。 第一部分有三點：一般性地展示了境與有境的區分；駁斥了將實體與反體混淆；從反體的角度解釋了一般和特殊。 關於一般性地展示境與有境的區分。 第一部分有兩點：首先是分析事物的存在方式；其次是出現不同解釋方式的情況。 首先：凡是執著于自相的識，都遍及無分別，因為沒有將自相作為對境的分別，雖然有將其作為行境的分別，但這是在執著共相之後才將其視為彼，而不是執著其本身。而執著共相的識僅僅是分別，因為不可能存在執著于類共相的無分別識，而且經部中說根識是總聚的行境，這在《釋量論》中已經解釋過，並非字面意思。對於這兩者，自相是法，是事物，因為它是產生自執識的原因。類共相和總聚是法，不存在實體，因為它們甚至不能作為產生自執識的唯一原因。正如所說：『微塵之外還能生何物？』，『積累並述說這些，是識產生的理由。』雖然說它是對彼產生影響的原因，但僅憑這一點並不能成立它所組成的粗大的對境，因為它沒有對彼產生影響。那麼，難道不是說除了因的實體之外嗎？如果這樣問，那麼這說明將產生影響的因遍及對境，但在產生意義的影響的因中，不遍及產生自相的影響，這在第二個量果中已經闡明。因此，總聚之上的各個生處，對於自執識來說，是產生自相的影響，而識也因為與此相似的原因而認識它，這是一種未經分析的描述，在第一個量果中已經闡明。 本論的總結是：通過遮止自相和共相的同體性，從而遮止了實體和反體的同體性。而必須遮止的原因是：藏族人承認實體和反體的同體性。第二點是：實體和反體，一般和特殊，實事和遣余，分別和無分別的區分，其他藏族人在其他論典中另有解釋，實體、特殊和實事有時被解釋為相同，有時被解釋為不同。
【English Translation】 Explanation of how to understand. The first part has three points: generally showing the distinction between object and subject; refuting the confusion of substance and negation; explaining both general and specific from the perspective of negation. Regarding the general presentation of the distinction between object and subject. The first part has two points: first, analyzing the nature of things; second, the situation where different ways of explaining arise. First: Any consciousness that grasps the own-character is pervasive with non-conceptualization, because there is no conceptualization that takes the own-character as its object. Although there is conceptualization that takes it as its field of activity, it is done by grasping the general character and considering it as such, not by grasping it itself. The consciousness that grasps the general character is only conceptualization, because it is impossible to have a non-conceptual consciousness that grasps the genus-universal. Moreover, the Sutra says that sense consciousness is the object of the aggregate-universal, which is explained in the 'Pramanavarttika' as not being literal. For these two, the own-character is the subject, it is a thing, because it is the cause of generating self-grasping consciousness. The genus-universal and the aggregate-universal are the subject, there is no established entity, because they are not even suitable as the sole cause of generating self-grasping consciousness. As it is said: 'What else can arise from particles?', 'Accumulating and describing these are the reasons for the arising of consciousness.' Although it is said to be the cause of influencing the appearance on it, it does not establish the object of the coarse that it composes, because it does not influence its appearance on it. Then, isn't it said that it is other than the entity of the cause? If you ask this, then it explains that the cause of influencing the appearance pervades the object, but in the cause of influencing the appearance of the meaning, not pervading the cause of influencing the self-appearance is clarified in the second result of valid cognition. Therefore, the individual sources of arising on the aggregate-universal are the cause of influencing the self-appearance on the self-grasping consciousness, and the consciousness also recognizes it for the reason that it is similar to it, which is an unanalyzed description, clarified in the first result of valid cognition. The summary of this treatise is: by negating the common basis of the own and general characters, the common basis of substance and negation is negated. The reason for negating this is that the Tibetans accept the common basis of substance and negation. The second point is: the distinctions between substance and negation, general and specific, affirmation and exclusion, conceptualization and non-conceptualization, are explained differently by other Tibetans in other treatises. Substance, specific, and affirmation are sometimes explained as the same, and sometimes explained as different.
ྟར་འཆད། རེས་བློ་ཆོས་ལྟར་འཆད། རེས་དོན་ཆོས་ལྟར་འཆད་པ་དང་། ལྡོག་པ་དང་། སྤྱི་དང་། གཞན་སེལ་གསུམ་གྱི་འཆད་ཚུལ་ཡང་། རྣམ་རྟོག་གཏིང་མ་ཚུགས་པར། རྟོག་པས་རང་མཚན་འཛིན་པ་དང་། རྟོག་མེད་ཀྱིས་སྤྱི་མཚན་འཛིན་པར་འཆད་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་ན་སྣང་སེལ་གྱི་འཇོག་མཚམས་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྒྲུབ་པ་དང་བྱེ་བྲག་ནི་ལྡོག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ནི་གཞན་སེལ་དང་། ལྡོག་པར་རུང་ཡང་། ལྡོག་པ་གཅིག་རྐྱང་མ་ཡིན་པས་སྤྱིར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་པོ་ཁོ་བོ་ནི་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་གཞུང་བཞིན་དུ་འཆད་པར་འདོད་དོ། །དེ་ཡང་། རྫས་དང་ལྡོག་པ་ནི་ཡུལ། རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་བློ་ནི་ཡུལ་ཅན། སྣང་བ་དང་སེལ་བ་ནི་དེས་དེ་གཟུང་བའི་འཛིན་སྟངས་ལས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ནི་དོན་རང་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣང་བ་དང་། རྟོག་པ་ལ་ནི་དེ་མི་སྣང་བར་དེའི་གཞན་སེལ་ཙམ་འཛིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེ་དང་དེས་བཟུང་བའི་ཡུལ་གཉིས་པོ་སྣང་སེལ་སོ་སོར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྫས་ལྡོག་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། བོད་སྔ་མ་དག་ན་རེ། ལྡོག་པ་དུ་མ་འབྲལ་མི་ཤེས་སུ་གནས་པ་དེ་རྫས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། འདུས་པ་ 19-6-27a ཅན་གྱི་ཆོས་ཁ་ཡར་བ་དེ་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན། བྱས་མི་རྟག་དང་། ཤེས་བྱ་དང་གཞལ་བྱ་སོགས་འབྲལ་མི་ཤེས་སུ་འདུས་པའི་སྒྱུ་ལྟ་བུ་ནི་རྫས་དང་། བྱས་པ་སོགས་ཆོས་སོ་སོ་བ་དེ་དག་ནི་ལྡོག་པའོ། །ཡང་དངོས་འགལ་རྫས་གཅིག་ལ་མི་འདུ་བ་དེ་རྫས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན། རྟག་མི་རྟག་གཉིས་རྫས་བུམ་པ་ལ་མི་འདུ་བ་བཞིན་ནོ། །དངོས་འགལ་ལྡོག་པ་གཅིག་ལ་མི་འདུ་བ་དེ་ལྡོག་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན། མེད་དགག་ཡིན་མ་ཡིན་གཉིས་ཤེས་བྱ་ཙམ་ལྡོག་གི་སྟེང་དུ་མི་འདུ་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ལ་འབྲུ་གཉེར་བ་དང་། མ་བཤད་པ་ཁ་བསྐང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྟག་མི་རྟག་གཉིས་རྫས་ཆོས་སུ་ཕྱེ་བསལ་མེད་པར་ཁས་ལེན་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་འཛིན་པའི་རྗེས་དཔག་དང་། རྟག་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་གཉིས་ཀས་རྫས་ཆོས་འཛིན་པར་སོང་བས་རྗེས་དཔག་དང་སྒྲོ་འདོགས་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། རྫས་ཆོས་འཛིན་པ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་མི་འཛིན་པས་སོ། །འོ་ན་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་མི་ཐོབ་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། རྗེས་དཔག་ནི་ཆོས་ཅན། ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་འཇུག་ཡུལ་བསྒྲུབ་པར་བཞེད་དེ། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་སེམས་པས་འཇུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ལྡོག་པ་ཞེས་པ་རྟོག་པ་ཡི། །བློ་ཆོས་ཡིན་ཕྱིར་རྫས་གཅིག་ལ། །འབྲལ་མི་ཤེས་སུ་འདུས་པ་ནི། །རྟག་དངོས་བཞིན་དུ་སྲིད་པ་མེད། །རྫས་ལ་འབྲལ་མེད
【現代漢語翻譯】 有時將『心』解釋為『法』，有時將『意義』解釋為『法』。對於『反體』、『共相』和『他者排除』這三種解釋方式，如果『分別念』沒有紮根，就會出現『以分別念執著自相』和『以無分別執著共相』的情況。如果這樣解釋，就會混淆『顯現排除』的界限。『否定』和『肯定』的區分，肯定的部分和『差別』必定是『反體』。『差別』可以是『他者排除』和『反體』，但因為『反體』不是唯一的，所以不適用于『共相』。我，作為論著的作者，希望按照七部論著的體系來解釋。 其中，『實體』和『反體』是『境』，『分別念』和『無分別念』是『有境』。『顯現』和『排除』是從它們各自的執持方式上區分的。對於『無分別識』，境的『自相』會顯現；而對於『分別念』，境的『自相』不會顯現，只會執持『他者排除』。因為這個原因，它們所執持的兩個境被分別安立為『顯現』和『排除』。 駁斥將『實體』和『反體』混淆的觀點 第二，以前的藏族學者說：『許多不可分割的反體存在於實體之中，這是實體的特徵。』『具有聚合性質的法是反體的特徵。』例如，『所作』和『無常』，『所知』和『所量』等不可分割地聚合在一起，就像幻覺一樣，這是實體。而『所作』等各個法是反體。』又說：『不包含相反事物的實體是實體法的特徵。』例如，『常』和『無常』不會在實體『瓶子』上聚合。『不包含相反事物的反體是反體法的特徵。』例如，『有』和『非有』不會在『僅僅是所知』的反體上聚合。』 對於這些觀點，要從兩個方面進行駁斥：一是抓住論著的直接意圖，二是補充未說明的部分。 第一，如果承認『常』和『無常』沒有區分地存在於實體法中，那麼以『聲音是無常的』進行推理，以及執著『常』的增益，都會執著于實體法。那麼，對於推理和增益來說，作為『有法』，執著于實體法是不合理的，因為它們不執著於事物本身。如果這樣，就會陷入無法獲得所入之境的自相的困境。如果有人問：『那該怎麼辦呢？』回答是：推理是通過『反體』的方式來證成所入之境的，因為心是通過思考所入之境的自相而進入的。 第二，『反體』是『分別念』，因為是『心法』，所以不可能像『常』一樣，在同一個『實體』中不可分割地聚合。實體中沒有不可分割的事物。
【English Translation】 Sometimes 'mind' is explained as 'dharma', and sometimes 'meaning' is explained as 'dharma'. Regarding the three ways of explaining 'reverse', 'common', and 'other-exclusion', if 'conceptual thought' is not rooted, there will be cases of 'grasping self-character with conceptual thought' and 'grasping common-character with non-conceptual thought'. If explained in this way, the boundary of 'appearance exclusion' will be confused. The distinction between 'negation' and 'affirmation', the affirmed part and 'difference' must be 'reverse'. 'Difference' can be 'other-exclusion' and 'reverse', but because 'reverse' is not unique, it is not applicable to 'common'. I, as the author of the treatise, wish to explain according to the system of the seven treatises. Among them, 'substance' and 'reverse' are 'objects', 'conceptual thought' and 'non-conceptual thought' are 'subjects'. 'Appearance' and 'exclusion' are distinguished from their respective ways of holding. For 'non-conceptual consciousness', the 'self-character' of the object will appear; while for 'conceptual thought', the 'self-character' of the object will not appear, only 'other-exclusion' will be grasped. For this reason, the two objects held by them are separately established as 'appearance' and 'exclusion'. Refuting the view of confusing 'substance' and 'reverse' Second, previous Tibetan scholars said: 'Many inseparable reverses exist in substance, which is the characteristic of substance.' 'Dharmas with aggregate nature are the characteristics of reverse.' For example, 'made' and 'impermanent', 'knowable' and 'measurable' are inseparably aggregated together, like an illusion, which is substance. And each dharma such as 'made' is reverse.' Also said: 'A substance that does not contain contradictory things is the characteristic of substance-dharma.' For example, 'permanent' and 'impermanent' will not aggregate on the substance 'vase'. 'A reverse that does not contain contradictory things is the characteristic of reverse-dharma.' For example, 'existence' and 'non-existence' will not aggregate on the reverse of 'merely knowable'.' Regarding these views, there are two aspects to refute: one is to grasp the direct intention of the treatise, and the other is to supplement the unexplained parts. First, if it is admitted that 'permanent' and 'impermanent' exist in substance-dharma without distinction, then reasoning with 'sound is impermanent' and the superimposition of clinging to 'permanent' will both cling to substance-dharma. Then, for reasoning and superimposition, as 'subject', clinging to substance-dharma is unreasonable, because they do not cling to the thing itself. If so, it will fall into the predicament of not being able to obtain the self-character of the object to be entered. If someone asks: 'What should be done?' The answer is: reasoning proves the object to be entered through the way of 'reverse', because the mind enters by thinking about the self-character of the object to be entered. Second, 'reverse' is 'conceptual thought', because it is 'mind-dharma', so it is impossible to aggregate inseparably in the same 'substance' like 'permanent'. There is nothing inseparable in substance.
་འདུས་པ་ཡི། །བྱས་དང་མི་རྟག་ཤེས་བྱ་སོགས། །རྫས་ཉིད་ཡིན་ཕྱིར་ལྡོག་པ་ཞེས། །འདོད་པས་རྫས་ལྡོག་གཅིག་ཏུ་འདྲེས། །ཁྱད་གཞི་རྫས་དང་ལྡོག་པ་ལ། །བརྟེན་པས་ཆོས་གཉིས་འབྱེད་ན་ནི། །རྫས་ཆོས་ཀུན་ཀྱང་ལྡོག་ཆོས་སུ། །འགྱུར་ཞིང་དེ་ཡང་དེར་ཐལ་ལོ། །བྱས་དང་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། །ལྡོག་པ་དང་ནི་རྫས་ཆོས་ཀྱི། །མཚན་ 19-6-27b གཞིར་འཆད་པ་འགལ་བ་ལ། །མི་འཁྲུལ་ཚད་མ་ཡོད་དམ་ཅི། །དེས་ན་རྫས་ནི་རང་མཚན་ཏེ། །ལྡོག་པ་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཉིད། །ཡིན་ཕྱིར་རྟོག་མེད་ཤེས་པ་ལ། །ལྡོག་པ་མི་སྣང་རྟོག་པས་ཀྱང་། །རྫས་ཆོས་འཛིན་པ་སྲིད་མ་ཡིན། །འོན་ཀྱང་རྫས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ལ། །དོན་ལ་གནས་དང་སེལ་ངོ་ཡི། །དངོས་པོ་རྣམ་པ་གཉིས་གཉིས་ཏེ། །ལྡོག་པ་སེལ་ངོ་ཁོ་ནར་ངེས། །ཁ་བ་ཅན་དུ་ཕྱིས་གྲགས་པའི། །རྫས་དང་ལྡོག་པའི་ཆོས་ཀྱི་ནི། །རྣམ་གཞག་འཛིན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། །ཐོས་པར་གྱུར་ཀྱང་རྣ་བ་དགབ། །དེ་ཡིས་བློ་གྲོས་གསལ་ལྡན་པ། །རིགས་པའི་ལམ་དུ་མི་བཀྲི་ཞིང་། །མདོ་དང་སྡེ་བདུན་མཛད་པ་ཡི། །གཞུང་ལུགས་འཇིག་པར་བྱེད་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས་ཀ་ལྡོག་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། དེའི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་རིགས་མི་མཐུན་གྱི་དངོས་པོ་ལས་ལོག་པའི་ལྡོག་པ་གཅིག་རྐྱང་དུ་རྟོག་པས་བཏགས་པ་དེ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དང་། དེའི་སྟེང་དུ་རང་གི་དངོས་པོ་རིགས་མཐུན་ལས་ཀྱང་ལོག་པའི་ལྡོག་པ་གཉིས་ཚོགས་པར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་དེ་བྱེ་བྲག་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་སྐད་དུའང་། ཤེས་ལ་ཡོད་པའི་དོན་དེ་རྣམས། །འདི་ལྟར་ལྡོག་པའི་ངོ་བོ་ཅན། །དེས་ན་ཐ་དད་མིན་ལྟ་བུར། །དེ་ཉིད་གཞན་ལས་ལོག་པར་ཡང་། །སྣང་སྟེ་དེ་ལ་སྤྱི་དང་ནི། །གཞི་མཐུན་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་དག་གི །ཤེས་པ་དང་ནི་བརྗོད་པ་ཡིས། །ཐ་སྙད་ནོར་དོན་ཅན་རྒྱས་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཞི་མཐུན་དང་བྱེ་བྲག་ནི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ལ། རེས་འགའ་ཁྱད་པར་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །འདིར་དེ་ཁོའི་སྤྱི་ཡིན་པ་ལ་ཁོ་དེའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་མི་དགོས་པ་ནི་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་དང་། སྐྲ་ཤད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཏེ། གཞི་མ་གྲུབ་པ་རྣམས་བྱེ་བྲག་ཏུ་མི་རུང་བས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི། ཐད་ཀའི་སྤྱི་བྱེ་བྲག་དང་ནི་གོང་མ་ཡི་སྤྱི་བྱེ་བྲག་གཉིས་གཉིས་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་ནི། སེལ་ངོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། ཡོད་ཙམ་ 19-6-28a མོ། །ཐད་ཀའི་བྱེ་བྲག་རྣམས་ནི་སེལ་ངོར་རྫས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་མཚུངས་པའི་ཤ་པ་ཙནྡན་གཉིས་རྟོག་པ་ལ་རྫས་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། གོང་མའི་བྱེ་བྲག་རྣམས་ནི་སེལ་ངོར་གཅིག་པ་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་དངོས་པོར་ཡོད་དུས་སུ། ཅིག་ཤོས་དངོས་པ
【現代漢語翻譯】 聚集的（觀點）。做了的和無常的所知等，因為是事物本身的緣故，被稱為『反體』。因為認為（事物）本身和反體是混合在一起的。如果依靠差別之基（即事物）和反體來區分兩種法，那麼所有的事物法都會變成反體法，並且也會陷入同樣的錯誤。將做了的和無常等等，作為反體和事物法的特徵之基來解釋是矛盾的。難道沒有不迷惑的量嗎？因此，事物是自相，反體是分別念所安立的。因此，在無分別唸的意識中，反體不會顯現，分別念也不會執著事物法。然而，對於所有事物來說，在意義上存在著『存在』和『遣除』兩種實物形態，反體必定只是遣除。對於後來在雪域（西藏）出名的，關於事物和反體的法的分類的執著，更不用說聽說了，即使是聽到也會堵住耳朵。因為那樣會使具有清晰智慧的人，不會引導到理性的道路上，並且會摧毀造作經和七部論的論典。 總和別，都是通過反體法來解釋的。特徵、分類、第三部分有三個方面：特徵、分類、確定其意義。第一，從其他不同類的實物中返回來的唯一的反體，被認為是分別念所安立的，這是總的特徵。在其之上，自己的實物也從同類中返回來的兩種反體，被認為是分別念所安立的，這是別的特徵。正如所說：『存在於意識中的那些意義，就像這樣具有反體的性質。因此，就像不是他者一樣，它也顯現為從他者返回。因此，對於具有共同基礎和使用範圍的意識和言語來說，名稱會擴充套件具有錯誤意義的事物。』共同基礎和別是名稱的同義詞，有時也稱為差別。在這裡，它（指總）是他的總，但他不一定是它的別，比如主要的聲音意義和梳子的意義等。因為基礎不成立的不能成為別。第二，分類是：直接的總別和上位的總別，這兩種。這是從遣除的角度來說的。僅僅是存在。 直接的別是，在遣除的角度上是不同的事物。比如，同時存在的香樹和檀香樹，在分別念中，事物會顯現為相互不同。上位的別是，在遣除的角度上是遮止相同。當一個事物存在時，另一個事物不...
【English Translation】 The assembled (viewpoints). Things that are made and impermanent knowables, etc., are called 'reversals' because they are the very substance. Because it is assumed that the substance itself and the reversal are mixed together. If two dharmas are distinguished by relying on the basis of difference (i.e., things) and the reversal, then all things dharmas will become reversal dharmas, and will also fall into the same error. Explaining things that are made and impermanent, etc., as the basis of the characteristics of reversal and thing dharmas is contradictory. Is there no valid measure that is not confused? Therefore, things are self-characterized, and reversals are merely established by conceptual thought. Therefore, in non-conceptual consciousness, reversals do not appear, and conceptual thought does not grasp thing dharmas. However, for all things, in meaning, there are two kinds of real forms of 'existence' and 'elimination', and reversals are definitely only elimination. For the attachment to the classification of dharmas of things and reversals that later became famous in the snowy region (Tibet), let alone hearing about it, even hearing about it will block the ears. Because that would cause people with clear wisdom not to be led to the path of reason, and would destroy the treatises that made the Sutras and the Seven Treatises. Both the general and the specific are explained through the method of reversal dharmas. The characteristics, classification, and the third part have three aspects: characteristics, classification, and determining its meaning. First, the unique reversal that returns from other dissimilar kinds of things is considered to be established by conceptual thought, which is the characteristic of the general. On top of that, the two reversals of one's own thing that also return from similar kinds are considered to be established by conceptual thought, which is the characteristic of the specific. As it is said: 'Those meanings that exist in consciousness are like this, having the nature of reversal. Therefore, just like not being other, it also appears as returning from other. Therefore, for consciousness and speech that have a common basis and scope of use, names will expand things with erroneous meanings.' Common basis and specific are synonyms for names, and are sometimes also called differences. Here, it (referring to the general) is his general, but he does not necessarily have to be its specific, such as the main sound meaning and the meaning of a comb, etc. Because those whose basis is not established cannot become specific. Second, the classification is: direct general-specific and superior general-specific, these two kinds. This is from the perspective of elimination. It is merely existence. The direct specific is, from the perspective of elimination, different things. For example, the simultaneous existence of a fragrant tree and a sandalwood tree, in conceptual thought, things will appear to be mutually different. The superior specific is, from the perspective of elimination, the prevention of sameness. When one thing exists, another thing does not...
ོར་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པས་ཞེན་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་ཐ་དད་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པ་དང་། གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་དོ། །རྫས་ཐ་དད་ལ་ཡང་། རྫས་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པ་དང་། རྫས་གཅིག་པ་བཀག་པའོ། །དང་པོ་གཉིས་ནི། གཉིས་ཀ་ཐ་དད་པ་དང་། རྫས་སུ་གྲུབ་པའོ། །ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་གང་རུང་གཅིག་མེད་པ་དང་། རྫས་སུ་མེད་པའོ། ། ༈ དེའི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པ། གསུམ་པ་དེའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། དགག གཞག སྤང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ་ལུང་རིགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། སྤྱི་བསལ་རྫས་ཐ་དད་དགག་པ་དང་། རྫས་གཅིག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་སྟེ་བྱེ་བྲག་པ་དག་ན་རེ། ཡོད་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་སྤྱི་ཆེན་པོ་དང་། བ་ལང་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་ཉི་ཚེ་བའི་སྤྱི་སྟེ། གཉིས་ཀ་ཡང་རྟག་ཅིང་། རང་གི་བསལ་བ་རྣམས་དང་དངོས་པོ་ཐ་དད་པ། ཐག་པ་གཅིག་ལ་བ་ལང་གི་ཚོགས་བཏགས་པ་ལྟར། འདུ་བའི་འབྲེལ་པས་སྦྲེལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད། སྤྱི་བསལ་གཉིས་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་ཐ་དད་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་དེར་སྣང་དུ་རུང་བ་ལས་དེར་མེད་པ་སྟེ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པས་ཁེགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྤྱི་གཅིག་བྱེ་བྲག་དུ་མ་དང་རྫས་གཅིག་པ་དགག སྤྱི་དུ་མ་བྱེ་བྲག་དུ་མ་དང་རྫས་གཅིག་པ་དགག མཚུངས་པའི་སྤྱི་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། གྲངས་ཅན་པ་སྤྱི་གཙོ་བོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་རང་གི་བསལ་བ་རྣམས་དང་མེ་ལ་ཚ་བ་ལྟར་དངོས་པོ་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། བོད་ 19-6-28b སྔ་མ་རྣམས་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་སྤྱི་དང་། དེའི་བྱེ་བྲག་རྣམས་རྫས་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། འདོད་པ་དེ་གཉིས་ཐུན་མོང་དུ་དགག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ། རྣམ་པར་བརྟགས་པ། ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱི་བསལ་གཉིས་ཆོས་ཅན། རྫས་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྫས་གཅིག་ནའང་དེར་སྣང་དུ་རུང་དགོས་པ་ལས་སྣང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོར་གྱུར་པའི་ཤིང་སྤྱི་དེ་ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་ནམ། བསལ་བ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཆ་དུ་མ་དང་བཅས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་འགལ་བ་ཡི་བྱེ་བྲག་སྟེ་བསལ་བ་རྣམས་སྤྱི་ཆ་མེད་གཅིག་དང་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་ན། བསལ་བ་རྣམས་སྐྱེ་འཇིག་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་འཇིག་ཅིག་ཆར་དུ་བྱེད་པ་མིན་ན། ཆ་མེད་གཅིག་ལ་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་མི་བྱེད་ཀྱི་ཆ་གཉིས་འགལ་བས་སོ། །ངག་དོན་ནི། ཤིང་བསལ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཆ་མེད་གཅིག་ཏུ་ཐལ། རང་གི་སྤྱི་ཆ་མེད་གཅིག་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྐྱེ་འཇིག་ཅིག་ཆར་དུ་བྱེད་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཐ་དད་པ། །མེད་ན་ཅིག་ཆར་སྐྱེ་འཇིག་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་བོད་ཕྱི་མ་དག གྲུབ
【現代漢語翻譯】 因為認識到無有自性而執著。一般而言，不同分為兩種：互相不同和遮遣同一的不同。實體不同也分為：實體互相不同和遮遣實體同一。前兩者是：兩者都是不同的，並且在實體上成立。後兩者是：任何一個不存在，並且在實體上不成立。 爲了確定其含義，第三部分是確定其含義，分為詳細解釋和總結要點兩部分。第一部分包括遮破、安立和捨棄三個方面。第一部分又分為理證和教證兩個方面。第一部分是遮破總相和別相的實體不同，以及遮破實體同一。第一部分是：一些人，即勝論師認為，像『存在本身』這樣的大總相，以及像『牛本身』這樣的小總相，都是常恒的，並且與它們各自的差別事物是不同的。就像在一根繩子上繫著一群牛一樣，它們是通過聚集的關係連線在一起的。總相和別相，作為所立宗，不是實體不同的，如果它們是實體不同的，那麼它們應該能夠被觀察到，但實際上並沒有被觀察到，因為沒有被發現。 第二部分有三個方面：遮破一個總相和多個別相是實體同一；遮破多個總相和多個別相是實體同一；遮破相似的總相。第一部分是：對方，即數論派認為，名為『自性』的總相，與它自己的差別事物，就像火的熱性一樣，是實體同一的。早期的藏族學者認為，成為實體的總相和它的別相是實體同一的。爲了共同遮破這兩種觀點，有三個方面：能夠被觀察到但沒有被發現；分別觀察；以及荒謬的推論。第一點是：總相和別相，作為所立宗，不是實體同一的，因為如果是實體同一的，那麼它們應該能夠被觀察到，但實際上並沒有被觀察到。第二點是：成為實體的樹木總相，是一個不可分割的整體，還是具有與各個差別事物相對應的多個部分？如果是前者，那麼在時間、地點和形態上相互矛盾的各個差別事物，如果與不可分割的整體總相在本體上是同一的，那麼各個差別事物就會變成具有相同的生滅和本體。如果不是同時生滅，那麼在一個不可分割的整體上，就會出現生滅與不生滅兩種相互矛盾的部分。其含義是：各個樹木別相，作為所立宗，應該是一個不可分割的整體，因為它們與不可分割的整體總相在實體上是同一的。如果承認這一點，那麼就會導致同時生滅的後果。正如（宗喀巴大師）所說：『如果不是不同，就會同時生滅。』 這裡，後期的藏族學者們認為，成立。
【English Translation】 Because of realizing the absence of inherent existence, there is attachment. In general, difference is twofold: mutual difference and difference that negates identity. Substantial difference is also twofold: mutual substantial difference and negation of substantial identity. The first two are: both are different, and they are established as substances. The latter two are: either one does not exist, and they are not established as substances. To ascertain its meaning, the third part is to ascertain its meaning, which is divided into detailed explanation and summarizing the main points. The first part includes negation, establishment, and abandonment. The first part is further divided into reasoning and scriptural evidence. The first part is the negation of the substantial difference between universals and particulars, and the negation of substantial identity. The first part is: some, namely the Vaisheshikas, think that a great universal like 'existence itself' and a small universal like 'cow itself' are both permanent and different from their respective exclusions. Just as a group of cows is tied to a single rope, they are connected by a relationship of aggregation. The universal and the exclusion, as the subject of debate, are not substantially different, because if they were substantially different, they should be observable, but they are not observed because they are not found. The second part has three aspects: negating that one universal and multiple particulars are substantially identical; negating that multiple universals and multiple particulars are substantially identical; and negating similar universals. The first part is: the opponent, namely the Samkhyas, thinks that the universal called 'Prakriti' is substantially identical to its own exclusions, just like the heat of fire. Earlier Tibetan scholars thought that the universal that has become a substance and its particulars are substantially identical. To jointly negate these two views, there are three aspects: being observable but not found; analytical observation; and absurd consequences. The first point is: the universal and the exclusion, as the subject of debate, are not substantially identical, because if they were substantially identical, they should be observable, but they are not observed. The second point is: is the universal of a tree that has become a substance a single indivisible whole, or does it have multiple parts corresponding to the various exclusions? If it is the former, then if the various exclusions, which contradict each other in time, place, and form, are related to the single indivisible universal as being identical in nature, then the various exclusions will become identical in birth, death, and essence. If they do not arise and cease simultaneously, then on a single indivisible whole, there will be two contradictory parts: arising and ceasing, and not arising and ceasing. Its meaning is: the various tree exclusions, as the subject of debate, should be a single indivisible whole, because they are substantially identical to the single indivisible universal. If this is admitted, then it will lead to the consequence of simultaneous arising and ceasing. As (Tsongkhapa) said: 'If it is not different, it will arise and cease simultaneously.' Here, later Tibetan scholars think that it is established.
་བདེ་རྫས་གཅིག་ལ་ཁྱབ་པ་དེ་འཛིན་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་རྫས་གཅིག་ཙམ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྫས་གཅིག་པ་ལ་གྲུབ་བདེ་གཅིག་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོ་གཞིར་བྱས་ཀྱི་གྲུབ་བདེ་གཅིག་པ་ལ་རྫས་གཅིག་པའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པར་གཞུང་འགྲེལ་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚད་མ་དང་དེས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་གཉིས་གྲུབ་པ་དང་བདེ་བ་ཐ་མི་དད་པར་ཡང་ཡང་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ལ། རིགས་པ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྤྱི་ཆ་མེད་གཅིག་དང་བྱེ་བྲག་རྣམས་རྫས་གཅིག་ན། བྱེ་བྲག་པས་འདོད་པའི་ཡན་ལག་ཅན་ཆ་མེད་ཇི་ལྟར་དགག ཅེས་འདྲིའོ། །སྐྱེས་བུའི་ 19-6-29a ལུས་ཆོས་ཅན། ཆ་མེད་གཅིག་མ་ཡིན་ཏེ། གཡོ་མི་གཡོ་ལ་སོགས་པའི་ཆ་དུ་མ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཤིང་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཆ་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། བསལ་བ་དུ་མ་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པས་ཁེགས་པར་མཚུངས་སོ། །རིགས་པ་གཉིས་པ་ནི། དབང་པོའི་ཤེས་པའང་ཆོས་ཅན། རྟོག་བཅས་ཉིད་དུ་ཐལ། སྤྱི་གཅིག་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། དོན་སྤྱི་འཛིན་པ་ལ་དེས་ཁྱབ་ཀྱང་། རིགས་སྤྱི་འཛིན་པ་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། དོན་སྤྱི་ཞེས་པ་ནི། བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་བུམ་པར་སྣང་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། རིགས་སྤྱི་ནི། རྟོག་པ་ལ་སྣང་ཙམ་དེ་མ་ཡིན་གྱི་ཤིང་ཙམ་དངོས་པོ་ལ་གནས་པ་དེའོ། །འདི་ལ་ནི་རྫས་སྤྱི་མ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་འདོད་པ་དེ་ནི། ཆུ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱ་མཚོ་འདོད་པ་དང་མཚུངས་ཞེས་གསུང་ངོ་། །རིགས་པ་གསུམ་པ་ནི། འགལ་བ་སྣང་མུན་ལ་སོགས་པ་ཀུན་ཀྱང་རྫས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། སྤྱི་ཆ་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བརྟག་པ་སྔ་མ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་སུན་འབྱིན་བཞི་པོ་དེ་འཇུག་ཀྱང་། བྱེ་བྲག་རེ་རེ་དང་འབྲེལ་བའི་སྤྱིའང་དུ་མ་ཡོད་དོ། །ཞེ་ན། སྤྱི་དང་བསལ་བ་གྲངས་མཉམ་དུ་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། འཐད་ན། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ལྡོག་པ་ཆིག་རྐྱང་ཞེས་བྱ་བ་དེ་མི་འགྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་བཀག་པས་ཁྱབ་བྱ་ཁེགས་པ་དང་། ཁྱབ་བྱ་གཅིག་བསྒྲུབས་པས་ཁྱབ་བྱེད་མ་ལུས་པ་འགྲུབ་པའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པའང་འཇིག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། རྩང་ནག་པ་ན་རེ། དངོས་པོ་གཞིར་བཅས་ཀྱི་སྤྱི་བསལ་ཐ་དད་དུ་ཁས་བླངས་ནས། རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་ཡང་མི་འདོད་ཀྱི། ཤིང་བསལ་རྣམས་ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པར་མཚན་ཉིད་མཚུངས་པ་ཙམ་ལ་ཤིང་སྤྱིར་བཞག་པ་དེ། བྱེ་བྲག་ཤིང་ 19-6-29b བསལ་རྣམས་ལས་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དོ་ལོ། །དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་ལ་མཚུངས་པ་ཡོད་པ་དགག་པ་དང་། བློ་ངོར་མཚུངས་པ་སྤྱི་ཡིན་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཚུངས
【現代漢語翻譯】 如果認為普遍存在於一個事物中，那就是執持；如果說普遍不一定存在於一個事物中，那就是無知。因為一個事物被一個安樂所遍及。經論中說，以事物為基礎的一個安樂不一定被一個事物所遍及。正如經中多次提到量（pramāṇa， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）和由量產生的定解（niścaya，निश्चय，niścaya，確定）在成立和安樂上沒有差別一樣。 第三，關於過於寬泛的推論，有三種推理。第一種是：如果無分普遍和各個差別是同一個事物，那麼差別者所承認的有肢分無分如何遮破？提問如下：士夫（puruṣa，पुरुष，puruṣa，人）的身體，不是無分一體，因為它具有動與不動等多種部分。如果這樣認為，那麼，樹木總體的實體，不是無分的事物，因為它與多種遮破是同一個事物，這樣也會被同樣駁倒。 第二種推理是：根識（indriya-jñāna，इन्द्रिय-ज्ञान，indriya-jñāna，感官認知）也應成為有分別的，因為它是一個執持總體的識。對此，有些人說：執持意義總體（artha-sāmānya，अर्थ-सामान्य，artha-sāmānya，事物共相）則遍及，但執持種類總體（jāti-sāmānya，जाति-सामान्य，jāti-sāmānya，種姓共相）則不遍及。意義總體是指，在執持瓶子的分別念中，顯現為瓶子的狀態。而種類總體則不是分別念中顯現的那樣，而是指存在於樹木等事物中的狀態。這被稱為非事物總體。他們這樣解釋。但這樣認為，就如同想要沒有水的海洋一樣。世尊如此說道。 第三種推理是：相違的光明與黑暗等一切都將成為一個事物，因為它們與無分普遍的事物是同一個事物。 第二種觀點是：如果按照先前的推論承認，那麼四種能立（sādhana，साधन，sādhana，工具/證明）都會成立。但是，與每個差別相關的普遍也有很多。如果這樣認為，那麼認為普遍和遮破數量相等是不合理的。如果合理，那麼普遍的定義「反體唯一」（vyāvṛtti-eka，व्यावृत्ति-एक，vyāvṛtti-eka，排除單一）就不能成立，並且由於遍及者被遮破，遍及物也被遮破；由於一個遍及物被成立，所有遍及者都被成立的破立方式也會被摧毀。 第三種觀點是：黑色的Rtsang Nagpa說，承認以事物為基礎的普遍和遮破是不同的，既不認為是同一個事物，也不認為是不同的事物。樹木的各個遮破都具有樹枝和樹葉，僅僅在特徵上相同，就被認為是樹木的總體。各個差別樹木的自性與總體沒有區別。爲了駁斥這種觀點，分為兩種：駁斥在意義上相同，以及駁斥在意識上相同即是普遍。第一種是：相同
【English Translation】 If it is considered that the universal pervades a single entity, then that is grasping; if it is said that the universal does not necessarily pervade a single entity, then that is ignorance. Because a single entity is pervaded by a single bliss. It is stated in the treatises that a single bliss based on an entity is not necessarily pervaded by a single entity. Just as it is repeatedly stated that validity (pramāṇa) and the certainty (niścaya) it brings about are not different in establishment and bliss. Third, regarding the fallacy of being too broad, there are three reasons. The first is: if the partless universal and the various particulars are the same entity, then how can the partless with limbs that the particularists accept be refuted? The question is as follows: The body of a person (puruṣa), is not a partless unity, because it has many parts such as moving and not moving. If you say so, then, the substance of the tree general, is not a partless entity, because it is the same entity as many exclusions. It is similar to being refuted. The second reason is: sense consciousness (indriya-jñāna) also should be inferentially involved, because it is a consciousness that grasps a single universal. To this, some say: grasping the meaning universal (artha-sāmānya) is pervasive, but grasping the class universal (jāti-sāmānya) is not pervasive. Meaning universal refers to the appearance of a pot in the conceptual thought that grasps a pot. Class universal is not just what appears in conceptual thought, but what exists in things like trees. This is called non-thing universal. That's how they explain it. But to think that way is like wanting an ocean without water. Thus spoke the Blessed One. The third reason is: contradictory light and darkness, etc., will all become one entity, because they are the same entity as the partless universal. The second view is: if you accept it according to the previous reasoning, then the four proofs (sādhana) will apply. However, there are also many universals that are related to each particular. If you think so, then it is unreasonable to think that the number of universals and exclusions are equal. If it is reasonable, then the definition of universal as 'single exclusion' (vyāvṛtti-eka) will not be established, and because the pervader is negated, the pervaded is also negated; because one pervaded is established, the structure of affirmation and negation in which all pervaders are established will also be destroyed. The third view is: the black Rtsang Nagpa says that he acknowledges that the universal and exclusion based on things are different, and does not consider them to be the same or different entities. The various exclusions of trees all have branches and leaves, and are considered to be the tree general only because they have the same characteristics. The nature of the various particular trees is no different from the general. To refute this view, it is divided into two: refuting that they are the same in meaning, and refuting that being the same in consciousness is the universal. The first is: the same
་པ་སྤྱིར་འཇོག་ན། དོན་ལ་མཚུངས་པའམ། བློ་ངོར་མཚུངས་པ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཤིང་བསལ་རྣམས་མཚན་ཉིད་མཚུངས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་ལ་མེད་དེ། རྟོག་པས་སྦྱར་བ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། རྟོག་པའི་བློ་ཆོས་དོན་ལ་མེད་དེ། དོན་ལ་འདྲ་བ་ཡོད་ན་ནི། སྔོན་མེད་པ་ཞིག་མཐོང་ནའང་འདྲ་བའི་བློ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བརྟག་པ་ཕྱི་མ་ལྟར་ཁས་ལེན་ན། རྟོག་ངོར་མཚུངས་པ་ཙམ་སྤྱི་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་ངོར་མཚུངས་པ་ལ་སེལ་ངོའི་དངོས་པོ་གཅིག་མི་སྲིད་ཅིང་། སེལ་ངོའི་གཅིག་མ་ཡིན་པ་ལ་སྤྱི་སྒྲ་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བློ་ལ་སྤྱི་གཅིག་ཏུ་མ་ཤར་ན་མཚུངས་པར་རྟོག་ཀྱང་སྤྱིར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་རུང་ན་ཤིང་དང་མཚུངས་པ་འོན་ཅིག་ཅེས་བརྗོད་པས་ཤིང་བསལ་གོ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་རེ་འདྲ་བ་ནི་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་ཡོད་ལ། ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་འདྲ་བ་ནི་གང་ནའང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕྱོགས་སྔའི་གཞུང་འདི་ལྟར། མཚན་ཉིད་མཚུངས་པའི་སྤྱི་གཅིག་པོ། །བྱེ་བྲག་རྣམས་དང་དབྱེར་མེད་ལོ། །ཞེས་འདོད་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སྤྱི་བསལ་རྫས་གཅིག་བཀག་པའི་ནང་དུ་འདུས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་དག་གིས་ནི་སྤྱིའི་ངོས་འཛིན་བཀག་པ་ཡིན་ལ། དེ་བཀག་པ་ན་བསལ་བ་དང་རྫས་གཅིག་ཀྱང་ཁེགས་མོད། ལོགས་སུ་དགག་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་གཞི་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལུང་དང་འགལ་བ་ནི། སྤྱི་དང་དངོས་པོའི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་པ་ནི། རིགས་པའི་རྒྱལ་པོས་གསུངས་པའི་རྣམ་གཞག་དང་ཡང་འགལ་བར་སྣང་སྟེ། སྤྱི་ནི་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་ 19-6-30a གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་རང་ལུགས་ལ། སྤྱི་ཆ་བཅས་སུ་ཁས་ལེན་ནམ། ཆ་མེད་དུ་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། བྱེ་བྲག་རེ་རེ་དང་འབྲེལ་བའི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་འཇུག གཉིས་པ་ལྟར་ན། བསལ་བ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་གམ། ཐ་དད། དང་པོ་ལྟར་ན། སྐྱེ་འཇིག་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་འཇུག གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྤྱི་བསལ་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྤྱི་དང་དངོས་པོའི་གཞི་མཐུན་མེད་མོད། སེལ་ངོར་སྤྱི་ཆ་མེད་དེ་བསལ་བ་རྣམས་དང་དངོས་པོ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་གིས་སྤྱི་བསལ་གྱི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་ཅིང་། སེལ་ངོར་དངོས་པོ་གཅིག་ཡིན་པ་ལ། སྐྱེ་འཇིག་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བ་སོགས་མི་འཇུག་སྟེ། སེལ་ངོ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཤིང་སྤྱི་ཆོས་ཅན། སེལ་ངོར་གཅིག་མ་ཡིན་ཏེ། སེལ་ངོར་རང་གི་བསལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། རྟོག་ངོར་དེ་མིན་ལ་དེར་སྣང་བས་འགལ་བ་འདུས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་འདྲའི་རྟོག་པ་
【現代漢語翻譯】 如果一般地確立『共相』，那麼是『意義上相同』還是『認知上相同』呢？如果像第一種情況那樣，以木頭為例，所有木頭的自相（mtshan nyid）相同，那麼，這在意義上是不成立的，因為這是由分別念（rtog pa）強加的。普遍性在於，分別唸的認知在意義上是不成立的，因為如果在意義上有相似之處，那麼即使看到以前沒有見過的東西，也會產生相似的認知。如果是第二種情況，如果像后一種考察那樣承認，那麼僅僅是認知上的相同就不是『共相』，因為在認知上的相同中，不可能存在排除意義上的一個事物，而且對於不是排除意義上的一個事物，也不會使用『共相』這個詞，因為如果『共相』沒有作為一個整體顯現在認知中，即使認為它們是相同的，也不能成為『共相』。如果不是這樣，那麼說『像木頭一樣的某物』，就會理解為所有的木頭，但這是不可能接受的，因為部分相似存在於所有事物中，而完全相似則不存在於任何事物中。這樣看來，按照先前學者的觀點，必須承認：『自相相同的唯一共相，與各個差別的事物不可分離。』否則，所有的『共相』都包含在被排除的單一實體中。因此，這些否定了對『共相』的認知，否定了它，也就否定了排除和單一實體，但不需要單獨否定，因為僅僅通過展示不存在差異的基礎就足夠了。第二，與聖言相違背：承認『共相』和事物的基礎相同，這似乎也與『理智之王』（rigs pa'i rgyal po）所說的論述相違背，因為他廣泛地說：『共相是無實體的本質。』 那麼，在你們自己的體系中，『共相』是被認為是具有部分的，還是沒有部分的呢？如果像第一種情況那樣，那麼就會產生『與每個差別的事物相關聯』等等的過失。如果像第二種情況那樣，那麼『共相』與被排除的事物是本質相同還是不同呢？如果像第一種情況那樣，那麼就會產生『生滅的本質變成相同』等等的過失。如果像第二種情況那樣，那麼『共相』和被排除的事物不是會變得沒有關聯嗎？雖然『共相』和事物的基礎不同，但在排除的意義上，『共相』是沒有部分的，通過體驗到將所有被排除的事物認知為一個事物的自證，『共相』和被排除的事物之間的關聯就成立了，而且對於在排除意義上是一個事物的情況，不會產生『生滅的本質變成相同』等等的推論，因為排除的意義是虛假的。那麼，以木頭的『共相』為例，它在排除的意義上不是唯一的，因為它在排除的意義上遍及了它所有的被排除的事物，這種說法是不確定的，因為它在認知上與不是它的事物顯現為它，所以似乎包含了矛盾。這樣的認知……
【English Translation】 If we generally establish 'universals', are they 'identical in meaning' or 'identical in cognition'? If it's like the first case, taking wood as an example, all woods have the same self-characteristic (mtshan nyid), then this is not established in meaning, because it is imposed by conceptual thought (rtog pa). The universality lies in the fact that the cognition of conceptual thought is not established in meaning, because if there were similarities in meaning, then even seeing something never seen before would give rise to a similar cognition. If it is the second case, if we accept it as in the latter examination, then merely being the same in cognition is not a 'universal', because in the sameness in cognition, it is impossible for there to be one thing in the sense of exclusion, and the term 'universal' is not used for something that is not one thing in the sense of exclusion, because if the 'universal' does not appear as a whole in cognition, even if they are thought to be the same, it cannot become a 'universal'. If it is not so, then saying 'something like wood' would be understood as all woods, but this is unacceptable, because partial similarity exists in all things, while complete similarity does not exist in anything. Thus, according to the views of previous scholars, it must be admitted: 'The unique universal with the same self-characteristic is inseparable from the various differentiated things.' Otherwise, all 'universals' are contained within the single entity that is excluded. Therefore, these negate the cognition of 'universals', and negating it also negates exclusion and the single entity, but there is no need to negate them separately, because it is sufficient to show that there is no basis for differentiation. Second, it contradicts the scriptures: admitting that 'universals' and the basis of things are the same seems to contradict the discourse spoken by the 'King of Reasoning' (rigs pa'i rgyal po), because he extensively said: 'Universals are the essence of non-entities.' So, in your own system, is the 'universal' considered to have parts or to be without parts? If it is like the first case, then the faults of 'being associated with each differentiated thing' and so on will arise. If it is like the second case, then is the 'universal' the same in essence as the excluded thing, or different? If it is like the first case, then the faults of 'the essence of arising and ceasing becoming the same' and so on will arise. If it is like the second case, then wouldn't the 'universal' and the excluded thing become unrelated? Although the basis of the 'universal' and the thing are different, in the sense of exclusion, the 'universal' is without parts, and through the self-awareness that experiences the cognition of all excluded things as one thing, the relationship between the 'universal' and the excluded thing is established, and for the case of being one thing in the sense of exclusion, inferences such as 'the essence of arising and ceasing becoming the same' do not arise, because the sense of exclusion is false. So, taking the 'universal' of wood as an example, it is not unique in the sense of exclusion, because it pervades all its excluded things in the sense of exclusion, this statement is uncertain, because in cognition it appears as something that is not it, so it seems to contain contradictions. Such cognition...
དེ་འཁྲུལ་ཡང་། སྤྱི་ཆ་མེད་གཅིག་བསལ་བ་དུ་མ་ལ་རྗེས་འགྲོ་བྱེད་པར་བཞག་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐ་དད་རྣམ་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི། །བྱ་བ་ཕྱོགས་གཅིག་རྟོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། སྤྱི་དངོས་པོར་མེད་ན། ཁྱེད་རང་འདོད་པའི་སྤྱི་དེ་གང་ལ་བྱེད། དེ་འདྲ་དེ་ཁས་བླངས་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་པོ་ཆོས་ཅན། དེ་དོན་ལ་མ་གྲུབ་ཀྱང་དེའི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། སེལ་ངོར་དེ་མ་ཡིན་གྱི་རང་བཞིན་ལས་ལོག་པའི་ལྡོག་པ་གཅིག་རྐྱང་། སེལ་ངོར་བསལ་བའི་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་གྲུབ་པ་དེ་སེལ་བའི་སྤྱི་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལ་དོན་རང་མཚན་གྱི་སྤྱིར་འཁྲུལ་བ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་བདེ་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ། སྤྱི་དོན་ལ་མེད་ན་གཞན་ 19-6-30b སེལ་གྱི་སྤྱི་ནི་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པས། དངོས་པོར་མེད་པ་དེ་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གྲུབ་ཀྱང་། དོན་རང་མཚན་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་འཇིག་གོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་རང་མཚན་དང་སེལ་བ་གཅིག་ཉིད་དུ་འཁྲུལ་ནས་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ན། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཐོབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མའི་བྱ་བ་འགྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་འཐད་པས་སོ། །མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཐ་དད་སྤྱི་འདོད་འུག་ཕྲུག་པ། །ཞེས་པ་ནི་བྱེ་བྲག་པའི་མིང་ཡིན་ལ། རྫས་གཅིག་ཡིན་ཞེས་གྲངས་ཅན་པ། །གངས་ཅན་པ་རྣམས་དེ་རྗེས་འབྲངས། །ཞེས་པ་གཉིས་པོ་སྤྱིའི་ངོས་འཛིན་མི་འདྲ་ཡང་། སྤྱི་བསལ་དངོས་པོ་གཅིག་ཏུ་འདོད་པར་མཐུན་པའོ། །རིགས་སྤྱི་སེལ་བ་ཁོ་ནར་འདོད་པ་ནི། མཁས་པ་ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ཀྱང་། བོད་རྣམས་ཀྱིས་མ་ཤེས་ཏེ། སྤྱི་དང་དངོས་པོའི་གཞི་མཐུན་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་པས། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་རྫས་སུ་མི་འདོད་ཀྱང་། དངོས་པོར་ཁས་བླངས་པས། དངོས་པོ་ཐ་དད་ལ་རྫས་ཐ་དད་ཀྱི་མིང་གིས་བཏགས་པ་དང་། གྲངས་ཅན་པས། རྣམ་འགྱུར་རྣམས། རྫུན་པར་ཁས་བླངས་པས། རྫས་སུ་མི་འདོད་ཀྱང་། ཐ་མི་དད་ཀྱི་དངོས་པོར་འདོད་པ་ལ་རྫས་གཅིག་ཅེས་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །སྤྱི་བསལ་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་འདིར། །སྤྱི་དང་དངོས་པོའི་གཞི་མཐུན་པ། །ཁས་ལེན་མུ་སྟེགས་ལུགས་ཡིན་པར། །བསྟན་པས་སྡེ་བདུན་དགོངས་པ་འགྲུབ། །གཞུང་འདི་གོམས་པས་འདོན་རྣམས་ཀྱང་། །ཤིང་བསལ་རང་མཚན་སོ་སོ་བ། །མིན་པའི་ཤིང་ཙམ་དངོས་པོ་ཞེས། །བྲག་ཆ་བཞིན་དུ་སྒྲོག་མིན་ནམ། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྟེ་གསུམ་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༄། །སྣང་བ་དང་སེལ་བའི་རྟོགས་ཚུལ། གཉིས་པ་སྣང
【現代漢語翻譯】 即使那樣，如果將一個不具有共同特徵的排除對像設定為許多對象的后隨，並非沒有必要。正如經文所說：『在不同的事物中，肯定和否定，可以在一個方向上被理解。』第二，關於自宗觀點：如果共相不存在於事物中，那麼你們所承認的共相存在於何處？承認這樣的共相有什麼必要呢？答：作者（chos can，有法）雖然沒有在意義上成立，但建立它的名相是有必要的。因為在排除的角度上，存在一個唯一的、與非此自性相異的反體（ldog pa）。在排除的角度上，普遍存在於所有被排除的事物中，這就是排除的共相。通過將此共相誤認為實有自相的共相，可以更容易地進行肯定和否定的區分。第三，駁斥辯論：如果共相在意義上不存在，那麼其他 19-6-30b 排除的共相是虛構的。即使在不存在於事物中的共相上建立了肯定和否定的區分，由於它與實有自相無關，那麼世間和論典的所有名稱都將崩潰。』答：這種過失是不存在的。因為當將實有自相與排除混為一談並執著于對像時，僅僅獲得自己的特徵就能完成量的工作，因此所有名稱都是合理的。總結：『主張不同共相的貓頭鷹幼崽』，這是勝論派（Vaiśeṣika）的名稱。『物質是唯一的』，數論派（Sāṃkhya）和雪域的人們都追隨他們的觀點。這兩者在共相的認知上有所不同，但在認為共相是排除的事物上是一致的。認為種類的共相僅僅是排除，這是大學者陳那（Dignāga）和法稱（Dharmakīrti）父子的觀點，但藏族人並不瞭解這一點，因為他們承認共相和事物的基礎相同。勝論派不認為共相和差別是實體，但他們承認它們是事物。因此，將不同的事物用不同的實體名稱來命名。數論派認為變化是虛假的，因此不認為它們是實體，但他們認為無差別的法是事物，並稱之為『唯一的物質』。在此共相排除的論述中， 指出承認共相和事物的基礎相同是外道的觀點，從而實現了七部論的意圖。通過熟悉這部論典，那些背誦者也不會像巖石一樣，將樹木的排除和各自的自相，僅僅視為『樹木』這樣的事物來宣揚嗎？《量理寶藏》中，關於共相和差別分析的第三品已經闡述完畢。 ༄། །顯現和排除的理解方式 第二，顯現
【English Translation】 Even so, if setting an exclusion object that does not have common characteristics as a follower of many objects, it is not unnecessary. As the scripture says: 'In different things, affirmation and negation, can be understood in one direction.' Second, regarding the self-view: If the universal does not exist in things, then where does the universal that you acknowledge exist? What is the necessity of acknowledging such a universal? Answer: The author (chos can, subject) although not established in meaning, it is necessary to establish its nomenclature. Because from the perspective of exclusion, there is a single, reverse entity (ldog pa) that is different from the nature of non-this. From the perspective of exclusion, it is universally present in all excluded things, and this is the universal of exclusion. By mistaking this universal as a real self-characteristic universal, it is easier to distinguish between affirmation and negation. Third, refuting the debate: If the universal does not exist in meaning, then other 19-6-30b The universal of exclusion is fabricated. Even if the distinction between affirmation and negation is established on the universal that does not exist in things, since it is unrelated to the real self-characteristic, all the names of the world and treatises will collapse.' Answer: This fault does not exist. Because when the real self-characteristic and exclusion are confused and attached to the object, merely obtaining one's own characteristics can accomplish the work of valid cognition, therefore all names are reasonable. Conclusion: 'The owlet who asserts different universals' is the name of the Vaiśeṣika school. 'Substance is one', the Sāṃkhya school and the people of the snowy land follow their views. These two differ in the cognition of universals, but they agree in thinking that universals are excluded things. Thinking that the universal of kind is only exclusion is the view of the great scholars Dignāga and Dharmakīrti, but Tibetans do not understand this, because they admit that the basis of universals and things is the same. The Vaiśeṣika school does not consider universals and differences to be substances, but they admit that they are things. Therefore, different things are named with different substance names. The Sāṃkhya school considers changes to be false, so they do not consider them to be substances, but they consider the undifferentiated dharma to be things, and call it 'the only substance'. In this discussion of universal exclusion, Pointing out that admitting that the basis of universals and things is the same is the view of the heretics, thereby fulfilling the intention of the seven treatises. By familiarizing oneself with this treatise, will those reciters not also proclaim the exclusion of trees and their respective self-characteristics, merely as 'trees' as things, like rocks? The third chapter on the analysis of universals and particulars in 'The Treasury of Valid Reasoning' has been explained. ༄། །The way of understanding appearance and exclusion Second, appearance
་བ་དང་སེལ་བའི་རྟོགས་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། འཇུག་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན་པ། སོ་སོའི་ 19-6-31a རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ། ཕན་ཡོན་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ འཇུག་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན་པདང་། སོ་སོའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ། དང་པོ་ནི། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། སྣང་བའི་སྒོ་ནས་འཇུག་སྟེ། རང་མཚན་ཉིད་དམ། དེའི་རྣམ་པ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། སེལ་འཇུག་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གྱི་ཆ་གཞན་སེལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པོ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་བཞིར་དབྱེ་རུང་སྟེ། སྣང་འཇུག་འཁྲུལ་བ་དང་མ་འཁྲུལ་བ། སེལ་འཇུག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་དང་མ་ལོག་པའི་དབྱེ་བས། རེ་རེ་ལ་གཉིས་གཉིས་སུ་འབྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྣང་འཇུག་བཤད་པ་དང་། སེལ་འཇུག་བཤད་པའོ། ། ༈ སྣང་འཇུག་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་རང་མཚན་འཛིན་པའི་ཤེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྣང་འཇུག་འཁྲུལ་པ་དང་། མ་འཁྲུལ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མེད་པ་གསལ་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པ་དང་། ཡིད་ཤེས་བསླད་པ་གཉིས་སོ། །སྣང་འཇུག་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་གསུམ་ལས། མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པ་གསལ་བར་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དབྱེ་བ་ནི། རང་རིག་དང་། དོན་རིག་གཉིས་སོ། །གསུམ་པ་མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས། བློའི་འཛིན་སྟངས། བློ་དོན་མཐུན་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་རང་མཚན་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྫས་གཅིག་ལ་དུ་མར་གནས་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། རྫས་དུ་མ་གཅིག་ཏུ་གནས་པ་མི་སྲིད་ལ། རྫས་གཅིག་པོ་དེ་ལ་གསལ་བ་སྟེ་སྣང་བའི་ཆ་དང་། མི་གསལ་བ་སྟེ་ལྡོག་པའི་ཆ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་མེད་དེ། དོན་ལ་གནས་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། དོན་སྟེངས་ན་བྱས་མི་རྟག་གཉིས་ཐ་དད་གཏན་མེད་དུ་གནས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། རང་གི་ 19-6-31b ཡུལ་རྫས་གཅིག་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་མེད་ཅིང་། ཐ་དད་ལ་གཅིག་ཏུ་སྣང་བ་མི་སྲིད་ལ། དོན་ལ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ལ་རེས་འཇོག་བྱེད་པ་མེད་དེ། སྣང་བས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཇི་ལྟར་མཐུན་པའི་ཚུལ། དེ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མར་འགྲུབ་པ། དེས་ན་མངོན་སུམ་ཚད་མར་འཇོག་པ་ལ་ངེས་པ་མི་དགོས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བློ་མངོན་སུམ་དང་དོན་རང་མཚན་གནས་ཚུལ་ཕན་ཚུན་འཆོལ་བ་མེད་དེ། ཡུལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་ལ་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་སྐྱེས་པས་ན་གཟུང་དོན་རང་མཚན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། རྟགས་དགོད་པ་
【現代漢語翻譯】 對於安立和遣除的證悟方式有三種：總的顯示進入方式、確定各自的自性、以顯示利益來總結。 總的顯示進入方式，確定各自的自性。 第一，所有無分別的智慧，就其法相而言，都是通過顯現的方式進入的，因為自相或者它的相明顯地顯現。所有能表達的語詞和分別念，就其法相而言，都是通過遣除的方式進入的，因為它們是以遣除對像其他部分的方式進入的。這二者，就其法相而言，可以分為四種：顯現進入的迷惑和不迷惑，遣除進入的顛倒和不顛倒。因為每一種都可以分為兩種。 第二種分為兩種：顯現進入的解說和遣除進入的解說。 顯現進入的解說。 第一種分為兩種：定義、所定義的分類。第一，是執持事物自相的智慧。第二，顯現進入的迷惑和不迷惑兩種。第一種是具有不存在的事物之清晰顯現的智慧。對此進行分類，有根識的迷惑和意識的錯亂兩種。顯現進入的不迷惑分為三種。定義是：清晰地執持自己所具有的自性。分類是：自證和對境之證悟兩種。第三，在所定義上成立定義分為三種：對境的安住方式、心的執持方式、心與對境相符的方式。 第一，事物自相，就其法相而言，不可能在一個事物上存在多個自性，也不可能在多個事物上存在一個自性。並且，對於同一個事物，也不可能區分出清晰的顯現部分和不清晰的遮蔽部分，因為它是安住在事物上的實有。因此，在事物上，『所作』和『無常』這二者是截然不同的。 第二，所有現量，就其法相而言，不可能在自己的對境——一個事物上顯現出多個自性，也不可能在多個事物上顯現出一個自性，因為它們如實地顯現事物本來的存在方式。它，就其法相而言，不會交替地取境，因為它是通過顯現的方式進入的。第三種分為三種：如何相符的方式、僅憑此就能成立為量、因此顯示了安立現量為量不需要決定的必要性。 第一，心——現量與對境——自相的安住方式之間沒有混淆，因為憑藉外境事物自相的安住方式的力量，產生了不迷惑的根識，因此可以確定，如果沒有所取對境的自相，就不會產生。 第二種分為三種：立宗。
【English Translation】 There are three ways to realize the establishment and elimination: generally showing the way to enter, determining the nature of each, and concluding with showing the benefits. Generally showing the way to enter, and determining the nature of each. First, all non-conceptual consciousnesses, in terms of their characteristics, enter through the aspect of appearance, because their own characteristics or their aspects appear clearly. All expressive sounds and concepts, in terms of their characteristics, are eliminative entries, because they enter by eliminating other parts of the object. These two, in terms of their characteristics, can be divided into four types: appearance-entry that is mistaken and not mistaken, and elimination-entry that is inverted and not inverted. Because each can be divided into two. The second is divided into two: explaining appearance-entry and explaining elimination-entry. Explaining appearance-entry. The first is divided into two: definition and the division of what is defined. First, it is the consciousness that grasps the self-characteristic of the object. Second, there are two types of appearance-entry: mistaken and not mistaken. The first is the consciousness with a clear appearance of what does not exist. It can be divided into two types: mistaken sense consciousness and deluded mental consciousness. Non-mistaken appearance-entry is divided into three types. The definition is: clearly grasping one's own characteristic. The divisions are: self-awareness and object-awareness. Third, establishing the definition on the defined has three aspects: the way the object abides, the way the mind grasps, and the way the mind and object are in accordance. First, the self-characteristics of things, in terms of their characteristics, it is impossible for multiple characteristics to exist in one substance, and it is impossible for one characteristic to exist in multiple substances. Moreover, for the same substance, it is impossible to distinguish between the clear appearing part and the unclear obscuring part, because it is a real entity abiding in the object. Therefore, on the object, 'made' and 'impermanent' are definitely different. Second, all direct perceptions, in terms of their characteristics, it is impossible for multiple characteristics to appear in one's own object—one substance, and it is impossible for one characteristic to appear in multiple substances, because they appear as the object actually exists. It, in terms of its characteristics, does not take objects alternately, because it enters through appearance. The third is divided into three: how they are in accordance, that this alone establishes it as valid cognition, and therefore it shows that establishing direct perception as valid cognition does not require certainty. First, there is no confusion between the mind—direct perception and the way the object—self-characteristic abides, because the non-mistaken sense consciousness arises by the power of the way the external object's self-characteristic abides, therefore it can be determined that if there is no grasped object's self-characteristic, it will not arise. The second is divided into three: stating the sign.
ནི། གང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་ན། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་མངོན་སུམ་དེ་རང་གི་ཆ་ཤས་ལ་ཚད་མར་འགྱུར་མི་འགྱུར་གྱི་ཆ་གཉིས་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན། བཻ་དུརྱ་དང་། དེའི་སྔོན་པོ་བཞིན། སྒྲ་དང་དེའི་མི་རྟག་པ་ཡང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །གཉིས་པ་ཚུལ་སྒྲུབ་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ནི་ལྟོས་མེད་དང་གནོད་པ་ཅན་གྱིས་འགྲུབ་ལ། ཁྱབ་པའང་དཔེའི་སྟེང་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་སོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་ཚད་མར་སོང་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཚད་མར་སོང་ཡང་། ངེས་པ་མ་དྲངས་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །འོ་ན་ངེས་པ་འདྲེན་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་དཔག་བཅད་ཤེས་སུ་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་སྔ་མས་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་བཟུང་ལ། ཕྱི་མས་མི་རྟག་པའི་གཞན་སེལ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་ཡང་འཇུག་ཡུལ་ནི་གཅིག་ལ་འཇུག་སྟེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་དེ་ཉིད་ལ་འཇུག་པས་སོ། །འོ་ན། ཕྱི་མ་འཇུག་ 19-6-32a ཡུལ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉེར་ལེན་ཚད་མ་སྔ་མས་དོན་དེ་ལ་མི་སླུ་བར་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། སྔ་མས་དེ་ལ་ངེས་པ་མ་དྲངས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མངོན་སུམ་ཚད་མར་འགྱུར་བ་ངེས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པ་དངོས་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། སྣང་ཡུལ་ལ་སྒྲ་རྟོག་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དེས་ན་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཚད་མར་འཇོག་པ་ལ་འཇུག་ཡུལ་ངེས་མི་དགོས་ཏེ། རྟོག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འཇུག་ཡུལ་མ་ངེས་ན་ཚད་མར་འགལ་ཏེ། དེ་མ་ནུས་ན་དེ་ལ་དགག་སྒྲུབ་དང་བླང་དོར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལན་ལ་དངོས་དང་། དེས་ན་མངོན་སུམ་དུ་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མས་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་མ་ངེས་ན། དེས་འཇུག་ཡུལ་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་མི་ནུས་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། མངོན་སུམ་ནི་དོན་དེ་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བ་ཉིད་ཀྱིས། དོན་དེ་ལ་ཚད་མར་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། མངོན་སུམ་དེའམ། ཚད་མ་གཞན་གྱི་སྟོབས་ཉིད་ལས་ངེས་པ་དྲངས་པའི་དབང་གིས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སྔོན་པོ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་དེ། སྔོན་པོ་དང་དེའི་མི་རྟག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཚད་མར་འདྲ་ཡང་། མི་རྟག་ངེས་པ་གཞན་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན། འདིར་གཉིས་ཀ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ན་གཉིས་ཀ་རྟོགས་སམ་ཞེ་ན། གཉིས་ཀ་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་ཀྱང་། རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ལུགས་ལ་སྔོན་པོ་ཉིད་ཀྱང་མ་རྟོགས་ན། དེའི་མི་རྟག་པ་རྟོགས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྔོན་པོ་འཛིན་པའ
【現代漢語翻譯】 如果什麼是同時被認知的，那麼其自身所對應的顯現，是否會成為其自身部分的量，這兩種情況是普遍存在的。例如，藍色和它的藍色屬性，聲音和它的無常也是同時被認知的。這被稱為『遍及相違之因』。 第二，關於如何確立宗法，這可以通過無待和有損來實現，而普遍性也可以通過實例來顯現。 第三，駁斥爭論：如果用聲音的無常來確立聲音的無常性，那麼這個論證就變得毫無意義，因為所有認知聲音的顯現都普遍地成為聲音無常的量。 如果有人問：即使成爲了量，如果沒有引出確定性，也沒有過失。那麼，引出確定性的后驗推理不就變成了決斷識了嗎？ 回答：不是的。因為先前的量取的是無常的自相，而後面的量取的是無常的異體。兩者都指向同一個對象，即聲音的無常自相。 如果有人問：那麼，後面的量不就變成了對對象的重複認知了嗎？因為先前的量已經確定了該對象。 回答：沒有過失。因為先前的量並沒有從中引出確定性。 第三部分有三個方面：顯現成為量不需要依賴確定性的事實，對這一點的爭論駁斥，以及現象領域中概念不介入的方式。 第一點：因此，顯現的量，作為法，在確立為量時，不需要確定其所指對象，因為它是不分別的。 第二點：如果所指對像不確定，那麼就與量相矛盾，因為如果不能確定所指對象，就無法對它進行肯定、否定和取捨。回答是直接的。 因此，在顯現中存在矛盾。第一點：如果量沒有確定其所指對象，那麼它就不能對所指對像進行肯定和否定，這是不普遍的。因為顯現本身，通過其不分別和不錯誤的特性，就已經確立了其作為量的地位。顯現或其它量的力量，可以引出確定性，從而進行肯定和否定。例如，認知藍色的顯現，對於藍色和它的無常性都是一樣的量，但通過其它力量引出無常的確定性，從而進行肯定和否定。如果有人問：如果兩者都是量，那麼兩者都被認知了嗎？雖然兩者都不會欺騙，但並非都被認知。因為如果連藍色本身都沒有被認知，更何況是它的無常性呢？ 第二點：認知藍色的顯現...
【English Translation】 If something is cognized simultaneously, then it is universally true that its own manifest appearance, whether or not it becomes a valid means of cognition (pramana) for its own part, is without duality. For example, lapis lazuli and its blueness, sound and its impermanence are also cognized simultaneously. This is called the 'reason of pervasive contradiction'. Second, regarding how to establish the property of the subject (paksha dharma), this can be accomplished through independence and harm, and pervasion can also be manifested through examples. Third, refuting arguments: The argument for establishing the impermanence of sound becomes meaningless, because all manifest appearances that cognize sound universally become valid means of cognition for the impermanence of sound. If someone asks: Even if it becomes a valid means of cognition, there is no fault if certainty is not drawn. Then, doesn't the inference that draws certainty become a decisive cognition? Answer: No. Because the previous valid means of cognition grasps the self-characteristic (svalaksana) of impermanence, while the latter grasps the other-exclusion (anyapoha) of impermanence. Both point to the same object, which is the self-characteristic of the impermanence of sound. If someone asks: Then, doesn't the latter valid means of cognition become a redundant cognition of the object? Because the previous valid means of cognition has already determined that object. Answer: There is no fault. Because the previous valid means of cognition did not draw certainty from it. The third part has three aspects: the fact that manifest appearance becoming a valid means of cognition does not depend on certainty, the refutation of arguments against this point, and the way in which concepts do not intervene in the realm of phenomena. First point: Therefore, manifest appearance as a valid means of cognition, as a property, does not need to determine its referent when establishing it as a valid means of cognition, because it is non-conceptual. Second point: If the referent is not determined, then it contradicts being a valid means of cognition, because if the referent cannot be determined, then one cannot perform affirmation, negation, and acceptance or rejection towards it. The answer is direct. Therefore, there is a contradiction in manifest appearance. First point: If a valid means of cognition does not determine its referent, then it cannot perform affirmation and negation towards the referent, which is not universal. Because manifest appearance itself, through its non-conceptual and non-erroneous nature, has already established its status as a valid means of cognition. The power of manifest appearance or other valid means of cognition can draw certainty, thereby performing affirmation and negation. For example, the manifest appearance that cognizes blue is the same valid means of cognition for both blue and its impermanence, but through the power of other valid means of cognition, the certainty of impermanence is drawn, thereby performing affirmation and negation. If someone asks: If both are valid means of cognition, then are both cognized? Although both are non-deceptive, they are not both cognized. Because if even blue itself is not cognized, what need is there to mention its impermanence? Second point: The manifest appearance that cognizes blue...
ི་མངོན་སུམ་ཚད་མས་སྔོན་པོ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། སྔོན་པོ་རང་མཚན་ལ་ཚད་མར་འཇོག་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ངེས་བློ་མ་ཡིན་པས་ནི་སྒྲོ་འདོགས་མི་གཅོད་ལ། སྔོན་པོའི་ལྡོག་པ་སྟེ་སྔོ་མིན་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་ངེས་པའི་བློ་ནི་རྟོག་ 19-6-32b པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རམ་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཞན་སེལ་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་མངོན་སུམ་ཚད་མར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། འཇུག་ཡུལ་སྔོན་པོ་རང་མཚན་ལ་མི་སླུ་བ་ནི་ཡིན་ཏེ། དེའི་གཞན་སེལ་ལ་དེ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་ནས་ཞུགས་པས། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་འཐོབ་པའི་ཕྱིར། ངེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱིར་བལྟ་ལ་རྟོག་པ་ཡིན་ཡང་། ནང་བལྟ་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། ནང་དུ་རང་གི་ཤེས་རྣམ་རིག་པའི་ཚད་མར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཉིད་ཀྱིས་འཇུག་ཡུལ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ལ་ངེས་པ་ཡོད་པའི་བློ་དེས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན། ངེས་པ་དང་ནི་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་ཡིད་གཉིས་པོ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་གྱི་དངོས་ཀྱི་ཡུལ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེལ་བས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རིགས་པ་མཁྱེན་པས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་སྣང་ཡུལ་ལ་སྒྲ་རྟོག་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། དགག་སྒྲུབ་ཅིག་ཆར་དུ་རྟོགས་པར་ཐལ་བ། སྒྲ་བློ་རྣམ་གྲངས་པར་ཐལ་བ། ཉེས་པ་དེ་སྤངས་ན་སེལ་འཇུག་ཏུ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་པ་དེས་མངོན་སུམ་གྱི་དངོས་ཡུལ་མི་འཇལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། མངོན་སུམ་ཚད་མས་འཇུག་ཡུལ་མ་ངེས་པར་འཇོག་པ་དེ་ལྟ་ན། དེས་དེ་འཇལ་བ་ལ་སྐྱོན་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། ངེས་པས་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་འཇལ་ན་སྐྱོན་ཡོད་དེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་རང་ཡུལ་སྣང་བས་འཇལ་ན་ནི་དགག་སྒྲུབ་ཅིག་ཆར་དུ་རྟོགས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བར་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་བྱས་པར་ངེས་པའི་བློ་དང་། མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་བློ་གཉིས་པོས་དོན་རང་མཚན་དངོས་སུ་འཇལ་ན། བློ་གཅིག་གིས་བྱས་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་འཇལ་དགོས་ཏེ། དོན་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་རྣམས་ནི་ཡུལ་ལ་སྣང་བས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། བློ་གཉིས་པོ་རྣམ་གྲངས་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ 19-6-33a གྱི། བརྗོད་བྱ་དང་དགོས་པ་ཐ་དད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་རང་མཚན་གཅིག་ལ་མིང་དུ་མར་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། བློ་གཉིས་ཀས་གྲུབ་དོན་རང་མཚན་གཉིས་ཀ་འཇལ་བའི་ཕྱིར། འདིའི་ངག་དོན་ནི། སྒྲ་བྱས་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་བློ་རྣམ་གྲངས་པར་ཐལ། གཉིས་ཀས་གཉིས་ཀ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཟླ་བ་གཅིག་ལ་རི་བོང་ཅན་དང་། བསིལ་ཟེར་ཅན་སོགས་མིང་དུ་མར་བཏགས་པའི་ཚེ་ན། མིང་ད
【現代漢語翻譯】 因為現量（pratyakṣa pramāṇa， प्रत्यक्ष प्रमाण， direct perception as a means of valid cognition）以其力量斷除了對藍色的增益，所以不必將藍色本身作為自相（svalakṣaṇa， स्वलक्षण， own-characteristic）的量。因為非決定的心識不能斷除增益，而對藍色的反面，即非藍色的僅僅是區分的心識，要麼是因為它是分別念（kalpanā， कल्पना， conceptual thought），要麼是因為它以排除異己（anyāpoha， अपोह， exclusion of others）為對境，所以不能成為現量。即使如此，進入的對境藍色本身確實不會欺騙，因為對它的排除異己誤認為自相而進入，所以能獲得進入的對境自相。作為有法（dharma， धर्म， subject of a logical argument）的決定，即使向外看是分別念，但向內看則不是，因為向內認為自己的識相是識的量。因此，並非現量本身斷除了進入對境的增益，而是要知道，是具有決定的心識斷除了增益。總之，作為有法的決定和增益的猶豫這二者，不是現量的真實對境的執持者，因為是通過排除而進入的。這是通達理智者所說的。 第三，關於聲音分別念不進入顯現對境的方式有三種：陷入同時認知肯定和否定，陷入聲音心識成為多種，如果避免了那個過失，則成立為排除進入。 第一種是：如果因為現量引導的決定不衡量現量的真實對境，所以現量不決定進入的對境，那麼，它衡量那個有什麼過失呢？如果決定衡量現量的對境就有過失，因為如果能詮之聲音和分別念以顯現衡量自己的對境，那麼就會陷入同時認知肯定和否定，這是《釋量論》（Pramāṇavārttika， प्रमाणवार्त्तिक， Commentary on Valid Cognition）的作者所說的。 第二種是：如果確定聲音是所作的（produced）心識和確定聲音是無常的心識這二者真實地衡量了自相，那麼一個心識必須衡量所作和無常二者，因為具有自相對境者是通過對境的顯現而進入的。如果那樣，這兩個心識就會成為多種，因為能詮和必要不同，僅僅是對一個自相安立了多個名稱，因為兩個心識衡量了成立的兩個自相。這其中的意義是：執持聲音是所作的分別念和執持聲音是無常的分別念，二者陷入心識成為多種，因為二者執持二者。例如，當對一個月亮安立了兔子的持有者和清涼光芒的持有者等多個名稱時，名稱不同。
【English Translation】 Because manifest valid cognition (pratyakṣa pramāṇa) has the power to sever the imputation on blue, it is not necessary to establish blue itself as a self-characteristic (svalakṣaṇa) as a valid cognition. Because non-definitive cognition does not sever imputations, and the mere separation of the opposite of blue, i.e., non-blue, is a conceptual thought (kalpanā), or because it has an object of exclusion of others (anyāpoha), it is not suitable as manifest valid cognition. Even so, not being deceived by the entering object, blue itself, is indeed the case, because entering into its exclusion of others, mistaking it for its own self-characteristic, one obtains the entering object's self-characteristic. The determination as a subject of a logical argument (dharma), although looking outward is conceptual, it is not so when looking inward, because inwardly one considers one's own cognitive aspect as valid cognition of awareness. Therefore, it is not manifest valid cognition itself that severs the imputation on the entering object, but one must understand that it is the cognition with determination that severs the imputation. In short, the determination and the doubt of imputation, these two, are not holders of the actual object of manifest cognition, because they enter through exclusion. This is what those who understand reasoning have said. Third, regarding the manner in which sound conceptualization does not enter the appearing object, there are three aspects: falling into simultaneous cognition of affirmation and negation, falling into sound consciousness becoming multiple, and if that fault is avoided, then it is established as exclusion entry. The first is: If, because the determination led by manifest cognition does not measure the actual object of manifest cognition, manifest cognition does not determine the entering object, then what fault is there in it measuring that? If determination measures the object of manifest cognition, there is a fault, because if the expressing sound and conceptualization measure their own object by appearance, then they will fall into simultaneous cognition of affirmation and negation, as stated by the author of the Pramāṇavārttika. The second is: If the cognition that sound is produced and the cognition that sound is impermanent both truly measure the self-characteristic, then one cognition must measure both produced and impermanent, because those with self-characteristic objects enter through the appearance of the object. If so, these two cognitions will become multiple, because the expressible and the necessary are different, and only multiple names are established for one self-characteristic, because both cognitions measure both established self-characteristics. The meaning of this statement is: the conceptualization that grasps sound as produced and the conceptualization that grasps sound as impermanent, both fall into consciousness becoming multiple, because both grasp both. For example, when multiple names such as 'possessor of a rabbit' and 'possessor of cool rays' are established for one moon, the names are different.
ུ་མས་དོན་གཅིག་བུ་དེ་གོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མིང་རྣམ་གྲངས་པར་འཇོག་པ་བཞིན། འདོད་ན། དོན་སོ་སོ་ལ་མི་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། བློ་རྣམ་གྲངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། རི་བོང་ཅན་དང་བསིལ་ཟེར་ཅན་གྱི་མིང་གཉིས་དོན་སོ་སོ་ལ་མི་འཇུག་པ་བཞིན། འདོད་ན། བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་སོ་སོ་མི་སེལ་བར་ཐལ་ལོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་གཉིས་བློ་རྣམ་གྲངས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་གཉིས་པོ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། རྟོག་པས་རང་མཚན་མི་འཛིན་པར་གྲུབ་སྟེ། རྟོག་པ་སོ་སོའི་ཡུལ་ལྡོག་པས་འབྱེད་ན། སེལ་བ་ལ་དངོས་པོའི་མིང་གིས་བཏགས་པར་ཟད་ལ། དེ་ལ་སྣང་བར་རློམ་པ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། སྔོན་པོ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་དང་། །དེ་ཡིས་དྲངས་པའི་ངེས་པ་གཉིས། །སྔོན་པོ་རང་མཚན་གཅིག་ཉིད་ལ། །སྒྲོ་འདོགས་མེད་པར་མཚུངས་གྱུར་ཀྱང་། །དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་སྣང་བ་དང་། །ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་འགལ་བ་ལ། །སྣང་བས་འཇུག་དང་སེལ་འཇུག་ཕྱིར། །མངོན་སུམ་ཚད་མས་ངེས་པ་མེད། །འོ་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི། །ངེས་པ་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ། །གསར་དུ་སླུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཚད་མར་ཧ་ཅང་ཐལ་ཞེ་ན། །ཐལ་བ་འདི་ནི་ཁྱེད་ཉིད་ཀྱི། །ཕྱོགས་ལ་ངེས་པར་འཇུག་པ་སྟེ། །སྒྲོ་འདོགས་གསར་དུ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི། །རིག་པ་ཡིན་པ་ཉིད་ཕྱིར་ 19-6-33b རོ། །ཉེར་ལེན་ཚད་མས་རང་སྟོབས་ཀྱིས། །ངེས་པ་དྲངས་པའི་འཇུག་ཡུལ་ལ། །འཇུག་ཕྱིར་གསར་དུ་མི་སླུ་མིན། །གཞན་བྱ་གསར་དུ་རྟོགས་གྱུར་ཀྱང་། །འདི་ཡི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ནི། །གཞན་སེལ་ཕྱིར་དང་གཏན་ཚིགས་ལ། །མ་བརྟེན་ཕྱིར་ན་མངོན་སུམ་དང་། །རྗེས་དཔག་ཚད་མར་ཐལ་བ་མེད། །ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་མངོན་སུམ་དང་། །དེས་དྲངས་ངེས་ཤེས་གཞལ་བྱ་དང་། །འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། །ཚད་མར་ཐལ་བ་ཟློག་མི་ནུས། །ཞེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སེལ་འཇུག་བཤད་པ། གཉིས་པ་སེལ་འཇུག་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད། དེའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ། གཞན་སེལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ སེལ་འཇུག་གི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། དངོས་འགལ་བཅད་ནས་འཇུག་པ་ནི། གཞན་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པར་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སེལ་བའི་རྣམ་གཞག་དང་། དེའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའོ། ། ༈ གཞན་སེལ་བའི་རྣམ་གཞག ། དང་པོ་ནི། ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་དངོས་མེད་དུ་བསྟན་པ་དང་། སྒྲ་དང་རྟོག་པར་སྒྲོ་བཏགས་སུ་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་སེལ་བ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་མེད་དེ། རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། སྐྲ་ཤད་སོགས་དང་མི་མཚུངས་ཏེ། ཁྱོད་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་ནས་ཞུགས་པའི་རྟོག་པས་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་འཐོབ་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉ
【現代漢語翻譯】 如果因為只有一個意義而給事物安立多種名稱，那麼每個名稱就不能指代不同的事物，因為意識是多種多樣的。例如，『有兔者』（月亮）和『清涼光芒者』（月亮）這兩個名稱不能指代不同的事物。如果這樣認為，那麼需要排除的『差別』和需要附加的『屬性』就不能被區分了！第三種觀點是，這二者（差別和屬性）不會導致意識的多樣性，因為它們所指的對象（基）的體性是不同的。如果這樣認為，那就證明了概念不能把握自相，因為概念是通過對像（基）的體性來區分的。因此，排除僅僅是被賦予了事物的名稱，而認為它顯現出來是一種錯覺。 對於這些觀點，可以這樣說：『執取藍色的現量』和『由此產生的定解』，對於『藍色』這同一個自相來說，雖然在『沒有附加屬性』這一點上是相同的，但是，作為『實在的測量對像』的顯現和『排除他者』的體性是相反的。因為顯現而產生執取，因為排除而產生執取，所以現量不是量，不能產生定解。如果有人說：『那麼，現量所產生的定解，對於其執取對像——自相來說，因為沒有新產生的欺騙，所以完全可以成為量。』那麼，這種說法必然會落入你自己的宗派中，因為它是一種新產生的、能夠斷除增益的認知。作為近取因的量，依靠自身的力量，對於由定解所引導的執取對像來說，因為產生執取，所以不是沒有新產生的欺騙。即使新產生了需要去除的東西，但這個（定解）的實在的測量對象是排除他者，並且不依賴於因明推理，所以現量和比量都不會成為量。在你的宗派中，現量和由它產生的定解，因為對於同一個測量對像和執取對像產生執取，所以無法避免成為量的過失。』以上是需要補充說明的內容。 第二部分是關於『排除式執取』的解釋，分為三個方面：定義、確定其自性、以及駁斥關於『排除他者』的辯論。 首先是定義：遮斷相違而進行執取，這就是以『排除他者』為對境的定義，這是法稱（Dharmakīrti）的觀點。第二部分分為兩個方面：排除的分類和詳細劃分。 首先是排除的分類：揭示對境的實相為非實有，並將名言和概念安立為增益。首先，『排除他者』，作為有法，不是執取事物的現量的對境，因為它是由概念安立的。即便如此，它也不同於頭髮等，因為對於你來說，由於錯誤地認為是自相而產生的概念，有可能獲得其執取對像——自相。第二，
【English Translation】 If one posits multiple names for a single meaning, then each name cannot apply to different things, because consciousness is diverse. For example, the two names 'having a rabbit' (moon) and 'having cool rays' (moon) cannot apply to different things. If one thinks so, then the 'difference' to be excluded and the 'attribute' to be added cannot be distinguished! The third view is that these two (difference and attribute) do not cause the diversity of consciousness, because the nature of their objects (bases) is different. If one thinks so, then it is proven that concepts cannot grasp the svalakṣaṇa (own-character), because concepts are distinguished by the nature of their objects (bases). Therefore, exclusion is merely given the name of a thing, and to presume that it appears is a delusion. Regarding these views, it can be said: 'The direct perception grasping blue' and 'the ascertainment derived from it', for the same svalakṣaṇa of 'blue', although they are the same in that 'there is no added attribute', the appearance as the 'actual object of measurement' and the nature of 'excluding others' are opposite. Because grasping arises from appearance, and grasping arises from exclusion, direct perception is not a valid cognition and cannot produce ascertainment. If someone says: 'Then, the ascertainment produced by direct perception, for its object of grasping—the svalakṣaṇa—because there is no newly produced deception, it can completely become a valid cognition.' Then, this statement will necessarily fall into your own tenet, because it is a newly produced cognition that can cut off superimposition. As a proximate cause, the valid cognition, relying on its own power, for the object of grasping guided by ascertainment, because grasping arises, it is not without newly produced deception. Even if something that needs to be removed is newly produced, the actual object of measurement of this (ascertainment) is the exclusion of others, and because it does not rely on reasoning, neither direct perception nor inference becomes a valid cognition. In your tenet, direct perception and the ascertainment derived from it, because they grasp the same object of measurement and object of grasping, cannot avoid the fault of becoming a valid cognition.' The above is what needs to be supplemented. The second part is the explanation of 'exclusion-based grasping', which is divided into three aspects: definition, determining its nature, and refuting the debates about 'excluding others'. First is the definition: Grasping by cutting off what is contradictory is the definition of having 'excluding others' as its object, which is the view of Dharmakīrti. The second part is divided into two aspects: the classification of exclusion and the detailed division. First is the classification of exclusion: revealing the reality of the object as non-existent, and establishing names and concepts as superimpositions. First, 'excluding others', as the subject, is not the object of the direct perception grasping things, because it is established by concepts. Even so, it is not the same as hair, etc., because for you, the concept arising from mistakenly considering it as svalakṣaṇa may obtain its object of grasping—the svalakṣaṇa. Second,
ིས་པ་ལ། བསྟན་པ་དང་། དེ་ཉིད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་སེལ་ནི་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་རང་མཚན་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་སེལ་བ་སྟེ་རྟོག་པའི་འཛིན་སྟངས་མུ་བཞི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟོག་པས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་ལྟར། བསྟན་བཅོས་སུ་དེའི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་། རྫས་ཐ་དད་ལ་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་གཅིག་གིས་ཁྱབ་པའི་རྣམ་གཞག་ཤེས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཤེས་པའང་ཆོས་ཅན། 19-6-34a དགོས་པ་ཡོད་དེ། རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་གི་སྒོ་ནས་བླང་དོར་གྱི་གནས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐ་དད་ལ་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཚུལ་དང་། གཅིག་ལ་ཐ་དད་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན། བློའི་རྣམ་པ། དགོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། བསལ་བ་རང་མཚན་རྫས་ཐ་དད་པ་རྣམས་བྱ་བ་རིགས་གཅིག་བྱེད་པ་དང་། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལྟ་བུའི་མཚན་ཉིད་གཅིག་གིས་ཁྱབ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རྟོག་པ་ལ་བསལ་བ་རང་མཚན་རྫས་ཐ་དད་པ་རྣམས་གཅིག་ཏུ་སྣང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེར་སྣང་བ་ལ་ཕན་བཏགས་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་ཁྱོད་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཁོར་བ་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྫས་ཐ་དད་ལ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་ཡོད་དེ། ཐོག་མ་མེད་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས། ཤིང་བསལ་མཐའ་དག་ལ་ཤིང་ངོ་ཞེས་ཐ་དད་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། མུ་སྟེགས་བྱེད་ན་རེ། བསལ་བ་རྫས་ཐ་དད་དུ་མཚུངས་པ་ལ། འབྲས་བུའི་བློ་གཅིག་དང་ཐ་དད་སྐྱེ་བ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཁྱེད་ལ་ཡང་དེ་འགལ་ལོ། །ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཕྱོགས་ལ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མི་འགལ་ལོ། །དེ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་མ་ཡིན་ཏེ། རྐྱེན་གསུམ་གྱིས་རྣམ་ཤེས་དང་ནི། སྨན་སོ་སོས་རིམས་ནད་གཅིག་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བསལ་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྫས་ཐ་དད་དུ་མཚུངས་པ་ཡིན་ཡང་། འབྲས་བུ་གཅིག་དང་ཐ་དད་སྐྱེད་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། དེ་ལྟར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ཤེས་དང་ནི་སྨན་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་དགོས་པ་ནི། ཤིང་བསལ་རྫས་ཐ་དད་པ་རྣམས་ལ། ཤིང་ཙམ་ཞེས་བྱ་བའི་སྤྱི་ཅིག་དོན་ལ་མེད་ཀྱང་། སེལ་ངོར་ཁས་བླངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཤིང་བསལ་ཐ་དད་ཕ་རྣམས་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱ་བ་ཕྱོགས་གཅིག་ 19-6-34b ཏུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལའང་གསུམ་ལས། སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དོན་རང་མཚན་གྱི་སྒྲ་གཅིག་ལའང་ཆོས་ཅན། སེལ་ངོར་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་དུ་མ་དབྱེར་རུང་སྟེ། གཞན་སེལ
【現代漢語翻譯】 問：什麼是『遣除』（藏文：གཞན་སེལ，含義：排除他者）？答：是『教義』（藏文：བསྟན་པ་）和『對教義的解釋』（藏文：དེ་ཉིད་བཤད་པའོ）。 首先，『遣除』是由『分別念』（藏文：རྟོག་པ）安立的，因為在『自相』（藏文：རང་མཚན）的『事物』（藏文：དོན）的『一』（藏文：གཅིག་）和『異』（藏文：ཐ་དད་）上進行排除，所以『分別念』的『執持方式』（藏文：འཛིན་སྟངས་）有四種可能。 正如『分別念』所執持的那樣，在『論著』（藏文：བསྟན་བཅོས）中對它進行『分類』（藏文：རྣམ་གཞག），這有必要，因為需要了解在『本體』（藏文：ངོ་བོ）相同的情況下，『反體』（藏文：ལྡོག་པ་）不同的分類，以及在『實體』（藏文：རྫས）不同的情況下，『反體』被一個『遣除』所遍及的分類。 像這樣瞭解也有必要，因為它是通過『理』（藏文：རྟགས）和『比量』（藏文：རྗེས་དཔག）的途徑，輕鬆瞭解取捨之處的因素。 其次，分為兩種情況：將『異』執為『一』的方式，以及將『一』執為『異』的方式。 首先，分為三種：執著的原因、心的狀態和必要性。 首先，被排除的『自相』的『實體』各異的事物，做同一類的事情，並且被像『作用』（藏文：དོན་བྱེད）和『功能』（藏文：ནུས་པ་）這樣的一個『特徵』（藏文：མཚན་ཉིད）所遍及，這成為『分別念』將排除的『自相』的『實體』各異的事物顯現為一體的原因，因為對它顯現為那樣有幫助，憑藉力量，它會跟隨你的存在與否而變化。 其次，分為『正文』（藏文：དངོས）和『駁斥爭論』（藏文：རྩོད་པ་སྤང་བའོ）。 首先，『輪迴者』（藏文：འཁོར་བ་པ་）們，會對『實體』各異的事物執著為一體，因為憑藉無始以來的『習氣』（藏文：བག་ཆགས）的力量，對於所有的『樹木』（藏文：ཤིང）的排除，會執著為『是樹』（藏文：ཤིང་ངོ་），就像不是各異的一樣。 其次，『外道』（藏文：མུ་སྟེགས）會說，在『排除』的『實體』相同的情況下，產生『果』（藏文：འབྲས་བུ）的『心』（藏文：བློ）的一和異是相違的。那麼，對你來說也是相違的。因為我們這一方有『共相』（藏文：སྤྱི་）的『實物』（藏文：དངོས་པོ）的緣故，所以不相違。這不是它的原因，因為三種『緣』（藏文：རྐྱེན）能生起『識』（藏文：རྣམ་ཤེས），並且不同的『藥物』（藏文：སྨན）能平息同一種『疾病』（藏文：རིམས་ནད）。因此，『排除』的事物，即使在『實體』上相同，也有產生『果』的一和異的差別，因為以這種方式起作用的能力是自性決定的，就像『識』和『藥物』一樣。 第三，必要性是，對於『樹木』的排除的『實體』各異的事物，即使在意義上沒有被稱為『僅僅是樹木』（藏文：ཤིང་ཙམ་ཞེས་བྱ་བའི་སྤྱི་ཅིག་）的『共相』，但在『排除』的方面承認，這有必要，因為對於『樹木』的排除的各異的事物，『遮詮』（藏文：དགག་）和『立宗』（藏文：སྒྲུབ་）的行為會變成同一方向上理解的結果。 其次，也分為三種，執著的原因是，對於『自相』的事物的一個『聲音』（藏文：སྒྲ），在『排除』的方面，可以區分許多不同的『反體』，即『遣除』。
【English Translation】 Q: What is 'other-elimination' (Tibetan: གཞན་སེལ, meaning: excluding others)? A: It is 'doctrine' (Tibetan: བསྟན་པ་) and 'explanation of the doctrine' (Tibetan: དེ་ཉིད་བཤད་པའོ). Firstly, 'other-elimination' is established by 'conceptual thought' (Tibetan: རྟོག་པ), because exclusion is performed on the 'one' (Tibetan: གཅིག་) and 'different' (Tibetan: ཐ་དད་) of the 'thing' (Tibetan: དོན) of 'self-character' (Tibetan: རང་མཚན), so the 'manner of grasping' (Tibetan: འཛིན་སྟངས་) of 'conceptual thought' has four possibilities. Just as 'conceptual thought' grasps, it is necessary to 'classify' (Tibetan: རྣམ་གཞག) it in the 'treatise' (Tibetan: བསྟན་བཅོས), because it is necessary to understand the classification of different 'reversals' (Tibetan: ལྡོག་པ་) in the case of the same 'essence' (Tibetan: ངོ་བོ), and the classification of 'reversals' covered by one 'other-elimination' in the case of different 'entities' (Tibetan: རྫས). It is also necessary to understand in this way, because it is a factor in easily understanding the place of acceptance and rejection through the path of 'reason' (Tibetan: རྟགས) and 'inference' (Tibetan: རྗེས་དཔག). Secondly, it is divided into two situations: the way of grasping 'different' as 'one', and the way of grasping 'one' as 'different'. Firstly, it is divided into three: the reason for clinging, the state of mind, and the necessity. Firstly, the 'entities' of different 'self-characters' that are excluded, do the same kind of thing, and are covered by one 'characteristic' (Tibetan: མཚན་ཉིད) such as 'function' (Tibetan: དོན་བྱེད) and 'ability' (Tibetan: ནུས་པ་), which becomes the reason why 'conceptual thought' makes the 'entities' of different 'self-characters' that are excluded appear as one, because it helps it appear as such, and by the power of strength, it changes according to your existence or non-existence. Secondly, it is divided into 'main text' (Tibetan: དངོས) and 'refuting arguments' (Tibetan: རྩོད་པ་སྤང་བའོ). Firstly, 'samsara dwellers' (Tibetan: འཁོར་བ་པ་) will cling to things of different 'entities' as one, because by the power of 'habit' (Tibetan: བག་ཆགས) from beginningless time, for the exclusion of all 'trees' (Tibetan: ཤིང), they will cling to it as 'is a tree' (Tibetan: ཤིང་ངོ་), as if it were not different. Secondly, 'heretics' (Tibetan: མུ་སྟེགས) will say that in the case of the same 'entity' of 'exclusion', it is contradictory to produce one and different 'minds' (Tibetan: བློ) of 'fruit' (Tibetan: འབྲས་བུ). Then, it is also contradictory to you. Because we have the 'substance' (Tibetan: དངོས་པོ) of 'universal' (Tibetan: སྤྱི་) on our side, it is not contradictory. This is not its reason, because three 'conditions' (Tibetan: རྐྱེན) can generate 'consciousness' (Tibetan: རྣམ་ཤེས), and different 'medicines' (Tibetan: སྨན) can pacify the same 'disease' (Tibetan: རིམས་ནད). Therefore, the things that are 'excluded', even if they are the same in 'entity', have the difference of producing one and different 'fruits', because the ability to act in this way is determined by nature, just like 'consciousness' and 'medicine'. Thirdly, the necessity is that for the 'entities' of different 'trees' that are excluded, even if there is no 'universal' called 'just a tree' (Tibetan: ཤིང་ཙམ་ཞེས་བྱ་བའི་སྤྱི་ཅིག་) in meaning, it is necessary to admit it in terms of 'exclusion', because for the different things of 'trees' that are excluded, the actions of 'negation' (Tibetan: དགག་) and 'establishment' (Tibetan: སྒྲུབ་) will become the result of understanding in the same direction. Secondly, it is also divided into three, the reason for clinging is that for one 'sound' (Tibetan: སྒྲ) of a 'self-character' thing, in terms of 'exclusion', many different 'reversals' can be distinguished, that is, 'other-elimination'.
་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་དོན་ལོག་པ་ཐ་དད་ལས་ལོག་པས་སོ། །གཉིས་པ་བློའི་རྣམ་པ་ནི། སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་གསུམ་པོ་ལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲའི་འཇུག་ཚུལ་ཐ་དད་པ་ལྟར། རྟོག་པའི་འཇུག་ཚུལ་ཡང་དོན་གཅིག་ལ་ཐ་དད་དུ་ཞེན་པ་ཡིན་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་། དེའི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་ནི་འཇུག་ཚུལ་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་དགོས་པ་ནི། གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་དུ་མ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རྫས་གཅིག་ལ་གཅིག་ཏུ་མ་རྟོགས་པ་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཕྱོགས་སྔ་མས་ནི། སྣང་སེལ་གྱི་བྱས་མི་རྟག་སོ་སོར་མི་འབྱེད་ཅིང་། དེ་དག་གི་རང་ལྡོག་ནས་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན། ཕྱོགས་ཕྱི་མས་ནི། སེལ་ངོའི་བྱས་མི་རྟག་ནི་ལྡོག་པ་ཡིན་པས་དངོས་མེད་ཁས་ལེན། སྣང་ངོའི་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་ནི། རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་རྫས་སྤྱི་མི་སྲིད་པས། གཟུགས་ཀྱི་བྱས་པ་གཟུགས་དང་། སྒྲའི་བྱས་པ་སྒྲ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པར་ཁས་ལེན། མ་དཔྱད་པའི་རྣམ་གཞག་མངོན་པ་དང་མཐུན་པར་བཤད་ན། བྱས་མི་རྟག་དང་། སྐྱེ་སོགས་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་གཞག་གོ །དེའི་ཕྱིར་སྒྲའི་བྱས་མི་རྟག་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་འཆད་པ་ནི་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བའི་དོན་མཐའ་དག་མཉན་བྱ་མ་ཡིན་པར། དམ་བཅས་པའི་ཞེན་དོན་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་གཞན་སེལ་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། དབྱེ་བ་མདོར་བསྟན། རང་མཚན་གཞན་སེལ་དུ་འདོད་པ་དགག །དབྱེ་བ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་སེལ་ཆོས་ཅན། གཞུང་ལས་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་བཤད་ 19-6-35a པ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་དོན་མཐུན་གྱིས་དངོས་པོར་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་འཛིན་པའི་སྒོ་ནས། ཡོད་པ་གཞན་སེལ་དང་མེད་པ་གཞན་སེལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། རང་དོན་རྗེས་དཔག་གི་ལེའུར་བཤད་པས་སོ། །གཉིས་པོའི་དཔེ་ནི། བུམ་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པའི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་དང་། ནམ་མཁའི་དངོས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པའི་གཞལ་བྱ་ལྟ་བུའོ། །ཡོད་པ་གཞན་སེལ་དང་། མེད་པ་གཞན་སེལ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། རེ་རེ་ལ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ཅན་སྒྲ་དང་། བློ་རྟོག་པའི་དབྱེ་བ་ཡིས། དེ་ལྟར་འབྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། དཔེ་ནི། བུམ་པ་དང་ནམ་མཁའ། ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དང་། དེ་འཛིན་རྟོག་པ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་ཡུལ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་བ་ཅན་པ་དག་ན་རེ། བུམ་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པའི་བུམ་པ་རང་མཚན་པ་དེ་གཞན་སེལ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། བེམས་པོའི་ད
【現代漢語翻譯】 因此，將作用對像視為不同的錯誤概念，是因為它與不同的事物相悖。第二，關於心識的方面：正如『所作』、『無常』這三個詞，施加於能指的聲音的方式是不同的，同樣，概念施加的方式也是執著于同一事物，但方式不同。因為能指的聲音及其結果——概念，施加的方式是相似的。第三，必要性：將一個事物上的多種相悖之處區分開來，這是有必要的，因為它具有使人們理解對同一事物不理解之處的結果。在此，前一種觀點不區分顯現排除的『所作』和『無常』，並且承認它們是從各自的自相中產生的非相應的行。后一種觀點則認為，排除相的『所作』和『無常』是相悖的，因此承認它們是非事物。對於顯現相的『所作』和『無常』，當用理智分析時，由於事物的一般性是不存在的，因此承認形狀的『所作』是形狀，聲音的『所作』是聲音等等。如果按照未經分析的表象，與《俱舍論》相一致地解釋，那麼『所作』、『無常』以及生等，將被視為從各自的自相中產生的非相應的行。因此，將聲音的『所作』和『無常』解釋為非相應的行，並非《釋量論》作者的意圖，因為對於聲音的現量認知所顯現的一切事物，並非都是可聽的，並且已經解釋了現量會妨礙所立的宗義。 第二，其他排除的分類，分為三部分：簡要說明分類、駁斥將自相視為其他排除的觀點、詳細解釋各個分類的表象。第一，其他排除，作為一個法，在論典中被解釋為兩種，通過概念與意義相符，執著於事物存在與不存在的方式，分為存在其他排除和不存在其他排除兩種，在《自義現量品》中進行了闡述。兩種例子的例子是：以瓶子為境的概念的真實量，以及以虛空為真實境的概念的量。存在其他排除和不存在其他排除，作為一個法，也被分為兩種，通過境——聲音和心——概念的區分，能夠這樣區分。例子是：說出『瓶子』和『虛空』這兩個詞的真實所說，以及執著于這兩個詞的概念的真實境。 第二部分分為：事物和事物的認知方式。第一，雪山派的人說：『與非瓶子相悖的瓶子自相，就是其他排除。』他們這樣說，愚笨的人啊
【English Translation】 Therefore, the reason for considering the object of action as a different erroneous concept is that it is contrary to different things. Second, regarding the aspects of consciousness: Just as the words 'made,' 'impermanent,' and 'three' are applied to the signifying sound in different ways, similarly, the way concepts are applied is also to cling to the same thing in different ways. Because the signifying sound and its result—the concept—are applied in a similar way. Third, the necessity: Distinguishing the many contradictions on one thing is necessary because it has the result of making people understand what they do not understand about the same thing. Here, the former view does not distinguish between the manifested exclusion of 'made' and 'impermanent,' and admits that they are non-corresponding formations arising from their respective self-characteristics. The latter view considers the 'made' and 'impermanent' of the exclusion aspect to be contradictory, thus admitting that they are non-things. For the 'made' and 'impermanent' of the appearance aspect, when analyzed with reason, since the generality of things does not exist, it is admitted that the 'made' of shape is shape, the 'made' of sound is sound, and so on. If explained according to the unanalyzed appearance, consistent with the Abhidharma, then 'made,' 'impermanent,' and birth, etc., will be regarded as non-corresponding formations arising from their respective self-characteristics. Therefore, explaining the 'made' and 'impermanent' of sound as non-corresponding formations is not the intention of the author of the Pramāṇavārttika, because for all things that appear to the direct perception of sound, not all are audible, and it has been explained that direct perception hinders the established thesis. Second, the classification of other exclusions is divided into three parts: briefly explaining the classification, refuting the view of considering self-characteristics as other exclusions, and explaining in detail the appearances of each classification. First, other exclusions, as a dharma, are explained as two types in the treatise, through the way concepts correspond to meaning, clinging to the existence and non-existence of things, divided into existence other exclusions and non-existence other exclusions, which are elaborated in the chapter on 'Self-Benefit Direct Perception.' Examples of the two types are: the real measure of the concept with a pot as its object, and the measure of the concept with emptiness as its real object. Existence other exclusions and non-existence other exclusions, as a dharma, are also divided into two types, through the distinction of object—sound and mind—concept, which can be distinguished in this way. Examples are: the real signified of the two words 'pot' and 'emptiness,' and the real object of the two concepts clinging to these words. The second part is divided into: things and the ways of knowing things. First, the people of Khawa-chan say: 'The self-characteristic of a pot that is contrary to a non-pot is the other exclusion.' They say this, foolish people.
ོན་རང་མཚན་ལ་གཞན་སེལ་དུ་འཇོག་པ་གཞུང་ན་མེད་དེ། གཞན་སེལ་ནི་བློ་རྟོག་པའི་འཇུག་ཚུལ་ལས་ཕྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཁྱེད་འདོད་པའི་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་དེ་ཆོས་ཅན། སྣང་ཡུལ་དུ་འགྱུར་གྱི། སེལ་བ་ཡིན་པ་ཉམས་པར་ཐལ། རང་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐལ་བ་གཉིས་པ་ནི། དོན་གྱི་སྟེང་ན་གཞན་སེལ་གནས་ན། སྣང་བའང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་ཡོད་པར་མཚུངས་ལ། དེ་འདོད་ན། ལོང་བ་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་གསལ་བར་སྣང་བ་དེ་བློའི་ཆོས་མ་ཡིན་པར་དོན་གྱི་ཆོས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡོད་པ་ 19-6-35b གཞན་སེལ་བཤད་པ་དང་། མེད་པ་གཞན་སེལ་བཤད་པ། དེ་གཉིས་ཀའི་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དངོས་པོའི་གཞན་སེལ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། དགག་བྱ་དངོས་མེད་གཅོད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་བཞག་པའི་ཆོས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི། ཡོད་པ་གཞན་སེལ་ཆོས་ཅན། འཇུག་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་སྣང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་པ་དང་། དེ་མི་སྣང་བ་འཇུག་ཡུལ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་སྤྱི་འཛིན་པའི་རྟོག་པས་བཞག་པའི་ཆོས་གཉིས་སུ་དབྱེ་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་གཞན་སེལ་དུ་སྒྲུབ་པ་ནི། འཇུག་ཡུལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བ་ལ། རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་ཇི་སྙེད་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ནི་ཆོས་ཅན། སེལ་བའི་ཆའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དང་རྟོག་པས་ཕྱེ་བའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཇུག་ཡུལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་མི་སྣང་བ་དེའི་དོན་སྤྱི་འཛིན་པ་རྟགས་ལ་ལྟོས་པའམ། མ་ལྟོས་ཀྱང་ངེས་པ་དེ་ཡི་ཡུལ་ཡང་ཆོས་ཅན། གཞན་སེལ་ཡིན་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་དངོས་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྐོག་གྱུར་གྱི་གཞན་སེལ་ཆོས་ཅན། གསུམ་དུ་དབྱེ་ནུས་ཏེ། བདེན་པ་རྗེས་དཔག་དང་། མི་བདེན་པ་ལོག་ཤེས་དང་། མཐའ་གཉིས་པ་ཐེ་ཚོམ་སྟེ། རྟོག་པའི་འཇུག་ཚུལ་གསུམ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་མེད་པ་གཞན་སེལ་ལ་གསུམ་ལས། མཚན་ཉིད་ནི་རང་གི་དགག་བྱ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་བཞག་པའི་ཆོས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི། མེད་པ་གཞན་སེལ་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་གཉིས་སུ་དབྱེར་རུང་སྟེ། དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་སྒོ་ནས་སོ་སོར་འབྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་དབྱེ་ཚུལ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། དངོས་མེད་ལ་དངོས་པོ་ལྟར་དབྱེ་བ་མཚུངས་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། འདུས་མ་བྱས་དངོས་པོར་ཡོད་ 19-6-36a པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་མེད་ཀྱི་གཞན་སེལ་ལའང་མངོན་གྱུར་ངེས་པའི་དང་། ལྐོག་གྱུར་ངེས་པའི་གཞན་སེལ་གཉིས་ས
【現代漢語翻譯】 在論典中，沒有將自相安立為遣除他法的觀點，因為遣除他法是從心識的運作方式中區分出來的。 第二，關於兩個極端：第一，你所承許的意義上的遣除他法，作為有法，會成為顯現的對境，但作為遣除的性質會消失，因為它是自相。 第二個極端是：如果在事物上存在遣除他法，那麼顯現也同樣存在於外境上。如果承認這一點，那麼盲人將會永遠無法看見，因為顯現為明亮色法並非心識的性質，而是存在於事物本身的性質。 第三，關於各自的分類，有三點：存在的遣除他法的闡述、不存在的遣除他法的闡述，以及這兩者的總結。 第一，關於存在的事物的遣除他法：其定義是：以遮遣所破的非事物為對境的，由名言和分別念所安立的法。 第二，分類是：存在的遣除他法，作為有法，從所入對境的角度可以分為兩種：一是所入對境為自相，由顯現的現量所引導的定解；二是不顯現的，所入對境為由執取隱蔽義共相的分別念所安立的法。因為可以這樣區分。 將這兩者成立為遣除他法：對於自相的體相顯現在現量中，隨後 जितने (藏文) सत्य (梵文天城體) satya (梵文羅馬擬音) 真諦 的 जितने (藏文) རྗེས་ (藏文) सत्य (梵文天城體) satya (梵文羅馬擬音) 真諦 識 जितने (藏文) ཤེས་ (藏文) सत्य (梵文天城體) satya (梵文羅馬擬音) 真諦 的對境來說，作為有法，會成為遣除部分的對境，因為它是由名言和分別念所區分的法。 對於自相的體相不顯現，執取 उस (藏文) དེའི་ (藏文) उस (梵文天城體) us (梵文羅馬擬音) 彼 義共相，無論是依賴於因還是不依賴於因的定解的對境，作為有法，也是遣除他法，因為它是能詮的名言和分別唸的實有對境。 隱蔽的遣除他法，作為有法，可以分為三種：真 सत्य (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，真諦) 實的后 अनुमाना (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，量) 比量、不 सत्य (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，真諦) 實的顛倒識，以及兩者之間的猶豫，因為分別念有三種運作方式。 第二，關於不存在的遣除他法，有三點：定義是：以對境為遮斷 अपने (藏文) རང་ (藏文) अपने (梵文天城體) apne (梵文羅馬擬音) 自身 所破的事物在事物上存在，由名言和分別念所安立的法。 第二，分類是：不存在的遣除他法，作為有法，可以分為兩種 रूप (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，色) 形式：從所破在所知上存在與不存在的角度可以分別。 第三，駁斥不合理分類的諍論：駁斥將非事物像事物一樣分類的諍論，以及駁斥 अनित्य (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，無常) 無為法存在於事物上的諍論。 第一：對於非事物的遣除他法，也有顯現的定解和隱蔽的定解兩種。
【English Translation】 In treatises, there is no view of establishing self-characterization as excluding others, because excluding others is distinguished from the way the mind operates. Second, regarding the two extremes: First, the exclusion of others in the sense that you accept, as the subject, will become an object of appearance, but the nature of exclusion will disappear, because it is a self-characterization. The second extreme is: If the exclusion of others exists on things, then appearance is also similar to existing on external objects. If you admit this, then the blind will be perpetually unable to see, because the appearance of bright form is not a property of the mind, but exists as a property of the object itself. Third, regarding the individual classifications, there are three points: the explanation of the exclusion of others that exists, the explanation of the exclusion of others that does not exist, and the conclusion of these two. First, regarding the exclusion of others of existing things: Its definition is: a phenomenon established by sound and conceptual thought, with the object of severing the negation of what is to be negated as its object. Second, the distinction is: the exclusion of others that exists, as the subject, can be divided into two from the perspective of the object of entry: one is the determination guided by the direct perception of the appearance of self-characterization as the object of entry; the other is the phenomenon established by the conceptual thought that grasps the general meaning of the hidden object of entry that does not appear. Because it can be divided in this way. Establishing these two as the exclusion of others: For the appearance of the characteristics of self-characterization in direct perception, as the object of as many subsequent determinations of awareness, as the subject, it will become the object of the excluding part, because it is a phenomenon distinguished by sound and conceptual thought. For the object of the determination that does not appear in the characteristics of self-characterization, grasping the general meaning of that, whether relying on a sign or not, as the subject, it is also the exclusion of others, because it is the real object of the expressing sound and conceptual thought. The hidden exclusion of others, as the subject, can be divided into three: true inference, untrue mistaken awareness, and the hesitation between the two, because there are three ways in which conceptual thought operates. Second, regarding the exclusion of others that does not exist, there are three points: The definition is: a phenomenon established by sound and conceptual thought, with the object of severing the existence of what is to be negated as existing on things as its object. Second, the distinction is: the exclusion of others that does not exist, as the subject, can be divided into two forms: they can be distinguished separately from the perspective of whether what is to be negated exists or does not exist on what is to be known. Third, refuting the debate of unreasonable classification: refuting the debate of classifying non-things like things, and refuting the debate of unconditioned phenomena existing on things. First: For the exclusion of others of non-things, there are also two types: the exclusion of others of manifest determination and the exclusion of others of hidden determination.
ུ་འབྱེད་པར་མཚུངས་སོ། །ཞེ་ན། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་དངོས་པོ་བསལ་བ་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ལ་དངོས་མེད་ཅེས་ནི་བཏགས་པར་ཟད་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། ངོ་བོ་མེད་པ་ནི་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །དངོས་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་མེད་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་ཉིད་དེའི་ངོ་བོར་གནས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་ན་དངོས་པོ་ལའང་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པར་མཚུངས་སོ། །ཞེ་ན། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་རང་གི་རྒྱུ་ལས་གྲུབ་པ་ནི་རང་གི་དགག་བྱ་དངོས་མེད་བཀག་པ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པས་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པས་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་ནུས་ལ། དངོས་མེད་ནི་རྒྱུ་ཡིས་མི་སྐྱེད་པས། བློ་རྟོག་པའི་ངོར་དགག་བྱ་དངོས་པོ་བཀག་ནས་སེལ་བས་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་རི་བོང་གི་རྭ་སོགས་ལ་ངོ་བོ་མེད་མོད་ཀྱི། འདུས་མ་བྱས་གསུམ་དང་། འཁྲུལ་ཡུལ་དོན་སྤྱི་དང་། མེད་པ་བསལ་བ་གཉིས་པོ་དེར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་གི་སྟོབས་ཉིད་ལས། དེའི་འཇུག་ཡུལ་འདུས་མ་བྱས་གསུམ་དང་། འཁྲུལ་ཡུལ་གཉིས་པོའི་ངོ་བོ་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ། །ཞེ་ན། འདུས་མ་བྱས་གསུམ་དང་འཁྲུལ་ཡུལ་གཉིས་ལ། རང་གི་ངོ་བོ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་འཇལ་བའི་ཚད་མ་མེད་དེ། དེ་དང་དེར་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བ་དེ་ནི་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་འདོད་ཅིང་བཏགས་པའི་ཆ་ནི་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཚད་མས་གཞལ་མི་ནུས་པ་དེས་ནའོ། །གལ་ཏེ། ནམ་མཁའ་དངོས་པོར་མེད་ན། འཇིག་རྟེན་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་དང་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་རྒྱན་དང་བུ་གའི་ནམ་མཁའ་ཉིད་ནམ་མཁའ་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། སྟེང་གི་སྔོན་པོར་སྣང་བ་ནི་ཁ་དོག་ཡིན་པས་ནམ་མཁར་མི་རུང་ལ། 19-6-36b ཁང་པ་ལ་སོགས་པའི་བུ་ག་ནི་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ལ་དེར་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བ་མེད་དེ། ནམ་མཁའ་རང་མཚན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་ཅིང་། ནམ་མཁའ་དང་དངོས་པོ་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རམ། རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ནམ་མཁའ་དངོས་པོར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་དཔག་མེད་པ་དེས་ན། ནམ་མཁའ་ཡོད་དོ་ཞེས་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ། འདུས་མ་བྱས་རྣམས་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་ན། རྟག་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། རྟག་པའི་འཇོག་མཚམས། མུ་སྟེགས་བྱེད་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྟག་སྨྲ་གཉིས་པོ་ནི། རྟག་པའི་དངོས་པོ་ལ་འདོད་མོད། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ནི། མི་རྟག་པ་ལོག་ཙམ་གྱི་མེད་པ་གཞན་སེལ་ལ་རྟག་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངག་དོན། ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཀྱང་རྟག་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས་སུ་རུང་སྟེ། ད
【現代漢語翻譯】 猶如開顯一般。如果這樣，那並不相同，因為所破的實事僅僅是排除的無遮，只是假立為『非實有』而已，因為非實有的自性並不存在。這是周遍的，因為自性不存在，所以不是從顯現的角度可以瞭解的事物。非實有的自性不存在是不合理的，因為其本身就存在於它的自性中。僅僅這樣還不夠，那麼對於實有來說，也同樣無法成立自性。如果這樣，那並不相同，因為實有是從自己的因產生的，不需要依賴於遮遣自己的所破非實有，因此無分別的意識能夠將其作為顯現的對境。而非實有不是由因而產生的，因此在分別唸的面前，是通過遮遣所破的實有來進行成立的。 第二，如果兔角等沒有自性，那麼三個無為法、錯亂之境的總相、以及有無相違的二者，對於這些，顯現的意識是通過親身體驗的自證力的力量，從而成立了其所緣境，即三個無為法和兩個錯亂之境的自性是存在的。如果這樣，那麼對於三個無為法和兩個錯亂之境，沒有通過顯現的角度來衡量其自性的量，因為對於它們和它們的分別唸的顯現是意識，而從那之外所希求和假立的部分，是實有之境的量所無法衡量的。如果，虛空不是實有，那麼就與世間和論典二者相違。如果這樣，世間上所稱的裝飾和孔隙的虛空本身，並不是虛空是實有的成立依據，因為上方所顯現的藍色是顏色，因此不能是虛空。房屋等孔隙僅僅是不見有礙之色，只是在那上面假立了無遮而已。與論典不相違，因為虛空沒有自相，因此無法通過現量成立，並且虛空與實有之間沒有關聯，或者說沒有理由。沒有成立虛空是實有的比量，因此，成立虛空存在沒有量。 如果，無為法沒有成立為實有，那麼就與常恒的說法相違。如果這樣，那並不相違，因為常恒的安立界限，外道和聲聞的常恒論者二者，是認為常恒是實有的。而法稱（Dharmakīrti）論師，僅僅是將不常恒的遮遣的異體排除，而安立常恒的名稱。從詞義上講，虛空（ākāśa）法，雖然不是實有，但可以安立常恒的名稱，因為它是...
【English Translation】 It is like revealing. If so, it is not the same, because the object to be negated is merely the exclusion of a real entity, which is only nominally established as 'non-existent,' because the nature of non-existence does not exist. This is pervasive, because the nature does not exist, so it is not something that can be understood from the perspective of appearance. It is unreasonable that the nature of non-existence does not exist, because it itself exists in its nature. If this is not enough, then for reality, it is also impossible to establish self-nature. If so, it is not the same, because reality arises from its own cause and does not need to rely on negating its own object of negation, non-existence, so non-conceptual consciousness can take it as an object of appearance. Non-existence is not produced by a cause, so in the face of conceptual thought, it is established by negating the object of negation, reality. Secondly, if rabbit horns, etc., have no self-nature, then the three unconditioned dharmas, the general characteristics of confused objects, and the two contradictory existences, for these, the manifesting consciousness establishes that their objects, namely the three unconditioned dharmas and the two confused objects, have self-nature through the power of self-awareness experienced firsthand. If so, then for the three unconditioned dharmas and the two confused objects, there is no valid means of measuring their self-nature from the perspective of appearance, because the appearance of them and their conceptualizations is consciousness, and the part sought and nominally established outside of that cannot be measured by the valid means of real objects. If space is not real, then it contradicts both the world and the scriptures. If so, the space of ornamentation and apertures known in the world is not the basis for establishing that space is real, because the blue that appears above is color, so it cannot be space. The apertures of houses, etc., are merely the non-perception of obstructive form, and only the non-affirming negation is nominally established on them. It does not contradict the scriptures, because space has no intrinsic nature, so it cannot be established by direct perception, and there is no connection between space and reality, or there is no reason. There is no inference to establish that space is real, therefore, there is no valid means to establish that space exists. If the unconditioned dharmas are not established as real, then it contradicts the statement of permanence. If so, it is not contradictory, because the boundary of permanence, the non-Buddhist and the Hearers' proponents of permanence, both believe that permanence is real. However, Dharmakīrti only excludes the negation of impermanence and establishes the name of permanence. In terms of meaning, space (ākāśa) dharma, although not real, can be nominally established as permanent, because it is...
གག་བྱ་ཐོགས་བཅས་བཀག་ཙམ་གྱི་གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར། འགྲེལ་པ་ལས་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་དངོས་པོར་གསུངས་པའི་དགོངས་དོན་ནི། རྟག་པའི་སྒྲ་འཇུག་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། རྟག་པ་ཙམ་དང་། རྟག་པ་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། མི་རྟག་པ་བཀག་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། དགག་བྱ་དེ་བཀག་ཤུལ་དུ་འཕངས་པའི་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་སྟེ་རྟག་པའི་དངོས་པོའོ། །འཇོག་མཚམས་དང་པོའི་རྟག་པ་དང་དངོས་པོ་འགལ་ཡང་། འཇོག་མཚམས་གཉིས་པ་ལ་རྟག་པ་ཉིད་ལ་དངོས་པོས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དངོས་པོའི་རྐྱེན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དབང་ཤེས་ཀྱི་དངོས་ཡུལ་ལ་གཞན་སེལ་མི་སྲིད་དེ། དབང་ཤེས་ནི་སྐུགས་པ་མིག་ཅན་དང་འདྲ་བས། དོན་རང་མཚན་གསལ་བར་སྣང་ཡང་འདིའོ་སྙམ་དུ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་སེལ་ནི་རྟོག་པའི་དངོས་ཡུལ་ཁོ་ན་ལ་བཞག་སྟེ། རྟོག་པ་ནི་ 19-6-37a ལོང་བ་སྨྲ་མཁས་དང་འདྲ་བར་རང་མཚན་གསལ་བར་མི་སྣང་ཡང་འདིའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་དོན་ལ་རྟོག་པས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རིག་དབང་པོ་ཚང་བའི་སྐྱེས་བུ་དང་འདྲ་བ་ཡིས། རང་མཚན་དང་ལྡོག་པ་གཉིས་པོ་དེའི་བརྡ་སྤྲོད་པར་བྱེད་པ་སྟེ་རང་མཚན་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་དངོས་པོ་དང་། །དངོས་པོ་མེད་པ་གཉིས་སུ་བསྡུ། །དངོས་པོ་སྣང་དང་སེལ་ངོ་གཉིས། །དངོས་མེད་སེལ་ངོ་ཁོ་ནར་བཞག །སྣང་བ་དངོས་པོ་ཁོ་ན་སྟེ། །སེལ་བ་ལ་ནི་སེལ་ངོ་ཡི། །དངོས་དང་དངོས་མེད་རྣམ་གཉིས་པོ། །ཡོད་དང་མེད་པའི་གཞན་སེལ་ལོ། །དེ་ཕྱིར་སེལ་ངོའི་ཆོས་ཐམས་ཅད། །ཡོད་མེད་གཞན་སེལ་གཉིས་སུ་བསྡུས། །མེད་པ་གཞན་སེལ་མེད་དགག་ཏུ། །བཤད་པ་ལྟར་ན་ཤེས་བྱ་སོགས། །མ་ཡིན་དགག་པའི་ཁྱད་པར་འགའ། །གཉིས་པོར་བསྡུ་ནུས་མིན་པ་ཡི། །ཕུང་གསུམ་པ་རྣམས་དངོས་པོ་དང་། །དངོས་མེད་དང་ནི་གཉིས་ཀ་ལ། །བརྟེན་པའི་སྒྲ་དོན་ཞེས་བྱ་བ། །རྣམ་གསུམ་བཤད་པ་དེར་བསྡུས་སོ། །ཞེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གཞན་སེལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་གཞན་སེལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་ལྔ་སྟེ། སྤྱི་མེད་ན་བརྡ་སྦྱོར་བ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཞན་སེལ་ལ་བརྡ་སྦྱོར་ན་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་ཐལ་བའི་དང་། བསལ་བྱ་མེད་པ་ལ་སེལ་བས་འཇུག་པ་མི་འཐད་པའི་དང་། ལྡོག་པ་དངོས་པོར་གྲུབ་མ་གྲུབ་བརྟགས་པའི་དང་། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་ན་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། སྤྱི་དེའི་སྒྲ་འཇུག་པ་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ཆོས་ཅན། འཇུག་ཡུལ་གྱི
【現代漢語翻譯】 由於遮止（藏文：གག་བྱ，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：遮止）僅僅是排除，因此，在此處，註釋中將常與無常二者都視為實有（藏文：དངོས་པོར་）的意圖是：常的聲的用法有兩種，即僅僅是常和常本身。第一種是僅僅排除無常的相異之處。第二種是排除所要排除的，即在排除之後剩下的並非排除，而是常的實有。雖然第一種定義中的常與實有相矛盾，但在第二種定義中，常本身被實有遍及，因為「本身」被解釋為實有的原因。第三個是總結要點：識（藏文：དབང་ཤེས）的實有境（藏文：དངོས་ཡུལ）不可能存在排除，因為識就像是長有眼睛的盲人，雖然實有自相（藏文：རང་མཚན）清晰顯現，但不會認為「這就是它」。排除僅僅存在於分別念（藏文：རྟོག་པ）的實有境中，因為分別念就像是能說會道的盲人，雖然自相不清晰顯現，但會認為「這就是它」。即便如此，分別念仍然會對現量（藏文：མངོན་སུམ་）所見之境進行增益和決斷，就像是具有自知和感官的健全之人，能夠溝通自相和相異之處，從而對自相產生定解。對於這些，可以這樣總結： 所知的一切可以歸納為實有和非實有二者。實有分為顯現和排除兩種。非實有則僅僅是排除。顯現僅僅是實有，而排除則分為實有的排除和非實有的排除。存在和不存在是相互排除的。因此，所有排除的法都可以歸納為存在和不存在的相互排除。如同將不存在解釋為排除否定一樣，所知等並非否定之否定（藏文：མ་ཡིན་དགག་པ）的差別，無法歸納為二者。第三類事物，即實有、非實有以及二者所依賴的聲義，可以歸納為三種解釋。以上是補充說明。 駁斥對排除的辯論： 第三部分，駁斥對排除的辯論，分為五個方面：駁斥若無總相，則表達將成為無因的辯論；駁斥若以排除來表達，則認知將成為相互依賴的辯論；駁斥若無所排除之物，則排除的運用將不合理的辯論；考察相異之處是否成立為實有的辯論；駁斥若無總相實有，則同基將不可能的辯論。首先： 勝論師（藏文：བྱེ་བྲག་པ）認為：由於不存在總相實有，因此，總相的聲的運用將成為無因的。對此，反駁道：作為陳述對象的能詮之聲，其所指的...
【English Translation】 Since negation (Tibetan: gag bya, Sanskrit Devanagari: , Sanskrit Romanization: , Chinese literal meaning: blocking) is merely exclusion, therefore, in this context, the intention of the commentary stating that both permanent and impermanent are real (Tibetan: dngos por) is: there are two usages of the sound of 'permanent,' namely, merely permanent and permanent itself. The first is merely the exclusion of the opposite of impermanent. The second is the negation of what is to be negated, that is, what remains after the negation is not negation, but the real of permanent. Although 'permanent' and 'real' contradict each other in the first definition, in the second definition, 'permanent itself' is pervaded by 'real,' because 'itself' is explained as the cause of 'real.' The third is to summarize the main points: exclusion is impossible for the real object of sense consciousness (Tibetan: dbang shes), because sense consciousness is like a blind person with eyes, although the real self-characteristic (Tibetan: rang mtshan) appears clearly, it does not think 'this is it.' Exclusion exists only in the real object of conceptual thought (Tibetan: rtok pa), because conceptual thought is like a eloquent blind person, although the self-characteristic does not appear clearly, it thinks 'this is it.' Even so, conceptual thought still imputes and decides on the object seen by direct perception (Tibetan: mngon sum), just like a healthy person with self-awareness and senses, who can communicate the self-characteristic and the opposite, thereby inducing certainty about the self-characteristic. For these, it can be summarized as follows: All that is knowable can be summarized into real and non-real. The real is divided into appearance and exclusion. The non-real is only exclusion. Appearance is only real, while exclusion is divided into the exclusion of the real and the exclusion of the non-real. Existence and non-existence are mutually exclusive. Therefore, all phenomena of exclusion can be summarized into the mutual exclusion of existence and non-existence. Just as non-existence is explained as exclusion negation, the differences of knowable, etc., which are not non-affirming negations (Tibetan: ma yin dgag pa), cannot be summarized into two. The third category of things, namely, the real, the non-real, and the sound-meaning that depends on both, can be summarized into three explanations. The above is a supplementary explanation. Refuting the debate on exclusion: The third part, refuting the debate on exclusion, is divided into five aspects: refuting the debate that if there is no universal, then expression will become causeless; refuting the debate that if expression is made by exclusion, then cognition will become mutually dependent; refuting the debate that if there is nothing to be excluded, then the application of exclusion will be unreasonable; examining the debate on whether the opposite is established as real; refuting the debate that if there is no universal real, then the common basis will be impossible. First: The Vaisheshika (Tibetan: bye brag pa) argues: since there is no universal real, therefore, the application of the sound of the universal will become causeless. In response, it is refuted: the expressing sound, which is the subject of the statement, its referent...
་དབང་གིས་ཚུར་བཞག་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་དེ། བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་ན། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བ་དོན་མེད་པར་ 19-6-37b འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྒྲ་དངོས་དབང་གིས་མི་འཇུག་ན། དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བ་མི་འཐད་མི་དགོས་ཏེ། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུ་གཅིག་ཉིད་ལ། ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བ་དང་མི་སྤོང་བའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས། བ་ལང་ཉིད་ཅེས་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་དང་། བ་ལང་ཞེས་པ་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཉིས་སྦྱར་བ་ཡིན་པས་སོ། །འདིར་དོན་ནི། བ་ལང་ཉིད་ཅེས་བརྗོད་པ་ནི་ཁྱད་གཞི་བ་ལང་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་བརྗོད་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་པས་ཁྱད་གཞི་དེ་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་ཞིང་། དེའི་སྟེང་གི་ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཁྱད་གཞི་བ་ལང་གི་སྟེང་གི་རང་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བཅད་ལྡོག་དེ་བློ་ཡུལ་དུ་འཕེན་ཞིང་། དེའི་སྟེང་གི་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་བཅད་པ་སོགས་ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་བློ་ཡུལ་དུ་མི་འཕེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བ་ལང་ཞེས་བརྗོད་པ་ནི། ཁྱད་ཆོས་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ལོག་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་པས། ཁྱད་པར་དེ་ཉིད་བློ་ཡུལ་དུ་འཕེན་པར་མ་ཟད། ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་ཡང་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན། སྒྲ་དེ་གཉིས་ཀ་བརྗོད་བྱའི་དོན་གཅིག་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་བ་ལང་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་དང་། ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱ་བ་ལང་རང་མཚན་ལ་འཇུག་པར་དོན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དོན་གཅིག་པ་དེ་ལྟ་ན། གང་རུང་གཅིག་བརྗོད་པས་ཆོག་མོད། བ་ལང་གི་བ་ལང་ཉིད་ཅེས་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཆོས་ཅན་བ་ལང་གི་སྟེང་གི་ཆོས་རང་མ་ཡིན་རྣམ་པར་བཅད་ལྡོག་དེ་ཤེས་པར་འདོད་པའི་ཚེ་རྣམ་དབྱེ་དྲུག་པའི་སྦྱོར་ཚུལ་དེ་ལྟར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལའང་གཞན་ལས་ལོག་པ་དང་། ཞེས་པ་ནས། དེ་ལས་ཁྱད་པར་གཞན་མེད་དོ། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །བྱེ་བྲག་པ་ལྟར་ན་ནི། བ་ལང་ཉིད་ཅེས་པ་ནི། སྤྱི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཡིན་ཀྱང་། 19-6-38a རྫས་མ་ཡིན་པས་ཆོས་དང་། བ་ལང་ནི་རྫས་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ཆོས་ཅན་ཡིན་ལ། རྫས་དང་སྤྱི་ནི་དངོས་པོ་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། བ་ལང་གི་བ་ལང་ཉིད་ཅེས་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་བར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་ལུགས་ལ། སྒྲའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ། ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་གི་སྒྲ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ། ཁྱད་པར་གཞན་
【現代漢語翻譯】 並非依賴於『自在』（Īśvara，大自在天）的安排，而是由於表達意願而起作用。如果這樣，那麼將表達『法』（dharma，佛法）和『有法』（dharmin，具有法的事物）的聲音區分開來就變得沒有意義了嗎？ 如果聲音不是由實際力量驅動，那麼區分這兩者是不合理且不必要的。因為事物的本質，如『諾』（nok，一種植物）等，是一個整體，通過揚棄或不揚棄其他特徵的表達意願的力量，將『僅僅是牛』（ba lang nyi ches）這樣的表達『法』的聲音，與『牛』（ba lang）這樣的表達『有法』的聲音結合起來。這裡的意義是，表達『僅僅是牛』是依賴於作為基礎的牛的『法』的表達，因為它是一種排除依賴於它的其他反面的聲音，因此不揚棄作為基礎的特徵，並且揚棄其上的其他反面特徵。其認知方式是，將作為基礎的牛之上的非自性（rang ma yin pa）的區分反面投射到心識領域，並且不將關於其上的非所知（shes bya ma yin pa）的切斷等反面特徵投射到心識領域。表達『牛』是依賴於該特徵的『有法』的表達，因為它是一種表達依賴於它的反面的聲音，因此不僅將該特徵本身投射到心識領域，而且不揚棄其他的反面特徵。因此，這兩個聲音都指向同一個表達對象，因為實際的表達對像僅僅是排除非牛的反面，並且執著的表達對像指向牛的自相（rang mtshan），因此意義相同。如果意義相同，那麼表達其中任何一個就足夠了，表達『牛的僅僅是牛』就沒有意義了嗎？ 以這種方式表達是有必要的，因為當想要了解作為『有法』的牛之上的『法』，即非自性的區分反面時，必須採用第六格的組合方式。正如所說：『對於它，也有從其他事物中區分出來』，直到『與它沒有其他區別』。按照勝論派（Vaiśeṣika）的觀點，表達『僅僅是牛』是因為它是共相（spyi），雖然是實有（dngos po），但不是實體（rdzas），所以是『法』；而『牛』僅僅是實體，所以是『有法』。由於實體和共相是不同的事物，所以他們認為『牛的僅僅是牛』的聲音是組合在一起的。這內外兩種觀點的區別。按照《七部論》（sde bdun）的觀點，表達『聲音的無常』（sgra mi rtag pa）是揚棄其他特徵的聲音，而表達『聲音無常』是……
【English Translation】 It does not depend on the arrangement of 『Īśvara』 (自在，the great god Īśvara), but rather it functions due to the power of the intention to express. If so, does it become meaningless to distinguish the sounds that express 『dharma』 (法，the teachings) and 『dharmin』 (有法，that which possesses dharma)? If the sound does not function by the power of the actual, then distinguishing the two is unreasonable and unnecessary. Because the essence of things, such as 『nok』 (諾，a type of plant), is a single whole, by the power of the intention to express, either abandoning or not abandoning other characteristics, the sound expressing 『merely a cow』 (ba lang nyi ches), which expresses the 『dharma』, is combined with the sound expressing 『cow』 (ba lang), which expresses the 『dharmin』. The meaning here is that expressing 『merely a cow』 is an expression of 『dharma』 that relies on the cow as the basis, because it is a sound that expresses the elimination of other opposites that rely on it, therefore it does not abandon the characteristic of the basis, and it abandons other opposite characteristics on top of it. The way to know this is that the distinction of non-self (rang ma yin pa) on top of the cow as the basis is projected into the field of consciousness, and the other opposite characteristics, such as the cutting off of non-knowable (shes bya ma yin pa) on top of it, are not projected into the field of consciousness. Expressing 『cow』 is an expression of 『dharmin』 that relies on that characteristic, because it is a sound that expresses the opposite that relies on it, therefore not only is that characteristic itself projected into the field of consciousness, but other opposite characteristics are not abandoned as well. Therefore, both of these sounds point to the same object of expression, because the actual object of expression is merely the opposite of eliminating non-cow, and the object of attachment points to the self-nature (rang mtshan) of the cow, therefore the meaning is the same. If the meaning is the same, then it would be sufficient to express either one, is it meaningless to express 『the cow』s merely a cow』? Expressing it in this way is necessary, because when one wants to understand the 『dharma』 on top of the cow as the 『dharmin』, that is, the distinction of non-self, one must use the combination of the sixth case. As it is said: 『For it, there is also distinction from other things』, until 『there is no other distinction from it』. According to the Vaiśeṣika school (勝論派), expressing 『merely a cow』 is because it is a universal (spyi), although it is an existent (dngos po), it is not a substance (rdzas), so it is 『dharma』; while 『cow』 is only a substance, so it is 『dharmin』. Because substance and universal are different things, they believe that the sound of 『the cow』s merely a cow』 is combined. This is the difference between these two internal and external views. According to the system of the 『Seven Treatises』 (sde bdun), expressing 『the impermanence of sound』 (sgra mi rtag pa) is a sound that abandons other characteristics, while expressing 『sound is impermanent』 is...
མི་སྤོང་བའི་སྒྲ་ཡིན་མོད། དེའི་ཚེ་ནི་གཉིས་པོ་དེ་ཕན་ཚུན་དུ་ཆོས་ཆོས་ཅན་དུ་སྦྱོར་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་གཉིས་ཀའི་ཚེ་ཡང་། མི་རྟག་པ་ཆོས་དང་། སྒྲ་ཆོས་ཅན་དུ་འཇོག་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འཇོག་པའི་སྐབས་འདིར། ཆོས་ཅན་དུ་རྫས་ལྡོག་གང་བཞག་ཀྱང་འདྲ་ལ། ཆོས་ནི་ལྡོག་ཆོས་ཁོ་ནར་བཞག་དགོས་ཏེ། ཆོས་ཅན་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རིགས་སྤྱི་ཡིན་པ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྩོད་པ་དང་། ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱལ་དཔོག་པ་ན་རེ། དངོས་འགལ་ཤིང་མ་ཡིན་གཅོད་པའི་གཞན་སེལ་ལ་ཤིང་གི་སྒྲ་སྦྱོར་བར་འདོད་པ་དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟ་ན། ཤིང་དང་ཤིང་མ་ཡིན་གཉིས་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤིང་གི་བརྡ་སྦྱོར་བ་ལ་ཤིང་མ་ཡིན་སེལ་དགོས། ཤིང་མ་ཡིན་གྱི་བརྡ་སྦྱོར་བ་ལ་ཤིང་སེལ་དགོས་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་གང་རུང་གཅིག་མ་གྲུབ་པས། གཉིས་ཀ་ངོས་ཟིན་པ་མེད་པར་ཐལ་བ་དེས་ན། སྒྲ་གཞན་སེལ་ལ་སྦྱོར་བ་མི་སྲིད་དོ་ལོ། །ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། མགོ་མཚུངས་དང་། དངོས་པོའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། རང་མཚན་ལ་བརྡ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བར་འདོད་པ་ཁྱེད་ཀྱང་། ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲས་དངོས་འགལ་ཤིང་མ་ཡིན་མི་གཅོད་ན། ཤིང་དེའི་ངོ་བོ་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་ལ། གཅོད་ན་འགལ་ཟླ་ཤིང་མིན་མ་རྟོགས་པར་ཤིང་མི་རྟོགས་པས། ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་མེད་པར་ 19-6-38b འགྱུར་རོ། །ཕྱིར་རྒོལ་བ་ན་རེ། དངོས་འགལ་ཤིང་མ་ཡིན་བསལ་ནས་ཤིང་གི་དངོས་པོ་དེ་མི་སྒྲུབ་ཀྱི། འོན་ཀྱང་། ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པ་ཅིག་མཐོང་བས་དེ་ལ་ཤིང་གི་བརྡ་བྱེད་ལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུའང་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་རྟོགས་ཤིང་གོ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། བརྡ་གཞན་སེལ་ལ་སྦྱོར་བར་གྲུབ་སྟེ། བརྡའི་དུས་ན་འདི་ཁོ་ན་ཤིང་ཡིན་ཞེས་ཤིང་མ་ཡིན་མ་བཀག་ན་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་ཤིང་མི་འགྲུབ་ལ། གལ་ཏེ། འདི་ཁོ་ན་ཤིང་ཡིན་ཞེས་ཤིང་མ་ཡིན་བཀག་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་ཤིང་འགྲུབ་མོད། འོན་ཀྱང་། དེ་འདྲ་དེ་ནི་བརྡ་གཞན་སེལ་ལ་སྦྱོར་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོའི་ལན་ནི། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། རང་ལུགས་ཀྱི་བརྡ་སྦྱོར་ཚུལ་ལ་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའི་ཉེས་པ་མི་འཇུག་སྟེ། བརྡའི་སྔ་རོལ་དུ་ཡལ་ག་ལོ་མ་དང་ལྡན་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་ནས། དེ་ལ་ཤིང་གི་བརྡ་བྱེད་ལ། བརྡ་དེ་ནི་རིགས་ལ་སྦྱོར་བར་བྱེད་ཅིང་། རིགས་དེ་ནི་གཞན་སེལ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིའི་ངག་དོན་ནི། ཐོག་མར་ཐ་སྙད་ངེས་པར་བྱས་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་དོན་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་ན། བརྡ་སྦྱོར་ཚུལ་འདི་ལ་སྐྱོན་དེ་འཇུག་ཀྱང་། ཐོག་མར་དོན་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཟིན་པའི་འོག
【現代漢語翻譯】 雖然這被稱為『不相離之聲』，但在那種情況下，兩者之間並非以法和有法的關係相連。因為在兩種表達方式中，將『無常』作為法，『聲音』作為有法，並沒有區別。在這個區分兩種聲音的情況下，無論將實物還是反體作為有法都可以，但法必須僅限於反體法，因為必須存在一個依賴於有法的共相。第二部分分為兩點：辯論和回答。第一點是：勝論派（Vaiśeṣika）說，認為將『樹』的聲音應用於排除非樹的否定對象是不合理的。因為如果是這樣，就必須承認對樹和非樹的理解是相互依賴的。因為承認了樹的命名需要排除非樹，而非樹的命名需要排除樹。因此，由於任何一個對立面都未成立，那麼兩者都無法被認知，因此聲音不可能應用於排除其他事物。回答分為兩點：開頭相同和對實物的回答。第一點是：你們這些認為名稱直接應用於自相的人，如果『樹』這個聲音不排除其對立面非樹，那麼就不可能理解樹的本質。如果排除，那麼在不理解對立面非樹的情況下，就無法理解樹，因此所有的術語都將不復存在。反駁者說：我們並不通過排除非樹來確立樹的實體，而是因為看到了具有樹枝和樹葉的東西，所以才稱其為樹，並且在命名的時刻也理解和認識到那個實體。如果是這樣，那就證明了名稱是應用於排除其他事物的。如果在命名時，不排除非樹，說『只有這個是樹』，那麼在命名的時刻就無法確立樹。如果排除了非樹，說『只有這個是樹』，那麼在命名的時刻就可以確立樹。然而，這種情況正是名稱應用於排除其他事物。對實物的回答是：作者釋量論（Pramāṇavārttika），在自己宗派的命名方式上，不會犯理解相互依賴的過失。因為在命名之前，已經親眼看到了具有樹枝和樹葉的東西，所以才稱其為樹，並且這個名稱是應用於共相的，而共相無非是排除其他事物。這段話的含義是：如果首先必須確定術語，然後在術語之後確定意義，那麼這種命名方式就會有過失。但是，如果首先通過現量成立了意義，那麼之後...
【English Translation】 Although it is called 'non-separation sound', at that time, the two are not connected to each other as dharma and dharmin. Because in both expressions, there is no difference in placing 'impermanence' as dharma and 'sound' as dharmin. In this case of distinguishing two sounds, it is the same whether substance or reverse is placed as dharmin, but dharma must be limited to reverse dharma, because there must be a universal that depends on the dharmin. The second part is divided into two points: debate and answer. The first point is: Vaiśeṣika says that it is unreasonable to think that the sound of 'tree' is applied to the exclusion of non-tree negative objects. Because if this is the case, it must be admitted that the understanding of tree and non-tree is mutually dependent. Because it is admitted that the naming of tree requires the exclusion of non-tree, and the naming of non-tree requires the exclusion of tree. Therefore, since neither opposite is established, then both cannot be recognized, so sound cannot be applied to exclude other things. The answer is divided into two points: the same beginning and the answer to the object. The first point is: You who think that names are directly applied to self-characteristics, if the sound 'tree' does not exclude its opposite non-tree, then it is impossible to understand the essence of the tree. If it is excluded, then the tree cannot be understood without understanding the opposite non-tree, so all terms will cease to exist. The refuter said: We do not establish the entity of the tree by excluding non-tree, but because we see something with branches and leaves, we call it a tree, and at the moment of naming, we also understand and recognize that entity. If so, it proves that the name is applied to exclude other things. If at the time of naming, non-tree is not excluded, saying 'only this is a tree', then the tree cannot be established at the time of naming. If non-tree is excluded, saying 'only this is a tree', then the tree can be established at the time of naming. However, this situation is precisely the name applied to exclude other things. The answer to the object is: The author Pramāṇavārttika, in his own sect's naming method, will not commit the fault of mutual dependence of understanding. Because before naming, he has already seen something with branches and leaves, so he calls it a tree, and this name is applied to the universal, and the universal is nothing but the exclusion of other things. The meaning of this passage is: If the term must be determined first, and then the meaning must be determined after the term, then this naming method will have faults. However, if the meaning is first established by direct perception, then...
་ཏུ་བརྡ་སྦྱོར་བ་ཡིན་པས། ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའི་ཉེས་པ་དེ་མི་འཇུག ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐ་དད་པར་ནི་ཤེས་འགྱུར་བས། །ཐ་དད་པ་ལ་སྐད་སྦྱོར་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །བརྡ་གཞན་སེལ་གྱི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་བ་དེ་ལྟ་ན། དགག་ཚིག་དངོས་སུ་མི་སྦྱོར་བ་ཅི་ཞེ་ན། ཚིག་ཀུན་ཆོས་ཅན། ངེས་གཟུང་གི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དོན་མ་ཡིན་པ་གཞན་ལས་ཟློག་ནས་རང་གི་དོན་དེར་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། རྒོལ་བ་ན་རེ། ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་དེ་ལ་རྣམ་བཅད་འགལ་ཏེ། བཅད་བྱ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་དེ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་མེད་ནའང་། སྒྲ་དེ་ཆོས་ཅན། སེལ་འཇུག་ཡིན་ 19-6-39a ཏེ། རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་སེལ་ངོར་དེ་མིན་རྣམ་པར་བཅད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ལ་གཉིས་ལས། རྩོད་པ་ནི། གལ་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་དེ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་སྤྱི་དངོས་པོར་འདོད་པ་དང་མཚུངས་ལ། དངོས་མེད་ཡིན་ན་བརྡ་སྦྱར་བ་ལ་དགོས་པ་དང་། རང་མཚན་གོ་བའི་ནུས་པ་མེད་པ་དེས་ན། བརྡ་སྦྱོར་བ་ལ་ལྡོག་པ་ཁས་ལེན་མི་དགོས་སོ་ལོ། །ལན་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལན་དགག་པ་ནི། འདི་ལ་བོད་རྣམས་ཕལ་ཆེར་ནི། དངོས་པོའི་ལྡོག་པ་སྟེ། སེལ་ངོར་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་དེ་དངོས་པོར་འདོད་དོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན། སྤྱི་དངོས་པོར་ཁས་བླངས་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་འདི་ནི་གདོན་པར་དཀའོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སེལ་ངོར་ཤིང་མ་ཡིན་ལས་ལོག་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་དེ་ཤ་པ་དང་རྫས་གཅིག་ཡིན་ནམ། རྫས་གཞན་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། གཞན་ཙན་དན་ཆོས་ཅན། ཤིང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཤིང་ཙམ་དེ་ཁྱོད་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ནི། ཤིང་ཙམ་ཆོས་ཅན། ཙན་དན་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐལ། ཤ་པ་དང་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་ལྡན་རིགས་མིན་གང་གི་ཕྱིར། །བསལ་བའི་ངོ་བོ་གཞན་བརྟེན་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་དེ་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ཤིང་ཡིན་ན། ཤ་པ་ཆོས་ཅན། ཤིང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤིང་མ་ཡིན་དེའི་རང་བཞིན་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པ་སྟེ་ཤིང་ཙམ་དེ་ཁྱོད་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ནི། ཤིང་ཙམ་དེ་ཆོས་ཅན། ཤ་པ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐལ། ཤ་པ་དེ་ཁྱོད་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། འབྲེལ་ན། ཤ་པ་ཤིང་གི་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་ཐ་དད་གྲུབ་ཅེ་ན། །ལྟོས་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །མདོར་ན། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང་ 19-6-39b བཟུང་ནས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་རིགས་པ་སྤྱི་དངོས་མེད་འགོག་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ནགས་ལ་གནས་པའི་སྤྲེའུ་དག་ལྗོན་པའི་ཤིང་ལ་མི་གཙང་བ་འཐོ
【現代漢語翻譯】 因此，通過相互施設名稱，就不會產生相互依賴的過失。正如所說：『因為通過不同才能瞭解，所以對不同施設名稱。』這樣說。如果通過排除其他名稱的方式來施設，那麼為什麼不直接施設否定詞呢？因為一切事物都具有自性，具有能被明確把握的本質，因為它們通過從非本質的事物中排除，而進入到自己的本質中。第三，反駁者說：『對於『所知』等詞語來說，存在著分割的矛盾，因為沒有被分割的對象。』即使沒有不同於『所知』的事物，但該詞語具有自性，是排除性的施設，因為通過概念的虛構，存在著對非此的區分。第四點分為兩部分。爭論是：『如果你的『遮詮』是實有，那就等同於承認『總相』是實有；如果是非實有，那麼施設名稱就沒有必要，也沒有理解自相的能力。因此，施設名稱不需要承認『遮詮』。』回答分為兩部分。駁斥其他觀點：對於這個問題，大多數藏族人認為，實有的『遮詮』僅僅是對非實有的事物進行區分，因此是實有。如果是這樣，那麼指責承認『總相』是實有的過失就難以避免。為什麼呢？因為僅僅是從非樹木中排除的『遮詮』被認為是實有，那麼它與夏巴（樹木的汁液）是同一實體還是不同實體？如果是前者，那麼其他檀香木就應該不是樹木，因為樹木本身對你來說並不隨順。如何承認這個理由呢？因為樹木本身不隨順檀香木，因為夏巴是同一實體。正如所說：『無論是有屬性還是無屬性，排除的自性都不依賴於其他。』如果是後者，即與樹木是不同實體，那麼夏巴就應該不是樹木，因為非樹木的自性，即樹木本身對你來說並不隨順。如何承認這個理由呢？因為樹木本身並不普遍隨順夏巴，因為夏巴與你無關。如果有關聯，那麼夏巴就會變成樹木的果實，正如所說：『如果成立是不同的，那麼因為依賴，就被稱為果實。』總之，遵循法稱的論典，大自在方象的理路是遮止總相非實有，這就像居住在森林裡的猴子們摘取樹上的不凈之物一樣。
【English Translation】 Therefore, by mutually applying names, the fault of mutual dependence does not occur. As it is said: 'Because it is understood through difference, names are applied to difference.' Thus it is said. If applying through the gate of eliminating other names, then why not directly apply negative terms? Because all things have self-nature, possessing the essence of being definitely grasped, because they enter into their own essence by excluding from things that are not their essence. Third, the opponent says: 'For words like 'knowable', there is a contradiction of division, because there is no object to be divided.' Even if there is no thing other than 'knowable', the word has self-nature, it is an exclusive application, because through the fabrication of concepts, there is a distinction of not being this. The fourth point is divided into two parts. The argument is: 'If your 'exclusion' is real, then it is equivalent to admitting that 'generality' is real; if it is non-real, then there is no need to apply names, and there is no ability to understand the self-characteristic. Therefore, applying names does not require admitting 'exclusion'.' The answer is divided into two parts. Refuting other views: For this question, most Tibetans believe that the 'exclusion' of real things is merely distinguishing things that are not real, therefore it is real. If this is the case, then the fault of accusing the admission that 'generality' is real is difficult to avoid. Why? Because the 'exclusion' that is merely excluded from non-trees is considered real, then is it the same entity or a different entity from Shapa (the sap of trees)? If it is the former, then other sandalwood should not be trees, because the tree itself does not follow you. How to admit this reason? Because the tree itself does not follow sandalwood, because Shapa is the same entity. As it is said: 'Whether it has attributes or does not have attributes, the nature of exclusion does not depend on others.' If it is the latter, that is, a tree that is a different entity from it, then Shapa should not be a tree, because the self-nature of non-trees, that is, the tree itself does not follow you. How to admit this reason? Because the tree itself does not universally follow Shapa, because Shapa is not related to you. If there is a relationship, then Shapa will become the fruit of the tree, as it is said: 'If it is established that they are different, then because of dependence, it is called the fruit.' In short, following the treatises of Dharmakirti, the reasoning of the great master Dignāga is to prevent the non-reality of generality, which is like monkeys living in the forest picking unclean things from the trees.
ར་བ་དང་ཆོས་མཚུངས་ཏེ། རང་གང་ལ་གནས་པའི་ལུགས་དེ་སུན་འབྱིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་ལན་ནི། བརྡ་གཞན་སེལ་ལ་སྦྱོར་བ་ལ་ནི་རང་མཚན་མི་འཐོབ་པའི་སྐྱོན་འདི་མེད་དེ། ལྡོག་པ་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་ཅིང་། བློ་རྟོག་པའི་འཇུག་ཚུལ་ལ་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་པ་ན། ལྡོག་པ་དེ་སེལ་ངོར་བསལ་བའི་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། ཤིང་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་སྒྲ་ཅིག་བརྗོད་ནའང་། ཤིང་མ་ཡིན་དགག་པ་དང་། ཤིང་རང་མཚན་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་དེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་ཆོས་གཉིས་གཅིག་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། ལྡོག་པ་ལ་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པས། ལྡོག་པ་བརྗོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ལོག་པའི་དངོས་པོ་གྲུབ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར། རང་ལ་སེལ་ངོར་ཤིང་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ། ཤ་པ་དང་བདག་ཉིད་གཅིག་གམ་ཐ་དད་ཅེས་འདྲི་ན། གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེ་ལ་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་གཉིས་འབྲེལ་མེད་དུ་ཐལ་བས། སྤྱི་བསལ་དུ་མི་རུང་ངོ་། །སྙམ་ན། དེ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་གོ་ཆོད་པོ་མེད་ཀྱང་། རྟོག་པས་དངོས་པོ་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པ་ལྟར་ཞུགས་པས་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་འདི་ཉིད་ལས། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་འབྲེལ་པ་ཡང་། །འཁྲུལ་པས་དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད་དུ། །བརྟགས་པས་འགྲུབ་ཀྱི་གཞན་དུ་མིན། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །ལྔ་པ་ནི། བསལ་བ་ཐ་དད་པ་རྣམས་ལ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་ན། ཨུད་པ་ལ་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་གཞི་གཅིག་ལ་མི་འདུ་བས་གཞི་མཐུན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཨུཏྤ་ལ་སྔོན་པོ་ཞེས་སྒྲས་བརྗོད་པ་དང་། རྟོག་པས་བཟུང་བའི་ཚེ། སྔོ་མིན་བཅད་ཙམ་ལས་ཨུཏྤ་ལ་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། སེལ་བའི་ 19-6-40a དབྱེ་བསྡུ་དབང་བཙན་པར་བྱས་ནས་རྟོག་པའི་ངོར་གཞི་མཐུན་ཉིད་དུ་འགྱུར་གྱི། དབང་པོའི་ཤེས་པ་ནི་རང་མཚན་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རམ། རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་གཞི་མཐུན་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་མུ་སྟེགས་ཀྱི་འདོད་པ་ནི། ཨུཏྤ་ལ་ནི་རྫས་དང་། སྔོན་པོ་ནི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ཞིང་། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་། སྔོན་པོ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ཅིག་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་གཞི་མཐུན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན། ཞེས་ཟེར་ལ། རང་ལུགས་ལ་ནི། སེལ་ངོའི་ཨུཏྤ་ལ་སྔོན་པོ་དེ་ལྡོག་པ་གཉིས་ཚོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཞི་མཐུན་ལ་འཇོག་ལ། དེ་ཡང་ལྡོག་པ་གཉིས་པོ་གཅིག་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ཅིག་ཤོས་མི་སྤོང་བ་ལ་གཞི་མཐུན་གྱི་བརྡ་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཕན་ཡོན་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ཕན་ཡོན་གྱི་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། སྒྲུབ་པ་དང་གཞན་སེལ་རྣམ་དག་གི་མིག་དང་བློ་གྲོས་གསལ་པོ་དང་ལྡན་པའི་རྟོག་གེ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཀུན་མཁྱེན་འདྲ་སྟེ། ཤེས་བྱ་ཡི་དེ
【現代漢語翻譯】 同樣地，爲了駁斥任何立足之處，第二點是自我辯護：在排除其他含義的應用中，沒有無法獲得自相（svarūpa，自性）的過失，因為反面（vyāvṛtti，遮詮）並非實體存在，並且在考察和分析思維的運作方式時，反面存在於所有被排除的事物中。因此，即使說出一個像『樹』這樣的詞，也具有排除非樹和確立樹的自相的雙重能力。兩種相互排斥的性質不可能相同，並且由於反面沒有實體，因此僅僅表達反面就確立了相反的事物。在此情況下，如果問僅僅排除自我的非樹狀態，與樹的自性是一體還是他體，則兩者都不會承認，因為它沒有實體。如果認為兩者因此變得無關，不能作為共同排除，那麼，即使兩者沒有明顯的聯繫，由於思維像執著於一個事物一樣運作，因此不會在對像上產生誤導。正如本論中所說：『共同和差異的關係，是通過錯覺執著於一個事物而確立的，否則不然。』第五點是，如果不同的排除沒有共同的實體性，那麼，青蓮的藍色等性質不會聚集在一個基礎上，因此會失去共同的基礎。如果這樣認為，那麼這個過失並不成立，因為在用『青蓮』這個詞表達和思維把握時，僅僅是切斷了非藍色，雖然青蓮並非其他事物，但通過強制區分排除的類別，在思維上就變成了共同的基礎。因為感官意識只關注自相，或者說，由於這個原因，其作用範圍不建立共同的基礎。在此，外道的觀點是：青蓮是實體，藍色是屬性，並且兩者都具有普遍的實體性，即所謂的藍色本身，因此被認為是共同的基礎。但在我們看來，排除的青蓮藍色，由於兩種反面的結合，被認為是共同的基礎，並且這兩種反面，即表達一個詞不排除另一個詞，被用作共同基礎的術語。 結尾以闡述利益作結：第三部分是闡述利益的結尾。具有純正的證成和排除其他觀點的眼光和清晰智慧的論理學家，類似於全知者（sarvajña，一切智者），因為他/她理解所有知識的對象。
【English Translation】 Similarly, to refute any basis, the second point is self-defense: In the application of excluding other meanings, there is no fault of not obtaining one's own characteristic (svarūpa, self-nature), because the opposite (vyāvṛtti, exclusion) is not substantially established, and when examining and analyzing the way the mind operates, the opposite exists in all things that are excluded. Therefore, even if a word like 'tree' is spoken, it has the dual ability to exclude non-tree and establish the self-characteristic of the tree. Two mutually exclusive natures cannot be the same, and since the opposite has no substance, merely expressing the opposite establishes the opposite thing. In this case, if one asks whether merely excluding the non-tree state of the self is one with or different from the nature of the tree, neither will be admitted, because it has no substance. If it is thought that the two therefore become irrelevant and cannot be used as a common exclusion, then, although the two do not have a clear connection, because the mind operates as if clinging to one thing, it does not mislead the object. As it is said in this treatise: 'The relationship between the common and the specific is established by clinging to one thing through illusion, otherwise it is not.' The fifth point is that if different exclusions do not have a common substantiality, then the properties such as the blue color of the blue lotus will not gather on one basis, and thus will lose the common basis. If this is thought to be the case, then this fault does not hold, because when expressing and grasping the word 'blue lotus', it is only cutting off the non-blue, although the blue lotus is not another thing, it becomes a common basis in the mind by forcibly distinguishing the categories of exclusion. Because sensory consciousness only focuses on self-characteristics, or rather, for this reason, its scope does not establish a common basis. Here, the view of the heretics is that the blue lotus is a substance and the blue color is a quality, and both have a universal substantiality, the so-called blue itself, which is considered a common basis. But in our view, the excluded blue lotus is considered a common basis because of the combination of two opposites, and these two opposites, that is, expressing one word does not exclude the other, are used as the term for a common basis. Concluding with an explanation of the benefits: The third part is the conclusion of explaining the benefits. A logician with pure justification and the eye and clear wisdom to exclude other views is similar to an omniscient (sarvajña, all-knowing one), because he/she understands all objects of knowledge.
་ཁོ་ན་ཉིད་བལྟ་བའི་བློ་མིག་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་སེལ་འཁྲུལ་པས་བཏགས་པ་དང་། །སྣང་བའང་རྡུལ་དང་སྐད་ཅིག་གི །གནས་ཚུལ་ཅན་དུ་འདིར་བཤད་པས། །དབུ་མའི་ལམ་དུ་བདེ་བར་འཇུག །སྣང་སེལ་རློམ་སོང་འཆད་འཇུག་གི །མིང་མི་ཤེས་པའི་རྟོག་གེ་པ། །གཞུང་འདིའི་གྲུ་ཆེན་མ་བཟུང་ན། །སྡེ་བདུན་ཡིད་བཞིན་མཚོ་མི་མཐོང་། །སེལ་བ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཅེས། །འཆད་པ་དེ་ཡིས་ཆོས་རྣམས་ཀུན། །གཞན་སེལ་ཉིད་དུ་བསྡུས་པས་ན། །མདོ་སེམས་གྲུབ་མཐའི་གཞུང་ལས་ཉམས། །ཤཱཀྱ་བློ་ཡིས་དོན་རང་མཚན། །བསལ་གཞི་ཡུལ་ཅན་སྒྲ་རྟོག་པ། །སེལ་བྱེད་དེ་ཡིས་གང་བསལ་བ། །གཞན་སེལ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཡིན། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་སྒྲུབ་པ་དང་གཞན་སེལ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྟེ་བཞི་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༄། །བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་རྟོགས་ཚུལ། གསུམ་པ་བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་རྟོགས་ཚུལ་ལ། 19-6-40b དགག །བཞག །སྤང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་མཚན་རྐྱང་པ་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་མི་འཐད་པ་དང་། སྤྱི་རྐྱང་པ་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་མི་འཐད་པའོ། ། ༈ རང་མཚན་རྐྱང་པ་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་མི་འཐད་པ། དང་པོ་ལ། ཕྱི་དོན་རང་མཚན་ཁོ་ན་དང་། ཤེས་པ་རང་མཚན་ཁོ་ན་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་མི་འཐད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་མ་གཏོགས་པའི་མུ་སྟེགས་བྱེད་དག །རང་མཚན་ཁོ་ན་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་། བརྡ་སྤྲོད་པ་སོགས་འགའ་ཞིག་ན་རེ། བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་རང་མཚན་ཁོ་ན་རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཏེ། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་རྣམས་སུ་བརྡ་སྦྱར་བ་ལ་དགོས་ནུས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལའང་། དངོས་པོའི་དབང་གིས་འཇུག་པ་དང་། བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་འཇུག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ལྟོ་ལྡིར་བ་ལ་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་ལ་སེང་གེ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ། ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་མཚན་ཁོ་ན་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། རང་མཚན་ཡུལ་དུས་སོ་སོར་ངེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བརྡ་དངོས་སུ་སྦྱར་མི་ནུས་ཏེ། མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱིས་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཚེ་ནའང་། དང་པོའི་རང་མཚན་རྙེད་པར་དཀའ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཀྱང་ཁྱོད་ལ་དེ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གནོད་བྱེད་དངོས་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་བུམ་པ་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་ཞེན་པ་ནི་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་མཚན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་མིག་དབང་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་གསུམ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྗོད་བྱེད་སྒྲ་ཡིས་རང་མཚན་ཉིད་བརྗོད་ན
【現代漢語翻譯】 因為具有觀察實相的智慧之眼。此處闡述了破除他者的虛假安立，以及顯現為微塵和剎那的現象之狀態，從而能輕易進入中觀之道。那些自詡精通顯現和破除，卻不瞭解名稱的論師們，如果不掌握這部巨大學術著作，就無法如願見到七部論著的智慧之海。如果有人說『三種遮遣的分類』，那是因為他將一切法都歸結為『他者遮遣』，這偏離了經部宗和唯識宗的論典。夏迦·洛（Śākya Blo，釋迦慧）認為，自相是破除的基礎，是聲音和分別唸的對境，而破除者所破除的，就是『他者遮遣』。這是《量理寶藏論》中關於確立和遮遣他者的第四品之釋。 關於所詮釋和能詮釋的理解方式 第三部分是關於所詮釋和能詮釋的理解方式， 分為破斥、安立和捨棄三種。第一種又分為兩種：認為唯有自相是所詮釋不合理，以及認為唯有共相是所詮釋不合理。 認為唯有自相是所詮釋不合理 第一種又分為兩種：認為唯有外境自相和唯有意識自相是所詮釋不合理。第一種情況是，除了勝論派之外的其他外道，都認為唯有自相是聲音的所詮釋。其中，一些語法學家說，瓶子等外境的自相是能詮釋聲音的所詮釋，因為對於無用之物進行命名是沒有意義的。這又分為兩種情況：由事物本身的力量而命名，以及由說話者的意願而命名。第一種情況就像因為肚子脹而稱之為『瓶子』。第二種情況就像稱婆羅門的孩子為『獅子』。他們這樣說。爲了反駁這些觀點，分為兩點：證明唯有自相不是所詮釋，以及對認為是所詮釋的觀點進行駁斥。第一點是：自相在時間和地點上是確定的，這是有法，你無法真正地施加名稱，因為它是無限的；而且即使在之後進行命名時，也難以找到最初的自相，因此你無法做到這一點。第二點分為兩點：直接駁斥和論證不合理。第一點是：過去的和未來的瓶子，這是有法，對『瓶子』這個聲音的執著不是所詮釋，因為它們不存在自相。此外，眼根等三種因的必要性也會消失，因為能詮釋的聲音如果只詮釋自相，那
【English Translation】 Because it possesses the wisdom eye that sees reality as it is. Here, it explains the establishment of other-exclusion as false, and the state of appearances as particles and moments, thus easily entering the Middle Way. Those logicians who boast of understanding appearance and exclusion, but do not know the name, if they do not grasp this great ship of scripture, they will not see the ocean of the seven treatises as they wish. If someone says 'the classification of the three exclusions,' it is because he has gathered all phenomena into 'other-exclusion,' which deviates from the treatises of the Sutra School and the Mind-Only School. Śākya Blo (Śākya Buddhi) believes that the self-character is the basis of exclusion, the object of sound and conceptual thought, and what is excluded by the excluder is said to be 'other-exclusion.' This is the explanation of the fourth chapter, which is the analysis of establishment and other-exclusion, from the Treasury of Reasoning. The Ways of Understanding the Expressed and the Expressing The third part is about the ways of understanding the expressed and the expressing, Divided into three: refutation, establishment, and abandonment. The first is divided into two: the view that only self-character is the expressed is unreasonable, and the view that only general character is the expressed is unreasonable. The view that only self-character is the expressed is unreasonable The first is divided into two: the view that only external object self-character and only consciousness self-character are the expressed is unreasonable. The first case is that all non-Buddhist schools except the Vaiśeṣika school believe that only self-character is the expressed of sound. Among them, some grammarians say that the self-character of external objects such as pots is the expressed of the expressing sound, because it is meaningless to name useless things. This is further divided into two cases: naming by the power of the object itself, and naming by the intention of the speaker. The first case is like calling a bloated belly 'pot.' The second case is like calling a Brahmin boy 'lion.' They say this. To refute these views, it is divided into two points: proving that only self-character is not the expressed, and refuting the view that it is the expressed. The first point is: self-character is definite in time and place, this is the subject, you cannot truly apply a name because it is infinite; and even when naming later, it is difficult to find the original self-character, so you cannot do it. The second point is divided into two: direct refutation and arguing unreasonableness. The first point is: the past and future pot, this is the subject, the attachment to the sound 'pot' is not the expressed, because they do not exist as self-character. Furthermore, the necessity of the three causes such as the eye sense will disappear, because if the expressing sound only expresses self-character, then
་རྟོག་པས་ཀྱང་དེ་འཛིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་བརྡ་འབྲེལ་འཛིན་པ་ 19-6-41a དགག །དབང་ཤེས་རྟོག་པར་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བཞིན་པའི་རང་མཚན་ཁོ་ན་ལ་བརྡ་དངོས་སུ་སྦྱོར་དགོས་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་མ་མྱོང་བའི་དོན་ལ་བརྡ་སྦྱོར་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དབང་པོས་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་འཛིན་མི་སྲིད་དེ། འབྲེལ་པ་དོན་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། དོན་འདིའི་མིང་འདི་ཞེས་སྦྲེལ་བའི་བློ་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་སེལ་ཁོ་ན་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། དཔྱོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་བྱེད་པའི་ཚེ། བསལ་བ་རང་གི་མཚན་ཉིད་བསྟན་ན་ཡང་བརྡ་ནི་ཆོས་ཅན། སྤྱི་ལ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བར་བྱེད་དེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་རང་མཚན་གོ་བའི་དོན་དུ་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ། དབང་པོས་སྒྲ་དང་འདྲེས་པའི་དོན་ཏེ། མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་འཛིན་ན་བུམ་པའི་བརྡ་ཤེས་པ་མེད་པའི་གང་ཟག་གིས་ཀྱང་ལྟོ་ལྡིར་བ་མཐོང་བ་ན་བུམ་པའོ་སྙམ་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒོལ་བ་ན་རེ། མིག་སོགས་དབང་པོའི་སྒོ་ལ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པའི་ཡིད་ཤེས་དེ། མཐོང་སྦྱོར་འདྲེས་པ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རྟོག་པ་ཡིན་ཀྱང་། རྟོག་མེད་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་ལུགས་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། དོན་རང་མཚན་རྟོགས་ཤིང་ངེས་པ་གཅིག་མི་སྲིད་པར་ཐལ། མཐོང་རྟོགས་ཡུལ་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟོག་པ་མེད་པའི་ཡིད་མངོན་སུམ་དང་། དེའི་གཟུང་ཡུལ་ངེས་པའི་རྟོག་བཅས་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་ལ་བླུན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ལ་ཅིག་ཆར་དུ་འཇུག་པའམ། རིམ་གྱིས་འཇུག་ཀྱང་འཇུག་པ་མྱུར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མུ་སྟེགས་བྱེད་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཤེས་རྣམ་རང་མཚན་ལ་བརྡ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། ཤེས་པའི་རྣམ་པ་རང་མཚན་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། བརྡ་དངོས་སུ་སྦྱར་མི་རུང་སྟེ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་དེས་ན་གོང་དུ་བརྗོད་པའི་གནོད་ 19-6-41b བྱེད་རྣམས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན། བུམ་བསལ་རང་མཚན་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་ན་ལེགས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་ལས་ཐ་དད་མ་ཡིན་པ། །ཇི་ལྟར་དོན་གཞན་འབྲང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ། ༈ སྤྱི་རྐྱང་པ་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། བྱེ་བྲག་པ་རིགས་སྤྱི་ཁོ་ན་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དགག །རང་སྡེ་སྒྲ་དོན་གྱི་སྤྱི་ཁོ་ན་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། ངེད་ཀྱི་ལུགས་ལ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྐྱོན་དེ་རྣམས་མེད་དེ། རྗོད་བྱེད་སྒྲ་ཡིས་བསལ་བ་རང་མཚན་མི་བརྗོད་ཀྱི། རིགས་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ཁོ་ན་བརྗོད་པའི
【現代漢語翻譯】 因為概念也必須把握它。第二部分分為兩部分：駁斥通過現量把握語義關聯；駁斥認為根識是概念。第一部分是，必須將語義直接應用於現量所顯現的自相，因為現量無法理解未曾見過的對境的語義應用。如果這樣認為，那麼根識不可能把握名言之間的關聯，因為關聯並不存在於對境中。將『此對境名為某某』聯繫起來的意識，作為一個有法，僅僅是把握他者的排除，因為它是一種辨析。最初建立名言關聯時，即使排除顯示了自身的體性，但語義，作為一個有法，實際上是應用於共相，因為在表達時，是爲了理解自相的意義而安立的。除此之外，如果根識把握與聲音混合的對境，即名言之間的關聯，那麼不瞭解瓶子語義的人，在看到鼓脹的腹部時，也會認為那是瓶子。第二部分是，對方辯稱，眼等根門所隨順的意識，因為把握了所見與語義的混合，所以即使是概念，也類似於無概念，因為它清楚地顯現了自相。否則，將導致無法確定對境的自相，因為所見與概念的對境是不同的。無概念的意識現量，以及其所取的已確定的概念，這兩者，作為一個有法，愚笨之人執著於你們的對境為一，這是有原因的，因為它們同時進入同一個對境，或者即使是依次進入，進入的速度也很快。第二種觀點是，一些外道認為，意識的行相實際上是應用於自相的。意識的行相自相，作為一個有法，不應該直接應用語義，因為它是自相，所以會導致上述的過失。或者，最好寫成：因為瓶子的排除不隨順自相。正如所說：『與識不異者，如何隨順他境？』 不應理認為唯有總相是所說 第二部分分為兩部分：駁斥勝論派認為唯有種姓總相是所說；駁斥自宗認為唯有聲音意義的總相是所說。第一部分是，勝論派認為，我們的觀點沒有上述的過失，因為能詮之聲音並不表達排除的自相，而是僅僅表達種姓總相。
【English Translation】 Because cognition must also grasp it. The second part is divided into two: refuting the grasping of semantic connection by direct perception; refuting the view that sense consciousness is conceptual. The first part is that semantics must be directly applied only to the self-character that appears in direct perception, because direct perception cannot understand the semantic application of an object that has not been seen before. If so, it is impossible for sense consciousness to grasp the connection between names and objects, because the connection does not exist in the object. The mind that connects 'this object is called so-and-so', as a subject, only grasps the exclusion of others, because it is a discernment. When the connection between name and object is first established, even if the exclusion shows its own characteristics, the semantics, as a subject, is actually applied to the general characteristic, because at the time of expression, it is established for the purpose of understanding the meaning of the self-character. Other than that, if sense consciousness grasps the object mixed with sound, that is, the connection between name and object, then even a person who does not know the semantics of a vase will realize that it is a vase when he sees a bulging belly. The second part is that the opponent argues that the mind consciousness that follows the sense doors such as the eye, because it grasps the mixture of what is seen and semantics, is conceptual, but it is similar to non-conceptual, because it clearly shows its own nature. Otherwise, it will lead to the impossibility of determining the self-character of the object, because the objects of what is seen and conceptual are different. The non-conceptual mind direct perception, and the determined concept that it grasps, these two, as a subject, the reason why foolish people cling to your object as one is that they enter the same object at the same time, or even if they enter sequentially, the entry is fast. The second view is that some heretics believe that the aspect of consciousness is actually applied to the self-character. The aspect of consciousness, the self-character, as a subject, should not directly apply semantics, because it is the self-character, so it will lead to the above-mentioned faults. Or, it is better to write: because the exclusion of the vase does not follow the self-character. As it is said: 'How can that which is not different from consciousness follow another object?' It is unreasonable to think that only the general characteristic is expressed The second part is divided into two: refuting the Vaisheshika school's view that only the genus general characteristic is expressed; refuting the view of one's own school that only the general characteristic of sound meaning is expressed. The first part is that the Vaisheshika school believes that our view does not have the above-mentioned faults, because the expressing sound does not express the excluded self-character, but only expresses the genus general characteristic.
་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར། དོན་ལ་སྤྱི་མེད་མོད། ཡོད་དུ་ཆུག་ནའང་། དེ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་དེ། དེས་རང་མཚན་གོ་བའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྤྱི་དང་འབྲེལ་བའི་རང་མཚན་ལ་བརྡ་སྦྱར་བས་རང་མཚན་གོ་ནུས་སོ། །ཞེ་ན། སྤྱི་དང་འབྲེལ་བ་ཞེས་དགོས་ནུས་མེད་པའི་ཚིག་དེ་བོར་ལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཉིད་ལ་བརྡ་སྦྱོར་ཞེས་སྨྲོས་ཤིག །གལ་ཏེ། རང་མཚན་མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བར་མི་ནུས་སོ་ཞེ་ན། སྤྱི་དང་འབྲེལ་བའི་རང་མཚན་འདི་ལའང་ཆོས་ཅན། བརྡ་སྦྱོར་མི་ནུས་པར་ཐལ། མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། གངས་ཅན་གྱི་རྟོག་གེ་པ་སྔ་མ་རྣམས། དོན་སྤྱི་ཞེས་པ་རྟོག་པ་ལ་དེ་དང་དེར་སྣང་བ་ཁོ་ན་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དང་། ཉན་ཐོས་མང་བཀུར་བ་ནི། སྒྲ་སྤྱི་ཞེས་པ་མིང་དང་། དོན་སྤྱི་ཞེས་པ་མཚན་མ་གཉིས་བརྡའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་འདོད་ལ། དེ་ཡང་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་ནོ། །དེ་དགག་པ་ནི། མི་ལྡན་འདུ་བྱེད་ལ་བརྡ་དངོས་སུ་སྦྱར་བས་གཟུགས་སོགས་རང་མཚན་ལ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་ཏེ། གཉིས་པོ་སེལ་ངོར་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། བུམ་པ་ཞེས་ནི་བརྗོད་པ་ལས་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་བ་ལང་མི་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པོ་འབྲེལ་མེད་དུ་འཆད་པའང་རྣམ་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར། 19-6-42a བརྟག་པ་གསུམ་གྱིས་བརྟགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །གཉིས་པོ་འབྲེལ་བ་མེད་ཀྱང་། འདྲ་བ་ལ་འཁྲུལ་ནས་དོན་གཟུགས་སོགས་ལ་འཇུག་གོ །ཞེ་ན། གཟུགས་སོགས་དང་དེའི་ལྡན་མིན་དུ་བྱེད་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དང་དུས་རེས་འགའ་འཁྲུལ་གྱི། ཀུན་ཏུ་འཁྲུལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འདྲ་བས་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ལས། གཉིས་པོ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་འཁྲུལ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་ཏུ་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་བས་སོ། །ཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ཏེ། དོན་སྤྱི་ཉིད་ལ་བརྡ་སྦྱར་བས། །འབྲེལ་མེད་གཟུགས་ལ་ཇི་ལྟར་རྟོགས། །ཞེས་སོགས་སོ། །འོ་ན་རང་ལུགས་ལ་ཡང་དོན་སྤྱི་ལ་དངོས་སུ་སྦྱོར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྤྱིར་དོན་སྤྱིའི་ངོས་འཛིན་མི་འདྲ་བས་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་ལ་ནི། ཇི་ལྟར་དོན་གཞན་འབྲང་བར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་ཉེས་པ་དེ་འཇུག་ལ། རང་ལུགས་ལ་འཆད་པའི་ཚེ་ན། སེལ་ངོའི་བུམ་པ་ལ་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། དེ་ཉིད་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་མོད། འཇུག་པའི་ཚེ་ནི་དོན་སྤྱི་དང་རང་མཚན་གྱི་ཕྱེ་བསལ་མེད་པར། ལྟོ་ལྡིར་བ་ལ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་བརྡ་སྦྱར་བས་རང་མཚན་གོ་བར་ནུས་པའི་དོན་ནོ། །འདི་སྐབས་ཀྱི་དགག་གཞག་རྣམས་ནི། འཇུག་ཚེ་དབང་བཙན་པར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་མི་ཤེས་པའི་རྒན་པོས་བརྡ་སྦྱོར་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། མངོན་སུམ་ཡུལ་ལ་རྟོག་པ་ཡིས། །འད
【現代漢語翻譯】 因此，他們這樣說。實際上，'共相'並不存在。即使假設存在，也沒有必要將名稱賦予它，因為它沒有理解自相的能力。如果說，將名稱賦予與'共相'相關的'自相'，就能理解'自相'，那麼就應該拋棄'與共相相關'這個無意義的詞，而直接說將名稱賦予'自相'本身。如果說，因為'自相'是無限的，所以無法將名稱賦予它，那麼這個與'共相'相關的'自相'，作為有法，也不應該能夠被命名，因為它也是無限的。其次，關於這一點，前一種觀點是，雪域的早期論師們認為，所謂的'義共相'僅僅是指在意識中顯現的某種事物。而重視聲聞乘的人則認為，所謂的'聲共相'是指名稱，而'義共相'是指相，這兩者都是名稱的直接指稱對象，並且他們認為這是不相應行。 對這些觀點的反駁是：如果將名稱直接賦予不相應行，那麼如何理解色等自相呢？因為兩者之間沒有消除和建立的關係。例如，就像說'瓶子'這個詞，並不能理解無關的牛一樣。正如《釋量論》中所說，這兩種事物是無關的，這是通過三種觀察方式進行觀察的結果。即使兩者沒有關係，也可能因為相似而產生混淆，從而將名稱應用於色等事物。如果說，色等事物及其不相應行，有時會在時間和地點上產生混淆，但並非總是如此，因為相似性會導致混淆。從這個推論來看，這兩種事物並非通過相似性而產生混淆，因為它們總是會產生混淆。對於另一種情況，也可以同樣應用，即：如果將名稱賦予'義共相'本身，那麼如何理解無關的色等事物呢？等等。 那麼，按照你們自己的觀點，難道不需要將名稱直接賦予'義共相'嗎？一般來說，由於對'義共相'的認知不同，對於其他觀點來說，就會出現'如何隨順其他意義'的過失。但在解釋自己的觀點時，會將消除對象的瓶子稱為'瓶子的義共相'，這本身就是名稱的直接指稱對象。但在應用時，'義共相'和'自相'之間沒有區別，將'瓶子'這個名稱賦予膨脹的腹部，就能理解'自相'的意義。這種情況下的辯論和反駁，都是以應用時的強勢為基礎的，因為這是假設一個不識字的年長者在命名。對於這些人，應該這樣說：'意識通過現量境，進行分別……'
【English Translation】 Therefore, they say so. In reality, 'generality' does not exist. Even if we assume it exists, there is no need to assign a name to it, because it does not have the ability to understand the self-character. If it is said that assigning a name to the 'self-character' related to 'generality' can understand the 'self-character', then the meaningless word 'related to generality' should be discarded, and it should be directly said that the name is assigned to the 'self-character' itself. If it is said that because the 'self-character' is infinite, it cannot be named, then this 'self-character' related to 'generality', as a subject, should also not be able to be named, because it is also infinite. Secondly, regarding this point, the former view is that the early logicians of the snowy region believed that the so-called 'meaning-generality' only refers to something that appears in consciousness. Those who value the Śrāvakayāna believe that the so-called 'sound-generality' refers to the name, and the 'meaning-generality' refers to the sign, both of which are the direct objects of designation, and they consider this to be non-associated formation. The refutation of these views is: if the name is directly assigned to non-associated formation, then how can the self-characters such as form be understood? Because there is no relationship of elimination and establishment between the two. For example, just like saying the word 'vase' does not understand the unrelated cow. As stated in the Pramāṇavārttika, these two things are unrelated, which is the result of observing through three types of examination. Even if the two are not related, they may be confused due to similarity, thus applying the name to things such as form. If it is said that form and its non-associated formations may sometimes be confused in time and place, but not always, because similarity leads to confusion. From this inference, these two things are not confused through similarity, because they will always be confused. For the other situation, it can also be applied in the same way, that is: if the name is assigned to the 'meaning-generality' itself, then how can unrelated things such as form be understood? And so on. Then, according to your own view, isn't it necessary to directly assign the name to the 'meaning-generality'? Generally speaking, due to the different perceptions of 'meaning-generality', for other views, the fault of 'how to follow other meanings' will occur. But when explaining one's own view, the vase that is the object of elimination will be called 'the meaning-generality of the vase', which itself is the direct object of designation. But when applying it, there is no distinction between 'meaning-generality' and 'self-character', and assigning the name 'vase' to the bulging belly can understand the meaning of 'self-character'. The debates and refutations in this case are based on the dominance at the time of application, because this is assuming that an illiterate elder is naming. To these people, it should be said: 'Consciousness, through direct perception, makes distinctions...'
ི་ཡི་མིང་ནི་འདི་ཡིན་ཞེས། །སྦྱོར་ཕྱིར་མངོན་སུམ་ཡུལ་ཁོ་ན། །བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཞེས་བརྡ་སྤྲོད་པ། །དེ་བཞིན་གངས་ཅན་པ་རྣམས་ཀྱང་། །མངོན་སུམ་ཡུལ་ལ་རྟོག་པ་ཡིས། །སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ཕྱིར་མངོན་སུམ་གྱིས། །འཇུག་ཡུལ་ངེས་པ་ཡིན་ཞེས་འདོད། །འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ལ་འཇུག་པའམ། །འཇུག་པ་མྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། །མངོན་སུམ་དང་ནི་རྟོག་པ་ཡི། །བྱེད་པ་ 19-6-42b གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པར་ཟད། །རིགས་དང་རང་མཚན་སོ་སོ་ལ། །བརྡ་སྦྱོར་ཞེས་པ་གཞན་གྱི་ལུགས། །སྤྱི་དང་རང་མཚན་མ་ཕྱེ་བའི། །གཞན་སེལ་ཉིད་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ། །བརྡ་སྦྱོར་རྒན་པོའི་ལུགས་ཡིན་ཞེས། །རང་གི་བསྟན་བཅོས་ཉིད་དུ་བཞག །འཆད་པའི་ཚེ་ན་དངོས་དང་ནི། །ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱ་སོ་སོར་ངེས། །ཞེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རང་ལུགས་གཞག་པ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་གཞག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། དེའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། བརྡ་ལས་གོ་བར་བྱ་བ་དེ་བརྗོད་བྱའི་མཚན་ཉིད་དང་། དོན་གོ་བར་བྱེད་པའི་བརྡ་དེ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གཉིས་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་བཞིར་དབྱེ་དགོས་ཏེ། འཆད་པ་དང་འཇུག་པའི་གང་ཟག་གི་དབྱེ་བས་རེ་རེ་ལ་གཉིས་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཕྱེ་བ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། འཆད་པའི་ཚེ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བས་གནས་ལུགས་ལ་མཁས་པར་འགྱུར་ཞིང་། འཇུག་པའི་ཚེ་སྤྱི་དང་རང་མཚན་མ་ཕྱེ་བར་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བས་འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་པའི་ཐབས་སུ་བྱེད་པས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ། གཞི་མེད་ལ་འཁྲུལ་ནས་བརྡ་སྦྱོར་བའི་ཚུལ། འཁྲུལ་བ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བས་རང་མཚན་གོ་བའི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དམ་པའི་དོན་དུ་མེད་དེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་ཤེས་པ་ནི་རང་མཚན་ཡིན་པས་དེར་མི་རུང་། རིགས་པ་ཅན་པ་དང་རང་ལུགས་ལ་སྤྱི་འདོད་པའི་རིགས་དང་དོན་སྤྱི་གཉིས་པོ་ནི་དངོས་པོར་མེད་པ་ཡིན་པས། དེ་བཞི་པོ་ནི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དང་དོན་དམ་པའི་གཞི་མཐུན་མ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་བརྡ་སྦྱོར་བ་གཞི་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྟོག་པ་ངོ་བོས་འཁྲུལ་པ་ལ་སྒྲའི་དོན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ཤར་བ་དེ་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་ཞེན་ནས་སྒྲོ་བཏགས་པ་དེ་ནི་རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་རང་མཚན་ཡིན་ 19-6-43a པར་བཏགས་ཤིང་ཞེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་རང་མཚན་གོ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བརྡ་སྦྱོར་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་མ་ཡིན་པ་ལ་དེར་འཁྲུལ་ཡང་བདེན་པ་སྟེ་འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་པར་འཐད་དེ། འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་གོམས་པ་ཡིས། བརྡ་ཡི་དུས་ན་དོན་སྤྱི་ད
【現代漢語翻譯】 因此，爲了表達『這個名字是這個』，僅僅在顯現的境上，說明『所表達的』，同樣，雪域的人們，也因為在顯現的境上進行分別，爲了斷除增益，通過顯現，認為進入的境是確定的。進入的境是同一個，或者因為進入迅速的原因，顯現和分別，作用完全混合在一起。在種類和自相上分別施設名言，是其他宗派的觀點。對於沒有區分共同和自相，僅僅在排除異體上施設名言，是老派名言的觀點。在自己的論著中這樣安立。在講解的時候，實物和執著的所表達是分別確定的，這樣施設。 以下是自宗的安立： 第二，自宗的安立分為三：定義、分類、以及確定其意義。第一：從名言中需要理解的內容是所表達的定義，理解意義的名言是能表達的定義。第二：這兩個（能表達和所表達）作為法，需要分為四種，因為從講解和進入的補特伽羅的分類上，每一個都需要分為兩種。這樣分類是有必要的，因為在講解的時候，通過分類能夠精通實相，在進入的時候，對於沒有區分共同和自相而混淆為一的情況，通過施設名言，作為獲得進入境的方法。第三分為三：成立聲音的實物所表達為非實有，在無基上錯認而施設名言的方式，以及通過在錯認上施設名言而理解自相的合理性。第一：能表達的聲音的實物所表達在勝義中是不存在的，因為外境和知識是自相，所以在那裡是不允許的。正理派和自宗認為共同的種類和總義，這兩者是不存在的，所以這四者不是實物的所表達和勝義的共同基礎。第二：那麼施設名言會變成無基嗎？不會的，因為俱生分別的自性在錯認上，聲音的意義的影像顯現，執著于外境並進行增益，這被認為是能表達的聲音的所表達自相，並執著於此。第三：那麼不會理解自相嗎？施設名言的分別，雖然在非自相上錯認為自相，但這是真實的，即能夠合理地獲得進入的境，因為通過串習錯認的習氣，在名言的時候，能夠理解總義。
【English Translation】 Therefore, in order to express 'this name is this,' merely on the manifest realm, explaining 'what is expressed,' similarly, the people of the snowy land, also because of discriminating on the manifest realm, in order to cut off superimposition, through manifestation, they believe that the realm of entry is certain. The realm of entry is the same, or because of the reason of rapid entry, manifestation and discrimination, the functions are completely mixed together. To separately apply terms to genus and characteristic is the view of other schools. To apply terms to the exclusion of others without distinguishing between general and specific characteristics is the view of the old school of terminology. This is established in one's own treatises. When explaining, the object and the object of attachment are definitely separate, thus applying the terms. The following is the establishment of one's own system: Second, the establishment of one's own system is divided into three: definition, classification, and determining its meaning. First: what needs to be understood from terms is the definition of what is expressed, and the term that understands the meaning is the definition of what can be expressed. Second: these two (what can be expressed and what is expressed) as dharmas, need to be divided into four types, because from the classification of the individuals who explain and enter, each needs to be divided into two. Such classification is necessary, because when explaining, through classification, one can become proficient in reality, and when entering, for the situation where general and specific characteristics are not distinguished and are confused as one, by applying terms, it serves as a method to obtain the realm of entry. Third is divided into three: establishing that the object expressed by the sound of the object is non-existent, the way of applying terms by mistaking it on a baseless ground, and the rationality of understanding the characteristic by applying terms on the mistake. First: the object expressed by the sound of the object that can be expressed does not exist in the ultimate sense, because the external object and knowledge are characteristics, so it is not allowed there. The Vaibhashika and Sautrantika schools, which consider the common genus and general meaning as common, these two do not exist, so these four are not the common basis of the object expressed by the object and the ultimate truth. Second: then will the application of terms become baseless? No, because on the mistake of the nature of co-emergent discrimination, the image of the meaning of the sound appears, clinging to the external object and superimposing, this is considered the characteristic expressed by the sound that can be expressed, and clinging to it. Third: then will the characteristic not be understood? The discrimination of applying terms, although mistaking it as a characteristic on a non-characteristic, is true, that is, it is reasonable to obtain the realm of entry, because through the habit of familiarizing with the habit of mistaking, at the time of terms, one can understand the general meaning.
ང་རང་མཚན་བསྲེས་ནས་བརྡ་སྦྱར་ལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་ནའང་བསྲེས་པ་དེ་ལྟར་དུ་ཞུགས་པས་འཇུག་ཡུལ་གོ་བ་དེ་ཡི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་ལྔ་ལས། རྩོད་པ་དང་པོ་ནི། དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་ཁས་བླངས་པའི་སྒྲ་དོན་དེ། གཞན་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ལོག་གམ་མ་ལོག །མ་ལོག་ན་ལྡོག་པར་འཆད་པ་འགལ། ལྡོག་ན་ནི་དངོས་པོ་རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྒྲ་དོན་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་ཁས་བླངས་པ་དང་། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དེ་དག་ག་ལ་མཚུངས་ཏེ། སྒྲ་དོན་ནི་དམ་པའི་དོན་ལ་སྟེ་སྣང་ངོར་རིགས་མི་མཐུན་ལས་མི་ལྡོག་ཀྱང་། སེལ་ངོར་ལྡོག་པ་སྣང་བ་ནི་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ལ། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ནི་འཁྲུལ་བར་མི་འདོད་པ་དེས་ནའོ། །རྩོད་པ་གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་སྒྲས་དངོས་སུ་བརྗོད་ན་ནི། ཤེས་པ་རང་མཚན་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རང་མཚན་ལྡོག་པ་སྟེ་རྟོག་པའི་ཤེས་རྣམ་ནི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་ལ། འཁྲུལ་པས་ཤེས་རྣམ་ལ་རང་མཚན་དུ་བཏགས་པ་ནི་དངོས་མེད་ཡིན་པ་དེས་ན། རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་དངོས་མེད་དེ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་རང་མཚན་ལ་གཞུག་པའི་ཕྱིར་དུ་སྦྱར་བར་ཟད་པས་སོ། །རྩོད་པ་གསུམ་པ་ནི། འཆད་པའི་ཚེ་སེལ་བའི་སྤྱི་ལ་བརྡ་དངོས་སུ་སྦྱོར་ན། ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བར་ཁས་བླངས་པ་དང་ཉེས་པ་མཚུངས་སོ། །ཞེ་ན་མི་མཚུངས་ཏེ། གལ་ཏེ། དོན་སྤྱི་རྫས་སུ་གྲུབ་ན་མཚུངས་པ་ཁྱེད་བདེན་མོད། འོན་ཀྱང་དེ་ནི་དངོས་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་སྤྱི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པ་དང་། སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མེད་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར་སེལ་བ་ཡུལ་མེད་ཅེས་ཤེས་ན། སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་དོན་དམ་པར་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པའི་དགོས་པ་ཡོད་དོ། །རྩོད་པ་བཞི་པ་ནི། དངོས་ཀྱི་བརྗོད་ 19-6-43b བྱ་རྗོད་བྱེད་དོན་དམ་པར་མེད་ན། སྤྱི་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་བ་ནི་གསོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་འཇིག་གོ་ཞེ་ན། འཁྲུལ་ཡང་ཐ་སྙད་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་པའི་སྒོ་ནས་རང་མཚན་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། རྩོད་པ་ལྔ་པ་ནི། བོད་སྔ་མ་ན་རེ། ཆད་བྱས་ཀྱི་འབྲེལ་པས་འཇུག་ཡུལ་གོ་བ་ལ་འཁྲུལ་པའི་འབྲེལ་བ་མི་དགོས་སོ་ལོ། །བརྡ་ལས་དོན་གོ་བ་སྣང་བརྟགས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་ངེས་པར་དགོས་ཏེ། རང་མཚན་རྐྱང་པ་དང་ནི་དོན་སྤྱི་རྐྱང་པ་དང་གཉིས་པོ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་གཞན་སེལ་ཏེ་གསུམ་པོ་གང་ལ་བརྡ་ཆད་བྱས་ཀྱང་། སྣང་བརྟགས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་མེད་ན་བརྡ་མི་འབྱོར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆད་བྱས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཞེས་པའི་རྣམ་གཞག་མུན་སྤྲུལ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཁྱ
【現代漢語翻譯】 我將名稱混合並約定俗成，在術語的時代也以同樣的方式進入，爲了進入之處的理解。 駁斥爭論 第三部分是駁斥爭論，分為五個方面。第一個爭論是：被承認為事物所表達的意義，是與其他不同類別的相異還是不相異？如果不相異，那麼解釋為相異就矛盾了；如果相異，那麼事物就變成了表達事物的聲音所表達的事物。如果這樣認為，聲音的意義被承認為事物所表達的意義，與普遍事物被認為是所表達的意義，這兩者怎麼能相同呢？聲音的意義在於勝義諦，而在顯現上與不同類別不相異，但在遮遣上相異的顯現是錯誤的。而普遍事物不認為是錯誤的。第二個爭論是：如果分別的形象被聲音直接表達，那麼識的自相就會變成直接表達的事物。自相是相異的，分別的識相不是直接表達的事物，因為錯誤地將識相視為自相是虛假的。將虛假的分別形象約定俗成，是有必要的，因為世間之人是爲了進入自相而約定俗成的。第三個爭論是：在解釋時，如果直接將約定俗成施加於遮遣的普遍，那麼將約定俗成施加於非具有的行與過失相同。如果認為相同，那是不相同的。如果意義的普遍存在實體，那麼相同，您說的是對的。然而，因為它是虛假的，所以意義的普遍是聲音直接表達的事物，以及聲音沒有直接表達的事物，這兩者意義相同。如果知道遮遣沒有所緣，那麼就知道聲音的直接表達的事物和能表達的事物在勝義諦中是不存在的，這是有必要的。第四個爭論是：如果直接表達的事物在勝義諦中不存在，那麼將普遍錯誤地認為是自相就是積累，因此術語就會崩潰。即使是錯誤，術語也是合理的，因為通過錯誤的方式進入自相。第五個爭論是：以前的藏族人說，通過約定的關係，進入之處的理解不需要錯誤的關係。從約定俗成中理解意義，必須將顯現的衡量標準錯誤地認為是一體的。無論是對單獨的自相、單獨的意義普遍，還是將兩者錯誤地認為是一體的他者遮遣這三者中的哪一個進行約定，如果沒有將顯現的衡量標準錯誤地認為是一體的，那麼約定就無法傳達。因此，約定的關係這種說法是愚昧的。 如果這樣認為，您...
【English Translation】 I mix the names and make them conventional, and in the time of terms, it enters in the same way, for the sake of understanding the place of entry. Refuting Arguments The third part is refuting arguments, which is divided into five aspects. The first argument is: Is the meaning expressed by the object, which is acknowledged, different or not different from other dissimilar categories? If it is not different, then explaining it as different is contradictory; if it is different, then the object becomes what is expressed by the sound that expresses the object. If you think so, how can the meaning of sound being acknowledged as the object expressed by the object be the same as the general object being considered as the object expressed? The meaning of sound lies in the ultimate truth (藏文：དམ་པའི་དོན་ལ་，梵文天城體： परमार्थ，梵文羅馬擬音：paramārtha，漢語字面意思：勝義諦), and in appearance, it is not different from dissimilar categories, but the appearance of being different in negation is wrong. And the general object is not considered wrong. The second argument is: If the image of conception is directly expressed by sound, then the self-character of consciousness will become the object directly expressed. The self-character is different, and the aspect of conceptual consciousness is not the object directly expressed, because mistakenly considering the aspect of consciousness as the self-character is false. It is necessary to conventionally apply the false image of conception, because worldly people conventionally apply it for the sake of entering the self-character. The third argument is: When explaining, if the convention is directly applied to the general of negation, then applying the convention to non-possessive actions is the same as fault. If you think it is the same, it is not the same. If the general of meaning exists as an entity, then it is the same, you are right. However, because it is false, the general of meaning is the object directly expressed by sound, and the two meanings of sound not having the object directly expressed are the same. If you know that negation has no object, then you know that it is necessary to know that the object directly expressed by sound and the expresser do not exist in the ultimate truth. The fourth argument is: If the object directly expressed does not exist in the ultimate truth, then mistakenly considering the general as the self-character is accumulation, therefore the terms will collapse. Even if it is wrong, the terms are reasonable, because entering the self-character through the way of error. The fifth argument is: Previous Tibetans said that through the relationship of convention, the understanding of the place of entry does not require the relationship of error. Understanding the meaning from convention must mistakenly consider the apparent measure as one. Whether it is conventionally applied to the single self-character, the single general of meaning, or the other negation that mistakenly considers the two as one, if there is no mistaken consideration of the apparent measure as one, then the convention cannot be conveyed. Therefore, the statement of the relationship of convention is ignorance. If you think so, you...
ེད་རང་གི་ལུགས་ལ་བརྡ་ཆད་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་བྱེད་མོད་ཀྱང་། ཆད་བྱས་ཀྱི་འབྲེལ་པའི་རྣམ་གཞག་བསྟན་བཅོས་སུ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་འདིར་ནི་རང་མཚན་དང་གཟུགས་བརྙན་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་དུ་གཞུག་པའི་ཕྱིར་དུ་འཇིག་རྟེན་རྒན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བརྡ་ཆད་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བྱེད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། འཁྲུལ་ནས་དོན་རང་མཚན་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་ཆེད་ཡིན་པས་སོ། །མདོར་ན། སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་གཉིས་ཀ་དོན་དམ་པར་མེད་དེ། དོན་སྤྱི་དང་སྒྲ་སྤྱི་གཉིས་ལ་དངོས་ཀྱི་དེ་དང་དེར་འཇོག་ལ། དེ་གཉིས་ཀ་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པས་སོ། །འདིར་དངོས་ཀྱི་རྗོད་བྱེད་ནི་མིང་ཡིན་ལ། དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་སྒྲ་སྤྱི་བསལ་བ་ཞེས་འཇོག་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིའི་ལུགས་ཡིན་པས། སྤྱི་རྟག་པའོ་སྙམ་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་ཞིང་། མིང་ནི་བཏགས་ཡོད་དང་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་གཞུང་ལས་གསལ་བས་སྒྲ་རང་མཚན་དུ་མི་འདོད་དོ། །ཞེས་པའི་བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་ནི་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་རང་མཚན་དང་། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རང་མཚན་པ་ལ་དེར་འཇོག་པས་སོ། ། 19-6-44a དངོས་ཞེན་གྱི་བརྗོད་བྱ་གཉིས་པོའི་འབྲེལ་པ་བློ་འཁྲུལ་བས་བྱས་ནའང་། འཇུག་པའི་སྐྱེས་བུ་སླུ་བ་མེད་དེ། དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དེ་བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། སྣང་བརྟགས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར། །བརྡ་འབྲེལ་བྱེད་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི། །གཞུང་ཡིན་ཕྱེ་ནས་བརྡ་སྦྱོར་བ། །མཁས་དང་མི་མཁས་ཀུན་ལ་མེད། །དེ་ཕྱིར་གཞན་ལུགས་འགོག་པའི་གཞུང་། །བདེ་བླག་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་ནུས། །སྣང་བརྟགས་སོ་སོར་རྣམ་ཕྱེ་བ། །བརྡ་སྦྱར་ཟིན་པའི་དོན་གང་ལ། །མཁས་པས་རྣམ་དབྱེ་འཆད་པའི་ཚུལ། །ཡིན་ཕྱིར་རང་ལུགས་གཞག་པའང་གྲུབ། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྟེ་ལྔ་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༄། །འགལ་བ་དང་འབྲེལ་བའི་རྟོགས་ཚུལ་ལ། འབྲེལ་བའི་རྣམ་གཞག ། བཞི་པ་འགལ་བ་དང་འབྲེལ་བའི་རྟོགས་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། དངོས་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་པ་ཡི་སྔོན་དུ་འགལ་འབྲེལ་དཔྱད་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། དགག་བྱ་དགག་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ཇི་སྙེད་པ་འགལ་འབྲེལ་ངེས་པ་ཉིད་ལ་ལྟོས་པས་ནའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འབྲེལ་བའི་རྣམ་གཞག་དང་། འགལ་བའི་རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། དོན་ལ་འབྲེལ་པ་དགག །བློ་ངོར་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ། འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་པའི་ཚད་མའོ། ། ༈ དོན་ལ་འབྲེལ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ། དོན་ལ་འབྲེལ་པ་ཙམ་དགག་པ
【現代漢語翻譯】 如果按照我們自己的體系來使用術語，難道不是嗎？雖然我們這樣做，但我們並不在論著中承認術語所建立的關係結構。因為在這個世界上，爲了將自相和影像混淆，世間的智者們才使用術語。這樣做是有必要的，因為通過混淆，人們才能把握事物的自相。總之，聲音的實際所指和能指在勝義諦中都不存在。因為普遍意義和普遍聲音都被認為是實際的『那個』和『那個』，而這兩者都是假立的。在這裡，實際的能指是名稱，將其定義為排除普遍聲音，這是本論著的體系。因此，不要認為普遍是常恒的。名稱是否具有假立性，經論中已明確說明，因此不應將其視為聲音的自相。上述所說的所指和能指在勝義諦中是成立的，因為事物的自相和能指的聲音自相被認為是實際存在的。 即使通過對實執的所指二者的關係產生錯覺，但進入者也不會被欺騙，因為將二者執為一體的分別念是習氣堅固所生的意識。這裡說到：『不區分顯現和假立，是世間建立聯繫的方式。區分之後再建立聯繫，無論智者還是愚者都無法做到。因此，很容易理解駁斥其他宗派的論述。區分顯現和假立，是智者解釋已建立聯繫的事物的方式，因此也確立了自己的體系。』《量理寶藏論》中，對所指和能指的考察的第五品已經闡述完畢。 第四品 矛盾與關聯的認知方式：關聯的結構 第四品分為兩個部分：矛盾與關聯的認知方式，包括：連線和詳細解釋實際內容。 第一部分是：在量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，正確的認知方式）的定義之前，必須研究矛盾與關聯，因為所有對所破的破除和對所立的成立都依賴於對矛盾與關聯的確定。 第二部分分為兩個部分：關聯的結構和矛盾的結構。 第一部分分為兩個部分：詳細解釋和簡要說明。 第一部分分為三個方面：破除事物之間的關聯，確立意識中的關聯，以及確立關聯的量。 破除事物之間的關聯 第一點是：僅僅破除事物之間的關聯
【English Translation】 If we are using terminology according to our own system, isn't it? Although we do so, we do not acknowledge the relational structure established by terminology in treatises. Because in this world, in order to confuse self-character and image, the wise elders of the world use terminology. Doing so is necessary, because through confusion, one can grasp the self-character of things. In short, neither the actual object of expression nor the expression of sound exists in ultimate truth. Because both the general meaning and the general sound are regarded as the actual 'that' and 'that', and both of these are imputed. Here, the actual expression is the name, and defining it as excluding the general sound is the system of this treatise. Therefore, one should not think that the general is permanent. Whether a name possesses imputation or not is clearly stated in the scriptures, so it should not be regarded as the self-character of sound. The aforementioned object of expression and expression are established in ultimate truth, because the self-character of things and the self-character of the expression's sound are regarded as actually existing. Even if a delusion arises from the relationship between the two objects of substantial clinging, the entering person is not deceived, because the conceptualization that grasps the two as one is a consciousness arising from firmly established habitual tendencies. Here it is said: 'Without distinguishing between appearance and imputation, it is the way of the world to establish connections. Establishing connections after distinguishing them is impossible for both the wise and the foolish. Therefore, it is easy to understand the arguments refuting other systems. Distinguishing between appearance and imputation is the way the wise explain things that have already been connected, therefore it also establishes one's own system.' In the Treasury of Logic and Reasoning, the fifth chapter on the examination of objects of expression and expression has been explained. Chapter Four: The Ways of Understanding Contradiction and Connection: The Structure of Connection Chapter Four is divided into two parts: the ways of understanding contradiction and connection, including: connection and detailed explanation of actual content. The first part is: Before the definition of pramana (ཚད་མ།, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition), it is necessary to study contradiction and connection, because all refutation of what is to be refuted and establishment of what is to be established depend on the certainty of contradiction and connection. The second part is divided into two parts: the structure of connection and the structure of contradiction. The first part is divided into two parts: detailed explanation and brief explanation. The first part is divided into three aspects: refuting the connection between things, establishing the connection in consciousness, and the pramana of establishing the connection. Refuting the connection between things The first point is: merely refuting the connection between things
་དང་། འབྲེལ་པ་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་དགག་པའོ། ། ༈ དོན་ལ་འབྲེལ་པ་ཙམ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། དངོས་པོའི་འབྲེལ་པ་དོན་ལ་གནས་པ་དགག །དངོས་མེད་ལ་དངོས་འབྲེལ་འདོད་པ་དགག །དེ་གཉིས་ཀའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རང་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གནས་པའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དོན་གྱི་སྟེང་ན་འབྲེལ་མེད་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་ཆོས་ཐ་དད་པ་ 19-6-44b གཉིས་གཅིག་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། གཅིག་ལ་འབྲེལ་པ་མི་སྲིད་པས་ནའོ། །གཉིས་པ་ནི། བོད་བླུན་པོ་འགའ་ཞིག་ན་རེ། དངོས་མེད་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་དང་། གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུ་ལའང་དངོས་འབྲེལ་ནི་ཡོད་དེ། དེ་མེད་ན་དགག་བྱ་མི་སྲིད་པ་ལ་ལྡོག་འབྲེལ་ནི་ནམ་ཡང་མེད་པས། གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་སྲིད་པར་ཐལ་བས་སོ། །ཞེས་སྨྲའོ། །དངོས་མེད་གཅིག་དུ་བྲལ་དང་བདེན་མེད་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན། སེལ་ངོར་དངོས་པོར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཡོད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། སེལ་ངོར་ངོ་བོ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྣང་ངོར་དངོས་འབྲེལ་གྲུབ་པ་ནི་མི་སྲིད་པས་སེལ་ངོའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། འབྲེལ་པ་དོན་དམ་པར་མེད་དེ། དོན་དམ་པར་དངོས་པོ་ཐ་དད་པ་འདྲེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་མེད་ལ་ནི་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཆོས་གང་ཞིག་ཆོས་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་མི་འདོར་བ་དེ། འབྲེལ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀ་ལ་གྲགས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྣང་ངོར་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་དགག །དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་དགག །འབྲེལ་བ་གཞན་དགག་པའོ། ། ༈ སྣང་ངོར་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་དོན་གྱི་སྟེང་ན་འབྲེལ་པ་མེད་དེ། བདག་གཅིག་པ་ལ་ཆོས་ཐ་དད་པ་གཉིས་མེད་ཅིང་། ཆོས་གཉིས་མེད་པ་ལ་འབྲེལ་པ་མི་སྲིད་པ་དེས་ནའོ། །གལ་ཏེ་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པའི་ལྡོག་པ་སྟེ། སེལ་ངོའི་བྱས་མི་རྟག་གཉིས་སྒྲ་ལ་མ་གྲུབ་ན་ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པས། དོན་ལ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། སྣང་ངོའི་བྱས་མི་རྟག་རྫས་གཅིག་པར་མཐུན་མོད། ལྡོག་པ་རྣམས་དོན་ལ་ཡོད་ན། ལྡོག་པ་ནང་ཕན་ཚུན་འབྲེལ་ལམ་མ་འབྲེལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། བྱས་པ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བ་ཞིག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱས་མི་རྟག་གཉིས་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲེལ་ན་ཡང་ 19-6-45a ལྡོག་པ་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། རྣམ་གྲངས་པའམ། འབྲས་བུ་གང་རུང་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། བདག་གཅིག་པ་དང་། དེ་བྱུང་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་གྲངས་པར་ཐལ་བ་ལ་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། མིང་རྣམ་གྲངས་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་ལྟར། ལྡོག་པ་གཉིས་པོའང་དོན་གཅིག་ཁོ་ནའི་ལྡོག
【現代漢語翻譯】 將關係和關聯分開駁斥。 駁斥僅僅是關聯。 第一部分分為三點：駁斥事物之間的關聯存在於實義上；駁斥在非事物上臆想事物關聯；總結以上兩者的含義。 第一點是：所有存在於各自本質中的事物，在實義上都是沒有關聯的，因為兩種不同的事物屬性不可能相同，而單一的事物不可能存在關聯。 第二點是：一些愚蠢的藏人說：對於非事物，如非所知和非所量，也存在事物關聯，因為如果不存在事物關聯，就不可能存在被駁斥的對象，並且永遠不存在反向關聯，因此，一異離等無關聯的論證也會變成正確的論證。 以一異離和無自性為例，作為有法，在遮遣的角度上會變成事物，因為它具有事物的關聯。這是不能接受的，因為它在遮遣的角度上是沒有自性的。 這裡，在顯現的角度上成立事物關聯是不可能的，所以是從遮遣的角度來考慮的。 第三點是：關聯在勝義上是不存在的，因為在勝義上，不同的事物不會混雜在一起，而且非事物沒有自性。這是普遍成立的，因為任何不捨棄其他事物本質的法，在內外兩者都被認為是關聯的共同特徵。 第二部分分為三點：駁斥在顯現上的一體關聯；駁斥彼生關聯；駁斥其他關聯。 駁斥在顯現上的一體關聯。 第一點是：有為和無常在實義上沒有關聯，因為一體上不可能存在兩種不同的屬性，而沒有兩種屬性就不可能存在關聯。 如果說有為和無常的反面，即在遮遣角度上的有為和無常，如果沒有在聲音上成立，那麼三相成立是不可能的，所以在實義上存在一體關聯。如果這樣認為，雖然在顯現上，有為和無常在本體上是一致的，但是如果反面存在於實義上，那麼反面之間是有關聯還是沒有關聯？如果像第二種情況那樣，那麼有為就不能成為證明聲音是無常的正確論據，因為有為和無常之間沒有關聯。 如果有關聯，那麼這兩個反面，作為有法，要麼是異名，要麼是結果，因為它們不會超出一體和彼生這兩種情況。不能接受是異名，因為就像兩個異名指代同一個事物一樣，這兩個反面也只是同一個事物的反面。
【English Translation】 Refuting the separation of relation and connection. Refuting mere connection. The first part has three points: refuting that the connection of things exists in reality; refuting the assumption of material connection in non-things; summarizing the meaning of both. The first point is: all things that exist in their own essence are unrelated in reality, because two different properties of things cannot be the same, and a single thing cannot have a relation. The second point is: some foolish Tibetans say: even for non-things, such as non-knowable and non-measurable, there is a material connection, because if there is no material connection, there can be no object to be refuted, and there is never a reverse connection, so arguments of unrelatedness such as one-or-many separation would also become valid arguments. Taking one-or-many separation and non-inherent existence as the subject, it would become a thing in terms of negation, because it has the connection of things. This cannot be accepted, because it has no essence in terms of negation. Here, it is impossible to establish a material connection in terms of appearance, so it is considered from the perspective of negation. The third point is: connection does not exist in ultimate reality, because in ultimate reality, different things do not mix together, and non-things have no essence. This is universally true, because any dharma that does not abandon the essence of other dharmas is known as the common characteristic of connections both internally and externally. The second part has three points: refuting the one-identity connection in appearance; refuting the arising-from-that connection; refuting other connections. Refuting the one-identity connection in appearance. The first point is: createdness and impermanence have no connection in reality, because there cannot be two different properties in one identity, and without two properties, there can be no connection. If the opposite of createdness and impermanence, that is, createdness and impermanence in terms of negation, are not established in sound, then the establishment of the three modes is impossible, so there is a one-identity connection in reality. If this is the case, although createdness and impermanence are the same entity in appearance, if the opposites exist in reality, are the opposites related or unrelated? If it is like the second case, then createdness cannot become a valid reason for proving that sound is impermanent, because createdness and impermanence are not related. If they are related, then these two opposites, as the subject, would either be synonyms or the result, because they do not go beyond either one-identity or arising-from-that. It cannot be accepted as synonyms, because just as two synonyms refer to the same thing, these two opposites are also just the opposites of the same thing.
་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། བྱས་ལྡོག་ངེས་པའི་བློས་མི་རྟག་པ་ངེས་པར་ཐལ་བས་སོ། །ངག་དོན་ནི། སེལ་ངོའི་བྱས་མི་རྟག་གཉིས་ཆོས་ཅན། རྫས་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྡོག་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། ། ༈ དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྫས་ལ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་དགག རིགས་ལ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ལྟ་བུ་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་ལ་སྣང་ངོར་དེ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་མེད་དེ། སྔ་ཕྱིར་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་ལ་དེ་བྱུང་མེད་ལ། སྔ་ཕྱི་ཡོད་ན་གང་རུང་ཡོད་དུས་སུ་ཅིག་ཤོས་མེད་པ་དེས་ནའོ། །མུ་སྟེགས་བྱེད་ན་རེ། རྒྱུ་འགགས་པ་དང་ནི་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་འབྲེལ་པ་ཡོད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །ཞེ་ན། སྦྱོར་འབྲེལ་དེ་རྟག་གམ་མི་རྟག རྟག་ན་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པས། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀྱི་སྦྲེལ་ཐག་བྱེད་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ལ། མི་རྟག་ན་ནི། ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། སྦྱོར་འབྲེལ་དང་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀྱི་བར་དུའང་སྦྲེལ་བྱེད་གཞན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རང་སྡེ་ན་རེ། གལ་ཏེ་ཕན་ཚུན་མ་ལྟོས་པའི་མེ་དུ་རྐྱང་པ་འབྲེལ་པ་ཡིན་པས། དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་སྣང་ངོར་ཡོད་དོ། །ཞེ་ན། རྐྱང་པ་རེ་རེ་མཐོང་བས་ཀྱང་འབྲེལ་ཡུལ་དང་འབྲེལ་པོ་གཉིས་ཀའི་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྐྱང་པ་རེ་རེ་བ་འབྲེལ་པར་འཇོག་ལ། འབྲེལ་པ་ནི་བློ་ཆོས་ཁོ་ན་ཡིན་པས་སོ། །སྐྱོན་དེ་མེད་དེ། རྒྱུ་འབྲས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་ཕན་འདོགས་བྱ་བྱེད་དུ་འཆད་པའི་ཕྱིར། འབྲེལ་པ་ནི་ཆོས་གཉིས་ལ་ལྟོས་པ་མི་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་སྣང་ངོར་ཕན་བྱ་དང་ཕན་བྱེད་དུ་འཐད་པ་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་དངོས་པོར་ཡོད་དུས་སུ་ཅིག་ཤོས་ 19-6-45b དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ། དེ་བྱུང་འབྲེལ་པའི་དོན་སྣང་ངོར་མེད་ཀྱང་། ཐ་སྙད་ཡོད་དེ། རྒྱུ་མེད་ན་འབྲས་བུའི་ཐ་སྙད་མི་འབྱུང་བ་ཙམ་དེ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན། རྭ་གཡས་གཡོན་དང་། ཕན་ཚུན་དང་། རིང་ཐུང་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཡས་པ་ལ་མ་བརྟེན་པར་གཡོན་པའི་ཐ་སྙད་མི་འབྱུང་བ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་མཚུངས་ཏེ། རྒྱུ་མེ་མེད་ན་འབྲས་བུ་དུ་བ་མི་འབྱུང་བ་དེ་དོན་ལ་གནས་པས་དེ་ཉིད་འབྲེལ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། མེ་མེད་ན་དུ་བ་མི་འབྱུང་བ་དེ་དོན་ལ་གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་རྫས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནམ། ལྡོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན། ཞེས་བརྟགས་པས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བོད་ལ་ལ་ན་རེ། རྒྱུ་འབྲས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་ཀྱང་། དེའི་རིགས་ལ་འབྲེལ་པ་དོན་ལ་གནས་སོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིགས་དེ་རྒྱུ་འབ
【現代漢語翻譯】 如果這樣，由於具有確定性的『已作』之反面，必然會得出無常的結論。其含義是：作為排除對象的『已作』和『無常』二者，並非同一實體，因為它們是反體法。（藏文：སེལ་ངོའི་བྱས་མི་རྟག་གཉིས་ཆོས་ཅན། རྫས་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྡོག་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར།） 第二部分分為兩點：駁斥因果之實體間的『彼生』關係；駁斥種類間的『彼生』關係。 第一點是：如同事物和非事物一樣，在遮止同一性的差異中，表面上不存在由此產生的關係，因為沒有先後產生的情況，所以不存在『彼生』。如果存在先後，那麼在其中一個存在時，另一個就不存在。如果有人（外道）說：原因停止和結果產生之間存在結合的關係，所以沒有過失。如果這樣說，那麼結合的關係是常還是無常？如果是常，那麼它就不是事物，因此無法成為因果二者的連線。如果是無常，那麼就會變成無窮無盡，因為在結合關係和因果二者之間也需要其他的連線。我方（佛教徒）有人說：如果單獨的火和煙之間存在不互相依賴的關係，那麼表面上就存在『彼生』關係。如果這樣說，那麼僅僅看到單獨的每一個，也會確定關係的對象和關係的二者，因為單獨的每一個都被認為是關係，而關係僅僅是意識的法。沒有這個過失，因為因果互相依賴，從而被解釋為互相幫助的行為。關係依賴於兩個法，這並不矛盾。如果這樣說，那麼因果二者在表面上作為能助和所助是難以成立的，因為當一個作為事物存在時，另一個就不作為事物存在。 如果說：『彼生』關係的意義在表面上不存在，但名稱是存在的，僅僅是因為沒有原因就不會出現結果的名稱，這就是『彼生』關係。如果這樣，那麼左右角、互相、長短等等，都必然會變成『彼生』關係，因為不依賴於右邊就不會出現左邊的名稱等等。這並不相同，因為沒有火就不會出現煙，這是在意義上成立的，所以這就是關係。如果這樣說，那麼沒有火就不會出現煙，這在意義上並不成立，因為這種情況是從實體的角度來說的，還是從反面的角度來說的？經過考察后就被駁倒了。第二點是：藏地有人說：因果自身的特徵沒有關係，但其種類在意義上是成立的。如果這樣說，那麼不合理，因為因果的種類是因果。
【English Translation】 If so, since the opposite of 'made' is definite, it would necessarily follow that impermanence is definite. The meaning is: 'Made' and 'impermanent' as objects of exclusion are not the same entity, because they are opposite dharmas. (Tibetan: སེལ་ངོའི་བྱས་མི་རྟག་གཉིས་ཆོས་ཅན། རྫས་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྡོག་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར།) The second part is divided into two points: refuting the 'produced from that' relationship between the entities of cause and effect; refuting the 'produced from that' relationship between kinds. The first point is: Just as things and non-things, in the difference of negating identity, there is no relationship of arising from that in appearance, because there is no occurrence of before and after, so there is no 'produced from that'. If there is before and after, then when one exists, the other does not. If someone (a non-Buddhist) says: There is a connecting relationship between the cessation of the cause and the arising of the effect, so there is no fault. If you say so, is the connecting relationship permanent or impermanent? If it is permanent, then it is not a thing, so it will not be able to connect the two of cause and effect. If it is impermanent, then it will become endless, because another connector is needed between the connecting relationship and the two of cause and effect. Someone from our own side (Buddhist) says: If the single fire and smoke that do not depend on each other are related, then the 'produced from that' relationship exists in appearance. If you say so, then seeing each single one will also determine the relationship of both the object of the relationship and the relationship, because each single one is regarded as a relationship, and the relationship is only a dharma of mind. There is no such fault, because cause and effect depend on each other and are explained as mutually helping actions. The relationship does not contradict depending on two dharmas. If you say so, then it is difficult for the two of cause and effect to be suitable as the helper and the helped in appearance, because when one exists as a thing, the other does not exist as a thing. If you say: Although the meaning of the 'produced from that' relationship does not exist in appearance, the name exists, just because the name of the effect does not arise without a cause, that is the 'produced from that' relationship. If so, then all of the left and right horns, mutual, long and short, etc., will necessarily become the 'produced from that' relationship, because the name of the left does not arise without relying on the right, etc. This is not the same, because the fact that smoke does not arise without fire exists in meaning, so that is the relationship. If you say so, then the fact that smoke does not arise without fire does not exist in meaning, because is that kind of situation done from the perspective of the entity, or from the perspective of the opposite? After investigation, it is refuted. The second point is: Someone in Tibet says: Although the characteristics of cause and effect themselves have no relationship, the relationship of their kinds exists in meaning. If you say so, then it is not reasonable, because the kind of cause and effect is cause and effect.
ྲས་ཉིད་ཡིན་ན་སྔར་གྱི་སྐྱོན་ལས་འདས་པ་མེད་ལ། དེ་ལས་གཞན་པའི་རིགས་དངོས་པོ་བ་ཡོད་ན་སྤྱིའི་སྐབས་སུ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འབྲེལ་བ་གཞན་དགག་པ། གསུམ་པ་ལ། བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྣང་ངོར་འབྲེལ་པ་འགོག་བྱེད་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་ཡང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ལྡན་པ་དང་། འདུ་བ་དང་། ཁྱད་པར་དང་ནི་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། བྱེད་པ་དང་། ཕྲད་པ་ལ་སོགས་པ་འབྲེལ་བར་འདོད་པ་བཀག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་པ་དག །མཁར་གཞོང་ལ་ནི་རྒྱ་ཤུག་བརྟེན་པ་དེ་ནི་ལྡན་པའི་འབྲེལ་པའོ། །ཞེས་ཟེར། སྤྱི་རྟག་པའི་རྟེན་ལ་བསལ་བ་མི་རྟག་པ་འབྲེལ་བ་ནི་འཕྲོད་པ་འདུ་བའོ། །ཞེས་གྲག །བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་དོན་སྒྲ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་ནི་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་དང་། དབྱུག་པས་དབྱུག་པ་ཅན་ལྟ་བུ་ཐ་དད་པ་གཞན་གྱིས་གཞན་གོ་བ་ནི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པའོ། །ཞེས་འདོད། འགགས་པའི་རྒྱུ་དང་ད་ལྟར་གྱི་འབྲས་བུ་འབྲེལ་པ་ནི་ 19-6-46a སྦྱོར་འབྲེལ་ལོ། །ཞེས་དང་། བདག་རྟག་པ་དང་བྱ་བ་མི་རྟག་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ལ་བྱེད་པའི་འབྲེལ་བ་ཡོད་དོ་ལོ། །ཞེས་དང་། མིག་གིས་གཟུགས་ལ་བལྟ་བ་ལ་ཕྲད་པའི་འབྲེལ་པ་ཡིན། ཞེས་ཟེར་བ་དང་། རྗེ་འཁོལ་དང་ཁྱོ་ཤུག་སོགས་ཀྱང་དེ་དང་དེའི་འབྲེལ་པ་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྨོངས་པ་སྨྲའོ། །དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྣང་ངོའི་འབྲེལ་པར་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། སེལ་ངོའི་འབྲེལ་པ་ཕུང་གསུམ་པར་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་འདྲའི་འབྲེལ་པ་དོན་ལ་གནས་པ་མི་འཐད་དེ། དོན་ལ་འབྲེལ་པ་འདོད་པ་ནི། །ཆོས་གཉིས་གཅིག་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། །ཞེས་ཚོགས་གཅིག་དང་ཐ་དད་བརྟགས་པས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སེལ་ངོར་འབྲེལ་པ་ཕུང་གསུམ་པ་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པ་དང་། དེ་འདྲ་ཁས་ལེན་གྱི་རང་སྡེ་རིགས་པས་ཕོངས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། མུ་སྟེགས་བྱེད་ན་རེ། ལྡན་པ་སོགས་ལའང་སངས་རྒྱས་པ་ལྟར་གཞན་སེལ་གྱིས་སྤེལ་ན། སེལ་ངོར་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཕུང་གསུམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མི་འཐད་དེ། སེལ་ངོར་ཡང་ལྡན་པ་ཅན་སོགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཁས་བླངས་ན་གནོད་བྱེད་ཡོད་ལ། གནོད་བྱེད་མེད་པའི་ཚུལ་འཆད་ཤེས་ན་འབྲེལ་པ་གཉིས་པོར་འདུས་པས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། དུས་མཉམ་རྫས་གཞན་གྱི་མཁར་གཞོང་དང་རྒྱ་ཤུག་གཉིས་ལ་འབྲེལ་བ་ཁས་བླངས་ན་གནོད་བྱེད་ཡོད་ཅིང་། མཁར་གཞོང་སྔ་མས། རྒྱ་ཤུག་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་མཐུར་དུ་མི་ལྟུང་བར་བྱས་པ་ལྟ་བུ་ལ་འཆད་ན། རྒྱུ་འབྲས་ལས་མ་འདས་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བོད་ཁ་ཅིག་ཀྱང་། གཉིས་པོ་གང་རུང་དུ་མ་འདུས་པའི་འབྲེལ་པ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཚོགས་པ་དང་། ཡ་གྱལ་གྱི་འབྲེལ་པ་རྣམ་ངེས་སུ་ག
【現代漢語翻譯】 如果它是自性，那麼它無法擺脫之前的過失。如果存在與自性不同的實體，那麼它已經在普遍性的討論中被否定了。 關聯的否定 第三部分分為：論述和解釋。第一部分：對於顯現的關聯進行否定的論述，也即是對那些認為存在包含、聚合、屬性與具有屬性者、作用、相遇等關聯的觀點的否定。 第二部分：首先陳述對方的觀點：外道們說：『容器依靠房屋，這就是包含的關聯。』他們還說：『在常法的基礎上排除無常法，這種關聯就是聚合。』他們還說：『行為和無常等事物，就像聲音一樣，在一個事物上聚合。』他們還認為：『用棍子理解持棍者，這種不同事物之間通過屬性進行理解的關聯，就是屬性的關聯。』他們還認為：『原因停止和現在的結果之間的關聯，是結合的關聯。』他們還說：『常我的作用和無常的行為之間存在作用的關聯。』他們還說：『眼睛看事物是相遇的關聯。』他們還愚昧地說：『主人和僕人、丈夫和妻子等也具有各自的關聯。』 對這些觀點的否定分為兩部分：否定顯現的關聯，以及否定將排除的關聯視為第三種存在方式的觀點。 第一部分：這種關聯在本質上是不合理的，因為想要在事物本質上建立關聯，那麼『兩個事物成為一體是不可能的』，因為通過對集合和差異的考察，這種觀點已經被駁斥。 第二部分：首先闡述排除的關聯不可能作為第三種存在方式，然後說明如果自宗接受這種觀點，就會在理證上陷入困境。 第一部分：如果外道說：『像佛教徒一樣，如果通過排除來擴充套件包含等概念，那麼在排除的層面上，被證明者和證明者之間的關聯就是第三種存在方式。』這是不合理的，因為如果在排除的層面上也承認存在包含等關聯，那麼就會出現矛盾。如果能夠解釋不存在矛盾的方式，那麼就相當於承認了兩種關聯。』 其含義是：如果承認同時存在不同實體的容器和房屋之間存在關聯，那麼就會出現矛盾。如果解釋說，容器阻止了房屋的同類事物倒塌，那麼這並沒有超出因果關係的範疇。 第二部分：有些藏人也必須承認存在不屬於上述兩種關聯的關聯，因為集合和個體之間的關聯是確定的。
【English Translation】 If it were the self-nature, it would not be free from the previous faults. If there were an entity other than that, it would have already been negated in the context of generality. Refutation of Other Connections The third part has two aspects: the teaching and the explanation. The first is: This, which refutes connections in appearance, also explains that it refutes those who consider association, aggregation, distinction, the distinguished, action, and encounter, etc., as connections. The second part has two aspects. The first is stating the opponent's position: Outsiders say, 'The reliance of a tree on a container is a connection of association.' It is also said that the connection of eliminating impermanence on the basis of permanence is a connection of aggregation. It is also said that actions and impermanence, etc., are aggregated in one thing like sound. They also believe that the connection of distinguishing one thing from another through a distinguishing characteristic, like a stick distinguishing a stick-holder, is a connection of distinction. They also believe that the connection between a ceased cause and a present effect is a connection of combination. They also say that there is a connection of action between the permanent self and the impermanent action. They also say that seeing form with the eye is a connection of encounter. They also ignorantly say that masters and servants, husbands and wives, etc., also have their respective connections. The refutation of these has two aspects: refuting the connections that appear, and refuting the view that the connections of elimination are the third skandha. The first is: Such a connection is not reasonable in reality, because wanting a connection in reality, 'it is impossible for two dharmas to be one,' because it has been refuted by examining aggregates and differences. The second has two aspects: showing that the connections of elimination as the third skandha are impossible, and showing that the self-school that accepts such a thing is impoverished by reasoning. The first is: If the Tirthikas say, 'If association, etc., are expanded by other eliminations like the Buddhists, then the connection between what is to be proven and what is understood is the third skandha in elimination,' that is not reasonable, because if the connection of association, etc., is also accepted in elimination, then there is a contradiction. If you know how to explain the absence of contradiction, then it is included in the two connections. Its meaning is: If you accept a connection between a container and a tree that are simultaneous and different substances, then there is a contradiction. If you explain it as the earlier container preventing the later similar type of tree from falling down, then it has not gone beyond cause and effect. The second is: Some Tibetans must also accept a connection that is not included in either of the two, because the connection between a collection and its members is definitely a connection.
སུངས་པ་དང་། ལྕགས་གོང་དམར་འབར་བར་སོང་བའི་དུས་ཀྱི་མེ་ལྕགས་གཉིས་དང་། ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་དུས་ཀྱི་བུ་རམ་གྱི་རོ་གཟུགས་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་ཟེར། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་བོར་བ་ཡི་ངན་རྟོག་ཕལ་ཆེར་བླུན་པོས་ལེན་པ་ 19-6-46b འདི་ནི་ཆོས་ཅན། མཁས་པས་སྨད་པའི་གནས་ཡིན་ཏེ། སྐྱུག་སྨན་བཏང་ནས་བསྐྱུགས་པ་ལ་ཁྱི་ལས་གཞན་པ་སུ་ཞིག་ཟ་སྟེ་མཁས་པས་མི་ཟ་བ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བློ་ངོར་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་བློ་ངོར་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བློས་ཇི་ལྟར་སྦྲེལ་བའི་ཚུལ་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སེལ་ངོར་འབྲེལ་པ་འཇོག་པར་འཐད་དེ། རྣམ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་བཞིན་དུ། ལྡོག་པ་སོ་སོར་དབྱེ་བ་དང་། རྫས་གཅིག་ཏུ་བསྡུ་བའི་རྟོག་པས་འཇུག་ཡུལ་སྒྲུབ་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔར་གྱི་མེ་དང་། ཕྱིས་ཀྱི་དུ་བ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་སྦྲེལ་བའི་རྟོག་པ་ཡིས་འཇུག་ཡུལ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བློས་བདག་གཅིག་ཏུ་སྦྲེལ་བ་ལ་དང་། དེ་བྱུང་དུ་འབྲེལ་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་བློས་སྦྲེལ་བ་ལྟར། དོན་ལ་འབྲེལ་པར་གྲུབ་ན་དོན་འབྲེལ་ཡིན་ལ། དོན་ལ་དེ་དག་འབྲེལ་པར་མ་གྲུབ་ན་དོན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། བློའི་ཆོས་དང་འགལ་བ་རྣམས་ནི་དོན་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེ་ན། བློའི་ཆོས་ཡིན་ན་དོན་ལ་སླུ་བས་མ་ཁྱབ་སྟེ། བརྟགས་པ་བློ་ཆོས་དེ་མཐོང་བ་དོན་ཆོས་ལ་འཇུག་པ་གཞན་སེལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དང་། དེ་དེར་མི་འཇུག་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྟེ། རྣམ་པ་གཉིས་ལས། འཇུག་པས་འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་པ་ན་སེལ་ངོར་ཆོས་ཐ་དད་པ་གཉིས་འབྲེལ་པ་ཉིད་དུ་བཞག་པར་རུང་ལ། ཅིག་ཤོས་ལ་རུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་དང་། སྒྲོན་མའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མེ་ཕན་བྱེད་དུ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་དེ། དུ་བ་ལ་རྫས་གཅིག་ཏུ་མེད་ན་དུ་བ་དེ་ནི་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། ཡོད་ན་དེ་ཉིད་དངོས་པོ་ཡི་འབྲེལ་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དོན་རྫས་ཀྱི་དུ་བ་དེ། རྒྱུ་མེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཙམ་གནས་ཚུལ་ལ་ཡོད་མེད་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱིས་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་དོན་ལ་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། སྔ་ཕྱི་བཟུང་ནས་སྦྲེལ་བ་ནི་རྟོག་པ་མིན་པས་སྦྲེལ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ 19-6-47a ལ་འདི་སྐད་ཅེས། རྫས་ཀྱི་བྱས་དང་མི་རྟག་པ། །ཐ་དད་གྱུར་པ་གཏན་མེད་ལ། །རྟོག་པས་སོ་སོར་བརྟགས་པ་དང་། །མེ་དང་དུ་བ་གཅིག་ཡོད་པའི། །དུས་སུ་ཅིག་ཤོས་མེད་པ་ལ། །རྟོག་པས་དུས་གཅིག་ཉིད་བཟུང་བ། །གཉིས་ཀ་དོན་དང་མི་མཐུན་ཕྱིར། །འབྲེལ་པ་གཉིས་པོ་དོན་ལ་མེད། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྫས་གཅིག་གི །ལྡོག་པ
【現代漢語翻譯】 例如，將燒紅的鐵球與火焰相比，或者將同一群體的甘蔗汁的味道進行比較。有人說，喬吉扎巴（Chos kyi grags pa）拋棄的錯誤觀念，大多被愚蠢的人所接受。 這是一種情況：這是智者所鄙視的，就像除了狗之外，誰會吃嘔吐藥后吐出來的東西呢？智者不會吃，情況也是如此。 第二，確立心識上的關聯，分為兩個方面：心識如何關聯的方式，以及駁斥爭論。 首先，確立顯現上的關聯是合理的，因為對於概念的對境，就像世俗的說法一樣，通過區分不同的反體，以及將事物歸納為一體的概念，能夠成立所緣境。此外，先前存在的火和之後產生的煙，通過將二者關聯為因果的概念，能夠成立所緣境。 第二方面分為兩個：駁斥關於心識將事物關聯為一體的爭論，以及駁斥關於事物之間相互產生的關聯的爭論。首先，就像心識將『所作』（byas pa）和『無常』（mi rtag pa）關聯起來一樣，如果在意義上成立關聯，那就是意義上的關聯；如果在意義上沒有成立關聯，那就不是意義上的論證，因為與心識的法相矛盾的事物，與意義沒有關聯。如果有人說：如果是心識的法相，那麼在意義上欺騙是不遍的，因為考察的心識法相進入到所見的事物法相中，區分其他事物不是顛倒的，不進入其中是顛倒的。這兩種情況中，進入能夠獲得所緣境，那麼在顯現上，可以將兩個不同的法相安立為關聯，而另一種情況則不行。例如，就像認為寶珠的光是寶珠，認為燈的光是寶珠的心識一樣。 第二，如果火不是有益的，就不會產生；如果煙不是與火同一實體的，那麼煙就會變成無因的。如果存在，那麼它本身就會變成事物的關聯。如果有人說：事物實體的煙，如果沒有因火就不會產生，僅僅是狀態上的有無，也不能因此成立事物之間相互產生的關聯在意義上存在，因為抓住先後進行關聯不是概念，所以無法關聯。對於這些，有人這樣說： 『實體的所作和無常，如果變得不同，則永遠不會，概念分別考察，火和煙存在於一體時，另一者不存在，概念抓住同一時間，二者與意義不符，所以兩種關聯在意義上不存在。』即便如此，實體的反體
【English Translation】 For example, comparing a red-hot iron ball to a flame, or comparing the taste of sugarcane juice from the same group. It is said that most of the wrong ideas abandoned by Chos kyi grags pa are accepted by fools. This is a case: This is a place despised by the wise, for who other than a dog would eat what is vomited after taking emetic medicine? The wise do not eat it, and the situation is the same. Second, establishing connection in the mind, which has two aspects: how the mind connects, and refuting arguments. First, it is reasonable to establish connection in appearance, because for the object of concepts, just like worldly terms, the concept of distinguishing different reverses and combining things into one can establish the object of engagement. Furthermore, the previous fire and the subsequent smoke, through the concept of connecting the two as cause and effect, can establish the object of engagement. The second aspect has two parts: refuting the argument about the mind connecting things as one entity, and refuting the argument about the connection of things arising from each other. First, just as the mind connects 'what is made' (byas pa) and 'impermanent' (mi rtag pa), if a connection is established in meaning, then it is a connection in meaning; if those connections are not established in meaning, then it is not a proof in meaning, because things that contradict the nature of the mind have no connection with meaning. If someone says: If it is the nature of the mind, then deceiving in meaning is not pervasive, because the examined mind-nature enters into the seen thing-nature, distinguishing other things is not inverted, and not entering into it is inverted. In these two cases, entering can obtain the object of engagement, then in appearance, it is permissible to establish two different natures as a connection, but the other case is not permissible. For example, like the mind that believes the light of a jewel is a jewel, and the light of a lamp is a jewel. Second, if fire is not beneficial, it will not arise; if smoke is not of the same substance as fire, then smoke will become without cause. If it exists, then it itself will become the connection of things. If someone says: The smoke of the substance of things, if there is no cause of fire, it will not arise, merely the existence or non-existence in the state, but that alone cannot establish that the connection of arising from each other exists in meaning, because grasping the before and after to connect is not a concept, so it cannot connect. To these, someone says: 'The made and impermanent of substance, if they become different, then they will never be, concepts separately examine, when fire and smoke exist as one, the other does not exist, concepts grasp the same time, the two do not match the meaning, so the two connections do not exist in meaning.' Even so, the reverse of the substance
་གཉིས་དང་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི། །ཆོས་གཉིས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། །ལྡོག་པ་ངེས་ཕྱིར་སླུ་བ་མེད། །དངོས་པོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ། །གནས་པ་དག་ལ་བརྟགས་པ་ཡི། །འབྲེལ་པ་དག་ལ་རྗེས་འགྲོ་དང་། །ལྡོག་པ་ངེས་པའི་ཚད་མ་ཡོད། །དོན་ལ་དངོས་པོ་གཅིག་མིན་པའི། །གཞན་སེལ་འགའ་ཞིག་གཅིག་ཉིད་དུ། །རྟོག་པས་བཟུང་བ་ལས་ལྷག་པའི། །རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པ་མེད། །དེ་ཕྱིར་དངོས་དང་ལྡོག་པ་ལ། །རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་ཡོད་པ། །འབྲེལ་པ་དངོས་དང་དེ་མེད་པ། །དེ་དག་སྒྲོ་བཏགས་ཉིད་དུ་བཤད། །ཅེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་པའི་ཚད་མ། གསུམ་པ་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པ། མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ། དེ་དག་གང་གིས་ངེས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། བདག་གཅིག་འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པ་དང་། དེ་བྱུང་འབྲེལ་པའི་མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ བདག་གཅིག་འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཀྱི་དང་། དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲེལ་པའི་མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱ་ཡི་འབྲེལ་པ་ཡང་། རྟོག་པ་འཁྲུལ་པས་དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད་དུ་བཏགས་པས་འགྲུབ་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་མཚན་མཚོན་གཉིས་དོན་ལ་བདག་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། མཚོན་བྱ་ནི་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པས་དོན་ལ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱི་ཤིང་ཙམ་དང་། བྱེ་བྲག་སེལ་ངོའི་ཤ་པ་སོགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཡང་འཁྲུལ་པས་དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད་དུ་བཏགས་པས་འགྲུབ་ཀྱི། དོན་ལ་སྤྱི་བྱེ་བྲག་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། སྤྱི་བསལ་རྫས་གཅིག་སྲིད་པ་གོང་དུ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་གཅིག་དང་ཐ་དད་མཚན་ཉིད་ 19-6-47b པ་ནི་དངོས་པོའི་སྟེང་ནས་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། སེལ་ངོའི་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱིས་སེལ་ངོའི་རྣམ་གཞག་ལ་གོ་ཆོད་ཀྱང་། སྤྱིར་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་རྫས་ལ་དེ་དང་དེ་ཡིན་པས་ཡིན་པའི་གོ་ཆོད་ལ། ལྡོག་པ་ལ་ཡིན་པས་ཡིན་པའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞུང་འདིར། མཚན་མཚོན་དང་སྤྱི་བྱེ་བྲག་ངོ་བོ་མི་གཅིག་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། འོག་ནས། མཚན་མཚོན་གྲངས་མཉམ་ངོ་བོ་གཅིག །ཅེས་བཤད་པ་ནི་སེལ་ངོ་ལ་དགོངས་པའོ། ། ༈ དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲེལ་པའི་མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པ་ལ། རྟགས་དགོད་པ་དང་། སྦྱོར་བའི་དོན་གསུམ་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ་དོན་སྒྲུབ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྟགས་དགོད། སྦྱོར་བའི་དོན་གསུམ་ངོས་བཟུང་། དེ་ལ་མ་ངེས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཡོད་པ་དེ་ཡིན་ན་འཇིག་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སོ། །འདིར་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་འཇུག་པ་ནི། གཉིས་ཏེ། ཡོད་པ་ཙམ་དང་། ཡོད་པ
【現代漢語翻譯】 二者（因）和結果的，兩種法跟隨和，逆轉是確定的所以沒有欺騙。事物在一個和不同中，對於存在的進行考察的，關係中跟隨和，逆轉確定的量是存在的。對於意義來說不是一個事物的，某些排除異體作為一個，通過分別念執取之外的，跟隨逆轉的確定是不存在的。因此對於事物和逆轉，跟隨逆轉的確定是存在的，關係真實存在和不存在，這些被說是虛構的。 如是結合。 確立關係的量 第三，確立關係的量有三種：確立自性，確定所依，以及通過何者確定的方式。 第一種分為兩種：確立一體關係的自性，以及確立彼生關係的自性。 確立一體關係的自性 第一種分為兩種：確立名言的，以及確立實義的關係的自性。 確立名言的自性 第一種是：自性和所詮釋的之間的關係，也是通過錯亂的分別念將事物執為一體而成立的，除此之外名詮釋二者在意義上不是一體存在的，因為所詮釋是虛構的，所以在意義上是不存在的。總相樹木和，差別區分的夏巴等的關聯也是通過錯亂執為一體而成立的，意義上總相差別不是一體存在的，因為總相排除異體一個實物存在於之前已經被遮止了。總之，一個和不同自性，必須從事物的基礎上安立，區分的異體的一和多雖然可以解釋區分的形態，但是總的來說是不行的，因為總的來說，對於事物來說，因為是這個和那個才能解釋，對於反體來說，因為是才能解釋是不行的。因此本論中，名詮釋和總相差別不是一體解釋的，下面，名詮釋數量相等本體一，這樣解釋是就異體而說的。 確立實義的關係的自性，確立理據，以及結合的意義三種 第二，確立實義分為三種：確立理據，確定結合的意義三種，以及遣除不定。 第一是：凡是存在的就遍及壞滅。例如瓶子一樣。聲音也是存在的，這是自性理據。
【English Translation】 The two (cause) and result, the two dharmas follow and, the reversal is certain so there is no deception. Things in one and different, for the existence of the investigation, the relationship in the follow and, the reversal of the determination of the amount is present. For the meaning is not a thing, some exclusion of other bodies as one, through the conceptual grasp of the outside, follow the reversal of the determination is not present. Therefore, for things and reversal, follow the reversal of the determination is present, the relationship is real and non-existent, these are said to be fictional. Thus combined. The amount of establishing the relationship Third, the amount of establishing the relationship has three kinds: establishing the self-nature, determining the basis, and the way in which it is determined. The first is divided into two kinds: establishing the self-nature of the one-body relationship, and establishing the self-nature of the arising-from-it relationship. Establishing the self-nature of the one-body relationship The first is divided into two kinds: establishing the name-statement, and establishing the self-nature of the relationship of the real meaning. Establishing the self-nature of the name-statement The first is: the relationship between the self-nature and the interpreted, is also established by the mistaken conceptual mind holding things as one, in addition to the name interpretation of the two is not one body in meaning, because the interpreted is fictional, so in meaning is not present. The general appearance of trees and, the difference between the distinction of the summer Pakistan and other associations are also established by the mistaken holding as one, the meaning of the general appearance of the difference is not one body, because the general appearance of the exclusion of other bodies a substance exists in the previous has been prevented. In short, one and different self-nature, must be established from the basis of things, the distinction between the different body of one and many although can explain the distinction of the form, but in general is not possible, because in general, for things, because it is this and that can explain, for the anti-body, because it is can explain is not possible. Therefore, in this treatise, the name interpretation and the general appearance of the difference is not one body explanation, the following, the name interpretation of the same number of the same body, so the explanation is on the other body said. Establishing the self-nature of the relationship of the real meaning, establishing the reason, and the meaning of the combination of the three Second, the establishment of the real meaning is divided into three kinds: establishing the reason, determining the meaning of the combination of the three, and eliminating the uncertainty. The first is: whatever exists is pervaded by destruction. For example, like a vase. Sound also exists, this is the reason of self-nature.
་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། སེལ་ངོར་ཡོད་པ་ལ་བྱ་ལ། དེ་ལ་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། གང་ཟག་གི་བདག་བཞིན་ནོ། །འཇིག་པ་ལའང་གཉིས་ཏེ། རགས་པའི་འཇིག་པ་ཞེས་པ་ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་དང་ཐུན་མོང་བ་དང་། ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་པ་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས། འདིར་ནི་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་མཛད་དོ། །འོ་ན་ཚད་མས་དམིགས་པ་ཡོད་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་མི་ལེན་པའམ། ལེན་ན་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་མོད། ལྡོག་པའི་ཆོས་རྣམས་ཚད་མས་དམིགས་པར་བཤད་པ་དེ་ཡང་། སེལ་ངོར་དམིགས་པ་ལ་བསམ་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་ཚད་མས་དམིགས་པ་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། མེད་པ་མ་ཡིན་སྒྲ་སྦྱོར་ཕྱིར། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། དེ་ཡང་། སེལ་ངོར་མེད་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་ཏེ། གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་སེལ་ངོར་ཡོད་པ་དང་། སྣང་ངོར་མེད་དོ་ཞེས་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ 19-6-48a ལ། འཆད་དུས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། སོང་ཚོད་ནི་སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་གསུམ་གྱི་གཞན་སེལ་ལོ། །རློམ་ཚོད་ནི་དེ་གསུམ་རང་མཚན་ནོ། །འཇུག་པའི་ཚེ་ནི། གཞན་སེལ་དང་རང་མཚན་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར། བྱས་ཡོད་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཞེས་ཁས་བླང་ངོ་། །འདིར་ཡོད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ནི། རྒོལ་བ་རིག་བྱེད་པའི་ངོར། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་དངོས་པོར་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། བྱས་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན། འདིར་མི་རྟག་པའི་དོན། རང་གྲུབ་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་གནས་པ་ལ་བྱེད་ན། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། འདི་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན་ནི། རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་ཏེ། རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་པས་སོ། །སྙམ་ན། ཉེས་པ་དེ་མི་འཇུག་སྟེ། མི་འཇིག་པ་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དངོས་པོ་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་མ་བཟུང་ན། འདིའི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་ལ་མ་ངེས་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་མ་ངེས་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབ་པ་དང་། གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་རྗེས་འགྲོ་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། སྐྱེས་པ་སྟེ་བྱས་པ་དང་ཡོད་པ་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོ་ཁོ་ན་འཇིག་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་བྱེད་གཞན་མི་དགོས་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དེའི་སྐྱོན་བསལ་བ་ལ་གསུམ་ལས། མ་གྲུབ་པ་སྤང་བ་ནི། བུམ་སོགས་འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ལྟོས་མེད་འདི་
【現代漢語翻譯】 確實如此。首先，『存在』是指在排除的基礎上存在，但並非所有事物都具備『存在』，例如人我執（藏文：གང་ཟག་གི་བདག་，梵文：pudgala-ātman，梵文羅馬擬音：pudgala-atman，漢語字面意思：人我）。 關於『毀滅』也有兩種觀點：粗分的毀滅，這是外道和內道共同認可的；以及微細的無常，這是大乘不共的觀點。這裡指的是后一種觀點。 那麼，你們是否不承認以量（ प्रमाण ，pramāṇa，有效認知）所能認知作為事物的定義呢？如果承認，那麼一切所知都將是無常的。對此，我們承認那是事物的定義。然而，關於以量所能認知來描述可逆之法，這僅僅是指在排除的基礎上進行認知，並非普遍意義上的以量進行認知，因為它們未被全知智慧所把握。 那麼，『非無，故能詮釋』（藏文：མེད་པ་མ་ཡིན་སྒྲ་སྦྱོར་ཕྱིར།） 這句話又該如何解釋呢？ 這也是指在排除的基礎上並非不存在，因為這是爲了證明主體的聲音在排除的基礎上存在，而在顯現的基礎上不存在。 其次，從解釋的角度來看，『已成』指的是聲音、有為、無常這三者的排除。從自以為是的角度來看，指的是這三者的自相。在運用時，不區分排除和自相，而是承認『已成』是證明聲音無常的正確理據。 這裡將『存在』作為理據，是爲了針對順世外道（藏文：རིག་བྱེད་པ，梵文：Veda，梵文羅馬擬音：Veda，漢語字面意思：吠陀）的觀點，爲了證明吠陀的聲音是無常的，因為他們認為聲音是實有，但並非有為。 那麼，如果這裡無常的含義是指在自身成立的第二個剎那無法存在，那麼這不就成了反駁的理由了嗎？如果這是成立的理由，那麼它也會成為反駁常有的理由，因為常有和無常是相互排斥的矛盾。 這種過失不會發生，因為如果不將通過遮止不毀滅來區分的事物作為所立之法，那麼這個理據和法就無法在本質上成為一體。 第三，遣除不定因分為二：以不觀待的理據成立隨同，以及以有妨害的理據成立相違。 首先，『產生』，即有為和存在，是法，其自性本身就是毀滅，因為它是無需其他毀滅因素的事物。爲了消除這個理據的過失，分為三點，首先是遣除不成：瓶子等的毀滅依賴於其他因素，因此這個不觀待的...
【English Translation】 Indeed it is. Firstly, 'existence' refers to existence on the basis of exclusion, but not all things possess 'existence', such as the self of a person (Sanskrit: pudgala-ātman). Regarding 'destruction', there are also two views: coarse destruction, which is commonly accepted by both externalists and internalists; and subtle impermanence, which is the uncommon view of Mahayana. Here, it refers to the latter view. Then, do you not acknowledge that which can be cognized by valid cognition (pramāṇa) as the definition of a thing? If you do, then all knowables will be impermanent. To this, we acknowledge that as the definition of a thing. However, the description of reversible dharmas as being cognizable by valid cognition refers only to cognition on the basis of exclusion, not to cognition by valid cognition in a general sense, because they are not grasped by omniscient wisdom. Then, how should the statement 'not non-existent, hence able to express' be explained? This also refers to not being non-existent on the basis of exclusion, because this is to prove that the sound of the subject exists on the basis of exclusion, but does not exist on the basis of appearance. Secondly, from the perspective of explanation, 'accomplished' refers to the exclusion of sound, conditionedness, and impermanence. From the perspective of self-assertion, it refers to the self-characteristics of these three. In application, without distinguishing between exclusion and self-characteristic, it is acknowledged that 'accomplished' is a correct reason for proving that sound is impermanent. Here, the reason of 'existence' is posited to address the view of the materialists (Veda), in order to prove that the sound of the Vedas is impermanent, because they consider sound to be real but not conditioned. Then, if the meaning of impermanence here refers to not being able to exist in the second moment of its own establishment, then wouldn't this become a reason for refutation? If this is a reason for establishment, then it will also become a reason for refuting permanence, because permanence and impermanence are mutually exclusive contradictions. This fault will not occur, because if the object distinguished by preventing non-destruction is not taken as the dharma to be established, then this reason and dharma will not be able to become one in essence. Thirdly, eliminating the uncertain reason is divided into two: establishing concomitance with a reason that does not depend, and establishing contradiction with a reason that has an obstacle. Firstly, 'arising', that is, conditionedness and existence, is the subject, whose own nature is destruction itself, because it is a thing that does not require other destructive factors. To eliminate the faults of this reason, it is divided into three points, first is eliminating unestablished: the destruction of pots etc. depends on other causes, therefore this independence...
ནི་མ་གྲུབ་བོ་ལོ། །འོ་ན། བུམ་པ་ཞིག་པ་དེ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནམ། འཇིག་པ་དེ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པར་འདོད་པ་ཡིན། གང་ཁས་ལེན་ཀྱང་འདྲ་སྟེ། འཇིག་པར་བྱ་རྒྱུའི་དངོས་པོ་དང་། ཞིག་པ་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ལ་འཇིག་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དོན་འཇུག་མོད་ཀྱི། གཉིས་ཀ་ 19-6-48b ལ་ཡང་རྒྱུ་གཞན་མི་དགོས་ཏེ། བུམ་པའི་འཇིག་པ་ཞེས་པ་ཞིག་པ་ལ་ཟེར་ན། དངོས་མེད་ཡིན་པས་རྒྱུ་གཏན་ནས་མི་དགོས་ལ། དངོས་པོར་གྲུབ་ཟིན་པ་ཞིག་ལ་ཟེར་ན། རང་གྲུབ་ཟིན་པས་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཅི་ཞིག་དགོས་ཏེ། སྐྱེས་ཟིན་སླར་ཡང་སྐྱེ་ན་བདག་ལས་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བུམ་པ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་གྱོ་མོར་སོང་བ་ལྟ་བུ་དེ། རྒྱུ་ཐོ་བས་བྱས་པས་བུམ་པ་དེ་འཇིག་པ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་འཇིག་པ་ལ་ནི། རང་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་འཇིག་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཞན་མེད་པར་གྲུབ་བོ། །རྟགས་སྔ་མ་སྒྲུབ་པ་ནི། འཇིག་པ་དངོས་མེད་ཀྱི་མིང་ཅན་ཞིག་ཟིན་པ་དེ་རྒྱུས་བྱེད་དོ། །ཞེས་སྨྲ་ན། ལྟོས་མེད་ཤུགས་ལ་གྲུབ་སྟེ། དངོས་མེད་རྒྱུ་ཡིས་བྱེད་པ་དང་། །རྒྱུ་ཡིས་ཅི་ཡང་མི་བྱེད་པ་དོན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། མེད་པ་ལ་བལྟ་བ་དང་། བལྟ་རྒྱུ་མེད་པ་དོན་གཅིག་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་མ་ངེས་པ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཚོགས་པ་གྲངས་ཚང་ཡང་། དེ་ཚང་བའི་གཞིར་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པར་མ་ངེས་པ་བཞིན་དུ། འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས། བུམ་པ་རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་སུ་སྒྲུབ་པ་འདི་ཡང་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སོ་ལོ། །དཔེ་དེ་དང་ཆོས་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཚོགས་པ་དེ་དག་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྱུར་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱས་པའང་འཇིག་པ་དུས་ལ་ལྟོས་སོ་ཞེ་ན། དུས་ལ་ལྟོས་ན། བྱས་པ་དེ་རང་འཇིག་པའི་དུས་མ་བྱུང་གི་བར་དུ་འགྱུར་རམ་མི་འགྱུར། འགྱུར་ན་འཇིག་པ་དེ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་གྲུབ་ལ། མི་འགྱུར་ན་ཕྱིས་ཀྱང་སྔར་བཞིན་འཇིག་མེད་དུ་གནས་པར་ཐལ། སྔར་རྟག་ན་ཕྱིས་ཀྱང་རྟག་དགོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཚོགས་པའང་འགྱུར་མེད་གཅིག་ཡིན་པས་ཚོགས་པ་འགྱུར་བ་ལ་ལྟོས་པའི་གཏན་ཚིགས་འདི་ནི་མ་གྲུབ་ལོ། །འོ་ན་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ 19-6-49a ཚོགས་པས་ཕྱི་ནས་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པ་ལྟར་དང་པོར་ཡང་སྐྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚོགས་པ་དེ་འགྱུར་མེད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཅིག་ཉིད་ན་ཡང་དང་པོ་གགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེ་ན། ཚོགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། འགྱུར་མེད་གཅིག་ཏུ་འདོད་ཀྱང་གཉིས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གགས་ཅན་དང་ག
【現代漢語翻譯】 並非成立。那麼，你是否認為瓶子的破碎依賴於其他原因？或者你認為毀滅依賴於其他原因？無論你承認哪個，毀滅所指的物體和破碎的非物質，兩者都可以用『毀滅』這個詞來表達，但兩者都不需要其他原因。如果瓶子的毀滅指的是破碎，那麼因為它是非物質的，所以根本不需要原因。如果它指的是已經存在的物質，那麼因為它已經存在，還需要什麼產生的原因呢？如果已經產生的東西再次產生，那就會陷入從自身產生的謬誤。此外，瓶子變成碎片之類的不同於瓶子的物質，是由錘子造成的，但這並不是瓶子的毀滅。因此，對於事物的毀滅，除了自身產生的原因之外，沒有其他產生毀滅的原因。 前一個論證的證明是：如果說毀滅這個非物質的名詞是由原因造成的，那麼無依賴性就自然成立了，因為非物質由原因造成和原因什麼也不造成是相同的。例如，看不存在的東西和沒有東西可看是一樣的。駁斥第二個不確定性：如果幼苗的原因集合已經完整，但不能確定它會產生幼苗，那麼，毀滅是獨立於其他原因的論證，也不能確定瓶子一旦存在就一定會毀滅。因為例子和情況相似，所以獨立性的論證並不確定，因為幼苗的原因集合依賴於不斷的變化。如果說製造的東西依賴於時間，那麼，如果依賴於時間，製造的東西在毀滅的時間到來之前會變化還是不變化？如果變化，那麼毀滅就獨立於其他原因而成立。如果不變化，那麼它就會像以前一樣保持不毀滅的狀態。如果以前是永恒的，那麼以後也必須是永恒的。如果幼苗的原因集合也是不變的，那麼依賴於集合變化的論證就不成立。那麼，幼苗的原因 集合像從外部產生幼苗一樣，一開始也會產生幼苗，因為集合是不變的。即使是同一個集合，因為一開始有阻礙，所以不能產生幼苗。即使你認為集合是不變的，也會陷入二元性，因為有阻礙和沒有阻礙是不同的。
【English Translation】 It is not established. Then, do you think the breaking of a pot depends on other causes? Or do you think destruction depends on other causes? Whichever you admit, both the object to be destroyed and the non-material of breaking can be expressed by the word 'destruction,' but neither needs other causes. If the destruction of a pot refers to breaking, then because it is non-material, it does not need a cause at all. If it refers to something that already exists, then because it already exists, what cause is needed to produce it? If something that has already been produced is produced again, then it would fall into the fallacy of arising from itself. Furthermore, the substance that is different from the pot, such as turning into fragments, is caused by a hammer, but that is not the destruction of the pot. Therefore, for the destruction of things, there is no other cause that produces destruction other than the cause that produces itself. The proof of the former argument is: if it is said that the non-material noun of destruction is caused by a cause, then independence is naturally established, because non-material being caused by a cause and a cause causing nothing are the same. For example, looking at something that does not exist and having nothing to look at are the same. Refuting the second uncertainty: if the collection of causes for a sprout is complete, but it is not certain that it will produce a sprout, then the argument that destruction is independent of other causes also cannot be certain that a pot will necessarily be destroyed once it exists. Because the example and the situation are similar, the argument of independence is not uncertain, because the collection of causes for a sprout depends on constant change. If it is said that what is made depends on time, then, if it depends on time, will what is made change or not change before the time of destruction arrives? If it changes, then destruction is established independently of other causes. If it does not change, then it will remain indestructible as before. If it was eternal before, then it must be eternal later as well. If the collection of causes for a sprout is also unchanging, then the argument that depends on the change of the collection is not established. Then, the collection of causes for a sprout will produce a sprout at the beginning as it produces a sprout from the outside, because the collection is unchanging. Even if it is the same collection, it cannot produce a sprout because there is an obstruction at the beginning. Even if you think the collection is unchanging, it will fall into duality, because having an obstruction and not having an obstruction are different.
གས་མེད་ཀྱི་སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་པའི་ཆ་ཤས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྒོལ་བ་ན་རེ། ནས་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་པས་སཱ་ལིའི་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་ཀྱང་། སཱ་ལིའི་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེད་པས། ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འདི་ནི་མ་ངེས་སོ་ལོ། །ནས་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་ཆོས་ཅན། སཱ་ལིའི་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་ཡིན་པའི་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་སྐྱེད་པ་སཱ་ལིའི་ས་བོན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བྱས་ཡོད་ཀྱང་འཇིག་པའི་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་ཏེ། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འཇིག་པ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མྱུ་གུ་རང་གི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་དང་། འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་གཉིས་མི་མཚུངས་ཏེ། མྱུ་གུ་ནི་རང་རང་གི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་ཤིང་། དངོས་པོ་རྣམས་འཇིག་པ་ནི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ། ཐོ་བ་དེ་བུམ་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཀྱང་། འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་འདོད་དགོས་ཏེ། བུམ་པ་ཞིག་པ་ནི་ཐོ་སོགས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འཇིག་པའི་སྒྲས་བརྗོད་པའི་ཞིག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་འཇིག་བྱེད་དམ། ཞིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཞན་མི་དགོས་ཏེ། དངོས་མེད་ཡིན་པས་རྒྱུ་མི་དགོས་པ་དེས་ནའོ། །འདིར་དོགས་པ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་བཅད་དགོས་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་སྐད་ཅིག་གཅིག་ཏུ་གནས་སོ་ཞེས་ཐམས་ཅད་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དེ་ལ་དྲི་བ་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་སྐད་ཅིག་དང་པོར་སྐྱེ། །གཉིས་པར་གནས། གསུམ་པར་འཇིག་པ་ཡིན་ནམ། སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་ཅིག་ཆར་དུ་ཡོད་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དེ་གནས་པ་དང་འཇིག་པའི་ 19-6-49b ཡང་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་འདོད་དམ་མི་འདོད། འདོད་ན། བུམ་པའི་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་ཅིག་ཆར་དུ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པས་དམ་བཅའ་སྔ་མ་ཉམས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེའི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མ་ཡིན་པའི་གནས་པ་དང་འཇིག་པའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཅིག་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན། བུམ་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཁས་བླངས་པས་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་ཉིད་དེའི་དངོས་རྒྱུར་འདོད་པའམ། གནས་འཇིག་གཉིས་ལ་དངོས་རྒྱུ་མེད་པར་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། རྩ་བའི་དམ་བཅའ་ཉམས་ཏེ། སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་དངོས་རྒྱུ་གཅིག་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། གནས་འཇིག་གཉིས་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་བརྟག་པ་གཉིས་པ་ལྟར་ན། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། གནས་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་བཞིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བཞིན་པ་སོགས་གསུམ་པོ་ཕན་ཚུན་འ
【現代漢語翻譯】 因為沒有先後不同的部分。 又反駁者說，麥子的因緣聚合能產生稻芽，不需要依賴其他因，但不能產生稻芽，所以，『不需要依賴』的理由是不確定的。 麥子的因緣聚合，作為所立宗，產生稻芽不需要依賴其他因的標誌不成立，因為產生稻芽需要依賴稻種。 如果說，雖然已產生，但需要依賴壞滅的其他因，因為不是每一剎那都在壞滅。那麼，苗芽依賴自己的因，和壞滅依賴其他因，二者並不相同，因為苗芽依賴各自的生因，而事物壞滅不需要依賴生因之外的壞滅之因。 如果說，錘子不是瓶子的生因，但必須認為是壞滅之因，因為沒有錘子等，瓶子的壞滅就不會發生。那麼，用『壞滅』一詞所表達的壞滅，作為所立宗，你不需要壞滅之因，因為是無實物，所以不需要因。 這裡需要斷除這樣的疑惑：對於所有人都一致認為事物存在於一剎那的觀點，可以這樣提問：事物是在第一剎那產生，第二剎那存在，第三剎那壞滅嗎？還是生、住、滅三者同時存在？ 如果是第一種情況，那麼，產生它的能力是無礙的，那麼存在和壞滅的能力也是無礙的嗎？如果認為無礙，那麼就承認了瓶子的生、住、滅三者同時成立，從而違背了之前的承諾。 如果是第二種情況，那麼，它的生因的能力不是無礙的，那麼存在和壞滅的能力是無礙的嗎？如果認為有，那麼就承認了瓶子的壞滅之因不是生因，從而導致壞滅需要依賴其他因。 如果是第二種情況，那麼，你認為它就是它的直接因，還是認為存在和壞滅二者沒有直接因？如果是第一種情況，那麼就違背了根本的承諾，因為生、住、滅三者是從一個直接因產生的。 如果是第二種情況，那麼存在和壞滅二者就不是結果，因為沒有直接的因。根據根本的第二種分析，瓶子，作為所立宗，將不會處於存在狀態，因為它處於壞滅狀態。同樣，生等三者也是相互...
【English Translation】 Because there are no distinct parts of before and after. Furthermore, the objector says that the aggregation of causes for barley can produce a sprout of sāli (rice), without depending on other causes, but it does not produce a sprout of sāli, so the reason of 'not depending' is uncertain. The aggregation of causes for barley, as the subject, the sign that producing a sprout of sāli does not depend on other causes is not established, because producing it depends on the seed of sāli. If it is said that although it has arisen, it depends on other causes for destruction, because it is not destroyed in every moment. Then, the sprout depending on its own cause, and destruction depending on other causes, are not the same, because the sprout depends on its own producing cause, and the destruction of things does not depend on the destroying cause that is different from the producing cause. If it is said that the hammer is not the producing cause of the pot, but it must be considered the destroying cause, because without the hammer, etc., the destruction of the pot will not occur. Then, the destruction expressed by the word 'destruction', as the subject, you do not need a destroying cause, because it is non-existent, so it does not need a cause. Here, such a doubt must be dispelled: For the view that all agree that things exist for a moment, one can ask: Do things arise in the first moment, exist in the second moment, and perish in the third moment? Or do arising, abiding, and ceasing exist simultaneously? If it is the first case, then the power of producing it is unimpeded, then is the power of existing and perishing also unimpeded? If it is considered unimpeded, then it is admitted that the arising, abiding, and ceasing of the pot are established simultaneously, thus violating the previous commitment. If it is the second case, then the power of its producing cause is not unimpeded, then is there an unimpeded power of existing and perishing? If it is considered to exist, then it is admitted that the destroying cause of the pot is not the producing cause, thus leading to the destruction depending on other causes. If it is the second case, then do you consider it to be its direct cause, or do you consider that there is no direct cause for existing and perishing? If it is the first case, then the fundamental commitment is violated, because arising, abiding, and ceasing arise from one direct cause. If it is the second case, then existing and perishing are not the result, because there is no direct cause. According to the second analysis of the root, the pot, as the subject, will not be in a state of existence, because it is in a state of perishing. Similarly, the three, such as arising, are mutually...
གལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བརྒལ་ཞིང་རྟོག་པ་དག་བྱུང་ན་ལན་གང་ཡིན་ཞེའོ། །འདིའི་ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དང་མཐུན་པའི་དང་། རང་སྟོང་སྨྲ་བ་དང་མཐུན་པའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་དུས་ཀྱི་ཐུང་བའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཏུ་གནས་པར་ཁས་ལེན་ཏེ། སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དུས་གསུམ་ཅིག་ཆར་མི་སྐྱེ་བས། །ད་ལྟའི་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གནས་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་འཇིག་བཞིན་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་པའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ཞིག་ཟིན་ལ། འཇིག་བཞིན་པ་མེད་པར་ཞིག་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་སྐྱེ་བཞིན་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། འདུ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ། གནས་པའི་དུས་དེར་འཇིག་བཞིན་པ་མ་ཡིན་ན་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་ 19-6-50a གཅིག་ཏུ་གནས་ན་རྟག་ཏུ་གནས་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་ཟིན་པ་དང་། སྐྱེ་བཞིན་པ་མི་འགལ་ཏེ། འབར་བཞིན་པ་དང་། འབར་ཟིན་པ་མི་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དང་། དོན་དམ་པའི་རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་གཞན་པའི་འཇིག་རྒྱུ་ཁས་ལེན་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་དང་པོར་སྐྱེས། བར་དུ་གནས། ཐ་མར་འཇིག་ཅེས་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐད་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་ལྟ་ཞོག །དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐོག་མ་དབུས་དང་ཐ་མ་ཡང་། །སྐད་ཅིག་བཞིན་དུ་བསམ་བྱས་ན། །འཇིག་རྟེན་སྐད་ཅིག་ལ་མི་གནས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། ལུགས་གཉིས་པོ་འདིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་རིགས་པས་བཅད་མ་བཅད་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཇོག་པ་དེའི་ཕྱིར། མི་རྟག་པའི་དོན་ཡང་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་། མེད་པར་དགག་པའི་ཆ་ནས་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་སྤང་བ་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ཁས་མི་ལེན་པའི་ལུགས་འདིར་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་འཇིག་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཞན་མེད་ན། བུམ་པ་མི་འཇིག་པར་ཐལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དངོས་འགལ་རྫས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཐལ་བས་མི་གནོད་དེ། བུམ་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དེ་ཉིད་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་འདོད་པའི་ཕྱིར། བུམ་པའི་ཞིག་པ་བུམ་པ་དང་རྫས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྟགས་པའི་ཐལ་བས་མི་གནོད་དེ། ཞིག་པ་རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་ལ་ཐོགས་བཅས་ཐོགས་མེད་གཉིས་ཁས་ལེན་པ་ལྟར། རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཁས་ལེན་དགོས་པས་མཚུངས་པའི་ཐལ་བས་མི་གནོད་དེ། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡོད་ལ། རྟག་དངོས་སུ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདིར། ཞིག་པ་དངོས་མེད་ཡིན་ཀྱང་། རྟག་པར་མི་འཆད་པ་དང་། རྟག་མི་རྟག་གི་དཔྱད་པ་དངོས་པོ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་དང་། ཡང
【現代漢語翻譯】 如果出現駁斥和思考，說『這樣一來，就不會有錯誤了』，該如何回答呢？ 對此的回答有兩種：一種是與主張事物存在的觀點相符的回答，另一種是與主張自性空性的觀點相符的回答。 第一種回答是：主張事物存在的人承認事物在短暫的一剎那間存在，因為他們承認存在一種產生后未停止的事物。正如所說：『三時不能同時產生，因此現在的一剎那沒有部分。』 存在的同時也在毀滅，因為在存在的第二個剎那已經毀滅。如果沒有正在毀滅，就不會有毀滅發生。它也在產生，因為它具有有為法的特徵。 除此之外，如果在存在的時候沒有毀滅，就會變成常恒，因為如果在一剎那間存在，就必須永遠存在。已經產生和正在產生並不矛盾，就像正在燃燒和已經燃燒不矛盾一樣。 第二種回答分為世俗諦和勝義諦兩種情況。 第一種情況是：承認事物有不同於生起之因的毀滅之因，因為必須承認事物首先產生，中間存在，最後毀滅。 第二種情況是：不要說在一剎那間存在，甚至最終的一剎那也不承認。正如所說：『初始、中間和最終，如果像一剎那那樣思考，世界不會存在於一剎那。』 這樣，這兩種觀點通過理性來判斷是否切斷了名言的真實性，因此，從否定無常和否定不存在的角度來解釋。 第三，避免過於極端：在這種不承認事物有其他毀滅之因的觀點中，如果瓶子的毀滅沒有其他生起之因，那麼瓶子就不會毀滅，因為有這樣的理由，所以不會受到事物相違成為一體的過失的影響，因為瓶子的生起之因也被認為是毀滅之因。瓶子的毀滅與瓶子是相同還是不同的過失不會造成影響，因為毀滅不是實體。 就像承認事物有有礙和無礙兩種一樣，必須承認常恒和無常兩種，因此，不會受到相同過失的影響，因為有一種是原因，而沒有實際產生常恒的原因。在此時，即使毀滅不是實體，也不會解釋為常恒，並且常恒和無常的分析只適用於事物，而且
【English Translation】 If refutations and reflections arise, saying, 'In that case, there will be no error,' what is the response? There are two responses to this: one that aligns with the view that asserts the existence of things, and another that aligns with the view that asserts selflessness. The first response is: Those who assert the existence of things acknowledge that things exist for a single, brief moment, because they acknowledge a thing that has arisen and has not ceased. As it is said: 'The three times do not arise simultaneously, therefore the present moment has no parts.' That which exists is also being destroyed, because it has already been destroyed in the second moment of existence. If there were no being destroyed, there would be no destruction. It is also being produced, because it has the characteristic of conditioned phenomena. Apart from that, if there is no destruction at the time of existence, it would become permanent, because if it exists for a single moment, it must exist forever. Having arisen and being arisen are not contradictory, just as burning and having burned are not contradictory. The second response is divided into two aspects: conventional truth and ultimate truth. The first aspect is: Acknowledging that things have a cause of destruction other than the cause of arising, because it must be acknowledged that things first arise, then exist in the middle, and finally are destroyed. The second aspect is: Not even acknowledging that they exist for a moment, let alone a single moment. As it is said: 'Beginning, middle, and end, if thought of as a moment, the world does not abide for a moment.' Thus, these two systems establish the truth of conventions by whether or not they are severed by reason. Therefore, they are explained from the perspective of negating impermanence and negating non-existence. Third, avoiding extreme consequences: In this system that does not acknowledge that things have a separate cause of destruction, if the destruction of a vase has no other cause of arising, then the vase would not be destroyed, because of this reason, it is not harmed by the fault of contradictory things becoming one, because the cause of the vase's arising is also considered the cause of destruction. The fault of whether the destruction of the vase is the same as or different from the vase does not harm, because destruction is not a substance. Just as acknowledging that things have both obstructive and non-obstructive aspects, it is necessary to acknowledge both permanence and impermanence, therefore, it is not harmed by the fault of sameness, because there is a cause for one, but there is no cause for actually producing permanence. In this context, even if destruction is not a substance, it is not explained as permanence, and the analysis of permanence and impermanence only applies to things, and also
་། དངོས་ 19-6-50b པོ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་གཞུང་འདི་རང་དུ་གསུངས་པ་རྣམས་མི་འགལ་བ་ཅི་ཞེ་ན། རྟག་པའི་ངོས་འཛིན་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཏེ། རྟག་དངོས་ལ་འཆད་པ་གང་ཟག་འཇིག་རྟེན་པ་དང་། མུ་སྟེགས་པ་དང་། རང་སྡེ་ཉན་ཐོས་རྣམས་སོ། །མི་རྟག་པ་བཀག་ཙམ་གྱི་སེལ་ངོའི་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ལ་འཆད་པ་ནི་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་རིང་ལུགས་སོ། །དེ་ལྟར་ལུགས་སོ་སོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་མི་མཐུན་པ་གཉིས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་སྡེའི་རྟག་པ་འགོག་པའི་ཚེ། དགག་བྱ་རྟག་དངོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འགོག་ལ། རང་འདོད་པའི་རྟག་པ་ཞིག་སྒྲུབ་དགོས་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ་གཞན་སེལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་། དེ་དགག་པ། གཉིས་པ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་གཉིས་ལས། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། དབང་ཕྱུག་པ་ན་རེ། དངོས་པོའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱ་རོག་དཀར་པོ་སྲིད་པ་ལྟར་དབང་ཕྱུག་ལྟ་བུ་དངོས་པོ་དང་རྟག་པའི་གཞི་མཐུན་མི་འགལ་བས་སོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་དགག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་དང་། རྟག་པ་དངོས་མེད་དུ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་དང་། རྟགས་རིགས་ངོས་བཟུང་ནས་རྟགས་དེའི་དགོས་པ་བཤད་པའོ། ། ༈ བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ། དང་པོ་ནི། རྟག་དངོས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་དེས་དོན་བྱེད་ནུས་སམ་མི་ནུས། མི་ནུས་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་དོན་ལ་མཐུན་ཏེ། དངོས་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ནུས་ན་དེ་འགྱུར་རམ་མི་འགྱུར། འགྱུར་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རྟགས་པ་ཡིན་པ་ཉམས་པར་ཐལ། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་གནས་སྐབས་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མི་འགྱུར་ན། དོན་བྱེད་པར་འགལ་ཏེ། འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྟགས་དགོད་པ། སྦྱོར་བའི་དོན་གསུམ་ངོས་བཟུང་བ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གང་དང་གང་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ལ་དངོས་པོར་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། དབང་ཕྱུག་རྟག་པའང་ 19-6-51a དོན་བྱེད་པས་སྟོང་ངོ་། །ཞེས་པ་ནི་གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སོ། །དེ་ཡང་། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པས་ན་དེ་ཞེས་བྱའོ། །འོ་ན་བྱས་པ་དེ་རྟག་པ་ལ་ཡོད་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། རགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། བྱས་པ་དང་རྟག་པའི་གཞི་མཐུན་འདོད་པ་ནི་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་ཁུངས་ཐུབ་དག་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་འཇིག་གནས་པ་གསུམ་ལ་འཆད་པར་ཀུན་མཐུན་པའི་ཕྱིར། ཞིབ་མོར་ན། མི་རྟག་པའི་འཇོག་མཚམས་ལ་གཉིས་ཏེ། རགས་པའི་དང་། ཕྲ་བའི་འོ། །དང་པོའི་ལོག་ཕྱོགས་དང་བྱས་པའི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན
【現代漢語翻譯】 問：如果經文中說『事物皆為無常』，這與上述觀點不矛盾嗎？答：對於『常』的理解有兩種不同的方式：一種是將『常』解釋為實體，這是世俗之人、外道以及自宗聲聞乘的觀點。另一種是將『常』解釋為對『無常』的簡單否定，即排除他者的對立面，這是《釋量論》作者的觀點。 因此，這兩種不同的觀點是基於各自的體系而提出的。當駁斥其他宗派的『常』時，是基於需要否定的『常』的實體性來進行駁斥的。而當需要確立自己所認可的『常』時，則是基於排除他者的對立面來進行確立的。 關於以『有損之相』來證明對立面，分為前述觀點和對其的駁斥兩部分。 第二部分，關於『有損之因』，分為兩部分。首先是前述觀點：自在天（Iśvara）派認為，以『事物』之相來證明聲音是無常的，這種『因』與不相似的方面相關聯。就像白烏鴉的存在一樣，自在天既是事物又是常，二者並不矛盾。他們這樣認為。 對上述觀點的駁斥分為三個方面：考察后發現不合理、以『因』來證明『常』是不存在的、確定『因』的種類並說明該『因』的必要性。 考察后發現不合理： 首先，『常』的實體性是否具有作用？如果不能起作用，那麼，作為法，它在本質上是不存在的，因為它是不存在的。如果能起作用，那麼它會變化嗎？如果變化，那麼，作為法，它必然會失去其常性，因為它會從不能起作用的狀態轉變為其他狀態。如果不變化，那麼它就與起作用相矛盾，因為它是不變的。 第二部分分為三個方面：確立『因』、確定論證的三個組成部分、駁斥對該論證的辯駁。首先，凡是不能起作用的事物，都不存在，例如虛空。自在天也是常，因此不能起作用。這就是『有損之因』。 之所以稱之為『有損之因』，是因為該『因』是妨害『因』存在於不相似方面的理由。那麼，為什麼不闡述『所作性』對『常』的妨害呢？從粗略的角度來說，自宗和他宗中，沒有可靠的宗派會認為『所作性』和『常』可以共存，因為所有人都認為『所作性』的定義是生、住、滅三者。從精細的角度來說，對『無常』的界定有兩種：粗略的和微細的。第一種的反面可以與『所作性』共存。
【English Translation】 Q: If the scriptures say 'all things are impermanent,' doesn't this contradict the above view? A: There are two different ways of understanding 'permanence': one is to interpret 'permanence' as an entity, which is the view of worldly people, outsiders, and the Hearers of our own school. The other is to interpret 'permanence' as a simple negation of 'impermanence,' that is, the opposite of excluding others, which is the view of the author of Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition). Therefore, these two different views are based on their respective systems. When refuting the 'permanence' of other schools, the refutation is based on the substantiality of the 'permanence' that needs to be refuted. When it is necessary to establish the 'permanence' that one accepts, it is established based on the opposite of excluding others. Regarding proving the opposite with a 'harmful sign,' it is divided into the aforementioned view and the refutation of it. The second part, regarding the 'harmful reason,' is divided into two parts. First, the aforementioned view: the Īśvara (自在天) school believes that using the sign of 'things' to prove that sound is impermanent, this 'reason' is associated with dissimilar aspects. Just like the existence of a white crow, Īśvara is both a thing and permanent, and the two are not contradictory. They think so. The refutation of the above view is divided into three aspects: it is unreasonable upon examination, proving that 'permanence' is non-existent with 'reason,' and determining the type of 'reason' and explaining the necessity of that 'reason.' It is unreasonable upon examination: First, does the substantiality of 'permanence' have a function? If it cannot function, then, as a dharma, it is not existent in nature, because it is non-existent. If it can function, then will it change? If it changes, then, as a dharma, it will inevitably lose its permanence, because it will change from a state of not being able to function to another state. If it does not change, then it contradicts functioning, because it is unchanging. The second part is divided into three aspects: establishing the 'reason,' determining the three components of the argument, and refuting the rebuttals to the argument. First, whatever cannot function does not exist, such as space. Īśvara is also permanent, so it cannot function. This is the 'harmful reason.' It is called 'harmful reason' because this 'reason' is the reason for hindering the existence of the 'reason' in dissimilar aspects. Then, why not elaborate on the hindrance of 'createdness' to 'permanence'? From a rough point of view, in our own and other schools, no reliable schools would think that 'createdness' and 'permanence' can coexist, because everyone agrees that the definition of 'createdness' is the three of arising, abiding, and ceasing. From a subtle point of view, there are two definitions of 'impermanence': rough and subtle. The opposite of the first can coexist with 'createdness.'
་པ་ནི། རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་ཁུངས་ཐུབ་དག་ལ་མེད་ཀྱང་། གཉིས་པའི་ལོག་ཕྱོགས་དང་བྱས་པའི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་པ་ནི་སྡེ་པ་གཉིས་ཀ་ལ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་ན་འདིར་ནི་མི་དམིགས་པའི། །རྟགས་ལས་འཇིག་པ་གྲུབ་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར། སྟོང་གསུམ་གྱི་འཇིག་རྟེན་ལྟ་བུ་མཐར་འཇིག་ཀྱང་། གནས་སྐབས་སུ་མི་འཇིག་པའི་དངོས་པོ་དག་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྟག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གནས་སྐབས་ཀྱི་དང་། མཐར་ཐུག་གིའོ། །གཉིས་པ་དེ་བྱས་སྟོང་དུ་སྒྲུབ་མི་དགོས་ཀྱང་། དང་པོ་དེ་བྱས་སྟོང་དུ་སྒྲུབ་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། ཇི་སྐད་དུ། གང་ལ་འགྱུར་ཞེས་བྱ་དེ་ལས། །གཞན་ལའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ རྟག་པ་དངོས་མེད་དུ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཆོས་ཅན་གྱི་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དང་། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ལ། འཆད་ཚེའི་དང་། འཇུག་ཚེའི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འདིར་སོང་ཚོད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ནི་དབང་ཕྱུག་རྟག་པའི་གཞན་སེལ་ཡིན་ལ། རློམ་ཚོད་ནི་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་རང་མཚན་ནོ། །འཇུག་པའི་ཚེ་ནི་དོན་སྤྱི་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་བའི་གཞན་ 19-6-51b སེལ་ཏེ། མདོར་ན། སྣང་བརྟགས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་རྟག་པ་ཙམ་མོ། །གཉིས་པ་ནི། སེལ་ངོར་དངོས་པོ་བཀག་པ་ཉིད་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སོ། །འགྲེལ་པར་མེད་དགག་ཏུ་བཤད་པ་ནི་དོན་སྒྲུབ་ལ་དགོངས་པ་སྟེ། དཔེར་ན། མ་བྱས་པ་དང་མི་འཇིག་པའི་རྟགས་ཀྱིས། རྟག་པ་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའོ། །འདིར་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་གི་རྟགས་ཀྱིས། རྟག་པ་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ནི་བསྒྲུབ་ཆོས་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། དགག །གཞག །སྤང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ་ཡང་། མངོན་སུམ་གཉིས་ཀྱིས་འགྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། མངོན་སུམ་གཅིག་ཁོ་ནས་འགྲུབ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྔོག་ལོ་ཙ་(ཙྰ་)བ་ན་རེ། གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་འདིའི་ཕྱོགས་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་སྟེ། དགག་གཞི་རྟག་པ་འགྱུར་མེད་ལ་རྟོག་པ་དང་། དགག་བྱ་དོན་བྱེད་ནུས་པར་འགྱུར་བ་ལ་རྟོག་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་འཛིན་སྟངས་འགལ་བར་རང་རིག་གིས་མྱོང་བའི་ཤུགས་ལ་ཡུལ་གཉིས་འགལ་བར་གྲུབ་པས་སོ། །ཞེས་ཟེར། འདི་མི་འཐད་དེ། དགག་པ་བྱེད་པ་ལ་དགག་བྱ་འཛིན་པའི་ཚད་མ་ངེས་པར་སྐྱེ་དགོས་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གངས་པ་ཤེའུ་ན་རེ། རྟག་པ་འགྱུར་མེད་ལ་རྟོག་པའི་རྟོག་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་གཅིག་པུས། རྟག་པ་ལ་དོན་བྱེད་པ་ཁེགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། འོ་ན། རྟག་པ་བྱེད་པ་
【現代漢語翻譯】 雖然自宗和他宗的可靠論典中沒有，但承認二諦的相違和有為法的共同基礎，這兩個宗派都沒有。正如所說：『或者在此無可見，從相違之相成立毀滅。』如同三千大千世界最終會毀滅，但暫時存在不毀滅的事物，這種觀點非常普遍。因此，常有分為兩種：暫時的和究竟的。後者不需要成立為空，但前者可以成立為空。正如所說：『對於何者有變異，其他也自性變異。』 以理證成立常法為無實有 第二部分有三點：法處、所立之法和因的意義。第一點，分為解釋時和應用時兩種情況。第一種情況是，此處所說的法處是常法，是勝論外道的他遮；所說的假說是常法，是勝論外道的自相。應用時，是將總相誤認為自相的他遮，總之，是未區分顯現和假說的常法。第二點是，遮遣所緣境的實法就是所立之法。註釋中說是無遮，是指意在成立實有，例如，以無為和不滅的相來成立常法為無實有。此處以無作用的相來成立常法為無實有，則必須解釋為非是所立之法，因為這是在說明僅僅是名言。第三點分為成立法性和成立周遍性。第一點分為遮、立、遣三種。第一種又分為以兩種現量成立遮和僅以一種現量成立遮。第一種，俄·洛扎瓦說：『這種有損害的相的法性可以通過現量成立，因為對常法不變的分別和對作用變異的分別，兩種分別的執持方式是相違的，自證可以體驗到，從而成立了兩個境是相違的。』這種說法不合理，因為在進行遮遣時，必須產生執持所遮遣的量，因此不周遍。第二種，岡巴·謝烏說：『僅僅通過體驗常法不變的分別的自證，就可以遮遣常法的作用。』如果常法有作用……
【English Translation】 Although not found in the reliable scriptures of our own and other schools, the acceptance of the contradiction of the two truths and the common basis of conditioned phenomena is absent in both schools. As it is said: 'Or here there is no perception, from the sign of destruction, destruction is established.' Like the three thousand great thousand worlds that will eventually be destroyed, but there are temporarily non-perishing things, which is a very common view. Therefore, permanence is of two types: temporary and ultimate. The latter does not need to be proven empty, but the former can be proven empty. As it is said: 'For whatever changes, others also change by nature.' Establishing permanence as unreal through reasoning The second part has three points: the subject of dharma, the dharma to be established, and the meaning of the reason. The first point is divided into two situations: when explaining and when applying. The first situation is that the subject of dharma here is permanence, which is the other-exclusion of the Vaisheshika school; the assumption is permanence, which is the self-character of the Vaisheshika school. When applying, it is the other-exclusion that mistakes the general characteristic for the self-characteristic, in short, it is just permanence without distinguishing appearance and assumption. The second point is that the very negation of the object of negation is the dharma to be established. The commentary says it is non-affirming negation, which means it intends to establish reality, for example, using the sign of uncreatedness and imperishability to establish permanence as unreal. Here, using the sign of emptiness of function to establish permanence as unreal, it must be explained as non-affirming negation of the dharma to be established, because this is explaining only the nominal. The third point is divided into establishing the property of the subject and establishing pervasion. The first point is divided into three: negation, affirmation, and rejection. The first is further divided into negating establishment by two perceptions and negating establishment by only one perception. The first, Ngok Lotsawa said: 'The property of the subject of this harmful sign can be established by perception, because the conception of permanence and immutability and the conception of functional change, the ways of holding these two conceptions are contradictory, and self-awareness can experience this, thus establishing that the two objects are contradictory.' This statement is unreasonable, because when negating, it is necessary to generate the valid cognition that holds the object to be negated, so it is not pervasive. The second, Gangpa She'u said: 'Only through the self-awareness that experiences the conception of permanence and immutability can the function of permanence be negated.' If permanence has function...
པོར་འཛིན་པའི་ལོག་རྟོག་ཉིད་ཀྱང་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པ་དེས་ན། སྐད་ཅིག་གིས་སྟོང་པ་སྟེ་རྟག་པ་ལ་དོན་བྱེད་པ་འགོག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འགྲུབ་བོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གང་འགྱུར་མེད་གཅིག་ཡིན་ན། རིམ་དང་ཅིག་ཆར་གྱི་དོན་བྱེད་པ་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། རྟག་པའང་འགྱུར་ 19-6-52a བ་མེད་དོ། །ཞེས་པ་ནི་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའོ། །འདིའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་བཤད་ཀྱང་། དེ་རྐྱང་པས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ནི། མཐའ་གཞན་འགོག་པའི་རིགས་པས་འགྲུབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། སློབ་དཔོན་གྱིས། དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་ཡིན་པ། །དེ་འདིར་དོན་དམ་ཡོད་པ་ཡིན། །དེ་ལ་རིམ་དང་རིམ་མ་ཡིན། །འགལ་ཕྱིར་སྐད་ཅིག་མིན་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །བཤད་པ་དེ་དག་ནི། རང་འགྲེལ་དང་། ཕྱྭ་བསྡུས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཐུན་མོང་བ་སོར་བཞག་པ་ཡིན་ལ། རྩ་བའི་དངོས་བསྟན་ལ་བརྟགས་ན། རྟག་པ་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་རིམ་དང་ཅིག་ཆར་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པས་སྟོང་པ་རྟགས་སུ་འགོད་ཅིང་། རྟགས་དེ་ཡང་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ལ་རྟག་པའི་མཚན་ཉིད་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གང་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ཀྱིས། དེར་བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པར་འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། རྟག་པའི་གནས་སྐབས་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མི་ཁེགས་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། རྟག་པའི་རང་བཞིན་ལ་དེ་མི་ཁེགས་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་རྟག་ཀྱང་། གནས་སྐབས་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དོན་བྱེད་པར་འཐད་དོ། །ཞེ་ན། འོ་ན། རང་བཞིན་དང་གནས་སྐབས་གཉིས་པོ་གཅིག་གམ་ཐ་དད། གཅིག་ན་འགྱུར་མི་འགྱུར་གྱི་ཆོས་གཉིས་འགལ་ལ། ཐ་དད་ཡིན་ན་རྟག་པས་དོན་བྱེད་པར་འགལ་ཏེ། གཉིས་པོ་འབྲེལ་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྟག་དངོས་རྣམས་ལ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པ་མེད་ན་ཡང་། རགས་པའི་འགྱུར་བ་ཡོད་དོ། །ཞེ་ན། དང་པོར་སྐད་ཅིག་གིས་མི་འཇིག་ན། རགས་པའི་འགྱུར་བ་ག་ལ་སྲིད་དེ། མདོ་ 19-6-52b སྡེའི་རྒྱན་ལས། དང་པོ་མི་འཇིག་མཐར་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། དོན་བྱེད་ནུས་པ་བཀག་པ་ལ། དངོས་པོ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་འགྲུབ་སྟེ། དོན་བྱེད་ནུས་པ་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས། བཟློག་པ་ལ་མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ༈ རྟགས་རིགས་ངོས་བཟུང་ནས་རྟགས་དེའི་དགོས་པ་བཤད་པ། (གསུམ་)
【現代漢語翻譯】 甚至連認為存在『補特伽羅』（藏文：པོར་འཛིན་པ།，Person）的錯誤觀念也不會產生，因為與之前的觀點相同。第二種自宗觀點是：由於『有法』（藏文：ཕྱོགས་ཆོས།，Subject）無法通過現量成立，因此可以通過『剎那性』（藏文：སྐད་ཅིག་གིས།，Momentariness）來證明『空性』（藏文：སྟོང་པ།，Emptiness），即通過阻止『常』（藏文：རྟག་པ།，Permanent）的事用（藏文：དོན་བྱེད།，Functionality）來證明。如何證明呢？如果某個事物是不變的、唯一的，那麼它就不可能具有次第或同時的事用，例如虛空。常也是不變的。這是否定遍佈（藏文：ཁྱབ་བྱེད།，Pervasion）的例子。雖然有人說這可以通過承諾『有法』來成立，但這還不夠，因為這是自續因（藏文：རང་རྒྱུད།，Svatantra）。『周遍』（藏文：ཁྱབ་པ།，Pervasion）可以通過排除其他可能性的理證來成立。正如論師（指龍樹菩薩）所說：『凡具有作用能力者，在此處是勝義存在的。對於它來說，次第和非次第，是相違的，因此沒有非剎那性的。』以上解釋保留了《自釋》（藏文：རང་འགྲེལ།，Autocommentary）和《Phya Bsdus》的共同觀點。如果考察根本頌的直接含義，會發現，爲了證明『常』（藏文：རྟག་པ།，Permanent）為『非實有』（藏文：དངོས་མེད།，Non-existent），採用了『無作用能力』（藏文：དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་།，Lack of Functionality）作為理由；爲了證明這一點，又採用了『缺乏次第和同時的事用能力』作為理由。而這個理由的成立，取決於在辯論的『所立』（藏文：རྩོད་གཞི།，Subject）上，確定『常』之定義的量（藏文：ཚད་མ།，Valid Cognition）。例如，就像通過確定『此處有瓶子』的量，來確定『此處沒有瓶子』一樣。 第三，駁斥辯論。駁斥關於『常』的狀態不排除作用能力的辯論，以及駁斥關於『常』的自性不排除作用能力的辯論。首先，有人說：自在天等自性是常的，但狀態會改變，因此具有作用能力。對此，我們可以反駁：那麼，自性和狀態，二者是一還是異？如果是一，那麼不變和變的兩種屬性就相矛盾；如果是異，那麼『常』就與作用能力相矛盾，因為二者沒有關聯。其次，有人說：常法（藏文：རྟག་དངོས།，Permanent Entities）即使沒有剎那性的壞滅，也有粗大的變化。對此，我們可以反駁：如果最初沒有剎那性的壞滅，怎麼可能有粗大的變化呢？正如《經莊嚴論》（梵文：Sūtrālaṃkāra）所說：『最初不壞滅，最終不變異。』 第二，證明周遍。通過否定作用能力，可以成立『非實有』的周遍，因為作用能力是實有的定義。反過來，可以確定定義和被定義之間的關係。 解釋瞭如何識別理由的型別，並說明了理由的必要性。（三）
【English Translation】 Even the mistaken notion of grasping at a 'Person' (Tibetan: པོར་འཛིན་པ།, Person) will not arise, because of the same reason as before. The second, our own system, is: Because the 'subject' (Tibetan: ཕྱོགས་ཆོས།, Subject) is not established by direct perception, therefore, 'emptiness' (Tibetan: སྟོང་པ།, Emptiness) is proven by 'momentariness' (Tibetan: སྐད་ཅིག་གིས།, Momentariness), that is, by preventing the functionality (Tibetan: དོན་བྱེད།, Functionality) of 'permanent' (Tibetan: རྟག་པ།, Permanent). How so? If something is unchanging and singular, then it is pervaded by the absence of sequential and simultaneous functionality, like space. Permanence is also unchanging. This is an example of the non-apprehension of the pervader (Tibetan: ཁྱབ་བྱེད།, Pervasion). Although it is said that this can be established by admitting the 'subject', that alone is not sufficient, because it is a Svatantra (Tibetan: རང་རྒྱུད།, Svatantra) reason. The 'pervasion' (Tibetan: ཁྱབ་པ།, Pervasion) is established by reasoning that excludes other possibilities. As the teacher (referring to Nagarjuna) said: 'Whatever has the power to function, that here is truly existent. For it, sequential and non-sequential, are contradictory, therefore there is no non-momentariness.' The above explanations preserve the common views of the 'Autocommentary' (Tibetan: རང་འགྲེལ།, Autocommentary) and 'Phya Bsdus'. If we examine the direct meaning of the root verses, we find that, to prove 'permanent' (Tibetan: རྟག་པ།, Permanent) as 'non-existent' (Tibetan: དངོས་མེད།, Non-existent), 'lack of functionality' (Tibetan: དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་།, Lack of Functionality) is used as the reason; to prove that, the lack of the ability to function sequentially and simultaneously is used as the reason. And the establishment of that reason depends on the valid cognition (Tibetan: ཚད་མ།, Valid Cognition) that determines the definition of 'permanent' on the 'subject' (Tibetan: རྩོད་གཞི།, Subject) of the debate. For example, just as the valid cognition that determines 'there is a pot here' determines 'there is no pot here'. Third, refuting the debate. Refuting the debate that the state of 'permanent' does not exclude functionality, and refuting the debate that the nature of 'permanent' does not exclude functionality. First, someone says: The nature of Ishvara (Tibetan: དབང་ཕྱུག།, Lord) and others is permanent, but the state changes, therefore it is reasonable to have functionality. To this, we can retort: Then, are nature and state, the two, one or different? If they are one, then the two attributes of changing and unchanging are contradictory; if they are different, then 'permanent' contradicts functionality, because the two are unrelated. Second, someone says: Even if permanent entities (Tibetan: རྟག་དངོས།, Permanent Entities) do not have momentary destruction, they have gross changes. To this, we can retort: If there is no momentary destruction at first, how can there be gross changes? As the 'Ornament of the Sutras' (Sanskrit: Sūtrālaṃkāra) says: 'If it does not perish at first, it does not change in the end.' Second, proving the pervasion. By negating functionality, the pervasion of 'non-existent' can be established, because functionality is the definition of existent. Conversely, the relationship between the definition and the defined can be determined. Explaining how to identify the type of reason, and explaining the necessity of the reason. (Three)
པ་རྟག་རིགས་ངོས་བཟུང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། རིགས་གང་ཡིན་པ་དང་། གཉིས་མི་དགོས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ནི་དོན་སྒྲུབ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་ནི། དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་གིས་དངོས་ཡོད་འགོག་ན་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་དང་། དེས་བྱས་པ་འགོག་པ་དང་། འགྱུར་མེད་ཀྱིས་བྱས་ཡོད་འགོག་པ་ལྟ་བུ་ནི་དོན་སྒྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་གཏན་མི་འཇིག་པ་དང་། འཇིག་ཀྱང་རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་སྟེ། ལོག་རྟོག་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོར་གཏན་ཚིགས་རྣམ་གཉིས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། གནོད་པ་ཅན་གྱི་ལམ་སྦྱོང་དུ་ལྟོས་མེད་འཆད་པ་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །དེ་དེའི་ལམ་སྦྱོང་དུ་འཆད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པ་སྟེ། དེ་ཡང་། སྐྱེད་བྱེད་ལས་གཞན་པའི་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བཀག་པས་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མའི་ལམ་སྦྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་དེའི་དོན་ངེས་པའི་གེགས་སེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་བསྒྲུབས་པས། རྟག་པའི་དངོས་པོ་ལ་རིམ་གྱིས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཁེགས་པས་སོ། །ཞེས་གསུང་བ་ལ། ལོ་ཙྰ་བ་ཆེན་པོས་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ནི། གཞུང་དང་འགལ་བ་དང་། ཚད་མས་མི་འཐད་པའོ། །(གསུམ་)པ་ལ། མི་དགོས་པ་དང་། མི་ནུས་པ་དང་། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་བཀག་པ་གཞུང་འདིར་ཡང་ཐད་སོར་བཞག་པའོ། ། ༈ དེ་བྱུང་འབྲེལ་པའི་མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་གསུམ་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། ལོ་ཙྰ་བ་ཆེན་པོ་ན་རེ། ཚད་མ་ཕྲུགས་ 19-6-53a ལྔས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་མ་དམིགས། དེ་ནས་རྒྱུ་དམིགས། དེ་ནས་འབྲས་བུ་དམིགས། དེ་ནས་རྒྱུ་ལོག །དེ་ནས་འབྲས་བུ་ལོག་པ་དང་ལྔའོ། །ཞེས་གསུང་། འདི་མི་འཐད་དེ། གནས་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་དབང་དུ་བྱེད་ན། རྔ་སྒྲ་དང་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་ལ་ཡང་ཡོད་པས་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་བཞིན་གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་དབང་དུ་བྱེད་ན་ཕྲུགས་གསུམ་གྱིས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ་གསུམ་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད། དེ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་ནི་ཕན་འདོགས་བྱེད་དང་། འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད་ནི་ཕན་འདོགས་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཉེར་ལེན་དང་། ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་དེའང་ཆོས་ཅན། ཚར་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་སྒོ་ནས་ཕྲུགས་གསུམ་ཚན་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་པས་སོ། །གཉིས་པ་གང་ཞེ་ན། རྗེས་འགྲོའི
【現代漢語翻譯】 識別常法（pa rtag rigs ngos bzung ba）的方式有兩種：一是確定其所屬的類別，二是排除不必要的因素。第一種情況，無待（ltos med）的理則（gtan tshigs）必定只成立實事（don sgrub）；而對於有損（gnod pa can）的理則，如果以作用空虛來否定實有，則僅成立名言，如否定其作用，或以不變來否定已作，這都屬於成立實事。第二種情況，認為有些事物永遠不會毀滅，或者即使毀滅，也並非僅憑自身成立就會必然毀滅。這兩種理則分別被闡述為對治兩種顛倒妄想的對治法。因此，在有損的道路上闡述無待並非經論的本意。在有損的道路上闡述無待是法稱論師（chos mchog）的觀點。也就是說，通過遮止除生因之外的滅因，來修習有損的比量（tshad ma）之道，這是爲了消除對比量之義的決定的障礙。例如，如果證明一切事物不依賴於其他毀滅之因，那麼對於常法，就會逐漸否定其作用能力。對此，大譯師提出了批評，認為這與經論相悖，且不符合比量。第三點，通過不必要、不能和太過分三種方式進行的遮止，也同樣適用於本論。 確立彼生關係（de byung 'brel pa）的體性。 第二，對於決定彼生關係的量（tshad ma），有三種情況。首先是駁斥他宗的觀點。大譯師說，通過五次觀察可以確定因果關係：首先，因果都不顯現；然後，因顯現；然後，果顯現；然後，因消失；然後，果消失。這種說法不合理，如果以暫時的隨行和隨滅為依據，那麼鼓聲和陽光也會符合這種情況，因此太過分；如果以自性的隨行和隨滅為依據，那麼三次觀察就足夠了。其次，自宗的觀點有三種：因果總體的體性、確定因果的量、以及消除對此的爭論。首先，因的體性是利益者，果的體性是被利益者。因有兩種：近取因（nyer len）和俱生助伴因（lhan cig byed pa）。其次，確定因果的量並非只有一種，因為通過隨行和隨滅的方式，存在兩種三觀察的形態。這兩種是什麼呢？隨行
【English Translation】 There are two ways to identify the permanent category (pa rtag rigs ngos bzung ba): one is to determine which category it belongs to, and the other is to eliminate unnecessary factors. In the first case, the independent (ltos med) reason (gtan tshigs) must only establish the real entity (don sgrub); and for the contradictory (gnod pa can) reason, if the emptiness of function is used to negate the real existence, then only the nominal is established, such as negating its function, or using immutability to negate what has been done, which all belong to establishing the real entity. In the second case, it is believed that some things will never be destroyed, or even if they are destroyed, they are not necessarily destroyed merely by their own establishment. These two reasons are respectively explained as antidotes to counteract the two kinds of inverted delusions. Therefore, explaining independence on the path of contradiction is not the intention of the scriptures. Explaining independence on the path of contradiction is the view of Acharya Dharmottara (chos mchog). That is, by preventing the cause of destruction other than the cause of production, the path of contradictory inference (tshad ma) is practiced, which is to eliminate the obstacles to the determination of the meaning of that inference. For example, if it is proved that all things do not depend on other causes of destruction, then for the permanent, the ability to function will be gradually negated. To this, the great translator criticized that it is contrary to the scriptures and does not conform to inference. Thirdly, the prohibition through the three ways of unnecessary, impossible, and excessive is also directly applied to this treatise. Establishing the nature of dependent relation (de byung 'brel pa). Secondly, for the valid cognition (tshad ma) that determines the dependent relation, there are three situations. The first is to refute the views of others. The great translator said that the causal relationship can be determined through five observations: first, neither cause nor effect appears; then, the cause appears; then, the effect appears; then, the cause disappears; then, the effect disappears. This statement is unreasonable. If based on temporary concomitance and cessation, then the sound of drums and sunlight would also meet this situation, so it is too excessive; if based on the concomitance and cessation of nature, then three observations are sufficient. Secondly, there are three views of one's own school: the nature of the overall cause and effect, the valid cognition that determines the cause and effect, and the elimination of disputes about it. First, the nature of the cause is the benefactor, and the nature of the effect is the beneficiary. There are two kinds of causes: the substantial cause (nyer len) and the concomitant cause (lhan cig byed pa). Secondly, the valid cognition that determines the cause and effect is not only one, because through the way of concomitance and cessation, there are two forms of three observations. What are these two? Concomitance
་སྒོ་ནས་མ་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྲུགས་གསུམ་ཁྱད་པར་ཅན་ནི། ཐོག་མར་ས་ཕྱོགས་དག་པར་མེ་དུ་གཉིས་ཀ་སྣང་རུང་མ་དམིགས། དེ་ནས་མེ་དམིགས། དེ་ནས་དུ་བ་དམིགས་པའོ། །དེ་ཁོ་ནས་ཀྱང་མེ་དུ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་ནུས་ཏེ། དེ་ཙམ་གྱིས་དུ་བ་རྒྱུ་མེད་དང་རྒྱུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བའི་དོགས་པ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྲུགས་གསུམ་ཁྱད་པར་ཅན་ནི། དང་པོར་དུ་བ་མཐོང་། དེའི་འོག་ཏུ་མེ་མ་མཐོང་། །དེ་ནས་དུ་བ་མ་མཐོང་བའོ། །འདི་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་དེ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྲུབ་སྟེ། གཏན་ཚིགས་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། འདིར་རྩོད་པ་གསུམ་ལས། སྣང་མི་རུང་གི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་མི་འགྲུབ་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། 19-6-53b བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ནི་སྣང་རུང་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། རྩོད་པ་གཉིས་པ་ནི། མཚན་ཉིད་དེས་སྡོང་བུའི་རྣམ་འགྱུར་དང་། མུན་པ་ལ་ཁྱབ་ཆེས་པས་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །ཞེས་པའི་རྩོད་པ་མི་གནོད་དེ། མུན་པ་ནི་སྡོང་བུའི་རྣམ་འགྱུར་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྡོང་བུའི་རྣམ་འགྱུར་ལྡོག་པའི་སྣང་བ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་གཞན་དུ་འཁྲུལ་བ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་མིན་ལས་མི་སྐྱེ་བ་དང་། སྐྱེ་ན་སྔ་ཕྱིའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྐྱེ་བར་འདོད་པ་དགག །དགག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། མེ་དུ་གཉིས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མི་འཐད་དེ། བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ལས་ཀྱང་དུ་བ་སྐྱེ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གང་དག་དུ་བའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་ནི་མེ་དེའི་འབྲས་བུ་སྟེ་དུ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུ་མེ་ལས་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་རྣམ་པ་འདྲ་བས་དུ་བར་འཁྲུལ་བ་ལ་དུ་བ་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་པར་ཟད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་གི་རྒྱུ་མེ་ལས་མ་བྱུང་བ་ཙམ་གྱིས་དུ་བ་མ་ཡིན་དགོས་ན། རང་རྒྱུ་བུད་ཤིང་ལས་མ་བྱུང་ན་མེ་མ་ཡིན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན། རྡོ་{བཙུབས་}པ་ལས་བྱུང་བའི་མེ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། རྡོ་དང་ཤིང་སོགས་མེའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུར་འདོད་ན། མཚུངས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། དེ་དག་མེའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ལ། མེའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ནི་མེའི་རྡུལ་ཕྲན་ཡིན་ཞིང་། རྡུལ་ཕྲན་དེ་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པའི་རྒྱུ་ནི་རྡོ་ཤིང་སོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་དེ་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་གྱི། བདག་པོའི་རྐྱེན་ཡིན་པ་བཞིན
【現代漢語翻譯】 通過非顯現方式先行的三種特殊情況是：首先，在乾淨的地方，火和煙都可能不顯現；然後，火顯現；然後，煙顯現。僅憑此也能確定火是煙的原因，因為這足以消除煙無因或由其他原因產生的懷疑。此外，通過相反的方式先行的三種特殊情況是：首先，看到煙；之後，沒有看到火；然後，沒有看到煙。僅憑此也能證明兩者是因果關係，原因與之前的論證相同。第三，這裡有三種辯論。由於未能涵蓋不可見現象的因果關係，因此，剛剛解釋的用於確定因果關係的量度的定義沒有缺陷，因為剛剛解釋的定義是針對可見現象的。第二個辯論是：該定義過於寬泛，涵蓋了樹木的形態和黑暗，因此會導致荒謬的結論。這個辯論是無效的，因為黑暗不是與樹木的形態相伴隨或相背離的，而是與樹木形態的消失相伴隨或相背離的。第三個是避免混淆其他情況，包括非因產生和產生后確立先後因果關係兩種情況。第一種情況包括兩種情況：駁斥產生的主張和消除駁斥。首先，對於火和煙，確定它們之間必然伴隨或相背離的量度是不合理的，因為人們看到煙從帝釋天的頭頂產生。對於那些不是煙的原因，而是從帝釋天的頭頂產生的，那不是火的果實，即不是煙，因為它不是由其自身的原因——火產生的。然而，由於形狀相似，它被誤認為是煙，並因此被命名為煙。第二種情況是：如果僅僅因為不是由其自身的原因——火產生的就必須不是煙，那麼如果不是由其自身的原因——木柴產生的，就必須不是火。如果是這樣，那麼從石頭中產生的火就不存在了。這是不一樣的，因為如果石頭和木頭等被認為是火的近取因，那麼情況可能相同。然而，它們不是火的近取因，火的近取因是火的微粒，而聚集這些微粒的原因是石頭和木頭等。例如，有形的感覺器官不是意識的近取因，而是主導條件。 19-6-53b
【English Translation】 The three special cases of non-perception preceding are: First, in a clean place, both fire and smoke may not appear; then, fire appears; then, smoke appears. This alone can determine that fire is the cause of smoke, because it is enough to dispel the doubt that smoke has no cause or arises from other causes. Furthermore, the three special cases of perception preceding in the opposite way are: First, smoke is seen; after that, fire is not seen; then, smoke is not seen. This alone can also prove that the two are cause and effect, for the same reason as the previous argument. Third, there are three debates here. Because it fails to cover the cause and effect of invisible phenomena, the definition of the measure for determining the relationship of cause and effect just explained is not flawed, because the definition just explained is directed at visible phenomena. The second debate is: The definition is too broad, covering the forms of trees and darkness, thus leading to absurd conclusions. This debate is invalid because darkness does not accompany or diverge from the forms of trees, but accompanies or diverges from the disappearance of the forms of trees. The third is to avoid confusing other situations, including two cases: non-cause arising and establishing the prior and subsequent cause-effect relationship after arising. The first case includes two situations: refuting the claim of arising and eliminating the refutation. First, for fire and smoke, the measure for determining their necessary accompaniment or divergence is unreasonable, because people see smoke arising from the crown of Indra's head. For those that are not the cause of smoke but arise from the crown of Indra's head, that is not the fruit of fire, that is, not smoke, because it is not produced from its own cause—fire. However, because of the similarity in shape, it is mistaken for smoke and is therefore named smoke. The second case is: If it must not be smoke simply because it is not produced from its own cause—fire, then if it is not produced from its own cause—firewood, it must not be fire. If so, then the fire produced from stone would not exist. This is not the same, because if stone and wood, etc., are considered the proximate cause of fire, then the situation may be the same. However, they are not the proximate cause of fire, and the proximate cause of fire is the particles of fire, and the cause of gathering these particles is stone and wood, etc. For example, the tangible sense organ is not the proximate cause of consciousness, but the dominant condition.
་ནོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། མེ་དང་ཤིང་སོགས་དུ་རྒྱུ་མིན། །དུ་རྒྱུ་དུ་བའི་རྡུལ་ཕྲན་ཡིན། །རྡུལ་ཕྲན་གཅིག་ཏུ་བསྡུད་པའི་རྒྱུ། །མེ་ཤིང་སོགས་ཡིན་དབང་པོ་བཞིན། །ཞེས་བརྗོད་ན་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། མེའི་རྡུལ་ཕྲན་ནི་མེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དུ་བའི་རྡུལ་ཕྲན་ཞེས་པ་འབྱུང་བ་ 19-6-54a བཞི་པོ་གང་རུང་གི་རྡུལ་ལ་ཟེར་ན། དེ་བཞི་པོ་གང་རུང་ལས་མ་གཏོགས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་རྣམ་གཞག་ཆོས་མངོན་པ་ལས་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡང་ན། སྔོན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་དང་། ཕྱི་མའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ཐ་དད་པ་ཡོད་དེ། མེ་དང་དུ་བས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་དུ་བའི་ཁྱད་པར་བཞིན་ནོ། །འདི་ནི་དུ་བ་ཡིན་ན། རང་གི་རྒྱུ་མེ་ལས་བྱུང་དགོས་ཀྱང་། རང་གི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་མེ་ལས་བྱུང་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། མཐའ་གཞན་འགོག་པའི་རིགས་པའོ། ། ༈ འབྲེལ་པའི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་དག་གང་གིས་ངེས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་འབྲེལ་པའི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། མེ་དུ་ལྟ་བུའི་རང་མཚན་རྐྱང་པ་དང་ནི་སྒྲ་དོན་རྐྱང་པ་གཉིས་ཀ་འབྲེལ་པའི་མཚན་གཞིར་མི་འཐད་དེ། དོན་ལ་འབྲེལ་པས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲ་དོན་དངོས་མེད་རྐྱང་པ་ལ་འབྲེལ་པ་བྱས་པས་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་གོ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། སོང་ཚོད་སྒྲའི་དོན་ལ། རློམ་ཚོད་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་བའི་མེ་དུ་ལྟ་བུའི་གཞན་སེལ་ཁོ་ན་འབྲེལ་པའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ཏེ། རྐྱང་པ་གཉིས་པོ་འབྲེལ་པའི་མཚན་གཞིར་མི་འཐད་པས་ནའོ། །དེ་དག་གི་ངག་དོན་ནི། རློམ་སོང་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར། དུ་བ་མེ་ལ་འབྲེལ་བར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་འཇུག་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དུ་བ་རང་མཚན་དང་མེ་རང་མཚན་འབྲེལ་ཞེས་དང་། དེ་དག་གི་གཞན་སེལ་གཉིས་པོ་འབྲེལ་ཞེས་ནི་ཁས་མི་ལེན་ལ། འདི་ནི་འཆད་ཚེ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །གསུམ་པ་དེ་གང་གིས་ངེས་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དཔྱོད་པ་རྐྱང་པས་ངེས་པར་འདོད་པ་དགག །ཚད་མ་རྐྱང་པས་ངེས་པར་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྲམ་ཟེ་བདེ་བྱེད་དགའ་བ་ནི། གནས་སྐབས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ངེས་ཀྱང་། རང་བཞིན་འབྲེལ་པ་དཔྱོད་པས་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་སོ་ཞེས་གྲག་གོ ། 19-6-54b དེ་མི་འཐད་དེ། ཚད་མ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་དཔྱོད་པ་ནི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་དུ་མི་རུང་ལ། ཚད་མ་ལ་ལྟོས་ན་དཔྱོད་པ་རྐྱང་པས་ངེས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱ་གར་ཉི་འོག་པ་རྣམས་ནི། སྔར་བཤད་ཟིན་པའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་རྐྱང་པ་ཡིས་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་བྱེད་པར་འདོད་དོ། །དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། མངོན་སུམ་གྱིས་ངེས་པ
【現代漢語翻譯】 如果那樣，那麼，火和木等是什麼的因？是煙的微粒的因。將微粒聚集在一起的因，是火、木等，就像感官一樣。』如果這樣說，那不是變得一樣了嗎？』不相同。火的微粒就是火本身，而所謂的煙的微粒，是指四大元素中任何一個的微粒。因為除了這四者之外，沒有在《阿毗達摩》中闡述微粒的概念。 第二種情況是，先前的因果和後來的因果的安立方式是不同的，就像火和煙所產生的煙的差別一樣。如果是煙，那麼必須從其因火中產生，但不必從其直接的因火中產生。』這是指阻止其他極端情況的道理。 關聯的基礎的確定，以及通過什麼來確定它們的方式。 第二，關於關聯的基礎的確定，分為兩部分。首先，駁斥其他觀點：像火和煙這樣的自相本身，以及聲音和意義本身，都不能作為關聯的基礎，因為意義是通過關聯來成立的，並且僅僅通過關聯無實體的聲音和意義，無法理解所指的對象自相。其次，自己的觀點：像火和煙一樣，將聲音的意義誤認為所指的對象的自相，這種僅僅是排除他者的概念才是關聯的基礎，因為僅僅是兩者都不能作為關聯的基礎。這些話的含義是，不區分所指和能指，就承認煙與火相關聯，並且在理解時，將兩者混淆為一個整體。不承認煙的自相和火的自相關聯，也不承認兩者的排除他者相關聯，這是在解釋時區分兩者的情況下。 第三，關於通過什麼來確定它們的方式，分為兩部分。首先，駁斥其他觀點，分為兩點：駁斥認為僅僅通過推理來確定，駁斥認為僅僅通過量來確定。第一點是，婆羅門快樂製造者認為，狀態的關聯可以通過量來確定，而自性的關聯必須通過推理來確定。 這不合理，因為不依賴於量的推理不能成為關聯的確定者，如果依賴於量，那麼就與僅僅通過推理來確定相矛盾。第二點是，印度太陽下的人們認為，先前所說的關聯確定者的量，僅僅通過量來確定關聯。這也是不合理的，因為通過現量來確定
【English Translation】 If so, then, what are fire and wood, etc., the cause of? They are the cause of smoke particles. The cause of gathering particles together is fire, wood, etc., like the senses. 'If you say that, wouldn't it become the same?' It is not the same. A fire particle is fire itself, and the so-called smoke particle refers to a particle of any of the four elements. Because apart from these four, the concept of particles is not explained in the Abhidharma. The second case is that the establishment of previous cause and effect and later cause and effect is different, just like the difference in smoke produced by fire and smoke. If it is smoke, then it must be produced from its cause, fire, but it does not have to be produced from its direct cause, fire. 'This refers to the reasoning that prevents other extremes. The identification of the basis of relation, and the way in which they are determined. Second, regarding the identification of the basis of relation, there are two parts. First, refuting other views: self-characteristics alone, such as fire and smoke, and sound and meaning alone, are not suitable as the basis of relation, because meaning is established through relation, and merely relating non-substantial sound and meaning cannot lead to understanding the object's self-characteristic. Second, one's own view: like fire and smoke, mistaking the meaning of sound for the self-characteristic of the object, this mere exclusion of others is the basis of relation, because neither alone is suitable as the basis of relation. The meaning of these words is that without distinguishing between the signified and the signifier, one acknowledges that smoke is related to fire, and when understanding, one confuses the two as a whole. One does not acknowledge that the self-characteristic of smoke and the self-characteristic of fire are related, nor does one acknowledge that the exclusion of others of the two are related, this is in the case of distinguishing the two when explaining. Third, regarding the way in which they are determined, there are two parts. First, refuting other views, there are two points: refuting the view that it is determined solely through reasoning, refuting the view that it is determined solely through valid cognition. The first point is that the Brahmin Bliss Maker believes that the relation of states can be determined through valid cognition, while the relation of self-nature must be determined through reasoning. This is unreasonable, because reasoning that does not rely on valid cognition cannot become the determiner of relation, and if it relies on valid cognition, then it contradicts determining it solely through reasoning. The second point is that the Indians under the sun believe that the valid cognition of the determiner of relation mentioned earlier determines relation solely through valid cognition. This is also unreasonable, because determining through direct perception
་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་དཔག་གིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ཁེགས་ཀྱང་། རྟོག་དཔྱོད་མེད་ན་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་མི་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་རྟོག་པ་དང་དཔྱོད་པ་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་གཞན་སེལ་ངེས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་དེ་ཡིས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་ཏེ། མེ་དུ་དང་བྱས་མི་རྟག་ལྟ་བུའི་དོན་སྤྱི་དང་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད་དུ་འཁྲུལ་པས་གཅིག་ཏུ་བཟུང་ཞིང་། དུ་བ་དང་བྱས་པ་ལྟ་བུ། མེ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། རབ་བྱེད་འདིའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དོན་ལ་འབྲེལ་པ་བཀག་ཟིན་པ་དང་། བློ་ངོར་འབྲེལ་པ་བསྒྲུབས་ཟིན་པ་དང་། འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ལྟར་ན། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོའི་དོན་ལ་འབྲེལ་པ་མེད། །འབྲེལ་པ་གཉིས་ཀ་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན། །སྒྲ་ཡི་དོན་ལ་རང་མཚན་དུ། །འཁྲུལ་པས་འབྲེལ་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཐ་དད་བཀག་ན་ཁེགས་ཤེས་པ། །དེ་དོན་རིགས་པས་འཆད་ཤེས་ན། །མེད་ན་མི་འབྱུང་འབྲེལ་པ་ཡི། །དོན་དུ་འགྱུར་བ་སྲིད་མོད་ཀྱང་། །བུམ་མིན་བཀག་ན་བུམ་པ་ཡང་། །ཁེགས་ཤེས་བརྟག་པ་མཐར་བཟུང་ནས། །དེ་དག་འབྲེལ་པར་འཆད་དེ་ཡིས། །རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་རིང་ལུགས་འཇིག །རྟགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། །ལྡོག་པ་མི་འཁྲུལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི། །ཚད་མས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི། །འབྲེལ་པ་འགྲུབ་པ་འདི་ལོངས་ཤིག །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་འབྲེལ་པ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་ 19-6-55a བྱེད་པ་སྟེ་དྲུག་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༄། །འགལ་བའི་རྣམ་གཞག ། གཉིས་པ་འགལ་བའི་དོན་ངེས་པར་བྱ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། འགལ་བ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའོ། ། ༈ འགལ་བ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། གནོད་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་གང་ཞིག །རང་གི་གནོད་བྱ་གང་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་གནོད་བྱ་དེའི་འགལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེའི་དོན་ལྡོག་ཡིན་པས་སོ། །འདིར་དོན་ནི། དེ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་དེ། དེ་དང་འགལ་བའི་མཚན་ཉིད་དེ། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། དེའི་ཕྱིར་སྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པ་ཁོ་ན་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །མཚན་གཞི་ནི་སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གི་འགལ་ཟླར་འཇོག་ཀྱང་། དེ་དང་འགལ་བར་ནི་མི་འཇོག་སྟེ། དེ་ལ་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་གནོད་བྱར་གྱུར་པའི་གྲང་རེག་ཀྱང་། རང་གི་གནོད་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་ཚ་རེག་གི་འགལ་ཟླར་འཇོག་ཀྱང་། འགལ་བར་མི་འཇོག་སྟེ། དེ་ལ་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་པས་སོ། །འོ་ན་ཚ་གྲང་མི་འགལ་བར་འགྱུར་
【現代漢語翻譯】 因為不可能，並且雖然推論排除了不一致的一面，但如果沒有推論，就不能確定是否存在一致的一面。第二種觀點是，由量士的力量產生的推論和推斷，其真實的衡量對象是排除他者的確定本質，因為沒有它就不會產生必然的聯繫，例如煙和所作是無常的，因為將一般意義和自相的真實事物混淆為一，所以執著為一，例如煙和所作。對於煙和所作，對於火和無常，不會錯誤地確定隨行和反行。 簡要說明： 總結本章的意義是：已經阻止了事物之間的聯繫，已經在心中建立了聯繫，並且已經解釋了確定聯繫的量士。正如所說：事物之間沒有聯繫，兩種聯繫都是虛構的，聲音的意義在於自相，因為混淆而產生聯繫的推論。這裡所說的是：如果阻止了差異，就會知道排除。如果能用理性解釋其意義，那麼沒有它就不會產生的聯繫，可能會變成有意義的。然而，如果阻止了非瓶子，也會知道排除瓶子。在徹底研究之後，解釋它們之間的聯繫，這樣就會摧毀解釋的系統。愿你享受通過量士確定隨行和反行不錯誤的，沒有它就不會產生的聯繫的建立。這是來自量士理性的寶藏中，關於聯繫的第六章詳細解釋。 關於矛盾的建立： 第二，爲了確定矛盾的意義，分為兩部分：矛盾的一般特徵和基礎的詳細劃分。 矛盾的一般特徵： 第一，作為損害者的法，無論哪個損害者損害了它的損害對象，那就是法，它的損害對象是矛盾的特徵，因為它的意義是相反的。這裡的意義是：損害它的事物，是與它矛盾的特徵，從確定來看，因此，只有損害需要建立的事物才是矛盾。正如所說，雖然將執著于聲音是常駐的推論，置於聲音是無常的推論的對立面，但並不認為它與它矛盾，因為它不是損害者。同樣，雖然作為損害者的冷觸，被置於作為損害者的熱觸的對立面，但並不認為是矛盾的，因為它不是損害者。那麼，熱和冷不會是矛盾的嗎？
【English Translation】 Because it is impossible, and although inference excludes the inconsistent side, without inference, it cannot be certain that there is a consistent side. The second view is that the inference and deduction generated by the power of valid cognition, whose true measure is the definite nature of excluding others, because without it, a necessary connection will not arise, such as smoke and what is made is impermanent, because the general meaning and the true nature of things are confused as one, so they are clung to as one, such as smoke and what is made. For smoke and what is made, for fire and impermanence, it will not be mistaken to determine the following and reversing. Briefly stated: Summarizing the meaning of this chapter is: the connection between things has been prevented, the connection has been established in the mind, and the valid cognition that determines the connection has been explained. As it is said: there is no connection between things, both connections are fictional, the meaning of sound lies in its own nature, because confusion arises from the inference of connection. What is said here is: if the difference is prevented, it will be known to exclude. If one can explain its meaning with reason, then the connection that will not arise without it may become meaningful. However, if one prevents a non-bottle, one will also know to exclude the bottle. After thorough research, explaining the connection between them will destroy the system of explanation. May you enjoy the establishment of the connection that will not arise without the valid cognition determining the following and reversing without error. This is the sixth chapter detailed explanation of the connection from the treasure of valid cognition reasoning. On the establishment of contradiction: Second, in order to determine the meaning of contradiction, it is divided into two parts: the general characteristics of contradiction and the detailed division of the basis. General characteristics of contradiction: First, the dharma that is the harmer, whichever harmer harms its object of harm, that is the dharma, its object of harm is the characteristic of contradiction, because its meaning is opposite. The meaning here is: the thing that harms it is the characteristic that contradicts it, from the point of view of certainty, therefore, only harming what needs to be established is a contradiction. As it is said, although the inference of clinging to the sound as permanent is placed in the opposite of the inference that the sound is impermanent, it is not considered to contradict it, because it is not a harmer. Similarly, although the cold touch that is the harmer is placed in the opposite of the hot touch that is the harmer, it is not considered a contradiction, because it is not a harmer. Then, will heat and cold not be contradictory?
ཏེ། དེ་དེ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་ན། ཅིག་ཤོས་ཚུར་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་དགོས་པས་སོ། །ཞེ་ན། སྤྱི་ཙམ་ནས་དེ་གཉིས་འགལ་བར་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་སྟེ། རྒྱུན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་སུ་མི་རུང་ལ། དེ་ཡང་། གང་རུང་གཅིག་གིས་ཅིག་ཤོས་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། གཅིག་གནོད་བྱེད་ཡིན་ཞེས་ངོས་བཟུང་མི་ནུས་ཏེ། གནོད་བྱར་ཡང་འགྱུར་བའི་སྐབས་སྲིད་པས་སོ། །འོ་ན། གཉིས་པོ་མི་འགལ་བར་ཐལ། ཚུར་ཡང་མི་འགལ། ཕར་ཡང་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འོ་ན། གཉིས་པོ་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕར་ཡང་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན། ཚུར་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཞིབ་མོར་འབྱེད་པའི་ཚེ། གྲང་རེག་གི་རྒྱུན་ནུས་མེད་དུ་བྱེད་པའི་ཚ་རེག་དེ། གྲང་རེག་དང་འགལ་ཞེས་དང་། ཅིག་ཤོས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་ཞིང་། ཇི་སྲིད་ 19-6-55b གནོད་པ་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ་གནོད་བྱར་ཡང་བཞག་མ་ནུས་སོ། །ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་དེ། སྒྲ་རྟག་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེས་པ་ཡང་། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པའི་བཞེད་པ་ཡིན་ཀྱང་། འདིར་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེས་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་དག་འགལ་བ་གོ་ཆོད་པོར་ཁས་བླངས་པ་ལ། འགལ་ན་འགོག་པའི་རྣམ་གཞག་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་འཕངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། སྒྲ་རྟག་པ་འགོག་པ་ལ་འགལ་དམིགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡང་དག་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པ་དེ། སྒྲ་རྟག་པ་ཡིན་པ་དང་མི་འགལ་ན། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པའམ། རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་ཐལ་བ་དང་། བྱས་པ་དེ་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱས་པ་རྟག་པ་དང་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཉེས་པ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པ་དང་རྟག་པ་ནི་ཚད་མས་གནོད་འགལ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སྦྱོར་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སྒྲ་བྱས་པར་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེས་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་གནོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་གཉིས་ཚད་མས་གནོད་འགལ་དུ་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། ཁྱབ་བྱེད་མི་རྟག་པ་དེ་རྟག་པ་དང་དངོས་སུ་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། བྱས་པ་དང་རྟག་པའི་གཞི་མཐུན་འགོག་པ་ལ་ནི་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་ལ་འགལ་བར་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཚད་མས་གནོད་འགལ་དང་། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གང་རུང་ལ་ཐུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་སྒྲ་རྟག་པ་བསལ་བས་སམ། རྟག་འཛིན་རྟོག་པའི་འཛིན་སྟངས་ལ་གནོད་པ་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་ཡུལ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀྱང་འགལ་བར་བརྟགས་པས་སོ། ། ༈ མཚན་གཞིའི་རབ་ཏུ་
【現代漢語翻譯】 如果前者對後者造成損害，那麼後者就不能反過來損害前者。如果這樣說，僅僅承認這兩者在一般意義上是矛盾的就足夠了，因為它們不能同時存在。這是因為其中一個會對另一個造成損害。即使如此，也不能斷定一個是損害者，因為也可能出現它變成被損害者的情況。那麼，這兩者就不矛盾了，因為它們既不反過來矛盾，也不順著矛盾。如果這樣說，那麼這兩者就既不是損害者也不是被損害者了，因為它們既不順著損害，也不反過來損害。因此，在詳細區分時，使冷觸覺的延續失效的熱觸覺，被稱為與冷觸覺相矛盾。同樣，也承認另一個也是如此。只要沒有造成損害，就不能被視為損害者。此外，『聲音是無常的』這一命題與『聲音是常』相矛盾。這也是仁果·洛欽波（Rngog Lo chen po，大譯師仁果）及其追隨者的觀點，但在這裡不適用。因為該體系完全承認相互排斥的實體之間的矛盾，如果存在矛盾，那麼阻斷的結構就會崩潰。這是因為已經提出了這樣的問題。如果以『聲音是所作』作為理由，來反駁『聲音是常』，那麼矛盾推理的論證就不能成立。那麼，如果『聲音是所作』與『聲音是常』不矛盾，那麼就意味著『所作』的理由不能證明聲音是無常的或非常。並且，『所作』與『常』之間的隨遍關係和逆隨遍關係就不會是確定的，因為『所作』與『常』並不矛盾。如果這樣想，那麼這種過失是不存在的，因為『所作』和『常』是量通過害矛盾而相互對立的，因此可以運用矛盾推理的論證。這是因為衡量聲音是所作的量，會損害聲音是常的觀點，因此這兩者被認為是量通過害矛盾而對立的，而不是因為遍及者『無常』與『常』直接矛盾。正因為如此，爲了反駁『所作』和『常』的基礎相同，才被稱為具有損害的量。此外，將相互排斥的事物視為矛盾的原因，也可以歸結為量通過害矛盾和不能同時存在的矛盾中的任何一種。這是因為通過量，即推論量，認識到聲音是無常的，從而消除了聲音是常的觀點，或者通過損害常執著的認識方式，從而確定了常與無常是相互矛盾的。 ༈ མཚན་གཞིའི་རབ་ཏུ་（mtshan gzhi'i rab tu，定義的分類）
【English Translation】 If the former harms the latter, then the latter must not harm the former in return. If so, it is sufficient to acknowledge that the two are contradictory in a general sense, as they cannot coexist. This is because one of them causes harm to the other. Even so, one cannot be identified as the harmer, as there may be instances where it becomes the harmed. Then, the two are not contradictory, as they are neither contradictory in return nor contradictory in sequence. If so, then the two become neither harmer nor harmed, as they neither harm in sequence nor in return. Therefore, when distinguishing in detail, the hot touch that renders the continuation of cold touch ineffective is said to be contradictory to cold touch. Similarly, one acknowledges the other as such. As long as harm has not been done, one cannot be regarded as the harmer. Furthermore, the proposition 'sound is impermanent' is contradictory to 'sound is permanent'. This is also the view of Rngog Lo chen po (the Great Translator Rngog) and his followers, but it does not apply here. Because that system fully acknowledges the contradiction between mutually exclusive entities, if there is contradiction, then the structure of obstruction will collapse. This is because such a question has been raised. If 'sound is produced' is posited as the reason to refute 'sound is permanent', then the contradictory inferential argument cannot be valid. Then, if 'sound is produced' is not contradictory to 'sound is permanent', it would follow that the reason of 'produced' cannot prove that sound is impermanent or not permanent. And, the pervasion and counter-pervasion between 'produced' and 'permanent' would not be definite, because 'produced' is not contradictory to 'permanent'. If one thinks so, then that fault does not exist, because 'produced' and 'permanent' are opposed by valid cognition through harm-contradiction, therefore it is permissible to apply the contradictory inferential argument. This is because the valid cognition that measures sound as produced harms the view that sound is permanent, therefore the two are regarded as opposed by valid cognition through harm-contradiction, but not because the pervader 'impermanent' is directly contradictory to 'permanent'. Because of this, it is said that to obstruct the common basis of 'produced' and 'permanent' is a valid cognition with harm. Furthermore, the reason for considering mutually exclusive things as contradictory can also be attributed to either valid cognition through harm-contradiction or contradiction of non-coexistence. This is because the inference that realizes sound as impermanent eliminates the view that sound is permanent, or by harming the mode of apprehension of the permanent-grasping concept, the objects permanent and impermanent are also determined to be contradictory. ༈ མཚན་གཞིའི་རབ་ཏུ་（mtshan gzhi'i rab tu，Classification of Definitions）
དབྱེ་བ་མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་མཚན་གཞིའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ་ལས། 19-6-56a མདོར་བསྟན་པ་ནི། འགལ་བ་ལ་དངོས་བཏགས་མ་ཕྱེ་བ་དབྱེ་ན། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་དག་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གཉིས་སུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཞེད་དེ། འགལ་ཟླ་དང་དགག་བྱ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་དང་། གང་རུང་གཅིག་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་དེར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཡོད་ན་ཡོད་པས་མེད་ཕྱིར་རམ། །ཕན་ཚུན་ཐ་དད་གྲུབ་ཕྱིར་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞུང་འདིར། འགལ་ཟླ་དངོས་པོ་དངོས་མེད་ཀྱི། །ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ལ་ལྟོས་ནས། །ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་དག་དང་། །ཚད་མས་གནོད་འགལ་གཉིས་སུ་བཞེད། །ཅེས་སྦྱར་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འགལ་ཏེ་ཆོས་ནི་ཐ་དད་དང་། །ཐ་དད་མེད་ལ་རབ་སྦྱོར་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། གཞུང་འདི་ཉིད་ཀྱི་རྩ་འགྲེལ་དུ། བོད་སྔ་མས་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་འདོད་པ་དངོས་དང་། དེ་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སྦྱོར་དུ་མི་རུང་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་དད་སྡེ་ལ་རབ་སྦྱོར་ཏེ། །ཞེས་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་དུ་འདོད་པ་དེ་ལ་བཤད་ན། ཕན་ཚུན་ཐ་དད་གྲུབ་ཕྱིར་ཏེ། །ཞེས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་ལ་ཡོད་གཅོད་བཞིན། ཞེས་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འཆད་པ་པོའི་བོད་སྔ་མ་ཚད་ལྡན་སུ་ཡང་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་བྱུང་ན། སྔོན་གྱི་བསྡུས་པ་ཚད་ལྡན་དག་ན། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་དམིགས་ལ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དང་ཆ་མཚུངས་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་དག་ཡོད་ཀྱི། གཞན་མ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཁྱེད་ཀྱིས་འཆད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན། བོད་སྔ་མས་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་དུ་འདོད་པ་དེ་དག །འགལ་བ་བཏགས་པ་བར་ཆད་མོད། དེའི་མཚན་གཞི་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ལན་ནི། ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དངོས་དང་། 19-6-56b དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་པ་ཡིན་མིན་ལྟ་བུ་དང་། གཉིས་པ་ནི། ཀ་བུམ་ལྟ་བུའོ། །དང་པོ་དེ་འགལ་བ་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་ན། གཉིས་པ་ཡང་དེར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་དེ་འགལ་བ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ན། འགལ་བ་དངོས་དང་། དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་གཉིས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས། ཕྱི་མའི་མཚན་གཞི་ཀ་བུམ་དང་། སྔོ་སེར་ལྟ་བུ་ལས་གཞན་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། དངོས་འགལ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་དང་བརྒྱུད་པའི་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ནི། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཁོ་ན་ལས་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། བྱས་པ་དང་རྟག་པ་འགལ་བ་དང་། ངེས་འགྱུར་དང་ལྟོས་བཅས་འགལ་བ་ལྟ་བུ་ནི། རང་གི་ཁྱབ་བྱེད་གཉིས་པོ་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བཞག་པའི་བརྒྱུད་འག
【現代漢語翻譯】 簡要介紹分類。 第二，關於定義基礎的詳細分類，分為三部分： 19-6-56a 簡要介紹是：如果不區分直接矛盾和間接矛盾，經師（此處指論師）認為有不共存矛盾和相互排斥矛盾兩種。這是因為，矛盾對立面和否定對象，兩者都存在於事物中，或者其中之一不存在於事物中，是根據對象的分類來解釋的。正如所說：'如果存在，則因存在而無，或者因為相互不同而成立。' 因此，在本論中，'矛盾對立面存在與否，根據對象的分類，分為不共存矛盾和以量（ प्रमाण ）妨害的矛盾。' 這樣結合起來更好。正如所說：'矛盾在於法不同，對於不同則應結合。' 本論的根本和註釋中說，以前的藏族學者認為相互排斥矛盾是直接矛盾，並且認為不能將矛盾認定的理由應用於由它區分的兩者。並且，'對於不同類則應結合'，如果解釋為相互排斥矛盾，則與'因為相互不同而成立'相矛盾。'如生則有四種斷定'，因為沒有出現過任何一位以前的藏族學者，能夠依據相互排斥矛盾來解釋矛盾認定的理由。如果出現過，那麼在以前的可靠論著中，對於相互排斥的矛盾認定，會有與不共存矛盾相似的矛盾認定的確定數量，因為你無法解釋為什麼沒有提到其他。如果那樣，以前的藏族學者認為是相互排斥矛盾的那些，雖然是間接矛盾，但如果問其定義基礎是什麼？回答是：相互排斥的直接矛盾， 19-6-56b 以及由它區分的。第一種如瓶子的是與不是，第二種如柱子和瓶子。如果第一種被認為是直接矛盾，那麼第二種也必須被認為是直接矛盾，因為如果相互排斥矛盾是矛盾的定義，那麼必須承認直接矛盾和由它區分的兩者，因為除了柱子和瓶子以及藍色和黃色之外，沒有其他的定義基礎。那麼，難道不會變成不存在直接矛盾嗎？不是不存在，因為直接和間接的損害對像和損害者，僅從不共存矛盾中區分出來。而如已造和常、有變和相對的矛盾，是因為它們的兩個周遍（ व्याप्य ，vyāpya，可遍的）都是直接矛盾的原因而成立的間接矛盾。
【English Translation】 Brief introduction to classification. Second, regarding the detailed classification of the basis of definition, it is divided into three parts: 19-6-56a The brief introduction is: If direct and indirect contradictions are not distinguished, the teacher (here referring to the logician) considers that there are two types: mutually exclusive contradictions and mutually exclusive contradictions. This is because the contradictory opposite and the object of negation, both exist in things, or one of them does not exist in things, which is explained according to the classification of objects. As it is said: 'If it exists, it is non-existent because of existence, or because it is established as mutually different.' Therefore, in this treatise, 'Whether the contradictory opposite exists or not, according to the classification of objects, it is divided into mutually exclusive contradictions and contradictions harmed by valid cognition ( pramana ).' It is better to combine it this way. As it is said: 'Contradiction lies in the difference of dharma, and for difference, it should be combined.' In the root and commentary of this treatise, it is said that previous Tibetan scholars considered mutually exclusive contradictions to be direct contradictions, and that the reason for identifying contradictions cannot be applied to the two distinguished by it. And, 'For different categories, it should be combined.' If it is explained as mutually exclusive contradictions, it contradicts 'because it is established as mutually different.' 'Like birth, there are four determinations,' because no previous Tibetan scholar has ever appeared who could explain the reason for identifying contradictions based on mutually exclusive contradictions. If it had appeared, then in the previous reliable treatises, for the identification of mutually exclusive contradictions, there would be a definite number of contradiction identifications similar to mutually exclusive contradictions, because you cannot explain why others were not mentioned. If so, those that previous Tibetan scholars considered to be mutually exclusive contradictions, although they are indirect contradictions, but if asked what is the basis of their definition? The answer is: mutually exclusive direct contradictions, 19-6-56b and those distinguished by it. The first is like whether a vase is or is not, and the second is like a pillar and a vase. If the first is considered a direct contradiction, then the second must also be considered a direct contradiction, because if mutually exclusive contradiction is the definition of contradiction, then both direct contradiction and those distinguished by it must be admitted, because there is no other basis of definition other than pillars and vases and blue and yellow. Then, wouldn't it become that direct contradictions do not exist? It is not that they do not exist, because the objects and agents of direct and indirect harm are distinguished only from mutually exclusive contradictions. And contradictions such as created and permanent, changing and relative, are indirect contradictions established because their two pervaded (vyāpya) are direct contradictions.
ལ་མ་ཡིན་གྱི། བྱས་པ་ཡིན་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ན། ཆོས་ཅན་འགའ་ཞིག་རྟག་པ་ཡིན་པ་འགོག་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཚད་མས་གནོད་འགལ་དུ་བཞག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། ཚད་བསྡུས་སྔ་མ་རྣམས་སུ་མེ་ཡོད་མེད་གཉིས་པོ་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། གཉིས་པོ་དེའི་རྒྱུ་གཉིས་དང་། འབྲས་བུ་གཉིས་དང་། ཁྱབ་བྱ་གཉིས་པོ་བརྒྱུད་འགལ་དུ་བཞག་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བོད་སྔ་མས་དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་འགལ་བའི་རྣམ་གཞག་ལ་དཔྱོད་པ་ཞུགས་ནས་སྨྲས་པ་ཡིན་མོད། འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་དབྱེ་བ་འཆད་བྱེད་ཀྱི་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་ལུང་མེད་པ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་བརྒྱུད་འགལ་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གྱི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་གྱིས་འགལ་བའི་གོ་མ་ཆོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེའི་བརྒྱུད་འགལ་གྱི་མཚན་གཞི་ཇི་བཞིན་མ་རྙེད་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཞུང་འདི་ཉིད་ལས། ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དངོས་ལ་ནི། །རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་ཡོད་མ་ཡིན། །དེ་ཡི་ཁྱད་པར་བྱས་པ་ནི། །ཁྱབ་བྱེད་ 19-6-57a འགལ་བ་དམིགས་པར་འདུས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་དེའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ལུང་དང་། རིགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྒྲ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་ཀར་ཁས་བླངས་པ་ལ། དངོས་འགལ་དུ་སོང་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུང་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་རྟེན་མིན་དངོས་པོ་ལ། །བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བརྗོད་ན་ཡང་། །གནོད་པ་མ་ཡིན་གཉིས་པོ་དག །ནུས་པ་མཚུངས་ཕྱིར་གེགས་བྱེད་འགྱུར། །ཞེས་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཁས་བླངས་འགལ་བའི་གོ་མི་ཆོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་དེ་སྒྲ་རྟག་པ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་ནི། གནོད་བྱ་གཞན་གྲུབ་པ་ལ་གནོད་བྱེད་འཇུག་པ་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་རོ། །འོ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དག་གང་ལ་ཚད་མ་ཡོད། །དེ་ནི་གཞན་ལ་གནོད་བྱེད་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་དངོས་སྟོབས་ཡུལ་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་བ་མི་འཇུག་ཀྱང་། ཚད་མའི་བསལ་བ་འཇུག་པའི་དོན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་གནོད་པ་ལྟ་བུའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲ་རྟག་པ་དང་འགལ་ན། དེ་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་རྣལ་མར་ངེས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། དེ་དེ་ལ་འབྲེལ་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་རྩོད་པའི་སྐབས་སུ། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་གྱིས་འགལ་བའི་གོ་མི་ཆོད་པ་དེ་ལྟ་ན། རྒོལ་བས་སྒྲ་རྟག་
【現代漢語翻譯】 如果通過量成立，某事物是所作，那麼就能阻止某事物是常，因為以能阻止的理由，量被設定為相違。那麼，在之前的量理集中，火的有和無這兩個是實體相違的理由，這兩個的兩個因，兩個果，兩個周遍是如何被設定為間接相違的呢？之前的藏人是經過對相違的形態進行研究后這樣解釋的，但這並不合理。因為沒有開示這種區分的《七部論》的聖言，而且所說的相互排斥的間接相違都包含在俱不併存相違之中。由於相互排斥的實體相違無法理解相違的含義，因此似乎無法如實找到其間接相違的定義。正如在那部論典中所說：『相互排斥的實體，沒有能立和所立，對其進行區分，包含在周遍相違之中。』 通過聖言和理證可以得知無法理解其含義。首先，如果聲是常和無常兩者都被承認，那麼就會變成實體相違，這種說法與《釋量論》的聖言相違。如雲：『對於非依處的事物，即使說與論典相違，也不會造成損害，因為兩者能力相同，會互相妨礙。』因為在事物力量加入的情況下，已經說明了無法理解承認相違的含義。否則，聲是無常的，就會成為聲是常的妨害者。如果是這樣，那麼妨害者在妨害其他已成立的事物時，就會變成笑話。那麼，如雲：『對於那些有量的事物，它就會成為其他事物的妨害者。』難道不是這樣說的嗎？那是指在事物力量的領域中，不加入承認的排除，但加入量的排除的含義。例如，通過聲是無常的現量推理，妨害了執持聲是常的分別唸的含義。第二，與理證相違是指，如果聲是無常的與聲是常的相違，那麼它必然會以顛倒的方式隨之而行。如果是這樣，那麼聲是無常的必然會以真實的方式隨之而行。如果是這樣，那麼它就會與之相關聯。如果在辯論的過程中，相互排斥的實體相違無法理解相違的含義，那麼辯論者就會說聲是常
【English Translation】 If it is established by valid cognition that something is made, then it can prevent something from being permanent, because with the reason that it can prevent, valid cognition is established as contradictory. Then, in the previous collections of valid cognition, how are the two, the presence and absence of fire, established as indirectly contradictory with the reason that they are substantially contradictory, and their two causes, two results, and two pervasives? The earlier Tibetans explained it that way after examining the aspects of contradiction, but it is not reasonable. Because there is no scriptural authority in the 'Seven Treatises' that explains such distinctions, and those explanations of mutually exclusive indirect contradictions are included within mutually exclusive contradictions. Because mutually exclusive substantial contradictions do not understand the meaning of contradiction, it seems that the definition of its indirect contradiction cannot be found as it is. As it is said in this very text: 'For mutually exclusive entities, there is no sign or subject. The distinction made of it is included as a contradictory pervasive.' The means of knowing that it does not understand its meaning are scripture and reasoning. First, if it is asserted that sound is both permanent and impermanent, then it becomes a substantial contradiction, which contradicts the scripture of the 'Commentary on Valid Cognition'. As it says: 'For objects that are not dependent, even if one speaks contrary to the scriptures, it does not harm, because both have equal power and become obstacles.' Because in the case of the power of objects, it has been explained that the meaning of contradictory assertions is not understood. Otherwise, the impermanence of sound would become an obstacle to the permanence of sound. And if that were the case, then the obstructer interfering with another established phenomenon would become a laughingstock. Then, as it is said: 'For those that have valid cognition, it becomes an obstacle to others.' Is that not what was said? That means that in the realm of the power of objects, the negation of assertion does not apply, but the negation of valid cognition does apply. For example, the inference of the cognition of the impermanence of sound obstructs the conceptual thought that holds sound to be permanent. Second, the contradiction with reasoning is that if the impermanence of sound contradicts the permanence of sound, then it must necessarily follow it in a reversed manner. If that is the case, then the impermanence of sound must necessarily follow it in a genuine manner. And if that is the case, then it will be related to it. If, in the course of debate, the mutually exclusive substantial contradiction does not understand the meaning of contradiction, then the proponent will say that sound is permanent.
པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་བས། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕངས་པའི་ཚེ། རྟགས་དངོས་འགལ་དུ་མ་སོང་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། རྒོལ་བས་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་མི་ཐེབས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ཁྱེད་ 19-6-57b འདོད་པ་ལྟར། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པས། །སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཞེན་དོན་ལ་གནོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ཐལ་བ་དང་། རང་ཚིག་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན། ཁྱེད་ཅག་གི་ཀླན་ཀ་དེ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཚེ་རྩོད་དོར་འགྱུར་ཞེ་ན། །དེ་ཚེ་ཁས་བླངས་མེད་ཕྱིར་མིན། །ཞེས་པའི་རྩོད་པ་དེ་ཉིད་སླར་འོངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། རྩོད་པའི་སྐབས་སུ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞི་དང་འགལ་བ་བཤད་ཀྱི། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་བ་བཤད་པ་མེད་དོ། །འོ་ན། ཡིད་ཆེས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཁས་བླངས་དངོས་ཤུགས་དང་། རང་ཚིག་སྔ་ཕྱི་འགལ་བའི་ཚུལ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཁས་བླངས་དང་རང་ཚིག་གི་ཞེན་དོན་གཉིས་པོ་ཚད་མས་གནོད་འགལ་དུ་སོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སྦྱིན་སོགས་དཀར་པོའི་ཆོས་ཡིན་པ་དང་། མ་འོངས་པ་ན་བདེ་བ་མི་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་བས་ན། དེའི་ཚེ་ཡང་ཁས་བླངས་དང་རང་ཚིག་གི་དོན་ཞེན་དོན། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་པ་མེད་དོ། །འོ་ན། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཚད་མས་གནོད་འགལ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དེ་ཉིད་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་བཤད་པ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་དགག་སྒྲུབ་བཤད་པའོ། ། ༈ ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། མཚན་ཉིད། འགལ་བ་གནས་པའི་ཡུལ། གནོད་བྱ་ཟློག་པའི་དུས། འགལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའོ། ། ༈ ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། ལོ་ཙྰ་བ་ཆེན་པོ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ 19-6-58a གྱི་མཚན་ཉིད་དུ། དངོས་པོ་གཉིས་ལ་གནས་པའི་ཆོས་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཅེས་འདོད་པ་དཔྱད་ན་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཚོགས་པའི་སྤྱི་མི་སྲིད་ཅིང་། ཡ་གྱལ་འགོད་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལྟར་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འགྲེལ་པར་འབྱུང་བ་འདིའི་དོན་ནི། འགལ་བ་དོན་ལ་གྲུབ་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་དུ་སྦྱོར་ན་མ་གཏོགས། ཅུང་བཤད་དཀའ་བར་སྣང་ཡང་། རེ་ཤིག་འདི་ལྟར། གནོད
【現代漢語翻譯】 如果有人提出異議：『聲音是常法，因為它是不被造作的。』那麼，這個理由不會變成『真實相違』。如果這樣，反駁者為什麼不能用『理由未成立』來回答呢？因為按照你的意願，你已經承認了聲音是無常的。這不是因為承認聲音是無常的會損害你堅持聲音是常法的觀點。如果是這樣，在事物力量進入的場合，就會導致『宗』成為成立『能立』的支分，而『自語』成為損害的支分。總之，你們的責難就像這樣：『如果那樣，爭論就會被放棄。』『如果那樣，爭論就不會被放棄，因為沒有承諾。』這就像是再次提出的爭論。正因為如此，在爭論的場合，會說明與四種量（量， प्रमाण）相違背之處，而不會說明相互排斥的相違之處。那麼，在信任的場合，不是說明了承諾的直接和間接含義，以及『自語』前後矛盾的方式嗎？那是因為承諾和『自語』的執著含義，已經被量損害和違背了。例如，佈施等是白法，以及未來不會產生安樂等。因此，即使在那時，也沒有從承諾和『自語』的意義執著意義上，說明相互排斥的真實相違之處。那麼，在『決斷』中，不是也說了『相互排斥而存在的自性也是相違』嗎？那是考慮了被量損害的相違，因為在那之後立即就說了那個，而且因為那是解釋『相違確定』的理由的場合。第二，詳細解釋分類，分為兩種：解釋不共存的相違和解釋相互排斥的相違的破立。 不共存的相違的解釋 第一部分有四個方面：定義、相違存在的地方、遮止損害的時間、確定相違的量。 不共存的相違的定義 第一部分有三個方面，駁斥其他觀點：大譯師認為，不共存的相違的定義是：存在於兩個事物上的法是損害和被損害的。如果進行考察，這是不合理的，因為損害和被損害的集合是不可能的，如果提出各個部分，就像因果的定義一樣，是不周遍的。』這段話的意思是，除非將相違用於成立意義的遮止的論述中，否則似乎很難解釋。但暫時這樣理解：損害
【English Translation】 If someone raises an objection: 'Sound is permanent because it is uncreated.' Then, this reason will not become 'actually contradictory.' If so, why can't the opponent answer with 'the reason is not established'? Because according to your intention, you have already admitted that sound is impermanent. This is not because admitting that sound is impermanent will harm your insistence that sound is permanent. If this is the case, in the situation where the power of things enters, it will lead to the 'thesis' becoming a branch of establishing the 'prover,' and the 'own words' becoming a branch of harm. In short, your accusation is like this: 'If that is the case, the debate will be abandoned.' 'If that is the case, the debate will not be abandoned because there is no commitment.' This is like the debate being raised again. Precisely because of this, in the context of debate, it will explain the contradictions with the four valid cognitions ( ಪ್ರಮಾಣ, pramana), but it will not explain the mutually exclusive contradictions. So, in the context of trust, isn't it explaining the direct and indirect meanings of the commitment, and the way the 'own words' contradict each other? That is because the committed and adhered meanings of 'own words' have been harmed and violated by valid cognition. For example, giving, etc., are white dharmas, and happiness will not arise in the future, etc. Therefore, even at that time, there is no explanation from the perspective of the actual contradiction of mutually exclusive meanings of commitment and 'own words.' So, in 'determination,' isn't it also said that 'the nature of mutually exclusive existence is also contradictory'? That is considering the contradiction harmed by valid cognition, because immediately after that, that is said, and because that is the occasion for explaining the reason for 'contradictory determination.' Second, the detailed explanation of the classification is divided into two types: explaining the non-coexisting contradiction and explaining the refutation and establishment of mutually exclusive contradictions. Explanation of Non-Coexisting Contradiction The first part has four aspects: definition, the place where the contradiction exists, the time to prevent harm, and the valid cognition that determines the contradiction. Definition of Non-Coexisting Contradiction The first part has three aspects, refuting other views: The Great Translator believes that the definition of non-coexisting contradiction is: the dharma existing on two things is harmful and harmed. If examined, this is unreasonable, because the collection of harm and harmed is impossible, and if each part is proposed, it is not all-pervasive like the definition of cause and effect.' The meaning of this passage is that unless the contradiction is used in the discourse of preventing the establishment of meaning, it seems difficult to explain. But for now, understand it this way: harm
་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་ཚ་གྲང་གཉིས་ཆོས་ཅན། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གནོད་བྱ་ཡང་གནོད་བྱེད་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་ཁས་བླངས་པར་སོང་བས། གནོད་བྱེད་ཆོས་ཅན། རང་གི་གནོད་བྱེད་དེ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་ཐལ། ཁྱོད་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་འགལ་ཟླ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གྱི་གནོད་བྱ་ནི་གནོད་བྱེད་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་ཡིན་གྱི། མི་གནས་པའི་འགལ་བར་ཁས་མི་བླང་ངོ་། །ཡང་ན། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གྱི་གནོད་བྱ་དང་གནོད་བྱེད་གཉིས་དུས་མཉམ་དུ་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་ལྟར་འཇོག་རིགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་ཡུལ་དེ་ནུས་མེད་དུ་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ་གནོད་བྱར་གཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གྱི་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་གཉིས་དུས་མི་མཉམ་པ་དེས་ན། གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་བཞིན་དུ་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་ཡིན་ཏེ། གནོད་བྱེད་གང་གིས་རང་གི་གནོད་བྱའི་རྒྱུན་ནུས་མེད་དུ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ལ་གནོད་བྱེད་ཅེས་ཟེར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པོའི་མཚན་གཞི་ནི། ཚ་རེག་གིས་གནོད་པ་བྱས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ནུས་མེད་དུ་སྐྱེས་པའི་གྲང་རེག་གི་རྒྱུན་དང་། དེ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚ་རེག་ལྟ་བུ་ནི་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། བློའི་དབང་དུ་བྱས་ན། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གིས་རང་གི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པ་དེ་སྲིད་དུ། སྒྲ་ 19-6-58b རྟག་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱས་པའི་དུས་ཀྱི་རྟོག་པ་མ་འོངས་པ་རྣམས་ནི་གནོད་བྱ་དང་། ཅིག་ཤོས་དེའི་གནོད་བྱེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ། སྣང་བས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་མུན་པ་མ་འོངས་པ་དེ་ཉིད་དེའི་གནོད་བྱ་ཡིན་གྱི། མུན་པ་འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་དང་དུས་མཉམ་པའི་མུན་པ་ད་ལྟར་བ་མེད་ཅིང་། འདས་པ་ལ་ནི་གནོད་པ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། སྣང་བས་རང་གི་བསལ་བྱ་མུན་པ་ལ་གནོད་པ་མ་བྱས་པར་ཐལ། རང་གི་གནོད་བྱ་འདས་པ་དང་། ད་ལྟར་བ་ལ་ནི་གནོད་པ་མ་བྱས་ཤིང་། མ་འོངས་པ་ནི་མ་སྐྱེས་པས་གནོད་པ་བྱ་རུང་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། སྣང་བ་ད་ལྟར་བས། མུན་པ་འདས་པ་དེའི་རྒྱུན་སྐྱེ་བའི་ནུས་མེད་དུ་བྱས་པ་ལ་གནོད་པ་བྱས་པའི་དོན་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེས་མཐོང་སྤང་རྟོག་པ་སྔ་མ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུན་ནུས་མེད་དུ་བྱས་པ་ལ་གནོད་པ་བྱས་པར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན། བློ་དང་དོན་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། །གནོད་བྱ་ནི་གནོད་བྱེད་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་མ་འོངས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། གནོད་པ་བྱས་པའི་དོན་ནི། མ་འོངས་པ་སྐྱེ་ར
【現代漢語翻譯】 如果冷熱二者作為有害之物，那麼它們必然是俱不相容的，因為這是它們的性質。如果承認這一點，那麼受害者也必然被認為是與施害者俱不相容的。施害者必然對其受害者造成損害，因為你與它俱不相容，並且它是你的對立面。因此，俱不相容的受害者與施害者是互不相容的，但並不意味著它們之間存在不相容的矛盾。或者，俱不相容的受害者和施害者必須同時存在，因為這是定義它們的方式。如果承認這一點，那是不可能的，因為在受害者失去效力之前，它不能被視為受害者。 第二種觀點是，俱不相容的受害者和施害者不是同時存在的。因此，受害者和施害者是不同的，就像原因和結果一樣。施害者通過使受害者的連續性失效來造成損害，因此被稱為施害者。兩者的例子是：冷觸的連續性因熱觸的損害而失效，熱觸是施害者。從概念上講，當聲音無常的推理阻礙了對聲音常駐的認知時，未來的認知是受害者，而施害者是阻止其產生的當下的認知。同樣，未來的黑暗被認為是光明的受害者，而不是過去的或現在的黑暗，因為沒有與光明同時存在的現在的黑暗，並且光明不會損害過去的事物。有人可能會問：光明並沒有損害其消除對像——黑暗，因為它沒有損害過去的和現在的受害者，並且未來的受害者尚未產生，因此無法被損害。答案是沒有缺陷，因為當下的光明會使過去黑暗的連續性失效，這被認為是損害。例如，見道的無間道會損害見道所斷的先前煩惱的連續性，這被認為是損害。總之，無論是概念上還是實際上，受害者一定是依賴於施害者的未來，而損害的意義在於阻止未來產生。
【English Translation】 If heat and cold are both harmful, then they must be mutually exclusive, because that is their nature. If this is admitted, then the victim must also be admitted to be mutually exclusive with the perpetrator. The perpetrator must harm its victim, because you are mutually exclusive with it, and it is your opposite. Therefore, the victim of mutual exclusion is incompatible with the perpetrator, but it does not imply an incompatible contradiction. Alternatively, the victim and perpetrator of mutual exclusion must occur simultaneously, because that is how they are defined. If this is admitted, it is not possible, because it cannot be considered a victim until it has been rendered ineffective. The second view is that the victim and perpetrator of mutual exclusion do not occur simultaneously. Therefore, the victim and perpetrator are different, like cause and effect. The perpetrator harms by rendering the continuity of the victim ineffective, and is therefore called the perpetrator. Examples of both are: the continuity of cold touch is rendered ineffective by the harm of heat touch, and heat touch is the perpetrator. Conceptually, when the inference of sound impermanence hinders the cognition of sound permanence, the future cognition is the victim, and the perpetrator is the present cognition that prevents its arising. Similarly, future darkness is considered the victim of light, but not past or present darkness, because there is no present darkness simultaneous with light, and light does not harm the past. One might ask: light does not harm its object of elimination, darkness, because it does not harm past and present victims, and the future victim has not yet arisen, so it cannot be harmed. The answer is that there is no flaw, because present light renders the continuity of past darkness ineffective, which is considered harm. For example, the immediate path of the path of seeing harms by rendering the continuity of the prior afflictions to be abandoned by seeing ineffective, which is considered harm. In short, whether conceptually or actually, the victim must be the future dependent on the perpetrator, and the meaning of harm is to prevent the future from arising.
ུང་དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱས་པའོ། །གཞུང་འདིའི་རྩ་འགྲེལ་གྱི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ལ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གྱི་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཤད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། དེར་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་སྟེ། རྒྱུས་རང་གི་འབྲས་བུ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། ཚ་རེག་དང་ཕྲད་སྟོབས་ཀྱིས་ཉམས་པའི་གྲང་རེག་ནུས་མེད་ནི་ཚ་རེག་དེའི་འབྲས་བུ་དང་། ནུས་མེད་དེའི་རྒྱུན་དུ་གྱུར་པའི་གྲང་རེག་ནི་དེའི་གནོད་བྱའོ། །དེ་ལ་བསམས་ནས། སྦྱོར་བ་འགོད་པ་ན། གྲང་རེག་རྒྱུན་ཆགས་པ་མེད་དེ། ཞེས་འགོད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ འགལ་བ་གནས་པའི་ཡུལ། གཉིས་པ་འགལ་བ་གནས་པའི་ཡུལ་ངོས་བཟུང་བ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་དངོས་ཀྱི་དོན་ནི། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་ཇི་སྙེད་པ། དངོས་ 19-6-59a པོར་གྱུར་པའི་གནོད་བྱེད་དང་གནོད་བྱ་གཉིས་ལ་འཇུག་ཅིང་། དེ་ཡང་རྒྱུན་ཡིན་གྱི། སྐད་ཅིག་གཅིག་ཁོ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། གནོད་བྱེད་དང་གནོད་བྱ་ནུས་མེད་གཉིས་པོ་བསྐྱེད་བྱ་དང་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡུལ་ལ་བརྟགས་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། རྫས་ལ་བརྟགས་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ། ཚ་གྲང་གི་སྐད་ཅིག་མི་འགལ་ལ། རྒྱུན་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པ་དེས་ན། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་འདི་མི་འཐད་ལོ། །དེ་མི་འཐད་པའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། ཚ་རེག་དང་ཕྲད་པའི་གྲང་རེག་གི་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས། སྔོན་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་དེ་ལ་རྒྱུན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་དེ་གནོད་བྱེད་ཀྱིས་ཟློག་པར་བྱེད་པ་ལ་འགལ་བ་དེར་བཞག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ། ཚ་གྲང་གི་རྡུལ་ཕྲན་འགལ་བ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་ན། ཚ་གྲང་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པར་འགལ་ལ། མི་གནས་ན་ནི། ཕྲད་དུས་དེ་ཉིད་དུ་གཅིག་གནོད་བྱ་དེ་བཅོམ་ཟིན་པར་སོང་བས། རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ལན་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལན་མི་འཐད་པ་ནི། གྲངས་ཅན་པ་ལ་ལ། གནོད་བྱ་གྲང་རེག་གི་རྡུལ་དེ་ཚ་རེག་གི་ཁོངས་སུ་ཉེ་བར་ཞི་བར་འདོད། བྱེ་བྲག་པ་ཁ་ཅིག །ཚ་གྲང་གཉིས་ཕྲད་ནས། གནོད་བྱའི་རྡུལ་དེ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རྡུལ་དུ་སྒྱུར་བར་འདོད། ཉན་ཐོས་པ་འགའ་ཞིག །གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རྡུལ་གཉིས་ཕྲད་པ་མེད་པར། གནོད་པ་བྱེད་པའི་ཚེ་སྐོར་བ་བར་བཅས་སུ་ཡོད་ལ། དེའི་ཚེ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རྡུལ་གྱིས་གནོད་བྱའི་རྡུལ་གཞན་འབྱུང་བའི་གོ་བཀག་པས། གནོད་བྱའི་རྡུལ་རགས་པ་རྩོམ་མ་ནུས་སོ། །ཞེས་འདོད། རྡུལ་ཕྲན་རྟག་སྨྲ་བ་དེ་དག་གི་འདོད་པ་གསུམ་ཀ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཚ་གྲང་གི་རྡུལ་གཉིས་ཡུན་རིང་པོར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་དེ་ལྟ་ན། ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་ཡིན་པ་ཉམས་ལ། གནོད་བྱའི་རྡུལ་གནོད་བྱེ
【現代漢語翻譯】 這阻礙了它的產生。正如本論的根本頌和註釋所說，似乎將不併存相違中的能損和所損二者視為因果，但不能如此承認，因為原因不可能損害其結果。因此，熱觸和接觸力減弱的冷觸無能是熱觸的結果，而作為無能延續的冷觸是其所損。考慮到這一點，在進行推理時，應寫成『冷觸不會持續存在』。 第二，確定相違存在之處，分為二：第一，實際意義是，所有不併存的相違都適用於作為實際存在的能損和所損二者，而且是持續存在的，不是僅僅一個剎那，因為能損和所損的無能二者是所生和能生。第二，消除爭論分為二：消除基於對象的爭論和消除基於實體的爭論。第一是：如果冷熱的剎那不相違，而且沒有成立為持續的實體，那麼這個不併存的相違就不合理了。沒有不合理的過失，因為與熱觸相遇的冷觸的每一個前剎那，都會產生一個前所未有的后剎那，這個后剎那被認為是持續的，而能損會阻止它，所以才安立為相違。第二是：如果冷熱的微塵相違並同時存在，那麼冷熱二者相違而不併存，如果不併存，那麼在接觸時，所損的一方已經被摧毀，因此會導致因果同時。回答分為二：其他回答不合理，因為有些數論者認為，所損的冷觸微塵會融入熱觸之中。有些勝論者認為，冷熱二者相遇后，所損的微塵會轉化為能損的微塵。有些聲聞部認為，能損和所損的微塵不會相遇，而是在損害時保持一定的距離，此時能損的微塵會阻止其他所損微塵的產生，因此所損的粗大微塵無法形成。所有這些主張微塵常存的人都是錯誤的，因為如果冷熱的微塵長期同時存在，那麼不併存的相違就會失效，所損的微塵會受到損害。
【English Translation】 This obstructs its arising. As the root verses and commentaries of this treatise state, it seems that the destroyer and the destroyed in the non-coexistence contradiction are regarded as cause and effect, but this cannot be admitted, because it is impossible for a cause to harm its effect. Therefore, the cold touch that is weakened by the heat touch and the force of contact is the result of that heat touch, and the cold touch that has become the continuation of that inability is what is harmed. Considering this, when formulating the argument, it should be written as 'cold touch does not persist'. Second, identifying the location of the contradiction is divided into two: First, the actual meaning is that all non-coexistence contradictions apply to the destroyer and the destroyed that are actual, and it is continuous, not just a single moment, because the inability of the destroyer and the destroyed are the generated and the generator. Second, refuting the dispute is divided into two: refuting the dispute based on the object and refuting the dispute based on the substance. The first is: if the moment of heat and cold is not contradictory, and it has not been established as a continuous substance, then this non-coexistence contradiction is not reasonable. There is no fault of being unreasonable, because the earlier moment of cold touch that meets the heat touch gives rise to a later moment that did not exist before, and that is regarded as continuous, and the destroyer prevents it, so it is established as a contradiction. The second is: if the atoms of heat and cold contradict and coexist, then the two, heat and cold, contradict without coexisting, and if they do not coexist, then at the time of contact, the destroyed one has already been destroyed, so the cause and effect will be simultaneous. The answer is divided into two: other answers are not reasonable, because some Samkhyas believe that the destroyed cold touch atom will dissolve into the heat touch. Some Vaisheshikas believe that after the two, heat and cold, meet, the destroyed atom will be transformed into the destroyer atom. Some Shravakas believe that the destroyer and the destroyed atoms do not meet, but maintain a certain distance when harming, and at that time the destroyer atom prevents the generation of other destroyed atoms, so the coarse destroyed atom cannot be formed. All these people who claim that atoms are permanent are wrong, because if the atoms of heat and cold coexist for a long time, then the non-coexistence contradiction will fail, and the destroyed atom will be harmed.
ད་ཀྱི་རྡུལ་དུ་ 19-6-59b སྒྱུར་ན། རྟག་པར་འདོད་པ་འགལ་བས་སོ། །ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་རྡུལ་ཕྲན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་ཁས་བླངས་ནས། དེ་སིལ་བུར་འཇིག་པ་ཉིད་དུ་མི་འདོད་པ་ཙམ་ལ་རྟག་སྨྲ་བར་བཏགས་པའོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལན་ནི། གཞན་གྱི་འདོད་པ་མི་འཐད་པ་དེས་ན། ཚ་གྲང་གི་རྡུལ་གཉིས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཙམ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་ཀྱང་། ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པར་བཤད་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་འགལ་བ་མེད་དེ། གནོད་བྱེད་ཚ་རེག་དང་ཕྲད་པའི་གྲང་རེག་གི་རྡུལ་ཕྲན་ལས། དེའི་རྒྱུན་དུ་གྱུར་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ཕྱི་མ་ནུས་མེད་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ༈ གནོད་བྱ་ཟློག་པའི་དུས། གསུམ་པ་གནོད་བྱ་ཟློག་པའི་དུས་ལ་གསུམ་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཕྱ་པ་ན་རེ། སྤང་བྱའི་ཁྱད་པར་ལ་ལ། གཉེན་པོའི་བྱ་བ་རྫོགས་པའི་སྐད་ཅིག་གསུམ་པ་ལ་ལྡོག་པ་དང་། སྤང་བྱའི་ཁྱད་པར་བདག་འཛིན་ལྟ་བུ་འགའ་ཞིག །ཡུན་རིང་པོ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་འགྲོགས་ནས། རྒྱུན་གྱི་ཐ་མར་ལྡོག་གོ །ཞེས་ཟེར། ལུགས་གཉིས་པ་དེ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུན་རིང་པོ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་འགྲོགས་པའི་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་དེ་ངོ་མཚར་ཆེ་བ་སྟེ། འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་ཐལ་བས་སོ། །དོན་འདི་ཡང་། ཕྱ་བསྡུས་ལས། གནོད་བྱ་ཟློག་པའི་དུས་ལ་བཞི་སྟེ། ངོ་བོས་གནོད་པའི་ལྡོག་དུས་དང་། རྒྱུས་གནོད་པའི་ལྡོག་དུས་དང་། དུས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གཉེན་པོ་སྟོབས་ལྡན་དང་། གནོད་བྱ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ཚོགས། གཉིས་པ་ལ་ནུས་པ་མེད་པར་བྱས་ནས། གསུམ་པ་ལ་ལྡོག་པ་དང་། གསུམ་པ་ལ་ནུས་པ་མེད་པར་བྱས་ནས། བཞི་པ་ལ་ལྡོག་པ་དང་། བཞི་པ་ལ་དེར་བྱས་ནས། ལྔ་པ་ལ་ལྡོག་པ་དང་། ཤིན་ཏུ་རིང་བར་འགྲོགས་ཏེ། ནམ་ཞིག་ལྡོག་པ་ཡང་ཡོད་དོ། །རྒྱུས་གནོད་པ་བྱས་པ་ནི། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ལྡོག་སྟེ། མཐོང་ 19-6-60a ལམ་གྱི་རྒྱུ་ཆོས་མཆོག་གིས་གནོད་པ་བྱས་པའི་མཐོང་སྤང་། མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ལྡོག་པ་ལྟ་བུའོ། །བརྒྱུད་པའི་རྒྱུས་གནོད་པ་བྱས་པ་ནི། སྐད་ཅིག་དང་པོ་ནས་ལྡོག་པ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་མུན་པ་ལྡོག་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། ངོ་བོས་གནོད་པ་བྱས་པའི་གནོད་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག །གནོད་བྱེད་དང་ཕྲད་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་ལ་མི་ལྡོག་སྟེ། གཞན་དུ་ན། གནོད་བྱ་གྲང་རེག་ནུས་མེད་དེ། གནོད་བྱེད་ཚ་རེག་གི་སྔར་བྱུང་བ་དང་། དུས་མཉམ་པ་གང་རུང་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན། རྒྱུ་འབྲས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལ་འདོད་མི་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། གནོད་བྱ་ནུས་མེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ནི་གནོད་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་ལ། ལུགས་དེ་
【現代漢語翻譯】 如果將（物質）分解為原子，那麼認為（物質）是常存的觀點就相悖了。小乘佛教的聲聞部派承認原子是不可再分的最小單位，僅僅因為他們不認為原子會進一步分解，就被貼上了常存論者的標籤。 第二，關於我們自己的回答：因為其他人的觀點不合理，即使冷熱原子在同一瞬間共存，說它們不共存的分類也沒有矛盾。因為當有害的冷觸原子與熱觸相遇時，作為其延續的後續原子會變得無效。 第三，在對治所治品的時候，分為三個部分，首先駁斥他宗觀點：恰巴尊者說：『有些所斷法的差別，在對治行為完成的第三個剎那斷除；有些所斷法的差別，如我執，會長期伴隨，經歷無數劫后，在最後才斷除。』第二種觀點是不合理的，長期伴隨無數劫卻不共存的矛盾非常奇怪，因為這會導致存在不與矛盾相混淆的量。這個道理在《恰巴合集》中也有闡述：對治所治品的時間有四種：本體上對治的斷除時間，因上對治的斷除時間，決定時間的量，以及對它的辯駁。第一種是：對治力強大，與所治品的第一個剎那相遇，使第二個剎那失去作用，第三個剎那斷除；或者使第三個剎那失去作用，第四個剎那斷除；或者第四個剎那如此，第五個剎那斷除；或者非常長久地伴隨，在某個時候斷除。因上對治是：在第二個剎那斷除，如見道的因——殊勝法對治見道所斷，在見道產生的第二個剎那斷除。通過傳承的因對治是：從第一個剎那就斷除，如光明產生時黑暗立即消失。第三種是：本體上對治的所治品，在與對治相遇的第一個和第二個剎那不會斷除，否則，所治品冷觸會無效，因為這會導致它要麼先於對治熱觸產生，要麼與它同時產生。如果承認這一點，就會導致非因果關係。不能承認這一點的理由是：不是無效所治品的因，就不能成為對治。』他的觀點是這樣的。
【English Translation】 If (matter) is reduced to atoms, then the view that (matter) is permanent is contradictory. The Sravaka schools of Hinayana Buddhism acknowledge that atoms are indivisible minimal units, and they are labeled as eternalists merely because they do not believe that atoms will further disintegrate. Second, regarding our own answer: Because the views of others are unreasonable, even if hot and cold atoms coexist in the same instant, there is no contradiction in the classification that says they do not coexist. This is because when a harmful cold-touch atom encounters a hot-touch, the subsequent atom that becomes its continuation becomes ineffective. Third, when counteracting what is to be abandoned, there are three parts. First, refuting the views of others: Master Chapha said: 'Some distinctions of what is to be abandoned are eliminated in the third moment when the act of antidote is completed; some distinctions of what is to be abandoned, such as self-grasping, will accompany for a long time, and will be eliminated at the very end after countless kalpas.' The second view is unreasonable, the contradiction of accompanying for countless kalpas without coexisting is very strange, because this would lead to the existence of a valid cognition that is not confused about contradictions. This principle is also elaborated in the 'Chapha Compilation': There are four times for counteracting what is to be abandoned: the time of elimination by nature, the time of elimination by cause, the measure that determines the time, and the refutation of disputes about it. The first is: the antidote is powerful, and meets the first moment of what is to be harmed, making the second moment ineffective, and eliminating it in the third moment; or making the third moment ineffective, and eliminating it in the fourth moment; or the fourth moment is like that, and eliminating it in the fifth moment; or accompanying it for a very long time, and eliminating it at some point. The cause of harm is: eliminated in the second moment, such as the cause of the path of seeing—the excellent Dharma counteracts what is to be abandoned by the path of seeing, and is eliminated in the second moment when the path of seeing arises. The cause of harm through transmission is: eliminated from the first moment, such as darkness disappearing immediately when light arises. The third is: what is to be harmed by nature will not be eliminated in the first and second moments when it encounters the antidote, otherwise, the cold touch of what is to be harmed will be ineffective, because this would lead to it either arising before the antidote hot touch, or arising at the same time as it. If this is admitted, it would lead to a non-causal relationship. The reason why this cannot be admitted is: what is not the cause of an ineffective object of harm cannot be an antidote.' That was his view.
ནས་བཤད་པའི་དངོས་རྒྱུས་གནོད་པ་བྱས་པ་དང་། བརྒྱུད་རྒྱུས་གནོད་པ་བྱས་པའི་ཚེ་ན། གནོད་པ་བྱེད་མཁན་དེ་ཉིད་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འདོད་པར། དེའི་དངོས་འབྲས་དང་། བརྒྱུད་འབྲས་གནོད་བྱེད་དུ་འདོད་པ་ནི། གཞུང་འདིར་ངེས་པར་འགོག་དགོས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ངེས་པ་སྐྱེས་པས་སྒྲོ་འདོགས་ཕྱིས། །ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་སྐབས་སུ་གསལ་བ་དེ་ཉིད། ངེས་པར་ཁས་ལེན་རྒྱུ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། འགྲེལ་བར་སྣང་མུན་གྱི་སྐྱེ་འགག་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་འདྲེ་བ་ལ་ཁད་ཉེ་བ་བག་ཙམ་ཞིག་སྣང་ངོ་། །ཡང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱིས་ས་བོན་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ཡུན་རིང་པོ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པར་ཁས་ལེན་ན། དེ་ལྟར་གནས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་མི་རུང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དེ་དང་དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་གཉིས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་ཁོ་བོ་ཅག་ནི། ཇི་སྲིད་སྤང་བྱའི་ས་བོན་གྱི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཁས་ 19-6-60b ལེན་ལ། ཡེ་ཤེས་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་སུ་མི་འདོད་པས། གཉིས་པོ་གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་ཅིག་ཆར་དུ་གནས་པར་འདོད་ཀྱང་། ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་གནས་པར་མི་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ལ། དོན་གྱི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གནོད་བྱ་ལྡོག་པའི་དུས་ནི། ཚ་གྲང་གཉིས་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ཕྲད། གཉིས་པ་ལ་གྲང་རེག་ནུས་མེད་དུ་སྐྱེས། སྐད་ཅིག་གསུམ་པ་ལ་གྲང་རེག་གི་རྒྱུན་ངེས་པར་ལྡོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་མ་ལོག་ན་དེའི་སྐབས་ཀྱི་ཚ་གྲང་གཉིས་པོ་དེ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་བཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། ཚ་རེག་ནུས་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ལས། གྲང་རེག་གི་སྟོབས་འཇོམས་པ་ལ་མྱུར་བུལ་གྱི་ཁྱད་པར་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ། གནས་སྐབས་གཉིས་པོ་དེར། ཚ་གྲང་གཉིས་པོ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་མིན་དུ་འཇོག་པའི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རགས་པའི་རྣམ་གཞག་ནི། གང་རང་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གསུམ་པར། རང་གི་གནོད་བྱ་གྲང་རེག་ལྡོག་མི་ནུས་ན། དེའི་ཚེ་ཚ་གྲང་གཉིས་པོ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཞིབ་མོར་ན། བུལ་བ་དེའི་ཚེ་ཡང་། ཚ་རེག་སྔ་མ་སྔ་མས་རང་རང་གིས་སེལ་བར་ནུས་པའི་གནོད་བྱ་རྣམས། རང་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གསུམ་པར་བསལ་ཟིན་པ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དུས་དེར་གྲང་རེག་རྒྱུན་ཆད་མི་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན། སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་རྣམ་པ་དགུས་རང་རང་གི་སྤང་བྱ་སེལ་བ་བཞིན་ནོ། །དོན་གྱི་གནོད་བྱ་ལྡོག་པའི་དུས་བཤད་མ་ཐག་པ་འདི་ཡང་། མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི། དེར་ངེས་
【現代漢語翻譯】 如果從直接原因和間接原因上造成損害，那麼不認為造成損害者本身是損害者，而是認為其直接結果和間接結果是損害者。這一點在本論中必須加以避免。正如『生起定解能消除增益』，這在根本論和註釋中已經闡明，必須承認。但在解釋顯現和隱沒的生起和止滅時，似乎稍微有些接近於先前的觀點。 此外，如果承認證悟法無我的無間道和執著法我的種子在同一個意識流中長期共存，那麼由於這種共存本身與不共存相違背，因此必須承認該無間道和法我執著的種子這二者是不共存的。然而，我們認為，只要承認所斷之種子的範疇，就承認阿賴耶識，但不認為智慧是阿賴耶識，因此雖然認為二者存在於同一人的相續中，但不認為存在於同一意識流中。 第二，關於自宗的觀點，從事物的不共存相違的角度來看，損害對像消失的時間是：冷熱二者在第一剎那相遇，第二剎那產生無冷觸的能力，第三剎那必須確定冷觸的延續消失。如果不在那時消失，那麼當時的冷熱二者就不能被視為不共存相違。那麼，如果由於熱觸能力的大小差異，導致摧毀冷觸力量的速度有快慢之分，那麼在這兩種情況下，冷熱二者是否被視為不共存相違的差異是什麼呢？ 粗略地說，如果在自身時間的第三剎那，無法使自身的損害對像冷觸消失，那麼此時就不承認冷熱二者是不共存相違的，因為不具備其定義。詳細地說，即使在緩慢的情況下，先前的熱觸也能各自消除自身能夠消除的損害對象，在自身時間的第三剎那已經消除完畢。即便如此，此時也不一定需要斷絕冷觸的延續，例如，修道中的九種無間道各自消除各自的所斷一樣。剛剛所說的損害對像消失的時間，只是確定了實例，並非必須如此。
【English Translation】 If harm is caused from direct causes and indirect causes, then instead of considering the one who causes the harm as the harmer, one considers the direct and indirect results as the harmer. This must be avoided in this treatise. As it is said, 'Generating certainty eliminates superimpositions,' which is clarified in the root text and commentary, and must be acknowledged. However, when explaining the arising and ceasing of appearance and darkness in the commentary, it seems somewhat close to the previous view. Furthermore, if one acknowledges that the uninterrupted path (無間道) of directly realizing the selflessness of phenomena (chos kyi bdag med, 法無我) and the seeds of clinging to the self of phenomena (chos kyi bdag 'dzin, 法我執) coexist for a long time in the same stream of consciousness, then, since this coexistence itself contradicts non-coexistence, it must be acknowledged that these two, the uninterrupted path and the seeds of clinging to the self of phenomena, are mutually contradictory in their non-coexistence. However, as long as we acknowledge the category of seeds to be abandoned, we acknowledge the ālaya-vijñāna (kun gzhi'i rnam shes, 阿賴耶識), but we do not consider jñāna (ye shes, 智慧) to be the ālaya-vijñāna. Therefore, although we believe that the two exist simultaneously in the continuum of the same person, we do not believe that they exist in the same stream of consciousness. Secondly, regarding our own system, from the perspective of the contradiction of non-coexistence of things, the time when the object of harm disappears is: heat and cold meet in the first moment, in the second moment the ability to have no cold touch arises, and in the third moment the continuation of cold touch must necessarily cease. If it does not cease at that time, then those two, heat and cold, cannot be regarded as contradictory in their non-coexistence. So, if the difference in the magnitude of the ability of heat touch causes the speed of destroying the power of cold touch to vary, then what is the difference in whether the two, heat and cold, are regarded as contradictory in their non-coexistence in those two situations? Roughly speaking, if at the third moment of its own time, it cannot make its object of harm, cold touch, disappear, then at that time, the two, heat and cold, are not acknowledged to be contradictory in their non-coexistence, because it does not meet its definition. In detail, even in the slow case, the earlier heat touches can each eliminate the objects of harm that they can eliminate, and have already been eliminated at the third moment of their own time. Even so, it is not necessary to cut off the continuation of cold touch at that time, just as the nine uninterrupted paths (sgom lam bar chad med lam, 修道無間道) in the path of meditation each eliminate their respective objects to be abandoned. The time of the disappearance of the object of harm just mentioned is only to identify the instance, and it is not necessarily so.
པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་ནི་རང་གི་བསལ་བྱ་མུན་པ་དང་འཕྲད་པ་མེད་ཅིང་། རང་དུས་དེ་ཉིད་དུ་རང་གི་བསལ་བྱ་བསལ་ཟིན་པས། དེ་སེལ་བ་ལ་སྐད་ཅིག་གསུམ་མི་ཐོགས་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་མུན་པ་སྔ་མའི་རྒྱུན་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་མ་ནུས་པ་ལ། སྣང་བས་མུན་པ་སེལ་ཞེས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། 19-6-61a རང་དུས་སུ་འགགས་ཟིན་པའི་མུན་པ་དང་། རང་འདས་ཟིན་པའི་དུས་སུ་སྐྱེ་བའི་མུན་པ་ནི་སྣང་བས་སེལ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཡང་། སྣང་བའི་བརྒྱུད་རྒྱུ་མུན་པའི་གནོད་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་བ་དེ་ནི། དེ་དང་དེའི་གནོད་བྱ་གཉིས་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ཕྲད་ནས། གསུམ་པ་ལ་ལྡོག་པར་ཁས་ལེན་རིགས་པས། སྣང་བའི་བརྒྱུད་རྒྱུ་དེ་ཉིད་མུན་པ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་ཁས་ལེན་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་བློ་ཡི་གནོད་བྱ་ལྡོག་པའི་དུས་ནི། གནོད་བྱེད་ངེས་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེས་པས་དེའི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པ་དེ་སྲིད་དུ། དེའི་གནོད་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་ཕྱིས་མི་སྐྱེ་བར་བྱས་པ་ནི་དེའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ནོ། །ཆོས་མཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་མཐོང་སྤང་རྟོག་པའི་སྤོང་གཉེན་དུ་འདོད་ནའང་། རང་དུས་སུ་དེའི་བསལ་བྱ་འགགས་ཟིན་པ་ཡིན་གྱི། མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐྱེས་པ་ལ་ལྟོས་པར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །འོན་ཀྱང་། ས་བོན་གྱིས་ནི་དམིགས་རྣམ་མི་འཛིན་པས། གནོད་བྱ་དེ་ལྡོག་པའི་དུས་ནི། ཚ་གྲང་ལྟ་བུའི་དོན་གྱི་གནོད་བྱ་ལྡོག་པའི་ཚུལ་དང་མཚུངས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། དེ་ནི་འདིར་བཤད་པའི་བློའི་གནོད་བྱ་ལྡོག་དུས་ཀྱི་ནང་དུ་མ་འདུས་པར། འོག་ནས། ས་བོན་སྤོང་བའི་གཉེན་པོའང་ཡོད། །ཅེས་པའི་སྐབས་སུ་འབྱུང་ངོ་། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་གྱི་འགལ་བ་ལྡོག་དུས་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། བློའི་འགལ་བ་ལྡོག་དུས་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། ཆ་ཡོད་མེད་ལ་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་སྐད་ཅིག་མ་གསུམ་པ་ལ་ལྡོག་ཅེས་པའི་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་ཆ་ཤས་ཡོད་དམ་མེད། ཆ་ཤས་མེད་ན་རགས་པའི་རྒྱུན་རྣམས་རྩོམ་པ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། ཆ་ཤས་ཡོད་ན་ཐུགས་པ་མེད་པས་སྐད་ཅིག་གསུམ་པ་ལ་གནོད་བྱ་ལྡོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་ངེས་བཟུང་དཀའོ། །ཞེ་ན། སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་ནི་སྔ་ཕྱིའི་ཆ་ཤས་མེད་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རྒྱུན་མེད་པར་ཐལ་ 19-6-61b བའི་ཉེས་པས་མི་གནོད་དེ། རྒྱུན་ཡང་སྐད་ཅིག་གི་ཕྲེང་བ་བར་མ་ཆད་པར་སྐྱེས་ཙམ་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། གནོད་བྱེད་ཚ་རེག་དང་ཕྲད་པའི་གྲང་རེག་ནི་སྐད་ཅིག་གསུམ་པ་ཉིད་ལ་ལྡོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཆ་བཅས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང་། སྐད་ཅིག་ཆ་བཅས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་གཉིས་རིགས་པ་མི་མཚུངས་པས་ནའོ། །འདིར་ཕྱ་བསྡུས་ལས། དངོས་པོ་མཐའ་དག་ལ། ཐོག་མ་དང་། དབུས་དང་། ཐ་མའི་ཆ་གསུམ་མེད་པ་མི་སྲིད་དེ། ཆ་ཐུག་པ
【現代漢語翻譯】 並非如此，顯現與自己所要遣除的黑暗並不相遇，並且在自身存在的同時，就已經遣除了自己所要遣除的，因此，遣除它不需要三個剎那。這也被稱為顯現遣除了先前黑暗的延續，使其無法產生。 因為顯現無法遣除已經停止的黑暗，以及在自身過去的時間裡產生的黑暗。此外，如果有人認為顯現的傳遞是黑暗的損害者，那麼按照邏輯，損害者和被損害者二者應該在第一個剎那相遇，並在第三個剎那消失，因此，顯現的傳遞本身應該被認為是與黑暗不能共存的。 第二，心識的損害者消失的時間是：當產生了確定的知識，其作用沒有減弱之前，阻止了其損害對像——虛構的產生，這就是它的定義。即使法勝（Chos mchog）認為智慧是斷除見道所斷除的分別唸的對治，但在自身存在的同時，其所要遣除的就已經停止了，並不需要依賴於見道無間道（mthong lam bar chad med lam）的產生。 然而，因為種子不執著于對境和行相，所以其損害對像消失的時間，必須被認為是類似於冷熱等事物損害對像消失的方式。因此，這不包括在此處所說的心識損害對像消失的時間之內，而是在下面『也有斷除種子的對治』的情況下出現。 第三，對於辯論的消除分為兩種：對事物矛盾消失的時間的辯論的消除，以及對心識矛盾消失的時間的辯論的消除。第一種又分為兩種：對於有無部分進行考察，從而消除不合理之處：如果說在第三個剎那消失，那麼這一個剎那有部分嗎？如果沒有部分，那麼粗大的相續就無法形成；如果有部分，那麼因為沒有窮盡，所以在第三個剎那損害對像消失的說法就難以確定。如果這樣認為，那麼一個剎那沒有先後部分，即使如此，也不會有相續不存在的過失，因為相續僅僅是指剎那的連續不斷產生。因此，與損害者熱觸相遇的冷觸，一定是在第三個剎那消失的，因為必須承認微塵有部分，以及剎那有部分，這兩種邏輯是不相同的。 此處Phya-pa（Phya-pa，人名）的總結中說：一切事物不可能沒有初始、中間和最終三個部分，因為部分窮盡時...
【English Translation】 It is not so, appearance does not encounter the darkness to be dispelled by itself, and at the very moment of its existence, it has already dispelled what it needs to dispel, therefore, it does not take three instants to dispel it. This is also called appearance dispelling the continuation of the previous darkness, making it unable to arise. Because appearance cannot dispel the darkness that has already ceased, and the darkness that arises in its past time. Furthermore, if one considers the transmission of appearance as the harmer of darkness, then logically, the harmer and the harmed should meet in the first instant and disappear in the third instant, therefore, the transmission of appearance itself should be considered incompatible with the co-existence of darkness. Secondly, the time when the harmer of the mind disappears is: when definite knowledge arises, before its function is diminished, preventing the arising of its harmed object - fabrication, this is its definition. Even if Chos mchog considers wisdom as the antidote to the conceptual thoughts to be abandoned on the path of seeing, at the very moment of its existence, what it needs to dispel has already ceased, and it does not need to rely on the arising of the uninterrupted path of the path of seeing (mthong lam bar chad med lam). However, because the seed does not cling to the object and aspect, the time when its harmed object disappears must be considered similar to the way the harmed object of things like heat and cold disappears. Therefore, this is not included in the time when the harmed object of the mind disappears as mentioned here, but appears in the context of 'there is also an antidote to abandon the seed' below. Thirdly, the elimination of debate is divided into two types: the elimination of debate on the time of the disappearance of the contradiction of things, and the elimination of debate on the time of the disappearance of the contradiction of the mind. The first is further divided into two types: examining whether there are parts or not, thereby eliminating the unreasonableness: if it is said to disappear in the third instant, does this one instant have parts? If there are no parts, then the coarse continuum cannot be formed; if there are parts, then because there is no exhaustion, it is difficult to determine the statement that the harmed object disappears in the third instant. If you think so, then one instant does not have prior and posterior parts, even so, there will be no fault of the non-existence of the continuum, because the continuum only refers to the continuous arising of instants. Therefore, the cold touch that meets the harmer hot touch must disappear in the third instant, because it is necessary to admit that the dust has parts, and the instant has parts, these two logics are not the same. Here, in Phya-pa's summary, it is said: it is impossible for all things not to have three parts: initial, middle, and final, because when the parts are exhausted...
་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་ལ། འདི་ནི་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་རང་ལུགས་དབུ་མ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་སུ་འགྲེལ་པར་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་འགོག་པ་ནི། འགྲེལ་པ་ལས། གང་དག་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ། སྐད་ཅིག་ཆ་ཤས་ཅན་དུ་འདོད་པ་ནི་རིགས་པའི་ར་བ་ལས་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ལ་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ། གནོད་བྱེད་ཚ་རེག་དང་ཕྲད་པའི་གྲང་རེག་རང་གི་འབྲས་བུའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དེས། རང་འབྲས་གྲང་རེག་ནུས་ཅན་སྐྱེད་དམ་ནུས་མེད་སྐྱེད། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་། ཚ་རེག་གི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་རྣམས་ལ་དགོས་ནུས་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་དུས་ཀྱི་གྲང་རེག་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དེ། རང་འབྲས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་ལ། ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཚ་རེག་གམ་གྲང་རེག་སྟོབས་ཆེན་གང་དང་གང་ཕྲད་པ་དེ་དང་དེ་ཡིས་དེ་དང་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ངེས་ཤེས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་ངོ་བོའམ་ས་བོན་སྤོང་། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། མངོན་གྱུར་ནི་གཞན་ལ་ཡིད་གཏད་པས་ཀྱང་ལྡོག་པས། ཚད་མས་དྲངས་པའི་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས། ས་བོན་སྤོང་བའི་ནུས་པ་ནི་དེ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །སྤྱིར་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ལྟ་བུ་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་དང་། 19-6-62a རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལྟ་བུ་ས་བོན་སྤོང་བའི་གཉེན་པོའང་ཡོད་མོད། ངེས་པར་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བའི་ཚུལ་གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ནི་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་སྤངས་པས་ཐོབ་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཇི་སྲིད་ཚད་མ་ལས་བྱུང་བའི་ངེས་པ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ། དེའི་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་སྐྱེ་བའི་གོ་སྐབས་མ་རྙེད་པའོ། །འོ་ན། སྒྲོ་འདོགས་ཀྱིས་ཀྱང་ངེས་ཤེས་སེལ་བར་ཐལ་ལོ། །ཞེ་ན། དེ་དང་དེ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དྲན་ལམ་ན་མེད་པའི་གང་ཟག་ལ་ནི་དེ་ལྟར་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་ལ། ཚད་མས་དྲན་ལམ་དུ་ཡོད་པ་ལ་ནི་དེ་དེས་སེལ་བ་མེད་དེ། ཚད་མ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ༈ འགལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ། བཞི་པ་འགལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དོན་ལ་འགལ་བ་དགག །བློ་ངོར་འགལ་བ་སྒྲུབ། འགལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་ནས་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འབྲེལ་པ་བཞིན་དུ་འགལ་བ་ཡང་དངོས་པོའི་དོན་ལ་གྲུབ་པ་མེད་དེ། གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་ན་གནོད་བྱ་མ་སྐྱེས། དེ་སྐྱེས་པ་ན་གནོད་བྱེད་འགགས། དུས་མཉམ་པའི་ཚ་གྲང་ལྟ་བུ་ནི་འགལ་འབྲེལ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། སེལ་ངོར་དེའི་རྣམ་གཞག་མེད་པ་མ
【現代漢語翻譯】 ཞེས་བཤད་ལ། འདི་ནི་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་རང་ལུགས་དབུ་མ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་སུ་འགྲེལ་པར་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་འགོག་པ་ནི། འགྲེལ་པ་ལས། གང་དག་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ། སྐད་ཅིག་ཆ་ཤས་ཅན་དུ་འདོད་པ་ནི་རིགས་པའི་ར་བ་ལས་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །——有人說，這是想把《七部論》（Tshad ma sde bdun）解釋為自宗中觀自性空宗的觀點。駁斥這種觀點，註釋中說：『有些人雖然承認法稱（Chos kyi grags pa）的論述體系，但認為（事物）是剎那有分，這超出了理性的範圍。』 གཉིས་པ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ལ་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ། གནོད་བྱེད་ཚ་རེག་དང་ཕྲད་པའི་གྲང་རེག་རང་གི་འབྲས་བུའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དེས། རང་འབྲས་གྲང་རེག་ནུས་ཅན་སྐྱེད་དམ་ནུས་མེད་སྐྱེད། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་། ཚ་རེག་གི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་རྣམས་ལ་དགོས་ནུས་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་དུས་ཀྱི་གྲང་རེག་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དེ། རང་འབྲས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་ལ། ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཚ་རེག་གམ་གྲང་རེག་སྟོབས་ཆེན་གང་དང་གང་ཕྲད་པ་དེ་དང་དེ་ཡིས་དེ་དང་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །——第二，如果考察無礙之能力，則會避免不合理之處。如果，與損害者熱觸相遇的冷觸，以其作為自身果之因的無礙能力，產生有能力的冷觸果，還是無能力的冷觸果？無論哪種情況，後續的熱觸之流都將變得沒有必要。如果這樣說，那麼這種責難是不成立的。因為在那種時候，冷觸的無礙能力是其自身果，即第二剎那的近取因，並且無論遇到熱觸還是強烈的冷觸，都會產生與之相應的果。 གཉིས་པ་ནི། ངེས་ཤེས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་ངོ་བོའམ་ས་བོན་སྤོང་། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། མངོན་གྱུར་ནི་གཞན་ལ་ཡིད་གཏད་པས་ཀྱང་ལྡོག་པས། ཚད་མས་དྲངས་པའི་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས། ས་བོན་སྤོང་བའི་ནུས་པ་ནི་དེ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །——第二種觀點認為，正見捨棄了應捨棄的增益之自性或種子。無論哪種情況都不合理，因為顯現可以通過信任他人來消除，所以不需要由量所引導的正見。因為它沒有捨棄種子的能力。他們這樣說。 སྤྱིར་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ལྟ་བུ་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་དང་། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལྟ་བུ་ས་བོན་སྤོང་བའི་གཉེན་པོའང་ཡོད་མོད། ངེས་པར་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བའི་ཚུལ་གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ནི་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་སྤངས་པས་ཐོབ་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཇི་སྲིད་ཚད་མ་ལས་བྱུང་བའི་ངེས་པ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ། དེའི་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་སྐྱེ་བའི་གོ་སྐབས་མ་རྙེད་པའོ། །——一般來說，像決斷相似的分別念是捨棄顯現的對治，像金剛喻定（Rdo rje lta bu'i ting nge 'dzin）一樣的禪定是捨棄種子的對治。但上述所說的消除增益的方式兩者都不是，因為它不承認通過捨棄它而獲得的擇滅。那麼是什麼呢？只要存在從量產生的正見，它的遣除對像增益就沒有產生的機會。 འོ་ན། སྒྲོ་འདོགས་ཀྱིས་ཀྱང་ངེས་ཤེས་སེལ་བར་ཐལ་ལོ། །ཞེ་ན། དེ་དང་དེ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དྲན་ལམ་ན་མེད་པའི་གང་ཟག་ལ་ནི་དེ་ལྟར་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་ལ། ཚད་མས་དྲན་ལམ་དུ་ཡོད་པ་ལ་ནི་དེ་དེས་སེལ་བ་མེད་དེ། ཚད་མ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར།——如果這樣，那麼增益也會消除正見。如果這樣問，對於沒有憶念起證悟它的量的人來說，這樣說並沒有太大的過失。但是對於量在憶念中的人來說，增益不會消除正見，因為量已經融入了境的實相。 ༈ འགལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ།——正違決定之量 བཞི་པ་འགལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དོན་ལ་འགལ་བ་དགག །བློ་ངོར་འགལ་བ་སྒྲུབ། འགལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་ནས་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འབྲེལ་པ་བཞིན་དུ་འགལ་བ་ཡང་དངོས་པོའི་དོན་ལ་གྲུབ་པ་མེད་དེ། གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་ན་གནོད་བྱ་མ་སྐྱེས། དེ་སྐྱེས་པ་ན་གནོད་བྱེད་འགགས། དུས་མཉམ་པའི་ཚ་གྲང་ལྟ་བུ་ནི་འགལ་འབྲེལ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །——第四，關於正違決定之量的解說有三點：破斥事物上的相違，成立意識上的相違，在解說正違決定之量后，消除對此的爭論。第一點是：如同關聯一樣，相違在事物本身上並不成立，因為當損害者存在時，被損害者不會產生；當被損害者產生時，損害者就會停止。如同同時存在的熱和冷，既不是相違也不是關聯。 གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། སེལ་ངོར་དེའི་རྣམ་གཞག་མེད་པ་མ——第二點是：即使如此，在遮遣方面，並非沒有它的形態。
【English Translation】 It is said that this is intended to interpret the 'Seven Treatises' (Tshad ma sde bdun) as the view of the Svātantrika-Madhyamaka school, which asserts emptiness of inherent existence. Refuting this, the commentary states: 'Those who, while accepting the system of Dharmakīrti (Chos kyi grags pa), hold that (things) are momentary with parts, are beyond the scope of reason.' Second, if we examine the unimpeded capacity, we can avoid what is unreasonable. If, when cold touch encounters the damaging hot touch, does its unimpeded capacity as the cause of its own result produce a capable cold touch result or an incapable cold touch result? In either case, the subsequent stream of hot touches would become unnecessary. If you say so, that fault does not apply. Because at such a time, the unimpeded capacity of cold touch is the immediate cause of its own result, the second moment, and whichever of the hot touch or the strong cold touch it encounters, it produces a result that is in accordance with it. The second view is that valid cognition abandons either the nature or the seed of what is to be abandoned, imputation. Either way is unreasonable, because manifestation can be reversed even by trusting others, so there is no need to rely on valid cognition. Because it does not have the power to abandon the seed. So they say. In general, conceptual cognitions like ascertainment are the opponents that abandon manifestation, and meditations like the Vajra-like Samādhi (Rdo rje lta bu'i ting nge 'dzin) are the opponents that abandon the seed. However, the way of eliminating imputation described above is neither of these, because it does not accept the separation obtained by abandoning it. So what is it? As long as there is valid cognition arising from valid means of knowledge, its object of elimination, imputation, does not find an opportunity to arise. If so, then imputation would also eliminate valid cognition. If you ask, for a person who does not remember the valid cognition that realizes that, there is not much fault in saying so. But for one who has valid cognition in mind, that does not eliminate it, because valid cognition has entered into the reality of the object. Valid Cognition of Contradiction Fourth, there are three points in explaining the valid cognition of contradiction: refuting contradiction in reality, establishing contradiction in the mind, and after explaining the valid cognition of contradiction, refuting the arguments against it. The first point is: just like connection, contradiction is not established in the reality of things, because when the harmer exists, the harmed does not arise; when the harmed arises, the harmer ceases. Like hot and cold existing at the same time, it is neither contradiction nor connection. The second point is: even so, in terms of negation, it is not without its aspects.
་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཚ་གྲང་གི་རྒྱུན་འགལ་བ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་གཞག་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གནོད་བྱེད་ཚ་རེག་དང་། གནོད་བྱ་གྲང་རེག་ནུས་མེད་གཉིས། སྣང་དང་མི་སྣང་མ་རྟོགས་པ་སྟེ་དེ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་ཚ་གྲང་འགལ་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པོ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཚ་གྲང་གི་རྒྱུན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། རྩོད་པ་ནི། ཚ་གྲང་འགལ་བར་མི་འགྲུབ་སྟེ། གཞི་འགའ་ཞིག་ཏུ་གྲང་རེག་འགོག་པ་ལ། 19-6-62b མེ་ཙམ་ནི་རྟགས་སུ་བཀོད་ན། ཚ་གྲང་ཕྲད་དུས་ཀྱི་མེས་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ལ། མེ་སྟོབས་ལྡན་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་ཚེ། གྲང་རེག་སྣང་དུ་རུང་ན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་ཁེགས་ཤིང་། སྣང་དུ་མི་རུང་ན། གྲང་རེག་ལས་མེ་སྟོབས་ཆེ་བར་མི་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལན་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལན་མི་འཐད་པ་ནི། ཕྱ་པ་ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག་ནི། མེ་སྟོབས་ལྡན་པ་རྟགས་སུ་འགོད་ཅེས་ཟེར་ལ། དེ་ལ་གཞན་གྱི་མ་བརྟགས་པའི་ཉེས་པ་མི་འཇུག་སྟེ། དགག་བྱ་གྲང་རེག་མེ་བས་སྟོབས་ཆེ་བའམ་སྙམ་པ་ནི། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་ཁེགས་ཤིང་། སྟོབས་ཆུང་བ་ནི་ཡོད་ཀྱང་སྣང་དུ་མི་རུང་བས། དེ་འགོག་པ་ལ་མེ་སྟོབས་ལྡན་རྟགས་སུ་འགོད་དགོས་པས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། མེ་སྟོབས་ལྡན་རྟགས་སུ་འགོད་དགོས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེའི་ཁྱབ་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལན་ནི། གཞི་འགའ་ཞིག་ཏུ་གྲང་རེག་གི་རྒྱུན་འགོག་པ་ལ། རྟགས་རང་གི་ངོ་བོ་མེ་ཙམ་བཀོད་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དེར་སྣང་རུང་གི་གྲང་རེག་སྟོབས་ཅན་དང་སྟོབས་མཉམ་འགོག་པ་ཡིན་ན་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་ཡང་། སྣང་མི་རུང་གི་གྲང་རེག་སྟོབས་ཆུང་གི་རྒྱུན་འགོག་པ་ཡིན་པས་སོ། །འདིར་སྟོབས་ལྡན་པ་ཁོ་ན་ངེས་པར་འགོད་དགོས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། སྟོབས་ལྡན་པ་འགོད་པ་ལ་སྐྱོན་ཡོད་པར་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་། མེ་ཡིན་ན་རང་གི་གནོད་བྱ་གྲང་རེག་ནུས་མེད་དུ་སྐྱེད་བྱེད་དང་། གྲང་རེག་ཡིན་ན་རང་གི་གནོད་བྱ་ཚ་རེག་ནུས་མེད་དུ་བྱེད་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་དང་དེར་མི་བྱེད་ན། ཚ་གྲང་རང་གི་ངོ་བོ་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་བས་སོ། །དེ་ཡང་མེའི་རང་དུས་སུ་རང་ཉིད་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་གྲང་རེག་ནུས་མེད་དུ་སོང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མེའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་བཞག་པའི་ལག་རྗེས་ཡིན་གྱི། མེ་རང་གི་འབྲས་བུར་ཁས་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་དགག་སྒྲུབ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་གྱི་
【現代漢語翻譯】 因為是通過分別念增益，才安立為冷熱相續的相違。第三部分分為正文和破斥諍論兩部分。第一部分是：能損害的熱觸和所損害的冷觸，二者皆無作用，這是因為沒有認識到顯現與不顯現。也就是說，除了能確定二者為因果關係的量之外，沒有其他的量能確定冷熱是相違的，因為能確定二者為因果關係的量本身就能成立冷熱的相續是不能同時存在的相違。第二部分分為兩部分。諍論是：不能成立冷熱是相違的，因為在某個基上阻斷冷觸時，如果僅僅以火作為理由，那麼火與冷觸同時存在的情況並不普遍。如果以具有火勢作為理由，那麼周遍不成 立，因為在這種情況下，如果冷觸能夠顯現，那麼就會因為顯現的可能性未被否定而被阻斷；如果不能顯現，那麼就不能確定冷觸比火勢更強。回答分為兩部分。對其他回答的不認可：恰巴等一些人說，應該以具有火勢作為理由。對於這一點，不會出現其他人沒有考察過的過失，因為所要否定的冷觸是比火更強還是相等呢？如果是，那麼就會因為顯現的可能性未被否定而被阻斷；如果是較弱的，那麼即使存在也不能顯現，因此，爲了阻斷它，必須以具有火勢作為理由。這種說法是不合理的，因為必須以具有火勢作為理由的理由是不周遍的。自己的回答是：在某個基上阻斷冷觸的相續時，僅僅以火的自性作為理由就足夠了，因為在這種情況下，如果要阻斷能夠顯現的強力或等力的冷觸，那麼周遍就會出現錯誤；如果要阻斷不能顯現的弱力冷觸的相續，那麼就不會出現錯誤。這裡所說的是必須確定具有力量的能損害，而不是說確定具有力量的能損害是有過失的。也就是說，如果是火，那麼它就能產生使其所損害的冷觸失去作用；如果是冷觸，那麼它就能使其所損害的熱觸失去作用，這是周遍的，如果不這樣做，那麼冷熱的自性就不會顯現。也就是說，在火自身存在的時候，能夠阻礙自身產生的冷觸已經失去了作用，這也是火的因無障礙地發揮作用的痕跡，而不是承認火是自身的結果。 以下解釋相互排斥的破立 第二，相互排斥分為兩部分，其他人的觀點是：
【English Translation】 Because it is through conceptual proliferation that it is established as the contradiction of the continuity of heat and cold. The third part is divided into two parts: the main text and refuting the debate. The first part is: the damaging hot touch and the damaged cold touch, both of which are ineffective, because they have not recognized the appearance and non-appearance. That is to say, apart from the valid cognition that can determine the two as cause and effect, there is no other valid cognition that can determine that heat and cold are contradictory, because the valid cognition that can determine the two as cause and effect can itself establish that the continuity of heat and cold is a contradiction that cannot coexist. The second part is divided into two parts. The debate is: it cannot be established that heat and cold are contradictory, because when blocking cold touch on a certain basis, if only fire is used as the reason, then the simultaneous existence of fire and cold touch is not universal. If the reason is having fire power, then the pervasion is not established, because in this case, if the cold touch can appear, then it will be blocked because the possibility of appearance has not been denied; if it cannot appear, then it cannot be determined that the cold touch is stronger than the fire power. The answer is divided into two parts. Disapproval of other answers: Some people such as Phya-pa say that having fire power should be used as the reason. For this, there will be no fault that others have not examined, because is the cold touch to be negated stronger or equal to fire? If so, then it will be blocked because the possibility of appearance has not been denied; if it is weaker, then even if it exists, it cannot appear, therefore, in order to block it, it is necessary to use having fire power as the reason. This statement is unreasonable, because the reason why it is necessary to use having fire power as the reason is not pervasive. My own answer is: When blocking the continuity of cold touch on a certain basis, it is sufficient to use only the nature of fire as the reason, because in this case, if you want to block the strong or equal cold touch that can appear, then there will be an error in the pervasion; if you want to block the continuity of the weak cold touch that cannot appear, then there will be no error. What is said here is that it is necessary to determine the damaging agent with power, not that it is faulty to determine the damaging agent with power. That is to say, if it is fire, then it can produce the effect of making the cold touch that it damages ineffective; if it is cold touch, then it can make the hot touch that it damages ineffective, this is pervasive, if it does not do so, then the nature of heat and cold will not appear. That is to say, when the fire itself exists, the cold touch that can hinder its own production has lost its effect, and this is also the trace of the unimpeded effect of the cause of fire, and it is not admitted that fire is the result of itself. The following explains the mutual exclusion of establishment and refutation. Second, mutual exclusion is divided into two parts, the views of others are:
འདོད་ཚུལ་དགག་ 19-6-63a པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། ། ༈ གཞན་གྱི་འདོད་ཚུལ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། རྔོག་ལོ་ཙྰ་བ་ཆེན་པོ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་དག་ན་རེ། ཆོས་གང་ཞིག །ཆོས་གཞན་གྱིས་དབེན་པ་དེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་དངོས་འགལ་དང་། བརྒྱུད་འགལ་གཉིས། དང་པོ་ལ། རྫས་དངོས་འགལ་དང་། ལྡོག་པ་དངོས་འགལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྟག་མི་རྟག་ལྟ་བུ་དང་། གཉིས་པ་ནི་མེད་དགག་ཡིན་མིན་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་བརྒྱུད་འགལ་ལ་ཡང་དངོས་འགལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། རྫས་དངོས་འགལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་སྔོ་མིན་དང་། ཨུཏྤ་ལའི་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་དང་། ལྡོག་པ་དངོས་འགལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ། མེད་དགག་དང་། ཤེས་བྱའི་ལྡོག་པ་ལྟ་བུ་དང་། གཉིས་པ་དེས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པ་ལ། རྫས་བརྒྱུད་འགལ་ནི། བྱས་པ་དང་། རྟག་པ་ལྟ་བུ་དང་། ལྡོག་པ་བརྒྱུད་འགལ་ནི། བྱས་ལྡོག་དང་། མི་རྟག་པའི་ལྡོག་པ་ལྟ་བུ་སྟེ་རྣམ་པ་དྲུག་གོ །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དངོས་དང་། དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པ་དང་། ཕན་ཚུན་ཐ་དད་གྲུབ་ཕྱིར་ཏེ། ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་དང་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་གང་ཞིག །ཆོས་གཞན་གྱིས་དབེན་པ་ཙམ། སྤྱིར་འགལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན། མེ་དུ་ལ་སོགས་པའི་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་རྣམས་ཀྱང་འགལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན། ཚ་གྲང་ལ་སོགས་པའི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་མཐའ་དག་ཀྱང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། སྔ་མ་ལ་འདོད་ན། བོད་སྔ་མ་རྣམས་རང་ཉིད་ཀྱིས། འགལ་ན་འགོག་པ་དང་། འབྲེལ་ན་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་གཞག་ཁས་བླངས་པ་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ། །རང་ལུགས་ལ་ཡང་། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་གཞིར་བྱས་ལ། འགལ་ན་འགོག་པ་དང་། འབྲེལ་ན་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་ 19-6-63b གཞག་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་མ་ལ་འདོད་ན། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཇི་སྙེད་པ། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ལས། དེ་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་མི་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། མེ་དུ་དང་སྔོ་སེར་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐ་དད་པ་རྣམས་འབྲེལ་ལམ། མ་འབྲེལ་ཡང་རུང་། དུ་བ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས། ཙན་དན་གྱི་དུ་བ་མེའི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་དང་། སྔོན་པོ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས། བཻ་ཌཱུརྱའི་ཁ་དོག་སེར་པོ་ཡིན་པ་སོགས་འགོག་ལ། དེ་ཡང་འགལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡིན་ཞིང་། དུ་བ་ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མེ་མི་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་ནུས་པ་ནི་འབྲེལ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡིན་པས། མེ་དུ་ལྟ་བུ་འགལ་འབྲེལ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། འོ་ན། སྣང་རུང་དུ་མེད་པ་སྟེ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་
【現代漢語翻譯】 觀點駁斥和確立自宗。 駁斥他宗觀點： 首先，俄大譯師（Rngog Lotsawa）及其追隨者說：『任何一個法，如果它與另一個法相隔離，這就是相違相離的定義。』分為事物相違和關聯相違兩種。第一種又分為實體事物相違和反體事物相違兩種。第一種如常與無常，第二種如非有和有。第二種關聯相違又分為被事物相違所區分和未被事物相違所區分兩種。第一種，被實體事物相違所區分的，如非藍和優曇花的藍色；被反體事物相違所區分的，如非有和所知之反體。第二種，未被其區分的，實體關聯相違如作者和常，反體關聯相違如作者之反體和無常之反體，共有六種。 這種說法有三個不合理之處：太過寬泛的過失，駁斥對該過失的辯解，以及解釋如何不違背『因為彼此是他體』的宗義。 首先，如果任何一個法僅僅與另一個法相隔離，就普遍地成為相違的定義，那麼煙和火等同生關係的事物也會變成相違。如果這種情況是相違相離的定義，那麼冷熱等不共存相違的所有事物，也會變成相違相離。如果承認前者，那麼以前的藏族學者自己所承諾的『相違則遮破，相關則成立』的體系就會崩潰。我們自己的宗義也是建立在成立為法的基礎上，承諾『相違則遮破，相關則成立』的體系。 如果承認後者，那麼所有依賴於不共存相違的相違決定的理證，都會變成依賴於相違相離的相違決定的理證，而這是你們不承認的。 其次，如果煙火和藍黃等不同的法，無論相關與否，以『是煙』的理由可以遮破『旃檀的煙是火的自性』，以『是藍色』的理由可以遮破『毗琉璃的顏色是黃色』等。這是通過相違的力量實現的。而以『有煙』的理由能夠成立『不具有火』，則是通過關聯的力量實現的。因此，煙火等既是相違又是相關。 如果這樣說，那麼，不可得，也就是未見的理證
【English Translation】 Refutation of views and establishment of one's own system. Refuting the views of others: Firstly, Rngog Lotsawa the Great and his followers say: 'Any dharma that is separate from another dharma is the definition of mutual exclusion.' It is divided into two types: object contradiction and relational contradiction. The first is further divided into two types: substance contradiction and negation contradiction. The first is like permanent and impermanent, and the second is like non-existence and existence. The second type, relational contradiction, is further divided into two types: distinguished by object contradiction and not distinguished by object contradiction. The first type, distinguished by substance contradiction, is like non-blue and the blue of the Utpala flower; distinguished by negation contradiction, is like non-existence and the negation of knowable. The second type, not distinguished by it, includes substance relational contradiction, such as made and permanent, and negation relational contradiction, such as the negation of made and the negation of impermanent, totaling six types. There are three reasons why this is not reasonable: the fault of being too broad, refuting the defense against that fault, and explaining how it does not contradict the meaning of 'because they are mutually distinct entities'. Firstly, if any dharma that is merely separate from another dharma is generally the definition of contradiction, then phenomena in co-emergent relationship such as fire and smoke will also become contradictory. If such a case is the definition of mutual exclusion, then all phenomena in non-coexistence contradiction such as hot and cold will necessarily become mutual exclusion. If the former is accepted, then the previous Tibetan scholars' own commitment to the system of 'contradiction refutes, relation establishes' will collapse. Our own system is also based on establishing the property of the subject, committing to the system of 'contradiction refutes, relation establishes'. If the latter is accepted, then all contradictory determinations based on non-coexistence contradiction will necessarily become contradictory determinations based on mutual exclusion, which you do not accept. Secondly, if different phenomena such as fire and smoke, and blue and yellow, whether related or not, the reason of 'being smoke' can refute 'the smoke of sandalwood is the nature of fire', and the reason of 'being blue' can refute 'the color of lapis lazuli is yellow', etc. This is achieved through the power of contradiction. And the reason of 'having smoke' can establish 'not having fire', which is achieved through the power of relation. Therefore, fire and smoke are both contradictory and related. If you say so, then, the reason of non-apprehension, that is, non-perception
རྣམས་ནུས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དགག་བྱ་ཡོད་ཀྱང་། སྣང་དུ་རུང་བ་རྣམས་ཀྱང་འགལ་བ་དམིགས་པས་འགོག་པའི་ཕྱིར། འདིའི་ངག་དོན་ནི། ཙན་དན་གྱི་དུ་བའི་སྟེང་དུ་མེ་དང་། བཻ་ཌཱུརྱའི་ཁ་དོག་གི་སྟེང་དུ་སེར་པོ་ཡོད་ཀྱང་། སྣང་མི་རུང་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན། དེ་དང་དེའི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་དེ་དང་དེ་འགོག་པ་ལ་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཡང་། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་འགོག་པ་ལ། རྟག་པ་ཡིན་པ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་འགལ་བ་གང་ཞིག །འགལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་འགོག་ནུས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། དེང་སང་གི་རྟོག་གེ་པ་རྣམས། ཀ་བ་མ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བུམ་པ་ཡིན་པ་དང་། སེར་པོ་མ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སྔོན་པོ་ཡིན་པ་སོགས་འགོད་པ་ནི་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ལས་འོས་མི་འདུག་པས། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་དང་། འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་གཉིས་ལས་གང་ཡིན་ཞེས་བརྟགས་ན། རྟོག་གེའི་ 19-6-64a རིང་ལུགས་ལས་ཉམས་སོ། །གལ་ཏེ། དེ་དག་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པ་སྐྱོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་གྱི། འགལ་བ་དངོས་ཡིན་པ་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འགལ་བ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ། ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་མས་ངེས་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པས། འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སྦྱར་དུ་མ་རུང་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཀ་བུམ་དང་། སྔོ་སེར་ལ་སོགས་པ་མི་འགལ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཕན་ཚུན་ཐ་དད་གྲུབ་ཕྱིར་ཏེ། །ཞེས་དང་། དེའི་རང་འགྲེལ་དུ། ཡང་ན། ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་འགལ་བ་ཡིན་ན། རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མེ་ཡིན་མིན་དང་། སྔོན་པོ་ཡིན་མིན་ལྟ་བུས་དངོས་འགལ་གྱི་གོ་ཆོད་ན། མེ་དུ་དང་སྔོ་སེར་ལ་སོགས་ལ་སོགས་པས་བརྒྱུད་འགལ་གྱི་གོ་མི་ཆོད་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཞུང་ལས། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་ཐ་དད་ལ་འགལ་བར་གསུངས་པ་ནི་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། རྟ་དང་འབྲེལ་བའི་བ་ལང་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དེ་དག་གང་ལ་ཚད་མ་ཡོད། །དེ་ནི་གཞན་ལ་གནོད་བྱེད་འགྱུར། །ཞེས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ཅན་ཚད་མ་དེ་ཉིད་དེའི་ཡུལ་གྱི་ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་པས་སོ། །འདི་ལ་ནི་ཚད་མས་གནོད་འགལ་ཞེས་བྱ་ཡི། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ཞེས་ནི་མི་བྱ་སྟེ། དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ནི། རྒྱུ་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལས་སྐྱེས་པ་དང་། རྟོག་པའི་ཤེས་པས
【現代漢語翻譯】 都將變得無效，即使存在需要駁斥的對象，因為通過觀察矛盾之處來阻止那些可以顯現的事物。這段話的含義是：即使檀香的煙霧上有火，或者綠松石的顏色上有黃色，它們也會變得無法顯現，因為對於有待認識的事物（作為論題），運用觀察矛盾的理由來阻止其上的特定駁斥對象。此外，對於未造作的虛空不是常住的這一論斷的駁斥，常住作為正確的理由也是可以成立的，因為這兩者之間存在著某種矛盾。因為已經承諾通過矛盾的力量來阻止。這樣說來，現在的邏輯學家們，爲了證明不是柱子而提出是瓶子，爲了證明不是黃色而提出是藍色等等，除了駁斥的理由之外別無選擇。如果考察是不觀察相聯屬性，還是觀察矛盾屬性，就會偏離邏輯的 19-6-64a 體系。如果說，在這些例子中，不具備周遍性是一個缺陷，而不是因為存在真實的矛盾而產生缺陷，那麼，同樣的理由也證明了矛盾不是自相矛盾的，因為在通過量確定周遍性的時刻，需要證明的事物已經成立，因此不能使用觀察矛盾的理由。第三，如果柱子和瓶子，藍色和黃色等不矛盾，那麼，正如《釋量論》中所說：'因為互相成立為他體'，以及其自釋中說：'或者，如果是以互相排斥而存在為特徵的矛盾，就像常住和無常一樣。' 這將變得矛盾，因為如果像是不是火，是不是藍色這樣可以作為直接矛盾的例子，那麼像火和煙，藍色和黃色等就不能作為間接矛盾的例子。如果有人說，經文中說互相排斥的差別是矛盾，這是一種假說，就像說與馬有關聯的牛一樣。那麼，正如經文所說：'在這些事物中，什麼具有量？那將成為對他者的損害。' 這樣說來，聲音的無常不是被說成是對聲音的常住的損害嗎？不是的，因為有境的量本身被指出是對其境的相反方面的損害。這被稱為量所造成的損害，而不是互相排斥的損害，因為不具備那樣的特徵。 自己的宗派立場 第二，確立自己的宗派立場，分為三點。第一，關於一和異的區分：從一個或多個原因產生，以及通過概念的知識
【English Translation】 All will become invalid, even if there is an object to be refuted, because observing contradictions prevents those things that can appear. The meaning of this is: even if there is fire on the smoke of sandalwood, or yellow on the color of turquoise, they will become impossible to appear, because for the things to be known (as the subject), the reason of observing contradictions is used to prevent the specific objects of refutation on it. Furthermore, for the refutation of the assertion that unconditioned space is not permanent, permanence as a correct reason can also be established, because there is some contradiction between the two. Because it has been promised to prevent through the power of contradiction. Having said that, the logicians of today, in order to prove that it is not a pillar, propose that it is a vase, and in order to prove that it is not yellow, propose that it is blue, etc., there is no choice but to use the reason of refutation. If one examines whether it is not observing associated attributes, or observing contradictory attributes, one will deviate from the logical 19-6-64a system. If it is said that in these examples, not having pervasiveness is a defect, rather than a defect arising from the existence of a real contradiction, then the same reason also proves that contradiction is not self-contradictory, because at the moment of determining pervasiveness through valid cognition, the thing to be proven has already been established, so the reason of observing contradiction cannot be used. Third, if pillars and vases, blue and yellow, etc., are not contradictory, then, as stated in the Pramāṇavārttika: 'Because they mutually establish as otherness,' and in its auto-commentary: 'Or, if it is a contradiction characterized by existing in mutual exclusion, like permanence and impermanence.' This will become contradictory, because if something like not being fire, not being blue, etc., can serve as examples of direct contradiction, then something like fire and smoke, blue and yellow, etc., cannot serve as examples of indirect contradiction. If someone says that the scriptures say that mutually exclusive difference is a contradiction, this is a hypothesis, just like saying a cow associated with a horse. Then, as the scriptures say: 'In these things, what has valid cognition? That will become a harm to the other.' Having said that, isn't the impermanence of sound said to be a harm to the permanence of sound? No, because the valid cognition with an object is itself shown to be a harm to the opposite aspect of its object. This is called harm caused by valid cognition, not mutually exclusive harm, because it does not possess such characteristics. Establishing One's Own System Second, establishing one's own system, divided into three points. First, regarding the distinction between one and different: arising from one or more causes, and knowledge through concepts
་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པའི་དབྱེ་བ་ཡིས་ཐ་དད་དང་ཐ་དད་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་གཞག་འཇོག་པར་བྱེད་དེ། རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་དང་། ལྡོག་པ་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་འཇོག་པ་ནི། དབྱེ་བ་དེ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཐ་དད་ 19-6-64b ལ་འགལ་འབྲེལ་འཇོག་པའི་ཚུལ་ནི། ཐ་དད་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། དེས་ཕན་འདོགས་ན་འབྲེལ་པ་དང་། དེ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་ན་འགལ་བ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ན་ཐ་དད་པ་སྟེ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་ཙམ་མོ། །བོད་སྔ་ཕྱི་ཀུན་གྱིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་དུ་འདོད་པའི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ནི། སྒྲ་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ལ་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། གནོད་བྱ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པས། ཕན་ཚུན་ཐ་དད་གྲུབ་ཕྱིར་ཏེ། ཞེས་པའི་དོན་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལུགས་འདིར་དེ་དེ་དང་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །གསུམ་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དངོས་བཤད་པ་དང་། དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་འགལ་བ་བཤད་པ་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རང་མིན་ཏེ་རང་གི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བཀག་ཙམ་དེ། དེ་དང་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་གྱི་མཚན་ཉིད། ཅེས་སམ། ཡང་ན། དེ་དང་ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དངོས་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དཔེར་ན། དངོས་པོ་ཡོད་མེད་དང་། བུམ་པ་ཡིན་མིན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བརྒྱུད་འགལ་ལམ། ཕན་ཚུན་སྤངས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་འགལ་བ་ནི། རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར། རང་མིན་ཏེ་རང་གི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དེའི་ཁྱབ་བྱ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །མཚན་གཞི་ནི། བྱས་པ་དང་རྟག་པ་ལྟ་བུ་དང་། ལྟོས་བཅས་དང་ངེས་དངོས་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གཞུང་འདི་ལྟར་འདོན་ཏེ། རང་མིན་འགོག་པ་སྤངས་འགལ་དངོས། །གནོད་འདུལ་རང་མིན་ཁྱབ་བྱ་འགོག །ཅེས་སོ། །དངོས་འགལ་ཡིན་ཞེས་པ་མ་བཅོས་ཀྱང་རུང་ཙམ་ཡིན་མོད། ཁྱབ་བྱེད་འགོག་ཅེས་པ་ནི། ངེས་པར་འཆོས་དགོས་ཏེ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་གཞག་ན་དོན་ལོག་པར་སྟོན་པས་སོ། །དེས་ན་ལུགས་འདིར་ཡོད་མེད་དང་ཤེས་བྱ་ཡིན་མིན་ལྟ་བུ་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དངོས་ཡིན་ཀྱང་འགལ་བ་མ་ཡིན་པས་ཕན་ཚུན་གཅིག་ཅིག་ཤོས་ཡིན་པ་འགོག་པའི་ཚེ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཁོ་ན་འཇུག་པ་ཡིན་གྱི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མི་འཇུག །ངེས་དངོས་དང་ལྟོས་བཅས་ལྟ་བུ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་དངོས་ཡིན་པ་རྣམས་ནི་ཕན་ཚུན་དུ་གཅིག་ཅིག་ཤོས་ཡིན་པ་འགོག་པ་ན་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སྦྱོར་བ་ 19-6-65a ཡིན་ཞེས་པ་འདི་ཉིད་ངེས་པའི་དོན་དུ་གཟུང་དགོས་པར་འོག་ནས་དོན་བསྡུའི་གཞུང་གིས་གསལ་བར་སྟོན་ལ། རང་མིན་འགོག་པ་ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་པོ་འདི་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མའི་འདྲེས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་སྣང་སྟེ། ཕྱ་བསྡུས་ལས། བཟློག་པ་བཀག་པའི་ལྡོག་པ་དེ་ཉིད་དུ་ངེས་
【現代漢語翻譯】 通過區分『一』和『異』，可以確立『異』和『非異』的概念。因為確立實體為『一』或『異』，以及反體為『一』或『異』，都依賴於這種區分。 第二，確立『異』的相違關係的方式是：基於『異』，如果它有益，則是『關聯』；如果它有害，則是『相違』；如果兩者都不是，則是『異』，僅僅是相互排斥。西藏前後期的學者都認為『聲無常』是相互排斥的直接相違，但它並非對『聲常』有害，因為有害的對象沒有被量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量）所證知。因此，它們是相互獨立的，因為『不成立』的含義並不存在。因此，在這個體系中，『彼』與『彼』被證實為並非直接相違。 第三，關於解釋相互排斥的相違，有三點：直接解釋相互排斥，解釋由此區分的相違，以及消除爭論。第一點是：『非自』，即僅僅是阻止與自身相違的不一致方面，這是相互排斥的直接相違的定義。或者說，這是與自身相互排斥的實體的定義。例如，『事物存在』和『事物不存在』，『瓶子是』和『瓶子不是』等等。 第二點是：間接相違，或者說是通過相互排斥來區分的相違，即在作為自身方面的法（dharma，धर्म，dharma，法）成立的基礎上，阻止『非自』，即自身相違的不一致方面的遍及對象，並且具備三相（trilaksana，त्रिलक्षण，trilakṣaṇa，三相）。例如，『所作』和『常』，以及『相對』和『真實』等。因此，應該這樣表達這個論點：『阻止非自是排斥相違之實體，阻止損害，自身非遍及對像』。即使不修改『是直接相違』也可以，但必須修改『遍及對像』，因為如果按照字面意思理解，會顯示出錯誤的含義。因此，在這個體系中，像『存在』和『不存在』以及『所知』和『非所知』這樣的概念，雖然是相互排斥的實體，但並非相違。因此，在阻止彼此是對方的情況下，只適用不可得正因（anupalabdhi-hetu，अनुपलब्धिहेतु，anupalabdhi-hetu，不可得因），而不適用相違決定的正因。像『真實』和『相對』這樣相互排斥的直接相違，在阻止彼此是對方的情況下，需要結合相違決定的正因。 這一點必須被理解為確定的含義，這一點將在後面的總結性文字中清楚地顯示出來。在『阻止非自』這兩句中，似乎也略微混合了前者的觀點。正如Phya-wa所說：『阻止相反的否定就確定為那個否定本身。』
【English Translation】 By distinguishing between 'one' and 'different,' the concepts of 'different' and 'non-different' are established. Because establishing an entity as 'one' or 'different,' and establishing an opposite as 'one' or 'different,' depends on this distinction. Second, the way to establish the contradictory relationship of 'different' is: based on 'different,' if it benefits, it is a 'connection'; if it harms, it is a 'contradiction'; if it is neither, it is 'different,' merely mutually exclusive. Scholars of both earlier and later Tibet considered 'sound is impermanent' to be a mutually exclusive direct contradiction, but it is not harmful to 'sound is permanent,' because the object to be harmed is not cognized by pramana ( प्रमाण, pramāṇa, valid cognition). Therefore, they are mutually independent because the meaning of 'non-establishment' does not exist. Therefore, in this system, 'that' and 'that' are proven to be not directly contradictory. Third, regarding the explanation of mutually exclusive contradictions, there are three points: directly explaining mutual exclusion, explaining the contradiction distinguished by it, and eliminating disputes. The first point is: 'non-self,' which is merely preventing the inconsistent aspect that contradicts itself, is the definition of a mutually exclusive direct contradiction. Or, it is the definition of an entity that is mutually exclusive with itself. For example, 'thing exists' and 'thing does not exist,' 'a pot is' and 'a pot is not,' and so on. The second point is: indirect contradiction, or the contradiction distinguished by mutual exclusion, which is based on the establishment of dharma (धर्म, dharma, phenomenon) as its own aspect, preventing 'non-self,' i.e., the pervasive object of the inconsistent aspect that contradicts itself, and possessing the three characteristics (त्रिलक्षण, trilakṣaṇa, three signs). Examples include 'made' and 'permanent,' as well as 'relative' and 'real.' Therefore, this argument should be expressed as: 'Preventing non-self is the entity of exclusive contradiction, preventing harm, self is not the pervasive object.' Even if 'is a direct contradiction' is not modified, it is acceptable, but 'pervasive object' must be modified, because if understood literally, it will show the wrong meaning. Therefore, in this system, concepts such as 'existence' and 'non-existence' and 'knowable' and 'unknowable,' although they are mutually exclusive entities, are not contradictory. Therefore, in preventing each other from being the other, only the reason of non-apprehension (अनुपलब्धिहेतु, anupalabdhi-hetu, non-observation) is applied, and the reason of contradictory determination is not applied. Those that are mutually exclusive direct contradictions, such as 'real' and 'relative,' need to combine the reason of contradictory determination when preventing each other from being the other. This point must be understood as the definite meaning, which will be clearly shown in the summary text below. In the two lines of 'preventing non-self,' there also seems to be a slight mixture of the former's view. As Phya-wa said: 'The negation of preventing the opposite is determined to be that negation itself.'
པར་བྱ་བ་ནི་དངོས་འགལ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པ་དང་འགལ་བའི་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུའོ། །བཟློག་པ་བཀག་པའི་ཁྱབ་བྱ་ངེས་པར་བྱ་བ་ནི་བརྒྱུད་འགལ་ཏེ། རྟག་པ་དང་འགལ་བའི་བྱས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་དོན་གཅིག་ཏུ་སྣང་བས་སོ། །མདོར་ན། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་དུ་བཤད་པ་དེ་དངོས་འགལ་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ན། དེའི་བརྒྱུད་འགལ་དུ་འཆད་པ་མཐའ་དག་ཀྱང་འགལ་བ་གོ་ཆོད་པོར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། བོད་སྔ་མས། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་མཚུངས་པར་སྦྱར་བ་དེ་དག །ལུགས་འདིར་ཡང་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས། དེ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཚུལ་འོག་ནས་རྒྱས་པར་འབྱུང་ངོ་། །འོ་ན། རང་ལུགས་ལ། དངོས་འགལ་དང་བརྒྱུད་འགལ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་ནི། དོན་དེ་ལ་དངོས་སུ་གནོད་བྱེད་དང་། བརྒྱུད་ནས་གནོད་བྱེད་དོ། །དངོས་འགལ་གྱི་མཚན་གཞི་ནི། མེ་དང་། དེའི་གནོད་བྱ་གྲང་རེག་ནུས་མེད་ཀྱི་རྒྱུན་ལྟ་བུའོ། །བརྒྱུད་འགལ་གྱི་མཚན་གཞི་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་འགལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དུ་བ་དང་ཕྲད་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཚད་མས་གནོད་འགལ་ཡིན་མིན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བྱས་པ་དང་རྟག་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། འགལ་བ་དངོས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་སྔོ་སེར་ལྟ་བུ་སྟེ་བཏགས་པ་བར་བཤད་དོ། །གལ་ཏེ། གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་སྲིད་ན་དངོས་འགལ་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །ཞེ་ན། དེ་ལ་དེ་དགོས་པ་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་གཞུང་གང་གིས་ཀྱང་མ་བསྟན་པས་ལུང་མེད་པ་དང་། 19-6-65b དངོས་སུ་གནོད་པ་མི་བྱེད་ན། ཕུང་གསུམ་ཁེགས་པ་ཙམ་གྱིས་འགལ་བར་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཡིན་མིན་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། འོ་ན་སྔོ་སེར་སོགས་ཕན་ཚུན་དུ་གཅིག་གྲུབ་པས་ཅིག་ཤོས་ཡིན་པ་མི་ཁེགས་པར་ཐལ། དེ་དག་དངོས་འགལ་དང་། དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་བརྒྱུད་འགལ་གཉིས་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། སྔོན་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སེར་པོ་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཀྱང་། རང་ཉིད་སྔོན་པོར་གྲུབ་པ་ན། སེར་པོ་ཡིན་པ་ཤུགས་ལ་ཁེགས་ཏེ། ཁྱོད་དང་སེར་པོ་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཁྱོད་ལ་སེར་པོ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ༈ མཇུག་བསྡུ་བ། དེ་དག་གི་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གཅིག་པ་བཀག །དེ་ཡིན་དེས་ཡིན་གྱིས་འགོག །ཅེས་པ། བྱས་པ་དང་རྟག་པ་ལྟ་བུའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་གང་རུང་གཅིག་དངོས་པོར་གྲུབ་ཅིང་། ཅིག་ཤོས་མ་གྲུབ་པས་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་དུ་བཞག་ཅིང་། སྒྲའི་སྟེང་དུ་རྟག་པ་དེ་ཡིན་པ། དེ་མ་ཡིན་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འགོག་ནུས་པས། གཉིས་པོ་འགལ་བར་བཞག་པའི་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 直接相違是指事物之間互為否定，例如，『常』的相違是『無常』。間接相違是指通過排除否定來確定其範圍，例如，『常』的相違是『所作』。這與之前所說的意思相同。總之，如果說相互排斥的相違是直接相違，那麼所有解釋為間接相違的事物也都會變成有效的相違。如果是這樣，那麼以前的藏族學者將『俱不生相違』與『相違所緣』的推理等同起來的做法也是可以接受的。否則，不接受這種觀點的原因將在後面詳細說明。 那麼，自宗對於直接相違和間接相違的定義和例子是什麼呢？定義是：直接損害該事物，或者間接損害該事物。直接相違的例子是：火，以及它所損害的、失去冷觸能力的連續體。間接相違的例子有兩種：被直接相違所限定的，以及被相互排斥所限定的。第一種例子是：煙和能使絨毛豎起的霜。第二種例子分為兩種，即量成立的相違和非量成立的相違。第一種例子是『所作』和『常』，這是真實的相違。第二種例子是『藍』和『黃』，這被認為是假立的。 如果存在非二元的第三種情況，那麼直接相違的定義就會失效。如果有人這樣認為，那麼沒有任何一部由七部論的作者所著的論典表明需要這樣。如果不直接造成損害，僅僅因為排除了第三種情況就認為它們是相違的，這是不合理的，就像『石女之子』是否存在一樣。 第三個問題是駁斥爭論：如果藍和黃等事物，通過成立其中一個就不能排除另一個，那是因為它們不是直接相違，也不是被直接相違所限定的間接相違。如果有人這樣認為，那麼，作為『藍』的法，即使你不是與『黃』相違，但當你成立為『藍』時，也必然會排除『黃』，因為你和『黃』是相互排斥的。因為在你身上沒有顯現『黃』的可能性。 總結：總結以上內容：遮止相互排斥即遮止同一，成立此即遮止彼。這是以『所作』和『常』為例來說明的。因為這兩者中的任何一個在事物上成立，另一個就不成立，所以它們被認為是相互排斥的。在名言上，『常』成立，就能用『非彼』即『所作』的理由來遮止，因此，這兩者被認為是相違的。
【English Translation】 Direct contradiction is when things are mutually exclusive, like the contradiction between 'permanent' and 'impermanent'. Indirect contradiction is when determining the scope by excluding the negation, like the contradiction between 'permanent' and 'produced'. This seems to have the same meaning as what was said before. In short, if the mutually exclusive contradiction is said to be a direct contradiction, then all things explained as indirect contradictions will also become valid contradictions. If that is the case, then the previous Tibetan scholars' practice of equating 'co-unborn contradiction' with the reasoning of 'contradictory perception' is acceptable. Otherwise, the reasons for not accepting this view will be explained in detail later. So, what are the definitions and examples of direct and indirect contradictions in our own system? The definition is: directly harming that thing, or indirectly harming that thing. The example of direct contradiction is: fire, and the continuum of losing the ability of cold touch that it harms. There are two types of indirect contradiction: those limited by direct contradiction, and those limited by mutual exclusion. The first example is: smoke and the frost that makes fluff stand up. The second example is divided into two types, namely, contradiction established by valid cognition and contradiction not established by valid cognition. The first example is 'produced' and 'permanent', which is a real contradiction. The second example is 'blue' and 'yellow', which is considered to be imputed. If there is a non-dual third case, then the definition of direct contradiction will fail. If someone thinks this way, then no treatise written by the author of the Seven Treatises indicates that this is necessary. If it does not directly cause harm, it is unreasonable to consider them contradictory just because it excludes the third case, just like whether the 'son of a barren woman' exists. The third question is to refute the argument: if things like blue and yellow, by establishing one, cannot exclude the other, it is because they are neither direct contradictions nor indirect contradictions limited by direct contradictions. If someone thinks this way, then, as the dharma of 'blue', even if you are not contradictory to 'yellow', when you are established as 'blue', you will inevitably exclude 'yellow', because you and 'yellow' are mutually exclusive. Because there is no possibility of 'yellow' appearing on you. Conclusion: Summarizing the above: Negating mutual exclusion is negating sameness, establishing this is negating that. This is explained by taking 'produced' and 'permanent' as examples. Because either of these two is established in a thing, and the other is not established, they are considered mutually exclusive. In conventional truth, 'permanent' is established, and the reason of 'not that', that is, 'produced', can be used to negate it, therefore, these two are considered contradictory.
ིར། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་པོ་གཉིས། །ཡིན་པ་སྣང་རུང་མེད་པས་ཁེགས། །ཞེས་པ་ཀ་བུམ་ལྟ་བུའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ལ་གཅིག་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་དང་བརྒྱུད་པ་གང་གི་སྒོ་ནས་ཀྱང་མི་མཐུན་པར་གནས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། བོད་སྔ་མས། ཀ་བུམ་ལྟ་བུ་ལ་དངོས་འགལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་བརྒྱུད་འགལ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། རང་གི་ཚིག་གེགས་བྱེད་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། དངོས་འགལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་ན། བརྒྱུད་འགལ་གྱི་གོ་དོན་མི་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། གཞུང་འདིའི་རྣམ་བཤད་ཕལ་ཆེར་གྱིས། །འགལ་བ་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་འདི། །གཞན་གྱི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་བཤད་ཀྱི། །གཞུང་འདིའི་རྩ་འགྲེལ་བཞིན་མ་བཤད། །གང་ 19-6-66a འདིར་གཞན་གྲགས་ཁྱད་བསད་ནས། །སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་རིགས་པ་ཡི། །གནམ་ཐིག་འཁྱོག་པོ་མིན་བཏབ་པས། །གཞུང་འདིར་མི་འདོད་རས་མར་དོར། །རྣམ་འགྲེལ་མཛད་གཞུང་དངོས་བསྟན་ལ། །ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ། །མི་གནས་ཚད་མས་གནོད་འགལ་གསུམ། །རྣམ་དབྱེ་མ་འདྲེས་སོ་སོར་བཤད། །རྔོག་ལོ་འགལ་བ་གསུམ་ཆར་ཡང་། །ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ནང་དུ་བསྡུད། །ཕྱ་པ་ཚད་མས་གནོད་འགལ་ཡང་། །ཕན་ཚུན་སྤངས་པར་བསྡུ་མོད་ཀྱང་། །མེ་ཡོད་མེ་མེད་དེ་རྒྱུ་དང་། །དེ་འབྲས་ལ་སོགས་གཞན་ཡང་འཆད། །གཞུང་འདིར་ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་ཡི། །དངོས་འགལ་ཞེས་པ་མི་འདོད་ཅིང་། །དེ་ཡིས་ཁྱད་པར་བྱས་པ་ནི། །ཚད་མས་གནོད་པའི་འགལ་ཁོ་ན། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་འགལ་བ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྟེ་བདུན་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༄། །ཤེས་བྱེད་ཚད་མའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ་ལ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་གཞག ། གཉིས་པ་ཤེས་བྱེད་ཚད་མའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་། མཚན་གཞི་སོ་སོའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྤྱིར་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ངེས་པར་བྱ་བ། མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་པའི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། ། ༈ སྤྱིར་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཤེས་བྱ་ལ་ཆོས་གསུམ་གྱིས་ཁྱབ་པར་སྒྲུབ། ཁྱབ་བྱེད་ཆོས་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ། ཆོས་གསུམ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་གོ ། ༈ ཤེས་བྱ་ལ་ཆོས་གསུམ་གྱིས་ཁྱབ་པར་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། གཞུང་འདིར་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་སྔོན་དུ། སྤྱིར་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་པོ་དེའི་རྣམ་གཞག་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་ཆོས་གསུམ་གྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་མངོན་པ་དང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོར་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གསུངས་པ་ནི། མཚན་གཞི་དེ་དང་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ག
【現代漢語翻譯】 『互相排斥的兩個事物，因為不能互相顯現而被排除。』這就像柱子和瓶子的例子。在這種情況下，兩者是互相排斥的，因為在一個上無法看到另一個。但這不是矛盾，因為無論從直接還是間接的角度來看，它們之間都不存在不一致。以前的藏族學者說，柱子和瓶子這樣的例子是間接矛盾，而不是直接矛盾。這實際上成了他們自己言辭的障礙，因為如果不區分直接矛盾，間接矛盾的概念就無法完整。 在此我想說，大多數對這部論著的解釋，對於矛盾的分析，都只是附和別人的觀點，並沒有像這部論著的根本和註釋那樣進行解釋。在這裡，他們忽略了其他著名的觀點，沒有像七論著作者那樣運用理性的準繩，隨意歪曲，因此這部論著就像一塊被丟棄的破布。論著《釋量論》直接指出，互相排斥的矛盾、並存的矛盾以及被量妨害的矛盾這三種，應該明確區分，分別解釋。而俄洛扎瓦（Rngog Lo-tsa-ba）將所有三種矛盾都歸為互相排斥的矛盾。帕巴（Phya-pa）雖然也將被量妨害的矛盾歸為互相排斥的矛盾，但他還解釋了有火和無火，原因和結果等其他情況。這部論著不承認互相排斥的直接矛盾，並且認為用它來區分的只是被量妨害的矛盾。 《量理寶藏》中關於矛盾分析的第七品釋論完畢。 關於確定知識之因——量（Pramana）的自性，需要建立定義。 第二，關於確定知識之因——量（Pramana）的自性，分為兩部分：建立定義的範疇和確定每個定義對象的意義。第一部分分為三點：一般而言，定義、所定義和基礎三者的自性；具體而言，確定量（Pramana）的定義；以及確定定義所定義的意義。 一般而言，定義、所定義和基礎三者的自性。 第一部分分為三點：證明一切所知皆被三種屬性所包含；確定這三種普遍屬性的自性；以及這三種屬性各自的範疇。 證明一切所知皆被三種屬性所包含。 第一點是，這部論著在解釋量（Pramana）的定義之前，首先解釋定義、所定義和基礎這三者的範疇，這是有原因的，因為一切所知都包含這三種屬性。《俱舍論》和《般若經》中提到的諸法定義，是指作為該定義對像本身的定義。
【English Translation】 'Two mutually exclusive entities are negated because they cannot appear to each other.' This is exemplified by a pillar and a vase. In this case, the two are mutually exclusive because one cannot be perceived in the other. However, this is not a contradiction because there is no incompatibility between them, either directly or indirectly. Earlier Tibetan scholars stated that examples like a pillar and a vase are indirect contradictions, not direct contradictions. This actually became an obstacle to their own words, because if direct contradiction is not distinguished, the concept of indirect contradiction cannot be complete. Here, I would like to say that most explanations of this treatise, regarding the analysis of contradictions, merely echo the views of others and do not explain it as the root and commentary of this treatise do. Here, they ignore other famous views and do not apply the plumb line of reason as the author of the Seven Treatises did, distorting it arbitrarily, so this treatise is like a discarded rag. The treatise 'Pramanavarttika' directly points out that three types of contradictions—mutually exclusive contradictions, coexisting contradictions, and contradictions harmed by valid cognition—should be clearly distinguished and explained separately. However, Ngok Lotsawa (Rngog Lo-tsa-ba) categorized all three contradictions as mutually exclusive contradictions. Phya-pa, although he also categorized contradictions harmed by valid cognition as mutually exclusive, he also explained other situations such as the presence and absence of fire, cause and effect, etc. This treatise does not acknowledge the direct contradiction of mutual exclusion, and it considers that what is distinguished by it is only the contradiction harmed by valid cognition. The seventh chapter on the analysis of contradictions from 'The Treasury of Logic on Valid Cognition' is completed. Regarding the determination of the nature of Pramana (knowledge-cause), it is necessary to establish definitions. Secondly, regarding the determination of the nature of Pramana (knowledge-cause), there are two parts: establishing the categories of definitions and determining the meaning of each defined object. The first part is divided into three points: generally, the nature of definition, the defined, and the basis; specifically, determining the definition of Pramana; and determining the meaning defined by the definition. Generally, the nature of definition, the defined, and the basis. The first part is divided into three points: proving that all knowable things are encompassed by three attributes; determining the nature of these three universal attributes; and the respective categories of these three attributes. Proving that all knowable things are encompassed by three attributes. The first point is that this treatise, before explaining the definition of Pramana, first explains the categories of definition, the defined, and the basis. There is a reason for this, because all knowable things contain these three attributes. The definitions of dharmas mentioned in the Abhidharma and Prajnaparamita Sutras refer to the definition of the object of definition itself.
ྱི། མཚོན་བྱའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དེ་དག་ན་བོད་ཀྱི་རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པ་ལྟར་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མེད་ 19-6-66b པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་ལུགས་དེར། མཚན་གཞི་གཟུགས་ལྟ་བུའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པའི་གཟུགས་རུང་ལྟ་བུ་དེ་ལའང་མཚན་ཉིད་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་ཀུན་བཏགས་སོགས་གསུམ་གྱིས་མཚོན་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་དེ་ཁོའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་ལ། ཁོ་དེའི་མཚོན་བྱ་ཡིན་དགོས་པ་ནི་མདོ་དང་མངོན་པའི་བརྡ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཁྱབ་བྱེད་ཆོས་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། དེར་འཇོག་པའི་འཐད་པ། སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་ནི་འདིས་གོ་བར་བྱེད་པ་དོན་གྱི་ཆོས་ཏེ། ནོག་ལྐོག་ཤལ་ལྟ་བུའོ། །མཚོན་བྱ་ནི་འདི་གོ་བར་བྱ་བ་བློའི་ཆོས་ཏེ། བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པོ་དེ་དག་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། དོན་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་མིང་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཚན་གཞི་ནི། འདི་ལ་གོ་བར་བྱ་བ་རྟེན་གྱི་ཆོས་ཏེ། ནོག་སོགས་འདུས་པའི་དཀར་ཟལ་ལྟ་བུའོ། །སོང་ཚོད་ཀྱི་ཆོས་གསུམ་ཀ་གཞན་སེལ་དུ་མཚུངས་ཀྱང་། རློམ་ཚོད་ལ་བློ་ཆོས་དང་དོན་ཆོས་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། རློམ་ཚོད་ཀྱི་མཚོན་བྱ་ནི། སྤྱིར་དངོས་པོ་ཡིན་ཀྱང་། མིང་ཡིན་པས་བཏགས་ཡོད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་ལྟ་བུ་གཞན་སེལ་ཁོ་ནས་ཡིན་ནམ། དོན་གྱི་ཆོས་སུ་ཇི་ལྟར་བཞག་ཅེ་ན། ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་པ་ལ་བསམས་ནས། སེལ་ངོའི་དོན་ཆོས་ལ་དོན་ཆོས་སུ་བཏགས་པའོ། །འདི་དོན་ཆོས་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེལ་ངོའི་རྫས་ཡོད་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་གསུམ་སོ་སོར་འཇོག་པ་ལའང་རྒྱུ་མཚན་དགོས་ཏེ། མེད་ན་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཕན་ཚུན་དུ་འཆོལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ༈ མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་སོགས་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད་ལ་མཚན་ཉིད་མི་དགོས་པར་འདོད་པ་དགག །དགོས་པའི་མཚན་ཉིད་བཞག །བསལ་བྱ་སྐྱོན་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། གངས་པ་ཤེའུ་སོགས། མཚན་ཉིད་ལ་མཚན་ཉིད་གཞན་མི་དགོས་ཏེ། རྫས་ཡོད་ 19-6-67a ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དགོས་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །ཞེས་ཟེར། ཕྱ་པ་སོགས་ཁ་ཅིག །མཚན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་མཚན་ཉིད་མི་དགོས་ཀྱང་། ཐ་སྙད་ལ་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན། སྔོན་པོ་མངོན་གྱུར་ཡིན་པའི་དོན་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་དགོས་ཀྱང་། ཐ་སྙད་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །རྩང་ནག་པ་སོགས་གཞན་དག་ནི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལའང་མཚན་ཉིད་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན། བ
【現代漢語翻譯】 不是從能指的角度來說的，因為在這些經文中，沒有像藏族邏輯學中那樣，建立名、能指、所指三者的形式。 因此，在那種體系中，對於像『所指基礎是色法』這樣的色法範疇，也不可能沒有定義，因為它們也是由遍計等三者所指的所依。正因為如此，它（定義）是它的定義，而它（所指）必須是它的能指，這不是經和論的術語。 需要確定周遍三種事物的自性。 第二部分有三點：本體的識別、確立的合理性、各自的定義。 第一點是：定義是通過它來理解的事物的性質，如牛角等。 能指是需要理解的心的性質，如『牛』這個詞。 這兩者也是建立的原因和結果，因為事物被作為命名的原因。 所指是需要理解的所依的性質，如牛角等聚集的白色。 雖然這三種事物在排除異體上是相同的，但在推測上，心之法和事物之法是分開的，因為推測的能指一般是事物，但因為是名稱，所以一定是假立的。 那麼，像『無作用』這樣的僅僅是排除異體嗎？如何確立為事物之法呢？考慮到它是命名的原因，所以將排除異體的性質命名為事物之法。這不是事物之法的定義，因為它本身就是實有。 第二點是：分別確立這三種事物也需要理由，否則三者會互相混淆。 解釋定義的定義。 第三部分有三點：駁斥認為定義不需要定義、確立需要的定義、詳細區分需要排除的過失。第一部分有三點：駁斥他宗觀點：崗巴·謝烏等人說，定義不需要其他定義，因為是實有，如果需要，就會導致無窮。恰巴等人認為，定義的意義不需要定義，但術語需要，例如，不需要用理證來證明藍色是現量，但需要用理證來證明『藍色』這個詞。藏納巴等人認為，定義的意義也需要定義，例如，瓶子是...
【English Translation】 It is not in terms of what is signified, because in those sutras, there is no establishment of the three aspects of name, signifier, and signified, as is known in Tibetan logic. Therefore, in that system, even for something like 'the basis of designation is form,' which is established as the definition of form, it is not impossible to have a definition, because they are also the basis of what is signified by the three, such as imputation. Because it is like that, it (the definition) is its definition, and it (the signified) must be its signifier, which is not the terminology of sutra and abhidharma. It is necessary to ascertain the nature of the three pervasive things. The second part has three points: identifying the essence, the justification for establishing it, and the individual definitions. The first point is: a definition is the property of a thing that is understood through it, like a horn. The signified is the property of mind that is to be understood, like the term 'cow'. These two are also the cause and effect of establishment, because the thing is taken as the reason for naming. The designatum is the property of the basis that is to be understood, like the white patch where the horns etc. are gathered. Although all three things of measurement are the same in excluding others, in presumption, the mind-dharma and the thing-dharma are separated, because the signified of presumption is generally a thing, but because it is a name, it must be imputed. Then, is something like 'empty of function' only an exclusion of others? How is it established as a thing-dharma? Considering that it is the reason for applying a term, the thing-dharma of exclusion is named as a thing-dharma. This is not a defining thing-dharma, because it is a real entity of exclusion. The second point is: there must also be a reason for establishing the three things separately, otherwise all three will become confused with each other. Explaining the definition of definition. The third part has three points: refuting the view that a definition does not need a definition, establishing the needed definition, and differentiating the faults to be eliminated. The first part has three points: refuting other's views: Gangpa She'u and others say that a definition does not need another definition, because it is a real entity, and if it does, it will become infinite. Chapha and others think that the meaning of a definition does not need a definition, but the term does, for example, it is not necessary to prove that blue is manifest with a sign, but it is necessary to prove the term 'blue' with a sign. Tsangnakpa and others think that the meaning of a definition also needs a definition, for example, a pot is...
་ལང་གི་ཐ་སྙད་དེ་ཐ་སྙད་གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་། དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་ནོག་ལྐོག་ཤལ་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །མཚན་ཉིད་ལ་མཚན་ཉིད་དགོས་པ་དེ་དང་འདྲ་བར། མཚོན་བྱ་ལ་ཡང་མཚོན་བྱ་དགོས་ཏེ། བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་ལ་ཐ་སྙད་གཉིས་པ་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན། མཚན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་ཐུག་པ་ཡོད་ཀྱང་། ཐ་སྙད་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཇོག་དགོས་པ་བཞིན་དུ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཞག་དགོས་པ་སོགས་ཡིད་ཀྱི་སྤུ་རིས་ཟིན་ཞིང་། ཚིག་གི་བརྗོད་པ་མ་འཁྲུལ་བ་དེ་སྲིད་དུ། མཚན་ཉིད་བཞག་དགོས་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ། མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་ལ་ཡང་ཐུག་པ་མེད་དེ། དཔེར་ན། བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་ལ་དེའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཅེས་མིང་འདོགས་པ་བཞིན་དུ། ཐ་སྙད་གཉིས་པ་དེ་ལ་ཡང་མིང་གཞན་ཞིག་འདོགས་དགོས་པ་སོགས་ཡིད་ཀྱི་སྤུ་རིས་ཟིན་པ་དེ་སྲིད་དུའོ། །དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དཔེར་ན། རྟགས་ཐུག་མེད་ཡིན་པ་དང་འདྲ་སྟེ། ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། དུ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། དེ་གཏན་ཚིགས་སུ་སྒྲུབ་པ་ལ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས་ལས། སྤྱིའི་སྦྱོར་བ་དེ་སྦྱོར་བ་གསུམ་པའི་ཚེ། གཞི་རྟགས་ཐ་དད་མེད་པར་ཐུག་ཀྱང་། བྱེ་བྲག་གི་སྦྱོར་བ་ཐུག་མེད་དུ་འཆད་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ལ། མཚན་ཉིད་ཐུག་མེད་དགག་པ་དང་། མཚོན་བྱ་ཐུག་མེད་དགག་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་ཐུག་མེད་དགག་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་ན། ཕྱོགས་སྔ་མའི་འདོད་པ་འགྲེལ་པ་འདིར་འབྱུང་བ་ལ་བལྟས་ན། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། དངོས་པོ་ལ་མཚོན་བྱ་དགོས་པར་འདོད་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་རང་ལྡོག་དང་། 19-6-67b དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རང་ལྡོག་དང་། དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རང་ལྡོག་ནས་མཚན་ཉིད་དགོས་པ་དང་། ཡང་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚོན་བྱ་ནི། དེའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཡིན་ལ། དེའི་ཡང་མཚོན་བྱ་ནི། དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཅེས་པ་སོགས་སུ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱོགས་སྔ་འདི་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་འཇོག་རྒྱུ་ནི་མ་ངེས་པར། །ཞེས་སོགས་ཡིན་ལ། འདིའི་དོན། རྣམ་བཤད་བྱེད་པ་ཀུན་གྱིས་རྗེས་ཟློས་དབྱངས་སུ་ལེན་པར་བྱེད་མོད། རིགས་པ་འདི་ཕྱོགས་སྔ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་ཚུལ་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་མ་བྱུང་བས། ཕྱོགས་སྔ་ཕྱིའི་ཚུལ་ལ་ཡང་དང་ཡང་དུ་བརྟག་པར་བྱ་དགོས་སོ། །རེ་ཤིག་འགྲེལ་པའི་ལུགས་བཞིན་འཆད་པ་ནི། མཚན་ཉིད་ཐུག་མེད་དུ་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། རྣམ་འཇོག་གི་རྒྱུ་ནི་མ་ངེས་པར། རྣམ་གཞག་གི་འབྲས་བུ་ངེས་ན་ནི། མཚན་ཉིད་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། མི་ངེས་ན་ནི། མཚན་ཉིད་ཐུག་མེད་དུ་འདོད་པ་འཇིག་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད
【現代漢語翻譯】 雖然『牛』這個詞是第二個詞的特徵，但就像需要諾克·科夏爾（一種植物）作為其特徵一樣。就像特徵需要特徵一樣，所指也需要所指，就像『牛』這個詞需要第二個詞一樣。因此，雖然觸及了特徵的意義，但詞語會變得無窮無盡，就像需要設定特徵的特徵一樣，只要能抓住其特徵的特徵，並且詞語的表達不混亂，就需要設定特徵。同樣，所指的詞語也是無窮無盡的，例如，給『牛』這個詞命名為『其詞的詞』一樣，對於第二個詞也需要命名另一個名字，只要能抓住其意義即可。這些的認知方式也像征相無窮無盡一樣，例如，爲了證明有火，以煙作為征相，爲了證明其為理由，從一般和特殊兩種情況來看，當一般的結合是第三個結合時，雖然基和征相沒有差別而觸及，但可以解釋特殊的結合是無窮無盡的。』他們這樣說。爲了反駁這些觀點，需要反駁特徵無窮無盡和所指無窮無盡。 駁斥特徵無窮無盡： 首先，如果按照先前立場的解釋來看，認為能起作用的事物需要特徵，事物需要所指，這並非如此。事物的特徵是自反，其特徵的特徵是自反，其特徵的特徵的特徵是自反，需要特徵。而且，事物的詞語的所指是其詞語的詞語，其所指是事物的詞語的詞語的詞語等等。駁斥先前立場的理由是：『安立之因不決定。』等等。雖然所有解釋者都像回聲一樣重複這些，但由於這種理由沒有徹底地對先前立場造成損害，因此需要反覆考察先前和隨後的立場。暫時按照解釋的體系來解釋：認為特徵無窮無盡是不合理的，因為如果安立的原因不決定，安立的結果如果決定，則不需要特徵，如果不決定，則認為特徵無窮無盡的觀點就會崩潰。其認知方式是：
【English Translation】 Although the term 'cow' is the characteristic of the second term, it is like needing Nok Kokshal (a plant) as its characteristic. Just as a characteristic needs a characteristic, so does the signified need a signified, just as the term 'cow' needs a second term. Therefore, although the meaning of the characteristic is touched upon, the words become endless, just as it is necessary to set the characteristic of the characteristic, as long as one can grasp the meaning and the expression of the words is not confused, it is necessary to set the characteristic. Similarly, the signified term is also endless, for example, naming the term 'cow' as 'the term of its term', and for the second term, it is also necessary to name another name, as long as one can grasp its meaning. The way to understand these is also like the sign being endless, for example, in order to prove that there is fire, smoke is used as a sign, and in order to prove it as a reason, from the two cases of general and specific, when the general combination is the third combination, although the base and the sign are not different and touch, it can be explained that the specific combination is endless.' They say so. In order to refute these views, it is necessary to refute the endlessness of characteristics and the endlessness of signifieds. Refuting the endlessness of characteristics: First, if we look at the explanation of the previous position, it is not the case that things that can function need characteristics, and things need signifieds. The characteristic of a thing is self-reflexive, the characteristic of its characteristic is self-reflexive, the characteristic of the characteristic of its characteristic is self-reflexive, and characteristics are needed. Moreover, the signified of the term of a thing is the term of its term, and its signified is the term of the term of the term of a thing, and so on. The reason for refuting the previous position is: 'The cause of establishment is uncertain.' etc. Although all commentators repeat these like echoes, since this reason has not thoroughly harmed the previous position, it is necessary to repeatedly examine the previous and subsequent positions. For the time being, explaining according to the system of explanation: it is unreasonable to think that characteristics are endless, because if the cause of establishment is uncertain, if the result of establishment is certain, then there is no need for characteristics, and if it is uncertain, then the view that characteristics are endless collapses. The way to understand it is:
་ཀྱང་། ཐུག་མེད་ཀྱི་ཕྱི་མཐའ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པས། རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་ངེས་པ་མི་སྲིད་ལ། དེ་མ་ངེས་པར་རྩ་བའི་མཚོན་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཡང་། འདི་ལྟར། རྟགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ངེས་པར། །དང་པོའི་གཏན་ཚིགས་ངེས་ན་ནི། །སྒྲུབ་བྱེད་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར། །མི་ངེས་ན་ནི་ཐུག་མེད་འཇིག །ཅེས་སྦྱར་རོ། །དེ་དག་གིས་ཉེས་སྤོང་ནི། རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞིས་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན། །སྒྲུབ་ཕྱིར་ཐུག་མེད་སྐྱོན་མེད་ན། །ཞེས་དང་། མཚན་ཉིད་སོ་སོའི་མཚན་གཞི་ཡིས། །ངེས་ཕྱིར་ཐུག་མེད་སྐྱོན་མེད་ན། །ཞེས་སྦྱར་ནས། གལ་ཏེ་རྟགས་དང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་གཞིས། རང་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་མཚན་ཉིད་ཐུག་མེད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལ། རྣམ་འཇོག་གི་རྒྱུའི་ཕྱི་མཐའ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རྣམ་གཞག་གི་འབྲས་བུ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །ཞེ་ན། རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཚུལ་གསུམ་དང་། བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་ལྐོག་ཤལ་མ་ངེས་ 19-6-68a ཀྱང་། མཚན་གཞི་བྱས་པ་དང་དཀར་ཟལ་ངེས་པ་ཙམ་གྱིས། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུའི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་ལྟ་བུའི་མཚོན་བྱ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་དེ་ངེས་པ་ལ་རང་རང་གི་མཚན་གཞི་ངེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི། གཞུང་འགྲེལ་གྱི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་བཤད་པའོ། །འདིར་ཚུལ་གསུམ་ལྐོག་ཤལ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྐང་པ་གཉིས་ཅུང་མ་དག་པར་སྣང་སྟེ། ཕྱོགས་སྔ་མའི་ཁས་བླངས་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞིས་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན། ཞེས་པར། ཉེས་སྤོང་གི་གོ་བ་ནི། རྟགས་དང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཕ་མཐའ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། གནས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚོན་བྱ་མི་ངེས་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མི་འཇུག་སྟེ། རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་དང་། མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་གཞི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་། དངོས་པོའི་རྫས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ལྟ་བུ་ལ་ནི། མཚན་ཉིད་ཐུག་མེད་དུ་སྦྱོར་མི་དགོས་པས། དེ་དག་ནམ་ངེས་པའི་ཚེ། མཚོན་བྱ་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་དང་། དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱང་གོ་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། འདི་ལྟར། ཚུལ་གསུམ་རྫས་ཡོད་མ་ངེས་ཀྱང་། །བྱས་དང་ལྐོག་ཤལ་ངེས་ཙམ་གྱིས། །རྟགས་དང་མཚན་ཉིད་ངེས་པར་འགྱུར། །ཞེས་སྦྱར་ན་འབྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མས། བྱས་པ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་དང་། ནོག་ལྐོག་ཤལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་གཞིར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདི་དག་ལ་དཀའ་བའི་གནས་འདི་ལྟར་བྱུང་སྟེ། མཚན་ཉིད་ཐུག་མེད་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང
【現代漢語翻譯】 同樣，由於無盡的終點無法確定，根本的特徵也無法確定。如果根本的特徵無法確定，那麼根本的所指也將無法確定。同樣，如果作為理由的能立（hetu）無法確定，那麼：如果最初的論式（pratijñā）確定，則能立變得沒有必要；如果不能確定，則會陷入無盡。將此二者結合起來理解。 爲了消除這些過失，可以這樣說：爲了通過作為理由的特徵來證明所要證明的意義，即使承認無盡也沒有過失。以及，爲了通過各個特徵的特徵基來確定，即使承認無盡也沒有過失。也就是說，如果爲了通過理由和特徵的特徵基來證明各自所要證明的意義，而承認理由和特徵是無盡的，那麼，由於區分的因的終點無法確定，導致區分的果也無法確定的過失是沒有的。如果有人這樣認為，即使理由的具有三種相狀（tri-rūpa-hetu）和牛的特徵——肉垂（lopa）不確定，僅僅通過作為特徵基的『所作』（kṛtaka）和『白色』（śukla）的確定，就能理解聲音是無常的（śabdo 'nityaḥ）這樣的所要證明的意義，以及牛這樣的名稱所指。因為對於它們的確定，僅僅確定各自的特徵基就足夠了。這只是對經論原文的解釋。 這裡，『三種相狀』、『肉垂』等兩句似乎有些不妥，因為它們與前述的承諾沒有關聯。為什麼這樣說呢？在『作為理由的特徵基證明所要證明的意義』這句話中，消除過失的含義是：由於理由和特徵的終點無法確定，導致暫時的所要證明和所指無法確定的過失不會發生。因為在『所作』這樣的理由的特徵基上，如果三種相狀確定，就能成立所要證明的意義。而對於特徵的特徵基，如具有作用、實物存在和法三個要素的事物，則不需要將特徵與無盡相聯繫。因此，當這些確定時，就能理解所指的事物的名稱和事物的特徵的名稱。這就是其含義。而阻止這種過失的理路是：即使三種相狀和實物存在不確定，僅僅通過『所作』和『肉垂』的確定，理由和特徵就能確定。如果這樣結合起來理解，就比較合適了。因為前述已經承諾『所作』是理由的特徵基，『肉垂』是特徵的特徵基。 這些意義的困難之處在於：必須承認特徵的無盡是其自身規律。
【English Translation】 Similarly, since it is impossible to ascertain the ultimate end of infinity, it is impossible to ascertain the fundamental characteristic. If the fundamental characteristic is not ascertained, then whatever is signified by the fundamental characteristic becomes impossible to ascertain. Likewise, in this way: If the proof of the sign (hetu) is not ascertained, and the initial proposition (pratijñā) is certain, then the proof becomes unnecessary; if it is uncertain, then it leads to infinite regress. These should be combined and understood. To dispel these faults, it can be said: In order to prove the meaning to be proven by the characteristic of the sign, there is no fault even if infinity is admitted. And, in order to ascertain through the characteristic base of each characteristic, there is no fault even if infinity is admitted. That is, if, in order to prove the respective meanings to be proven by the characteristic bases of the sign and the characteristic, it is admitted that the sign and the characteristic are infinite, then, due to the reason that the ultimate end of the cause of distinction cannot be ascertained, there is no fault of the consequence of distinction being impossible to ascertain. If someone thinks this way, even if the three aspects (tri-rūpa-hetu) of the sign and the characteristic of a cow—the dewlap (lopa)—are uncertain, merely through the certainty of 'made' (kṛtaka) and 'white' (śukla) as characteristic bases, it becomes possible to understand the meaning to be proven, such as 'sound is impermanent' (śabdo 'nityaḥ), and the signified by the name such as 'cow'. Because for their certainty, it is sufficient to merely ascertain their respective characteristic bases. This is merely an explanation of the original words of the scriptures and commentaries. Here, the two lines 'three aspects' and 'dewlap' etc. seem somewhat inappropriate, because they are not related to the previous commitment. Why is this so? In the phrase 'the characteristic base of the sign proves the meaning to be proven', the meaning of dispelling the fault is: Due to the reason that the ultimate end of the sign and the characteristic cannot be ascertained, the fault of the temporary meaning to be proven and the signified being impossible to ascertain does not occur. Because on the characteristic base of the sign such as 'made', if the three aspects are certain, then the meaning to be proven is established. And for the characteristic base of the characteristic, such as things that have function, substantial existence, and three qualities of dharma, it is not necessary to connect the characteristic to infinity. Therefore, when these are certain, it is possible to understand the name of the signified thing and the name of the characteristic of the thing. This is its meaning. And the reasoning that prevents this fault is: Even if the three aspects and substantial existence are uncertain, merely through the certainty of 'made' and 'dewlap', the sign and the characteristic can be ascertained. If it is combined and understood in this way, it is more appropriate. Because the previous has already committed that 'made' is the characteristic base of the sign, and 'dewlap' is the characteristic base of the characteristic. The difficulty of these meanings lies in the fact that the infinity of the characteristic must be admitted as its own nature.
་། དེའི་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཉེས་པ་སྤོང་ནུས་པ་དང་། ཉེས་སྤོང་ལ་བརྗོད་པའི་གནོད་བྱེད་དེ་ཡང་འཇུག་དཀའ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རང་ལུགས་གཞིར་བྱས་པ་ལ། དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན། དེ་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནམ། མཚོན་བྱ་ཡིན། མཚོན་བྱ་ཡིན་ན། དེའི་མཚན་ཉིད་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ 19-6-68b མཚན་ཉིད་དེ་ཡང་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནམ། མཚོན་བྱ་ཡིན། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེའི་མཚན་ཉིད་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་ཡང་། མཚན་ཉིད་དམ་མཚོན་བྱ་གང་ཡིན། ཞེས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བརྟགས་ན། ཕྱོགས་སྔ་མས་ཁས་བླངས་པའི་ཐུག་མེད་དེར་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འདོད་པ་དེ་ལ། རྣམ་འཇོག་རྒྱུ་ནི་མ་ངེས་པར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐུག་མེད་ཀྱི་ཕ་མཐའ་མ་ཆོད་ཀྱང་། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ངེས་པའི་ཚེ་ན་དངོས་པོ་ངེས་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་ངེས་པ་ལ་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་ངེས་མ་དགོས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ། དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ངེས་པ་ལ་ཡང་། དངོས་པོའི་དངོས་འགལ་གཅོད་པའི་དོན་ལྡོག་ངེས་པས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རང་ལྡོག་ནས་ངེས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདིས་སྤོང་བར་མ་ནུས་པའི་ཉེས་པ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། སྐྱོན་སྤོང་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལ། ཇི་སྐད་དུ། ཚུལ་གསུམ་ལྐོག་ཤལ་མ་ངེས་ཀྱང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྟགས་ན། རང་ལུགས་ཀྱི་ངེས་པའི་དོན་ཕྱོགས་སྔ་མའི་རྗེས་སུ་འཇུག་དགོས་པའི་ཉེས་དམིགས་སྣང་བས། དད་པ་ཙམ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་མ་ཡིན་པར། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་བློས་རྟོག་ཅིང་དཔྱོད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་དཔྱད་པ་ན། དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དགོས་ཀྱང་། མཚན་ཉིད་གཉིས་པའི་རང་ལྡོག་དེ་ལ་མཚན་ཉིད་མི་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན། དངོས་པོའི་འབྲས་བུ་ལ་མཚན་ཉིད་དགོས་ཀྱང་། འབྲས་བུའི་འབྲས་བུ་ལ་མཚན་ཉིད་གཉིས་པ་བཞག་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །མི་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དངོས་པོའི་འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེའི་མཚན་ཉིད་མ་བཞག་ཀྱང་གོ་ནུས་ 19-6-69a པའོ། །དེས་ན། ཐ་སྙད་སྲིད་ཚད་ལ་མཚན་ཉིད་འཇོག་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་བཞག་ཀྱང་གོ་ནུས་པ་དུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། བུམ་པའི་ལྡོག་པའི་ལྡོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་ལ་མཚོན་བྱས་མ་ཁྱབ་སྟེ། མཚན་ཉིད་མི་དགོས་པའི་ཐ་སྙད་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན། ཡོད་པ་ལ་མཚན་མཚོན་གང་ར
【現代漢語翻譯】 能夠避免其損害性的過失，並且難以應用陳述過失的損害。首先，基於自宗的觀點，事物有自相嗎？如果有，那是自相還是所詮釋的對象？如果是所詮釋的對象，那麼它有自相嗎？如果有，那麼事物的自相的自相也是自相還是所詮釋的對象？如果按照第二種情況，它有自相嗎？如果有，那麼事物的自相的自相的自相又是什麼？是自相還是所詮釋的對象？這樣依次考察，就會陷入先前主張的無窮無盡的境地。 其次，對於那個觀點，『安立之因不決定』等等的損害無法應用，即使無窮無盡沒有窮盡，但在確定能起作用時，事物就是確定的。事物確定時，不需要從事物自相的自相來確定。同樣，在確定事物自相時，只要確定能斷除事物相違的意義即可，不需要依賴於從事物自相的自相來確定。因為這沒有陳述不能避免的過失。 第三，對於剛說完的過失避免，正如所說：『三相隱蔽不確定』等等的損害無法應用，因為不承認作為正確理證的自相的自相是它的自相，也不承認牛的自相的自相是它的自相。如果這樣推理，會顯現出自宗的確定之義必須跟隨先前主張的過失，因此，不要僅僅跟隨信仰，而要以跟隨佛法的智慧去思考和辨別。 如果那樣辨別，事物的自相需要自相，但第二個自相的自相不需要自相，例如，事物的果需要自相，但果的果不需要安立第二個自相。不需要的理由是，僅僅知道事物的果的自相，即使不設立它的自相也能理解。 因此，不一定需要在名言的範圍上安立自相，因為即使不設立也能理解的情況有很多。例如，如瓶子的反體的反體。因此，名言不遍及所詮釋的對象，因為無法確定不需要自相的名言。因此，有法不一定是自相或所詮釋的對象。
【English Translation】 It is possible to avoid the fault of its harm, and it is difficult to apply the harm that states the fault. First, based on one's own system, does a thing have a characteristic? If it does, is it a characteristic or a signified object? If it is a signified object, does it have a characteristic? If it does, then is the characteristic of the characteristic of the thing also a characteristic or a signified object? According to the second case, does it have a characteristic? If it does, then what is the characteristic of the characteristic of the characteristic of the thing? Is it a characteristic or a signified object? If examined in this order, it goes to the endlessness that the previous party has accepted. Secondly, the harm of 'the cause of establishment is uncertain,' etc., does not apply to that desire, because even if the end of endlessness is not determined, the thing is determined when the ability to perform the function is certain. When the thing is certain, it is not necessary to determine it from the self-reverse of the characteristic of the thing. Similarly, in determining the characteristic of the thing, it is sufficient to determine the reverse meaning of cutting off the contradiction of the thing, and it does not depend on determining the self-reverse of the characteristic of the characteristic of the thing. Because this does not state the fault that cannot be avoided. Thirdly, the harm of 'the three modes are hidden and uncertain,' etc., does not apply to the fault avoidance just stated, because it does not accept the self-reverse of the characteristic of the correct sign as its characteristic, nor does it accept the self-reverse of the characteristic of the cow as its characteristic. If it is reasoned in this way, the fault of having to follow the meaning of certainty of one's own system after the previous party appears, so do not follow only faith, but think and discern with the mind that follows the Dharma. If you examine it in that way, the characteristic of the thing needs a characteristic, but the self-reverse of the second characteristic does not need a characteristic, for example, the fruit of the thing needs a characteristic, but it is not necessary to place a second characteristic on the fruit of the fruit. The knower of not needing it is also that knowing the characteristic of the fruit of the thing can understand even if its characteristic is not established. Therefore, it is not necessary to establish a characteristic for the extent of terms, because many cases where it can be understood even if it is not established are seen. For example, like the reverse of the reverse of a vase. Therefore, terms are not pervaded by signified objects, because many terms that do not need characteristics are not observed. Therefore, an existent is not necessarily either a characteristic or a signified object.
ུང་གིས་མ་ཁྱབ་པར་རིག་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་རང་ལ་སྐྱོན་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལོ། །གཞུང་འདིར་འབྱུང་བའི་ཉེས་པ་དེ་གཞན་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ནི། མཚན་ཉིད་ཐུག་མེད་ཀྱིས་མཚོན་དགོས་པའི་མཚོན་བྱའི་ཕ་མཐའ་དེ་ངེས་པ་སྲིད་དམ་མི་སྲིད། སྲིད་ན་མཚན་ཉིད་ཐུག་མེད་ཀྱི་ཕ་མཐའ་དེ་ངེས་པ་སྲིད་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག །དེ་ངེས་པ་དེའི་མཚན་ཉིད་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། མི་ལྟོས་ན་མཚན་ཉིད་བཞག་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །མི་སྲིད་ན། མཚན་ཉིད་ཐུག་མེད་ཀྱིས་མཚོན་དགོས་པའི་མཚོན་བྱ་ཐུག་མེད་ཀྱི་ཕ་མཐའ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ངེས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། མཚན་ཉིད་བཞག་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། འདོད་ན། མཚན་ཉིད་ཐུག་མེད་འཇིག་གོ །ཞེས་པ་ནི། རྣམ་འཇོག་རྒྱུ་ནི། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནོ། །དེའི་ཉེས་སྤོང་ནི། རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི། ཞེས་སོགས་ཏེ། དོན་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་འོ་ན། མཚན་ཉིད་ཐུག་མེད་དུ་བཞག་མི་དགོས་ཏེ། མཚན་གཞི་སོ་སོས་གནས་སྐབས་ཀྱི་མཚོན་བྱའམ། ཐ་སྙད་མ་ལུས་པ་གོ་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་ལྐོག་ཤལ་མ་ངེས་ཀྱང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་ངག་དོན་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཐུག་མེད་དུ་དགོས་པར་འདོད་བཞིན་དུ། མཚན་གཞི་སོ་སོ་བ་ངེས་པ་ཙམ་གྱིས་མཚོན་བྱ་ངེས་པར་འདོད་ན། དཀར་ཟལ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་གཞི་ཐམས་ཅད་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་འཕེན་པའོ། །མདོར་ན། རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞིས་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན། །ཞེས་སོགས་རང་ལུགས་ལ་གང་ཚད་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་མོད། ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་ཡོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཧ་ཅང་ཐལ་ 19-6-69b བ་འཕངས་སོ། ། ༈ མཚོན་བྱ་ཐུག་མེད་དགག་པ། གཉིས་པ་མཚོན་བྱ་ཐུག་མེད་དགག་པ་ལ་གཉིས་ལས། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་ནི། རྩང་ནག་པ་སོགས་ལ་ལ་ན་རེ། བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་ལའང་། སྒྲ་བློ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཞེན་རུང་ཞིག་མེད་ན། དེ་ནི་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། ཡོད་ན་དེ་ཉིད་ཐ་སྙད་ཕྱི་མ་ཡི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་འདོད་དོ། །དེའི་དོན་ནི། བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་དེ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པའོ། །དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟ་ཡིན་ན། ཤིང་ལ་ཡང་མཚན་ཉིད་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པའི་དངོས་པོ་དེ་ཤིང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། དེའི་དུས་ཀྱི་ཡལ་ག་ལའང་ཡལ་ག་མེད་ན། ཤིང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། ཡལ་ག་ཡོད་ན་དེ་ལའང་ཡལ་ག་དགོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡལ་ག་ལ་ནི་ཡལ་ག་གཞན་མེད་ཀྱང་། ཡལ་ག་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཙན་དན་ཤིང་དང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཐུག་མི་དགོས་སོ། །ཞེ་ན། འོ་ན། བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་ལ་ཡང་ཐ་སྙད་ཐུག་མེད་ག་ལ་ད
【現代漢語翻譯】 未能完全理解，需要進一步認識。這樣解釋是爲了避免自身產生錯誤。而本論典中出現的過失轉移到他人身上的方式是：必須用『無盡的定義』來表示的所表示的終極，是否可能確定？如果可能，那麼『無盡的定義』的終極就可能確定。這是因為那個確定的定義依賴於定義本身。如果不依賴，那麼設立定義就沒有必要了。如果不可能，那麼必須用『無盡的定義』來表示的所表示的無盡的終極，作為法，就不可能有你的定義。因為你不可能確定。如果不完全理解，那麼設立定義就沒有必要了。如果承認，那麼『無盡的定義』就會崩潰。以上是關於『確立方式是』等等的意義。消除這些過失的方法是：『作為理由的基礎』等等，意義與前面所說的相同。那麼，是否不需要設立『無盡的定義』呢？因為每個基礎都能理解暫時的所表示的，或者所有的名稱。這是『三種方式隱蔽不確定』等等的言語意義。雖然想要『無盡的定義』，但如果僅僅通過確定每個不同的基礎就能確定所表示的，那麼對於白芥子等所有的基礎來說，就太過分了。總之，必須承認，通過理由的基礎可以成立想要證明的意義。但是，假設與先前的觀點存在矛盾，就施加了過分的推論。 駁斥所表示的無盡： 第二，駁斥所表示的無盡分為兩部分。首先是陳述先前的觀點：某些人，比如黑自在派（藏語：རྩང་ནག་པ་，一種印度教派），認為即使是牛的名稱，如果沒有不混淆聲音和概念的執著，那麼它就不能成為所知。如果存在，那麼那個本身就是後來的名稱的定義。他們的意思是，牛的名稱被認為是牛的名稱的名稱的定義。駁斥它分為兩種方式：同等和真實。第一種方式是：如果是那樣，那麼樹也會變成無盡的定義。因為具有樹枝和樹葉的事物是樹的定義。如果那個時候樹枝沒有樹枝，那麼它就不是樹。如果有樹枝，那麼它也需要樹枝。如果樹枝沒有其他的樹枝，但是樹枝本身可以證明它與檀香樹沒有區別，所以不需要窮盡。那麼，對於牛的名稱來說，又怎麼會有無盡的名稱呢？
【English Translation】 Not fully understood, further understanding is needed. This explanation is to avoid errors on one's own part. The way in which the faults appearing in this treatise are transferred to others is: Is it possible to determine the ultimate of what is to be represented, which must be represented by 'endless definition'? If possible, then the ultimate of 'endless definition' can be determined. This is because that definite definition depends on the definition itself. If it does not depend, then there is no need to establish a definition. If it is impossible, then the ultimate of the endless that must be represented by 'endless definition', as a dharma, cannot have your definition. Because you cannot be certain. If not fully understood, then there is no need to establish a definition. If admitted, then the 'endless definition' will collapse. The above is about the meaning of 'the way of establishing is' and so on. The way to eliminate these faults is: 'as the basis of the reason' and so on, the meaning is the same as what was said before. Then, is it not necessary to establish 'endless definition'? Because each basis can understand the temporary represented, or all the names. This is the meaning of the words 'three ways hidden uncertain' and so on. Although wanting 'endless definition', if the represented can be determined only by determining each different basis, then it is too much for all the bases such as white mustard. In short, it must be admitted that the meaning to be proved can be established through the basis of reason. However, assuming that there is a contradiction with the previous view, an excessive inference is imposed. Refuting the endless represented: Second, refuting the endless represented is divided into two parts. The first is to state the previous view: Some people, such as the Tsang Nakpa (Tibetan: རྩང་ནག་པ་, a Hindu sect), believe that even the name of a cow, if there is no attachment that does not confuse sound and concept, then it cannot become knowable. If it exists, then that itself is the definition of the later name. Their meaning is that the name of the cow is considered to be the definition of the name of the name of the cow. Refuting it is divided into two ways: equal and real. The first way is: If that is the case, then the tree will also become an endless definition. Because the thing with branches and leaves is the definition of the tree. If the branch does not have a branch at that time, then it is not a tree. If there are branches, then it also needs branches. If the branch does not have other branches, but the branch itself can prove that it is no different from the sandalwood tree, so there is no need to exhaust it. Then, how can there be endless names for the name of the cow?
གོས་ཏེ། དེ་ལ་ཐ་སྙད་གཉིས་པ་མེད་ན་ཡང་། མཚན་ཉིད་ནོག་ལྐོག་ཤལ་གྱིས། མཚན་ཉིད་དཀར་ཟལ་སོགས་ལ་ཤེས་བྱ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་དེ་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་ལྡན་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། ངག་དོན་ནི། བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་གཉིས་པ་དེ་ཁྱོད་རང་གི་མཚོན་བྱར་མ་བཞག་ཀྱང་། ཁྱོད་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ནོག་སོགས་འདུས་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པའི་མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཡལ་ག་ལོ་འདབ་ཅན་ཤིང་དུ་མཚོན་པ་ལ་མཚན་ཉིད་གཉིས་པ་མེད་ན་ཡང་། ཁོ་རང་ཤིང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཤིང་དུ་འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྣལ་མའི་ལན་ལ། དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་ལ་མཚན་ཉིད་དགོས་མི་དགོས་དཔྱོད་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་མཚན་ཉིད་དགོས་ཤིང་། དོན་ལ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ཤེས་པའི་མཁས་པས། མཚན་ཉིད་ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུ་ལྟ་བུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་བ་ལང་ངོ་ 19-6-70a སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་ལ། དེ་མི་ཤེས་པའི་བླུན་པོ་ལ་བརྡ་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ནམ་རྟོགས་ཤིང་བསྒྲུབས་པ་དེའི་ཚེ་ན། བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་འགྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། དོན་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། བླུན་པོ་ལ་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རྩང་ནག་པ། རྟགས་དང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གི་སྦྱོར་བ་ཐུག་མེད་དུ་འདོད་པ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། རྟགས་དང་མཚན་ཉིད་གཉིས་ཀ་ལ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་སྦྱོར་བ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པ་ཡིན་ཞིང་། གཉིས་ཀའང་སྦྱོར་བ་གསུམ་པར་ཐུག་པས། བཞི་པ་ཕན་ཆད་བཀོད་པ་ལ་དགོས་ནུས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པོ་གང་ཞེ་ན། ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། དུ་བ་ཡོད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་ནི་སྦྱོར་བ་དང་པོའོ། །དུ་བ་གཏན་ཚིགས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ལ། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་ནི་གཉིས་པའོ། །གང་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་ལ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་བརྡའ་སྦྱར་ཏེ། དཔེར་ན། ཡལ་ག་དང་ལྡན་པ་ལ་ཤིང་གི་བརྡ་སྦྱར་བ་བཞིན། ཞེས་པ་ནི་གསུམ་པ་སྟེ། བྱེ་བྲག་གི་སྦྱོར་བ་ལའང་དེ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་ཚུལ་གསུམ་ལ་ཚུལ་གསུམ་གཉིས་པ་མེད་ན། ཚུལ་གསུམ་དང་པོ་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། ཡོད་ན་རྟགས་ཐུག་མེད་ཡིན་ནོ་ལོ། །དུ་བ་གཏན་ཚིགས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ལ། རང་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཚུལ་གསུམ་འགོད་ན། ཚུལ་གསུམ་གཏན་ཚིགས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་། རང་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཚུལ་གསུམ་གཉིས་པ་འགོད་དགོས་པས། རྟགས་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་བདེན་ན་ཡང་། རང་ལུགས་འདིར་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཐུག་མེད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དུ་བ་གཏན་ཚིགས་སུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ
【現代漢語翻譯】 回答說：即使對於『牛』這個詞沒有第二個詞，爲了證明通過『諾』（藏文：ནོག，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：Nok，漢語字面意思：財產）、『勒』（藏文：ལྐོག，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：Lok，漢語字面意思：隱藏）、『夏』（藏文：ཤལ，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：Shal，漢語字面意思：光澤）等特徵，『牛』這個詞與知識對像具有不可分割的本質，論證如下：以『牛』這個詞作為主題，即使不將你的第二個詞作為你自己的象徵，你也不會超出知識表達的範圍，因為你是以『諾』等集合為原因的名詞。例如，即使沒有第二個詞來象徵有樹枝和樹葉的樹木，但由於它本身就是樹木的特徵，所以它被認為是樹木。第二部分是真實的回答，包括實質和駁斥爭論。第一部分是：在討論特徵是否需要特徵時，以特徵的詞作為主題，詞需要特徵，但實際上並不需要，因爲了解名義關係的學者，僅僅看到像『諾』等集合的整體，就會產生『這是牛』的想法。而對於不瞭解這一點的人，只有當他理解並確定了指示意義的關係時，『牛』這個詞才能成立，而僅僅看到事物本身是無法成立的。那麼，對於愚笨的人來說，證明名義關係的理由是什麼呢？不接受像藏納巴（藏文：རྩང་ནག་པ།，人名）那樣認為徵象和特徵的差別是無限的，因為徵象和特徵都有一般和特殊的兩種結合，並且兩者都與第三種結合相關，因此沒有必要設定第四種或更多種。這三種是什麼呢？例如，爲了證明有火，使用有煙作為徵象，這是第一種結合。爲了證明煙是理由，使用具備三種方式作為徵象，這是第二種結合。凡是具備三種方式的，都賦予其正確理由的名稱，例如，給有樹枝的東西賦予樹的名稱，這是第三種。特殊的結合也是如此。第二部分是駁斥爭論：如果三種方式沒有第二種三種方式，那麼第一種三種方式就不是正確的徵象，如果存在第二種，那麼徵象就是無限的。如果爲了證明煙是理由，而提出與自身不同的三種方式，那麼爲了證明三種方式是理由，也需要提出與自身不同的第二種三種方式，因此，即使承認徵象會無限延伸，但在我們自己的體系中，並不需要承認徵象是無限的，因為用於證明煙是理由的三種方式
【English Translation】 Answer: Even if there is no second term for 'cow', in order to prove that through the characteristics of 'Nok' (Tibetan: ནོག, Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization: Nok, Chinese literal meaning: property), 'Lok' (Tibetan: ལྐོག, Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization: Lok, Chinese literal meaning: hidden), 'Shal' (Tibetan: ཤལ, Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization: Shal, Chinese literal meaning: luster), etc., the term 'cow' possesses an inseparable essence with the object of knowledge, the argument is as follows: Taking the term 'cow' as the subject, even if your second term is not taken as your own symbol, you will not go beyond the scope of knowledge expression, because you are a noun based on the collection of 'Nok' etc. as the reason. For example, even if there is no second term to symbolize a tree with branches and leaves, it is considered a tree because it is itself a characteristic of the tree. The second part is the real answer, including substance and refuting arguments. The first part is: When discussing whether a characteristic needs a characteristic, taking the term of the characteristic as the subject, the term needs a characteristic, but it is not actually needed, because scholars who understand the nominal relationship, just seeing the whole like the collection of 'Nok' etc., will have the idea of 'this is a cow'. For those who do not understand this, only when he understands and determines the relationship of indicative meaning, can the term 'cow' be established, and it cannot be established by just seeing the thing itself. So, what is the reason for proving the nominal relationship for stupid people? Do not accept that the difference between sign and characteristic is infinite, like Tsang Nagpa (Tibetan: རྩང་ནག་པ།, personal name) thought, because both sign and characteristic have two combinations of general and special, and both are related to the third combination, so there is no need to set up a fourth or more. What are these three? For example, in order to prove that there is fire, using smoke as a sign is the first combination. In order to prove that smoke is the reason, using the complete three ways as a sign is the second combination. Whoever has the complete three ways is given the name of correct reason, for example, giving the name of tree to something with branches, this is the third. The special combination is also the same. The second part is refuting the argument: If the three ways do not have a second three ways, then the first three ways are not the correct sign, and if there is a second, then the sign is infinite. If in order to prove that smoke is the reason, and propose three ways different from oneself, then in order to prove that the three ways are the reason, it is also necessary to propose a second three ways different from oneself, therefore, even if it is admitted that the sign will extend infinitely, in our own system, it is not necessary to admit that the sign is infinite, because the three ways used to prove that smoke is the reason
་དེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་བ་ཁོ་ནའི་ཆོས་དབྱེར་མེད་ཡིན་གྱི། ཆོས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་འདི་ཡིས་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡང་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། དོན་བྱེད་ནུས་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དུ་མཚོན་པའི་གཏན་ཚིགས་དངོས་འགལ་ 19-6-70b གཅོད་པའི་དོན་ལྡོག་གྲུབ་པ་དེ། ཆོས་ཅན་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དགོས་པའི་མཚན་ཉིད་བཞག་པ་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། ལོ་ཙྰ་བ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་ལ་ལ། མཚོན་བྱ་རྣམ་འཇོག་ཅེས་ཟེར་བ་ལ། ཕྱ་པ་ན་རེ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ལ་ཡང་། བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བྱེད་མཚན་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ན། སྔ་མ་དེ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཀག་ནས། ཁོང་རང་གི་ལུགས་ལ། རྗེས་འབྲང་འགའ་ཞིག་ནི། རྫས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བར་འདོད་ལ། ཁ་ཅིག་ནི། མཚོན་བྱའི་དོན་ལྡོག་གཞི་ལ་གྲུབ་པ་ཞེས་ཟེར། ཕྱི་མ་འདི་མི་འཐད་དེ། མཚན་ཉིད་གོ་བ་མཚོན་བྱ་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་པར་སོང་བའི་ཕྱིར། ལུགས་དང་པོ་ལའང་ཆོས་གསུམ་པོ་གང་ལ་བྱེད། རང་ལྡོག་རྫས་ཡོད་ཡིན་པ། དོན་ལྡོག་གཞན་དུ་མ་གྱུར་པ། མཚན་གཞི་ལ་སྲིད་པའོ། །ཞེ་ན། འོ་ན། རྫས་ཡོད་ཀྱི་དོན་གང་ཡིན། མཚན་ཉིད་ཡིན་པའོ་ཞེ་ན། འོ་ན། མཚན་ཉིད་དང་ཆོས་གསུམ་པོ་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་རྟེན་པར་སོང་བས། དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། དངོས་འགལ་གཅོད་པའི་དོན་ལྡོག་གྲུབ་པ་དེ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་བསལ་བྱ་སྐྱོན་གྱི་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། བོད་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་རྣམས་ནི། མཚན་ཉིད་དེའི་སྐྱོན་བསྡུ་ན། རང་ལྡོག་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པ་དང་། དོན་ལྡོག་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། མཚན་གཞི་ལ་མི་གནས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་སྟེ། བྱས་པ་མི་རྟག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་སྟེ། དཔེར་ན། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མི་རྟག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ལ་བཞི་སྟེ། འགལ་ནས་མི་གནས་པ། ལྡོག་པ་ཐ་དད་མེད་ནས་མི་གནས་པ། དོན་ལྡོག་ཐ་དད་མེད་ནས་མི་གནས་པ། མཚན་གཞིའི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་ཁྱབ་ནས་མི་ 19-6-71a གནས་པའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ལས། རིགས་པས་དགག་པ་ནི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་འདི་དག་སྦྱོར་བར་བཀོད་ནས་རྩི་བ་ཡིན་ནམ། མ་བཀོད་པ་ལ་རྩི་བ་ཡིན། མ་བཀོད་པ་ལ་སྐྱོན་སྦྱོར་ན། མཚན་གཞི་ལ་མི་གནས་པ་སྐྱོན་དུ་བཤད་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། སྦྱོར་བར་བཀོད་ནས་སྐྱོན་རྩི་ན། དོན་ལྡོག་གཞན་འགྱུར་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་མི་སྲིད་པའི་ནང་
【現代漢語翻譯】 彼（識）的體性與煙完全無別，因為沒有其他的體性。通過這個理路，也能消除『體相無盡』的過失，因為成立了遮遣相違的意義反體，這能表示作用是體性的名稱，並且在體性上，作用與彼（識）的自性無別地成立。第二，關於安立『必要』的體性，分為兩部分。首先，駁斥他宗觀點：一些譯師等說『能詮是名言』。對此，Phywa pa（法稱）說：『對於正確的因，所立與能知在體性上是相同的，因此，前者（能詮是名言）是不合理的。』他這樣駁斥后，按照他自己的觀點，一些追隨者認為，事物存在需要具備三個條件，而另一些人則說，『能詮的意義反體需要在基上成立』。后一種說法是不合理的，因為體性的理解依賴於能詮的確定。對於第一種觀點，這三個條件是什麼呢？是自反體是實有，意義反體不變成其他，以及存在於有法上嗎？如果是這樣，那麼，實有的意義是什麼呢？是體性嗎？如果是這樣，那麼，體性和這三個條件的理解就變成了相互依賴，因此，它不能成為它的體性。第二，自宗觀點：成立遮遣相違的意義反體，這就是體性的體性。第三，關於所遣除的過失的分類，分為三部分。首先，駁斥他宗觀點：藏北地區的正理學家們在歸納體性的過失時說：『自反體不是實有，意義反體變成其他，以及不存在於有法上。』第一種情況，通常不是體性，例如，將『有為法是無常』作為體性。第二種情況，通常是體性，但不是該名稱的體性，例如，將『由因緣所生』作為無常的體性。第三種情況分為四種：相違而不存在，反體無差別而不存在，意義反體無差別而不存在，以及不周遍於有法的一部分而不存在。』他們這樣說。爲了駁斥這些觀點，分為兩部分。首先，通過理路駁斥：這些體性的過失是結合起來計算，還是不結合起來計算呢？如果不結合起來計算過失，那麼，說『不存在於有法上』就變得沒有意義。如果結合起來計算過失，那麼，『意義反體變成其他』就不成為體性的過失，因為在這種情況下，它是不可能的。
【English Translation】 Its (cognition) nature is completely inseparable from smoke, because there is no other nature. Through this reasoning, the fault of 'endless characteristics' can also be eliminated, because the established negation of contradictory meanings can represent the function as the name of the characteristic, and on the characteristic, the function is established inseparably from its (cognition) own nature. Second, regarding the establishment of the characteristic of 'necessity', it is divided into two parts. First, refuting other's views: Some translators, etc., say 'the expresser is a term'. In response, Phywa pa said: 'For a correct reason, the probandum and the cognizer are the same in nature, therefore, the former (the expresser is a term) is unreasonable.' After he refuted it like this, according to his own view, some followers believe that the existence of things needs to have three conditions, while others say, 'the meaning reverse of the expresser needs to be established on the basis'. The latter statement is unreasonable, because the understanding of the characteristic depends on the determination of the expresser. For the first view, what are these three conditions? Is it that the self-reverse is real, the meaning reverse does not become other, and exists on the subject? If so, then what is the meaning of real? Is it the characteristic? If so, then the understanding of the characteristic and these three conditions becomes interdependent, therefore, it cannot become its characteristic. Second, the self-view: The established negation of contradictory meanings is the characteristic of the characteristic. Third, regarding the classification of faults to be eliminated, it is divided into three parts. First, refuting other's views: The logicians in northern Tibet say when summarizing the faults of characteristics: 'The self-reverse is not real, the meaning reverse becomes other, and does not exist on the subject.' The first case is usually not a characteristic, for example, taking 'conditioned phenomena are impermanent' as a characteristic. The second case is usually a characteristic, but not the characteristic of that name, for example, taking 'born from causes and conditions' as the characteristic of impermanence. The third case is divided into four types: contradictory and does not exist, reverse is undifferentiated and does not exist, meaning reverse is undifferentiated and does not exist, and does not pervade a part of the subject. ' They say so. In order to refute these views, it is divided into two parts. First, refuting through reasoning: Are these faults of characteristics calculated by combining them, or are they calculated without combining them? If the faults are not calculated by combining them, then saying 'does not exist on the subject' becomes meaningless. If the faults are calculated by combining them, then 'the meaning reverse becomes other' does not become a fault of the characteristic, because in this case, it is impossible.
དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བས་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ཏུ་མཚོན་པའི་ཚེ། མཚོན་སྦྱོར་དེ་ཕྱོགས་སྔ་མས་སྐྱོན་མེད་དུ་ཁས་བླངས་པ་གང་ཞིག །དེའི་ཚེ་དོན་ལྡོག་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བ་དེ་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་ནི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པའི་གོང་འོག་མང་པོར་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ཏུ་བཤད་པ་འདི་ཡང་། ཕྱོགས་སྔ་མས། སྡེ་བདུན་གྱི་མཐར་ཐུག་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་སུ་བཀྲལ་ནས། དེ་དེར་འཆད་པ་དང་བསྟུན་པ་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ལུགས་ལ་དེའི་དགོངས་པ་རྣམ་བརྫུན་དུ་གནས་པས། སྟོང་ཉིད་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། དེ་ཙམ་གྱིས་དོན་ལྡོག་གཞན་གྱུར་དུ་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བ་དེ་མེད་དགག་ལས་གཞན་སུའི་ཡང་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འོ་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་ལ། སྔ་མ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོག་པར་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་པོ་དེ་དང་བྲལ་བ་ཙམ་གྱིས་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་མེད་དུ་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལུང་དང་འགལ་བ་ནི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་ལ། རང་ལྡོག་རྫས་མ་གྲུབ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། རང་ལྡོག་རྫས་མ་གྲུབ་དང་། དོན་ལྡོག་གཞན་གྱུར་འདི་དག །མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འཐད་ན་ནི། མཁས་པའི་གཙུག་རྒྱན་རྣམ་གཉིས་ཀྱིས། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ཅིས་མི་བཞེད་ 19-6-71b དེ། དེའི་སྐྱོན་དུ་གསུང་བར་རིགས་པ་ལས་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལུགས་བཞག་པ་ནི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ནི་སྤྱིའི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད། མ་ཁྱབ། ཁྱབ་ཆེས། མི་སྲིད་གསུམ་དུ་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲའི་རྣམ་གཅོད་ཀུན། མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་སོགས་གསུམ་དང་། དོན་གྱི་རྣམ་གཅོད་ཀུན། མ་ཁྱབ། ཁྱབ་ཆེས། མི་སྲིད་གསུམ་བཅད་པ་འདི་ལས་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཚན་གཞི་ནི། དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་དུ་གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་བཀོད་ན་མ་ཁྱབ་པ་དང་། བློའི་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་བཀོད་ན་ཁྱབ་ཆེས་པ་དང་། དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་བཀོད་ན་མི་སྲིད་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདི་ཡང་། བོད་ཀྱི་བསྡུས་པ་དང་མཐུན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ལ། རིགས་པའི་དོན་དུ་ན། མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པ་དང་། སྲིད་ཀྱང་མཐའ་དག་ལ་མ་ཁྱབ་པ་དང་། དེ་ལ་ཁྱབ་ཀྱང་དེ་མ་ཡིན་པ་གཞན་ལའང་ཡོད་པ་ནི་སྐྱོན་གསུམ་གྱི་ངོས་འཛིན་ཡིན་ལ། དེ་སེལ་བྱེད་ནི་རིམ་པ་ལྟར། མི་སྲིད་པ་དང་། མི་ལྡན་པ་དང་། གཞན་དང་ལྡན་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པ་སྟེ། གསུམ་པོའི་དཔེ་ནི། གོ་རིམ་བཞིན་དུ། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ནི་དངོས་པོ་ལ་སྲིད་དོ། །ཞེས་དང་། དངོས་པོ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་དང་། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ནི་དངོས་པོ་ལས་གཞན་ལ་མེད་དོ། །ཞེས
【現代漢語翻譯】 因為聚集的緣故，並且當通過捨棄所證之法來象徵空性為無遮時，如果先前一方承認該象徵結合沒有過失，那麼那時意義就會轉變為其他，因為捨棄所證之法在無遮的術語中是不可能的，因為無遮的術語是事物。在許多註釋的前後部分，將空性解釋為無遮，這也是先前一方解釋為七部論典的究竟本質是無自性的宗派，並與在那裡解釋相一致，但不是自宗，因為在自宗中，那個觀點以虛假的方式存在，因此必須承認空性為事物。如果僅僅因為那樣就不能認為意義轉變為其他，因為捨棄所證之法不是任何其他者的特徵。如果是這樣，那麼對於特徵的過失，前兩個就足夠了，因為僅僅與兩者分離就能使特徵沒有過失。第二，與教證相違背：對於特徵的過失，進行自相矛盾、實體不成立等的分類是不合理的，因為如果自相矛盾、實體不成立和意義轉變為其他這些是特徵的過失，那麼兩位智者之頂飾在解釋特徵的過失時為什麼不認可呢？因為理應將它們作為過失來說明，但他們沒有說。建立自宗：特徵的所有共同過失都包含在不遍、遍過和不可能這三者之中，因為聲音的區分，如非有區分等三者，以及意義的區分，所有不遍、遍過、不可能的區分，除此之外沒有其他的。例子是：如果在事物的特徵中陳述『能起作用』，則是不遍；如果陳述『是心識的對境』，則是遍過；如果陳述『能起作用的空』，則是不可能的。這樣解釋也是爲了與藏文的《攝類學》相一致。就理性的意義而言，對於基，不可能存在，存在但沒有遍及所有，遍及但其他非彼者也存在，這是三種過失的識別。消除它們的方式依次是：區分不可能、不具備和與他者具備。這三者的例子依次是：『能起作用存在於事物中』，『事物僅僅是能起作用』，『能起作用不存在於事物之外』。 Because of being gathered, and when symbolizing emptiness as negation by abandoning the object of proof, if the former party acknowledges that the symbolic combination is without fault, then at that time the meaning will be transformed into something else, because abandoning the object of proof is impossible in the terminology of negation, because the terminology of negation is a thing. In many commentaries, both before and after, explaining emptiness as negation, this is also because the former party explains it as the school that speaks of the ultimate essence of the seven treatises as being without inherent existence, and it is in accordance with explaining it there, but it is not one's own system, because in one's own system, that view exists in a false manner, therefore it is necessary to acknowledge emptiness as a thing. If it is not possible to establish that the meaning is transformed into something else by that alone, because abandoning the object of proof is not the characteristic of anyone else other than negation. If so, then for the fault of the characteristic, the first two would be sufficient, because merely being separated from the two is enough to establish the characteristic as without fault. Secondly, contradicting the scriptures: For the fault of the characteristic, it is not appropriate to make classifications such as self-contradiction and substance not established, because if self-contradiction, substance not established, and meaning transformed into something else are faults of the characteristic, then why would the two crown jewels of scholars not accept them when explaining the faults of the characteristic? Because it is reasonable to speak of them as faults, but they did not speak of them. Establishing one's own system: All the common faults of the characteristic are included in the three: non-pervasion, over-pervasion, and impossibility, because all the distinctions of sound, such as non-existent distinctions, etc., and all the distinctions of meaning, the distinctions of non-pervasion, over-pervasion, and impossibility, there is nothing other than these. The examples are: If 'able to perform a function' is stated as the characteristic of a thing, it is non-pervasive; if 'able to be an object of mind' is stated, it is over-pervasive; if 'empty of being able to perform a function' is stated, it is impossible. This explanation is also made in accordance with the Tibetan Collected Topics. In terms of the meaning of reasoning, for the basis, impossibility exists, existence but not pervading all, pervading but others who are not that also exist, these are the identifications of the three faults. The means of eliminating them are, in order, distinguishing the impossible, the non-existent, and possessing others, respectively. The examples of the three are, in order: 'Able to perform a function exists in a thing,' 'A thing is only able to perform a function,' and 'Able to perform a function does not exist outside of a thing.'
【English Translation】 Because of being gathered, and when symbolizing emptiness as negation by abandoning the object of proof, if the former party acknowledges that the symbolic combination is without fault, then at that time the meaning will be transformed into something else, because abandoning the object of proof is impossible in the terminology of negation, because the terminology of negation is a thing. In many commentaries, both before and after, explaining emptiness as negation, this is also because the former party explains it as the school that speaks of the ultimate essence of the seven treatises as being without inherent existence, and it is in accordance with explaining it there, but it is not one's own system, because in one's own system, that view exists in a false manner, therefore it is necessary to acknowledge emptiness as a thing. If it is not possible to establish that the meaning is transformed into something else by that alone, because abandoning the object of proof is not the characteristic of anyone else other than negation. If so, then for the fault of the characteristic, the first two would be sufficient, because merely being separated from the two is enough to establish the characteristic as without fault. Secondly, contradicting the scriptures: For the fault of the characteristic, it is not appropriate to make classifications such as self-contradiction and substance not established, because if self-contradiction, substance not established, and meaning transformed into something else are faults of the characteristic, then why would the two crown jewels of scholars not accept them when explaining the faults of the characteristic? Because it is reasonable to speak of them as faults, but they did not speak of them. Establishing one's own system: All the common faults of the characteristic are included in the three: non-pervasion, over-pervasion, and impossibility, because all the distinctions of sound, such as non-existent distinctions, etc., and all the distinctions of meaning, the distinctions of non-pervasion, over-pervasion, and impossibility, there is nothing other than these. The examples are: If 'able to perform a function' is stated as the characteristic of a thing, it is non-pervasive; if 'able to be an object of mind' is stated, it is over-pervasive; if 'empty of being able to perform a function' is stated, it is impossible. This explanation is also made in accordance with the Tibetan Collected Topics. In terms of the meaning of reasoning, for the basis, impossibility exists, existence but not pervading all, pervading but others who are not that also exist, these are the identifications of the three faults. The means of eliminating them are, in order, distinguishing the impossible, the non-existent, and possessing others, respectively. The examples of the three are, in order: 'Able to perform a function exists in a thing,' 'A thing is only able to perform a function,' and 'Able to perform a function does not exist outside of a thing.'
་པའོ། །འོ་ན། དང་པོ་དེ་མཚན་གཞི་བུམ་པ་ལ་མ་སྲིད་པས། མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན་དུ་སོང་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། མཚོན་སྦྱོར་གྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་དེར་སོང་བ་སྲིད་ཀྱང་། འདི་ནི་མཚོན་སྦྱོར་དུ་མ་བཀོད་པའི་སྐྱོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དེ། དངོས་པོའི་མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགའ་ཞིག་ལ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་སྲིད་པའང་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པ་དང་། མཚོན་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་འཇུག་ 19-6-72a པའི་གཞིར་མི་རུང་བ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་ལ་དེ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་ན། སྐྱོན་དེ་གསུམ་དང་བྲལ་བ་ཙམ་གྱིས། མཚན་ཉིད་སྐྱོན་མེད་དུ་འཇོག་ནུས་སམ། ཞེ་ན། དོན་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་བརྡ་སྦྱར་བ་ཡིན་ཞིང་། གཞན་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བརྡ་མ་སྦྱར་བ་གཞིར་བྱས་ལ་སྐྱོན་དེ་གསུམ་དང་བྲལ་ན། མཚན་ཉིད་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། སྤྱིར་དེ་གསུམ་དང་བྲལ་བ་ཙམ་གྱིས་དེར་གཞག་མི་ནུས་ཏེ། བྱས་པ་དེ་མི་རྟག་པ་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་གསུམ་དང་བྲལ་ཡང་། དེའི་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་མེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པར་ནི། དེ་ཕྱིར་ཁྱད་པར་གང་ཞིག་ཆོས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་ཁུངས་སུ་དྲངས་ནས། འདི་ཡང་མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན་དང་མ་བྲལ་བར་བཤད་ལ། དེ་ཡང་མཚན་ཉིད་མཚོན་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པའི་དབང་དུ་མཛད་དོ། །འོན་ཀྱང་རྣམ་གཅོད་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བ་ཁོ་ནའོ། །འོ་ན། མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་གཞག་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། རང་ལྡོག་རྫས་མ་གྲུབ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་གཞག་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་རྣམས་ནི། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལྟ་བུ་མཚན་ཉིད་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་ཅིག་གཞིར་བཞག་ནས། དེ་དེའི་མཚོན་ཆོས་ལ་ལྟོས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་མེད་རྩི་བ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་ལྟ་བུ་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་གཅིག་གཞིར་བཟུང་ནས། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་གསུམ་པོ་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་དཔྱོད་པའི་གཞིར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཕྱོགས་དང་། རྟགས་སུ་མ་བཟུང་བ་ལ། དེའི་སྐྱོན་ཡོད་མེད་མི་དཔྱོད་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། འོ་ན། སྐྱོན་འདི་དག་མཚན་གཞི་ལ་བཀོད་པ་དང་། མ་བཀོད་པ་གང་ལ་རྩི་ཞེས་བརྟགས་པའི་ཉེས་པས་འདིར་མི་གནོད་དེ། མཚོན་སྦྱོར་གྱི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་མཚན་གཞི་བཀོད་པ་ལ་རྩི་ལ། སྤྱིར་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་རྩི་བ་ནི་མཚན་གཞི་དག་ཏུ་བཟུང་བ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། མཚན་གཞི་མ་བཟུང་ཡང་། དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་དངོས་པོའི་ 19-6-72b མཚན་ཉིད་དུ་གཞག་ན་མི་སྲིད་པའི
【現代漢語翻譯】 那麼，如果最初的例子不適用于作為基礎的瓶子，那麼這不就成了不可能的缺陷了嗎？如果有人這樣問，雖然在某些象徵性的組合中可能會出現這種情況，但這裡是基於未進行象徵性組合的缺陷來考慮的。在這種情況下，能夠實現支撐的功能，並非不可能存在於事物的基本屬性中，因為在某些情況下是可能存在的。不可能也分為兩種：不可能存在於基礎中，以及不可能存在於所象徵的事物中。第一種情況就像是無能為力一樣，而第二種情況就像是不能作為因果產生的現象被賦予『事物』之名的基礎一樣。 那麼，如果性質的缺陷被確定為三種，僅僅擺脫這三種缺陷，就能認為性質是無缺陷的嗎？如果有人這樣問，如果將某個事物的性質定義為那樣，並且不將其他事物的性質定義為那樣作為基礎，那麼擺脫這三種缺陷，就普遍意味著性質是無缺陷的。但一般來說，僅僅擺脫這三種缺陷並不能那樣認為，因為相對於無常來說，『所作』雖然擺脫了這三種缺陷，但不能因此就認為它的性質是無缺陷的。在註釋中，引用了『因此，任何特殊的法』等引文，並解釋說這也沒有擺脫不可能的缺陷，這指的是性質不可能存在於所象徵的事物中。然而，這僅僅是通過三種區分方式來區分的。 那麼，非性質的事物必須被認為是性質的缺陷，如果是這樣，那麼自反、非實體的事物必須被認為是性質的缺陷。如果有人這樣問，性質的缺陷是指，首先要認識到像『能起作用』這樣的事物是性質，然後根據它與所象徵的法之間的關係來判斷是否存在缺陷。而不是以『事物』這樣的非性質的事物為基礎，來判斷是否存在這三種性質的缺陷，因為這不能作為判斷性質缺陷的基礎。例如，就像對於未被視為宗和因的事物，不會判斷其是否存在缺陷一樣。 第三，駁斥爭論：那麼，這些缺陷是根據是否應用於基礎來判斷的呢？這種質疑在這裡並不適用，因為所有象徵性組合的缺陷都是根據應用於基礎來判斷的，而一般來說，判斷性質的缺陷並不依賴於是否被認為是基礎。例如，即使沒有被認為是基礎，如果將無能為力視為事物的性質，也會出現不可能的情況。
【English Translation】 Then, if the initial example does not apply to the vase as a basis, doesn't that become the fault of impossibility? If someone asks this, although it may occur in some symbolic combinations, here it is considered based on the fault of not having made a symbolic combination. In that case, the ability to perform the function of supporting is not impossible to exist in the basic attributes of things, because it is possible in some cases. Impossibility is also of two types: impossibility to exist in the basis, and impossibility to exist in the symbolized thing. The first case is like being powerless, while the second case is like not being able to serve as the basis for a phenomenon arising from cause and condition to be given the name 'thing'. Then, if the faults of a characteristic are definitively three in number, can a characteristic be considered faultless merely by being free from these three faults? If someone asks this, if something is designated as the characteristic of that thing, and not designating the characteristic of another thing as the basis, then being free from these three faults generally implies that the characteristic is faultless. But in general, it cannot be considered that way merely by being free from these three faults, because although 'made' is free from these three faults in relation to impermanence, it cannot therefore be considered that its characteristic is faultless. In the commentary, quotations such as 'Therefore, any special dharma' are cited, and it is explained that this also does not escape the fault of impossibility, which refers to the impossibility of the characteristic existing in the symbolized thing. However, this is merely distinguished by the three modes of distinction. Then, a non-characteristic thing must be considered a fault of a characteristic, and if so, then self-reflexive, non-substantial things must be considered faults of a characteristic. If someone asks this, the faults of a characteristic are such that one must first recognize that something like 'being able to perform a function' is a characteristic, and then judge whether there is a fault based on its relationship to the symbolized dharma. It is not based on taking a non-characteristic thing like 'thing' as the basis, and then judging whether these three faults of a characteristic exist, because this cannot serve as the basis for judging the faults of a characteristic. For example, just as one does not judge whether there are faults in something that is not taken as a subject and reason. Third, refuting the argument: Then, are these faults judged based on whether they are applied to the basis or not? This question does not apply here, because all the faults of symbolic combinations are judged based on being applied to the basis, while in general, judging the faults of a characteristic does not depend on whether it is considered a basis. For example, even if it is not considered a basis, if one considers being powerless as the characteristic of a thing, an impossibility will arise.
་སྐྱོན་དང་བཅས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་རྩོད་པ་གཉིས་པ། ནོག་ལྐོག་ཤལ་ལ་ལྐོག་ཤལ་གཞན་མི་སྲིད་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས། མཚན་ཉིད་མི་སྲིད་པའི་གཞིར་མཚོན་བྱ་ཁེགས་སམ་མི་ཁེགས་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འདིར་མི་གནོད་དེ། ལྐོག་ཤལ་རང་ལ་རང་དབྱེར་མེད་དུ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ༈ མཚོན་བྱ་བཤད་པ། གཉིས་པ་མཚོན་བྱ་བཤད་པ་ལ། དགག །གཞག །སྤང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྩང་ནག་པ་སོགས་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྤྱིར་མཚན་མཚོན་ངོ་བོ་གཅིག་ཅིང་། དངོས་པོ་གཞིར་བྱས་ལ་རྫས་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། མཚན་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་པ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་ཞིང་། བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་ལྟ་བུ་མཚོན་བྱའི་མཚན་གཞིར་འདོད་དོ། །དེ་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དབང་ཤེས་རྟོག་བཅས་སུ་ཐལ་བ་དང་། མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་བྱ་སྒྲུབ་པ་དོན་སྒྲུབ་ཏུ་ཐལ་བ་དང་། མཚོན་བྱ་རྫས་ཡོད་དུ་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་ནོག་ལྐོག་ཤལ་རང་མཚན་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྟོག་བཅས་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མཚོན་བྱ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་དང་། དོན་ནོག་སོགས་འདུས་པ་བསྲེས་ནས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། མཚོན་བྱ་ཐ་སྙད་ནི་མིང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་སྟེ་མིང་ཡིན་ལ། མིང་དོན་བསྲེས་ནས་འཛིན་པའི་རིག་པ་ནི་རྟོག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུས། དེ་འདུས་པའི་དཀར་ཟལ་བ་ལང་དུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ཡིན་ན། དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། དེའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་རློམ་ཚོད་དེ་རྫས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་འདི་ཁྱོད་ཉིད་ལའང་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱ་ལ་བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་པ་གོ་ཆོད་པོ་ཡོད་པར་མི་འདོད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། རྫས་ཡོད་དག་ཏུའང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་མཚན་ཉིད་རྫས་དང་གཅིག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། ཁྱེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་ 19-6-73a དངོས་པོར་ཁས་ལེན་པས། ཉེས་པ་འདི་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། བཏགས་ཡོད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡིན་ན། རང་གི་གདགས་གཞི་རྫས་སུ་གྲུབ་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། རང་ལྡོག་ནས་རྫས་སུ་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། བ་ལང་ལྟ་བུའི་མིང་དོན་གཉིས་དངོས་པོ་གཅིག་གམ་ཐ་དད་ཅེ་ན། སེལ་ངོར་དངོས་པོ་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། མཚོན་སྦྱོར་ཡང་དག་ལ་བརྟེན་པའི་རྟོག་པས་མིང་དོན་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དོན་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་སྟེངས་སུ་ངོ་བོ་གཅིག་ན་རྫས་གཅིག་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། བཏགས་ཡོད་ཀྱི་དངོས་པོ་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་མཚོན་བྱའི་མཚན་གཞིར་དོན་མཐུན་མོད། ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་གཞི་གང་ལ་བྱེད་དྲིས་པས། རྩང་ནག་པ་ན་རེ། དོན་ལྡོག་ལ་སྒྲ་བློ་མ་འཁྲ
【現代漢語翻譯】 就像有缺陷一樣。此外，第二個爭論是，以『諾·闊謝』（藏文：ནོག་ལྐོག་ཤལ་，概念，梵文天城體：nokalokashala，梵文羅馬擬音：nokalokashala，漢語字面意思：概念和隱蔽）不存在其他的『闊謝』（藏文：ལྐོག་ཤལ་，隱蔽，梵文天城體：lokashala，梵文羅馬擬音：lokashala，漢語字面意思：隱蔽）為理由，來論證特徵不存在的基礎是否能排除所表之物等等，這些在這裡並不構成損害，因為『闊謝』本身就可能存在與其自身無別的區分。 第二，闡述所表之物。分為遮破、安立、捨棄三種。首先，一些如『藏納巴』（藏文：རྩང་ནག་པ་，人名）等認為，一般來說，名稱和所表之物的體性是一致的，並且以事物為基礎，本體也是相同的，因為將特徵作為理由來建立名言的那些都是自性因。他們這樣說，並且認為如『牛』（藏文：བ་ལང་，梵文天城體：balam，梵文羅馬擬音：balam，漢語字面意思：牛）這樣的名言是所表之物的特徵基礎。這種觀點有三個不合理之處：會導致成為有分別的根識，會導致以特徵來證明所表之物變成實事求是的證明，以及會導致所表之物成為實有物。第一點是，特徵『諾·闊謝』自相見到之根識，作為法，將會變成有分別的，因為它是一個混合了所表之物『牛』的名言和事物『諾』等的識。這是周遍的，因為所表之物的名言是被名稱所區分的，也就是名稱，而混合了名稱和意義的知識，被認為是分別的特徵。如果『諾』等混合的集合體，是用來證明該集合體是『白牛』的理由，那麼它必須是實事求是的理由，因為它所要證明的法已經被認為是實有的。如果有人問：『這個過失難道不會也適用於你嗎？』回答是：『不會，因為我們不認為特徵和所表之物之間存在著明確的本體同一關係。』第三點是，『牛』的名言，作為法，也會變成實有物，因為它自己的特徵與實物是相同的。如果有人問：『既然你也承認名言是事物，那麼這個過失不也一樣嗎？』回答是：『不是的，如果是有為法的事物，那麼它的安立基礎是實有的，這是周遍的，但從其自身來說，它不一定是實有的。』如果有人問：『那麼，像「牛」這樣的名稱和意義，是同一個事物還是不同的事物呢？』從遮遣的角度來看，它們是同一個事物，因為依賴於正確的表達方式，分別念會將名稱和意義視為一體。但實際上並非如此，因為如果意義上的體性是相同的，那麼本體也必須是相同的，而且有為法的事物在實際上並不成立。第二點是，『牛』的名言作為所表之物的特徵基礎，在意義上是一致的。但如果有人問，名言的基礎是什麼？『藏納巴』回答說：『意義的差別在於聲音和意識不混淆。』
【English Translation】 Just like having defects. Also, the second argument is that, based on the reason that there is no other 'Lokashala' (Tibetan: ལྐོག་ཤལ་, concealment, Sanskrit Devanagari: lokashala, Sanskrit Roman transliteration: lokashala, literal Chinese meaning: concealment) for 'Nok Lokashala' (Tibetan: ནོག་ལྐོག་ཤལ་, concept, Sanskrit Devanagari: nokalokashala, Sanskrit Roman transliteration: nokalokashala, literal Chinese meaning: concept and concealment), whether the basis of the non-existence of characteristics can exclude the signified object, etc., does not harm here, because 'Lokashala' itself may exist without distinction from itself. Second, explaining the signified object. It is divided into three: refutation, establishment, and abandonment. First, some, such as 'Tsang Nakpa' (Tibetan: རྩང་ནག་པ་, a personal name), say that in general, the nature of the name and the signified object are the same, and the substance is also the same based on the object, because those that establish terms by using characteristics as reasons are reasons of self-nature. They say this, and consider terms such as 'cow' (Tibetan: བ་ལང་, Sanskrit Devanagari: balam, Sanskrit Roman transliteration: balam, literal Chinese meaning: cow) as the characteristic basis of the signified object. There are three unreasonable points to this view: it will lead to becoming a conceptual consciousness with faculties, it will lead to proving the signified object with characteristics becoming a proof of facts, and it will lead to the signified object becoming an existent substance. The first point is that the characteristic 'Nok Lokashala' self-character seeing consciousness, as a dharma, will become conceptual, because it is a consciousness that mixes the term 'cow' of the signified object and the object 'Nok' etc. This is pervasive, because the term of the signified object is distinguished by the name, that is, the name, and the knowledge that mixes the name and meaning is said to be the characteristic of conceptuality. If the aggregate of 'Nok' etc. is the reason for proving that the aggregate is 'white cow', then it must be a reason of factual proof, because the dharma to be proven has already been considered as existent. If someone asks, 'Doesn't this fault also apply to you?' The answer is, 'No, because we do not think that there is a clear identity relationship between the characteristic and the signified object.' The third point is that the term 'cow', as a dharma, will also become an existent substance, because its own characteristic is the same as the substance. If someone asks, 'Since you also admit that terms are objects, isn't this fault the same?' The answer is, 'No, if it is an object of imputation, then its basis of imputation is established as a substance, which is pervasive, but from its own perspective, it is not necessarily existent as a substance.' If someone asks, 'Then, are the name and meaning of something like "cow" the same object or different objects?' From the perspective of negation, they are the same object, because relying on correct expression, conceptual thought regards the name and meaning as one. But in reality, it is not so, because if the nature in meaning is the same, then the substance must also be the same, and the object of imputation is not established in reality. The second point is that the term 'cow' is consistent in meaning as the characteristic basis of the signified object. But if someone asks what the basis of the term is, 'Tsang Nakpa' replies, 'The difference in meaning lies in the fact that sound and consciousness are not confused.'
ུལ་བས་ཞེན་རུང་དེའོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་ཆོས་ཅན་མཚོན་བྱའི་མཚན་གཞི་མ་ཡིན་ཏེ། མཚན་ཉིད་དང་ཡུལ་དུས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། བརྡ་སྟེ་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་དྲན་པ་ལས། ཕྱིས་སྒྲ་རྟོག་འཇུག་པ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གྲགས་པ་བརྡ་ཡི་རྗེས་འགྲོ་ཅན། །དེའང་བརྗོད་འདོད་རྗེས་འགྲོ་ཅན། །ཐ་སྙད་དོན་དུ་བྱས་པ་སྟེ། །ཞེས། དོན་དང་། བརྡ་དང་། ཐ་སྙད་གསུམ་པོ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་འབྱུང་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞུང་འདི་ལྟར། བརྡ་ལས་འཇུག་པ་ཐ་སྙད་དུ། །གསུངས་ཕྱིར་ཞེན་རུང་ཐ་སྙད་མིན། །ཞེས་སྦྱར་ན་གོ་བདེའོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་ཤེས་གྲུབ་པ་ནི་མཚོན་བྱ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ནི། རྒྱུ་མཚན་ཏེ་དོན་ལྡོག་ཉིད་ལ་བརྡ་སྦྱར་བའི་མིང་གང་ཡིན་པའོ། །དེ་ལྟར་རྟོགས་ནས་ལུས་ངག་ཡིད་ཀྱི་སྒོ་གསུམ་པོ་ནི་སོ་སོར་འཇུག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ། བ་ལང་ལ་སོགས་པ་དེ་དང་དེའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་མཚོན་བྱ་དེ་ཆོས་ཅན། བཏགས་ཡོད་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དོན་ལ་ལྟོས་པའི་མིང་ཡིན་པས་སོ། །སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ལ་ 19-6-73b མ་གྲུབ་པ་གློ་བུར་དུ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར། འདིར་མིང་ཞེས་པ་ནི། མཚན་ཉིད་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་བརྡ་སྦྱར་བའི་མིང་སྤྱི་བསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ། ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་གྱུར་པ་ཞིག་ཡིན་གྱི། སྒྲ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། སྒྲ་སྤྱི་ཙམ་དང་། ཤེས་པ་རང་མཚན་རྣམས་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་མཚན་རྣམས་བཏགས་ཡོད་དུ་མི་རུང་ཞིང་། དངོས་མེད་མིང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། མཚན་མཚོན་རྫས་སམ། ངོ་བོ་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ན། བློའི་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་གི་རྟགས་ཀྱིས་བུམ་པ་ཤེས་བྱར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སུ་མི་འཐད་དོ་ལོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་ག་ལ་འགལ་ཏེ། མཚན་མཚོན་གཉིས་ཀྱི་སྒྲའི་དོན་ལ་རྟོག་པ་འཁྲུལ་པས་གཅིག་ཉིད་དུ་བཟུང་བ་དེ་ལ། གཞན་སེལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་རྟོག་པས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་ཐ་སྙད་སྦྱོར་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་ཏེ། འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ མཚན་གཞི་བཤད་པ། གསུམ་པ་མཚན་གཞི་ལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པ་ནི་མཚན་གཞིའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དབྱེ་ན། རང་དོན་རྗེས་དཔག་ལྟ་བུ་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེའི་མཚན་གཞི་མཚན་ཉིད་པ་དང་། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ལྟ་བུ་བཏགས་པ་བ་གཉིས་སོ། ། ༈ ཆོས་གསུམ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག། གསུམ་པ་ཆོས་གསུམ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་ལ་གསུམ་སྟེ། རང་ལྡོག་ངོས་བཟུང་བ། ཇི་ལྟར་འབྲེལ་བའི་ཚུལ། མཚན་མཚོན་གྱི་རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་ལ་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། བོད་ཁ་ཅིག་ཆོས་གསུམ་གྱི་ར
【現代漢語翻譯】 說『以名言詮釋是可執著的』。因為法（dharma）不應是能詮（mtshon bya）的基礎，因為自性（mtshan nyid）、處所（yul）、時間（dus）、本體（ngo bo）必須是同一的。這是普遍適用的，因為從對約定俗成，也就是名與義之間關係的記憶中，後來產生的語音概念被認為是術語。如雲：『名聲跟隨約定俗成，約定俗成也跟隨表達意願，術語被視為意義。』因為意義、約定俗成和術語這三者，後兩者是從前者產生的。因此，按照這個論典，如果這樣組合：『從約定俗成產生的應用是術語，因此可執著的不是術語』，就容易理解了。 第二種觀點是自宗的觀點：具有理由的語音知識的成立，是能詮本身的自性。它的基礎是：理由，也就是與意義相反的東西，被賦予約定的名稱。像這樣理解之後，身體、語言和意念這三者各自的應用，就是牛等等的術語的基礎。像這樣的能詮，其法是假立的，因為它是依賴於意義的名稱。它是虛構的，因為事物本身並不存在，而是突然附加的。這裡所說的『名稱』，是指以自性為理由而賦予約定的普遍名稱，它是一種非相應的行。它不是指語音本身的自性、一般的語音或自相的知識，因為自相不能是假立的，而無事物也不能是名稱。 駁斥爭論：如果名稱和能詮不是實體或本體上的同一，那麼就像用能被意識到的標誌來證明瓶子是可知的一樣，作為自性標誌是不合理的。即使如此，又怎麼會與名聲的后比量相矛盾呢？因為對於名稱和能詮的語音意義，由於概念的錯誤，而被認為是同一的。對於此，通過區分其他事物的非顛倒概念來區分，並賦予術語，這是世俗的意義，因為它不會欺騙應用的對象。 第三部分，解釋基礎： 作為自性的所依，是基礎的自性。分類：如自利比量，是自性比量的基礎；如他利比量，是假立的。 第四部分，三種法的各自特徵： 第三，三種法的各自特徵有三：確定自相、如何關聯的方式、名稱和能詮的特徵。首先，駁斥他宗：一些藏人認為三種法是...
【English Translation】 It says, 'To be attached to what is expressed by convention is acceptable.' This is because a dharma (chos) should not be the basis of what is to be expressed (mtshon bya), since the nature (mtshan nyid), place (yul), time (dus), and essence (ngo bo) must be the same. This is universally applicable because from the memory of conventional agreement, that is, the relationship between name and meaning, the subsequent verbal concept is said to be a term. As it is said, 'Fame follows conventional agreement, and conventional agreement also follows the desire to express; a term is regarded as meaning.' Because these three, meaning, conventional agreement, and term, the latter two arise from the former. Therefore, according to this text, if it is combined like this: 'The application arising from conventional agreement is a term, therefore what is acceptable is not a term,' it is easy to understand. The second view is one's own system: The establishment of sound knowledge with reason is the very nature of what is to be expressed. Its basis is: reason, that is, whatever is the opposite of meaning, is the name given by convention. Having understood it that way, whatever the three doors of body, speech, and mind apply to individually, that is the basis of the term for cow, and so on. Such a thing to be expressed, its dharma is something imputed, because it is a name that depends on meaning. It is an imputation, because it is not established on the thing, but is suddenly applied. Here, the term 'name' means the general name given by convention by making nature the reason, which is a non-associated formation. It is not the nature of the sound itself, the general sound, or the self-character of knowledge, because self-characters cannot be imputed, and non-things cannot be names. Refuting the argument: If the name and what is to be expressed are not the same substance or essence, then just as proving that a pot is knowable by a sign that can be known by the mind, it is not reasonable as a sign of self-nature. Even so, how can it contradict the subsequent inference of fame? Because for the sound meaning of the name and what is to be expressed, it is regarded as the same due to the error of the concept. For this, distinguishing by the non-inverted concept of eliminating others and applying terms is the meaning of the world, because it does not deceive the object of application. Section 3, Explanation of the Basis: That which serves as the support of its own nature is the nature of the basis. Classification: like self-benefit inference, is the basis of whatever is the nature of inference; like other-benefit inference, is the imputed. Section 4, The individual characteristics of the three dharmas: Third, the individual characteristics of the three dharmas are three: determining the self-aspect, the way in which they are related, and the characteristics of name and what is to be expressed. First, refuting the views of others: Some Tibetans think that the three dharmas are...
ང་ལྡོག་ནི་སྣང་བའི་སྒྲུབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རང་གི་རྣམ་པ་རང་དབང་དུ་འཆར་བས་ངེས་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན། ཆོས་གསུམ་པོ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན། བརྡ་མི་ཤེས་པའི་གང་ཟག་གིས་ཀྱང་ནོག་ལྐོག་ཤལ་མཐོང་བ་ན་བ་ལང་ངོ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་བར་ཐལ་བས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། འཆད་པའི་ཚེ་ན་སྣང་བའི་ལྡོག་པ་ནི་ཆོས་གསུམ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། སོང་ཚོད་ལ་ 19-6-74a སེལ་བའི་ཆ་ནས་ཆོས་གསུམ་སོ་སོར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། སེལ་བའི་ཆོས་གསུམ་གྱི་ནི་རང་ལྡོག་ལ་སྣང་བའི་སྒྲུབ་པ་མི་སྲིད་ཀྱང་། སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་དང་དགག་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་དེ། སེལ་ངོའི་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ལ་ཆོས་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སེལ་ངོར་མཚན་མཚོན་རང་བཞིན་འབྲེལ་པ་ཡིན་ཞེས་བྱ་སྟེ། ནོག་སོགས་འདུས་པ་ལ་བ་ལང་གི་བརྡ་སྦྱར་ཕྱིན་ཆད། ནོག་སོགས་འདུས་པ་མཐོང་བ་ན་བ་ལང་ངོ་ཞེས་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། མཚན་གཞི་ཕལ་ཆེར་གནས་སྐབས་འབྲེལ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དཀར་ཟལ་མཐོང་བ་ན། དེ་ལ་ནོག་ལྐོག་ཤལ་གྱི་བློ་སྐྱེ་ཡང་། ནག་སྒུར་མཐོང་བ་ན་དཀར་ཟལ་ལ་དེའི་བློ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པར། མི་རྟག་པ་དང་། དུས་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པ་གཉིས་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་པ་སྔ་མའི་དཔེར་བཀོད་པ་ནི། སྤྱིར་སེལ་ངོ་དང་། ཁྱད་པར་མི་རྟག་པའི་ཐ་སྙད་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བཤད་ན་མཚན་མཚོན་རྫས་གཅིག་པ་སྲིད་པར་འགྱུར་བས་སོ། །མཚན་མཚོན་གཉིས་ལ་ངོ་བོ་གཅིག་པ་མེད་ན། དེ་ལས་བྱུང་བ་ནི་ནམ་ཡང་མ་ཡིན་པས། འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་འཁྲུལ་པས་མཚན་མཚོན་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་པས་མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་པ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། མཚན་གཞི་དང་མཚོན་བྱའི་འབྲེལ་པ་གང་གིས་འགྲུབ་ཅེ་ན། མཚན་གཞི་དང་ནི་མཚོན་བྱ་ཡི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ཤེས་ཟིན་མ་རྗེད་པའི་མཁས་པས་ནི། མཚན་ཉིད་མཐོང་བས་གཞི་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་པ་འདི་དྲན་ལ། དེ་མི་ཤེས་པ་དང་ཤེས་ཟིན་བརྗེད་པའི་རྨོངས་པ་ལ་ནི་གཞི་མཚོན་གྱི་བརྡ་འབྲེལ་དྲན་པའི་སླད་དུ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་བཏགས་པ་བ་སྟེ་སྦྱོར་བ་གསུམ་པར་ཐུག ཅེས་པ་དེའོ། །གསུམ་པ་སོ་སོའི་རྣམ་ 19-6-74b གཞག་ལ་གཉིས་ཏེ། ཇི་ལྟར་མཚོན་པའི་ཚུལ། ཕན་ཚུན་ངེས་པའི་རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ
【現代漢語翻譯】 有人說：『反體僅僅是顯現的成立，因為自相以自主的方式顯現，所以是可確定的。』但事實並非如此。如果按照你的觀點，那麼三法都將成為無分別智慧的對境。如果承認這一點，那麼不識字的人在看到牛頸毛等聚集物時，也會產生『這是牛』的想法，因為他們也會認為那是牛。 第二，關於自宗觀點：在解釋時，顯現的反體並非三法本身，因為從破除的角度來看，三法是各自獨立的。雖然破除的三法在其自反體上不可能有顯現的成立，但卻有破除的成立和遮破。因為在破除的角度上，無論是有事物還是無事物，都可以解釋三法的體性。 第二點是：在破除的角度上，名與所名是自性關聯。一旦將『牛』這個名稱賦予牛頸毛等聚集物，那麼當看到牛頸毛等聚集物時，就會認為『這是牛』，從而將它們視為一體。大多數名基是暫時關聯，例如，看到白色的牛，會產生牛頸毛等的想法，但看到黑色的牛，就不會對白色的牛產生同樣的想法。解釋中，將無常和第二剎那不住視為一體，這在之前的例子中已經說明，這通常需要在破除的角度，特別是無常的術語上進行解釋。如果按照字面意思解釋，那麼名與所名可能會成為一體。 如果名與所名沒有本體上的同一性，那麼從它們產生的事物也永遠不會存在。那麼，確定關聯的量（pramana）又是什麼呢？並非沒有確定它們之間關聯的量，因為通過體驗虛假分別，將名與所名視為一體的自證，可以成立名與所名的關聯。那麼，名基與所表之物的關聯又是如何成立的呢？確定名基與所表之物關聯的量並非無因，因為已經瞭解名與所名關聯的智者，通過看到名相，會回憶起基與所表的關聯。而對於不瞭解或忘記已瞭解之事的愚者來說，爲了回憶起基與所表的名稱關聯，則需要通過言詞成立的后隨比量。這被稱為為他比量，與三相推理相關。 第三，關於各自的體性，分為兩種：如何表示的方式，以及相互確定的體性。第一種又分為兩種：結合的分類，以及對該分類的辯駁。
【English Translation】 Some say, 'The counter-entity is merely the establishment of appearance, because its own aspect appears independently, so it is determinable.' But this is not the case. If it were according to your view, then the three dharmas would become objects of non-conceptual wisdom. If you admit that, then even an illiterate person, upon seeing a collection of yak's tail hairs, would think, 'This is a cow,' because they would also think it is a cow. Secondly, regarding our own system: When explaining, the counter-entity of appearance is not the three dharmas themselves, because from the perspective of elimination, the three dharmas are established separately. Although the three eliminated dharmas cannot have the establishment of appearance on their own counter-entity, there is both the establishment of elimination and negation. Because from the perspective of elimination, the nature of the three dharmas can be explained for both existent and non-existent things. The second point is: In the perspective of elimination, the name and the named are related by nature. Once the name 'cow' is applied to a collection of yak's tail hairs, then upon seeing the collection of yak's tail hairs, one will think 'This is a cow,' thus considering them as one. Most name-bases are temporarily related, for example, seeing a white cow, one will have the thought of yak's tail hairs, etc., but seeing a black cow, one will not have the same thought about the white cow. In the explanation, considering impermanence and not staying in the second moment as one nature, as illustrated in the previous example, this usually needs to be explained in the perspective of elimination, especially in the terminology of impermanence. If explained literally, then the name and the named might become one entity. If the name and the named do not have the same essence, then what arises from them will never exist. So, what is the valid cognition (pramana) that determines the relation? It is not that there is no valid cognition that determines their relation, because the self-awareness that experiences the false conceptualization of considering the name and the named as one establishes the relation between the name and the named. Then, how is the relation between the name-base and the signified established? The valid cognition that determines the relation between the name-base and the signified is not without cause, because the wise who have already understood the relation between the name and the named will recall the relation between the base and the signified upon seeing the name. But for the ignorant who do not know or forget what they have already known, in order to recall the name-relation of the base and the signified, it is necessary to have an inference that establishes the term through words. This is called inference for others, which relates to the three aspects of reasoning. Thirdly, regarding the individual characteristics, there are two: the way of representing, and the nature of mutual determination. The first is divided into two: the classification of conjunctions, and the refutation of arguments against it.
། །དང་པོ་ནི། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་པོ་དེ་ལ་ཐོག་མར་མཚོན་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། རང་ལྡོག་ཡིན་པའི་མཚོན་ཚུལ་དང་། གཞན་ལྡོག་མ་ཡིན་པའི་མཚོན་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་དྲུག་སྟེ། གསུམ་པོ་རེ་རེ་ལ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དང་ནི་སྦྱོར་བ་འདིར་གཏོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ལྡོག་པ་གཞན་ལྡོག་མ་ཡིན་པར་མཚོན་ཚུལ་ལའང་དྲུག་སྟེ། མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་སོགས་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ལ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དང་། སྦྱོར་བ་འདིར་གཏོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མཚོན་ཚུལ་བཅུ་གཉིས་ལས། སྐྱོན་ཅན་དང་སྐྱོན་མེད་དུ་ཞེ་ན། རང་ལྡོག་ཡིན་པའི་མཚོན་ཚུལ་དྲུག་དང་། གཞན་ལྡོག་མ་ཡིན་པའི་མཚོན་ཚུལ་དྲུག་གི་སྦྱོར་བ་འདིར་གཏོགས་གསུམ་དང་དགུ་ནི། མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། སྤྱིའི་སྦྱོར་བ་གསུམ་ལས། མཚན་གཞི་མ་ཡིན་པའི་མཚོན་ཚུལ་ནི། མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྐྱོན་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་མཚན་གཞིར་མི་རུང་བའི་ཆོས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་དང་། མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པའི་མཚོན་ཚུལ་གཉིས་ལས། གང་རུང་གཅིག་ལ་སྐྱོན་ཅན་སྲིད་པ་དེའི་ཚེ། ཅིག་ཤོས་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རྩ་བ་ནི་མཚན་གཞི་ལ་གསེར་གྱི་ལྟོ་ལྡིར་བ་ལྟ་བུ་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་གཅིག་གཞག་པ་དང་། གསེར་བུམ་ལྟ་བུ་མཚོན་བྱ་ཡིན་པ་ཞིག་བཟུང་བའི་དབྱེ་བ་ལས་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ལྟོ་ལྡིར་བ་དང་། གསེར་གྱི་ལྟོ་ལྡིར་བ་གཉིས། སྤྱིར་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་མཚོན་པ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་གཉིས་པོ་མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པར་མཚོན་པ་སྐྱོན་མེད་དུ་ངེས་པ་དང་། ཡང་སྤྱིར་ལྟོ་ལྡིར་བ་ཙམ་དང་གསེར་བུམ་གྱི་ཐ་སྙད་གཉིས། སྤྱིར་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་དང་། མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་ལ། སྐྱོན་ཅན་དང་སྐྱོན་མེད་ 19-6-75a ཀྱི་ཆ་གཉིས་གཉིས་སྲིད་པས་སོ། །དེས་ན་གཞུང་འདི་ལྟར། གཞན་ལྡོག་མིན་པའི་སྤྱི་སྦྱོར་ལ། །མཚན་གཞི་མིན་པའི་མཚོན་ཚུལ་ནི། །སྐྱོན་ཅན་དུ་ངེས་མཚན་ཉིད་དང་། །མཚོན་བྱ་དག་ལ་ཆ་གཉིས་སྲིད། །ཅེས་སྦྱར་ན་གོ་བདེ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། རང་ལྡོག་ཡིན་པར་མཚོན་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཞན་ལྡོག་མ་ཡིན་པའི་མཚོན་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། དེས་ན་འགལ་མཚུངས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་སྲིད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བ་འདིར་གཏོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དངོས་འགལ་གཅོད་པའི་དོན་ལྡོག་གྲུབ་པ་དེ། རྩ་བའི་མཚན་གཞི་དཀར་ཟལ་དང་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་གཉིས་ལ་ཁེགས་ན་ནི། སྦྱོར་བ་འདིར་གཏོགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ནོག་ལྐོག་ཤལ་ལ་ཡང་ཁེགས་པར་འགྱུར་ལ། མ་ཁེགས་ན་ནི་ཁྱབ་ཆེས་སོ། །ཞེས་ཟེར་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། དེ་འདྲ་དེས་དཀར་ཟལ་དང་། བ་ལང་གི་ཐ་སྙད
【現代漢語翻譯】 第一，什麼是通過名言進行推理的後效？對於名稱、所指和基礎這三者，首先有兩種指代方式：自反的指代方式和他反的非指代方式。第一種有六種情況：因為三者中的每一個都有一般的定義和屬於此組合的定義，各有兩種。對於非他反的指代方式也有六種情況：因為可以將非定義等三者中的每一個都分為一般的定義和屬於此組合的定義，各有兩種。這樣，在十二種指代方式中，哪些是有缺陷的，哪些是沒有缺陷的呢？自反的指代方式的六種，以及非他反的指代方式的六種中，屬於此組合的三種和九種，完全沒有缺陷。在一般組合的三種中，非基礎的指代方式完全是有缺陷的，因為一般來說，不可能存在不適合作為基礎的法。在一般的非定義和非所指的兩種指代方式中，如果其中一種可能是有缺陷的，那麼另一種肯定是無缺陷的。對此的理解是，根本在於在基礎上設定一個如金碗般的定義，以及抓住一個如金瓶般的所指的區分。一般來說，碗和金碗，一般來說，將非定義指代為有缺陷的，此時將兩者指代為非所指肯定是無缺陷的。或者，一般來說，僅僅是碗和金瓶這兩個名言，對於一般的非定義和非所指兩者，都可能存在有缺陷和無缺陷兩種情況。因此，按照這個論述，對於非他反的一般組合，非基礎的指代方式肯定是存在缺陷的，對於定義和所指，存在兩種情況。這樣結合起來就容易理解了。第二，駁斥爭論有三種：駁斥對自反指代方式的爭論，駁斥對他反非指代方式的爭論，以及因此可能存在的矛盾和一致的組合。第一，屬於此組合的定義，成立了斷除直接矛盾的意義反轉，如果它適用於根本的基礎，白色食物和牛這兩個名言，那麼它也會適用於屬於此組合的基礎，諾、洛、夏。如果不適用，那麼範圍就太廣了。如果這樣說，那麼沒有過失，因為這樣的白色食物和牛這兩個名言 What is the inference of establishing terms? Firstly, regarding the three aspects of name, referent, and basis, there are initially two ways of indicating: indicating as self-excluding and indicating as non-other-excluding. The first has six aspects, because each of the three has a general definition and a specific definition belonging to this combination. Similarly, indicating as non-other-excluding also has six aspects, because each of the three, such as non-definition, can be divided into a general definition and a specific definition belonging to this combination. Thus, among the twelve ways of indicating, which are flawed and which are flawless? The six ways of indicating as self-excluding, and among the six ways of indicating as non-other-excluding, the three and nine that belong to this combination are entirely flawless. Among the three general combinations, indicating as non-basis is entirely flawed, because generally, there cannot be a characteristic that is unsuitable as a basis. Among the two ways of indicating as generally non-definition and non-referent, if one of them can be flawed, then the other is definitely flawless. The understanding of this is based on the distinction of establishing a definition like a golden bowl on the basis, and grasping a referent like a golden vase. Generally, 'bowl' and 'golden bowl,' generally, indicating as non-definition is flawed, and at that time, indicating both as non-referent is definitely flawless. Or, generally, just the terms 'bowl' and 'golden vase,' both generally non-definition and non-referent, can have both flawed and flawless aspects. Therefore, according to this text, in the general combination of non-other-excluding, indicating as non-basis is definitely flawed, and definition and referent have two aspects. Combining it this way makes it easy to understand. Secondly, refuting arguments has three aspects: refuting arguments about indicating as self-excluding, refuting arguments about indicating as non-other-excluding, and thus the possibility of contradictory and consistent combinations. Firstly, the definition belonging to this combination, the establishment of reversing the meaning of cutting off direct contradictions, if it applies to the root basis, the terms 'white food' and 'cow,' then it will also apply to the basis belonging to this combination, 'Nok,' 'Lok,' 'Shal.' If it does not apply, then the scope is too broad. If one says this, there is no fault, because such terms as 'white food' and 'cow'
【English Translation】 Firstly, what is the inference of establishing terms? Regarding the three aspects of name, referent, and basis, there are initially two ways of indicating: indicating as self-excluding and indicating as non-other-excluding. The first has six aspects, because each of the three has a general definition and a specific definition belonging to this combination. Similarly, indicating as non-other-excluding also has six aspects, because each of the three, such as non-definition, can be divided into a general definition and a specific definition belonging to this combination. Thus, among the twelve ways of indicating, which are flawed and which are flawless? The six ways of indicating as self-excluding, and among the six ways of indicating as non-other-excluding, the three and nine that belong to this combination are entirely flawless. Among the three general combinations, indicating as non-basis is entirely flawed, because generally, there cannot be a characteristic that is unsuitable as a basis. Among the two ways of indicating as generally non-definition and non-referent, if one of them can be flawed, then the other is definitely flawless. The understanding of this is based on the distinction of establishing a definition like a golden bowl on the basis, and grasping a referent like a golden vase. Generally, 'bowl' and 'golden bowl,' generally, indicating as non-definition is flawed, and at that time, indicating both as non-referent is definitely flawless. Or, generally, just the terms 'bowl' and 'golden vase,' both generally non-definition and non-referent, can have both flawed and flawless aspects. Therefore, according to this text, in the general combination of non-other-excluding, indicating as non-basis is definitely flawed, and definition and referent have two aspects. Combining it this way makes it easy to understand. Secondly, refuting arguments has three aspects: refuting arguments about indicating as self-excluding, refuting arguments about indicating as non-other-excluding, and thus the possibility of contradictory and consistent combinations. Firstly, the definition belonging to this combination, the establishment of reversing the meaning of cutting off direct contradictions, if it applies to the root basis, the terms 'white food' and 'cow,' then it will also apply to the basis belonging to this combination, 'Nok,' 'Lok,' 'Shal.' If it does not apply, then the scope is too broad. If one says this, there is no fault, because such terms as 'white food' and 'cow'
་གཉིས་ཀྱི་དོན་ལྡོག་ལ་ཁྱབ་ལ། རང་ལྡོག་ལ་མ་ཁྱབ་པས་ནའོ། །གཉིས་པ་ནི། མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་དེ་མཚོན་བྱ་ཡིན་ནམ་མིན། ཡིན་ན་མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་བཀག་ནས་མཚོན་པ་འགལ་ལོ་ཞེས་དང་། མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པ་ལ་མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་ཁེགས་སམ་མི་ཁེགས། མི་ཁེགས་ན། མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་བཀག་པ་དེ་ཁོའི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་འགལ་ཞེས་པ་དང་། མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་དེ་མཚོན་བྱའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ན། དངོས་འགལ་དངོས་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དེ་དངོས་པོའི་མཚན་གཞིར་བཞག་ནས་མཚོན་དུ་རུང་བར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་པའི་རྩོད་པ་གསུམ་གྱིས་གནོད་པ་མེད་དེ། མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་རང་ལྡོག་ནས་མཚོན་བྱ་ཡིན་ལ། དེའི་མཚན་ཉིད་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་བློ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་མཚོན་བྱར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་ལ་མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཞུགས་ལ། དངོས་མེད་ལ་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འདིར་དངོས་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མའི་འདོད་པ་དང་བསྟུན་ནས། དོན་ 19-6-75b བྱེད་མི་ནུས་པའི་སྒྲ་བློ་འཇུག་རུང་ལ་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། རང་ལུགས་ལ་ནི། དངོས་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དངོས་པོའི་མཚན་གཞིར་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེས་ན། སྐབས་ལ་ལར་མི་འགལ་ཡང་འགལ་བར་མངོན་པ་དང་། མ་མཚུངས་ཀྱང་མཚུངས་པར་མངོན་པའི་སྦྱོར་བ་སྲིད་དེ། མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་མཚོན་བྱར་མཚོན་པ་དང་། ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་ཤེས་བྱར་མཚོན་པ་ལྟ་བུ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱར་མཚོན་པ་ལྟ་བུ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདི་འདྲ་དེ་གཞི་ཆོས་ཐ་དད་མེད་ནས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་པས། མཚོན་སྦྱོར་ཡང་དག་ཏུ་མི་རུང་ཞེས་སོགས། མཚོན་སྦྱོར་ལ་རྟགས་སྦྱོར་གྱི་སྐྱོན་ཡོན་མཐའ་དག་རྩི་བའི་ཚུལ་འཆད་པ་དག་སྣང་ཡང་། རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཚོན་སྦྱོར་དང་རྟགས་སྦྱོར་གྱི་དགོས་ནུས་མི་མཚུངས་པའི་ཚུལ་མ་གོ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། མཚུངས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། གཞི་ཆོས་ཐ་དད་མེད་པ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཕན་ཚུན་ངེས་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་གསུམ་སྟེ། དངོས་དང་། གཞན་དུ་འདོད་པ་མི་འཐད་པ་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། མཚན་མཚོན་གྲངས་མཉམ་པ་དང་། སེལ་ངོར་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། མཚན་ཉིད་གཅིག་ལ། མཚོན་བྱ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དུ་མ་དང་། མཚོན་བྱ་གཅིག་ལ། མཚན་ཉིད་ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དུ་མ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། བརྡ་དྲན་པའི་རྟོག་པས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། སེལ་ངོར་རྫས་ཡོད་དང་། བཏགས་ཡོད་ཉིད་དུ་ངེས་ཏེ། མིང་གི་རྒྱུ་མཚན་དང་། རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་མིང་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་མཚོན་བྱ་གཅིག་ལ། མཚན་ཉིད་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་དུ་མ་མི་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ
【現代漢語翻譯】 因為二者的意義在反體上是周遍的，而在自反體上是不周遍的。第二種情況是：不是所詮義的詞語，它是否是所詮義？如果是，那麼就遮止了所詮義的定義，從而詮釋是相違的。不是所詮義的詞語，是否遮止了所詮義的詞語？如果不遮止，那麼認為遮止所詮義的定義是它的定義，這是相違的。不是所詮義的詞語，如果是所詮義的基，那麼實體反體和非實體的詞語，如果被認為是實體的基，那麼就成了可以詮釋的了。這三種辯論是沒有損害的，因為不是所詮義的詞語，從自反體來說是所詮義，而且它的定義是不成立有理由的聲和識，因此不能成為所詮義。不是所詮義的詞語具有所詮義的定義，而非實體不具有實體的定義。這裡非實體的詞語是按照前者的觀點，可以安立為不能起作用的聲和識，這是從解釋的角度來說的。而從自宗來說，非實體的詞語是可以作為實體的基的。第三種情況是：如前所述，在某些情況下，即使不相違，也會顯現為相違；即使不相同，也會顯現為相同，這是因為存在將不是所詮義的詞語詮釋為所詮義，以及將不是所知義的詞語詮釋為所知義的情況。就像將所知義詮釋為所知義一樣。這種情況是因為基和法沒有差別，所以是不成立的，因此不能成為正確的詮釋。諸如此類，將詮釋的結合視為如同推理結合一樣，計算其所有的過失和功德，這看起來似乎合理，但實際上是不合理的，因為沒有理解詮釋的結合和推理結合的必要性和作用是不同的。即使假設它們相同，基和法沒有差別也不能成為立宗的過失。第二，關於相互決定的分類，有三種：本體、認為其他是不合理的，以及破除辯論。第一，名稱和所詮義的數量是相等的，並且在遣除方面，本體是相同的，因為只有一個定義，而所詮義是相互排斥的多個，並且一個所詮義不可能有多個相互排斥的定義，這是因為通過詞語回憶的分別念將本體執著為相同的。在遣除方面，一定是實有和假有，因為一定是名稱的理由和具有理由的名稱。一般來說，一個所詮義不可能有多個定義和反體是不同的，但事實並非如此 Because the meaning of the two is pervasive in the opposite, but not pervasive in the self-opposite. The second case is: Is the term that is not the signified meaning the signified meaning? If it is, then it negates the definition of the signified meaning, and thus the interpretation is contradictory. Does the term that is not the signified meaning negate the term of the signified meaning? If it does not negate, then considering the negation of the definition of the signified meaning as its definition is contradictory. If the term that is not the signified meaning is the basis of the signified meaning, then if the term of entity and non-entity is considered as the basis of entity, then it becomes interpretable. These three debates are harmless, because the term that is not the signified meaning is the signified meaning from the self-opposite, and its definition is not established as a sound and consciousness with reason, so it cannot become the signified meaning. The term that is not the signified meaning has the definition of the signified meaning, but the non-entity does not have the definition of the entity. Here, the term of non-entity is in accordance with the previous view, and can be established as a sound and consciousness that cannot function, which is from the perspective of explanation. From the perspective of one's own school, the term of non-entity can be the basis of entity. The third case is: As mentioned earlier, in some cases, even if it is not contradictory, it will appear as contradictory; even if it is not the same, it will appear as the same, because there are cases where the term that is not the signified meaning is interpreted as the signified meaning, and the term that is not the knowable meaning is interpreted as the knowable meaning. It is like interpreting the knowable meaning as the knowable meaning. This situation is because the base and the dharma have no difference, so it is not established, so it cannot become a correct interpretation. Such things, regarding the combination of interpretation as the same as the combination of reasoning, calculating all its faults and merits, seems reasonable, but it is actually unreasonable, because the necessity and function of the combination of interpretation and the combination of reasoning are not understood to be different. Even if they are assumed to be the same, the absence of difference between the base and the dharma cannot become a fault of the proposition. Second, regarding the classification of mutual determination, there are three: the entity, considering others as unreasonable, and refuting debates. First, the number of names and signified meanings are equal, and in terms of elimination, the entities are the same, because there is only one definition, and the signified meanings are mutually exclusive, and it is impossible for one signified meaning to have multiple mutually exclusive definitions, because the conceptualization of recalling words grasps the entities as the same. In terms of elimination, it must be existent and imputed, because it must be the reason for the name and the name with reason. In general, it is not possible for one signified meaning to have multiple definitions and opposites that are different, but this is not the case
【English Translation】 Because the meaning of the two is pervasive in the opposite, but not pervasive in the self-opposite. The second case is: Is the term that is not the signified meaning the signified meaning? If it is, then it negates the definition of the signified meaning, and thus the interpretation is contradictory. Does the term that is not the signified meaning negate the term of the signified meaning? If it does not negate, then considering the negation of the definition of the signified meaning as its definition is contradictory. If the term that is not the signified meaning is the basis of the signified meaning, then if the term of entity and non-entity is considered as the basis of entity, then it becomes interpretable. These three debates are harmless, because the term that is not the signified meaning is the signified meaning from the self-opposite, and its definition is not established as a sound and consciousness with reason, so it cannot become the signified meaning. The term that is not the signified meaning has the definition of the signified meaning, but the non-entity does not have the definition of the entity. Here, the term of non-entity is in accordance with the previous view, and can be established as a sound and consciousness that cannot function, which is from the perspective of explanation. From the perspective of one's own school, the term of non-entity can be the basis of entity. The third case is: As mentioned earlier, in some cases, even if it is not contradictory, it will appear as contradictory; even if it is not the same, it will appear as the same, because there are cases where the term that is not the signified meaning is interpreted as the signified meaning, and the term that is not the knowable meaning is interpreted as the knowable meaning. It is like interpreting the knowable meaning as the knowable meaning. This situation is because the base and the dharma have no difference, so it is not established, so it cannot become a correct interpretation. Such things, regarding the combination of interpretation as the same as the combination of reasoning, calculating all its faults and merits, seems reasonable, but it is actually unreasonable, because the necessity and function of the combination of interpretation and the combination of reasoning are not understood to be different. Even if they are assumed to be the same, the absence of difference between the base and the dharma cannot become a fault of the proposition. Second, regarding the classification of mutual determination, there are three: the entity, considering others as unreasonable, and refuting debates. First, the number of names and signified meanings are equal, and in terms of elimination, the entities are the same, because there is only one definition, and the signified meanings are mutually exclusive, and it is impossible for one signified meaning to have multiple mutually exclusive definitions, because the conceptualization of recalling words grasps the entities as the same. In terms of elimination, it must be existent and imputed, because it must be the reason for the name and the name with reason. In general, it is not possible for one signified meaning to have multiple definitions and opposites that are different, but this is not the case
། བདེན་པ་བཞིའི་ཐ་སྙད་ལ། མཚན་ཉིད་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་བཤད་པ་དང་། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། སྐྱེ་གནས་རྒ་འཇིག་བཞི་བཤད་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་གཅིག་བུ་ལ། བྱེད་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་བདུན་ཅུ་རྩ་ལྔ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བོད་སྔ་མ་རྣམས་ 19-6-76a དངོས་པོ་གཞིར་བྱས་ཀྱི་མཚན་མཚོན་དོན་ལ་རྫས་གཅིག་པ་དང་། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། སྐྱེ་གནས་རྒ་འཇིག་བཞི་པོ། མཚན་གཞི་འདུས་བྱས་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་གཉིས་ཀ་མི་འཐད་དེ། རྫས་ཐ་དད་དུས་མཉམ་པ་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྫས་གཅིག་ན། མཚོན་པ་རྫས་ཡོད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། མཚན་མཚོན་གྲངས་མི་མཉམ་པར་འདོད་པ་འཁྲུལ་ཏེ། མཚན་ཉིད་དེས། རང་གི་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་མཚོན་བྱ་དེ་མ་ཡིན་ལས་ཐ་དད་དུ་མ་ཕྱེ་ན། མཚན་ཉིད་དུ་མི་རུང་ལ། ཕྱེ་ན་ཡང་དེ་མིན་མཚོན་མི་ནུས་ཏེ། འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འགྲེལ་པར་གསུངས་པས། མཚན་ཉིད་གཅིག་ལ་མཚོན་བྱ་འགལ་བ་ཅན་དུ་མ་མི་སྲིད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་གསལ་ལོ། །གསུམ་པ་ནི། མིང་དོན་དེ་དག་ཕན་ཚུན་ཟློག་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པས། རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་འདིར་མི་གནོད་དེ། རང་ལུགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་གཞག་གཏིང་ཚུགས་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རང་ལུགས་ལ། གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ལ། རྒྱང་འཕན་གྱིས་དངོས་པོ་འཛིན་པ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་ནས། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་འཆད་པ་དང་། རང་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་བར་འཆད་ཀྱང་། རང་ལུགས་ལ་སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། མཚན་ཉིད་དང་ནི་མཚན་གཞི་ཡི། །རྣམ་གཞག་རྒྱལ་བའི་བཀའ་དང་ནི། །ཚད་ལྡན་གཞུང་ཡིན་མཚོན་བྱ་ཡི། །རྣམ་གཞག་གསུམ་པ་གསལ་བ་མེད། །མཚན་གཞི་ཉིད་ལ་མཚོན་བྱ་ཞེས། །བཏགས་པ་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ན་སྟེ། །མཚན་ཉིད་དུ་ཡང་བཤད་པ་ནི། །དེ་དང་སྡེ་བདུན་གཞུང་ན་གསལ། །མཚོན་པ་ཞེས་པ་མཚན་གཞི་ལ། །མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟར་ཞུགས་པའི་ཚུལ། །ཇི་བཞིན་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་ཞེས། །མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས་གསལ་བར་གསུངས། །གཟུགས་ནས་རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་བར་གྱི། །མཚན་ཉིད་ 19-6-76b གསལ་བར་གསུངས་པ་དང་། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་རྣམ་གསུམ་པོ། །མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། །རང་རང་ལྡན་པའི་མཚན་གཞི་ཡི། །དབང་དུ་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་དེ། །ཡིན་ཁྱབ་མཉམ་པའི་མཚོན་བྱ་ཡི། །རྣམ་གཞག་གསལ་བར་གསུངས་པ་མེད། །སྔོན་བྱོན་བོད་ཀྱི་རྟོག་གེ་པས། །དོན་ལྡོག་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པའི། །མིང་ལ་མཚོན་བྱར་བཏགས་པ་ནི། །གཞུང་དང་འབྲེལ་ཕྱིར་གུས་པས་བླང་། །དེ་ནས་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་པོ། །སོ་སོའི་མཚན་ཉི
【現代漢語翻譯】 關於四聖諦的術語，解釋了無常等十六種相狀；以及有為法的相狀，解釋了生、住、老、滅四種；而在大乘瑜伽的唯一術語中，基於能作和能立的角度，解釋了七十五種相狀。第二個方面是，早期的藏族學者們，將事物作為基礎，對於相、所相、意義，認為是實體相同；小乘部派；有為法的相狀；生、住、老、滅四者；認為相基（具有該相的事物）與有為法在實體上是不同的，這兩種觀點都是不合理的。因為實體不同，同時存在的事物之間沒有關聯；如果實體相同，那麼所相就會變成實有。認為相和所相的數量不相等是錯誤的，因為如果一個相狀不能將自己的相基（具有該相的事物）與非該相狀的事物區分開來，那麼它就不能成為相狀；即使區分開來，也不能表示該事物，因為這是矛盾的。正如解釋中所說，一個相狀不可能有多個相互矛盾的所相，這一點是很清楚的。第三個方面是，通過將名稱和意義設定為相互對立的方式，這並不會損害自己的宗派立場，因為他們聲稱自己的宗派體系是根深蒂固的。例如，在自己的宗派中，將『不欺騙的新知識』設定為量（ प्रमाण ，pramāṇa，有效認知）的相狀，而外道則說『執持事物的知識』是量的相狀，並解釋說比量不是量；或者在自己的宗派中，用『無自性』來解釋勝義諦，從而具備了世俗諦的相狀，但這並不意味著自己的宗派存在過失。對於這些，可以這樣說：『相狀和相基，以及名稱的體系是勝者的教言和可靠的論典，所相的體系第三者並不清楚。』在《現觀莊嚴論》中，將相基稱為所相，並且在《七部論》中也解釋為相狀。所謂『所相』，是指相狀如何進入相基的方式，正如《經莊嚴論》中所說的那樣。從色法到一切種智，都清楚地解釋了相狀。並且，所說的『無自性三種』是相狀，是指各自具備的相基的角度而言的相狀。沒有清楚地解釋周遍相等之所相的體系。早期的藏族因明學家，將意義反體作為理由，並將名稱命名為所相，因為這與論典相關，所以恭敬地接受。從那以後，相、所相、相基這三者，各自的相狀…… 關於四聖諦的術語，解釋了無常等十六種相狀；以及有為法的相狀，解釋了生、住、老、滅四種；而在大乘瑜伽的唯一術語中，基於能作和能立的角度，解釋了七十五種相狀。第二個方面是，早期的藏族學者們，將事物作為基礎，對於相、所相、意義，認為是實體相同；小乘部派；有為法的相狀；生、住、老、滅四者；認為相基（具有該相的事物）與有為法在實體上是不同的，這兩種觀點都是不合理的。因為實體不同，同時存在的事物之間沒有關聯；如果實體相同，那麼所相就會變成實有。認為相和所相的數量不相等是錯誤的，因為如果一個相狀不能將自己的相基（具有該相的事物）與非該相狀的事物區分開來，那麼它就不能成為相狀；即使區分開來，也不能表示該事物，因為這是矛盾的。正如解釋中所說，一個相狀不可能有多個相互矛盾的所相，這一點是很清楚的。第三個方面是，通過將名稱和意義設定為相互對立的方式，這並不會損害自己的宗派立場，因為他們聲稱自己的宗派體系是根深蒂固的。例如，在自己的宗派中，將『不欺騙的新知識』設定為量（ प्रमाण ，pramāṇa，有效認知）的相狀，而外道則說『執持事物的知識』是量的相狀，並解釋說比量不是量；或者在自己的宗派中，用『無自性』來解釋勝義諦，從而具備了世俗諦的相狀，但這並不意味著自己的宗派存在過失。對於這些，可以這樣說：『相狀和相基，以及名稱的體系是勝者的教言和可靠的論典，所相的體系第三者並不清楚。』在《現觀莊嚴論》中，將相基稱為所相，並且在《七部論》中也解釋為相狀。所謂『所相』，是指相狀如何進入相基的方式，正如《經莊嚴論》中所說的那樣。從色法到一切種智，都清楚地解釋了相狀。並且，所說的『無自性三種』是相狀，是指各自具備的相基的角度而言的相狀。沒有清楚地解釋周遍相等之所相的體系。早期的藏族因明學家，將意義反體作為理由，並將名稱命名為所相，因為這與論典相關，所以恭敬地接受。從那以後，相、所相、相基這三者，各自的相狀……
【English Translation】 Regarding the terminology of the Four Noble Truths, sixteen characteristics such as impermanence are explained; and regarding the characteristics of conditioned phenomena, the four, birth, abiding, aging, and disintegration, are explained. In the single terminology of Mahayana Yoga, seventy-five characteristics are explained from the perspective of agent and accomplishment. Secondly, the earlier Tibetans considered the characteristic, the characterized, and the meaning to be the same entity, based on the object; the Sravaka schools; the characteristics of conditioned phenomena; the four, birth, abiding, aging, and disintegration; both views that the characteristic-basis (the thing possessing the characteristic) is different in entity from conditioned phenomena are unreasonable. Because if they are different entities, there is no connection between things that exist simultaneously; and if they are the same entity, then the characterized would become truly existent. It is wrong to think that the number of characteristics and characterized are not equal, because if a characteristic cannot distinguish its characteristic-basis (the thing possessing the characteristic) from things that are not that characteristic, then it cannot be a characteristic; even if it does distinguish, it cannot represent that thing, because it is contradictory. As it is said in the commentary, it is clear that it is impossible for one characteristic to have multiple contradictory characterized. Thirdly, by setting the name and meaning in a mutually opposing manner, this does not harm one's own system, because they claim that their own system of tenets is deeply rooted. For example, in one's own system, 'undeceptive new knowledge' is set as the characteristic of valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa，valid cognition), while outsiders say that 'knowledge that grasps objects' is the characteristic of valid cognition, and explain that inference is not valid cognition; or in one's own system, explaining ultimate truth with 'absence of inherent existence', thereby possessing the characteristics of conventional truth, but this does not mean that one's own system has faults. Regarding these, it can be said: 'The system of characteristics and characteristic-basis, and names, are the teachings of the Victorious Ones and reliable treatises, the system of characterized is not clear to the third. 'In the Ornament of Clear Realization, the characteristic-basis is called the characterized, and it is also explained as a characteristic in the Seven Treatises. The so-called 'characterized' is the way in which a characteristic enters the characteristic-basis, as it is said in the Ornament of the Sutras. The characteristics from form to omniscience are clearly explained. And the 'three absences of inherent existence' that are said to be characteristics are the characteristics from the perspective of the characteristic-basis that each possesses. The system of characterized that are coextensive and equal is not clearly explained. The earlier Tibetan logicians, taking the meaning-reversal as the reason, named the name as the characterized, because it is related to the treatises, so they respectfully accept it. From then on, the three, characteristic, characterized, and characteristic-basis, each of their characteristics…… Regarding the terminology of the Four Noble Truths, sixteen characteristics such as impermanence are explained; and regarding the characteristics of conditioned phenomena, the four, birth, abiding, aging, and disintegration, are explained. In the single terminology of Mahayana Yoga, seventy-five characteristics are explained from the perspective of agent and accomplishment. Secondly, the earlier Tibetans considered the characteristic, the characterized, and the meaning to be the same entity, based on the object; the Sravaka schools; the characteristics of conditioned phenomena; the four, birth, abiding, aging, and disintegration; both views that the characteristic-basis (the thing possessing the characteristic) is different in entity from conditioned phenomena are unreasonable. Because if they are different entities, there is no connection between things that exist simultaneously; and if they are the same entity, then the characterized would become truly existent. It is wrong to think that the number of characteristics and characterized are not equal, because if a characteristic cannot distinguish its characteristic-basis (the thing possessing the characteristic) from things that are not that characteristic, then it cannot be a characteristic; even if it does distinguish, it cannot represent that thing, because it is contradictory. As it is said in the commentary, it is clear that it is impossible for one characteristic to have multiple contradictory characterized. Thirdly, by setting the name and meaning in a mutually opposing manner, this does not harm one's own system, because they claim that their own system of tenets is deeply rooted. For example, in one's own system, 'undeceptive new knowledge' is set as the characteristic of valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa，valid cognition), while outsiders say that 'knowledge that grasps objects' is the characteristic of valid cognition, and explain that inference is not valid cognition; or in one's own system, explaining ultimate truth with 'absence of inherent existence', thereby possessing the characteristics of conventional truth, but this does not mean that one's own system has faults. Regarding these, it can be said: 'The system of characteristics and characteristic-basis, and names, are the teachings of the Victorious Ones and reliable treatises, the system of characterized is not clear to the third. 'In the Ornament of Clear Realization, the characteristic-basis is called the characterized, and it is also explained as a characteristic in the Seven Treatises. The so-called 'characterized' is the way in which a characteristic enters the characteristic-basis, as it is said in the Ornament of the Sutras. The characteristics from form to omniscience are clearly explained. And the 'three absences of inherent existence' that are said to be characteristics are the characteristics from the perspective of the characteristic-basis that each possesses. The system of characterized that are coextensive and equal is not clearly explained. The earlier Tibetan logicians, taking the meaning-reversal as the reason, named the name as the characterized, because it is related to the treatises, so they respectfully accept it. From then on, the three, characteristic, characterized, and characteristic-basis, each of their characteristics……
ད་མཚོན་སྦྱོར་དང་། །དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་རྩོད་ལན་སོགས། །རྒྱས་པ་གཞུང་ལས་མ་གསུངས་ཤིང་། །གཞུང་ལུགས་འཆད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ། །མེད་མི་རུང་བ་མ་ཡིན་ཀྱང་། །ཡིད་ཀྱི་མུན་སེལ་མཛད་པ་པོའི། །རྣམ་དཔྱོད་རྩལ་གྱིས་འབད་པས་བཏོན། །གཞུང་འདིར་མི་མཐུན་ཆ་ཤས་ཙམ། །མ་གཏོགས་དེ་ཉིད་ཐད་སོར་བཞག །དེ་ནས་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡི། །དོན་པོ་འདི་ཡིན་གུས་པས་ལོངས། །མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་མི་སྲིད་པའི། །སྐྱོན་གསུམ་མཚན་གཞི་ལ་ཡིན་ཏེ། །མཚན་མཚོན་གཉིས་ལ་མ་ཁྱབ་དང་། །ཁྱབ་ཆེས་སུ་ཡིས་སྤོང་བར་ནུས། །མིང་དང་དོན་གཉིས་ཁྱབ་མཉམ་དུ། །ཡོད་ཅེས་སྨྲ་བ་འཁྲུལ་པའི་གཏམ། །དེས་ན་མཚན་གཞིར་མི་སྲིད་དང་། །མཚན་གཞི་ཀུན་ལ་མ་ཁྱབ་དང་། །མཚན་གཞི་མིན་ལ་ཁྱབ་ཆེས་པ། །འདི་གསུམ་སྤོང་བ་གཞུང་ན་གསལ། །འོན་ཀྱང་བོད་ཀྱི་རྟོག་གེ་པས། །མཚོན་སྦྱོར་འགོད་པ་མཚན་ཉིད་དང་། །མཚོན་ཆོས་ཁྱབ་མཉམ་སྒོ་བཞི་པོ། །ངེས་པར་ཁས་ལེན་བྱེད་ཕྱིར་ཡིན། །ཡང་ན་མཚོན་སྦྱོར་མིང་དོན་གྱི། །འབྲེལ་པ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་གྱི། །བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ནི། །སྐྱེད་ཕྱིར་ཡིན་ན་གཞུང་དང་འགལ། །ཞེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བྱེ་བྲག་ཏུ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ངེས་པར་བྱ་བ། གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ངེས་པར་བྱ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེས་སྒྲོ་འདོགས་ཇི་ལྟར་གཅོད་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་ངེས་གཉིས་ 19-6-77a སུ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པའི་གཞུང་རྣམ་དབྱེ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་གསུངས་པ་དེས། བརྗོད་བྱའི་དོན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་སྟོན་ཞེ་ན། འདི་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། །སློབ་དཔོན་ལྷ་དབང་བློའི་གསུང་གིས། །ཚད་མ་སླུ་མེད་ཅན་ཤེས་པ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་དང་། མ་ཤེས་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཀྱང་། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གྱི་རིག་པ་གཉིས། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་རྣམ་གྲངས་པ་ཡིན་པས། གང་ཡང་རུང་བ་རེ་རེས། མཚན་གཞི་མ་ལུས་པ་ཚད་མར་མཚོན་ནུས། ཞེས་གསུང་བ་དང་། རྒྱན་མཛད་པ། གཞུང་དང་པོས་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དང་། གཞུང་གཉིས་པས་དོན་དམ་པའི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ན། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ནི། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་རིག་པའི་ཁྱད་པར་ཞིག་ཡིན་ལ། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ནི་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་ཅིང་། དེའི་མཚན་ཉིད་ནི། མི་སླུ་བ་དང་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གྱི་ཚོགས་དོན་ཡིན་ཏེ། བཅད་པའི་དོན་ཐོབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་ནི། ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་པའི་བློ་ཞིག་ཡིན་ལ། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ནི་འཕགས་པ་ལ་ཡོད་ཅིང་། ཡུལ་གྱི་
【現代漢語翻譯】 現在，關於例證和由此產生的辯論等，經典中沒有詳細說明。雖然它們不是解釋經典理論必不可少的部分，但它們是由智者運用智慧消除思想的黑暗而提出的。在這部著作中，除了細微的差異外，其餘部分都保持原樣。因此，請以恭敬之心接受這闡釋精妙的要點。三種錯誤——不遍、過遍和不可能——存在於基準中。誰能否定例證和所例證的對象存在不遍和過遍的情況呢？說名稱和對像具有相同的範圍是錯誤的。因此，經典中明確指出要避免這三種情況：基準不可能，基準不遍，以及非基準過遍。然而，西藏的邏輯學家們之所以使用例證，是爲了確定定義和所定義的對象之間的四種範圍關係，並確保接受它們。或者，使用例證是爲了理解名稱和對像之間的關係。如果目的是爲了產生對所證實的推論的理解，那就與經典相悖。這就是新增例證的原因。 第二，必須確定 प्रमाण (pramāṇa，量) 的具體定義。確定 प्रमाण (pramāṇa，量) 的具體定義分為兩部分：確定定義本身，以及如何通過定義來消除懷疑。 首先是確定定義。在《釋量論》的兩個章節中，有三種不同的方式來闡述 प्रमाण (pramāṇa，量) 的定義。那麼，它們闡述了什麼樣的意義呢？在這三種方式中，第一種是駁斥其他觀點。正如 आचार्य (ācārya，阿阇梨) देववाग्लो (devavāglo，天語) 所說：『 प्रमाण (pramāṇa，量) 是無欺騙性的知識。』這句話表明了無欺騙性的知識。『也是未知的顯明者。』這句話表明了未知的顯明者的知識。這兩種知識都是 प्रमाण (pramāṇa，量) 的定義的變體。因此，任何一個都可以代表所有的 प्रमाण (pramāṇa，量)。正如 『裝飾者』 所說，第一句話表明了世俗的 प्रमाण (pramāṇa，量) 的定義，第二句話表明了勝義的 प्रमाण (pramāṇa，量) 的定義。這是如何理解的呢？世俗的 प्रमाण (pramāṇa，量) 是一種特殊的知識，由於習氣的影響，它顯現為能取和所取二者。它的基礎存在於凡夫和聖者之中。它的定義是無欺騙性和未知的顯明者的集合，因為它能夠獲得所斷除的對象。勝義的 प्रमाण (pramāṇa，量) 是一種直接瞭解 धर्मता (dharmatā，法性) 勝義諦的智慧。它的基礎存在於聖者之中，其對境是……
【English Translation】 Now, concerning illustrations and the debates arising from them, the scriptures do not elaborate. While they are not indispensable for explaining scriptural theories, they are brought forth by the wise through the power of their intellect to dispel the darkness of the mind. In this work, apart from minor discrepancies, the rest remains as it is. Therefore, please accept with reverence these points that are well explained. The three errors—non-pervasion, over-pervasion, and impossibility—exist in the basis. Who can deny that non-pervasion and over-pervasion exist between the illustration and the illustrated object? To say that the name and the object have the same scope is a mistaken statement. Therefore, it is clearly stated in the scriptures to avoid these three: the basis being impossible, the basis being non-pervasive, and the basis being over-pervasive for non-bases. However, Tibetan logicians use illustrations to determine the four types of scope relationships between the definition and the defined object, and to ensure their acceptance. Alternatively, illustrations are used to understand the relationship between name and object. If the purpose is to generate understanding of the inference to be proven, it contradicts the scriptures. That is why illustrations are added. Second, it is necessary to ascertain the specific definition of प्रमाण (pramāṇa, valid cognition). Ascertaining the specific definition of प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) has two parts: determining the definition itself, and how to eliminate doubts through the definition. First is determining the definition. In the two chapters of the Compendium on Valid Cognition, there are three different ways to expound the definition of प्रमाण (pramāṇa, valid cognition). So, what kind of meaning do they expound? Among these three ways, the first is to refute other views. As आचार्य (ācārya, teacher) देववाग्लो (devavāglo, Divine Speech) said: 『 प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) is knowledge that is not deceptive.』 This statement indicates knowledge that is not deceptive. 『Also, the clarifier of the unknown.』 This statement indicates knowledge that is the clarifier of the unknown. These two knowledges are variations of the definition of प्रमाण (pramāṇa, valid cognition). Therefore, any one of them can represent all प्रमाण (pramāṇa, valid cognition). As the 『Decorator』 said, the first statement indicates the definition of conventional प्रमाण (pramāṇa, valid cognition), and the second statement indicates the definition of ultimate प्रमाण (pramāṇa, valid cognition). How is this understood? Conventional प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) is a special kind of knowledge that appears as both the grasper and the grasped due to the influence of habits. Its basis exists in both ordinary beings and noble ones. Its definition is the collection of non-deceptive and clarifier of the unknown, because it is able to obtain the object to be abandoned. Ultimate प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) is a wisdom that directly knows the ultimate truth of धर्मता (dharmatā, suchness). Its basis exists in noble ones, and its object is...
ཁྱད་པར་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་བ་དེའོ། །ཚད་མ་དེའི་མཚན་ཉིད་ནི་མ་ཤེས་དོན་གསལ་ཡིན་གྱི། མི་སླུ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བཅད་པའི་དོན་ཐོབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཕྱེ་སྟེ་སླུ་བར་བྱེད་དོ། །སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་ནི། རྣམ་ངེས་ལས། འདི་དག་གིས་དོན་ཡོངས་སུ་བཅད་ནས་འཇུག་པ་ན། དོན་བྱ་བ་ལ་སླུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་ཚིག་གསུམ་གྱིས་ཁྱད་པར་གསུམ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་དོན་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོངས་སུ་བཅད་པའི་འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་པ། བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་དོན་ཡོངས་སུ་གཅོད་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་བཅད་ནས་ཞུགས་པ་ན་འཐོབ་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། 19-6-77b རྐང་ལག་ལ་སོགས་པས་དངོས་སུ་འཐོབ་ནུས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཁྱད་པར་གསུམ་ལས་ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་གྱིས། རྒྱང་འཕན་ལ་སོགས་དངོས་པོ་འཛིན་པ་ཉིད་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་སེལ། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་གཟུང་ཡུལ་དེ་ཉིད་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པ་སོགས་སེལ་བས། མངོན་རྗེས་གཉིས་ལ་མི་སྲིད་པ་གཅོད། བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་བཅད་ཤེས་སེལ་བས་ཁྱབ་ཆེས་པ་གཅོད། མ་ཁྱབ་པ་གཅོད་པ་ཞིག་ཟུར་ནས་ཁ་བསྐང་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། དོན་གཅོད་བྱེད་ལ་གནས་པའི་ནུས་པའོ། །བདེན་པའི་དོན་རྟོགས་ནི་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་བྱེད་ལས་ཡིན་ཞིང་། མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་། ཕྱ་པ་ལ་སོགས་པ་བྲམ་ཟེའི་རྗེས་འབྲང་རྣམས་ནི། བདེན་པའི་དོན་རྟོགས་ཆོས་གསུམ་ལྡན་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། གསུམ་ནི། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་སྔར་མ་རྟོགས་པའི་དོན་ལ་འཇུག་པ། འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དོན་ལ་མི་འཁྲུལ་བ། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བའོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། ལུགས་དང་པོ་མི་འཐད་དེ། མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀྱིས་འཇོག་ན་ནི་མཚོན་བྱ་ཚད་མའི་ཐ་སྙད་གཅིག་བུ་དེ་ཡང་ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཚན་ཉིད་གཉིས་པོ་ལ་ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་འདོད་པར་ཡང་ལྷ་དབང་བློ་ཉིད་ལས་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་ན་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་མི་སླུ་བ་ཅིག་བཤད་དོ། །མ་ཤེས་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཀྱང་མཚན་ཉིད་གཞན་གཉིས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གཉིས་པོ་དོན་མི་གཅིག་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ལུགས་གཉིས་པ་མི་འཐད་དེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་གོང་འོག་གཉིས་པོས་མཚན་མཚོན་དོན་མི་འདྲ་བ་ཆ་གཉིས་སུ་བསྟན་པར་འདོད་ན་ཡང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ་ཚད་མ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཅིག་བསྟན་པ་མི་སྲིད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རྒྱན་གྱིས་རྣམ་གྲངས་གཉིས་པ་ལ་མི་སླུ་བ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པ་ལ། མ་ཤེས་དོན་ 19-6-78a གསལ་ཡང་
【現代漢語翻譯】 特殊之處在於，能知與所知二者無別的覺識，是自明自顯的。 量（pramana）的定義是『不瞭解之事的顯明』，而不是『不欺騙』，因為沒有獲得已決斷之事的緣故。這樣區分是爲了使其成為欺騙。 法稱論師在《釋量論》中說：『因為這些在完全決斷事物后才介入，所以在事物的作用上沒有欺騙。』這三句話顯示了三個特點：本體的特點是具有獲得事物的能力；對象的特點是獲得完全決斷的介入對像；作用的特點是完全決斷事物。 也就是說，在決斷之後介入，才具有獲得的能力，這才是作用。而不是用手腳等直接獲得。 這樣，通過三個特點中的本體特點，消除了認為抓住遠處的物體等本身就是量的定義的觀點。通過對象的特點，消除了將所取對像本身作為介入對像來抓住等的觀點，從而斷除了現量和比量二者不可能的情況。通過作用的特點，消除了決斷的知識，從而斷除了過於寬泛的範圍。還需要補充一個斷除不周遍的方面。 那是什麼呢？就是存在於決斷事物之中的能力。認識真理是量的結果，是作用，而不是定義。 恰巴等婆羅門追隨者說：『認識真理，具備三種法，是量的定義。』這三種法是：對象的特點是介入先前未認識的事物；認識方式的特點是對事物不迷惑；本體的特點是消除增益。 第二種觀點是：第一種觀點不合理，如果用周遍和不周遍來確定定義，那麼被定義的量這個唯一的詞語也會變成周遍和不周遍兩種情況。對於第二個定義也認為有周遍和不周遍的情況，如天自在智所說：『這樣，就說了一個量的定義是不欺騙。』不瞭解之事的顯明也是第二個定義，這樣就說了兩個不相同含義的定義。 第二種觀點不合理，即使認為在《釋量論》中，顯示量的定義的上下兩部分經文顯示了定義和被定義的對象是不同的兩個部分，那麼在《釋量論》中顯示一個普遍的量的定義也是不可能的。還有，論師認為僅僅用不欺騙就能完全表達普遍的量的定義嗎？不瞭解之事
【English Translation】 The distinction lies in the awareness that is self-illuminating and self-evident, where the perceived and the perceiver are inseparable. The definition of pramana (valid cognition) is 'clarifying what is not known,' not 'non-deceptive,' because there is no attainment of what has been decided. This distinction is made to make it deceptive. Acharya Dharmakirti says in Pramanavarttika: 'Because these engage after completely deciding on things, there is no deception in the action of things.' These three sentences show three characteristics: the characteristic of the entity is the ability to obtain things; the characteristic of the object is obtaining the object of engagement that has been completely decided; the characteristic of the function is completely deciding on things. That is, engaging after deciding has the ability to obtain, and that is the action. It is not directly obtained by hands and feet, etc. Thus, through the characteristic of the entity among the three characteristics, it eliminates the view that grasping objects such as distant objects is itself the definition of pramana. Through the characteristic of the object, it eliminates grasping the object itself as the object of engagement, thus cutting off the impossibility of both direct perception and inference. Through the characteristic of the function, it eliminates decisive knowledge, thus cutting off the overly broad scope. It is also necessary to supplement an aspect that cuts off the non-pervasive. What is that? It is the ability that exists in deciding things. Realizing the truth is the result of pramana, it is a function, not a definition. Chapa and other followers of the Brahmins say: 'Realizing the truth, possessing three qualities, is the definition of pramana.' These three qualities are: the characteristic of the object is engaging in things that were not previously known; the characteristic of the way of knowing is not being confused about things; the characteristic of the entity is eliminating superimposition. The second view is: the first view is unreasonable, if the definition is determined by pervasiveness and non-pervasiveness, then the single term of the defined pramana will also become two cases of pervasiveness and non-pervasiveness. It is also considered that the second definition has pervasiveness and non-pervasiveness, as Lhawang Lonyi said: 'Thus, a definition of pramana is said to be non-deceptive.' Clarifying what is not known is also the second definition, thus two definitions with different meanings are said. The second view is unreasonable, even if it is thought that in the Pramanavarttika, the upper and lower parts of the scripture that show the definition of pramana show that the definition and the defined object are two different parts, then it is impossible to show a universal definition of pramana in the Pramanavarttika. Also, does the teacher think that the universal definition of pramana can be completely expressed by merely being non-deceptive? Not understanding things
དགོས་སོ་ཞེས་གཞུང་འོག་མས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་ན་རང་མཚན་གསར་དུ་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། རྒྱང་ཕན་གྱིས་དངོས་པོ་འཛིན་པ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་དང་ཁྱད་པར་མི་ཕྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རང་མཚན་ལ་མི་སླུ་བ་ནི་གཞུང་གོང་མས་བསྟན་ཟིན་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གམ་སྙམ་པ་ལ། དེས་མི་ཆོག་པར་གསར་རྟོགས་ཀྱང་དགོས་སོ་ཞེས་གཞུང་ཕྱི་མས་བསྟན་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་གང་ཞིག །གཞུང་ཕྱི་མའི་དོན་ནི་ཇི་སྐད་དུ། རང་གི་མཚན་ཉིད་མི་ཤེས་པས། །ཤེས་པ་གང་ཡིན་ཞེས་དགོངས་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུགས་གསུམ་པ་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ལས། མ་ཁྱབ་པ་གཅོད་ཚུལ་ཟུར་ནས་ཁ་སྐོང་བ་མི་འཐད། བྱེད་ལས་དང་མཚན་གཞི་སོ་སོར་འབྱེད་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་ངེས་སུ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པའི་གཞུང་འདིར་ཆོས་ཅན། བཅད་པ་དང་མཐུན་པའི་དོན་ལ་མི་སླུ་བ་དེས། ཚད་མའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་མ་ཁྱབ་པ་གཅོད་པའི་ཚུལ་ཟུར་ནས་ཁ་སྐོང་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། མཚན་ཉིད་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་དེ་ཉིད་ལ་མ་ཁྱབ་པ་གཅོད་པའི་ནུས་པ་མེད་ན། མཚན་ཉིད་དང་། དེ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་སྐྱོན་ཅན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པ་ནི། མི་སླུ་བའི་དོན་ནི་ཐོབ་པ་ལ་བྱེད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བཅད་ཞུགས་ཚང་ཡང་མཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་བའམ། འགལ་རྐྱེན་གྱིས་གེགས་བྱས་ནས་ཐོབ་པའི་ཁྱད་པར་མ་ཚང་བ་འགའ་ཞིག་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་དགོས་པས། བཅད་པའི་དོན་ལ་མི་སླུ་བའི་ནུས་པ་ཞེས་སྣོན་དགོས་པར་བཞེད་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཆོས་མཆོག་ལས། ཤེས་པ་ལ་ཡོད་པའི་ཐོབ་པའི་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། རྐང་ལག་ལ་སོགས་པས་ཐོབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ནུས་པ་ཉིད་ཐོབ་པ་ཡིན་གྱི། ཤེས་པ་ཡུལ་གྱི་དྲུང་དུ་འགྲོ་ 19-6-78b བའམ། དོན་སྐྱེས་བུའི་དྲུང་དུ་འགུགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །རང་ལུགས་འདིར་ནི། མི་སླུ་བའི་དོན་མཐོང་བའི་ནུས་པ་ལ་བཤད་ནས། མི་སླུ་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པ་གཅོད་ནུས་པར་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས། །ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པའི་གཞུང་དེས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་གཉིས་བསྟན་པ་ལས། ངོ་བོ་ནི་དོན་འཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ནུས་པའོ། །ཁྱད་པར་ལ་གཉིས་ལས། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་ཡོངས་སུ་བཅད་པའི་དོན་གྱི་མཐར་ཐུག་པ་དང་། བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་ཡོངས་སུ་བཅད་ནས་ཞེས་པ་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའི་བྱེད་ལས་ཅན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བ་ལ་མི་སླུ་བ་གཅིག་པུས་ཆོག་ཀྱང་ལོག་རྟོག་སེལ་བ་ལ་ཁྱད་པར་གཉིས་བསྟན་པ་ཡི
【現代漢語翻譯】 『需要』是由下部論典所闡述的。」這種解釋也是不合理的。如果它是量（pramana），那麼就必須承認它普遍地與新穎地認識自相（svalaksana）相關聯。因此，它與勝論派（Vaiśesika）將認識事物定義為量的特徵沒有區別。需要承認這一點的理由是，上部論典已經表明不欺騙自相。如果認為僅僅這樣就足夠了嗎？你們承認下部論典表明，僅僅這樣是不夠的，還需要新穎的認識。下部論典的含義是什麼呢？正如所說：『因為不瞭解自己的特徵，所以思考什麼是知識。』 第三種觀點不合理，分為兩點：補充不周遍性的方式不合理；區分作用和基礎不合理。第一點是：在《釋量論》（Pramanaviniscaya）中，闡述量之特徵的這部論典，作為主題，不欺騙與決斷相符的事物，說必須補充一種方式來消除量的一些不周遍性，這是不合理的。如果闡述特徵的論典本身沒有消除不周遍性的能力，那麼特徵和闡述它的論典就會變得有缺陷。此外，法稱（Dharmakirti）的觀點是，不欺騙的含義必須是獲得。即使這樣，也必須消除以下疑慮：即使具備了決斷和進入的條件，但由於不具備充分的輔助條件或受到相反條件的阻礙，一些不具備獲得特徵的事物也會變成非量。因此，有必要補充不欺騙決斷之物的能力。正如法稱所說：『存在於知識中的是獲得的能力，而不是手腳等獲得的。』以及『能力本身就是獲得，而不是知識走向對像之處，也不是事物吸引人之處。』 在這個自宗中，不欺騙的含義被解釋為看到的能力，因此認為『不欺騙』這個詞本身就能夠消除不周遍性。第二點是：導師法稱認為，闡述量之特徵的論典闡述了特徵的自性和差異兩個方面。自性是產生獲得的作用的能力。差異分為兩種：對象的差異是完全決斷的事物的最終狀態；作用的差異是完全決斷後，具有衡量所量之作用。這樣，僅僅用不欺騙就足以消除不同類的事物，但爲了消除邪見，闡述了兩種差異。
【English Translation】 『Need』 is what the lower treatises explain.』 This explanation is also unreasonable. If it is a pramana, then it must be admitted that it is universally associated with newly realizing the svalaksana (own-character). Therefore, it is no different from the Vaisesikas' definition of cognition as the characteristic of a pramana. The reason for admitting this is that the upper treatises have already shown that it does not deceive the svalaksana. If you think that this alone is sufficient? You admit that the lower treatises show that this alone is not enough, and that novel cognition is also needed. What is the meaning of the lower treatises? As it is said: 『Because one does not know one's own characteristics, one thinks about what knowledge is.』 The third view is unreasonable, and it is divided into two points: the way of supplementing the non-pervasiveness is unreasonable; the distinction between function and basis is unreasonable. The first point is: In the Pramanaviniscaya, this treatise that explains the characteristics of pramana, as a subject, not deceiving things that are in accordance with the decision, saying that it is necessary to supplement a way to eliminate some of the non-pervasiveness of pramana is unreasonable. If the treatise that explains the characteristics itself does not have the ability to eliminate non-pervasiveness, then the characteristics and the treatise that explains it will become flawed. Furthermore, Dharmakirti's view is that the meaning of not deceiving must be obtaining. Even so, it is necessary to eliminate the following doubts: even if the conditions for decision and entry are met, some things that do not have the characteristic of obtaining will become non-pramana because they do not have sufficient auxiliary conditions or are hindered by opposite conditions. Therefore, it is necessary to add the ability to not deceive the object of decision. As Dharmakirti said: 『What exists in knowledge is the ability to obtain, not the obtaining by hands and feet, etc.』 and 『The ability itself is obtaining, not the knowledge going to the place of the object, nor the thing attracting the person.』 In this own system, the meaning of not deceiving is explained as the ability to see, so it is believed that the word 『not deceiving』 itself can eliminate non-pervasiveness. The second point is: Teacher Dharmakirti believes that the treatise that explains the characteristics of pramana explains the nature and differences of the characteristics. The nature is the ability to produce the function of obtaining. The differences are divided into two types: the difference of the object is the ultimate state of the completely decided thing; the difference of the function is that after completely deciding, it has the function of measuring the measurable. In this way, it is enough to eliminate things of different kinds with just not deceiving, but in order to eliminate wrong views, two kinds of differences are explained.
ན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ལོ་ཙྰ་བ་ཆེན་པོ་ཡང་དོན་དེ་ཉིད་བཞེད་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་འགོག་པ་ནི། རྣམ་ངེས་སུ། དོན་ཡོངས་སུ་བཅད་ནས། ཞེས་དང་། དོན་བྱ་བ་ལ་སླུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་གཞུང་ཚན་པ་གཉིས་ཀྱིས་བྱེད་ལས་དང་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་བསྟན་ནོ་ཞེས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་གཞུང་དེའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དེས་བཅད་པ་དང་མི་སླུ་བའི་ཚོགས་དོན་མཚན་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ལུགས་བཞི་པ་མི་འཐད་དེ། བདེན་པའི་དོན་རྟོགས་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་ན། མི་དགོས་པ་དང་། མ་ཁྱབ་པ་དང་། མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་སྔར་མ་རྟོགས་པ་ཞེས་པ་མི་དགོས་ཏེ། འཛིན་སྟངས་དོན་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཡོད་ན་རྟོགས་ཟིན་ལ་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པས་ཚིག་དེ་ལ་རྣམ་བཅད་མེད་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པས་མངོན་སུམ་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་བདེན་པའི་གོ་དོན་དོན་ཇི་ལྟར་གནས་པ་ལ་འདོད་ན། མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀ་ལ་ 19-6-79a མི་སྲིད་དེ། མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་དང་འདྲ་བ་རྟོགས་པ་ལ་དོན་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མས་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཉིད་དེ་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་ཁྱེད་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། ཚད་མ་སླུ་མེད་ཅན་ཤེས་པ། །ཞེས་དང་། མ་ཤེས་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཀྱང་། །ཞེས་པའི་གཞུང་གཉིས་ཀས་ཚད་མ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དོན་མཐུན་པ་གཅིག་ཁོ་ན་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། མི་སླུ་བ་དང་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གྱི་རིག་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་རྟོགས་པ་སྟེ་འཐོབ་པར་དོན་ལ་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་སྙད་པ་དང་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་གཉིས་པོ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མཚན་ཉིད་དུ་མི་སླུ་བ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་དང་། འཇུག་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་གཉིས་ཀྱང་ཚང་དགོས་པར། གོང་དུ། གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་དགོངས་པ་མིན་ཞེས་པར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རང་ལུགས་ནི། རང་གི་གཞལ་བྱ་བཅད་ཅིང་། བཅད་པ་དང་མཐུན་པའི་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིག་པའོ། །དེ་ཡང་བཅད་པ་ནི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ལ། མི་སླུ་བ་ནི་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ནོ། །དེ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་ནི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་བཅད་པ་དང་རྟོགས་པ་དོན་མི་འགལ་ཀྱང་། བཅད་ན་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་རྟོགས་པ་ན་སྔོན་པོ་བཅད་པར་འཇོག་ཀྱང་སྔོན་པོ་རང་མཚན་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པ་བ
【現代漢語翻譯】 如是說。大譯師也似乎贊同這個觀點。駁斥它的是：《釋量論》中，『完全斷定事物后』，以及『因為對所作之事沒有欺騙』這兩段經文，認為作用和體性是分別顯示的，將二者分開並非該論的本意。因為該論已將斷定和不欺騙的集合體顯示為體性。第四種觀點不合理，如果認為具備了證悟真諦的三種法（條件）就是量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）的體性，那麼就會有不必要、不周遍和不可能這三種過失。怎樣理解呢？所謂『對境的差別是以前沒有證悟的』，這是不必要的，因為如果執持的方式對境不迷惑，那麼就不可能進入已證悟的狀態，因此這句話沒有簡別作用。所謂『本體的差別是斷除增益』，這對於現量（ प्रत्यक्ष ，pratyakṣa，現量）來說是不周遍的，因為對於異生凡夫來說，無分別智斷除增益是不存在的。如果認為『真諦的含義』是指事物如實存在的方式，那麼對於現量和比量（ अनुमान ，anumāna，比量）二者來說都是不可能的，因為現量證悟與事物相似的方式被稱為證悟事物，而且比量無法證悟所緣境自相，並且你們自己也承認瑜伽現量（ योगिप्रत्यक्ष ，yogipratyakṣa，瑜伽現量）的對境法性不是真諦。第二，關於自己的宗派，經文說：『量是不欺騙的知識。』以及『也是未知的顯現者。』這兩段經文都顯示了量總體的體性是符合意義的唯一性，因為不欺騙和顯現未知事物的智慧二者都證悟所緣境自相，即在獲得上與意義相符，並且對於名言量（ व्यवहारिक प्रमाण ，vyāvahārika pramāṇa，世俗量）和勝義量（ परमार्थिक प्रमाण ，paramārthika pramāṇa，勝義量）二者來說，這兩者都適用。那麼，僅僅以『不欺騙』作為體性就足夠了嗎？並非如此，作用的差別和所緣境的差別也必須具備，因為前面已經說過，『將二者分開並非本意』。因此，自宗的觀點是：是斷定自己的所量，並且對於與斷定相符的所緣境自相，是新穎的不欺騙的智慧。其中，斷定是直接的所量，而不欺騙是所緣境自相。雖然現量斷定和證悟直接的所量自相在意義上並不矛盾，但是斷定並不周遍證悟，因為當取藍色現量證悟藍色之相時，雖然可以安立為斷定了藍色，但並非證悟了藍色自相。 That's what was said. The great translator also seems to agree with this view. What refutes it is: In the Pramāṇavārttika (釋量論), 'After completely determining the object,' and 'Because there is no deception in what is done,' these two scriptural passages indicate that the function and nature are shown separately, and separating the two is not the intention of that treatise. Because that treatise has shown the collection of determination and non-deception as the nature. The fourth view is unreasonable, if it is considered that having the three dharmas (conditions) of realizing the truth is the nature of pramāṇa (量), then there will be the three faults of unnecessary, non-pervasive, and impossible. How to understand it? The so-called 'the difference of the object is what has not been realized before' is unnecessary, because if the way of holding is not confused about the object, then it is impossible to enter the state of having already realized it, so this sentence has no differentiating effect. The so-called 'the difference of the entity is cutting off superimposition' is not pervasive for pratyakṣa (現量), because for ordinary beings, the non-conceptual wisdom of cutting off superimposition does not exist. If it is considered that 'the meaning of truth' refers to the way things actually exist, then it is impossible for both pratyakṣa and anumāna (比量), because the way pratyakṣa realizes something similar to the object is called realizing the object, and anumāna cannot realize the object's own characteristic, and you yourselves admit that the nature of the object of yogipratyakṣa (瑜伽現量) is not the truth. Second, regarding one's own school, the scriptures say: 'Pramāṇa is knowledge that does not deceive.' and 'Also the clarifier of the unknown object.' These two scriptural passages both show that the nature of the overall pramāṇa is the uniqueness of conforming to meaning, because both non-deception and the wisdom of clarifying the unknown object realize the object's own characteristic, that is, they conform to the meaning in attainment, and both vyāvahārika pramāṇa (名言量) and paramārthika pramāṇa (勝義量) apply to both. Then, is it enough to have only 'non-deception' as the nature? It is not so, the difference in function and the difference in the object must also be complete, because it has been said above that 'separating the two is not the intention'. Therefore, the view of one's own school is: it is the knowledge that determines one's own object to be measured, and for the object's own characteristic that conforms to the determination, it is a novel non-deceptive wisdom. Among them, determination is the direct object to be measured, and non-deception is the object's own characteristic. Although pratyakṣa's determination and realization of the direct object's own characteristic are not contradictory in meaning, determination is not pervasive of realization, because when the pratyakṣa that grasps blue realizes the appearance of blue, although it can be established as determining blue, it is not realizing the blue's own characteristic.
【English Translation】 Thus it was said. The great translator also seems to agree with this view. What refutes it is: In the Pramāṇavārttika, 'After completely determining the object,' and 'Because there is no deception in what is done,' these two scriptural passages indicate that the function and nature are shown separately, and separating the two is not the intention of that treatise. Because that treatise has shown the collection of determination and non-deception as the nature. The fourth view is unreasonable, if it is considered that having the three dharmas (conditions) of realizing the truth is the nature of pramāṇa, then there will be the three faults of unnecessary, non-pervasive, and impossible. How to understand it? The so-called 'the difference of the object is what has not been realized before' is unnecessary, because if the way of holding is not confused about the object, then it is impossible to enter the state of having already realized it, so this sentence has no differentiating effect. The so-called 'the difference of the entity is cutting off superimposition' is not pervasive for pratyakṣa, because for ordinary beings, the non-conceptual wisdom of cutting off superimposition does not exist. If it is considered that 'the meaning of truth' refers to the way things actually exist, then it is impossible for both pratyakṣa and anumāna, because the way pratyakṣa realizes something similar to the object is called realizing the object, and anumāna cannot realize the object's own characteristic, and you yourselves admit that the nature of the object of yogipratyakṣa is not the truth. Second, regarding one's own school, the scriptures say: 'Pramāṇa is knowledge that does not deceive.' and 'Also the clarifier of the unknown object.' These two scriptural passages both show that the nature of the overall pramāṇa is the uniqueness of conforming to meaning, because both non-deception and the wisdom of clarifying the unknown object realize the object's own characteristic, that is, they conform to the meaning in attainment, and both vyāvahārika pramāṇa and paramārthika pramāṇa apply to both. Then, is it enough to have only 'non-deception' as the nature? It is not so, the difference in function and the difference in the object must also be complete, because it has been said above that 'separating the two is not the intention'. Therefore, the view of one's own school is: it is the knowledge that determines one's own object to be measured, and for the object's own characteristic that conforms to the determination, it is a novel non-deceptive wisdom. Among them, determination is the direct object to be measured, and non-deception is the object's own characteristic. Although pratyakṣa's determination and realization of the direct object's own characteristic are not contradictory in meaning, determination is not pervasive of realization, because when the pratyakṣa that grasps blue realizes the appearance of blue, although it can be established as determining blue, it is not realizing the blue's own characteristic.
ཞིན་ནོ། །རྗེས་དཔག་གིས་ནི་དོན་རང་མཚན་བཅད་པ་དང་རྟོགས་པར་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པས་དེའི་གཞན་སེལ་རྟོགས་ཀྱང་དེ་རང་མཚན་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཚད་མར་འཇོག་པ་ལ། དེ་ལ་བཅད་པ་དང་དེ་ 19-6-79b ལ་མི་སླུ་བ་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པ་ཞིག་དགོས་པར་འཆད་པ་འདི་གང་ལས་ཤེས་ཤེ་ན། ཚད་མའི་སྣང་ཡུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ངེས་ཤིང་། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་གཅིག་པུར་བསྒྲུབས་པ་དེ་ལས་སོ། །དེས་ན་མི་སླུ་བ་དང་རྟོགས་པ་དོན་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་ལས་དེ་གཉིས་ཀྱི་གོ་དོན་སོ་སོ་བ་ཁོ་ནར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་སླུ་བའི་དོན་གང་ཞེ་ན། མི་སླུ་བ་ནི། ལས་དང་། བྱེད་པ་པོ་དང་། བྱ་བ་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་ནོ། །དེ་ཡང་བྱེད་པ་པོ་གང་མི་སླུ་ན། དོན་ཇི་ལྟར་གནས་པ་ལྟར་ཡོད་པ་ལ་ཡོད་པར་ཤེས་མེད་པ་ལ་མེད་པར་ཤེས་པའི་ཚད་མ་སྐྱེའོ། །ལས་སུ་བྱ་བ་གང་ལ་མི་སླུ་ན། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ཉིད་ལའོ། །འགྲེལ་པར་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་ཉིད་མི་སླུ་ཞེས་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་། ལ་ཞེས་འབྱུང་བ་ནི་མ་དག་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གྱི་མི་སླུ་བ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་མི་སླུ་བའི་བྱ་བ་དང་། ཇི་ལྟར་མི་སླུ་བ་དོན་གཅིག་པས་དེའི་གོ་བ་ནི། དོན་རང་མཚན་གྱི་གནས་ཚུལ་དང་། བློའི་བཅད་ཞུགས་མཐུན་པའོ། །ཡང་ན་མི་སླུ་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཡུལ་གྱི་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱིའོ། །དང་པོ་ནི། མེ་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུ་ལ་ལྟོས་ཏེ། ཙན་དན་མེ་མེར་གནས་ཤིང་། ཀེང་ཤུ་ཀའི་ཕུང་པོ་མེར་མི་གནས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཕྱི་མ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དེ་དེར་མི་གནས་པ་དེ་ལ་མི་འཇུག་ཅིང་། མེ་རང་མཚན་ལ་འཇུག་པས་སོ། །མི་འཇུག་པ་འཇུག་ཡུལ་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེ་ན། དེ་འཇུག་ཡུལ་དུ་ཁས་མ་བླངས་ཀྱི། ཀེང་ཤུ་ཀའི་ཕུང་པོས་བཙོ་བསྲེག་གི་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་དང་། མེ་ཁོ་ནས་དེ་ནུས་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བས་ཡུལ་གྱི་མི་སླུ་བར་བཞག་པའོ། །ཡུལ་ཅན་གྱི་མི་སླུ་བ་ནི་འཇུག་ཡུལ་དེ་ཉིད་བཅད་པའི་སྒོ་ནས་དེ་འཐོབ་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པའོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དེས་དངོས་མེད་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ལ་མ་ཁྱབ་ཅིང་། ཉེ་བར་བསླད་པ་དུང་སེར་སྣང་གི་མིག་ཤེས་ལྟ་བུ་ལ་ཁྱབ་ཆེས་སོ་ 19-6-80a ལོ། །དངོས་མེད་འཇལ་བའི་ཚད་མ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དོན་རང་མཚན་མ་རྟོགས་ཀྱང་དེ་ལ་མི་སླུ་བར་འཐད་དེ། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུར་དཔྱད་གཞིར་གཟུང་ནས། རང་མཚན་ནམ་དངོས་པོར་ཡོད་མེད་དཔྱོད་ཅིང་། དེའི་འོག་ཏུ་ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་རྟོགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་མི་སླུ་བའི་དོན་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་གཞལ་བྱ་དངོས་མེད་ཡིན་ཀྱང་། འཇུག་ཡུལ་ནི་རང་མཚན
【現代漢語翻譯】 辛諾！以比量（anumāna，推論）來斷定和認識自相（svalakṣaṇa，事物自身獨一無二的性質）是相違的，因為對比量來說，雖然通過破除增益（ আরোপ，superimposition）可以認識到它的他性排除（anyāpoha，與其它事物區分開的性質），但卻不能認識到它的自相。那麼，在確立為量（pramāṇa，有效認知）時，需要解釋說，必須具備對它的破除和對它的不欺騙（abhrāntatva，無錯亂性）這兩個條件都具備，這又是從何得知的呢？這是從量之所量（prameya，可量事物）的顯現境（viṣaya，對境）被確定為自相和共相（sāmānyalakṣaṇa，事物共有的性質）兩種，並且唯獨將入境（pravṛttiviṣaya，行為對像）確立為自相而得知的。因此，不欺騙和認識並非同一件事，因為經論中對這兩者的含義都分別進行了闡述。不欺騙的含義是什麼呢？不欺騙是業（karma，行為）、作者（kartṛ，行為者）和作用（kriyā，活動）三者的自性。那麼，哪個作者是不欺騙的呢？如實存在的對境，如實知其有，不存在的對境，如實知其無，這樣的量才能產生。在哪個作為業的事物上不欺騙呢？就在入境的自性上。雖然註釋中會解釋說，不能實現義利（arthakriyā，事物的作用）本身就是不欺騙，但使用『在……上』是不正確的，因為這是在解釋對境的不欺騙。第三，不欺騙的作用和如何不欺騙是同一件事，因此它的含義是：對境自相的實況和心識的決斷相一致。或者說，不欺騙有兩種：對境的不欺騙和有境（viṣayin，具有認知的意識）的不欺騙。第一種是對尋求火的人而言，比如檀香木確實具有火的性質，而紫荊花的柴堆則不具有火的性質。後者的理由是，因為不趨入于不具有火性的事物，而趨入於火的自相。如果說不趨入怎麼能成為入境呢？因為它並沒有被承認為入境，而是紫荊花的柴堆不能實現燒煮的作用，只有火才能實現，這兩者歸結為同一件事，因此被安立為對境的不欺騙。有境的不欺騙是指通過對入境本身的決斷，而具有獲得它的能力。第三，遣除諍論：如上所說的量的定義，不能周遍衡量無事物的量，並且對於被近取煩惱（upakleśa，隨煩惱）所染污的眼識，比如顯現黃色的海螺，則過於周遍。 衡量無事物的量，作為有法（dharmin，論題），雖然不能認識到對境的自相，但在它上面不欺騙是合理的，可以選取非組合的虛空（ākāśa，空間）作為例證，來考察它是否存在自相或事物，並且在此之後，認識到虛空是無事物，這本身就具備了有境的不欺騙的含義。因此，雖然認識到虛空是無事的比量，它的所量是無事物，但入境卻是自相。 Xin nuo! It is contradictory to determine and cognize the svalakṣaṇa (self-character, the unique and distinct nature of a thing) through inference (anumāna), because for inference, although by eliminating superimposition (āropa) one can cognize its other-exclusion (anyāpoha, the nature of being distinct from other things), it cannot cognize its own self-character. Then, when establishing it as a valid cognition (pramāṇa), it is necessary to explain that it must possess both the condition of eliminating it and the condition of non-deception (abhrāntatva, non-erroneousness), how is this known? This is known from the fact that the object of valid cognition (prameya, the object to be cognized) is determined as both self-character and general-character (sāmānyalakṣaṇa, the common nature of things), and only the object of entry (pravṛttiviṣaya, the object of action) is established as self-character alone. Therefore, non-deception and cognition are not the same thing, because the meanings of these two are explained separately in the scriptures. What is the meaning of non-deception? Non-deception is the nature of the three: action (karma), agent (kartṛ), and activity (kriyā). Then, which agent is non-deceptive? The object that exists as it is, knowing that it exists, and the object that does not exist, knowing that it does not exist, such a valid cognition arises. On which object as action is there no deception? It is on the self-character of the object of entry. Although the commentary will explain that the inability to accomplish the purpose (arthakriyā, the function of things) itself is non-deception, the use of 'on...' is incorrect, because this is explaining the non-deception of the object. Third, the activity of non-deception and how it is non-deceptive are the same thing, so its meaning is: the actual situation of the object's self-character and the mind's decision are consistent. Or, non-deception is of two types: non-deception of the object and non-deception of the subject (viṣayin, the consciousness that has cognition). The first is in relation to a person seeking fire, such as sandalwood actually having the nature of fire, while a pile of kengshuka firewood does not have the nature of fire. The reason for the latter is that it does not enter into things that do not have fire, but enters into the self-character of fire. If not entering, how can it become the object of entry? Because it has not been recognized as the object of entry, but the pile of kengshuka firewood cannot accomplish the function of cooking, and only fire can accomplish it, these two are reduced to the same thing, so it is established as the non-deception of the object. The non-deception of the subject is the ability to obtain the object of entry itself through the decision of the object itself. Third, refuting the dispute: The definition of valid cognition as described above does not pervade the valid cognition that measures non-things, and it is too pervasive for the eye consciousness that is defiled by near afflictions (upakleśa, secondary afflictions), such as the appearance of a yellow conch shell. The valid cognition that measures non-things, as the subject (dharmin), although it cannot cognize the self-character of the object, it is reasonable that it is not deceptive on it, one can take the unconditioned space (ākāśa, space) as an example to examine whether it has self-character or things, and after that, recognizing that space is a non-thing, this itself possesses the meaning of non-deception of the subject. Therefore, although the inference that recognizes space as a non-thing, its object is a non-thing, the object of entry is the self-character.
【English Translation】 Shinno! It is contradictory to determine and cognize the svalakṣaṇa (self-character, the unique and distinct nature of a thing) through inference (anumāna), because for inference, although by eliminating superimposition (āropa) one can cognize its other-exclusion (anyāpoha, the nature of being distinct from other things), it cannot cognize its own self-character. Then, when establishing it as a valid cognition (pramāṇa), it is necessary to explain that it must possess both the condition of eliminating it and the condition of non-deception (abhrāntatva, non-erroneousness), how is this known? This is known from the fact that the object of valid cognition (prameya, the object to be cognized) is determined as both self-character and general-character (sāmānyalakṣaṇa, the common nature of things), and only the object of entry (pravṛttiviṣaya, the object of action) is established as self-character alone. Therefore, non-deception and cognition are not the same thing, because the meanings of these two are explained separately in the scriptures. What is the meaning of non-deception? Non-deception is the nature of the three: action (karma), agent (kartṛ), and activity (kriyā). Then, which agent is non-deceptive? The object that exists as it is, knowing that it exists, and the object that does not exist, knowing that it does not exist, such a valid cognition arises. On which object as action is there no deception? It is on the self-character of the object of entry. Although the commentary will explain that the inability to accomplish the purpose (arthakriyā, the function of things) itself is non-deception, the use of 'on...' is incorrect, because this is explaining the non-deception of the object. Third, the activity of non-deception and how it is non-deceptive are the same thing, so its meaning is: the actual situation of the object's self-character and the mind's decision are consistent. Or, non-deception is of two types: non-deception of the object and non-deception of the subject (viṣayin, the consciousness that has cognition). The first is in relation to a person seeking fire, such as sandalwood actually having the nature of fire, while a pile of kengshuka firewood does not have the nature of fire. The reason for the latter is that it does not enter into things that do not have fire, but enters into the self-character of fire. If not entering, how can it become the object of entry? Because it has not been recognized as the object of entry, but the pile of kengshuka firewood cannot accomplish the function of cooking, and only fire can accomplish it, these two are reduced to the same thing, so it is established as the non-deception of the object. The non-deception of the subject is the ability to obtain the object of entry itself through the decision of the object itself. Third, refuting the dispute: The definition of valid cognition as described above does not pervade the valid cognition that measures non-things, and it is too pervasive for the eye consciousness that is defiled by near afflictions (upakleśa, secondary afflictions), such as the appearance of a yellow conch shell. The valid cognition that measures non-things, as the subject (dharmin), although it cannot cognize the self-character of the object, it is reasonable that it is not deceptive on it, one can take the unconditioned space (ākāśa, space) as an example to examine whether it has self-character or things, and after that, recognizing that space is a non-thing, this itself possesses the meaning of non-deception of the subject. Therefore, although the inference that recognizes space as a non-thing, its object is a non-thing, the object of entry is the self-character.
་ཁོ་ན་སྟེ། དངོས་པོའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་པ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། དེའི་རྗེས་འགྲོ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་ཚད་མར་སོང་སའི་འཇུག་ཡུལ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟག་པ་མཐའ་དག་དངོས་པོར་མེད་པ་དང་། དངོས་པོ་མི་རྟག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་བདག་ཡོད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ལྟ་བུ་ལ་ནི། རློམ་ཚོད་ཀྱི་གཞལ་བྱ་དེ་ཉིད་འཇུག་ཡུལ་དུ་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཡིན་པ་དང་། ལུགས་འདིར་བདག་མེད་རང་མཚན་དུ་ཁས་ལེན་པས་སོ། །རྩོད་པ་གཉིས་པས་མི་གནོད་དེ། ཉེ་བར་བསླད་པ་དུང་སེར་སྣང་གི་མིག་ཤེས་ལྟ་བུ་ནི་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པས་སླུ་བར་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་རང་མཚན་དང་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བས་ཕྱིས་དེ་འཐོབ་པ་སྲིད་ཀྱང་ཁོ་རང་རང་མཚན་དེ་ཡོངས་སུ་གཅོད་བྱེད་དུ་མེད་པས་འཐོབ་པའི་ནུས་པ་དང་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་ཞེས་པའོ། ། ༈ དེས་སྒྲོ་འདོགས་ཇི་ལྟར་གཅོད་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་དེས་སྒྲོ་འདོགས་ཇི་ལྟར་གཅོད་པའི་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། གནོད་བྱེད་ངེས་པའི་རང་བཞིན། བཅད་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དེས་དེ་ཇི་ལྟར་གཅོད་པའི་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པ་འདྲེན་དགོས་ཏེ། ཚད་མ་དེ་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་དང་། དེའི་ལོག་ 19-6-80b ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ནི་ངེས་པ་དྲངས་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ངེས་པའི་འགལ་ཟླ་ནི་སྒྲོ་འདོགས་ཡིན་ལ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་གནས་ལུགས་ལས་མཐའ་གཞན་དུ་རྟོག་པའི་རིག་པའོ། །དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། རྟོག་པ་ལོག་ཤེས་དང་། ཐེ་ཚོམ་མོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ་སྔར་མ་རྟོགས་པ་ལས་གློ་བུར་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ལྟ་བུས་ནི་སྒྲོ་འདོགས་མ་བཅད་དེ། དེའི་སྔ་རོལ་ན་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ་ལོ། །གློ་བུར་བའི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། སེལ་བས་འཇུག་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ཅན་གང་ཞིག །སྣང་བས་མི་འཇུག་པས་སོ། །རྗེས་དཔག་དེའི་བསལ་བྱ་མ་འོངས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ལོག་ཤེས་ཡིན་པར་བཞེད་དེ། རྗེས་དཔག་དེ་མ་སྐྱེས་ན་རྗེས་དཔག་དེའི་ཡུལ་ས་ཕྱོགས་རྐྱང་པ་དེ་མེ་མེད་གཞན་དང་མཚུངས་པ་རུ་འཛིན་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྗེས་དཔག་དེ་སྐྱེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་དེ་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱས་པ་ལ་དེས་དེ་སེལ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། ངེས་པ་དང་ནི་དེའི་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་གཉིས་ཡུལ་གཅིག་གམ་ཐ་དད། ངོ་བོ་གཅིག་གམ་ཐ་དད། དུས་གཅིག་གམ་ཐ་དད་ཅེས་བརྟགས་པའི་རྩོད་པ་གསུམ་གྱིས་འདིར་མི་གནོད་དེ། ངེས་པ་དང་ནི་དེའི་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་ག
【現代漢語翻譯】 也就是說，通過事物特徵來證明聲音是無常的，這種反向衡量（否定）的量，以及隨之而來的衡量（肯定）的量，二者成為量是因為它們的施用對象是相同的。一切常法都不存在於事物中，並且事物必定是無常的，這兩者實際上是同一件事。對於將近取蘊（五蘊）誤認為有我的推論來說，只要承認臆測的衡量對象是施用對象就足夠了，因為那時僅僅是確立了一個名言。在這個體系中，無我是作為自相來承認的。第二個爭論不會造成損害，因為像被染污的眼識所見的黃色海螺這樣的例子，是無分別的錯覺，導師已經解釋過這是會欺騙人的。雖然這（眼識）通過與自相間接關聯，之後有可能獲得對自相的認識，但它本身並不能完全斷除自相，因此它與獲得自相的能力無關。 如何斷除增益的方式。 第二，關於如何斷除增益的方式，有三點：對能損害之物的確定性質，所斷除的增益的定義，以及它如何斷除增益的方式，以及對爭論的駁斥。第一點是：必須通過士夫（普通人）的量的力量來引導確定，因為量進入其施用對象，並且從其反面返回，依賴於確定被引導。第二點是：確定的對立面是增益，其定義是：一種將實相認知為其他極端狀態的意識。如果區分，則有兩種：顛倒識和懷疑。有些人說，像先前未曾認識而突然產生的推論，並不能斷除增益，因為在其之前沒有需要消除的增益。這是錯誤的。突發性的推論，作為有法，其本身就是一種消除，因為它所照亮的任何事物都不會允許（其他事物）進入。該推論所要消除的未來之物，作為有法，被認為是顛倒識，因為如果該推論沒有產生，那麼該推論的對象，即單純的地點，可能會被認為與沒有火的其他地方相同。因此，當該推論產生時，通過其力量阻止了增益的產生，因此被稱為消除增益。第三點是駁斥爭論：確定以及其所要消除的增益，二者是對像相同還是不同？本體相同還是不同？時間相同還是不同？這三種考察的爭論在這裡不會造成損害，因為確定以及其所要消除的增益，二者...
【English Translation】 That is to say, the measure that proves sound is impermanent through the characteristic of things, the measure of reversal (negation), and the measure of subsequent adherence (affirmation), become measures because their objects of application are the same. All permanent things do not exist in things, and things must be impermanent, these two are actually the same thing. For inferences that mistake the aggregates of appropriation (five skandhas) as having a self, it is sufficient to acknowledge that the object of conjecture is the object of application, because at that time it is merely establishing a statement. In this system, selflessness is acknowledged as self-character. The second argument does not cause harm, because examples such as the yellow conch seen by the defiled eye consciousness are non-conceptual illusions, which the teacher has explained are deceptive. Although it (eye consciousness) may later obtain knowledge of self-character through indirect association with self-character, it itself cannot completely sever self-character, therefore it is not related to the ability to obtain self-character. How to sever imputations. Second, regarding how to sever imputations, there are three points: the definite nature of what can harm, the definition of the imputation to be severed, and how it severs the imputation, and the refutation of arguments. The first point is: it is necessary to guide certainty through the power of the measure of ordinary beings (individuals), because the measure enters its object of application, and returning from its opposite, depends on certainty being guided. The second point is: the opposite of certainty is imputation, and its definition is: a consciousness that perceives reality as other extremes. If distinguished, there are two types: inverted consciousness and doubt. Some say that inferences that arise suddenly from what was previously unknown do not sever imputations, because there is no imputation to be eliminated before them. This is wrong. Sudden inferences, as the subject, are themselves an elimination, because whatever they illuminate does not allow (other things) to enter. The future thing to be eliminated by that inference, as the subject, is considered to be inverted consciousness, because if that inference did not arise, then the object of that inference, the mere location, might be considered the same as other places without fire. Therefore, when that inference arises, it is said to eliminate the imputation by preventing its arising through its power. The third point is refuting arguments: are certainty and the imputation to be eliminated by it the same or different in object? The same or different in essence? The same or different in time? These three arguments of examination do not cause harm here, because certainty and the imputation to be eliminated by it...
ཉིས་ཞེན་ཡུལ་ཏེ་དམིགས་ཡུལ་གཅིག་ལ་དམིགས་ནས་ཞེན་སྟངས་ཐ་དད་པ་སྟེ་འགལ་བའི་ཕྱིར་ན་ངེས་ཤེས་ཀྱི་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་མ་འོངས་པ་སེལ་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་པའི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པ། གསུམ་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་པའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ་བཞི་སྟེ། མཚོན་བྱའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། མཚན་གཞི་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ། མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ། དེས་དགག་སྒྲུབ་ཇི་ལྟར་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ མཚོན་བྱའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། དབྱེ་བའི་གཞི། དབྱེ་བའི་དོན། གྲངས་ངེས། སྒྲ་དོན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། བོད་སྔ་མ་རྣམས་ 19-6-81a ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ཙམ་མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞིར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་དཔྱོད་དང་། བཅད་ཤེས་གཉིས་ཀྱང་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་ལ་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཀག་པའི་ཕྱིར། ཡང་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་ན་རེ། སྤྱིར་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ལ། དོན་བྱེད་པར་སྣང་བ་དང་། དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ལ་འཇུག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བཙོ་སྲེག་གི་དོན་བྱེད་བཞིན་པའི་མེ་རང་མཚན་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ལྟ་བུ་སྐྱེས་བུའི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་རྒྱུར་གྱུར་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། མེ་དང་ཆུ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་རྐྱང་པ་སྣང་བ་སྐྱེས་བུའི་དོན་བྱེད་པའི་བརྒྱུད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའོ། །དང་པོ་ནི། མངོན་སུམ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། མི་སླུ་བར་རང་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་ཟིན་པས། བསྟན་བཅོས་སུ་དཔྱད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ལ།།ཾ གཉིས་པ་དོན་བྱེད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཡང་དག་ཤེས་པ་དེ། འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། བསྟན་བཅོས་སུ་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས། དེ་ཁོ་ན་དབྱེ་གཞིར་འཛིན་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་དབྱེ་གཞིར་འཇོག་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་དུ། གཞུང་ལས་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞུང་འདིར་འབྱུང་བ་དང་། ལོ་ཆེན་གྱིས་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པ་དེ་ཇི་ལྟར་བཀག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་གཅིག་ཁོ་ན་དབྱེ་གཞིར་འཆད་པ་འཁྲུལ་ཏེ། སྤྱིར་དབྱེ་གཞིར་མི་རུང་བར། བྱེ་བྲག་ཕྱེ་ནས་དབྱེ་གཞིར་དགོས་ན་གཞན་རྣམས་ལ་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ཙམ་གྱིས་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་ཆེར་མ་ཐོན་པས། ལོ་ཆེན་གྱིས། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། ཤེས་པ་དེ་དོན་བྱ་བའི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུར་མ་གྲུབ་པ་དང་། 19-6-81b གྲུབ་ཀྱང་དོན་བྱ་བ་ཉིད་ལས་ཤེས་པ་ཚད་མར་ངེས་པ་མི་འཐད་པ་དང་། འཐད་ཀྱང་ཚད་མར་ངེས་པ་ཙ
【現代漢語翻譯】 二取境（藏文：ཉིས་ཞེན་ཡུལ་ཏེ་），即於一境而取捨各異，因其相違故，能遣除未來之增益（藏文：ངེས་ཤེས་ཀྱི་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་མ་འོངས་པ་སེལ་ནུས་པའི་ཕྱིར） 以定義來確定所詮釋之義 第三，以定義來確定所詮釋之義，共有四點：所詮釋之分類、于基之上破除錯覺、于基之上確定定義之量、以及由此進行破立之方式。 所詮釋之分類 第一點有四項：分類之基、分類之義、數量確定、以及詞義。 第一點分為兩部分，首先是破斥他宗觀點：某些早期藏族學者認為，正量（藏文：ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་）僅是現量和比量二者的分類之基，這是不合理的，因為意念和決斷識也是正量。這種說法是不合理的，因為導師已經禁止了非量為正量。 此外，法勝論師（Dharmottara）（梵文：ཆོས་མཆོག་）說，一般來說，對於正量，有顯現作用和趨入作用兩種。第一種，例如現量，它執持正在進行烹飪和燃燒的火的自相，成為人進行作用的直接原因。第二種，例如火和水等，僅僅顯現為原因，成為人進行作用的間接原因。 第一種，確定為僅僅是現量，並且自己已經確定為不欺騙，因此不需要在論典中進行研究。第二種，趨入作用的正量，由於對趨入之境是否存在欺騙存在懷疑，因此需要在論典中進行研究。因此，爲了僅僅將此作為分類之基，並排除其他作為分類之基，經文中特別強調『正量是』。 這種說法有兩個不合理之處：本文中的出現，以及大譯師如何破斥法勝論師的觀點。 首先，將正量分為兩種，並僅將其中一種解釋為分類之基是錯誤的，因為如果一般不能作為分類之基，而需要區分特殊才能作為分類之基，那麼對於其他情況來說，也會出現過於寬泛的後果。 其次，僅憑這些並不能充分發揮對法勝論師宗派的損害作用，因此大譯師說：『如是說是不合理的，因為如果識不是作用的直接原因，或者即使是，從作用本身來確定識為量也是不合理的，或者即使合理，僅僅確定為量』
【English Translation】 Twofold object-taking (Tibetan: ཉིས་ཞེན་ཡུལ་ཏེ་), which means taking differently towards one object, because they are contradictory, it can eliminate future superimposition (Tibetan: ངེས་ཤེས་ཀྱི་བསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་མ་འོངས་པ་སེལ་ནུས་པའི་ཕྱིར). Establishing the meaning represented by the definition Third, establishing the meaning represented by the definition, there are four points: the classification of what is represented, refuting misconceptions on the basis, the valid means of ascertaining the definition on the basis, and the manner in which affirmation and negation are done by it. Classification of what is represented The first point has four items: the basis of classification, the meaning of classification, the definite number, and the meaning of the term. The first point is divided into two parts, first is the refutation of other's views: Some early Tibetan scholars consider that valid cognition (Tibetan: ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་) is only the basis of classification for perception and inference, which is unreasonable, because mental judgment and decisive consciousness are also valid cognitions. This statement is unreasonable, because the teacher has prohibited non-valid cognition as valid cognition. In addition, Dharmottara (梵文：ཆོས་མཆོག་) says that in general, for valid cognition, there are two types: appearing to perform a function and engaging in the ability to perform a function. The first type, such as perception, which grasps the self-characteristic of fire that is performing cooking and burning, becomes the direct cause of a person's function. The second type, such as fire and water, only appear as causes, becoming the indirect cause of a person's function. The first type is determined to be only perception, and one has already determined oneself to be non-deceptive, so it does not need to be studied in treatises. The second type, valid cognition that engages in performing a function, because there is doubt about whether there is deception in the object of engagement, it needs to be studied in treatises. Therefore, in order to only take this as the basis of classification and eliminate others as the basis of classification, the scripture specifically emphasizes 'valid cognition is'. There are two unreasonable points in this statement: the occurrence in this text, and how the great translator refuted Dharmottara's view. First, it is wrong to divide valid cognition into two types and only explain one of them as the basis of classification, because if the general cannot be used as the basis of classification, and it is necessary to distinguish the special to be used as the basis of classification, then for other situations, there will be the consequence of being too broad. Secondly, these alone cannot fully exert the damaging effect on Dharmottara's school, so the great translator said: 'It is unreasonable to say that, because if consciousness is not the direct cause of the function, or even if it is, it is unreasonable to determine consciousness as valid cognition from the function itself, or even if it is reasonable, only determine it as valid cognition.'
མ་གྱིས་བཅད་བྱ་མ་ཡིན་པར་མི་འཐད་པ་དང་། དེ་ཙམ་གྱིས་བཅད་བྱ་མ་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། དེ་བཅད་བྱ་མ་ཡིན་པར་འགལ་བ་སྟེ་དེ་ལྟར་ཉེས་པ་ལྔའོ། །དང་པོ་ནི། གསུམ་གྱིས་ཏེ་དོན་གྲུབ་པའི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུར་མངོན་སུམ་ལ་མི་སྣང་བ་དང་། དོན་མ་ངེས་པ་དང་། ཐ་སྙད་མ་ངེས་པའོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདི་ལ་འབྲས་བུ་དོན་བྱེད་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཡུལ་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཆོས་སོ། །དང་པོ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་འདི་དེའི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་བྱེད་པར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ནི་དེའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ཡང་ཡུལ་དུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་ཅན་གྱི་ཆོས་ལ་ལྟོས་ནས་ཀྱང་འདི་དེའི་རྒྱུར་མི་འཐད་དེ། དོན་བྱེད་པར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཉིད་ཡུལ་ཅན་དེའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་རང་ཉིད་རང་གི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་འགལ་ལོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་གྱི་བཟུང་བ་ལ་རྒྱུར་སྣང་བ་ག་ལ་སྲིད། སྣང་དུ་ཆུག་ཀྱང་སྣང་ངོ་ཅོག་ངེས་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ངེས་པ་ནི་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པས་སོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། ཆོས་ཅན་མཐོང་བ་ན་དེའི་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བས། མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་རྗེས་སུ་དཔག་པར་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་ངེས་སུ་ཆུག་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མི་འགྲུབ་པ་སྲིད་དེ། ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྨྲ་བ་དང་སེམས་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་སོགས་ངེས་ཡུལ་གཅིག་ལ་ཐ་སྙད་གཞན་དུ་བྱེད་པར་མཐོང་བ་བཞིན། དེ་ལྟར་གསུམ་གྱིས་དངོས་ཀྱི་རྒྱུར་མ་གྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དོན་བྱེད་པར། སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བ། འབྲས་བུ་མྱོང་བ་ཉིད་ལ་ནི་བརྗོད་པར་མི་འདོད་དེ། འོན་ཀྱང་། རྒྱུ་མཐོང་བ་ཉིད་ན་འབྲས་བུ་དང་འབྲེལ་བར་འཛིན་པའོ། །དེས་ན་ཤེས་པའི་རྒྱུའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཀྱང་། འབྲས་བུ་སྣང་བའི་བློ་ལ་ལྟོས་ཏེ་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་ 19-6-82a འབྲས་བུར་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱང་སྐྱེས་བུའི་དོན་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་མི་འགལ་ལོ། །ཞེས་རྟོག་ན། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་བསམ་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཡིན་མོད། འོན་ཀྱང་། དོན་བྱེད་པའི་གནས་སྐབས་སུ་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་དེ་བཅད་བྱ་མ་ཡིན་པ་ཅི། འབྲས་བུ་སྣང་བ་མི་སླུ་བ་དང་། འབྲེལ་བས་ཚད་མར་ངེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཅི་མི་སླུ་བའི་མཚན་ཉིད་འབྲས་བུ་དང་འབྲེལ་བར་མ་མཐོང་ན། ཚད་མར་མི་ངེས་པ་ཁོ་ནའམ། འོན་ཏེ་ངེས་པ་ཡང་ཡོད། དང་པོ་ལྟར་ན། ཐུག་པ་མེད་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་མི་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན། དོན་བྱེད་པར་སྣང་བ་ཉིད་མི་དཔྱད་པའི་འཐད་པར་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཉེ་བར་མ་བཀོད་ན་མཛེས་ཏེ། འབྲས་བུར་སྣང་བ་ཉིད་དཔྱད་དགོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་འབའ་ཞིག་ཏུ་སྣང་བ་ལ་ཡང་མི་དཔྱད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཤེས་པ་ཚད་མ
【現代漢語翻譯】 如果不是因為不合理而不能被否定，那麼僅僅因為這樣就不能被否定就太過分了，並且這與不能被否定相矛盾，像這樣有五種過失。第一種過失有三種情況：由於實現目的的直接原因，對於顯現並不明顯，意義不確定，以及術語不確定。如何理解呢？對於此處的果，有兩種作用：境（yul，對像）和有境（yul can，具有對象者）的法。對於前者，它不是直接原因，因為它是果，因為顯現為有作用的知識是它的有境，並且不是原因也不合理。對於有境的法，它也不是原因，因為顯現為有作用的知識本身就是有境的自性，所以自己成為自己的原因是有矛盾的。因此，在顯現的執取中，怎麼可能有顯現為原因的情況呢？即使允許顯現，也不能涵蓋所有顯現，因為確定性依賴於其他條件。如果不是這樣，那麼在看到法的時候，它的所有自性都會顯現在顯現中，那麼推斷無常等就會有矛盾。如果允許確定，那麼術語的境也不能成立，就像外境論者和唯識論者等對於同一個確定的境使用不同的術語一樣。像這樣，通過這三種方式，不能成立為直接原因。 第二種過失是：如果『顯現為有作用』這個詞不是指體驗果本身，而是指在看到原因時，與果相關聯的執取。因此，即使是知識的原因的有境，相對於顯現果的智慧來說，也是直接原因，並且顯現為果本身也是成就了人的目的，所以沒有矛盾。如果這樣認為，那麼法稱論師（Dharmakirti）的想法可能就是如此。但是，在有作用的情況下，為什麼顯現的知識不能被否定呢？是因為顯現果不欺騙，並且因為關聯而被確定為量（pramana， प्रमाण， प्रमाण, 量）嗎？如果不看到不欺騙的特徵與果相關聯，就不能確定為量嗎？或者說，即使確定也有可能？如果是前者，那麼就會無窮無盡；如果是後者，那麼就沒有必要了。因此，如果不詳細說明顯現為有作用本身就是不需考察的合理直接原因，那就更好了，因為顯現為果本身就需要考察，並且僅僅顯現為論證者也需要考察。第三種過失是，因為是直接原因，所以知識是量。
【English Translation】 If it is not because it is unreasonable that it cannot be negated, then it is too much to say that it cannot be negated just because of that, and it contradicts not being negated. There are five faults like this. The first fault has three situations: because it is the direct cause of achieving the purpose, it is not obvious to manifestation, the meaning is uncertain, and the terminology is uncertain. How to understand it? For the result here, there are two functions: the object (yul) and the dharma of the object-possessor (yul can). For the former, it is not a direct cause, because it is the result, because the knowledge that appears to be functioning is its object-possessor, and it is not reasonable not to be a cause. For the dharma of the object-possessor, it is also not reasonable to be the cause, because the knowledge that appears to be functioning is the very nature of the object-possessor, so it is contradictory for oneself to become one's own cause. Therefore, in the apprehension of manifestation, how can there be a situation where it appears as a cause? Even if manifestation is allowed, it cannot cover all manifestations, because certainty depends on other conditions. If this is not the case, then when seeing the dharma, all its nature will appear in manifestation, then inferring impermanence etc. will be contradictory. If certainty is allowed, then the object of terminology cannot be established, just like externalists and Mind-Only proponents use different terminologies for the same certain object. Like this, through these three ways, it cannot be established as a direct cause. The second fault is: if the word 'appears to be functioning' does not refer to the experience of the result itself, but refers to the apprehension associated with the result when seeing the cause. Therefore, even if it is the object-possessor of the cause of knowledge, relative to the wisdom that manifests the result, it is a direct cause, and the manifestation as the result itself also achieves the purpose of the person, so there is no contradiction. If you think so, then the idea of Dharmakirti may be like that. However, in the case of functioning, why can't the manifested knowledge be negated? Is it because the manifestation of the result is not deceptive, and because the association is determined as valid cognition (pramana, प्रमाण, प्रमाण)? If you don't see the characteristic of non-deception associated with the result, can't it be determined as valid cognition? Or is it possible to be certain even if it is? If it is the former, then it will be endless; if it is the latter, then it is not necessary. Therefore, it would be better not to elaborate that appearing to be functioning itself is a reasonable direct cause that does not need to be examined, because appearing as the result itself needs to be examined, and it is also necessary to examine only appearing as the arguer. The third fault is that because it is a direct cause, knowledge is valid cognition.
ར་ངེས་ཀྱང་། ཆ་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་ཅིའི་ཕྱིར་མི་དཔྱོད། ཅི་ཚད་མ་འདི་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའམ། དེ་མེད་པ་ཡིན། རྟག་པའམ། མི་རྟག་པ། སྣང་བ་དང་བཅས་པའམ། དེ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པར་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། སྔོན་པོར་ངེས་པའམ། ཤེས་པར་ངེས་པ་ལ། སྐད་ཅིག་མ་དང་ཚད་མ་ཉིད་དུ་ཡང་ཇི་ལྟར་དཔྱད་པར་བྱ། བཞི་པ་ནི། རང་ལས་ངེས་པ་ཀུན་མི་དཔྱད་པར་ཐལ་བ་དང་། གཞན་ལས་ངེས་པ་ཀུན་ཀྱང་མི་དཔྱོད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཚད་མ་ཉིད་ལ་བསྟན་བཅོས་ཚད་མར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་། གོམས་པ་པའི་མངོན་སུམ་མཐའ་དག་མི་དཔྱད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚད་མར་ངེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐ་སྙད་གཞན་ལས་ངེས་པ་ཡང་ཐབས་གཞན་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། རང་དང་གཞན་ལས་མ་ངེས་པ་དེ་བསྟན་བཅོས་ལས་ངེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དཔྱོད་ན། བསྟན་བཅོས་ཚད་མ་ཉིད་སྒྲུབ་པའི་ཚད་མར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ནི་རང་ཉིད་ཀྱང་ 19-6-82b མི་བཞེད་དེ། རང་ལས་ངེས་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ངེས་པ་ནི་ཐ་སྙད་ལས་ངེས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་། རང་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས། །ཐ་སྙད་ལས་ནི་ཚད་མ་ཉིད། །བསྟན་བཅོས་རྨོངས་པ་ཟློག་བྱེད་ཡིན། །ཞེས་རང་དང་གཞན་ཚད་མར་ངེས་ཟིན་པ་དེ་ལ་ཐ་སྙད་ཙམ་ཞིག་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་རྟོགས་པར་བྱེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། །ལྔ་པ་ནི། དེ་མི་དཔྱད་པར་འགལ་བ་ཅི་ཞེ་ན། དོན་བྱེད་པར་སྣང་བ་དང་། དེ་གྲུབ་པར་སྣང་བ་གཉིས། རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བ་དང་། མི་སླུ་བར་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། གཅིག་ནི་མཚན་ཉིད་དེ་བརྗོད་པས་བཤད་ལ། གཉིས་པ་མ་བཤད་པ་ནི་ཕན་ཚུན་འགལ་ཏེ། ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན། ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི་ཅི་ཡང་བརྗོད་པ་མེད་ལ། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི་ཐུན་མོང་བའི་སྒོ་ནས་གཉིས་ཀ་ཡང་བཤད་པས། དེ་མ་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་སོམས་ཤིག །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་དེ་ནི། ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བའི་དོན་ནི། སྤྱིར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཤེས་པ་ཙམ་དབྱེ་གཞིར་མི་འདོད་ཀྱི། མཚན་ཉིད་མི་སླུ་བ་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་དེ་ནི་དབྱེ་གཞིར་འཇོག་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་གཞག་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེས་ན། ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ཉིད་ཆོས་ཅན། མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞིར་འཐད་དེ། ཚད་མ་དང་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དབྱེ་དོན་ནི། དེ་ལ་དབྱེ་ན། མངོན་སུམ་དང་། རྗེས་དཔག་གཉིས་སོ། །གཉིས་པོ་དེ་དག་དངོས་པོ་གཅིག་གམ། ཐ་དད་པའམ། གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་དམ། ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཡིན། ཞེས་བརྟག་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་ཁ་ཆེ་ཛྙཱ་ན་ཤྲཱི་ན་རེ
【現代漢語翻譯】 然而，為什麼不從其他方面進行分析呢？這個量（pramana）是有概念的還是沒有概念的？是常恒的還是無常的？是有顯現的還是沒有顯現的等等。如果不是這樣，那麼對於確定為藍色或確定為知識的事物，又如何能分析其為剎那（momentary）和量呢？第四個問題是，如果所有從自身確定的事物都不進行分析，以及所有從他者確定的事物也不進行分析，那麼就會導致論典本身成為量。第一種情況是，所有比量（inference）和習慣性的現量（perception）都將無法分析，因為它們已經被確定為量。第二種情況是，從他者確定的名言（convention）也通過其他方法來確定。第三種情況是，如果對那些從自身和他者都無法確定的事物進行分析，以便從論典中確定，那麼就會導致論典本身成為證明量的量。然而，您自己並不這樣認為，因為確定那些不是從自身確定的事物是通過名言來確定的。而且，導師（teacher）也說：『從自身理解自己的本質，從名言理解量，論典是消除迷惑的。』因此，對於那些已經被確定為自身和他者的量的事物，論典只是用來理解名言的。 第五個問題是，如果不進行分析，會有什麼矛盾呢？有兩種情況：顯現為有作用的和顯現為已成立的。雖然對自身和共相的定義，以及無分別和無錯亂，以及不欺騙沒有區別，但一個是通過陳述定義來解釋，另一個沒有解釋，這二者是相互矛盾的，因為沒有區別。因此，對於區別的定義沒有任何陳述，而對於共相的定義，則是通過共同的方式對兩者都進行了解釋。想想看，如果不解釋區別，怎麼會沒有矛盾呢？正因為如此，『正確的知識』這個被確定的含義是：一般來說，不希望僅僅將不顛倒的知識作為區分的基礎，而是將具有不欺騙的定義的正確的知識作為區分的基礎。』他這樣說道。第二，確立自己的觀點：正如所說的那樣，正確的知識本身，作為具有法相的事物，適合作為現量和比量的區分基礎，因為它與量同義，是名稱的不同表達方式。第二，區分的意義是：如果進行區分，則有現量和比量兩種。這兩個事物是一個還是不同？或者，是排除同一性的不同？還是本體相同但反體不同？應該這樣進行考察。這裡是克什米爾（Kashmir）的智藏（Jnanasri）。
【English Translation】 However, why not analyze from other aspects? Is this pramana conceptual or non-conceptual? Is it permanent or impermanent? Is it with appearance or without appearance, and so on. If not, then how can one analyze something determined as blue or determined as knowledge as momentary and pramana? The fourth point is that if all things determined from oneself are not analyzed, and all things determined from others are also not analyzed, then it would follow that the treatise itself becomes a pramana. The first case is that all inferences and habitual perceptions would become unanalyzable because they have already been determined as pramana. The second case is that conventions determined from others are also determined by other means. The third case is that if one analyzes those things that are not determined from oneself and others in order to determine them from the treatise, then it would follow that the treatise itself becomes a pramana that proves pramana. However, you yourself do not think so, because it is said that determining those things that are not determined from oneself is determined from conventions. And the teacher also said: 'From oneself, understand one's own essence; from conventions, understand pramana; the treatise is what dispels confusion.' Therefore, for those things that have already been determined as pramana from oneself and others, the treatise only serves to understand conventions. The fifth point is, what contradiction would there be if one does not analyze? There are two cases: appearing to be effective and appearing to be established. Although there is no difference between the definition of oneself and the general characteristic, and being without conceptualization and without error, and being non-deceptive, one explains by stating the definition, and the other does not explain, these two are contradictory because there is no difference. Therefore, there is no statement of the definition of difference, while the definition of the general characteristic is explained in both cases through a common way. Think about how there would be no contradiction if the difference is not explained. Because it is so, the meaning of 'correct knowledge' that is determined is: in general, one does not want to take merely non-inverted knowledge as the basis for distinction, but rather takes correct knowledge that possesses the definition of non-deception as the basis for distinction.' He said so. Second, establishing one's own view: As has been said, correct knowledge itself, as a thing possessing characteristics, is suitable as the basis for distinguishing between perception and inference, because it is synonymous with pramana and is a different expression of the name. Second, the meaning of distinction is: if one distinguishes, there are two types: perception and inference. Are these two things one or different? Or, is it difference that excludes sameness? Or, is it the same essence but different aspects? One should examine it in this way. This is Jnanasri of Kashmir.
། གཉིས་པོ་གཅིག་པ་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་ནི་ཡུལ་དངོས་པོར་མེད་པས་ཤེས་པར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར། ཚད་མ་གཉིས་པོ་གཅིག་པ་བཀག་པ་མ་ 19-6-83a ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་དངོས་པོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པོ་ཡུལ་གཅིག་ལ་ལྟོས་ནས་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་རང་མཚན་དང་སྤྱི་མཚན་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཐ་དད་ལ་ལྟོས་ནས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། གཉིས་པོ་བློ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ལྟོས་ནས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་ཅིང་། ཡུལ་རང་སྤྱི་གཉིས་ལ་ལྟོས་ནས་མངོན་རྗེས་ཐ་དད་དུ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ལ་ལྟོས་ནས་རང་རིག་ཡིན་པར་ཐལ། རྗེས་དཔག་དེ་ཉིད་ལ་རང་རིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བརྩད་པའི་སྐྱོན་ལས་གྲོལ་ཏེ། རྗེས་དཔག་ནི་རྗེས་དཔག་རང་ཉིད་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་རྗེས་དཔག་ཏུ་སོང་སའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞུང་འདིས། དེ་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ན། དེ་དེའི་ཡུལ་ཡིན་དགོས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་འཕངས་པར་སྣང་ངོ་། །ཡང་། རང་རིག་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པས་མངོན་སུམ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པར་འཇོག་ནུས་ན། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དང་ངོ་བོ་ཐ་དད་པས་མངོན་སུམ་ཙམ་དང་ཡང་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བརྩད་པའི་སྐྱོན་ལས་གྲོལ་ཏེ། རྗེས་དཔག་དེ་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་རང་རིག་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་གྲངས་ངེས་ནི། གཞལ་བྱ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས། ཚད་མ་ལ་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པོ་དེ་ལས་གྲངས་གཞན་མང་བ་དང་ཉུང་བ་ནི། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར། ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེས་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་དོན་ནི། རང་མཚན་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱར་བྱས་ནས་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་ན་མངོན་སུམ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། སྤྱི་མཚན་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱར་བྱས་ནས་འཇུག་ཡུལ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་ན་རྗེས་དཔག་ཡིན་པས་ཁྱབ་ 19-6-83b པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏེ། མདོར་ན། ཚད་མ་ཡིན་ན་མངོན་རྗེས་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པའོ། །བཞི་པ་སྒྲ་དོན་ནི། སྤྱིར་མིང་ལ་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་དེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཞེས་པའི་མིང་ལྟ་བུ་བཤད་པ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་དང་། ཤིང་ཞེས་པའི་མིང་ལྟ་བུ་འཇུག་པ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གཉིས་ཡོད་པས་སོ། །གཉིས་པོ་དེ་ལ་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་རྣམ་པ་བཞིའམ་གསུམ་སྟེ། བཤད་འཇུག་འགལ་བ་དང་། མི་འགལ་བ་དང་། འགལ་ཞིང་མི་འགལ་བ་རྣམས་སུ་ཡོད་པས་སོ། །གསུམ་པ་དེ་ལ་ནི་འགལ་འདུ་མུ་གསུམ་པ་ཞེས་བྱ་ལ། གསུམ་ནི། བཤད་འཇུག་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་མཚོ་ལས་སྐྱེས་པའི་པདྨ་ལ་མཚོ་སྐྱེས་ཞེས་ཟེར་བ་ལྟ་བུ་དང་། བཤད་པ་ཡོད་ལ་འཇུག་པ་མེད་པ་མཚོ་ལས་སྐྱེས་པ
【現代漢語翻譯】 第二點是駁斥二者為一，因為比量在對境事物中不存在，因此不應被認知。有人會這樣說。駁斥二者（現量和比量）為一是不成立的，因為二者本身就是事物。二者相對於同一對境來說不是一，因為各自認知的對境是自相和共相。相對於不同的對境來說，本體不是不同的，因為比量對其自身來說也是現量。因此，二者就心識自身的本體而言是現量，而就自相和共相二者而言，則確定為現量和比量是不同的。 如果有人辯駁說：『那麼，比量作為有法，相對於對境來說應是自證，因為比量本身就是自證。』 這樣就可以從過失中解脫，因為比量對比量自身來說是現量，但它不是比量所涉及的對境。此論典似乎提出了一個妨害：如果某事物是某事物的量，那麼該事物必定是該事物的對境。此外，如果自證和本體相同，就能成立現量和本體相同，那麼，由於根現量和本體不同，僅僅是現量和本體也會變得不同。這樣就可以從過失中解脫，因為比量是周遍所有現量的自證，並且與現量是同一實體的緣故。 第三，數量決定：由於所量是自相和共相二者，因此，以『由於所量在自相和共相上決定為二』的理由，可以成立量在現量和比量上決定為二。因為多於或少於二者（現量和比量）的數量，被『由於所量是二』的理由所否定。其含義是：如果以自相作為真實的所量，並且是不欺騙所緣境的覺識，那麼它一定是現量；如果以共相作為真實的所量，並且是不新欺騙所緣境的覺識，那麼它一定是比量。總之，凡是量，必定是現量或比量。 第四，詞義：一般來說，名稱有兩種：一種是具有解釋理由的名稱，如『一切智』；另一種是具有使用理由的名稱，如『樹』。二者之間的區別有四種或三種：解釋和使用相違、不相違、以及既相違又不相違。第三種被稱為『相違與不相違的結合』。這三種是：解釋和使用兩者都具備，例如，對於從海中生出的蓮花，稱之為『海生』；有解釋但沒有使用，例如，從海中生出
【English Translation】 The second point is to refute that the two are the same, because inference does not exist in the objective thing, so it should not be cognized. Someone might say that. It is not established to refute that the two (perception and inference) are the same, because both are things themselves. The two are not the same in relation to the same object, because the objects recognized by each are the self-character and the general-character. In relation to different objects, the essence is not different, because inference is also perception to itself. Therefore, the two are perception in terms of the essence of their own minds, and in terms of the two of self-character and general-character, it is determined that perception and inference are different. If someone argues: 'Then, inference as a subject, should be self-cognizant in relation to the object, because inference itself is self-cognizant.' This can be freed from fault, because inference is perception to inference itself, but it is not the object involved in inference. This treatise seems to present an obstacle: if something is a measure of something, then that thing must be the object of that thing. In addition, if self-cognizance and essence are the same, it can be established that perception and essence are the same, then, since root-perception and essence are different, merely perception and essence will also become different. This can be freed from fault, because inference is the self-cognizance that pervades all perceptions, and is the same entity as perception. Third, the determination of number: Because the measurable is both self-character and general-character, therefore, with the reason that 'because the measurable is determined to be two in self-character and general-character', it can be established that the measure is determined to be two in perception and inference. Because the number more or less than the two (perception and inference) is negated by the reason that 'because the measurable is two'. Its meaning is: if the self-character is taken as the real measurable, and is a consciousness that does not deceive the object, then it must be perception; if the general-character is taken as the real measurable, and is a consciousness that does not newly deceive the object, then it must be inference. In short, whatever is a measure must be either perception or inference. Fourth, the meaning of words: Generally speaking, there are two kinds of names: one is a name with explanatory reasons, such as 'Omniscient'; the other is a name with reasons for use, such as 'tree'. The difference between the two is four or three kinds: explanation and use are contradictory, non-contradictory, and both contradictory and non-contradictory. The third is called 'the combination of contradiction and non-contradiction'. These three are: both explanation and use are available, for example, for a lotus born from the sea, it is called 'sea-born'; there is explanation but no use, for example, born from the sea
འི་སྲོག་ཆགས་ལྟ་བུ་དང་། འཇུག་པ་ཡོད་ལ་བཤད་པ་མེད་པ་སྐམ་ལས་སྐྱེས་པའི་པདྨ་ལྟ་བུའོ། །དེ་དག་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ལྷས་བྱིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་མིང་གི་སྒྲ་དང་། ཤིང་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་རིགས་ཀྱི་སྒྲ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་སོ། །འདིར་མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲ་ནི་མུ་གསུམ་པ་ཡིན་ལ། རྗེས་དཔག་གི་སྒྲ་ནི། རྟགས་མཐོང་ཞིང་འབྲེལ་པ་དྲན་པའི་རྗེས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་དཔོག་པས་ན། ཞེས་པ། བཤད་པ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་མིང་དུ་བྱས་པའོ། ། ༈ མཚན་གཞི་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ། གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མངོན་སུམ་ལ་དང་། རྗེས་དཔག་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པ་ལ་ཡིན་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པ་དང་། ཡིན་པ་ལ་མ་ཡིན་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པ། ཡིན་མིན་མཚུངས་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱན་མཛད་པ། ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་ནོར་བུ་ཁང་པའི་ཕུག་ན་གནས། འོད་སྒོ་གསེབ་ཏུ་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ། ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་ནས་ནོར་བུའི་འོད་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་དེ་ནོར་བུ་ཙམ་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མར་འདོད་པ་དང་། དུས་ལ་འཁྲུལ་པའི་མཚན་གཞི། སློབ་དཔོན་དུལ་བ་ལྷ་ན་རེ། ནམ་གུང་ལ་ཉིན་ཕྱེད་དུ་འཁྲུལ་བའི་རྨི་ 19-6-84a ལམ་གྱི་ཤེས་པ་དེ། ཉིན་ཕྱེད་ཀྱི་བུ་གཟུགས་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མར་འདོད་པ་དང་། རྣམ་པ་ལ་འཁྲུལ་བའི་མཚན་གཞི། ཕྱོགས་གླང་གི་སློབ་མ་ཁ་ཅིག །དུང་སེར་སྣང་གི་མིག་ཤེས་དབྱིབས་ལ་ཚད་མར་འདོད་པ་དང་། ལོ་ཙྰ་བ་ཆེན་པོ། ལྗོན་ཤིང་འགྲོར་སྣང་གི་མིག་ཤེས་དེ་ཁ་དོག་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །དེ་དང་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དེ་དང་དེ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེ་ལ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་ལས་ཡུལ་དེ་དང་དེ་ངེས་པའི་ཚེ་ན་རྗེས་དཔག་ཏུ་འགྱུར་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ནོར་བུའི་འོད་ལས་ནོར་བུ་དཔོག་པ་བཞིན་ནོ། །རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། གོ་རིམ་བཞིན་དུ། ནོར་བུ་རང་མཚན་དང་། ཉིན་ཕྱེད་ཀྱི་བུ་གཟུགས་རང་མཚན་གྱི་རྣམ་པ་མ་གཏད་པའི་ཕྱིར་དང་། དུང་སེར་སྣང་སོགས་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་བཞི་པོ་གང་རུང་གིས་འཁྲུལ་པར་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། འདིར་གཞན་དག །དེ་ལ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་རང་མཚན་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ནི་གཞུང་གི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་དེ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་རང་མཚན་མི་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་ན། དེ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དེ་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་། མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས། དེ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་འཇོག་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་མངོན་སུམ་དང་ཚད་མར་
【現代漢語翻譯】 就像動物一樣，有些有進入（指產生）但沒有解釋（指表達），就像旱地裡生長的蓮花一樣。智者將它們分為兩類：像『天授』這樣的名字的聲音，以及像『樹』這樣的種類的聲音，分為兩類。在這裡，顯現的聲音是第三種情況。而推論的聲音，是因為看到標誌並回憶起聯繫后，以普遍的方式推斷出要證明的事物，所以被稱為具有理由的名稱。 第二，駁斥對基的錯誤觀念，分為兩種：駁斥對現量的錯誤觀念和駁斥對推量的錯誤觀念。第一種情況分為：駁斥認為非現量是現量的錯誤觀念，駁斥認為現量是非現量的錯誤觀念，以及駁斥認為現量與非現量相同的錯誤觀念。第一種情況是：莊嚴者（指論師），對境迷惑的例子：珍寶位於房屋的深處，光芒從縫隙中透出，此時，執著于珍寶的光芒，認為抓住珍寶光芒的眼識就是對珍寶本身的現量正量。對時間迷惑的例子：導師調伏天說，將中午誤認為半夜的夢境中的意識，認為是半夜的物體形象的現量正量。對相狀迷惑的例子：勝論派的某些弟子，認為看到黃色海螺的眼識是對形狀的正量。大譯師認為，將樹木看作行人的眼識，認為是對顏色的現量正量。這些，以及那些情況，作為所立宗，不是對那些境的現量正量，因為它們不是對那些境的現量，並且當從標誌確定那些境時，可能會變成推論。例如，從珍寶的光芒推斷出珍寶。第一個理由成立，按照順序，因為沒有直接面對珍寶自相和半夜物體形象的自相，並且后兩個，黃色海螺等，是由四種錯亂的任何一種所產生的錯亂。在這裡，其他人說：『那不是現量，因為那沒有顯現自相。』這並不是論典的含義，就像抓住藍色的現量是對那的現量，但那沒有顯現自相一樣。如果那樣是對那的現量，那麼不是會變成看到那為現量了嗎？不是的，因為僅僅是對那不帶分別念且不迷惑的覺知，就能將那視為現量，而不是將那視為現量和正量。
【English Translation】 Like animals, some have entry (meaning arising) but no explanation (meaning expression), like lotuses growing in dry land. The wise divide them into two categories: the sound of a name like 'Devadatta', and the sound of a category like 'tree', divided into two. Here, the sound of manifestation is the third case. And the sound of inference, because after seeing the sign and recalling the connection, one infers the object to be proven in a general way, so it is called a name with reason. Second, refuting wrong conceptions about the basis, divided into two: refuting wrong conceptions about direct perception and refuting wrong conceptions about inference. The first case is divided into: refuting the wrong conception that non-direct perception is direct perception, refuting the wrong conception that direct perception is non-direct perception, and refuting the wrong conception that direct perception is the same as non-direct perception. The first case is: The Adorner (referring to a teacher), an example of being confused about the object: a jewel is located deep inside a house, and light shines through a crack, at this time, clinging to the light of the jewel, thinking that the eye consciousness that grasps the light of the jewel is the direct valid cognition of the jewel itself. An example of being confused about time: the teacher Dulva Lha said, the consciousness in a dream that mistakes noon for midnight, thinking it is the direct valid cognition of the object image of midnight. An example of being confused about the aspect: some disciples of the Vaiśeṣika school, thinking that the eye consciousness that sees a yellow conch is the valid cognition of the shape. The great translator thinks that the eye consciousness that sees trees as pedestrians is the direct valid cognition of the color. These, and those cases, as the subject, are not direct valid cognition of those objects, because they are not direct perception of those objects, and when those objects are determined from the sign, they may become inference. For example, inferring a jewel from the light of a jewel. The first reason is established, in order, because there is no direct facing of the self-character of the jewel and the self-character of the object image of midnight, and the latter two, yellow conch etc., are confusions produced by any of the four causes of confusion. Here, others say: 'That is not direct perception, because that does not manifest the self-character.' This is not the meaning of the text, just as the direct perception that grasps blue is direct perception of that, but that does not manifest the self-character. If that is direct perception of that, then wouldn't it become seeing that as direct perception? No, because merely being a non-conceptual and non-confused awareness of that, one can regard that as direct perception, but not regard that as direct perception and valid cognition.
འཇོག་པ་ལ་དེ་མཐོང་བ་དང་རྟོགས་པ་དགོས་པ་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་རང་ལུགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་། ལོ་ཙྰ་བ་ཆེན་པོ། དུང་གི་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་དེའི་རེག་བྱ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་རྟོགས་པ་ནི་མྱོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྨྲའོ། །འདི་མི་འཐད་དེ། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མི་ཤེས་པའི་བླུན་པོས་རྒྱུའི་ཆོས་རྗེས་དཔག་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་པར་འཁྲུལ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། མིག་ཤེས་ཀྱིས་སྐྱེ་ 19-6-84b མཆེད་རྫས་གཞན་རྟོགས་ན་དབང་པོ་དུ་མ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འདི་ཡང་། ཚད་མ་ལ་བདེན་པའི་དོན་རྟོགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་འཕངས་པ་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་ལ་ནི། ཁ་དོག་འཛིན་པ་རེག་བྱ་ལ་ཚད་མར་འགྱུར་བའི་སྐབས་ཤིག་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། སེར་པོ་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་དེ་སེར་པོའི་རྡུལ་ཕྲན་ལྷན་ཅིག་ཚོགས་པ་ལ་ཚད་མ་དང་། དེ་ཡང་དེའི་གཟུང་དོན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཕྱོགས་སྔ་མའི་ལུགས་ལྟར། རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་མིང་ཅན། འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་རེག་བྱ་ལ་ནི་ཚད་མར་མི་འདོད་དེ། དེ་དེ་ལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་མི་འདོད་ཅིང་། རྒྱུ་མཚན་གཞན་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟོག་པ་ཡུལ་དུས་རྣམ་པ་ལ་འཁྲུལ་བའི་དུས་ཀྱི་དབང་ཤེས་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེ་ལ་འཁྲུལ་བས་དེ་དུས་ཀྱི་དབང་ཤེས་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་འགོག་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །རྟོག་པ་འཁྲུལ་ཡང་། དབང་ཤེས་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་ལ་མི་སྒྲིབ་སྟེ། སྔོན་པོ་ལ་རྟག་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་དུས་ཀྱི་སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ཚད་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། འགའ་ཞིག་ན་རེ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དང་། དུང་སེར་སྣང་གི་མིག་ཤེས་དབྱིབས་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པ་མཚུངས་སོ། །ཞེས་ཟེར། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་ཤེས་དང་། ཡིད་ཤེས་གཉིས་ཡུལ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པོ་ལ་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུ་བཞི་པོ་གང་རུང་གིས་འཁྲུལ་བར་སྐྱེད་མ་སྐྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་རྗེས་དཔག་མ་ཡིན་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ། ནོར་བུའི་འོད་ལས་ནོར་བུ་ཉིད་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་རྗེས་དཔག་མ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་དུས་སུ་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་ཅིང་། ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟ་ན། སཱ་ལའི་མྱུ་གུས་གཞི་ 19-6-85a འགའ་ཞིག་ཏུ་སཱ་ལ་དཔོག་པ་སོགས་འབྲས་རྟགས་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་ཏེ། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལ་དུ་བ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་ཚེ་དེར་མེ་ཡོད་པར་ཡང་འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །སྐབས་དེར་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ངེས་པའི་སྐབས་ཅུང་ཟད
【現代漢語翻譯】 因為認為安立需要見到和證悟，這並非是經部的自宗觀點。還有，大譯師說：『持有海螺顏色的眼識，對於它的所觸是現量，因為它證悟它是通過體驗的力量。』這不合理，因為不瞭解蘊界區別的愚人，才會將因之法誤認為是現量。如果眼識證悟了蘊界之外的其他事物，那麼多種根識就變得沒有意義了。這個破斥的理路，是針對那些認為量需要證悟真實義的宗派而說的。但在自宗看來，必須承認存在顏色執取成為所觸之量的某種情況，因為執取黃色的眼識，對於黃色微塵的集合是量，並且也必須承認它是該眼識的所取境。即使如此，按照前者的宗派，也不認為由地水火風產生的所觸之界是量，因為不認為它是對境之相的施設之因，也沒有其他理由。第二種觀點是：『當分別念在境、時、相上產生錯亂時，彼時之根識不是現量，因為它對境產生錯亂，所以能夠遮止彼時之根識是現量。』雖然分別念是錯亂的，但不會遮蔽根識是現量，就像在執著藍色為常有的同時，執取藍色的眼識仍然是量一樣。第三種觀點是：『有些人說，剛才所說的和顯現黃色海螺的眼識，在形狀上是量，這兩者是相同的。』這並不相同，因為根識和意識二者的對境不同，並且二者在是否產生立即性的錯亂之因這四種情況上存在差異。在第二種情況中的兩種觀點中，首先是否定非比量之增益。有些人說：『從寶珠的光芒中新認識到寶珠的智慧不是比量，因為在對所立猶豫不決的時候，周遍不成 立，當以量確定周遍時，所立已經成立了。』如果是這樣，那麼幼苗在某個地方推斷樹木等結果之相就會變成錯亂，就像確定有煙的地方一定有火一樣。在這種情況下，周遍已經確定，而所立尚未確定的情況是很少的。
【English Translation】 Because establishing requires seeing and realizing, this is not the self-view of the Sautrāntika school. Also, the great translator said: 'The eye consciousness that holds the color of a conch shell is directly valid for its tangible object, because it realizes it through the power of experience.' This is unreasonable, because only a fool who does not understand the distinctions of the aggregates and realms would mistake the causal dharma for direct perception. If eye consciousness cognizes objects other than the aggregates and realms, then multiple sense faculties would become meaningless. This reasoning of refutation is directed towards those schools that believe that valid cognition needs to realize the true meaning. But in our own school, we must admit that there is a situation where color apprehension becomes a measure for the tangible object, because the eye consciousness that apprehends yellow is a measure for the collection of yellow particles, and it must also be admitted that it is the object of that consciousness. Even so, according to the former school, the tangible realm that arises from the elements is not considered a measure, because it is not considered the cause of imposing the aspect of the object on it, and there is no other reason. The second view is: 'When conceptual thought is confused about the object, time, and aspect, the sense consciousness at that time is not directly valid, because it is confused about the object, so it can prevent the sense consciousness at that time from being directly valid.' Although conceptual thought is confused, it does not obscure the fact that sense consciousness is directly valid, just as the eye consciousness that apprehends blue is still valid while clinging to blue as permanent. The third view is: 'Some say that what was just said and the eye consciousness that perceives a yellow conch shell are the same in shape.' This is not the same, because the objects of sense consciousness and mental consciousness are different, and there is a difference in whether or not the four causes of immediate confusion arise in the two. Among the two views in the second case, the first is to negate the superimposition of non-inference. Some say: 'The wisdom that newly recognizes a jewel from the light of a jewel is not inference, because when there is doubt about what is to be established, the pervasion is not established, and when the pervasion is determined by valid cognition, what is to be established has already been established.' If this is the case, then inferring trees from seedlings in some place will become confused, just as when it is certain that there is smoke in a place with smoke, it is also established that there is fire there. In this case, there are very few cases where the pervasion is certain and what is to be established is not certain.
་ཅིག་སྲིད་དོ། །ཞེ་ན། འོ་ན། སྦྲ་མ་ལ་ཡང་ནོར་བུའི་འོད་ཡོད་པར་ངེས་ནས་ནོར་བུ་ཡོད་པར་མ་ངེས་པའི་སྐབས་ཅུང་ཟད་ཅིག་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་མ་ཡིན་པ་ལ་ཡིན་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ནི། ལོ་ཙྰ་བ་ཆེན་པོའི་གསུང་གིས། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལ་ཆོས་ཅན། རྟག་པའི་མེ་ཡོད་དེ། དོན་དམ་པའི་དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དབང་ཕྱུག་གི་ཚང་བང་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ། བཀོད་ཚོད་ཀྱི་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་འཁྲུལ་ན་ཡང་། གྲུབ་ཚོད་ཀྱི་དོན་དང་ཆ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ཞེས་ཟེར། མི་འཐད་དེ། བཀོད་ཚོད་དེ་ལྟ་བུའི་རྟགས་ལ་ཚུལ་གསུམ་མེད་ལ། གྲུབ་ཚོད་ལ་རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དེ་དག་མེད་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་འདི་ནི། ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་རྟག་པའི་མེ་སྒྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་གྱི། མེ་ཙམ་ཞེ་འདོད་ཀྱི་སྒྲུབ་ཆོས་སུ་བྱས་པ་ལ་ནི་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེ་འདོད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལ་ཙན་དན་གྱི་མེ་ཡོད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། དུ་བ་ཡོད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། མེ་ཙམ་ཞེ་འདོད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་ན། ཞེ་འདོད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་དང་། ཙན་དན་གྱི་མེ་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་ཆོས་སུ་བཟུང་ན། རྟེན་གཏན་ཚིགས་ལ་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་བློ་རྗེས་དཔག་ཏུ་མི་འདོད་དོ། ། ༈ མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ། གསུམ་པ་མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་ལ། དྲི་བ་དང་། ལེན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མ་དེ་དག་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ནི། ཚད་མ་རང་ངམ་གཞན་གང་ལས་རྟོགས་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལན་ལ། དགག །གཞག སྤང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ལ་ལ་ནི་རང་ཁོ་ན་ལས་ 19-6-85b ངེས་པར་འདོད་ལ། འགའ་ཞིག་ནི་གཞན་ཁོ་ན་ལས་ངེས། ཞེས་ཟེར་རོ། །མི་འཐད་དེ། དེ་དག་གཉིས་ཀས་རིགས་པ་དང་རིགས་པར་སྨྲ་བའི་བཞེད་པ་དོར་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཉིས་པོ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་གང་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། མངོན་སུམ་གྱིས་ནི་བཟུང་བ་ལ། །ཁྱད་པར་ཆ་ཤས་རྣམ་སྤངས་པ། །ཁྱད་པར་གང་ལ་རྟོགས་པ་ཡི། །རྐྱེན་ཡོད་དེ་ནི་རྟོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་དངོས་ཤུགས་གཉིས་ལས་གསལ་བར་འབྱུང་ལ། རང་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས། །ཞེས་པས། གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རང་ངེས་སྟོན་པར་འཆད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་ལྡན་མ་བྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། དོན་བྱེད་སྣང་གི་མངོན་སུམ་དང་། །གོམས་པ་ཅན་གྱི་མངོན་སུམ་སྟེ། དོན་རིག་གཉིས་དང་། རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་གང་ལ་ཚད་མར་སོང་སའི་འཇུག་ཡུལ་དེ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་པའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་དང་པོ་པ་དང་། ཡིད་མ་གཏད་དང་། འཁྲུལ་རྒྱུ་
【現代漢語翻譯】 如果這樣，那麼，在確信孔雀羽毛中有寶珠的光芒時，卻不一定有寶珠的情況，稍微存在一些可能性。 第二，駁斥將非比量誤認為比量的邪見：大譯師的著作中寫道：『有支分之山，是常住的火，因為有真實的煙，如同自在天的住所。』當這樣寫的時候，即使所寫之因和所立相混淆，但所成立之義和部分是正確的。』這種說法是不合理的，因為像這樣寫出的因不具備三相，而所成立之義也不具備因的這些特點。這種理路，是針對想要成立常住之火的情況而說的，如果僅僅將火作為想要成立的法，那麼就不會造成損害，因為想要成立的理由具備三相。同樣，如果想要成立檀香山上有火，以有煙作為理由時，如果僅僅將火作為想要成立的法，那麼想要成立的理由就具備三相；如果將檀香之火作為想要成立的法，那麼作為依據的理由就不具備三相，因此依此產生的認識不能稱為比量。 正量成立所依之體性的定義 第三，關於正量成立所依之體性的定義，有提問和回答。首先是提問：這些正量在各自的對境上產生確定，是通過正量自身還是通過其他方式來理解的？第二是回答，分為遮破、安立、捨棄三種。首先是遮破：有些人認為，有些是通過自身來確定，有些是通過其他來確定。』這種說法是不合理的，因為這兩種說法都拋棄了理性和講理者的觀點。那麼，指示這兩種觀點的經典是什麼呢？如經中所說：『現量所取之境，離差別分，於何差別而悟入，緣起即能悟。』從這段經文的直接和間接含義中可以清楚地看出這一點。『從自身了知自身的體性。』因此，沒有出現通過區分二者來解釋自證的可靠依據。第二是安立：作用顯現的現量，以及串習的現量，即作用之識和對境之識，以及自證現量和比量，這些都是從自身確定的正量，因為它們能夠依靠自身的力量，在自己成為正量的對境上產生確定。最初的現量，以及不信任和錯亂之因。
【English Translation】 If so, then, there is a slight possibility that while one is certain that there is the light of a jewel in a peacock feather, one is not certain that there is a jewel. Second, refuting the misconception of taking what is not an inference as an inference: The great translator's writing states: 'The mountain with branches is permanent fire, because there is real smoke, like the abode of Ishvara.' When this is written, even if the sign and the probandum of what is written are confused, the meaning and part of what is established are correct.' This statement is unreasonable, because the sign written in this way does not have the three aspects, and the meaning of what is established does not have those characteristics of the sign. This reasoning applies to the case where one intends to establish permanent fire, but it does not apply as a harm if one takes only fire as the dharma to be established, because the reason one intends to establish has the three aspects. Similarly, if one wants to establish that there is fire on a sandalwood mountain, and one states that there is smoke as the reason, if one takes only fire as the dharma to be established, then the reason one intends to establish has the three aspects; if one takes sandalwood fire as the dharma to be established, then the reason as the basis does not have the three aspects, so the cognition based on it is not considered an inference. The valid cognition that ascertains the definition of the basis Third, regarding the valid cognition that ascertains the definition of the basis, there is a question and an answer. The first is the question: Do these valid cognitions bring about certainty in their respective objects through themselves or through others? The second is the answer, which is divided into three: refutation, establishment, and abandonment. The first is the refutation: 'Some assert that some are determined only by themselves, and some are determined only by others.' This statement is unreasonable, because both of these statements abandon reason and the views of those who speak of reason. Then, what are the scriptures that indicate these two views? As it is said in the scriptures: 'What is apprehended by direct perception, without differentiated parts, in what difference is it realized, dependent origination is what is realized.' This is clearly revealed from the direct and indirect meanings of this passage. 'From oneself, one knows one's own nature.' Therefore, no reliable source has appeared that explains self-awareness by distinguishing between the two. The second is the establishment: The direct perception of functional appearance, and the direct perception of habituation, that is, the consciousness of function and the consciousness of object, as well as self-aware direct perception and inference, are all valid cognitions that are determined from themselves, because they are able to bring about certainty by their own power in the object in which they become valid cognitions. The first direct perception, as well as distrust and the cause of confusion.
ཅན་རྣམས་ཆོས་ཅན། གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་གང་ལ་ཚད་མར་སོང་སའི་འཇུག་ཡུལ་དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་མ་ནུས་པར་ཚད་མ་གཞན་ཞིག་སྐྱེད་ནས་འདྲེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཚད་མ་ཡིན་ན། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ངེས་པ་དང་། དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་ནི། ཚད་མ་ལ་རང་ངེས་གཞན་ངེས་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དང་། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་དབྱེ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མའི་མཚན་གཞི་འཛིན་རྒྱུ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མི་སྣང་ལ། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་ནི། གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་གསུམ་སྟེ། སྣང་བ་རང་ལས་ངེས་ཤིང་བདེན་པ་གཞན་ལས་ངེས་པ་དང་། སྤྱི་རང་ལས་ངེས་ཤིང་ཁྱད་པར་གཞན་ལས་ངེས་པ་དང་། སྣང་བ་ཉིད་ཀྱང་གཞན་ལས་ངེས་དགོས་པ་དང་གསུམ་མོ། །ཞེས་གསུང་པ་འདི་ཉིད་རང་ལུགས་འདིར་ 19-6-86a ངེས་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་མངོན་སུམ་ལ་ཚད་མས་ཁྱབ་པའི་ཕྱོགས་འདིར་ཤིན་ཏུ་འགྲིག་པའི་ཕྱིར་དང་། གངས་ཅན་གྱི་རྟོག་གེ་པ་གཞན་དག་གི་ལུགས་ལ་ནི། གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མའི་མཚན་གཞིར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དག་སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པ་དེ་ལ་ཕྱ་པས་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ནི། གཞན་ངེས་ཚད་མའི་མཚན་གཞི་གསུམ་པ་མི་འཐད་དེ། འོ་ན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་དངོས་མེད་ཡིན་པ་ཇི་ལྟར་དགག །དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བས་དངོས་མེད་ཡིན་པར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་ལ་མ་ངེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། མཚན་གཞི་གཉིས་པའང་མི་འཐད་དེ། ཤིང་འཛིན་པའི་བློ་ཤ་པ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ། ཤ་པའི་རྫས་ལ་ཚད་མར་འདོད་དམ། རིགས་ལ་ཚད་མར་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། འོ་ན་དེ་འདྲ་དེ་བྱེ་བྲག་རང་ལས་ངེས་ཤིང་། སྤྱི་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་ཡང་ཐལ། དེ་འདྲ་དེ་ཤིང་ལ་རང་ལས་ངེས་དང་། མི་རྟག་པའི་རྫས་ལ་གཞན་ལས་ངེས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཤ་པའི་རིགས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དེ། མཚན་ཉིད་ལ་ཡིན་ནམ། མཚོན་ཆ་ཤ་པའི་ཐ་སྙད་ལ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་འདྲ་དེ་ཤ་པ་ལ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་སྣང་ལ་མ་ངེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཐ་སྙད་མ་ངེས་པས་གཞན་ལས་ངེས་སུ་འཇོག་དགོས་ན། དོན་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་རྣམས་ཀྱང་གཞན་ལས་ངེས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཀག་ནས། རང་ལུགས་ལ། གཞན་ལས་ངེས་པར་བྱ་བ་ནི་གཅིག་ཁོ་ན་སྟེ། སྣང་བ་རང་ལས་ངེས་ཤིང་། བདེན་པའི་ཆ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དེ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་ཏེ། གཅིག་པུ་དེ་ལ་ཡང་སྣང་ལ་མ་ངེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི
【現代漢語翻譯】 有境法者，是量，因為是從他而決定的量。因為自己對於成為量的對境，不能以自身的力量引出斷除增益的決定，而必須產生其他的量來引導。在此，對於認為量必然具有對境的決定，並且能夠斷除對境的增益的觀點來說，將量分為自決和他決兩種，以及這二者的差別和區分的特徵，特別是如何把握他決的量的特徵，這些都不明顯。但是，論師法稱（Dharmakirti）說：『他決的量有三種，顯現由自身決定而真實由他者決定，共相由自身決定而差別由他者決定，以及顯現本身也必須由他者決定。』這種說法在本宗中是必須承認的，因為這與認為現量遍及量的觀點非常契合。而其他雪域的論師們，則認為剛才所說的他決的量的特徵，本身就是不決定的。法稱的觀點受到了法王的批評，認為他決的量的第三個特徵不合理，如果這樣，瓶子等不存在的事物如何否定呢？因為具備了實物的特徵，所以與不存在相矛盾。如果這樣，那麼其他的量也不是量了，因為它具備了顯現不決定的特徵。第二個特徵也不合理，對於認為木匠的意識是量，那麼，是對木匠的自性是量呢？還是對木匠的種姓是量？如果是前者，那麼，這樣的事物也應該是自決於差別，並且也是他決于共相的量，因為這樣的事物可以被認為是自決于木材，並且他決于無常的自性。如果是後者，對於懷疑木匠的種姓，是對特徵懷疑呢？還是對木匠的名稱懷疑？如果是前者，那麼，這樣的事物就不是木匠的量了，因為它具備了依賴於此的顯現不決定的特徵。如果是後者，也是不合理的，如果因為名稱不決定就必須安立為他決，那麼，僅僅依靠成立意義的因的推理，也應該成為他決。』這樣駁斥之後，在本宗中，唯一需要他決定的，就是顯現由自身決定，而對於真實的部分存在懷疑。即使這樣，也存在承諾上的矛盾，因為唯一的事物也具備了顯現不決定的特徵。
【English Translation】 Those with objects are valid cognitions ( ಪ್ರಮಾಣ, pramana) because they are determined by others. Because they themselves, regarding the object they are valid for, cannot, by their own power, lead to a definitive cutting off of superimpositions, but must generate another valid cognition to lead. Here, for the view that valid cognition necessarily has a determination of its object and cuts off superimpositions on it, the division of valid cognition into self-determining and other-determining, the characteristics that differentiate the two, and especially how to grasp the characteristics of other-determining valid cognition, are not clear. However, Master Dharmakirti said: 'There are three types of other-determining valid cognition: appearance is determined by itself and truth is determined by others; the general is determined by itself and the particular is determined by others; and appearance itself must also be determined by others.' This statement is necessarily accepted in our own system because it is very consistent with the view that direct perception pervades valid cognition. However, other Tibetan logicians believe that the characteristics of other-determining valid cognition just mentioned are themselves indeterminate. Phya-pa criticized Dharmakirti's view, arguing that the third characteristic of other-determining valid cognition is unreasonable. If so, how can non-existent things like pots be negated? Because they possess the characteristics of real things, it contradicts being non-existent. If so, then the other valid cognition is also not valid cognition because it possesses the characteristic of indeterminate appearance. The second characteristic is also unreasonable. If the consciousness that apprehends wood is considered valid cognition for a carpenter, is it considered valid for the carpenter's substance or for the carpenter's class? If the former, then such a thing should also be a valid cognition that is self-determining in its particular and other-determining in its general, because such a thing can be considered self-determining in wood and other-determining in impermanent substance. If the latter, then doubting the carpenter's class, is it doubting the characteristic or the term 'carpenter'? If the former, then such a thing would not be valid cognition for the carpenter because it possesses the characteristic of indeterminate appearance in relation to it. If the latter, it is also unreasonable. If it is necessary to establish other-determination because the term is indeterminate, then inferences that rely on reasons that merely establish meaning should also be other-determining.' After refuting in this way, in our own system, there is only one thing that needs to be other-determined: appearance is determined by itself, and there is doubt about the aspect of truth. Even so, there is a contradiction in the commitment because the one thing also possesses the characteristic of indeterminate appearance.
་ཕྱིར་དང་། དེ་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་སོང་སའི་ 19-6-86b འཇུག་ཡུལ་གང་ཡིན་ཞེས་བརྟགས་ན་ཁྱེད་ཀྱིས་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མེ་ལ་ཚད་མར་སོང་ན། རྫས་ལ་ཚད་མར་སོང་ངམ། རིགས་ལ་ཚད་མར་སོང་། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་དམར་འབར་བའི་སྟེང་གི་མི་རྟག་པའི་རྫས་ལ་ཡང་ཚད་མར་འདོད་དགོས་པས། བདེན་པ་རང་ལས་ངེས་དང་། སྣང་བ་གཞན་ལས་ངེས་ཞེས་སམ། ཡང་ན། བྱེ་བྲག་རང་ལས་ངེས་ཤིང་། སྤྱི་གཞན་ལས་ངེས་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། མེའི་མཚན་ཉིད་ལའམ། ཐ་སྙད་གཞན་ལས་ངེས་དགོས་པ་ཡིན་ཞེས་བརྟགས་ན། གཞན་ལ་འཕངས་པ་ཐམས་ཅད་ལྡོག་པར་འགྱུར་རོ། །རང་གི་ལུགས་ལ་ནི། དེ་འདྲ་དེ་མེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེས་མེ་རྟོགས་པར་ཁས་མི་ལེན་ལ། རྟོགས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། ངེས་པ་འདྲེན་པ་ཚད་མ་གཞན་ལ་ལྟོས་པས་གཞན་ལས་ངེས་ཁོ་ནའོ། །འོ་ན་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་རྣམས་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཞན་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་འཆད་པ་ནི། གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་བཤད་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རང་དང་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ངེས་པའི་བློ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ངེས་པ་འདྲེན་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཞན་ཞིག་སྐྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་མཚོན་ན། དམར་འབར་བ་མེ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་དུས་དེའི་འོག་ཏུ། མེའི་དོན་བྱེད་པར་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་དང་། དེར་མ་མཐོང་ཡང་། དོན་གྱི་རྣམ་པ་གསལ་བར་འཛིན་པའི་གོམས་པ་ཅན་གྱི་མངོན་སུམ་དང་། ཡང་ན། དུ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་དེས་འཇུག་ཡུལ་དེ་མེར་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། ལོ་ཙྰ་བ་དང་། ཁྱུང་ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག །ཡུལ་དང་ངོ་བོ་ལ་བརྟགས་ནས་གཞན་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་མི་སྲིད་དེ། ངེས་བྱའི་ཚད་མ་དང་། ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་ཡུལ་གཅིག་ན། ཚད་མ་གཉིས་པ་བཅད་ཤེས་སུ་འགྱུར་ལ། མི་གཅིག་ན། ཚད་མ་གཉིས་པ་དེ་ཚད་མ་སྔ་མའི་འཇུག་ཡུལ་ངེས་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་འདོད་པ་དེས་ཀྱང་། 19-6-87a རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་མ་ཆོད་ན་ཚད་མར་མི་འགྱུར་ལ། ཆོད་ན་རང་ལས་ངེས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་པ་དེ་དག་གིས་ནི། མངོན་སུམ་དང་རྟོག་པའི་བྱེད་པ་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པར་ཟད་དེ། མངོན་སུམ་ནི་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་། མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཚད་མར་འཇོག་ནུས་པ་དེ་མ་ཤེས་པར། དོན་དེ་ལ་ཚད་མར་སོང་བའི་ཚེ། དོན་དེ་ཉིད་ངེས་དགོས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེས་དགག་སྒྲུབ་ཇི་ལྟར་བྱེད་པའི་ཚུལ། བཞི་པ་དེས་དགག་སྒྲུབ་ཇི་ལྟར་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། དགག་སྒྲུབ་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་དང་། དེའི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །དང་པོ་ནི།
【現代漢語翻譯】 此外，如果探究它成為其他事物確定性量度的對象是什麼，你將無法找到。如果它成為火的量度，那麼它是成為物質的量度，還是成為類別的量度？如果按照第一種情況，那麼它也必須被認為是紅色火焰上無常物質的量度，那麼是說『真理來自自身確定，顯現來自其他確定』嗎？或者必須承認『個別來自自身確定，一般來自其他確定』。如果按照第二種情況，那麼探究火的特徵或術語是否必須來自其他確定，那麼所有指向其他事物的都會被推翻。按照我們自己的觀點，即使它是火的量度，我們也不承認它理解火，即使允許理解，由於依賴於其他確定性的量度來引導確定性，所以完全來自其他確定。那麼，其他確定性的量度引導其自身對象的確定性的其他量度是什麼呢？解釋如下：那些被說成是其他確定性的量度的事物，作為有法，在自身和自身對像確定的兩種智慧之間，必須產生另一個引導確定性的量度。例如，在懷疑紅色火焰是否是火的時候，隨後，看到火的作用的現量，或者即使沒有看到，也憑藉清晰把握事物形態的習慣性現量，或者憑藉依賴於煙等標誌的推論，必須確定該對象是火。第三，駁斥爭論：一些譯師和瓊等人認為，根據事物和本質來判斷，其他確定性的量度是不可能的。如果被確定的量度和確定性的量度兩者的對象相同，那麼第二個量度將變成決斷識。如果不相同，那麼第二個量度將不會成為先前量度的對象確定者。此外，那些被認為是其他確定性的量度的事物， 如果不能消除對其自身對象的懷疑，就不會成為量度。如果消除了懷疑，就會變成自身確定。』他們這樣說。那些如此認為的人，只是將現量和概念的作用混為一談。他們沒有意識到，現量之所以能夠成為量度，正是因為它是一種與概念分離且無誤的認知。當它成為事物的量度時，就必須承認該事物本身是確定的。 第四，關於它如何進行否定和肯定，分為兩部分：否定和肯定的總體框架，以及確定其本質。第一部分是：
【English Translation】 Furthermore, if one investigates what the object is that it has become a measure of certainty for something else, you will not find it. If it has become a measure for fire, then is it a measure for substance, or is it a measure for category? If according to the first case, then it must also be considered a measure for the impermanent substance on the red flame, so is it saying 'truth is certain from itself, appearance is certain from other'? Or must one concede 'individual is certain from itself, general is certain from other'. If according to the second case, then if one investigates whether the characteristic or term of fire must be certain from other, then all that is directed to other things will be overturned. According to our own view, even if it is a measure for fire, we do not concede that it understands fire, and even if it is allowed to understand, since it relies on other measures of certainty to lead to certainty, it is entirely certain from other. So, what is the other measure that leads to the certainty of its own object for the measures of certainty from other? The explanation is as follows: Those things that are said to be measures of certainty from other, as the subject, between the two minds of certainty of itself and its own object, another measure that leads to certainty must arise. For example, at the time of doubting whether the red flame is fire or not, subsequently, the direct perception of seeing the function of fire, or even if not seen, the habitual direct perception that clearly grasps the form of the object, or the inference based on signs such as smoke, must determine that the object is fire. Third, refuting the argument: Some translators and Khyungs and others argue that based on the object and essence, a measure of certainty from other is impossible. If the object of the measure to be determined and the measure of certainty are the same, then the second measure will become a decisive cognition. If they are not the same, then the second measure will not be the object determiner of the previous measure. Furthermore, those things that are considered to be measures of certainty from other, if they cannot eliminate the doubt about their own object, they will not become measures. If they eliminate the doubt, they will become certain from themselves.' They say so. Those who think so, are merely mixing the functions of direct perception and conception. They do not realize that direct perception is able to become a measure precisely because it is a cognition that is separate from conception and is unerring. When it becomes a measure for the object, it must be conceded that the object itself is certain. Fourth, regarding how it performs negation and affirmation, there are two parts: the general framework of negation and affirmation, and the determination of its nature. The first part is:
སྣང་བ་སྟེ་མངོན་སུམ་གྱིས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་རང་མཚན་གྱི་དངོས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དགག་སྒྲུབ་ནི་སེལ་འཇུག་ཁོ་ནས་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་པོ་ནི་སེལ་བ་ཁོ་ན་ལ་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། སྣང་བའི་སྒྲུབ་པས་ནི་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྒྲུབ་པའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་དང་། དེས་དོན་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་དགག །གཞག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཕྱ་པ་ལ་སོགས་པ། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བ་དང་། མ་དོར་བ་ལ་འཆད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ལ་སྣང་བ་རང་མཚན་རྣམས་ཀྱིས་མ་ངེས་པ་དང་། དགག་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་ཡིན་དགག་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། སེལ་བ་དང་དགག་པ་དོན་གཅིག་ལ། དེ་ལ་མ་ཡིན་དགག་དང་། མེད་དགག་གཉིས་སམ། སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་དང་། དགག་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། དགག་པ་གང་ཞིག །དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་སྒྲུབ་པ་སྤོང་བ་དང་མི་སྤོང་བའི་སྒོ་ནས་གཉིས་སོ། །གཞུང་ལུགས་གཞན་དུ། དགག་པར་འཇོག་པ་ལ། རང་མིང་གི་དགག་བྱ་ཚིག་ཟིན་ལ་བཅད་པ་དང་། རང་མིང་ལ་ 19-6-87b དགག་ཚིག་འབྱར་བ་དགོས་པར་བཤད་ཀྱང་། སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་གཞུང་ལུགས་སུ། ཤེས་བྱ་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པའི་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་གི་ཆོས་དགག་ཚིག་མི་འབྱར་བ་རྣམས་ཀྱང་། སྤྱིར་དགག་པ་དང་བྱེ་བྲག་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེས་ན་ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་ཚིག །ཐ་སྙད་དུ་ནི་འཇོག་རྣམས་ལ། །རྣམ་པར་གཅོད་པ་འགའ་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་གཞུང་འདིའི་འགྲེལ་པར་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་རྣམས་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཚོགས་སུ་བཤད་པ་དེའི་དོན། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་དུ་ཁས་ལེན་པའམ། རེ་རེ་བར་ཁས་ལེན་པ་གང་ཡིན། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དགག་པའམ་སྒྲུབ་པ་གོ་ཆོད་པོ་གང་དུ་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྒྲུབ་པར་འདོད་པ་དང་འགལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། འགྲེལ་པ་འདིར་རྣམ་ངེས་ཀྱི་ལུང་དྲངས་ནས། དེ་དགག་པ་གོ་ཆོད་པོར་བཤད་པ་དང་འགལ། ཞེ་ན། སྤྱིར་མ་ཡིན་དགག་གིས་དགག་པའི་གོ་ཆོད་པ་ནི་གཞུང་ལུགས་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུ་གཞན་དང་གཞན་དག་ཏུ་མ་ཟད། སྡེ་བདུན་གྱི་སྐབས་འདིར་ཡང་ཡིན་ཏེ། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ལ་གཞན་སེལ་གྱིས་ཁྱབ། གཞན་སེལ་ལ་དགག་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་བློས་རྣམ་བཅད་དུ་རྟོགས་བྱས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་རྣམས་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཚོགས་པའང་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་དགག་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སེལ་བའི་སྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདི་ལ་སེལ་བའི་དགག་པར་འཇོག་པའི་ཆ་མེད་དམ། ཞེ་ན། ས
【現代漢語翻譯】 顯現（Nangwa，顯現）並非通過現量進行破立，因為無分別識的對象是具有自相的事物，所以它沒有破立的能力。破立只能通過遣除和容納來進行，破立二者都建立在遣除的基礎上，因為顯現的成立無法取代破立二分后的成立的作用。第二部分分為兩點：定義和通過定義理解意義的方式。第一部分是破和立。關於破立二者的定義，恰巴（Phyapa）等人通過捨棄或不捨棄所立之法來解釋是不合理的，因為成立的定義無法涵蓋顯現和自相，而破的定義無法涵蓋非遮。第二種觀點，即自宗的觀點是，遣除和破斥是同義詞，分為非遮和無遮兩種，或者分為遣除的成立和破斥兩種。這兩種定義的特徵是：任何破斥，都根據是否在破斥對像之後留下成立的事物而分為兩種。在其他論典中，對於如何確立破斥，有人說需要明確指出被破斥的對象，或者在名稱前加上否定詞。但在《七部論》（Sde-bdun，量理寶藏論）的論典中，像『所知』（Shes-bya，Knowable）和『所量』（Gzhal-bya，Measurable）等，雖然沒有否定詞，但其反面也應被解釋為廣義的破斥和狹義的非遮。正如所說：『因此，所知等詞，在術語中，有一些是用於區分的。』那麼，這部論典的註釋中，將非遮解釋為破立二者的集合，這意味著什麼？是承認破立二者具有共同的基礎，還是分別承認？如果是後者，那麼你認為破或立哪一個更有效？如果是前者，那麼這與破立二分后的成立相矛盾。如果是後者，那麼這與註釋中引用量決（rnam nges）的教證，並說它能有效地進行破斥相矛盾。如果有人問：一般來說，非遮能夠有效地進行破斥，這不僅在如海洋般的其他論典中是這樣，在《七部論》中也是如此，因為非遮涵蓋了異體排除（gzhan sel，other-exclusion），而異體排除又涵蓋了破斥，因為通過分別可以理解這一點。非遮也是破立二者的集合，因為它通常被認為是破斥，特別是被認為是遣除的成立。那麼，在這種情況下，是否沒有將其確立為遣除的破斥的成分呢？並非如此。
【English Translation】 'Appearance (Nangwa)' is not to negate or affirm through direct perception, because non-conceptual consciousness has objects that are entities with their own characteristics, so it does not have the power of negation or affirmation. Negation and affirmation can only be done through exclusion and inclusion, and both negation and affirmation are based solely on exclusion, because the establishment of appearance cannot replace the role of establishment divided by negation and affirmation. The second part is divided into two points: definition and how to understand the meaning through definition. The first part is negation and establishment. Regarding the definitions of negation and affirmation, it is unreasonable for Phyapa and others to explain by abandoning or not abandoning the object to be established, because the definition of establishment cannot cover appearance and self-characteristics, and the definition of negation cannot cover non-affirming negation. The second view, which is the self-view, is that exclusion and negation are synonymous, divided into non-affirming negation and non-excluding negation, or divided into the establishment of exclusion and negation. The characteristics of these two definitions are: any negation is divided into two types according to whether or not an established thing is left after the object of negation is negated. In other treatises, regarding how to establish negation, some say that it is necessary to clearly point out the object to be negated, or to add a negative word before the name. However, in the treatises of the Seven Treatises (Sde-bdun), such as 'Knowable (Shes-bya)' and 'Measurable (Gzhal-bya),' although there is no negative word, their opposites should also be explained as general negation and specific non-affirming negation. As it is said: 'Therefore, words such as knowable, in terminology, some are used for distinction.' So, in the commentary of this treatise, what does it mean to explain non-affirming negation as a collection of both negation and affirmation? Is it to admit that both negation and affirmation have a common basis, or to admit them separately? If it is the latter, then which do you think is more effective, negation or affirmation? If it is the former, then this contradicts the establishment divided by negation and affirmation. If it is the latter, then this contradicts the quotation of the proof of certainty (rnam nges) in this commentary, and saying that it can effectively perform negation. If someone asks: In general, non-affirming negation can effectively perform negation, which is not only the case in other treatises like the ocean, but also in the Seven Treatises, because non-affirming negation covers other-exclusion (gzhan sel), and other-exclusion covers negation, because this can be understood through conceptual distinction. Non-affirming negation is also a collection of both negation and affirmation, because it is generally considered to be negation, and specifically considered to be the establishment of exclusion. So, in this case, is there no component of establishing it as the negation of exclusion? Not so.'
ྨྲ་བ་པོའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་བསམ་པ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་པོ་དེ། དུ་བ་བཀག་ཙམ་དང་། ཤ་པ་བཀག་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་པའི་ཚེ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཁོ་ན་དང་། དུ་མེད་དང་ཤ་པ་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་བྱ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཞག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདིས་ནི་དངོས་ལའང་དངོས་པོའི་ཆ། །ཁས་བླངས་མེད་ཅན་ 19-6-88a དགག་པ་ཉིད། །ཅེས་དང་། དེ་ཕྱིར་རྒྱུ་དང་རང་བཞིན་དག །མེད་པས་འགའ་ཞིག་སྒྲུབ་པའི་ཡང་། །གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། ཞེས་དང་། དེའི་རང་འགྲེལ་དུ། རྒྱུ་དང་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མ་དམིགས་པ་ནི་གཉིས་ཀའི་ཡང་གཏན་ཚིགས། ཞེས་གསུངས་སོ། །མ་ཡིན་པར་དགག་པ་རྣམས་དགག་བྱ་བཀག་པའི་ཆ་དེ་དགག་པ་གོ་ཆོད་པོ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ཆ་དེ་སྒྲུབ་པ་གོ་ཆོད་པར་འཆད་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞི་མཐུན་དང་། དགག་རྟགས་ཡང་དག་དང་། སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་གི་གཞི་མཐུན་པ་ནི་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་ཟིན་ལ་མེད་དགག་བྱུང་ཡང་། ཞེ་འདོད་ལ་མ་ཡིན་དགག་ཁོ་ན་སྒྲུབ་པ། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྟ་བུ་སྒྲུབ་རྟགས་སུ་འཆད་དགོས་པ་དང་། ཚིག་ཟིན་ལ་མ་ཡིན་དགག་བྱུང་ཡང་། ཞེ་འདོད་ལ་མེད་དགག་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་དགོས་པ། དཔེར་ན། སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མེད་པ་སྒྲུབ་འདོད་ནས། ངག་ཏུ་ལུས་སེམས་རྫས་གཅིག་པ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དེས་དོན་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ལ། དགག །གཞག །སྤང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། བོད་ཁ་ཅིག །དངོས་རྟོགས་དང་། ཤུགས་རྟོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་དག་ནི་དགག་བྱ་འགོག་ཅེས་ཟེར་བ་འདི་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དེས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་ཚུལ་དཔེར་བརྗོད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དོན་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་ནི། དངོས་རྟོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། དོན་གཞན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་ནི། ཤུགས་རྟོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རྗེས་དཔག་ལ་དཔེར་བརྗོད་ན། ལ་མེ་ལྡན་དུ་དངོས་སུ་གཞལ་བ་ན། རང་ཉིད་མེ་འཇལ་དུ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་དང་། རྟག་པ་བྱས་སྟོང་དུ་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་ན། བྱས་པ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་ལྟ་བུའམ། །མངོན་སུམ་ལ་དཔེར་བརྗོད་ན། རང་རིག་གིས་བློ་དེ་འཛིན་དུ་དངོས་སུ་གྲུབ་པ་ན། ཡུལ་དེར་སྣང་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་དང་། གཞན་རིག་གིས་ཡུལ་དེར་སྣང་ 19-6-88b དངོས་སུ་གྲུབ་པས། བློ་དེ་འཇལ་དུ་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་འགོག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྗེས་དཔག་ཤུགས་རྟོགས་སུ་ཐལ་བ། ཤུགས་རྟོགས་རྗེས་དཔག་ཏུ་ཐལ་བ། ཚད་མ
【現代漢語翻譯】 說話者的意圖至關重要。例如，對於未觀察到原因和遍及的論證，如果將『僅禁止煙』和『僅禁止牛』作為要證明的法，那麼它們只是反駁的論證；如果將『無煙』和『無牛』的術語作為要證明的法，那麼它們就被視為論證。正如所說：『這實際上也是事物的一部分，沒有承諾就是反駁。』因此，原因和自性，因為不存在，有時也是證明的論證。』以及在它的自釋中說：『未觀察到原因和遍及兩者都是論證。』雖然將非肯定解釋為對要反駁部分的有效反駁，以及將要證明部分解釋為有效的證明，但否定和肯定的共同基礎，以及正確反駁標誌和正確證明標誌的共同基礎，並非是承諾。即使字面上有否定，但意圖只是證明非肯定。例如，自性未觀察到的論證必須解釋為證明標誌。即使字面上有非肯定，但意圖只是將否定作為要證明的法。例如，如果想要證明沒有前世和後世，那麼口頭上將身心視為一體，在這種情況下，必須將其視為反駁的論證。第二，通過它理解意義的方式有三種：否定、肯定和放棄。第一，一些藏族人說，通過直接理解和間接理解的方式來證明要證明的法，就是阻止要否定的。對於此，有定義和通過它進行否定和肯定的方式的例子。第一，通過事物本身的顯現來切斷假設是直接理解的定義，通過其他事物的顯現來切斷假設是間接理解的定義。第二，如果以類比為例，當直接測量山上是否有火時，間接理解為自己測量火，當直接理解所作是空性時，間接理解為所作遍及無常。如果以現量為例，當自證直接證明心是執持時，間接理解為境顯現，當他證直接證明境顯現時，間接理解為心是測量。』他們這樣說。爲了反駁它，有三點：後來的推論變成間接理解，間接理解變成後來的推論，以及量。 The speaker's intention is paramount. For example, regarding arguments where the cause and pervasive property are not observed, if 'merely prohibiting smoke' and 'merely prohibiting a cow' are taken as the dharma to be proven, then they are merely refuting arguments; if the terms 'no smoke' and 'no cow' are taken as the dharma to be proven, then they are regarded as proving arguments. As it is said: 'This is actually also a part of things, without a commitment is merely a refutation.' Therefore, cause and nature, because they do not exist, are sometimes also proving arguments.' And in its self-commentary it says: 'Not observing the cause and the pervasive property are both arguments.' Although explaining non-affirmation as an effective refutation of the part to be refuted, and explaining the part to be proven as an effective proof, the common ground of negation and affirmation, and the common ground of correct refutation signs and correct proof signs, are not commitments. Even if there is negation in the wording, the intention is only to prove non-affirmation. For example, the argument of unobserved nature must be explained as a proof sign. Even if there is non-affirmation in the wording, the intention is only to make negation the dharma to be proven. For example, if one wants to prove that there is no previous or subsequent life, then verbally making the body and mind one entity to be proven, in that case, it must be considered a refuting argument. Secondly, regarding the way to understand the meaning through it, there are three: negation, affirmation, and abandonment. First, some Tibetans say that proving the dharma to be proven through direct understanding and indirect understanding is to prevent what is to be negated. Regarding this, there are the definition and an example of how it negates and affirms. First, cutting off assumptions through the appearance of the aspect of the thing itself is the definition of direct understanding, and cutting off assumptions through the appearance of the aspect of another thing is the definition of indirect understanding. Second, if we give an example with inference, when directly measuring that there is fire on the mountain, indirectly understanding that one is measuring fire oneself, and when directly understanding that what is made is emptiness, indirectly understanding that what is made is pervaded by impermanence. If we give an example with perception, when self-awareness directly proves that the mind is grasping, indirectly understanding that the object appears, and when other-awareness directly proves that the object appears, indirectly understanding that the mind is measuring.' They say this. To refute it, there are three points: later inference becomes indirect understanding, indirect understanding becomes later inference, and valid cognition.
【English Translation】 The speaker's intention is paramount. For example, regarding arguments where the cause and pervasive property are not observed, if 'merely prohibiting smoke' and 'merely prohibiting a cow' are taken as the dharma to be proven, then they are merely refuting arguments; if the terms 'no smoke' and 'no cow' are taken as the dharma to be proven, then they are regarded as proving arguments. As it is said: 'This is actually also a part of things, without a commitment is merely a refutation.' Therefore, cause and nature, because they do not exist, are sometimes also proving arguments.' And in its self-commentary it says: 'Not observing the cause and the pervasive property are both arguments.' Although explaining non-affirmation as an effective refutation of the part to be refuted, and explaining the part to be proven as an effective proof, the common ground of negation and affirmation, and the common ground of correct refutation signs and correct proof signs, are not commitments. Even if there is negation in the wording, the intention is only to prove non-affirmation. For example, the argument of unobserved nature must be explained as a proof sign. Even if there is non-affirmation in the wording, the intention is only to make negation the dharma to be proven. For example, if one wants to prove that there is no previous or subsequent life, then verbally making the body and mind one entity to be proven, in that case, it must be considered a refuting argument. Secondly, regarding the way to understand the meaning through it, there are three: negation, affirmation, and abandonment. First, some Tibetans say that proving the dharma to be proven through direct understanding and indirect understanding is to prevent what is to be negated. Regarding this, there are the definition and an example of how it negates and affirms. First, cutting off assumptions through the appearance of the aspect of the thing itself is the definition of direct understanding, and cutting off assumptions through the appearance of the aspect of another thing is the definition of indirect understanding. Second, if we give an example with inference, when directly measuring that there is fire on the mountain, indirectly understanding that one is measuring fire oneself, and when directly understanding that what is made is emptiness, indirectly understanding that what is made is pervaded by impermanence. If we give an example with perception, when self-awareness directly proves that the mind is grasping, indirectly understanding that the object appears, and when other-awareness directly proves that the object appears, indirectly understanding that the mind is measuring.' They say this. To refute it, there are three points: later inference becomes indirect understanding, indirect understanding becomes later inference, and valid cognition.
་གསུམ་པ་སྲིད་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་རྟོགས་སུ་འདོད་པའི་རྗེས་དཔག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཤུགས་རྟོགས་སུ་ཐལ། དོན་གཞན་སྤྱི་མཚན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་རང་མཚན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྗེས་དཔག་གིས་ཤུགས་རྟོགས་སུ་ཁས་བླངས་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རྗེས་དཔག་ཏུ་ཐལ། རྟེན་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས། ལ་མེ་ལྡན་དུ་གཞལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་རང་ཉིད་མེ་འཇལ་དུ་རྟོགས་པ་ཡིན་གྱི། རྟགས་དེ་ལ་མ་བརྟེན་པར་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། མིན་ན་ཞེས་པ་དེ་ལ་རྟགས་མ་ངེས་ན་རྗེས་དཔག་གིས་ཤུགས་རྟོགས་སུ་འདོད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་གསུམ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚད་མར་ནི་ཁས་བླངས། མངོན་སུམ་ནི་མིན། རྟགས་ལ་མ་བརྟེན་པས་རྗེས་དཔག་ཀྱང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་བོད་སྔ་མས། ཤུགས་རྟོགས་ཀྱི་ཚད་མ་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར་ཡང་ཡོད་དེ། དོན་སྣང་གི་མངོན་སུམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་དེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ནི་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་མྱོང་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་གྱི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་ཁས་ལེན་ནོ། །འོ་ན་རང་རིག་དེ་དག་ཆོས་ཅན། དོན་དེ་དང་དེ་ལ་ཚད་མ་ཕུང་པོ་གསུམ་པར་ཐལ། ཚད་མ་གང་ཞིག །མངོན་སུམ་ཀྱང་མ་ཡིན། རྗེས་དཔག་ཀྱང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། སྤྱིར་ཚད་མ་ལ་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་གྱི། ཆོས་གཅིག་ལ་ཚད་མར་སོང་བ་ལ་དེར་མ་ངེས་ཏེ། དཔེར་ན། བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་རྟོགས་པ་ 19-6-89a བཞིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེས་དེ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། དེས་དེ་རྟོགས་པའི་བཤད་པ་གཞུང་འགྲེལ་ན་མེད་དོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ། སྒྲུབ་པ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་དང་། དགག་པ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། རྟོགས་བྱ་སྒྲུབ་པའི་དབྱེ་བ་ནི། སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་ལ་བཞིར་འབྱེད་དེ། སེལ་ངོར་དོན་དང་ཤེས་པ་ཡིན་པ་དང་། ཡོད་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་གང་གིས་རྟོགས་པ་ནི། སྒྲུབ་པ་དེ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་དང་། སྒྲུབ་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་མས་འགྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ལ། རྟོགས་བྱ་དགག་པའི་དབྱེ་བ་ནི་བཞིར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ཟློག་པའི་སྒོ་ནས་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་སོ། །དགག་པ་དེ་ཡང་ཚད་མ་གང་གིས་འགྲུབ་པ་ནི། དགག་བྱ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་བཀག་ནས། ཆོས་གཞན་མི
【現代漢語翻譯】 第三，這將導致一切都成為存在（སྲིད་པར་ཐལ་བ，the state of existence）。 首先，所有被認為是直接認知的推論都將變成間接認知，因為它們通過顯現其他事物（དོན་གཞན）和共相（སྤྱི་མཚན）的形象來斷定自相（རང་མཚན）。 其次，那些承認推論為間接認知的事物，作為有法（ཆོས་ཅན），應被認為是推論，因為它們依賴於具有三種模式的理由（རྟེན་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན），並且憑藉衡量火焰存在於某處的威力，它們認知到自身正在衡量火焰，而不是不依賴於該理由而認知。 第三，如果『如果不是』（མིན་ན）的情況下的理由是不確定的，那麼那些認為推論是間接認知的事物，作為有法，將變成第三種量（ཚད་མ་གསུམ་པ），因為它們被認為是量，但不是現量（མངོན་སུམ），也不是推論，因為它們不依賴於理由。 此外，早期藏人也以這種方式承認間接認知的第三種量：體驗事物顯現的現量（མངོན་སུམ）的自證現量（རང་རིག་མངོན་སུམ）是外境事物的現量，因為它通過體驗的力量來斷定，但它不是現量，因為它沒有直接顯現外境事物自相的形象。將此應用於體驗聲音無常的推論的自證，以及聲音無常的自相，並同樣地承認。 那麼，這些自證，作為有法，應被認為是關於該事物的第三種量，因為它們既不是現量也不是推論。如果有人說：通常，量被確定為現量和推論兩種，但對於成為一個事物的量，則不一定如此。例如，體驗到瓶子使地面乾淨的自證現量，通過量來認知到沒有注意到瓶子。 如果這樣說，那麼據說這會通過自身的力量導致確定，但在經論中沒有關於它認知到那一點的解釋。其次，關於自宗（རང་ལུགས）：有關於如何認知肯定和如何認知否定的方式。 首先，關於肯定：可認知的肯定之區分分為四種，因為通過消除的肯定分為兩種，通過事物和意識是消除的對象，以及存在的區分分為兩種。通過什麼來認知它呢？這種肯定也通過現量引導的確定意識和依賴於肯定理由的推論的量來成立。 其次，關於否定：可認知的否定之區分分為四種，因為通過反駁肯定本身分為兩種。這種否定也通過量來成立：通過用詞語阻止可否定的事物，並且不...
【English Translation】 Third, this would lead to everything being existence (Srid par thal ba, the state of existence). First, all inferences that are considered direct cognition will become indirect cognition, because they determine the self-character (rang mtshan) by manifesting the appearance of other objects (don gzhan) and universals (spyi mtshan). Second, those things that admit inference as indirect cognition, as the subject of debate (chos can), should be considered inference, because they rely on a reason with three modes (rten tshul gsum pa can), and by the power of measuring that fire exists somewhere, they cognize that they themselves are measuring fire, and not cognizing without relying on that reason. Third, if the reason in the case of 'if not' (min na) is uncertain, then those who consider inference to be indirect cognition, as the subject of debate, will become a third kind of valid cognition (tshad ma gsum pa), because they are admitted as valid cognition, but are not direct perception (mngon sum), nor are they inference, because they do not rely on a reason. Furthermore, the early Tibetans also admitted the third kind of valid cognition of indirect cognition in this way: the self-aware direct perception (rang rig mngon sum) that experiences the direct perception (mngon sum) of the appearance of objects is a direct perception of external objects, because it determines by the power of experience, but it is not direct perception, because it does not directly manifest the self-character of external objects. Apply this to the self-awareness of experiencing the inference of sound being impermanent, and to the self-character of sound being impermanent, and admit it in the same way. Then, those self-awarenesses, as the subject of debate, should be considered the third kind of valid cognition about that object, because they are neither direct perception nor inference. If someone says: Generally, valid cognition is determined to be two kinds, direct perception and inference, but for becoming a valid cognition of one object, it is not necessarily so. For example, the self-aware direct perception that experiences the ground being clean by the pot cognizes that the pot is not noticed by valid cognition. If it is said like that, then it is said that this leads to certainty by its own power, but there is no explanation in the scriptures about it cognizing that. Secondly, concerning one's own system (rang lugs): there are ways of how to cognize affirmation and how to cognize negation. First, concerning affirmation: the distinction of cognizable affirmation is divided into four, because affirmation through elimination is divided into two, through the object and consciousness being the object of elimination, and the distinction of existence is divided into two. Through what is it cognized? This affirmation is also established through the certainty consciousness guided by direct perception and the valid cognition of inference relying on the reason of affirmation. Secondly, concerning negation: the distinction of cognizable negation is divided into four, because it is divided into two through refuting the affirmation itself. This negation is also established through valid cognition: by blocking the object to be negated with words, and not...
་སྒྲུབ་པའི་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་འགྲུབ་བོ། །མདོར་ན་རང་ངེས་དང་གཞན་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར། དངོས་ཤུགས་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ཚུལ་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བོད་སྔ་མའི་བསྡུས་པ་འཆད་པ་དག་གི་ལུགས་ལ། སྐབས་དེར་འབྲེལ་ཆགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་དང་བསྟུན་པའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཚད་མ་རང་ངེས་གཞན་ངེས་ཀྱི་གོ་བ། ཚད་མ་དེས་རང་གི་ཡུལ་བདེན་པར་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་ན། རང་ཉིད་ཡུལ་དེ་ལ་མི་སླུ་བར་ངེས་པ་ནི་རང་ངེས་ཀྱི་དོན་དང་། རང་གི་ཡུལ་བདེན་པར་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་ངེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། ཤུགས་ལ་རང་ཉིད་མི་སླུ་བར་ཡང་ཚད་མ་གཞན་དེས་ངེས་དགོས་པ་ནི་གཞན་ངེས་ཀྱི་དོན་ནོ། །ཞེས་ཕྱ་བསྡུས་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཀྱིས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་སློབ་དཔོན་གྱི་གཞུང་གི་ཆ་ཤས་འགར། ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་དང་། དོན་གྱིས་གོ་བ། ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཤུགས་ལ་རྟོགས་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་། མངོན་ 19-6-89b སུམ་གྱི་བྱེད་པའམ། ཚུལ་གསུམ་གོམས་པ་ལས་གློ་བུར་བའི་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་པ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ། དོན་འགའ་ཞིག་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ཡིན་ལ། མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པ་ཁས་ལེན་པ་དེ་དག་ནི། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། རང་གིས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་ནི་བདག་ཉིད་དང་འབྲེལ་བའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མི་འཁྲུལ་བ་གཞན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པའི་ཚད་མ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། གཞལ་བྱ་བཅད་དང་འཇུག་ཡུལ་ལ། །མི་སླུའི་ཚོགས་དོན་ཚད་མ་ཡི། །མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་ཆོས་མཆོག་དང་། །རིགས་པའི་གཏེར་དུ་གསལ་བར་གསུངས། །བདེན་པའི་དོན་རྟོགས་མི་སླུ་བའི། །དོན་དང་དེ་དོན་འཇུག་ཡུལ་ལ། །སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས། །ཕྱ་བསྡུས་རྗེས་འབྲང་བཅས་དེ་སྨྲ། །འདི་ལ་གཞན་ངེས་ཚད་མ་ཡི། །རྣམ་པར་གཞག་པ་མི་འབྱུང་ཡང་། །དོན་སྟོན་མེད་པའི་ཚིག་ཕྲད་ནི། །སྨིག་རྒྱུའི་ཕྲེང་བས་བྱིས་རྣམས་སླུ། །དོན་ལ་བལྟ་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས། །འཇུག་ཡུལ་ཕྱི་རོལ་དོན་རྟོགས་པ། །བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། །མདོ་སྡེ་སྨྲ་བའི་གཞུང་ན་མེད། །ཤུགས་རྟོགས་ཚད་མ་མངོན་སུམ་དང་། །རྗེས་སུ་དཔག་པ་མ་ཡིན་ཡང་། །དེ་དེའི་ཚད་མ་ཡིན་ཞེས་པ། །ཚད་མའི་གྲངས་ངེས་གཞུང་གིས་བསལ། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་མཚན་ཉིད་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྟེ་བརྒྱད་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༄། །མཚན་གཞི་སོ་སོའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། མངོན་སུམ་བཤད་པ། གཉིས་པ་མཚན་གཞི་སོ་སོའི་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། མངོན་སུམ་བཤད་པ་དང་། རྗེས་དཔག་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུ
【現代漢語翻譯】 通過依賴於駁斥推理的論證來成立。總之，在此處闡述自證和它證的量時，解釋如何進行肯定和否定的原因在於，按照早期藏文摘要的傳統，這是爲了適應當時相關的理由。其理解方式是，自證和他證的量，當該量直接認識到自己的對境是真實的，並且確定自己不會欺騙該對境時，這就是自證的含義。通過其他量確定自己的對境是真實的，從而間接地，其他量也必須確定自己不會欺騙，這就是他證的含義。恰巴摘要及其追隨者們是這樣解釋的。第三個問題是，那麼，這與導師著作的某些部分中提到的『間接理解』和『通過意義理解』相矛盾。答：不矛盾。導師所說的『間接理解』，指的是從現量的作用或對三種方式的熟悉中突然產生的推理。除此之外，對於某些事物，現量是量，而承認非現量，這些都是從確定中得出的。所有不是自己成立的事物，都依賴於與自身相關的論證，因此，非現量的量只能是推理。正如經部論師陳那和法稱在《量理寶藏論》中所說：『衡量對境、斷除猶豫、進入對境，不欺騙的集合即是量的定義。』恰巴摘要及其追隨者們說：『認識真實意義，對於不欺騙的意義和該意義進入的對境，這就是斷除增益。』對於此，即使不出現他證的量的分類，沒有意義的詞語也會像海市蜃樓一樣欺騙孩子們。通過觀察意義的現量，認識到進入的外部對境，這是分別說者的觀點，而在經部論師的著作中沒有。即使間接理解的量不是現量和推理，說『那是它的量』，也與量數量的確定相悖。量理寶藏論的定義分析第八品釋完畢。 確立各個名相的意義，首先是現量的解釋。第二，關於各個名相的意義，分為兩部分：現量的解釋和推理的解釋。第一部分分為三部分。
【English Translation】 It is established through inference based on the logic of refuting arguments. In short, the reason for explaining how to affirm and negate in the context of explaining self-cognizance and other-cognizance pramana ( ಪ್ರಮಾಣ, प्रमाण, pramāṇa, 量) here is that, according to the tradition of early Tibetan summaries, it is to adapt to the reasons related at that time. The understanding of this is that, for self-cognizance and other-cognizance pramana, when that pramana directly realizes that its object is true, and it is certain that it will not deceive that object, this is the meaning of self-cognizance. Through the power of other pramana determining that its object is true, indirectly, that other pramana must also determine that it will not deceive, which is the meaning of other-cognizance. This is how the Cha-ba summary and its followers explain it. The third question is, then, this contradicts what is mentioned in some parts of the teacher's writings as 'indirect understanding' and 'understanding through meaning.' Answer: It does not contradict. What the teacher said as 'indirect understanding' refers to the sudden arising of inference from the function of perception or familiarity with the three modes. Apart from that, for some things, perception is pramana, and acknowledging non-perception, these are all derived from determination. All things that are not established by themselves rely on arguments related to themselves, therefore, non-perceptual pramana can only be inference. As Dignāga and Dharmakīrti said in Pramāṇavārttika (量理寶藏論): 'Measuring the object, cutting off hesitation, entering the object, the collection of non-deception is the definition of pramana.' The Cha-ba summary and its followers say: 'Recognizing the true meaning, for the non-deceptive meaning and the object that meaning enters, this is the cutting off of superimposition.' For this, even if the classification of other-cognizance pramana does not appear, meaningless words will deceive children like a mirage. Through the perception of observing the meaning, recognizing the external object that enters, this is the view of the Vaibhāṣikas (分別說者), but it is not in the writings of the Sautrāntikas (經部論師). Even if the indirectly understood pramana is not perception and inference, saying 'that is its pramana' contradicts the determination of the number of pramanas. The eighth chapter of the Pramāṇavārttika's analysis of definitions is completed. Establishing the meaning of each basis, first is the explanation of perception. Second, regarding the meaning of each basis, it is divided into two parts: the explanation of perception and the explanation of inference. The first part is divided into three parts.
མ་སྟེ། མངོན་སུམ་ཡང་དག །ཟློག་ཕྱོགས་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་། ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་བཤད་པའོ། ། ༈ མངོན་སུམ་ཡང་དག་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། སོ་སོའི་དོན་ནོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། བོད་སྔ་མ་རྣམས། མངོན་སུམ་དང་དེའི་ཚད་མ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས། རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་། མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་། 19-6-90a མྱོང་བས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་མངོན་སུམ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་འཁྲུལ་ཏེ། གཉིས་པ་སོ་སོར་དབྱེ་བ་གཞུང་ལས་མ་བཤད་ཅིང་། སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་མངོན་སུམ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། མངོན་སུམ་དང་དེའི་ཚད་མ་གཉིས་ཀའི་མཚན་ཉིད་ནི། རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་། མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པའོ། །འོ་ན། སྔོན་པོ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་དེ། སྔོན་པོའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རང་མཚན་པ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་ཡིན་ནམ་མིན། མིན་ན་དེ་དེ་ལ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན་དེ་དེའི་འཇུག་ཡུལ་དུ་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ། ཡིན་ན་དེ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན། ཁ་དོག་འཛིན་པ་རེག་བྱ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། དེ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་ཀྱང་། དེས་དེ་རྟོགས་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། དོན་ལ་མ་ཡིན་ཞིང་། རྟོག་པས་མེ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་དུས་ཀྱི་ཁ་དོག་དམར་འབར་བ་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་མངོན་སུམ་དེ། མེ་རང་མཚན་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་ནམ་མིན། ཡིན་ན་ཁ་དོག་འཛིན་པ་རེག་བྱ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། མིན་ན་དེ་དེ་ལ་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡང་དོན་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ན་དེ་ལ་མངོན་རྗེས་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དོན་འདི་ལ། རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་དག་ལ། ཆོས་དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་ན། ཆོས་དེ་མཐོང་བ་དང་རྟོགས་པས་ཁྱབ་བོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་དག་ནི། གཏིང་ནས་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པར་སྣང་སྟེ། བོད་སྔ་མས་མི་སླུ་བའི་དོན་རྟོགས་པ་ལ་ངོས་བཟུང་ནས། བདེན་པའི་དོན་རྟོགས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་དག་གི་ལུགས་དེ་འདྲེས་པས། རང་ལུགས་དཔྱིས་མ་ཕྱིན་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྲལ་བྱ་རྟོག་པ་དེ་གང་ཡིན། དེ་དང་བྲལ་བའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། རྟོག་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། སྒྲ་དོན་འདྲེར་རུང་དུ་འཛིན་པའི་རིག་པ་ཡིན་ 19-6-90b ལ། དེ་དང་བྲལ་བའི་དོན་ནི་མཚན་ཉིད་དེ་མ་ཞུགས་པའོ། །མ་འཁྲུལ་བའི་དོན་ནི། མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན། རྟོག་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་བཞི་པོ་གང་རུང་གིས་འཁྲུལ་བར་མ་སྐྱེད་པ་ལ་བྱ་ལ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་ལྟར
【現代漢語翻譯】 無。現量真實。（藏文：མངོན་སུམ་ཡང་དག）反面是現似量。（藏文：ཟློག་ཕྱོགས་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་།）這是關於量（藏文：ཚད་མ་，梵文：pramāṇa，梵文羅馬擬音：pramana，漢語字面意思：量）和果（藏文：འབྲས་བུ་）的闡述。 正量現識之闡述 首先，分為三部分：定義（藏文：མཚན་ཉིད།），定義的基礎分類（藏文：མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ།），以及各自的含義（藏文：སོ་སོའི་དོན་ནོ།）。 定義和定義的基礎 首先，在兩個方面：駁斥其他觀點是：早期的藏族學者將現量（藏文：མངོན་སུམ་）及其量（藏文：ཚད་མ་）分開，認為『離分別且無錯亂的覺識』是現量的定義， 『通過體驗斷除增益』是現量之量的定義。』這種說法是錯誤的，因為經典中沒有提到將兩者分開，而且現量不可能斷除增益。第二，自己的觀點是：現量及其量兩者的定義都是：離分別且無錯亂的覺識。那麼，執持藍色的現量，對於藍色微塵的自相來說，是無錯亂的覺識嗎？如果不是，那麼它就不是對於它的無分別之量；如果是，那麼就與承認它是它的行境相矛盾。如果是，那麼它就成了對於它的現量。如果也這樣認為，那麼執持顏色就成了對於觸覺的現量，難道不是嗎？沒有過失，因為雖然它是對於它的現量，但不認為它證知它。除此之外，如果不是事實，當分別唸對是否是火產生懷疑時，看到燃燒的紅色火焰的眼識現量，對於火的自相來說，是現量嗎？如果是，那麼執持顏色就成了對於觸覺的現量；如果不是，那麼它就不是對於它的由他力決定的量，因為它不是對於它的現量，而且一般來說，如果是對於某個事物的量，那麼它必須是對於它的現量或比量。對於這個問題，那些追隨《理智寶藏論》的人，如果認為對於某個法來說是現量，那麼就意味著看到和證知了那個法，這種想法是完全錯誤的，因為早期的藏族學者將不欺騙的事物視為證知，並將證知真實的事物視為量的定義，這種觀點混淆了，因此沒有徹底闡述自己的觀點。那麼，所要遠離的分別念是什麼？遠離它的含義是什麼？分別唸的定義是：執持聲音和意義可以混合的覺識，遠離它的含義是沒有參與那個定義。 無錯亂的含義是：按照經部宗的觀點，以無分別的意識為基礎，不被四種錯亂的因中的任何一種所產生的錯亂所影響；按照瑜伽行派的觀點，則是……
【English Translation】 None. Direct valid cognition. (Tibetan: མངོན་སུམ་ཡང་དག) The opposite is apparent direct cognition. (Tibetan: ཟློག་ཕྱོགས་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་།) This is an explanation of valid cognition (Tibetan: ཚད་མ་, Sanskrit: pramāṇa, Romanized Sanskrit: pramana, Literal meaning: measure) and its result. (Tibetan: འབྲས་བུ་) Explanation of Valid Direct Cognition First, there are three parts: definition (Tibetan: མཚན་ཉིད།), division of the basis of definition (Tibetan: མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ།), and the meaning of each (Tibetan: སོ་སོའི་དོན་ནོ།). Definition and Basis of Definition First, in two aspects: Refuting other views: Earlier Tibetans separated direct cognition (Tibetan: མངོན་སུམ་) and its valid cognition (Tibetan: ཚད་མ་), stating that 'a consciousness that is free from conceptualization and non-erroneous' is the definition of direct cognition, 'cutting off superimposition through experience' is the definition of valid direct cognition.' This statement is mistaken because the separation of the two is not explained in the texts, and cutting off superimposition is impossible for direct cognition. Second, one's own view is: The definition of both direct cognition and its valid cognition is: a consciousness that is free from conceptualization and non-erroneous. So, is the direct cognition that apprehends blue, for the self-characterized blue particle, a non-erroneous consciousness? If not, then it would not be a non-conceptual valid cognition for it; if so, then it contradicts the acceptance that it is its object. If it is, then it becomes direct cognition for it. If that is also accepted, then wouldn't apprehending color become direct cognition for touch? There is no fault, because even though it is direct cognition for it, it is not considered that it cognizes it. Other than that, if it is not the case, when conceptual thought doubts whether it is fire or not, is the eye consciousness that sees the blazing red color a direct cognition for the self-characterized fire? If it is, then apprehending color becomes direct cognition for touch; if not, then it would not be a valid cognition determined by other for it, because it is not direct cognition for it, and in general, if it is a valid cognition for that thing, then it must be either direct or inferential cognition for it. Regarding this point, those who follow the Treasury of Reasoning, if they think that if something is direct cognition for a dharma, then it is pervaded by seeing and cognizing that dharma, that is a complete mistake, because earlier Tibetans identified non-deceptive things as cognition, and the view of those who consider cognizing true things as the definition of valid cognition is mixed up, therefore they have not fully explained their own view. What is the conceptual thought to be abandoned? What is the meaning of abandoning it? The definition of conceptual thought is: a consciousness that apprehends sound and meaning as mixable, and the meaning of abandoning it is not participating in that definition. The meaning of non-erroneous is: according to the Sautrāntika school, based on a non-conceptual consciousness, not being generated by any of the four causes of error; according to the Yogācāra school, it is...
་ན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་འཁྲུལ་པར་མ་སྐྱེད་པའོ། །འདིར་གཞན་དག །བག་ཆགས་བརྟེན་བྱུང་གི་རིག་པ་ཡིན་པ་དེ་མ་འཁྲུལ་བའི་དོན་དུ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་འདོད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་མ་འཁྲུལ་བར་ཐལ་བ་དང་། ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལྷན་སྐྱེས་མཐའ་དག་ཀྱང་མ་འཁྲུལ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ལས། མདོར་བསྟན་པ་ནི། མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་དེ། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་བཞིའོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ། དངོས་དང་། དམིགས་བསལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། མངོན་སུམ་ལ་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཡུལ་གཞན་འཛིན་པ་དང་། རང་རིག་པ་གཉིས། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ནི། སོ་སོར་རང་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཛིན་རྣམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རང་རིག་ཏུ་འདུས་སོ། །རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། གཞན་དབང་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་པའོ། །འདིར་རྟེན་ནི་བདག་རྐྱེན་ལ་འཆད་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། སྡེ་བདུན་དུ། རང་རིག་མངོན་སུམ་ལ་བདག་རྐྱེན་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་འགའ་ཞིག་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་པའི་དོན་ཏོ། །གང་ཟག་གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དང་། འཕགས་པའི་མངོན་སུམ་མོ། །གཉིས་པ་ནི། མངོན་སུམ་གྱི་དབྱེ་བ་ལ་བཞི་པོ་ཁོ་ནར་གྲངས་ངེས་པ་དེ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཁས་མི་ལེན་པས། དེའི་དབྱེ་བ་གསུམ་ཁོ་ན་དང་། རྣམ་རིག་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གཉིས་ཁས་མི་ལེན་པས། དེའི་དབྱེ་བ་གཉིས་ 19-6-91a ལས་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་འཛིན་རྣམ་མི་འདོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་བདག་ཉིད་ཀྱི་མྱོང་བ་ལ། །བརྩད་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཤེས་པ་རང་ཉིད་རང་གི་རིག་བྱར་མི་འདོད་པ་དང་། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པའི་དངོས་ཀྱི་རིག་བྱ་དོན་གྱི་རྣམ་པར་མི་འདོད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། བློ་ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པས་རང་རིག་པར་ཡང་འགྲུབ་བོ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ལས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། མཛོད་དུ། ཀུན་རྫོབ་གཅིག་པུས་རང་ཚོགས་ལས། །གཞན་ནི་བདག་མེད་ཉིད་རིག་འགྱུར། །ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་ལས་དོན་དེ་གསལ་བའི་ཕྱིར། འདིར་གཞན་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་ནི། དངོས་ཀྱི་རིག་བྱ་རང་གི་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ཉིད་ཡིན་པར། རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པ་ལས་གསུངས་པས། དེ་ལ་རང་རིག་ལས་མ་འདས་ཀྱང་། གང་ལ་ཚད་མར་སོང་བའི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་གཞན་གྱི་སེམས་ཉིད་དུ་ངེས་པར་འཆད་དགོས་
【現代漢語翻譯】 因此，顯現能取所取二相的習氣不會產生錯覺。在此，其他宗派認為，習氣所生的覺識不產生錯覺，這是瑜伽行者的觀點。這種說法是不合理的，因為這將導致所有俱生分別念都不會是錯覺，並且所有顯現外境的無分別識，也都會成為非錯覺。第二，關於體性的分類，分為兩種：首先是概括性的說明：不欺惑的覺識，通過根識現量等分類，共有四種。第二是詳細的解釋，包括正文和特殊情況。第一，現量從所緣的角度可以分為：緣取他境和他自證兩種。瑜伽現量，因為是各自的自證，並且是執取相，所以歸屬於自證。從所依的角度可以分為：依賴根、依賴他自在和依賴等持。這裡所說的『所依』，不一定解釋為增上緣，因為在《七論》中，沒有說明自證現量的增上緣。因此，某些二取滅盡的覺識，是與二取顯現的覺識，以及依賴等持的含義相同。從補特伽羅的角度可以分為：異生和聖者的現量。第二，現量的分類僅限於這四種，這只是經部的觀點，因為有部不承認自證現量，所以他們的分類只有三種。唯識宗不承認緣取外境的現量，所以他們的分類只有兩種。 有部不承認執取相併非如此，正如經中所說：『對於自己的體驗，沒有任何爭論。』因此，即使如此，他們也不認為覺識本身是自己的認知對象，也不認為顯現境的覺識的直接認知對象是境的相狀。這是因為通過能立和所立二種方式的推理，也可以成立自證。從《俱舍論》中也可以清楚地理解這一點：『世俗諦唯一能知自性，其他則能知無我。』因為在根本頌和註釋中，這個意義很明確。在此，他心智的現量，正如在《續部》中所說，直接的認知對象是他心相，雖然這沒有超出自證的範圍，但是必須明確說明，作為量成立的入門之主要對境，一定是其他眾生的心。
【English Translation】 Therefore, the habitual tendencies of appearing as the apprehended and the apprehender do not generate illusion. Here, other schools claim that the consciousness arising from habitual tendencies is not illusory, which is the view of the Yogacharas. This statement is unreasonable because it would lead to the conclusion that all co-emergent conceptual thoughts are not illusory, and all non-conceptual consciousnesses that appear as external objects would also become non-illusory. Secondly, regarding the classification of entities, there are two types: first, a general explanation: non-deceptive consciousness, through the classification of sense direct perception, etc., has four types. Second, a detailed explanation, including the main text and special cases. First, direct perception can be divided from the perspective of the object into: apprehending other objects and self-awareness. Yoga direct perception, because it is each individual's self-awareness and is an apprehending aspect, is therefore included in self-awareness. From the perspective of the basis, it can be divided into: relying on the senses, relying on other-empowerment, and relying on meditative stabilization. Here, the 'basis' is not necessarily explained as the dominant condition, because in the 'Seven Treatises', the dominant condition of self-awareness direct perception is not explained. Therefore, some consciousnesses that have exhausted the duality are the same in meaning as the consciousnesses that manifest duality, and those that rely on meditative stabilization. From the perspective of the individual, it can be divided into: direct perception of ordinary beings and direct perception of noble ones. Second, the classification of direct perception is limited to these four types, which is only the view of the Sutra School, because the Vaibhashikas do not acknowledge self-awareness direct perception, so their classification has only three types. The Vijnanavada does not acknowledge the two types of direct perception that apprehend external objects, so their classification has only two types. It is not the case that the Vaibhashikas do not acknowledge the apprehending aspect, as it is said in the scriptures: 'For one's own experience, there is no dispute.' Therefore, even so, they do not consider consciousness itself to be its own object of cognition, nor do they consider the direct object of cognition of the consciousness that manifests objects to be the aspect of the object. This is because self-awareness can also be established through reasoning in terms of what establishes and what is to be established. This can also be clearly understood from the Abhidharmakosha: 'Conventional truth alone knows its own nature, others know selflessness.' Because this meaning is clear in the root verses and commentary. Here, the direct perception of knowing the minds of others, as stated in the Tantras, the direct object of cognition is the appearance of one's own mind, although this does not go beyond the scope of self-awareness, it must be clearly stated that the main object of entry that is established as valid is definitely the minds of other beings.
པའི་ཕྱིར། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་འདྲ་དེ་མངོན་སུམ་བཞི་པོ་གང་ཡིན་བརྟགས་ན། སླར་ཡང་དཀའ་བའི་གནས་སུ་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཐོག་མར་དབང་པོའི་མངོན་སུམ། གསུམ་པ་སོ་སོའི་དོན་ལ་བཞི་ལས། ཐོག་མར་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད། དེ་སྒྲུབ་པ། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། བོད་སྔ་མ་རྣམས། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དང་། དེའི་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་འཇོག་པ་ནི་འཁྲུལ་ཏེ། གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་མ་བཤད་ཅིང་། མཚན་ཉིད་དེ་མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན། དབང་པོའི་ཤེས་པ་གང་ཞིག །རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། དབང་པོ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན། རང་འབྲས་དབང་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་དངས་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་ལྟར་ན། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་རང་རང་གི་ཡུལ་འཛིན་ནུས་སུ་སྐྱེད་པའི་ས་བོན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལྷན་ཅིག་བྱེད་དབང་ནུས་པ་ཡི། །ངོ་བོ་གང་ཡིན་དབང་པོའང་ཡིན། ། 19-6-91b ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་དེ་ལས་སྐྱེས་པར་ནི། དེས་དེ་ལ་ཕན་བཏགས་སྟོབས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མ་འཁྲུལ་བར་ངེས་པས་འགྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་རྟོག་བྲལ་དང་མ་འཁྲུལ་བར་སྒྲུབ་པ་ནི། རང་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བས་དབང་པོའི་ཤེས་པ་རྟོག་མེད་དུ་འགྲུབ་ཅིང་། དོན་རང་མཚན་གནོད་མེད་དུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་འཁྲུལ་པ་མེད་པར་གྲུབ་བོ། །གསུམ་པ་སྒྲ་དོན་ནི། རྐྱེན་གསུམ་ཀ་ལས་སྐྱེས་པར་འདྲ་ཡང་། དབང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་རང་རང་གི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། དབང་ཤེས་སུ་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྔའི་སྒྲ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ གཉིས་པ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། རང་བཞིན་གཏན་ལ་དབབ་པ། དེ་ལ་གཞན་གྱི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། ཐོག་མར་མཚན་ཉིད་ནི། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ནི། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ནི། དམིགས་རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་དེ་མ་ཐག་པ་ལས་སྐྱེས་ཤིང་། དེ་ཉིད་འཛིན་པ་དང་། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར། དབང་ཤེས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་པ་ལས་སྐྱེས་པ་ནི་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་མོ། །སྐབས་འདིའི་གཞུང་རྐང་པ་བཞི་པོ་གོང་འོག་སྣོལ་དགོས་པ་ནི་འགྲེལ་པ་ན་གསལ་ལ། དེའི་ཚེ་ན། ཡིད་ལ་བརྟེན་ན་མ་འཁྲུལ་བའི། །ཞེས་སྦྱར་ན་ལེགས་སོ། །གཉིས་པ་རང་བཞིན་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྐྱེ་བའི་ཚུལ། ཚད་མར་འགྱུར་བའི་འཐད་པ། སྐྱེ་བའི་གནས་སྐབས་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དབང་པོའི་མངོན་སུམ
【現代漢語翻譯】 因此，如果考察普通人相續中的四種現量，又會陷入困境。 首先是根現量。 第三，關於各自的意義，分為四部分，首先是根現量，分為三個方面：定義、成立方式和所詮釋的詞義。 第一，以前的藏族學者將根現量和它的定義分開來安立是錯誤的，因為沒有分開解釋，而且定義不可能存在於所定義的事物上。因此，任何根識，都是離分別且不顛倒的。 第二，分為三個方面，首先是成立根所生。確定根的方法是：按照經部宗的觀點，是作為自果根識所依的清凈色；按照瑜伽行派的觀點，是在阿賴耶識上，能生起五種識聚各自執持對境能力的種子。如經中所說：『同時作用的根的能力，其自性即是根。』 因此，通過它對它施加影響的力量，可以確定隨之而來且不顛倒的行進和返回。 第二，成立離分別和不顛倒。由於自境顯現，因此根識成立為無分別；由於無損地執持自相，因此成立為沒有顛倒。 第三，詞義。雖然從三個條件產生這一點上是相同的，但是由於五根是各自不共的因，因此命名為根識，就像說『鼓聲』一樣。 第二，解釋意現量。 第二，解釋意現量，分為三個方面：確定本體、確定自性、遣除他人對此的辯論。 第一，分為兩個方面，首先是定義：依靠意根的不顛倒的知識，是意現量的定義。 確定所定義的事物：作為所緣緣的差別，從根識的對境之後緊接著產生，並且執持它；作為等無間緣的差別，從根識之後緊接著產生，是意現量。這裡需要將四句偈的順序上下顛倒，這在註釋中很清楚。那時，如果加上『依靠意根則不顛倒』會更好。 第二，確定自性，分為三個方面：產生的狀態、成為量士夫的合理性、產生時的狀態的考察。 第一，如果根現量……
【English Translation】 Therefore, if we examine the four types of direct perception in the continuum of ordinary beings, it will again become a difficult situation. First, sense direct perception. Third, regarding the individual meanings, there are four parts. First, sense direct perception has three aspects: definition, establishment, and the meaning of the term being defined. First, it is a mistake for earlier Tibetan scholars to separate sense direct perception and its definition, because they were not explained separately, and the definition cannot exist on the defined object. Therefore, any sense consciousness is free from conceptualization and non-erroneous. Second, there are three aspects. First, establishing that it arises from the sense faculty. Identifying the sense faculty: According to the Sautrantika school, it is a clear form that serves as the basis for the sense consciousness, which is its own result. According to the Yogacara school, it is a seed on the Alaya consciousness that can generate the ability of the five aggregates of consciousness to grasp their respective objects. As it is said in the scripture: 'Whatever is the nature of the power of simultaneous action is also the sense faculty.' Therefore, it is established by the power of its influence on it, which ensures unerring progression and regression. Second, establishing freedom from conceptualization and non-erroneousness. Because its own object appears clearly, sense consciousness is established as non-conceptual. Because it apprehends its own characteristic without harm, it is established as non-erroneous. Third, the meaning of the term. Although it is the same in that it arises from all three conditions, it is named sense consciousness because the five sense faculties are the unique causes of their respective objects, just as one says 'the sound of a drum'. Second, explaining mental direct perception. Second, explaining mental direct perception, which has three aspects: determining the entity, establishing the nature, and refuting others' arguments against it. First, there are two aspects. First, the definition: the non-erroneous knowledge that relies on the mental faculty is the definition of mental direct perception. Identifying the defined object: As a distinction of the objective condition, it arises immediately after the object of sense consciousness and grasps it; as a distinction of the immediately preceding condition, it arises immediately after sense consciousness and is mental direct perception. In this case, the order of the four lines of the verse needs to be reversed, which is clear in the commentary. At that time, it would be better to add 'if relying on the mental faculty, then it is non-erroneous'. Second, establishing the nature, which has three aspects: the manner of arising, the rationality of becoming a valid cognizer, and the examination of the state of arising. First, if sense direct perception...
་ལྔ་འགགས་པའི་རྗེས་སུ། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གཅིག་ཁོ་ན་སྐྱེའམ། ལྔ་སྐྱེ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། གང་ཟག་དེ་རྒྱུད་དུ་མར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དུ་མ་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་ཡང་། རྒྱུད་དུ་མར་མི་འགྱུར་ཏེ། ནང་ལྟ་རང་རིག་གཅིག་གིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། དབང་ཤེས་ལྔ་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེས་ཀྱང་། དེར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །འདིར་རང་རིག་ཏུ་མཚུངས་ 19-6-92a པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན། རྒྱུད་ཅེས་བྱ་བ་ནི། གང་ཟག་སོ་སོའི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་སམ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་མིང་ཅན་རིག་ཅིང་གསལ་ཙམ་དེ་ཡིན་ལ། གང་ཟག་རེ་རེ་ལ་ཤེས་པ་ཇི་སྙེད་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད། རང་རང་གི་རྒྱུད་དེ་དང་དེར་བསྡུས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དེ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་། འཁྲུལ་པ་མེད་པའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། འཇུག་ཡུལ་ངེས་མི་ནུས་ཏེ། རྒྱུན་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། དབང་ཤེས་ལ་རྒྱུན་ཡོད་ལ། ཡིད་མངོན་ལ་རྒྱུན་མེད་པའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་ཁྱད་པར་དབྱེ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་སྐྱེ་སྲིད་པ་དེས་ན། དབང་ཤེས་རྒྱུན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། ཡིད་དབང་སྔ་མ་ལས་ནི་ཡིད་དབང་ཕྱི་མ་སྐྱེ་སྲིད་པ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ན། བདག་འབྲས་ཡིད་མངོན་དེ་ལ་རྒྱུན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སྤྱིར་ཡིད་མངོན་དང་དུས་མཉམ་པའི་ཡིད་དབང་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་ད་ལྟར་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ། ཡིད་དབང་ཡིན་ན་འདས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཡིད་མངོན་གྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་དབང་ཤེས་དེས། རང་གི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་ཡིད་མངོན་དེ་ལ་རྐྱེན་གྱི་བྱ་བ་ནི་རང་དུས་དེ་ཉིད་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་དེར་དེ་ཡུལ་འཛིན་ནུས་སུ་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེར་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོའི་ཐ་སྙད་ནི་མ་ཐོགས་ཏེ། ད་ལྟར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དེ་མ་ཐག་འབྲས་དེ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཚེ་ན། དེ་ལ་ཡིད་དབང་གི་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་དེ་འདྲ་དེ་འདས་མ་ཐག་པའི་དབང་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདག་རྐྱེན་དུ་ཡང་དུས་དེར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་བདག་རྐྱེན་གྱི་བྱ་བ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། བུད་མེད་གཅིག་གིས་བུ་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་སྔོན་ནས་བྱས་ཀྱང་། ཇི་སྲིད་བུ་སྐྱེས་མ་ཟིན་པ་དེ་སྲིད་དུ་མར་མི་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །མིག་དབང་སོགས་ཀྱི་འཇོག་ 19-6-92b ཚུལ་དང་མི་མཚུངས་ཏེ། དེར་ནི་བདག་རྐྱེན་དང་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སོ་སོར་གཞག་རྒྱུ་ཡོད་ལ། འདིར་ནི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་དབང་ཤེས་གཅིག་ཉིད་དུས་ད
【現代漢語翻譯】 五根停止之後，只有一種意識顯現嗎？或者有五種顯現？如果按照第二種說法，那麼這個補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）就會變成多個相續（藏文：རྒྱུད，梵文天城體：संतति，梵文羅馬擬音：saṃtati，漢語字面意思：相續、傳承）了。如果這樣說，即使一個補特伽羅的相續中同時產生多種意識，也不會變成多個相續，因為它們被內在的自證智（藏文：རང་རིག，梵文天城體：स्वसंवेदन，梵文羅馬擬音：svasaṃvedana，漢語字面意思：自證）所統攝。例如，即使五種根識同時產生，也不會變成多個相續。這裡之所以說『因為與自證智相同』，並不是要建立一個普遍的規律，因為這樣會產生錯誤的推論。因此，所謂的『相續』，是指存在於每個補特伽羅自身本性中的種姓（藏文：རིགས，梵文天城體：कुल，梵文羅馬擬音：kula，漢語字面意思：種姓、家族），或者說是具有如來藏（藏文：སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ，梵文天城體：तथागतगर्भ，梵文羅馬擬音：tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏）之名的覺知和明瞭。對於每個補特伽羅所產生的各種各樣的識，都被歸納到各自的相續之中。這就是所謂的『相續』的含義。 第二點是，意識的顯現是量（藏文：ཚད་མ，梵文天城體：प्रमाण，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：量），因為它是遠離分別念（藏文：རྟོག་པ，梵文天城體：विकल्प，梵文羅馬擬音：vikalpa，漢語字面意思：分別念）且沒有錯亂的覺知。然而，它不能確定所緣境（藏文：འཇུག་ཡུལ，梵文天城體：विषय，梵文羅馬擬音：viṣaya，漢語字面意思：境），因為它沒有連續性。那麼，根識具有連續性，而意識的顯現沒有連續性，這二者之間有什麼區別呢？它們的區別是可以區分的，因為作為俱生緣（藏文：བདག་རྐྱེན，梵文天城體：अधिपतिप्रत्यय，梵文羅馬擬音：adhipatipratyaya，漢語字面意思：增上緣）的有色根（藏文：དབང་པོ，梵文天城體：इन्द्रिय，梵文羅馬擬音：indriya，漢語字面意思：根）可以產生後續的根識，所以根識具有連續性。然而，前一意識根不能產生后一意識根，因此，作為俱生果的意識顯現沒有連續性。對此的證明是，一般來說，與意識顯現同時的意識根是不存在的，因為如果存在，那麼它一定是現在的。如果它是意識根，那麼它一定是過去的。此外，作為意識顯現的無間緣（藏文：དེ་མ་ཐག་རྐྱེན，梵文天城體：समन्तरप्रत्यय，梵文羅馬擬音：samanantarapratyaya，漢語字面意思：等無間緣）的根識，在它自身存在的那一刻，就完成了對作為其無間果的意識顯現的作用，因為它在那一刻完成了產生對境的認知能力的作用。因此，意識根的名稱並沒有立即賦予，因為它存在於現在。當無間果已經產生時，才賦予它意識根的名稱，因為那時它已經成為剛剛過去的根識。俱生緣也是在那個時候確立的，因為它在那時完成了俱生緣的作用。例如，一個女人雖然早就開始了生育的行為，但在孩子出生之前，她仍然不被稱為母親。這與眼根等的安立方式不同，因為在那裡，俱生緣和無間緣可以從物質的角度分別安立，而在這裡，作為無間緣的根識本身在同一時刻...
【English Translation】 After the cessation of the five faculties, does only one mental consciousness arise, or do five arise? According to the second view, that person (Tibetan: གང་ཟག, Sanskrit Devanagari: पुद्गल, Sanskrit Romanization: pudgala, Literal meaning: person) would become multiple continuums (Tibetan: རྒྱུད, Sanskrit Devanagari: संतति, Sanskrit Romanization: saṃtati, Literal meaning: continuum, lineage). If so, even though multiple mental consciousnesses arise simultaneously in the continuum of one person, it does not become multiple continuums, because they are unified by the single, inner self-awareness (Tibetan: རང་རིག, Sanskrit Devanagari: स्वसंवेदन, Sanskrit Romanization: svasaṃvedana, Literal meaning: self-awareness). For example, even though the five sense consciousnesses arise simultaneously, it does not become multiple continuums. The reason for stating 'because it is the same as self-awareness' here is not to establish a universal rule, because that would lead to a mistaken inference. Therefore, what is called 'continuum' is the lineage (Tibetan: རིགས, Sanskrit Devanagari: कुल, Sanskrit Romanization: kula, Literal meaning: lineage, family) that exists in the individual nature of each person, or it is the knowing and clear aspect that is named the Essence of the Buddha (Tibetan: སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ, Sanskrit Devanagari: तथागतगर्भ, Sanskrit Romanization: tathāgatagarbha, Literal meaning: Buddha-nature). All the various consciousnesses that arise for each person are gathered into their respective continuums. This is the meaning of what is called 'continuum'. Secondly, that mental consciousness is a valid cognition (Tibetan: ཚད་མ, Sanskrit Devanagari: प्रमाण, Sanskrit Romanization: pramāṇa, Literal meaning: valid cognition), because it is a knowing that is free from conceptual thought (Tibetan: རྟོག་པ, Sanskrit Devanagari: विकल्प, Sanskrit Romanization: vikalpa, Literal meaning: conceptual thought) and without error. However, it cannot ascertain the object of engagement (Tibetan: འཇུག་ཡུལ, Sanskrit Devanagari: विषय, Sanskrit Romanization: viṣaya, Literal meaning: object), because it lacks continuity. So, what is the difference between sense consciousness, which has continuity, and mental consciousness, which does not have continuity? Their difference can be distinguished, because the former, the colored faculty (Tibetan: དབང་པོ, Sanskrit Devanagari: इन्द्रिय, Sanskrit Romanization: indriya, Literal meaning: faculty) as the dominant condition (Tibetan: བདག་རྐྱེན, Sanskrit Devanagari: अधिपतिप्रत्यय, Sanskrit Romanization: adhipatipratyaya, Literal meaning: adhipati condition), can give rise to subsequent sense consciousnesses, so sense consciousness has continuity. However, the former mental faculty cannot give rise to the subsequent mental faculty, therefore, the mental consciousness as the dominant result lacks continuity. The proof of this is that, generally, a mental faculty simultaneous with mental consciousness does not exist, because if it did, it would necessarily be present. If it were a mental faculty, it would necessarily be past. Furthermore, the sense consciousness that serves as the immediately preceding condition (Tibetan: དེ་མ་ཐག་རྐྱེན, Sanskrit Devanagari: समन्तरप्रत्यय, Sanskrit Romanization: samanantarapratyaya, Literal meaning: immediately preceding condition) for mental consciousness performs the function of a condition for that mental consciousness, which is its immediately subsequent result, at the very moment of its existence, because at that moment it performs the function of generating the ability to apprehend the object. Therefore, the term 'mental faculty' is not immediately applied, because it is present. When the immediately subsequent result has already arisen, then the term 'mental faculty' is applied to it, because at that time it is the sense consciousness that has just passed. The dominant condition is also established at that time, because it performed the function of the dominant condition at that time. For example, although a woman has long begun the act of giving birth, she is not called a mother until the child has been born. This is not the same as the way of establishing the eye faculty, etc., because there, the dominant condition and the immediately preceding condition can be separately established from the perspective of substance, whereas here, the sense consciousness itself, which is the immediately preceding condition, at the same moment...
ང་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་བདག་རྐྱེན་དང་ཡིད་དབང་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དུས་དེར་ཡིད་དབང་ཡིན་མོད། བདག་པོའི་རྐྱེན་མ་ཡིན་ཏེ། དུས་དེར་དེ་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་པས་རྒྱུའི་དོན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། རིགས་པའི་གཞུང་ཁོ་ན་དབང་བཙན་པར་བྱས་ན་བདེན་མོད་ཀྱང་། ཡིད་དབང་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ནི་ཆོས་མངོན་པ་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པས། ཇི་སྐད་དུ། ཐ་མའི་རྟེན་འདས། ཞེས་པའི་ལུང་དང་། བཤད་མ་ཐག་པའི་དཔེ་ལས་དེར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གཉིས་པོ་སྤེལ་མར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནམ། དབང་མངོན་གྱི་རྒྱུན་མཐའ་ཁོ་ནར་ཡིད་མངོན་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཞེ་ན། སྤེལ་མར་སྐྱེ་བ་དང་ནི་རྒྱུན་གྱི་མཐར་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་གནོད་བྱེད་ཡོད་དེ། སྤེལ་མར་གྲངས་མཉམ་དུ་སྐྱེ་བ་ལ་དབང་ཤེས་ངེས་ལ། ཡིད་ཤེས་མི་ངེས་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་རྐྱེན་ཁྱད་པར་མེད་པ་ལ་སྔར་མི་སྐྱེ་ལ་ཕྱིས་སྐྱེ་བའི་ཤེས་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་ནི། ལུགས་སྔ་མ་གཉིས་མི་འཐད་པ་དེས་ན། དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གཉིས་པོ་འགྲོས་གསུམ་པར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་དབང་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཞིང་། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་བ་དེས་ནའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་གཟུང་དོན་གཅིག་འཇལ་བྱེད་དུ་ཤེས་པ་རྫས་གཞན་གཉིས་སྐྱེ་ཡང་། རྒྱུད་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་དེ། གཉིས་པོ་ནང་ལྟ་རང་རིག་གཅིག་གིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། འདིར་འགྲེལ་པ་ལས། ཡུལ་གྱི་འགྲོས་དཔྱད་ན་རང་རིག་གི་ཡུལ་གཞན་མེད་པས་འགྲོས་ལྔར་འགྱུར་ལ། དབང་ཡིད་གཉིས་ཀྱི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྔ་མ་བསྣན་ན་འགྲོས་བདུན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་སྔ་མ་དག་གིས་གཞན་དུ་བཤད་མོད་ཀྱི། སྐྱེ་ཐེངས་གཅིག་ལ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་ 19-6-93a སུམ་མ་གཏོགས་པའི་མངོན་སུམ་གསུམ་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེས་པ་དེ་ལ་འགྲོས་གསུམ་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེའི་ཚེ་ཕྱིར་ལྟ་གཉིས་པོ་ལ་ཡུལ་སོ་སོ་བ་ཡོད་པས་འགྲོས་ལྔར་འགྱུར་ལ། དེའི་སྟེང་དུ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གཉིས་པོའི་ཡིད་བྱེད་སྔ་མ་རེ་རེ་བསྣན་པས་འགྲོས་བདུན་དུ་འགྱུར་ཞེས་པ་སྟེ། དེའི་ཚེ་བདག་རྐྱེན་ལོགས་སུ་མ་བགྲངས་པ་ནི། ཕལ་ཆེར་ཡིད་དབང་དུ་འདུས་པ་ལ་དགོངས་སོ། །འགྲོས་གསུམ་པའི་ལུགས་འདི། བྲམ་ཟེ་བདེ་བྱེད་དགའ་བའི་བཞེད་པ། ཁ་ཆེ་པཎ་ཆེན་ལས་རྙེད་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་ལ། རྔོག་ལོ་ཙྰ་བ་ཆེན་པོའི་རང་ལུགས་ཀྱང་འདི་ཉིད་ཡིན་པར། རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཊཱི་ཀ་ལས་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། དབང་མངོན་གྱི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་ཡིད་མངོན་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་འདི་ལ་ཆོས་ཅན། བཅད་
【現代漢語翻譯】 爲了通過相反的方式來確立自證和注意力，雖然那時是注意力，但不是主導的條件，因為那時它不是產生者，所以原因的意義不完整。如果僅僅依靠理性的論證，那確實是正確的。然而，注意力的知識來源僅僅依賴於《阿毗達磨論》，正如經文所說：『最後的所依已滅。』並且從剛才所說的例子中可以證明這一點。第三個問題是：那麼，根識和意識的現量二者是交替產生，還是僅僅在根現量的相續結束后才產生意識現量呢？無論是交替產生還是在相續結束后產生，都有妨害。因為如果交替產生，根識是確定的，而意識是不確定的，這不合理。並且，在原因和條件沒有差別的情況下，沒有理由說明為什麼之前不產生而之後產生。自宗的觀點是：由於前兩種觀點不合理，所以根識和意識的現量二者以三種方式產生。根識的第一個剎那是根識第二個剎那的近取因，並且意識的第一個剎那成為它的等無間緣。即使在一個人的相續中，對於同一個所取境，產生了兩個不同實體的能取識，相續也不會變成其他的，因為二者被一個內在的自證所包含。在這裡，註釋中說：『如果分析境的產生方式，由於沒有自證之外的境，所以會變成五種方式。如果在根識和意識二者的意識中加上前一個作用，就會變成七種方式。』這就是所說的意義。之前的註釋者們有不同的解釋，但在一次產生中，除了瑜伽現量之外，三個現量同時產生，這被稱為三種方式。那時，由於向外的兩種觀察有各自的境，所以會變成五種方式。在此基礎上，加上等無間緣，根識和意識二者的現量的前一個意識作用，每個都加上一個，就變成了七種方式。』那時，沒有單獨計算主導條件，是因為它主要包含在注意力中。這種三種方式的觀點，據說來自婆羅門德瓦卡拉瓦的觀點，是從喀什米爾班智達那裡獲得的。榮譯師大譯師的自宗也是如此，在《抉擇論》的註釋中有所說明。第三個是駁斥辯論：對於根現量的等無間果產生意識現量的說法， In order to establish self-cognition and attention through the opposite means, although it is attention at that time, it is not the dominant condition because it is not the producer at that time, so the meaning of the cause is incomplete. If one relies solely on rational arguments, that is indeed correct. However, the source of knowledge for attention relies solely on the Abhidharma, as the scripture says: 'The final support has ceased.' And this can be proven from the example just mentioned. The third question is: Then, do the two manifest cognitions of sense and mind arise alternately, or does mind-cognition arise only at the end of the continuum of sense-manifest cognition? Whether they arise alternately or at the end of the continuum, there are objections. Because if they arise alternately, sense-cognition is definite, while mind-cognition is indefinite, which is unreasonable. And, given that the cause and condition are not different, there is no reason to explain why it does not arise before but arises later. The self-view is: Since the previous two views are unreasonable, the two manifest cognitions of sense and mind arise in three ways. The first moment of sense-manifest cognition is the immediate cause of the second moment of sense-cognition, and the first moment of mind-manifest cognition becomes its immediately preceding condition. Even if two other substances of cognition arise in the continuum of one person for the same object, the continuum does not change into another, because the two are contained by one internal self-awareness. Here, in the commentary, it says: 'If one analyzes the manner of the object, since there is no object other than self-awareness, it becomes five ways. If one adds the previous action to the mind of the two, sense and mind, it becomes seven ways.' That is the meaning of what was said. The previous commentators explained it differently, but in one arising, three manifest cognitions arise simultaneously, except for yoga-manifest cognition, which is called the three ways. At that time, since the two outward observations have their own objects, it becomes five ways. On top of that, adding the immediately preceding condition, the previous mental actions of the two manifest cognitions of sense and mind, each adding one, becomes seven ways.' At that time, the dominant condition was not counted separately because it was mainly included in attention. This view of the three ways is said to be from the view of the Brahmin Devakara, which was obtained from the Kashmiri Pandit. The self-view of the great translator Ngok Loden Sherap is also the same, as explained in the commentary on the Determination. The third is refuting the debate: Regarding the statement that mind-cognition arises as the immediate result of sense-manifest cognition,
【English Translation】 In order to establish self-cognition and attention through the opposite means, although it is attention at that time, it is not the dominant condition because it is not the producer at that time, so the meaning of the cause is incomplete. If one relies solely on rational arguments, that is indeed correct. However, the source of knowledge for attention relies solely on the Abhidharma, as the scripture says: 'The final support has ceased.' And this can be proven from the example just mentioned. The third question is: Then, do the two manifest cognitions of sense and mind arise alternately, or does mind-cognition arise only at the end of the continuum of sense-manifest cognition? Whether they arise alternately or at the end of the continuum, there are objections. Because if they arise alternately, sense-cognition is definite, while mind-cognition is indefinite, which is unreasonable. And, given that the cause and condition are not different, there is no reason to explain why it does not arise before but arises later. The self-view is: Since the previous two views are unreasonable, the two manifest cognitions of sense and mind arise in three ways. The first moment of sense-manifest cognition is the immediate cause of the second moment of sense-cognition, and the first moment of mind-manifest cognition becomes its immediately preceding condition. Even if two other substances of cognition arise in the continuum of one person for the same object, the continuum does not change into another, because the two are contained by one internal self-awareness. Here, in the commentary, it says: 'If one analyzes the manner of the object, since there is no object other than self-awareness, it becomes five ways. If one adds the previous action to the mind of the two, sense and mind, it becomes seven ways.' That is the meaning of what was said. The previous commentators explained it differently, but in one arising, three manifest cognitions arise simultaneously, except for yoga-manifest cognition, which is called the three ways. At that time, since the two outward observations have their own objects, it becomes five ways. On top of that, adding the immediately preceding condition, the previous mental actions of the two manifest cognitions of sense and mind, each adding one, becomes seven ways.' At that time, the dominant condition was not counted separately because it was mainly included in attention. This view of the three ways is said to be from the view of the Brahmin Devakara, which was obtained from the Kashmiri Pandit. The self-view of the great translator Ngok Loden Sherap is also the same, as explained in the commentary on the Determination. The third is refuting the debate: Regarding the statement that mind-cognition arises as the immediate result of sense-manifest cognition,
ཤེས་སུ་ཐལ་བ་དང་། ལོང་བས་གཟུགས་མཐོང་བར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་གཉིས་མེད་དེ། རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་ཡུལ་ལས་གཞན་དོན་རང་མཚན་ཞིག་འཛིན་པ་དང་། དབང་པོའི་ཤེས་པ་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་ནས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ༈ གསུམ་པ་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ། གསུམ་པ་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི་འཇུག་ཡུལ་དོན་རང་མཚན་ལ་མ་ལྟོས་པར། ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་ནི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པར་མཁས་པ་རྣམས་བཞེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཤེས་པ་རང་གིས་རང་རིག་པ་མི་འཐད་དེ། རང་ལ་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་ཐ་དད་པ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་མེད་ཀྱང་། དེ་འཐད་ན་རང་སྐྱེ་འདོད་པ་དང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། རང་རིག་དང་རང་སྐྱེ་གཉིས་མཚུངས་པའི་སྒོ་སྐབས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་སྐྱེ་ཡོད་ན་རང་ལས་རང་སྔོན་མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་དགོས་པ་ལས། དེ་མི་འཐད་ཅིང་། རང་རིག་ནི་བེམས་པོ་བཟློག་ཙམ་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །འདིར་མངོན་སུམ་བཞིའི་དབྱེ་བར་བཤད་པའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་ངོས་འཛིན་ནི། མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན། ཁ་ཕྱིར་ལྟའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་དཔྱད་ན་རང་རིག་པ་ཡིན་གྱི། དོན་རིག་པ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པས། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པས། 19-6-93b འདིར་བཤད་པའི་རང་རིག་ཏུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། མངོན་སུམ་བཞིར་དབྱེ་བ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། བེམས་པོ་ལས་བཟློག་ཙམ་ལ་རང་རིག་ཏུ་བཞག་པ་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ལྟོས་ནས་ཡིན་ལ། ངོ་བོ་ལ་ཡང་། གཟུང་རྣམ་དང་། འཛིན་རྣམ་གཉིས་ལས། གཟུང་རྣམ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་མཐའ་དག་ནི། གཟུང་རྣམ་དེ་ལ་རང་རིག་པར་སོང་ཞིང་། གཟུང་རྣམ་ཅན་མ་ཡིན་པ་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ལྟ་བུ་ནི། ཁ་ནང་ཁོ་ནར་ཕྱོགས་པ་དང་། འཛིན་རྣམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དང་། རང་རིག་རང་གསལ་བ་རྣམས་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། མངོན་སུམ་ལ་བཞིར་དབྱེ་བ་མི་འགལ་ཏེ། ཐམས་ཅད་རང་གི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ལ་རང་རིག་པར་མཚུངས་ཀྱང་། འཇུག་ཡུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་ལ་ལྟོས་ནས་བཞིར་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་ལ་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་དང་། འཇུག་ཡུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་སོ་སོ་བ་མེད་པ་དང་། ཡོད་པ་གཉིས་སུ་ངེས། དང་པོ་ནི། རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་སྟེ། རང་རིག་ཚད་མའི་འཇོག་མཚམས་ལ་ནི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་འཇུག་ཡུལ་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། རང་རིག་ལ་ཡང་། དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་རྣམས་ལ་ནི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཞེས་བྱ་ལ། དེའི་ངེས་པ་མེད་པ་རྣམས་ལ་ནི་རང་རིག་ཙམ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། གཉིས་པོ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། རྟེན་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཡིད་ལ་བར
【現代漢語翻譯】 如果說，因為是『自』，就會導致『知』（能知）和『境』（所知）混淆，或者像盲人看見事物一樣，這兩種過失是沒有的。因為『自』是從其直接原因的對境之外，去執持一個自相；並且，感官的『知』必須依賴感官才能產生。 第三，自證現量。 關於第三個，自證現量，智者們認為，它的定義是：不依賴於所入對境的自相，而能無分別、無錯亂地證悟知識自身體性的覺知，就是自證現量的定義。如果說，知識自己證知自己是不合理的，因為對於『自』來說，沒有能知和所知這兩個不同的東西。即使沒有二者之分，如果這也成立，那就等同於主張自生。如果這樣認為，那麼自證和自生二者並不總是一致的，因為如果存在自生，就必須是從自身產生先前不存在的新事物，這是不合理的。而自證僅僅是排除了無情物而已。這裡，在對四種現量進行區分時所說的自證現量的認識是，按照經部宗的觀點，所有向外看的知識都是自證，而不是對境的認知。因此，所有這些都是對知識自身體性的無錯亂認知， 在這裡變成了所說的自證。如果是這樣，那麼將現量分為四種就沒有意義了。如果這樣認為，那麼沒有過失，因為將僅僅從無情物中排除出來的東西設定為自證，是依賴於其自身體性的。而對於體性來說，有能取相和所取相兩種。所有具有所取相的知識，都成爲了對所取相的自證。而像非所取相的聖者根本定智慧，僅僅是向內，並且產生為能取相的體性，自證和自明是相同的。即使這樣，將現量分為四種也不矛盾，因為雖然所有現量在對其直接所量上都是自證，但卻是根據所入對境的所量而分為四種。如何劃分呢？現量可以確定為沒有直接所量和所入對境的所量各自不同的情況，以及有各自不同的情況這兩種。第一種是自證現量，因為自證量成立的界限是，直接所量是什麼，就將其設定為所入對境。對於自證來說，直接所量僅僅是勝義諦的那些，被稱為瑜伽現量，而對於那些沒有這種確定性的，則僅僅稱為自證，二者是總相和別相的關係。第二種，依賴於所依、自主因、感官，以及依賴於意
【English Translation】 If it is said that because it is 'self', it would lead to confusion between 'knower' (the knowable) and 'object' (the known), or like a blind person seeing things, these two faults do not exist. Because 'self' grasps a self-characteristic from outside the object of its immediate cause; and, the sensory 'knowing' must rely on the senses to arise. Third, self-cognizance direct perception. Regarding the third, self-cognizance direct perception, scholars believe that its definition is: without relying on the self-characteristic of the object of entry, but being able to undividedly and unerringly realize the nature of knowledge itself, is the definition of self-cognizance direct perception. If it is said that it is unreasonable for knowledge to cognize itself, because for 'self', there are no two different things, the knower and the known. Even if there is no distinction between the two, if this is also established, it is equivalent to asserting self-generation. If you think so, then self-cognizance and self-generation are not always the same, because if self-generation exists, it must be the generation of a new thing that did not exist before from itself, which is unreasonable. And self-cognizance is merely excluding insentient objects. Here, the recognition of self-cognizance direct perception mentioned in the distinction of the four direct perceptions is that, according to the Sautrantika school, all outward-looking knowledge is self-cognizance, not cognition of objects. Therefore, all of these are unerring cognitions of the nature of knowledge itself, here becomes the so-called self-cognizance. If so, then dividing direct perception into four types becomes meaningless. If you think so, then there is no fault, because setting something that is merely excluded from insentient objects as self-cognizance depends on its own nature. And for nature, there are two types: the apprehended aspect and the apprehending aspect. All knowledge with the apprehended aspect becomes self-cognizance of the apprehended aspect. And like the wisdom of the noble one's meditative equipoise, which is not an apprehended aspect, it is only inward, and arises as the nature of the apprehending aspect, self-cognizance and self-illumination are the same. Even so, dividing direct perception into four types is not contradictory, because although all direct perceptions are self-cognizant on their direct object of measurement, they are divided into four types according to the object of measurement of the object of entry. How to divide it? Direct perception can be determined as either having no difference between the direct object of measurement and the object of measurement of the object of entry, or having their own differences. The first is self-cognizance direct perception, because the boundary for the establishment of self-cognizance is that whatever the direct object of measurement is, it is set as the object of entry. For self-cognizance, those whose direct object of measurement is only the ultimate truth are called yogic direct perception, while those without this certainty are only called self-cognizance, and the two are the relationship between general and specific. The second, relying on the basis, the autonomous cause, the senses, and relying on the mind
ྟེན་པའི་དབྱེ་བས། དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གཉིས་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་ལྟར་ན། མངོན་སུམ་ལ་རང་རིག་ལས་གཞན་མེད་དེ། དེའི་འཇུག་ཡུལ་ལ་ཤེས་པ་རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལའང་གཉིས་ལས། རྣམ་བདེན་པས་ནི། ཁ་ཕྱིར་ལྟའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཁས་ལེན་ལ། རྣམ་བརྫུན་པས་ནི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཁོ་ནའོ། །འདིར་རྩོད་པ་གསུམ་སྤང་དགོས་པ་ལས། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་རང་རིག་གིས་ཁྱབ་ན། ཚད་མིན་གྱི་བློ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་ 19-6-94a པས། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་རང་རིག་ཏུ་འདོད་ན། ཚད་མར་ཁས་ལེན་པར་ཐལ་བ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་འཛིན་རྣམ་ཁས་ལེན་ན། རང་རིག་གྲུབ་ཟིན་པར་ཐལ་བ་རྣམས་སོ། །ཉེས་པ་དང་པོས་མི་གནོད་དེ། ཚད་མིན་གྱི་བློ་ཐམས་ཅད་དངོས་ཀྱི་རིག་བྱ་ལ་ལྟོས་ནས་ཚད་མ་ཡིན་ཀྱང་། འཇུག་ཡུལ་ལ་ལྟོས་ནས་ཚད་མིན་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་གཉིས་པོ་གཙོ་གང་ཆེ་ཞེ་ན། ཕྱི་མ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་ཡིན་མིན་ནི་འཇུག་ཡུལ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རང་རིག་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་ཁྱབ་པའམ། མངོན་སུམ་ལ་ཚད་མས་མ་ཁྱབ་པ་གང་ཞིག་ཁས་ལེན་ཞེ་ན། དང་པོ་ཁས་ལེན་ཏེ། ཆོས་གཅིག་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་མངོན་སུམ་ཡིན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་གཅིག་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པས་ཚད་མ་ཡིན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྣང་ཡུལ་ལ་ཚད་མར་སོང་ཡང་། འཇུག་ཡུལ་ལ་ཚད་མིན་དུ་སོང་བ་ཤིན་ཏུ་མང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན། རང་རིག་ཡིན་ན་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་འཇུག་ཡུལ་ལ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་དགོས་ལ། རང་རིག་ཏུ་འཇོག་པ་ལ་ནི། དངོས་ཀྱི་རིག་བྱ་ཤེས་པ་ཞིག་མྱོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉེས་པ་གཉིས་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། ལུགས་དེར་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་སྤྱིར་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཚད་མ་ཡིན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་ཁས་བླངས་ཀྱང་ཆོག་མོད། འོན་ཀྱང་། ཞེ་འདོད་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ཚད་མ་མ་ཡིན། ཞེས་པ་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །རྩོད་པ་གསུམ་པས་མི་གནོད་དེ། དེའི་ངོར་རང་རིག་གི་དོན་གྲུབ་ཀྱང་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། བྱེ་བྲག་པའི་ངོར་བདེ་སོགས་ཤེས་པར་སྒྲུབ་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དཔྱད་པ་འདི་དག་ནི། སྔོན་ཡི་གེར་བཀོད་ཟིན་པ་རྣམས་ལས་ལེགས་པར་སེམས་ནས་ཅུང་ཟད་སྤྲོས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བཞི་པ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལ་གསུམ། བཞི་པ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལ་གསུམ་སྟེ། རང་བཞིན་ངོས་བཟུང་། ཡུལ་ལ་ཚད་མར་འགྱུར་ 19-6-94b བའི་ཚུལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པའོ། ། ༈ རང་བཞིན་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། རྒྱུ་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལུགས་ད
【現代漢語翻譯】 關於所依的分類，安立了根識和意識的現量二者。隨瑜伽行派的觀點，現量除了自證之外沒有其他的，因為它的行境被自相的識所遍及。其中也有兩種，隨真實現象派則承認向外看的自證現量，隨虛假現象派則唯有二取空的識。這裡需要避免三種諍論，如果一切識都被自證所遍及，那麼將導致非量之識不可能存在；如果唯識宗的真實現象派認為，顯現事物的識是自證，那麼將導致承許為量；如果分別說者承認所取相，那麼將導致已經成立了自證。第一個過失不會造成損害，因為一切非量之識雖然就實際的認知對像而言是量，但就其行境而言則安立為非量。那麼這兩個對像哪個更重要呢？後者更重要，因為是否為量是就其行境而安立的。那麼，是不承認自證被現量所遍及，還是不承認現量被量所遍及呢？承認前者，因為在一個法上，是現量不一定是現量，在一個法上，是量不一定是量，並且顯現的對境成為量，但行境成為非量的情況非常多。因此，如果是自證，不一定是自證的現量，因為如果是自證的現量，則必須是對行境離分別、無錯亂的，而安立為自證，僅需體驗到實際的認知對像即可。第二個過失也不會造成損害，因為在那個宗派中，顯現事物的識通常對其自身的體性是量，對外部的事物不是量，僅僅承認這一點也可以，但是，因為對所希望的行境是錯亂的，所以不是量。第三個諍論不會造成損害，因為就其本身而言，自證的意義已經成立，但還需要建立名言，例如，就像分別說者需要建立樂等為識一樣。這些考察，是從以前記錄下來的內容中，經過仔細思考後稍微展開的。 第四，瑜伽現量有三種。 第四，瑜伽現量有三種：自性之確定、成為對境之量的方式、以及所成立之量的闡述。 自性之確定。 第一，有三種：定義、分類、以及原因之思考。第一，有兩種，其他宗派的觀點。
【English Translation】 Regarding the divisions of the basis, two are posited: sense direct perception (dbang yid kyi mngon sum) and mental direct perception. According to the Yogācāra school, there is no direct perception other than self-awareness (rang rig), because its object of engagement is pervaded by the self-characterized consciousness. There are two types of this as well. Those who assert true appearances (rnam bden pa) accept the self-aware direct perception that looks outward (kha phyi r lta'i rang rig mngon sum), while those who assert false appearances (rnam brdzun pa) hold that it is only the consciousness of non-duality. Here, three objections must be refuted. If all consciousnesses are pervaded by self-awareness, then it would follow that non-valid cognitions are impossible. And if the true-appearance Mind-Only school considers the consciousness that perceives objects to be self-awareness, then it would follow that it is accepted as valid. And if the Vaibhāṣikas accept apprehended aspects (』dzin rnam), then it would follow that self-awareness is already established. The first fault does not harm, because although all non-valid cognitions are valid with respect to the actual object of cognition, they are considered non-valid with respect to their object of engagement. Which of these two objects is more important? The latter is more important, because validity or non-validity is determined with respect to the object of engagement. So, which do you accept: that self-awareness is not pervaded by direct perception, or that direct perception is not pervaded by validity? We accept the former, because if something is direct perception, it does not necessarily have to be direct perception; and if something is valid, it does not necessarily have to be valid. And although the object of appearance may be valid, it is very common for the object of engagement to be non-valid. Therefore, if something is self-awareness, it does not necessarily have to be the direct perception of self-awareness, because if it is the direct perception of self-awareness, it must be free from conceptualization and non-mistaken with respect to the object of engagement. But to establish something as self-awareness, it is sufficient to merely experience a consciousness that is the actual object of cognition. The second fault also does not harm, because in that system, it is acceptable to merely assert that, in general, the consciousness that perceives objects is valid with respect to its own nature, but not valid with respect to external objects. However, it is also the case that it is not valid because it is mistaken with respect to the intended object of engagement. The third objection does not harm, because even though the meaning of self-awareness is established in their view, it is still necessary to establish the term. For example, just as the Vaibhāṣikas need to establish happiness and so on as consciousness. These investigations are a slight elaboration, after carefully considering what has already been written down. Fourth, yogic direct perception has three aspects. Fourth, yogic direct perception has three aspects: the ascertainment of its nature, the manner in which it becomes valid with respect to objects, and the explanation of the valid cognition that establishes it. The ascertainment of its nature. First, there are three aspects: the definition, the divisions, and the consideration of the cause. First, there are two aspects: the views of other schools.
གག་པ་ནི། བོད་སྔ་མ་རྣམས། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དང་དེའི་ཚད་མ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་མཚན་ཉིད་འཇོག་པ་འཁྲུལ་ཏེ། གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་གཞུང་ལས་མ་བཤད་ཅིང་། སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་ངོ་བོ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་ས་བོན་སྤོང་བ་ལ་དེ་སྤོང་བའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་གཉིས་དངོས་ཀྱི་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེན་སྟངས་འགལ་བ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་ནི། རང་རྒྱུ་ཞི་གནས་བསྒོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལྷག་མཐོང་གི་ཡེ་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བའོ། །དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ལས། རྟེན་གྱིས་ཕྱེ་ན། འཕགས་པ་གསུམ་གྱི་མངོན་སུམ་གསུམ་ཡོད་ལ། སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་སྒོ་ནས་ལྔ་སྟེ། རང་རྒྱལ་སློབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལོགས་སུ་མི་བགྲང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱས་ཀྱང་། འདིའི་སློབ་མི་སློབ་ནི་འོག་གི་སྣང་བཅས་སྣང་མེད་ཀྱི་དབྱེ་གཞིར་འཇོག་ལ། རང་རྒྱལ་གྱི་སློབ་པ་ལ་སྣང་བཅས་སྣང་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་མི་རུང་བས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རང་རྒྱལ་ལ་བསེ་རུ་ལྟ་བུ་ཡིན་མིན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་ནས། དྲོད་ནས་བཟུང་སྟེ་ཟད་ཤེས་ཀྱི་བར་སྟན་ཐོག་གཅིག་ལ་མངོན་དུ་བྱེད་པས། བར་ན་རྗེས་ཐོབ་མེད་པས་སྣང་བཅས་མི་འབྱུང་ལ། གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བས་ཉན་ཐོས་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་སློབ་ལམ་ཡང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སློབ་ལམ་དུ་གཞག་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རྣམ་པ་བཅུ་སྟེ། ལྔ་པོ་དེ་དག་ལ། སྣང་བཅས་རྗེས་ཐོབ་དང་། སྣང་མེད་མཉམ་གཞག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་སོ། །འོ་ན། འགྲེལ་པར། འཕགས་པས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡུལ་སྣང་ཚུལ་མ་ 19-6-95a འཁྲུལ་བ་ཇི་སྙེད་པ་སྣང་བཅས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལྟ་བུ་ཅིག་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ཡུལ་སྣང་ཚུལ་བཤད་ཀྱང་། དེ་དག་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དུ་འཆད་ཀྱི། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འཕགས་པ་གསུམ་གྱི་རྗེས་ཐོག་ཏུ་འཇུག་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་ལ་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ཉིད། བདག་མེད་གཉིས་པོ་གང་རུང་གིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གསུམ་པ་རྒྱུ་བསམ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ། མཐར་ཕྱིན་པའི་དུས། འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མི་སློབ་པའི་སར་ཤེས་བྱ་ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པའི་གཟིགས་པ་གསལ་བར་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ལེགས་པར་སྦྱངས་པ་ཕན་ཚུན་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་དང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ད
【現代漢語翻譯】 問：過去的一些藏族學者錯誤地將瑜伽現量（藏文：རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་，指通過禪定獲得的直接認知）和它的量（藏文：ཚད་མ་，指可靠的認知方式）分開，並分別進行定義，這是不對的。因為將二者分離，經典中沒有這樣的說法，而且斷除增益（藏文：སྒྲོ་འདོགས་，指虛假的附加概念）不可能是瑜伽現量的本質。那麼，見道（藏文：མཐོང་ལམ་，指證悟空性的道路）的無間道（藏文：བར་ཆད་མེད་ལམ་，指直接斷除煩惱障的道路）如何斷除增益呢？這是因為捨棄了增益的種子，所以才稱之為捨棄了增益，但二者並非直接的損害者和被損害者，因為它們的執著方式並不矛盾。自宗的觀點是：它是從專注自身之因——止觀（藏文：ཞི་གནས་，指平靜的止禪；ལྷག་མཐོང་，指卓越的觀禪）——的修習中產生的無誤的智慧。 從分類上講，有兩種。如果從所依（藏文：རྟེན་，指認知的主體）來區分，有三聖（藏文：འཕགས་པ་，指已證悟的聖者）的三種現量。從有學（藏文：སློབ་པ་，指仍在學習道的修行者）和無學（藏文：མི་སློབ་པ་，指已完成學習道的修行者）的角度來看，有五種。之所以不單獨計數自證的有學瑜伽現量，是有原因的。通過它所知，這裡的有學和無學被用作區分下文有相和無相的基礎，而自證的有學則不能區分有相和無相。通過它所知，自證就像珊瑚一樣，分為兩種情況：是否依賴於第四禪（藏文：བསམ་གཏན་བཞི་པ་，指色界第四禪定）。第一種情況是，依賴於第四禪，從暖位（藏文：དྲོད་，指修行者生起暖相的階段）開始，直到盡智（藏文：ཟད་ཤེས་，指證得阿羅漢果位的智慧）之間，在同一個座墊上證得，中間沒有後得位（藏文：རྗེས་ཐོབ་，指從禪定中出來后的狀態），因此不會出現有相。第二種情況是，出現在佛陀的眷屬中，是聲聞（藏文：ཉན་ཐོས་，指聽聞佛法而證悟的修行者）。由於這個原因，相續中的所取（藏文：གཟུང་བ་，指被認知的事物）——證悟法無我（藏文：ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་，指諸法無自性的真理）的有學道，也被歸為聲聞的有學道。 第二，從本體的角度來區分，有十種。在上述五種的基礎上，通過有相后得位和無相等持（藏文：མཉམ་གཞག་，指專注的禪定狀態）的區分，每種分為兩種。那麼，《釋論》（藏文：འགྲེལ་པ་，指對經文的解釋）中不是說，聖者在後得位中，對境顯現的方式沒有錯亂，這被認為是瑜伽現量嗎？不是這樣的。雖然那裡講了境顯現的方式，但那是作為根識（藏文：དབང་པོའི་མངོན་སུམ་，指通過感官獲得的直接認知）來解釋的，而不是作為瑜伽現量來認可的。那麼是什麼呢？是三聖在後得位中，六識（藏文：ཚོགས་དྲུག་，指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識）顯現出各種各樣的緣起（藏文：རྟེན་འབྲེལ་，指事物相互依存的關係），而證悟二無我（藏文：བདག་མེད་གཉིས་པོ་，指人無我和法無我）中任何一個的智慧。 第三，關於因——思考，有三點：兩種智慧的因，達到究竟的時間，以及果的差別。第一點是：在無學地，是什麼原因導致了對所知（藏文：ཤེས་བྱ་，指所有可以被認知的事物）如所有性（藏文：ཇི་ལྟ་བ་，指事物的真實本性）和盡所有性（藏文：ཇི་སྙེད་པ་，指事物的所有方面）的清晰顯現？是善於修習方便（藏文：ཐབས་，指實現證悟的手段）和智慧（藏文：ཤེས་རབ་，指洞察事物本質的智慧），二者互為近取因（藏文：ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་，指事物產生的主要原因），並共同作為俱生緣（藏文：ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་，指與事物同時產生的輔助條件）。
【English Translation】 Question: Some earlier Tibetan scholars mistakenly separated Yoga direct perception (Tibetan: རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་, referring to direct cognition obtained through meditation) and its valid cognition (Tibetan: ཚད་མ་, referring to a reliable way of knowing), defining them separately. This is incorrect because the scriptures do not mention separating the two, and cutting off superimpositions (Tibetan: སྒྲོ་འདོགས་, referring to false additional concepts) is impossible as the essence of Yoga direct perception. Then, how does the Uninterrupted Path (Tibetan: བར་ཆད་མེད་ལམ་, referring to the path that directly cuts off afflictive obscurations) of the Path of Seeing (Tibetan: མཐོང་ལམ་, referring to the path of realizing emptiness) cut off superimpositions? It is because abandoning the seed of superimpositions is called abandoning superimpositions, but the two are not direct damagers and damaged, because their ways of clinging are not contradictory. The self-view is: it is the unerring wisdom arising from meditating on the calm abiding (Tibetan: ཞི་གནས་, referring to calm meditation) and insight (Tibetan: ལྷག་མཐོང་, referring to superior insight) that is its own cause. From the perspective of classification, there are two types. If distinguished by the basis (Tibetan: རྟེན་, referring to the subject of cognition), there are three direct perceptions of the three Noble Ones (Tibetan: འཕགས་པ་, referring to enlightened beings). From the perspective of learners (Tibetan: སློབ་པ་, referring to practitioners still learning the path) and non-learners (Tibetan: མི་སློབ་པ་, referring to practitioners who have completed learning the path), there are five. The reason why the self-cognition of the learner's Yoga direct perception is not counted separately is because of the reason. Through what it knows, the learner and non-learner here are used as the basis for distinguishing between appearance and non-appearance below, but the self-cognition of the learner cannot distinguish between appearance and non-appearance. Through what it knows, self-cognition is like coral, divided into two situations: whether or not it depends on the Fourth Dhyana (Tibetan: བསམ་གཏན་བཞི་པ་, referring to the fourth dhyana of the form realm). The first situation is that, relying on the Fourth Dhyana, from the heat stage (Tibetan: དྲོད་, referring to the stage where the practitioner generates heat signs) up to the Exhaustion of Knowledge (Tibetan: ཟད་ཤེས་, referring to the wisdom of attaining the Arhat fruit), it is realized on the same seat, and there is no subsequent attainment (Tibetan: རྗེས་ཐོབ་, referring to the state after coming out of meditation) in between, so appearance does not occur. The second situation is that it appears in the retinue of the Buddha, and is a Hearer (Tibetan: ཉན་ཐོས་, referring to a practitioner who attains enlightenment by hearing the Buddha's teachings). For this reason, the apprehended object (Tibetan: གཟུང་བ་, referring to the object being cognized) in the continuum—the learner's path of realizing the selflessness of phenomena (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་, referring to the truth that phenomena have no inherent existence)—is also placed as the learner's path of the Hearer. Second, from the perspective of the essence, there are ten types. Based on the above five types, each is divided into two by distinguishing between appearance in subsequent attainment and non-appearance in equipoise (Tibetan: མཉམ་གཞག་, referring to the state of focused meditation). Then, doesn't the commentary (Tibetan: འགྲེལ་པ་, referring to the explanation of the scriptures) say that the way the object appears to the Noble Ones in subsequent attainment is not mistaken, and this is considered Yoga direct perception? It is not like that. Although it talks about the way the object appears there, it explains it as sense consciousness (Tibetan: དབང་པོའི་མངོན་སུམ་, referring to direct cognition obtained through the senses), not as Yoga direct perception. Then what is it? It is the wisdom of the three Noble Ones in subsequent attainment, where the six consciousnesses (Tibetan: ཚོགས་དྲུག་, referring to eye consciousness, ear consciousness, nose consciousness, tongue consciousness, body consciousness, and mind consciousness) appear in various ways of dependent origination (Tibetan: རྟེན་འབྲེལ་, referring to the interdependent relationship of things), and realizing the emptiness of either of the two selflessnesses (Tibetan: བདག་མེད་གཉིས་པོ་, referring to the selflessness of persons and the selflessness of phenomena). Third, regarding the cause—thinking, there are three points: the cause of the two wisdoms, the time of reaching the ultimate, and the difference in the result. The first point is: in the state of non-learning, what causes the clear appearance of seeing the suchness (Tibetan: ཇི་ལྟ་བ་, referring to the true nature of things) and the allness (Tibetan: ཇི་སྙེད་པ་, referring to all aspects of things) of what is to be known (Tibetan: ཤེས་བྱ་, referring to all things that can be known)? It is the excellent practice of skillful means (Tibetan: ཐབས་, referring to the means to achieve enlightenment) and wisdom (Tibetan: ཤེས་རབ་, referring to the wisdom of insight into the nature of things), which are the cooperative cause (Tibetan: ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་, referring to the main cause of the arising of things) to each other, and together act as the concomitant condition (Tibetan: ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་, referring to the auxiliary conditions that arise simultaneously with things).
ུ་གྱུར་པས། ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པའི་ཡེ་ཤེས་གཟིགས་པ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཐབས་ཀྱིས་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱིས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་བྱས་པ་ལས་ཇི་སྙེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་བྱས། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་རྐྱེན་བྱས་པ་ལས་ཇི་ལྟ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་པ་འགྲུབ་པས་སོ། །ཇི་སྙེད་པའི་གཟིགས་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཕགས་པ་གཞན་གྱི་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སོ། །དང་པོ་ནི། གཉིས་སུ་སྣང་བའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་ཏེ་སེམས་ཅན་གཞན་ལ་སྣང་བའི་ཚུལ་དང་ཆ་འདྲ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། མ་རིག་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཟད་པས། དག་པའི་སྣང་བ་ཤར་ཡང་། གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་མ་ཟད་པས་གཟུང་འཛིན་དུ་སྣང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་གྱི་བག་ཆགས་དྲུངས་ཕྱུང་བས་དེའི་སྣང་བ་མི་མངའ་ཞིང་མི་འཆར་ཡང་། སེམས་ཅན་གཞན་ལ་སྣང་ཚུལ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་མཁྱེན་ནས་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་སྟོན་ནུས་ 19-6-95b པའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སམ། གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི་ཐབས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དང་། ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སམ། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི་ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚེ་གསུམ་གྱི་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པས། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་མཐར་ཕྱིན་པ་དང་། བསྐལ་པ་བརྒྱའི་ཚིགས་གཉིས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བས། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མཐར་ཕྱིན་པ་དང་། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གསུམ་གྱི་ཚོགས་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཛོད་ལས། མྱུར་བ་སྲིད་པ་གསུམ་གྱིས་ཐར། །ཞེས་དང་། བསེ་རུ་བསྐལ་པ་བརྒྱ་ཡི་རྒྱུས། །ཞེས་དང་། དེ་གྲངས་མེད་གསུམ་ལ་སངས་རྒྱས། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་འབྲས་བུའི་དུས་སུ་གསུམ་ཀ་ཡང་ཀུན་མཁྱེན་ཡིན་པར་མཚུངས་སམ་ཞེ་ན། ཉན་རང་གི་རྣམ་གྲོལ་གཉིས་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུའི་དུས་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐབས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཞན་པས་ན་ཇི་སྙེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་པ་མཐར་མ་ཕྱིན་ཞིང་། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ན་ཇི་ལྟ་བ་མཐར་མ་ཕྱིན་པའི་ཕྱིར། སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཆོས་ཅན། ཀུན་མཁྱེན་ཡིན་ཏེ། ཐབས་ལ་གོམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པས། ཇི་སྙེད་པའི་དངོས་པོ་ཀུན་གསལ་བ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་སྟེ། གཟུགས་ཀྱི་སྐུས་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་དུ་མཛད་པའི་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 因此，如所有（事物）的實相和所有（事物）的量之智慧的證悟得以實現，是因為以方便作為親近之因，以智慧作為共同作用之緣，從而成就瞭如所有之智慧；以智慧作為親近之因，另一者作為緣，從而成就瞭如實之智慧的證悟。對於如所有之見解，有兩種：聖者之見解和佛陀之見解。前者又分為兩種：通過識（vijñāna）之見解和通過智慧（jñāna）之見解。前者是指二元顯現的習氣，即與顯現給其他有情的方式和部分相似。後者是指由於無明（avidyā）的一面已盡，清凈的顯現生起，但由於二元顯現的習氣未盡，仍顯現為能取和所取。後者是指根除了能取和所取的習氣，因此不再有其顯現，也不再生起，但能如實了知顯現給其他有情的方式，並能示現色身二者之顯現。因此，了知如所有之智慧，或者說色身的親近之因，是方便福德之資糧；了知如實之智慧，或者說法身的親近之因，被稱為智慧之資糧。 第二，三世的福德和智慧資糧相結合，互為因和緣，從而成就了聲聞阿羅漢的究竟果位；一百劫的二分相結合，從而成就了獨覺佛的究竟果位；三大阿僧祇劫的二資糧相結合，從而現證圓滿正等覺。如《俱舍論》中所說：『迅速者三有中解脫』，以及『羚羊角百劫之因』，以及『彼（指獨覺佛）于無數三劫成佛』。第三，那麼在果位時，三者是否都是全知而相同呢？聲聞和獨覺的兩種解脫，其法性在於，在果位時不是導師，因為方便福德資糧較弱，因此如所有之智慧的證悟未達究竟，並且由於未斷除無明的習氣，因此如實之智慧也未達究竟。導師佛陀，其法性在於，是全知的，因為對方便的串習已達究竟，因此如所有之事物都清晰顯現，達到極點，因為能以色身在輪迴未空之際利益有情，並且以智慧徹底斷除了二障及其習氣，從而現證了法身。
【English Translation】 Therefore, the realization of the wisdom of 'how many' (ji snyed pa, all phenomena) and 'how it is' (ji lta ba, reality) is achieved because of taking skillful means as the proximate cause and wisdom as the cooperative condition, thus accomplishing the wisdom of 'how many'; taking wisdom as the proximate cause and the other as the condition, thus accomplishing the realization of the wisdom of 'how it is'. There are two kinds of views of 'how many': those of the noble ones and those of the Buddhas. The former is divided into two: through consciousness (vijñāna) and through wisdom (jñāna). The former refers to the habitual patterns of dualistic appearance, which are similar to the way and parts that appear to other sentient beings. The latter refers to the fact that when one aspect of ignorance (avidyā) is exhausted, pure appearances arise, but because the habitual patterns of dualistic appearance are not exhausted, they still appear as grasper and grasped. The latter refers to the fact that because the habitual patterns of grasper and grasped are uprooted, their appearance is neither present nor arising, but they know exactly how it appears to other sentient beings and can manifest the appearance of both form bodies. Therefore, the wisdom that knows 'how many', or the proximate cause of the form body, is the accumulation of skillful means and merit; the wisdom that knows 'how it is', or the proximate cause of the dharma body, is called the accumulation of wisdom. Secondly, the combination of the accumulations of merit and wisdom of the three times, becoming both cause and condition to each other, thus accomplishing the ultimate fruit of the Śrāvaka Arhat; the combination of two halves of a hundred kalpas, thus accomplishing the ultimate fruit of the Pratyekabuddha; the combination of the two accumulations of three countless kalpas, thus manifesting complete perfect enlightenment. As it is said in the Abhidharmakośa: 'The quick one is liberated from the three existences', and 'The cause of a hundred kalpas for the rhinoceros horn', and 'That one (Pratyekabuddha) becomes a Buddha in three countless kalpas'. Thirdly, then, are all three the same in being omniscient at the time of the fruit? The two liberations of the Śrāvaka and Pratyekabuddha, their nature is that they are not teachers at the time of the fruit, because the accumulation of skillful means and merit is weak, therefore the realization of the wisdom of 'how many' is not ultimate, and because the habitual patterns of ignorance have not been abandoned, therefore the 'how it is' is not ultimate. The teacher Buddha, their nature is that they are omniscient, because the familiarization with skillful means is ultimate, therefore all things of 'how many' are clearly manifest, reaching the extreme, because they can benefit sentient beings with the form body as long as samsara is not empty, and with wisdom they have completely abandoned the two obscurations along with their habitual patterns, thus manifesting the dharma body.
ིར། ༈ ཡུལ་ལ་ཚད་མར་འགྱུར་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ཚད་མར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཚད་མར་སྒྲུབ་པ། དེས་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པའི་ཚུལ། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་སྔ་ 19-6-96a མ་རྣམས། འདིར་ཡུལ་བདག་མེད་རྣམས་མེད་དགག་ཏུ་ཁས་བླངས་ནས། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དང་བཅད་ཤེས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་འདོད་ཅིང་། དེ་ཚད་མར་འཇོག་པ་ལ་འཇུག་ཡུལ་ངེས་པ་དགོས་ཏེ། དེར་འཇོག་པ་ལ་མྱོང་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །བཅད་ཤེས་དང་ནི་ངེས་པ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་མངོན་སུམ་ལ་གཞི་མཐུན་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཀུན་ཆོས་ཅན། འཇུག་ཡུལ་ངེས་པའི་ཆ་ནས་ཚད་མར་འཇོག་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཚད་མར་གྲུབ་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་རྣམས་རང་ངེས་དང་གཞན་ངེས་གཉིས་ལས་གང་དུ་འཇོག་ཅེ་ན། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་འཇུག་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཚད་མ་ནི་འཇུག་ཡུལ་ངེས་པ་ཉིད་ལས་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་ལ། འཕགས་པ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་བྱེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་གཟུགས་སོགས་སྣང་ངམ་མི་སྣང་། མི་སྣང་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། སྣང་ན་དེ་དག་དེའི་གཟུང་ཡུལ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་མཁྱེན་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་དཔག་མི་ནུས་ཏེ། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་དོན་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཀུན་བཏགས་པ་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་མི་འཆར་ལ། གལ་ཏེ་འཆར་ནའང་། གཟུང་དོན་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ཡིན་གྱི། རྣམ་ཤེས་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པ། གསུམ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་གསུམ་སྟེ། ངོ་བོ་སྒྲུབ་པ། 19-6-96b མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པ། གྲུབ་པའི་དོན་ལ་མི་འཐད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱུང་ཟིན་སྒྲུབ་པ་དང་། འབྱུང་རུང་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚིག་གི་ཁྱད་པར་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་གྱུར་ན། སྔོན་བྱུང་ཟིན་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡང་དཔག་པར་ནུས་ཏེ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབ་ཡིན་ན། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྒྱན་མཛད་པའི་ལུགས་འགྲེལ་པར་བཀོད་པའི་དོན་འདི་ཁོ་ན་སྟེ། དེ་ལས་གཞ
【現代漢語翻譯】 爾。 ༈ 關於成為量的方式 第二，關於成為量的方式有三種：成立為量，由此進行取捨的方式，以及宣說成立它的量。 第一，以前的藏族學者們認為，此處所說的無我，應承認為無遮，並且認為瑜伽現量和決斷識有共同的所依，認為要成立它為量，必須對所緣境有定解，因為要成立它為量，必須通過體驗的力量來斷除增益。 他們說：『決斷識和定解二者，作為有法，與你（無我）和現量沒有共同的所依，因為它們是分別。因此，瑜伽現量的一切，作為有法，不能因為對所緣境有定解就必須成立為量，因為它本身就是現量。』通過這樣的理由來成立為量。 第二，瑜伽士的現量應安立為自知還是他知？瑜伽現量進行取捨，並不依賴於對所緣境的定解，因為凡夫的量是通過對所緣境的定解來進行取捨，而聖者遠離分別，經典中說他們是從三摩地中產生的。那麼，佛陀的智慧中是否顯現過去和未來的色法等？如果不顯現，就不能成為一切智者；如果顯現，就必須承認它們是佛陀智慧的對境，因此會成為實物的因。』 回答：『圓滿的佛陀，作為有法，你的智慧是凡夫無法衡量的，因為你具有不可思議的智慧。』 這裡的含義是：佛陀的智慧中不會顯現遍計所執和分別假立的色法等顯現，即使顯現，也不依賴於所緣境，因為它是智慧，而不是與相應的意識。這就是（此處的）意義。 ༈ 宣說成立的量 第三，成立的量有三種：成立自性，成立相，遣除對已成立之義的不合理之處。 第一種又分為兩種：成立已生和成立可生。 第一，如果通過三種觀察對詞句的差別進行辨析，確定其清凈性，那麼也可以推斷出先前已產生的瑜伽現量，因為如果是通過三種觀察完全清凈的了義經，那麼它必然具有先前已產生的、現量證悟其所詮釋之義的量。這是莊嚴論師在釋論中所闡述的唯一意義，除此之外沒有其他。
【English Translation】 Ra. ༈ The way to become valid cognition Secondly, there are three ways to become valid cognition: establishing as valid cognition, the way of engaging and disengaging from it, and explaining the valid cognition that establishes it. First, the early Tibetans acknowledged that the selflessness of phenomena here is a negation, and they considered that yogic direct perception and decisive consciousness have a common basis. To establish it as valid cognition, it is necessary to have certainty about the object of engagement, because to establish it as valid cognition, it is necessary to cut off superimpositions by the power of experience. They say: 'Decisive consciousness and certainty, as subjects, do not have a common basis with you (selflessness) and direct perception, because they are conceptual. Therefore, all yogic direct perceptions, as subjects, should not necessarily be established as valid cognition in terms of having certainty about the object of engagement, because it is direct perception.' It is established as valid cognition by such reasoning. Second, should the direct perceptions of yogis be classified as self-knowing or other-knowing? The engagement and disengagement of yogic direct perception does not depend on relying on inducing certainty about the object of engagement, because the valid cognition of ordinary beings engages and disengages only through certainty about the object of engagement, while the noble ones, who are free from conceptualization, are said to arise from samadhi. So, do past and future forms, etc., appear or not appear in the wisdom of the Buddha? If they do not appear, then he would not be omniscient; if they do appear, then it must be admitted that they are the objects of his wisdom, and thus they would become the cause of real things.' Answer: 'The perfect Buddha, as a subject, your wisdom cannot be measured by ordinary beings, because you have inconceivable wisdom.' The meaning here is: the appearances of imputed and conceptually constructed forms, etc., do not arise in the wisdom of the Buddha, and even if they do arise, they do not depend on the object of apprehension, because it is wisdom, and not consciousness together with its associated mental factors. That is the meaning. ༈ Explanation of the valid cognition that establishes it Third, there are three types of valid cognition that establish: establishing the essence, establishing the characteristic, and refuting what is inappropriate to the established meaning. The first is further divided into two: establishing what has already occurred and establishing what can occur. First, if one analyzes the differences in words through the three kinds of scrutiny and ascertains their purity, then one can also infer the yogic direct perception that has already occurred, because if it is a definitive scripture that is completely purified by the three kinds of scrutiny, then it is necessarily accompanied by a prior valid cognition that directly realizes the meaning it teaches. This is the sole meaning explained by the Ornamentalist in his commentary, and there is nothing else.
ན་དུ་རྣམ་པར་བརྟག་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་དགོད་པ་དང་། ཚུལ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་བསྙེན་པ་རྟེན་ཞིང་གོམས་པ་ངང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བའི་ཡོན་ཏན་དེ་ཡིན་ན། གོམས་པ་རྫོགས་ནས་གོམས་བྱའི་དོན་དེ་ལ་གསལ་སྣང་འབྱུང་དུ་རུང་བས་ཁྱབ། དཔེར་ན། འདོད་འཇིགས་གོམས་པའི་བློ་བཞིན། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་བློའང་དེ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྟགས་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་དང་རྗེས་འགྲོ་ནི། རིགས་པ་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ཅིང་། ལྡོག་ཁྱབ་ནི་མཐའ་གཞན་བཀག་པའི་ངེས་པས་འགྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟེན་བརྟེན་པར་སྒྲུབ། གོམས་པ་ངང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བར་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། ཕྱ་པ་ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག རྟེན་བརྟེན་པར་སྒྲུབ་པ་འདི་ལ། རིག་པའི་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་ཐུག་པ་མེད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་སྟེ། རང་རིག་གིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་འགྲུབ་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་རིག་པ་ཙམ་རིག་པ་སྔ་མ་སྔོན་སོང་དུ་གྲུབ་པས། རིག་པ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་རིག་པ་ཙམ་ 19-6-97a ཁེགས། དེ་ཁེགས་པས་དེའི་བྱེ་བྲག་ཤུགས་ལ་ཁེགས་ཏེ། དཔེར་ན། མདུན་གྱི་དུ་བ་མེ་སྔོན་སོང་དུ་གྲུབ་པས། དེ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་དུ་བ་ཙམ་ཡོད་པ་དངོས་སུ་ཁེགས། དེ་ཁེགས་པས་དེའི་བྱེ་བྲག་ཤུགས་ལ་ཁེགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་། རང་རྒྱུད་ལ་རང་རིག་གིས་རིག་པ་ཙམ་རིག་པ་ཕྱི་མ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་གྲུབ་པས། རིག་པ་ཕྱི་མ་མི་སྐྱེད་པའི་རིག་པ་ཡོད་པ་དངོས་སུ་ཁེགས། དེ་ཁེགས་པས་དེའི་བྱེ་བྲག་ཤུགས་ལ་ཁེགས་ཏེ། དཔེར་ན། མདུན་གྱི་སྒྲོན་མས་འོད་འབྱིན་པར་གྲུབ་པས། འོད་མི་འབྱིན་པའི་སྒྲོན་མ་ཙམ་ཁེགས། དེ་ཁེགས་པས་དེའི་བྱེ་བྲག་ཤུགས་ལ་ཁེགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། རིག་པའི་ཐོག་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་རང་རིག་གིས་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཚུ་རོལ་མཛེས་པ་བ་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་འཛིན་པའི་ལོག་རྟོག་ཅན་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མེ་དང་སྒྲོན་མ་དེ་སྐབས་ཀྱི་དཔེར་མི་རུང་སྟེ། དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དུ་བ་མེ་ལས་སྐྱེ་བ་ནི་རང་གི་ཉེར་ལེན་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་བའི་དཔེ་མ་ཡིན་ལ། སྒྲོན་མ་རྣལ་ཀ་མས་འོད་མི་འབྱིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ་གཉིས་ཏེ། འདས་པ་ཐུག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། མ་འོངས་པ་ཐུག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྟགས་དགོད་པ་ནི། སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་སེམས་ཆོས་ཅན། ཉེར་ལེན་རིག་པ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་སྟེ། རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ད་ལྟར་གྱི་རིག་པ་བཞིན། དེའི
【現代漢語翻譯】 因為在彼（指涅槃）中沒有分別觀察。第二部分分為兩點：立宗和成立宗義。第一點：如果任何修習所依，通過串習自然轉變成殊勝功德，那麼可以肯定的是，當串習圓滿時，就能清晰地顯現所修習的意義。例如，就像對貪慾和恐懼串習的心一樣，證悟空性的心也是如此。這是自性因。第二部分分為教和釋。第一點：這個因的周遍和隨同，通過理性和現量來成立；反周遍則通過遮止其他邊的方式來成立。第二部分分為兩點：成立法和成立周遍。第一點分為兩點：成立所依和成立串習自然轉變成殊勝。第一點分為兩點：破他宗和他宗觀點。有些如ཕྱ་པ་（Phya pa，人名）等認為，在成立所依時，理性的初始和終結是無法觸及的，這兩種情況都可以通過現量來成立，因為可以通過自證來成立。如何成立呢？僅僅是自相續的覺知，就成立了先前的覺知已經存在，因此，沒有先前的覺知存在的覺知就被遮止了。由於遮止了它，它的差別也就在力量上被遮止了。例如，前面的煙霧被證明是火先產生的，因此，沒有火先產生的煙霧的存在就被直接遮止了。由於遮止了它，它的差別也就在力量上被遮止。同樣，通過自相續的自證，僅僅是覺知就被證明是產生後續覺知的因，因此，不產生後續覺知的覺知的存在就被直接遮止了。由於遮止了它，它的差別也就在力量上被遮止。例如，前面的燈被證明是發光的，因此，不發光的燈就被遮止了。由於遮止了它，它的差別也就在力量上被遮止。他們這樣說。但是，覺知的初始和終結無法通過自證來成立，因為如果認為存在沒有前後世的ཚུ་རོལ་མཛེས་པ་བ་（Tshu rol mdzes pa ba，人名），那將導致荒謬的結論。火和燈在這裡不能作為例子，因為例子和要說明的道理並不相同。煙霧從火中產生，並不是從自己的近取因，也就是先前的同類中產生的例子。燈是因為燈芯的原因才不發光的。第二點，自宗分為兩點：成立過去無始和成立未來無終。第一點，立宗：剛剛出生的心，具有先前的近取因覺知，因為它是覺知。就像現在的覺知一樣。它的 Because there is no discrimination in that (referring to Nirvana). The second part is divided into two points: establishing the thesis and proving the thesis. The first point: If any object of practice, through habituation, naturally transforms into excellent qualities, then it is certain that when the habituation is complete, the meaning of what is practiced can be clearly manifested. For example, just like the mind habituated to desire and fear, the mind realizing emptiness is also like that. This is the nature cause. The second part is divided into teaching and explanation. The first point: The pervasion and concomitance of this reason are established through reason and direct perception; the reverse pervasion is established through the certainty of excluding other extremes. The second part is divided into two points: establishing the subject and establishing the pervasion. The first point is divided into two points: establishing the basis and establishing that habituation naturally transforms into excellence. The first point is divided into two points: refuting other views and one's own view. Some, such as Phya pa (藏文：ཕྱ་པ་，Person's name), believe that in establishing the basis, the beginning and end of reason are unreachable, and these two situations can be established through direct perception, because they can be established through self-awareness. How is it established? Merely the awareness of one's own continuum establishes that the previous awareness has already existed, therefore, the awareness that no previous awareness existed is negated. Because it is negated, its difference is also negated in strength. For example, the smoke in front is proven to be produced by fire first, therefore, the existence of smoke alone that was not produced by fire is directly negated. Because it is negated, its difference is also negated in strength. Similarly, through the self-awareness of one's own continuum, merely awareness is proven to be the cause of producing subsequent awareness, therefore, the existence of awareness that does not produce subsequent awareness is directly negated. Because it is negated, its difference is also negated in strength. For example, the lamp in front is proven to emit light, therefore, the lamp alone that does not emit light is negated. Because it is negated, its difference is also negated in strength. They say this. However, the beginning and end of awareness cannot be established through self-awareness, because if it is thought that there is Tshu rol mdzes pa ba (藏文：ཚུ་རོལ་མཛེས་པ་བ་，Person's name) who does not have previous and subsequent lives, it will lead to an absurd conclusion. Fire and lamp cannot be used as examples here, because the example and the point to be explained are not the same. The smoke produced from fire is not an example of being produced from one's own immediate cause, that is, the previous similar kind. The lamp does not emit light because of the wick. The second point, one's own view, is divided into two points: establishing that the past is without beginning and establishing that the future is without end. The first point, establishing the thesis: The mind that has just been born has a previous immediate cause of awareness, because it is awareness. Just like the current awareness. Its
【English Translation】 Because there is no discrimination in that (referring to Nirvana). The second part is divided into two points: establishing the thesis and proving the thesis. The first point: If any object of practice, through habituation, naturally transforms into excellent qualities, then it is certain that when the habituation is complete, the meaning of what is practiced can be clearly manifested. For example, just like the mind habituated to desire and fear, the mind realizing emptiness is also like that. This is the nature cause. The second part is divided into teaching and explanation. The first point: The pervasion and concomitance of this reason are established through reason and direct perception; the reverse pervasion is established through the certainty of excluding other extremes. The second part is divided into two points: establishing the subject and establishing the pervasion. The first point is divided into two points: establishing the basis and establishing that habituation naturally transforms into excellence. The first point is divided into two points: refuting other views and one's own view. Some, such as Phya pa (藏文：ཕྱ་པ་，Person's name), believe that in establishing the basis, the beginning and end of reason are unreachable, and these two situations can be established through direct perception, because they can be established through self-awareness. How is it established? Merely the awareness of one's own continuum establishes that the previous awareness has already existed, therefore, the awareness that no previous awareness existed is negated. Because it is negated, its difference is also negated in strength. For example, the smoke in front is proven to be produced by fire first, therefore, the existence of smoke alone that was not produced by fire is directly negated. Because it is negated, its difference is also negated in strength. Similarly, through the self-awareness of one's own continuum, merely awareness is proven to be the cause of producing subsequent awareness, therefore, the existence of awareness that does not produce subsequent awareness is directly negated. Because it is negated, its difference is also negated in strength. For example, the lamp in front is proven to emit light, therefore, the lamp alone that does not emit light is negated. Because it is negated, its difference is also negated in strength. They say this. However, the beginning and end of awareness cannot be established through self-awareness, because if it is thought that there is Tshu rol mdzes pa ba (藏文：ཚུ་རོལ་མཛེས་པ་བ་，Person's name) who does not have previous and subsequent lives, it will lead to an absurd conclusion. Fire and lamp cannot be used as examples here, because the example and the point to be explained are not the same. The smoke produced from fire is not an example of being produced from one's own immediate cause, that is, the previous similar kind. The lamp does not emit light because of the wick. The second point, one's own view, is divided into two points: establishing that the past is without beginning and establishing that the future is without end. The first point, establishing the thesis: The mind that has just been born has a previous immediate cause of awareness, because it is awareness. Just like the current awareness. Its
་ཕྱོགས་ཆོས་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ཅིང་། ཉེར་ལེན་སེམས་ལས་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས། སྔོན་མཐའ་ཐུག་མེད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་འགྲུབ་སྟེ། རིག་པ་ཙམ་དེ་རྒྱུ་མེད་ཡིན་ནམ། རྒྱུ་དང་བཅས། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཉེར་ལེན་ཤེས་པ་ལས་སྐྱེ་བའམ། བེམས་པོ་ལས་སྐྱེ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དབང་པོ་མེད་པའི་ལུས་སམ། དབང་པོ་དང་བཅས་པའི་ལུས་ལས་སྐྱེ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དབང་པོ་ཀུན་ཚོགས་པའམ། རེ་རེ་བ་ལས་སྐྱེ། ཞེས་བརྟགས་པས་རིག་ 19-6-97b པ་སྔ་མ་སྔོན་སོང་དུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མ་འོངས་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བདག་འཛིན་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཀྱི་འཁོར་བ་འབྱུང་རུང་དུ་སྒྲུབ། བདག་འཛིན་མེད་པའི་གསལ་བ་ཙམ་ཐུག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྟགས་དགོད་པ་ནི། རྒྱུ་ཚོགས་ཚང་ཞིང་། གེགས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་འདིར་འཁོར་བའི་ཕྱི་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་འགྲུབ་བོ། །ཚུལ་སྒྲུབ་པ་ལ། འཁོར་བའི་འཇུག་ལྡོག་ཤེས་དགོས་པས་དེ་ལ། དགག །གཞག །སྤང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། མུ་སྟེགས་སྤྱོད་པ་པ་ན་རེ། ལས་དང་ལུས་དང་སེམས་གསུམ་པོ་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པས། གཉིས་པོ་སྤང་བའི་ཕྱིར་དུ་དཀའ་བ་སྤྱོད་དགོས། ཞེས་ཟེར་རོ། །ལས་དང་ལུས་འཛད་པར་བྱེད་པ་དེ་ཐར་པའི་ལམ་མ་ཡིན་ཏེ། སྲེད་པ་མ་སྤངས་པར་དེ་སྤོང་མི་ནུས་པ་དང་། སྤངས་ཀྱང་མི་ཕན་པ་དང་། སྲེད་པ་སྤངས་ན་དེ་ལོགས་སུ་སྤང་མི་དགོས་པས་སོ། །རང་ལུགས་ལ་གཉིས་ཏེ། འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེའི་གཉེན་པོ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ལ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའོ། །དང་པོ་ནི། འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུའི་རྩ་བ་ནི་མ་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པ་དེ་ལས་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་པ་དང་། ལས་དང་། འཁོར་བ་སྟེ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་ཚེ་སྔ་མའི་སྐྱེ་མཆེད་འདི་དག་གི་ཉེར་ལེན་ལས་ཕྱི་མའི་སྐྱེ་མཆེད་གཞན་འབྱུང་ལ། གཞན་དེའི་བཟང་ངན་ནི་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་བྱེད་དེ། འཕེན་བྱེད་ཀྱིས་སྐྱེ་བའི་ངོ་བོ་ཙམ་འཕེན་པར་བྱེད་ལ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་དེའི་ཁྱད་པར་མང་པོ་རྣམས་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མགོ་གནོན་པོའི་གཉེན་པོ་དང་། དྲུངས་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་ནི། བྱམས་སོགས་ཆོས་ཅན། འཁོར་བའི་རྩ་བ་གཅོད་མི་ནུས་ཏེ། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བདག་ 19-6-98a མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བས་འཁོར་བའི་རྩ་བ་སུན་འབྱིན་ནུས་ཏེ། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ནི་བདག་འཛིན་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་ཡིན་པས་ནའོ། །རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། འདིར་མ་རིག་པ་འཁོར་བའི་རྒྱུར་བཤད་པ་དང་། མདོ་ལས་སྲེད་པ་ཉ
【現代漢語翻譯】 關於現象的法，通過現量成立，並且憑藉不需要依賴於自心之外的所緣的理由，成立無始無終的周遍。那麼，僅僅是覺性是無因的嗎？還是有因的？如果是後者，是從所緣的識產生，還是從物質產生？如果是後者，是從沒有感官的身體產生，還是從有感官的身體產生？如果是後者，是從所有感官集合產生，還是從每個感官單獨產生？通過這樣的考察，爲了成立先前的覺性是先前存在的，第二種情況是爲了成立未來，分為兩種：成立具有我執的心之輪迴可以產生；成立沒有我執的僅僅是明覺的無盡。 第一種情況，立宗是：因為因緣聚合具足，並且沒有障礙。憑藉這個理由，成立在此世間輪迴沒有終結。關於成立道理，需要了解輪迴的進入和返回，因此有：遮止、安立、捨棄三種。第一種是：外道修行者說：業、身、心三者是輪迴的因，因此爲了捨棄二者需要修苦行。說使業和身耗盡不是解脫道，因為不捨棄貪慾就不能捨棄它們，即使捨棄也沒有用，如果捨棄貪慾就不需要單獨捨棄它們。 自宗有兩種：確定在輪迴中出生的因，以及考察其對治。第一種是：拋射之因和成就之因。第一種是：在輪迴中出生的因的根本是無明，因為從無明產生煩惱、業和輪迴，也就是痛苦的集合。第二種是：前世的這些生處是後世其他生處的所緣，而那個其他的好壞是由成就之業決定的，因為拋射之因僅僅是拋射出生的自性，而成就之因是成就那個出生的眾多差別。第二種分為兩種：壓制開端的對治和根除的對治。第一種是：慈愛等法，不能斷除輪迴的根本，因為與我執不相違。 第二種是：現量見到無我，能夠摧毀輪迴的根本，因為現量證悟無我的智慧與我執不能同時存在，是相違的。關於消除爭論：這裡說無明是輪迴的因，而經中說貪慾是輪迴的因，這二者之間沒有矛盾，因為無明是總的根本，貪慾是直接的因。
【English Translation】 Regarding phenomena of the aspect, it is established through direct perception, and by the reason of not needing to rely on anything other than one's own mind as the object, it establishes the beginningless and endless pervasiveness. So, is mere awareness without a cause? Or with a cause? If the latter, does it arise from the cognizing consciousness, or from matter? If the latter, does it arise from a body without sense organs, or from a body with sense organs? If the latter, does it arise from all the sense organs together, or from each sense organ individually? Through such investigation, in order to establish that the previous awareness is pre-existent, the second case is to establish the future, divided into two: establishing that the cycle of mind with self-grasping can occur; establishing that mere clarity without self-grasping is endless. The first case, the proposition is: because the collection of causes is complete, and there are no obstacles. By this reason, it is established that there is no end to the cycle of rebirth in this world. Regarding establishing the reason, it is necessary to know the entering and returning of the cycle, therefore there are: negation, establishment, and abandonment. The first is: non-Buddhist practitioners say: action, body, and mind are the causes of the cycle, therefore in order to abandon the two, it is necessary to practice austerities. Saying that exhausting action and body is not the path to liberation, because one cannot abandon them without abandoning craving, and even if one abandons them, it is useless, and if one abandons craving, one does not need to abandon them separately. The self-view has two: identifying the cause of being born in the cycle, and examining its antidote. The first is: the projecting cause and the accomplishing cause. The first is: the root of the cause of being born in the cycle is ignorance, because from ignorance arise afflictions, actions, and the cycle, which is the collection of suffering. The second is: these birth-places of the previous life are the objects of other birth-places of the later life, and the goodness or badness of that other is determined by the accomplishing action, because the projecting cause merely projects the nature of the birth, while the accomplishing cause accomplishes the many distinctions of that birth. The second is divided into two: the antidote that suppresses the beginning and the antidote that eradicates the root. The first is: love and so on, cannot cut the root of the cycle, because it is not contradictory to self-grasping. The second is: directly seeing selflessness can destroy the root of the cycle, because the wisdom that directly realizes selflessness cannot coexist with self-grasping, it is contradictory. Regarding eliminating disputes: here it is said that ignorance is the cause of the cycle, and in the sutras it is said that craving is the cause of the cycle, there is no contradiction between these two, because ignorance is the general root, and craving is the direct cause.
ིད་ཀུན་འབྱུང་གི་གཙོ་བོར་བཤད་པ་འགལ་ལོ། །ཞེས་པ་དང་། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བས་འཁོར་བའི་རྩ་བ་སུན་འབྱིན་ནུས་ན། མཐོང་ལམ་ཐོབ་ནས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་པའི་རྩོད་པ་དང་། དེས་དེ་སུན་འབྱིན་པར་ནུས་ན། འཁོར་བའི་ཕྱི་མཐའ་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྟེན་བརྟན་པར་མི་འགྲུབ་བོ། །ཞེས་པའི་རྩོད་པ་གསུམ་ལས། དང་པོ་གཉིས་སྤོང་ཚུལ་རྣམ་འགྲེལ་དུ་གསལ་བར་གསུངས་པས་དེར་ཁ་འཕངས་ལ། རྩོད་པ་གསུམ་པས་མི་གནོད་དེ། ས་བོན་གྱི་ཐོག་མ་ཡོད་པ་མིན་ཡང་། མེས་བསྲེགས་པ་ན་ཕྱི་མཐའ་མཐོང་བ་དེ་བཞིན་དུ། འཁོར་བའི་ཐོག་མ་མེད་ཀྱང་། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ན་འཁོར་བའི་ཕྱི་མཐའ་འགྲུབ་ལ། དེའི་ཚེ་ན་རྟེན་མི་བརྟན་པར་ཁས་བླངས་ཀྱང་། རྩ་བའི་དམ་བཅའ་ལ་གནོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གསལ་བ་ཙམ་ཐུག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ནི། དགྲ་བཅོམ་པ་འཆི་ཀའི་རིག་པ་ཆོས་ཅན། རང་འབྲས་གསལ་རིག་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པར་ངེས་ཏེ། གསལ་བ་ཙམ་སྐྱེད་པ་ལ་རྒྱུ་ཚོགས་ཚང་ཞིང་། གེགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །འདི་སྐབས་ཀྱི་རྟེན་བརྟན་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི་འདི་ཉིད་ཡིན་ལ། མ་རིག་པ་མ་སྤངས་པ་དེ་སྲིད་དུ་འཁོར་བ་འབྱུང་རུང་དུ་བསྒྲུབས་པ་དེ་ནི། གཞུང་འདིར་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཡིན་པ་ལྟ་བུར་གསུངས་ཀྱང་། སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་བ་དུ་མར་གོམས་པ་མི་སྲིད་པའི་རྩོད་ལན་དུ་སྦྱར་ན་ལེགས་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་པས་སོ། །གཏན་ཚིགས་གཉིས་པ་གོམས་པ་རང་གི་ངང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་ནི། རང་རིག་གིས་འགྲུབ་བོ་ཞེས་འགྲེལ་པ་འདིར་གསུངས་ལ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། སེམས་ལ་བརྩེ་སོགས་གོམས་སྐྱེ་བས། ། 19-6-98b རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་འགྱུར་ཏེ། །མེ་ལ་སོགས་པ་ཤིང་དག་དང་། །དངུལ་ཆུ་དང་ནི་གསེར་སོགས་བཞིན། །ཞེས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་དང་དཔེ་ཡང་གསུངས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ངོར། རྟགས་འདིའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཆ་མཐུན་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པ་དང་། མཚན་ཉིད་པ་རྟགས་ལས་ངེས་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། དཔེའི་སྟེང་དུ་ཆ་མཐུན་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་སོགས་གོམས་པ་ལས་གསལ་སྣང་སྐྱེ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། འཁྲུལ་མེད་དུ་གྲུབ་སྟེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྣང་བཅས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལ་གཉིས་མེད་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ནི་རྣམ་ཤེས་ལ་ཡིན་གྱི། ཡེ་ཤེས་ལ་མ་ཡིན་ཞིང་། སྣང་བ་དེ་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས། ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་
【現代漢語翻譯】 與說一切萬法生起之主要原因相矛盾。』以及『如果通過現量見到無我，能夠摧毀輪迴的根本，那麼獲得見道后就不可能再於輪迴中受生。』的辯論，以及『如果它能夠摧毀輪迴，那麼輪迴就應該有邊際，如果這樣，緣起就不成立。』這三個辯論。前兩個辯論的駁斥方式在《釋量論》中已經清楚地說明，所以可以參考那裡。第三個辯論不會造成損害，雖然種子的最初不存在，但就像被火燒燬后看到終結一樣，輪迴的最初雖然不存在，但當現量見到無我時，輪迴的終結就成立了，即使那時承認緣起不成立，也不會損害根本的誓言。第二，僅僅是明分就能夠成立無盡，比如阿羅漢臨終時的心識，必然會產生後續的明分，因為產生明分的因緣具足，並且沒有障礙。此時，成立緣起的主要論證就是這個，而證明未斷除無明之前輪迴是可能發生的，就像本論中用於證明瑜伽現量的理路一樣，但如果將其用於回答對慈悲心在多次轉世中不可能習慣的辯論，則更好，因為《釋量論》中就是這樣說的。第二個理由，習慣自然會變得特殊，這可以通過自證智來成立，這是本論中的解釋。《釋量論》中說：『心於慈等習氣生，自之性力轉易故，如火木等金水銀，及金等物自性爾。』這裡也說明了成立的理由和比喻，這是爲了在必須成立瑜伽現量時，在論敵面前，現量成立這個理由的同品周遍，並且需要從相屬法中確定理由的緣故。第二，成立周遍，在比喻上，同品周遍是通過現量成立的，因為從習慣於毀滅等中產生明亮顯現是通過現量成立的。第二，成立相屬法，瑜伽現量，是無欺的，因為是能取所取二取不二的智慧。如果這樣，有相的瑜伽現量怎麼會是二取不二呢？世俗的顯現是在心識上的，而不是在智慧上的，並且將顯現作為考察的基礎，在法和補特伽羅的意義上進行能取所取的區分。
【English Translation】 It contradicts stating that it is the main cause of all phenomena arising.' and 'If seeing selflessness directly can destroy the root of samsara, then it would follow that after attaining the path of seeing, it would be impossible to be reborn in samsara.' and 'If it can destroy samsara, then samsara should have an end, and if so, dependent origination would not be established.' These are three arguments. The ways to refute the first two arguments are clearly explained in the Pramanavarttika, so refer to that. The third argument does not cause harm, although the initial seed does not exist, just as seeing the end after being burned by fire, although the beginning of samsara does not exist, when selflessness is directly seen, the end of samsara is established, and even if dependent origination is admitted to be unestablished at that time, it will not harm the fundamental vow. Second, merely the clarity can establish the endlessness, for example, the consciousness of an Arhat at the time of death, it is certain to generate subsequent clarity, because the causes and conditions for generating clarity are complete and there is no obstacle. At this time, the main argument for establishing dependent origination is this, and proving that samsara is possible before ignorance is abandoned is like the reasoning used to establish Yoga direct perception in this treatise, but it would be better to apply it to answer the argument that it is impossible to become accustomed to compassion in many lifetimes, because that is what is said in the Pramanavarttika. The second reason, habit naturally becomes special, can be established by self-awareness, which is the explanation in this treatise. The Pramanavarttika says: 'The mind is accustomed to generating love and so on, because its own nature changes, just like fire, wood, gold, water, silver, and gold and other things are in their own nature.' Here, the reason and example for establishing it are also explained, this is because when Yoga direct perception must be established, in front of the opponent, the co-occurrence of this reason is established by direct perception, and it is necessary to determine the difference between the characteristic and the reason. Second, establishing pervasion, on the example, the co-occurrence is established by direct perception, because the generation of clear appearance from habituation to destruction and so on is established by direct perception. Second, establishing the characteristic, Yoga direct perception, is unfailing, because it is the wisdom of non-duality of grasper and grasped. If so, how can the Yoga direct perception with appearance be non-dual? The conventional appearance is on the consciousness, not on the wisdom, and taking the appearance as the basis for examination, the distinction between grasper and grasped is made in terms of phenomena and individuals.
གཉིས་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ལ། སྣང་བཅས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་གཞག་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་གྲུབ་དོན་ལ་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤངས་པ་ཕུན་ཚོགས་མི་འཐད་པའི་དང་། ཡེ་ཤེས་ཕུན་ཚོགས་མི་འཐད་པའི་རྩོད་སྤང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། མུ་སྟེགས་སྤྱོད་པ་པ་ན་རེ། དྲི་མ་སྤངས་པའི་གྲོལ་བ་ཞེས་བྱ་བ། སངས་རྒྱས་པས་འདོད་པའི་ཐར་པ་མེད་དེ། དྲི་མ་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་སྤང་མི་ནུས། ནུས་ཀྱང་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་མེད་པས་མི་ཤེས། ཤེས་ནས་ལན་གཅིག་སྤངས་ཀྱང་མི་བརྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་འཐད་དེ། དྲི་མ་གློ་བུར་བ་ཡིན་པས་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐབས་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་དྲི་མའི་རྒྱུ་མ་རིག་པ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ན་སྤངས་པ་སླར་མི་ལྡོག་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གོམས་པ་མི་སྲིད་པའི་རྩོད་སྤང་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མི་སྲིད་པའི་ 19-6-99a རྩོད་སྤང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་གོམས་པས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་བ་མི་འཐད་དེ། མཆོངས་པ་དང་། ཆུའི་དྲོད་དང་། གསེར་བ་ཞུ་བའི་དཔེས་མཐའ་མེད་དུ་གོམས་པ་དང་། གོམས་པ་ལས་སེམས་ཀྱི་ངང་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་པ་དང་། ལན་གཅིག་སྲིད་ཀྱང་སླར་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། དཔེ་གསུམ་པོ་དེ་དོན་གསུམ་པོའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེར་མི་རུང་སྟེ། མཆོངས་པ་ལུས་ཀྱི་འབད་རྩོལ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆུའི་དྲོད་ཀྱི་རྟེན་མི་བརྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། གསེར་གྱི་ཞུ་བ་ནི་རང་རྒྱུ་ལས་སླར་འབྱུང་བ་སྐྱེ་རུང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་དང་སྙིང་རྗེ་གོམས་པ་ལས་དེའི་ངང་དུ་འགྱུར་བ་སྲིད་མོད། ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་མཐའ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཀུན་མཁྱེན་སྒྲུབ་པར་དཀའོ། །ཞེས་སྤྱོད་པ་པ་དག་ཟེར་རོ། །ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། དགོས་པའི་དོན་ཀུན་ཤེས་པས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་གཞག་པ་དང་། ཤེས་བྱའི་དོན་ཀུན་ཤེས་པས་དེར་གཞག་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། གཙོ་བོའི་དོན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཚུལ་མཁྱེན་པ་ལ་ཀུན་མཁྱེན་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། མི་ཀུན་ཚོགས་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཉིད་འཆད་པ་ནི། དགོས་པའི་དོན་ཀུན་ཤེས་པ་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། ཐམས་ཅད་འདུས་ནས་ཆོས་ཉན་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་བ་ལང་མེད་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡང་ན། རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཤིན་ཏུ་རྟོགས་དཀའ་བ་བདེན་པ་བཞིའི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ན། རྟོགས་སླ་བ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་མཐོང་བ་དང་ཅིག་ཆར་དུ་རྟོགས་པ་ལ་གེགས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཤེས་བྱ་མཐའ་མེ
【現代漢語翻譯】 當以二取無別之現觀瑜伽。 第三，遮破成立之義，有二：遮破斷德不合道理，以及遮破智德不合道理之諍論。第一，外道行者說：『所謂斷除垢染之解脫，是佛教徒所許之解脫是不存在的，因為垢染是心之自性，故無法斷除。即使能斷，也沒有斷除之方便，故無法知曉。即使知曉並斷除一次，也不穩固。』對此，斷除垢染之解脫是合理的，因為垢染是暫時的，並非心之自性；並且有證悟無我之智慧作為方便；並且因為此智慧能斷除垢染之因——無明，故斷除后不會再復發。 第二，分為二：遮破串習不可能之諍論，以及遮破全知不可能之諍論。第一，以方便和智慧串習而生起全知之智慧是不合理的，因為跳躍、水的溫度、融化黃金的例子表明，無止境地串習，以及從串習轉變為心之狀態是不可能的，即使有一次可能，也會再次復發。這三個例子不能作為這三種意義的證明，因為跳躍依賴於身體的努力，水的溫度的所依不穩定，而黃金的融化是將自身轉化為容易產生的狀態。 第二，串習空性和慈悲可能轉變為其狀態，但因為所知境無邊無際，所以難以成就全知。』行者們如是說。對此，有兩種回答：因知曉所有需要之義而安立為全知，以及因知曉所有所知之義而安立為全知。第一，對主要之義不欺騙之方式的知曉被稱為全知，例如，說『眾人聚集』一樣。解釋此義是：知曉所有需要之義，智者們稱之為全知，例如，說『一切聚集聽法』，即使沒有牛也無妨。 第二，又，以隨念可以成立知曉一切所知境之量，因為如果現量見到極難證悟之四諦之義，那麼同時證悟容易證悟之凡夫所見之法也沒有障礙。又，以斷除所有所知障之理由，所知境無邊無際。
【English Translation】 The yoga of appearance is directly established as the direct realization of non-duality. Third, there are two aspects to refuting the inappropriateness of the established meaning: refuting the arguments against the perfection of abandonment and the perfection of wisdom. First, the Tirthikas (non-Buddhist practitioners) say: 'The liberation that is the abandonment of defilements, the liberation that Buddhists accept, does not exist, because defilements are the nature of the mind, so they cannot be abandoned. Even if they could be abandoned, there is no method for abandoning them, so it cannot be known. Even if it is known and abandoned once, it is not stable.' In response, the liberation of abandoning defilements is reasonable, because defilements are adventitious and not the nature of the mind; and because there is wisdom that realizes selflessness as a method; and because it abandons the cause of defilements, ignorance, so abandonment does not revert. Second, there are two parts: refuting the argument that habituation is impossible, and refuting the argument that omniscience is impossible. First, it is unreasonable for the wisdom of omniscience to arise from habituation with skillful means and wisdom, because the examples of jumping, the temperature of water, and the melting of gold show that endless habituation and transformation from habituation into the state of mind are impossible, and even if it is possible once, it will revert. These three examples are not suitable as examples to prove these three meanings, because jumping depends on physical effort, the basis of the temperature of water is unstable, and the melting of gold is transforming itself into a state where it can easily arise from its own cause. Second, it is possible to transform into the state of emptiness and compassion through habituation, but because the objects of knowledge are endless, it is difficult to achieve omniscience,' say the practitioners. In response, there are two answers: omniscience is established by knowing all the necessary meanings, and it is established by knowing all the meanings of what is to be known. First, knowing the way not to be deceived about the main meaning is called omniscience, just like saying 'all the people gathered'. Explaining this meaning is: knowing all the necessary meanings, the wise call it omniscience, for example, saying 'everything gathered to listen to the Dharma', even if there are no cows, there is no fault. Second, also, it is established that there is a valid cognition that knows all objects of knowledge through inference, because if one directly sees the meaning of the four truths that are extremely difficult to realize, then there is no obstacle to simultaneously realizing what is easily realized by ordinary beings. Also, by the reason of abandoning all obscurations of knowledge, the objects of knowledge are endless.
ད་པ་རྣམས་མཁྱེན་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་མཁྱེན་ཏེ། དཔེར་ན། བསྐལ་པའི་བར་དུ་བརྗོད་རྒྱུ་ཡང་མེ་ལོང་གི་ནང་དུ་ཅིག་ཆར་འཆར་བ་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། དོན་ལ་བལྟ་བའི་མངོན་ 19-6-99b སུམ་དག །རང་གིས་དྲངས་པའི་ངེས་པ་དང་། །གཞན་གྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་པ་ཡིས། །འཇུག་ཡུལ་རྟོགས་ཀྱི་རང་གིས་མིན། །ཁ་དོག་འཛིན་པ་རེག་བྱ་ལ། །གཞན་ངེས་མངོན་སུམ་ཡིན་སྲིད་མོད། །ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས། །རེག་བྱ་རྟོགས་ཞེས་སྨྲ་བ་འཁྲུལ། །ཚད་མ་གྲུབ་པའི་དོན་མཐའ་དག །མངོན་སུམ་བཞི་པའི་སྐབས་འདིར་བསྟན། །ཕན་བཞེད་པ་དང་སྟོན་པ་ལ། །ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཅེས་བྱར་བཤད། །ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་གཟིགས་པ་ནི། །བདེ་བར་གཤེགས་དང་སྐྱོབ་པའི་མིང་། །སྐྱེ་བ་དུ་མར་ཐབས་གོམས་པ། །སྲིད་པ་མིན་ཞེས་བརྩད་པའི་ལན། །རྒྱུ་ཚོགས་ཚང་ཞིང་གེགས་མེད་པའི། །རྟགས་ཀྱི་འཁོར་བ་ཡོད་པར་བསྒྲུབས། །སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས། །སྒྲིབ་ཀུན་འཇོམས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། །རྟེན་བརྟན་པ་དང་གོམས་པ་ལས། །ངང་གིས་འཕེལ་བའི་གཏན་ཚིགས་བཤད། །དེ་ཡིས་མཐར་ཕྱིན་དུས་སུ་ནི། །མི་གནས་མྱ་ངན་འདས་པ་དང་། །ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པའི། །ཡེ་ཤེས་གཟིགས་པ་འབད་མེད་གྲུབ། །ཅེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཟློག་ཕྱོགས་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བཤད་པ། གཉིས་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ནི། །མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་དབྱེ་ན། རྟོག་པ་དང་། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཉིས། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་པ་ལའང་རྨི་ལམ་གསལ་སྣང་ལྟ་བུ་ཡིད་ཤེས་དང་། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་ལྟ་བུ་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པ་གཉིས་སོ། །རྟོག་པ་ལ་རྣམ་འགྲེལ་དུ་གསུམ་དུ་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་དྲུག་བཤད་པ་ནི། ལོག་རྟོག་ཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་གསུམ་པོ་དེ་ལས་ཕྱེ་སྟེ་གསུངས་པས་དོན་ལ་མི་མཐུན་པ་མེད་དོ། ། ༈ ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱི་དང་། རྗེས་དཔག་གི་ཚད་འབྲས་སོ། ། ༈ མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་འབྲས། དང་པོ་ལ། གཞན་ལུགས་དགག་པ། རང་ལུགས་གཞག་པ། དེ་གྲུབ་མཐའ་དང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ལ། འདིར་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་སྟེ། ཚད་མ་རྒྱུད་ 19-6-100a ལ་སྐྱེད་པའི་དགོས་པའོ། །དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་དང་། འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བའོ། །འདིར་དང་པོའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་དག་མི་མཐུན་པའི་ཚུལ་ནི། མུ་སྟེགས་སྤྱོད་པ་པ། དང་པོར་དོན་ལ་བལྟ་བའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཚད་མ་དང་། དེའི་འོག་ཏུ། དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ངེས་པའི་རྟོག་པ་འབྲས་
【現代漢語翻譯】 諸佛以一剎那的智慧知曉一切，例如，如同在鏡中同時顯現直至劫末的事物。對於他們，有這樣的說法：是觀察實義的現量。通過自己引發的定解和他者引發的定解，進入對境的認知並非僅憑自身。執著于顏色，對於觸覺，他者定解的現量可能是存在的。然而，說執著于顏色的現量能認知觸覺是錯誤的。所有已成立的量之究竟意義，都在這四種現量的場合中闡述。對於利益和引導者，被稱為方便和智慧。如實和盡所有地觀察，是善逝和救護者的名稱。在多次輪迴中習慣方便，是對『並非存在』的辯駁之迴應。圓滿因緣且無有障礙，成立了相的輪轉。以證悟空性的智慧，作為摧毀一切障礙的知識，闡述了從所依穩固和習慣中，自然增長的理由。由此，在究竟之時，不住涅槃，以及如實和盡所有的智慧觀察，無需勤作即可成就。如是結合。 第二，關於相似現量，包括定義和分類。首先是定義：所有錯誤的意識都被認為是相似現量。其次是分類：分為有分別和無分別兩種意識。無分別的錯誤包括如夢境顯現般的意識，以及如二月顯現般的根識錯誤。有分別的錯誤在《釋量論》中歸納為三種，而在《集論》中則闡述為六種，這是爲了遣除邪分別而從前三者中分離出來闡述的，因此在意義上沒有不一致之處。 第三，關於量和果，分為現量的量和果，以及比量的量和果。 首先，關於現量的量和果，包括駁斥他宗、確立自宗，以及將其與宗義相結合。首先，這裡所說的『果』是指量的果，即在量之相續中產生的必要。這包括兩種：認知所量和對進入之境不欺騙。這裡，闡述第一個論證是適時的。對此，自他宗的觀點各不相同：外道修行者，首先認為觀察實義的無分別意識是量，然後，認知事物自性和差別的分別意識是果。
【English Translation】 The Buddhas know all things in a single moment of wisdom, for example, just as things appear simultaneously in a mirror until the end of the kalpa. To them, it is said: it is the direct perception of observing the true meaning. Through the ascertainment drawn by oneself and the ascertainment drawn by others, the cognition of the object of entry is not solely by oneself. Holding onto color, for touch, the direct perception of other's ascertainment may exist. However, saying that the direct perception of holding onto color can cognize touch is wrong. All the ultimate meanings of the established valid cognition are explained in this context of the four direct perceptions. For the benefit and the guide, they are called means and wisdom. Seeing as it is and as many as it is, are the names of the Sugata and the protector. Habituation to means in many lifetimes is the response to the debate of 'not being existence'. The complete collection of causes and without obstacles, establishes the cycle of signs. With the wisdom of realizing emptiness, as the knowledge of destroying all obscurations, the reason for the natural increase from the stability and habituation of the support is explained. By that, at the time of completion, non-abiding nirvana, and the wisdom of seeing as it is and as many as it is, are accomplished effortlessly. Thus combined. Second, regarding apparent direct perception, it includes the definition and the divisions. The first is the definition: all erroneous consciousnesses are considered to be apparent direct perception. The second is the division: it is divided into two types of consciousness, conceptual and non-conceptual. Non-conceptual errors include mind consciousness such as dream appearances, and root consciousness errors such as the appearance of two moons. Conceptual errors are summarized into three in the Commentary on Valid Cognition, while six are explained in the Compendium of Topics, which are explained separately from the former three in order to dispel wrong conceptions, so there is no disagreement in meaning. Third, regarding valid cognition and its result, there are two types: the valid cognition and result of direct perception, and the valid cognition and result of inference. First, regarding the valid cognition and result of direct perception, it includes refuting other systems, establishing one's own system, and combining it with tenets. First, the 'result' here refers to the result of valid cognition, which is the necessity generated in the continuum of valid cognition. This includes two aspects: cognizing the object to be measured and not deceiving the object of entry. Here, explaining the proof of the first is timely. Regarding this, the views of self and other schools differ: the non-Buddhist practitioners, first consider the non-conceptual consciousness that observes the meaning of reality as valid cognition, and then, the conceptual consciousness that ascertains the nature and differences of things as the result.
བུར་འདོད། རིགས་པ་ཅན་པ། དབང་དོན་ཕྲད་པ་ཚད་མ་དང་། དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་དོན་རྟོགས་པ་འབྲས་བུར་འདོད། བྱེ་བྲག་པ། ཡོན་ཏན་སོགས་ཁྱད་པར་འཛིན་པ་ཚད་མ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་རྫས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་འབྲས་བུར་འདོད། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ཚད་མ་དང་། དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་འབྲས་བུར་འདོད། དེ་དག་མི་འཐད་དེ། རྫས་ཐ་དད་པ་བྱ་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། ཚད་འབྲས་གཉིས་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། རྣམ་པར་བཞག་བྱའི་འབྲས་བུ་ཉིད་ལ་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་ཞེས་བཞེད་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཚད་མ་མངོན་རྗེས་གཉིས་ནི། ཁྱད་གཞི་སྟེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དང་། རྣམ་པར་བཞག་བྱའི་འབྲས་བུ་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པ་དང་། ཤེས་པ་རང་རིག་པའོ། །འབྲས་བུ་དེའི་རྣམ་འཇོག་གི་རྒྱུ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ནི་ཚད་མ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་གྱི། མི་སླུ་བའི་རིག་པ་ལ་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། གཟུང་རྣམ་དང་། འཛིན་རྣམ་མོ། །དང་པོ་ནི། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་སྟེ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་དོན་དང་འདྲ་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །འདི་མ་དཔྱད་པའི་ཚེ་དོན་རིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། དཔྱད་པའི་ཚེ་རང་རིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། འཛིན་རྣམ་ནི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་རང་རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །འོ་ན་དོན་དང་འདྲ་བ་དེ། འབྲས་བུ་གཉིས་ཀའི་སྒྲུབ་བྱེད་ 19-6-100b ཡིན་ནམ། གང་རུང་གཅིག་གི་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཚད་འབྲས་དང་པོའི་སྐབས་སུ་དོན་རིག་པ་དང་། ཕྱི་མར་རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་བཤད་པ་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་མཐར་ཐུག་པ་ལ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིག་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་བརྟག་པ་གཉིས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཉེས་པ་དེས་མི་གནོད་དེ། འཇིག་རྟེན་ན་ཕའི་གཟུགས་དང་འདྲ་བ་ལ་བུས་ཕའི་གཟུགས་འཛིན་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟར། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་དོན་རིག་གོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ལྟར། ཚད་འབྲས་དང་པོའི་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་དེ་གྲུབ་མཐའ་བཞི་དང་སྦྱར་ན། འབྲས་བུ་དོན་རིག་དང་རང་རིག་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་བཤད་པ་དེ་ལ། རང་རིག་གི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ནི། རང་རིག་ཁས་ལེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཕལ་ཆེར་མཐུན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ནི་ཀུན་ལ་སྦྱར་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེའི་ཚེ་ན། གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ་ལ་རང་རིག་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་བརྫུན་པས་གཟུང་རྣམ་ཤེས་པར་མི་འདོད
【現代漢語翻譯】 說一切有部：認為根識與對境相遇是量（pramana），由此產生的對境的認識是果（phala）。 勝論派：認為認識自性等差別是量，認識具有差別的實法是果。 經量部：認為有表色的根識是量，由此產生的認識是果。 這些觀點不合理，因為不同的實法不能有共同的作用。 第二種觀點，即自宗的觀點是：量和果不是能生和所生的關係，而是作為安立的因和所安立的果，因此被稱為量和果。在此，量，即現量和比量，是具有差別的所立之法（khyad gzhi ste bsgrub bya'i chos can no），也就是所要證明的法之自性。所量，即認識，是差別的法，是所安立的果，也是所要證明的法。它又分為兩種：認識外境和認識自身的自證。 果的安立之因和能立被稱為量，能立被稱為量的意義在於，它不是指不欺騙的認識。它也分為兩種：所取相和能取相。第一種是境的顯現，也稱為與境相似的名相。在未經觀察時，它是境識的能立；在經過觀察時，它是自證的能立。能取相在任何情況下都是自證的能立。那麼，與境相似的顯現，是兩種果的能立，還是其中一種的能立？如果是第一種情況，就不會對相違的事物產生錯覺；如果是第二種情況，那麼在量果的第一種情況下，境識，以及在後一種情況下，自證，作為果的說法就矛盾了。如果這樣認為，那麼在經量部的究竟觀點中，由於不承認境相的認識能夠認識外境，因此接受第二種情況。即使如此，這個過失也不會造成損害，就像世間上說兒子具有和父親相似的相貌，兒子能夠認識父親的相貌一樣，境相的認識能夠認識境，這在世間上是廣為人知的，因此可以這樣安立量果的第一種情況。 第三，如果將此與四宗派結合起來，那麼將果確定為境識和自證兩種，對於自證的量果安立，大多數承認自證的宗派是相同的，正如所說：'這適用於一切。'因此，在這種情況下，將所取相作為所量，並將自證作為果是不合理的，因為相是虛假的，所以不認為所取相是認識。
【English Translation】 The Sautrantika: considers the encounter between the root consciousness and the object to be pramana (means of valid cognition), and the resulting cognition of the object to be phala (result). The Vaisheshika: considers the cognition of distinctions such as qualities to be pramana, and the cognition of substances with distinctions to be phala. The Svatantrika-Sautrantika: considers the root consciousness with form to be pramana, and the resulting cognition to be phala. These views are unreasonable because different substances cannot have a common function. The second view, which is our own system, is that pramana and phala are not related as producer and produced, but rather as the cause of establishment and the result of what is established, hence they are called pramana and phala. Here, pramana, i.e., direct perception and inference, is the subject of the property to be proven (khyad gzhi ste bsgrub bya'i chos can no), which is the nature of the dharma to be proven. The object of cognition, i.e., knowledge, is the property of distinction, the result of what is established, and also the dharma to be proven. It is further divided into two types: cognition of external objects and self-cognition of oneself. The cause of the establishment of the result and the proof are called pramana, and the meaning of calling the proof pramana is that it does not refer to non-deceptive knowledge. It is also divided into two types: the apprehended aspect and the apprehending aspect. The first is the appearance of the object, also known as the name similar to the object. When unexamined, it is the proof of object consciousness; when examined, it becomes the proof of self-cognition. The apprehending aspect is the proof of self-cognition in all circumstances. So, is the appearance similar to the object the proof of both results, or the proof of one of them? If it is the first case, there will be no delusion about contradictory things; if it is the second case, then in the first case of pramana and phala, the statement that object consciousness, and in the latter case, self-cognition, are the results is contradictory. If you think so, then in the ultimate view of the Sautrantika, since it does not admit that the cognition of object appearance can cognize external objects, it accepts the second case. Even so, this fault does not cause harm, just as in the world it is said that a son has a face similar to his father, and the son can recognize his father's face, so the cognition of object appearance can recognize the object, which is well known in the world, so the first case of pramana and phala can be established in this way. Third, if this is combined with the four schools of thought, then the determination of the result as two types, object consciousness and self-cognition, for the establishment of pramana and phala of self-cognition, most schools that admit self-cognition are the same, as it is said: 'This applies to all.' Therefore, in this case, it is unreasonable to take the apprehended aspect as the object of cognition and self-cognition as the result, because the aspect is false, so the apprehended aspect is not considered to be knowledge.
་པས་སོ། །འོ་ན་དོན་རིག་གི་ཚད་འབྲས་ཀྱང་འཇོག་ཚུལ་མཚུངས་སམ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། དོན་རིག་སྨྲ་བས་རང་རང་གི་གྲུབ་མཐའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཚད་འབྲས་འཇོག་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས། དོན་རྟོགས་མཚན་ཉིད་པ་དང་། དོན་མཐོང་བའི་རྟེན་བཅས་ཀྱི་དབང་པོ་ཚད་འབྲས་སུ་འདོད། མདོ་སྡེ་པས། དོན་རྟོགས་བཏགས་པ་བའི་ཐ་སྙད་དང་། དོན་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ཚད་འབྲས་སུ་འདོད། སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པས། གཟུང་རྣམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་དང་། གཟུང་རྣམ་དེ་འཇལ་བའི་འཛིན་རྣམ་ཚད་འབྲས་སུ་འདོད། རྣམ་བརྫུན་པ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་རང་རིག་དང་། དེའི་འཛིན་རྣམ་ཚད་འབྲས་སུ་བཞེད་དོ་ཞེས་བཤད་ན་ལེགས་ཀྱང་། འགྲེལ་པ་འདི་དང་། སློབ་དཔོན་རྩང་ནག་པས། དོན་དུ་སྣང་བའི་སྒྲོ་ 19-6-101a བཏགས་གཞལ་བྱ། དེ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཚད་མ་རང་རིག་བཏགས་པ་བའི་ཐ་སྙད་འབྲས་བུར་འདོད་དོ། །ཞེས་བཤད། དེ་ཡང་རྩང་ནག་པ་ནི། ཚད་འབྲས་གཉིས་མཚན་མཚོན་དུ་འཇོག་པ་ལྟ་ཞོག །བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཡང་མི་འདོད་པས་འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་བཞག་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་ལ། འགྲེལ་པ་འདིར་ནི། གཞལ་བྱ་གཟུང་རྣམ་དེ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཚད་མ། ཞེས་གསུངས་པས། དེ་ལ་རང་རིག་བཏགས་པ་བས་ཁྱབ་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་དོ། །འོ་ན་དེ་ལྟར་བཞི་ལས། སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་རང་ལུགས་གང་ཡིན་ཞེ་ན། ཕྱ་བསྡུས་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་ལེན་པའི་ཚེ། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་བཀག་ནས། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལྟར་དོན་རྟོགས་མཚན་ཉིད་པ་འབྲས་བུར་ཁས་ལེན་ལ། བསྟན་བཅོས་འདིར་ནི། ལུགས་དེ་ལེགས་པར་བཀག་ནས། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་ལེན་པ་ན། ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ལ། རང་རིག་མཚན་ཉིད་པ་དང་། དོན་རིག་བཏགས་པ་བའི་ཐ་སྙད་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་དེ། མདོ་སྡེ་པའི་རང་ལུགས་ཡིན་པ་དེ་ཉིད། བསྟན་བཅོས་འདིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་རང་ལུགས་མཐར་ཐུག་པའོ། །ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྗེས་དཔག་གི་ཚད་འབྲས། གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་འབྲས་ལ། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་དང་། རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། རློམ་ཚོད་ལ་ལའི་མེ་རང་མཚན་དང་། སོང་ཚོད་ལ་ལ་མེའི་ཚོགས་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་གཞལ་བྱ་ལ། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་དུ་བའི་རྟགས་ལས་བྱུང་བའི་སྟེ་རྟེན་པའི་གཞན་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་ལ། གཞན་སེལ་དེ་རྟོགས་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་ཞེས་མཁས་པ་རྣམས་བཞེད་དོ། །དེའང་འདི་ལྟར། སྣང་བརྟགས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་ལ་མེའི་ཚོགས་དོན་གཞལ་བྱ། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་ཚོགས་དོན་དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གསར་དུ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་བློ་ཚད་མ། དེ་རྟོགས་པ་འབྲས་བུ། ཞེས་འཇོག་པའི་དོན་ནོ། །འདིར་
【現代漢語翻譯】 那麼，對於意義之學的量和果，其安立方式也相同嗎？回答說：不相同。意義之學的論者各自憑藉其宗派的力量來安立量和果。如何安立呢？有部宗認為，對意義的領悟具有自相，以及能見意義的所依，這些是量和果。經部宗認為，對意義的領悟是假立的名稱，以及與意義相似而生起的意識，這些是量和果。唯識宗的真實現象派認為，體驗所取現象的自證，以及衡量所取現象的能取現象，這些是量和果。虛假現象派認為，能取和所取二者無別的自證，以及它的能取現象，這些被認為是量和果。如果這樣說也可以，但是這個註釋和尊者藏納巴說：『顯現為意義的增益是所量，執持它的意識是量，自證是假立的名稱，是果。』這樣說。藏納巴不是將量和果安立為同義詞，甚至不認為所立是能立，所以即使安立能取現象為量也沒有矛盾。而這個註釋中說：『所量是所取現象，執持它的意識是量。』這樣說，所以承認它被自證假立所周遍也沒有矛盾。那麼，在這四種觀點中，造了七部論的作者的自宗是什麼呢？恰巴彙集派及其追隨者在承認外境時，遮破了經部宗的觀點，按照有部宗的觀點，承認對意義的領悟具有自相是果。但是，這部論典中很好地遮破了那個觀點，在承認外境時，外境是所量，自證具有自相，對意義的領悟是假立的名稱，安立為果，這正是經部宗的自宗，這部論典中在外境成立的場合，這是最究竟的自宗。是這樣認為的。 第二，關於比量的量和果，有經部宗的觀點和唯識宗的觀點。首先是經部宗的觀點：對於某些推測之處的火的自相，以及某些已去之處的火的集合，意義上的他者排除是所量，從具有三種理的煙的因產生的，也就是依賴於他者排除的境的意識是量，證悟他者排除是果，諸位智者是這樣認為的。也就是這樣，對於尚未區分顯現和推測的火的集合，意義是所量，依靠具足三種理的因，對於集合意義新斷除增益的意識是量，證悟它是果。是這樣安立的意義。在這裡
【English Translation】 So, are the ways of establishing validity and result the same for epistemology? The answer is no. Epistemologists establish validity and result based on the strength of their respective tenets. How so? The Vaibhashikas (Particularists) consider the comprehension of meaning with its own characteristics and the basis for seeing meaning as validity and result. The Sautrantikas (Sutra Followers) consider the comprehension of meaning as a nominal designation and the consciousness that arises similarly to meaning as validity and result. The true-aspect Mind-Only school considers the self-awareness that experiences the apprehended aspect and the apprehending aspect that measures the apprehended aspect as validity and result. The false-aspect school considers the self-awareness that is non-dualistic between the apprehended and the apprehender and its apprehending aspect as validity and result. It would be good to say that, but this commentary and the teacher Tsangnakpa say: 'The imputation that appears as meaning is the object to be measured, the consciousness that grasps it is validity, and self-awareness is a nominal designation, the result.' Tsangnakpa does not establish validity and result as synonyms, and does not even consider the probandum as the means of proof, so there is no contradiction even if the apprehending aspect is established as validity. But this commentary says: 'The object to be measured is the apprehended aspect, and the consciousness that grasps it is validity.' Therefore, there is no contradiction in admitting that it is pervaded by nominal self-awareness. So, among these four views, what is the self-system of the author who composed the seven treatises? The followers of Chapha Chokyi Senge, when accepting external objects, refute the view of the Sautrantikas and, according to the view of the Vaibhashikas, accept that the comprehension of meaning with its own characteristics is the result. However, in this treatise, that view is well refuted, and when accepting external objects, the external object is the object to be measured, self-awareness has its own characteristics, and the comprehension of meaning is a nominal designation, established as the result, which is precisely the self-system of the Sautrantikas, and in this treatise, in the context of establishing external objects, this is the ultimate self-system. That is the view. Secondly, regarding the validity and result of inference, there are the views of the Sautrantikas and the Mind-Only school. First, the view of the Sautrantikas: For the self-characteristic of fire in some place of presumption, and the collection of fire in some place that has gone, the exclusion of others in meaning is the object to be measured, and the consciousness of the object of the exclusion of others that arises from the sign of smoke with three modes, that is, dependent on it, is validity, and the realization of the exclusion of others is the result, so the scholars think. That is, in this way, for the collection of fire whose appearance and presumption have not been distinguished, the meaning is the object to be measured, and relying on the sign that possesses the three modes, the consciousness that newly cuts off the imputation on the collection of meaning is validity, and realizing it is the result. That is the meaning of establishing it. Here
ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་མི་བཞེད་ 19-6-101b ཀྱང་། རྗེས་དཔག་མི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་སེམས་ཙམ་པའི་ངོར་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་དེའི་གཞན་སེལ་རྟོགས་པ་ལ་དེ་རྟོགས་པར་གཞག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ། རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ལ་འབྲས་རྟགས་མི་བཞེད་དེ། བཞེད་ན། དུར་སྣང་གི་བློ་དེ་མེར་སྣང་གི་བློའི་འབྲས་བུ་ཡིན་དགོས་པ་ལས། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དུར་སྣང་སྔར་བྱུང་ལ། མེར་སྣང་ཕྱིས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མེར་སྣང་བག་ཆགས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལས་དུར་སྣང་བའི་བག་ཆགས་སྐྱེ་བ་དེས་ན། དུ་བར་སྣང་བའི་རྟགས་ཀྱིས། ལར་སྣང་བའི་སྟེང་དུ། མེར་སྣང་སྔ་མའི་བག་ཆགས་སྔོན་དུ་སོང་བར་རྟོགས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། རྗེས་དཔག་ཡིན་ཞེས་མཁས་པ་རྣམས་བཞེད་དེ། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་སྐྱེས་བུ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། ཚད་འབྲས་གཉིས་ལ་ཁྱབ་པ་ཡི། །སྒོ་བཞི་བརྩི་བ་འཕགས་ཡུལ་གྱི། །གཞུང་ལུགས་དག་ནས་འབྱུང་བ་མེད། །འཇོག་བྱེད་ཅེས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི། །མིང་ཡིན་རྣམ་པར་གཞག་བྱ་ཡང་། །བསྒྲུབ་བྱའི་མིང་ཡིན་དེ་ཙམ་གྱིས། །མཚན་མཚོན་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ན། །ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཕྱིར་རོ། །རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་ཚད་མ་ནི། །རྫས་ཡོད་དོན་དང་འབྲས་བུ་ཡང་། །བཏགས་ཡོད་མིང་ཡིན་དེ་ལྟ་ནའང་། །བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། །ཆོས་ཅན་ཚད་མས་ངེས་པའི་བློས། །དེ་ཡི་སྟེང་དུ་དོན་རྟོགས་པ། །གྲུབ་ཟིན་ཕྱིར་ན་སྒྲུབ་མི་དགོས། །དོན་རྟོགས་པ་ཡང་དོན་འདྲ་བའི། །བཏགས་མིང་ཡིན་གྱི་བཤད་འཇུག་གི །རྒྱུ་མཚན་ཡོད་པའི་མིང་མིན་ཏེ། །ཤེས་པ་རྣམ་བཅས་ཕྱོགས་ལ་ནི། །དོན་རྟོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཞེད། །ཕྱ་པ་རང་རིག་གཞན་རིག་གི །ཚད་མ་གཉིས་པོ་འབྲས་བུ་དང་། །རང་མྱོང་བ་དང་གཞན་མྱོང་བས། །སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་ཚད་མ་ཉིད། །ཡིན་ཕྱིར་མཚན་མཚོན་ཉིད་རིགས་ཀྱང་། །བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དངོས་མིན་ཏེ། །ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ 19-6-102a པ་ནི། །རྨོངས་པ་ཁོ་ནའི་དབང་བྱས་ཕྱིར། །མཁས་ལ་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ། །འཇོག་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཞེས་ཟེར། །བསྟན་བཅོས་འདིར་ནི་དོན་འདྲ་བ། །དོན་རྟོགས་པ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན། །རང་ཉིད་རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དངོས། །ཡིན་ཞེས་མདོ་སྡེ་སྨྲ་བའི་ལུགས། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། །འབྲས་བུ་རང་རིག་ཁོ་ནར་ངེས། །སྒྲུབ་བྱེད་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་དང་། །འཛིན་པའི་རྣམ་པའི་བྱེ་བྲག་གིས། །གཉིས་ཡིན་གཉིས་ཀའང་དོན་སྒྲུབ་པ། །ཡིན་ཕྱིར་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་དང་། །གྲུབ་ཟིན་གྲུབ་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། །དོན་སྣང་ཤེ
【現代漢語翻譯】 不承認對外境的現量 雖然如此，但並非不承認比量，因為承認比量是了知外境的量。而外境對於唯識宗而言，需要通過理證來成立。此處也將對外境的遮遣之證認識作為對外境的認識。 第二種觀點是：有些人說，在唯識宗的觀點中，不承認果證。如果承認，那麼墳墓景象的意識必須是火景象意識的果，但事實並非如此，因為墳墓景象先出現，而火景象后出現。如果這樣說，那麼從火景象的習氣精華中產生墳墓景象的習氣，因此，以墳墓景象作為理證，在墳墓景象之上，了知火景象先前的習氣先行的意識，是有法，是比量，智者們是這樣認為的。因為是依靠具有三相的理證，對於自己的行境，是不會欺騙行者的知識。 對於這些人，這樣說：『量和果二者具有周遍關係的四種安立方式，並非出自聖地的論典。』『安立』是『成立者』的名稱，『安立處』也是『所成立』的名稱，僅僅因為這些，如果承認是能立和所立的關係，那麼就會出現太過分的後果。榮羅大師說，量是實有事物和果，也是假名，即使如此，也不是所成立和能成立的關係。因為有法已經被量所決定，在其之上已經成立了對外境的認識，所以不需要再成立。對外境的認識也是與外境相似的假名，而不是具有解釋作用的原因的名稱，因為對於有相識的宗派來說，不承認對外境的認識。 恰巴認為，自證和他證的兩種量，以及自己體驗和他人體驗，是能斷除增益的量，因此是能立和所立的關係，但並非是所成立和能成立的實體，僅僅是名言上的成立，是因為被愚昧所支配。對於智者來說，不會安立量和果，是這樣說的。這部論典中，與外境相似的對外境的認識，不是能立，而是認識自己的能立實體，這是經部宗的觀點。因此，所成立和果，必定是自證。能立是所取相和能取相的差別，二者都是成立外境的，因此不是僅僅是名言，也不是已經成立的成立，因為外境顯現的知識……
【English Translation】 Non-acceptance of Direct Perception of External Objects However, it is not that inference is not accepted, because it is accepted as a valid means of knowing it. And external objects, in the view of the Mind-Only school, must be established by reasoning. Here, too, the understanding of the exclusion of others is taken as the understanding of that. The second is: Some say that in the system of consciousness-only, the result-sign is not accepted. If it is accepted, then the mind of the cemetery appearance must be the result of the mind of the fire appearance. But that is not the case, because the cemetery appearance occurs earlier, and the fire appearance occurs later. If you say so, then from the essence of the habit of the fire appearance, the habit of the cemetery appearance arises. Therefore, by the sign of the cemetery appearance, on the appearance of the cemetery, the mind that realizes that the previous habit of the fire appearance has preceded is the subject of the dharma, and it is inference, so the wise ones think. Because it relies on the sign with three aspects, it is a knowledge that does not deceive beings in its object of entry. To those, it is said: 'The four ways of calculating the pervasiveness of the two, the measure and the result, do not come from the scriptures of the noble land.' 'Establishing' is the name of 'establisher', and 'establishment' is also the name of 'what is to be established', just because of these, if you admit that it is the relationship between the establisher and the established, then there will be too much consequence. Rong Lotsawa said that the measure is a real thing and a result, and it is also a nominal name, even so, it is not the relationship between what is to be established and what is to be established. Because the mind of the subject of dharma has been determined by the measure, and the understanding of the object has been established on it, it is not necessary to establish it. The understanding of the object is also a nominal name similar to the object, and it is not a name with a reason for explanation, because for the school of knowledge with aspects, it is not admitted that there is an understanding of the object. Chapha believes that the two measures of self-awareness and other-awareness, and self-experience and other-experience, are the measures that cut off superimposition, so it is reasonable to be the relationship between the establisher and the established, but it is not the entity of what is to be established and what is to be established, it is only the establishment of terms, because it is dominated by ignorance. For the wise, there will be no establishment of measure and result, it is said. In this treatise, the understanding of the object similar to the object is not the establisher, but the entity of the establisher who knows himself, this is the view of the Sutra school. Therefore, what is to be established and the result must be self-awareness. The establisher is the difference between the apprehended aspect and the apprehender aspect, and both are establishing the object, so it is not just a term, nor is it an established establishment, because the knowledge of the object appearance...
ས་པས་དོན་རྟོགས་པ། །མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཡིན་ཕྱིར་དང་། །དེ་ཡི་སྟེང་དུ་དོན་རྟོགས་པ། །བཀག་ནས་རང་ཉིད་རིག་པ་ནི། །ངེས་པར་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་པོ་རྣམ་བཅས་དང་། །རྣམ་མེད་སྨྲ་བའི་གཞུང་གིས་ཕྱེ། །ཞེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་མངོན་སུམ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྟེ་དགུ་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༄། །རྗེས་དཔག་བཤད་པ་ལ། རང་དོན་རྗེས་དཔག་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་བཤད་པ་ལ། མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། སོ་སོའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། རྗེས་དཔག་ལ་དངོས་བཏགས་མ་ཕྱེ་བར་དབྱེ་ན། རང་དོན་དང་། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དེའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བའོ། ། ༈ རང་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་དོན་ཏེ་གཞལ་བྱ་མཐོང་བ་སྟེ་རྟོགས་ཤིང་། འཇུག་ཡུལ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གང་གིས་རྟོགས་པའི་རྟགས་དང་། དེས་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱའོ། ། ༈ གང་གིས་རྟོགས་པའི་རྟགས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་ལྟོས་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་ཕྱོགས། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ལྟོས་གཞི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས། དེ་དག་ལྟོས་གཞིར་འཇོག་པའི་འཐད་པའོ། ། ༈ རྟགས་ཀྱི་ལྟོས་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ལ། ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་ཕྱོགས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྗེས་སུ་ 19-6-102b དཔག་བྱའི་སྒྲ་དོན་སྤྱིར་བསམ་པ། སྐབས་སུ་བབ་པའི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་ངེས་པར་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། གང་ལ་འཇུག་པ་ཡུལ་གྱི་ངེས་པ། གང་དུ་འཇུག་པ་གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་པ། ཇི་ལྟར་འཇུག་པ་སྒྲའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་ཞེས་པའི་མིང་ནི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚོགས་པ་བརྗོད་པ་ལ་དངོས་མིང་ཡིན་ཞིང་། ཕྱོགས་མཚན་ཉིད་པ་དེའི་ཕྱོགས་རེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ན། ཡ་གྱལ་གཉིས་ལའང་ཕྱོགས་ཀྱི་མིང་བཏགས་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་གླང་ཞབས་ཀྱིས། རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཚོགས་པ་ཉིད། །ཡིན་ཕྱིར་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དག །གཙོ་བོ་མིན་ཀྱང་ཕྱོགས་གཅིག་ཕྱིར། །བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོགས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་མིང་དོན་གསུམ་ལ་འཇུག་ན་འཇུག་པ་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་སྟོབས་ཀྱིས་གོ་བའི་ཕྱིར། སེནྡྷ་བའི་སྒྲ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་མིང་དང་བཏགས་མིང་གི་ཁྱད་པར། དངོས་དང་བཏགས་ཆོས་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར། སྔོན་ཏེ་ཐོག་མར་སྦྱར་བའི་མིང་གང་ཞིག །ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུའང་དོན་དེ་ཉིད་གོ་བ་ནི
【現代漢語翻譯】 因為通過地基（ས་པས་，sapas）來理解意義是不成立的， 並且在地基之上理解意義， 被禁止后，認識到自身（的意義）， 是必須確定的， 因此，兩種論證方式， 通過有相和無相的論述來區分， 這樣結合在一起。 《量理寶藏論》中，現量觀察的第九品釋論完畢。
關於比量（རྗེས་དཔག་，rjes dpag）的闡述， 首先是自義比量（རང་དོན་རྗེས་དཔག་，rang don rjes dpag）的闡述。 第二部分是關於比量的闡述， 包括連線語和各個部分的意義。 首先，在沒有區分真實和假定時對比量進行分類， 分為自義比量和 他義比量（གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་，gzhan don rjes dpag）兩種。 第二部分分為兩部分，第一部分包括： 定義和 必須確定其自性。
自義比量的定義： 首先，從具有三種特徵的因（རྟགས་，rtags）中，理解到所量（གཞལ་བྱ་，gzhal bya）之義，即見到， 並且對於進入的對象，是一種新穎且不欺騙的認知。 第二部分分為兩部分：通過什麼來理解的因， 以及通過它所理解的所立宗（སྒྲུབ་བྱ་，sgrub bya）。
通過什麼來理解的因： 首先分為兩部分：確定因的所依處， 以及依賴於此的因的詳細分類。 第一部分分為三部分：第一個特徵的所依處——宗（ཕྱོགས，phyogs）， 隨同和相異的所依處——同品（མཐུན་ཕྱོགས，mthun phyogs）和異品（མི་མཐུན་ཕྱོགས，mi mthun phyogs）， 以及將這些作為所依處的合理性。
確定因的所依處，包括：第一個特徵的所依處——宗： 首先分為兩部分： 19-6-102b 對比量對象的總義進行思考， 必須確定當下情境中的意義差別。 第一部分分為三部分：確定進入什麼——對象的確定， 確定在哪裡進入——狀態的確定， 以及如何進入——聲音的定義。 首先，『宗』這個名稱，對於表達法（ཆོས་，chos）和有法（ཆོས་ཅན，chos can）的集合來說是實名， 因為具有宗的特徵，所以它的一部分也被稱為宗， 如法稱（ཆོས་གྲགས་，Chos grags）在《釋量論》（Pramāṇavārttika）中說： 『因為因的所立宗是集合， 所以法和有法， 即使不是主要的，因為是一個宗， 也被認為是所立宗。』 第二，如果宗這個名稱可以指代三種意義，那麼指代就會混亂。 答：不是的，因為可以通過情境的力量來理解，就像sindhu（སེནྡྷ་བ་）這個詞一樣。 第三部分分為兩部分：實名和假名的區別， 以及思考真實和假定的法。 首先，不依賴於原因和必要， 最初使用的名稱， 在術語中也能理解那個意義。
【English Translation】 Because understanding the meaning through the ground (ས་པས་, sapas) is not established, And upon that ground, understanding the meaning, Having been prevented, realizing oneself (the meaning), Is necessarily to be established, Therefore, the two means of proof, Are distinguished by the treatises that speak of with-aspects and without-aspects, Thus it is combined. The ninth chapter, an examination of direct perception, from the Treasury of Logic is completed.
Regarding the explanation of inference (རྗེས་དཔག་, rjes dpag), First, the explanation of inference for oneself (རང་དོན་རྗེས་དཔག་, rang don rjes dpag). The second part is the explanation of inference, Including the connecting words and the meaning of each part. First, classifying inference without distinguishing between real and imputed, There are two types: inference for oneself and Inference for others (གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་, gzhan don rjes dpag). The second part has two parts, the first of which includes: The definition and The necessity of determining its own nature.
The definition of inference for oneself: First, from the sign (རྟགས་, rtags) with three characteristics, the object to be inferred is seen and understood, And for the object it enters, it is a new and non-deceptive cognition. The second part has two parts: the sign by which one understands, And the probandum (སྒྲུབ་བྱ་, sgrub bya) that is understood by it.
The sign by which one understands: First, there are two parts: identifying the basis of dependence of the sign, And the detailed classification of the sign that depends on it. The first part has three parts: the basis of dependence of the first characteristic—the subject (ཕྱོགས, phyogs), The basis of dependence for concomitance and counter-concomitance—homologue (མཐུན་ཕྱོགས, mthun phyogs) and heterologue (མི་མཐུན་ཕྱོགས, mi mthun phyogs), And the reason for establishing these as the basis of dependence.
Identifying the basis of dependence of the sign, including: the basis of dependence of the first characteristic—the subject: First, there are two parts: 19-6-102b Thinking about the general meaning of the object to be inferred, It is necessary to determine the difference in meaning in the present situation. The first part has three parts: determining what it enters—the determination of the object, Determining where it enters—the determination of the state, And how it enters—the definition of the sound. First, the name 'subject' is a real name for expressing the collection of dharma (ཆོས་, chos) and the possessor of dharma (ཆོས་ཅན, chos can), Because it has the characteristics of a subject, a part of it is also called a subject, As Dharmakirti (ཆོས་གྲགས་, Chos grags) said in Pramāṇavārttika: 'Because the probandum of the sign is a collection, Therefore, dharma and the possessor of dharma, Even if not the main ones, because it is one subject, It is considered the probandum.' Second, if the name 'subject' can refer to three meanings, then the reference will be confused. Answer: No, because it can be understood by the power of the context, like the word 'sindhu' (སེནྡྷ་བ་). The third part has two parts: the difference between real name and imputed name, And thinking about the real and imputed dharmas. First, without relying on reason and necessity, The name that was initially used, Can also understand that meaning in terminology.
་དངོས་མིང་ཡིན་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་ལ་གྲགས་པའི་མིང་ཞིག །དགོས་པ་དང་རྒྱུ་མཚན་འགའ་ལ་ལྟོས་ནས། དོན་གཞན་རྟོགས་པའི་ཆེད་དུ་སྦྱར་བའི་མིང་དེ་བཏགས་པའི་མིང་དུ་འདོད་དོ། །གཞུང་འདིར་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི། མིང་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། སྨྲ་སྒོ་ལས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཡང་མིང་གི་ཐོག་མ་དང་། །རྗེས་སུ་གྲུབ་པ་རྣམ་པ་གཉིས། །ཐོག་མ་འདོད་རྒྱལ་མིང་ཡིན་ཏེ། །རྗེས་གྲུབ་དང་ནི་དོན་ལྡན་དང་། །འདོད་རྒྱལ་གཉིས་ཀར་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ནི། མིང་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐོག་མ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་མིང་དང་། རྗེས་སུ་གྲུབ་པའི་མིང་གཉིས། དེ་ལའང་འདོད་རྒྱལ་དང་། དོན་ལྡན་གཉིས། དེ་ལྟར་གསུམ་ལས། དང་པོ་ 19-6-103a གཉིས་ལ་དངོས་མིང་གིས་ཁྱབ་ཅིང་། གསུམ་པ་ལ་དངོས་མིང་དང་། བཏགས་མིང་དུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདོད་རྒྱལ་གྱི་མིང་ངམ། དངོས་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཚང་བའི་མིང་དེ་དངོས་མིང་གི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན། རི་དྭགས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ལ་སེང་གེ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མའི་མིང་དང་། ཁྱི་ནག་པོ་ལ་དུང་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་རྗེས་གྲུབ་ཀྱི་འདོད་རྒྱལ་ཞེས་བྱའོ། །དོན་དང་ལྡན་པའི་མིང་གང་ཞིག །བཏགས་པའི་སྒྲ་བཤད་པ་ལྔ་པོ་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་སྒྲ་བཤད་དུ་ཡོད་པའི་མིང་དེ། བཏགས་མིང་གི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན། འདྲ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་དང་། འབྲེལ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་ལས་བཟློག་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་གཉིས་རྟོགས་སླ་ལ། གསུམ་པ་ནི། བླུན་པོ་ལ་ལྷ་དགའ་བ་དང་། མིག་དམར་ལ་བཀྲ་ཤིས་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་དངོས་དང་བཏགས་ཆོས་བསམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཚོགས་དོན་ལ་དངོས་ཆོས་བསམ་པ་དང་། ཡ་གྱལ་གཉིས་ལ་བཏགས་ཆོས་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚོགས་དོན་ལ་ཕྱོགས་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་གེ་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ལ་དོན་དེ་ལ་མིང་དེ་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན། བཏགས་པའི་དགོས་པ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པ་ལ་ནི་འདྲ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དང་། འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྨན་བྱ་རོག་རྐང་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་དང་། ཚོགས་པའི་འབྲེལ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་གཉིས། དེ་ལའང་ཚོགས་པའི་མིང་ཡ་གྱལ་ལ་བཏགས་པ་དང་། ཡ་གྱལ་གྱི་མིང་ཚོགས་པ་ལ་བཏགས་པ་གཉིས་ལས། འདིར་ནི་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པོ་ཕྱོགས་མཚན་ 19-6-103b ཉིད་པ་དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རས་ཡུག་གི་ཕྱོགས་གཅིག་ཚིག་པ་ལ་རས་ཡུག་ཚིག་
【現代漢語翻譯】 དངོས་མིང་（dngos ming，真實名稱）是事物本來的名字，憑藉它來稱呼其他事物。而བཏགས་པའི་མིང་（btags pa'i ming，假名）則是基於某些需要和原因，爲了理解其他含義而附加的名字。這裡對二者的解釋是爲了區分兩種名稱的指代對象。正如《入智者門論》中所說：『名稱有初始和後續兩種，初始為隨欲名，後續則分為有實義和隨欲名兩種。』 這句話的意思是，名稱分為兩種：最初就確立的名稱和後來才確立的名稱。其中又分為隨欲名和有實義名兩種。這樣總共有三種名稱。前兩種都屬於真實名稱，第三種則分為真實名稱和假名。因此，凡是符合隨欲名或者真實解釋這三種情況之一的名稱，就是真實名稱的定義。例如，稱呼動物之王為獅子，這就是最初的隨欲名；稱呼黑狗為『d Dung』，這就是後起的隨欲名。凡是具有實際意義，並且可以通過五種假名解釋中的任何一種來解釋的名稱，就是假名的定義。可以分為三種：以相似為理由、以關聯為理由，以及與前兩者相反的情況為理由。前兩種容易理解，第三種例如稱呼愚笨的人為『神喜歡』，稱呼火星為『吉祥』。第二，思考真實和假借的法，分為兩種情況：在集合概念上思考真實法，在各個組成部分上思考假借法。第一種情況是，方位詞在集合概念上作為真實名稱使用，因為對於精通邏輯的人來說，這個名稱從一開始就用於指代這個概念。第二種情況有三種：假借的原因、假借的目的、對真實的妨害。第一種情況是，使用假名需要依賴於相似的理由或關聯的理由。前者例如稱呼藥草為『烏鴉腳』。後者分為以因果關係為理由和以集合關係為理由兩種。後者又分為將集合的名稱賦予組成部分，以及將組成部分的名稱賦予集合兩種。這裡指的是前一種情況，因為後兩者是方位詞的兩個方面。例如，將一塊布的一部分燒焦，就說這塊布燒焦了。 དངོས་མིང་（dngos ming）：真實名稱，是事物本來的名字，憑藉它來稱呼其他事物。བཏགས་པའི་མིང་（btags pa'i ming）：假名，則是基於某些需要和原因，爲了理解其他含義而附加的名字。這裡對二者的解釋是爲了區分兩種名稱的指代對象。正如《入智者門論》中所說：『名稱有初始和後續兩種，初始為隨欲名，後續則分為有實義和隨欲名兩種。』 這句話的意思是，名稱分為兩種：最初就確立的名稱和後來才確立的名稱。其中又分為隨欲名和有實義名兩種。這樣總共有三種名稱。前兩種都屬於真實名稱，第三種則分為真實名稱和假名。因此，凡是符合隨欲名或者真實解釋這三種情況之一的名稱，就是真實名稱的定義。例如，稱呼動物之王為獅子，這就是最初的隨欲名；稱呼黑狗為『d Dung』，這就是後起的隨欲名。凡是具有實際意義，並且可以通過五種假名解釋中的任何一種來解釋的名稱，就是假名的定義。可以分為三種：以相似為理由、以關聯為理由，以及與前兩者相反的情況為理由。前兩種容易理解，第三種例如稱呼愚笨的人為『神喜歡』，稱呼火星為『吉祥』。第二，思考真實和假借的法，分為兩種情況：在集合概念上思考真實法，在各個組成部分上思考假借法。第一種情況是，方位詞在集合概念上作為真實名稱使用，因為對於精通邏輯的人來說，這個名稱從一開始就用於指代這個概念。第二種情況有三種：假借的原因、假借的目的、對真實的妨害。第一種情況是，使用假名需要依賴於相似的理由或關聯的理由。前者例如稱呼藥草為『烏鴉腳』。後者分為以因果關係為理由和以集合關係為理由兩種。後者又分為將集合的名稱賦予組成部分，以及將組成部分的名稱賦予集合兩種。這裡指的是前一種情況，因為後兩者是方位詞的兩個方面。例如，將一塊布的一部分燒焦，就說這塊布燒焦了。
【English Translation】 'dngos ming' (real name) is the original name of a thing, by which other things are called. 'btags pa'i ming' (nominal name) is a name attached for the purpose of understanding other meanings, based on certain needs and reasons. The explanation here is to distinguish the referents of the two types of names. As it is said in the 'Entrance to the Gate of Wisdom': 'Names are of two kinds, initial and subsequent. The initial is an arbitrary name, and the subsequent is divided into two kinds: meaningful and arbitrary.' The meaning of this sentence is that names are divided into two kinds: names that are established from the beginning and names that are established later. Among them, there are two kinds: arbitrary names and meaningful names. Thus, there are three kinds of names in total. The first two belong to real names, and the third is divided into real names and nominal names. Therefore, any name that meets one of the three conditions of arbitrary name or real explanation is the definition of a real name. For example, calling the king of animals a lion is the initial arbitrary name; calling a black dog 'd Dung' is a subsequent arbitrary name. Any name that has a practical meaning and can be explained by any of the five nominal explanations is the definition of a nominal name. It can be divided into three types: based on similarity as a reason, based on association as a reason, and based on the opposite of the previous two as a reason. The first two are easy to understand, and the third is like calling a foolish person 'God likes' and calling Mars 'auspicious'. Second, thinking about real and nominal dharmas is divided into two situations: thinking about real dharma in the collective concept and thinking about nominal dharma in each component. The first case is that the directional word is used as a real name in the collective concept, because for those who are proficient in logic, this name has been used to refer to this concept from the beginning. The second case has three types: the reason for borrowing, the purpose of borrowing, and the hindrance to reality. The first case is that the use of nominal names needs to rely on the reason of similarity or the reason of association. The former is like calling a herb 'crow's foot'. The latter is divided into two types: based on the causal relationship and based on the collective relationship. The latter is further divided into giving the name of the collection to the components and giving the name of the components to the collection. Here, the former is referred to, because the latter two are two aspects of the directional word. For example, if a part of a piece of cloth is burned, it is said that the piece of cloth is burned. 'dngos ming': Real name, is the original name of a thing, by which other things are called. 'btags pa'i ming': Nominal name, is a name attached for the purpose of understanding other meanings, based on certain needs and reasons. The explanation here is to distinguish the referents of the two types of names. As it is said in the 'Entrance to the Gate of Wisdom': 'Names are of two kinds, initial and subsequent. The initial is an arbitrary name, and the subsequent is divided into two kinds: meaningful and arbitrary.' The meaning of this sentence is that names are divided into two kinds: names that are established from the beginning and names that are established later. Among them, there are two kinds: arbitrary names and meaningful names. Thus, there are three kinds of names in total. The first two belong to real names, and the third is divided into real names and nominal names. Therefore, any name that meets one of the three conditions of arbitrary name or real explanation is the definition of a real name. For example, calling the king of animals a lion is the initial arbitrary name; calling a black dog 'd Dung' is a subsequent arbitrary name. Any name that has a practical meaning and can be explained by any of the five nominal explanations is the definition of a nominal name. It can be divided into three types: based on similarity as a reason, based on association as a reason, and based on the opposite of the previous two as a reason. The first two are easy to understand, and the third is like calling a foolish person 'God likes' and calling Mars 'auspicious'. Second, thinking about real and nominal dharmas is divided into two situations: thinking about real dharma in the collective concept and thinking about nominal dharma in each component. The first case is that the directional word is used as a real name in the collective concept, because for those who are proficient in logic, this name has been used to refer to this concept from the beginning. The second case has three types: the reason for borrowing, the purpose of borrowing, and the hindrance to reality. The first case is that the use of nominal names needs to rely on the reason of similarity or the reason of association. The former is like calling a herb 'crow's foot'. The latter is divided into two types: based on the causal relationship and based on the collective relationship. The latter is further divided into giving the name of the collection to the components and giving the name of the components to the collection. Here, the former is referred to, because the latter two are two aspects of the directional word. For example, if a part of a piece of cloth is burned, it is said that the piece of cloth is burned.
ཅེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་བཏགས་པའི་དགོས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཆོས་ལ་ཕྱོགས་སྒྲ་བཏགས་པའི་དགོས་པ་དང་། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་བཏགས་པའི་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་བསྒྲུབ་བྱར་མིང་བཏགས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། གཏན་ཚིགས་བསྒྲུབ་བྱའི་རྗེས་འགྲོ་བ། །ཞེས་མ་སྦྱར་བར། གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་བ། །ཞེས་སྦྱར་ན། འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ལོག་པར་རྟོག་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར་རམ། སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་ངོར་བྱས་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤེས་འདོད་ཆོན་ཅན་ལ་ཕྱོགས་ཞེས་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཤེས་བརྗོད་ན། མཐུན་པ་དཔེའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པའམ། མི་མཐུན་པ་དཔེའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་ཚུལ་དང་པོ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་འཁྲུལ་གཞི་ཡོད་ལ། དེ་དག་གང་ཡང་མ་ཡིན་ཞེས་མཐའ་རྣམས་བཀག་ན་ཡུན་རིང་པོ་འགོར་ཞིང་། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཤེས་དངོས་མིང་ནས་བརྗོད་ན། ཕྱོགས་ཆོས་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་མེད་དང་། །ཞེས་ཡི་གེ་མ་ཉམས་པས་སྡེབ་སྦྱོར་ཉམས་པར་འགྱུར་ལ། ལོག་རྟོག་མེད་ཅིང་། ཚུལ་དང་པོ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་བཏགས་པས་སོ། །གསུམ་པ་བཏགས་པ་ལ་མ་བཏགས་པའི་ཕྱོགས་དང་མཚུངས་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཤེས་བརྗོད་པ་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཤེས་བརྗོད་པ་གཉིས། འཁྲུལ་གཞི་ཡོད་མེད་མཚུངས་ཏེ། ཆོས་ཅན་གྱི་སྒྲ་དེ་དོན་གསུམ་ལ་འཇུག་པ་བཞིན་དུ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཡང་དོན་གསུམ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན་མི་མཚུངས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྤྱིར་ཕྱོགས་ཞེས་པའི་སྒྲ་སྤྱི་སྒྲ་ཡིན་ཀྱང་། ཆོས་ཤེས་པའི་ཚིག་དང་འབྲེལ་ 19-6-104a བའི་ཚེ། རྩོད་གཞི་ཆོས་ཅན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ལག་ལྡན་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཆོས་དང་འབྲེལ་ཡང་། ཆོས་ཅན་གྱི་སྒྲས་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ངེས་པར་མི་ནུས་ཏེ། དཔེར་ན། མགོ་ལྡན་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །གཞུང་འདིས་ནི། སྤྱིར་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་ཕྱོགས་སྒྲ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་ཀྱང་། ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། དེ་ལ་དེ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པར་བསྟན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྐབས་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་ངེས་པར་བྱ་བ་ནི། རང་གི་སྟེང་དུ་གྲུབ་བསལ་མེད་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དཔག་པའི་གཞིར་བཟུང་བ་ནི། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། ། ༈ རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ལྟོས་གཞི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 就像上面所說的那樣。第二，設立名稱的必要性有兩個方面：對『法』設立『宗』這個名稱的必要性，以及對『想要了解的法』設立名稱的必要性。第一點是：對需要證明的『法』，命名為『需要證明』，這是有必要的。如果不說『理由隨同需要證明的法』，而說『理由隨同法』，那麼爲了避免將相違的理由誤認為正確的理由，或者在某些情況下，爲了句式的需要而設立名稱。第二點是：將『想要了解的法』稱為『宗』，這是有必要的。如果直接說『法』，那麼可能會誤以為與同品例的『法』相同，或者與異品例的『法』相同，這樣排除所有可能性會花費很長時間。如果直接用名稱表達『想要了解的法』，那麼會破壞句式，例如『宗法同品有，異品無』，這樣既沒有錯誤理解，又能輕鬆理解第一種情況，所以設立名稱。第三，爲了消除設立名稱與不設立名稱之間可能產生的爭議：表達『宗的法』和表達『有法之法』，兩者在產生誤解的可能性上是相同的，因為『有法』這個詞有三種含義，『宗』這個詞也有三種含義。如果有人這樣認為，那是不相同的，因為在世俗認知上有區別。如何區分呢？一般來說，『宗』這個詞是總稱，但當與『法』這個詞相關聯時，它特指爭論的主題，就像說『有手』一樣。雖然與『法』相關聯，但『有法』這個詞不能明確指定爭論的主題，就像說『有頭』一樣。這段文字表明，雖然通常將『想要了解的法』稱為『宗』，但在表達『宗法』時，『宗』實際上是指稱它的名稱。第三點是：需要證明的『法』和想要了解的『法』，兩者都不是『有法』本身，因為它們不具備『有法』的定義。第二，必須明確情況的特殊性：將自身上沒有成立排除的需要證明的『法』作為推論的基礎，這是想要了解的『有法』的定義。而作為理由被衡量所成立的，這是『宗法』的定義。 關於隨同和不隨同的依據，同品和異品。
【English Translation】 As stated above. Secondly, there are two necessities for establishing names: the necessity of establishing the name 'thesis' (ཕྱོགས་, pakṣa) for 'dharma' (ཆོས་, dharma), and the necessity of establishing a name for 'the dharma one wants to understand' (ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན, shes 'dod chos can). The first point is: it is necessary to name the 'dharma' to be proven as 'to be proven'. If instead of saying 'the reason follows the dharma to be proven,' we say 'the reason follows the dharma,' then it is to avoid mistaking a contradictory reason for a correct one, or in some cases, to establish a name for the sake of the sentence structure. The second point is: it is necessary to call 'the dharma one wants to understand' as 'thesis'. If we directly say 'dharma', then there might be a misunderstanding that it is the same as the 'dharma' of the similar example, or the same as the 'dharma' of the dissimilar example. Eliminating all these possibilities would take a long time. If we directly express 'the dharma one wants to understand' by name, then the sentence structure would be broken, for example, 'the property of the thesis exists in the similar side, and does not exist in the dissimilar side.' This way, there is no misunderstanding, and the first situation can be easily understood, so a name is established. Thirdly, to eliminate the dispute that may arise between establishing a name and not establishing a name: expressing 'the property of the thesis' and expressing 'the property of the subject' are the same in terms of the possibility of generating misunderstanding, because the word 'subject' has three meanings, and the word 'thesis' also has three meanings. If someone thinks so, it is not the same, because there is a difference in worldly cognition. How to distinguish it? Generally speaking, the word 'thesis' is a general term, but when it is related to the word 'dharma', it specifically refers to the topic of the debate, just like saying 'having a hand'. Although it is related to 'dharma', the word 'subject' cannot specifically designate the topic of the debate, just like saying 'having a head'. This text shows that although 'the dharma one wants to understand' is generally called 'thesis', when expressing 'thesis-property', 'thesis' actually refers to its name. The third point is: both the 'dharma' to be proven and the 'dharma one wants to understand' are not the 'subject' itself, because they do not possess the definition of 'subject'. Secondly, it is necessary to clarify the particularity of the situation: taking the 'dharma' to be proven, which has no establishment exclusion on itself, as the basis of inference is the definition of the 'subject' one wants to understand. And what is established by valid cognition as a reason is the definition of 'thesis-property'. Regarding the basis of following and not following, similar side and dissimilar side.
ོགས། གཉིས་པ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ལྟོས་གཞི་ལ་གསུམ་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། བོད་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་རྣམས། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་ལྡན་པ་དང་མི་ལྡན་པ་ལ། མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། ཅེས་ཟེར་ཞིང་། ཕྱོགས་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་དུ་བསམས་ནས། ཕུང་གསུམ་བྱུང་བར་དོགས་པ་ལ། ཚད་མའི་ཡུལ་མི་ཤེས་པའི་བོད་འགའ་ཞིག །རྫས་ལྡོག་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་རྫས་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། ལྡོག་པ་ལ་ཕུང་གསུམ་སྲིད་ཀྱང་སྐྱོན་མ་ཡིན། ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། ལྡོག་པ་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད། རྫས་ལ་ཕུང་གསུམ་སྲིད་ཀྱང་སྐྱོན་མ་ཡིན། གྲུབ་པའི་ཚུལ་ཡང་། རྫས་ཆོས་རྣམས་ནི་ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་དང་ལྡན་པ་གང་རུང་དུ་གྲུབ་ལ། ལྡོག་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། རང་ལྡོག་རྟེན་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་མི་འཐད། རྫས་ལྡོག་ཕྱེ་སྟེ་སྒྲུབ་པ་མི་འཐད། བྱེ་བྲག་ཏུ་རང་ལྡོག་ལ་བརྟེན་ཏེ་སྒྲུབ་ 19-6-104b པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྫས་ལྡོག་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་ན་ཡང་། ཕྱོགས་གཉིས་ཉིད་དུ་ངེས་མི་ནུས་ཏེ། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པའི་རྫས་ལྡོག་ཀྱང་མཁས་པ་རྣམས་ལ་གྲུབ་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། དུ་ལྡན་ལ་མེ་ཡོད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། སྐྱ་བོའི་རྫས་ཙམ་པོ་དང་། བྱས་ལྡོག་གཏན་ཚིགས་སུ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། ཤེས་བྱ་ཙམ་པོ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། དོན་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ན་ནི། ཚད་མའི་ཡུལ་མི་ཤེས་པར་འགྱུར་ལ། བློ་ངོར་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ན་ནི། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་དང་། མེད་པར་ངེས་པ་དང་། གང་དུ་ཡང་མ་ངེས་པ་གསུམ་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ན་ཕུང་གསུམ་སྲིད་དོ། །གཞན་ཡང་། ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་མི་འཐད་དེ། འཐད་ན་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དེ་གཉིས་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་ཙམ་དུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ན། ཕྱོགས་གཉིས་སུ་མ་འདུས་པའི་ལྟོས་གཞི་དང་པོ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལ་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ལྟོས་གཞི་དང་པོ་ཕྱོགས་སུ་མི་འཐད་པ་འདི་ལ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ལས་ལོགས་སུ་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཞག་དཀའ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྟོས་གཞི་དང་པོ་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ངེས་ན། ལྟོས་གཞི་གཞན་གཉིས་ཀྱི་ཡོད་མེད་ངེས་པའི་འགྲོ་ལྡོག་ཀྱང་ཚུལ་གཉིས་སུ་བརྗོད་པ་རབ་ཏུ་དཀའ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ནི་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པས་འབྱེད་ན་ནི། གཏན་ཚིགས་མ་ངེས་པ་ག་ལ་སྲིད་དེ། རྟགས་ཀུན་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གང་རུང་དུ་བྱུང་བར་གྱུར་པས་སོ། །སྐབས་འདི་ན་ཚོགས་དོན་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་འབྱུང་བ་ནི་མཚམས་འདིར་མ་འབྲེལ་ཞིང
【現代漢語翻譯】 現在來談談第二點，關於隨同和相異的所依。這部分分為三個方面，首先是駁斥其他觀點：西藏的邏輯學家們將『具有所證之法』和『不具有所證之法』分別定義為『同品』和『異品』。他們認為這兩個方面是相互排斥的矛盾對立，擔心會產生三類情況。一些不瞭解量論的西藏人，會區分『實體』和『反體』來進行論述。也就是說，在論證依賴於實體的法時，反體上出現三類情況沒有問題。在論證依賴於反體的法時，可以確定反體，實體上出現三類情況也沒有問題。成立的方式是：實體法要麼在本質上相同，要麼不同。在論證反體法時，只需證明其為自反體的所依即可。他們是這麼說的。 對以上觀點有三個駁斥：一、不能確定只有兩類情況；二、區分實體和反體來進行論證是不合理的；三、特別地，依賴於自反體來進行論證是不合理的。 首先，無論如何區分實體和反體，都不能確定只有兩類情況，因為智者們認為，有些實體和反體可以同時屬於兩類情況。例如，在用『有煙』來證明『有火』時，『灰色』可以作為實體；在用『所作』來證明時，『所知』可以作為反體。 此外，如果從意義上進行肯定和否定，就會不瞭解量論的領域；如果從意識上進行肯定和否定，那麼同品就會有『確定存在』、『確定不存在』和『不確定』三種情況，因此會出現三類情況。另外，不能認為這兩類情況是矛盾對立的，如果認為是對立的，那麼就不能認為『具有知識的意欲』不是這兩者中的任何一種，因此，第一種所依（不屬於任何一類）就不存在了。這是不能接受的，因為如果第一種所依不屬於任何一類，那麼就很難區分隨同和相異，來定義周遍。此外，這兩類情況不是矛盾對立的，如果第一種所依確定屬於這兩類，那麼就很難用兩種方式來描述其他兩種所依的存在與不存在。此外，如果用反體來區分周遍和這兩類情況，那麼就不會有不定因，因為所有的因都會出現在這兩類情況中。此處出現『集合意義』等兩句，與上下文無關。
【English Translation】 Now, let's discuss the second point, concerning the bases of concomitance and counter-concomitance. This is divided into three aspects, starting with refuting other views: Tibetan logicians define 'possessing the property to be proven' and 'not possessing the property to be proven' as 'similar instances' and 'dissimilar instances,' respectively. They consider these two aspects to be mutually exclusive contradictions, fearing the emergence of three categories. Some Tibetans who do not understand the realm of valid cognition distinguish between 'substance' and 'negation' to argue. That is, when proving a dharma dependent on substance, the emergence of three categories in negation is not a problem. When proving a dharma dependent on negation, negation can be determined, and the emergence of three categories in substance is not a problem. The way of establishment is: substance-dharmas are established as either identical or different in essence. When proving negation-dharmas, it is only necessary to prove that they are merely the basis of self-negation. That's what they say. There are three refutations to the above views: First, it is not reasonable to determine that there are only two categories; second, it is unreasonable to distinguish between substance and negation to argue; third, in particular, it is unreasonable to argue based on self-negation. First, no matter how substance and negation are distinguished, it is not possible to determine that there are only two categories, because wise people see that some substances and negations can belong to both categories simultaneously. For example, when proving 'having fire' with 'having smoke,' 'grayness' can be taken as a substance; when proving with 'being produced,' 'knowable' can be taken as a negation. Furthermore, if affirmation and negation are done in terms of meaning, one will not understand the realm of valid cognition; if affirmation and negation are done in terms of consciousness, then similar instances will have three possibilities: 'definitely existing,' 'definitely not existing,' and 'uncertain,' thus leading to three categories. Additionally, it is not reasonable to consider these two categories as contradictory opposites. If they are considered opposites, then one cannot consider 'the desire to know' as not being either of these two, therefore, the first basis (not belonging to any category) would not exist. This is unacceptable, because if the first basis does not belong to any category, it would be difficult to distinguish concomitance and counter-concomitance to define pervasion. Furthermore, these two categories are not contradictory opposites. If the first basis is determined to belong to these two categories, then it would be very difficult to describe the existence and non-existence of the other two bases in two ways. Moreover, if pervasion and these two categories are distinguished by negation, then there would be no uncertain reason, because all reasons would occur in either of these two categories. The two lines 'collection meaning' etc. that appear here are irrelevant to the context.
་། དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཞིག་སྣང་བ་དེ་ཡང་བརྟག་དཀའ་བར་སྣང་བས་རེ་ཞིག་དོར་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་ལོ་ཙྰ་བ་ཆེན་པོའི་གསུང་སྟེ། རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཏྲི་(ཊྰི་)ཀ་ལས། ཚོགས་དོན་མཐུན་ཕྱོགས་ཉིད་ཡིན་ན། །དེ་ཡི་ཡན་ལག་དེ་ལྡན་ཉིད། །ཚོགས་པའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པས། །དུ་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ 19-6-105a ལས་གཞན་ཉིད། །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །འདིའི་དོན་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་ལྡན་པ་ལས་ཡིན་གྱི། འབྲེལ་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། དུ་བ་ཡང་ལ་མེ་ཡོད་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ་བས་སོ། །འོ་ན་མེ་ལ་ཡང་མེ་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པས་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། མེ་ནི་ལ་དང་མེའི་ཚོགས་དོན་གྱི་ཡན་ལག་གམ་ཆ་ཤས་ཡིན་པས་སོ། །མདོར་ན། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ངེས་པ་དང་། ལྟོས་གཞི་གསུམ་དུ་འདོད་པ་འགལ་ལ། ལྟོས་གཞི་གཉིས་སུ་འདོད་ན་ནི། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཀྱང་ཚུལ་གཉིས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ངེས་པར། སློབ་དཔོན་མི་བཞེད་དེ། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། འདི་ལྟར་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་སྒྲ་དེ་ནི་ཕྱོགས་ཉིད་ཡིན་གྱི། ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དག་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་བརྟགས་པ་དང་། གཅིག་ཏུ་སོ་སོར་ངེས་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། དེ་དང་མཚུངས་པ་ཉིད་ལ། ཞེས་ངེས་པར་གཟུང་བའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་ལ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དགག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྫས་ལྡོག་སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་རྗེས་སུ་འཇུག་ན། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་འཇིག་པ་ཡིན་ཏེ། རྫས་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་མི་ནུས་ལ། ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱས་པས་དོན་རང་མཚན་མི་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལས་མ་གཏོགས་པའི་རང་ལྡོག་བརྟེན་ནས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བའི་ཚུལ་འདི་བརྟགས་ན་སྙིང་པོ་མེད་དེ། སེལ་ངོར་ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་ལྡན་ཚུལ་ལས་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་མི་སྲིད་ལ། སྣང་བའི་ངོར་ནི་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན། ཕྱོགས་ 19-6-105b གཉིས་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དགག་བྱ་ཁེགས་པས། བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་སོགས་པའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་འཇིག་གོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་མེད་དེ། དགག་བྱ་ཁེགས་པས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པའི་གནད་ནི། ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཚད་མའི་སྟོབས་ལས་བྱུང་བའི་འགལ་འབྲེལ་ངེས་པས་དེ་ལྟར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་ལུགས་གཞག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ།
【現代漢語翻譯】 由於似乎存在一種反駁它的推理方式，而且這種推理方式難以檢驗，所以暫時放棄它。那麼，這是什麼呢？這是大譯師的教言，出自《辨析論》（rnam par nges pa'i tri(Ti)ka）：『如果與集合的意義相符，那麼它的分支也具備該意義。由於不是集合的分支，煙不同於相符的一方。』這段話的意思是，相符一方的界定在於具備所要證明的法，而不僅僅是關聯。否則，煙也會成為有火一方的相符一方。如果火也不具備有火的屬性，那麼它就會成為不相符的一方。不是這樣的，因為火是火和煙集合意義的分支或部分。總之，如果說一切所知都確定為兩種，卻認為有三種所依，這是矛盾的。如果認為有兩種所依，那麼依賴於它的因也會變成具有兩種特徵。學派並不認為一切所知都確定為周遍關係的相符一方和不相符一方。因為《辨析論》中說：『像這樣的聲音是所立宗，而不是與所立宗相符的任何一方，因為辨別和單獨確定是矛盾的。』以及『與此相同』，因為要確定地把握，否則就會變成在有法上不存在。不是這樣的，因為是爲了遣除其他。』等等，這樣說就產生了矛盾。第二，如果對實體和反體進行區分，那麼一切否定和肯定的術語都會瓦解，因為無法對實體進行否定和肯定，而僅僅對反體進行否定和肯定，就無法獲得自相意義。第三，如果說依賴於本體一和本體異來成立自反，那麼這種說法是沒有意義的。因為在遮詮方面，本體一和本體異的關聯方式不可能有第三種情況，而在顯現方面，則不進行否定和肯定。如果說，由於雙方不是真實相違，所以能破除所破，成立所立，那麼一切否定和肯定的安立都會瓦解。這種過失是不存在的，因為破除所破而成立所立的關鍵，不是依靠雙方真實相違的力量，而是依靠量成立的力量所產生的必然關聯，所以才能如此成立。第二，建立自宗分為兩部分： 由於似乎存在一種反駁它的推理方式，而且這種推理方式難以檢驗，所以暫時放棄它。那麼，這是什麼呢？這是大譯師的教言，出自《辨析論》（rnam par nges pa'i tri(Ti)ka）：『如果與集合的意義相符，那麼它的分支也具備該意義。由於不是集合的分支，煙不同於相符的一方。』這段話的意思是，相符一方的界定在於具備所要證明的法，而不僅僅是關聯。否則，煙也會成為有火一方的相符一方。如果火也不具備有火的屬性，那麼它就會成為不相符的一方。不是這樣的，因為火是火和煙集合意義的分支或部分。總之，如果說一切所知都確定為兩種，卻認為有三種所依，這是矛盾的。如果認為有兩種所依，那麼依賴於它的因也會變成具有兩種特徵。學派並不認為一切所知都確定為周遍關係的相符一方和不相符一方。因為《辨析論》中說：『像這樣的聲音是所立宗，而不是與所立宗相符的任何一方，因為辨別和單獨確定是矛盾的。』以及『與此相同』，因為要確定地把握，否則就會變成在有法上不存在。不是這樣的，因為是爲了遣除其他。』等等，這樣說就產生了矛盾。第二，如果對實體和反體進行區分，那麼一切否定和肯定的術語都會瓦解，因為無法對實體進行否定和肯定，而僅僅對反體進行否定和肯定，就無法獲得自相意義。第三，如果說依賴於本體一和本體異來成立自反，那麼這種說法是沒有意義的。因為在遮詮方面，本體一和本體異的關聯方式不可能有第三種情況，而在顯現方面，則不進行否定和肯定。如果說，由於雙方不是真實相違，所以能破除所破，成立所立，那麼一切否定和肯定的安立都會瓦解。這種過失是不存在的，因為破除所破而成立所立的關鍵，不是依靠雙方真實相違的力量，而是依靠量成立的力量所產生的必然關聯，所以才能如此成立。第二，建立自宗分為兩部分：
【English Translation】 Since there seems to be a way to refute it, and that reasoning seems difficult to examine, it is temporarily abandoned. So, what is it? It is the teaching of the great translator, from the 'Analysis Treatise' (rnam par nges pa'i tri(Ti)ka)): 'If it agrees with the meaning of the collection, then its branches also possess that meaning. Since it is not a branch of the collection, smoke is different from the agreeing side.' The meaning of this is that the definition of the agreeing side lies in possessing the dharma to be proven, and not merely in association. Otherwise, smoke would also become the agreeing side of having fire. If fire also does not possess the attribute of having fire, then it would become the disagreeing side. It is not so, because fire is a branch or part of the collective meaning of fire and smoke. In short, if it is said that all knowable things are determined to be two types, but it is thought that there are three bases of dependence, this is contradictory. If it is thought that there are two bases of dependence, then the reason that depends on it will also become one with two characteristics. The school does not think that all knowable things are determined to be the agreeing side and the disagreeing side of a pervasive relationship. Because the 'Analysis Treatise' says: 'A sound like this is the thesis, not any of the sides that agree with the thesis, because distinguishing and determining separately are contradictory.' And 'the same as this,' because it must be grasped definitively, otherwise it will become non-existent on the subject. It is not so, because it is to eliminate others.' And so on, saying this creates a contradiction. Second, if the entity and the opposite are distinguished, then all terms of negation and affirmation will collapse, because it is impossible to negate and affirm the entity, and merely negating and affirming the opposite will not obtain the meaning of self-character. Third, if it is said that self-reflexivity is established by relying on identity and difference of essence, then this statement is meaningless. Because in terms of exclusion, there cannot be a third case of the way identity and difference of essence are related, and in terms of appearance, negation and affirmation are not performed. If it is said that, since the two sides are not truly contradictory, the refutable can be refuted and the provable can be established, then all establishments of negation and affirmation will collapse. This fault does not exist, because the key to refuting the refutable and establishing the provable is not done by the power of the two sides being truly contradictory, but by the necessary connection arising from the power of valid cognition, so it can be established in this way. Second, establishing one's own system is divided into two parts: Since there seems to be a way to refute it, and that reasoning seems difficult to examine, it is temporarily abandoned. So, what is it? It is the teaching of the great translator, from the 'Analysis Treatise' (rnam par nges pa'i tri(Ti)ka)): 'If it agrees with the meaning of the collection, then its branches also possess that meaning. Since it is not a branch of the collection, smoke is different from the agreeing side.' The meaning of this is that the definition of the agreeing side lies in possessing the dharma to be proven, and not merely in association. Otherwise, smoke would also become the agreeing side of having fire. If fire also does not possess the attribute of having fire, then it would become the disagreeing side. It is not so, because fire is a branch or part of the collective meaning of fire and smoke. In short, if it is said that all knowable things are determined to be two types, but it is thought that there are three bases of dependence, this is contradictory. If it is thought that there are two bases of dependence, then the reason that depends on it will also become one with two characteristics. The school does not think that all knowable things are determined to be the agreeing side and the disagreeing side of a pervasive relationship. Because the 'Analysis Treatise' says: 'A sound like this is the thesis, not any of the sides that agree with the thesis, because distinguishing and determining separately are contradictory.' And 'the same as this,' because it must be grasped definitively, otherwise it will become non-existent on the subject. It is not so, because it is to eliminate others.' And so on, saying this creates a contradiction. Second, if the entity and the opposite are distinguished, then all terms of negation and affirmation will collapse, because it is impossible to negate and affirm the entity, and merely negating and affirming the opposite will not obtain the meaning of self-character. Third, if it is said that self-reflexivity is established by relying on identity and difference of essence, then this statement is meaningless. Because in terms of exclusion, there cannot be a third case of the way identity and difference of essence are related, and in terms of appearance, negation and affirmation are not performed. If it is said that, since the two sides are not truly contradictory, the refutable can be refuted and the provable can be established, then all establishments of negation and affirmation will collapse. This fault does not exist, because the key to refuting the refutable and establishing the provable is not done by the power of the two sides being truly contradictory, but by the necessary connection arising from the power of valid cognition, so it can be established in this way. Second, establishing one's own system is divided into two parts:
གང་ལྟོས་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག །གང་ལ་ལྟོས་པའི་ལྟོས་གཞི་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་ནི་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ནི། ལྡོག་པའི་ཚུལ་གྱི་མཚན་གཞིའོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཕྱོགས་གཉིས་བཤད་པ་དང་། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡུལ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། གཞན་སེལ་གྱི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིས་མཚུངས་པ་དང་། དེར་མི་མཚུངས་པ་ཉིད་དུ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པ་ནི། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མཐུན་ཡུལ་གྱི་ཕྱོགས་དེ་དངོས་བཏགས་གཉིས་ལས་གང་ཞེ་ན། མཐུན་ཡུལ་གྱི་ཕྱོགས་ཀྱང་བཏགས་པ་བ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གཞན་སེལ་ཉིད་ཡིན་གྱི། རང་མཚན་རྐྱང་པ་དང་། སྒྲ་དོན་རྐྱང་པ་གཉིས་པོ་གང་རུང་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་ཚེ་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་སྣང་བརྟགས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཇོག་པའི་ཕྱིར། མཐུན་ཡུལ་ཕྱོགས་བཏགས་པ་བ་ལ་འཆད་པའི་ལུགས་འདི་ལ་ཆོས་ཅན། ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་དུས་སུ། བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་ཐལ་བ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་པོ་འགལ་བར་ཐལ་བ་དང་། ཡང་དག་གི་རྩོད་གཞི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ་བའི་ཀླན་ཀ་དང་གསུམ་པོ་འཇུག་པ་མེད་དེ། ཁྱབ་པ་ངེས་པ་མཐུན་དཔེ་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་ 19-6-106a ཀྱང་། དེ་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པར་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། སེལ་ངོར་སྒྲ་དང་རྟག་པར་མཐུན་པ་ཡོད་པས། མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་པར་གཞག་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དག་གི་རྩོད་གཞི་ནི་ཕྱོགས་ཕུང་པོ་གསུམ་པར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཞུང་གི་དགོངས་པའང་། མཐུན་ཡུལ་ཕྱོགས་བཏགས་པ་བ་ཡིན་པ་འདི་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྗེས་དཔག་བྱ་དང་དེ་མཚུངས་ལ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་བྱ་དེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཉིད་ལ་ངེས་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡུལ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། རྫས་དང་ལྡོག་པ་གཅིག་ཉིད་དུ་འཁྲུལ་པ་ཉིད་ལ་སྟེ་སྣང་བརྟགས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བ་ཉིད་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་དེ། དོན་སྤྱི་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་ནས་ཞུགས་པས་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་གོ་ནུས་པ་དེས་ནའོ། །འོ་ན་རྫས་ལྡོག་གི་མཚན་གཞི། མུ་སྟེགས་འདོད་པ་ལྟ་བུའི་རྫས་སམ། ལྡོག་པ་ཡང་། བོད་གཞན་དག་གི་འདོད་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྫས་ནི་དངོས་པོ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ལ། གཞན་སེལ་ལས་གཞན་པ་སྟེ་མ་གཏོགས་པའི་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ན
【現代漢語翻譯】 依賴什麼而隨之生滅？依賴什麼而確定所依賴的基礎？ 首先，憑藉著預先存在的、能確定作為理由（ हेतु ，hetu，因）和所要證明的法（ साध्यधर्म ，sādhyadharma，有法）之間關係的量（ pramana，量）的力量，確定只存在於相似的一方，這是隨同（ anvaya，隨行）的方式；確定只不存在於不相似的一方，這是相反（ vyatireka，違逆）的方式的特徵。 其次，分為三點：說明雙方；確定否定和肯定（ dgaq sgrub，遮立）的對象；詳細區分排除他者的否定和肯定。 首先，通過論辯者（ rgol ba，辯論者）的量，確定與所要證明的法的共相（ spyi，總相）相同，以及在那裡不相同，這是依次說明雙方的特徵。 那麼，相似處的這一方是實體（ dngos，事物）還是假立（ btags，假名）？相似處的這一方是假立的，是想要了解的法，是排除他者。不是僅僅是自相（ rang mtshan，自相），也不是僅僅是聲音和意義，因為在進入時，理由、法和意義這三者都被認為是未區分顯現和假立的。因此，在這種將相似處解釋為假立的方式中，不會出現三種責難：在確定周遍（ khyab pa，遍）時，會陷入所要證明的已經成立的過失；會陷入不確定的第一個矛盾；會陷入真正的爭論基礎變成不相似的一方。因為確定周遍依賴於確定相似的例子，但並不依賴於確定它是相似的一方；在確定周遍關係之後，才安立相似一方的名稱；因為在排除的角度上，聲音和常法（ rtag pa，常）有相似之處，所以可以安立存在相似的一方；真正的爭論基礎已經在三個集合的方面解釋過了。經典的意圖也是如此，即相似處是假立的。正如經典所說：『可比量和與其相似者』，經典所指的可比量必須被解釋為想要了解的法。第二，確定否定和肯定的對象：在實體和反體的同一性上產生錯覺，即在未區分顯現和假立的情況下進行否定和肯定。因為誤以為總義（ don spyi，總義）是自相而進入，所以能夠理解進入的對象是自相。那麼，實體和反體的特徵，是否像外道所認為的那樣是實體，或者像其他藏族人所認為的那樣承認反體呢？不是的，實體不是除了事物之外的其他，也沒有除了排除他者之外的反體。 第三，
【English Translation】 What is followed by dependence for arising and ceasing? What is relied upon to identify the basis of dependence? Firstly, by the power of the pramana ( प्रमाण ，pramāṇa，valid cognition) that precedes the determination of the relationship between the hetu ( हेतु ，hetu，reason) and the sadhyadharma ( साध्यधर्म ，sādhyadharma，property to be proven), the certainty that it exists only in the similar side is the mode of anvaya ( अन्वय ，anvaya，concordance), and the certainty that it does not exist only in the dissimilar side is the characteristic of the mode of vyatireka ( व्यतिरेक ，vyatireka，difference). Secondly, there are three aspects: explaining the two sides; identifying the object of negation and affirmation; and elaborating the distinctions of other-excluding negation and affirmation. Firstly, the certainty, by the pramana of the debater in the context, that it is similar to the generality of the property to be proven, and that it is dissimilar there, is the definition of the two sides in order. So, is that side of the similar location an entity or an imputation? The side of the similar location is also an imputation, it is the other-exclusion of the knowable subject, not just the self-character, nor just the sound and meaning, because when entering, all three of the sign, dharma, and meaning are placed under the authority of not distinguishing between appearance and imputation. Therefore, in this way of explaining the similar location as an imputation, there is no entry for the three faults of: when the pervasion is determined, it is inferred that the probandum has already been established; it is inferred that the first uncertainty contradicts; and it is inferred that the subject of the true debate becomes the dissimilar side. Although the determination of pervasion depends on the determination of a similar example, it does not depend on the determination that it is a similar side; after the pervasive relationship has been determined, the term 'similar side' is applied; because sound and permanence are similar in the aspect of exclusion, it is possible to establish that there is a similar side; the subject of the true debate has already been explained as the third aggregate. The intention of the text is also that the similar location is an imputation, because the text 'the object of inference and that which is similar to it' must be explained as being necessarily the knowable subject. Secondly, identifying the object of negation and affirmation: it is on the very confusion of substance and reversion, that is, on the very non-distinction of appearance and imputation, that negation and affirmation are performed. Because one enters by mistaking the general meaning for the self-character, therefore, the object of entry can understand the self-character. So, are the characteristics of substance and reversion accepted as substance, like the tenets of the Tirthikas, or as reversion, like the tenets of other Tibetans? No, substance is not other than entity, and there is no reversion other than other-exclusion. Thirdly,
ི། རང་མཚན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་རྟེན་དུ་མི་རུང་བར། གཞན་སེལ་ཁོ་ན་དེར་འཆད་ན། དེའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་གཞན་སེལ་དེ་ལ་དུ་ཞེ་ན། གསུམ་སྟེ། དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་ནས་སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་སྒྲ་དོན་གསུམ་གྱིས། ཆོས་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་གཉིས་སུ་བཅད་ན་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་དང་། རྟགས་དང་དགག་བྱ་ལ་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྫས་ལྡོག་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་མི་འཐད་ཅིང་དུ་བའི་རྟགས་ལས། ལ་ 19-6-106b མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། རྫས་ལྡོག་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་སྐྱ་བོའི་རྫས་ཙམ་པོ་དེ་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གང་ཡིན། ཞེས་དང་། བྱས་པ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ལ། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། ཤེས་བྱ་ཙམ་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་དཔྱད་ན། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚད་མ་འཇིག་གོ །ཞེ་ན། དེ་ལྟར་དཔྱད་ཀྱང་། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཐད་དེ། དུ་བ་དང་ནི་ཚུལ་གསུམ་གྱི་གཞན་སེལ་གཉིས་པོ། སྐྱ་བོ་དང་ཤེས་བྱ་གཉིས་ཀྱི་ལོག་པ་དང་ལྡོག་པ་གཉིས་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་དོན་ནི། སྐྱ་རྫས་དང་ཤེས་བྱ་གཉིས་ཀྱི་རྫས་ལ་མེ་ཡོད་མེད་དང་། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་མིན་གྱི་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་མི་སྲིད་ཀྱང་། སེལ་ངོར་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་སྲིད་པས། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མི་སླུ་བར་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟགས་དགག་བྱའི་ཆོས་ལས་ལྡོག་གམ། ཆོས་ལྡན་ལས་ལྡོག །ཡང་། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་ཆོས་འགོག་གམ། ཆོས་ལྡན་འགོག །བཞི་པོ་གང་ལྟར་ཡང་། སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བས་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་མེད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་པའི་རྩོད་པ་ལ། གཞན་རྩང་ནག་པ་ལ་སོགས་པའི་ལན་འདེབས་ཚུལ་འཁྲུལ་ཏེ། དེའི་ཚེ་ལྡོག་པ་ཁོ་ན་སྒྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ལན་བཏབ་པའི་ཕྱིར་ཡང་དེ་ལྟར་བཀོད་པའི་ཚེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ནམ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་མེད་དགག་ཏུ་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། རྟགས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་པའི་རྩོད་པ་ལ། གཞན་གྱིས་ལན་འདེབས་ཚུལ་འཁྲུལ་ཏེ། ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་དངོས་འགལ་དུ་བསམས་ནས་ལན་བཏབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བས་བྱས་པ་གཏན་ཚིགས་སུ་སྒྲུབ་པ་དེའི་ཚེ། གཏན་ཚིགས་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་ལས་གང་ཡིན། ཞེས་པའི་ 19-6-107a རྩོད་པ་ལ། གཞན་གྱི་ལན་འཁྲུལ་ཏེ། དེ་ལའང་ཕྱོགས་
【現代漢語翻譯】 如果不能作為自相遣立（rang mtshan dgag sgrub）的真實所依，而僅僅解釋為他遮（gzhan sel），那麼作為他遮所依的那個他遮是什麼呢？有三種：依賴於實有（dngos por yod pa la brten pa）的，依賴於非實有（dngos por med pa la brten pa）的，以及依賴於二者而分別的聲義（sgra don），這三種是爲了成立法義（chos don）和名言（tha snyad）二者。第三，遣除諍論分為兩種：遣除分為兩種情況不合理，以及考察因（rtags）和所破（dgag bya）不合理。 第一種情況是：不區分實體和反體（rdzas ldog），進行破立是不合理的。例如，從『有煙』的因，去成立『有火』的時候，不區分實體和反體的灰色（skya bo）的實體本身屬於哪一方呢？又如，在成立『所作』（byas pa）是正確的因時，如果列出圓滿三相（tshul gsum tshang ba），考察周遍（mthun phyogs）和異品（mi mthun phyogs），那麼破立的量（tshad ma）就會崩潰。如果這樣考察，破立的體系也是合理的，因為煙和圓滿三相的他遮，分別與灰色和所知（shes bya）的反體和反面相關聯。它們的含義是：灰色實體和所知的實體，不可能存在有火無火以及因是否正確的第三種情況，但在遮詮（sel ngo）上，第三種情況是存在的，因此進入的對境（'jug yul）不會在自相上欺騙。 第二種情況是：因與所破的法（chos）相違，還是與有法（chos ldan）相違？或者，因遮止所破的法，還是遮止有法？無論哪一種情況，如果因為捨棄了立宗（sgrub chos），而成立空性為無遮（med dgag），那麼因在周遍上沒有隨行（rjes 'gro），並且不從異品中返回，這都是不合理的。對於這樣的諍論，其他宗派（gzhan rtsang）對於黑色的回答方式是錯誤的，因為在那個時候，是按照僅僅成立反體的角度來回答的。如果這樣安排，那麼所成立的法——無遮的名言，是成立它的周遍，還是異品呢？如果是前者，那麼無遮的名言就變成無遮了；如果是後者，那麼因就變成進入異品了。對於這樣的諍論，其他宗派的回答方式是錯誤的，因為他們認為依賴於反體的兩方是真實相違的。 第四，以圓滿三相成立『所作』為因的時候，圓滿三相的因，屬於成立它的兩方中的哪一方呢？對於這樣的諍論，其他宗派的回答是錯誤的，因為對於這個問題也是...
【English Translation】 If it cannot serve as the actual basis for self-characterized affirmation and negation (rang mtshan dgag sgrub), and is only explained as other-exclusion (gzhan sel), then what is that other-exclusion that serves as its basis? There are three: relying on what exists as a real entity (dngos por yod pa la brten pa), relying on what does not exist as a real entity (dngos por med pa la brten pa), and the sound-meaning (sgra don) that distinguishes between the two, these three are for establishing both the meaning of phenomena (chos don) and conventional terms (tha snyad). Third, refuting disputes is divided into two: refuting the unreasonableness of dividing into two sides, and refuting the unreasonableness of examining the sign (rtags) and the object to be negated (dgag bya). The first case is: it is unreasonable to perform affirmation and negation without distinguishing between substance and counter-entity (rdzas ldog). For example, when establishing 'having fire' from the sign 'having smoke', which of the two sides does the mere substance of gray (skya bo), without distinguishing between substance and counter-entity, belong to? Also, when establishing 'being produced' (byas pa) as a valid reason, if the complete three modes (tshul gsum tshang ba) are arranged, and the pervasion (mthun phyogs) and counter-pervasion (mi mthun phyogs) are examined, then the valid cognition (tshad ma) of affirmation and negation will collapse. Even if examined in this way, the system of affirmation and negation is reasonable, because the other-exclusion of smoke and the complete three modes are respectively related to the counter-entity and the opposite of gray and knowable (shes bya). Their meaning is: it is impossible for the substance of gray and knowable to have a third category of having or not having fire, and whether the sign is valid or not, but in terms of exclusion (sel ngo), the third category is possible, therefore the object of entry ('jug yul) is reasonable without deceiving in self-character. The second case is: does the sign contradict the property (chos) of the object to be negated, or does it contradict the subject possessing the property (chos ldan)? Or, does the sign negate the property of the object to be negated, or does it negate the subject possessing the property? In any of these four cases, if emptiness is established as non-affirming negation (med dgag) by abandoning the thesis (sgrub chos), then it would follow that the sign has no concomitance in the similar class (mthun phyogs la rjes 'gro med pa), and does not turn back from the dissimilar class (mi mthun pa'i phyogs las ldog pa med par thal lo). Regarding such disputes, the way other schools (gzhan rtsang) answer about blackness is mistaken, because at that time, the answer was given from the perspective of only establishing the counter-entity. If arranged in this way, then the term of the object to be established—non-affirming negation—is it the similar class or the dissimilar class of establishing it? If it is the former, then the term of non-affirming negation becomes non-affirming negation; if it is the latter, then it would follow that the sign enters the dissimilar class. Regarding such disputes, the way others answer is mistaken, because they thought that the two sides relying on the counter-entity were truly contradictory. Fourth, when establishing 'being produced' as a sign with the complete three modes, which of the two sides of establishing it does the sign with the complete three modes belong to? Regarding such disputes, the answer of others is mistaken, because for this question also...
གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་བསམས་ནས་ལན་བཏབ་པའི་ཕྱིར། རང་གི་ལན་ནི། རྩོད་པ་དང་པོ་ལྡོག་འགོག་གཉིས་དང་། རྩོད་པ་གསུམ་པ། རྟགས་ཆོས་གཉིས་སུ་བརྟགས་པའི་རྩོད་པས་མི་གནོད་དེ། དགག་བྱའི་ཆོས་དང་། ཆོས་ལྡན་དང་། གཏན་ཚིགས་གསུམ་གྱི་སྤྱི་ལྡོག་ནས། ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྩོད་པ་གསུམ་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་དེ་མེད་དགག་རང་ལྡོག་ནས་མེད་དགག་ཡིན་པས། དེ་དེར་ངེས་པའི་ཚེ་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་ལ། མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་ནི་མཚོན་བྱ་དང་མིང་ཡིན་པས་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་མེད་དགག་མ་ཡིན་པར་ངེས་པའི་ཚེ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་ཡང་། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཞུགས་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། རྟགས་དེ་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དེ་ལ་དོན་ལྡོག་གཞན་འགྱུར་དུ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཡང་། མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་ཉིད་དེར་མ་གཟུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཅེས་པའི་དོན་ཡང་། ཐ་སྙད་དང་ལྡན་པར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་དངོས་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་དོ། ། ༈ དེ་དག་ལྟོས་གཞིར་འཇོག་པའི་འཐད་པ། གསུམ་པ་དེ་དག་ལྟོས་གཞིར་འཇོག་པའི་འཐད་པ་ནི། དངོས་སུ་ལྟོས་གཞི་གསུམ་པོ་གང་རུང་མ་ཚང་བའི་གཏན་ཚིགས་སྲིད་ན་ཡང་། སྤྱིར་བཏང་དུ་གསུམ་པོ་དེ་ལྟོས་གཞི་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྙེད་རྟགས་སུ་བཀོད་པར་གྱུར་པ་དེ་སྙེད་ཕྱོགས་གསུམ་ལ་ལྟོས་ནས་སྐྱོན་ཅན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་འཇོག་པས་སོ། །མདོར་ན། དགག་སྒྲུབ་སེལ་བས་བྱེད་པའི་ལུགས་འདི་ལ་ཆོས་ཅན། རྫས་ལྡོག་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ། ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་བཅད་ནས་རྩོད་པའི་ཉེས་པས་མི་གནོད་དེ། ཚད་ 19-6-107b མས་ཡུལ་འཛིན་པའི་ཚུལ་ལ་མཁས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ལ། རྟགས་ཡང་དག ། གཉིས་པ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྟགས་ཡང་དག །ལྟར་སྣང་། དེ་དག་གི་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ། དེའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའོ། ། ༈ རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་མཚན་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཚུལ་གཅིག་ནས་དྲུག་གི་བར་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུགས་ལས་གཞན་དུ་འདོད་པ་འཁྲུལ་ཏེ། དེ་དག་ནི་ཉི་ཚེ་བའི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བཤད་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མུ་སྟེགས་སྣོད་ཀྱི་རྗེ་ནི། གཞན་དུ་མི་འཐ
【現代漢語翻譯】 因為將二者視為相違而作答。我方的回答是：第一個辯論，正反二者；第三個辯論，通過對『有法』和『法』二者的考察，辯論不會造成損害。因為從所破之法、有法和理由三者的共相和反相來看，是既不屬於這兩種情況中的任何一種的第三種範疇。第三個辯論也不會造成損害，因為『無遮』這一術語，就其自身反面而言就是『無遮』，當它被確定為彼時，就變成了同品。而『無遮』這一術語，是所指和名稱，因此是事物。當它被確定為不是『無遮』時，雖然會變成異品，但沒有理由說理由會進入異品，因為理由不適用于『無遮』這一術語，因為已經說過它與彼在意義上是不同的。並且，在論證空性為『無遮』時，『可以稱為無遮』是被作為所立宗的法來把握的，而不是術語本身被把握為彼。並且，所謂『僅僅論證術語』的意義，也是論證具有術語，而不是論證術語本身是事物，因此，沒有理由說理由會進入異品。 總而言之，對於這種通過破立取捨來進行論證的方式，將『有法』和『自相』分開，並斷定為兩種情況來進行辯論，並不會造成損害，因為精通量識如何把握對象。 第三，確立這些作為依據的合理性是：即使實際上存在不具備這三種依據中任何一種的理由，但通常認為這三者本身就是依據，因為凡是被作為理由提出的，都需要依賴這三個方面來判斷其是有過失還是有功德。 總之，對於這種通過破立取捨來進行論證的方式，將『有法』和『自相』分開，並斷定為兩種情況來進行辯論，並不會造成損害，因為精通量識如何把握對象。 關於依賴於此的理由的分類，有三種：正確的理由、似是而非的理由以及對它們的確定。 第二，關於依賴於此的理由的分類，有三種：正確的理由、似是而非的理由以及對它們的確定。首先，包括定義、確定實例以及分類。 首先分為兩部分：確定定義，以及該定義如何成立的方式。 首先分為三部分，駁斥其他觀點：認為正確的理由的定義與《釋量論》中所述的六種方式不同是錯誤的，因為那些只是對部分理由的描述。為什麼這麼說呢？因為外道容器之王認為，不會變成其他。
【English Translation】 Because the answer was given considering the two as contradictory. My answer is: the first debate, both affirmation and negation; the third debate, by examining the 'subject of debate' and 'property', the debate does not cause harm. Because from the commonality and difference of the three, the object to be refuted, the subject possessing the property, and the reason, it is a third category that is not either of the two cases. The third debate also does not cause harm, because the term 'non-affirming negation', in its own negation, is 'non-affirming negation'. When it is determined as that, it becomes similar. And the term 'non-affirming negation' is the signified and the name, therefore it is a thing. When it is determined that it is not 'non-affirming negation', although it becomes dissimilar, there is no necessity for the reason to enter the dissimilar, because the reason does not apply to the term 'non-affirming negation', because it has already been said that it is different in meaning from that. And when proving emptiness as 'non-affirming negation', 'can be called non-affirming negation' is taken as the property to be proven, but the term itself is not taken as that. And the meaning of 'only proving the term' is also proving that it has the term, but not proving that the term itself is a thing, therefore, there is no fault of the reason entering the dissimilar. In short, for this method of arguing through affirmation, negation, acceptance, and rejection, separating the 'subject of debate' and 'self-aspect', and determining them as two cases to debate, does not cause harm, because it is skilled in how valid cognition grasps objects. Third, the reason for establishing these as the basis is: even if there actually exists a reason that does not fulfill any of these three bases, generally it is considered that these three themselves are the basis, because whatever is presented as a reason needs to rely on these three aspects to determine whether it is faulty or virtuous. In short, for this method of arguing through affirmation, negation, acceptance, and rejection, separating the 'subject of debate' and 'self-aspect', and determining them as two cases to debate, does not cause harm, because it is skilled in how valid cognition grasps objects. Regarding the classification of reasons that depend on this, there are three: correct reasons, seemingly correct reasons, and the certainty of them. Second, regarding the classification of reasons that depend on this, there are three: correct reasons, seemingly correct reasons, and the certainty of them. First, it includes definition, determining instances, and classification. First, it is divided into two parts: determining the definition, and how that definition holds. First, it is divided into three parts, refuting other views: it is wrong to think that the definition of a correct reason is different from the six ways described in the Commentary on Valid Cognition, because those are just descriptions of some reasons. Why is that? Because the king of the heretic container thinks that it will not become other.
ད་པའི་ཡན་ལག་ཅེས་བྱ་བ་ཚུལ་གཅིག་ཁོ་ནར་འདོད། ཡང་ཁ་ཅིག །ཕྱོགས་ཆོས་དང་རྗེས་འགྲོའམ། ལྡོག་པ་གང་རུང་གི་ཚུལ་གཉིས་པར་འདོད། ཡང་རིགས་པ་ཅན་པ་ཆོས་ཅན་ལ་གྲུབ་པ་སྔ་མ་ཅན། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ལྷག་མ་ཅན། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་སྤྱི་ལ་མ་མཐོང་བ་མངོན་སུམ་དང་ལུང་གཉིས་ཀྱིས་མི་གནོད་པ་འགལ་བ་མེད་པ་སྟེ་ཚུལ་བཞིར་འདོད་པ་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག །ཚུལ་གསུམ་དང་། དེ་ཤེས་པ་སྟེ་བཞིར་འདོད་པ་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག །ཚུལ་གསུམ་དང་། གྲངས་སོ་སོར་ངེས་པ་དང་། གནོད་པ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་དེ་ལྔར་འདོད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་དབང་ཕྱུག་སྡེ། ཚུལ་གསུམ་གྱི་སྟེང་དུ། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་གྲངས་གཅིག་པ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་སྟེ་ཚུལ་དྲུག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་མེད་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ལྟོས་ནས་སྐྱོན་གསུམ་དང་བྲལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། རྗེས་འགྲོ་དང་ལྡོག་པ་གཉིས་ཕན་ཚུན་གཅིག་གི་ནང་དུ་ཅིག་ཤོས་འདུས་པས། ཚུལ་གཉིས་ 19-6-108a པ་ཁོ་ནར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་པའི་རྩོད་པ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ལྡོག་པ་འདུས་ན། རྗེས་འགྲོ་ཡིས་ལྡོག་པ་འཕེན་པ་མི་འཐད་དོ། །ཞེས་པའི་སྐྱོན་གཉིས་པོ་མེད་དེ། རྗེས་འགྲོ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡོག་པ་གཉིས་ཕན་ཚུན་གཅིག་གི་ནང་དུ་གཅིག་འདུས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་དུ་གྲུབ་པ་དང་། གཅིག་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་གྲུབ་པས་ཅིག་ཤོས་དོན་གྱིས་འཕེན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་གསུམ་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ་འབྲེལ་པ་དགོས་ལ། འབྲེལ་པ་ངེས་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་དགོས་པས་སོ། །འོ་ན། སྔར་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཕྲུགས་གཉིས་ལས། གང་རུང་གཅིག་གིས་ཆོག་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན་མི་འགལ་ཏེ། ཕྲུགས་གསུམ་ཁྱད་པར་ཅན་རེ་རེའི་ནང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་འདུས་པར་འཆད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྲོ་བ་ལ། ཚུལ་གསུམ་ངེས་རུང་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གམ། ཞེ་ན། ཚུལ་གསུམ་ངེས་རུང་ཙམ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། ངེས་རུང་དེ་ཙམ་ནི་ཐེ་ཚོམ་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ན། བསྒྲུབ་བྱ་གོ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། རྟགས་ཡང་དག་ལ་ངེས་པ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བྱེད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདིའི་དོན། ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ངེས་པ་ཞེས་ཚིག་ཏུ་སྦྱོར་དགོས་པའི་དོན་མ་ཡིན་གྱི། ཚུལ་གསུམ་དུ་འཇོག་པ་ལ། ལྟོས་གཞི་དེ་དང་དེ་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པར་ཚད་མས་ངེས་
【現代漢語翻譯】 有些人認為『因』(hetu， हेतु)的條件只有一種。還有些人認為，『同品定有性』(sapakṣa sattva，सपक्षसत्त्व)或『異品遍無性』(vipakṣa vyāvṛtti，विपक्षव्यावृत्ति)的任何一種是第二種條件。有些正理派(Nyaya，न्याय)認為有四種條件：『法』(dharma，धर्म)在『有法』(dharmin，धर्मिन्)上是先決條件，在『同品』(sapakṣa，सपक्ष)上是剩餘條件，在『異品』(vipakṣa，विपक्ष)上是不存在的條件，對於大眾來說不是未知的，並且沒有被現量(pratyakṣa，प्रत्यक्ष)和比量(anumāna，अनुमान)二者所妨害，即沒有矛盾。還有些人認為有四種條件：三種條件和對這三種條件的認知。還有些人認為有五種條件：三種條件，對每個數字的確定，以及沒有妨害的對境。教師自在軍(Śāntarakṣita，शान्तरक्षित)說，在三種條件之上，加上一個沒有妨害所立(sādhya，साध्य)的對境的陳述，以及與三種條件相同的數字，總共有六種條件。 第二，關於自宗(sva-mata，स्वमत)：『有法』(dharmin，धर्मिन्)成立，並且如果兩個『法』(dharma，धर्म)和『有法』(dharmin，धर्मिन्)不存在，就不會產生『不離關係』(avinābhāva sambandha，अविनाभाव सम्बन्ध)的決定因素，這就是『有法』(dharmin，धर्मिन्)。正確的『因』(hetu， हेतु)的定義是無過失的，因為它依賴於遠離三種過失的定義。駁斥爭論：『同品定有性』(sapakṣa sattva，सपक्षसत्त्व)和『異品遍無性』(vipakṣa vyāvṛtti，विपक्षव्यावृत्ति)二者相互包含，因此只有兩種條件的說法是錯誤的。如果『異品遍無性』(vipakṣa vyāvṛtti，विपक्षव्यावृत्ति)包含在特殊情況中，那麼『同品定有性』(sapakṣa sattva，सपक्षसत्त्व)就不應該拋棄『異品遍無性』(vipakṣa vyāvṛtti，विपक्षव्यावृत्ति)的說法也是錯誤的。因為『同品定有性』(sapakṣa sattva，सपक्षसत्त्व)的特殊情況和『異品遍無性』(vipakṣa vyāvṛtti，विपक्षव्यावृत्ति)二者相互包含，所以『因』(hetu， हेतु)的三種條件成立，並且通過一個詞的把握，另一個詞的意義也被拋出。 需要三種條件的原因是，要成為正確的『因』(hetu， हेतु)，需要『關係』(sambandha，सम्बन्ध)，而要確定『關係』(sambandha，सम्बन्ध)，需要確定『隨同』(anvaya，अन्वय)和『遮返』(vyatireka，व्यतिरेक)的兩種量(pramāṇa，प्रमाण)。如果這樣，先前不是已經說過，在確定『隨同』(anvaya，अन्वय)和『遮返』(vyatireka，व्यतिरेक)的成對量(pramāṇa，प्रमाण)中，任何一個就足夠了嗎？回答說，這並不矛盾，因為解釋說，在每三個特殊情況中，『隨同』(anvaya，अन्वय)和『遮返』(vyatireka，व्यतिरेक)都包含在內。 第二，要成為正確的『因』(hetu， हेतु)，僅僅確定三種條件就足夠了嗎？回答說，僅僅確定三種條件不是正確的『因』(hetu， हेतु)，因為僅僅確定這些條件也存在於懷疑中，因此無法理解所立(sādhya，साध्य)。因此，正確的『因』(hetu， हेतु)需要確定性，因為如果『因』(hetu， हेतु)是正確的，那麼它必須能夠理解所立(sādhya，साध्य)。這裡的含義不是說必須在詞語中加入『通過量(pramāṇa，प्रमाण)確定三種條件』，而是說在確立三種條件時，必須通過量(pramāṇa，प्रमाण)確定它存在於這個基礎上，不存在於那個基礎上。
【English Translation】 Some consider that the condition of 'hetu' (因， हेतु, reason) is only one kind. Some others consider that either 'sapakṣa sattva' (同品定有性，सपक्षसत्त्व, presence in similar instances) or 'vipakṣa vyāvṛtti' (異品遍無性，विपक्षव्यावृत्ति, absence in dissimilar instances) is the second condition. Some Naiyāyikas (正理派，न्याय, logicians) consider that there are four conditions: 'dharma' (法，धर्म, property) is a prerequisite on 'dharmin' (有法，धर्मिन्, subject), a remaining condition on 'sapakṣa' (同品，सपक्ष, similar instances), a condition of non-existence on 'vipakṣa' (異品，विपक्ष, dissimilar instances), not unknown to the public, and not harmed by both perception (pratyakṣa，प्रत्यक्ष) and inference (anumāna，अनुमान), i.e., without contradiction. Some others consider that there are four conditions: the three conditions and the cognition of these three conditions. Some others consider that there are five conditions: the three conditions, the determination of each number, and the object without harm. Teacher Śāntarakṣita (自在軍，शान्तरक्षित) says that on top of the three conditions, adding a statement of an object without harm to the established (sādhya，साध्य, to be proven), and the same number as the three conditions, there are six conditions. Secondly, regarding the sva-mata (自宗，स्वमत, own system): 'dharmin' (有法，धर्मिन्, subject) is established, and if the two 'dharma' (法，धर्म, property) and 'dharmin' (有法，धर्मिन्, subject) do not exist, the determinant of 'avinābhāva sambandha' (不離關係，अविनाभाव सम्बन्ध, inseparable relation) will not arise, this is 'dharmin' (有法，धर्मिन्, subject). The definition of a correct 'hetu' (因， हेतु, reason) is without fault, because it relies on the definition of being free from the three faults. Refuting the argument: the statement that 'sapakṣa sattva' (同品定有性，सपक्षसत्त्व, presence in similar instances) and 'vipakṣa vyāvṛtti' (異品遍無性，विपक्षव्यावृत्ति, absence in dissimilar instances) mutually contain each other, therefore there are only two conditions, is wrong. The statement that if 'vipakṣa vyāvṛtti' (異品遍無性，विपक्षव्यावृत्ति, absence in dissimilar instances) is included in a special case, then 'sapakṣa sattva' (同品定有性，सपक्षसत्त्व, presence in similar instances) should not abandon 'vipakṣa vyāvṛtti' (異品遍無性，विपक्षव्यावृत्ति, absence in dissimilar instances) is also wrong. Because the special case of 'sapakṣa sattva' (同品定有性，सपक्षसत्त्व, presence in similar instances) and 'vipakṣa vyāvṛtti' (異品遍無性，विपक्षव्यावृत्ति, absence in dissimilar instances) mutually contain each other, the three conditions of 'hetu' (因， हेतु, reason) are established, and by grasping one word, the meaning of the other word is also thrown out. The reason for needing three conditions is that to become a correct 'hetu' (因， हेतु, reason), a 'sambandha' (關係，सम्बन्ध, relation) is needed, and to determine 'sambandha' (關係，सम्बन्ध, relation), two pramāṇa (量，प्रमाण, valid cognitions) of determining 'anvaya' (隨同，अन्वय, concomitance) and 'vyatireka' (遮返，व्यतिरेक, exclusion) are needed. If so, wasn't it previously said that in the pair of pramāṇa (量，प्रमाण, valid cognitions) determining 'anvaya' (隨同，अन्वय, concomitance) and 'vyatireka' (遮返，व्यतिरेक, exclusion), any one is sufficient? The answer is that this is not contradictory, because it is explained that in each of the three special cases, both 'anvaya' (隨同，अन्वय, concomitance) and 'vyatireka' (遮返，व्यतिरेक, exclusion) are included. Secondly, to become a correct 'hetu' (因， हेतु, reason), is it sufficient to merely determine the three conditions? The answer is that merely determining the three conditions is not a correct 'hetu' (因， हेतु, reason), because merely determining these conditions also exists in doubt, therefore the established (sādhya，साध्य, to be proven) cannot be understood. Therefore, a correct 'hetu' (因， हेतु, reason) needs certainty, because if the 'hetu' (因， हेतु, reason) is correct, then it must be able to understand the established (sādhya，साध्य, to be proven). The meaning here is not that one must add the words 'determine the three conditions through pramāṇa (量，प्रमाण, valid cognition)', but that in establishing the three conditions, one must determine through pramāṇa (量，प्रमाण, valid cognition) that it exists on this basis and does not exist on that basis.
པ་ཞིག་དགོས་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདི་ལ་གཞན་གྱི་ཀླན་ཀ །སྒྲོམ་ནང་གི་ས་བོན་ཡང་མྱུ་གུ་སྐྱེད་ངེས་མ་ཡིན་པས། དེའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་པའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། ས་བོན་དུ་འཇོག་པ་ལ། མྱུ་གུ་སྐྱེད་རུང་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འཇོག་པ་ལ། ཚུལ་གསུམ་ངེས་རུང་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་སྔ་མ་འདི་འདོད་པ་ཐོག་མར་ལོ་ཙྰ་བ་ཆེན་པོ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཊཱི་ཀ་ལས། ངེས་པ་ཞེས་ 19-6-108b པའི་ཚིག་གིས་གསལ་བར་ནུས་པ་རྣམས་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་རྣམས་གཞག་པ་ཁོ་ནས་རྣམ་པར་བཅད་པར་གྲུབ་སྟེ། དེས་ན་འདི་ནི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་རྗེས་སུ་རྒྱ་དམར་གྱིས་ངེས་པ་མཚན་ཉིད་དུ་དགོས་པ་ལ། གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་འདི་ལྟར། ངེས་པ་དོན་གྱི་ཆོས་སུ་མི་རུང་བ་དང་། ངེས་པ་ལ་རྣམ་བཅད་མེད་པ་དང་། ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཐལ་བ། སྐྱེས་བུ་མཐའ་དག་གི་ངེས་བྱར་ཐལ་བ། རྟགས་ལ་བཏགས་འཛིན་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ་བ། རིམ་དང་ཅིག་ཆར་གྱི་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པ་སོགས་མི་རྟག་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ངེས་པར་བྱ་བ་ཚད་མའི་བློ་ལ་ལྟོས་སམ་མི་ལྟོས། ཕྱི་མ་ལྟར་ན། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་ཡུལ་དུ་བྱས་པའང་ངེས་པར་བྱ་བ་དང་མི་འགལ་བས། ངེས་པས་ཐེ་ཚོམ་གཅོད་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ལ། དང་པོ་ལྟར་ན། ཡུལ་ཅན་རྒྱུར་གྲུབ་ལ། ཡུལ་འབྲས་བུར་གྲུབ་པས། རྒྱུ་འབྲས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། ངེས་པར་བྱ་བ་དོན་གྱི་ཆོས་ཡིན་པས། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་ངེས་བྱ་ཡིན་པ་ལྟར། ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངེས་བྱ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྔོན་པོ་དོན་གྱི་ཆོས་ཡིན་པས། གཅིག་ལ་སྔོ་ན་ཐམས་ཅད་ལ་སྔོ་བ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་ངེས་པ་དགོས་ན། ངེས་བྱ་ཚད་མའི་སྔོན་དུ་མེད་པས། ཚད་མའི་སྔོན་དུ་ནི་རྟགས་མེད་ལ། ཚད་མ་དང་དུས་མཉམ་པ་རྒྱུར་འགལ་བས་རྟགས་ལ་རྟགས་འཛིན་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །བཞི་པ་ནི། རིམ་དང་ཅིག་ཆར་གྱི་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པ་སོགས་སྔར་ཚད་མས་མ་ངེས་པ་ན་རྟགས་མ་ཡིན་ལ། ཕྱིས་ཚད་མས་ངེས་པ་ན། གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན་གནས་སྐབས་རེས་འགའ་བར་ཐལ་བས་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རྣམ་བཅད་མེད་པ་ནི། ངེས་པ་ལ་རྣམ་བཅད་མེད་དེ། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། རྐྱེན་དང་མ་ཕྲད་པའི་ས་བོན་དེ་མྱུ་གུ་སྐྱེད་ངེས་མ་ཡིན་ཀྱང་། སྐྱེ་རུང་ཙམ་ 19-6-109a ཡིན་པས་ས་བོན་དུ་འཇོག་པ་བཞིན་དུ། ངེས་པ་དང་མ་ཕྲད་པའི་དུ་བས་མེ་དངོས་སུ་མི་དཔོག་ཀྱང་། དཔོག་རུང་ཙམ་ཡིན་པས་གཏན་ཚིགས་སུ་གཞག་གོ །གསུམ་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་དང་དེའི་ཆོས་ཁྱབ་པ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་མ་ངེས་པས་རྟག
【現代漢語翻譯】 這就是「需要確定性」的含義。如果這樣說，其他人會提出異議：『盒子裡的種子不一定會發芽，所以它不應該是原因。』這種責難是沒有道理的，因為作為種子，只要能夠發芽就足夠了。然而，作為正確的論證，僅僅滿足三個方面的條件是不夠的。最初，這一觀點被偉大的譯師所接受，他在《辨析論》中說：『「確定性」一詞清楚地表明，通過確定事物的性質，就能實現區分。因此，這並不是論證的定義。』此後，紅色中國批評說，需要確定性作為定義，並提出了這樣的反駁：確定性不能成為事物的屬性，確定性沒有區分，以及過於寬泛。首先有四點：導致因果顛倒，導致所有人都成為確定的對象，導致論證上不產生執取，以及導致次第和同時的作用都變得空虛等，最終導致無常。第一點是：需要確定的事物依賴於量識的智慧，還是不依賴？如果不依賴，那麼懷疑所針對的對象與需要確定的事物並不矛盾，因此確定性無法消除懷疑。如果依賴，那麼有境成為原因，有境成為結果，導致因果顛倒。第二點是：需要確定的事物是事物的屬性，就像一個人需要確定一樣，所有人都需要確定，就像藍色是事物的屬性一樣，一個人看到藍色，所有人都看到藍色。第三點是：如果論證的定義需要確定性，那麼在量識之前沒有需要確定的事物，所以在量識之前沒有論證，而與量識同時存在則與原因相矛盾，因此論證上不會產生執取。第四點是：次第和同時的作用都變得空虛等，如果之前沒有被量識確定，那麼就不是論證，如果之後被量識確定，那麼如果成為理由，那麼就會變成臨時的，因此必然是無常的。第二點是沒有區分：確定性沒有區分，因為懷疑不是論證的缺陷。例如，未遇到條件的種子不一定能發芽，但只要有發芽的可能性，就可以作為種子。同樣，未遇到確定性的煙霧不能直接推斷出火，但只要有推斷的可能性，就可以作為理由。第三點是過於寬泛：即使有同品周遍和異品周遍，但如果不能確定，就不是論證。
【English Translation】 This is the meaning of 'needing certainty.' If it is said like this, others will object: 'The seed in the box will not necessarily sprout, so it should not be the cause.' This accusation is unreasonable, because as a seed, it is enough to be able to sprout. However, as a correct argument, it is not enough to merely satisfy the three aspects. Initially, this view was accepted by the great translator, who said in the 'Treatise on Discrimination': 'The word 'certainty' clearly shows that by determining the nature of things, distinction can be achieved. Therefore, this is not the definition of an argument.' After this, Red China criticized that certainty is needed as a definition, and put forward such refutations: Certainty cannot become the attribute of things, certainty has no distinction, and it is too broad. First, there are four points: leading to the reversal of cause and effect, leading to all people becoming the object of certainty, leading to no grasping arising on the argument, and leading to the emptiness of sequential and simultaneous functions, etc., ultimately leading to impermanence. The first point is: Does the thing that needs to be determined depend on the wisdom of valid cognition, or does it not depend on it? If it does not depend on it, then the object targeted by doubt is not contradictory to the thing that needs to be determined, so certainty cannot eliminate doubt. If it depends on it, then the subject becomes the cause, and the object becomes the result, leading to the reversal of cause and effect. The second point is: The thing that needs to be determined is the attribute of things, just as one person needs to be certain, all people need to be certain, just as blue is the attribute of things, one person sees blue, all people see blue. The third point is: If the definition of argument needs certainty, then there is no thing that needs to be determined before valid cognition, so there is no argument before valid cognition, and being simultaneous with valid cognition contradicts the cause, so no grasping will arise on the argument. The fourth point is: The emptiness of sequential and simultaneous functions, etc., if it has not been determined by valid cognition before, then it is not an argument, if it is determined by valid cognition later, then if it becomes a reason, then it will become temporary, so it must be impermanent. The second point is that there is no distinction: certainty has no distinction, because doubt is not a defect of the argument. For example, a seed that has not encountered conditions will not necessarily sprout, but as long as there is a possibility of sprouting, it can be regarded as a seed. Similarly, smoke that has not encountered certainty cannot directly infer fire, but as long as there is a possibility of inference, it can be regarded as a reason. The third point is too broad: even if there is presence in similar instances and absence in dissimilar instances, if it cannot be determined, it is not an argument.
ས་སུ་མི་རུང་ན། ནོག་དང་ལྐོག་ཤལ་སོགས་ལྡན་ཡང་། དེ་མ་ངེས་ན་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་ཕྱ་པས་སྐྱོན་སྤོང་མཛད་པ་ནི། ཉེས་པ་དང་པོ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། འོ་ན་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་འབྲས་བུ་ལ་ལྟོས་སམ་མི་ལྟོས། མི་ལྟོས་ན། འབྲས་བུ་བཀག་པས་དེ་དགག་མི་ནུས་པར་འགྱུར། དང་པོ་ལྟར་ན། རྒྱུ་འབྲས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཐལ་ལོ། །གནོད་བྱེད་གཉིས་པ་ཡང་མི་འཇུག་སྟེ། བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པ་དོན་ཆོས་ཡིན་པས། གཅིག་གི་ངེས་བྱ་ཡིན་པ་དེ་ཀུན་གྱི་ངེས་བྱར་འགྱུར་རོ། །ཉེས་པ་གསུམ་པ་ཡང་མི་འཇུག་སྟེ། ཁོ་བོ་ཅག་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུས་མཉམ་དུ་འདོད་པས། རྟགས་འཛིན་གྱི་བློ་ཡུལ་རྟགས་ལས་མི་སྐྱེ་བར་འདོད་དོ། །ཉེས་པ་བཞི་པས་མི་གནོད་དེ། འོ་ན་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་མི་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ། སྔར་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ལ་ཕྱིས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རྣམ་བཅད་མེད་པའི་སྐྱོན་ཡང་མི་འཇུག་སྟེ། འོ་ན་ཕྱོགས་ཆོས་མེད་པ་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་ཆོས་ལ་རྣམ་བཅད་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་སྐྱོན་མ་ཡིན་ན། མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་དུ་བས་ཀྱང་ལ་ལ་མེ་དཔོག་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། མཚན་ཉིད་ལའང་ངེས་པ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ནོག་ལྐོག་ཤལ་དུ་མ་ངེས་ན་བ་ལང་མཚོན་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། འགྲེལ་པ་འདི་ནས་འབྱུང་བའི་སྐྱོན་སྤོང་རྣམས་ཀྱང་ཕལ་ཆེར་དེ་དང་དོན་གཅིག་གོ ། ༈ རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ལ་གསུམ་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག །རྩོད་གཞི་ཆོས་ཅན་གྱིས་ 19-6-109b ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཁོ་ན་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་འདོད་དེ། དཔེར་ན། ལའི་དུ་བ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་མི་འཐད་དེ། མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཡིན་ན་འུ་བུ་རྩོད་པ་མེད་ལ། གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་སྦྱོར་ན་རྟགས་མཐུན་དཔེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་དེ་དང་འདྲ་སྟེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་རྩོད་གཞིས་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ན་རྩོད་པ་མེད་ལ། གཞན་ལྡན་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ན་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །འདིའི་དོན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་ཚིག་ཕྲད་ཐ་དད་པར། །བྱེད་པས་མི་ལྡན་གཞན་ལྡན་དང་། །ཤིན་ཏུ་མི་སྲིད་རྣམ་གཅོད་བྱེད། །ཅེས་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་རྩོད་སྤང་དུ་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དོན་ནི་རྩོད་གཞི་ཆོས་ཅན་དང་། མཐུན་དཔེ་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་གཞིའོ། །རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ནི
【現代漢語翻譯】 如果這不成立，即使具備缺陷和隱藏之處，如果不能確定，那麼就不能成為牛的特徵。』他們這樣說。 對此，Phywa（ཕྱ་པ་，a Tibetan scholar）進行了反駁：第一個錯誤並不普遍，那麼原因（རྒྱུ་，cause）的能力是否依賴於無礙的結果（འབྲས་བུ་，effect）？如果不依賴，那麼阻止結果就不能阻止原因。如果依賴，那麼原因和結果就會顛倒。第二個損害也不成立，因為二無自性（བདག་གཉིས་，two selflessnesses）是勝義諦（དོན་ཆོས་，ultimate truth），因此，一個的決定對象就會成為所有人的決定對象。第三個錯誤也不成立，因為我們認為能立（ཡུལ་，subject）和所立（ཡུལ་ཅན་，object）是同時的，因此，認識標誌的智慧不會從標誌本身產生。第四個錯誤不會造成損害，那麼空性（སྟོང་ཉིད་，emptiness）也會變成無常（མི་རྟག་པ་，impermanent），因為先前隱藏的事物後來可能會被直接看到。第二個，即沒有區分的錯誤也不成立，那麼沒有周遍（ཕྱོགས་ཆོས་，paksha-dharma）就不是標誌的錯誤，因此周遍就沒有區分。如果這不是錯誤，那麼眼識所取的聲音就能證明聲音是無常的。』如果這樣說，那麼懷疑的煙也能在某種程度上推斷出火。』第三個，即過於寬泛的錯誤也不會造成損害，因為特徵也需要確定性。例如，如果不確定缺陷和隱藏之處，就不能識別牛。』他們這樣說，並且從這個註釋中出現的反駁也大多與此相同。 確立正確標誌的基礎 第二，確立基礎，分為三部分。駁斥其他觀點：有些人認為，所諍事（རྩོད་གཞི་，subject of debate）的法（ཆོས་，dharma）所特有的僅僅是標誌的基礎，例如，山上的煙是標誌的基礎。』他們這樣說。這不合理，如果非有遍（མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་，exclusive absence）是所諍事的法，那麼就不會有爭論，如果結合他有遍（གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་，exclusive presence），那麼標誌就不會與同品例（མཐུན་དཔེ་，homologous example）隨行。法和所立（བསྒྲུབ་བྱ་，what is to be proven）的安立方式與此相同，如果所立的法以所諍事非有遍的特點來區分，那麼就不會有爭論，如果以他有遍的特點來區分，那麼例子就不會隨行。』 這段話的意思是，正如所說：『因為法的詞語不同，所以有非有和他有，極不可能進行區分。』這就是對周遍的爭論的解釋，意思是所諍事和同品例是特點的基礎，標誌和所立的法是…
【English Translation】 If this is not the case, even if it possesses flaws and hidden aspects, if it cannot be determined, then it cannot become a characteristic of a cow.' They say this. To this, Phywa (ཕྱ་པ་, a Tibetan scholar) refuted: 'The first fault is not universal, so does the capacity of the cause (རྒྱུ་, cause) depend on the unobstructed effect (འབྲས་བུ་, effect)? If it does not depend, then preventing the effect cannot prevent the cause. If it depends, then the cause and effect will be reversed. The second harm is also not established, because the two selflessnesses (བདག་གཉིས་, two selflessnesses) are the ultimate truth (དོན་ཆོས་, ultimate truth), therefore, the object of determination of one will become the object of determination of all. The third fault is also not established, because we believe that the subject (ཡུལ་, subject) and the object (ཡུལ་ཅན་, object) are simultaneous, therefore, the wisdom that recognizes the sign will not arise from the sign itself. The fourth fault does not cause harm, so emptiness (སྟོང་ཉིད་, emptiness) will also become impermanent (མི་རྟག་པ་, impermanent), because what was previously hidden may later be directly seen. The second, which is the fault of no distinction, is also not established, so the absence of pervasion (ཕྱོགས་ཆོས་, paksha-dharma) is not a fault of the sign, therefore pervasion has no distinction. If this is not a fault, then the sound taken by eye consciousness can prove that sound is impermanent.' If you say so, then the smoke of doubt can also infer fire to some extent.' The third, which is the fault of being too broad, will also not cause harm, because characteristics also need certainty. For example, if flaws and hidden aspects are not certain, a cow cannot be identified.' They said this, and most of the refutations that arise from this commentary are also the same. Establishing the Basis of a Valid Sign Second, establishing the basis, divided into three parts. Refuting other views: Some believe that what is unique to the dharma (ཆོས་, dharma) of the subject of debate (རྩོད་གཞི་, subject of debate) is merely the basis of the sign, for example, the smoke on the mountain is the basis of the sign.' They say this. This is unreasonable, if exclusive absence (མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་, exclusive absence) is the dharma of the subject of debate, then there will be no dispute, if combined with exclusive presence (གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་, exclusive presence), then the sign will not follow the homologous example (མཐུན་དཔེ་, homologous example). The way of establishing the dharma and what is to be proven (བསྒྲུབ་བྱ་, what is to be proven) is the same, if the dharma of what is to be proven is distinguished by the characteristic of exclusive absence of the subject of debate, then there will be no dispute, if it is distinguished by the characteristic of exclusive presence, then the example will not follow.' The meaning of this passage is, as it is said: 'Because the words of the dharma are different, there is non-existence and existence, and it is extremely unlikely to distinguish.' This is the explanation of the debate over pervasion, meaning that the subject of debate and the homologous example are the basis of the characteristic, and the dharma of the sign and what is to be proven are...
་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སོ། །ཆོས་གཉིས་པོ་དེ་ཁྱད་གཞི་གཉིས་ལ་ལྡན་པའི་ཚུལ་ནི་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ལྡན་ནོ། །དེ་ལྟར་ལྡན་ཡང་། ལའི་དུ་བ་ལྟ་བུ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་དང་། ཚད་ཁང་གི་མེ་ལྟ་བུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་གཞན་ལ་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་སོ་ན་འདུག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཞུང་འདི་ལྟར། ཁ་ཅིག་རྩོད་གཞིའི་ཁྱད་པར་གྱི། །ཆོས་ཉིད་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་འདོད། །མི་ལྡན་རྣམ་དཔྱོད་རྩོད་གཞིའི་ཆོས། །ཡིན་ན་འུ་བུ་རྩོད་པ་བྲལ། །གཞན་ལྡན་གཅོད་ན་རྗེས་འགྲོ་མེད། །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ། །ཞེས་སྦྱར་ན་འགྲེལ་པ་དང་མཐུན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི། སོང་ཚོད་ནི་དུ་ཙམ་དང་བྱས་ཙམ་ལ་སོགས་པའི་གཞན་སེལ་ཡིན་ནོ། །རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་གཞན་སེལ་གྱི་ཆ་ནས་འཇོག་པའི་ལུགས་འདི་ལ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་སོ་སོས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱི་སྤྱི་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་པའི་རྩོད་པ་དང་། སྤྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་གྲུབ་ཟིན་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་པའི་ 19-6-110a གཞན་གྱི་ཀླན་ཀ་མེད་དེ། རྫས་ཀྱི་སྤྱི་མི་སྲིད་ཀྱང་། གཞན་སེལ་གྱི་སྤྱི་ཞིག་རྟགས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ལའི་སྟེང་དུ་མེ་མེད་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་གྱི་གཞན་སེལ་དེ་བློ་ངོར་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྟགས་ཡང་དག་གི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་མཚན་གཞིའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཇི་ལྟར་འབྱེད་པའི་ཚུལ། ཕྱེ་བའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ། དེ་དག་གི་འབྲེལ་པ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། ། ༈ ཇི་ལྟར་འབྱེད་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། དངོས་པོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་དེ་དང་ལྡན་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི་ཆོས་ཅན། དབྱེ་བའི་སྒོ་དུ་མར་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་སུ་དགོད་བྱའི་སྒོ་ནས་མེད་དགག་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང་། མ་ཡིན་དགག་བཀོད་པ་གཉིས། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་དབྱེ་ན། མེད་དགག་སྒྲུབ་པ་དང་། མ་ཡིན་དགག་སྒྲུབ་པ་གཉིས། འབྲེལ་པའི་དབང་གིས། བདག་གཅིག་པ་དང་། དེ་ལས་བྱུང་བ་གཉིས་དང་། དེ་ལའང་། དངོས་འབྲེལ་དང་། བརྒྱུད་འབྲེལ་གཉིས་དང་། སྒྲུབ་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས། དོན་སྒྲུབ་དང་། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་གཉིས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། གྲགས་པ་དང་། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། མི་དམིགས་པ་དང་། རང་བཞིན་དང་། འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་གསུམ་མོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྒྲུབ་རྟགས་ལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་ན། དགག་རྟགས་ལ་ཡང་གཉིས་སུ་འབྱེད་རིགས་པར་མཚུངས་ལ། དགག་རྟགས་གཅིག་ཏུ་བསྡུད་ན། ཅིག་ཤོས་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་བསྡུད་པར་མཚུངས་སོ། །
【現代漢語翻譯】 特殊之法。這兩種法存在於兩個特殊基礎上，是以不具排除的方式存在。雖然如此存在，但並非像煙霧之於火焰那樣作為標誌的基礎，也非像廚房之火那樣被認為是所證之法，因為那樣會陷入向他人陳述的過失。因此，按照此論典：『某些人認為，辯論基礎的特殊性質是標誌的基礎。若不具排除是辯論之法，則爭論毫無意義。若排除其他具備者，則無後隨。所證之法也與此相同。』這樣結合就與解釋相符。第二，自宗觀點是：標誌的基礎，如『走了多少』和『做了多少』等，是對其他的排除。駁斥爭論是：對於以排除其他的方式確立標誌的基礎的觀點，有這樣的爭論：『作為有法，沒有各個有法未作區分的標誌的共相。』以及『如果共相是所證，則會陷入已成立之事再次成立的過失。』 19-6-110a 沒有其他的責難，因為即使物質的共相不存在，也因為取其他排除的共相作為標誌，並且僅僅是排除火焰不在山上，也需要在心中證成。 正因的分類 第三，對基礎的分類有三種：如何分類的方式，確定分類的自性，以及駁斥對這些關係的錯誤觀念。 如何分類的方式 第一，有三種：從事物角度分類，從關聯角度分類，以及駁斥對此的爭論。第一種是：具備三種特徵的理由，即具備這些特徵的論證，作為有法，可以分為多種方式：從作為標誌的角度，有設立為無遮標誌和設立為非遮標誌兩種。如果以所證之法來區分，則有證成無遮和證成非遮兩種。從關聯的角度，有本體相同和從彼生起兩種，後者又分為直接關聯和間接關聯兩種。從證成方式的角度，有意義證成和名言證成兩種。如果從能證的角度來區分，則有名聲和事物力量兩種。第二種是：從關聯的角度來區分，有不可見、自性和果的理由三種。第三種是：如果將能立標誌分為兩種，那麼也應該同樣將能破標誌分為兩種。如果將能破標誌歸納為一種，那麼也應該同樣將另一種歸納為一種。
【English Translation】 The special dharma. These two dharmas exist on two special bases, existing in a manner of non-possession exclusion. Although they exist in this way, they are not taken as the basis of a sign, like smoke in relation to fire, nor are they considered the dharma to be proven, like the fire in the kitchen, because that would lead to the fault of stating it to others. Therefore, according to this treatise: 'Some consider the special nature of the basis of debate to be the basis of a sign. If non-possession exclusion is the dharma of debate, then the argument is meaningless. If it excludes others who possess it, then there is no subsequent occurrence. The dharma to be proven is also the same.' Combining it in this way aligns with the explanation. Second, the self-view is: the basis of a sign, such as 'how much has been walked' and 'how much has been done,' is the exclusion of others. Refuting the argument is: regarding the view of establishing the basis of a sign by excluding others, there is this argument: 'As a subject, there is no commonality of signs that does not distinguish each subject.' And 'If the commonality is to be proven, then it would fall into the fault of proving what has already been proven.' 19-6-110a There is no other accusation, because even if the commonality of matter does not exist, it is because the commonality of other exclusions is taken as a sign, and it is necessary to prove in the mind only the exclusion of the absence of fire on the mountain. The Classification of Valid Signs Third, there are three types of classification of the basis: the way of how to classify, determining the nature of the classification, and refuting misconceptions about these relationships. The Way of How to Classify First, there are three: classifying from the perspective of objects, classifying from the perspective of connections, and refuting arguments against this. The first is: the reason that possesses the three characteristics, that is, the argument that possesses these characteristics, as a subject, can be divided into many ways: from the perspective of being a sign, there are two types: establishing as a non-affirming sign and establishing as a non-negating sign. If distinguished by the dharma to be proven, there are two types: proving non-affirmation and proving non-negation. From the perspective of connection, there are two types: being the same entity and arising from it, the latter being divided into direct connection and indirect connection. From the perspective of the method of proof, there are two types: proving meaning and proving terminology. If distinguished from the perspective of the prover, there are two types: fame and the power of things. The second is: classifying from the perspective of connection, there are three types of reasons: non-perception, nature, and result. The third is: if the establishing sign is divided into two, then the refuting sign should also be divided into two in the same way. If the refuting sign is summarized into one, then the other should also be summarized into one in the same way.
ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ནི། སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་གཏན་ཚིགས་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པར་མཛད་ལ། དེའི་ཚེ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པར་འདུ་བའི་ཕྱིར་དཔེ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་སྟོན་ནུས་ལ། སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་མཐའ་དག་དཔེ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་སྟོན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འདིར་མི་སྣང་ 19-6-110b བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་བཤད་པ་དང་། གོང་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བར་ཡིད་ཆེས་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་བཤད་པ་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པ་བརྟག་པར་བྱ་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་སུ་འདུ་བ་དང་། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་ནི་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱེད་པར་བཤད་ལ། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་ལ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། ། ༈ ཕྱེ་བའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ་ལ། མི་དམིགས་པི་རྟགས། གཉིས་པ་དེའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། མི་དམིགས་པ་དང་། རང་བཞིན་དང་། འབྲས་བུའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་དགག་བྱ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །འདི་ལ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན་མེད་དགག་གི་དོན་སྒྲུབ་པས་ཁྱབ་ལ། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་དང་། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་འདི་གཉིས་ལ་ནི་དེ་སྒྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པས་ན། །ཞེས་སྔ་མས་དངོས་པོ་སྒྲུབ་པར་བཤད་པ་དང་། ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པར་ནུས་མ་ཡིན། ཞེས་ཕྱི་མས་སྤྱིར་བསྒྲུབ་བྱ་མི་སྒྲུབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པ་དང་། འགལ་ཟླ་དམིགས་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། རང་གི་དགག་བྱ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དབྱེ་བ་ནི། ངོ་བོ་སྟེ་འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་རྣམ་པ་བཞིའོ། །གང་ཞེ་ན། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་དང་། རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་དང་། དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པའོ། །དེ་ལ་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ནི། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་དང་། གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཡང་རུང་ལ། བར་པ་གཉིས་ནི་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་པ་དང་། དོན་སྒྲུབ་པའི་ཆ་ནས་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ 19-6-111a དང་། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པའི་ཆ་ནས་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཡང་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་རྒྱུ་དང་རང་བཞིན་དག །མེད་པས་འགའ་ཞིག་སྒྲུབ་པའི་ཡང་། །ཞེས་དང་། མེད་པས་འགའ་ཞིག་དགག་པའི་ཡང་། །ཞེས་པ་གཉིས་ཀ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དུ་བ་བཀག་པས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་འགོག་པ་ཐ་སྙ
【現代漢語翻譯】 那麼，情況並非如此。陳那（Dharmakīrti）通過作用的方式，將論證限定為三種。那時，所有反駁的論證都歸於可觀察而未觀察到，因此可以在一個例子上展示。但是，所有成立的論證都不能在一個例子上展示。因此，這裡沒有講述未觀察到的論證，以及之前在能立的分類中沒有講述可信的論證，這兩者的意圖需要考察。那時，所有正確的實事論證都歸於事物力量的介入，並且反駁的論證是將否定之否定作為所立之法來闡述。對於未觀察到而言，沒有需要成立的，也沒有成立的工具，他是這樣認為的。 要確定區分的自性，需要未觀察到的標誌。 第二，確定它的自性有三種：未觀察到、自性、和結果。第一種有三種，定義是：以言詞涵蓋的方式否定自己的否定對象，並且具備三種特徵。這並不普遍包含反駁的論證，因為如果是反駁的論證，則普遍成立否定之否定的意義。但是，自性未觀察到和未顯現未觀察到這兩種情況，沒有成立這種情況。正如所說：『從原因成立結果，』如前所述，成立事物，『不能成立相違。』如後者所述，通常不成立所立之法。第二，區分有兩種：關聯處未觀察到和相違品觀察到。第一種，定義是：將關聯處未觀察到作為標誌，以言詞涵蓋的方式否定自己的否定對象，並且具備三種特徵。區分是：本體，即關聯處未觀察到的論證有四種。哪四種呢？自性未觀察到、原因未觀察到、遍及者未觀察到、和事物結果未觀察到。其中，最初和最後兩種，僅僅是成立名稱，可以是陳那的論證，也可以是自性的論證。中間兩種，既成立意義又成立名稱，從成立意義的角度來看，是反駁的論證，從成立名稱的角度來看，也可以是成立的論證。正如所說：『因此，由於原因和自性不存在，也能成立某些事物。』以及『由於不存在，也能反駁某些事物。』這兩種情況都會發生。那麼，通過遮止煙，就能無礙地遮止原因能力，這僅僅是名稱嗎？
【English Translation】 So, it is not the case. Dharmakīrti (ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་, Master of Logic) limited the arguments to three through the means of function. At that time, all refuting arguments are included in the observable but unobserved, so it can be shown on one example. However, all establishing arguments cannot be shown on one example. Therefore, here, the unobserved argument is not discussed, and the intention of not discussing the credible argument in the previous classification of the means of establishment needs to be examined. At that time, all correct arguments of fact establishment are included in the involvement of the power of things, and the refuting argument is explained as making the negation of negation as the dharma to be established. For the unobserved, there is nothing to be established, and there is no tool for establishment, he thinks so. To determine the nature of the distinction, an unobserved sign is needed. Second, there are three ways to determine its nature: unobserved, nature, and result. The first has three aspects, the definition is: negating one's own object of negation in a way that is covered by words, and possessing three characteristics. This does not universally include refuting arguments, because if it is a refuting argument, it universally establishes the meaning of negation of negation. However, in the cases of unobserved nature and unmanifest unobserved, there is no establishment of this situation. As it is said: 'From the cause, the result is established,' as mentioned earlier, establishing things, 'it cannot establish the opposite.' As the latter states, it generally does not establish the dharma to be established. Second, there are two distinctions: unobserved locus of relation and observed contradictory. The first, the definition is: using the unobserved locus of relation as a sign, negating one's own object of negation in a way that is covered by words, and possessing three characteristics. The distinction is: the essence, that is, there are four types of arguments of unobserved locus of relation. What are the four? Unobserved nature, unobserved cause, unobserved pervader, and unobserved thing-result. Among them, the first and last two are merely establishing names, and can be Dharmakīrti's argument, or the argument of nature. The middle two establish both meaning and name, and from the perspective of establishing meaning, it is a refuting argument, and from the perspective of establishing name, it can also be an establishing argument. As it is said: 'Therefore, because cause and nature do not exist, some things can also be established.' And 'Because it does not exist, some things can also be refuted.' Both of these situations occur. So, by blocking smoke, the ability of the cause is blocked without hindrance, is this just a name?
ད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཡིན་པའི་དོན་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་དོན་ནི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བཞིན་པ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། རྟགས་དུ་བ་མེད་པར་ཚད་མས་ངེས་པ་དེའི་ཚེ་དུ་བ་སྐྱེ་བཞིན་པའི་དོན་མ་ཁེགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཡང་། མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོ་དང་། ཤིང་མེད་ཀྱི་བྲག་རྫོང་དུ་དུ་བ་དང་ཤ་པ་འགོག་པ་ལ། དེ་དང་དེ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པས་མི་ཆོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་དེ་ཉིད་སྒྲུབ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །འོ་ན་འདིར་དེ་སྒྲུབ་དགོས་ལ། ས་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པ་མེད་པའི་དོན་སྒྲུབ་མི་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེར་ནི་བུམ་པ་ཡོད་ན་སྣང་དུ་རུང་བ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་དུ་བ་དང་ཤ་པ་ཡོད་ཀྱང་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །འོ་ན་དེར་ཤིང་ཡོད་ཀྱང་སྣང་དུ་རུང་ལ། ཤ་པ་ཡོད་ཀྱང་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ཐག་རིང་བའི་ཤིང་ངེས་པར་སླ་ལ། ཤ་པར་ངེས་དཀའ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། རང་གི་དགག་བྱ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དབྱེ་བ་ནི། འགལ་བ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི། རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་བ་དམིགས་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་ཟླ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། དེའི་འགལ་ཟླ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། བོད་སྔ་མ་ཁ་ཅིག །ཚ་རེག་སྐོར་བཞིས་རང་གི་གནོད་བྱ་གྲང་རེག་སྐོར་བཞི་བཀག་པས། 19-6-111b ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བཅུ་དྲུག་ཅེས་ཟེར། མེ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་གྲང་རེག་སྐོར་བཞི་འགོག་པ་མི་འཐད་དེ། མེ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཅེས་པ། མེ་སྐྱེ་བཞིན་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ནམ། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མེ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་བུད་ཤིང་ལ་ཟེར་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། མེས་གྲང་རེག་འགོག་པའི་ནང་དུ་འདུས་པར་སོང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་གཞིར་གྲང་རེག་འགོག་མི་ནུས་ཏེ། རང་གི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །རང་ལུགས་ནི། གཞུང་ལས་རྣམ་གཞག་མང་དུ་བཤད་ཀྱང་། གྲང་རེག་འགོག་ནུས་ཀྱི་འགལ་དམིགས་ནི། སྔ་མ་བཅུ་གཉིས་པོ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་དགག་བྱ་འགོག་མི་ནུས་པར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བཅུ་གཉིས་ལས་ཉུང་ན་མི་འདུ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་ནི་བཅུ་གཉིས་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དངོས་ལ་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་བཤད་དུ་མི་རུང་བར་བསྟན་པ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དངོས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་འགལ་དམིགས་མཐའ་དག་ཚད་མས་གན
【現代漢語翻譯】 那麼，僅僅是成立的道理是什麼呢？原因在於，對於能力無礙的意義，是指果正在產生。當通過量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，認識的工具）確定沒有煙時，煙正在產生的意義不可能被否定。此外，如果在夜晚的海洋和沒有樹木的懸崖上阻止煙和動物，為什麼不能將未通過量觀察到它們作為理由呢？因為那時需要成立那個（理由）。那麼，為什麼在這裡需要成立那個，而在地方上不需要成立沒有瓶子的意義呢？因為在那裡，如果存在瓶子，它應該是可見的，而在這裡，即使存在煙和動物，它們也可能是不可見的。 那麼，為什麼在那裡樹木是可見的，而動物是不可見的呢？因為遠處的樹木更容易確定，而動物則難以確定。第二種（反駁）的特徵是：通過將矛盾的事物作為理由，以言語完全涵蓋其所否定的事物來阻止，並且具備三相（tsul sum，त्रिसम，trisama，三個方面）。分類是：矛盾的事物被觀察到的理由有兩種：互相不共存和互相排斥的矛盾被觀察到。第一種的特徵是：通過將互相不共存的矛盾作為理由，以言語完全涵蓋其矛盾的事物來阻止，並且具備三相。分類有兩種：駁斥他宗的觀點：一些早期的藏人說，熱觸四組通過阻止其所損害的冷觸四組，是互相不共存的矛盾觀察的十六種結合。 用火的能力無礙來阻止冷觸四組是不合理的。所謂火的能力無礙，是指火正在產生，還是指在第二剎那產生火的木柴？如果是前者，那麼火就包含在阻止冷觸之中了。如果是後者，那麼作為有法（chos can，धर्मिन्，dharmin，具有性質的事物），它不能在其基礎上阻止冷觸，因為它沒有與其同類的後續延續。自宗的觀點是：雖然論典中詳細闡述了許多分類，但能夠阻止冷觸的矛盾觀察只有前十二種，因為已經闡述了能力無礙不能阻止其所否定的事物，並且少於十二種是不充分的，因為必須承認十二種互相不共存的矛盾。第二種有兩種：直接互相排斥的事物不能被闡述為矛盾觀察的理由，以及所有通過直接互相排斥的事物來區分的矛盾觀察都通過量來成立。
【English Translation】 Then, what is the reason for merely establishing (something)? The reason is that the meaning of unobstructed capacity is explained as the fruit being produced. When it is determined by pramana ( प्रमाण, pramāṇa, instrument of knowledge) that there is no smoke, it is impossible to negate the meaning of smoke being produced. Furthermore, if one prevents smoke and animals in the night ocean and on a cliff without trees, why can't one use the non-observation of them by pramana as a reason? Because at that time, it is necessary to establish that (reason). Then, why is it necessary to establish that here, but not necessary to establish the meaning of no pot in a place? Because there, if there is a pot, it should be visible, but here, even if there are smoke and animals, they may not be visible. Then, why are trees visible there, but animals are not visible? Because distant trees are easier to ascertain, while animals are difficult to ascertain. The characteristic of the second (refutation) is: by using contradictory things as a reason, one prevents by completely covering with words what one negates, and possessing the three aspects ( त्रिसम, trisama, three aspects). The classification is: there are two types of reasons where contradictory things are observed: mutually non-coexisting and mutually exclusive contradictions are observed. The characteristic of the first type is: by using mutually non-coexisting contradictions as a reason, one prevents by completely covering with words its contradictory thing, and possessing the three aspects. There are two classifications: refuting the views of others: some early Tibetans say that the four groups of hot touch, by preventing the four groups of cold touch that they harm, are sixteen combinations of mutually non-coexisting contradictory observations. It is unreasonable to use the unobstructed capacity of fire to prevent the four groups of cold touch. The so-called unobstructed capacity of fire, does it refer to the fire being produced, or does it refer to the firewood that produces fire in the second instant? If it is the former, then fire is included in preventing cold touch. If it is the latter, then as a subject ( धर्मिन्, dharmin, that which possesses a property), it cannot prevent cold touch on its basis, because it does not have a subsequent continuation of its similar kind. The self-view is: although many classifications are elaborated in the treatises, the contradictory observations that can prevent cold touch are only the first twelve, because it has already been explained that unobstructed capacity cannot prevent what it negates, and less than twelve is insufficient, because one must necessarily accept twelve mutually non-coexisting contradictions. There are two types of the second: directly mutually exclusive things cannot be explained as reasons for contradictory observations, and all contradictory observations distinguished by directly mutually exclusive things are established by pramana.
ོད་འགལ་དུ་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དངོས་ལ་ནི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དངོས་ནི། རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་གཅོད་ཡིན་པས་འགལ་དམིགས་སུ་བཀོད་ན། རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་ཐ་དད་མེད་པས་ཁྱབ་པ་མི་འགྲུབ་ཅིང་། ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡོད་པའི་ཚེ་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། བུམ་པ་རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་མི་རྟག་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། གཞུང་ལས་མ་བཤད་པའི་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པ་དང་། དེས་ན་ཚད་མས་གནོད་འགལ་ཁོ་ནར་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཕྱ་བསྡུས་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ལ་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་མེད་ཀྱང་། དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ལ་ 19-6-112a མེ་ཡོད་སྐོར་བཞི་དང་། མེ་མེད་སྐོར་བཞི་འགོག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་དབྱེ་བ་གཞུང་ལས་མ་བཤད་ཅིང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དེ་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པར་འཆད་པ་ཁ་ཅིག་ནི། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་དམིགས་པའི་ནང་དུ་འདུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དངོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་ཙམ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྔོ་སེར་དང་། ཀ་བུམ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ངེས་འགྱུར་དང་། ལྟོས་བཅས་བཞིན་ནོ། །དང་པོ་ལ་འགལ་དམིགས་སྦྱར་དུ་མི་རུང་སྟེ། དེ་དག་འགལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའང་ཙམ་པོ་ཡིན་གྱི། དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དངོས་སུ་འཇོག་པ་ལ་ཕུང་གསུམ་ཁེགས་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། ཚད་མས་གནོད་པའི་འགལ་བ་ཁོ་ན་ལ་འགལ་དམིགས་སྦྱར་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཀྱང་། དངོས་འགལ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། མཚན་གཞི་ནི། ལྟོས་པས་ངེས་པ་འགོག་པ་དང་། ངེས་པས་ལྟོས་པ་འགོག་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དཔེར་ན། གང་དེ་དང་དེར་འགྱུར་བ་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན་དེར་མ་ངེས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན། གོས་ལ་ཚོན་བཞིན། དཔྱིད་དུས་ཀྱི་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་འབྱུང་བའང་། རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དང་། གང་དེའི་ངོ་བོར་ངེས་པ་ཡིན་ན། དེར་འགྱུར་བ་རྒྱུ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན། རྒྱུ་ཚོགས་ཐམས་ཅད་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་བཞིན། བུམ་པ་འཇིག་པའང་རང་གི་ངོ་བོར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་གཉིས་འགལ་བར་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དངོས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ངེས་དངོས་དང་ལྟོས་བཅས་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་ 19-
【現代漢語翻譯】 是必然的矛盾。第一種情況是：相互排斥的事物本身並沒有矛盾對立的特徵和所表徵的事物，因為相互排斥的事物本身是區分和完全排除。如果將矛盾對立作為特徵，由於特徵和所表徵的事物沒有差別，普遍性無法成立；並且在確定周遍法時，所要證明的已經成立；當所要證明的存在時，周遍法無法成立。例如，就像爲了證明瓶子不是常恒的，而將無常作為特徵一樣。 第二種情況是：經論中沒有闡述的相互排斥的矛盾的區分是不合理的，因此只能確定為量妨害的矛盾。第一種情況是，包括Phya-bsdus的追隨者在內，即使相互排斥的事物本身沒有特徵和所表徵的事物，但通過區分，例如阻止有火的四種情況和無火的四種情況等分類是不合理的，因為經論中沒有闡述這樣的區分，並且一些人解釋說相互排斥的事物區分了這些情況，這包含在不共存的矛盾對立之中。第二種情況是：相互排斥的事物本身的區分有兩種：僅僅是相互排斥和通過相互排斥區分的矛盾。第一種情況是藍和黃，柱子和瓶子等；第二種情況是決定性和相對性。第一種情況不能應用矛盾對立，因為它們不是矛盾。它們僅僅是相互排斥，而不是事物本身，因為要將事物本身視為相互排斥，需要排除三個蘊。因此，雖然只有量妨害的矛盾才能應用矛盾對立，但它不是事物矛盾對立的理由，因為它包含在普遍性的原因和與普遍性矛盾的被普遍性所對立之中。例子是：阻止依賴性和確定性，阻止確定性和依賴性，例如，如果某事物變化依賴於其他條件，那麼它就是不確定的。例如，衣服上的顏色。春天從種子中發芽也依賴於其他條件。就像這樣。如果某事物的本質是確定的，那麼它的變化就不依賴於其他原因。例如，所有原因集合產生結果。瓶子的毀滅也是其本質所決定的。就像這樣。這兩種情況被認為是矛盾的認知方式，也是因為常恒和無常是相互排斥的事物本身的原因，確定性和相對性是相互排斥的。
【English Translation】 It is a definite contradiction. The first case is: mutually exclusive things themselves do not have the characteristics of contradictory opposition and the things characterized, because mutually exclusive things themselves are distinction and complete exclusion. If contradictory opposition is used as a characteristic, since there is no difference between the characteristic and the thing characterized, universality cannot be established; and when the pervasion is determined, what is to be proven is already established; when what is to be proven exists, the pervasion cannot be established. For example, just like using impermanence as a characteristic to prove that a vase is not permanent. The second case is: the distinction of mutually exclusive contradictions not explained in the scriptures is unreasonable, so it can only be determined as contradiction by valid cognition. The first case is that, including the followers of Phya-bsdus, even if mutually exclusive things themselves do not have characteristics and the things characterized, it is unreasonable to make classifications such as preventing the four cases of having fire and the four cases of not having fire by distinguishing them, because such distinctions are not explained in the scriptures, and some people explain that mutually exclusive things distinguish these cases, which is included in the contradictory opposition of non-coexistence. The second case is: there are two distinctions of mutually exclusive things themselves: merely mutually exclusive and contradictions distinguished by mutually exclusive. The first case is blue and yellow, pillars and vases, etc.; the second case is determinacy and relativity. The first case cannot apply contradictory opposition, because they are not contradictions. They are merely mutually exclusive, not things themselves, because to regard things themselves as mutually exclusive, it is necessary to exclude the three aggregates. Therefore, although only contradictions by valid cognition can apply contradictory opposition, it is not the reason for the opposition of things themselves, because it is included in the cause of universality and the opposition of what is universally opposed to universality. Examples are: preventing dependence and certainty, preventing certainty and dependence, for example, if something changes depending on other conditions, then it is uncertain. For example, the color on clothes. The sprouting of seeds in spring also depends on other conditions. Like this. If the essence of something is certain, then its change does not depend on other causes. For example, all collections of causes produce results. The destruction of a vase is also determined by its essence. Like this. The way these two cases are regarded as contradictory is also because permanence and impermanence are the causes of mutually exclusive things themselves, and determinacy and relativity are mutually exclusive.
6-112b འགལ་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་འགྲེལ་ངེས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་ལྟར་ན། ངེས་དངོས་རྣམས་ལྟོས་བཅས་ཡིན་པ་ལ་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་གནོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་པར་བཤད་ཅིང་། དེ་བཞིན་དུ། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཞེས་བཤད་ནས། འགལ་དམིགས་སུ་མ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་བསམ་པར་བྱའོ། །འགྲེལ་པ་འདིར་གནོད་འགལ་དང་པོའི་དཔེར་བརྗོད་དུ། འཇིག་པའང་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ནི། ངེས་པས་ལྟོས་འགོག་ཐལ་འགྱུར་དུ་སྦྱར་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས་མ་དག་པ་མིན་ལ། ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། དེས་ན་ཡ་གྱལ་སྣང་དུ་མི་རུང་ཞིང་། ཡིན་པར་དོགས་པ་ལ་འགལ་བའི་སྒོ་ནས་འགོག་པས་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་སྦྱོར་བ་འཇུག་ལ། གཉིས་ཀ་སྣང་རུང་ཕན་ཚུན་ཡིན་པ་འགོག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པས། འགལ་བའི་རྟགས་ལ་མི་ལྟོས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེར། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་སྦྱོར་བ་འཇུག་ཅེས་པ་ཅུང་ཟད་རྣོ་བས་འགལ་དམིགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་འཇུག་ལ། ཞེས་བཤད་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གྱི་སྦྱོར་བ་རྣམས་དགག་བྱ་སྣང་རུང་ལ་འཇུག་གམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བས་སོ། །ལོ་ཙྰ་བ་ཆེན་པོས་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་འདོད་པ་འཆད་པ་ན། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་དམིགས་མཐའ་དག །སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ཕྱོགས་སྔ་མར་བཀོད་ནས། དེ་འགོག་པ་ན། གཞན་གྱི་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས། རང་གི་སྦྱོར་བ་དག་ལ་དེའི། ཞེས་པ་ནས། ངེས་དངོས་བཞིན། ཞེས་བྱ་བ་དང་། དེའི་འགྲེལ་པ་ནས་ཀྱང་ལྟོས་བཅས་ཀྱི་ངེས་དངོས་འགོག་པ་འགལ་བས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། ཞེས་གསུངས་ལ། གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ནི་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས་ལྟར་འགྲིག་པར་མཐོང་ངོ་། །གསུམ་པ་དགག་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ངེས་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། ཕྱ་ 19-6-113a བསྡུས་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འགོག་བྱེད་ཚ་རེག་སྐོར་བཞི་པོ་དེ། དགག་བྱ་གྲང་རེག་སྐོར་བཞི་ཁེགས་པའི་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ལྷན་ཅིག་ན་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་རྣམས་རང་རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་པའི་ཚོགས་པས་སྐྱེད་པར་འདོད་པ་ནི་འཁྲུལ་ཏེ། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་དངོས་འབྲེལ་འདོད་པ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཞེ་ན། རྒྱུ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲེལ་པར། རེག་བྱ་བཏང་སྙོམས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ནུས་པ་གང་ཡིན་བཙལ་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། འབྲེལ་ཡུལ་མ་
【現代漢語翻譯】 這是一種對立的觀點。根據《釋量論》的明確闡述，確定性和實在性是相互依存的，因為它們受到其他量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效認知）的妨礙。同樣，如果一個理由（hetu， हेतु， hetu，原因）存在於不相似的事物中，就被稱為具有妨礙性的論證，因為它阻礙了對立面的存在。因此，應該思考為什麼沒有明確提到對立的觀察（viruddha-dṛṣṭānta，विरुद्ध-दृष्टान्त，viruddha-dṛṣṭānta，相反的例子）。 在註釋中，對立妨礙的第一個例子是：『毀滅也依賴於其他原因。』這並不矛盾，因為它被認為是將確定性與依賴性的否定結合起來的推論。此外，正如所說：『因此，不可能同時出現矛盾的事物，並且通過對可能存在的事物的懷疑進行對立面的排除，從而產生了相互排斥的結合。如果兩者都可能出現，那麼通過直接認知就可以排除它們的相互存在，因此不需要依賴於對立的理由。』 在這裡，『產生了相互排斥的結合』這句話有些尖銳，最好說成『產生了對立觀察的結合』。否則，可能會懷疑非共存對立的結合是否適用於可觀察的否定對象。大譯師在解釋法稱（Dharmakīrti，धर्मकीर्ति，Dharmakīrti，法稱）的觀點時說：『所有相互排斥的對立觀察都包含在可觀察但未觀察到的理由中。』 他將此作為先前的觀點，並反駁說：『從推斷他人之利益的角度來看，從他自己的結合中……』直到『如確定性和實在性一樣。』以及從他的註釋中，如何與依賴性的確定性和實在性的排除被對立面所涵蓋的說法不矛盾？』他說。我認為該論著的明確陳述與法稱的體系是一致的。 第三，關於確定否定理由之間關係的方式，分為兩種：駁斥他人的觀點：恰巴（Phya）的追隨者們認為，非共存對立觀察的兩個理由的屬性之間存在因果關係，因為阻礙熱觸的四種方式是從排除冷觸的四種方式的集合中產生的。因此，認為所有非共存的對立面都是由各自否定對象的集合所產生的觀點是錯誤的，因為否定理由的直接關係已經被排除，並且這些理由很容易變成結果的理由，或者很容易變成非觀察原因的理由。 在註釋中，需要尋找『因為存在中性的觸覺』這句話的含義。第二，關於我們自己的觀點：關係的領域……
【English Translation】 This is a contradictory view. According to the explicit statement of the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), certainty and reality are interdependent because they are hindered by other pramāṇas ( प्रमाण, valid cognitions). Similarly, if a hetu ( हेतु, reason) exists in dissimilar things, it is called a hindering argument because it obstructs the existence of the opposite. Therefore, one should consider why the viruddha-dṛṣṭānta (विरुद्ध-दृष्टान्त, opposite example) is not explicitly mentioned. In the commentary, the first example of contradictory hindrance is: 'Destruction also depends on other causes.' This is not contradictory because it is considered an inference that combines certainty with the negation of dependence. Furthermore, as it is said: 'Therefore, it is impossible for contradictory things to appear simultaneously, and by excluding the opposite from the doubt of what may exist, a mutually exclusive combination arises. If both can appear, then by direct cognition, their mutual existence is excluded, so there is no need to rely on contradictory reasons.' Here, the phrase 'a mutually exclusive combination arises' is somewhat sharp; it would be better to say 'a combination of contradictory observations arises.' Otherwise, one might doubt whether combinations of non-coexisting opposites apply to observable objects of negation. The Great Translator, in explaining Dharmakīrti's view, says: 'All mutually exclusive contradictory observations are included in reasons that are observable but unobserved.' He presents this as the previous view and refutes it, saying: 'From the perspective of inferring the benefit of others, from his own combination...' until 'like certainty and reality.' And from his commentary, how does it not contradict the statement that the exclusion of dependence, certainty, and reality is encompassed by the opposite?' He says. I think the explicit statement of the treatise is consistent with Dharmakīrti's system. Third, regarding the way to determine the relationship between negative reasons, there are two parts: refuting the views of others: The followers of Phya believe that a causal relationship is established between the attributes of the two reasons of non-coexisting contradictory observations, because the four ways of hindering hot touch arise from the collection of excluding the four ways of cold touch. Therefore, the view that all non-coexisting opposites are produced by the collection of their respective objects of negation is wrong, because the direct relationship of negative reasons has already been excluded, and these reasons easily become reasons for the result, or easily become reasons for the non-observation of the cause. In the commentary, one needs to search for the meaning of the phrase 'because neutral touch exists.' Second, regarding our own view: the field of relationship...
དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་དངོས་འབྲེལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་ཀྱང་བཟློག་པ་ལ་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། འབྲེལ་ཡུལ་ལོག་པས་འབྲེལ་ཆོས་ཉིད་ལོག་པར་མཐོང་བས་ལྡོག་འབྲེལ་བློ་ངོར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནི། དངོས་འབྲེལ་དང་ལྡོག་འབྲེལ་གཉིས་ཀ་དཔྱད་མི་དགོས་ཏེ། འགལ་ཟླར་གྲུབ་པ་དེ་ཅིག་ཤོས་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་དགག་བྱ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་གོང་དུ། སྣང་དང་མི་སྣང་མ་གཏོགས་པ། །འགལ་བ་ངེས་བྱེད་གཞན་ཡོད་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱ་ལ། དེར་ནི་གནོད་བྱེད་དང་གནོད་བྱ་ནུས་མེད་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་ནུས་པར་བཤད་པས། ཞིབ་ཏུ་བརྟག་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་འབྲེལ་བཀག་ཟིན་ལྷན་ཅིག་ན། །མི་གནས་ཚོགས་པས་བསྐྱེད་པ་འཁྲུལ། །ཞེས་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་མ་འདྲེས་པར་འཆད་དགོས་པ་དང་། ལྡོག་འབྲེལ་མཐུར་ཁྱབ་དུ་མ་སོང་བའི་ཚུལ་རྣམས་ཤེས་དགོས་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པར། རྒྱུ་མ་དམིགས་ 19-6-113b པ་དང་། འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པ་གཉིས་ཀྱི་ཟློག་པ་ལ། དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ཡོད་པར་བཤད་པ་ནི་ཡི་གེ་མ་དག་པ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པའི་ཟློག་ཕྱོགས་ལ་དེ་འབྱུང་ས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་། འགྲེལ་པར་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་འགལ་དམིགས། འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པའི་ནང་ཚན་དུ་བཤད་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པ་དང་མཐུན་ཞིང་། རང་ལུགས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་དང་ཡང་འགྲིག་པས་མ་དག་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རང་བཞིན་གྱི་རྟགས། གཉིས་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ལ་གསུམ་ལས། མཚན་ཉིད་ནི། རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། རྟགས་ཀྱིས་དབྱེ་བ་དང་། བསྒྲུབ་བྱས་དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། དག་པ་པ་དང་། ལྟོས་པ་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡོད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། གཉིས་པ་ལའང་། ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལ་ལྟོས་པ་དང་། འབྲེལ་པ་གཞན་གྱི་ཆོས་ལ་ལྟོས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། བྱས་པ་ལྟ་བུ་ལྟོས་པ་ཁོང་ན་ཡོད་པ་དང་། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་ལྟ་བུ་ལྟོས་ས་དངོས་སུ་བརྗོད་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རྐྱེན་ལྡན་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདིས་མཚོན་ནས། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པ་མཐའ་དག་ནི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། དོན་སྒྲུབ་དང་། ཐ་སྙད
【現代漢語翻譯】 雖然對於非顯現推理（dmigs pa'i gtan tshigs）來說，沒有直接確定關聯的量（tshad ma），但僅憑確定反向關聯的量就足夠了。因為當關聯的對象消失時，人們會看到關聯的性質也隨之消失，因此反向關聯在心中得以確立。對於矛盾推理（'gal zla dmigs pa'i gtan tshigs）來說，既不需要考察直接關聯，也不需要考察反向關聯。僅僅因為成立的矛盾事物被視為對另一事物的損害，就能否定所要否定的事物。這一點也可以從前面所說的『除了顯現和不顯現之外，沒有其他確定矛盾的方法』中得知。在那裡，通過確定能損和所損（gnod byed dang gnod bya）二者在因果關係上是無效的量，可以確定不共存的矛盾顯現的周遍關係。因此，需要仔細研究，正如所說：『如果直接關聯已經被排除，那麼同時存在的事物所產生的集合就是錯誤的。』需要解釋清楚，不要與之前的觀點混淆，並且需要了解反向關聯沒有完全周遍的情況。在註釋中，對於『原因不顯現』和『結果不顯現』二者的反面，說『存在由此產生的關聯』是文字上的錯誤，因為結果不顯現的反面沒有產生它的地方。此外，註釋中將相互排斥的矛盾顯現放在關聯對像不顯現的範疇中，這與法稱論師（chos mchog）的觀點一致，並且與自宗的定義相符，因此不是錯誤。 第二，自性因（rang bzhin gyi rtags）。 分為三點：定義是，通過確定因（rtags）和法（chos）二者具有單一本質關聯的量的力量，來證明所要證明的法，並且在證明中具備三種特徵。第二，分類。分為因的分類和所要證明的分類兩種。首先，因的分類分為周遍因（dag pa pa）和依賴因（ltos pa pa）兩種。第一種，例如在證明聲音是無常時，將『存在』作為因；第二種，又分為依賴於差別之法的和依賴於其他關聯之法的兩種。第一種，例如『所作』（byas pa）這樣的因，依賴關係隱含在其中；又如『由因緣所生』（rgyu rkyen las skyes pa）這樣的因，直接說明了依賴的對象。第二種，例如在證明無常時，將『具有因緣』（rkyen ldan）作為因。由此可以推知，凡是具備了周遍關係，並且確定因和法二者在本質上無差別的量，都是自性因。第二，從所要證明的角度分類，分為實事證明（don sgrub）和名言
【English Translation】 Although there is no valid cognition (tshad ma) that directly establishes the connection for the reason of non-observation (dmigs pa'i gtan tshigs), it is sufficient to have a valid cognition that establishes the reverse connection. Because when the object of connection disappears, one sees that the nature of the connection also disappears, therefore the reverse connection is established in the mind. For the reason of contradiction (』gal zla dmigs pa'i gtan tshigs), it is not necessary to examine either the direct connection or the reverse connection. Merely because the established contradictory thing is seen as harming the other thing, the object to be negated is negated. This can also be known from what was said earlier: 'Apart from appearance and non-appearance, there is no other way to determine contradiction.' There, by determining that the harming agent (gnod byed) and the harmed agent (gnod bya) are both ineffective in terms of cause and effect, the pervasion relation of contradictory appearances that do not coexist can be determined. Therefore, it is necessary to examine carefully, as it is said: 'If the direct connection has already been excluded, then the collection produced by things that exist together is mistaken.' It is necessary to explain clearly, without confusing it with the previous view, and it is necessary to know the ways in which the reverse connection is not fully pervasive. In the commentary, it is said that for the opposite of 'the cause is not observed' and 'the effect is not observed,' 'there is a connection of arising from it,' which is a textual error, because the opposite of 'the effect is not observed' has no place for it to arise from. Furthermore, the commentary places the mutually exclusive contradictory appearances within the category of 'the object of connection is not observed,' which is in accordance with the view of Acharya Dharmottara (chos mchog), and is in accordance with the definition of our own system, so it is not an error. Second, the reason of nature (rang bzhin gyi rtags). Divided into three points: The definition is that by the power of the valid cognition that establishes that the sign (rtags) and the property (chos) have a single essential connection, it proves the property to be proven, and it possesses the three characteristics in the proof. Second, the classification. There are two types of classification: classification by sign and classification by what is to be proven. First, the classification of signs is divided into pervasive sign (dag pa pa) and dependent sign (ltos pa pa). The first is, for example, when proving that sound is impermanent, 'existence' is used as the sign; the second is further divided into two types: dependent on the specific property of difference and dependent on the property of another connection. The first type includes signs such as 'made' (byas pa), where the dependency is implicit; and signs such as 'produced by causes and conditions' (rgyu rkyen las skyes pa), which explicitly state the object of dependency. The second type is, for example, when proving impermanence, 'having conditions' (rkyen ldan) is used as the sign. From this, it can be inferred that all valid cognitions that establish the pervasion and determine that the sign and the property are essentially non-different are reasons of nature. Second, classification from the perspective of what is to be proven is divided into proving the fact (don sgrub) and proving the convention
་སྒྲུབ་གཉིས་སོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། མུ་སྟེགས་བྱེད། རྟགས་ལོགས་པར་འདོད་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་གིས། གཞི་འགའ་ཞིག་ཏུ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་རུང་དཔོག་པ་དང་། དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས། གཞི་འགའ་ཞིག་ཏུ་འདུས་བྱས་ཀྱི་དུ་བ་སྒྲུབ་པ་སོགས་ལ། མཚན་ཉིད་དེ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དེ་དག་ཀྱང་དེའི་ཁོངས་སུ་བསྡུ་ནུས་ཏེ། དེའི་ཆ་མཐུན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ 19-6-114a ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་འཐད་དེ། དེ་དག་གི་རྟགས་ཆོས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེ་དག་གི་རྟགས་ཆོས་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་སྐྱོན་མི་འགོ་སྟེ། དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་འཇོག་བྱེད། དུ་བ་སྐྱེ་བཞིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་དང་མི་རྟག་པའི་དུ་བ་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་ཚོགས་དང་འབྲས་བུ་སྐྱེ་རུང་ཙམ་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ༈ འབྲས་བུའི་རྟགས། གསུམ་པ་འབྲས་བུའི་རྟགས་ལ་གསུམ་ལས། མཚན་ཉིད་ནི། རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡོད་པའམ། ཡིན་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། དངོས་དང་། ཆ་མཐུན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དུ་བས་མེ་ཙམ་སྒྲུབ་པ་རྒྱུ་དངོས་སྒྲུབ་པ་དང་། དུ་བས་མེ་སྔོན་སོང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་སྔོན་སོང་སྒྲུབ་དང་དུ་བས་བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་དཔོག་པ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་དཔོག་སྟེ། འགྲེལ་པ་འདིར་གསུམ་བཤད་ལ། ཇི་སྐད་དུ། རེས་འགའ་བ་ཉིད་ཡིན་པས་ན། །ཞེས་དང་། རྒྱུ་གཞན་དག་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་པོ། འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དབྱེ་བར་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གཞན་དག་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། མུ་སྟེགས་བྱེད་རྟགས་ལོགས་པར་འདོད་པ། ཆུ་སྐྱར་ལས་ཆུ་དང་། ཆུ་མི་གཡོ་བ་ལས་རྟེན་བརྟན་པར་དཔོག་པ་སོགས་ཀྱང་། འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཁོངས་སུ་བསྡུ་ནུས་ཏེ། དེ་དང་ཆ་མཐུན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ། དུ་བས་ནམ་མཁའི་དུ་བ་མེ་སྔོན་སོང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ནི། སྨྲས་ཙམ་གྱི་རྟགས་ཆོས་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ་ལོ། །ཞེས་པའི་སྐྱོན་ལས་གྲོལ་ཏེ། ཞེ་འདོད་དང་། རློམ་ཚོད་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་རྫས་ཐ་དད་པ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་དག་གི་འབྲེལ་པ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ། གསུམ་པ་དེ་དག་གི་འབྲེལ་པ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ལ་གཉིས་ལས། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། རྩང་ནག་པ་སོགས་ཁ་ཅིག འབྲེལ་པ་ནི་མུ་དགུར་ཡོད་དེ། འབྲེལ་ཡུལ་ལ་འབྲེལ་ཡུལ་དངོས་དང་། 19-6-114b དེའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་དང་། དེས་ཁྱད་པར་བྱས་ཆོས་དང་གསུམ། འབྲེལ་ཆོས་ལ་ཡང་དེ
【現代漢語翻譯】 二、決定的分類：有自性因、果因和不可分因。 三、破除爭論：如果順世外道認為，通過完備的因緣聚合的數量，可以推斷在某些基礎上能夠產生結果，或者通過無礙的生煙能力，可以在某些基礎上證明有為法的煙等。由於不具備這些特徵，因此會變成非自性因。如果有人說：這些也可以歸納到自性因中，因為它們是自性因的相似部分。這是不合理的，因為它們的法相（指作為推理依據的性質）在實體上是不同的。如果有人說：它們作為推理依據的性質在實體上不同，這個過失並不成立，因為生煙能力被認為是無礙的，並且煙正在產生，這與無常的煙本質相同；因緣聚合與能夠產生結果的性質本質相同。 果因 第三，關於果因有三點：第一，定義：通過衡量二者（作為推理依據的性質和所要證明的性質）之間必然產生的關係，並且通過已成立的量（ प्रमाण ）的力量，在所要了解的法（ धर्म ）的主體上，證明存在或具有自己所要證明的性質，並且具備三種特徵（指遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性）。第二，分類：有直接果因和相似部分的歸納。第一種是：通過煙來證明有火，這屬於證明直接原因；通過煙來證明先前有火，這屬於證明先前的原因；通過煙來推斷木柴的變化，這屬於推斷原因的性質。在此論述中，解釋了三種。正如經文所說：『因為有時是這樣』，以及『即使有其他原因』，這些經文所顯示的兩種推理方式，其他藏族學者也將其解釋為果因的分類。第二種是：如果順世外道認為，通過水鳥可以推斷有水，或者通過水的不動可以推斷地基穩固等，這些也可以歸納到果因中，因為它們是與果因相似的推理方式。第三種是：如果通過煙來證明天空中的煙先前有火，這僅僅是口頭上的說法，因為作為推理依據的性質在實體上是相同的，因此會陷入自性因的過失。這種說法可以避免過失，因為這是爲了證明意願和臆測的法相在實體上是不同的。 駁斥對這些關係產生的錯誤觀念 第三，駁斥對這些關係產生的錯誤觀念，分為兩部分：第一種觀點是：有些如黑自在（ कृष्ण ，Kṛṣṇa）派等認為，關係有九種，因為關係的對象有實際的關係對像、作為其特徵的性質以及被其特徵化的性質這三種；關係的性質也有這三種。
【English Translation】 Two, the classification of determination: there are self-nature reason, result reason, and inseparable reason. Three, refuting disputes: If the Lokayata (materialist) believes that by the complete number of causal aggregates, one can infer that results can arise on certain bases, or by the unimpeded ability to produce smoke, one can prove the existence of conditioned smoke on certain bases, etc. Because these characteristics are not complete, they would become non-self-nature reasons. If someone says: These can also be included in the self-nature reason because they are similar parts of the self-nature reason. This is unreasonable because their dharma characteristics (the qualities used as the basis for inference) are different in substance. If someone says: The fault that their dharma characteristics are different in substance does not hold because the ability to produce smoke is considered unimpeded, and smoke is being produced, which is the same in essence as impermanent smoke; the causal aggregates and the ability to produce results are the same in essence. Result Reason Third, regarding the result reason, there are three points: First, the definition: By measuring the relationship of necessary occurrence between the two (the quality used as the basis for inference and the quality to be proven), and by the power of the established valid cognition ( प्रमाण , Pramāṇa), on the subject of the dharma ( धर्म ) to be understood, proving the existence or possession of the quality to be proven, and possessing the three characteristics (presence in the subject, presence in similar instances, absence in dissimilar instances). Second, the classification: There are direct result reasons and the inclusion of similar parts. The first is: using smoke to prove the existence of fire, which is proving the direct cause; using smoke to prove that there was fire before, which is proving the prior cause; using smoke to infer the change in firewood, which is inferring the nature of the cause. In this commentary, three types are explained. As the scripture says: 'Because sometimes it is so,' and 'Even if there are other causes,' the two types of reasoning shown by these scriptures are also explained by other Tibetan scholars as classifications of the result reason. The second is: If the Lokayata (materialist) believes that one can infer the presence of water from a water bird, or infer the stability of the ground from the stillness of water, etc., these can also be included in the result reason because they are similar ways of reasoning to the result reason. Third, If using smoke to prove that the smoke in the sky had fire before, this is merely a verbal statement because the quality used as the basis for inference is the same in substance, thus falling into the fault of the self-nature reason. This statement can avoid the fault because it is to prove that the dharma characteristics of intention and conjecture are different in substance. Refuting Erroneous Conceptions about These Relationships Third, refuting erroneous conceptions about these relationships is divided into two parts: The first view is: Some, such as the Krishna ( कृष्ण , Kṛṣṇa) school, believe that there are nine types of relationships because the objects of the relationship include the actual object of the relationship, the quality that characterizes it, and the quality that is characterized by it; the nature of the relationship also has these three.
་ལྟར་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས། འབྲེལ་ཆོས་གསུམ་པོ་འབྲེལ་ཡུལ་རེ་རེ་ལ་འབྲེལ་བས་སོ། །དེ་ལྟར་དགུའི་ནང་ནས། བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ནི་བཞི་ཁོ་ན་ཡོད་དེ། འབྲེལ་ཆོས་དངོས་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་གཉིས། འབྲེལ་ཡུལ་དངོས་དང་། དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཆོས་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་སྟེ་བཞི་པོ་དེ་ཁོ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བ་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར་རོ་ལོ། དེ་ལྟར་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། འབྲེལ་པ་གོ་ཆོད་པོར་འདོད་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བྱེད་ལ་མི་ཕན་པ་འདི་ནི། རྣམ་གཞག་ནང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་ལས་མ་བཤད་པས་གཞུང་གི་དགོངས་པར་འཐད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་བཞིར་འཆད་པ་མི་འཐད་དེ། ཁྱད་པར་བྱ་བྱེད་འབྲེལ་པ་ཡི་སྟོབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བ་མ་ཡིན་གྱི། དེའི་ངོ་བོའམ། དོན་གཞན་གྱི་འབྲེལ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པར་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། བསྒྲུབ་དང་དགག་པའི་དངོས་ཀྱི་རྟེན། །གཞན་སེལ་ཁོ་ནར་འཆད་འདི་ལ། །སེལ་ངོར་ཕུང་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། །ཕྱོགས་གཉིས་སྤངས་འགལ་དངོས་མི་སྲིད། །ཕྱོགས་སྒྲ་ཕྱོགས་གསུམ་ལ་འཇུག་པ། །གཞན་དུ་བཏགས་པའི་མིང་དག་ཀྱང་། །རང་རང་སྐབས་སུ་དངོས་མིང་ཕྱིར། །འཆོལ་བར་འཇུག་པ་སྲིད་མ་ཡིན། །ལག་པ་ཞེས་པ་སྣ་ཞགས་ཀྱི། །བཏགས་མིང་ཡིན་ཀྱང་ལག་ལྡན་ནི། །གླང་ཆེན་དངོས་ཀྱི་མིང་ཡིན་ཕྱིར། །འཁྲུལ་པར་འཇུག་པ་མི་སྲིད་བཞིན། །ཆོས་ཅན་ཆོས་དང་དཔེ་ཡི་ཆོས། །མི་མཐུན་དཔེ་ཡི་ཆོས་ཅན་རྣམས། །ཕྱོགས་གསུམ་པོ་ཡི་དངོས་མིང་དུ། །བཤད་པ་མེད་ཕྱིར་མཚུངས་མ་ཡིན། །རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཚུལ་གསུམ་པོ། །རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་མ་ཡིན་པ། །རྣམས་དང་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ལ། །སྲིད་དང་མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་གསལ། །མ་དམིགས་པ་ཡི་གཏན་ཚིགས་ཀུན། །དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་མ་ངེས། །ཐ་སྙད་སྒྲུབ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱི། །གཏན་ཚིགས་ཡིན་པར་མ་ 19-6-115a ཟད་ཀྱི། །ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དམིགས་ཀུན། །རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་རྟགས་བཀོད་ནས། །འབྲས་བུ་འབྱུང་རུང་སྒྲུབ་པ་ཡི། །རང་བཞིན་ཆ་མཐུན་ཡིན་སྙམ་བྱེད། །ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱང་། །སྲིད་ན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ། །ཚད་མས་གནོད་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི། །རང་དབང་ཉིད་ཕྱིར་ལོགས་སུ་བཤད། །ཅེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྟགས་ལྟར་སྣང་། གཉིས་པ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྟགས་སུ་བཀོད་པ་གང་ཞིག །ཚུལ་གསུམ་མ་གྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མ་གྲུབ་པ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་། འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་སོ། ། ༈ མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་དེ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་རྟགས་འགོད་ཚུལ་དང
【現代漢語翻譯】 如是分為三類，即以三種關聯性質分別關聯於各自的關聯對象。在這九種關聯中，只有四種是能使認知所立宗成立的關聯，即關聯性質本身及其所區分的兩種性質，以及關聯對像本身及其所區分的兩種性質，這四種關聯才能有助於理解所立宗。如果這樣認為，則不合理，因為認為關聯具有認知效力，卻又認為其對認知所立宗無益，這在體系上是矛盾的，並且經論中沒有這樣闡述，因此不符合經論的意旨。認為有四種能使認知所立宗成立的關聯是不合理的，因為並非通過區分事物之關聯的力量來認知所立宗，而是僅僅通過其本質或其它意義的關聯的力量來理解所立宗。 對於這些，有如下論述：『對於將成立和破斥之直接所依，僅僅解釋為排除異體者，由於排除之境有三蘊，因此，捨棄二者之相違事物是不存在的。』『方向』一詞用於三個方面，其他假立之名稱，在各自的語境中也是真實的名稱，因此不可能混淆。例如，『手』這個詞雖然是象鼻的假名，但『有手者』是大象的真名，因此不可能混淆。法、有法和比喻之法，以及不相似比喻之有法等，由於沒有被說成是這三方面的真名，因此並不相同。作為理由之特徵的三相，對於不是理由之自相者，以及對於理由之自相，存在和不遍及、遍及太過明顯。所有未觀察到的因，不一定是破斥之因。名言的成立等，不一定是自性之因，同時存在之相違和所見，在因的集合數量圓滿后，認為能產生結果的，是自性之順品。相互排斥之相違和所見，如果存在，則可能顯現未觀察到者，以量成立之相違和所見，由於是自立的，因此單獨闡述。 如是造論。 二、似是因： 關於似是因，有定義和分類。 一、定義： 凡是被立為因，卻不具備三相者。 二、分類： 分為三種：未成立因、不定因和相違因。 一、未成立因： 關於未成立因，有定義和分類。 一、定義： 在想要了解的所立法上，安立為因的方式和...
【English Translation】 Thus, it is divided into three categories, namely, relating the three relational properties to each of their respective relational objects. Among these nine relations, only four are the relations that enable the cognition of the proposition to be established, namely, the relational property itself and the two properties it distinguishes, and the relational object itself and the two properties it distinguishes. Only these four relations are beneficial for understanding the proposition. If one thinks this way, it is unreasonable, because considering the relation to have cognitive efficacy, yet considering it to be of no benefit to the cognition of the proposition, is contradictory in the system, and it is not explained in the scriptures, therefore it does not conform to the intention of the scriptures. It is unreasonable to think that there are four relations that enable the cognition of the proposition to be established, because the proposition is not cognized through the power of the relation that distinguishes things, but only through the power of the relation of its essence or other meanings. Regarding these, there are the following statements: 'For that which is the direct basis of establishment and refutation, explaining only as excluding others, since there are three aggregates in the realm of exclusion, therefore, contradictory things that abandon both sides do not exist.' The word 'direction' is used in three aspects, and other imputed names are also true names in their respective contexts, therefore it is impossible to confuse them. For example, although the word 'hand' is a metaphorical name for an elephant's trunk, 'one with hands' is the real name of an elephant, therefore it is impossible to confuse them. Dharma, subject, and the dharma of example, as well as the subject of dissimilar example, etc., are not the same because they are not said to be the real names of these three aspects. The three aspects that are the characteristics of a reason, for those that are not the self-characteristics of a reason, and for the self-characteristics of a reason, existence and non-pervasion, over-pervasion are obvious. All unobserved causes are not necessarily causes of refutation. The establishment of conventions, etc., are not necessarily causes of self-nature, and coexisting contradictions and what is seen, after the number of aggregates of causes is complete, it is thought that what can produce results is the concordant aspect of self-nature. Mutually exclusive contradictions and what is seen, if they exist, may manifest what is unobserved, and contradictions and what is seen that are established by valid cognition, because they are self-established, are explained separately. Thus it is composed. Two, seeming reasons: Regarding seeming reasons, there are definitions and classifications. One, definition: Whatever is established as a reason but does not possess the three aspects. Two, classification: Divided into three types: unestablished reason, uncertain reason, and contradictory reason. One, unestablished reason: Regarding the unestablished reason, there are definitions and classifications. One, definition: On the subject that one wants to know, the way of establishing it as a reason and...
་མཐུན་པར་མེད་པ་ནི། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དབྱེ་བ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་དོན་དམ་བློ་ངོ་ལ་མི་གནས་པ་ནི། མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། ཕྱོགས་རེའམ། རྒོལ་བ་རྣམ་གཉིས་ལ་མ་གྲུབ་པ་རྣམ་པར་ཕྱེ་ནས་བཤད་པར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ལོ་ཙྰ་བ་སོགས་བོད་སྔ་མ་དག་གིས། རྩ་བའི་དབྱེ་བ་བཞི་ལ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་དང་། ཡང་ཕྱ་བསྡུས་ལས་བདུན་དུ་བཤད་པ་རྣམས་ནི་ཉུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གང་ཞེ་ན། གསུམ་སྟེ། དོན་ལ་མ་གྲུབ་པ་དང་། བློ་ངོར་མ་གྲུབ་པ་དང་། རྒོལ་བ་ལ་ལྟོས་ཏེ་མ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ། དེ་དག་གི་ཕྱོགས་རེ་ལ་མ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་མི་སྲིད་པ་དང་། སྲིད་ཀྱང་རྩོད་གཞིར་མ་གྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མི་སྲིད་པ་དང་། སྲིད་ཀྱང་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་མ་འབྲེལ་བའོ། །དེ་ལའང་ངོ་བོ་མ་ཡིན་ནས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ལྡོག་པ་ཐ་དད་མེད་ནས་མ་གྲུབ་པའོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། གཞི་རྟགས་ཐ་དད་མེད་པ་དང་། ཆོས་རྟགས་ཐ་དད་མེད་པའོ། །གསུམ་པ་དེ་དག་ 19-6-115b གི་ཕྱོགས་རེ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་པ་དང་། རྟགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་ཅན་ལ་མ་གྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་བློ་ངོར་མ་གྲུབ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཆོས་ཅན་ལ་དང་། རྟགས་ལ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་གྲུབ་པའོ། །གསུམ་པ་རྒོལ་བ་ལ་ལྟོས་པའི་མ་གྲུབ་པ་ལ། སྔ་རྒོལ་ལ་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་ལ་མ་གྲུབ་པའོ། །ཞེས་པ་ནི་རང་གི་ལུགས་ཏེ། འགྲེལ་པར་འབྱུང་བའོ། །ལོ་ཙྰ་བ་ཆེན་པོ་ནི། མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ། བསལ་བའི་དབྱེ་བ་བཞི་སྟེ། གཞི་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ་དང་། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ་དང་། གཞི་རྟགས་གཉིས་ལ་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཕྱོགས་གཅིག་གི་འབྲེལ་པ་མ་གྲུབ་པ་སྟེ་བཞིའོ། །དེ་རེ་རེ་ལ། དངོས་པོ་ལ་མ་གྲུབ་པ་དང་། བློ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྲུབ་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་གསུམ་སྦྱར་བས་བཅུ་གཉིས་སོ། །བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་གང་དང་གང་གིས་སེལ། ཞེ་ན། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་པས་ནི་དངོས་པོ་ལ་མ་གྲུབ་པ་དང་པོ་གསུམ་བསལ། ཉིད་ཅེས་པས་ནི་དངོས་པོ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཐ་མ་བསལ། དེས་སེལ་བར་མ་ནུས་པ་ངེས་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་བསལ་དགོས་པ་ནི་མེད་དེ། ཚད་མས་ངེས་པ་མེད་ན་ཡོད་པ་ཉིད་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ཐ་སྙད་སླ་ཆོས་སུ་བྱས་ཏེ། ངེས་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པ་ནས་བརྗོད་ན། ཡོད་པར་ངེས་པ་ཞེས་པས་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྲུ
【現代漢語翻譯】 不一致的，是不成立之相。分類是：如果作為論式的主體、真實存在於意識認知中不存在，這就是不成立的理由本身。需要區分主體不成立，或者對辯論雙方不成立的情況進行闡述。早期的藏族譯師們將根本分類分為四類，每類又分為三小類；還有Phya-sdus（書名）中提到的七種分類，這些都過於簡單。那麼，這三種分類是什麼呢？有三種：在事物上不成立，在意識認知中不成立，以及相對於辯論者而言不成立。第一種又分為三種：作為論式的主體之自性不成立，作為理由之自性不成立，以及它們各自的一部分不成立。第一種又分為兩種：作為論式的主體之自性不存在，以及存在但未被確立為辯論的焦點。第二種，作為理由之自性不成立，也分為兩種：作為理由之自性不存在，以及存在但與所知的主體無關。這又分為從自性上不成立，以及由於沒有區別而導致的不成立。這又分為兩種：基礎和理由沒有區別，以及屬性和理由沒有區別。第三種，它們 各自的一部分不成立，分為兩種：理由在論式主體的一部分上不成立，以及理由的一部分在論式主體上不成立。第二種，在意識認知中不成立，分為三種：對論式的主體有懷疑，對理由有懷疑，以及對兩者之間的關係有懷疑。第三種，相對於辯論者而言不成立，分為對前辯者不成立，以及對后辯者不成立。這是我自己的觀點，在註釋中有所提及。偉大的譯師說：對於不成立的理由，有四種排除的分類：作為基礎的論式主體之自性不成立，理由的自性不成立，基礎和理由兩者之間的一切關係的自性不成立，以及一部分關係的自性不成立，共有四種。每一種又分為：在事物上不成立，在意識中顛倒地成立，以及懷疑，三種組合起來共有十二種。這十二種情況，分別通過論式主體之相的哪些部分來排除呢？回答是：『存在於可推知的事物中』這句話排除了前三種在事物上不成立的情況。『本身』這個詞排除了最後一種在事物上不成立的情況。如果這些無法排除，是否需要用『確定』這個詞來排除呢？不需要，因為如果沒有通過量（pramana）來確定，就不會有『存在本身』。然而，爲了方便起見，從『確定』這個詞的功能來說，『確定存在』排除了顛倒地成立的情況。
【English Translation】 Being inconsistent is the characteristic of being unestablished. The divisions are: if the subject of the thesis and the true existence in consciousness are not present, then this is the reason itself of being unestablished. It is necessary to distinguish between the subject not being established, or the cases where it is not established for both debaters. The early Tibetan translators divided the fundamental divisions into four categories, each divided into three subcategories; and the seven categories mentioned in Phya-sdus (a book title) are too simple. So, what are these three categories? There are three: being unestablished in reality, being unestablished in consciousness, and being unestablished relative to the debater. The first is further divided into three: the nature of the subject of the thesis not being established, the nature of the reason not being established, and each of their parts not being established. The first is further divided into two: the nature of the subject of the thesis not existing, and existing but not being established as the focus of debate. The second, the nature of the reason not being established, is also divided into two: the nature of the reason not existing, and existing but being unrelated to the knowable subject. This is further divided into being unestablished from the nature itself, and being unestablished due to the lack of distinction. This is further divided into two: the basis and the reason not being distinct, and the attribute and the reason not being distinct. The third, their respective parts not being established, is divided into two: the reason not being established in a part of the subject of the thesis, and a part of the reason not being established in the subject of the thesis. The second, being unestablished in consciousness, is divided into three: having doubt about the subject of the thesis, having doubt about the reason, and having doubt about the relationship between the two. The third, being unestablished relative to the debater, is divided into being unestablished for the former debater, and being unestablished for the latter debater. This is my own view, which is mentioned in the commentary. The great translator said: For the unestablished reason, there are four categories of exclusion: the nature of the subject of the thesis as the basis not being established, the nature of the reason not being established, the nature of all relationships between the basis and the reason not being established, and the nature of a part of the relationship not being established, totaling four. Each of these is further divided into: being unestablished in reality, being established perversely in consciousness, and having doubt, totaling twelve when combined. Which parts of the characteristic of the subject of the thesis do these twelve cases exclude? The answer is: the phrase 'existing in the inferable' excludes the first three cases of being unestablished in reality. The word 'itself' excludes the last case of being unestablished in reality. If these cannot be excluded, is it necessary to use the word 'certain' to exclude them? No, because if it is not certain through pramana, there will be no 'existence itself'. However, for the sake of convenience, speaking from the function of the word 'certain', 'certain existence' excludes the case of being established perversely.
བ་པ་གསུམ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་པོ་གསུམ་སྟེ་དྲུག་སེལ་ལོ། །ཉིད་ལ་ངེས་པ་ཞེས་པས་ནི། ཕྱོགས་གཅིག་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སོང་ནས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་དུ་སོང་ནས་མ་གྲུབ་པ་གཉིས་བསལ་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཕྱ་བསྡུས་ལས། ཕྱོགས་ཆོས་མེད་པ་ལ་བདུན་ཏེ། ཆོས་ཅན་གཏན་མེད་པ་དང་། ཡོད་ཀྱང་ཚད་མས་མ་ངེས་པ་དང་། རྩོད་གཞི་ལ་གྲུབ་ཟིན་པའམ་བསལ་ནས་ཤེས་འདོད་མེད་པ་དང་། གཏན་ 19-6-116a ཚིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཤེས་བྱ་ལ་གཏན་མེད་པ་དང་། ཡོད་ཀྱང་རྩོད་གཞི་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པ་དང་། གཞི་རྟགས་ཐ་དད་མེད་པ་དང་། གཞི་ལ་རྟེན་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་མ་ངེས་པའོ། །རྟགས་ཆོས་ཐ་དད་མེད་པ་དང་། གཞི་ཆོས་ཐ་དད་མེད་པ་གཉིས་ནི། ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་སྒྲུབ་ཆོས་ཚད་མས་ངེས་ན་ཤེས་འདོད་མེད་པ་དང་། དེ་ལ་དེ་མ་ངེས་ན་ཆོས་རྟགས་ཐ་དད་མེད་པ་ནི། གཞི་ལ་རྟེན་པར་མ་ངེས་པའི་ནང་དུ་འདུས། གཞི་ཆོས་ཐ་དད་མེད་པ་ནི། གཞི་ཚད་མས་མ་ངེས་པའི་ནང་དུ་འདུས་པས། དབྱེ་བ་ལོགས་པར་མ་བཀོད་དོ། །གལ་ཏེ། དེ་དག་ཏུ་མ་འདུས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་ཅན་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། དེ་དག་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་པའི་དབྱེ་བ་ཡིན་པས། སྔ་མའི་ནང་དུ་མ་འདུས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །མདོར་ན། འགལ་མ་ངེས་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་གཞུང་དུ་གསལ་བར་གསུངས་ལ། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལ་གསལ་བྱ་མེད་པས། བོད་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མེད་དོ། ། ༈ མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས། གཉིས་པ་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་གསུམ་ལས་མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་པ་ནི་མ་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པ་དང་། ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་ཕྱོགས་དེ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལས་གཞན་ལ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་ནི། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དབྱེ་ན་བཞི་སྟེ། སེལ་ངོའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མེད་ནས་མ་མཐོང་བ་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་མཉན་བྱ་ལྟ་བུ་དང་། དོན་ལ་གནས་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་པ་སྲིད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ་མདུན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ལྷ་ལས་ཚེ་འཕོས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་མིག་དང་ལྡན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ། འབྲེལ་པ་མི་ཤེས་པའི་ངོར་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ། ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོར་སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་འདིའི་ 19-6-116b མཚན་གཞི་འགྲེལ་པར་གསུངས་པ་དེའི་དོན་བསམ་དགོས་
【現代漢語翻譯】 去除三種『父親』（指產生錯誤認識的三個來源），以及三種猶豫不決，總共六種。』對自身確定『指的是：排除兩種情況，一種是走向片面而未成立，另一種是陷入猶豫而未成立。』如是說。《量理寶藏論》中說：『無有法處有七種：有法完全不存在；即使存在，也不能通過量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）確定；在辯論的議題上已經成立，或者已經被駁倒，沒有了解的意願；常法（永恒不變的事物）的自性在所知中完全不存在；即使存在，也與辯論的議題無關；基和法沒有差別；對基的依存關係猶豫不決而無法確定。』法和法性沒有差別，基和法性沒有差別這兩種情況：如果在有法上，通過量確定了所要證明的法，就沒有了解的意願；如果不能確定，那麼法和法性沒有差別，就包含在對基的依存關係無法確定的情況中。基和法性沒有差別，就包含在無法通過量確定基的情況中，因此沒有單獨列出區別。如果說，在這些情況之外，還有一種『在有法上未成立』的理由（hetu， हेतु， hetu， 因），那是不存在的嗎？回答是：這些都是非常過分的區分，沒有不包含在先前情況中的。』如是說。總之，經論中明確說明了相違（viruddha， विरुद्ध， viruddha， 相反的）和不定（anaikantika， अनैकान्तिक， anaikāntika， 不確定的）的區別，但對於未成立的理由的區分，沒有明確的說明，因此，西藏偉大的因明學家們的觀點並不完全一致。 第二，不確定的理由（anaikantika hetu， अनैकान्तिक हेतु， anaikāntika hetu， 不確定因）。 關於不確定的理由有三種情況，首先是定義：法性成立，並且對所要證明的事物產生猶豫，這就是不確定的理由的定義。 第二是實例的分類，分為兩種：非共同不確定（asadharana-anaikantika， असाधारण-अनैकान्तिक， asādhāraṇa-anaikāntika， 不共不定）和共同不確定（sadharana-anaikantika， साधारण-अनैकान्तिक， sādhāraṇa-anaikantika， 共同不定）。 首先，關於非共同不確定有兩種情況，首先是定義：法性成立，並且對於想要了解的有法之外的事物，在辯論者的量上沒有成立，這就是非共同理由的定義。 如果進行區分，有四種情況：在排除的對立雙方都不存在，因此沒有看到，例如在證明『聲音是無常』時，以『可聽』作為理由；實際上存在於對立雙方，但沒有看到，例如在證明『面前的人是從天界轉生而來』時，以『有眼睛』作為理由；存在於順同方（相似方）但沒有看到，對於不瞭解關係的人來說，例如在證明『聲音是無常』時，提出『所作』作為理由；存在於相異方（不相似方）但沒有看到，同樣對於不瞭解關係的人來說，例如在證明『聲音是常』時，提出『所作』作為理由。這第四種情況的實例在註釋中有所說明，需要思考其中的含義。
【English Translation】 Eliminating the three 'fathers' (referring to the three sources of erroneous understanding) and the three hesitations, totaling six. 'Certainty for oneself' refers to: excluding two situations, one is going to one-sidedness and not being established, and the other is falling into hesitation and not being established.' Thus it is said. From the Treasury of Logic: 'The absence of a subject of dharma has seven aspects: the subject of dharma does not exist at all; even if it exists, it cannot be determined by valid cognition (pramana, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition); on the topic of debate, it is already established, or has been refuted, and there is no desire to understand; the nature of permanence (eternal and unchanging things) does not exist at all in the knowable; even if it exists, it is not related to the topic of debate; the basis and the property are not different; there is hesitation about the dependence on the basis and it cannot be determined.' The dharma and the dharmata (nature of dharma) are not different, the basis and the dharmata are not different, these two situations: if on the subject of dharma, the dharma to be proven is determined by valid cognition, there is no desire to understand; if it cannot be determined, then the dharma and the dharmata are not different, which is included in the situation where the dependence on the basis cannot be determined. The basis and the dharmata are not different, which is included in the situation where the basis cannot be determined by valid cognition, therefore the distinction is not listed separately. If it is said that outside of these situations, there is a reason called 'not established on the subject of dharma', is that not the case? The answer is: these are all very excessive distinctions, and there is nothing that is not included in the previous situations.' Thus it is said. In short, the scriptures clearly explain the difference between contradictory (viruddha, विरुद्ध, viruddha, contradictory) and uncertain (anaikantika, अनैकान्तिक, anaikāntika, uncertain), but for the distinction of unestablished reasons, there is no clear explanation, therefore, the views of the great Tibetan logicians are not completely consistent. Second, the uncertain reason (anaikantika hetu, अनैकान्तिक हेतु, anaikāntika hetu, uncertain reason). Regarding the uncertain reason, there are three situations, first is the definition: the dharma nature is established, and it generates hesitation about the thing to be proven, this is the definition of the uncertain reason. Second is the classification of examples, divided into two types: uncommon uncertain (asadharana-anaikantika, असाधारण-अनैकान्तिक, asādhāraṇa-anaikāntika, uncommon uncertain) and common uncertain (sadharana-anaikantika, साधारण-अनैकान्तिक, sādhāraṇa-anaikantika, common uncertain). First, regarding the uncommon uncertain, there are two situations, first is the definition: the dharma nature is established, and for things other than the subject of dharma that one wants to understand, it is not established in the valid cognition of the debater, this is the definition of the uncommon reason. If we distinguish, there are four situations: it does not exist in both opposing sides of exclusion, therefore it is not seen, for example, when proving 'sound is impermanent', using 'audible' as the reason; it actually exists in both opposing sides, but it is not seen, for example, when proving 'the person in front is reborn from the heavenly realm', using 'having eyes' as the reason; it exists in the similar side (concordant side) but is not seen, for those who do not understand the relationship, for example, when proving 'sound is impermanent', proposing 'made' as the reason; it exists in the dissimilar side (discordant side) but is not seen, similarly for those who do not understand the relationship, for example, when proving 'sound is permanent', proposing 'made' as the reason. The example of this fourth situation is explained in the commentary, and its meaning needs to be considered.
སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། ཕྱོགས་དེ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལས་གཞན་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གང་རུང་ལ་འཇུག་པར་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མཐོང་བ་ནི། ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི། དངོས་དང་། ལྷག་ལྡན་གྱི་མ་ངེས་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མཐོང་བའོ། །དབྱེ་ན་བཞི་སྟེ། གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་མཐོང་བ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་མཐོང་བ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་མཐོང་བ། གཉིས་ཀའི་ཕྱོགས་རེ་ལ་མཐོང་བ་ཞེས་འགྲེལ་པར་གསུངས་ལ། འདིའི་དོན་ནི། རྣམ་གཉིས་པ་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ལྷག་ལྡན་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། ཕྱོགས་གཉིས་ལས་གང་རུང་གཅིག་ལ་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མཐོང་། ཅིག་ཤོས་ལ་ཡོད་མེད་གང་དུ་ཡང་མ་མཐོང་བའོ། །དབྱེ་ན་ཡང་དག་ལྷག་ལྡན་དང་། འགལ་བའི་ལྷག་ལྡན་གཉིས་སོ། །ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མཐོང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་གང་དུ་ཡང་མ་མཐོང་བ་དེ། ཡང་དག་ལྷག་ལྡན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དབྱེ་ན། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ། མེད་ཀྱང་མི་འགལ་བ། འགལ་ཡང་མ་ངེས་པ་དང་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མཐོང་། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་མེད་གང་དུ་ཡང་མ་མཐོང་བ་དེ། འགལ་བའི་ལྷག་ལྡན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དབྱེ་ན། རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ། མེད་ཀྱང་མི་འགལ་བ། འགལ་ཡང་མ་ངེས་པ་དང་གསུམ་མོ། །ལྷག་ལྡན་གཉིས་པོའི་དབྱེ་བ་གསུམ་གྱི་ལུང་ཁུངས་བཙལ་དགོས་ཤིང་། གཉིས་ 19-6-117a པོའི་དབྱེ་བ་གསུམ་པ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བཞི་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་དགོས་པ་དང་། ཡང་དག་ལྷག་ལྡན་གྱི་དབྱེ་བར། མེད་ཀྱང་ཡང་དག་མ་ཡིན་པ་ཞེས་སྦྱར་ན་འབྱོར་བའི་ཕྱིར། མེད་ཀྱང་མི་འགལ་བ་ཟེར་རྒྱུ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་སྟེ། འདི་ཙམ་ཞིག་དཔྱད་པའི་ལྷག་མར་བཞག་གོ ། ༈ འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས། གསུམ་པ་འགལ་བ་ལ་གཉིས་ལས། མཚན་ཉིད་ནི། རྟགས་དེ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། བཟློག་པས་ཁྱབ་པར་ངེས་པ་ནི། འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དབྱེ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། དངོས་པོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། བརྗོད་འདོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། དབྱེ་བ་གཞན་དུ་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། འབྲེལ་པའི་དབང་གིས་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ། སྦྱོར་བ་ལ་ལྟོས་ནས་གསུམ་དུ་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། གཉིས་སུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ནི་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ལ་དབྱེ་ན། རང་བཞིན་དང་། འབྲས་བུའི་འགལ་རྟགས་གཉིས་ཉིད་
【現代漢語翻譯】 第二，分為兩部分。定義：如果一個論式（ཕྱོགས་ཆོས།，pakṣa-dharma， पक्षधर्म， पक्षधर्म， पक्षधर्म，property of the subject）成立，並且該論式所指的『有法』（ཆོས་ཅན།，dharmin，धर्मिन्，धर्मिन्，धर्मिन्，possessor of property）不同於兩個『有法』（ཕྱོགས།，pakṣa，पक्ष，पक्ष，पक्ष，side/subject）中的任何一個，而被辯論者的量（ཚད་མ།，pramāṇa，प्रमाण，pramāṇa，means of valid cognition）所見，那麼這就是『不定共相』（ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པ།，thun mong gi ma nges pa，साधारणानैकान्तिक，sādhāraṇānaikāntika，sādhāraṇānaikāntika，common uncertain）之相。第二，分類：分為『實體不定』（དངོས་དང་།，dngos dang，वस्तु，vastu，vastu，real）和『剩餘不定』（ལྷག་ལྡན།，lhag ldan，शेषवत्，śeṣavat，śeṣavat，remainder）兩種。 第一種，定義：如果一個論式成立，並且被辯論者的量在兩個『有法』中都見到。分類有四種：在兩者中都被視為『遍及』（ཁྱབ་བྱེད།，khyab byed，व्यापक，vyāpaka，vyāpaka，pervasive）的，在『同品』（མཐུན་ཕྱོགས།，mthun phyogs，सपक्ष，sapakṣa，sapakṣa，similar instances）中被視為『遍及』的，在『異品』（མི་མཐུན་ཕྱོགས།，mi mthun phyogs，विपक्ष，vipakṣa，vipakṣa，dissimilar instances）中被視為『遍及』的，以及在兩者中的一個『有法』中被見到的。註釋中這樣說，而這實際上就是廣為人知的『二者皆是』（རྣམ་གཉིས་པ།，rnam gnyis pa，द्विरूप，dvirūpa，dvirūpa，two forms）。 第二種，『剩餘不定』，定義：如果一個論式成立，並且被辯論者的量在兩個『有法』中的一個中見到，而在另一個中無論存在與否都未見到。分類為『正確剩餘』（ཡང་དག་ལྷག་ལྡན།，yang dag lhag ldan，सम्यक् शेषवत्，samyak śeṣavat，samyak śeṣavat，correct remainder）和『相違剩餘』（འགལ་བའི་ལྷག་ལྡན།，'gal ba'i lhag ldan，विरुद्ध शेषवत्，viruddha śeṣavat，viruddha śeṣavat，contradictory remainder）兩種。如果一個論式成立，並且被辯論者的量在『同品』中見到，而在『異品』中任何地方都未見到，這就是『正確剩餘』的定義。分類：分為『論式存在於異品中但未被見到』、『不存在但並不矛盾』、『即使矛盾也不確定』三種。 第二種，定義：如果一個論式成立，並且被辯論者的量在『異品』中見到，而在『同品』中無論存在與否都未見到，這就是『相違剩餘』的定義。分類：分為『論式存在於同品中但未被見到』、『不存在但並不矛盾』、『即使矛盾也不確定』三種。需要尋找這兩種『剩餘不定』的三種分類的來源，並且需要區分這兩種分類的第三種和『不共不定』（ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ།，thun mong ma yin pa，असाधारण，asādhāraṇa，asādhāraṇa，uncommon）的第四種之間的區別。此外，在『正確剩餘』的分類中，如果加上『不存在但並不正確』，那麼似乎更合適，因此，說『不存在但並不矛盾』是否不妥？這些是我留待進一步研究的。 相違之理（འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས།，'gal ba'i gtan tshigs，विरुद्धहेतु，viruddhahetu，viruddhahetu，contradictory reason）。 第三，『相違』分為兩部分。定義：如果一個論式成立，並且確定地被其反面所『遍及』，這就是『相違之理』的定義。分類有三種：從『實體』（དངོས་པོ།，dngos po，वस्तु，vastu，vastu，real）的角度分類，從『意欲表達』（བརྗོད་འདོད།，brjod 'dod，विवक्षा，vivakṣā，vivakṣā，intention of expression）的角度分類，以及駁斥其他分類方式。第一種分為兩種：根據『關係』（འབྲེལ་པ།，'brel pa，सम्बन्ध，sambandha，sambandha，relation）分為兩種，根據『陳述』（སྦྱོར་བ།，sbyor ba，प्रयोग，prayoga，prayoga，application）分為三種。第一種分為兩種：如果將『相違之理』分類，那麼只有『自性相違』（རང་བཞིན།，rang bzhin，स्वभाव，svabhāva，svabhāva，nature）和『果相違』（འབྲས་བུ།，'bras bu，फल，phala，phala，fruit）兩種。
【English Translation】 Secondly, there are two types. Definition: If a thesis (ཕྱོགས་ཆོས།, pakṣa-dharma, पक्षधर्म, pakṣadharma, property of the subject) is established, and the debater's valid cognition (ཚད་མ།, pramāṇa, प्रमाण, pramāṇa, means of valid cognition) sees that the 'subject possessing the property' (ཆོས་ཅན།, dharmin, धर्मिन्, dharmin, possessor of property) to which the thesis refers is included in either of the two 'subjects' (ཕྱོགས།, pakṣa, पक्ष, pakṣa, side/subject) other than the subject itself, then this is the characteristic of the 'common uncertain' (ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པ།, thun mong gi ma nges pa, साधारणानैकान्तिक, sādhāraṇānaikāntika, sādhāraṇānaikāntika, common uncertain) sign. Secondly, the division: there are two types: 'substantial uncertain' (དངོས་དང་།, dngos dang, वस्तु, vastu, real) and 'residual uncertain' (ལྷག་ལྡན།, lhag ldan, शेषवत्, śeṣavat, śeṣavat, remainder). The first type, definition: If a thesis is established, and the debater's valid cognition sees it in both 'subjects'. There are four types: seeing it as 'pervasive' (ཁྱབ་བྱེད།, khyab byed, व्यापक, vyāpaka, pervasive) in both, seeing it as 'pervasive' in the 'similar instances' (མཐུན་ཕྱོགས།, mthun phyogs, सपक्ष, sapakṣa, sapakṣa, similar instances), seeing it as 'pervasive' in the 'dissimilar instances' (མི་མཐུན་ཕྱོགས།, mi mthun phyogs, विपक्ष, vipakṣa, vipakṣa, dissimilar instances), and seeing it in one 'subject' of both. This is what the commentary says, and this is actually the well-known 'both forms' (རྣམ་གཉིས་པ།, rnam gnyis pa, द्विरूप, dvirūpa, dvirūpa, two forms). The second type, 'residual uncertain', definition: If a thesis is established, and the debater's valid cognition sees it in one of the two 'subjects', but does not see it anywhere in the other, whether it exists or not. There are two types: 'correct remainder' (ཡང་དག་ལྷག་ལྡན།, yang dag lhag ldan, सम्यक् शेषवत्, samyak śeṣavat, samyak śeṣavat, correct remainder) and 'contradictory remainder' (འགལ་བའི་ལྷག་ལྡན།, 'gal ba'i lhag ldan, विरुद्ध शेषवत्, viruddha śeṣavat, viruddha śeṣavat, contradictory remainder). If a thesis is established, and the debater's valid cognition sees it in the 'similar instances', but does not see it anywhere in the 'dissimilar instances', this is the definition of 'correct remainder'. Classification: It is divided into three types: 'the sign exists in the dissimilar instances but is not seen', 'does not exist but is not contradictory', and 'even if contradictory, it is uncertain'. The second type, definition: If a thesis is established, and the debater's valid cognition sees it in the 'dissimilar instances', but does not see it anywhere in the 'similar instances', whether it exists or not, this is the definition of 'contradictory remainder'. Classification: It is divided into three types: 'the sign exists in the similar instances but is not seen', 'does not exist but is not contradictory', and 'even if contradictory, it is uncertain'. It is necessary to find the source of the three classifications of these two 'residual uncertain' types, and it is necessary to distinguish the difference between the third type of these two classifications and the fourth type of 'uncommon uncertain' (ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ།, thun mong ma yin pa, असाधारण, asādhāraṇa, asādhāraṇa, uncommon). In addition, in the classification of 'correct remainder', if we add 'does not exist but is not correct', then it seems more appropriate, so is it inappropriate to say 'does not exist but is not contradictory'? These are what I leave for further research. Contradictory Reason (འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས།, 'gal ba'i gtan tshigs, विरुद्धहेतु, viruddhahetu, viruddhahetu, contradictory reason). Thirdly, 'contradictory' is divided into two parts. Definition: If a thesis is established, and it is definitely 'pervaded' by its opposite, this is the definition of 'contradictory reason'. There are three types of classification: classification from the perspective of 'entity' (དངོས་པོ།, dngos po, वस्तु, vastu, real), classification from the perspective of 'intention of expression' (བརྗོད་འདོད།, brjod 'dod, विवक्षा, vivakṣā, vivakṣā, intention of expression), and refuting other classification methods. The first type is divided into two types: divided into two types according to 'relation' (འབྲེལ་པ།, 'brel pa, सम्बन्ध, sambandha, sambandha, relation), and divided into three types according to 'statement' (སྦྱོར་བ།, sbyor ba, प्रयोग, prayoga, prayoga, application). The first type is divided into two types: If we classify 'contradictory reason', then there are only two types: 'contradictory in nature' (རང་བཞིན།, rang bzhin, स्वभाव, svabhāva, svabhāva, nature) and 'contradictory in result' (འབྲས་བུ།, 'bras bu, फल, phala, phala, fruit).
དུ་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པའི་ཆ་ནས་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་བསྡུས་པས་ན། དེའི་ཟློག་ཕྱོགས་མ་དམིགས་པའི་འགལ་རྟགས་ཀྱང་། རང་བཞིན་གྱི་འགལ་རྟགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུ་བའི་ཕྱིར། འདིའི་དོན་ཡང་། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་དབྱེ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་ལོགས་སུ་མི་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པ་ལས་མཐའ་ཆོད་པར་ཤེས་དགོས་ཤིང་། ལོ་ཙྰ་བ་ཆེན་པོ་ནི། སྐབས་དེར་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱང་། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པར་བསྡུས་པ་ཡིན། ཞེས་གསུང་ངོ་། །འགྲེལ་པ་འདིར་ཡང་། མ་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པར་འདུ། དེ་ཡང་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན། ཞེས་ལན་དུ་མར་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ལ་བསམ་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་འབྲས་བུའི་འགལ་རྟགས་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྩོད་པ་དང་། ལན་ནོ། ། 19-6-117b དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་དབྱེར། འབྲས་བུའི་འགལ་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་དུ། རིག་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། རྩོལ་བྱུང་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་མི་འཐད་དེ། རྩོལ་བྱུང་ཉན་ཤེས་དེ་སྒྲ་རྟག་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། སྒྲའི་རྐྱེན་བཙལ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྟག་པ་ལ་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་འགལ་རྐྱེན་གྱི་གེགས་ཡོད་མེད་དང་། མཐུན་རྐྱེན་ཚང་མ་ཚང་ལ་ལྟོས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན། བུམ་པས་བུམ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་སྐྱེད་པ་འགལ་རྐྱེན་ཡོད་མེད་དང་། མཐུན་རྐྱེན་ཚང་མ་ཚང་ལ་མི་ལྟོས་པར་མཚུངས་སོ། །ཞེ་ན། འདི་མི་མཚུངས་ཏེ། མི་རྟག་པ་ནི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ན། རྐྱེན་ཚང་མ་ཚང་ལས་འབྲས་བུ་ལ་ཕན་མི་ཕན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་ལ། དེ་འདྲ་འགྱུར་མེད་ལ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་ནི། སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་མི་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གསུམ་པར་འབྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི། དེ་ཟློག་པའི་འགལ་བའང་གསུམ་དུ་འབྱེད་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་པོའི་དབྱེ་བ་འབྱེད་ཚུལ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་ལ། དགག །གཞག །སྤང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྟོག་གེ་པ་འགའ་ཞིག །ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་འགོག་པའི་དབྱེ་བས། འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་རྣམ་པ་བཞི་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་དབྱེ་བ་དེ་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བར་འཆད་པ་མི་འཐད་དེ། བཞི་ཀ་ཡང་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་འགོག་པས། བཞི་ཀ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་འགོག་པའི་འགལ་རྟགས་སུ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། འགལ་རྟགས་བཞི་པོ་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བས་ཐ་དད་དུ་
【現代漢語翻譯】 所有不成立的理由都包含在通過名言來確立的自性理由中。因此，不成立的反面，即矛盾的徵兆，也包含在自性矛盾的徵兆中。這個道理是，在解釋具有法性的分類時，應該明白，不單獨提及不成立的徵兆的例子的理由已經說清楚了。大譯師說：『當時，不可見即是不成立，相互排斥的矛盾也包含在可見但不成立之中。』這段話也說明，所有不成立都包含在可見但不成立之中，這也是自性理由的正確之處。』我們應該思考多次提到的這些話的含義。 第二，駁斥關於結果矛盾徵兆的爭論，分為爭論和回答兩部分。 第一部分是：在具有法性的分類中，將勤作所生作為結果矛盾徵兆的例子來證明聲音是常駐的，這是不合理的，因為勤作所生的聽覺是聲音常駐的結果。如果有人這樣認為，那麼，這個法，是其自身原因，即聲音無常的結果，因為它是在尋找聲音的條件之後立即產生的。這是普遍存在的，因為對於常駐的事物來說，沒有變化，所以產生結果與障礙的有無以及所有條件的完整性相關。如果這樣，那麼瓶子產生瓶子的認知，與障礙的有無以及所有條件的完整性無關，這不就一樣了嗎？如果有人這樣認為，那麼，這並不相同，因為無常的事物會變化，所以所有條件是否完整，對於結果是否有益處是有區別的，而這對於不變的事物是不適用的。第二，通過組合來區分，在通過組合來區分不成立的正確徵兆為三種時，那麼，其反面的矛盾也必須分為三種，因為兩者的區分方式是相同的。第二，通過表達意圖來區分，分為否定、肯定和捨棄三種。第一，一些正理派人士認為，通過否定法和有法自性及其差異的區分，矛盾的理由有四種。像這樣區分是不合理的，因為四者都是在想要了解的法上否定想要證明的事物，所以四者都是否定法的自性的矛盾徵兆。第二，自宗認為，四種矛盾的徵兆通過組合的區分是不同的。
【English Translation】 All unestablished reasons are included in the reason of self-nature established through terminology. Therefore, the opposite of unestablished, the contradictory sign, is also included in the contradictory sign of self-nature. The reason for this is that when explaining the classification of having the property, it should be understood that the reason for not mentioning the example of the unestablished sign separately has been explained clearly. The great translator said: 'At that time, invisibility is unestablished, and mutually exclusive contradictions are also included in the visible but unestablished.' This passage also explains that all unestablished are included in the visible but unestablished, which is also the correctness of the reason of self-nature.' We should contemplate the meaning of these words that have been mentioned many times. Second, refuting the debate about the contradictory sign of the result is divided into two parts: debate and answer. The first part is: In the classification of having the property, it is unreasonable to use effort-born as an example of the contradictory sign of the result to prove that sound is permanent, because the hearing of effort-born is the result of sound being permanent. If someone thinks this way, then this dharma is the result of its own cause, that is, the impermanence of sound, because it is produced immediately after searching for the conditions of sound. This is universally present, because for permanent things, there is no change, so the production of results is related to the presence or absence of obstacles and the completeness of all conditions. If so, then the cognition of the vase producing the vase is the same regardless of the presence or absence of obstacles and the completeness of all conditions? If someone thinks this way, then this is not the same, because impermanent things change, so there is a difference in whether all conditions are complete and whether the result is beneficial, which is not applicable to unchanging things. Second, distinguishing by combination, when distinguishing the correct sign of non-establishment by combination into three types, then the contradiction of its opposite must also be divided into three types, because the distinction methods of the two are the same. Second, distinguishing by expressing intention is divided into three types: negation, affirmation, and abandonment. First, some logicians believe that by distinguishing the nature and differences of dharma and having dharma by negation, there are four types of contradictory reasons. It is unreasonable to explain such a distinction as a type of distinction, because all four are negating the object to be proven that one wants to prove on the dharma that one wants to know, so all four are contradictory signs that negate the nature of the dharma. Second, the self-school believes that the four contradictory signs are different through the distinction of combination.
བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སུ་འགལ་བ་བརྗོད་པ་དང་། དངོས་སུ་བརྗོད་པའི་ཤུགས་ཀྱི་འགལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་འགལ་བ་སོགས་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཕྱེ་བ་ 19-6-118a ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་དག་གི་དོན་ནི། མིག་སོགས་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་ནས། འདུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། མིག་སོགས་འདུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་ཅན་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་ནས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པ་གཉིས། ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་གཅིག་ཉིད་འགོག་པའི་ཕྱིར་ཐ་དད་པ་གཉིས་མ་ཡིན། ཞེས་དང་། དངོས་པོར་གྱུར་པའི་ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་རྟག་དངོས་སུ་སྒྲུབ་པ་ལ། མ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་། ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ནམ་མཁའ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་གཅིག་པུ་འགོག་པ་ལ་ལྟོས་པའི་འགལ་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དབྱེ་བ་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། བརྗོད་འདོད་ཙམ་གྱིས་འབྱེད་ན། བཞི་པོ་དེར་མ་ཟད། དངོས་སུ་འགལ་བ་བརྗོད་པ་མི་རྟག་པའི་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། ཤུགས་ལ་འགལ་བ་བརྗོད་པ་རྟག་པ་བྱེད་པ་པོར་སྒྲུབ་པ་ཡང་ཡོད། ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་རྟགས་ཡང་དག་ལ་ཡང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་སྒྲུབ་པ་སོགས་བཞིར་འབྱེད་པར་མཚུངས་སོ། །ཞེ་ན། མཚུངས་མོད། བཏང་སྙོམས་སུ་མཛད་དེ། བྱེད་པ་ཆུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་དབྱེ་བ་གཞན་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། འགལ་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར། ཆོས་ཅན་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པའི་འགལ་བ་སོགས་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པ་གཉིས་སུ་མ་འདུས་པའི་འགལ་བ་གསུམ་པ་མི་བཞེད་དེ། ཞེ་འདོད་དང་ནི་སྨྲས་པ་གཉིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་དག་གི་ངེས་པ། གསུམ་པ་དེ་དག་གི་ངེས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཐའ་གཞན་འགོག་པའི་ངེས་པ་དང་། དེ་དག་གི་ནུས་པ་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་གཅིག་དང་། ལྟར་སྣང་གསུམ་སྟེ་བཞི་རུ་ངེས་ཏེ། རྟགས་སུ་བཀོད་དོ་ཅོག་ལ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་མ་གྲུབ་གཉིས། གྲུབ་པ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར་ངེས་པ། འགོག་པར་ངེས་པ། གཉིས་ 19-6-118b ཀར་མ་ངེས་པ་དང་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་སོ། །ཞེས་མཐའ་གཞན་འགོག་པའི་ངེས་པ་ཡིས་དེ་ལྟར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟགས་སུ་བཀོད་པ་བཞི་པོ་ལ། ནུས་པ་དེ་ཡང་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱོགས་ལ་མཐུ་མེད་སོམ་ཉི་དང་། །མི་འདོད་འདོད་པའི་ངེས་སྒྲུབ་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། ། ༈ དེས་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱ། གཉིས་པ་དེས་རྟོགས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི། ཕྱོགས་ལ་གནོད་པའི་བསལ་བ་བརྗོ
【現代漢語翻譯】 並非是已經完成的，而是因為陳述了直接的矛盾，以及陳述中隱含的矛盾，還有通過法與有法（事物及其屬性）的角度產生的矛盾等，這些都是通過陳述者的意願力量來區分的。 因此，這些的含義是：將眼等作為有法，成立其具有非聚集之境的作用；以及將眼等非聚集之境作為有法，成立其具有利他作用。這兩種意圖成立的對立面是相同的，因此不是兩種不同的情況。例如，將作為實物的虛空作為有法，成立其為常；以及將虛空作為有法，成立其為常實。對於這兩種情況，使用『未造』作為理由，都是爲了否定虛空是實物這一觀點，因此不是不同的分類。如果僅僅通過陳述意願來區分，那麼不僅僅是這四種情況，還包括直接陳述矛盾，如用無常之聲來成立常，以及隱含陳述矛盾，如成立常為作者。這就是其含義。 第三個問題是：那麼，對於正確的理由，也可以像這樣分為成立有法的自性等四種情況嗎？回答是：雖然相似，但這是折中的說法，因為作用很小。 第三，駁斥將分類視為其他情況的觀點：在解釋矛盾理由的分類時，對於成立有法眼等具有利他作用的矛盾等，不承認未包含在法之差別和有法之差別這兩種情況中的第三種矛盾，因為意圖和陳述在所要成立的事物上是相同的。 這些的確定： 第三，關於這些的確定，分為兩個方面：排除其他方面的確定，以及思考這些的作用。 首先是：作為理由而提出的所有事物，都可以確定為四種，即一種正確的理由和三種相似的理由。因為對於所有作為理由提出的事物，都有有法上是否成立周遍性和是否成立兩種情況。在成立的情況下，又可以確定為成立所要成立的事物、否定所要成立的事物以及兩者都不確定這三種情況。這是通過排除其他方面的確定而得出的結論。 第二是：對於作為理由提出的這四種情況，其作用也有四種，正如所說：『對於周遍性沒有力量則產生猶豫，對於不希望的則成立希望，對於希望的則成立確定。』 由此所理解的所要成立的事物： 第二，由此所理解的所要成立的事物有三種：定義、所定義的事物，以及消除對周遍性的損害的陳述。
【English Translation】 It is not something already done, but because it states a direct contradiction, as well as a contradiction implied in the statement, and contradictions arising from the perspective of dharma and dharmin (thing and its attribute), etc., which are distinguished by the power of the speaker's intention. Therefore, the meaning of these is: taking the eye, etc., as the dharmin, establishing that it has the function of a non-aggregate object; and taking the non-aggregate object of the eye, etc., as the dharmin, establishing that it has the function of benefiting others. The opposite of these two intended establishments is the same, so they are not two different situations. For example, taking space as a substance as the dharmin, establishing it as permanent; and taking space as the dharmin, establishing it as permanently real. For both of these situations, using 'unmade' as the reason is to deny the view that space is a substance, so it is not a different classification. If we distinguish only by the intention of the statement, then not only these four situations, but also directly stating a contradiction, such as establishing permanence with impermanent sound, and implicitly stating a contradiction, such as establishing permanence as the creator. That is its meaning. The third question is: Then, for a correct reason, can it also be divided into four situations, such as establishing the nature of the dharmin? The answer is: Although similar, it is a compromise because the effect is small. Third, refuting the view of considering the classification as other situations: When explaining the classification of contradictory reasons, for the contradiction of establishing the dharmin eye, etc., as having the function of benefiting others, the third contradiction that is not included in the difference of dharma and the difference of dharmin is not acknowledged, because the intention and the statement are the same in what is to be established. The Certainty of These: Third, regarding the certainty of these, there are two aspects: the certainty of excluding other aspects, and contemplating the effects of these. The first is: All things presented as reasons can be determined as four types: one correct reason and three similar reasons. Because for all things presented as reasons, there are two situations: whether or not pervasion is established on the dharmin. In the case of establishment, it can be determined as three situations: establishing what is to be established, negating what is to be established, and being uncertain about both. This conclusion is reached by excluding other aspects of certainty. The second is: For these four situations presented as reasons, their effects are also four, as it is said: 'Without power over pervasion, doubt arises; for the unwanted, it establishes hope; for the desired, it establishes certainty.' What is to be Established Understood by This: Second, what is to be established understood by this is of three types: definition, the thing defined, and a statement that eliminates harm to pervasion.
ད་པའོ། ། ༈ བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་བཅད་ལ་ལྟོས་ཏེ་ལྔར་བསྟན་པ། ཡོངས་གཅོད་ལ་ལྟོས་ཏེ་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པ། དེ་དག་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མའི་མདོ་ལས། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཟུར་ལྔ་ལྡན་དུ་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ངོ་བོ་ཁོ་ན་བསྟན་བྱ་བ། །རང་ཉིད་འདོད་དང་མ་བསལ་བ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པོ་འདི་བསྡུ་ན། རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བྱེད་དང་། ལོག་རྟོག་སེལ་བྱེད་གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ལ་བསལ་བྱ་རིགས་མི་མཐུན་དང་། ལོག་རྟོག་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། རིགས་མི་མཐུན་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་སུ་མ་བཟུང་བ་དང་། བཟུང་ཡང་ཉེས་པ་དང་བཅས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒོལ་བས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པ་སྟེ། དེ་ནི་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་བསལ་བའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་མི་དགོས་པ་དང་། མི་ནུས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པ་སྟེ། དེ་ནི་ངོ་བོ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་བསལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་བསལ་བ་ཞུགས་པ་སྟེ། དེ་ནི་མ་བསལ་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་བསལ་ལ། གཉིས་པ་ལོག་རྟོག་ལ། གང་ལ་སྐྱེ་བའི་གཞི་ནི། ཟུར་སྔ་མ་གསུམ་པོ་དེས་གྲུབ་བསལ་མེད་ཅིང་། རྒོལ་བས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ཞིག་བསྒྲུབ་བྱར་བསྟན་པ་དེ་ལའོ། །སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་པ། ཁྱད་གཞིར་ཚིག་ཟིན་ལ་འབྲེལ་འཇུག་པའོ། །ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ནི། ད་ལྟ་གྲུབ་བསལ་མེད་ཅིང་། མ་འོངས་པ་ན་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ། ད་ལྟ་སྒྲུབ་ 19-6-119a བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པར་གྱུར་པའི་དཔེ་དང་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པའང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་གསུམ་པོ་དེ་ཚང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་པ་དང་། ཡང་། སྒྲ་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་མཁན་གྱི་རྒོལ་བ་བྱེ་བྲག་པ་ལྟ་བུས། སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལྟ་བུ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་དགོས་ཏེ། དེ་ཡང་གྲུབ་བསལ་མེད་ཅིང་། རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་བཅོས་དེའི་མཁན་པོས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། སྙམ་པའོ། །དོགས་པ་དེ་གཉིས་སེལ་བ་ལ། ཁོ་ན་བ་ཞེས་དང་། རང་ཉིད་ཅེས་པའི་ཚིག་གཉིས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་དང་། ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་གཉིས་ནི། ཟུར་གཞན་གསུམ་གྱིས་མ་བསལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་མི་མཐུན་མཐའ་དག་དེས་བསལ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་འདོད་ཐམས་ཅད་ཟློག་ན་ཡང་། །ཞེས་དང་། རང་ཉིད་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ཡིས། །ངེས་བཟུང་དོན་ནི་རྟོགས་ན་ཡང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་ཉིད་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རིགས་པའ
【現代漢語翻譯】 現在開始講述。 正論題的定義 第一部分分為三點：根據定義的分類，可以分為五種；根據排除異議，可以確定為一種；以及消除對這些定義的爭議。 第一點：量論的經文中說，正論題的定義具備五個要素。正如經文所說：『本體唯應詮顯，自身所許且未遣。』 這五個要素可以歸納為兩種：排除不同屬性和排除錯誤觀念。因為論題的過失必定是不同屬性和錯誤觀念兩種。不同屬性又分為兩種：未被設定為論題的和雖被設定但帶有過失的。 第一種是指：辯論者未將其作為需要論證的對象。這可以通過『所許』一詞來排除。 第二種分為兩種：無需論證的和不能論證的。 第一種是指：辯論者通過量已經成立的事物。這可以通過『本體』一詞來排除。 第二種是指：辯論者通過量已經排除的事物。這可以通過『未遣』一詞來排除。第二種是錯誤觀念，產生錯誤觀念的基礎是：前三個要素已經成立且未被排除，辯論者將此作為需要論證的對象。產生錯誤觀念的原因是：『應詮顯』一詞，將詞句與所指對像聯繫起來。產生的方式是：現在未成立也未排除，未來想要論證的對象，現在被設定為論證，但作為例子的宗和因尚未成立，這也變成了需要論證的對象，因為具備了定義的前三個要素。還有，例如，主張『聲音是無常』的辯論者，也必須將『聲音是常，如虛空之性質』作為需要論證的對象，因為它既未成立也未排除，並且被他自己所承認的論典的作者設定為需要論證的對象。 爲了消除這兩種疑惑，經文中使用了『唯』和『自身』這兩個詞。即便如此，尚未成立的例子和作為論據的經文，這兩者成為需要論證的對象，並非因為其他三個要素未被排除，而是因為所有不同屬性都已被排除。正如經文所說：『若欲遣除他者許，自身所許之言說，雖能領悟確定義。』 第二點：辯論者所承認的需要論證的對象，本身就是論題的定義，這是合乎邏輯的。
【English Translation】 Now begins the explanation. Definition of the Probandum The first part has three aspects: based on the classification of definitions, it can be shown in five ways; based on the exclusion of objections, it can be established as one; and refuting disputes regarding these definitions. The first point: In the Sutra of Pramana (valid cognition), it is said that the definition of the probandum has five characteristics. As it is said: 'The essence alone should be demonstrated, what is accepted by oneself and not refuted.' These five can be summarized into two: eliminating dissimilar classes and eliminating wrong conceptions. Because the faults of the subject (paksha) are definitely of two kinds: dissimilar classes and wrong conceptions. Dissimilar classes are also of two kinds: those not taken as the subject and those taken but with faults. The first is: that which is not made the object of inference by the opponent. This is eliminated by the word 'accepted'. The second has two aspects: that which does not need to be proven and that which cannot be proven. The first is: that which has already been established by the opponent's pramana (valid cognition). This is eliminated by the word 'essence'. The second is: that which has been refuted by the opponent's pramana. This is eliminated by the word 'not refuted'. The second, wrong conception, the basis for its arising is: the first three characteristics are established and not refuted, and that which is made the object of inference by the opponent is shown as the probandum. The reason for its arising is: the word 'should be demonstrated', which connects the words to the object of reference. The way it arises is: that which is not currently established or refuted, and which is intended to be inferred in the future, but is now being set up as the means of proof, and the example and reason are not established, also become the probandum, because the three characteristics of the definition are complete. Also, for example, a particular proponent who argues that 'sound is impermanent' must also make 'sound is permanent, like the quality of space' the probandum, because it is neither established nor refuted, and it is made the object of inference by the author of the treatise that he himself has accepted. To eliminate these two doubts, the words 'alone' and 'oneself' are used. Even so, the unestablished example and the scriptural statement as evidence, these two becoming the probandum, are not because the other three characteristics are not eliminated, but because all dissimilar classes have already been eliminated. As it is said: 'Even if one wants to refute all others' acceptance, by stating one's own acceptance, even if the definite meaning can be understood.' The second point: that which is accepted by the proponent as the probandum itself is the definition of the subject, which is logical.
ི་སྒོར། ཇི་སྐད་དུ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འདོད་པར་གྱུར་པ་འགལ་བའི་དོན་གྱིས་མ་བསལ་བ་དེ་ཕྱོགས་ཡིན། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་བཤད་མ་ཐག་པ་འདི་དག་ལ་ཆོས་ཅན། བོད་སྔ་མ་ཁ་ཅིག །གློ་བུར་བའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་རྩོད་པས་མི་གནོད་དེ། སྒྲུབ་བྱེད་གློ་བུར་བ་ཡིན་པས། བསྒྲུབ་བྱའང་གློ་བུར་དུ་ཁས་བླངས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁ་ཅིག །སྐབས་སུ་མ་བབ་པའི་དམ་བཅའ་འཇོག་པ་ལ་ཁྱབ་ཆེས་ཏེ། དེ་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་དེ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེས་པའི་ཉེས་པས་མི་གནོད་དེ། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཚང་ཡང་། ཆ་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་བྱར་སོང་ 19-6-119b བའི་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར། སྒྲ་རྟག་པ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་མོད། དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་ན། རྒོལ་བ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་། བསྒྲུབ་བྱར་འཇོག་པ་ལ། ཁས་བླངས་པ་དགོས་ན། རྟགས་ལའང་ཁས་བླངས་པ་དགོས་སོ། །ཞེ་ན། རྩོད་པ་དེ་མི་མཚུངས་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་ན། ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་ལ། དེ་མ་གྲུབ་ན། ཁས་བླངས་པས་མི་ཕན་པའི་ཕྱིར། འདིར་བོད་ཕྱི་མ་ཞིབ་ཏུ་རེ་བ་གཞན་དག །བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས། ཡང་དག་ལའང་། རང་དོན་དང་། གཞན་དོན་གྱི་སྐབས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས། ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་ཚང་བ་དེ། གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ལ། ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་གཞུང་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ། ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་མ་ཚང་ན། གཞུང་དུ་དེའི་མཚན་ཉིད་མ་བསྟན་པར་ཐལ་བ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་བསྟན་བཅོས་འདིའི་རྩ་འགྲེལ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ༈ བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི། (གཉིས་)པ་མཚན་གཞི་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ལོ་ཙྰ་བ་ཆེན་པོ་སོགས། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི། ཚོགས་དོན་དངོས་པོ་བའམ། བཏགས་པ་བ་གཞན་སེལ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་འཁྲུལ་ཏེ། རང་མཚན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་རྟེན་དུ་མི་རུང་ཞིང་། སྒྲ་དོན་རྐྱང་པ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་པས་དོན་རང་མཚན་མི་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་གཞན་དག །སྒྲ་རྟག་པ་དང་། རྟག་དངོས་སོགས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་མགྲིན་གཅིག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་ཁས་འཆེ་བ་དག་ལ། འདི་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་ཁ་ཅིག །ཚོགས་དོན་དངོས་པོ་ལ་གནས་པ་ཡིན་གྱི།
【現代漢語翻譯】 關於（宗），如是說：『想要成立的，未被相違之義所破除的，即是宗。』因此這樣說。第三，對於剛剛解釋的正確宗的定義，有些前藏人認為，『這不周遍於突發的應成，因為沒有承諾。』這樣的辯論是無效的，因為立宗是突發的，所以應成也被認為是突發地承諾的。還有些人認為，『這過於周遍于不合時宜的承諾，因為它具備應成的定義。』如果承認，就與破斥之處相違背。』這樣的責難是無效的，即使具備應成的定義，也可能因為其他方面而成為破斥之處。例如，對於主張『聲音是無常』的論敵來說，『聲音是常』也可能成為應成，但如果對此進行論證，論敵就會成為破斥之處。還有，如果認為應成需要承諾，那麼（立）宗也需要承諾。』如果這樣說，這個辯論是不相似的，因為如果三相成立，即使沒有承諾，也會成為正確的（立）宗，如果三相不成立，承諾也沒有用。這裡的後藏人詳細地將應成分為正確和相似兩種，又將正確分為自利和利他兩種情況，認為具備本體等五法的就是利他正確應成的定義，這是不理解。因為應成沒有分為正確和相似兩種情況，而且如果自利情況下的應成不具備本體等五法，那麼在論典中就沒有闡述它的定義，並且與本論的根本和註釋相違背。 （二）宗的例子，分為三部分，第一部分是：大譯師等，宗的例子，將集合意義的事物或假立的事物分開來成立。』這樣解釋是錯誤的，因為自相不能作為破立的真實所依，而且僅僅將聲音的意義作為應成，無法獲得意義的自相。這裡有些人異口同聲地說：『聲音是常，常事物等不可能成為正確的應成。』這與聲稱遵循本論的人的註釋相違背，如是說：『還有些人認為，集合意義存在於事物中，』
【English Translation】 Regarding (thesis): 'That which one desires to establish, and which is not refuted by contradictory meaning, is the thesis.' Therefore, it is said. Third, regarding the definition of a correct thesis just explained, some former Tibetans argue, 'This is not pervasive for sudden establishment, because there is no commitment.' This argument is invalid because the establishment is sudden, so the establishment is also considered to be suddenly committed. Some also argue, 'This is overly pervasive for untimely commitments, because it possesses the definition of establishment.' If admitted, it contradicts the point of refutation.' This accusation is invalid, because even if it possesses the definition of establishment, it may become a point of refutation due to other aspects. For example, for an opponent who argues that 'sound is impermanent,' 'sound is permanent' may also become an establishment, but if an argument is made for this, the opponent will become a point of refutation. Also, 'If it is thought that commitment is necessary for establishment, then commitment is also necessary for the sign.' If so, this argument is dissimilar, because if the three modes are established, even without commitment, it will become a correct sign, and if they are not established, commitment is useless. Here, the later Tibetans divide the establishment into correct and apparent, and further divide the correct into self-benefit and other-benefit, considering that which possesses the five qualities such as essence is the definition of a correct establishment for the benefit of others, which is a misunderstanding. Because the establishment is not divided into correct and apparent, and if the establishment in the case of self-benefit does not possess the five qualities such as essence, then its definition is not explained in the treatise, and it contradicts the root and commentary of this treatise. (Two) Examples of the thesis, divided into three parts, the first part is: 'Great translators, etc., examples of the thesis, establish by separating the collection of meanings of things or imputed things.' This explanation is wrong, because self-characteristics cannot be the real basis for affirmation and negation, and because only the meaning of sound is taken as the establishment, the self-characteristic of meaning cannot be obtained. Here, some unanimously say: 'Sound is permanent, permanent things, etc., cannot become correct establishments.' This contradicts the commentary of those who claim to follow this treatise, as it says: 'Some also think that the collection of meanings exists in things,'
སྒྲ་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མས་བསལ་བ་འཇུག་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་ཀྱི་ནུས་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེའོ། །འདི་ཡང་མི་འཐད་དེ། བསལ་བའི་དོན། དམ་བཅས་ཙམ་ཉིད་ 19-6-120a ན་བསལ་བ་དྲན་རུང་ལ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་ཀྱི་ནུས་ཡུལ་མ་ཡིན་ན། གཙོ་བོ་ཡོད་པ་དང་། བདག་གི་དོན་བྱེད་པ་དང་། བུམ་པ་སྐྱེས་བུའི་གཉིས་བཅས་ལ་སོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པའང་སྒྲ་དོན་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། སྒྲའི་དོན་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་བའི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཙམ་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ཏེ། འཇུག་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་རྣམ་གཞག་ལ་རང་མཚན་དང་། སྒྲ་དོན་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བ་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱས་པས་འཇུག་ཡུལ་འཐོབ་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའི་འཇོག་ཚུལ་བཤད་མ་ཐག་པ་འདི་ལ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་བསྒྲུབ་བྱར་མཚོན་པ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་དང་། དངོས་མེད་བསྒྲུབ་བྱར་མཚོན་པ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་གཉིས་འཇུག་པའི་གོ་སྐབས་མེད་དེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་ཀྱང་། དེ་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཐ་སྙད་མ་ཐོགས་པའི་ངོར། དེ་བསྒྲུབ་བྱར་མཚོན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲ་དང་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་མི་སྲིད་ཀྱང་། སྒྲ་རྟག་པའི་གཞན་སེལ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་བསྒྲུབ་བྱར་མཚོན་པ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། ༈ ཕྱོགས་ལ་གནོད་པའི་བསལ་བ་བརྗོད་པ། གསུམ་པ་ཕྱོགས་ལ་གནོད་པའི་བསལ་བ་ངོས་བཟུང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་དང་། སོ་སོའི་རང་བཞིན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་རྣམ་གཞག། དང་པོ་ལ། བསལ་བའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་ལོག་ཕྱོགས་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞི་པོ་གང་རུང་དང་འགལ་བ་གྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བསྡུ་ནི། བསལ་བའི་དབྱེ་བ་ལྔ་པོ་ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པར་བཞི་རུ་བསྡུས་ཏེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རང་ཚིག་གི་བསལ་བ་དང་། ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་བ་གཉིས་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་བསལ་བར་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པ་ཡིན་ན། རྗེས་དཔག་གི་བསལ་བ་གསུམ་པོའང་སེལ་བྱེད་རྗེས་དཔག་ཏུ་མཚུངས་པས། གཅིག་ཏུ་བསྡུད་པར་རིགས་སོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། སེལ་བྱེད་རྗེས་དཔག་ལ་གནོད་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་མི་འདྲ་བའི་དབྱེ་ 19-6-120b བ་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ། བསལ་བ་བཞི་རུ་གསུངས་པ་ཡིན་པས་སོ། །འོ་ན་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞི་ཀ་ཡང་། ལོག་ཕྱོགས་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གནོད་བྱེད་ཡིན་པར་མཚུངས་སམ་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་དང་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་གཉིས་ནི། ལོག་ཕྱོགས་ལ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནོད་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུ
【現代漢語翻譯】 認為聲音是常駐等觀點不應被論證，因為它們可能被量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）所否定，並且超出了論證的有效範圍。』 這種說法也是不合理的。如果『否定』僅僅意味著斷言，那麼否定就很容易被記住和表達。如果它超出了論證的有效範圍，那麼主要事物（pradhana， प्रधान， pradhāna， 主要的）、自我實現（atmakarya， आत्मकार्य， ātmakārya， 自我實現）、以及壺和人等事物都不應被論證。此外，導師（acharya， आचार्य， ācārya， 老師）的意圖是討論聲音的肯定和否定。』 因此，很明顯，將聲音的非常駐性誤認為自相（svalaksana， स्वलक्षण， svalakṣaṇa， 自相）僅僅是論證的基礎。這是因為，當對一個單一的錯誤概念進行分類時，自相和聲音的含義沒有被區分開來，因此肯定和否定能夠獲得有效的應用。 第三，關於如何建立論證的基礎和特徵，正如剛剛解釋的那樣，對於將事物（bhava， भव， bhava， 存在）或非事物（abhava， अभाव， abhāva， 不存在）作為論證的代表，沒有爭論的餘地。即使聲音的非常駐性已經被量所證實，但在它沒有被貼上『論證』標籤之前，它仍然需要被表示為一個論證。即使聲音和常駐性不可能同時存在，將『聲音的常駐性排除』作為論證的基礎也沒有矛盾之處。 駁斥對立面的陳述 第三部分是識別對立面的駁斥，分為兩類：一般分類和各自的本質。 一般分類 首先，駁斥的特徵是：與任何四種有效認知方式相矛盾，這些認知方式消除了正確立場的對立面。第二，分類：五種駁斥被歸納為四種，如《量釋論》（Pramanavarttika Karika， प्रमाणवार्त्तिककारिका， pramāṇavārttikakārikā， 量釋論頌）中所述。那麼，自相矛盾的駁斥和承諾的駁斥是否因為它們都屬於可信的駁斥而被歸為一類？那麼，三種推論的駁斥也應該被歸為一類，因為它們都屬於推論的駁斥。答案是否定的。由於推論駁斥的不同之處在於它們所駁斥的對象，因此它們被分為不同的類別，因此有四種駁斥。那麼，四種有效認知方式是否都以事物力量的方式對對立面產生有害影響？顯現和事物力量的推論都以事物力量的方式對對立面產生有害影響。
【English Translation】 'The assertion that sound is permanent, etc., should not be proven, because it is possible for it to be refuted by pramana (valid cognition), and because it is beyond the scope of the sign.' This is also unreasonable. If 'refutation' merely means assertion, then refutation is easy to remember and express. If it is beyond the scope of the sign, then the principal thing (pradhana), self-realization (atmakarya), and things like a pot and a person should not become objects of proof. Moreover, the teacher's (acharya) intention is to discuss the affirmation and negation of sound. Therefore, it is clear that mistaking the impermanence of sound for self-character (svalaksana) is merely the basis of proof. This is because, when classifying a single mistaken concept, the self-character and the meaning of sound are not distinguished, so affirmation and negation are able to obtain valid application. Third, regarding how to establish the basis and characteristics of proof, as just explained, there is no room for argument about representing things (bhava) or non-things (abhava) as proof. Even if the impermanence of sound has already been proven by pramana, it still needs to be represented as a proof before it is labeled as 'proof'. Even if sound and permanence cannot coexist, there is no contradiction in taking 'the exclusion of the permanence of sound' as the basis of proof. Statement of Refutation Harmful to the Opposite Side The third part is identifying the refutation of the opposite side, which is divided into two categories: general classification and their respective nature. General Classification First, the characteristic of refutation is: being contradictory to any of the four valid modes of cognition that eliminate the opposite side of the correct position. Second, classification: the five types of refutation are condensed into four as explained in the Compendium on Valid Cognition (Pramanavarttika Karika). So, are the self-contradictory refutation and the promised refutation classified as one because they both belong to credible refutations? Then, the three types of inferential refutations should also be classified as one because they all belong to inferential refutations. The answer is no. Since the difference in inferential refutations lies in the objects they refute, they are divided into different categories, so there are four types of refutation. So, do all four valid modes of cognition have a harmful effect on the opposite side in terms of the power of things? Manifestation and the inference of the power of things both have a harmful effect on the opposite side in terms of the power of things.
གས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁས་བླངས་རྗེས་དཔག་དང་། གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གཉིས་ནི་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པོའི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་པོའི་འབྲེལ་པ་དེ་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། རྗེས་དཔག་གི་ཁོངས་སུ་བསྡུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་ཏུ་མ་འདུས་པའི་རྩོད་པ་དང་། གྲགས་པ་རྗེས་དཔག་ཏུ་མ་འདུས་པའི་རྩོད་པ་དང་། མངོན་སུམ་ལའང་གྲགས་ཡིད་ཀྱི་བསལ་བ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་མཚུངས་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ། ཁས་བླངས་སེལ་བྱེད་དུ་རུང་ན། མ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚིག་དེ་མོ་གཤམ་ཡིན་པ་སེལ་བྱེད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། གེགས་བྱེད་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ནུས་པ་མཚུངས་ཕྱིར་གེགས་བྱེད་འགྱུར། །དཔེར་ན་རང་གི་ཚིག་བཞིན་ཏེ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། འདིར་ནི་གཞལ་བྱའི་གནས་གཉིས་ལ་དཔྱད་པས་རྣམ་པར་དག་ནས། ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ལུང་དང་རང་ཚིག་རང་གི་ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འཆད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་ལོག་ཕྱོགས་སེལ་ནུས་ན། བདག་དང་གཙོ་བོ་རྟག་པ་སོགས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་སོ། །ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། འདིར་ནི་བརྗོད་རུང་ལ་གྲགས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་སེལ་བྱེད་དུ་འཆད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། སེལ་བྱེད་རྗེས་དཔག་ལ་ཁས་བླངས་དང་གྲགས་པ་གཉིས་ཡོད་པ་བཞིན་དུ། མངོན་སུམ་ལའང་ཁས་བླངས་དང་གྲགས་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ 19-6-121a ནས། ཡིད་ཆེས་ཀྱི་བསལ་བ་དང་། གྲགས་པའི་བསལ་བ་གཉིས་པོའི་དབྱེ་བ་འཇུག་གོ །ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། སེལ་བྱེད་ཁས་བླངས་ནི་འབྲས་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ལ། བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སོ་སོའི་རང་བཞིན་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བ། གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་གི་བསལ་བ། གཉིས་པ་སོ་སོའི་རང་བཞིན་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བའི་མཚན་ཉིད་ནི། དམ་བཅས་ཙམ་ཉིད་ན་རང་གི་ཞེན་དོན་མྱོང་བ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །མཚན་གཞི་ནི། སྒྲ་མཉན་བྱ་མ་ཡིན་པར་དམ་བཅས་པའི་ཞེན་དོན་ལྟ་བུའོ། །སྒྲ་སྒྲ་མ་ཡིན་པ་ནི་དེའི་བསལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་སེལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་གི་བསལ་བ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། ཚུལ་གསུམ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྗེས་དཔག་དང་། རང་གི་ཞེན་དོན་དམ་བཅས་ཙམ་ཉིད་ན་འགལ་བ་གྲུབ་པའོ། །འདི་ལ་རྟགས་ཀྱི་བསལ་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །མཚན་གཞི་ནི། སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པའི་ཞེན་དོན་ལྟ་བུའོ། །འད
【現代漢語翻譯】 因為是量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，正確的認知手段）。已承諾的推論和名聲的推論不是量，因為兩者的所依，作為理由的特徵，兩者的關係是虛構的。因為被歸納為推論的範疇。第三，駁斥爭論。駁斥未包含于信任的推論的爭論，未包含于名聲的推論的爭論，以及對於現量也同樣區分名聲和信任兩種排除的爭論。第一，如果承諾可以作為排除，那麼被稱為『非』的詞語將成為排除寡婦，如果是那樣，就與作為障礙相矛盾。正如所說：『因為能力相同，成為障礙，例如自己的話語。』這樣說是矛盾的。回答：沒有過失。那樣說是就可量之處的前兩者而言，而此處是對可量之處的兩者進行考察，從而完全清凈。因為宣說隱蔽的聖教和自己的話語對自己的反面造成損害。第二，如果世間的名聲能夠排除反面，那麼我和自在天（Ishvara， ईश्वर，Īśvara，自在天）等常恒的事物也在世間廣為人知。回答：沒有過失。此處是以可說之物，以名聲之名來命名，從而宣說作為排除。第三，正如排除的推論中有承諾和名聲兩者一樣，對於現量也分為承諾和名聲兩種，信任的排除和名聲的排除兩者的區分也會介入。回答：不相同。排除的承諾並非依賴於果的理證的推論之外的其他，而可說之物的名聲不能由現量成立。 各自的自性有四種，第一是現量的排除，第二是推論的排除。 第二，各自的自性有四種，第一是現量的排除的定義：僅僅是立宗本身就與自己的執著對像相違背。例子：如立宗聲音不是所聞，其執著對象。聲音不是聲音，不是它的排除，因為那僅僅是憑藉建立名稱的理證的推論所需要排除的。第二，推論的排除。定義：通過具有三種特徵的事物力量進入的量所成立的推論，與自己的執著對像僅僅是立宗本身就成立相違背。這也被稱為理證的排除。例子：如立宗聲音是常恒，其執著對象。
【English Translation】 Because it is a pramana ( प्रमाण, pramāṇa, a valid means of cognition). The inference of commitment and the inference of fame are not pramana, because the basis of both, the characteristic of the reason, the relationship between the two is fabricated. Because it is categorized into the scope of inference. Third, refuting arguments. Refuting the argument that is not included in the inference of trust, the argument that is not included in the inference of fame, and the argument that also distinguishes between fame and trust for direct perception. First, if a commitment can serve as an exclusion, then the word 'non-' will become the exclusion of a widow, and if that is the case, it contradicts being stated as an obstacle. As it is said: 'Because the abilities are the same, it becomes an obstacle, like one's own words.' Saying this is contradictory. Answer: There is no fault. Saying that is in terms of the first two of the measurable places, and here it is examining the two measurable places, thereby being completely purified. Because it proclaims that the hidden teachings and one's own words cause harm to one's own opposite side. Second, if the fame of the world can exclude the opposite side, then I and Ishvara ( ईश्वर, Īśvara, the Lord) and other permanent things are also widely known in the world. Answer: There is no fault. Here, it is naming the speakable thing with the name of fame, thereby proclaiming it as an exclusion. Third, just as there are both commitment and fame in the inference of exclusion, for direct perception as well, it is divided into commitment and fame, and the distinction between the exclusion of trust and the exclusion of fame will intervene. Answer: They are not the same. The exclusion of commitment is nothing other than the inference that relies on the reason of the result, and the fame of the speakable thing cannot be established by direct perception. Each of their natures has four types, the first is the exclusion of direct perception, and the second is the exclusion of inference. Second, each of their natures has four types, the first is the definition of the exclusion of direct perception: merely the assertion itself contradicts its own object of attachment. Example: such as asserting that sound is not audible, its object of attachment. Sound is not sound, is not its exclusion, because that is merely what needs to be excluded by the inference that relies on the reason of establishing a name. Second, the exclusion of inference. Definition: the inference established by the pramana that enters through the power of a thing with three characteristics, contradicts its own object of attachment merely by the assertion itself being established. This is also called the exclusion of reason. Example: such as asserting that sound is permanent, its object of attachment.
ིར་སེལ་བྱེད་དངོས་ནི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། བསལ་བྱ་ནི། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་སྒྲོ་འདོགས་དེའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །འོ་ན། ཇི་སྐད་དུ། མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ལའང་། །འཇལ་བྱེད་སྒྲས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བརྗོད། །ཅེས་སེལ་བྱེད་མཚན་ཉིད་པ་ཡུལ་དང་། ཡུལ་ཅན་ཚད་མ་ནི་སེལ་བྱེད་བཏགས་པ་བར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། ལུང་དེའི་དོན། ལྷ་ཤཱཀ་གིས་དེ་ལྟར་བཤད་ཀྱང་། ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེའི་དོན་ནི། སེལ་བྱེད་ཚད་མ་བཞིའི་ཡུལ་ལ། ཡུལ་ཅན་ཚད་མའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས། ཚད་མས་བསལ་བ་ལ་ཡུལ་གྱིས་བསལ་བའི་མིང་གིས་འདོགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་བཤད་པ་ལྟར། དེ་ཉིད་གོང་གི་འཕྲོས་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པ་ཡང་། སྒྲ་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་ཚད་མས་དེར་མ་དམིགས་ཤིང་། ལོག་ཕྱོགས་དམིགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་ཡིན་གྱི། མི་རྟག་པ་དེ་རྟག་པ་ལས་ 19-6-121b གནོད་བྱེད་དུ་སོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲ་རྟག་པ་འགོག་པ་ལ་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གསུམ་པ་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་བསལ་བ། གསུམ་པ་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་བསལ་བ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། དེ་དག་གི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དམ་བཅས་ཙམ་ཉིད་ནས་རང་གི་ཞེན་དོན་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་དང་འགལ་བ་གྲུབ་པའོ། །དེ་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། ཁས་བླངས་རྗེས་དཔག་གི་བསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབྱེ་བ་ནི། དེ་ལ་དབྱེ་ན། རིགས་སྒོ་ལས། ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་བ་དང་། རང་ཚིག་གི་བསལ་བ་གཉིས་སུ་གསུངས་ལ། མཚན་གཞི་ཡང་ཐ་དད་དུ་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལུང་དང་རང་ཚིག་གི་ཁྱད་པར། དེ་འགལ་ན་དམ་བཅའ་འཇིག་པ། དེས་ན་གཞན་དོན་ལ་སྒྲ་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྟོག་གེ་སྔ་རབས་པ་གཞན་དག་གཉིས་པོའི་མཚན་གཞི། ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་དང་། རྒོལ་བ་རང་གི་ཚིག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ནི། ངག་གི་དབྱེ་བར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ངག་དེའི་དངོས་བསྟན་གྱི་དོན་སྔ་ཕྱི་འགལ་ན་ཁས་བླངས་འགལ་བ་དང་། དངོས་ཤུགས་འགལ་ན་རང་ཚིག་འགལ་ཞེས་འཇོག་པའི་ཕྱིར། མཚན་གཞི་ནི། ཁོ་བོའི་མ་མོ་ཤམ་མོ། །ཞེས་དང་། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་། གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ནི་གགས་བྱེད་ཙམ་ཡིན་གྱི། གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་ཚིག་དེས་མོ་ཤམ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་ན། ཚིག་དེས་མ་ཡིན་པ་དེ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་གཏན་ཚིགས་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚིག་ད
【現代漢語翻譯】 消除者實際上就是量（Tshad ma，量），而所要消除的，則是與其相反的，對所要破斥的增益之執著的對境。那麼，如果像這樣說：『對於現量等所量，也以能量的名義進行增益而說。』那麼，具有消除者特徵的對境和具有對境的量，不就成了被增益的消除者了嗎？如果這樣問，那麼，那個論典的意義是，即使天神釋迦（Lha Shakya）那樣說了，也是錯誤的。那個論典的意義是，對於四種量的對境，以具有對境的量的名義來增益，顯示了以量所消除的，以對境所消除的名義來安立。正如導師法勝（Chos mchog）所說，這與前面的內容相符，而且理證也是，聲音不是常法，是因為量沒有在那裡現而不見，而是因為相反的一面顯現的緣故，而不是因為無常法成了對常法的損害者的緣故。如果是那樣，那麼無常法阻止聲音是常法，就會成為相違現見的理由了。 第三，以信賴而消除。 第三，講述以信賴而消除，分為三點：定義、分類、以及確定這些的意義。第一點是，僅僅是立宗本身，就成立了與自己所執著的事物相違背的言辭。這也被稱為承諾的消除，因為承諾是比量的消除。分類是，如果對此進行分類，從理路的門徑來說，有承諾的消除和自語的消除兩種，並且所指也分別說明。第三點分為三點：論典和自語的區別，如果相違則立宗崩潰，因此對於他人來說會變成語病。第一點是，其他早期的論師說，兩者的所指是，值得信賴的論典和辯論者自己的言辭。導師陳那（Phyogs kyi glang po）認為是言語的分類，因為如果那個言語的直接表達的意義前後矛盾，就安立為承諾相違，如果直接和間接矛盾，就安立為自語相違。所指是，『我的母親是夏姆（Sham mo）』，以及『比量不是量』等等。這兩種情況，在所量的前兩個位置的情況下，僅僅是遮止，而不是損害，因為如果『不是』這個詞損害了是夏姆，那麼這個詞就會成立不是，如果那樣，就會變成在現量成立的意義上使用理由了。同樣，說『比量不是量』的言辭
【English Translation】 The eliminator is actually the valid cognition (Tshad ma), and what is to be eliminated is the object of the clinging to the superimposition that is the opposite of it. So, if it is said like this: 'For the object of perception of direct perception, etc., it is also expressed by superimposing the term 'measurer'.' Then, wouldn't the object with the characteristic of an eliminator and the valid cognition with the object become the eliminator that is superimposed? If you ask that, then the meaning of that scripture is that even if the god Shakya (Lha Shakya) said so, it is wrong. The meaning of that scripture is that for the object of the four valid cognitions, it is superimposed with the name of the valid cognition with the object, showing that what is eliminated by the valid cognition is established with the name of what is eliminated by the object. As the teacher Dharmaśreṣṭha (Chos mchog) said, this is consistent with the previous content, and the reasoning is also that sound is not permanent because the valid cognition does not appear there, but because the opposite side appears, not because impermanence has become the harmer of permanence. If that were the case, then impermanence preventing sound from being permanent would become a contradictory reason. Third, elimination by reliance. Third, explaining elimination by reliance, there are three points: definition, classification, and determining the meaning of these. The first point is that merely the assertion itself establishes words that contradict one's own object of clinging. This is also called the elimination of commitment, because the commitment is the elimination of inference. The classification is that if you classify it, from the path of reasoning, there are two types: elimination of commitment and elimination of self-utterance, and the referents are also explained separately. The third point is divided into three points: the difference between scripture and self-utterance, if they contradict, the assertion collapses, and therefore it becomes a defect for others. The first point is that other early logicians say that the referents of the two are reliable scriptures and the debater's own words. The teacher Dignāga (Phyogs kyi glang po) considers it a classification of speech, because if the directly expressed meaning of that speech contradicts before and after, it is established as a contradictory commitment, and if the direct and indirect contradict, it is established as a contradictory self-utterance. The referents are, 'My mother is Shammo', and 'Inference is not a valid cognition', etc. In both of these cases, in the case of the first two positions of the object of measurement, it is merely a prevention, not a harm, because if the word 'is not' harms being Shammo, then that word will establish not being, and if that is the case, it will become using a reason for the meaning established by direct perception. Similarly, the words saying 'Inference is not a valid cognition'
ེས། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་ན། དེས་དེ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། དངོས་སྟོབས་ཡུལ་ལ་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་ནི། ལུང་དང་རང་ཚིག་དང་འགལ་བ་གཉིས་ཀ་ཡང་། དཔེ་གཅིག་གིས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེ་གཅིག་གི་ 19-6-122a སྟེང་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ཏུ་རུང་བ་ལྟར། གཞལ་བྱའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་དག་མེད་དོ། །ཞེས་པའི་དཔེར་བརྗོད་གཅིག་ཁོ་ན་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པའི་སྒོར་ནི། ལུང་དང་འགལ་བ་ལ་དཔེར་བརྗོད་གཞན་དུ་གསུངས་ཏེ། སྦྱིན་སོགས་ཚེ་འཕོས་ནས་བདེ་བ་སྟེར་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དེ། དེའི་དཔེར་བརྗོད་དུ་དམ་བཅས་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། ལུང་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འཇོག་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། གཞལ་བྱ་མངོན་ལྐོག་གཉིས་སྟོན་པ་ལ། ཚད་མ་མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀྱིས་མི་གནོད་ཅིང་། བསྐལ་པའི་དོན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་སྟོན་པ་ལ། དེ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་རང་ཚིག་གིས་ཕན་ཚུན་དུ་མི་གནོད་ཅིང་། གྲུབ་པའི་གསུང་རབ་དེ་སྐབས་འདིར་ངེད་ཀྱི་ལུང་ཡིན་ལ། ལུང་དེ་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་གྱི་ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེ་ལས་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་དེ་ཉིད། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བསྡུས་ཏེ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན། རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ལུང་སྟེ་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་ལུང་དེ་ཉིད། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། དེས་མ་གྲུབ་ན། ལོག་ཕྱོགས་ལ་གེགས་བྱེད་ཉིད་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོའི་མ་མོ་ཤམ་མོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་རང་གི་ཚིག་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཤིན་ལྐོག་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ། རང་གི་ཚིག་གནོད་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཡང་། ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་རང་ཚིག་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་དེ། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དོན་འདི་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བསྟན་བཅོས་དེའི། །སྐབས་རྟེན་ཉིད་ལ་གནོད་བྱེད་ཅེས། །དོན་འདི་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་དེ། །རང་གི་ཚིག་དང་ལྷན་ཅིག་བཤད། །ཅེས་པའི་དགོངས་དོན་བླ་ན་མེད་པའོ། །མདོར་ན། ལུང་དུ་གྲགས་ཚད་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་ཚད་མ་མ་ཡིན་ལ། ལུང་དེའི་བསྟན་བྱའི་དོན་ཚད་མས་གྲུབ་པ་སྟེ་དཔྱད་པ་གསུམ་ 19-6-122b གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་དེ། སྐབས་འདིར་ཁས་ལེན་རྒྱུའི་ལུང་ཡིན་ལ། གཞན་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོའི་ཚིག་ཡིན་ལ། ལུང་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཞིང་། དེ་དག་སྔར་ཁས་བླངས་ནས་ནི། ཕྱིས་དཔྱོད་པ་ནི་བླུན་པོའི་ལུགས་ཡིན་ལ།
【現代漢語翻譯】 如果後來的推理妨害了作為量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效認知）的（前一個推理），那麼它就會證明（前一個推理）不是量。如果是這樣，那麼（這個後來的推理）就會成為證明實在之物（dngos stobs，artha-bala）的論證。 在《量理寶論》（Tshad ma kun las btus）中，經文（lung，āgama）和自語（rang tshig，svavacana）的矛盾都用一個例子來展示，就像在一個例子上可以確定一樣。因此，沒有可測量的依賴性的量。因為只說了一個例子。在《理門論》（Rigs pa'i sgo）中，與經文相矛盾的例子在其他地方被提到，例如，佈施等在來世不會帶來快樂，這被認為是它的例子。那麼，如何將經文作為其所教義的證明，並作為對立面的損害呢？對於顯示可測量的顯現和隱蔽二者，量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效認知）的現量（mngon，pratyakṣa）和比量（rjes，anumāna）二者不會損害。對於顯示極度隱蔽的劫（bskal pa，kalpa）的意義，顯示它的自語不會互相損害。已成立的經論（gsung rab）是此時我們的經文，經文作為對其所教義的對立面的損害而存在。因為從經文中新認識到其所教義的智慧，被陳那（Phyogs kyi glang po，Dignāga）歸納為比量。因此，以理證成立的經文，即以三種觀察完全清凈的經文，是證明其所教義的極度隱蔽之物的量。如果它沒有成立，就被認為是（對立面的）障礙。就像『我的母親是夏姆』這樣的自語一樣。在這裡，當考察極度隱蔽之物時，自語不會作為損害和證明的組成部分出現。即使在那時，顯示極度隱蔽之物的自語，以三種觀察完全清凈，也必須承認它必然是其所教義的證明，並且是對立面的損害。這個意義就像經論中所說：『論典的場合損害了所依。爲了顯示這個意義，它與自語一起被講述。』 總而言之，被稱為經文的並不都是其所教義的量，經文所教義的意義以量成立，即以三種觀察完全清凈，這是此時要承認的經文。其他的是論典作者的言辭，被稱為經文。那些先前已經承認的，後來又進行考察，是愚蠢的行為。
【English Translation】 If the subsequent inference harms the (previous inference) as a valid cognition (pramana, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition), then it will prove that (the previous inference) is not a valid cognition. If so, then (this subsequent inference) will become an argument for proving the real entity (dngos stobs, artha-bala). In the 'Compendium on Valid Cognition' (Tshad ma kun las btus), the contradiction of both scripture (lung, āgama) and self-utterance (rang tshig, svavacana) is shown with one example, just as it can be determined on one example. Therefore, there are no valid cognitions with measurable dependence. Because only one example is given. In the 'Gate of Reasoning' (Rigs pa'i sgo), examples that contradict scripture are mentioned elsewhere, for example, giving etc. does not bring happiness in the next life, which is considered its example. So, how is scripture established as proof of its teachings, and as harm to the opposite? For showing both the measurable manifest and hidden, the valid cognition (pramana, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition) of perception (mngon, pratyakṣa) and inference (rjes, anumāna) do not harm each other. For showing the meaning of the extremely hidden eon (bskal pa, kalpa), the self-utterance that shows it does not harm each other. The established scriptures (gsung rab) are our scriptures at this time, and the scriptures exist as harm to the opposite of their teachings. Because the wisdom that newly realizes its teachings from the scriptures is summarized as inference by Dignāga (Phyogs kyi glang po). Therefore, the scriptures established by reasoning, that is, the scriptures that are completely pure with three examinations, are the valid cognition for proving the extremely hidden object of their teachings. If it is not established, it is considered an obstacle (to the opposite). Just like the self-utterance 'My mother is Shyam'. Here, when examining the extremely hidden, the self-utterance does not appear as a component of harm and proof. Even at that time, the self-utterance that shows the extremely hidden, completely pure with three examinations, must be admitted that it is necessarily the proof of its teachings, and the harm to the opposite. This meaning is like what is said in the scriptures: 'The occasion of the treatise harms the basis. In order to show this meaning, it is spoken together with the self-utterance.' In short, not everything called scripture is a valid cognition of its teachings, the meaning taught by the scripture is established by valid cognition, that is, completely pure with three examinations, this is the scripture to be admitted at this time. Others are the words of the treatise writer, called scripture. Those who have previously admitted, and then examine, are foolish actions.
དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་དཔྱད་ཟིན་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་མཛངས་པའི་ལུགས་ཡིན་ནོ། །འོ་ན། ལུང་གཞན་རིག་བྱེད་དང་འགལ་བ་ལྟ་བུའང་ལུང་དང་འགལ་བ་དེར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡང་། རིག་བྱེད་པ་རང་གི་ལུགས་ལ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆགས་སོགས་ཆོས་མ་ཡིན་པ་དང་། ཆགས་བྲལ་སོགས་ཆོས་སུ་མུ་སྟེགས་ཆད་ལྟ་བ་མ་ཡིན་པ་རྣམས་མཐུན་པར་འཆད་ལ། དེའི་ཚེ། ཁྲུས་ཀྱིས་སྡིག་པ་འདག་པར་སྟོན་པ་དེ་ལྟ་བུའི་གཞུང་རྣམས། དཔྱད་པས་དག་པའི་ལུང་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྲུས་དང་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་མ་རིག་པ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་གལ་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར། ཡིད་ཆེས་ཀྱི་བསལ་བ་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཚིག་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གེགས་ལས་ཐེ་ཚོམ་ཙམ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། གང་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཞུགས་པའི་དོན་དེ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། གེགས་ཀྱིས་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱོན་དུ་སོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཚིག་དང་ལུང་ཚིག་དེས། བསྒྲུབ་བྱ་དེ་མི་འགྲུབ་པ་སྟེ་གནོད་པའི་སྒོ་ནས་སྔར་རྒོལ་ལ་དཔག་འདོད་མེད་པས་སྐྱོན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞུང་འདིའི་དོན། རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པའི་བཤད་པ་བྱས་ན། ཤིན་ཏུ་ནོངས་པར་འགྱུར་བས། བག་ཡོད་པར་བྱ་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དཀར་ཆོས་སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་མི་འབྱུང་བར་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པའི་ཚིག་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། དམ་བཅས་སྨྲ་བ་པོ་རང་གི་བསམ་པ་སྟོན་ལ། ཞེན་དོན་ལ་འགལ་བ་འདུས་ན་དམ་བཅའ་འཇིག་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དམ་བཅའ་དེ་འདྲ་ལ་རྒོལ་བས་དཔག་འདོད་མི་འཇུག་པས། ལུང་གེགས་བྱེད་ཡིན་ཀྱང་དམ་བཅའ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་སྐྱོན་ཅན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། དེས་ན། མངོན་ལྐོག་གཉིས་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ 19-6-123a སུ། རང་ཚིག་ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་ཀྱང་། ཚིག་གི་བརྗོད་པ་ལ་སྐྱོན་མ་ཆགས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། བརྗོད་པ་སྐྱོན་ཅན་གྱིས་རྩོད་པའི་སྐབས་སུ་ཕམ་པ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། {ཤ་ལོ་ཥ་}གཅིག་པུ་འདི། སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་སྐྱོན་བཤད་པ་ལྟར་སྣང་བས། བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་ཚུལ་ལ་རྟོག་ཅིང་དཔྱོད་དགོས་སོ། ། ༈ བཞི་པ་གྲགས་བསལ། བཞི་པ་གྲགས་བསལ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་དང་། དེའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དམ་བཅས་ཙམ་ཉིད་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཤེས་བརྗོད་དང་འགལ་བ་སྟེ་དེའི་གནོད་བྱར་དམིགས་པ་ནི། གྲགས་པས་བསལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། བསྡུས་ཏེ་བཤད་པ་དང་། ཕྱེ་སྟེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སེལ་བྱེད་ཀྱི་གྲགས་པའང་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། མུ་སྟེགས་བརྡ་སྤྲོད་པ་དག །
【現代漢語翻譯】 經過三種審查方式徹底審查之後，再接受它，這是智者的行爲準則。那麼，如果某個論述看起來與其他的吠陀（Veda）相矛盾，那也會變成與論述相矛盾的情況，因為吠陀派自身認為，他們的論述已經通過了三種審查方式的徹底凈化。對於執著等非正法，以及離執著等正法，不與外道斷見派相一致地進行解釋。在這種情況下，像通過沐浴來清除罪惡這樣的論述，就不是通過審查而凈化的論述，因為沐浴和執著等的原因沒有被理解為互不矛盾。此外，如果在這個解釋需要證明的特徵的場合，信仰的排除不是宗派的過失，因為僅僅是從自語和論典的障礙中產生懷疑。對於產生懷疑的事物，需要證明的事物是無過失的。如果通過障礙產生懷疑而變成過失，那不是因為自語和論述的語句使得需要證明的事物無法成立，而是通過損害的方式，先前對於辯論者沒有預期的，所以被認為是過失。如果對這個論典的意義進行解釋，說徵兆無法證明的事物是有過失的，那就大錯特錯了，所以必須謹慎。第二，發誓不從善法行為中產生快樂的誓言，不適合作為需要證明的陳述，因為它僅僅表達了發誓者自己的想法，並且如果矛盾的含義包含在執著的對象中，誓言就會崩潰。因此，對於這樣的誓言，辯論者不允許進行辯論，即使論述是障礙，需要證明的事物也是有缺陷的。第三，因此，在審查顯隱二者的時候，即使自語不被認為是損害反方，也必須避免語句的表達出現缺陷，因為有缺陷的表達會在辯論中導致失敗。{梵語：Śāloṣa}（Śāloṣa，शलोष，salosa，獨頌）僅僅看起來像是在討論推論的缺陷，所以必須思考和審查如何展示需要證明的事物的缺陷。 第四，名聲破斥。 名聲破斥分為兩種：定義和確定其自性。第一，僅僅是誓言本身就與世俗的知識表達相矛盾，即被認為是它的損害，這是名聲破斥的定義。第二，分為概括的解釋和詳細的闡述。第一，破斥的名聲也是通過理智來確立的，例如外道語法學家。
【English Translation】 After thoroughly examining through the three modes of examination, then accepting it is the way of the wise. So, if a statement seems to contradict other Vedas, that also becomes a contradiction to the statement, because the Vedists themselves believe that their statements have been thoroughly purified by the three modes of examination. Explaining non-dharmas such as attachment, and dharmas such as detachment, not in accordance with the nihilistic views of the heretics. In this case, statements such as cleansing sins through bathing are not statements purified by examination, because the causes of bathing and attachment, etc., are not understood as non-contradictory. Furthermore, if in this context of explaining the characteristics to be proven, the exclusion of faith is not a fault of the sect, because doubt arises merely from the obstacles of one's own words and the scriptures. For the thing in which doubt has entered, the thing to be proven is without fault. If it becomes a fault through doubt arising from obstacles, it is not because one's own words and the words of the statement make the thing to be proven impossible to establish, but through the way of harm, it is considered a fault because it was not expected by the previous debater. If the meaning of this treatise is explained by saying that the thing to be proven, which cannot be proven by signs, is faulty, then it would be a great mistake, so one must be careful. Secondly, the vow to not generate happiness from virtuous actions is not suitable as a statement to be proven, because it merely expresses the thoughts of the one making the vow, and if contradictory meanings are included in the object of attachment, the vow will collapse. Therefore, for such a vow, the debater is not allowed to debate, and even if the statement is an obstacle, the thing to be proven is faulty. Thirdly, therefore, when examining both the manifest and the hidden, even if one's own words are not considered to harm the opposing side, one must avoid defects in the expression of the words, because a defective expression will lead to defeat in the debate. {Śāloṣa} (Śāloṣa, शलोष, salosa, Single Verse) alone seems to be discussing the faults of inference for others, so one must contemplate and examine how the faults of the thing to be proven are shown. Fourth, Refutation by Fame. Refutation by Fame has two parts: definition and determining its nature. First, the mere vow itself contradicts the knowledge expression of the world, that is, being regarded as its harm, is the definition of refutation by fame. Second, it is divided into a summarized explanation and a detailed exposition. First, the fame of refutation is also established by reason, such as the heretical grammarians.
སྒྲ་དོན་ལ་དངོས་འབྲེལ་འདོད་པ་ནི་སྔར་བཀག་ཟིན་ཅིང་། བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་འཇུག་པ་ཡང་བསྒྲུབས་ཟིན་པ་དེས་ནའོ། །དེ་གྲུབ་པ་ན་དེའི་འགལ་ཟླ་གྲགས་བསལ་དུ་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོའི་ཚིག་དགོད་པ་དང་། དེའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །དང་པོ་ནི །ཚད་མའི་མདོ་ལས། གང་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་ལ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་གྱིས་ན། བསལ་བ་དེའང་ཕྱོགས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བཤད་ཚུལ་དང་པོ་དང་། གཉིས་པ་དང་། དེ་དག་གི་དགོངས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་དང་པོའི་དོན་བཤད་པ་དང་། གཉིས་པའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། བརྡ་སྤྲོད་པ་ན་རེ། ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་ཡིན་པ་འགོག་པ་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་དེ་མི་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་མིང་ལ་སྒྲ་བཤད་དུ་མེད་པ་སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་སྦྱར་བ་དང་། སྒྲ་བཤད་དུ་ཡོད་པ་བརྡ་སྤྲོད་མཁན་གྱིས་སྦྱར་བའི་མིང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འཇུག་ཏུ་མི་རུང་བཞིན་དུ་སྦྱར་བའི་མིང་ངན་ 19-6-123b པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། འཇུག་ཏུ་རུང་བའི་མིང་བཟང་པོ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། དང་པོའི་མཚན་གཞི་ནི། རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་བཏགས་པ་དང་། གཉིས་པའི་མཚན་གཞི་ནི། དེ་ལ་བསིལ་ཟེར་ཅན་དང་། འོད་དཀར་ཅན་ལ་སོགས་པའི་མིང་བཏགས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དེ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དང་། ཡང་ན་འགལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་འདི་ལ་མཐུན་དཔེ་མེད་དེ། གང་རྟོག་པའི་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་རྣམས་ལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཀུན་གྱིས་བརྗོད་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡང་ན། གཏན་ཚིགས་དེ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། སྒྲའི་དོན་གྱི་ཡོད་པ་སྟེ་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་པར་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་འདི་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པ་གང་དུ་ཡང་བཞག་པ་ནི། རྒོལ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་ཡིན་ཏེ། མཐུན་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། སྔར་རྒོལ་བརྡ་སྤྲོད་པ་ལྟར་ན། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པར་ཚད་མས་མ་མཐོང་ཞིང་། ཕྱིར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པས་ནི། དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ཚད་མས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་བཤད་པ་དང་། སྒྲ་བྱུང་གི་གྲགས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་ངོས་བཟུང་། དེས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་བསྟན། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པ
【現代漢語翻譯】 事實上，對聲音的意義的執著早已被禁止，並且由於表達意願而產生的運用也已被確立。因此，它的對立面，即名聲的消除，也必然隨之成立。第二部分分為兩點：引用經文的詞句和確定其含義。第一點是，在量論的經文中說：『對於那些沒有共同之處，因而無法進行推論的事物，如果因為與聲音產生的名聲相悖，那麼消除也不是一個方面。』第二部分分為三點：第一種解釋方式、第二種解釋方式以及這些解釋方式的意圖。第一種解釋方式分為兩點：解釋第一段引文的含義和解釋第二段引文的含義。第一點又分為兩點：先前的觀點是，語法學家說：『通過存在的標誌，來否定用「有兔子的月亮」這個詞來表達的可能性，這並不是說要證明的事物無法成立，因為一般來說，名稱分為兩種：一種是沒有詞源解釋，由人根據表達意願而創造的；另一種是有詞源解釋，由語法學家創造的。第一種是錯誤的名字，不應該使用；第二種是好的名字，根據事物的性質而使用。』例如，第一種情況的例子是，將月亮命名為「有兔子者」；第二種情況的例子是，將它命名為「清涼光芒者」和「白色光芒者」等等。』這是他們的說法。反駁這種說法分為兩點：證明這個理由不是共同的，或者證明它是矛盾的。第一點是，通過存在的標誌，來證明不能用「有兔子的月亮」這個詞來表達，這是沒有共同例子的，因為凡是在認知對像中存在的事物，都可以用任何表達的詞語來表達。第二點是，或者，這個理由是矛盾的，因為它已經確立了主題的屬性，並且聲音的意義，即存在於認知對像中的事物，可以用「月亮」這個詞來表達。將這個理由歸為矛盾或不確定，取決於辯論者。以前面的辯論者，即語法學家為例，他認為在相似的例子中沒有隨同存在。而後面的辯論者，即佛教徒，則認為在不相似的例子中存在隨同存在。第二部分分為兩點：解釋可表達的名聲和解釋聲音產生的名聲。第一點分為：確定可表達的名聲，表明它遍及所有可知事物，以及消除對此的爭議。第一點是 The actual attachment to the meaning of sound has already been prohibited, and the application due to the power of expression has also been established. Therefore, its opposite, the elimination of fame, is also established by implication. The second part is divided into two points: quoting the words of the sutra and determining its meaning. The first point is that in the sutra of valid cognition, it says: 'For those things that have no commonality and therefore cannot be inferred, if it is because of a meaning that contradicts the fame arising from sound, then elimination is also not a direction.' The second part is divided into three points: the first way of explaining, the second way of explaining, and the intention of these explanations. The first way of explaining is divided into two points: explaining the meaning of the first quote and explaining the meaning of the second quote. The first point is further divided into two points: the previous view is that the grammarian says: 'By the sign of existence, to deny the possibility of expressing with the word 'moon with a rabbit', it is not that the thing to be proven cannot be established, because in general, names are divided into two types: one is without etymological explanation, created by people according to the intention of expression; the other is with etymological explanation, created by grammarians. The first is a bad name that should not be used; the second is a good name that is used according to the nature of things.' For example, the example of the first case is naming the moon 'having a rabbit'; the example of the second case is naming it 'having cool rays' and 'having white rays' and so on.' This is what they say. Refuting this statement is divided into two points: proving that this reason is not common, or proving that it is contradictory. The first point is that by the sign of existence, to prove that it cannot be expressed with the word 'moon with a rabbit', there is no common example, because all things that exist in the object of cognition can be expressed by any expressing word. The second point is that, or, this reason is contradictory, because it has established the property of the subject, and the meaning of the sound, that is, the thing existing in the object of cognition, can be expressed by the word 'moon'. Whether this reason is placed as contradictory or uncertain depends on the debater. Taking the previous debater, the grammarian, as an example, he believes that there is no co-presence in similar examples. While the later debater, the Buddhist, believes that there is co-presence in dissimilar examples. The second part is divided into two points: explaining the fame of expressibility and explaining the fame arising from sound. The first point is divided into: determining the fame of expressibility, showing that it pervades all knowable things, and eliminating the controversy about it. The first point is
【English Translation】 In fact, the attachment to the meaning of sound has already been prohibited, and the application due to the power of expression has also been established. Therefore, its opposite, the elimination of fame, is also established by implication. The second part is divided into two points: quoting the words of the sutra and determining its meaning. The first point is that in the sutra of valid cognition, it says: 'For those things that have no commonality and therefore cannot be inferred, if it is because of a meaning that contradicts the fame arising from sound, then elimination is also not a direction.' The second part is divided into three points: the first way of explaining, the second way of explaining, and the intention of these explanations. The first way of explaining is divided into two points: explaining the meaning of the first quote and explaining the meaning of the second quote. The first point is further divided into two points: the previous view is that the grammarian says: 'By the sign of existence, to deny the possibility of expressing with the word 'moon with a rabbit', it is not that the thing to be proven cannot be established, because in general, names are divided into two types: one is without etymological explanation, created by people according to the intention of expression; the other is with etymological explanation, created by grammarians. The first is a bad name that should not be used; the second is a good name that is used according to the nature of things.' For example, the example of the first case is naming the moon 'having a rabbit'; the example of the second case is naming it 'having cool rays' and 'having white rays' and so on.' This is what they say. Refuting this statement is divided into two points: proving that this reason is not common, or proving that it is contradictory. The first point is that by the sign of existence, to prove that it cannot be expressed with the word 'moon with a rabbit', there is no common example, because all things that exist in the object of cognition can be expressed by any expressing word. The second point is that, or, this reason is contradictory, because it has established the property of the subject, and the meaning of the sound, that is, the thing existing in the object of cognition, can be expressed by the word 'moon'. Whether this reason is placed as contradictory or uncertain depends on the debater. Taking the previous debater, the grammarian, as an example, he believes that there is no co-presence in similar examples. While the later debater, the Buddhist, believes that there is co-presence in dissimilar examples. The second part is divided into two points: explaining the fame of expressibility and explaining the fame arising from sound. The first point is divided into: determining the fame of expressibility, showing that it pervades all knowable things, and eliminating the controversy about it. The first point is
ོ་ནི། འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་དཔྱོད་པ་སྟེ། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཏིང་ཚུགས་དང་། །རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་གྲགས་པ་དངོས་ཡིན་ལ། དེ་ལས་བྱུང་བ་སྟེ་དེའི་དབང་གིས་གཞག་པའི་ཡུལ་གྱི་དོན་དེ་ཉིད་ལ་བརྗོད་རུང་དང་སྒྲ་བྱུང་གི་གྲགས་པ་ཞེས་བཏགས་ནས་གཞག་པ་ཡིན་པར་བཞེད་དེ། ཐ་སྙད་ལས་ནི་སྐྱེས་པ་ཡི། །ཆོས་དེ་གྲགས་པའི་སྒྲ་ཡིས་བརྗོད། །ཅེས་སོ། །འདི་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གྲགས་པ་དག་ཀྱང་མི་རྣམས་ཚིག །ཅེས་དང་། ཆོས་ 19-6-124a མཆོག་ལས། གྲགས་པ་ནི་སྐྱེས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཏིང་ཚུགས་པའོ། །ཞེས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་གྲགས་པ་དེས་ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་ཡང་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་ཏུ་རུང་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། མ་གྲགས་པ་ལ་གྲགས་པའི་སྒྲ་སྦྱར་ན། འཇིག་རྟེན་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་མིང་དེ་འཇུག་ཏུ་རུང་བ་ལ་གྲགས་པའི་སྒྲ་མཛད་དེ། དཔེར་ན། འཚེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ལ་འཚེད་པ་ཞེས་པ་དང་། བཏུང་དུ་རུང་བ་ལ་བཏུང་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་སྒྲ་བྱུང་གི་གྲགས་པ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་འོ་ན། གྲགས་བསལ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། གྲགས་པ་དངོས་དེ་དང་འགལ་བའི་དོན་གྱིས་ན། ཞེས་གསུང་བར་རིགས་ཀྱི། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་གྱིས་ན། ཞེས་གསུང་བར་མི་རིགས་སོ། །ཞེ་ན། དེའི་སྐྱོན་མེད་དེ། གྲགས་རུང་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་གྲུབ་ན་ཡང་། བརྡ་དང་བརྗོད་འདོད་ལ་བརྟེན་པའི་སྒྲ་གྲུབ་ན་ནི། སྐབས་འདིའི་སེལ་བྱེད་གྲགས་པ་གྲུབ་བོ། །ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་གྱིས་ན། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པ་ལ་འགལ་ཟླ་མེད་པར་བསྟན་པ་ནི། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དང་འགལ་བ། དེ་དེས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་གཏན་ཚིགས་མི་སྲིད་དེ། གྲགས་པ་རི་ཅན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དེ་རྗེས་དཔག་གིས་འགྲུབ་པས་སོ། །འདི་དག་གི་སྐབས་ཀྱི་དོན་ནི། སེལ་བྱེད་གྲགས་པ་ལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། མདོ་དང་པོས་བསྟན་པ་དང་། མདོ་གཉིས་པས་བསྟན་པའི་ཚུལ་མི་འདྲ་བར་བྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གང་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནས། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་ལ་མཐུན་དཔེ་མེད་པར་བསྟན་པ་ན། དོན་ཐམས་ཅད་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དོན་ཐམས་ཅད་དེས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བ་གྲགས་ 19-6-124b པའི་བསལ་བར་བཤད་པའི་ཚུལ་གཅིག་དང་། ཡང་། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱིས། རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བར་གྲགས་
【現代漢語翻譯】 哦尼（藏語：ོ་ནི།），這是世俗的推理方式，即深刻的分別念。作為表達方式的聲音是實際存在的名聲。從它產生，或者說由它所決定的對象的意義，被命名為『可表達』和『聲音產生的名聲』。經部宗（佛教部派之一）認為這是成立的。如《句義釋》（藏語：ཐ་སྙད་ལས།）所說：『由名言所生的法，可以用名聲的聲音來表達。』正如所說：『名聲也是人們的言辭。』《法勝論》（藏語：ཆོས་མཆོག་ལས།）中說：『名聲是人深刻的分別念。』這與上述觀點相符。 第二點是，這樣的名聲遍及一切所知，因為『月亮』這個聲音可以指稱一切所知。第三點是，如果將名聲的聲音加在未被稱說的事物上，這與世俗相悖。對此的解釋是，對一切所知都可以用這個名稱來指稱，因此才有了名聲的聲音。例如，具有烹飪能力的事物被稱為『烹飪』，可以飲用的事物被稱為『飲用』。 第二部分包含兩點。第一點是確定聲音產生的名聲：如果像上面所說的那樣，那麼在解釋名聲的排除時，應該說『與實際存在的名聲相悖的意義』，而不是說『與聲音產生的名聲相悖的意義』。對此的回答是，這沒有過失。即使一切可表達的意義都成立，但如果依賴於約定俗成和表達意願的聲音成立，那麼此時的排除對像——名聲就成立了。因此，才說『與聲音產生的名聲相悖的意義』。 第二點是表明聲音產生的名聲沒有矛盾：用『有兔子的月亮』這個聲音來表達可表達的事物，並由此推導出它不可表達，這其中不存在不混淆的理由，因為名聲『有兔子的月亮』可以用比量來成立。這些段落的意義是：將排除對像——名聲分為兩種的原因是，第一品所表達的和第二品所表達的方式不同。具體來說，從『因為對於什麼是獨一無二的』開始，到『用有兔子的月亮這個聲音來表示不可表達的事物，沒有相似的例子』。這表明，一切意義都可以用『月亮』這個聲音來表達，並且由於這個原因，一切意義都不能用它來表達，這是對名聲的排除的一種解釋方式。此外，通過『從聲音產生的名聲』等，表明了有兔子的事物被稱為月亮。
【English Translation】 Ohni (Tibetan: ོ་ནི།) is the worldly way of reasoning, which is profound discrimination. The sound as an expression is the actual fame. It arises from it, or the meaning of the object determined by it, is named 'expressible' and 'sound-generated fame'. The Sautrāntika School (one of the Buddhist schools) believes this is established. As the 'Meaning Commentary' (Tibetan: ཐ་སྙད་ལས།) says: 'The dharma born of nomenclature can be expressed by the sound of fame.' Just as it is said: 'Fame is also the words of people.' In 'Dharmottara's Treatise' (Tibetan: ཆོས་མཆོག་ལས།) it says: 'Fame is the profound discrimination of a person.' This is consistent with the above view. The second point is that such fame pervades all knowable objects, because the sound 'moon' can refer to all knowable objects. The third point is that if the sound of fame is added to something that has not been spoken of, it is contrary to the worldly. The explanation for this is that all knowable objects can be referred to by this name, hence the sound of fame. For example, something with the ability to cook is called 'cooking', and something that can be drunk is called 'drinking'. The second part contains two points. The first point is to determine the fame generated by sound: If it is as stated above, then when explaining the exclusion of fame, it should be said 'the meaning contrary to the actual fame', rather than 'the meaning contrary to the fame generated by sound'. The answer to this is that there is no fault in this. Even if all expressible meanings are established, if the sound based on convention and the intention to express is established, then the object of exclusion—fame—is established at this time. Therefore, it is said 'the meaning contrary to the fame generated by sound'. The second point is to show that the fame generated by sound has no contradiction: Using the sound 'moon with a rabbit' to express expressible things, and thereby inferring that it is inexpressible, there is no reason not to be confused, because the fame 'moon with a rabbit' can be established by inference. The meaning of these paragraphs is: The reason for dividing the object of exclusion—fame—into two is that the way expressed by the first chapter and the way expressed by the second chapter are different. Specifically, starting from 'because of what is unique', to 'using the sound of the moon with a rabbit to express inexpressible things, there is no similar example'. This shows that all meanings can be expressed by the sound 'moon', and for this reason, all meanings cannot be expressed by it, which is one way of explaining the exclusion of fame. In addition, through 'fame generated from sound', etc., it shows that something with a rabbit is called the moon.
ཤིང་། གྲགས་པ་དེ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རི་ཅན་དེས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བ་ཁོ་ན་གྲགས་པའི་བསལ་བར་བཤད་པའི་ཚུལ་གཉིས་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དེ་ཡང་། མདོ་དང་པོས་བསྟན་པའི་གྲགས་པ་དེ་ལ་ནི། བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་དང་། ཁྱབ་པའི་གྲགས་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། སེལ་བྱེད་དངོས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ནི། དོན་ཐམས་ཅད་ཟླ་བ་ཞེས་བརྗོད་དུ་རུང་བའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དང་། བརྗོད་པར་གྱུར་པའི་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་ནོ། །མདོ་གཉིས་པས་བསྟན་པ་དེ་ལ་ནི། སྒྲ་བྱུང་གི་གྲགས་པ་དང་། ཉི་ཚེ་བའི་གྲགས་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེའི་ཡང་སེལ་བྱེད་དངོས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ནི། རི་བོང་ཅན་ཉིད་དེས་བརྗོད་དུ་རུང་བའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དོ། །དེ་ལྟར་སེལ་བྱེད་གྲགས་པ་ལ་གཉིས་ལས། ཕྱི་མ་ནི་མདོའི་དངོས་བསྟན་ཡིན་ལ། དང་པོ་ནི། སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་རིགས་པས་མདོའི་དོན་བསྒྲུབས་པའོ། །གྲགས་པ་དང་པོའི་རྩོད་སྤོང་གི་སྐབས་སུ། དོན་ཐམས་ཅད་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་དེ། གྲགས་པར་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། གྲགས་རུང་ཡིན་པ་དང་། གྲགས་པ་མཚན་ཉིད་པ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་། རྣམ་རྟོག་གཏིང་ཚུགས་ལས་སྐྱེས་པ་སྟེ་དེའི་དབང་གིས་གཞག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་ནས། དཔེར་བརྗོད་དུ། མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱི་གཞལ་བྱར་རུང་བ་ལ། འཇལ་བྱེད་ཀྱི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། གནོད་མེད་དག །སྐྱེ་བོ་རྣམས་འདོད་ཡིད་ཆེས་ཡིན། །ཞེས་ཡུལ་ཅན་གྱི་གྲགས་པ་དེ་སེལ་བྱེད་དངོས་སུ་བཤད་པ་ལ། འོ་ན་མདོར། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་མི་མཐུན་ནོ་སྙམ་པ་ལ། ཡུལ་ཅན་གྱི་བསལ་བ་ལ་ཡུལ་གྱི་བསལ་བའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱི་བསལ་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པའོ། །བཤད་ཚུལ་གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དངོས་སྟོབས་རྗེས་ 19-6-125a དཔག་དང་གྲགས་པ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་དགག་པ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་དཔྱད་པའོ། །དང་པ་ནི། མདོ་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པ་སྔར་བཤད་པ་ལས། ཡང་ན། གང་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚིག་ཆོས་ཅན། རི་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། གྲགས་པ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱིས་བསྐྱེད་ན་ནི། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་བཞིན་དུ། གནོད་འཇུག་གི་ཡུལ་ངེས་པ་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ལས། དེ་ལ་འདོད་མི་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་སྦྱར་བ་ལ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ཡུལ་གང་ལའང་
【現代漢語翻譯】 此外，由於名聲具有有效的論證理由，因此，具有山者（ri can，指有山的月亮）被說成是僅僅通過名聲而被排除，這是因為存在兩種顯現方式。也就是說，對於第一部經所揭示的名聲，存在可言說的名聲和普遍的名聲。排除對象的實際例子是：能夠用『一切事物都是月亮』來表達的，具有對象的意識，以及與意義相符的可言說的術語。對於第二部經所揭示的名聲，存在聲音產生的名聲和短暫的名聲。其排除對象的實際例子是：僅僅具有兔子者（ri bong can，指有兔子的月亮）本身，能夠用它來表達的，具有對象的意識和言說的術語。因此，在兩種排除性的名聲中，後者是經文的直接揭示，而前者是七論作者通過推理證實的經文含義。在駁斥第一種名聲的爭論時，『一切事物都是月亮』這個聲音可以表達的事物，之所以被認為是名聲，是因為它具有可被稱頌的特性，是名聲的定義，是表達的聲音，並且是從深刻的認知中產生的，因此是基於這些原因而建立的。例如，就像對於可以通過現量等方式來衡量的事物，用衡量的名稱來命名和表達一樣。這段話的含義是，正如所說：『無害的，人們想要的是信任』。當具有對象的名聲被說成是排除對像時，可能會想，這與經文中『從聲音中產生的名聲』的說法不一致。這是因為將對象的排除稱為對象的排除，例如現量等的排除。對於第二種解釋方式，有三點：揭示了事物力量的后 續推論和名聲兩者的對象之間的差異；駁斥了其他人對此的推測；以及分析了學者的意圖。第一點是，從先前對兩部經的意圖的解釋來看，或者，以『對於什麼來說不是共同的』等等的經文詞句作為論題，在證明具有山者的月亮可以用『具有山者的月亮』這個聲音來表達時，表明了事物力量的有效論證理由是不存在的。如果名聲是由事物力量產生的，那麼就像事物力量的後續推論一樣，必然會成為有害介入的確定對象。爲了證明對此無法接受，可以說，表達的聲音是根據表達意願而結合的，因此，表達的聲音可以應用於任何對象。
【English Translation】 Moreover, because fame has a valid reason for argumentation, therefore, the one with a mountain (ri can, referring to the moon with a mountain) is said to be excluded solely by fame, because there are two ways of appearing. That is, for the fame revealed by the first sutra, there is speakable fame and universal fame. The actual examples of the object of exclusion are: that which can be expressed by 'all things are the moon', the consciousness that has an object, and the speakable term that is consistent with the meaning. For the fame revealed by the second sutra, there is sound-produced fame and ephemeral fame. The actual example of its exclusion object is: merely the one with a rabbit (ri bong can, referring to the moon with a rabbit) itself, that which can be expressed by it, the term of consciousness and speech that has an object. Therefore, among the two kinds of exclusionary fame, the latter is the direct revelation of the sutra, while the former is the meaning of the sutra confirmed by the author of the Seven Treatises through reasoning. In refuting the argument of the first fame, the thing that can be expressed by the sound 'all things are the moon' is considered fame because it has the characteristic of being praiseworthy, is the definition of fame, is the expressing sound, and is produced from deep cognition, therefore it is established based on these reasons. For example, just as for things that can be measured by direct perception etc., they are named and expressed by the name of measurement. The meaning of this passage is, as it is said: 'Harmless, what people want is trust'. When the fame with an object is said to be the object of exclusion, one might think that this is inconsistent with the statement in the sutra 'fame produced from sound'. This is because the exclusion of the object is called the exclusion of the object, such as the exclusion of direct perception etc. For the second way of explanation, there are three points: revealing the difference between the objects of the force of things, subsequent inference, and fame; refuting the speculations of others on this; and analyzing the intention of the scholar. The first point is that, from the previous explanation of the intention of the two sutras, or, taking the sutra phrases such as 'for what is not common' etc. as the topic, in proving that the moon with a mountain can be expressed by the sound 'the moon with a mountain', it shows that the valid reason for argumentation of the force of things does not exist. If fame is produced by the force of things, then just like the subsequent inference of the force of things, it will inevitably become the definite object of harmful intervention. In order to prove that this is unacceptable, it can be said that the expressing sound is combined according to the intention of expression, therefore, the expressing sound can be applied to any object.
མི་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། རང་གི་སྡེ་པ་དག་ན་རེ། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། གཏན་ཚིགས་གང་བཀོད་ཀྱང་། མཐུན་དཔེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པས། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ། གང་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་ལ། རི་ཅན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་ཁོ་ན་ལ་གྲགས་པས་གནོད་དོ། །ཞེས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། ལུང་དང་པོས་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་འཇུག་པ་དེས་ན། ཡུལ་ཀུན་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ན། གྲགས་པ་ཡུལ་གཞན་འདི་ལ་མི་འཇུག་གོ །ཞེས་བརྗོད་པའི་དཔེ་གཞན་རྙེད་དཀའ་བས་ན། བརྡ་སྤྲོད་པས་བཀོད་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་མཉན་བྱ་བཀོད་པ་བཞིན་དུ། ཐུན་མོང་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ལུང་གཉིས་པས་ཀྱང་ཁྱོད་འདོད་པ་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དེ་གྲགས་བསལ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས། རི་བོང་ཅན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་ལ་དཔེར་མཛད་ནས། དམ་ཏྲིག་ཤིང་མ་ཡིན་པ་སོགས་ལའང་གྲགས་པས་གནོད་དོ། །ཞེས་ 19-6-125b མཚུངས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་བརྗོད་རུང་གིས་ཁྱབ་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་དཔྱད་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ཟླ་བའི་སྒྲ་ཐུན་མོང་བར་སྒྲུབ་པ་ནི། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་ལྟ་བུ། རི་ཅན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཞེད་པ། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ག་བུར་དང་ནི་དངུལ་ཆུ་སོགས་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ནི་བསྟན་བཅོས་གཞན་དུ་གྲགས་ལ། དེ་ཉིད་དཔེར་བྱས་ནས་བསིལ་ཟེར་ཅན་ཟླ་བར་སྒྲུབ་པ་ནི་ཐུན་མོང་གི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དེ་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་སུ་འགྱུར་བ་ནི། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཡུལ་གཅིག་ལ་འཇུག་རུང་དུ་གྲུབ་ན། ཀུན་ལ་འཇུག་རུང་དུ་གྲུབ་པ་འདི་ནི། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཡིན་ཏེ། བརྡ་ཙམ་ལས་འཇུག་པ་རྣམས་ཡུལ་ཀུན་ལ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་འགོག་ན། ཁྱེད་ཀྱིའང་། བཤད་པ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་མིང་དང་། རི་བོང་ཅན་ཁོ་ན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་ཡིན་པ་སོགས་ཀྱང་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདི་དག་ཏུ། དོན་ཐམས་ཅད་ལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་འཇུག་ཏུ་རུང་བ་ནི་སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་གཞག་པ་ཡིན་པས་ན་གྲགས་པ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་འདྲ་དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ནི། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ནི་སྒྲ་དོན་ལ་དངོས་པོའ
【現代漢語翻譯】 因為沒有不適用的緣故。第二，他們自己的宗派說：爲了證明『有兔子的』可以用『月亮』這個詞來表達，無論使用什麼論證，由於在同品上沒有隨同，所以這只是一個不共的論證。爲了理解這一點，（經文中）說：『因為什麼是不共的？』因為『有兔子的』這個詞僅僅被認為不能用『月亮』來表達，所以會受到名聲的損害。爲了理解這一點，（經文中）說：『從聲音產生的名聲』等等。他們這樣說。第一個論證並沒有這樣顯示，因為所有的能詮之聲都是由表達意願所決定的，因此，由於適用於所有的事物，所以名聲不適用于這個其他的對象。因為很難找到其他的例子來表達，所以語法學家所提出的那個論證，就像爲了證明聲音是無常的而提出『所聞』一樣，是爲了顯示它是一個不共的論證。第二個論證也沒有像你所希望的那樣顯示，因為那部經是解釋名聲排除的共同特徵的場合，所以以『有兔子的』不能用『月亮』來表達作為例子，對於『不是檀香樹』等等，也會受到名聲的損害。因為顯示了相似之處，所以顯示了所有的所知都可以用能表達的來遍及。第三，分析阿阇黎（Acharya，教師）的意圖分為三點，第一點是證明『月亮』這個詞是共同的。就像存在於認知對像中一樣，認為用『有兔子的』這個詞可以表達的論證是不共的論證，這不是阿阇黎的意圖，因為在其他的論典中，樟腦和水銀等也被稱為『月亮』，並且以它作為例子來證明『具有清涼光芒的』是月亮，這是一個共同的論證。第二，對於它來說，事物會變成自力進入，如果『月亮』這個詞被證明可以適用於一個對象，那麼證明它可以適用於所有的事物，這是一種自力進入，因為僅僅是名稱的適用對於所有的事物來說都是共同的，並且如果阻止能表達的名聲，那麼你的『具有解釋理由的名字』，以及『只有有兔子的才可以用月亮這個詞來表達』等等也會被摧毀。在這些情況下，所有的能表達的聲音都可以適用於所有的事物，這是由人的表達意願所決定的，因此被稱為名聲成立。像那樣的遍及關係，不是由自力進入的量所證明的意義，對於聲音的意義來說，事物
【English Translation】 Because there is no non-application. Secondly, their own school says: To prove that 'having a rabbit' can be expressed by the term 'moon', whatever reasoning is used, since there is no following in the similar instance, it is only a non-common reasoning. To understand this, (the text) says: 'Because of what is it non-common?' Because the term 'having a rabbit' is only known as not being able to be expressed by 'moon', it will be harmed by fame. To understand this, (the text) says: 'Fame arising from sound' etc. That's what they say. The first argument does not show it that way, because all expressive sounds are governed by the intention to express, therefore, since it applies to all objects, fame does not apply to this other object. Because it is difficult to find other examples to express, that argument put forward by the grammarian, like putting forward 'audible' to prove that sound is impermanent, is to show that it is a non-common argument. The second argument also does not show it as you wish, because that sutra is the occasion for explaining the general characteristics of fame exclusion, so taking 'having a rabbit' as an example of not being able to be expressed by 'moon', for 'not being sandalwood' etc., it will also be harmed by fame. Because it shows similarity, it shows that all knowable things can be pervaded by what can be expressed. Third, analyzing the intention of the Acharya (teacher) is divided into three points, the first point is to prove that the term 'moon' is common. Like being present in the object of cognition, considering the argument that 'having a rabbit' can be expressed as a non-common argument is not the intention of the Acharya, because in other treatises, camphor and mercury etc. are also called 'moon', and taking it as an example to prove that 'having cool rays' is the moon is a common argument. Second, for it, things will become self-powered entry, if the term 'moon' is proven to be applicable to one object, then proving that it can be applied to all objects, this is a self-powered entry, because the application of mere names is common to all objects, and if you prevent the fame of what can be expressed, then your 'name with explanatory reasons', and 'only having a rabbit can be expressed by the term moon' etc. will also be destroyed. In these cases, all expressive sounds can be applied to all things, which is established by the intention of expression of a person, therefore it is called fame established. The pervasion relationship like that, the meaning that is not proven by the measure of self-powered entry, for the meaning of sound, things
ི་འབྲེལ་པ་མ་གྲུབ་པའོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་འཇུག་པ་དང་། དེས་འཇུག་ན་མིང་གཅིག་ཀྱང་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་ཏུ་རུང་བས་ཁྱབ་པ་ནི། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་འགྲུབ་པའོ། །དོན་དེ་ལ་བསམས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། གྲགས་པ་དངོས་པོས་བསྐྱེད་ན་ནི། །ཞེས་སོགས་དང་། འདི་ནི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཡིན། །ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་བརྗོད་རུང་འགོག་ན་གྲགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེས་ན། སྤྱིར་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་བརྡ་དང་། བརྗོད་འདོད་ཀྱི་བརྡ་གཉིས་ལས། འདོད་པས་སྦྱར་བའི་བརྡ་ཡུལ་ 19-6-126a ཀུན་ལ་འཇུག་ཏུ་རུང་བཞིན་དུ། དེར་འཇུག་པ་འགོག་པ་ན། གྲགས་པ་དག་དང་འགལ་བར་སློབ་དཔོན་གྱིས་དགོངས་ཏེ། དེ་འགོག་ན། འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདིར་རྩ་བའི་གཞུང་ལ་རྟོག་དཔྱོད་བཏང་དགོས་པ་དང་། འགྲེལ་པ་ལ་དཔྱད་དགོས་པ་འགའ་ཞིག་སྣང་བ་ལས། དང་པོ་ནི། དེས་ན་ཀུན་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་{ཤ་ལོ་ཥ་}གཅིག་བུ་དེ། གང་ན་འདུག་པའི་གནས་དེར་མ་འབྲེལ་བས་གོང་དུ། སྒྲ་ཀུན་བརྗོད་དུ་རུང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་དེ་མ་ཐག་དེར་འཆད་དགོས་པ་དང་། སྤྱི་མཚན་ཞེས་སོགས་ནས། ཐུན་མོང་རྟགས། ཞེས་པའི་བར་གྱི་ཤ་ལོ་ཥ་གཉིས་པོ་འདི། ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་གཞན་གྱི་འདོད་པ་འགོག་པའི་གཞུང་དུ་སྦྱོར་དགོས་པ་ཡིན་པ་དང་། བརྡ་ལས་འཇུག་རྣམས། ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཤ་ལོ་ཥ་གཅིག་པུ་འདི། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་ལ་ལར་དེ་གྲུབ་ན། །དེ་ནི་དངོས་སྟོབས་ལས་གྲུབ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་གོང་འོག་གཉིས་པོའི་དོན་དུ་བཤད་པར་སྣང་བས། གཞུང་དེའི་དོན་དང་མཐུན་མི་མཐུན་བརྟག་དགོས་པ་དང་། དེས་ན་འདོད་པས་སྦྱར་བ་ཡི། །ཞེས་སོགས་ཤ་ལོ་ཥ་གཅིག་པུ་འདི། ཇི་སྐད་དུ། འདིས་ནི་བརྡ་རྗེས་འཇུག་པ་ཡི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དུ་སྣང་བས། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་དཔྱད་པ་ཞེས་པའི་བསྡུས་དོན་དེ། ཤ་ལོ་ཥ་གཅིག་པུ་འདི་ཉིད་དང་སྦྱོར་བར་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས། ཞེས་པའི་སྔ་འགྲེལ་གྱིས་བཅད་གཉིས་མ་དག་པ་དང་། གྲགས་པ་དངོས་པོས། ཤེས་པའི་སྔ་འགྲེལ་དུ། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མ་ཡིན། ཞེས་ཟེར་བའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་བརྗོད་པ་ལ་ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་མ་དག་པ་དང་། ག་བུར་དང་ནི་ཞེས་པའི་སྔ་འགྲེལ་དུ། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་དཔྱད་པ་ཞེས་པའི་ས་མཚམས་བཅད་པ་ནི་མ་དག་སྟེ། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་རྒྱས་པ་ནི། གོང་དུ་བཤད་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྡུས་པ་ནི་འོག་ནས། དེས་ན་འདོད་པས། ཞེས་སོགས་ཤ་ལོ་ཥ་གཅིག་གིས་སྟོན་པའི་ཕྱིར་དང་། ག་བུར་ཞེས་སོགས་འདི་ནི། རང་སྡེ་འདོད་པ་འགོག་པའི་གཞུང་དུ་རྣམ་
【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，那麼所有的能詮之聲都取決於說話者的意圖，如果這樣，那麼一個名稱可以指代所有的事物，這可以通過事物本身的力量來證明。考慮到這個意義，正如所說：『如果名聲由事物本身產生……』等等，並且還說：『這是事物本身的力量。』 第三，如果阻止可表達的事物，就與名聲相矛盾。正如前面所說，一般來說，有兩種符號：有原因的符號和意圖的符號。雖然意圖所附加的符號可以指代所有的對象，但如果阻止它指代，那麼阿阇梨（梵文：Ācārya， आचार्य， ācārya， 導師）認為這與名聲相矛盾，如果阻止它，就會受到世間的譴責。 在這裡，根本的文字需要進行一些分析，而註釋需要進行一些審查。首先，『因此，它可以指代一切。』這一頌（梵文：śloka， श्लोक， śloka， 詩頌）本身與它所在的位置無關，因此應該緊接著『所有的聲音都可以表達。』之後解釋。而從『共同特徵』到『共同標誌』之間的兩頌，應該被用作阻止《攝類學》（梵文：Abhidharmasamuccaya，अभिधर्मसमुच्चय，Abhidharmasamuccaya，論集）的其他註釋者的觀點的文字。『從符號產生的』等等的這一頌，正如所說：『如果這在某些情況下成立，那麼它就是由事物本身的力量產生的。』等等，似乎是爲了解釋前後兩者的意義，因此需要檢查它是否與文字的意義一致。『因此，由意圖附加的』等等的這一頌，正如所說：『這遵循符號。』等等的意義，因此，『阿阇梨的意圖的摘要』這一總結應該與這一頌本身聯繫起來。 第二，『通過存在的標誌』的前一個註釋有兩個不正確的分割，『名聲由事物』的前一個註釋中，『兔子不是月亮』這種世間的說法是不正確的，『樟腦和』的前一個註釋中，『阿阇梨的意圖的審查』這一界限的劃分是不正確的，因為阿阇梨的意圖的擴充套件已經通過前面所說的兩種方式確定下來，而總結則由下面的『因此，由意圖』等等的一頌來表示。『樟腦』等等，是用於阻止自宗的觀點。
【English Translation】 If it is not so, then all expressive sounds depend on the intention of the speaker, and if so, then one name can refer to all things, which is proven by the power of the thing itself. Considering this meaning, as it is said: 'If fame is produced by the thing itself...' etc., and it is also said: 'This is the power of the thing itself.' Third, if one prevents what can be expressed, it contradicts fame. As it has been said before, in general, there are two kinds of signs: signs with reasons and signs of intention. Although the sign attached by intention can refer to all objects, if one prevents it from referring, then the Ācārya (Teacher) thinks that this contradicts fame, and if one prevents it, it will be condemned by the world. Here, the root text needs some analysis, and the commentary needs some review. First, the verse 'Therefore, it can refer to everything.' itself is not related to the place where it is located, so it should be explained immediately after 'All sounds can be expressed.' The two verses from 'common characteristics' to 'common signs' should be used as the text to prevent the views of other commentators of the Abhidharmasamuccaya (Compendium of Abhidharma). The verse 'produced from signs' etc., as it is said: 'If this is established in some cases, then it is produced by the power of the thing itself.' etc., seems to be to explain the meaning of the two before and after, so it needs to be checked whether it is consistent with the meaning of the text. The verse 'Therefore, attached by intention' etc., as it is said: 'This follows the sign.' etc., therefore, the summary of 'the review of the Ācārya's intention' should be related to this verse itself. Second, the previous commentary of 'by the sign of existence' has two incorrect divisions, and in the previous commentary of 'fame by things', the worldly saying 'the rabbit is not the moon' is incorrect, and in the previous commentary of 'camphor and', the division of the boundary of 'the review of the Ācārya's intention' is incorrect, because the expansion of the Ācārya's intention has been determined by the two ways mentioned above, and the summary is indicated by the verse 'Therefore, by intention' etc. below. 'Camphor' etc. is used to prevent the views of one's own school.
འགྲེལ་ 19-6-126b ངེས་ནས་གསལ་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་དེ་དག་གི་དགོངས་པ་དཔྱད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། བརྡ་དང་ཐ་སྙད་དུ་འབྱེད་པ་དགག །དངོས་དང་ཞེན་པར་འཆད་པ་དགག །དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ལོ་ཙྰ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་ལ། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་སེལ་བྱེད་གྲགས་པ་ལ། བརྡ་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་གྲགས་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ཡོད་ལ། དེའི་མཚན་གཞི་ཡང་། མིང་གི་རྣམ་པ་ཙམ་གྱིས་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་ཞེན་དུ་རུང་བ་དང་། དོན་ལྡོག་གཅིག་ལ་སྒྲ་བློ་མ་འཁྲུལ་བས་ཞེན་རུང་ངོ་། །ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་མི་འཐད་དེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་གྲགས་པ་གྲགས་བསལ་འཆད་པའི་མདོ་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དོན་ལྡོག་ལ་སྒྲ་བློ་མ་འཁྲུལ་བས་ཞེན་རུང་། ཞེས་ཟེར་བ་དེ་འདྲ། སྔར་མཚན་ཉིད་བརྟག་པའི་སྐབས་སུ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཡང་ཕྱ་པ་ལ་སོགས་པ། བརྡའི་གྲགས་པ་ལའང་། དངོས་དང་། ཞེན་པའི་བརྗོད་རུང་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། རི་བོང་ཅན་གྱི་དོན་སྤྱི་ཆོས་ཅན། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་དངོས་སུ་བརྗོད་རུང་སྟེ། རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་རང་མཚན་ཆོས་ཅན། དེའི་སྒྲས་ཞེན་ནས་བརྗོད་དུ་རུང་སྟེ། དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་སྦྱོར་བ་གཉིས་འགོད་པར་བྱེད་ཅིང་། མདོ་དང་པོས། ཞེན་པའི་བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་དང་། མདོ་གཉིས་པས། དངོས་ཀྱི་བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་དངོས་ཞེན་གྱི་དབྱེ་བས་སྦྱོར་བ་གཉིས་འགོད་པ་མི་འཐད་དེ། འཆད་པའི་ཚེ་ན་གཉིས་སུ་ཡོད་མོད་ཀྱི། འཇུག་པའི་ཚེ་ན་རྣམ་དབྱེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡང་ཁ་ཅིག །གང་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་མདོ་དང་པོ་ལ་བཤད་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པའི་དང་པོས་ཞེན་པའི་བརྗོད་རུང་དང་། ཕྱི་མས་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། བཤད་ཚུལ་རྣམ་པ་གཉིས། དངོས་དང་ཞེན་པར་བཤད་པ་འཁྲུལ་ཏེ། འཇུག་པའི་ཚེ་ན་རྣམ་ 19-6-127a དབྱེ་མེད་པར་བཤད་ཟིན་པ་དེས་ནའོ། །ཕྱོགས་སྔ་མ་འདིའི་བསམ་དོན་ནི། དོན་རང་མཚན་ཇི་སྙེད་པ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་གང་དང་གང་གི་ཞེན་པའི་བརྗོད་རུང་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། ཡོད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པར་སོང་། དེ་དེའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། ཡོད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་ཁྱབ་པ་འགལ་ལོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་བཤད་ཚུལ་གཉིས་པའི་གོ་དོན་དུ་འདོད་པའོ། །ཕྱོགས་སྔ་གོང་མའི་བསམ་དོན་ནི། མདོ་དང་པོས་བརྡའི་གྲགས་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་གྲགས་པ་དང་། དེའི་བསལ
【現代漢語翻譯】 解釋 19-6-126b 爲了明確起見，第三部分是考察這些觀點的，分為兩點：駁斥他宗觀點和陳述自宗觀點。 第一點有三部分：駁斥將『約定』和『世俗』區分開來；駁斥將『實體』和『執著』解釋開來；以及總結這兩者的含義。 第一點是：一些譯師等人，將此處的遣除對境（sems sel，心之所緣）的『名聲』分為『約定』和『世俗』兩種名聲。他們的理由是：僅僅通過名稱的形式，就可以執著于所有事物；並且對於一個反體（ldog，否定），聲音和意識不會混淆，因此可以執著。他們是這麼說的。這不合理，因為『世俗』的名聲並非此處解釋名聲遣除對境的經文的含義，並且『世俗』的定義是：對於一個反體，聲音和意識不會混淆，因此可以執著。這種說法在之前考察定義時已經被駁斥過了。 第二點是：還有Phya pa（霞巴·曲吉僧格，1109-1169）等人，也將『約定』的名聲分為『實體』和『可表達的執著』兩種。例如，具有兔子的事物（指月亮）的共相，可以被『月亮』這個聲音真實地表達，因為它存在於概念的顯現對像中。而那個自相，可以通過那個聲音執著地表達，因為它存在於事物中。他們提出了這兩個論式，並說第一條經文顯示了『可表達的執著』的名聲，第二條經文顯示了『實體』的名聲。他們是這麼說的。以『實體』和『執著』的區分來建立名聲的理由是不合理的，因為在解釋時雖然有兩者的區分，但在運用時卻沒有區別。 第三點是：還有一些人說，經文『因為對於什麼是唯一的』有兩種解釋方式，第一種解釋方式顯示了『可表達的執著』，后一種解釋方式顯示了『實體』的名聲。他們是這麼說的。將兩種解釋方式解釋為『實體』和『執著』是錯誤的，因為在運用時沒有區別，這已經在前面解釋過了。這種先前觀點的想法是：爲了證明有多少自相的事物，不能被任何表達的詞語執著地表達，如果以『存在』作為理由，就會變成不確定的不定因（ma nges pa，不確定因）。如果爲了證明它是那個事物的『實體』表達，如果以『存在』作為理由，就會導致周遍相違（khyab pa 'gal，周遍錯誤）。他們認為這是第二種解釋方式的含義。先前觀點的想法是：第一條經文顯示了『約定』的名聲，而『從聲音產生的名聲』等則顯示了『世俗』的名聲及其遣除。 19-6-127a 因為已經解釋了在運用時沒有區別。
【English Translation】 Explanation 19-6-126b For the sake of clarity, the third part is to examine these views, which is divided into two points: refuting the views of others and stating one's own views. The first point has three parts: refuting the distinction between 'convention' and 'mundane'; refuting the explanation of 'entity' and 'attachment'; and summarizing the meaning of these two. The first point is: Some translators and others divide the 'fame' of the object to be eliminated (sems sel, the object of mind) in this context into two kinds of fame: 'convention' and 'mundane'. Their reasons are: merely through the form of the name, one can be attached to all things; and for a single reverse (ldog, negation), sound and consciousness will not be confused, so one can be attached. That's what they say. This is not reasonable, because the 'mundane' fame is not the meaning of the sutra explaining the object to be eliminated by fame in this context, and the definition of 'mundane' is: for a single reverse, sound and consciousness will not be confused, so one can be attached. Such a statement has already been refuted in the previous examination of definitions. The second point is: Also, Phya pa (Xia Ba · Quji Sengge, 1109-1169) and others also divide the 'conventional' fame into two kinds: 'entity' and 'expressible attachment'. For example, the commonality of things with rabbits (referring to the moon) can be truly expressed by the sound 'moon', because it exists in the manifestation object of the concept. And that self-character can be expressed with attachment by that sound, because it exists in things. They put forward these two formulas, and said that the first sutra shows the fame of 'expressible attachment', and the second sutra shows the fame of 'entity'. That's what they say. It is unreasonable to establish the reason for fame with the distinction between 'entity' and 'attachment', because although there is a distinction between the two when explaining, there is no difference when using. The third point is: There are also some people who say that the sutra 'because of what is unique' has two explanations, the first explanation shows 'expressible attachment', and the latter explanation shows the fame of 'entity'. That's what they say. It is wrong to explain the two explanations as 'entity' and 'attachment', because there is no difference in use, which has been explained earlier. The idea of this previous view is: In order to prove how many self-characterized things cannot be expressed with attachment by any expressing words, if 'existence' is used as a reason, it will become an uncertain uncertain cause (ma nges pa, uncertain cause). If in order to prove that it is the 'entity' expression of that thing, if 'existence' is used as a reason, it will lead to pervasive contradiction (khyab pa 'gal, pervasive error). They think this is the meaning of the second explanation. The idea of the previous view is: The first sutra shows the 'conventional' fame, and 'the fame arising from sound' and so on show the 'mundane' fame and its elimination. 19-6-127a Because it has been explained that there is no difference in use.
་བ་ནོག་ལྐོག་ཤལ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུ། སྐབས་འདིའི་གྲགས་བསལ་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཞེད་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཊཱི་ཀ་ལས། རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། དངོས་པོའི་རུང་བ་དང་། སྐྱེས་བུའི་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། བརྡའི་ཡུལ་དུ་རུང་བ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བརྡ་བྱས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། དེ་དང་མཚུངས་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། མདོ་དང་པོའི་བཤད་ཚུལ་སྔ་མས། སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པ་ཚད་མས་མི་ཁེགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པ་འགོག་པ་ལ་རྗེས་དཔག་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཡང་། མདོ་གཉིས་པས་སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པ་དེ་ལ་འགལ་ཟླ་མེད་པ་དེས་ན། སྒྲ་བྱུང་གི་གྲགས་པ་དེ་གནོད་བྱེད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ལ་འཇུག་པའི་ཡུལ་ངེས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། མདོ་དང་པོའི་བཤད་ཚུལ་ཕྱི་མས་ནི། གྲགས་པ་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་ལས་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ཐ་དད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་དང་། འདིའི་ཡུལ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། འཆད་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཤེས་ན། གྲགས་པའི་བསལ་བ་འཆད་ཚུལ་མཁས་པའི་དགོངས་པ་བཞིན་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་འཆད་ཚུལ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་དགོངས་པ་བཞིན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 19-6-127b དེས་ན་གཞུང་འདི་ལྟར། སྔ་མ་བརྗོད་རུང་གྲགས་པ་ཡི། །ཟློག་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་དཔག་མེད། །ཕྱི་མས་སྒྲ་བྱུང་དངོས་སྟོབས་གཉིས། །ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ཐ་དད་བྱས། །སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པ་རྗེས་དཔག་གིས། །གྲུབ་པས་ངེས་ཕྱིར་གནོད་བྱེད་ཡིན། །ཞེས་སྦྱར་ན་བདེ་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ཕྱི་མའི་དོན་སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པ་ལས་གཞན་དུ་མི་འཆད་ཀྱང་། ལུང་དང་པོའི་དོན་བརྗོད་རུང་དང་སྒྲ་བྱུང་ལ་སྦྱར་བའི་བཤད་ཚུལ་རྣམ་པ་གཉིས་རྣམ་འགྲེལ་ངེས་གཉིས་སུ་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། གྲུབ་བསལ་མེད་ཅིང་དཔག་འདོད་ཀྱི། །ཡུལ་དུ་བྱས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་སྟེ། །དེ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་བཞིན་པ། །མིན་པས་ཁྱད་པར་བྱས་པའོ། །རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པ། །བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་དུ་མི་འཆད་ཕྱིར། །མིག་སོགས་བདག་དོན་བྱེད་པ་ལའང་། །མཚན་ཉིད་རྣམ་ལྔ་ཚང་བ་སྲིད། །གཞལ་བྱའི་གནས་གཉིས་དཔྱོད་པ་ན། །ལུང་ཡང་གེགས་བྱེད་ཚིག་ཡིན་ལ། །གནས་གསུམ་པར་ནི་འཕོ་བ་ན། །རང་ཚིག་གིས་ཀྱང་གནོད་པར་བྱེད། །བརྗོད་རུང་དང་ནི་སྒྲ་བྱུང་གི །གྲགས་པ་གཉིས་པོའི་བསམ་དོན་ལ། །ལ་ལ་བརྡ་དང་ཐ་སྙད་ཟེར། །རང་ལུགས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པ་དང་། །ཉི་ཚེ་བའི་གྲགས་པའོ། །ཉི་ཚེའི་གྲགས་པ་མཚོན་བྱ་ལ། །འདོད་པ་གཞན་དང་འདི་མི་མཐུན། །བཤད་ཚུལ་སྔ་མ་བརྗོད་རུང་གི །གྲགས་པ་འགོག་པའི་གཏན་ཚི
【現代漢語翻譯】 例如，像『可以稱呼母牛為諾格』這樣的說法是不允許的。這裡所顯示的是對名聲的破除。這是他們的觀點。正如《正理滴論釋》（Nyāyabinduṭīkā）中所說：『區分有兩種方式：事物本身的允許和人的規定。第一種僅僅是符合約定俗成的用法。第二種是在約定俗成之後，賦予與此相似的名稱。』 第二種，就我們自己的觀點而言，第一頌的先前解釋表明，由聲音產生的名聲不能被量（pramāṇa）所否定，因為它表明在否定由聲音產生的名聲時，沒有推論（anumāna）。此外，第二頌表明，由於由聲音產生的名聲沒有矛盾，所以由聲音產生的名聲被顯示為一種損害，因為它清楚地表明瞭其適用的對象。第一頌的後續解釋表明，名聲與實事求是的推論在對像上的區別是不同的，因為實事求是的推論的對象是已成立的事物，而名聲的對象是虛構的事物。』 如果理解了這些解釋方式，那麼對名聲的破除的解釋就符合智者的意圖，因為它就像解釋《釋量論》（Pramāṇavārttika）的意圖一樣被解釋。 因此，按照這部論典：『先前的（頌）沒有推論來確立可表達的名聲的對立面；後續的（頌）區分了由聲音產生的（名聲）和實事求是的（推論）在對像上的不同。』『由聲音產生的名聲被推論所確立，因此必然是一種損害。』這樣結合起來會更容易理解，即使第二頌的意義只能解釋為由聲音產生的名聲，但第一頌的意義可以結合可表達的和由聲音產生的（名聲）的兩種解釋方式，因為《釋量論》將這兩種確定性都考慮在內。 關於這些，這樣說：『沒有成立的破除，也沒有想要推論的對象，它被作為要證明的對象；而且，由於它沒有像論證那樣被陳述，所以它被區分開來。』『因為不能用理由來證明，所以它不被解釋為要證明的缺陷。』『即使對於眼睛等爲了自身利益而行動的事物，也可能存在五相圓滿（pañcarūpalakṣaṇa）。』『當審查兩種可量知的狀態時，聖教也是一種阻礙性的言辭；當轉移到第三種狀態時，它也會被自己的言辭所損害。』 『對於可表達的和由聲音產生的這兩種名聲的意圖，有些人稱之為約定和名稱。』『自宗普遍接受的是，存在一般的和區域性的名聲。』『區域性的名聲與其他人對所指的意願不一致。』『先前的解釋方式是，駁斥可表達的名聲的理由……』
【English Translation】 For example, statements such as 'it is permissible to call a cow a nog' are not allowed. What is shown here is the refutation of fame. This is their view. As it is said in the Nyāyabinduṭīkā: 'Distinction is of two kinds: the permissibility of the thing itself and the determination of the person. The first is merely in accordance with conventional usage. The second is the imposition of a term similar to it after the convention has been made.' Secondly, according to our own view, the earlier explanation of the first verse shows that fame arising from sound cannot be refuted by a valid cognition (pramāṇa), because it shows that there is no inference (anumāna) in refuting fame arising from sound. Furthermore, the second verse shows that since fame arising from sound has no contradiction, fame arising from sound is shown as a harm, because it clearly shows the object to which it applies. The subsequent explanation of the first verse shows that the distinction between fame and factual inference in terms of object is different, because the object of factual inference is an established thing, and the object of fame is a fabricated thing.' If these modes of explanation are understood, then the explanation of the refutation of fame is in accordance with the intention of the wise, because it is explained in the same way as the intention of explaining the Pramāṇavārttika. Therefore, according to this treatise: 'The previous (verse) has no inference to establish the opposite of expressible fame; the subsequent (verse) distinguishes the difference in object between (fame) arising from sound and factual (inference).' 'Fame arising from sound is established by inference, and therefore it is necessarily a harm.' Combining them in this way is easier to understand, even though the meaning of the second verse can only be explained as fame arising from sound, the meaning of the first verse can combine the two modes of explanation of expressible and fame arising from sound, because the Pramāṇavārttika considers both of these certainties. Regarding these, it is said: 'There is no refutation of establishment, nor is there an object that one wants to infer, it is made into an object to be proven; and since it is not stated like an argument, it is distinguished.' 'Because it cannot be proven by reason, it is not explained as a defect to be proven.' 'Even for things like the eye that act for their own benefit, there may be completeness of the five characteristics (pañcarūpalakṣaṇa).' 'When examining the two knowable states, scripture is also an obstructive word; when moving to the third state, it is also harmed by its own words.' 'For the intention of these two fames, expressible and arising from sound, some call it convention and name.' 'What is universally accepted in one's own system is that there are general and local fames.' 'Local fame is inconsistent with others' intention for what is indicated.' 'The previous mode of explanation is the reason for refuting expressible fame...'
གས་ཀུན། །ཐུན་མོང་མིན་པར་བཤད་པ་སྟེ། །འཆད་ཚུལ་གཉིས་པ་སྒྲ་བྱུང་གི །གྲགས་པ་སྒྲུབ་ལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི། །རྗེས་དཔག་མེད་པར་བསྟན་བྱས་ནས། །རྗེས་དཔག་གཉིས་ཀྱི་གནོད་ཡུལ་གྱི། །དབྱེ་བ་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྟེ་བཅུ་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༄། །གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད། སྨྲ་བ་པོའི་གང་ཟག །རྩོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ངག་གི་དབྱེ་བའོ། ། ༈ གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད་ནི། རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱི་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་མཐོང་བ་སྟེ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཚུལ་ 19-6-128a གསུམ་རྒོལ་བ་གཞན་ལ་སྟོན་པའི་ངག་རྣམ་དག་གོ །འདིར་བོད་ཕྱི་མ་དག །སྔ་རྒོལ་རང་ཉིད་ཀྱིས་མཐོང་བ། ཞེས་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སྔ་རྒོལ་གྱི་ངོར་བཀོད་པའི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པ་ཡི། །ཐལ་བ་སྒྲུབ་པ་གཉིས་འབྲེལ་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་དོན་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྔ་རྒོལ་གྱི་དམ་བཅའ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་བས་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གཞན་དག །སྒྲུབ་ངག་ལ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གིས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སྲིད་ན། དེ་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པའི་རྟགས་ཚིག་མི་སྲིད་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། འདི་ལ་སྒྲ་ཡི་སྐྱོན་རྩི་མི་དགོས་པར་འགྲེལ་པ་འདི་ཉིད་ལས་འབྱུང་ངོ་། །གཞན་ཡང་། གཉིས་པོ་ཡིན་ཁྱབ་མཉམ་པ་དེ་ལྟ་ན། འོག་ནས། ཇི་སྐད་དུ། ཚུལ་གསུམ་སྟོན་པ་སྒྲུབ་པའི་ངག །ཅེས་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། རྒོལ་བ་རང་གཞན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པར་བཤད་པ་དང་ཡང་འགལ་ལོ། ། 19-6-96a མ་རྣམས། འདིར་ཡུལ་བདག་མེད་རྣམས་མེད་དགག་ཏུ་ཁས་བླངས་ནས། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དང་བཅད་ཤེས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་འདོད་ཅིང་། དེ་ཚད་མར་འཇོག་པ་ལ་འཇུག་ཡུལ་ངེས་པ་དགོས་ཏེ། དེར་འཇོག་པ་ལ་མྱོང་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །བཅད་ཤེས་དང་ནི་ངེས་པ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་མངོན་སུམ་ལ་གཞི་མཐུན་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཀུན་ཆོས་ཅན། འཇུག་ཡུལ་ངེས་པའི་ཆ་ནས་ཚད་མར་འཇོག་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཚད་མར་གྲུབ་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་རྣམས་རང་ངེས་དང་གཞན་ངེས་གཉིས་ལས་གང་དུ་འཇོག་ཅེ་ན། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་འཇ
【現代漢語翻譯】 總之，這些都是獨特的解釋。第二種解釋方法是關於聲音的來源。通過展示聲音的著名性，確立了基於事物本質的力量，無需後續的推論。並且，對於兩種推論所針對的對象，進行了清晰的區分。這是《量理寶藏》中關於自利推論的第十章的詳細解釋。 現在解釋關於利他推論的內容。 第二部分是關於利他推論的解釋，分為三個方面：定義、陳述者，以及辯論場合中的言語分類。 關於利他推論的定義： 首先，利他推論的定義是：論辯者自己通過量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）的力量所見，即理解的三種方式，以純凈的言語向其他論辯者展示。這裡指的是後來的藏族學者。如果像之前的論辯者那樣說『自己所見』是不合理的，因為反駁者不可能在先前的論辯者面前陳述利他推論。如果允許這種情況發生，那麼就會與『他人檢驗的謬誤與論證二者相關』的含義相矛盾。此外，反駁者通過駁斥先前論辯者的承諾，不可能產生推論。還有一些人認為，論證陳述完全涵蓋了利他推論，這也是不合理的，因為如果存在自利的情況，那麼就不可能存在表達它的符號詞。 即使如此，也不需要挑剔這些文字上的錯誤，因為解釋中已經說明了。另外，如果兩者是完全相同且相互涵蓋的，那麼下面所說的『展示三種方式的論證陳述』，即純正論證陳述的定義，與論辯者自己和他人的區分也是矛盾的。 有些人認為，在此處，無主體的對象被認為是無的否定，並且瑜伽現觀（yogipratyakṣa，योगिप्रत्यक्ष，yogipratyakṣa，瑜伽士現量）和決斷識（bCAD shes）具有共同的基礎，並且認為這是量，因此需要確定其作用對象，因為在確定其為量時，需要通過經驗的力量來消除懷疑。決斷識和確定二者，作為法，與您和現觀沒有共同的基礎，因為它們是概念。因此，所有的瑜伽現觀，作為法，不應該因為其作用對象是確定的就必須被認為是量，因為它們是現觀。通過這個理由，它們被確立為量。第二，瑜伽士的現觀應該被歸為自知還是他知呢？瑜伽現觀理解
【English Translation】 In summary, these are unique explanations. The second way of explaining is about the origin of sound. By demonstrating the fame of sound, the power based on the essence of things is established, without the need for subsequent inferences. Moreover, a clear distinction is made regarding the objects targeted by the two types of inferences. This is the detailed explanation of the tenth chapter on self-benefit inference from 'The Treasury of Logic'. Now explaining the content of altruistic inference. The second part is the explanation of altruistic inference, which is divided into three aspects: definition, the speaker, and the classification of speech in the context of debate. About the definition of altruistic inference: First, the definition of altruistic inference is: the three ways that the debater himself sees through the power of pramana ( प्रमाण, pramāṇa, means of knowing), that is, understands, and presents to other debaters in pure words. This refers to later Tibetan scholars. It is unreasonable to say 'seen by oneself' as the previous debaters did, because it is impossible for the refuter to state the altruistic inference in front of the previous debater. If this is allowed to happen, then it would contradict the meaning of 'the fallacy and argument examined by others are related'. In addition, it is impossible for the refuter to generate inference by refuting the previous debater's commitment. There are also some people who think that the argument statement completely covers the altruistic inference, which is also unreasonable, because if there is a self-benefit situation, then it is impossible for there to be a symbolic word expressing it. Even so, there is no need to be picky about these textual errors, because it has been stated in the explanation. In addition, if the two are completely the same and mutually covered, then the following statement 'the argument statement showing the three ways', that is, the definition of a pure argument statement, is also contradictory to the distinction between the debater himself and others. Some people think that here, the subjectless objects are considered to be negations of non-existence, and that yogipratyakṣa (योगिप्रत्यक्ष, yogipratyakṣa, yogic direct perception) and bCAD shes (decisive knowledge) have a common basis, and that this is considered a pramana, so it is necessary to determine its object of action, because when determining it as a pramana, it is necessary to eliminate doubts through the power of experience. Decisive knowledge and certainty, as dharmas, do not have a common basis with you and direct perception, because they are concepts. Therefore, all yogic direct perceptions, as dharmas, should not necessarily be considered pramana because their objects of action are certain, because they are direct perceptions. Through this reason, they are established as pramana. Second, should the yogi's direct perceptions be classified as self-knowing or other-knowing? Yogic direct perception understands
ུག་ལྡོག་བྱེད་པ་འཇུག་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཚད་མ་ནི་འཇུག་ཡུལ་ངེས་པ་ཉིད་ལས་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་ལ། འཕགས་པ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་བྱེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་གཟུགས་སོགས་སྣང་ངམ་མི་སྣང་། མི་སྣང་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། སྣང་ན་དེ་དག་དེའི་གཟུང་ཡུལ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་མཁྱེན་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་དཔག་མི་ནུས་ཏེ། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་དོན་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཀུན་བཏགས་པ་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་མི་འཆར་ལ། གལ་ཏེ་འཆར་ནའང་། གཟུང་དོན་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ཡིན་གྱི། རྣམ་ཤེས་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པ། གསུམ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་གསུམ་སྟེ། ངོ་བོ་སྒྲུབ་པ། 19-6-96b མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པ། གྲུབ་པའི་དོན་ལ་མི་འཐད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱུང་ཟིན་སྒྲུབ་པ་དང་། འབྱུང་རུང་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚིག་གི་ཁྱད་པར་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་གྱུར་ན། སྔོན་བྱུང་ཟིན་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡང་དཔག་པར་ནུས་ཏེ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབ་ཡིན་ན། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྒྱན་མཛད་པའི་ལུགས་འགྲེལ་པར་བཀོད་པའི་དོན་འདི་ཁོ་ན་སྟེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་རྣམ་པར་བརྟག་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་དགོད་པ་དང་། ཚུལ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་བསྙེན་པ་རྟེན་ཞིང་གོམས་པ་ངང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བའི་ཡོན་ཏན་དེ་ཡིན་ན། གོམས་པ་རྫོགས་ནས་གོམས་བྱའི་དོན་དེ་ལ་གསལ་སྣང་འབྱུང་དུ་རུང་བས་ཁྱབ། དཔེར་ན། འདོད་འཇིགས་གོམས་པའི་བློ་བཞིན། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་བློའང་དེ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྟགས་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་དང་རྗེས་འགྲོ་ནི། རིགས་པ་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ཅིང་། ལྡོག་ཁྱབ་ནི་མཐའ་གཞན་བཀག་པའི་ངེས་པས་འགྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟེན་བརྟེན་པར་སྒྲུབ། གོམས་པ་ངང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བར་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། ཕྱ་པ་ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག རྟེན་བརྟེན་པར་སྒྲུབ་པ་འདི་ལ། རིག་པའི་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་ཐུ
【現代漢語翻譯】 無需依賴於引導來確定進入和退出的對象，因為普通人的量度標準僅僅是確定進入的對象，而對於那些脫離概念的聖者，據說他們是從禪定中行動。那麼，佛陀的智慧是否顯現過去和未來的形式等等？如果不顯現，那就不可能是全知；如果顯現，那麼必須承認它們是其所知的對象，因此會成為實際的原因。如果這樣問，那麼，圓滿的佛陀，你的智慧是普通人無法估量的，因為你擁有不可思議的智慧。這裡的含義是，佛陀的智慧不會顯現虛構和概念化的形式等等。即使顯現，也不依賴於所知的對象，因為那是智慧，而不是與心識及其相應心理活動相關聯的。這就是所說的。 論證的量度標準 第三個是論證的量度標準，分為三個方面：證明本質、證明特徵、消除與已證實之事的矛盾。第一個方面分為兩個：證明已發生之事和證明可能發生之事。第一個是，如果詞語的特殊性經過三種審查后確定是純凈的，那麼也可以推斷出先前已發生的瑜伽現觀，因為如果是經過三種審查而純凈的具有確定意義的經文，那麼它必然被先前已存在的、現觀其所教導之事的量度標準所遍及。這是莊嚴者（指龍樹菩薩）的論典中所闡述的唯一含義，因為它脫離了其他概念。第二個方面分為兩個：確立理由和證明方式。第一個是，如果任何親近、依賴和習慣的事物自然會轉變為卓越的品質，那麼習慣圓滿后，習慣的對象必然能夠清晰顯現。例如，就像習慣於慾望和恐懼的心一樣，證悟空性的心也是如此。這就是自性因。第二個方面分為兩個：教導和解釋。第一個是，該理由的同品定和隨同存在可以通過理性和現量來確立，而反向周遍可以通過排除其他可能性的確定性來確立。第二個方面分為兩個：確立同品定和確立周遍。第一個方面分為兩個：確立所依和能依，確立習慣自然轉變為卓越。第一個方面分為兩個：駁斥他宗觀點。一些人，如Phyapa等人，認為在確立所依和能依時，理性的開始和結束...
【English Translation】 It does not depend on guiding to infer certainty about the object of entry and exit, because the measure of ordinary beings is merely to determine the object of entry, while for those noble ones who are free from concepts, it is said that they act from samadhi. So, does the wisdom of the Buddha manifest past and future forms, etc., or not? If it does not manifest, then it would not be omniscient; if it manifests, then it must be admitted that they are the objects of its knowledge, and therefore it would become an actual cause. If asked thus, then, the perfectly enlightened Buddha, your knowledge is beyond the measure of ordinary beings, because you possess inconceivable wisdom. The meaning here is that the wisdom of the Buddha does not give rise to the appearance of fabricated and conceptualized forms, etc. Even if they do appear, they do not depend on the object of knowledge, because that is wisdom, and not associated with consciousness and its corresponding mental activities. That is what is said. The Measure of Proof The third is the measure of proof, which has three aspects: proving the essence, proving the characteristics, and eliminating contradictions to what has been proven. The first aspect has two divisions: proving what has already occurred and proving what is possible to occur. The first is that if the particularity of words is determined to be pure after three examinations, then it is also possible to infer the previously occurred yogic direct perception, because if it is a scripture of definite meaning that is pure after three examinations, then it is necessarily pervaded by the measure that directly perceives the object it teaches, which has preceded it. This is the only meaning explained in the treatises of the Adornment Maker (Nāgārjuna), because it is free from other concepts. The second aspect has two divisions: establishing the reason and proving the mode. The first is that if anything that is approached, relied upon, and habituated naturally transforms into an excellent quality, then after the habituation is complete, the object of habituation is necessarily able to appear clearly. For example, just like the mind habituated to desire and fear, so too is the mind that realizes emptiness. This is the reason of nature. The second aspect has two divisions: teaching and explanation. The first is that the property of the subject and the concomitance of that reason can be established through reasoning and direct perception, while the reverse pervasion can be established through the certainty of excluding other possibilities. The second aspect has two divisions: establishing the property of the subject and establishing the pervasion. The first aspect has two divisions: establishing the basis and the dependent, and establishing that habituation naturally transforms into excellence. The first aspect has two divisions: refuting the views of others. Some, such as Phyapa and others, hold that in establishing the basis and the dependent, the beginning and the end of reasoning...
ག་པ་མེད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་སྟེ། རང་རིག་གིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་འགྲུབ་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་རིག་པ་ཙམ་རིག་པ་སྔ་མ་སྔོན་སོང་དུ་གྲུབ་པས། རིག་པ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་རིག་པ་ཙམ་ 19-6-97a ཁེགས། དེ་ཁེགས་པས་དེའི་བྱེ་བྲག་ཤུགས་ལ་ཁེགས་ཏེ། དཔེར་ན། མདུན་གྱི་དུ་བ་མེ་སྔོན་སོང་དུ་གྲུབ་པས། དེ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་དུ་བ་ཙམ་ཡོད་པ་དངོས་སུ་ཁེགས། དེ་ཁེགས་པས་དེའི་བྱེ་བྲག་ཤུགས་ལ་ཁེགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་། རང་རྒྱུད་ལ་རང་རིག་གིས་རིག་པ་ཙམ་རིག་པ་ཕྱི་མ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་གྲུབ་པས། རིག་པ་ཕྱི་མ་མི་སྐྱེད་པའི་རིག་པ་ཡོད་པ་དངོས་སུ་ཁེགས། དེ་ཁེགས་པས་དེའི་བྱེ་བྲག་ཤུགས་ལ་ཁེགས་ཏེ། དཔེར་ན། མདུན་གྱི་སྒྲོན་མས་འོད་འབྱིན་པར་གྲུབ་པས། འོད་མི་འབྱིན་པའི་སྒྲོན་མ་ཙམ་ཁེགས། དེ་ཁེགས་པས་དེའི་བྱེ་བྲག་ཤུགས་ལ་ཁེགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། རིག་པའི་ཐོག་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་རང་རིག་གིས་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཚུ་རོལ་མཛེས་པ་བ་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་འཛིན་པའི་ལོག་རྟོག་ཅན་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མེ་དང་སྒྲོན་མ་དེ་སྐབས་ཀྱི་དཔེར་མི་རུང་སྟེ། དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དུ་བ་མེ་ལས་སྐྱེ་བ་ནི་རང་གི་ཉེར་ལེན་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་བའི་དཔེ་མ་ཡིན་ལ། སྒྲོན་མ་རྣལ་ཀ་མས་འོད་མི་འབྱིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ་གཉིས་ཏེ། འདས་པ་ཐུག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། མ་འོངས་པ་ཐུག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྟགས་དགོད་པ་ནི། སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་སེམས་ཆོས་ཅན། ཉེར་ལེན་རིག་པ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་སྟེ། རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ད་ལྟར་གྱི་རིག་པ་བཞིན། དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ཅིང་། ཉེར་ལེན་སེམས་ལས་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས། སྔོན་མཐའ་ཐུག་མེད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་འགྲུབ་སྟེ། རིག་པ་ཙམ་དེ་རྒྱུ་མེད་ཡིན་ནམ། རྒྱུ་དང་བཅས། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཉེར་ལེན་ཤེས་པ་ལས་སྐྱེ་བའམ། བེམས་པོ་ལས་སྐྱེ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དབང་པོ་མེད་པའི་ལུས་སམ། དབང་པོ་དང་བཅས་པའི་ལུས་ལས་སྐྱེ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དབང་པོ་ཀུན་ཚོགས་པའམ། རེ་རེ་བ་ལས་སྐྱེ། ཞེས་བརྟགས་པས་རིག་ 19-6-97b པ་སྔ་མ་སྔོན་སོང་དུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མ་འོངས་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བདག་འཛིན་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཀྱི་འཁོར་བ་འབྱུང་རུང་དུ་སྒྲུབ། བདག་འཛིན་མེད་པའི་གསལ་བ་ཙམ་ཐུག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྟགས་དགོད་པ་ནི། རྒྱུ་ཚོགས་ཚང་ཞིང་། གེགས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་འདིར་འཁོར་བའི་ཕྱི་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་འགྲུབ་བོ། །ཚུལ་སྒྲུབ་པ་ལ། འཁོར་བའི་འཇུག་ལྡོག་ཤེས་དགོས་པས་དེ་ལ། དགག །གཞག །སྤང
【現代漢語翻譯】 兩種無有（ga pa med pa rnam pa gnyis）通過現量成立，因為通過自證（rang rig）成立。如何成立呢？僅僅是自相續的覺知（rang rgyud kyi rig pa tsam）成立為先前的覺知，因此，僅僅是沒有先前覺知的覺知被遮遣。因為遮遣了它，所以它的差別也隨之被遮遣。例如，前面的煙成立為先前的火，因此，僅僅是沒有先前火的煙實際上被遮遣。因為遮遣了它，所以它的差別也隨之被遮遣。又如，自相續通過自證成立為產生後續覺知的覺知，因此，不產生後續覺知的覺知實際上被遮遣。因為遮遣了它，所以它的差別也隨之被遮遣。例如，前面的燈成立為發光，因此，僅僅是不發光的燈被遮遣。因為遮遣了它，所以它的差別也隨之被遮遣。他們這樣說。覺知的起始和終結不可能通過自證來成立，因為如果認為存在沒有先後出生的此岸美貌者，那將導致荒謬的結論。火和燈不適合作為當時的例子，因為例子和要說明的道理不一致。也就是說，煙從火中產生，不是從自己的近取因（nyer len），即相似的先前種類中產生的例子，燈是因為燈芯的緣故而不發光。第二，關於自宗（rang lugs），分為兩種：成立過去無始（'das pa thug med du sgrub pa）和成立未來無終（ma 'ongs pa thug med du sgrub pa）。第一種情況，立宗是：剛剛出生的心（skyes ma thag pa'i sems）是法（chos can），具有先前的近取因覺知，因為是覺知。如同現在的覺知。它的法相（chos）通過現量成立，並且通過不依賴於近取心之外的因的理由，成立無始的周遍（khyab pa），即僅僅是覺知是無因的嗎？還是有因的？如果是後者，是從近取識（nyer len shes pa）中產生，還是從物質（bems po）中產生？如果是後者，是從沒有根（dbang po）的身體，還是從有根的身體中產生？如果是後者，是從所有根集合，還是從單個根中產生？通過這樣考察，覺知成立為具有先前的覺知。第二，成立未來，分為兩種：成立具有我執（bdag 'dzin）的心之輪迴可以產生，以及成立沒有我執的僅僅是光明（gsal ba tsam）是無終的。第一種情況，立宗是：因為因緣具足，並且沒有障礙。通過這樣的理由，成立此世輪迴的后際是無終的。關於成立道理，需要了解輪迴的進入和返回，因此，需要遮止、安立、捨棄。 Two types of 'non-existence' (ga pa med pa rnam pa gnyis) are established through direct perception, because they are established through self-awareness (rang rig). How are they established? Merely the awareness of one's own continuum (rang rgyud kyi rig pa tsam) is established as prior awareness, therefore, merely awareness without prior awareness is negated. Because it is negated, its specific instances are also negated by implication. For example, the smoke in front is established as having a prior fire, therefore, merely smoke without a prior fire is actually negated. Because it is negated, its specific instances are also negated by implication. Furthermore, one's own continuum is established through self-awareness as awareness that generates subsequent awareness, therefore, the existence of awareness that does not generate subsequent awareness is actually negated. Because it is negated, its specific instances are also negated by implication. For example, the lamp in front is established as emitting light, therefore, merely a lamp that does not emit light is negated. Because it is negated, its specific instances are also negated by implication. So they say. The beginning and end of awareness cannot be established through self-awareness, because it would lead to the absurd conclusion that there could be someone who believes in a beautiful person on this side (of the river) without prior or subsequent births. Fire and lamp are not suitable examples in this case, because the example and the meaning are not analogous. That is, smoke arising from fire is not an example of arising from one's own immediate cause (nyer len), i.e., a similar prior kind, and a lamp does not emit light because of the wick. Secondly, regarding one's own system (rang lugs), there are two: establishing the past as beginningless ('das pa thug med du sgrub pa) and establishing the future as endless (ma 'ongs pa thug med du sgrub pa). In the first case, the thesis is: the mind (sems) of a newborn being (skyes ma thag pa), is the subject of the proposition (chos can), it has a prior immediate cause of awareness, because it is awareness. Like present awareness. Its property (chos) is established through direct perception, and through the reason of not depending on anything other than the immediate cause of mind, the pervasion (khyab pa) of beginninglessness is established, i.e., is mere awareness without a cause? Or with a cause? If the latter, does it arise from immediate cause consciousness (nyer len shes pa), or from matter (bems po)? If the latter, does it arise from a body without faculties (dbang po), or from a body with faculties? If the latter, does it arise from all the faculties together, or from individual faculties? Through such investigation, awareness is established as having prior awareness. Secondly, establishing the future is divided into two: establishing that the cycle of mind with self-grasping (bdag 'dzin) can arise, and establishing that mere clarity (gsal ba tsam) without self-grasping is endless. In the first case, the thesis is: because the collection of causes is complete, and there are no obstacles. Through such a reason, it is established that the final limit of the cycle of existence in this world is endless. Regarding establishing the reasoning, it is necessary to know the entering and returning of the cycle of existence, therefore, there is negation, establishment, and abandonment.
【English Translation】 The two types of 'non-existence' (ག་པ་མེད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་, ga pa med pa rnam pa gnyis) are established through direct perception, because they are established through self-awareness (རང་རིག་, rang rig). How are they established? Merely the awareness of one's own continuum (རང་རྒྱུད་ཀྱི་རིག་པ་ཙམ་, rang rgyud kyi rig pa tsam) is established as prior awareness, therefore, merely awareness without prior awareness is negated. Because it is negated, its specific instances are also negated by implication. For example, the smoke in front is established as having a prior fire, therefore, merely smoke without a prior fire is actually negated. Because it is negated, its specific instances are also negated by implication. Furthermore, one's own continuum is established through self-awareness as awareness that generates subsequent awareness, therefore, the existence of awareness that does not generate subsequent awareness is actually negated. Because it is negated, its specific instances are also negated by implication. For example, the lamp in front is established as emitting light, therefore, merely a lamp that does not emit light is negated. Because it is negated, its specific instances are also negated by implication. So they say. The beginning and end of awareness cannot be established through self-awareness, because it would lead to the absurd conclusion that there could be someone who believes in a beautiful person on this side (of the river) without prior or subsequent births. Fire and lamp are not suitable examples in this case, because the example and the meaning are not analogous. That is, smoke arising from fire is not an example of arising from one's own immediate cause (ཉེར་ལེན་, nyer len), i.e., a similar prior kind, and a lamp does not emit light because of the wick. Secondly, regarding one's own system (རང་ལུགས་, rang lugs), there are two: establishing the past as beginningless (འདས་པ་ཐུག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་, 'das pa thug med du sgrub pa) and establishing the future as endless (མ་འོངས་པ་ཐུག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་, ma 'ongs pa thug med du sgrub pa). In the first case, the thesis is: the mind (སེམས་, sems) of a newborn being (སྐྱེས་མ་ཐག་པ་, skyes ma thag pa), is the subject of the proposition (ཆོས་ཅན་, chos can), it has a prior immediate cause of awareness, because it is awareness. Like present awareness. Its property (ཆོས་, chos) is established through direct perception, and through the reason of not depending on anything other than the immediate cause of mind, the pervasion (ཁྱབ་པ་, khyab pa) of beginninglessness is established, i.e., is mere awareness without a cause? Or with a cause? If the latter, does it arise from immediate cause consciousness (ཉེར་ལེན་ཤེས་པ་, nyer len shes pa), or from matter (བེམས་པོ་, bems po)? If the latter, does it arise from a body without faculties (དབང་པོ་, dbang po), or from a body with faculties? If the latter, does it arise from all the faculties together, or from individual faculties? Through such investigation, awareness is established as having prior awareness. Secondly, establishing the future is divided into two: establishing that the cycle of mind with self-grasping (བདག་འཛིན་, bdag 'dzin) can arise, and establishing that mere clarity (གསལ་བ་ཙམ་, gsal ba tsam) without self-grasping is endless. In the first case, the thesis is: because the collection of causes is complete, and there are no obstacles. Through such a reason, it is established that the final limit of the cycle of existence in this world is endless. Regarding establishing the reasoning, it is necessary to know the entering and returning of the cycle of existence, therefore, there is negation, establishment, and abandonment.
་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། མུ་སྟེགས་སྤྱོད་པ་པ་ན་རེ། ལས་དང་ལུས་དང་སེམས་གསུམ་པོ་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པས། གཉིས་པོ་སྤང་བའི་ཕྱིར་དུ་དཀའ་བ་སྤྱོད་དགོས། ཞེས་ཟེར་རོ། །ལས་དང་ལུས་འཛད་པར་བྱེད་པ་དེ་ཐར་པའི་ལམ་མ་ཡིན་ཏེ། སྲེད་པ་མ་སྤངས་པར་དེ་སྤོང་མི་ནུས་པ་དང་། སྤངས་ཀྱང་མི་ཕན་པ་དང་། སྲེད་པ་སྤངས་ན་དེ་ལོགས་སུ་སྤང་མི་དགོས་པས་སོ། །རང་ལུགས་ལ་གཉིས་ཏེ། འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེའི་གཉེན་པོ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ལ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའོ། །དང་པོ་ནི། འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུའི་རྩ་བ་ནི་མ་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པ་དེ་ལས་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་པ་དང་། ལས་དང་། འཁོར་བ་སྟེ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་ཚེ་སྔ་མའི་སྐྱེ་མཆེད་འདི་དག་གི་ཉེར་ལེན་ལས་ཕྱི་མའི་སྐྱེ་མཆེད་གཞན་འབྱུང་ལ། གཞན་དེའི་བཟང་ངན་ནི་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་བྱེད་དེ། འཕེན་བྱེད་ཀྱིས་སྐྱེ་བའི་ངོ་བོ་ཙམ་འཕེན་པར་བྱེད་ལ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་དེའི་ཁྱད་པར་མང་པོ་རྣམས་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མགོ་གནོན་པོའི་གཉེན་པོ་དང་། དྲུངས་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོའོ། །དང་པོ་ནི། བྱམས་སོགས་ཆོས་ཅན། འཁོར་བའི་རྩ་བ་གཅོད་མི་ནུས་ཏེ། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བདག་ 19-6-98a མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བས་འཁོར་བའི་རྩ་བ་སུན་འབྱིན་ནུས་ཏེ། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ནི་བདག་འཛིན་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་ཡིན་པས་ནའོ། །རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། འདིར་མ་རིག་པ་འཁོར་བའི་རྒྱུར་བཤད་པ་དང་། མདོ་ལས་སྲེད་པ་ཉིད་ཀུན་འབྱུང་གི་གཙོ་བོར་བཤད་པ་འགལ་ལོ། །ཞེས་པ་དང་། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བས་འཁོར་བའི་རྩ་བ་སུན་འབྱིན་ནུས་ན། མཐོང་ལམ་ཐོབ་ནས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་པའི་རྩོད་པ་དང་། དེས་དེ་སུན་འབྱིན་པར་ནུས་ན། འཁོར་བའི་ཕྱི་མཐའ་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྟེན་བརྟན་པར་མི་འགྲུབ་བོ། །ཞེས་པའི་རྩོད་པ་གསུམ་ལས། དང་པོ་གཉིས་སྤོང་ཚུལ་རྣམ་འགྲེལ་དུ་གསལ་བར་གསུངས་པས་དེར་ཁ་འཕངས་ལ། རྩོད་པ་གསུམ་པས་མི་གནོད་དེ། ས་བོན་གྱི་ཐོག་མ་ཡོད་པ་མིན་ཡང་། མེས་བསྲེགས་པ་ན་ཕྱི་མཐའ་མཐོང་བ་དེ་བཞིན་དུ། འཁོར་བའི་ཐོག་མ་མེད་ཀྱང་། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ན་འཁོར་བའི་ཕྱི་མཐའ་འགྲུབ་ལ། དེའི་ཚེ་ན་རྟེན་མི་བརྟན་པར་ཁས་བླངས་ཀྱང་། རྩ་བའི་དམ་བཅའ་ལ་གནོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གསལ་བ་ཙམ་ཐུག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ནི། དགྲ་བཅོམ་པ་འཆི་ཀའི་རིག་པ་ཆོས་ཅན། རང་འབྲས་གསལ་རིག་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པར་ངེས་ཏེ། གསལ་བ་ཙམ་སྐྱེད་པ་ལ་རྒྱ
【現代漢語翻譯】 三者（指：外道觀點、自宗觀點、辯論破斥）。第一，外道修行者說：『業、身、心三者是輪迴的因，爲了捨棄後兩者，必須修苦行。』 認為耗盡業和身不是解脫之道，因為不捨棄貪慾就無法捨棄它們，即使捨棄也沒有用，如果捨棄了貪慾，就不需要單獨捨棄它們。自宗分為兩點：確定輪迴的因，以及分析其對治法。 第一點包括：投生之因和成就之因。第一，輪迴的根本是無明，因為從無明產生煩惱、業和輪迴，即痛苦之蘊。第二，前世的蘊是產生後世蘊的近取因，而後世蘊的好壞則由成就之業決定，因為投生之因僅投生存在的本體，而成就之因則成就該存在的諸多差別。 第二點分為兩種：壓制性的對治法和根除性的對治法。第一，慈愛等（善法）不能斷除輪迴的根本，因為它們與我執並不相違。第二，直接證悟空效能夠摧毀輪迴的根本，因為直接證悟空性的智慧與我執是相違的，不能同時存在。 辯論破斥如下：這裡說無明是輪迴的因，而經中說貪慾是輪迴的主要生起之因，這二者是相矛盾的。如果直接證悟空效能夠摧毀輪迴的根本，那麼證得見道后就不可能再輪迴了。如果它能夠摧毀輪迴，那麼輪迴就有盡頭了，這樣就不能成立緣起。 對於這三種辯論，前兩種的破斥在《釋量論》中已經清楚地說明了，所以在此不再贅述。第三種辯論沒有損害，因為雖然種子的開端不存在，但就像被火燒燬后看到盡頭一樣，雖然輪迴沒有開端，但直接證悟空性時，輪迴的盡頭是可以成立的，即使那時承認緣起不成立，也不會損害根本的誓言。第二，僅僅是明分成立為無盡，比如阿羅漢臨終的意識，必定會產生其結果，即後世的明分，因為產生明分需要因。
【English Translation】 There are three points: (1) the views of non-Buddhists, (2) our own views, and (3) refuting arguments. First, non-Buddhist practitioners say: 'Action, body, and mind are the causes of samsara. To abandon the latter two, one must practice austerities.' They believe that exhausting action and body is not the path to liberation, because one cannot abandon craving without abandoning them, and even if one abandons them, it is useless. If one abandons craving, there is no need to abandon them separately. Our own school divides into two points: identifying the cause of rebirth in samsara and examining its antidote. The first point includes: the projecting cause and the completing cause. First, the root of the cause of rebirth in samsara is ignorance, because from ignorance arise afflictions, actions, and samsara, which is the aggregate of suffering. Second, the aggregates of the previous life are the proximate cause of the arising of other aggregates in the next life, and the goodness or badness of that other is determined by the completing action, because the projecting cause only projects the essence of existence, while the completing cause completes the many distinctions of that existence. The second point is divided into two types: the suppressive antidote and the eradicating antidote. First, loving-kindness and other (virtuous qualities) cannot cut off the root of samsara, because they are not contradictory to self-grasping. Second, directly seeing selflessness can destroy the root of samsara, because the wisdom that directly realizes selflessness is contradictory to self-grasping and cannot coexist with it. The refutation of arguments is as follows: Here it is said that ignorance is the cause of samsara, while the sutras say that craving is the main cause of arising, which contradicts each other. If directly seeing selflessness can destroy the root of samsara, then it would be impossible to be reborn in samsara after attaining the path of seeing. If it can destroy samsara, then samsara would have an end, and thus dependent origination would not be established. Regarding these three arguments, the refutation of the first two is clearly explained in the Pramāṇavārttika, so I will not repeat them here. The third argument does not harm, because although the beginning of the seed does not exist, just as one sees the end after it is burned by fire, although samsara has no beginning, the end of samsara can be established when one directly sees selflessness, and even if one admits that dependent origination is not established at that time, it does not harm the fundamental vow. Second, merely establishing clarity as endless, for example, the consciousness of an Arhat at the time of death, will definitely produce its result, the subsequent clarity, because the cause is needed to produce clarity.
ུ་ཚོགས་ཚང་ཞིང་། གེགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །འདི་སྐབས་ཀྱི་རྟེན་བརྟན་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི་འདི་ཉིད་ཡིན་ལ། མ་རིག་པ་མ་སྤངས་པ་དེ་སྲིད་དུ་འཁོར་བ་འབྱུང་རུང་དུ་བསྒྲུབས་པ་དེ་ནི། གཞུང་འདིར་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཡིན་པ་ལྟ་བུར་གསུངས་ཀྱང་། སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་བ་དུ་མར་གོམས་པ་མི་སྲིད་པའི་རྩོད་ལན་དུ་སྦྱར་ན་ལེགས་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་པས་སོ། །གཏན་ཚིགས་གཉིས་པ་གོམས་པ་རང་གི་ངང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་ནི། རང་རིག་གིས་འགྲུབ་བོ་ཞེས་འགྲེལ་པ་འདིར་གསུངས་ལ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། སེམས་ལ་བརྩེ་སོགས་གོམས་སྐྱེ་བས། ། 19-6-98b རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་འགྱུར་ཏེ། །མེ་ལ་སོགས་པ་ཤིང་དག་དང་། །དངུལ་ཆུ་དང་ནི་གསེར་སོགས་བཞིན། །ཞེས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་དང་དཔེ་ཡང་གསུངས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ངོར། རྟགས་འདིའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཆ་མཐུན་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པ་དང་། མཚན་ཉིད་པ་རྟགས་ལས་ངེས་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། དཔེའི་སྟེང་དུ་ཆ་མཐུན་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་སོགས་གོམས་པ་ལས་གསལ་སྣང་སྐྱེ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། འཁྲུལ་མེད་དུ་གྲུབ་སྟེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྣང་བཅས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལ་གཉིས་མེད་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ནི་རྣམ་ཤེས་ལ་ཡིན་གྱི། ཡེ་ཤེས་ལ་མ་ཡིན་ཞིང་། སྣང་བ་དེ་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས། ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ལ། སྣང་བཅས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་གཞག་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་གྲུབ་དོན་ལ་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤངས་པ་ཕུན་ཚོགས་མི་འཐད་པའི་དང་། ཡེ་ཤེས་ཕུན་ཚོགས་མི་འཐད་པའི་རྩོད་སྤང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། མུ་སྟེགས་སྤྱོད་པ་པ་ན་རེ། དྲི་མ་སྤངས་པའི་གྲོལ་བ་ཞེས་བྱ་བ། སངས་རྒྱས་པས་འདོད་པའི་ཐར་པ་མེད་དེ། དྲི་མ་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་སྤང་མི་ནུས། ནུས་ཀྱང་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་མེད་པས་མི་ཤེས། ཤེས་ནས་ལན་གཅིག་སྤངས་ཀྱང་མི་བརྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་འཐད་དེ། དྲི་མ་གློ་བུར་བ་ཡིན་པས་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐབས་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་དྲི་མའི་རྒྱུ་མ་རིག་པ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ན་སྤངས་པ་སླར་མི་ལྡོག་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གོམས་པ་མི་སྲིད་པའི་རྩོད་སྤང་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མི་སྲིད་པའི་ 19-6-99a རྩོད་སྤང་ངོ་། །དང་པོ་ནི
【現代漢語翻譯】 具足順緣，沒有違緣的緣故。（藏文：ུ་ཚོགས་ཚང་ཞིང་། གེགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །）此時，使所依穩固的主要因素就是這個。只要沒有斷除無明，就證明輪迴是可能發生的。雖然本論中說，這就像是瑜伽現證的理證，但最好將其作為對慈悲在多次轉世中不可能生起的辯駁的回答，因為《釋量論》中就是這樣說的。第二個理由，串習自然而然地變得殊勝，這在註釋中說是通過自證來實現的。《釋量論》中說：『心生慈等由串習，自然而然趣入境，如火木等金水銀。』（藏文：སེམས་ལ་བརྩེ་སོགས་གོམས་སྐྱེ་བས། །རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་འགྱུར་ཏེ། །མེ་ལ་སོགས་པ་ཤིང་དག་དང་། །དངུལ་ཆུ་དང་ནི་གསེར་སོགས་བཞིན། །）這裡也說明了能立的理由和比喻。爲了使瑜伽現證能夠成立，在論敵面前，這個理由的周遍和同品必須通過現量來成立，並且必須具有從體相上確定理由的特點。第二，成立周遍，在比喻上，同品是通過現量來成立的，因為從串習世間法等產生明亮顯現是通過現量來成立的。第二，成立體相，瑜伽現證（梵文：Yoga-pratyakṣa，藏文：རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་，梵文天城體：योगप्रत्यक्ष，梵文羅馬擬音：Yoga-pratyakṣa，瑜伽現量）作為法，是無錯亂地成立的，因為它是不存在能取和所取的二取執著的智慧。那麼，對於有相的瑜伽現證來說，如何能成為無二取執著呢？世俗的顯現存在於阿賴耶識中，而不是存在於智慧中。並且，基於這種顯現，在法和補特伽羅的範疇內，現量證悟不存在能取和所取的二取執著，這就是有相瑜伽現證的安立方式。第三，破除對成立之義的不合理之處，分為兩種：破除對斷德圓滿的不合理之處，以及破除對智德圓滿的不合理之處。首先，外道修行者說：所謂的斷除垢染的解脫，佛教徒所承認的解脫是不存在的，因為垢染是心的自性，所以無法斷除。即使能夠斷除，也沒有斷除的方法。即使知道斷除的方法，但即使斷除一次也不會穩固。對此，斷除垢染的解脫是合理的，因為垢染是暫時的，不是心的自性，並且有證悟無我的智慧作為方法，並且因為這種智慧能夠斷除垢染的根本——無明，所以斷除之後不會再返回。第二點分為兩個方面：對串習不可能的辯駁，以及對一切智智（梵文：Sarvajñāna，藏文：ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་，梵文天城體：सर्वज्ञान，梵文羅馬擬音：Sarvajñāna，一切智）不可能的辯駁。首先是
【English Translation】 It is because of having complete favorable conditions and no obstacles. At this time, the main factor that makes the basis stable is this itself. As long as ignorance is not abandoned, it proves that samsara is possible. Although it is said in this treatise that this is like the reasoning for the direct realization of yoga, it is better to apply it as an answer to the argument that compassion cannot arise in many rebirths, because that is how it is said in the Pramāṇavārttika. The second reason, that habituation naturally becomes special, is said in this commentary to be achieved through self-awareness. In the Pramāṇavārttika, it says: 'Because the mind gives rise to love and other habits, it naturally enters the object, like fire to wood, gold to mercury, and silver to water.' Here, the reason and example for establishing the proof are also explained. In order to establish the direct realization of yoga, in front of the opponent, the pervasion and homogeneity of this reason must be established through direct perception, and it must have the characteristic of determining the reason from its defining characteristic. Second, establishing the pervasion, the homogeneity is established through direct perception on the example, because the arising of clear appearances from habituation to destruction and other things is established through direct perception. Second, establishing the defining characteristic, the direct realization of yoga (Yoga-pratyakṣa) as a dharma is established without error, because it is the wisdom that is free from the duality of grasper and grasped. Then, how can the direct realization of yoga with appearances be non-dual? The conventional appearances exist in the alaya consciousness, not in wisdom. And based on that appearance, it is directly realized that there is no duality of grasper and grasped in terms of phenomena and individuals, and that is how the direct realization of yoga with appearances is established. Third, refuting the inappropriateness of the established meaning is divided into two: refuting the inappropriateness of the perfection of abandonment and refuting the inappropriateness of the perfection of wisdom. First, the non-Buddhist practitioner says: The so-called liberation of abandoning defilements, the liberation that Buddhists accept does not exist, because defilements are the nature of the mind, so they cannot be abandoned. Even if they could be abandoned, there is no method to abandon them. Even if one knows the method of abandonment, it will not be stable even if abandoned once. In response to this, the liberation of abandoning defilements is reasonable, because defilements are temporary and not the nature of the mind, and because there is wisdom that realizes selflessness as a method, and because this wisdom abandons the root of defilements—ignorance, so abandonment is irreversible. The second point is divided into two aspects: the refutation of the argument that habituation is impossible, and the refutation of the argument that omniscience (Sarvajñāna) is impossible. First is
། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་གོམས་པས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་བ་མི་འཐད་དེ། མཆོངས་པ་དང་། ཆུའི་དྲོད་དང་། གསེར་བ་ཞུ་བའི་དཔེས་མཐའ་མེད་དུ་གོམས་པ་དང་། གོམས་པ་ལས་སེམས་ཀྱི་ངང་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་པ་དང་། ལན་གཅིག་སྲིད་ཀྱང་སླར་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། དཔེ་གསུམ་པོ་དེ་དོན་གསུམ་པོའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེར་མི་རུང་སྟེ། མཆོངས་པ་ལུས་ཀྱི་འབད་རྩོལ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆུའི་དྲོད་ཀྱི་རྟེན་མི་བརྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། གསེར་གྱི་ཞུ་བ་ནི་རང་རྒྱུ་ལས་སླར་འབྱུང་བ་སྐྱེ་རུང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་དང་སྙིང་རྗེ་གོམས་པ་ལས་དེའི་ངང་དུ་འགྱུར་བ་སྲིད་མོད། ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་མཐའ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཀུན་མཁྱེན་སྒྲུབ་པར་དཀའོ། །ཞེས་སྤྱོད་པ་པ་དག་ཟེར་རོ། །ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། དགོས་པའི་དོན་ཀུན་ཤེས་པས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་གཞག་པ་དང་། ཤེས་བྱའི་དོན་ཀུན་ཤེས་པས་དེར་གཞག་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། གཙོ་བོའི་དོན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཚུལ་མཁྱེན་པ་ལ་ཀུན་མཁྱེན་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། མི་ཀུན་ཚོགས་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཉིད་འཆད་པ་ནི། དགོས་པའི་དོན་ཀུན་ཤེས་པ་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། ཐམས་ཅད་འདུས་ནས་ཆོས་ཉན་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་བ་ལང་མེད་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡང་ན། རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཤིན་ཏུ་རྟོགས་དཀའ་བ་བདེན་པ་བཞིའི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ན། རྟོགས་སླ་བ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་མཐོང་བ་དང་ཅིག་ཆར་དུ་རྟོགས་པ་ལ་གེགས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཤེས་བྱ་མཐའ་མེད་པ་རྣམས་མཁྱེན་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་མཁྱེན་ཏེ། དཔེར་ན། བསྐལ་པའི་བར་དུ་བརྗོད་རྒྱུ་ཡང་མེ་ལོང་གི་ནང་དུ་ཅིག་ཆར་འཆར་བ་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། དོན་ལ་བལྟ་བའི་མངོན་ 19-6-99b སུམ་དག །རང་གིས་དྲངས་པའི་ངེས་པ་དང་། །གཞན་གྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་པ་ཡིས། །འཇུག་ཡུལ་རྟོགས་ཀྱི་རང་གིས་མིན། །ཁ་དོག་འཛིན་པ་རེག་བྱ་ལ། །གཞན་ངེས་མངོན་སུམ་ཡིན་སྲིད་མོད། །ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས། །རེག་བྱ་རྟོགས་ཞེས་སྨྲ་བ་འཁྲུལ། །ཚད་མ་གྲུབ་པའི་དོན་མཐའ་དག །མངོན་སུམ་བཞི་པའི་སྐབས་འདིར་བསྟན། །ཕན་བཞེད་པ་དང་སྟོན་པ་ལ། །ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཅེས་བྱར་བཤད། །ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་གཟིགས་པ་ནི། །བདེ་བར་གཤེགས་དང་སྐྱོབ་པའི་མིང་། །སྐྱེ་བ་དུ་མར་ཐབས་གོམས་པ། །སྲིད་པ་མིན་ཞེས་བརྩད་པའི་ལན། །རྒྱུ་ཚོགས་ཚང་ཞིང་གེགས་མེད་པའི། །རྟགས་ཀྱི་འཁོར་བ་ཡོད་པར་བསྒྲུབས། །སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས། །སྒྲིབ་ཀུན་འཇོམས་པའི་ཤེས་བྱེད་ད
【現代漢語翻譯】 如果通過修習方便和智慧能生起一切智智，那是不合理的。因為跳躍、水的溫度和融化黃金的例子表明，無限地修習，以及從修習轉變為心的本性是不可能的，即使有一次可能，也會再次退轉。這三個例子不能作為這三個道理的知識來源的例子，因為跳躍依賴於身體的努力，水的溫度的所依不穩定，而黃金的融化是將自身物質轉化為可以再次產生的狀態。 第二種觀點是，修習空性和慈悲有可能轉變為其本性，但由於所知事物是無限的，因此難以成就一切智智。這是修行者們的說法。對此有兩種回答：通過了解所有需要的道理來安立一切智智，以及通過了解所有所知事物的道理來安立一切智智。第一種是，不欺騙主要道理的方式被稱為一切智智，例如，說『所有人都聚集』一樣。解釋這一點是，瞭解所有需要的道理的人被稱為智者，也被稱為一切智智，就像說『所有人都聚集來聽法』，即使沒有牛也無妨。 第二種是，或者，通過推理可以成立一切智智是瞭解所有所知事物的量。如果能現量見到極難理解的四聖諦的道理，那麼對於容易理解的、普通人所見的事物，同時證悟就沒有障礙。或者，由於已經斷除了所有所知障，因此可以在一瞬間瞭解所有無限的所知事物。例如，即使要用無數劫才能說完的事情，也能同時在鏡子中顯現出來。 對於這些，這樣說：觀察道理的現量是殊勝的。通過自己引導的定解和他人引導的定解，可以瞭解進入的境，但不能自己瞭解。執著顏色對於觸覺來說，他人引導的定解可能是現量，但說通過執著顏色的現量來了解觸覺是錯誤的。所有成立的量，都在這第四種現量的情況中說明。利益和施與者，被稱為方便和智慧。如所有和盡所有地觀看，是善逝和救護者的名稱。在多次轉生中修習方便，如果爭辯說不是輪迴，那麼回答是：可以成立具有圓滿的因緣和沒有障礙的相續之輪。通過證悟空性的智慧，是摧毀所有障礙的知識來源。
【English Translation】 It is unreasonable that the omniscient wisdom arises from the habituation of skillful means and wisdom. Because the examples of jumping, the temperature of water, and the melting of gold show that it is impossible to habituate infinitely, and that it is impossible to transform from habituation into the nature of mind, and even if it is possible once, it will revert again. These three examples cannot serve as examples of knowing the three reasons, because jumping depends on the effort of the body, the basis of the temperature of water is unstable, and the melting of gold is making one's own substance able to be produced again. The second view is that it is possible to transform into the nature of emptiness and compassion through habituation, but because all knowable things are infinite, it is difficult to accomplish omniscience. This is what the practitioners say. There are two answers to this: establishing omniscience by knowing all the necessary meanings, and establishing it by knowing all the meanings of knowable things. The first is that the way of not deceiving the main meaning is called omniscience, just as saying 'all people gather'. Explaining this is that those who know all the necessary meanings are called wise, and are also called omniscient, just as saying 'all people gather to listen to the Dharma', even if there is no cow, it does not matter. The second is, or, through inference, it can be established that omniscience is the valid cognition of knowing all knowable things. If one directly sees the meaning of the four noble truths, which are extremely difficult to understand, then there is no obstacle to simultaneously realizing the easily understood things seen by ordinary people. Or, because the obscurations of all knowable things have been completely abandoned, one can know all infinite knowable things in a single instant. For example, even things that would take countless eons to say can appear simultaneously in a mirror. To these, it is said: The direct perception of observing the meaning is supreme. Through the ascertainment guided by oneself and the ascertainment guided by others, one can understand the object of entry, but one cannot understand it oneself. Grasping color for touch, the ascertainment guided by others may be direct perception, but it is wrong to say that touch is understood through the direct perception of grasping color. All established valid cognitions are explained in this case of the fourth direct perception. Benefiting and giving are said to be skillful means and wisdom. Seeing as it is and as many as it is are the names of the Sugata and the protector. Habituation of skillful means in many lifetimes, if it is argued that it is not samsara, then the answer is: it can be established that there is a wheel of continuity with complete causes and conditions and without obstacles. The wisdom of realizing emptiness is the source of knowledge that destroys all obscurations.
ུ། །རྟེན་བརྟན་པ་དང་གོམས་པ་ལས། །ངང་གིས་འཕེལ་བའི་གཏན་ཚིགས་བཤད། །དེ་ཡིས་མཐར་ཕྱིན་དུས་སུ་ནི། །མི་གནས་མྱ་ངན་འདས་པ་དང་། །ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པའི། །ཡེ་ཤེས་གཟིགས་པ་འབད་མེད་གྲུབ། །ཅེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཟློག་ཕྱོགས་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བཤད་པ། གཉིས་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ནི། །མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་དབྱེ་ན། རྟོག་པ་དང་། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཉིས། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་པ་ལའང་རྨི་ལམ་གསལ་སྣང་ལྟ་བུ་ཡིད་ཤེས་དང་། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་ལྟ་བུ་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པ་གཉིས་སོ། །རྟོག་པ་ལ་རྣམ་འགྲེལ་དུ་གསུམ་དུ་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་དྲུག་བཤད་པ་ནི། ལོག་རྟོག་ཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་གསུམ་པོ་དེ་ལས་ཕྱེ་སྟེ་གསུངས་པས་དོན་ལ་མི་མཐུན་པ་མེད་དོ། ། ༈ ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱི་དང་། རྗེས་དཔག་གི་ཚད་འབྲས་སོ། ། ༈ མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་འབྲས། དང་པོ་ལ། གཞན་ལུགས་དགག་པ། རང་ལུགས་གཞག་པ། དེ་གྲུབ་མཐའ་དང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ལ། འདིར་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་སྟེ། ཚད་མ་རྒྱུད་ 19-6-100a ལ་སྐྱེད་པའི་དགོས་པའོ། །དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་དང་། འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བའོ། །འདིར་དང་པོའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་དག་མི་མཐུན་པའི་ཚུལ་ནི། མུ་སྟེགས་སྤྱོད་པ་པ། དང་པོར་དོན་ལ་བལྟ་བའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཚད་མ་དང་། དེའི་འོག་ཏུ། དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ངེས་པའི་རྟོག་པ་འབྲས་བུར་འདོད། རིགས་པ་ཅན་པ། དབང་དོན་ཕྲད་པ་ཚད་མ་དང་། དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་དོན་རྟོགས་པ་འབྲས་བུར་འདོད། བྱེ་བྲག་པ། ཡོན་ཏན་སོགས་ཁྱད་པར་འཛིན་པ་ཚད་མ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་རྫས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་འབྲས་བུར་འདོད། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ཚད་མ་དང་། དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་འབྲས་བུར་འདོད། དེ་དག་མི་འཐད་དེ། རྫས་ཐ་དད་པ་བྱ་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། ཚད་འབྲས་གཉིས་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། རྣམ་པར་བཞག་བྱའི་འབྲས་བུ་ཉིད་ལ་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་ཞེས་བཞེད་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཚད་མ་མངོན་རྗེས་གཉིས་ནི། ཁྱད་གཞི་སྟེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དང་། རྣམ་པར་བཞག་བྱའི་འབྲས་བུ་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པ་དང་། ཤེས་པ་རང་རིག་པའོ། །འབྲས་བུ་དེའི་རྣམ་འཇོག་གི་རྒྱུ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ནི་ཚད
【現代漢語翻譯】 從依賴和習慣中，自然增長的理由已闡述。憑藉它，最終圓滿之時，不住涅槃和，如所有和盡所有之，智慧觀照毫不費力地成就。如是結合。 第二，顯現似現量之反面進行闡述。 關於現量似現量，分為：定義和分類。第一，所有錯亂的意識，都被認為是現量似現量。這是（定義）。第二，如果進行分類，則有分別和無分別兩種意識。無分別錯亂中，有如夢中顯現的意意識，以及如二月顯現的根識錯亂兩種。分別念在《釋量論》中歸納為三種，而在《攝類學》中闡述為六種，這是爲了遣除邪分別念而從那三種中分離出來進行闡述的，因此在意義上沒有不一致之處。 第三，關於量和果的闡述，分為兩種：現量的量和果，以及比量的量和果。 首先，關於現量的量和果，分為：駁斥他宗觀點、確立自宗觀點，以及將其與宗派相結合。首先，這裡所說的『果』是指量的果，即在量之相續中產生的必要性。它分為兩種：了知所量和對所入之處不欺騙。這裡闡述第一個論證是適時的。關於這一點，自宗和他宗的觀點不同：外道行者認為，首先觀察對境的無分別意識是量，然後，確定對境的體性和特點的分別念是果。順世論者認為，根與境的結合是量，由此產生的對境的了知是果。勝論派認為，執取功德等特點是量，執取具有特點的實法之意識是果。有部宗認為，有形色的根是量，由此產生的意識是果。這些觀點不合理，因為不同的事物不能作為能作和所作。 第二，自宗觀點是：量和果並非能生和所生，而是將作為安立之因的量，以及作為安立之果的果本身，稱為量和果。這裡的量，即現量和比量，是具有特點的基礎，也就是所要證成的有法。了知所量是特點之法，是安立之果，也是所要證成的法。它也分為兩種：了知外境和意識自證。果的安立之因和論證是量。
【English Translation】 From reliance and habituation, the reason for natural increase is explained. By it, at the time of final completion, the non-abiding nirvana and, the suchness and the as-manyness, the wisdom vision are effortlessly accomplished. Thus it is combined. Second, the opposite of manifest appearance is explained. Regarding seeming valid cognition, there are definition and divisions. First, all deluded consciousnesses are considered to be seeming valid cognitions. That is (the definition). Second, if divided, there are two types of consciousness: conceptual and non-conceptual. Among non-conceptual delusions, there are mind consciousnesses like dream appearances, and sense consciousness delusions like the appearance of two moons. Conceptual thought is summarized into three in the Commentary on Valid Cognition, while six are explained in the Compendium of Topics, which are spoken by separating from those three for the sake of reversing wrong conceptions, so there is no disagreement in meaning. Third, regarding the explanation of valid cognition and its result, there are two: the valid cognition and result of direct perception, and the valid cognition and result of inference. First, regarding the valid cognition and result of direct perception, there are: refuting the views of others, establishing one's own view, and combining it with tenets. First, what is called 'result' here is the result of valid cognition, which is the necessity of generating a stream of valid cognition. There are two aspects to it: understanding the object to be measured and not being deceived in the object of entry. Here, explaining the proof of the first is timely. Regarding this, the views of one's own and others' schools differ: The Tirthikas (外道) practitioners consider the non-conceptual consciousness that first looks at the object to be valid cognition, and then the conceptual thought that ascertains the nature and characteristics of the object to be the result. The Naiyāyikas (正理派) consider the conjunction of the sense faculty and the object to be valid cognition, and the understanding of the object that arises from it to be the result. The Vaiśeṣikas (勝論派) consider the apprehension of qualities and other characteristics to be valid cognition, and the consciousness that apprehends the substance with characteristics to be the result. The Sarvāstivādins (有部宗) consider the sense faculty with form to be valid cognition, and the consciousness that arises from it to be the result. These views are not reasonable, because different entities cannot function as agent and object. Second, one's own view is that valid cognition and result are not generator and generated, but rather the cause that establishes the mode and the result that is established are considered to be valid cognition and result. Here, valid cognition, both direct and inferential, is the basis of the qualified, i.e., the subject to be proven. Understanding the object to be measured is the quality, the result to be established, and the dharma to be proven. It also has two aspects: understanding the external object and the self-awareness of consciousness. The cause of the establishment of the mode of the result and the proof is valid cognition.
་མ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་གྱི། མི་སླུ་བའི་རིག་པ་ལ་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། གཟུང་རྣམ་དང་། འཛིན་རྣམ་མོ། །དང་པོ་ནི། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་སྟེ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་དོན་དང་འདྲ་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །འདི་མ་དཔྱད་པའི་ཚེ་དོན་རིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། དཔྱད་པའི་ཚེ་རང་རིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། འཛིན་རྣམ་ནི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་རང་རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །འོ་ན་དོན་དང་འདྲ་བ་དེ། འབྲས་བུ་གཉིས་ཀའི་སྒྲུབ་བྱེད་ 19-6-100b ཡིན་ནམ། གང་རུང་གཅིག་གི་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཚད་འབྲས་དང་པོའི་སྐབས་སུ་དོན་རིག་པ་དང་། ཕྱི་མར་རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་བཤད་པ་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་མཐར་ཐུག་པ་ལ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིག་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་བརྟག་པ་གཉིས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཉེས་པ་དེས་མི་གནོད་དེ། འཇིག་རྟེན་ན་ཕའི་གཟུགས་དང་འདྲ་བ་ལ་བུས་ཕའི་གཟུགས་འཛིན་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟར། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་དོན་རིག་གོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ལྟར། ཚད་འབྲས་དང་པོའི་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་དེ་གྲུབ་མཐའ་བཞི་དང་སྦྱར་ན། འབྲས་བུ་དོན་རིག་དང་རང་རིག་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་བཤད་པ་དེ་ལ། རང་རིག་གི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ནི། རང་རིག་ཁས་ལེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཕལ་ཆེར་མཐུན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ནི་ཀུན་ལ་སྦྱར་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེའི་ཚེ་ན། གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ་ལ་རང་རིག་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་བརྫུན་པས་གཟུང་རྣམ་ཤེས་པར་མི་འདོད་པས་སོ། །འོ་ན་དོན་རིག་གི་ཚད་འབྲས་ཀྱང་འཇོག་ཚུལ་མཚུངས་སམ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། དོན་རིག་སྨྲ་བས་རང་རང་གི་གྲུབ་མཐའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཚད་འབྲས་འཇོག་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས། དོན་རྟོགས་མཚན་ཉིད་པ་དང་། དོན་མཐོང་བའི་རྟེན་བཅས་ཀྱི་དབང་པོ་ཚད་འབྲས་སུ་འདོད། མདོ་སྡེ་པས། དོན་རྟོགས་བཏགས་པ་བའི་ཐ་སྙད་དང་། དོན་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ཚད་འབྲས་སུ་འདོད། སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པས། གཟུང་རྣམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་དང་། གཟུང་རྣམ་དེ་འཇལ་བའི་འཛིན་རྣམ་ཚད་འབྲས་སུ་འདོད། རྣམ་བརྫུན་པ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་རང་རིག་དང་། དེའི་འཛིན་རྣམ་ཚད་འབྲས་སུ་བཞེད་དོ་ཞེས་བཤད་ན་ལེགས་ཀྱང་། འགྲེལ་པ་འདི་དང་། སློབ་དཔོན་རྩང་ནག་པས། དོན་དུ་སྣང་བའི་སྒྲོ་ 19-6-101a བཏགས་གཞལ་བྱ། དེ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཚད་མ་རང་རིག་བཏགས་པ་བའི་ཐ་སྙད་འབྲས་བུར་འདོད་དོ། །ཞེས་བཤད། དེ་ཡང་རྩང་ནག་པ་ནི། ཚད་འབྲས་གཉིས་མཚན་མཚོན་དུ་འཇོ
【現代漢語翻譯】 名為『量』（Tshad ma），意為『成立量』，而非指『不欺惑之知識』。量亦分二：所取相（gzung rnam）與能取相（'dzin rnam）。前者指境之顯現，亦名『與義相似』。未考察時，此為境識之成立量；考察時，則為自識之成立量。後者於一切時中皆為自識之成立量。若與義相似者，為二果之成立量耶？抑或僅為一者之成立量耶？若如前者，則于相違不應錯亂；若如後者，則量果初時說境識，后時說自識為果，相違也。若謂不然，經部宗之究竟，不許境相之識能識外境，故許如後者。即便如此，亦無過失。如世間稱子以似父之形貌執為父之形貌，境相之識能識境，如是世間共稱，故立量果之初相也。 若將此三者與四宗派相合，則說果分為境識與自識二者。自識之量果安立，與多數許自識之宗派相同。如雲：『此應合於一切。』是故，此時，所取相非為所量，亦非安立自識為果，因立相者不欲所取相為識故。若問境識之量果安立亦相同耶？答曰：不相同。境識論者以各自宗派之力量安立量果。如何安立耶？說一切有部（Vaibhashika）：以了知境之自相，及見境之所依根為量果。經部（Sautrantika）：以了知境之假名，及生起與境相似之識為量果。唯識實相宗（Yogachara）：以體驗所取相之自識，及衡量所取相之能取相為量果。唯識假相宗：以二取皆無之自識，及其能取相為量果。如是說則善矣。然此釋及尊者絳那巴（rTsang nag pa）云：『顯現為境之增益所量，執持彼之識為量，自識之假名果。』如是說。彼絳那巴，立量果二者為名詮。
【English Translation】 It is called 'Pramana' (Tshad ma), which means 'establishing measure', not referring to 'unbetraying knowledge'. Pramana is also divided into two: apprehended aspect (gzung rnam) and apprehending aspect ('dzin rnam). The former refers to the appearance of an object, also known as 'similar to the object'. When not examined, this is the establishing measure of object-consciousness; when examined, it becomes the establishing measure of self-consciousness. The latter is the establishing measure of self-consciousness at all times. If that which is similar to the object is the establishing measure of both results, or only one? If it is like the former, then there should be no confusion about contradictions; if it is like the latter, then it contradicts the statement that object-consciousness is the result at the beginning of the measure-result, and self-consciousness is the result later. If it is said that it is not so, the ultimate conclusion of the Sautrantika school is that it does not allow the consciousness of the object-appearance to recognize the external object, so it allows it as the latter. Even so, there is no fault. Just as the world says that a son grasps the appearance of his father with a form similar to that of his father, and the consciousness of the object-appearance can recognize the object, so it is commonly said in the world, so the initial aspect of the measure-result is established. If these three are combined with the four schools, then it is said that the result is divided into object-consciousness and self-consciousness. The establishment of the measure-result of self-consciousness is the same as that of most schools that allow self-consciousness. As it is said: 'This should be applied to everything.' Therefore, at this time, the apprehended aspect is not the measurable, nor is it the establishment of self-consciousness as the result, because the establisher does not want the apprehended aspect to be consciousness. If asked whether the establishment of the measure-result of object-consciousness is also the same? The answer is: not the same. Object-consciousness theorists establish the measure-result by the power of their respective schools. How is it established? Vaibhashika: The measure-result is considered to be the characteristic of knowing the object and the root of seeing the object. Sautrantika: The measure-result is considered to be the nominal of knowing the object and the consciousness that arises similar to the object. Yogachara: The measure-result is considered to be the self-consciousness that experiences the apprehended aspect and the apprehending aspect that measures the apprehended aspect. Vijnanavada: The measure-result is considered to be the self-consciousness without the duality of apprehended and apprehending, and its apprehending aspect. It would be good to say so. However, this commentary and the venerable Tsang Nagpa (rTsang nag pa) said: 'The augmentation of the appearance as an object is the measurable, and the consciousness that grasps it is the measure, the nominal result of self-consciousness.' So it is said. That Tsang Nagpa establishes the two measure-results as name-meaning.
ག་པ་ལྟ་ཞོག །བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཡང་མི་འདོད་པས་འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་བཞག་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་ལ། འགྲེལ་པ་འདིར་ནི། གཞལ་བྱ་གཟུང་རྣམ་དེ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཚད་མ། ཞེས་གསུངས་པས། དེ་ལ་རང་རིག་བཏགས་པ་བས་ཁྱབ་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་དོ། །འོ་ན་དེ་ལྟར་བཞི་ལས། སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་རང་ལུགས་གང་ཡིན་ཞེ་ན། ཕྱ་བསྡུས་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་ལེན་པའི་ཚེ། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་བཀག་ནས། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལྟར་དོན་རྟོགས་མཚན་ཉིད་པ་འབྲས་བུར་ཁས་ལེན་ལ། བསྟན་བཅོས་འདིར་ནི། ལུགས་དེ་ལེགས་པར་བཀག་ནས། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་ལེན་པ་ན། ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ལ། རང་རིག་མཚན་ཉིད་པ་དང་། དོན་རིག་བཏགས་པ་བའི་ཐ་སྙད་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་དེ། མདོ་སྡེ་པའི་རང་ལུགས་ཡིན་པ་དེ་ཉིད། བསྟན་བཅོས་འདིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་རང་ལུགས་མཐར་ཐུག་པའོ། །ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྗེས་དཔག་གི་ཚད་འབྲས། གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་འབྲས་ལ། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་དང་། རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། རློམ་ཚོད་ལ་ལའི་མེ་རང་མཚན་དང་། སོང་ཚོད་ལ་ལ་མེའི་ཚོགས་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་གཞལ་བྱ་ལ། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་དུ་བའི་རྟགས་ལས་བྱུང་བའི་སྟེ་རྟེན་པའི་གཞན་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་ལ། གཞན་སེལ་དེ་རྟོགས་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་ཞེས་མཁས་པ་རྣམས་བཞེད་དོ། །དེའང་འདི་ལྟར། སྣང་བརྟགས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་ལ་མེའི་ཚོགས་དོན་གཞལ་བྱ། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་ཚོགས་དོན་དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གསར་དུ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་བློ་ཚད་མ། དེ་རྟོགས་པ་འབྲས་བུ། ཞེས་འཇོག་པའི་དོན་ནོ། །འདིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་མི་བཞེད་ 19-6-101b ཀྱང་། རྗེས་དཔག་མི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་སེམས་ཙམ་པའི་ངོར་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་དེའི་གཞན་སེལ་རྟོགས་པ་ལ་དེ་རྟོགས་པར་གཞག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ། རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ལ་འབྲས་རྟགས་མི་བཞེད་དེ། བཞེད་ན། དུར་སྣང་གི་བློ་དེ་མེར་སྣང་གི་བློའི་འབྲས་བུ་ཡིན་དགོས་པ་ལས། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དུར་སྣང་སྔར་བྱུང་ལ། མེར་སྣང་ཕྱིས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མེར་སྣང་བག་ཆགས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལས་དུར་སྣང་བའི་བག་ཆགས་སྐྱེ་བ་དེས་ན། དུ་བར་སྣང་བའི་རྟགས་ཀྱིས། ལར་སྣང་བའི་སྟེང་དུ། མེར་སྣང་སྔ་མའི་བག་ཆགས་སྔོན་དུ་སོང་བར་རྟོགས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། རྗེས་དཔག་ཡིན་ཞེས་མཁས་པ་རྣམས་བཞེད་དེ། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་སྐྱེས་བུ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
【現代漢語翻譯】 再看另一方面，由於不希望將所要證實的（bsgrub bya）作為證實的方式（sgrub byed），即使將執持相（'dzin rnam）安立為量（tshad ma），也沒有矛盾。而在此論釋中，說道：『可量（gzhal bya）所取相（gzung rnam）的執持識是量。』因此，承認它比自證（rang rig）的施設更具周遍性，是沒有矛盾的。那麼，既然如此，這四者中，造《七部論》（sde bdun）的自宗是什麼呢？隨同Phya bsdus及其追隨者，在承認外境時，遮止了經部宗（mdo sde pa），按照毗婆沙宗（bye brag tu smra ba）的觀點，承認義成（don rtogs）為自相（mtshan nyid pa）的果。而在此論著中，很好地遮止了該觀點。在承認外境時，對於外境可量，將自證的自相和義成的施設作為果，這正是經部宗的自宗。在此論著中，這是在證實外境時最究竟的自宗。』這就是他們的觀點。 第二，關於比量（rjes dpag）的量果（tshad 'bras），有經部宗和唯識宗（rnam rig pa）。第一種觀點是：對於某些推測（rlom tshad）中的火的自相（me rang mtshan）和某些已逝推測（song tshad）中的火的集合義（me'i tshogs don）的異體遮遣（gzhan sel）作為可量，從具有三相（tshul gsum pa can）的煙的相（du ba'i rtags）所產生的，即依賴於異體遮遣的境的識（blo）本身就是量。智者們認為，證悟異體遮遣就是果。也就是說，對於尚未區分顯現推測（snang brtags）的火的集合義作為可量，依賴於具足三相的相，對於該集合義，新近斷除增益（sgro 'dogs）的識是量，證悟它就是果。這裡雖然不承認證悟外境的現量（mngon sum），但並非不承認比量，因為承認證悟它的量。並且，在外境唯識師（sems tsam pa）看來，需要通過相來證實，這也是將證悟它的異體遮遣安立為證悟它的原因。第二種觀點是：有些人說，唯識宗不承認果相（'bras rtags），如果承認，那麼墳墓顯現的識必須是火顯現的識的果，但事實並非如此，因為墳墓顯現先出現，而火顯現后出現。如果這樣，從火顯現的習氣（bag chags）的精華中產生墳墓顯現的習氣，那麼，以煙顯現的相，在一般顯現之上，證悟到火顯現先前的習氣先行的識，是有法（chos can），是比量，智者們這樣認為，因為它依賴於具足三相的相，對於自己的行境（'jug yul），是不會欺騙士夫（skyes bu mi slu ba）的知識。
【English Translation】 Looking at it another way, since we do not want the object to be proven (bsgrub bya) to be the means of proof (sgrub byed), even if we establish the apprehending aspect ('dzin rnam) as valid cognition (tshad ma), there is no contradiction. However, in this commentary, it is said: 'The cognition that apprehends the object to be measured (gzhal bya), the apprehended aspect (gzung rnam), is valid cognition.' Therefore, there is no contradiction in admitting that it is more pervasive than the imputation of self-awareness (rang rig). So, given these four, what is the self-established tenet of the author of the 'Seven Treatises' (sde bdun)? Those who follow Phya bsdus, when admitting external objects, reject the Sautrantika school (mdo sde pa) and, according to the Vaibhashika school (bye brag tu smra ba), admit that the realization of the object (don rtogs) is the result of the characteristic (mtshan nyid pa). However, in this treatise, that view is well refuted. When admitting external objects, the fact that the self-established tenet of the Sautrantika school is that, for the external object to be measured, the characteristic of self-awareness and the imputation of the realization of the object are established as the result. In this treatise, this is the ultimate self-established tenet when proving external objects.' That is their view. Secondly, regarding the result of valid cognition of inference (rjes dpag), there are the Sautrantika school and the Yogacara school (rnam rig pa). The first view is: for the self-characteristic of fire (me rang mtshan) in some presumptions (rlom tshad) and the exclusion of other (gzhan sel) of the meaning of the collection of fire (me'i tshogs don) in some past presumptions (song tshad) as the object to be measured, the consciousness (blo) that arises from the sign of smoke (du ba'i rtags) that possesses the three aspects (tshul gsum pa can), that is, the object of the exclusion of other that relies on it, is itself valid cognition. The wise ones consider that realizing the exclusion of other is the result. That is, for the meaning of the collection of fire that has not been distinguished from the appearance presumption (snang brtags) as the object to be measured, relying on the sign that possesses the three aspects, the consciousness that newly cuts off superimposition (sgro 'dogs) on that collection of meaning is valid cognition, and realizing it is the result. Here, although they do not admit direct perception (mngon sum) that realizes external objects, they do not deny inference, because they admit the valid cognition that realizes it. And, in the view of the external object Yogacara (sems tsam pa), it needs to be proven by a sign, and this is also the reason for establishing the realization of its exclusion of other as the realization of it. The second view is: some say that the Yogacara school does not admit the result sign ('bras rtags), and if they did, then the consciousness of the appearance of a cemetery would have to be the result of the consciousness of the appearance of fire, but that is not the case, because the appearance of a cemetery appears first, and the appearance of fire appears later. If so, from the essence of the habit (bag chags) of the appearance of fire, the habit of the appearance of a cemetery arises, then, with the sign of the appearance of smoke, on top of the general appearance, the consciousness that realizes that the previous habit of the previous appearance of fire has preceded, is the subject (chos can), is inference, the wise ones think so, because it relies on the sign that possesses the three aspects, and for its own object of engagement ('jug yul), it is knowledge that does not deceive a person (skyes bu mi slu ba).
དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། ཚད་འབྲས་གཉིས་ལ་ཁྱབ་པ་ཡི། །སྒོ་བཞི་བརྩི་བ་འཕགས་ཡུལ་གྱི། །གཞུང་ལུགས་དག་ནས་འབྱུང་བ་མེད། །འཇོག་བྱེད་ཅེས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི། །མིང་ཡིན་རྣམ་པར་གཞག་བྱ་ཡང་། །བསྒྲུབ་བྱའི་མིང་ཡིན་དེ་ཙམ་གྱིས། །མཚན་མཚོན་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ན། །ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཕྱིར་རོ། །རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་ཚད་མ་ནི། །རྫས་ཡོད་དོན་དང་འབྲས་བུ་ཡང་། །བཏགས་ཡོད་མིང་ཡིན་དེ་ལྟ་ནའང་། །བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། །ཆོས་ཅན་ཚད་མས་ངེས་པའི་བློས། །དེ་ཡི་སྟེང་དུ་དོན་རྟོགས་པ། །གྲུབ་ཟིན་ཕྱིར་ན་སྒྲུབ་མི་དགོས། །དོན་རྟོགས་པ་ཡང་དོན་འདྲ་བའི། །བཏགས་མིང་ཡིན་གྱི་བཤད་འཇུག་གི །རྒྱུ་མཚན་ཡོད་པའི་མིང་མིན་ཏེ། །ཤེས་པ་རྣམ་བཅས་ཕྱོགས་ལ་ནི། །དོན་རྟོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཞེད། །ཕྱ་པ་རང་རིག་གཞན་རིག་གི །ཚད་མ་གཉིས་པོ་འབྲས་བུ་དང་། །རང་མྱོང་བ་དང་གཞན་མྱོང་བས། །སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་ཚད་མ་ཉིད། །ཡིན་ཕྱིར་མཚན་མཚོན་ཉིད་རིགས་ཀྱང་། །བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དངོས་མིན་ཏེ། །ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ 19-6-102a པ་ནི། །རྨོངས་པ་ཁོ་ནའི་དབང་བྱས་ཕྱིར། །མཁས་ལ་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ། །འཇོག་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཞེས་ཟེར། །བསྟན་བཅོས་འདིར་ནི་དོན་འདྲ་བ། །དོན་རྟོགས་པ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན། །རང་ཉིད་རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དངོས། །ཡིན་ཞེས་མདོ་སྡེ་སྨྲ་བའི་ལུགས། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། །འབྲས་བུ་རང་རིག་ཁོ་ནར་ངེས། །སྒྲུབ་བྱེད་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་དང་། །འཛིན་པའི་རྣམ་པའི་བྱེ་བྲག་གིས། །གཉིས་ཡིན་གཉིས་ཀའང་དོན་སྒྲུབ་པ། །ཡིན་ཕྱིར་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་དང་། །གྲུབ་ཟིན་གྲུབ་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། །དོན་སྣང་ཤེས་པས་དོན་རྟོགས་པ། །མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཡིན་ཕྱིར་དང་། །དེ་ཡི་སྟེང་དུ་དོན་རྟོགས་པ། །བཀག་ནས་རང་ཉིད་རིག་པ་ནི། །ངེས་པར་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་པོ་རྣམ་བཅས་དང་། །རྣམ་མེད་སྨྲ་བའི་གཞུང་གིས་ཕྱེ། །ཞེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་མངོན་སུམ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྟེ་དགུ་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༄། །རྗེས་དཔག་བཤད་པ་ལ། རང་དོན་རྗེས་དཔག་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་བཤད་པ་ལ། མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། སོ་སོའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། རྗེས་དཔག་ལ་དངོས་བཏགས་མ་ཕྱེ་བར་དབྱེ་ན། རང་དོན་དང་། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དེའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བའོ། ། ༈ རང་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་དོན་ཏེ་གཞལ་བྱ་མཐོང་བ་སྟེ་རྟོགས་ཤིང་། འཇུག་ཡུལ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གང་གིས་རྟོགས་པའི་རྟགས་
【現代漢語翻譯】 對於這些觀點，我要這樣說：在正量（pramana，量）和果（phala，果）二者普遍適用的情況下，像你們這樣計算四種門的方式，並非源自印度（Aryadesa，聖地）的論典。 '施設者'（Jojyé，འཇོག་བྱེད།）這個詞是能立（sadhaka，སྒྲུབ་བྱེད།）的名稱，而『所安立』（Zhagja，གཞག་བྱ།）也是所立（sadhya，བསྒྲུབ་བྱ།）的名稱，僅僅因為這樣，如果就承認它們是能詮（mtshan，མཚན།）和所詮（mtshon，མཚོན་）的關係，那就太過分了。 大譯師仁欽桑波（Rngok Lo chenpo，རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ།）認為，正量是實有（rdzas yod，རྫས་ཡོད།）之義，而果也是假有（btags yod，བཏགས་ཡོད།）之名，即使如此，果也不是能立或所立。因為有法（chos can，ཆོས་ཅན།）通過正量已經確定了認知，所以在其之上再去理解意義，已經是成立的，因此不需要再去成立。 理解意義也只是與意義相似的假名，而不是具有解釋作用的原因之名，因為有境識（shes pa rnam bcas，ཤེས་པ་རྣམ་བཅས།）在方面（phyogs la，ཕྱོགས་ལ།）上沒有意義的理解。 法稱（Phya pa，ཕྱ་པ།）認為，自證（rang rig，རང་རིག）和他證（gzhan rig，གཞན་རིག）這兩種正量是果，通過自身體驗和他人體驗來斷除增益（sgro 'dogs，སྒྲོ་འདོགས།）的正量，因為是能詮和所詮的關係，所以也合理，但它們不是真正的所立和能立，僅僅是建立名言，這是被愚癡所支配的結果。 他們說，對於智者來說，正量和果的安立是不存在的。這部論典中，與意義相似的意義理解，不是意義理解的能立，而是自證的真實能立，這是經部宗（mDo sde smra ba，མདོ་སྡེ་སྨྲ་བ།）的觀點。 因此，所立和果必定只是自證。能立是所取相（gzung ba'i rnam pa，གཟུང་བའི་རྣམ་པ།）和能取相（'dzin pa'i rnam pa，འཛིན་པའི་རྣམ་པ།）的差別，二者都能成立意義，因此不僅僅是名言，也不是已經成立的成立，因為意義顯現的意識沒有成立意義的理解。 並且，因為在其之上意義的理解是被遮止的，所以自證必定是所立。能立二者通過有相（rnam bcas，རྣམ་བཅས།）和無相（rnam med，རྣམ་མེད།）的論典來區分。以上是補充說明。 《量理寶藏論》（tshad ma rigs pa'i gter，ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར།）中，現量（mngon sum，མངོན་སུམ།）觀察的分別論第九品釋完畢。 現在開始講述比量（rjes dpag，རྗེས་དཔག）。分為：為自比量（rang don rjes dpag，རང་དོན་རྗེས་དཔག）的講述。 第二部分是比量的講述，包括連線語和各自的意義。首先，在沒有區分真實和假立的比量的情況下，分為為自比量和為他比量（gzhan don rjes dpag，གཞན་དོན་རྗེས་དཔག）兩種。 第二部分分為兩部分，第一部分包括：定義和確定其自性。 為自比量的定義： 首先是：從具有三種相狀（tshul gsum pa'i rtags，ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས།）的因（rtags，རྟགས།）中，理解到作為所量（gzhal bya，གཞལ་བྱ།）的意義，即見到，並且對於所入之境，是新而不欺騙的認知。
【English Translation】 To those views, I say this: In the case where pramana (valid cognition) and phala (result) are universally applicable, calculating the four doors in the way you do does not originate from the treatises of Aryadesa (the Holy Land). The term 'establisher' (Jojyé) is the name for the proof (sadhaka), and 'what is to be established' (Zhagja) is also the name for the established (sadhya). If, merely because of this, you were to accept them as the relationship of signifier (mtshan) and signified (mtshon), it would be too extreme. The Great Translator Rngok (Rngok Lo chenpo) believes that pramana is the meaning of 'real existent' (rdzas yod), and the result is also a 'nominal existent' (btags yod). Even so, the result is not the proof or the established. Because the subject (chos can) has already determined the cognition through pramana, understanding the meaning on top of that is already established, so there is no need to establish it again. Understanding the meaning is also just a nominal term similar to the meaning, not a name with a reason for explanation, because the consciousness with aspects (shes pa rnam bcas) does not have an understanding of meaning in the aspect (phyogs la). Phya pa believes that the two pramanas, self-cognition (rang rig) and other-cognition (gzhan rig), are the result. The pramana that cuts off superimposition (sgro 'dogs) through one's own experience and the experience of others, because it is the relationship of signifier and signified, is also reasonable, but they are not the real established and proof. Merely establishing terms is due to being dominated by ignorance. They say that for the wise, the establishment of pramana and result does not exist. In this treatise, the understanding of meaning similar to the meaning is not the proof of the understanding of meaning, but the real proof of self-cognition. This is the view of the Sautrantika school (mDo sde smra ba). Therefore, the established and the result must only be self-cognition. The proof is the difference between the apprehended aspect (gzung ba'i rnam pa) and the apprehending aspect ('dzin pa'i rnam pa). Both can establish the meaning, so it is not just a term, nor is it an already established establishment, because the consciousness of meaning appearance has not established the understanding of meaning. And, because the understanding of meaning is prevented on top of that, self-cognition must be the established. The two proofs are distinguished by the treatises that speak of with-aspects (rnam bcas) and without-aspects (rnam med). The above is a supplementary explanation. The ninth chapter, a detailed explanation of the examination of direct perception (mngon sum) from 'The Treasury of Logic on Valid Cognition' (tshad ma rigs pa'i gter), is completed. Now begins the explanation of inference (rjes dpag). Divided into: the explanation of inference for oneself (rang don rjes dpag). The second part is the explanation of inference, including the connecting words and the respective meanings. First, without distinguishing between real and imputed inference, it is divided into two types: inference for oneself and inference for others (gzhan don rjes dpag). The second part is divided into two parts, the first part includes: the definition and the determination of its nature. The definition of inference for oneself: First is: From the reason (rtags) with three modes (tshul gsum pa'i rtags), understanding the meaning as the object to be measured (gzhal bya), that is, seeing, and for the object to be entered, it is a new and non-deceptive cognition.
དང་། དེས་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱའོ། ། ༈ གང་གིས་རྟོགས་པའི་རྟགས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་ལྟོས་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་ཕྱོགས། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ལྟོས་གཞི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས། དེ་དག་ལྟོས་གཞིར་འཇོག་པའི་འཐད་པའོ། ། ༈ རྟགས་ཀྱི་ལྟོས་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ལ། ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་ཕྱོགས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྗེས་སུ་ 19-6-102b དཔག་བྱའི་སྒྲ་དོན་སྤྱིར་བསམ་པ། སྐབས་སུ་བབ་པའི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་ངེས་པར་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། གང་ལ་འཇུག་པ་ཡུལ་གྱི་ངེས་པ། གང་དུ་འཇུག་པ་གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་པ། ཇི་ལྟར་འཇུག་པ་སྒྲའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་ཞེས་པའི་མིང་ནི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚོགས་པ་བརྗོད་པ་ལ་དངོས་མིང་ཡིན་ཞིང་། ཕྱོགས་མཚན་ཉིད་པ་དེའི་ཕྱོགས་རེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ན། ཡ་གྱལ་གཉིས་ལའང་ཕྱོགས་ཀྱི་མིང་བཏགས་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་གླང་ཞབས་ཀྱིས། རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཚོགས་པ་ཉིད། །ཡིན་ཕྱིར་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དག །གཙོ་བོ་མིན་ཀྱང་ཕྱོགས་གཅིག་ཕྱིར། །བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོགས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་མིང་དོན་གསུམ་ལ་འཇུག་ན་འཇུག་པ་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་སྟོབས་ཀྱིས་གོ་བའི་ཕྱིར། སེནྡྷ་བའི་སྒྲ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་མིང་དང་བཏགས་མིང་གི་ཁྱད་པར། དངོས་དང་བཏགས་ཆོས་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར། སྔོན་ཏེ་ཐོག་མར་སྦྱར་བའི་མིང་གང་ཞིག །ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུའང་དོན་དེ་ཉིད་གོ་བ་ནི་དངོས་མིང་ཡིན་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་ལ་གྲགས་པའི་མིང་ཞིག །དགོས་པ་དང་རྒྱུ་མཚན་འགའ་ལ་ལྟོས་ནས། དོན་གཞན་རྟོགས་པའི་ཆེད་དུ་སྦྱར་བའི་མིང་དེ་བཏགས་པའི་མིང་དུ་འདོད་དོ། །གཞུང་འདིར་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི། མིང་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། སྨྲ་སྒོ་ལས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཡང་མིང་གི་ཐོག་མ་དང་། །རྗེས་སུ་གྲུབ་པ་རྣམ་པ་གཉིས། །ཐོག་མ་འདོད་རྒྱལ་མིང་ཡིན་ཏེ། །རྗེས་གྲུབ་དང་ནི་དོན་ལྡན་དང་། །འདོད་རྒྱལ་གཉིས་ཀར་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ནི། མིང་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐོག་མ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་མིང་དང་། རྗེས་སུ་གྲུབ་པའི་མིང་གཉིས། དེ་ལའང་འདོད་རྒྱལ་དང་། དོན་ལྡན་གཉིས། དེ་ལྟར་གསུམ་ལས། དང་པོ་ 19-6-103a གཉིས་ལ་དངོས་མིང་གིས་ཁྱབ་ཅིང་། གསུམ་པ་ལ་དངོས་མིང་དང་། བཏགས་མིང་དུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདོད་རྒྱལ་གྱི་མིང་ངམ། དངོས་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཚང་བའི་མིང་དེ་དངོས་མིང་གི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན། རི་ད
{ "translations": [ "和，這就是要通過它來理解的所證。", "如果通過什麼來理解的，那就是理由。", "第一部分分為兩點：確定理由的所依處，以及根據它來詳細區分理由。第一部分分為三點：第一個方面的所依處——『宗』（pakṣa， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष， पक्ष، पक्ष، पक्ष، पक्ष، पक्ष، पक्ष، पक्ष، पक्ष، पक्ष، पक्ष، पक्ष، पक्ष، पक्ष، पक्ष، पक्ष، पक्ष، पक्ष، पक्ष، पक्ष، पक्ष، पक्ष، पक्ष، पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष、 पक्ष
ྭགས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ལ་སེང་གེ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མའི་མིང་དང་། ཁྱི་ནག་པོ་ལ་དུང་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་རྗེས་གྲུབ་ཀྱི་འདོད་རྒྱལ་ཞེས་བྱའོ། །དོན་དང་ལྡན་པའི་མིང་གང་ཞིག །བཏགས་པའི་སྒྲ་བཤད་པ་ལྔ་པོ་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་སྒྲ་བཤད་དུ་ཡོད་པའི་མིང་དེ། བཏགས་མིང་གི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན། འདྲ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་དང་། འབྲེལ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་ལས་བཟློག་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་གཉིས་རྟོགས་སླ་ལ། གསུམ་པ་ནི། བླུན་པོ་ལ་ལྷ་དགའ་བ་དང་། མིག་དམར་ལ་བཀྲ་ཤིས་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་དངོས་དང་བཏགས་ཆོས་བསམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཚོགས་དོན་ལ་དངོས་ཆོས་བསམ་པ་དང་། ཡ་གྱལ་གཉིས་ལ་བཏགས་ཆོས་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚོགས་དོན་ལ་ཕྱོགས་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་གེ་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ལ་དོན་དེ་ལ་མིང་དེ་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན། བཏགས་པའི་དགོས་པ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པ་ལ་ནི་འདྲ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དང་། འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྨན་བྱ་རོག་རྐང་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་དང་། ཚོགས་པའི་འབྲེལ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་གཉིས། དེ་ལའང་ཚོགས་པའི་མིང་ཡ་གྱལ་ལ་བཏགས་པ་དང་། ཡ་གྱལ་གྱི་མིང་ཚོགས་པ་ལ་བཏགས་པ་གཉིས་ལས། འདིར་ནི་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པོ་ཕྱོགས་མཚན་ 19-6-103b ཉིད་པ་དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རས་ཡུག་གི་ཕྱོགས་གཅིག་ཚིག་པ་ལ་རས་ཡུག་ཚིག་ཅེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་བཏགས་པའི་དགོས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཆོས་ལ་ཕྱོགས་སྒྲ་བཏགས་པའི་དགོས་པ་དང་། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་བཏགས་པའི་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་བསྒྲུབ་བྱར་མིང་བཏགས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། གཏན་ཚིགས་བསྒྲུབ་བྱའི་རྗེས་འགྲོ་བ། །ཞེས་མ་སྦྱར་བར། གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་བ། །ཞེས་སྦྱར་ན། འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ལོག་པར་རྟོག་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར་རམ། སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་ངོར་བྱས་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤེས་འདོད་ཆོན་ཅན་ལ་ཕྱོགས་ཞེས་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཤེས་བརྗོད་ན། མཐུན་པ་དཔེའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པའམ། མི་མཐུན་པ་དཔེའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་ཚུལ་དང་པོ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་འཁྲུལ་གཞི་ཡོད་ལ། དེ་དག་གང་ཡང་མ་ཡིན་ཞེས་མཐའ་རྣམས་བཀག་ན་ཡུན་རིང་པོ་འགོར་ཞིང་། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཤེས་དངོས་མིང་ནས་བརྗོད་ན། ཕྱོགས་ཆོས་མཐུན་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 正如稱獅子為『獸王』是最初的約定俗成之名，稱黑狗為『海螺』是後起的約定俗成之名。具有意義的名稱是什麼？凡是通過五種解釋詞語的方式中的任何一種來解釋的名稱，就是假名。分類有三種：以相似為理由，以關聯為理由，以及與前兩者相反為理由。前兩種容易理解，第三種如稱愚人為『天喜』，稱火星為『吉祥』。其次，思考實體和假法分為兩種：在集合意義上思考實體法，在兩個別例上思考假法。第一種情況是，方位詞在集合意義上作為實名使用，因為對於精通邏輯的人來說，這個名稱從一開始就存在於這個意義上。第二種情況有三種：命名的理由、命名的必要性和對實體的損害。第一種情況是，使用假名時，需要依賴於相似的理由或關聯的理由。第一種情況如稱藥為『烏鴉腳』。第二種情況分為以因果關係為理由和以集合關係為理由兩種。在集合關係中，又分為將集合的名稱賦予別例，以及將別例的名稱賦予集合兩種。這裡指的是第一種情況，因為第二種情況是方位詞的特徵，是方位的一部分。例如，稱布匹的一部分燒焦為『布匹燒焦』。第二，命名的必要性分為兩種：將方位詞賦予法的必要性，以及將方位詞賦予想要了解的主詞的必要性。第一種情況是，將『可證』這個名稱賦予可證法，這是有必要的，因為如果不加上『論式與可證法相隨』，而加上『論式與法相隨』，就會錯誤地認為無效的論式是正確的，或者因為在某些情況下，是爲了句法上的需要而命名。第二種情況是，將『方位』賦予想要了解的主詞，這是有必要的，因為如果說出主詞的法，就會產生這樣的錯誤，即認為它存在於相似例的主詞中，或者存在於不相似例的主詞中，如果排除所有這些，就需要很長時間。如果從實名上說出想要了解的主詞的法，那麼方位法與相似 Just as calling a lion 'King of Beasts' is the initial conventional name, and calling a black dog 'Conch' is a subsequent conventional name. What is a meaningful name? A name that can be explained through any of the five ways of explaining words is a nominal name. There are three types: based on similarity, based on relation, and based on the opposite of the two. The first two are easy to understand, the third is like calling a fool 'God-pleasing' and Mars 'Auspicious'. Secondly, considering the real and the imputed is divided into two: considering the real dharma in the collective sense, and considering the imputed dharma in the two instances. The first is that the directional word is used as a real name in the collective sense, because for those skilled in logic, that name is established from the beginning for that meaning. The second has three aspects: the reason for imputation, the need for imputation, and the harm to the real. The first is that when using an imputed name, one needs to rely on a reason of similarity or a reason of relation. The first is like calling medicine 'Crow's Foot'. The second is divided into using a cause-and-effect relationship as a reason and using a collective relationship as a reason. In that, there are two types: giving the name of the collective to the individual, and giving the name of the individual to the collective. Here, we are considering the first case, because the second case is a characteristic of the directional sign, being one part of that direction. For example, saying that one part of a cloth is burned is like saying 'the cloth is burned'. Secondly, the need for imputation is divided into two: the need to impute a directional word to a dharma, and the need to impute it to a subject of knowledge. The first is that it is necessary to impute the name 'to be proven' to the dharma to be proven, because if one does not add 'the reason follows the to-be-proven', but adds 'the reason follows the dharma', then one avoids thinking that a contradictory reason is correct, or because in some cases, it is imputed for the sake of syntax. The second is that it is necessary to say that 'direction' is spoken of as the subject of knowledge, because if one speaks of the dharma of the subject, there is a basis for confusion, thinking that it exists in the subject of the similar example, or that it exists in the subject of the dissimilar example, and if one negates all of those extremes, it takes a long time. If one speaks of the dharma of the subject of knowledge from the real name, then the directional dharma is similar
【English Translation】 Just as calling a lion 'King of Beasts' is the initial conventional name, and calling a black dog 'Conch' is a subsequent conventional name. What is a meaningful name? A name that can be explained through any of the five ways of explaining words is a nominal name. There are three types: based on similarity, based on relation, and based on the opposite of the two. The first two are easy to understand, the third is like calling a fool 'God-pleasing' and Mars 'Auspicious'. Secondly, considering the real and the imputed is divided into two: considering the real dharma in the collective sense, and considering the imputed dharma in the two instances. The first is that the directional word is used as a real name in the collective sense, because for those skilled in logic, that name is established from the beginning for that meaning. The second has three aspects: the reason for imputation, the need for imputation, and the harm to the real. The first is that when using an imputed name, one needs to rely on a reason of similarity or a reason of relation. The first is like calling medicine 'Crow's Foot'. The second is divided into using a cause-and-effect relationship as a reason and using a collective relationship as a reason. In that, there are two types: giving the name of the collective to the individual, and giving the name of the individual to the collective. Here, we are considering the first case, because the second case is a characteristic of the directional sign, being one part of that direction. For example, saying that one part of a cloth is burned is like saying 'the cloth is burned'. Secondly, the need for imputation is divided into two: the need to impute a directional word to a dharma, and the need to impute it to a subject of knowledge. The first is that it is necessary to impute the name 'to be proven' to the dharma to be proven, because if one does not add 'the reason follows the to-be-proven', but adds 'the reason follows the dharma', then one avoids thinking that a contradictory reason is correct, or because in some cases, it is imputed for the sake of syntax. The second is that it is necessary to say that 'direction' is spoken of as the subject of knowledge, because if one speaks of the dharma of the subject, there is a basis for confusion, thinking that it exists in the subject of the similar example, or that it exists in the subject of the dissimilar example, and if one negates all of those extremes, it takes a long time. If one speaks of the dharma of the subject of knowledge from the real name, then the directional dharma is similar
ོགས་ཡོད་མེད་དང་། །ཞེས་ཡི་གེ་མ་ཉམས་པས་སྡེབ་སྦྱོར་ཉམས་པར་འགྱུར་ལ། ལོག་རྟོག་མེད་ཅིང་། ཚུལ་དང་པོ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་བཏགས་པས་སོ། །གསུམ་པ་བཏགས་པ་ལ་མ་བཏགས་པའི་ཕྱོགས་དང་མཚུངས་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཤེས་བརྗོད་པ་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཤེས་བརྗོད་པ་གཉིས། འཁྲུལ་གཞི་ཡོད་མེད་མཚུངས་ཏེ། ཆོས་ཅན་གྱི་སྒྲ་དེ་དོན་གསུམ་ལ་འཇུག་པ་བཞིན་དུ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཡང་དོན་གསུམ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན་མི་མཚུངས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྤྱིར་ཕྱོགས་ཞེས་པའི་སྒྲ་སྤྱི་སྒྲ་ཡིན་ཀྱང་། ཆོས་ཤེས་པའི་ཚིག་དང་འབྲེལ་ 19-6-104a བའི་ཚེ། རྩོད་གཞི་ཆོས་ཅན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ལག་ལྡན་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཆོས་དང་འབྲེལ་ཡང་། ཆོས་ཅན་གྱི་སྒྲས་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ངེས་པར་མི་ནུས་ཏེ། དཔེར་ན། མགོ་ལྡན་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །གཞུང་འདིས་ནི། སྤྱིར་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་ཕྱོགས་སྒྲ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་ཀྱང་། ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། དེ་ལ་དེ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པར་བསྟན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྐབས་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་ངེས་པར་བྱ་བ་ནི། རང་གི་སྟེང་དུ་གྲུབ་བསལ་མེད་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དཔག་པའི་གཞིར་བཟུང་བ་ནི། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། ། ༈ རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ལྟོས་གཞི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས། གཉིས་པ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ལྟོས་གཞི་ལ་གསུམ་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། བོད་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་རྣམས། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་ལྡན་པ་དང་མི་ལྡན་པ་ལ། མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། ཅེས་ཟེར་ཞིང་། ཕྱོགས་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་དུ་བསམས་ནས། ཕུང་གསུམ་བྱུང་བར་དོགས་པ་ལ། ཚད་མའི་ཡུལ་མི་ཤེས་པའི་བོད་འགའ་ཞིག །རྫས་ལྡོག་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་རྫས་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། ལྡོག་པ་ལ་ཕུང་གསུམ་སྲིད་ཀྱང་སྐྱོན་མ་ཡིན། ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། ལྡོག་པ་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད། རྫས་ལ་ཕུང་གསུམ་སྲིད་ཀྱང་སྐྱོན་མ་ཡིན། གྲུབ་པའི་ཚུལ་ཡང་། རྫས་ཆོས་རྣམས་ནི་ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་དང་ལྡན་པ་གང་རུང་དུ་གྲུབ་ལ། ལྡོག་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། རང་ལྡོག་རྟེན་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་མི་འཐད། རྫས་ལྡོག་ཕྱེ་སྟེ་སྒྲུབ་པ་མི
【現代漢語翻譯】 如果這樣，『有』和『沒有』這兩個字不改變，但句子的結構就會被破壞，而且會產生錯誤的理解。爲了能夠輕鬆地理解最初的含義，所以才這樣安排。 第三，駁斥將已建立的術語與未建立的術語等同起來的爭論：知道一方的屬性和知道事物本身的屬性，這兩者在產生混淆的可能性上是相同的，因為事物本身的詞語可以指代三種含義，同樣，一方的詞語也可以指代三種含義。如果這樣說，那是不一樣的，因為在世俗的認知中存在差異。如何理解呢？一般來說，『一方』這個詞是通用詞，但當它與『知道屬性』這個詞相關聯時，爭論的焦點就在於事物本身，例如，就像說『有手』一樣。即使與屬性相關聯，事物本身的詞語也不能確定爭論焦點的事物本身，例如，就像說『有頭』一樣。這段文字表明，一般來說，『一方』這個詞可以作為想要了解的事物的名稱，但當說『一方的屬性』時，它就變成了事物的真實名稱。 第三，需要證明的屬性和想要了解的事物本身，兩者都是事物本身，但不是需要證明的本身，因為不具備其特徵。第二，必須明確情況的特殊性：將自身沒有確定性的需要證明的屬性作為推理的基礎，這是想要了解的事物本身的特徵。並且，作為其標誌而被衡量所證實，這是『一方的屬性』的特徵。 關於隨同和相異的依賴基礎，即相似方和相異方。 第二，關於隨同和相異的依賴基礎，分為三點，首先是駁斥其他觀點：西藏的邏輯學家們說，擁有需要證明的屬性和不擁有需要證明的屬性，分別是相似方和相異方的特徵。他們認為這兩方是相互排斥的對立面，因此擔心會出現三重存在。一些不瞭解量論的西藏人，將實體和差異區分開來討論。也就是說，當證明依賴於實體的屬性時，差異上出現三重存在是可以的，沒有問題。當證明依賴於差異的屬性時，可以確定差異，實體上出現三重存在也是可以的，沒有問題。成立的方式是，實體屬性要麼是同一本質，要麼是不同的本質，而當證明差異屬性時，只是將自身的差異作為依賴來證明。他們是這樣說的。爲了駁斥這些觀點，有三點：確定兩方是不合理的，區分實體和差異來進行證明是不合理的。
【English Translation】 If so, the words 'exists' and 'does not exist' would not change, but the structure of the sentence would be destroyed, and it would lead to incorrect understanding. It is arranged in this way so that the initial meaning can be easily understood. Third, refuting the argument that equates established terms with unestablished terms: Knowing the property of one side and knowing the property of the thing itself are the same in terms of the possibility of causing confusion, because the word for the thing itself can refer to three meanings, and similarly, the word for one side can also refer to three meanings. If one says so, it is not the same, because there is a difference in worldly cognition. How to understand it? Generally speaking, the word 'one side' is a general term, but when it is associated with the phrase 'knowing the property,' the focus of the argument is on the thing itself, for example, just like saying 'has a hand.' Even if it is associated with a property, the word for the thing itself cannot determine the thing itself that is the focus of the argument, for example, just like saying 'has a head.' This text shows that, in general, the word 'one side' can be used as the name of the thing one wants to know, but when one says 'the property of one side,' it becomes the real name of the thing. Third, both the property to be proven and the thing itself that one wants to know are the thing itself, but not the thing to be proven itself, because it does not possess its characteristics. Second, the specificity of the situation must be clarified: Taking the property to be proven, which has no certainty in itself, as the basis of inference is the characteristic of the thing itself that one wants to know. And, what is proven by measurement as its sign is the characteristic of 'the property of one side.' Regarding the basis of dependence for concomitance and difference, namely similar and dissimilar sides. Second, regarding the basis of dependence for concomitance and difference, there are three points, the first of which is to refute other views: The Tibetan logicians say that having the property to be proven and not having the property to be proven are the characteristics of the similar and dissimilar sides, respectively. They consider these two sides to be mutually exclusive opposites, and therefore worry that a triple existence will occur. Some Tibetans who do not understand logic distinguish between substance and difference and discuss them. That is to say, when proving a property that depends on substance, it is okay for a triple existence to occur in difference, there is no problem. When proving a property that depends on difference, one can determine the difference, and it is okay for a triple existence to occur in substance, there is no problem. The way it is established is that substance properties are established as either the same essence or different essences, and when proving difference properties, one is only proving one's own difference as a dependence. That is what they say. To refute these views, there are three points: It is unreasonable to determine the two sides, and it is unreasonable to distinguish between substance and difference to prove them.
་འཐད། བྱེ་བྲག་ཏུ་རང་ལྡོག་ལ་བརྟེན་ཏེ་སྒྲུབ་ 19-6-104b པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྫས་ལྡོག་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་ན་ཡང་། ཕྱོགས་གཉིས་ཉིད་དུ་ངེས་མི་ནུས་ཏེ། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པའི་རྫས་ལྡོག་ཀྱང་མཁས་པ་རྣམས་ལ་གྲུབ་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། དུ་ལྡན་ལ་མེ་ཡོད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། སྐྱ་བོའི་རྫས་ཙམ་པོ་དང་། བྱས་ལྡོག་གཏན་ཚིགས་སུ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། ཤེས་བྱ་ཙམ་པོ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། དོན་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ན་ནི། ཚད་མའི་ཡུལ་མི་ཤེས་པར་འགྱུར་ལ། བློ་ངོར་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་ན་ནི། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་དང་། མེད་པར་ངེས་པ་དང་། གང་དུ་ཡང་མ་ངེས་པ་གསུམ་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ན་ཕུང་གསུམ་སྲིད་དོ། །གཞན་ཡང་། ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་མི་འཐད་དེ། འཐད་ན་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དེ་གཉིས་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་ཙམ་དུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ན། ཕྱོགས་གཉིས་སུ་མ་འདུས་པའི་ལྟོས་གཞི་དང་པོ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལ་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ལྟོས་གཞི་དང་པོ་ཕྱོགས་སུ་མི་འཐད་པ་འདི་ལ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ལས་ལོགས་སུ་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཞག་དཀའ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྟོས་གཞི་དང་པོ་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ངེས་ན། ལྟོས་གཞི་གཞན་གཉིས་ཀྱི་ཡོད་མེད་ངེས་པའི་འགྲོ་ལྡོག་ཀྱང་ཚུལ་གཉིས་སུ་བརྗོད་པ་རབ་ཏུ་དཀའ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ནི་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པས་འབྱེད་ན་ནི། གཏན་ཚིགས་མ་ངེས་པ་ག་ལ་སྲིད་དེ། རྟགས་ཀུན་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གང་རུང་དུ་བྱུང་བར་གྱུར་པས་སོ། །སྐབས་འདི་ན་ཚོགས་དོན་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་འབྱུང་བ་ནི་མཚམས་འདིར་མ་འབྲེལ་ཞིང་། དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཞིག་སྣང་བ་དེ་ཡང་བརྟག་དཀའ་བར་སྣང་བས་རེ་ཞིག་དོར་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་ལོ་ཙྰ་བ་ཆེན་པོའི་གསུང་སྟེ། རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཏྲི་(ཊྰི་)ཀ་ལས། ཚོགས་དོན་མཐུན་ཕྱོགས་ཉིད་ཡིན་ན། །དེ་ཡི་ཡན་ལག་དེ་ལྡན་ཉིད། །ཚོགས་པའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པས། །དུ་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ 19-6-105a ལས་གཞན་ཉིད། །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །འདིའི་དོན་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་ལྡན་པ་ལས་ཡིན་གྱི། འབྲེལ་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། དུ་བ་ཡང་ལ་མེ་ཡོད་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ་བས་སོ། །འོ་ན་མེ་ལ་ཡང་མེ་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པས་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། མེ་ནི་ལ་དང་མེའི་ཚོགས་དོན་གྱི་ཡན་ལག་གམ་ཆ་ཤས་ཡིན་པས་སོ། །མདོར་ན། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ངེས་པ་དང་། ལྟོས་གཞི་གསུམ་དུ་འདོད་པ་འགལ་ལ། ལྟོས་གཞི་གཉིས་སུ་འདོད་ན་ནི། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཀྱང་ཚུལ་གཉིས་པ་ཅན་དུ་
【現代漢語翻譯】 不合理。特別是依靠自反來成立是不合理的。第一點，無論如何區分實體反體，都無法確定只有兩個方面，因為對於智者來說，進入兩個方面的實體反體也被認為是成立的。例如，在成立有煙必有火時，就像灰色的實體僅僅是灰色的實體，以及在成立所作的反體作為理由時，就像所知僅僅是所知一樣。另外，如果從意義上進行否定和肯定，那麼將無法瞭解量（pramāṇa， प्रमाण， pramāṇa，量）的境，如果從意識上進行否定和肯定，那麼就會變成順同品上存在、確定不存在和任何地方都不確定這三種情況，因此會有三個蘊。另外，兩個方面不應是真實相違的，如果成立，那麼具有所知性質的事物，不應僅僅是不屬於這兩者任何一方的方面，因為不希望第一個所依不是兩個方面中的任何一個。這不能被接受，因為對於第一個所依不合理的方面來說，很難區分隨行和背離之外的方面法的定義。另外，兩個方面不是真實相違的，如果第一個所依確定是兩個方面，那麼對於確定其他兩個所依的存在與不存在的隨行和背離，也很難用兩種方式來表達。另外，如果用方面法和兩個方面在一個事物上反體來區分，那麼怎麼會有不定因呢？因為所有的理由都會出現在兩個方面中的任何一個。在這種情況下，出現『集合意義』等等兩句偈頌與此處無關，並且似乎有阻止它的理路，因此暫時放棄。那麼是什麼呢？這是大譯師的說法，在《決定論》中說：『集合意義只是順同品，它的支分就是具有它，不是集合的支分，煙就不是順同品之外。』這段話的意思是，順同品的安立界限在於具有所立之法，而不僅僅是關係，否則，煙也會變成有火的順同品。那麼，火不是也非具有火者，因此會變成它的異品嗎？不是的，因為火是火和煙的集合意義的支分或部分。總之，一切所知都確定為兩個方面，與認為有三個所依相矛盾，如果認為有兩個所依，那麼依賴於它的理由也會是兩種方式。 。
【English Translation】 It is unreasonable. In particular, it is unreasonable to establish based on self-reversal. The first point is that no matter how the entity reversal is distinguished, it is impossible to determine that there are only two aspects, because for the wise, the entity reversal that enters both aspects is also considered established. For example, when establishing that where there is smoke, there must be fire, it is like the gray entity being merely a gray entity, and when establishing the made reversal as a reason, it is like the knowable being merely knowable. In addition, if negation and affirmation are done in terms of meaning, then the object of valid cognition (pramāṇa, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition) will not be known, and if negation and affirmation are done in terms of consciousness, then there will be three situations: existence in the similar class, definite non-existence, and uncertainty in any place, so there will be three aggregates. In addition, the two aspects should not be truly contradictory. If they are established, then the object with the nature of knowable should not be merely an aspect that does not belong to either of these two, because it is not desired that the first basis of dependence is not any of the two aspects. This cannot be accepted, because for the aspect where the first basis of dependence is unreasonable, it is difficult to distinguish the definition of the property of the aspect apart from the concomitance and the reversal. In addition, the two aspects are not truly contradictory. If the first basis of dependence is determined to be two aspects, then it is also very difficult to express the concomitance and reversal that determine the existence and non-existence of the other two bases of dependence in two ways. In addition, if the property of the aspect and the two aspects are distinguished by reversal on one thing, then how can there be an uncertain reason? Because all reasons will appear in any of the two aspects. In this case, the appearance of the two verses 'collective meaning' etc. is irrelevant here, and there seems to be a reason to prevent it, so it is temporarily abandoned. So what is it? This is the saying of the great translator, in the 'Definitive Treatise': 'Collective meaning is only the similar class, its branch is only having it, not a branch of the collective, smoke is other than the similar class.' The meaning of this passage is that the boundary of the similar class lies in having the property to be established, not merely in the relationship, otherwise, smoke would also become the similar class of having fire. Then, isn't fire also not a possessor of fire, so it would become its dissimilar class? No, because fire is a branch or part of the collective meaning of fire and smoke. In short, all knowable things are determined to be two aspects, which contradicts the idea of having three bases of dependence. If it is considered that there are two bases of dependence, then the reason that depends on it will also be of two kinds.
འགྱུར་རོ། །ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་གི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ངེས་པར། སློབ་དཔོན་མི་བཞེད་དེ། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། འདི་ལྟར་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་སྒྲ་དེ་ནི་ཕྱོགས་ཉིད་ཡིན་གྱི། ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དག་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་བརྟགས་པ་དང་། གཅིག་ཏུ་སོ་སོར་ངེས་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། དེ་དང་མཚུངས་པ་ཉིད་ལ། ཞེས་ངེས་པར་གཟུང་བའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་ལ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དགག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྫས་ལྡོག་སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་རྗེས་སུ་འཇུག་ན། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་འཇིག་པ་ཡིན་ཏེ། རྫས་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་མི་ནུས་ལ། ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱས་པས་དོན་རང་མཚན་མི་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལས་མ་གཏོགས་པའི་རང་ལྡོག་བརྟེན་ནས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བའི་ཚུལ་འདི་བརྟགས་ན་སྙིང་པོ་མེད་དེ། སེལ་ངོར་ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་ལྡན་ཚུལ་ལས་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་མི་སྲིད་ལ། སྣང་བའི་ངོར་ནི་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན། ཕྱོགས་ 19-6-105b གཉིས་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དགག་བྱ་ཁེགས་པས། བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་སོགས་པའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་འཇིག་གོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་མེད་དེ། དགག་བྱ་ཁེགས་པས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པའི་གནད་ནི། ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཚད་མའི་སྟོབས་ལས་བྱུང་བའི་འགལ་འབྲེལ་ངེས་པས་དེ་ལྟར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་ལུགས་གཞག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གང་ལྟོས་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག །གང་ལ་ལྟོས་པའི་ལྟོས་གཞི་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་ནི་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ནི། ལྡོག་པའི་ཚུལ་གྱི་མཚན་གཞིའོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཕྱོགས་གཉིས་བཤད་པ་དང་། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡུལ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། གཞན་སེལ་གྱི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིས་མཚུངས་པ་དང་། དེར་མི་མཚུངས་པ་ཉིད་དུ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པ་ནི། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མཐུན་ཡུལ་གྱི་ཕྱོགས་དེ་དངོས་བཏགས་གཉིས་ལས་གང་ཞེ་ན། མཐུན་ཡུལ་གྱི་ཕྱོགས་ཀྱང་བཏགས་པ་བ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གཞན་སེལ་ཉིད་ཡིན་གྱི། རང་མཚན་རྐྱང་པ་དང་། སྒྲ་དོན་རྐྱང་པ་གཉིས་པོ་གང་རུང་ལ་བྱ་
【現代漢語翻譯】 轉變。對於所有知識的結合，學派認為必然存在一致和不一致兩方面。論師並不這樣認為，因為存在明確的區分。例如，這種聲音本身就是一個方面，而不是與該方面一致的任何其他方面，因為詳細的分析和明確的區分是相互矛盾的。正如『與此相同』，必須明確把握，否則將導致事物本身不存在。如果有人說並非如此，那是不對的，因為這是爲了否定其他。這些說法是相互矛盾的。其次，如果物質和屬性被分開追隨，那麼所有的肯定和否定的術語都將瓦解，因為無法對物質進行肯定和否定，而僅僅對屬性進行肯定和否定無法獲得自相。第三，如果除了本體的一和多之外，還依賴於自反來建立，那麼這種說法是沒有意義的。因為在排除的視角下，本體的一和多的存在方式之外不可能有第三種方式，而在顯現的視角下，則不存在肯定和否定。如果有人問，如果這樣，由於兩個方面並非直接矛盾，否定的一方被排除，肯定的一方成立，那麼所有的肯定和否定的分類都將瓦解，那麼這種過失是不存在的。否定的一方被排除，肯定的一方成立的關鍵，並非在于兩個方面直接矛盾，而在於由量產生的必然聯繫，因此才能成立。第二，確立自宗分為二：隨所依而行止，以及確定所依之基礎。首先，通過先前確立的作為確定標誌和所證成法之間關係的量，確定只存在於一致的方面是隨行之相，而確定只不存在於不一致的方面是止息之相的特徵。其次分為三：解釋兩個方面，確定肯定和否定的對象，以及詳細區分排除他者的肯定和否定。首先，通過辯論者的量來確定與方面和所證成法的共性相同，以及與其不相同，這是兩個方面的定義。如果有人問，那麼一致方面的那個方面是實有還是假立？一致方面的方面也是假立的，是想要了解的法，是排除他者的。而不是單獨的自相，也不是單獨的聲音和意義中的任何一個。 19-6-105b 如果有人問，那麼一致方面的那個方面是實有還是假立？一致方面的方面也是假立的，是想要了解的法，是排除他者的。而不是單獨的自相，也不是單獨的聲音和意義中的任何一個。
【English Translation】 Transformation. Regarding the combination of all knowledge, the school believes that there must be both consistent and inconsistent aspects. The teacher does not think so, because there is a clear distinction. For example, this sound itself is an aspect, not any other aspect that is consistent with it, because detailed analysis and clear distinction are contradictory. Just as 'identical to this,' it must be clearly grasped, otherwise it will lead to the non-existence of the thing itself. If someone says it is not so, that is not right, because it is to negate others. These statements are contradictory. Secondly, if substance and attribute are followed separately, then all terms of affirmation and negation will collapse, because affirmation and negation cannot be done to substance, and affirmation and negation to attribute alone cannot obtain self-character. Thirdly, if it relies on self-reflection to establish other than the one and many of the essence, then this statement is meaningless. Because in the perspective of exclusion, there cannot be a third way other than the way of existence of the one and many of the essence, and in the perspective of manifestation, there is no affirmation and negation. If someone asks, if so, since the two aspects are not directly contradictory, the negated side is excluded, and the affirmed side is established, then all classifications of affirmation and negation will collapse, then this fault does not exist. The key to excluding the negated side and establishing the affirmed side is not that the two aspects are directly contradictory, but that the necessary connection arising from the power of measurement, so it can be established. Second, establishing one's own system is divided into two: following what is dependent and identifying the basis of dependence. First, by the power of the measure that previously established the relationship between the sign and the dharma to be proven, determining that it exists only in the consistent aspect is the characteristic of following, and determining that it does not exist only in the inconsistent aspect is the characteristic of cessation. Secondly, it is divided into three: explaining the two aspects, determining the object of affirmation and negation, and distinguishing in detail the affirmation and negation of excluding others. First, determining that the commonality with the aspect and the dharma to be proven is the same, and that it is not the same, by the debater's measure, is the definition of the two aspects. If someone asks, then is that aspect of the consistent aspect real or imputed? The aspect of the consistent aspect is also imputed, it is the dharma to be understood, it is the exclusion of others. It is not a separate self-character, nor is it any one of the separate sound and meaning. 19-6-105b If someone asks, then is that aspect of the consistent aspect real or imputed? The aspect of the consistent aspect is also imputed, it is the dharma to be understood, it is the exclusion of others. It is not a separate self-character, nor is it any one of the separate sound and meaning.
བ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་ཚེ་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་སྣང་བརྟགས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཇོག་པའི་ཕྱིར། མཐུན་ཡུལ་ཕྱོགས་བཏགས་པ་བ་ལ་འཆད་པའི་ལུགས་འདི་ལ་ཆོས་ཅན། ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་དུས་སུ། བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་ཐལ་བ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་པོ་འགལ་བར་ཐལ་བ་དང་། ཡང་དག་གི་རྩོད་གཞི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ་བའི་ཀླན་ཀ་དང་གསུམ་པོ་འཇུག་པ་མེད་དེ། ཁྱབ་པ་ངེས་པ་མཐུན་དཔེ་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་ 19-6-106a ཀྱང་། དེ་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པར་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། སེལ་ངོར་སྒྲ་དང་རྟག་པར་མཐུན་པ་ཡོད་པས། མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་པར་གཞག་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དག་གི་རྩོད་གཞི་ནི་ཕྱོགས་ཕུང་པོ་གསུམ་པར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཞུང་གི་དགོངས་པའང་། མཐུན་ཡུལ་ཕྱོགས་བཏགས་པ་བ་ཡིན་པ་འདི་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྗེས་དཔག་བྱ་དང་དེ་མཚུངས་ལ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་བྱ་དེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཉིད་ལ་ངེས་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡུལ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། རྫས་དང་ལྡོག་པ་གཅིག་ཉིད་དུ་འཁྲུལ་པ་ཉིད་ལ་སྟེ་སྣང་བརྟགས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བ་ཉིད་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་དེ། དོན་སྤྱི་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་ནས་ཞུགས་པས་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་གོ་ནུས་པ་དེས་ནའོ། །འོ་ན་རྫས་ལྡོག་གི་མཚན་གཞི། མུ་སྟེགས་འདོད་པ་ལྟ་བུའི་རྫས་སམ། ལྡོག་པ་ཡང་། བོད་གཞན་དག་གི་འདོད་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྫས་ནི་དངོས་པོ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ལ། གཞན་སེལ་ལས་གཞན་པ་སྟེ་མ་གཏོགས་པའི་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། རང་མཚན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་རྟེན་དུ་མི་རུང་བར། གཞན་སེལ་ཁོ་ན་དེར་འཆད་ན། དེའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་གཞན་སེལ་དེ་ལ་དུ་ཞེ་ན། གསུམ་སྟེ། དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་ནས་སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་སྒྲ་དོན་གསུམ་གྱིས། ཆོས་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་གཉིས་སུ་བཅད་ན་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་དང་། རྟགས་དང་དགག་བྱ་ལ་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྫས་ལྡོག་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་མི་འཐད་ཅིང་དུ་བའི་རྟགས་ལས། ལ་ 19-6-106b མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། རྫས་ལྡོག་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་སྐྱ་བོའི་རྫས་ཙམ་པོ་དེ་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གང་ཡིན། ཞེས་དང་། བྱས་པ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ལ། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། ཤེས་བྱ་ཙམ་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་དཔྱད་ན། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚད་མ་འཇིག་གོ །ཞེ་ན། དེ་ལྟར
【現代漢語翻譯】 並非如此，因為在進行推論時，是將所有三個方面——宗（藏文：ཆོས་，dharma，法）、因（藏文：རྟགས་，linga，相）、喻（藏文：དོན་，artha，義）——都視為未區分顯現推論（藏文：སྣང་བརྟགས་，snang brtags）的情況下進行的。對於將隨同品（藏文：མཐུན་ཡུལ་，mthun yul）視為所立宗（藏文：ཕྱོགས་བཏགས་པ་བ་，phyogs btags pa ba）的這種解釋方式，作為有法（藏文：ཆོས་ཅན，chos can），在確定周遍（藏文：ཁྱབ་པ་，khyab pa）時，不會出現以下三種過失：一是推論的所立已經成立的過失，二是與最初的不確定性相違的過失，三是真正的爭論點落入相違品（藏文：མི་མཐུན་ཕྱོགས་，mi mthun phyogs）的過失。因為確定周遍依賴於確定隨同例（藏文：མཐུན་དཔེ་，mthun dpe）， 即使如此，也無需依賴於確定它是隨同品。因為在確定周遍關係之後，才安立隨同品的名稱。並且，由於在遮遣方面，聲音與常有相同，因此可以安立為存在隨同品。此外，真正的爭論點已經在宗、品、喻三者中解釋過了。經文的意圖也是如此，即隨同品就是所立宗。正如經文所說：『比量（藏文：རྗེས་དཔག་，rjes dpag）的所量（藏文：བྱ་，bya）及其相似者』，經文所指的比量的所量，必須確定為想要了解的有法本身。 第二，確定破立（藏文：དགག་སྒྲུབ་，dgag sgrub）的對象，就在於混淆了實體（藏文：རྫས་，rdzas）和反體（藏文：ལྡོག་པ་，ldog pa），即在未區分顯現推論的情況下進行破立。因為誤認為總相（藏文：དོན་སྤྱི་，don spyi）是自相（藏文：རང་མཚན་，rang mtshan），所以進入，因此能夠理解進入的對象是自相。那麼，實體的例子，是否像外道（藏文：མུ་སྟེགས་，mu stegs）所認為的那樣？反體，是否像其他藏族人所認為的那樣承認呢？並非如此，因為實體不是不同於事物（藏文：དངོས་པོ་，dngos po）的東西，並且沒有不同於他者遮遣（藏文：གཞན་སེལ་，gzhan sel）的反體。 第三，如果自相不能作為破立的真實所依，而僅僅將他者遮遣解釋為所依，那麼作為其所依的他者遮遣是什麼呢？有三種：依賴於存在的事物，依賴於不存在的事物，以及依賴於兩者而區分的聲（藏文：སྒྲ་，sgra）、義（藏文：དོན་，don）三者，以此來成立法義（藏文：ཆོས་དོན་，chos don）和名言（藏文：ཐ་སྙད་，tha snyad）二者。 第三，遣除諍論分為兩部分：遣除分為兩部分不合理的諍論，以及考察因和破斥對像不合理的諍論。第一部分是：不區分實體和反體進行破立是不合理的，例如，從有煙（藏文：དུ་བ་，du ba）的因（藏文：རྟགས་，rtags）來推斷有火（藏文：མེ་，me）時，未區分實體和反體的灰色（藏文：སྐྱ་བོ་，skya bo）的實體僅僅是哪一部分呢？並且，在成立所作（藏文：བྱས་པ་，byas pa）是正確的理由（藏文：གཏན་ཚིགས་，gtan tshigs）時，如果陳述了三相（藏文：ཚུལ་གསུམ་，tshul gsum）圓滿，那麼僅僅將所知（藏文：ཤེས་བྱ་，shes bya）視為隨同品和相違品來分析，破立的量（藏文：ཚད་མ་，tshad ma）就會崩潰。如果這樣說，那麼並非如此。
【English Translation】 It is not so, because when inferring, all three aspects—subject (chos, dharma), reason (rtags, linga), and example (don, artha)—are considered without distinguishing between apparent inferences (snang brtags). Regarding this way of explaining the homogeneous class (mthun yul) as the established subject (phyogs btags pa ba), as the subject of the argument (chos can), when determining pervasion (khyab pa), the following three faults will not occur: first, the fault of the established subject of the inference already being established; second, the fault of contradicting the initial uncertainty; and third, the fault of the real point of contention falling into the heterogeneous class (mi mthun phyogs). Because determining pervasion relies on determining the homogeneous example (mthun dpe), even so, it does not need to rely on determining that it is a homogeneous class. Because the name of the homogeneous class is established after the pervasion relationship has been determined. Moreover, since sound is the same as permanence in terms of negation, it can be established as having a homogeneous class. Furthermore, the real point of contention has already been explained in terms of the subject, class, and example. The intention of the scripture is also the same, that the homogeneous class is the established subject. As the scripture says: 'The object of inference (rjes dpag) and its similar ones,' the object of inference indicated by the scripture must be determined as the subject that one wants to understand. Second, determining the object of refutation and establishment (dgag sgrub) lies in confusing substance (rdzas) and attribute (ldog pa), that is, refutation and establishment are carried out without distinguishing between apparent inferences. Because of mistakenly thinking that the general characteristic (don spyi) is the self-characteristic (rang mtshan), one enters, so one can understand that the object of entry is the self-characteristic. Then, are the examples of substance like those believed by the non-Buddhists (mu stegs)? Is the attribute acknowledged as believed by other Tibetans? It is not so, because substance is not something different from things (dngos po), and there is no attribute different from other-exclusion (gzhan sel). Third, if the self-characteristic cannot be the real basis for refutation and establishment, and only other-exclusion is explained as the basis, then what is the other-exclusion that serves as its basis? There are three: relying on existing things, relying on non-existing things, and the three—sound (sgra), meaning (don)—that are distinguished by relying on both, in order to establish both dharma-meaning (chos don) and convention (tha snyad). Third, refuting disputes is divided into two parts: refuting disputes that are unreasonable when divided into two parts, and refuting disputes that are unreasonable when examining the reason and the object of refutation. The first part is: it is unreasonable to carry out refutation and establishment without distinguishing between substance and attribute. For example, when inferring fire (me) from the reason of having smoke (du ba), which part is the substance of gray (skya bo) that does not distinguish between substance and attribute? Furthermore, when establishing that being made (byas pa) is a correct reason (gtan tshigs), if the three modes (tshul gsum) are fully stated, then if one analyzes only knowing (shes bya) as the homogeneous and heterogeneous classes, the valid cognition (tshad ma) of refutation and establishment will collapse. If one says so, then it is not so.
་དཔྱད་ཀྱང་། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཐད་དེ། དུ་བ་དང་ནི་ཚུལ་གསུམ་གྱི་གཞན་སེལ་གཉིས་པོ། སྐྱ་བོ་དང་ཤེས་བྱ་གཉིས་ཀྱི་ལོག་པ་དང་ལྡོག་པ་གཉིས་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་དོན་ནི། སྐྱ་རྫས་དང་ཤེས་བྱ་གཉིས་ཀྱི་རྫས་ལ་མེ་ཡོད་མེད་དང་། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་མིན་གྱི་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་མི་སྲིད་ཀྱང་། སེལ་ངོར་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་སྲིད་པས། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མི་སླུ་བར་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟགས་དགག་བྱའི་ཆོས་ལས་ལྡོག་གམ། ཆོས་ལྡན་ལས་ལྡོག །ཡང་། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་ཆོས་འགོག་གམ། ཆོས་ལྡན་འགོག །བཞི་པོ་གང་ལྟར་ཡང་། སྒྲུབ་ཆོས་དོར་བས་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་མེད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་པའི་རྩོད་པ་ལ། གཞན་རྩང་ནག་པ་ལ་སོགས་པའི་ལན་འདེབས་ཚུལ་འཁྲུལ་ཏེ། དེའི་ཚེ་ལྡོག་པ་ཁོ་ན་སྒྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ལན་བཏབ་པའི་ཕྱིར་ཡང་དེ་ལྟར་བཀོད་པའི་ཚེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ནམ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་མེད་དགག་ཏུ་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། རྟགས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་པའི་རྩོད་པ་ལ། གཞན་གྱིས་ལན་འདེབས་ཚུལ་འཁྲུལ་ཏེ། ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་དངོས་འགལ་དུ་བསམས་ནས་ལན་བཏབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བས་བྱས་པ་གཏན་ཚིགས་སུ་སྒྲུབ་པ་དེའི་ཚེ། གཏན་ཚིགས་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་ལས་གང་ཡིན། ཞེས་པའི་ 19-6-107a རྩོད་པ་ལ། གཞན་གྱི་ལན་འཁྲུལ་ཏེ། དེ་ལའང་ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་བསམས་ནས་ལན་བཏབ་པའི་ཕྱིར། རང་གི་ལན་ནི། རྩོད་པ་དང་པོ་ལྡོག་འགོག་གཉིས་དང་། རྩོད་པ་གསུམ་པ། རྟགས་ཆོས་གཉིས་སུ་བརྟགས་པའི་རྩོད་པས་མི་གནོད་དེ། དགག་བྱའི་ཆོས་དང་། ཆོས་ལྡན་དང་། གཏན་ཚིགས་གསུམ་གྱི་སྤྱི་ལྡོག་ནས། ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྩོད་པ་གསུམ་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་དེ་མེད་དགག་རང་ལྡོག་ནས་མེད་དགག་ཡིན་པས། དེ་དེར་ངེས་པའི་ཚེ་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་ལ། མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་ནི་མཚོན་བྱ་དང་མིང་ཡིན་པས་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་མེད་དགག་མ་ཡིན་པར་ངེས་པའི་ཚེ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་ཡང་། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཞུགས་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། རྟགས་དེ་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དེ་ལ་དོན་ལྡོག་གཞན་འགྱུར་དུ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཡང་། མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དེ་བསྒྲུབ་བ
【現代漢語翻譯】 即使進行辨析，確立破立的體系也是合理的。因為煙和三相好（tsul sum gyi gzhän sel）以及非白和所知二者，分別與反體（log pa）和還體（ldog pa）相關聯。它們的含義是：即使在非白法和所知二者的實體中，不可能存在有火無火以及是正確因還是非正確因的第三種情況，但在遮詮（sel ngor）的角度來看，第三種情況是存在的。因此，在所指的對象自相（rang mtshan）上不欺騙是合理的。 第二種情況是：因（rtags）是否與所破之法相違背？或者與有法（chos ldan）相違背？又或者，因所破之法是否被遮止？有法是否被遮止？無論四種情況中的哪一種，當捨棄立宗（sgrub chos）而以空性（stong nyid）作為無遮（med dgag）來成立時，如果出現『因在同品上沒有隨行，並且在異品上沒有周遍』的爭論，那麼其他宗派如黑宗派等的迴應方式是錯誤的。因為在那種情況下，僅僅是假定成立周遍而進行回答。因此，當這樣安排時，所要成立的法是無遮的術語。那麼，它是成立它的同品，還是異品？如果按照第一種情況，那麼無遮的術語會變成無遮。如果按照第二種情況，那麼因會陷入異品。對於這樣的爭論，其他宗派的迴應方式是錯誤的，因為他們認為依賴於周遍的兩種情況是互相矛盾的而進行回答。 第四種情況是：當以三相好圓滿作為所作性（byas pa）的理由（gtan tshigs）來成立時，這個理由的三相好圓滿，是成立它的兩種情況中的哪一種？ 對於這樣的爭論，其他宗派的迴應是錯誤的，因為他們也認為這兩種情況是互相矛盾的而進行回答。我自己的回答是：第一個爭論與反體和遮止二者相關，第三個爭論，因被分析為法和有法的爭論不會造成損害，因為從所破之法、有法和理由三者的共同周遍來看，存在既不是這兩種情況中的任何一種的第三種情況。第三個爭論也不會造成損害，因為無遮的術語從無遮自身周遍來看是無遮，所以在確定它是無遮時，它會變成同品。無遮的術語是能指和名稱，因為它是事物。所以在確定它不是無遮時，它會變成異品，但是因沒有必然陷入異品，因為因不涉及無遮的術語，因為已經說過它與它是意義周遍的他體。當以空性作為無遮來成立時，無遮的術語是可以成立的。
【English Translation】 Even with analysis, establishing the system of refutation and assertion is reasonable. This is because smoke and the three modes (tsul sum gyi gzhän sel), as well as non-white and knowable, are respectively related to the counter-entity (log pa) and the return-entity (ldog pa). Their meanings are: even in the substance of non-white and knowable, it is impossible for there to be a third case of having fire or not having fire, and being a correct reason or not being a correct reason, but from the perspective of negation (sel ngor), the third case exists. Therefore, it is reasonable that it does not deceive in the object's own character (rang mtshan). The second case is: does the reason (rtags) contradict the object to be refuted? Or does it contradict the subject (chos ldan)? Or, is the object to be refuted by the reason prevented? Is the subject prevented? In any of the four cases, when abandoning the established property (sgrub chos) and establishing emptiness (stong nyid) as a non-affirming negation (med dgag), if the argument arises that 'the reason does not follow in the similar class and does not pervade in the dissimilar class,' then the response methods of other schools, such as the Black School, are incorrect. This is because in that case, the answer is given by assuming that only pervasion is established. Therefore, when arranged in this way, the property to be established is the term of non-affirming negation. Then, is it the similar class that establishes it, or the dissimilar class? If according to the first case, then the term of non-affirming negation will become non-affirming negation. If according to the second case, then the reason will fall into the dissimilar class. For such arguments, the response methods of other schools are incorrect, because they think that the two cases relying on pervasion are contradictory and answer accordingly. The fourth case is: when establishing the made (byas pa) as the reason (gtan tshigs) with the completeness of the three modes, which of the two cases that establish it is this completeness of the three modes of the reason? For such arguments, the responses of other schools are incorrect, because they also think that these two cases are contradictory and answer accordingly. My own answer is: the first argument is related to both the counter-entity and the prevention, and the third argument, the argument that the reason is analyzed into property and subject, does not cause harm, because from the common pervasion of the object to be refuted, the subject, and the reason, there is a third case that is neither of these two cases. The third argument also does not cause harm, because the term of non-affirming negation is non-affirming negation from the pervasion of non-affirming negation itself, so when it is determined to be that, it will become the similar class. The term of non-affirming negation is the signifier and the name, because it is a thing. So when it is determined that it is not non-affirming negation, it will become the dissimilar class, but the reason does not necessarily fall into the dissimilar class, because the reason does not involve the term of non-affirming negation, because it has already been said that it is a different entity with meaning pervasion from it. When establishing emptiness as non-affirming negation, the term of non-affirming negation can be established.
ྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་ཉིད་དེར་མ་གཟུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཅེས་པའི་དོན་ཡང་། ཐ་སྙད་དང་ལྡན་པར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་དངོས་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་དོ། ། ༈ དེ་དག་ལྟོས་གཞིར་འཇོག་པའི་འཐད་པ། གསུམ་པ་དེ་དག་ལྟོས་གཞིར་འཇོག་པའི་འཐད་པ་ནི། དངོས་སུ་ལྟོས་གཞི་གསུམ་པོ་གང་རུང་མ་ཚང་བའི་གཏན་ཚིགས་སྲིད་ན་ཡང་། སྤྱིར་བཏང་དུ་གསུམ་པོ་དེ་ལྟོས་གཞི་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྙེད་རྟགས་སུ་བཀོད་པར་གྱུར་པ་དེ་སྙེད་ཕྱོགས་གསུམ་ལ་ལྟོས་ནས་སྐྱོན་ཅན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་འཇོག་པས་སོ། །མདོར་ན། དགག་སྒྲུབ་སེལ་བས་བྱེད་པའི་ལུགས་འདི་ལ་ཆོས་ཅན། རྫས་ལྡོག་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ། ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་བཅད་ནས་རྩོད་པའི་ཉེས་པས་མི་གནོད་དེ། ཚད་ 19-6-107b མས་ཡུལ་འཛིན་པའི་ཚུལ་ལ་མཁས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ལ། རྟགས་ཡང་དག ། གཉིས་པ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྟགས་ཡང་དག །ལྟར་སྣང་། དེ་དག་གི་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ། དེའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའོ། ། ༈ རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་མཚན་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཚུལ་གཅིག་ནས་དྲུག་གི་བར་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུགས་ལས་གཞན་དུ་འདོད་པ་འཁྲུལ་ཏེ། དེ་དག་ནི་ཉི་ཚེ་བའི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བཤད་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མུ་སྟེགས་སྣོད་ཀྱི་རྗེ་ནི། གཞན་དུ་མི་འཐད་པའི་ཡན་ལག་ཅེས་བྱ་བ་ཚུལ་གཅིག་ཁོ་ནར་འདོད། ཡང་ཁ་ཅིག །ཕྱོགས་ཆོས་དང་རྗེས་འགྲོའམ། ལྡོག་པ་གང་རུང་གི་ཚུལ་གཉིས་པར་འདོད། ཡང་རིགས་པ་ཅན་པ་ཆོས་ཅན་ལ་གྲུབ་པ་སྔ་མ་ཅན། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ལྷག་མ་ཅན། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་སྤྱི་ལ་མ་མཐོང་བ་མངོན་སུམ་དང་ལུང་གཉིས་ཀྱིས་མི་གནོད་པ་འགལ་བ་མེད་པ་སྟེ་ཚུལ་བཞིར་འདོད་པ་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག །ཚུལ་གསུམ་དང་། དེ་ཤེས་པ་སྟེ་བཞིར་འདོད་པ་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག །ཚུལ་གསུམ་དང་། གྲངས་སོ་སོར་ངེས་པ་དང་། གནོད་པ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་དེ་ལྔར་འདོད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་དབང་ཕྱུག་སྡེ། ཚུལ་གསུམ་གྱི་སྟེང་དུ། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་གྲངས་གཅིག་པ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་སྟེ་ཚུལ་དྲུག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་སྐྱོ
【現代漢語翻譯】 被認為是聲音的法，而不是詞語本身。』僅僅證明詞語『的意思是，證明它具有詞語的屬性，而不是證明它就是詞語本身。因此，不存在推理的理由與不相似方相符的錯誤。 第三，確立這些作為依據的合理性： 關於確立這些作為依據的合理性，即使實際上可能存在不滿足這三個依據中任何一個的論證，但通常認為這三者本身就是依據。因為任何被用作推理的標誌，都需要依賴這三個方面來判斷其是否具有缺陷或優點。簡而言之，在這種通過肯定、否定和排除來進行論證的方法中，由於精通量度認識對象的方式，因此不會受到將事物和非事物分開，並斷定為兩種對立立場的爭論的影響。 關於依賴於此的推理的分類，有正確的推理。 第二，關於依賴於此的推理的分類，有三種：正確的推理、似是而非的推理以及對它們的確定。 首先，包括定義、對實例的識別以及分類。 正確的推理的定義： 首先，分為兩部分：對定義的識別，以及如何使之成為定義。 首先，在三部分中，駁斥其他觀點：將正確的推理的定義視為從一種到六種方式是錯誤的，因為這些只是對次要推理方式的描述。例如，外道容器之王認為』在其他方面不合理的因素『只是一種方式。還有人認為，』作為論題的屬性『和』隨同存在『或』反向排除『是兩種方式。還有正理派認為，在論題上已確立的，與相似方存在的一致的，與不相似方不存在的，未被普遍觀察到的，不被現量和比量所妨礙的，沒有矛盾的，是四種方式。還有人認為，三種方式加上對它們的瞭解，是四種方式。還有人認為，三種方式加上對每個數字的確定，以及沒有損害的對象，是五種方式。教師自在軍認為，在三種方式的基礎上，加上陳述對所證立的事物沒有損害的對象，即與數字相同的三種方式的確定，是六種方式。他們這樣說。第二，自宗的觀點是：論題的屬性已確立，並且已確立了在兩種屬性中不存在就不會產生的關聯的決定因素的量度，這就是論題，正確的推理的定義是清凈的。
【English Translation】 it is taken as the dharma of sound, not the word itself. And the meaning of 'merely proving the term' is proving that it has the attribute of the term, not proving that it is the term itself. Therefore, there is no fault of the sign being involved in the dissimilar side. The third is the justification for establishing these as a basis: Regarding the justification for establishing these as a basis, although it is possible for a reason to exist that does not fulfill any of the three bases in reality, generally these three are considered to be the basis itself. Because whatever is stated as a sign is judged as having faults or virtues in dependence on these three aspects. In short, in this method of acting through affirmation, negation, and elimination, there is no harm from arguing by separating the subject and the object and deciding on two opposing sides, because it is skilled in the way the measure grasps the object. Regarding the classification of signs that depend on this, there are correct signs. Second, regarding the classification of signs that depend on this, there are three: correct signs, apparent signs, and the ascertainment of these. First, there is the definition, the identification of the basis, and the classification of it. The definition of a correct sign: First, there are two parts: the identification of the definition, and how it becomes a definition. First, in three parts, refuting other systems: it is wrong to consider the definition of a correct sign as being from one to six aspects, because these are explained as the aspects of a minor sign. For example, the master of the heretical vessel considers 'a factor that is not valid elsewhere' to be only one aspect. Some also consider 'the property of the subject' and 'concomitance' or 'exclusion' to be two aspects. And the logicians consider that which is established on the subject, that which is present in the similar side, that which is absent in the dissimilar side, that which is not seen in general, that which is not harmed by perception and scripture, and that which is without contradiction to be four aspects. And some also consider the three aspects and the knowledge of them to be four aspects. And some also consider the three aspects, the determination of each number, and the object without harm to be five aspects. The teacher Lord Power considers that on top of the three aspects, stating the object without harm to the object to be proven, that is, the determination of the three aspects being the same number, to be six aspects. They say so. Second, the self-system is: the property of the subject is established, and the measure that determines the relationship of not arising if it is not present in the two properties is established, that is the subject, the definition of the correct sign is pure.
ན་མེད་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ལྟོས་ནས་སྐྱོན་གསུམ་དང་བྲལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། རྗེས་འགྲོ་དང་ལྡོག་པ་གཉིས་ཕན་ཚུན་གཅིག་གི་ནང་དུ་ཅིག་ཤོས་འདུས་པས། ཚུལ་གཉིས་ 19-6-108a པ་ཁོ་ནར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་པའི་རྩོད་པ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ལྡོག་པ་འདུས་ན། རྗེས་འགྲོ་ཡིས་ལྡོག་པ་འཕེན་པ་མི་འཐད་དོ། །ཞེས་པའི་སྐྱོན་གཉིས་པོ་མེད་དེ། རྗེས་འགྲོ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡོག་པ་གཉིས་ཕན་ཚུན་གཅིག་གི་ནང་དུ་གཅིག་འདུས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་དུ་གྲུབ་པ་དང་། གཅིག་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་གྲུབ་པས་ཅིག་ཤོས་དོན་གྱིས་འཕེན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་གསུམ་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ་འབྲེལ་པ་དགོས་ལ། འབྲེལ་པ་ངེས་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་དགོས་པས་སོ། །འོ་ན། སྔར་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཕྲུགས་གཉིས་ལས། གང་རུང་གཅིག་གིས་ཆོག་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན་མི་འགལ་ཏེ། ཕྲུགས་གསུམ་ཁྱད་པར་ཅན་རེ་རེའི་ནང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་འདུས་པར་འཆད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྲོ་བ་ལ། ཚུལ་གསུམ་ངེས་རུང་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གམ། ཞེ་ན། ཚུལ་གསུམ་ངེས་རུང་ཙམ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། ངེས་རུང་དེ་ཙམ་ནི་ཐེ་ཚོམ་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ན། བསྒྲུབ་བྱ་གོ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། རྟགས་ཡང་དག་ལ་ངེས་པ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བྱེད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདིའི་དོན། ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ངེས་པ་ཞེས་ཚིག་ཏུ་སྦྱོར་དགོས་པའི་དོན་མ་ཡིན་གྱི། ཚུལ་གསུམ་དུ་འཇོག་པ་ལ། ལྟོས་གཞི་དེ་དང་དེ་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པར་ཚད་མས་ངེས་པ་ཞིག་དགོས་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདི་ལ་གཞན་གྱི་ཀླན་ཀ །སྒྲོམ་ནང་གི་ས་བོན་ཡང་མྱུ་གུ་སྐྱེད་ངེས་མ་ཡིན་པས། དེའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་པའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། ས་བོན་དུ་འཇོག་པ་ལ། མྱུ་གུ་སྐྱེད་རུང་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འཇོག་པ་ལ། ཚུལ་གསུམ་ངེས་རུང་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་སྔ་མ་འདི་འདོད་པ་ཐོག་མར་ལོ་ཙྰ་བ་ཆེན་པོ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཊཱི་ཀ་ལས། ངེས་པ་ཞེས་ 19-6-108b པའི་ཚིག་གིས་གསལ་བར་ནུས་པ་རྣམས་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་རྣམས་གཞག་པ་ཁོ་ནས་རྣམ་པར་བཅད་པར་གྲུབ་སྟེ། དེས་ན་འདི་ནི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་རྗེས་སུ་རྒྱ་དམར་གྱིས་ངེས་པ་མཚན་ཉིད་དུ་དགོས་པ་ལ། གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་འདི་ལྟར། ངེས་པ་དོན་གྱི་ཆོས་སུ་མི་རུང་བ་དང་། ངེས་པ་ལ་རྣམ་བཅད་མེད་པ་དང་། ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཐལ་བ། སྐྱེས་བུ་མཐའ་དག་གི་ངེས
【現代漢語翻譯】 因為它是無謬的，依賴於此，它具備了遠離三種過失的特徵。駁斥爭論如下：后隨和倒隨兩者互相包含，因此，兩種方式會變成唯一的方式。這種爭論以及如果倒隨包含在特殊情況中，那麼后隨就不應該排除倒隨這兩個過失都不存在，因為后隨（特殊情況）和倒隨兩者互相包含，這本身就成立了作為理由的三相，並且通過一個詞的涵蓋，就成立了另一個在意義上的排除。需要三相的認知是，要成為正確的理由，需要關聯；要確定關聯，需要確定后隨和倒隨的兩種量。那麼，之前不是說過確定后隨和倒隨的兩種量中，任何一種就足夠了嗎？這並不矛盾，因為解釋說三種方式的每一種特殊情況中都包含了后隨和倒隨。第二，要成為正確的理由，僅僅確定三相是可行的就足夠了嗎？僅僅確定三相是可行的，並不是正確的論證，因為僅僅是可行性也存在於懷疑之中，因此無法理解所要證明的內容。因此，正確的理由需要確定性，因為如果理由是正確的，就必須能夠理解所要證明的內容。這裡的含義並不是說必須在詞語上連線『通過量確定三相』，而是說在確立三相時，需要通過量來確定存在於這個或那個所依賴的基礎之上，或者不存在於其上。對於這種說法，其他人提出了異議：即使盒子裡的種子也未必一定能發芽，因此它不應該是原因。這種責難是不成立的，因為確立為種子，僅僅是能夠發芽就足夠了；而確立為正確的理由，僅僅確定三相是可行的還不夠。最初接受這種觀點的是偉大的譯師，他在《辨了不了義論》中說：『通過『確定』這個詞，能夠明確的是，僅僅通過確立事物的性質，就能完成區分，因此這不是理由的特徵。』在此之後，紅色中國對於需要確定性作為特徵，提出了這樣的危害：確定性不能成為意義的性質，確定性沒有區分，以及過於絕對。第一點有四種情況：原因和結果顛倒，所有人的確定性。
【English Translation】 Because it is without error, relying on this, it possesses the characteristic of being free from three faults. Refuting the argument is as follows: The subsequent and the reverse are mutually inclusive, therefore, the two ways would become the only way. This argument, and the two faults that if the reverse is included in the special case, then the subsequent should not exclude the reverse, do not exist, because the subsequent (special case) and the reverse are mutually inclusive, which in itself establishes the three aspects of the reason, and through the coverage of one word, it is established that the other is excluded in meaning. The cognition that the three aspects are needed is that to become a correct reason, a connection is needed; to determine the connection, two measures are needed to determine the subsequent and the reverse. Then, wasn't it said before that of the two measures for determining the subsequent and the reverse, any one is sufficient? This is not contradictory, because it is explained that each special case of the three ways includes both the subsequent and the reverse. Second, to become a correct reason, is it sufficient to just determine that the three aspects are feasible? Merely determining that the three aspects are feasible is not a correct argument, because mere feasibility also exists in doubt, so it is impossible to understand what is to be proven. Therefore, a correct reason needs certainty, because if the reason is correct, it must be able to understand what is to be proven. The meaning here is not that it is necessary to connect the words 'determine the three aspects through measure', but that in establishing the three aspects, it is necessary to determine through measure that it exists on this or that dependent basis, or does not exist on it. To this statement, others have objected: Even the seed in the box is not necessarily guaranteed to sprout, so it should not be the cause. This accusation is unfounded, because to establish it as a seed, it is sufficient to just be able to sprout; but to establish it as a correct reason, it is not enough to just determine that the three aspects are feasible. The first to accept this view was the great translator, who said in the Commentary on Distinguishing the Definitive and the Indefinitive: 'Through the word 'certainty', what can be clarified is that merely by establishing the nature of things, the distinction is completed, therefore this is not a characteristic of the reason.' After this, Red China raised the following dangers to the need for certainty as a characteristic: Certainty cannot be the nature of meaning, certainty has no distinction, and it is too absolute. The first point has four situations: cause and effect are reversed, the certainty of all people.
་བྱར་ཐལ་བ། རྟགས་ལ་བཏགས་འཛིན་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ་བ། རིམ་དང་ཅིག་ཆར་གྱི་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པ་སོགས་མི་རྟག་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ངེས་པར་བྱ་བ་ཚད་མའི་བློ་ལ་ལྟོས་སམ་མི་ལྟོས། ཕྱི་མ་ལྟར་ན། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་ཡུལ་དུ་བྱས་པའང་ངེས་པར་བྱ་བ་དང་མི་འགལ་བས། ངེས་པས་ཐེ་ཚོམ་གཅོད་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ལ། དང་པོ་ལྟར་ན། ཡུལ་ཅན་རྒྱུར་གྲུབ་ལ། ཡུལ་འབྲས་བུར་གྲུབ་པས། རྒྱུ་འབྲས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། ངེས་པར་བྱ་བ་དོན་གྱི་ཆོས་ཡིན་པས། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་ངེས་བྱ་ཡིན་པ་ལྟར། ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངེས་བྱ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྔོན་པོ་དོན་གྱི་ཆོས་ཡིན་པས། གཅིག་ལ་སྔོ་ན་ཐམས་ཅད་ལ་སྔོ་བ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་ངེས་པ་དགོས་ན། ངེས་བྱ་ཚད་མའི་སྔོན་དུ་མེད་པས། ཚད་མའི་སྔོན་དུ་ནི་རྟགས་མེད་ལ། ཚད་མ་དང་དུས་མཉམ་པ་རྒྱུར་འགལ་བས་རྟགས་ལ་རྟགས་འཛིན་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །བཞི་པ་ནི། རིམ་དང་ཅིག་ཆར་གྱི་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པ་སོགས་སྔར་ཚད་མས་མ་ངེས་པ་ན་རྟགས་མ་ཡིན་ལ། ཕྱིས་ཚད་མས་ངེས་པ་ན། གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན་གནས་སྐབས་རེས་འགའ་བར་ཐལ་བས་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རྣམ་བཅད་མེད་པ་ནི། ངེས་པ་ལ་རྣམ་བཅད་མེད་དེ། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། རྐྱེན་དང་མ་ཕྲད་པའི་ས་བོན་དེ་མྱུ་གུ་སྐྱེད་ངེས་མ་ཡིན་ཀྱང་། སྐྱེ་རུང་ཙམ་ 19-6-109a ཡིན་པས་ས་བོན་དུ་འཇོག་པ་བཞིན་དུ། ངེས་པ་དང་མ་ཕྲད་པའི་དུ་བས་མེ་དངོས་སུ་མི་དཔོག་ཀྱང་། དཔོག་རུང་ཙམ་ཡིན་པས་གཏན་ཚིགས་སུ་གཞག་གོ །གསུམ་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་དང་དེའི་ཆོས་ཁྱབ་པ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་མ་ངེས་པས་རྟགས་སུ་མི་རུང་ན། ནོག་དང་ལྐོག་ཤལ་སོགས་ལྡན་ཡང་། དེ་མ་ངེས་ན་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་ཕྱ་པས་སྐྱོན་སྤོང་མཛད་པ་ནི། ཉེས་པ་དང་པོ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། འོ་ན་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་འབྲས་བུ་ལ་ལྟོས་སམ་མི་ལྟོས། མི་ལྟོས་ན། འབྲས་བུ་བཀག་པས་དེ་དགག་མི་ནུས་པར་འགྱུར། དང་པོ་ལྟར་ན། རྒྱུ་འབྲས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཐལ་ལོ། །གནོད་བྱེད་གཉིས་པ་ཡང་མི་འཇུག་སྟེ། བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པ་དོན་ཆོས་ཡིན་པས། གཅིག་གི་ངེས་བྱ་ཡིན་པ་དེ་ཀུན་གྱི་ངེས་བྱར་འགྱུར་རོ། །ཉེས་པ་གསུམ་པ་ཡང་མི་འཇུག་སྟེ། ཁོ་བོ་ཅག་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུས་མཉམ་དུ་འདོད་པས། རྟགས་འཛིན་གྱི་བློ་ཡུལ་རྟགས་ལས་མི་སྐྱེ་བར་འདོད་དོ། །ཉེས་པ་བཞི་པས་མི་གནོད་དེ། འོ་ན་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་མི་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ། སྔར་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ལ་ཕྱིས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རྣམ་བཅད་མེད་པའི་སྐྱོན་ཡང་མི་འཇུག་སྟེ། འོ་ན་ཕྱོགས་ཆོས་མེད་པ་
【現代漢語翻譯】 太過分了。因為如果對相（rTags， sign, mark, indication）不產生執著，那麼由於次第和同時的作用，空性等也會變成無常。第一種情況是：必須確定的事物依賴於量（tshad ma，valid cognition）的意識，還是不依賴？如果是不依賴，那麼即使產生懷疑，也不會與作為對象的必須確定的事物相違背，因此確定就無法斷除懷疑。如果是依賴，那麼所依是因，對象是果，因此因果就會顛倒。第二種情況是：必須確定的事物是事物的法（chos，dharma，quality），因此就像是一個人的必須確定的事物，也會變成所有人的必須確定的事物一樣。就像藍色是事物的法，因此一個人看到藍色，所有人都會看到藍色一樣。第三種情況是：如果相的定義需要確定，那麼由於必須確定的事物在量之前不存在，因此在量之前就沒有相。與量同時存在則與因相違背，因此對相不會產生執著。第四種情況是：由於次第和同時的作用，空性等如果先前沒有被量確定，就不是相。如果之後被量確定，那麼如果成為真正的理由（gTan tshigs，reason, proof），就會變成暫時性的，因此會變成無常。第二種情況是沒有區分：確定沒有區分，因為產生懷疑不是相的過失。例如，就像沒有遇到緣的種子，雖然不一定產生苗芽，但僅僅是能夠產生，所以被認為是種子一樣。沒有遇到確定的煙，雖然不能直接推斷出火，但僅僅是能夠推斷，所以被認為是理由。第三種情況是太過分：即使有法（phyogs chos，property of the subject）和它的周遍（chos khyab pa，pervasion of the property），但如果沒有確定，就不能作為相。那麼即使具有瘤和垂胡等，但如果沒有確定，也不會成為牛的定義。他們這樣說。 對此，Phya pa（霞巴·曲吉僧格，1109-1169，藏傳佛教噶當派僧人）進行了反駁：第一個過失並不周遍，那麼因的能力是無礙地依賴於果，還是不依賴？如果不依賴，那麼阻止果就無法阻止因。如果是依賴，那麼因果就會顛倒。第二個妨害也不成立，因為自性二空是事物的法，因此一個人的必須確定的事物就會變成所有人的必須確定的事物。第三個過失也不成立，因為我們認為所依和對象是同時的，因此對相的執著意識不會從對像相中產生。第四個過失也不會造成損害，那麼空性也會變成無常，因為先前隱藏的事物之後可能會被現量見到。第二種沒有區分的過失也不成立，那麼沒有法
【English Translation】 It's too much. Because if there is no clinging to the sign (rTags), then due to the function of sequence and simultaneity, emptiness and so on will become impermanent. The first case is: does the thing to be determined necessarily depend on the consciousness of valid cognition (tshad ma), or does it not depend? If it does not depend, then even if doubt arises, it will not contradict the thing to be determined as the object, so determination will not be able to cut off doubt. If it depends, then the basis is the cause, and the object is the result, so the cause and effect will be reversed. The second case is: the thing to be determined is the dharma (chos) of the thing, so just like the thing to be determined by one person, it will become the thing to be determined by everyone. Just like blue is the dharma of the thing, so if one person sees blue, everyone will see blue. The third case is: if the definition of the sign needs to be determined, then since the thing to be determined does not exist before the valid cognition, there is no sign before the valid cognition. Being simultaneous with the valid cognition contradicts the cause, so no clinging to the sign will arise. The fourth case is: due to the function of sequence and simultaneity, emptiness and so on are not signs if they have not been determined by valid cognition before. If they are determined by valid cognition later, then if it becomes a real reason (gTan tshigs), it will become temporary, so it will become impermanent. The second case is that there is no distinction: there is no distinction in determination, because doubt is not a fault of the sign. For example, just like a seed that has not met the condition, although it does not necessarily produce a sprout, it is only able to produce it, so it is considered a seed. Smoke that has not met the determination, although it cannot directly infer fire, it is only able to infer it, so it is considered a reason. The third case is too much: even if there is the property of the subject (phyogs chos) and its pervasion (chos khyab pa), if it is not determined, it cannot be used as a sign. Then even if it has tumors and dewlaps, if it is not determined, it will not become the definition of a cow. They said that. In response, Phya pa (霞巴·曲吉僧格, 1109-1169, a monk of the Kadampa school of Tibetan Buddhism) refuted: The first fault is not pervasive, so does the ability of the cause depend on the result without obstruction, or does it not depend? If it does not depend, then preventing the result will not be able to prevent the cause. If it depends, then the cause and effect will be reversed. The second obstacle is also not established, because emptiness of two selfs is the dharma of things, so the thing to be determined by one person will become the thing to be determined by everyone. The third fault is also not established, because we believe that the basis and the object are simultaneous, so the clinging consciousness to the sign will not arise from the object sign. The fourth fault will not cause harm, then emptiness will also become impermanent, because previously hidden things may be seen directly later. The second fault of no distinction is also not established, then there is no property of the subject
རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་ཆོས་ལ་རྣམ་བཅད་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་སྐྱོན་མ་ཡིན་ན། མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་དུ་བས་ཀྱང་ལ་ལ་མེ་དཔོག་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། མཚན་ཉིད་ལའང་ངེས་པ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ནོག་ལྐོག་ཤལ་དུ་མ་ངེས་ན་བ་ལང་མཚོན་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། འགྲེལ་པ་འདི་ནས་འབྱུང་བའི་སྐྱོན་སྤོང་རྣམས་ཀྱང་ཕལ་ཆེར་དེ་དང་དོན་གཅིག་གོ ། ༈ རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ལ་གསུམ་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག །རྩོད་གཞི་ཆོས་ཅན་གྱིས་ 19-6-109b ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཁོ་ན་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་འདོད་དེ། དཔེར་ན། ལའི་དུ་བ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་མི་འཐད་དེ། མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཡིན་ན་འུ་བུ་རྩོད་པ་མེད་ལ། གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་སྦྱོར་ན་རྟགས་མཐུན་དཔེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་དེ་དང་འདྲ་སྟེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་རྩོད་གཞིས་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ན་རྩོད་པ་མེད་ལ། གཞན་ལྡན་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ན་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །འདིའི་དོན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་ཚིག་ཕྲད་ཐ་དད་པར། །བྱེད་པས་མི་ལྡན་གཞན་ལྡན་དང་། །ཤིན་ཏུ་མི་སྲིད་རྣམ་གཅོད་བྱེད། །ཅེས་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་རྩོད་སྤང་དུ་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དོན་ནི་རྩོད་གཞི་ཆོས་ཅན་དང་། མཐུན་དཔེ་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་གཞིའོ། །རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སོ། །ཆོས་གཉིས་པོ་དེ་ཁྱད་གཞི་གཉིས་ལ་ལྡན་པའི་ཚུལ་ནི་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ལྡན་ནོ། །དེ་ལྟར་ལྡན་ཡང་། ལའི་དུ་བ་ལྟ་བུ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་དང་། ཚད་ཁང་གི་མེ་ལྟ་བུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་གཞན་ལ་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་སོ་ན་འདུག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཞུང་འདི་ལྟར། ཁ་ཅིག་རྩོད་གཞིའི་ཁྱད་པར་གྱི། །ཆོས་ཉིད་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་འདོད། །མི་ལྡན་རྣམ་དཔྱོད་རྩོད་གཞིའི་ཆོས། །ཡིན་ན་འུ་བུ་རྩོད་པ་བྲལ། །གཞན་ལྡན་གཅོད་ན་རྗེས་འགྲོ་མེད། །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ། །ཞེས་སྦྱར་ན་འགྲེལ་པ་དང་མཐུན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི། སོང་ཚོད་ནི་དུ་ཙམ་དང་བྱས་ཙམ་ལ་སོགས་པའི་གཞན་སེལ་ཡིན་ནོ། །རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་གཞན་སེལ་གྱི་ཆ་ནས་འཇོག་པའི་ལུགས་འདི་ལ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་སོ་སོས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱི་སྤྱི་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་པའི་རྩོད་པ་དང་
【現代漢語翻譯】 如果因為不是表相的過失，就會導致周遍法沒有決斷。如果這不是過失，那麼眼識所取的聲音就能被用來證明無常。如果這樣說，那麼對煙產生懷疑也能用來推斷某處有火。第三，即使太過分也不會造成損害，因為對於定義也需要確定性。例如，如果不確定是否是牛的陰影，就無法識別牛。』 如是說，並且從這個註釋中出現的對過失的避免，也大多與此意義相同。 確立正確表相的基礎： 第二，確立基礎有三點，首先是駁斥他宗觀點：有些人認為，作為爭論基礎的事物本身， 19-6-109b 所具有的特殊性就是表相的基礎，例如，山上的煙就是表相的基礎。』 他們這樣說。這不合理，如果以不具備（所立宗）的方式來區分爭論的基礎，就不會有任何爭論；如果以具備（所立宗）的方式來應用，那麼表相就不會與同品產生隨同。法和所證立的二者安立的方式也是如此，如果所證立的法以爭論基礎不具備的方式來區分，就不會有任何爭論；如果以具備的方式來區分，那麼就不會與同品產生隨同。這裡的含義是，正如所說：『因為法的詞語不同，所以產生不具備和具備，以及完全不可能的區分。』 這就是對周遍法爭論的辯駁，其含義是爭論的基礎事物和同品是特殊性的基礎，而表相和所證立的法是特殊性的法。這兩個法以不具備的方式存在於兩個基礎上。即使這樣存在，也不能將山上的煙視為表相的基礎，將量倉的火視為所證立的法，如果那樣，就會有指責他人的過失。因此，按照這個論典：『有些人認為爭論基礎的特殊性，就是表相的基礎。如果不具備（所立宗）的方式來區分爭論的基礎，就不會有任何爭論；如果以具備的方式來區分，就不會與同品產生隨同。所證立的法也是如此。』 這樣結合就與註釋相符。第二，自宗觀點是：表相的基礎，總的來說就是像『有多少』和『做了多少』等等的排除他者。駁斥爭論是：對於以排除他者的角度來安立表相的基礎的這種觀點，（有人會爭論）事物，沒有被各個事物所區分的表相的共相是不存在的。
【English Translation】 If it is not a fault of the sign, then there will be no distinction in the pervasiveness of the dharma. If that is not a fault, then the sound perceived by eye consciousness can be used to prove impermanence. If you say so, then even doubt about smoke can be used to infer fire in some places. Third, even being too extreme does not harm, because certainty is also necessary for the definition. For example, if it is not certain whether it is the shadow of a cow, one cannot identify a cow.' It is said, and most of the refutations of faults that arise from this commentary have the same meaning. Identifying the Basis of a Valid Sign: Second, there are three aspects to identifying the basis. The first is refuting the views of others: Some assert that the subject of debate itself, 19-6-109b distinguished by its particularity, is the basis of the sign. For example, the smoke on the mountain is the basis of the sign.' They say this. This is not reasonable, because if the subject of debate is distinguished by being devoid of (the probandum), there will be no debate; if it is applied by being possessed of (the probandum), then the sign will not follow the similar example. The way of establishing the dharma and the probandum are similar: if the dharma to be proven is distinguished by the subject of debate being devoid of it, there will be no debate; if it is distinguished by being possessed of it, then there will be no following of the example. The meaning here is, as it is said: 'Because the words of the dharma are different, they create being devoid and being possessed, and utterly impossible distinctions.' This is the refutation of the debate about pervasive dharma, and its meaning is that the subject of debate and the similar example are the basis of the distinction, while the sign and the dharma to be proven are the dharma of the distinction. The way these two dharmas are possessed by the two bases of distinction is by way of being devoid. Even though they are possessed in this way, the smoke on the mountain is not taken as the basis of the sign, nor is the fire in the measuring house taken as the dharma to be proven, because if that were the case, there would be the fault of accusing others. Therefore, according to this text: 'Some assert that the particularity of the subject of debate is the basis of the sign. If the subject of debate is distinguished by being devoid of (the probandum), there will be no debate; if it is distinguished by being possessed of it, there will be no following. The dharma to be proven is also the same.' Combining it in this way is consistent with the commentary. Second, the self-view is: the basis of the sign, generally speaking, is the exclusion of others, such as 'how much' and 'how much was done,' etc. Refuting the debate is: regarding this view of establishing the basis of the sign from the perspective of excluding others, (someone might argue) that the subject, the generality of the sign that is not distinguished by each subject, does not exist.
། སྤྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་གྲུབ་ཟིན་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་པའི་ 19-6-110a གཞན་གྱི་ཀླན་ཀ་མེད་དེ། རྫས་ཀྱི་སྤྱི་མི་སྲིད་ཀྱང་། གཞན་སེལ་གྱི་སྤྱི་ཞིག་རྟགས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ལའི་སྟེང་དུ་མེ་མེད་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་གྱི་གཞན་སེལ་དེ་བློ་ངོར་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྟགས་ཡང་དག་གི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་མཚན་གཞིའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཇི་ལྟར་འབྱེད་པའི་ཚུལ། ཕྱེ་བའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ། དེ་དག་གི་འབྲེལ་པ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། ། ༈ ཇི་ལྟར་འབྱེད་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། དངོས་པོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་དེ་དང་ལྡན་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི་ཆོས་ཅན། དབྱེ་བའི་སྒོ་དུ་མར་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་སུ་དགོད་བྱའི་སྒོ་ནས་མེད་དགག་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང་། མ་ཡིན་དགག་བཀོད་པ་གཉིས། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་དབྱེ་ན། མེད་དགག་སྒྲུབ་པ་དང་། མ་ཡིན་དགག་སྒྲུབ་པ་གཉིས། འབྲེལ་པའི་དབང་གིས། བདག་གཅིག་པ་དང་། དེ་ལས་བྱུང་བ་གཉིས་དང་། དེ་ལའང་། དངོས་འབྲེལ་དང་། བརྒྱུད་འབྲེལ་གཉིས་དང་། སྒྲུབ་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས། དོན་སྒྲུབ་དང་། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་གཉིས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། གྲགས་པ་དང་། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། མི་དམིགས་པ་དང་། རང་བཞིན་དང་། འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་གསུམ་མོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྒྲུབ་རྟགས་ལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་ན། དགག་རྟགས་ལ་ཡང་གཉིས་སུ་འབྱེད་རིགས་པར་མཚུངས་ལ། དགག་རྟགས་གཅིག་ཏུ་བསྡུད་ན། ཅིག་ཤོས་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་བསྡུད་པར་མཚུངས་སོ། །ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ནི། སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་གཏན་ཚིགས་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པར་མཛད་ལ། དེའི་ཚེ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པར་འདུ་བའི་ཕྱིར་དཔེ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་སྟོན་ནུས་ལ། སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་མཐའ་དག་དཔེ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་སྟོན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འདིར་མི་སྣང་ 19-6-110b བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་བཤད་པ་དང་། གོང་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བར་ཡིད་ཆེས་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་བཤད་པ་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པ་བརྟག་པར་བྱ་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་སུ་འདུ་བ་དང་། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་ནི་མེད་དགག་གི་ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱེད་པར་བཤད་ལ། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་ལ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། ། ༈ ཕྱེ་བའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ་ལ། མི་དམིགས་པི་རྟགས། གཉིས་པ་དེའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། མི་དམིགས་པ་དང་
【現代漢語翻譯】 如果總的（共相）是可以成立的，那麼就已經成立了，這不合理。 對於這樣的詰難，沒有其他異議，即使實物的共相不可能存在，但因為將排除他者的共相作為理由，並且僅僅是排除高山之上沒有火，這種排除他者的共相需要在心中確立。 殊勝的正確理式分類 第三，對分類的依據進行分類，分為三個方面：如何進行分類，確定分類的自性，以及對這些分類之間的關係進行錯誤的辨析。 如何進行分類 首先，分為三個方面：從事物方面進行分類，從聯繫方面進行分類，以及消除對此的爭論。第一方面是：具備三種特徵的理式，是所立宗。分類的方式有很多種，從作為理由的角度來說，有分為肯定性排除和否定性排除兩種。如果從所證成的法（屬性）來分類，有成立肯定性排除和成立否定性排除兩種。從關係的角度來說，有本體同一和從彼生起兩種，而後者又分為直接關係和間接關係兩種。從成立的方式來說，有意義成立和名言成立兩種。如果從能成立的角度來分類，有名聲和事物力量加入兩種。 第二方面是：從聯繫的角度來分類，有不可見、自性和果理式三種。 第三方面是：如果將成立的理式分為兩種，那麼也應該將否定的理式分為兩種，如果將否定的理式歸納為一種，那麼也應該將另一種歸納為一種。如果這樣說，那是不一樣的，法稱論師從聯繫的角度確定了三種理式，這時，所有的否定理式都包含在能見而不可見之中，因此可以在一個例子上展示。但是，所有的成立理式不能在一個例子上展示。因此，這裡沒有講不可見，以及上面在能成立的分類中沒有講可信的理式，這兩者的意圖需要仔細考察。那時，所有的意義成立的正確理式都包含在事物力量加入之中，並且否定的理式是將否定性的名言作為所證成的法來解釋的，而不可見則沒有需要成立的法，因此這樣認為。 確定分類的自性，不可見理式 第二，確定其自性，分為三個方面：不可見……
【English Translation】 If the general (universal) can be established, then it is already established, which is unreasonable. There is no other objection to such a challenge, even if the universal of things cannot exist, it is because the universal of excluding others is taken as a reason, and only the exclusion of no fire on the mountain needs to be established in the mind. Excellent classification of valid reasons Third, classify the basis of classification into three aspects: how to classify, determine the nature of classification, and analyze the errors in the relationship between these classifications. How to classify First, it is divided into three aspects: classifying from the aspect of things, classifying from the aspect of connection, and eliminating disputes about this. The first aspect is: the reason that has three characteristics is the subject. There are many ways to classify. From the perspective of being a reason, there are two types: affirmative exclusion and negative exclusion. If classified by the dharma (attribute) to be proven, there are two types: establishing affirmative exclusion and establishing negative exclusion. From the perspective of relationship, there are two types: identity and arising from it, and the latter is divided into direct relationship and indirect relationship. From the perspective of establishment, there are two types: meaning establishment and nominal establishment. If classified from the perspective of the establisher, there are two types: fame and the addition of the power of things. The second aspect is: classified from the perspective of connection, there are three types: invisible, nature, and fruit reasons. The third aspect is: if the reason for establishment is divided into two types, then the reason for negation should also be divided into two types. If the reason for negation is summarized into one type, then the other should also be summarized into one type. If you say that, it is different. Dharmakirti determined three types of reasons from the perspective of connection. At this time, all negative reasons are included in the visible but invisible, so it can be shown in one example. However, all the reasons for establishment cannot be shown in one example. Therefore, the intention of not talking about invisibility here, and not talking about credible reasons in the classification of establisher above, needs to be carefully examined. At that time, all the valid reasons for meaning establishment are included in the addition of the power of things, and the negative reason is to explain the negative name as the dharma to be proven, and the invisible has no dharma to be established, so I think so. Determine the nature of classification, invisible reason Second, determine its nature, divided into three aspects: invisible...
། རང་བཞིན་དང་། འབྲས་བུའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་དགག་བྱ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །འདི་ལ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན་མེད་དགག་གི་དོན་སྒྲུབ་པས་ཁྱབ་ལ། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་དང་། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་འདི་གཉིས་ལ་ནི་དེ་སྒྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པས་ན། །ཞེས་སྔ་མས་དངོས་པོ་སྒྲུབ་པར་བཤད་པ་དང་། ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པར་ནུས་མ་ཡིན། ཞེས་ཕྱི་མས་སྤྱིར་བསྒྲུབ་བྱ་མི་སྒྲུབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པ་དང་། འགལ་ཟླ་དམིགས་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། རང་གི་དགག་བྱ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དབྱེ་བ་ནི། ངོ་བོ་སྟེ་འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་རྣམ་པ་བཞིའོ། །གང་ཞེ་ན། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་དང་། རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་དང་། དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པའོ། །དེ་ལ་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ནི། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་དང་། གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཡང་རུང་ལ། བར་པ་གཉིས་ནི་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་པ་དང་། དོན་སྒྲུབ་པའི་ཆ་ནས་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ 19-6-111a དང་། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པའི་ཆ་ནས་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཡང་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་རྒྱུ་དང་རང་བཞིན་དག །མེད་པས་འགའ་ཞིག་སྒྲུབ་པའི་ཡང་། །ཞེས་དང་། མེད་པས་འགའ་ཞིག་དགག་པའི་ཡང་། །ཞེས་པ་གཉིས་ཀ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དུ་བ་བཀག་པས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་འགོག་པ་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཡིན་པའི་དོན་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་དོན་ནི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བཞིན་པ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། རྟགས་དུ་བ་མེད་པར་ཚད་མས་ངེས་པ་དེའི་ཚེ་དུ་བ་སྐྱེ་བཞིན་པའི་དོན་མ་ཁེགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཡང་། མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོ་དང་། ཤིང་མེད་ཀྱི་བྲག་རྫོང་དུ་དུ་བ་དང་ཤ་པ་འགོག་པ་ལ། དེ་དང་དེ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པས་མི་ཆོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་དེ་ཉིད་སྒྲུབ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །འོ་ན་འདིར་དེ་སྒྲུབ་དགོས་ལ། ས་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པ་མེད་པའི་དོན་སྒྲུབ་མི་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེར་ནི་བུམ་པ་ཡོད་ན་སྣང་དུ་རུང་བ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་དུ་བ་དང་ཤ་པ་ཡོད་ཀྱང་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །འོ་ན་དེར་ཤིང་ཡོད་ཀྱང་སྣང་དུ་རུང་ལ། ཤ་པ་ཡོད་ཀྱང་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ཐག་རིང་བའི་ཤིང་ངེས་པར་སླ་ལ། ཤ་པར་ངེས་དཀའ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་རྟགས་
【現代漢語翻譯】 自性（rang bzhin，svabhāva，自性）和果（'bras bu，phala，果）。 首先，自性有三個方面：定義是，以詞語完全涵蓋的方式否定其所要否定的對象，並且具備三個條件。 這並不完全等同於否定的理由，因為如果是否定的理由，就必然能證明無遮（med dgag，prasajyapratiṣedha，無遮）的含義。然而，對於未觀察到自性（rang bzhin ma dmigs pa，svabhāva-anupalabdhi，自性未觀察到）和未觀察到不可見之物（mi snang ba ma dmigs pa，adṛśya-anupalabdhi，不可見未觀察到）這二者來說，並沒有證明這一點。正如所說：『從原因證明結果，』這意味著前者證明了事物；『不能證明相反，』這意味著後者通常不證明所要證明的對象。其次，分類有兩種：未觀察到關聯對像（'brel yul ma dmigs pa，sambandha-anupalabdhi，關聯未觀察到）和觀察到矛盾對立（'gal zla dmigs pa，viruddha-upalabdhi，矛盾觀察到）。 首先，未觀察到關聯對像：定義是，將未觀察到關聯對像作為理由，以詞語完全涵蓋的方式否定其所要否定的對象，並且具備三個條件。 分類是：本體，即未觀察到關聯對象的理由有四種。 哪四種呢？未觀察到自性、未觀察到原因、未觀察到遍及和未觀察到結果。 其中，最初和最終的兩種，可以是僅僅證明術語、名聲的理由和自性的理由。中間的兩種，既證明意義又證明術語，從證明意義的角度來說，是否定的理由；從證明術語的角度來說，也可以被認為是證明的理由。正如所說：『因此，由於原因和自性不存在，也能證明某些事物，』以及『由於不存在，也能否定某些事物，』這兩種情況都會發生。 那麼，如果否定了煙，就否定了原因的無礙能力，這僅僅是證明術語，這是什麼意思呢？原因的無礙能力是指正在產生結果。當通過量（tshad ma，pramāṇa，量）確定沒有煙時，不可能沒有否定正在產生煙的含義。 此外，在夜晚的海洋和沒有樹木的懸崖上，否定煙和動物，如果將未通過量觀察到它們作為理由，為什麼不行呢？因為那時需要證明它們本身。 那麼，在這裡需要證明它們本身，而在地方不需要證明沒有瓶子，這是為什麼呢？因為在那裡，如果存在瓶子，就應該能夠被看到。而在這裡，即使存在煙和動物，也沒有理由能夠被看到。 那麼，在那裡，即使存在樹木，也應該能夠被看到，而即使存在動物，也沒有理由能夠被看到，這是為什麼呢？因為確定遠處的樹木很容易，而確定動物卻很困難。 第二種，定義是，觀察到矛盾對立作為理由
【English Translation】 Nature (rang bzhin, svabhāva) and result ('bras bu, phala). First, nature has three aspects: The definition is that it negates its object of negation in a way that is completely covered by words, and possesses three conditions. This is not entirely equivalent to negative reason, because if it is a negative reason, it necessarily proves the meaning of non-affirming negation (med dgag, prasajyapratiṣedha). However, for the non-observation of nature (rang bzhin ma dmigs pa, svabhāva-anupalabdhi) and the non-observation of the invisible (mi snang ba ma dmigs pa, adṛśya-anupalabdhi), there is no proof of this. As it is said: 'From cause proving result,' which means that the former proves the thing; 'cannot prove the opposite,' which means that the latter generally does not prove the object to be proven. Secondly, there are two types of classification: non-observation of the related object ('brel yul ma dmigs pa, sambandha-anupalabdhi) and observation of contradictory opposites ('gal zla dmigs pa, viruddha-upalabdhi). First, non-observation of the related object: The definition is that by using the non-observation of the related object as a reason, it negates its object of negation in a way that is completely covered by words, and possesses three conditions. The classification is: the entity, that is, there are four types of reasons for non-observation of the related object. What are the four? Non-observation of nature, non-observation of cause, non-observation of pervasion, and non-observation of effect. Among them, the first and last two can be merely proving terms, reasons of fame, and reasons of nature. The middle two prove both meaning and term, and from the perspective of proving meaning, they are negative reasons; from the perspective of proving terms, they can also be considered proving reasons. As it is said: 'Therefore, because cause and nature do not exist, they can also prove some things,' and 'because they do not exist, they can also negate some things,' both of which occur. Then, if the negation of smoke negates the unimpeded ability of the cause, this is merely proving the term, what does this mean? The unimpeded ability of the cause refers to the production of the result. When it is determined by valid cognition (tshad ma, pramāṇa) that there is no smoke, it is impossible not to negate the meaning of the smoke being produced. Also, in the ocean at night and on a cliff without trees, negating smoke and animals, why is it not permissible to use the non-observation of them by valid cognition as a reason? Because at that time, it is necessary to prove them themselves. Then, here it is necessary to prove them themselves, but in a place it is not necessary to prove the absence of a pot, why is that? Because there, if there is a pot, it should be able to be seen. But here, even if there are smoke and animals, there is no reason why they should be able to be seen. Then, there, even if there are trees, they should be able to be seen, but even if there are animals, there is no reason why they should be able to be seen, why is that? Because it is easy to identify distant trees, but it is difficult to identify animals. The second, the definition is that observing contradictory opposites as a reason
སུ་བཀོད་ནས། རང་གི་དགག་བྱ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དབྱེ་བ་ནི། འགལ་བ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི། རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་བ་དམིགས་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་ཟླ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། དེའི་འགལ་ཟླ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། བོད་སྔ་མ་ཁ་ཅིག །ཚ་རེག་སྐོར་བཞིས་རང་གི་གནོད་བྱ་གྲང་རེག་སྐོར་བཞི་བཀག་པས། 19-6-111b ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བཅུ་དྲུག་ཅེས་ཟེར། མེ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་གྲང་རེག་སྐོར་བཞི་འགོག་པ་མི་འཐད་དེ། མེ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཅེས་པ། མེ་སྐྱེ་བཞིན་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ནམ། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མེ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་བུད་ཤིང་ལ་ཟེར་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། མེས་གྲང་རེག་འགོག་པའི་ནང་དུ་འདུས་པར་སོང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་གཞིར་གྲང་རེག་འགོག་མི་ནུས་ཏེ། རང་གི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །རང་ལུགས་ནི། གཞུང་ལས་རྣམ་གཞག་མང་དུ་བཤད་ཀྱང་། གྲང་རེག་འགོག་ནུས་ཀྱི་འགལ་དམིགས་ནི། སྔ་མ་བཅུ་གཉིས་པོ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་དགག་བྱ་འགོག་མི་ནུས་པར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བཅུ་གཉིས་ལས་ཉུང་ན་མི་འདུ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་ནི་བཅུ་གཉིས་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དངོས་ལ་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་བཤད་དུ་མི་རུང་བར་བསྟན་པ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དངོས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་འགལ་དམིགས་མཐའ་དག་ཚད་མས་གནོད་འགལ་དུ་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དངོས་ལ་ནི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དངོས་ནི། རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་གཅོད་ཡིན་པས་འགལ་དམིགས་སུ་བཀོད་ན། རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་ཐ་དད་མེད་པས་ཁྱབ་པ་མི་འགྲུབ་ཅིང་། ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡོད་པའི་ཚེ་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། བུམ་པ་རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་མི་རྟག་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། གཞུང་ལས་མ་བཤད་པའི་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པ་དང་། དེས་ན་ཚད་མས་གནོད་འགལ་ཁོ་ནར་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཕྱ་བསྡུས་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ལ་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་མེད་ཀྱང་། དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ལ་ 19-6-112a མེ་ཡོད་སྐོར་བཞི་དང་། མེ་མེད་སྐོར་བཞི་འགོག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་དབྱེ་བ་གཞུང་ལས་མ་བཤད་ཅིང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་པ
【現代漢語翻譯】 因此，將相互矛盾的事物作為理由，並通過言辭來否定其所包含的內容，就具備了成立理由的三個條件。分類如下：相違確立的理由分為兩種：即，不共存相違和互相排斥相違。第一種，不共存相違的定義是：將不共存的矛盾作為理由，並通過言辭來否定其矛盾所包含的內容，就具備了成立理由的三個條件。分類有兩種：駁斥他宗觀點：一些早期的藏族學者認為，用觸熱四法來否定其所損害的觸冷四法， 被稱為不共存相違的十六種論式。用火的無礙能力來否定觸冷四法是不合理的。所謂的『火的無礙能力』，是指正在產生的火，還是指第二剎那產生火的木柴？如果是前者，那麼火就包含在否定觸冷之中了。如果是後者，那麼，作為所立宗，它不能在其基礎上否定觸冷，因為它沒有同類事物的後續延續。自宗觀點是：雖然經論中講述了很多分類，但能夠否定觸冷的相違確立只有之前的十二種，因為已經說過無礙能力不能否定所要否定的事物。如果少於十二種，就不能包含所有情況，因為必須承認有十二種不共存的相違。第二種分為兩種：直接互相排斥的事物不能作為相違確立的理由來論述，以及，所有以直接互相排斥的事物為特徵的相違確立，都必然被量式確定為損減相違。第一種是：直接互相排斥的事物沒有理由和有理由的事物，因為直接互相排斥的事物是區分和完全排除。如果作為相違確立來論述，由於理由和有理由的事物沒有差別，所以周遍關係不能成立。在確定法相時，所要證明的已經成立。當所要證明的存在時，法相不能成立。例如，就像爲了證明瓶子不是常法，而將無常作為理由一樣。第二種：沒有經論中講述的互相排斥相違的分類是不合理的，因此，必然被量式確定為損減相違。第一種是：霞巴的追隨者們認為，雖然直接互相排斥的實事相違沒有理由和有理由的事物，但以其為特徵的 否定火的存在四法和火的不存在四法等分類是不合理的，因為經論中沒有這樣的分類，而且互相排斥。
【English Translation】 Therefore, positing mutually contradictory things as a reason, and negating what is contained by that contradiction through words, fulfills the three conditions for a valid reason. The divisions are as follows: Reasons based on the establishment of contradiction are of two types: namely, the contradiction of non-coexistence and the contradiction of mutual exclusion. The first, the definition of non-coexistence contradiction is: positing mutually non-coexisting contradictions as a reason, and negating what is contained by that contradiction through words, fulfills the three conditions for a valid reason. There are two divisions: Refuting other's views: Some early Tibetan scholars claimed that using the four aspects of hot touch to negate the four aspects of cold touch that it harms, is called the sixteen formulations of non-coexistence contradiction. It is unreasonable to use the unimpeded power of fire to negate the four aspects of cold touch. What is meant by 'unimpeded power of fire'? Does it refer to the fire that is currently arising, or to the firewood that produces fire in the second moment? If it is the former, then fire is included in the negation of cold touch. If it is the latter, then, as the subject of debate, it cannot negate cold touch on its basis, because it does not have a subsequent continuation of similar types. The self-view is: Although many classifications are explained in the scriptures, the establishment of contradiction that can negate cold touch is only the previous twelve, because it has already been said that unimpeded power cannot negate what is to be negated. If it is less than twelve, it cannot include all situations, because it is necessary to acknowledge that there are twelve non-coexisting contradictions. The second is divided into two: Directly mutually exclusive things cannot be discussed as reasons for establishing contradiction, and all contradictions established by directly mutually exclusive things are necessarily determined by valid cognition as contradictory to harm. The first is: Directly mutually exclusive things do not have a reason and a thing with a reason, because directly mutually exclusive things are distinctions and complete exclusions. If they are posited as establishing contradiction, since there is no difference between the reason and the thing with a reason, the pervasion cannot be established. When the property of the subject is determined, what is to be proven is already established. When what is to be proven exists, the property of the subject cannot be established. For example, it is like positing impermanence as a reason to prove that a pot is not permanent. The second: The classification of mutually exclusive contradictions not explained in the scriptures is unreasonable, therefore, it is necessarily determined by valid cognition as only contradictory to harm. The first is: The followers of Phya-pa believe that although directly mutually exclusive factual contradictions do not have a reason and a thing with a reason, the classifications characterized by them, such as negating the four aspects of the existence of fire and the four aspects of the non-existence of fire, are unreasonable, because such classifications are not explained in the scriptures, and they are mutually exclusive.
་དེ་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པར་འཆད་པ་ཁ་ཅིག་ནི། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་དམིགས་པའི་ནང་དུ་འདུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དངོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་ཙམ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྔོ་སེར་དང་། ཀ་བུམ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ངེས་འགྱུར་དང་། ལྟོས་བཅས་བཞིན་ནོ། །དང་པོ་ལ་འགལ་དམིགས་སྦྱར་དུ་མི་རུང་སྟེ། དེ་དག་འགལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའང་ཙམ་པོ་ཡིན་གྱི། དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དངོས་སུ་འཇོག་པ་ལ་ཕུང་གསུམ་ཁེགས་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། ཚད་མས་གནོད་པའི་འགལ་བ་ཁོ་ན་ལ་འགལ་དམིགས་སྦྱར་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཀྱང་། དངོས་འགལ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། མཚན་གཞི་ནི། ལྟོས་པས་ངེས་པ་འགོག་པ་དང་། ངེས་པས་ལྟོས་པ་འགོག་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དཔེར་ན། གང་དེ་དང་དེར་འགྱུར་བ་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན་དེར་མ་ངེས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན། གོས་ལ་ཚོན་བཞིན། དཔྱིད་དུས་ཀྱི་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་འབྱུང་བའང་། རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དང་། གང་དེའི་ངོ་བོར་ངེས་པ་ཡིན་ན། དེར་འགྱུར་བ་རྒྱུ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན། རྒྱུ་ཚོགས་ཐམས་ཅད་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་བཞིན། བུམ་པ་འཇིག་པའང་རང་གི་ངོ་བོར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་གཉིས་འགལ་བར་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དངོས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ངེས་དངོས་དང་ལྟོས་བཅས་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་ 19-6-112b འགལ་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་འགྲེལ་ངེས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་ལྟར་ན། ངེས་དངོས་རྣམས་ལྟོས་བཅས་ཡིན་པ་ལ་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་གནོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་པར་བཤད་ཅིང་། དེ་བཞིན་དུ། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཞེས་བཤད་ནས། འགལ་དམིགས་སུ་མ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་བསམ་པར་བྱའོ། །འགྲེལ་པ་འདིར་གནོད་འགལ་དང་པོའི་དཔེར་བརྗོད་དུ། འཇིག་པའང་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ནི། ངེས་པས་ལྟོས་འགོག་ཐལ་འགྱུར་དུ་སྦྱར་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས་མ་དག་པ་མིན་ལ། ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། དེས་ན་ཡ་གྱལ་སྣང་དུ་མི་རུང་ཞིང་། ཡིན་པར་དོགས་པ་ལ་འགལ་བའི་སྒོ་ནས་འགོག་པས་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་སྦྱོར་བ་འཇུག་ལ། གཉིས་ཀ་སྣང་རུང་ཕན་ཚུན་ཡིན་པ་འགོག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པས། འགལ་བའི་རྟགས་ལ་མི་ལྟོས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེར། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་སྦྱོར་བ་འཇུག་ཅེས་པ་ཅུང་ཟད་རྣོ་བས་འགལ་དམིགས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 有些人解釋說，這種區分在於，不共存的矛盾包含在對立面的認知中。第二種是區分相互排斥的事物，分為兩種：僅僅是相互排斥，以及通過相互排斥而區分的矛盾。第一種是藍和黃，柱子和瓶子等等。第二種是確定性和相對性。第一種情況不能與對立面的認知結合，因為它們不是矛盾。它們只是相互排斥，而不是真正的相互排斥，因為要確立真正的相互排斥，需要排除三個範疇。因此，只有被量（pramana）損害的矛盾才能與對立面的認知結合，但這不是對立面認知的有效理由，因為它包含在對立面的普遍性的認知中。例如，相對性否定確定性，確定性否定相對性。例如，如果某事物是可變的，它必然依賴於其他條件，比如用染料給布匹染色。春天從種子中發芽也依賴於其他條件。如果某事物本質上是確定的，那麼它的變化就不依賴於其他因素，比如所有原因集合產生結果，瓶子的毀滅也是其本質上確定的。這兩種情況之所以被認為是矛盾，是因為常與無常是真正相互排斥的。確定性和相對性也被認為是相互排斥的。根據《釋量論》（Pramanavarttika）中確定的直接陳述，確定性事物之所以是相對的，是因為有其他量（pramana）的損害。同樣，不相似方的存在被認為是具有損害性的理由，而不是被認為是矛盾的認知，其原因也應該考慮。在這個註釋中，作為損害性矛盾的第一個例子，出現了『毀滅也依賴於其他因素』。這並不是不正確的，因為它被認為是應用於確定性否定相對性的歸謬論證。此外，正如所說，『因此，不可能同時顯現兩個獨立的實體，通過矛盾來否定可能的實體，因此可以應用相互排斥的矛盾。如果兩者都可以顯現，那麼相互排斥的否定可以通過直接認知來確立，因此不需要矛盾的理由。』在這裡，應用相互排斥的矛盾的說法有些尖銳，因為它 19-6-112b 是對立面的認知。
【English Translation】 Some explain that this distinction is because the contradiction of non-coexistence is included in the cognition of opposites. The second is the distinction of mutually exclusive things, which are of two types: merely mutually exclusive, and the contradiction distinguished by mutual exclusion. The first is blue and yellow, pillars and vases, and so on. The second is definiteness and relativity. The first cannot be combined with the cognition of opposites, because they are not contradictions. They are merely mutually exclusive, but not truly mutually exclusive, because to establish true mutual exclusion, it is necessary to exclude three categories. Therefore, only contradictions that are harmed by pramana can be combined with the cognition of opposites, but this is not a valid reason for the cognition of actual opposites, because it is included in the cognition of the pervasiveness of opposites. For example, relativity negates definiteness, and definiteness negates relativity. For example, if something is changeable, it necessarily depends on other conditions, like dyeing cloth with dye. The sprouting of a sprout from a seed in spring also depends on other conditions. If something is definite in its essence, then its change does not depend on other factors, like all collections of causes producing results, and the destruction of a vase is also definite in its essence. The reason why these two are considered contradictions is that permanence and impermanence are truly mutually exclusive. Definiteness and relativity are also considered mutually exclusive. According to the direct statement of definiteness in Pramanavarttika, definite things are relative because of the harm of other pramanas. Similarly, the reason why the existence of dissimilar sides is considered a reason that harms, and not considered a cognition of contradiction, should also be considered. In this commentary, as the first example of a harmful contradiction, it appears that 'destruction also depends on other factors.' This is not incorrect, because it is considered to be applied to the reductio ad absurdum of definiteness negating relativity. Furthermore, as it is said, 'Therefore, it is impossible for two independent entities to appear simultaneously, and by negating possible entities through contradiction, the application of mutually exclusive contradiction is possible. If both can appear, then the negation of mutual exclusion can be established through direct cognition, so there is no need for a reason of contradiction.' Here, the statement that the application of mutually exclusive contradiction is somewhat sharp, because it 19-6-112b is the cognition of opposites.
ི་སྦྱོར་བ་འཇུག་ལ། ཞེས་བཤད་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གྱི་སྦྱོར་བ་རྣམས་དགག་བྱ་སྣང་རུང་ལ་འཇུག་གམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བས་སོ། །ལོ་ཙྰ་བ་ཆེན་པོས་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་འདོད་པ་འཆད་པ་ན། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་དམིགས་མཐའ་དག །སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ཕྱོགས་སྔ་མར་བཀོད་ནས། དེ་འགོག་པ་ན། གཞན་གྱི་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས། རང་གི་སྦྱོར་བ་དག་ལ་དེའི། ཞེས་པ་ནས། ངེས་དངོས་བཞིན། ཞེས་བྱ་བ་དང་། དེའི་འགྲེལ་པ་ནས་ཀྱང་ལྟོས་བཅས་ཀྱི་ངེས་དངོས་འགོག་པ་འགལ་བས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། ཞེས་གསུངས་ལ། གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ནི་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས་ལྟར་འགྲིག་པར་མཐོང་ངོ་། །གསུམ་པ་དགག་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ངེས་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། ཕྱ་ 19-6-113a བསྡུས་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འགོག་བྱེད་ཚ་རེག་སྐོར་བཞི་པོ་དེ། དགག་བྱ་གྲང་རེག་སྐོར་བཞི་ཁེགས་པའི་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ལྷན་ཅིག་ན་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་རྣམས་རང་རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་པའི་ཚོགས་པས་སྐྱེད་པར་འདོད་པ་ནི་འཁྲུལ་ཏེ། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་དངོས་འབྲེལ་འདོད་པ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཞེ་ན། རྒྱུ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲེལ་པར། རེག་བྱ་བཏང་སྙོམས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ནུས་པ་གང་ཡིན་བཙལ་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་དངོས་འབྲེལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་ཀྱང་བཟློག་པ་ལ་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། འབྲེལ་ཡུལ་ལོག་པས་འབྲེལ་ཆོས་ཉིད་ལོག་པར་མཐོང་བས་ལྡོག་འབྲེལ་བློ་ངོར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནི། དངོས་འབྲེལ་དང་ལྡོག་འབྲེལ་གཉིས་ཀ་དཔྱད་མི་དགོས་ཏེ། འགལ་ཟླར་གྲུབ་པ་དེ་ཅིག་ཤོས་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་དགག་བྱ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་གོང་དུ། སྣང་དང་མི་སྣང་མ་གཏོགས་པ། །འགལ་བ་ངེས་བྱེད་གཞན་ཡོད་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱ་ལ། དེར་ནི་གནོད་བྱེད་དང་གནོད་བྱ་ནུས་མེད་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་ནུས་པར་བཤད་པས། ཞིབ་ཏུ་བརྟག་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་འབྲེལ་བཀག་ཟིན་ལྷན་ཅིག་ན། །མི་གནས་ཚོགས་པས་བསྐྱེད་པ་འཁྲུལ། །ཞེས་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་མ་འདྲེས་པར་འཆད་དགོས
【現代漢語翻譯】 如果說『進入結合』，這樣說比較好。否則，會產生懷疑，認為不共存相違的結合是否適用於可認知之應破。大譯師在解釋法勝論師的觀點時說：『一切相互排斥的相違，都包含在可認知之未認知的理由中。』將此作為前置觀點，在駁斥它時，從『從推斷他人之義，對於自己的結合』開始，到『如實確定』為止，以及從其註釋中也說，對觀待的如實確定的駁斥是普遍相違的，這怎麼會不矛盾呢？』這樣說。而經文的直接顯示，我認為是符合法勝論師的觀點的。第三，關於確定破立關係的方式，分為兩種。首先，駁斥他宗觀點：恰巴彙集及其追隨者認為，不共存相違的二法，其二者之間存在彼生關係，因為作為遮遣者的冷觸四種，是從所遮遣的熱觸四種被遮遣的集合中產生的。』因此，認為不共存的相違各自由遮遣其應破的集合所產生是錯誤的，因為已經遮止了在遮遣的理由中承認直接關係，而且這些會過於成為果的理由，如果這樣說，那麼也會過於成為無因的理由。在註釋中，『因為存在可捨棄的平等觸』，必須尋找這句話的力量是什麼。第二，自宗觀點：對於關係處未認知的理由，雖然沒有確定直接關係的量，但只要有確定反向關係的量就足夠了，因為看到關係處反轉，關係法本身也反轉，因此反向關係在心中成立。對於相違認知的理由，不需要考察直接關係和反向關係，因為僅僅看到成立為相違者對另一方造成損害，就能遮遣應破。這一點也可以從前面所說的『除了顯現和不顯現之外，沒有其他確定相違者』中得知。在那裡，通過確定損害者和被損害者、有作用和無作用二者是因果關係的量，說明能夠確定不共存相違的周遍關係，因此需要仔細考察，正如所說：『直接關係已被遮止，不共存時，認為由集合產生是錯誤的。』必須這樣解釋，不要與前面的觀點混淆。
【English Translation】 It is better to say 'entering into combination.' Otherwise, there will be doubt whether the combinations of mutually exclusive contradictions apply to the perceptible to be refuted. The great translator, in explaining the views of Acharya Dharmottara, said: 'All mutually exclusive contradictions are included in the reason of the unperceived that is perceptible.' Placing this as a preliminary view, in refuting it, from 'From inferring the meaning of others, for one's own combination' to 'ascertaining as it is,' and from its commentary also, it is said that the refutation of the dependent ascertaining as it is, is universally contradictory, how can this not be contradictory?' Thus it is said. And the direct presentation of the text, I think, is in accordance with the views of Acharya Dharmottara. Third, regarding the manner of ascertaining the relationship of refutation, there are two types. First, refuting the views of others: Cha-pa Kyabjuk and his followers believe that the two dharmas of mutually exclusive contradiction have a relationship of arising from that, because the four types of cold touch that are the refuters arise from the collection of the four types of hot touch that are refuted.' Therefore, it is wrong to think that mutually exclusive contradictions are each produced by the collection of refuting their respective refutable, because it has already been prevented to admit direct relation in the reason of refutation, and these will be too much to be the reason of the fruit, if so, then it will be too much to be the reason of no cause. In the commentary, 'Because there is the possibility of neutral touch that can be abandoned,' it is necessary to find what the power of this sentence is. Second, the view of one's own school: For the reason of the unperceived place of relation, although there is no measure to determine the direct relation, it is enough to have the measure to determine the reverse relation, because seeing the place of relation reversed, the relation dharma itself is also reversed, therefore the reverse relation is established in the mind. For the reason of perceiving the contradiction, there is no need to examine the direct relation and the reverse relation, because just seeing that the one established as the contradiction harms the other, it can refute the refutable. This can also be known from what was said above, 'Besides appearance and non-appearance, there is no other determinant of contradiction.' There, by determining that the harmer and the harmed, the effective and the ineffective are the measure of determining the causal relationship, it is explained that it is possible to determine the pervasive relationship of mutually exclusive contradiction, therefore it is necessary to examine carefully, as it is said: 'The direct relationship has been prevented, when not coexisting, it is wrong to think that it is produced by the collection.' It must be explained in this way, do not confuse with the previous view.
་པ་དང་། ལྡོག་འབྲེལ་མཐུར་ཁྱབ་དུ་མ་སོང་བའི་ཚུལ་རྣམས་ཤེས་དགོས་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པར། རྒྱུ་མ་དམིགས་ 19-6-113b པ་དང་། འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པ་གཉིས་ཀྱི་ཟློག་པ་ལ། དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ཡོད་པར་བཤད་པ་ནི་ཡི་གེ་མ་དག་པ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པའི་ཟློག་ཕྱོགས་ལ་དེ་འབྱུང་ས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་། འགྲེལ་པར་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་འགལ་དམིགས། འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པའི་ནང་ཚན་དུ་བཤད་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པ་དང་མཐུན་ཞིང་། རང་ལུགས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་དང་ཡང་འགྲིག་པས་མ་དག་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རང་བཞིན་གྱི་རྟགས། གཉིས་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ལ་གསུམ་ལས། མཚན་ཉིད་ནི། རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། རྟགས་ཀྱིས་དབྱེ་བ་དང་། བསྒྲུབ་བྱས་དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། དག་པ་པ་དང་། ལྟོས་པ་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡོད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། གཉིས་པ་ལའང་། ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལ་ལྟོས་པ་དང་། འབྲེལ་པ་གཞན་གྱི་ཆོས་ལ་ལྟོས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། བྱས་པ་ལྟ་བུ་ལྟོས་པ་ཁོང་ན་ཡོད་པ་དང་། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་ལྟ་བུ་ལྟོས་ས་དངོས་སུ་བརྗོད་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རྐྱེན་ལྡན་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདིས་མཚོན་ནས། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པ་མཐའ་དག་ནི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། དོན་སྒྲུབ་དང་། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་གཉིས་སོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། མུ་སྟེགས་བྱེད། རྟགས་ལོགས་པར་འདོད་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་གིས། གཞི་འགའ་ཞིག་ཏུ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་རུང་དཔོག་པ་དང་། དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས། གཞི་འགའ་ཞིག་ཏུ་འདུས་བྱས་ཀྱི་དུ་བ་སྒྲུབ་པ་སོགས་ལ། མཚན་ཉིད་དེ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དེ་དག་ཀྱང་དེའི་ཁོངས་སུ་བསྡུ་ནུས་ཏེ། དེའི་ཆ་མཐུན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ 19-6-114a ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་འཐད་དེ། དེ་དག་གི་རྟགས་ཆོས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེ་དག་གི་རྟགས་ཆོས་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་སྐྱོན་མི་འགོ་སྟེ། དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་འཇོག་བྱེད། དུ་བ་སྐྱེ་བཞིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་དང་མི་རྟག་པའི་དུ་བ་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་ཚོགས་དང་འབྲས་བུ་སྐྱེ་རུང་ཙམ་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ༈ འབྲས་བུའི་རྟགས། གསུམ་པ་འབྲས་བུའི་རྟགས་ལ་གསུམ་ལས། མཚན་ཉིད་ནི། རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས
【現代漢語翻譯】 爲了理解不遍及的反向關係，在註釋中提到：『如果說原因未被觀察到和結果未被觀察到的反面存在因果關係，那是錯誤的，因為結果未被觀察到的反面沒有產生的原因。』此外，註釋中將相互排斥的矛盾對立，歸為關聯對像未被觀察到的範疇，這與法稱論師（Dharmakirti）的觀點一致，也符合自宗的定義，因此並非錯誤。 第二，自性之相（svabhāva hetu）。 自性之相有三種：定義是，通過量（pramāṇa）成立的力量，確定了作為理由（hetu）和法（dharma）的二者之間存在單一本質的關聯，從而證實了所要證實的法，並且在論證中具備三種特徵。 第二，分類。分為從理由分類和從所要證實的事物分類兩種。首先，從理由分類有：純粹的和相對的兩種。第一種如，在論證聲音是無常時，將『有』作為理由。第二種又分為：依賴於特殊性質的差別和依賴於其他關係的性質兩種。第一種如，『所作』（kṛta）這種依賴於內部的相對性，以及『由因緣所生』這種明確表達依賴之處的相對性。第二種如，在論證無常時，將『具緣』作為理由。 通過這些例子可以表明，凡是具備已成立的周遍性，並且通過量成立確定了理由和法二者之間本質無別的，都是自性之相。 第二，從所要證實的事物方面分類，有證實事物和證實名稱兩種。 第三，駁斥爭論。外道認為，通過獨立的理由，即完備的因的集合，可以推斷出在某些基礎上能夠產生結果，或者通過無礙的原因能力，可以證實某些基礎上存在合成的煙等。因為不具備上述定義，所以這些不是自性之相。如果說，這些也可以歸入自性之相，因為它們是自性之相的相似部分，這是不合理的，因為這些理由和法在實體上是不同的。如果說，這些理由和法在實體上不同沒有過錯，因為無礙的原因能力是煙正在產生的條件，它與無常的煙本質相同；因的集合與僅僅能夠產生結果的本質相同。 第三，果之相（kārya hetu）。 果之相有三種：定義是，理由和法二者之間確定了因果關係。
【English Translation】 To understand the instances where the inverse relation is not pervasive, the commentary states: 'To say that there is a causal relationship in the inverse of the unobserved cause and the unobserved effect is incorrect, because there is no cause for the inverse of the unobserved effect to arise.' Furthermore, the commentary categorizing mutually exclusive contradictory opposites as instances of unobserved related objects is consistent with the views of Dharmakirti and aligns with our own system's definition, and therefore is not incorrect. Second, the nature of the svabhāva hetu (reason of inherent nature). There are three aspects of svabhāva hetu: The definition is that, through the power of a valid cognition (pramāṇa) that establishes the connection of one identity between the reason (hetu) and the property (dharma), it proves the property to be proven, and it fulfills the three characteristics in the argument. Second, the divisions. There are two types: division by reason and division by what is to be proven. First, the division by reason has two types: pure and relative. The first is like, when proving that sound is impermanent, 'existence' is used as the reason. The second also has two types: depending on the difference of specific properties and depending on the properties of other relations. The first is like 'made' (kṛta), which is a relativity that exists within itself, and 'born from causes and conditions,' which explicitly states the place of dependence. The second is like, when proving impermanence, 'having conditions' is used as the reason. These examples show that all that has established pervasion and has established through valid cognition that the reason and the property are inseparable in essence are svabhāva hetu. Second, the division from the perspective of what is to be proven has two types: proving the meaning and proving the name. Third, refuting disputes. Non-Buddhists believe that by a separate reason, that is, a complete collection of causes, one can infer that a result can be produced on some basis, or by the unimpeded power of causes, one can prove the composite smoke on some basis. Because the definition is not complete, these are not svabhāva hetu. If it is said that these can also be included in svabhāva hetu because they are similar parts of it, it is unreasonable because the reason and the property of these are different substances. If it is said that there is no fault in the reason and the property of these being different substances, because the unimpeded power of causes is the condition for smoke to arise, and it is the same essence as impermanent smoke; the collection of causes is the same essence as merely being able to produce a result. Third, the kārya hetu (reason of effect). There are three aspects of kārya hetu: The definition is that the causal relationship between the reason and the property is established.
་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡོད་པའམ། ཡིན་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། དངོས་དང་། ཆ་མཐུན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དུ་བས་མེ་ཙམ་སྒྲུབ་པ་རྒྱུ་དངོས་སྒྲུབ་པ་དང་། དུ་བས་མེ་སྔོན་སོང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་སྔོན་སོང་སྒྲུབ་དང་དུ་བས་བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་དཔོག་པ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་དཔོག་སྟེ། འགྲེལ་པ་འདིར་གསུམ་བཤད་ལ། ཇི་སྐད་དུ། རེས་འགའ་བ་ཉིད་ཡིན་པས་ན། །ཞེས་དང་། རྒྱུ་གཞན་དག་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་པོ། འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དབྱེ་བར་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གཞན་དག་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། མུ་སྟེགས་བྱེད་རྟགས་ལོགས་པར་འདོད་པ། ཆུ་སྐྱར་ལས་ཆུ་དང་། ཆུ་མི་གཡོ་བ་ལས་རྟེན་བརྟན་པར་དཔོག་པ་སོགས་ཀྱང་། འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཁོངས་སུ་བསྡུ་ནུས་ཏེ། དེ་དང་ཆ་མཐུན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ། དུ་བས་ནམ་མཁའི་དུ་བ་མེ་སྔོན་སོང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ནི། སྨྲས་ཙམ་གྱི་རྟགས་ཆོས་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ་ལོ། །ཞེས་པའི་སྐྱོན་ལས་གྲོལ་ཏེ། ཞེ་འདོད་དང་། རློམ་ཚོད་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་རྫས་ཐ་དད་པ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་དག་གི་འབྲེལ་པ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ། གསུམ་པ་དེ་དག་གི་འབྲེལ་པ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ལ་གཉིས་ལས། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། རྩང་ནག་པ་སོགས་ཁ་ཅིག འབྲེལ་པ་ནི་མུ་དགུར་ཡོད་དེ། འབྲེལ་ཡུལ་ལ་འབྲེལ་ཡུལ་དངོས་དང་། 19-6-114b དེའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་དང་། དེས་ཁྱད་པར་བྱས་ཆོས་དང་གསུམ། འབྲེལ་ཆོས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས། འབྲེལ་ཆོས་གསུམ་པོ་འབྲེལ་ཡུལ་རེ་རེ་ལ་འབྲེལ་བས་སོ། །དེ་ལྟར་དགུའི་ནང་ནས། བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ནི་བཞི་ཁོ་ན་ཡོད་དེ། འབྲེལ་ཆོས་དངོས་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་གཉིས། འབྲེལ་ཡུལ་དངོས་དང་། དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཆོས་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་སྟེ་བཞི་པོ་དེ་ཁོ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བ་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར་རོ་ལོ། དེ་ལྟར་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། འབྲེལ་པ་གོ་ཆོད་པོར་འདོད་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བྱེད་ལ་མི་ཕན་པ་འདི་ནི། རྣམ་གཞག་ནང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་ལས་མ་བཤད་པས་གཞུང་གི་དགོངས་པར་འཐད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་བཞིར་འཆད་པ་མི་འཐད་དེ། ཁྱད་པར་བྱ་བྱེད་འབྲེལ་པ་ཡི་སྟོབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བ་མ་ཡིན་གྱི། དེའི་ངོ་བོའམ། དོན་གཞན་གྱི་འབྲེལ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པར་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། བསྒྲུབ་དང་དགག་པའི་དངོས་ཀྱི་རྟེན། །གཞན་སེལ་ཁོ
【現代漢語翻譯】 以成立量（pramāṇa）的力量，對於所知之法（dharma），存在或存在著需要證明的法，這是具備三相（trairūpya）的。 第二，分類包括：實體和相似集合。 第一種是：例如，以煙證明火的存在是實體因（hetu）；以煙證明先前有火是先前因；以煙推斷木柴的變化是法后推斷。在此註釋中，解釋了三種，如所說：『因為有時是。』以及『即使有其他原因。』其他藏族學者將這兩個論證解釋為結果論證的分類。 第二種是：將外道（tīrthika）所認為的標誌分開，例如從水鳥推斷有水，從水不動推斷地基穩固等，也可以歸入結果論證的範疇，因為這是與它相似的論證。 第三種是：如果以煙證明天空中的煙先前有火，那麼就會陷入過失，因為僅僅是標誌、法和實體相同。爲了擺脫這種過失，需要證明意願和臆測的標誌、法和實體是不同的。 駁斥對這些關係的不正確理解 第三，駁斥對這些關係的不正確理解，分為兩部分。前一種觀點是：某些黑衣派（Cārvāka）等認為，關係有九種，關係的對象分為：關係對象的實體、 19-6-114b 它的特徵法和被它特徵化的法三種。關係法也分為三種，因此，三種關係法與每個關係對像相關聯。因此，在九種關係中，只有四種關係有助於理解所證：關係對象的實體和它的兩個特徵法，以及被關係對像特徵化的法，這四種關係有助於理解所證。這種觀點是不合理的，認為關係是有效的，並且這種關係對理解所證沒有幫助，這在概念上是矛盾的，並且沒有在經文中說明，因此不符合經文的意圖。認為所證和能證之間有四種關係是不合理的，因為不是通過特徵和被特徵化的關係的力量來理解所證，而是通過它的本質或其他事物的關係的力量來理解所證。對於這些，這樣說：『證明和否定的實有基礎，排除其他。』
【English Translation】 By the power of establishing valid cognition (pramāṇa), on the object of knowledge (dharma), there is or there exists a dharma to be proven, which is complete with the three modes (trairūpya). Second, the divisions include: substance and similar collection. The first is: for example, proving fire by smoke is a substantial cause (hetu); proving that there was fire before by smoke is a prior cause; inferring the change of firewood by smoke is a dharma subsequent inference. In this commentary, three are explained, as it is said: 'Because sometimes it is.' and 'Even if there are other causes.' Other Tibetan scholars explain these two arguments as classifications of the result argument. The second is: considering the marks that non-Buddhists (tīrthika) consider separate, such as inferring water from water birds, and inferring a stable foundation from still water, etc., can also be included in the category of result arguments, because this is an argument similar to it. The third is: if one were to prove that the smoke in the sky had fire before, it would fall into error, because only the mark, dharma, and substance are the same. In order to get rid of this error, it is necessary to prove that the mark, dharma, and substance of intention and conjecture are different. Refuting Incorrect Understandings of These Relationships Third, refuting incorrect understandings of these relationships is divided into two parts. The former view is: some Black Robes (Cārvāka), etc., believe that there are nine types of relationships, and the objects of relationship are divided into: the substance of the object of relationship, 19-6-114b its characteristic dharma, and the dharma characterized by it, three types. The relationship dharma is also divided into three types, therefore, the three relationship dharmas are related to each relationship object. Therefore, among the nine relationships, only four relationships help to understand what is to be proven: the substance of the relationship object and its two characteristic dharmas, and the dharma characterized by the relationship object, these four relationships help to understand what is to be proven. This view is unreasonable, considering the relationship to be effective, and this relationship does not help to understand what is to be proven, which is conceptually contradictory, and is not explained in the scriptures, so it does not conform to the intention of the scriptures. It is unreasonable to explain that there are four relationships between what is to be proven and what can be proven, because it is not through the power of the relationship between characteristic and being characterized that what is to be proven is understood, but through the power of its essence or the relationship of other things that what is to be proven is understood. For these, it is said: 'The real basis of proof and negation, excluding others.'
་ནར་འཆད་འདི་ལ། །སེལ་ངོར་ཕུང་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། །ཕྱོགས་གཉིས་སྤངས་འགལ་དངོས་མི་སྲིད། །ཕྱོགས་སྒྲ་ཕྱོགས་གསུམ་ལ་འཇུག་པ། །གཞན་དུ་བཏགས་པའི་མིང་དག་ཀྱང་། །རང་རང་སྐབས་སུ་དངོས་མིང་ཕྱིར། །འཆོལ་བར་འཇུག་པ་སྲིད་མ་ཡིན། །ལག་པ་ཞེས་པ་སྣ་ཞགས་ཀྱི། །བཏགས་མིང་ཡིན་ཀྱང་ལག་ལྡན་ནི། །གླང་ཆེན་དངོས་ཀྱི་མིང་ཡིན་ཕྱིར། །འཁྲུལ་པར་འཇུག་པ་མི་སྲིད་བཞིན། །ཆོས་ཅན་ཆོས་དང་དཔེ་ཡི་ཆོས། །མི་མཐུན་དཔེ་ཡི་ཆོས་ཅན་རྣམས། །ཕྱོགས་གསུམ་པོ་ཡི་དངོས་མིང་དུ། །བཤད་པ་མེད་ཕྱིར་མཚུངས་མ་ཡིན། །རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཚུལ་གསུམ་པོ། །རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་མ་ཡིན་པ། །རྣམས་དང་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ལ། །སྲིད་དང་མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་གསལ། །མ་དམིགས་པ་ཡི་གཏན་ཚིགས་ཀུན། །དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་མ་ངེས། །ཐ་སྙད་སྒྲུབ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱི། །གཏན་ཚིགས་ཡིན་པར་མ་ 19-6-115a ཟད་ཀྱི། །ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དམིགས་ཀུན། །རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་རྟགས་བཀོད་ནས། །འབྲས་བུ་འབྱུང་རུང་སྒྲུབ་པ་ཡི། །རང་བཞིན་ཆ་མཐུན་ཡིན་སྙམ་བྱེད། །ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱང་། །སྲིད་ན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ། །ཚད་མས་གནོད་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི། །རང་དབང་ཉིད་ཕྱིར་ལོགས་སུ་བཤད། །ཅེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྟགས་ལྟར་སྣང་། གཉིས་པ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྟགས་སུ་བཀོད་པ་གང་ཞིག །ཚུལ་གསུམ་མ་གྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མ་གྲུབ་པ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་། འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་སོ། ། ༈ མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་དེ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་རྟགས་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་མེད་པ་ནི། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དབྱེ་བ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་དོན་དམ་བློ་ངོ་ལ་མི་གནས་པ་ནི། མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། ཕྱོགས་རེའམ། རྒོལ་བ་རྣམ་གཉིས་ལ་མ་གྲུབ་པ་རྣམ་པར་ཕྱེ་ནས་བཤད་པར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ལོ་ཙྰ་བ་སོགས་བོད་སྔ་མ་དག་གིས། རྩ་བའི་དབྱེ་བ་བཞི་ལ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་དང་། ཡང་ཕྱ་བསྡུས་ལས་བདུན་དུ་བཤད་པ་རྣམས་ནི་ཉུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གང་ཞེ་ན། གསུམ་སྟེ། དོན་ལ་མ་གྲུབ་པ་དང་། བློ་ངོར་མ་གྲུབ་པ་དང་། རྒོལ་བ་ལ་ལྟོས་ཏེ་མ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ། དེ་དག་གི་ཕྱོགས་རེ་ལ་མ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་མི་སྲིད་པ་དང་། སྲིད་ཀྱང་རྩོད་གཞིར་མ་གྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མི་སྲིད་པ་དང་། སྲིད་ཀྱང་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་མ་འབྲེལ་བའོ། །དེ་ལའང་ངོ་བོ་
【現代漢語翻譯】 因此，在此論述中，由於存在三相，因此不可能存在相互排斥且相互矛盾的事物。『相』字可以指代三種相。其他假立的名稱，在各自的情況下也是真實的名稱，因此不可能混淆。例如，『手』這個詞是象鼻的假名，但『有手者』是大象的真名，因此不可能混淆。法、具有法和例子的法，以及與例子不一致的具有法，由於沒有被說成是這三種相的真名，因此並不相同。作為理由的特徵的三種方式，對於不是理由的特徵的基礎的事物，以及在理由的特徵的基礎上，存在和不遍及、遍及非常清楚。所有未觀察到的論證，不一定是反駁的論證。所有建立名稱的論證，不一定是自性論證。所有同時存在且相互矛盾的觀察，在原因集合的數量完整地陳述之後，似乎是能夠產生結果的建立的自性相似。 相互排斥的矛盾觀察，如果存在，則可能顯現，未觀察到，被量所損害的矛盾觀察，由於是自性的自在，因此單獨解釋。這就是結合。 假似因 第二，關於假似因，有定義和分類。第一，凡是被陳述為理由，但三相不成立的，就是假似因。第二，分為三種：未成立因、不定因和相違因。 未成立因 第一，分為定義和分類。第一，在想要了解的法的主題上，與陳述理由的方式不一致的，就是未成立因的定義。分類是：法自相、勝義和意識層面不存在的，就是未成立因。對於一個方面或者兩個辯論者來說，未成立因需要分開解釋。早期的藏族譯師等，將根本的四種分類分為三種，或者在《Phya bsdus》中解釋為七種，這些都太少了。那麼，這些是什麼呢？有三種：在意義上未成立、在意識層面未成立、相對於辯論者未成立。第一種有三種：法的主題的自性未成立、理由的自性未成立、以及它們各自的一個方面未成立。第一種有兩種：法的主題的自性不存在，以及存在但未在辯論中成立。第二種理由的自性未成立有兩種：理由的自性不存在，以及存在但與想要了解的法的主題無關。在這些中，自性
【English Translation】 Therefore, in this exposition, because there are three aspects, it is impossible for mutually exclusive and contradictory things to exist. The word 'aspect' can refer to the three aspects. Other imputed names are also true names in their respective cases, so it is impossible to confuse them. For example, the word 'hand' is an imputed name for an elephant's trunk, but 'one with hands' is the true name of an elephant, so it is impossible to confuse them. The dharma, the possessor of dharma, and the dharma of examples, as well as the possessor of dharma that is inconsistent with examples, are not the same because they are not said to be the true names of these three aspects. The three ways of being a characteristic of a reason, for things that are not the basis of the characteristic of a reason, and on the basis of the characteristic of a reason, existence and non-pervasion, pervasion are very clear. All unobserved arguments are not necessarily refuting arguments. All arguments that establish names are not necessarily arguments of self-nature. All simultaneous and contradictory observations, after the number of cause aggregates is completely stated, seem to be the established self-nature similarity that can produce results. Mutually exclusive contradictory observations, if they exist, may appear, unobserved, contradictory observations harmed by measure, because they are the freedom of self-nature, are explained separately. This is the combination. Seeming Reasons Second, regarding seeming reasons, there are definitions and classifications. First, whatever is stated as a reason but the three aspects are not established is a seeming reason. Second, it is divided into three types: unestablished reason, uncertain reason, and contradictory reason. Unestablished Reason First, it is divided into definition and classification. First, that which is inconsistent with the way of stating a reason on the subject of the dharma one wants to understand is the definition of an unestablished reason. The classification is: that which does not exist in the dharma self-character, ultimate truth, and the level of consciousness is an unestablished reason. For one aspect or two debaters, the unestablished reason needs to be explained separately. Early Tibetan translators, etc., divided the four fundamental classifications into three types, or explained them as seven in the 'Phya bsdus', which are too few. So, what are these? There are three types: unestablished in meaning, unestablished in the level of consciousness, and unestablished relative to the debater. The first type has three types: the self-nature of the subject of the dharma is unestablished, the self-nature of the reason is unestablished, and one aspect of each of them is unestablished. The first type has two types: the self-nature of the subject of the dharma does not exist, and it exists but is not established in the debate. The second type, the self-nature of the reason is unestablished, has two types: the self-nature of the reason does not exist, and it exists but is not related to the subject of the dharma one wants to understand. In these, the self-nature
མ་ཡིན་ནས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ལྡོག་པ་ཐ་དད་མེད་ནས་མ་གྲུབ་པའོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། གཞི་རྟགས་ཐ་དད་མེད་པ་དང་། ཆོས་རྟགས་ཐ་དད་མེད་པའོ། །གསུམ་པ་དེ་དག་ 19-6-115b གི་ཕྱོགས་རེ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་པ་དང་། རྟགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་ཅན་ལ་མ་གྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་བློ་ངོར་མ་གྲུབ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཆོས་ཅན་ལ་དང་། རྟགས་ལ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་གྲུབ་པའོ། །གསུམ་པ་རྒོལ་བ་ལ་ལྟོས་པའི་མ་གྲུབ་པ་ལ། སྔ་རྒོལ་ལ་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་ལ་མ་གྲུབ་པའོ། །ཞེས་པ་ནི་རང་གི་ལུགས་ཏེ། འགྲེལ་པར་འབྱུང་བའོ། །ལོ་ཙྰ་བ་ཆེན་པོ་ནི། མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ། བསལ་བའི་དབྱེ་བ་བཞི་སྟེ། གཞི་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ་དང་། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ་དང་། གཞི་རྟགས་གཉིས་ལ་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཕྱོགས་གཅིག་གི་འབྲེལ་པ་མ་གྲུབ་པ་སྟེ་བཞིའོ། །དེ་རེ་རེ་ལ། དངོས་པོ་ལ་མ་གྲུབ་པ་དང་། བློ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྲུབ་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་གསུམ་སྦྱར་བས་བཅུ་གཉིས་སོ། །བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་གང་དང་གང་གིས་སེལ། ཞེ་ན། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་པས་ནི་དངོས་པོ་ལ་མ་གྲུབ་པ་དང་པོ་གསུམ་བསལ། ཉིད་ཅེས་པས་ནི་དངོས་པོ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཐ་མ་བསལ། དེས་སེལ་བར་མ་ནུས་པ་ངེས་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་བསལ་དགོས་པ་ནི་མེད་དེ། ཚད་མས་ངེས་པ་མེད་ན་ཡོད་པ་ཉིད་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ཐ་སྙད་སླ་ཆོས་སུ་བྱས་ཏེ། ངེས་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པ་ནས་བརྗོད་ན། ཡོད་པར་ངེས་པ་ཞེས་པས་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྲུབ་པ་གསུམ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་པོ་གསུམ་སྟེ་དྲུག་སེལ་ལོ། །ཉིད་ལ་ངེས་པ་ཞེས་པས་ནི། ཕྱོགས་གཅིག་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སོང་ནས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་དུ་སོང་ནས་མ་གྲུབ་པ་གཉིས་བསལ་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཕྱ་བསྡུས་ལས། ཕྱོགས་ཆོས་མེད་པ་ལ་བདུན་ཏེ། ཆོས་ཅན་གཏན་མེད་པ་དང་། ཡོད་ཀྱང་ཚད་མས་མ་ངེས་པ་དང་། རྩོད་གཞི་ལ་གྲུབ་ཟིན་པའམ་བསལ་ནས་ཤེས་འདོད་མེད་པ་དང་། གཏན་ 19-6-116a ཚིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཤེས་བྱ་ལ་གཏན་མེད་པ་དང་། ཡོད་ཀྱང་རྩོད་གཞི་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པ་དང་། གཞི་རྟགས་ཐ་དད་མེད་པ་དང་། གཞི་ལ་རྟེན་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་མ་ངེས་པའོ། །རྟགས་ཆོས་ཐ་དད་མེད་པ་དང་། གཞི་ཆོས་ཐ་དད་མེད་པ་གཉིས་ནི། ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་སྒྲུབ་ཆོས་ཚད་མས་ངེས་ན་ཤེས་འདོད་མེད་པ་དང་། དེ་ལ་དེ་མ་ངེས་ན་ཆོས་རྟགས་ཐ་དད་མེད་པ་ནི། གཞི་ལ་རྟེན་པར་མ་ངེས་པའི་ནང་དུ་འདུས། གཞི་ཆོས་ཐ་དད་མེད་པ་ནི། གཞི་ཚད་མས་མ་ངེས་པའི་ནང་དུ་འདུས་པས། དབྱེ་བ་ལོགས་པར་མ་བཀོད་ད
【現代漢語翻譯】 未成立是因為本體不存在，不成立是因為不具備周遍關係（lDog pa tha dad med nas ma grub pa）。其中又分為兩種：基和因不具備周遍關係，法和因不具備周遍關係。第三種，在上述各項中，每一項的未成立又分為兩種：因在一個所立宗的方面不成立，因的一個方面在所立宗上不成立。第二種，于意識中不成立，分為三種：對所立宗懷疑，對因懷疑，對二者的關係懷疑。第三種，就論敵而言的不成立，分為：對前論敵不成立，對后論敵不成立。這些是自宗的觀點，見於註釋中。 大譯師說：在未成立的理由中，有四種遮遣的區分：基（zhi）——所立宗的自性不成立，因的自性不成立，基和因二者之間所有關係的周遍不成立，以及一個方面的關係不成立，共有四種。每一種又可以分為：於事物不成立，于意識顛倒成立，以及懷疑三種，總共十二種。這十二種用相屬（phyogs chos）的哪個部分來遣除呢？回答是：『于可比量處存在（rJes su dpag par bya ba la yod pa）』遣除了於事物不成立的前三種，『唯（nyid）』字遣除了於事物不成立的最後一種。如果這些不能遣除，是否需要用『確定（nges pa）』這個詞來遣除呢？不需要，因為如果沒有量（tshad ma）的確定，就不會有存在。然而，爲了方便起見，從『確定』這個詞的力量來說，『確定存在（yod par nges pa）』遣除了顛倒成立的三種和懷疑的前三種，共六種。『于唯確定（nyid la nges pa）』遣除了在一個方面顛倒和不確定的兩種。 《Phya bsDus》中說：不具相屬有七種：所立宗完全不存在，存在但未被量確定，在諍論處已經成立或已被遮破而無意瞭解，因的自性在所知中完全不存在，存在但與諍論處沒有關係，基和因不具備周遍關係，以及對基的依存關係懷疑而不確定。因和法不具備周遍關係，基和法不具備周遍關係這兩種情況，如果所立宗上的立宗以量確定，則無意瞭解；如果未確定，則因和法不具備周遍關係包含在對基的依存關係不確定的情況中。基和法不具備周遍關係包含在基未被量確定的情況中，因此沒有單獨列出區分。
【English Translation】 Non-establishment arises from the non-existence of the entity, and non-establishment arises from the absence of pervasion (lDog pa tha dad med nas ma grub pa). Among these, there are two types: the base and the sign not having pervasion, and the property and the sign not having pervasion. Thirdly, in each of the above aspects, the non-establishment of each aspect is twofold: the sign is not established in one aspect of the subject, and one aspect of the sign is not established in the subject. Secondly, non-establishment in the mind is threefold: doubt about the subject, doubt about the sign, and doubt about the relationship between the two. Thirdly, non-establishment in relation to the opponent is twofold: non-establishment for the former opponent and non-establishment for the latter opponent. These are the views of our own school, as found in the commentary. The Great Translator said: In the reasons for non-establishment, there are four divisions of refutation: the nature of the base (zhi)—the subject—is not established, the nature of the sign is not established, the pervasion of all relationships between the base and the sign is not established, and the relationship of one aspect is not established, totaling four. Each of these can be divided into: non-establishment in reality, inverted establishment in the mind, and doubt, totaling twelve. Which part of the characteristic of the property of the side (phyogs chos) eliminates these twelve? The answer is: 'Existing in what is to be inferred (rJes su dpag par bya ba la yod pa)' eliminates the first three that are not established in reality, and the word 'only (nyid)' eliminates the last one that is not established in reality. If these cannot eliminate it, is it necessary to eliminate it with the word 'certain (nges pa)'? No, because if there is no certainty of measure (tshad ma), existence will not occur. However, for the sake of convenience, speaking from the power of the word 'certain,' 'certain existence (yod par nges pa)' eliminates the three that are established in reverse and the first three of doubt, totaling six. 'Certainty in only (nyid la nges pa)' eliminates the two that are inverted and uncertain in one aspect. In the 《Phya bsDus》, it says: There are seven types of non-possession of the property of the side: the subject does not exist at all, exists but is not determined by measure, is already established or refuted in the subject of dispute and there is no desire to know, the nature of the sign does not exist at all in what is to be known, exists but has no relationship with the subject of dispute, the base and the sign do not have pervasion, and there is doubt and uncertainty about the dependence of the base. The two cases where the sign and the property do not have pervasion, and the base and the property do not have pervasion, if the proposition on the subject is determined by measure, then there is no desire to know; if it is not determined, then the sign and the property not having pervasion is included in the case where the dependence of the base is uncertain. The base and the property not having pervasion is included in the case where the base is not determined by measure, so no separate distinction is made.
ོ། །གལ་ཏེ། དེ་དག་ཏུ་མ་འདུས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་ཅན་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། དེ་དག་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་པའི་དབྱེ་བ་ཡིན་པས། སྔ་མའི་ནང་དུ་མ་འདུས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །མདོར་ན། འགལ་མ་ངེས་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་གཞུང་དུ་གསལ་བར་གསུངས་ལ། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལ་གསལ་བྱ་མེད་པས། བོད་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མེད་དོ། ། ༈ མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས། གཉིས་པ་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་གསུམ་ལས་མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་པ་ནི་མ་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པ་དང་། ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་ཕྱོགས་དེ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལས་གཞན་ལ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་ནི། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དབྱེ་ན་བཞི་སྟེ། སེལ་ངོའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མེད་ནས་མ་མཐོང་བ་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་མཉན་བྱ་ལྟ་བུ་དང་། དོན་ལ་གནས་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་པ་སྲིད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ་མདུན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ལྷ་ལས་ཚེ་འཕོས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་མིག་དང་ལྡན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ། འབྲེལ་པ་མི་ཤེས་པའི་ངོར་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ། ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོར་སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་འདིའི་ 19-6-116b མཚན་གཞི་འགྲེལ་པར་གསུངས་པ་དེའི་དོན་བསམ་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། ཕྱོགས་དེ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལས་གཞན་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གང་རུང་ལ་འཇུག་པར་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མཐོང་བ་ནི། ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི། དངོས་དང་། ལྷག་ལྡན་གྱི་མ་ངེས་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མཐོང་བའོ། །དབྱེ་ན་བཞི་སྟེ། གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་མཐོང་བ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་མཐོང་བ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་མཐོང་བ། གཉིས་ཀའི་ཕྱོགས་རེ་ལ་མཐོང་བ་ཞེས་འགྲེལ་པར་གསུངས་ལ། འདིའི་དོན་ནི། རྣམ་གཉིས་པ་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ལྷག་ལྡན་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། ཕྱོགས་གཉིས་ལས་གང་རུང་གཅིག་ལ་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མཐོང་། ཅིག་ཤོས་ལ་ཡོད་མེད་གང་དུ་ཡང་མ་མཐོང་བའོ། །དབྱེ་ན་ཡང་དག་ལྷག་ལྡན་དང་། འགལ་བའི་ལྷག་ལྡན
【現代漢語翻譯】 如果，在這些（已定義的）範疇之外，是否存在一種被稱為『在作為論式的主體上不成立』的理由呢？回答是，這些都是過於寬泛的分類，沒有不包含在先前範疇之內的。正如（論師）所說。總之，矛盾和不定兩種理由的區分在論典中已明確闡述，而不成立的理由的區分則沒有明確說明，因此，西藏偉大的因明學家們的觀點並不完全一致。 第二，關於不定的理由，分為三種，其定義是：具備周遍性，並且對所要證明的事物產生懷疑，這就是不定之相。 第二，關於實例的分類，分為兩種：不共不定和共不定。 首先，分為兩種，其定義是：具備周遍性，並且除了想要了解的主體之外，在論辯對手的量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）前不成立，這就是不共之相。分為四種：在排除的雙方都不存在，因此無法觀察到，例如，在證明『聲音是無常』時，以『可聽性』作為理由；實際上存在於雙方，但沒有觀察到，例如，在證明『眼前的這個人是從天界轉生而來』時，以『具有眼睛』作為理由；存在於同品，但沒有觀察到，對於不瞭解關聯的人來說，例如，在證明『聲音是無常』時，提出『所作性』作為理由；存在於異品，但沒有觀察到，同樣對於這些人來說，例如，在證明『聲音是常』時，提出『所作性』作為理由。這第四種的實例在註釋中有解釋，需要思考其含義。 第二，分為兩種，其定義是：具備周遍性，並且除了想要了解的主體之外，在雙方中的任何一方，在論辯對手的量前可以觀察到，這就是共不定之相。第二，分類為：真實的和剩餘的兩種不定。 首先，其定義是：具備周遍性，並且在雙方都可以被論辯對手的量觀察到。分為四種：在雙方都被視為周遍；在同品中被視為周遍；在異品中被視為周遍；在雙方的某一部分中被觀察到，註釋中這樣說，這實際上就是通常所說的『兩可』。 第二，關於剩餘的，其定義是：具備周遍性，並且在雙方中的任何一方，可以被論辯對手的量觀察到，而在另一方，無論存在與否都無法觀察到。分為正確的剩餘和矛盾的剩餘。
【English Translation】 If, outside of these (defined) categories, isn't there something called 'not established on the subject of the thesis'? The answer is that these are overly broad distinctions, and there is nothing that is not included in the previous categories. As (the master) said. In short, the distinctions between contradictory and uncertain reasons are clearly stated in the texts, but the distinctions of unestablished reasons are not clearly stated, so the views of the great Tibetan logicians are not entirely consistent. Second, regarding uncertain reasons, there are three types, the definition of which is: possessing pervasiveness and creating doubt about what is to be proven, this is the characteristic of uncertainty. Second, regarding the classification of examples, there are two types: non-common uncertain and common uncertain. First, there are two types, the definition of which is: possessing pervasiveness, and not being established before the debater's valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa，valid cognition) other than the subject that one wants to know, this is the characteristic of a non-common reason. There are four types: not being seen because it does not exist in either of the excluded sides, such as using 'audibility' as a reason to prove that 'sound is impermanent'; actually existing on both sides, but not being seen, such as using 'having eyes' as a reason to prove that 'the person in front of us has transmigrated from the realm of the gods'; existing in the similar class but not being seen, for those who do not understand the connection, such as proposing 'being made' as a reason to prove that 'sound is impermanent'; existing in the dissimilar class but not being seen, again for those people, such as proposing 'being made' as a reason to prove that 'sound is permanent'. The meaning of this fourth example, which is explained in the commentary, needs to be considered. Second, there are two types, the definition of which is: possessing pervasiveness, and being seen by the debater's valid cognition in either of the two sides other than the subject that one wants to know, this is the characteristic of a common uncertain reason. Second, the classification is: actual and residual uncertain. First, its definition is: possessing pervasiveness, and being seen by the debater's valid cognition on both sides. There are four types: being seen as pervasive on both sides; being seen as pervasive in the similar class; being seen as pervasive in the dissimilar class; being seen in one side of both sides, as stated in the commentary, which is actually what is commonly called 'ambiguous'. Second, regarding the residual, its definition is: possessing pervasiveness, and being seen by the debater's valid cognition on one of the two sides, while on the other side, it cannot be seen whether it exists or not. It is divided into correct residual and contradictory residual.
་གཉིས་སོ། །ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མཐོང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་གང་དུ་ཡང་མ་མཐོང་བ་དེ། ཡང་དག་ལྷག་ལྡན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དབྱེ་ན། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ། མེད་ཀྱང་མི་འགལ་བ། འགལ་ཡང་མ་ངེས་པ་དང་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མཐོང་། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་མེད་གང་དུ་ཡང་མ་མཐོང་བ་དེ། འགལ་བའི་ལྷག་ལྡན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དབྱེ་ན། རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ། མེད་ཀྱང་མི་འགལ་བ། འགལ་ཡང་མ་ངེས་པ་དང་གསུམ་མོ། །ལྷག་ལྡན་གཉིས་པོའི་དབྱེ་བ་གསུམ་གྱི་ལུང་ཁུངས་བཙལ་དགོས་ཤིང་། གཉིས་ 19-6-117a པོའི་དབྱེ་བ་གསུམ་པ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བཞི་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་དགོས་པ་དང་། ཡང་དག་ལྷག་ལྡན་གྱི་དབྱེ་བར། མེད་ཀྱང་ཡང་དག་མ་ཡིན་པ་ཞེས་སྦྱར་ན་འབྱོར་བའི་ཕྱིར། མེད་ཀྱང་མི་འགལ་བ་ཟེར་རྒྱུ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་སྟེ། འདི་ཙམ་ཞིག་དཔྱད་པའི་ལྷག་མར་བཞག་གོ ། ༈ འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས། གསུམ་པ་འགལ་བ་ལ་གཉིས་ལས། མཚན་ཉིད་ནི། རྟགས་དེ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། བཟློག་པས་ཁྱབ་པར་ངེས་པ་ནི། འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དབྱེ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། དངོས་པོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། བརྗོད་འདོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། དབྱེ་བ་གཞན་དུ་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། འབྲེལ་པའི་དབང་གིས་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ། སྦྱོར་བ་ལ་ལྟོས་ནས་གསུམ་དུ་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། གཉིས་སུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ནི་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ལ་དབྱེ་ན། རང་བཞིན་དང་། འབྲས་བུའི་འགལ་རྟགས་གཉིས་ཉིད་དུ་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པའི་ཆ་ནས་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་བསྡུས་པས་ན། དེའི་ཟློག་ཕྱོགས་མ་དམིགས་པའི་འགལ་རྟགས་ཀྱང་། རང་བཞིན་གྱི་འགལ་རྟགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུ་བའི་ཕྱིར། འདིའི་དོན་ཡང་། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་དབྱེ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་ལོགས་སུ་མི་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པ་ལས་མཐའ་ཆོད་པར་ཤེས་དགོས་ཤིང་། ལོ་ཙྰ་བ་ཆེན་པོ་ནི། སྐབས་དེར་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱང་། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པར་བསྡུས་པ་ཡིན། ཞེས་གསུང་ངོ་། །འགྲེལ་པ་འདིར་ཡང་། མ་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པར་འདུ། དེ་ཡང་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན། ཞེས་ལན་དུ་མར་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ལ་བསམ་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་འབྲས་བུའི་འགལ་རྟགས་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྩོད་པ་དང་། ལན་ནོ། ། 19-6-117b དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་དབྱེར། འབྲས་བ
【現代漢語翻譯】 二者（指兩種有餘）。凡是作為論式的主詞之法，並且被能反駁相似方的量所見，在不相似方中任何地方都未被見及，這就是正確的有餘的特徵。分類有三種：作為表徵的因，在不相似方中存在但未被見及；不存在但並不矛盾；相矛盾但不確定。第二種，特徵是：作為論式的主詞之法，並且在不相似方中被當時的能反駁的量所見，在相似方中無論存在與否都未被見及，這就是相違的有餘的特徵。分類有三種：作為表徵的因，在相似方中存在但未被見及；不存在但並不矛盾；相矛盾但不確定。這兩種有餘的三種分類的論據來源需要尋找，並且這兩種的第三種分類，與非共同的第四種分類的區別需要辨別。而且，在正確的有餘的分類中，如果加上『不存在但不是正確的』，那麼就可以成立，所以，難道不應該說是『不存在但並不矛盾』嗎？這些就作為研究的剩餘了。 相違的理由（反駁的理由）。第三個是相違，分為兩種。特徵是：作為表徵的因，是論式的主詞之法，並且確定地被反面所遍及，這就是相違的理由的特徵。分類有三種：從實物的角度分類；從想要表達的角度分類；駁斥認為是其他分類的觀點。第一種分為兩種：從關係的角度分為兩種；從結合的角度分為三種。第一種分為兩種：成為兩種的方式是，如果將相違的理由進行分類，那麼自性和果的相違表徵就都包含在這兩種之中。因為，所有未見的理由，從建立名稱的角度來說，都歸納為自性的理由，所以，其反面，未見的相違表徵，也包含在自性的相違表徵之中。這個道理是，在解釋論式的主詞的分類時，不單獨說明未見的表徵的例子的理由中可以徹底明白。大譯師說：『當時未顯現的未見，以及互相排斥的相違顯現，也歸納為顯現可能未見。』這個解釋中也多次說到：『所有未見都歸納為顯現可能未見，這也是自性的正確的理由。』這些道理需要思考。第二，對於果的相違表徵的爭論的消除分為兩種：爭論和回答。 第一種是：在論式的主詞的分類中，果……
【English Translation】 The two (referring to the two types of excess). It is the characteristic of a correct excess that it is the dharma of the subject of the thesis, and is seen by the means of refutation in the dissimilar side, and is not seen anywhere in the similar side. There are three divisions: the sign exists in the dissimilar side but is not seen; it does not exist but is not contradictory; it is contradictory but not certain. The second, the characteristic is: it is the dharma of the subject of the thesis, and is seen by the means of refutation in the dissimilar side at the time, and is not seen anywhere in the similar side whether it exists or not, this is the characteristic of contradictory excess. There are three divisions: the sign exists in the similar side but is not seen; it does not exist but is not contradictory; it is contradictory but not certain. The source of the three divisions of these two excesses needs to be found, and the difference between the third division of the two and the fourth division of the uncommon needs to be distinguished. Moreover, in the division of correct excess, if 'does not exist but is not correct' is added, then it can be established, so, shouldn't it be said 'does not exist but is not contradictory'? These are left as the remainder of the research. The reason for contradiction (the reason for refutation). The third is contradiction, divided into two types. The characteristic is: the sign, as the dharma of the subject of the thesis, is definitely pervaded by the opposite, this is the characteristic of the reason for contradiction. There are three divisions: division from the perspective of objects; division from the perspective of what one wants to express; refuting the view that it is another division. The first is divided into two types: divided into two types from the perspective of relationship; divided into three types from the perspective of combination. The first is divided into two types: the way of becoming two is that if the reasons for contradiction are classified, then the contradictory signs of nature and result are all included in these two types. Because all unseen reasons, from the perspective of establishing names, are all summarized as reasons of nature, therefore, its opposite, the unseen contradictory signs, are also included in the contradictory signs of nature. The reason for this is that when explaining the classification of the subject of the thesis, it can be completely understood from the reason for not separately mentioning examples of unseen signs. The great translator said: 'The unseen that was not apparent at that time, and the contradictory appearances that mutually exclude each other, are also summarized as potentially apparent unseen.' In this explanation, it is also repeatedly said: 'All unseen are summarized as potentially apparent unseen, which is also the correct reason for nature.' These reasons need to be considered. Second, the elimination of disputes over the contradictory signs of result is divided into two types: dispute and answer. The first is: in the classification of the subject of the thesis, the result...
ུའི་འགལ་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་དུ། རིག་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། རྩོལ་བྱུང་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་མི་འཐད་དེ། རྩོལ་བྱུང་ཉན་ཤེས་དེ་སྒྲ་རྟག་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། སྒྲའི་རྐྱེན་བཙལ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྟག་པ་ལ་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་འགལ་རྐྱེན་གྱི་གེགས་ཡོད་མེད་དང་། མཐུན་རྐྱེན་ཚང་མ་ཚང་ལ་ལྟོས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན། བུམ་པས་བུམ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་སྐྱེད་པ་འགལ་རྐྱེན་ཡོད་མེད་དང་། མཐུན་རྐྱེན་ཚང་མ་ཚང་ལ་མི་ལྟོས་པར་མཚུངས་སོ། །ཞེ་ན། འདི་མི་མཚུངས་ཏེ། མི་རྟག་པ་ནི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ན། རྐྱེན་ཚང་མ་ཚང་ལས་འབྲས་བུ་ལ་ཕན་མི་ཕན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་ལ། དེ་འདྲ་འགྱུར་མེད་ལ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་ནི། སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་མི་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གསུམ་པར་འབྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི། དེ་ཟློག་པའི་འགལ་བའང་གསུམ་དུ་འབྱེད་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་པོའི་དབྱེ་བ་འབྱེད་ཚུལ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་ལ། དགག །གཞག །སྤང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྟོག་གེ་པ་འགའ་ཞིག །ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་འགོག་པའི་དབྱེ་བས། འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་རྣམ་པ་བཞི་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་དབྱེ་བ་དེ་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བར་འཆད་པ་མི་འཐད་དེ། བཞི་ཀ་ཡང་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་འགོག་པས། བཞི་ཀ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་འགོག་པའི་འགལ་རྟགས་སུ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། འགལ་རྟགས་བཞི་པོ་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བས་ཐ་དད་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སུ་འགལ་བ་བརྗོད་པ་དང་། དངོས་སུ་བརྗོད་པའི་ཤུགས་ཀྱི་འགལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་འགལ་བ་སོགས་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཕྱེ་བ་ 19-6-118a ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་དག་གི་དོན་ནི། མིག་སོགས་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་ནས། འདུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། མིག་སོགས་འདུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་ཅན་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་ནས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པ་གཉིས། ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་གཅིག་ཉིད་འགོག་པའི་ཕྱིར་ཐ་དད་པ་གཉིས་མ་ཡིན། ཞེས་དང་། དངོས་པོར་གྱུར་པའི་ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་རྟག་དངོས་སུ་སྒྲུབ་པ་ལ། མ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་། ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ནམ་མཁའ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་གཅིག་པུ་འགོག་པ་ལ་ལྟོས་པའི་འགལ་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དབྱེ་བ་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། བརྗོད་འདོད་ཙམ་གྱིས་འབྱེད་ན། བཞི་པོ་དེར་མ་ཟད
【現代漢語翻譯】 關於矛盾例證，如果主張『聲音是常』，那麼以『人為造作』作為理由是不恰當的，因為人為造作的聽覺認知是聲音常有的結果。如果有人問：『那麼，這個事物（聲音）是其自身原因，即非恒常聲音的結果嗎？因為它是在尋找聲音的條件后立即產生的。』答：『這是普遍存在的，因為恒常不變的事物不會發生變化。』因此，產生結果與是否存在障礙和所有條件的完整性相關，這是矛盾的。如果有人問：『那麼，瓶子產生對瓶子的認知，與是否存在障礙和所有條件的完整性無關，是相同的嗎？』答：『這並不相同，因為非恒常的事物會發生變化。』因此，所有條件是否完整，對結果是否有益是有區別的，而這對於不變的事物是不適用的。第二，通過組合方式進行區分。當通過組合方式將非顯現的正確理由分為三種時，那麼，其相反的矛盾也必須分為三種，因為兩者的區分方式是相同的。第二，通過表達意圖進行區分，分為否定、肯定和放棄三種。第一種情況是，一些正理論者通過否定事物和事物的性質及特徵的區分，稱之為四種矛盾的論證方式。然而，這種區分方式不適合作為區分的依據，因為四種情況都是在想要認知的對象上否定想要證明的結論，因此，四種情況都是否定事物性質的矛盾理由。第二種是自宗觀點，即四種矛盾並非通過組合方式來區分，而是直接表達矛盾，或通過直接表達的隱含意義來產生矛盾，或通過事物和事物的性質等方面來產生矛盾，這些都是通過表達意圖的力量來區分的。 這些的含義是：將眼睛等作為事物，主張其具有非聚集的對境的作用，以及將眼睛等非聚集的對境作為事物，主張其具有利他的作用。這兩種情況都是爲了否定想要證明的同一個結論，因此不是兩種不同的情況。例如，將成為實體的虛空作為事物，主張其為常，以及將虛空作為事物，主張其為常有實體。以『非造作』作為理由的這兩種情況，都是爲了否定想要證明的虛空是實體的同一個結論，因此不是不同的區分。如果僅僅通過表達意圖來區分，那麼不僅僅是這四種情況。
【English Translation】 Regarding examples of contradiction, if one asserts that 'sound is permanent,' then using 'artificiality' as a reason is inappropriate, because the auditory cognition of artificiality is a result of sound being permanent. If someone asks, 'Then, is this thing (sound) the result of its own cause, i.e., non-permanent sound? Because it arises immediately after seeking the conditions for sound.' The answer is, 'This is universally true, because unchanging things do not change.' Therefore, the generation of results is related to the presence or absence of obstacles and the completeness of all conditions, which is contradictory. If someone asks, 'Then, is the generation of cognition of a pot by the pot the same, regardless of the presence or absence of obstacles and the completeness of all conditions?' The answer is, 'This is not the same, because non-permanent things change.' Therefore, there is a difference in whether all conditions are complete and whether they benefit the result, which is not applicable to unchanging things. Second, distinguishing through the mode of combination. When the correct reason of non-apprehension is divided into three through the mode of combination, then its opposite contradiction must also be divided into three, because the ways of distinguishing the two are the same. Second, distinguishing through the intention of expression, divided into three: negation, affirmation, and abandonment. The first case is that some logicians, by negating the distinction between the nature and characteristics of things and properties, call it four kinds of contradictory arguments. However, this kind of distinction is not suitable as a basis for distinction, because all four cases negate the conclusion that one wants to prove on the object one wants to know, therefore, all four cases are contradictory reasons that negate the nature of the thing. The second is the self-view, that is, the four contradictions are not distinguished by the mode of combination, but directly express the contradiction, or generate contradiction through the implied meaning of direct expression, or generate contradiction through the aspects of things and properties, etc., which are distinguished by the power of the intention of expression. The meanings of these are: taking the eyes, etc., as things, asserting that they have the function of non-aggregate objects, and taking the non-aggregate objects of the eyes, etc., as things, asserting that they have the function of benefiting others. Both of these cases are to negate the same conclusion that one wants to prove, therefore they are not two different cases. For example, taking space, which has become an entity, as a thing, asserting that it is permanent, and taking space as a thing, asserting that it is a permanent entity. Both cases of using 'unmade' as a reason are to negate the same conclusion that one wants to prove that space is an entity, therefore they are not different distinctions. If one distinguishes only through the intention of expression, then not only these four cases.
། དངོས་སུ་འགལ་བ་བརྗོད་པ་མི་རྟག་པའི་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། ཤུགས་ལ་འགལ་བ་བརྗོད་པ་རྟག་པ་བྱེད་པ་པོར་སྒྲུབ་པ་ཡང་ཡོད། ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་རྟགས་ཡང་དག་ལ་ཡང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་སྒྲུབ་པ་སོགས་བཞིར་འབྱེད་པར་མཚུངས་སོ། །ཞེ་ན། མཚུངས་མོད། བཏང་སྙོམས་སུ་མཛད་དེ། བྱེད་པ་ཆུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་དབྱེ་བ་གཞན་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། འགལ་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར། ཆོས་ཅན་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པའི་འགལ་བ་སོགས་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པ་གཉིས་སུ་མ་འདུས་པའི་འགལ་བ་གསུམ་པ་མི་བཞེད་དེ། ཞེ་འདོད་དང་ནི་སྨྲས་པ་གཉིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་དག་གི་ངེས་པ། གསུམ་པ་དེ་དག་གི་ངེས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཐའ་གཞན་འགོག་པའི་ངེས་པ་དང་། དེ་དག་གི་ནུས་པ་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་གཅིག་དང་། ལྟར་སྣང་གསུམ་སྟེ་བཞི་རུ་ངེས་ཏེ། རྟགས་སུ་བཀོད་དོ་ཅོག་ལ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་མ་གྲུབ་གཉིས། གྲུབ་པ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར་ངེས་པ། འགོག་པར་ངེས་པ། གཉིས་ 19-6-118b ཀར་མ་ངེས་པ་དང་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་སོ། །ཞེས་མཐའ་གཞན་འགོག་པའི་ངེས་པ་ཡིས་དེ་ལྟར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟགས་སུ་བཀོད་པ་བཞི་པོ་ལ། ནུས་པ་དེ་ཡང་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱོགས་ལ་མཐུ་མེད་སོམ་ཉི་དང་། །མི་འདོད་འདོད་པའི་ངེས་སྒྲུབ་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། ། ༈ དེས་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱ། གཉིས་པ་དེས་རྟོགས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི། ཕྱོགས་ལ་གནོད་པའི་བསལ་བ་བརྗོད་པའོ། ། ༈ བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་བཅད་ལ་ལྟོས་ཏེ་ལྔར་བསྟན་པ། ཡོངས་གཅོད་ལ་ལྟོས་ཏེ་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པ། དེ་དག་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མའི་མདོ་ལས། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཟུར་ལྔ་ལྡན་དུ་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ངོ་བོ་ཁོ་ན་བསྟན་བྱ་བ། །རང་ཉིད་འདོད་དང་མ་བསལ་བ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པོ་འདི་བསྡུ་ན། རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བྱེད་དང་། ལོག་རྟོག་སེལ་བྱེད་གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ལ་བསལ་བྱ་རིགས་མི་མཐུན་དང་། ལོག་རྟོག་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། རིགས་མི་མཐུན་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་སུ་མ་བཟུང་བ་དང་། བཟུང་ཡང་ཉེས་པ་དང་བཅས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒོལ་བས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པ་སྟེ། དེ་ནི་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་བསལ་བའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་མི་དགོས་པ་དང་། མི་ནུས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པ་སྟེ། དེ་ནི་ངོ་བོ་ཞེས་པའི་
【現代漢語翻譯】 實際上，相違是指用無常之聲來證明常，而間接相違是指用常來證明作者。 第三，如果正確的因也同樣可以分為四種，即證明法相的自性等，那又如何呢？ 回答：雖然相似，但可以忽略，因為作用很小。 第三，駁斥對差異的另一種觀點：在解釋相違因的差異時，不承認存在第三種未包含在法（如眼睛等）的特殊性和法相的特殊性中的相違，即證明眼睛等為他人服務。因為意願和陳述在所證上是相同的。 這些的確定 第三，關於這些的確定，分為兩種：排除其他極端的確定和思考這些的能力。 第一，所有被提出的因都確定為四種：一種是正確的，三種是似是而非的。因為對於所有被提出的因，在法相上，是否成立遍是和周遍有兩種情況。在成立的情況下，確定為證明所證、確定為否定、以及不確定三種情況。因此，通過排除其他極端的確定，可以確定這一點。 第二，對於提出的四種因，其能力也有四種。正如所說：『對於法相，無力則猶豫，不欲則欲，能確定證明。』 由此所證 第二，由此所證分為三種：定義、例子和對法相損害的排除說明。 所證的定義 第一，分為三種：依賴於定義的分類而顯示為五種，依賴於完全排除而證明為一種，以及消除對這些的爭議。 第一，在量論的經文中，所證的定義被描述為具有五個方面的特徵。正如所說：『僅僅是需要顯示的自性，自身意欲且未排除。』 這五個方面可以歸納為兩種：排除不同類和排除邪見。因為法相的過失確定為不同類和邪見兩種。不同類也有兩種：未被法相接受的和接受了但有缺陷的。 第一，是辯論者未將其作為推論的對象，這可以通過『意欲』一詞來排除。 第二種分為兩種：不需要證明的和不能證明的。 第一，是當時的辯論者已經通過量論證明的，這可以通過『自性』一詞來排除。
【English Translation】 Actually, contradiction refers to proving permanence with the sound of impermanence, and indirect contradiction refers to proving the author with permanence. Third, if the correct reason can also be divided into four types, such as proving the nature of the dharma, then how is it? Answer: Although similar, it can be ignored because the effect is small. Third, refuting another view of difference: When explaining the difference of contradictory reasons, it is not admitted that there is a third contradiction that is not included in the particularity of the dharma (such as eyes, etc.) and the particularity of the dharma nature, that is, proving that eyes, etc., serve others. Because intention and statement are the same in what is to be proven. The determination of these Third, regarding the determination of these, it is divided into two types: the determination to exclude other extremes and the consideration of the abilities of these. First, all the reasons that are proposed are determined to be four types: one is correct and three are seemingly correct. Because for all the reasons that are proposed, on the dharma, there are two situations: whether the pervasion and the pervasion are established. In the case of establishment, it is determined to prove what is to be proven, determined to negate, and uncertain in three situations. Therefore, by determining to exclude other extremes, this can be determined. Second, for the four reasons proposed, their abilities are also four types. As it is said: 'For the dharma, powerlessness is hesitation, unwillingness is desire, and it can certainly prove.' What is proven by this Second, what is proven by this is divided into three types: definition, example, and explanation of the exclusion of harm to the dharma. Definition of what is to be proven First, it is divided into three types: showing five types depending on the classification of definitions, proving as one depending on complete exclusion, and eliminating disputes about these. First, in the sutras of epistemology, the definition of what is to be proven is described as having five aspects. As it is said: 'It is only the nature that needs to be shown, self-willed and not excluded.' These five aspects can be summarized into two types: excluding different categories and excluding false views. Because the faults of the dharma are determined to be two types: different categories and false views. There are also two types of different categories: those that are not accepted by the dharma and those that are accepted but have defects. First, it is that the debater does not regard it as the object of inference, which can be excluded by the word 'intention'. The second type is divided into two types: those that do not need to be proven and those that cannot be proven. First, it is what the debater at the time has already proven through epistemology, which can be excluded by the word 'nature'.
ཚིག་གིས་བསལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་བསལ་བ་ཞུགས་པ་སྟེ། དེ་ནི་མ་བསལ་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་བསལ་ལ། གཉིས་པ་ལོག་རྟོག་ལ། གང་ལ་སྐྱེ་བའི་གཞི་ནི། ཟུར་སྔ་མ་གསུམ་པོ་དེས་གྲུབ་བསལ་མེད་ཅིང་། རྒོལ་བས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ཞིག་བསྒྲུབ་བྱར་བསྟན་པ་དེ་ལའོ། །སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་པ། ཁྱད་གཞིར་ཚིག་ཟིན་ལ་འབྲེལ་འཇུག་པའོ། །ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ནི། ད་ལྟ་གྲུབ་བསལ་མེད་ཅིང་། མ་འོངས་པ་ན་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ། ད་ལྟ་སྒྲུབ་ 19-6-119a བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པར་གྱུར་པའི་དཔེ་དང་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པའང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་གསུམ་པོ་དེ་ཚང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་པ་དང་། ཡང་། སྒྲ་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་མཁན་གྱི་རྒོལ་བ་བྱེ་བྲག་པ་ལྟ་བུས། སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལྟ་བུ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་དགོས་ཏེ། དེ་ཡང་གྲུབ་བསལ་མེད་ཅིང་། རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་བཅོས་དེའི་མཁན་པོས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། སྙམ་པའོ། །དོགས་པ་དེ་གཉིས་སེལ་བ་ལ། ཁོ་ན་བ་ཞེས་དང་། རང་ཉིད་ཅེས་པའི་ཚིག་གཉིས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་དང་། ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་གཉིས་ནི། ཟུར་གཞན་གསུམ་གྱིས་མ་བསལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་མི་མཐུན་མཐའ་དག་དེས་བསལ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་འདོད་ཐམས་ཅད་ཟློག་ན་ཡང་། །ཞེས་དང་། རང་ཉིད་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ཡིས། །ངེས་བཟུང་དོན་ནི་རྟོགས་ན་ཡང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་ཉིད་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རིགས་པའི་སྒོར། ཇི་སྐད་དུ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འདོད་པར་གྱུར་པ་འགལ་བའི་དོན་གྱིས་མ་བསལ་བ་དེ་ཕྱོགས་ཡིན། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་བཤད་མ་ཐག་པ་འདི་དག་ལ་ཆོས་ཅན། བོད་སྔ་མ་ཁ་ཅིག །གློ་བུར་བའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་རྩོད་པས་མི་གནོད་དེ། སྒྲུབ་བྱེད་གློ་བུར་བ་ཡིན་པས། བསྒྲུབ་བྱའང་གློ་བུར་དུ་ཁས་བླངས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁ་ཅིག །སྐབས་སུ་མ་བབ་པའི་དམ་བཅའ་འཇོག་པ་ལ་ཁྱབ་ཆེས་ཏེ། དེ་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་དེ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེས་པའི་ཉེས་པས་མི་གནོད་དེ། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཚང་ཡང་། ཆ་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་བྱར་སོང་ 19-6-119b བའི་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར། སྒྲ་རྟག་པ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་མོད། དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་ན། རྒོལ་བ་ཚ
【現代漢語翻譯】 以詞語遣除。第二，以辯論者的量式遣除的情況，以『未遣除』之詞遣除。第二，對於邪分別，生起的所依是：前面三個部分沒有成立遣除，辯論者想要推測的對境作為所立宗成立，這就是生起的原因。生起的原因是：『所立』，與特徵的基礎相關聯。如何生起的方式是：現在沒有成立遣除，未來想要推測的對境，現在作為能立正在陳述的例子和理由沒有成立，也變成所立，因為三個特徵都具備。或者，例如，主張聲音是無常的辯論者，也必須主張聲音是常，如同虛空的性質一樣，因為這也是沒有成立遣除，並且自己所承諾的論典的作者想要推測的對境。爲了消除這兩種疑惑，說了『唯』和『自己』這兩個詞。即使如此，例子和理由沒有成立是所立，以及經文的意義是所立，這兩種情況並非沒有被其他三個部分遣除，因為所有不同類別的都已經被遣除了。正如所說：『即使要遣除他人的一切主張，』以及『通過陳述自己的主張，即使理解了確定的意義。』第二，辯論者承諾的所立本身就是宗的特徵，正如理門中所說：『想要成立的，沒有被相違之義遣除的，就是宗。』第三，剛剛解釋的正確宗的特徵，對於法，某些舊派藏族人，不遍及於突發的所立，因為沒有承諾。這個爭論沒有損害，因為能立是突發的，所以所立也設定為突發承諾。還有一些人說，對於不合時宜的承諾，太過寬泛，因為那個所立的特徵都具備。如果承認，就與破斥之處相違背。這個過失沒有損害，因為即使所立的特徵具備，也可能因為其他方面而變成破斥之處。例如，對於主張聲音是無常的辯論者來說，聲音是常也可能變成所立，但是如果對此陳述能立，辯論者就會... 以詞語遣除。
【English Translation】 It is eliminated by words. Secondly, the situation of eliminating with the debater's measure is eliminated by the word 'not eliminated'. Secondly, for wrong discrimination, the basis of arising is: the previous three parts are not established and eliminated, and the object that the debater wants to infer is established as the proposition, which is the reason for arising. The reason for arising is: 'to be established', which is related to the basis of the characteristic. The way of arising is: now it is not established and eliminated, the object that one wants to infer in the future, now the example and reason that are being stated as the proof are not established, and it also becomes the proposition, because the three characteristics are all possessed. Or, for example, the debater who claims that sound is impermanent must also claim that sound is permanent, like the nature of space, because it is also not established and eliminated, and the author of the treatise that he himself promised wants to infer the object. In order to eliminate these two doubts, the words 'only' and 'self' are said. Even so, the example and reason are not established as the proposition, and the meaning of the scripture is the proposition, these two situations are not eliminated by the other three parts, because all different categories have been eliminated. As it is said: 'Even if you want to eliminate all the claims of others,' and 'By stating your own claims, even if you understand the definite meaning.' Secondly, the proposition promised by the debater himself is the characteristic of the subject, as it is said in the Gate of Reason: 'What is to be established, which is not eliminated by the contradictory meaning, is the subject.' Thirdly, the characteristics of the correct subject that have just been explained, for the Dharma, some old Tibetan people, do not pervade the sudden proposition, because there is no promise. This argument does not harm, because the proof is sudden, so the proposition is also set as a sudden promise. Some people also say that it is too broad for untimely promises, because that proposition has all the characteristics. If you admit it, it contradicts the place of refutation. This fault does not harm, because even if the characteristics of the proposition are possessed, it may become a place of refutation due to other aspects. For example, for the debater who claims that sound is impermanent, sound may also become a proposition, but if he states the proof for this, the debater will... It is eliminated by words.
ར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་། བསྒྲུབ་བྱར་འཇོག་པ་ལ། ཁས་བླངས་པ་དགོས་ན། རྟགས་ལའང་ཁས་བླངས་པ་དགོས་སོ། །ཞེ་ན། རྩོད་པ་དེ་མི་མཚུངས་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་ན། ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་ལ། དེ་མ་གྲུབ་ན། ཁས་བླངས་པས་མི་ཕན་པའི་ཕྱིར། འདིར་བོད་ཕྱི་མ་ཞིབ་ཏུ་རེ་བ་གཞན་དག །བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས། ཡང་དག་ལའང་། རང་དོན་དང་། གཞན་དོན་གྱི་སྐབས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས། ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་ཚང་བ་དེ། གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ལ། ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་གཞུང་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ། ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་མ་ཚང་ན། གཞུང་དུ་དེའི་མཚན་ཉིད་མ་བསྟན་པར་ཐལ་བ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་བསྟན་བཅོས་འདིའི་རྩ་འགྲེལ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ༈ བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི། (གཉིས་)པ་མཚན་གཞི་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ལོ་ཙྰ་བ་ཆེན་པོ་སོགས། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི། ཚོགས་དོན་དངོས་པོ་བའམ། བཏགས་པ་བ་གཞན་སེལ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་འཁྲུལ་ཏེ། རང་མཚན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་རྟེན་དུ་མི་རུང་ཞིང་། སྒྲ་དོན་རྐྱང་པ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་པས་དོན་རང་མཚན་མི་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་གཞན་དག །སྒྲ་རྟག་པ་དང་། རྟག་དངོས་སོགས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་མགྲིན་གཅིག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་ཁས་འཆེ་བ་དག་ལ། འདི་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་ཁ་ཅིག །ཚོགས་དོན་དངོས་པོ་ལ་གནས་པ་ཡིན་གྱི། སྒྲ་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མས་བསལ་བ་འཇུག་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་ཀྱི་ནུས་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེའོ། །འདི་ཡང་མི་འཐད་དེ། བསལ་བའི་དོན། དམ་བཅས་ཙམ་ཉིད་ 19-6-120a ན་བསལ་བ་དྲན་རུང་ལ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་ཀྱི་ནུས་ཡུལ་མ་ཡིན་ན། གཙོ་བོ་ཡོད་པ་དང་། བདག་གི་དོན་བྱེད་པ་དང་། བུམ་པ་སྐྱེས་བུའི་གཉིས་བཅས་ལ་སོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པའང་སྒྲ་དོན་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། སྒྲའི་དོན་ལ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་བའི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཙམ་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ཏེ། འཇུག་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་རྣམ་གཞག་ལ་རང་མཚན་དང་། སྒྲ་དོན་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བ་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱས་པས་འཇུག་ཡུལ་འཐོབ་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའི་འཇོག་ཚུལ་བཤད་མ་ཐག་པ་འདི་ལ་ཆོས་ཅ
【現代漢語翻譯】 就像被柵欄圍起來的地方一樣。此外，如果確立所要證明的事物需要承諾，那麼理由也需要承諾。如果有人問：『如果確立所要證明的事物需要承諾，那麼理由也需要承諾』，這種爭論是不一樣的，因為如果三個特徵成立，即使沒有承諾，理由也會變成正確的理由；如果這三個特徵不成立，即使承諾也沒有用。在這裡，希望詳細研究後藏的說法。將所要證明的事物分為正確和相似的兩種，在正確的所要證明的事物中，又分為自利和利他的情況。具備本體等五種特徵的，是利他所要證明的正確事物的特徵。』這種說法是不理解，因為將所要證明的事物分為正確和相似兩種，在論典中是沒有的；如果在自利情況下的所要證明的事物不具備本體等五種特徵，那麼論典中沒有顯示其特徵，並且與本論的根本和註釋相違背。 所要證明的事例 （二）事例有三種，第一種是：大譯師等，所要證明的事例，將集合意義的事物或假立的事物分開來論證。』這種解釋是錯誤的，因為自相不能作為否定和肯定的真實所依，僅僅將聲音的意義作為所要證明的事物，不能獲得意義的自相。在這裡，其他觀點認為：『聲音是常，常事物等，不可能成為正確的所要證明的事物。』異口同聲地說，對於那些聲稱遵循本論的人來說，這與本論的註釋相違背。正如所說：『還有一些人認為，存在於集合意義的事物中，聲音是常等不是所要證明的事物，因為可以引入量妨害，並且不是理由的能力範圍。』這也是不合理的，因為妨害的意義，僅僅是承諾本身 19-6-120a 就記得可以被妨害，如果不是理由的能力範圍，那麼主要存在、具有作用、瓶子和人等都不會成為所要證明的事物，並且導師的意圖也是對聲音的意義進行否定和肯定。』說得很清楚。第二種是自宗觀點：僅僅將聲音的意義誤認為是自相的聲音無常，是所要證明的事例，因為在進入時，對於統一的錯覺概念，自相和聲音的意義沒有分開，進行否定和肯定，因此能夠獲得進入的對象。第三種是：剛剛解釋的所要證明的特徵和事例的安立方式，對於法。
【English Translation】 It is just like a place enclosed by a fence. Furthermore, if establishing what is to be proven requires a commitment, then the reason also requires a commitment. If someone asks: 'If establishing what is to be proven requires a commitment, then the reason also requires a commitment,' this argument is different, because if the three characteristics are established, even without a commitment, the reason will become a correct reason; if these three characteristics are not established, even a commitment is useless. Here, it is hoped to study the later Tibetan statement in detail. Dividing what is to be proven into correct and similar ones, and within the correct ones, further dividing into self-benefit and other-benefit situations. Having five characteristics such as the essence is the characteristic of the correct thing to be proven for the benefit of others.' This statement is a misunderstanding, because dividing what is to be proven into correct and similar ones does not exist in the treatise; if what is to be proven in the self-benefit situation does not have five characteristics such as the essence, then the treatise does not show its characteristics, and it contradicts the root and commentary of this treatise. Examples of what is to be proven (Two) There are three types of examples, the first is: Great translators, etc., examples of what is to be proven, proving by separating the meaning of the collection of things or the imputed things.' This explanation is wrong, because the self-character cannot be used as the real basis for negation and affirmation, and merely taking the meaning of the sound as what is to be proven cannot obtain the self-character of the meaning. Here, other views believe: 'Sound is permanent, permanent things, etc., cannot become the correct thing to be proven.' Speaking in unison, for those who claim to follow this treatise, this contradicts the commentary of this very treatise. As it is said: 'There are also some who think that it exists in the meaning of the collection of things, sound is permanent, etc. are not what is to be proven, because the measurement obstacle can be introduced, and it is not the scope of the reason's ability.' This is also unreasonable, because the meaning of the obstacle is only the commitment itself 19-6-120a It is remembered that it can be obstructed, if it is not the scope of the reason's ability, then the main existence, having function, the vase and the person, etc. will not become what is to be proven, and the teacher's intention is also to negate and affirm the meaning of the sound.' It is said very clearly. The second is the self-sect view: merely taking the meaning of the sound as the self-character of the sound impermanent is an example of what is to be proven, because when entering, for the unified illusion concept, the self-character and the meaning of the sound are not separated, and negation and affirmation are performed, so it is able to obtain the object of entry. The third is: the characteristics of what is to be proven and the way of establishing examples just explained, for the Dharma.
ན། དངོས་པོ་བསྒྲུབ་བྱར་མཚོན་པ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་དང་། དངོས་མེད་བསྒྲུབ་བྱར་མཚོན་པ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་གཉིས་འཇུག་པའི་གོ་སྐབས་མེད་དེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་ཀྱང་། དེ་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཐ་སྙད་མ་ཐོགས་པའི་ངོར། དེ་བསྒྲུབ་བྱར་མཚོན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲ་དང་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་མི་སྲིད་ཀྱང་། སྒྲ་རྟག་པའི་གཞན་སེལ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་བསྒྲུབ་བྱར་མཚོན་པ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། ༈ ཕྱོགས་ལ་གནོད་པའི་བསལ་བ་བརྗོད་པ། གསུམ་པ་ཕྱོགས་ལ་གནོད་པའི་བསལ་བ་ངོས་བཟུང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་དང་། སོ་སོའི་རང་བཞིན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་རྣམ་གཞག། དང་པོ་ལ། བསལ་བའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་ལོག་ཕྱོགས་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞི་པོ་གང་རུང་དང་འགལ་བ་གྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བསྡུ་ནི། བསལ་བའི་དབྱེ་བ་ལྔ་པོ་ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པར་བཞི་རུ་བསྡུས་ཏེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རང་ཚིག་གི་བསལ་བ་དང་། ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་བ་གཉིས་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་བསལ་བར་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པ་ཡིན་ན། རྗེས་དཔག་གི་བསལ་བ་གསུམ་པོའང་སེལ་བྱེད་རྗེས་དཔག་ཏུ་མཚུངས་པས། གཅིག་ཏུ་བསྡུད་པར་རིགས་སོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། སེལ་བྱེད་རྗེས་དཔག་ལ་གནོད་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་མི་འདྲ་བའི་དབྱེ་ 19-6-120b བ་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ། བསལ་བ་བཞི་རུ་གསུངས་པ་ཡིན་པས་སོ། །འོ་ན་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞི་ཀ་ཡང་། ལོག་ཕྱོགས་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གནོད་བྱེད་ཡིན་པར་མཚུངས་སམ་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་དང་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་གཉིས་ནི། ལོག་ཕྱོགས་ལ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནོད་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁས་བླངས་རྗེས་དཔག་དང་། གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གཉིས་ནི་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པོའི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་པོའི་འབྲེལ་པ་དེ་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། རྗེས་དཔག་གི་ཁོངས་སུ་བསྡུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་ཏུ་མ་འདུས་པའི་རྩོད་པ་དང་། གྲགས་པ་རྗེས་དཔག་ཏུ་མ་འདུས་པའི་རྩོད་པ་དང་། མངོན་སུམ་ལའང་གྲགས་ཡིད་ཀྱི་བསལ་བ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་མཚུངས་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ། ཁས་བླངས་སེལ་བྱེད་དུ་རུང་ན། མ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚིག་དེ་མོ་གཤམ་ཡིན་པ་སེལ་བྱེད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། གེགས་བྱེད་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ནུས་པ་མཚུངས་ཕྱིར་གེགས་བྱེད་འགྱུར། །དཔེར་ན་རང་གི་ཚིག་བཞིན་ཏེ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། འདིར་ནི་གཞལ་བྱའི་གནས་གཉིས་ལ་དཔྱད་པས་རྣ
【現代漢語翻譯】 一、關於將事物作為所立宗（Sgrub byar，待證之法）來表示不合理的辯論，以及將非事物作為所立宗來表示不合理的辯論，這兩種情況沒有介入的機會。例如，聲音是無常的，雖然已經被量（Tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，有效認知）所證實，但在尚未被賦予『所立宗』這一名稱的情況下，爲了將其表示為所立宗；以及聲音和常的集合在意義上是不可能的，但如果將聲音的常的排除（Gzhan sel， अन्य-अपोह, anya-apoha，他者排除）作為有法（Chos can， धर्मिन्, dharmin，有法），將其表示為所立宗並不矛盾。 二、駁斥對立面的陳述 第三，識別對立面的駁斥，分為一般特徵和各自的自性。 三、一般特徵 首先，對立面的定義是：與任何一個四種量（現量、比量、聖教量、譬喻量）相違背的，對正確的立宗的反面進行排除的已成立的量。其次，分類和總結是：對立面的五種分類被總結為四種，並在《量理寶論》中進行了闡述。如果說，由於自語相違和承諾相違在相似的理由上被歸為可信相違，那麼，三種比量相違也因為排除者是比量而相似，是否也應該歸為一類呢？並非如此，因為排除者比量在所損害的對象方面存在差異，所以區分了不同的類別，因此說了四種相違。那麼，四種量作為排除者，是否都以事物力量介入的方式損害反面呢？現量和事物力量比量是以事物力量損害反面的，因為它們是事物力量介入的量。而承諾比量和名言比量則不是這樣，因為兩者的所依，即因明的因和法，這兩者的關係是虛構的，因此被歸入比量的範疇。第三，駁斥辯論，包括駁斥未歸入可信比量的辯論、駁斥未歸入名言比量的辯論，以及駁斥現量也同樣可以分為名言相違和可信相違這兩種的辯論。首先，如果承諾可以作為排除者，那麼，說『非』這個詞就會變成是女陰的排除者，如果是這樣，就與作為障礙的說法相矛盾，正如所說：『能力相同故，成為障礙，例如自己的話語。』如果這樣說，就沒有過失，因為這樣說是就可量之處的前兩種情況而言的，而這裡是對可量之處的兩種情況進行分析，因此沒有妨礙。
【English Translation】 I. The debate on the inappropriateness of representing an entity as the 'to-be-established' (Sgrub byar, what is to be proven), and the debate on the inappropriateness of representing a non-entity as the 'to-be-established,' have no opportunity to intervene. For example, 'sound is impermanent,' although it has already been proven by valid cognition (Tshad ma, प्रमाण, pramāṇa), in the face of not yet being given the name 'to-be-established,' it is necessary to represent it as 'to-be-established'; and although the collection of 'sound' and 'permanent' is impossible in meaning, if the exclusion (Gzhan sel, अन्य-अपोह, anya-apoha, other-exclusion) of 'sound's permanence' is taken as the subject (Chos can, धर्मिन्, dharmin), it is not contradictory to represent it as 'to-be-established.' II. Statement of Refutations that Harm the Thesis Third, identifying the refutations that harm the thesis, which are divided into general characteristics and their respective self-natures. III. General Characteristics First, the definition of refutation is: being contradictory to any of the four valid cognitions (perception, inference, scripture, and analogy) that eliminate the opposite of a correct thesis. Second, the classification and summary are: the five classifications of refutations are summarized into four and explained in the 'Collected Works on Valid Cognition.' If it is said that since self-contradiction and commitment-contradiction are grouped together as credible-contradiction on similar grounds, should the three inference-contradictions also be grouped into one since the eliminator is inference? It is not so, because the inference-eliminator differs in terms of the object it harms, so different categories are distinguished, hence four contradictions are spoken of. Then, are all four valid cognitions as eliminators harmful to the opposite by way of the force of reality entering? Perception and force-of-reality inference harm the opposite by the force of reality, because they are valid cognitions that involve the force of reality. Commitment-inference and fame-inference are not so, because the basis of the two, that is, the sign and property of the reason in logic, the relationship between these two is fabricated, therefore they are included in the category of inference. Third, refuting debates, including refuting debates that are not included in credible-inference, refuting debates that are not included in fame-inference, and refuting debates that perception can also be divided into fame-contradiction and credible-contradiction. First, if commitment can be an eliminator, then the word 'non-' would become the eliminator of the vulva, and if so, it would contradict the statement of being an obstacle, as it is said: 'Because the abilities are the same, it becomes an obstacle, like one's own words.' If said so, there is no fault, because saying so is in terms of the first two places of measurement, and here it is analyzing the two places of measurement, so there is no hindrance.
མ་པར་དག་ནས། ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ལུང་དང་རང་ཚིག་རང་གི་ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འཆད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་ལོག་ཕྱོགས་སེལ་ནུས་ན། བདག་དང་གཙོ་བོ་རྟག་པ་སོགས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་སོ། །ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། འདིར་ནི་བརྗོད་རུང་ལ་གྲགས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་སེལ་བྱེད་དུ་འཆད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། སེལ་བྱེད་རྗེས་དཔག་ལ་ཁས་བླངས་དང་གྲགས་པ་གཉིས་ཡོད་པ་བཞིན་དུ། མངོན་སུམ་ལའང་ཁས་བླངས་དང་གྲགས་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ 19-6-121a ནས། ཡིད་ཆེས་ཀྱི་བསལ་བ་དང་། གྲགས་པའི་བསལ་བ་གཉིས་པོའི་དབྱེ་བ་འཇུག་གོ །ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། སེལ་བྱེད་ཁས་བླངས་ནི་འབྲས་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ལ། བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སོ་སོའི་རང་བཞིན་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བ། གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་གི་བསལ་བ། གཉིས་པ་སོ་སོའི་རང་བཞིན་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བའི་མཚན་ཉིད་ནི། དམ་བཅས་ཙམ་ཉིད་ན་རང་གི་ཞེན་དོན་མྱོང་བ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །མཚན་གཞི་ནི། སྒྲ་མཉན་བྱ་མ་ཡིན་པར་དམ་བཅས་པའི་ཞེན་དོན་ལྟ་བུའོ། །སྒྲ་སྒྲ་མ་ཡིན་པ་ནི་དེའི་བསལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་སེལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་གི་བསལ་བ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། ཚུལ་གསུམ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྗེས་དཔག་དང་། རང་གི་ཞེན་དོན་དམ་བཅས་ཙམ་ཉིད་ན་འགལ་བ་གྲུབ་པའོ། །འདི་ལ་རྟགས་ཀྱི་བསལ་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །མཚན་གཞི་ནི། སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པའི་ཞེན་དོན་ལྟ་བུའོ། །འདིར་སེལ་བྱེད་དངོས་ནི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། བསལ་བྱ་ནི། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་སྒྲོ་འདོགས་དེའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །འོ་ན། ཇི་སྐད་དུ། མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ལའང་། །འཇལ་བྱེད་སྒྲས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བརྗོད། །ཅེས་སེལ་བྱེད་མཚན་ཉིད་པ་ཡུལ་དང་། ཡུལ་ཅན་ཚད་མ་ནི་སེལ་བྱེད་བཏགས་པ་བར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། ལུང་དེའི་དོན། ལྷ་ཤཱཀ་གིས་དེ་ལྟར་བཤད་ཀྱང་། ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེའི་དོན་ནི། སེལ་བྱེད་ཚད་མ་བཞིའི་ཡུལ་ལ། ཡུལ་ཅན་ཚད་མའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས། ཚད་མས་བསལ་བ་ལ་ཡུལ་གྱིས་བསལ་བའི་མིང་གིས་འདོགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་བཤད་པ་ལྟར། དེ་ཉིད་གོང་གི་འཕྲོས་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པ་ཡང་། སྒྲ་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་ཚད་མས་དེར་མ་དམིགས་ཤིང་། ལོག་ཕྱོགས་དམིགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་ཡིན་གྱི། མི་རྟག་པ་དེ་རྟག་པ་ལས་ 19-6-121b གནོད་བྱེད་དུ་སོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་མ་
【現代漢語翻譯】 如果不是從正確的版本翻譯，那麼爲了說明經典（Agama，梵文：āgama，梵文羅馬擬音：āgama，漢語字面意思：聖傳）隱藏的含義，以及用自己的話語來反駁錯誤的觀點。第二種情況是：如果世俗的聲譽能夠消除錯誤的觀點，那麼『自我』（Atman，梵文：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：靈魂）和『主宰』（Ishvara，梵文：īśvara，梵文羅馬擬音：īśvara，漢語字面意思：自在天）等常存的事物也會在世間廣為人知。如果有人這樣問，那麼這沒有過錯。因為在這裡，我們用可以表達和廣為人知的名稱來指代消除者。第三種情況是：正如消除者有承諾和聲譽一樣，對於現量（Pratyaksha，梵文：pratyakṣa，梵文羅馬擬音：pratyakṣa，漢語字面意思：現量），也可以分為承諾和聲譽，從而區分信仰的消除和聲譽的消除。如果有人這樣問，那麼這是不一樣的。因為消除者的承諾不是基於結果的推論，而是基於可以表達的聲譽無法通過現量來實現。 四種各自的自性：第一種是現量的消除，第二種是推論的消除。 四種各自的自性：第一種是現量的消除的定義：僅僅是承諾本身就與自己所執著的事物相矛盾。例如，承諾聲音不是可聽的，就是這種情況。聲音不是聲音，這不是它的消除，因為這僅僅是通過建立術語的推理來消除的。第二種是推論的消除。定義是：通過具有三種方式的事物力量進入的量（Pramana，梵文：pramāṇa，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：量）所建立的推論，以及自己所執著的事物僅僅在承諾本身就成立的矛盾。這也被稱為『標誌的消除』。例如，承諾聲音是常存的，就是這種情況。在這裡，真正的消除者是量本身，而被消除的是：與此相反的虛構的執著對象的執著方式。那麼，正如所說：『現量等所量，以能量之名而虛構言說。』消除者的定義是境，能量是消除者的名稱，這不是在說它們之間是虛構的嗎？如果有人這樣問，那麼那個經典的意義是：即使拉瓦夏迦（Lha Shakya）這樣說，也是錯誤的。那個經典的意義是：對於四種量的境，以能量的名稱來命名，並表明量所消除的是以境所消除的名稱來命名的。正如導師秋喬（Chokyong）所說，這與上述的延續相一致，並且也是合理的。聲音不是常存的，這不是因為量沒有在那裡注意到，而是因為注意到相反的事物的原因。不是因為無常的事物變成了常存的事物的損害者。
【English Translation】 If it is not translated from the correct version, then in order to explain the hidden meaning of the Agama, and to refute wrong views with one's own words. The second case is: if worldly fame can eliminate wrong views, then 'self' (Atman) and 'lord' (Ishvara) and other permanent things will also be known in the world. If someone asks this, then there is no fault. Because here, we use names that can be expressed and are well-known to refer to the eliminator. The third case is: just as the eliminator has commitment and reputation, for direct perception (Pratyaksha), it can also be divided into commitment and reputation, thereby distinguishing between the elimination of faith and the elimination of reputation. If someone asks this, then this is not the same. Because the eliminator's commitment is not based on the inference of results, but the reputation that can be expressed cannot be achieved through direct perception. Four kinds of respective nature: The first is the elimination of direct perception, and the second is the elimination of inference. Four kinds of respective nature: The first is the definition of the elimination of direct perception: merely the commitment itself contradicts what one is attached to. For example, the commitment that sound is not audible is such a case. Sound is not sound, this is not its elimination, because this is only eliminated by inference based on establishing the term. The second is the elimination of inference. The definition is: the inference established by the measure (Pramana) that enters with the power of things with three modes, and the contradiction that one is attached to is established merely in the commitment itself. This is also called 'the elimination of the sign'. For example, the commitment that sound is permanent is such a case. Here, the real eliminator is the measure itself, and what is eliminated is: the way of clinging to the object of attachment that is contrary to this fiction. Then, as it is said: 'The measured by direct perception, etc., is spoken of by fabricating with the name of energy.' The definition of the eliminator is the object, and the energy is the name of the eliminator, isn't it saying that they are fabricated between them? If someone asks this, then the meaning of that scripture is: even if Lha Shakya says so, it is wrong. The meaning of that scripture is: for the objects of the four measures, naming them with the name of energy, and indicating that what is eliminated by the measure is named by what is eliminated by the object. As the teacher Chokyong said, this is consistent with the above continuation, and it is also reasonable. Sound is not permanent, this is not because the measure did not notice it there, but because of the reason for noticing the opposite thing. It is not because the impermanent thing has become the harmer of the permanent thing.
ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲ་རྟག་པ་འགོག་པ་ལ་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གསུམ་པ་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་བསལ་བ། གསུམ་པ་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་བསལ་བ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། དེ་དག་གི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དམ་བཅས་ཙམ་ཉིད་ནས་རང་གི་ཞེན་དོན་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་དང་འགལ་བ་གྲུབ་པའོ། །དེ་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། ཁས་བླངས་རྗེས་དཔག་གི་བསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབྱེ་བ་ནི། དེ་ལ་དབྱེ་ན། རིགས་སྒོ་ལས། ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་བ་དང་། རང་ཚིག་གི་བསལ་བ་གཉིས་སུ་གསུངས་ལ། མཚན་གཞི་ཡང་ཐ་དད་དུ་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལུང་དང་རང་ཚིག་གི་ཁྱད་པར། དེ་འགལ་ན་དམ་བཅའ་འཇིག་པ། དེས་ན་གཞན་དོན་ལ་སྒྲ་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྟོག་གེ་སྔ་རབས་པ་གཞན་དག་གཉིས་པོའི་མཚན་གཞི། ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་དང་། རྒོལ་བ་རང་གི་ཚིག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ནི། ངག་གི་དབྱེ་བར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ངག་དེའི་དངོས་བསྟན་གྱི་དོན་སྔ་ཕྱི་འགལ་ན་ཁས་བླངས་འགལ་བ་དང་། དངོས་ཤུགས་འགལ་ན་རང་ཚིག་འགལ་ཞེས་འཇོག་པའི་ཕྱིར། མཚན་གཞི་ནི། ཁོ་བོའི་མ་མོ་ཤམ་མོ། །ཞེས་དང་། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་། གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ནི་གགས་བྱེད་ཙམ་ཡིན་གྱི། གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་ཚིག་དེས་མོ་ཤམ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་ན། ཚིག་དེས་མ་ཡིན་པ་དེ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་གཏན་ཚིགས་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚིག་དེས། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་ན། དེས་དེ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། དངོས་སྟོབས་ཡུལ་ལ་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་ནི། ལུང་དང་རང་ཚིག་དང་འགལ་བ་གཉིས་ཀ་ཡང་། དཔེ་གཅིག་གིས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེ་གཅིག་གི་ 19-6-122a སྟེང་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ཏུ་རུང་བ་ལྟར། གཞལ་བྱའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་དག་མེད་དོ། །ཞེས་པའི་དཔེར་བརྗོད་གཅིག་ཁོ་ན་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པའི་སྒོར་ནི། ལུང་དང་འགལ་བ་ལ་དཔེར་བརྗོད་གཞན་དུ་གསུངས་ཏེ། སྦྱིན་སོགས་ཚེ་འཕོས་ནས་བདེ་བ་སྟེར་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དེ། དེའི་དཔེར་བརྗོད་དུ་དམ་བཅས་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། ལུང་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འཇོག་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། གཞལ་བྱ་མངོན་ལྐོག་གཉིས་སྟོན་པ་ལ། ཚད་མ་མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀྱིས་མི་གནོད་ཅིང་། བསྐལ་པའི་དོན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་སྟོན་པ་ལ། དེ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་རང་
【現代漢語翻譯】 然而，如果這樣，那麼無常的聲音就成了以『相違品』（指與所立宗相違的事物）為理由的論證，因為這與聲音是常住的相違背。 第三，駁斥可信性。 解釋第三個駁斥可信性，分為三個部分：定義、分類和確定這些的意義。首先是定義：僅僅是承諾本身就與自己所堅持的意義相矛盾，這就是成立的駁斥。這也被稱為『承諾的駁斥』，因為它是一個承諾后推理的駁斥。分類：如果進行分類，根據理路之門，有『承諾的駁斥』和『自語的駁斥』兩種，它們的例子也被認為是不同的。第三部分分為三個方面：經文和自語的區別，如果它們矛盾，承諾就會崩潰，因此，對於他人來說，這會變成聲音的過失。首先，早期的論師們認為，兩者的例子是可信的經文和辯論者自己的話語。向鎧大師認為，這是言語的區分，因為如果言語的字面意義前後矛盾，那就是承諾的矛盾；如果字面意義和隱含意義矛盾，那就是自語的矛盾。例子如：『我的母親是夏姆』，以及『比量不是 प्रमाण (pramāṇa, 量, 有效認知工具)』。這兩種情況都只是在兩種可量度的事物的情況下起阻礙作用，而不是損害作用，因為如果『不是』這個詞損害了『是夏姆』，那麼這個詞就會成立，如果是這樣，那麼理由就適用於顯而易見的事物。同樣，如果『比量不是 प्रमाण (pramāṇa, 量, 有效認知工具)』這句話損害了『比量是 प्रमाण (pramāṇa, 量, 有效認知工具)』，那麼它就會成立，如果是這樣，那麼自力就變成了論證的主題。在《量理總集》中，經文和自語的矛盾都用一個例子來表示，就像可以在一個例子上確定一樣，沒有可量度的依賴性。因為只說了一個例子，即『沒有可量度的依賴性』。在《理路之門》中，與經文相矛盾的例子是不同的，因為承諾說佈施等在來世不會帶來快樂，這就是它的例子。那麼，如何將經文字身所要表達的意義作為論證，並將其反面作為損害呢？對於顯示可量度的顯現和隱藏的事物，現量 प्रमाण (pramāṇa, 量, 有效認知工具) 和比量 प्रमाण (pramāṇa, 量, 有效認知工具) 不會造成損害，而對於顯示極其隱藏的劫 अर्थ (artha, 義, 意義)，顯示它的自
【English Translation】 However, if so, then the impermanence of sound becomes an argument with 'contradictory property' (referring to things that contradict the established tenet) as the reason, because it contradicts the permanence of sound. Third, refutation of credibility. Explaining the third, refutation of credibility, there are three parts: definition, classification, and determining the meaning of these. First is the definition: merely the commitment itself contradicts the meaning one adheres to, and this is the established refutation. This is also called 'refutation of commitment', because it is a refutation of inference after a commitment. Classification: if classified, according to the Gate of Reasoning, there are two types: 'refutation of commitment' and 'refutation of self-utterance', and their examples are also considered different. The third part is divided into three aspects: the difference between scripture and self-utterance, if they contradict, the commitment collapses, and therefore, for others, this becomes a fault of sound. First, earlier logicians considered the examples of both to be credible scriptures and the debater's own words. Master Xiangkai believes that this is a distinction of speech, because if the literal meaning of the speech contradicts itself, that is the contradiction of commitment; if the literal meaning and the implied meaning contradict, that is the contradiction of self-utterance. Examples are like: 'My mother is Shyam', and 'Inference is not प्रमाण (pramāṇa, 量, valid means of cognition)'. Both of these cases only act as obstacles in the case of two measurable things, not as harmers, because if the word 'not' harms 'is Shyam', then this word will be established, and if so, then the reason applies to obvious things. Similarly, if the statement 'inference is not प्रमाण (pramāṇa, 量, valid means of cognition)' harms 'inference is प्रमाण (pramāṇa, 量, valid means of cognition)', then it will be established, and if so, then self-power becomes the subject of argument. In the Compendium of Valid Cognition, the contradiction of scripture and self-utterance are both represented by one example, just as it can be determined on one example, there is no measurable dependence. Because only one example is given, which is 'there is no measurable dependence'. In the Gate of Reasoning, the example that contradicts the scripture is different, because the commitment says that giving, etc., will not bring happiness in the next life, and this is its example. So, how to establish the meaning that the scripture itself wants to express as an argument, and its opposite as a harmer? For showing the measurable manifest and hidden things, direct perception प्रमाण (pramāṇa, 量, valid means of cognition) and inference प्रमाण (pramāṇa, 量, valid means of cognition) do not cause harm, but for showing the extremely hidden kalpa अर्थ (artha, 義, meaning), the self that shows it
ཚིག་གིས་ཕན་ཚུན་དུ་མི་གནོད་ཅིང་། གྲུབ་པའི་གསུང་རབ་དེ་སྐབས་འདིར་ངེད་ཀྱི་ལུང་ཡིན་ལ། ལུང་དེ་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་གྱི་ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེ་ལས་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་དེ་ཉིད། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བསྡུས་ཏེ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན། རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ལུང་སྟེ་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་ལུང་དེ་ཉིད། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། དེས་མ་གྲུབ་ན། ལོག་ཕྱོགས་ལ་གེགས་བྱེད་ཉིད་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོའི་མ་མོ་ཤམ་མོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་རང་གི་ཚིག་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཤིན་ལྐོག་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ། རང་གི་ཚིག་གནོད་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཡང་། ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་རང་ཚིག་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་དེ། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དོན་འདི་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བསྟན་བཅོས་དེའི། །སྐབས་རྟེན་ཉིད་ལ་གནོད་བྱེད་ཅེས། །དོན་འདི་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་དེ། །རང་གི་ཚིག་དང་ལྷན་ཅིག་བཤད། །ཅེས་པའི་དགོངས་དོན་བླ་ན་མེད་པའོ། །མདོར་ན། ལུང་དུ་གྲགས་ཚད་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་ཚད་མ་མ་ཡིན་ལ། ལུང་དེའི་བསྟན་བྱའི་དོན་ཚད་མས་གྲུབ་པ་སྟེ་དཔྱད་པ་གསུམ་ 19-6-122b གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་དེ། སྐབས་འདིར་ཁས་ལེན་རྒྱུའི་ལུང་ཡིན་ལ། གཞན་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོའི་ཚིག་ཡིན་ལ། ལུང་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཞིང་། དེ་དག་སྔར་ཁས་བླངས་ནས་ནི། ཕྱིས་དཔྱོད་པ་ནི་བླུན་པོའི་ལུགས་ཡིན་ལ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་དཔྱད་ཟིན་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་མཛངས་པའི་ལུགས་ཡིན་ནོ། །འོ་ན། ལུང་གཞན་རིག་བྱེད་དང་འགལ་བ་ལྟ་བུའང་ལུང་དང་འགལ་བ་དེར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡང་། རིག་བྱེད་པ་རང་གི་ལུགས་ལ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆགས་སོགས་ཆོས་མ་ཡིན་པ་དང་། ཆགས་བྲལ་སོགས་ཆོས་སུ་མུ་སྟེགས་ཆད་ལྟ་བ་མ་ཡིན་པ་རྣམས་མཐུན་པར་འཆད་ལ། དེའི་ཚེ། ཁྲུས་ཀྱིས་སྡིག་པ་འདག་པར་སྟོན་པ་དེ་ལྟ་བུའི་གཞུང་རྣམས། དཔྱད་པས་དག་པའི་ལུང་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྲུས་དང་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་མ་རིག་པ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་གལ་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར། ཡིད་ཆེས་ཀྱི་བསལ་བ་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཚིག་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གེགས་ལས་ཐེ་ཚོམ་ཙམ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། གང་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཞུགས་པའི་དོན་དེ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། གེགས་ཀྱིས་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱོན་དུ་སོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ
【現代漢語翻譯】 詞句之間互不衝突，並且已經成立的經文，在此處是我們的依據。這個依據會用來反駁與其教義相反的觀點。從這個依據中，我們能夠領悟到新的教義，正如陳那論師（Dignāga）通過比量所總結的那樣。因此，通過理智成立的依據，即通過三種觀察（三量， प्रमाण ）而純凈的依據，是證明極其隱蔽之事的可靠工具。如果不能通過這種方式證明，那麼它就被認為是反駁錯誤觀點的工具。這就像『我的母親是夏姆（Śyāmā）』這樣的自相矛盾的話語一樣。在這裡，當我們考察極其隱蔽之事時，我們不能將自己的話語作為反駁的論證部分，因為即使那樣，能夠揭示極其隱蔽之事的、通過三種觀察而純凈的話語，也必須被認為是證明自己教義和反駁錯誤觀點的工具。這個道理就像經文中所說：『爲了揭示經文的特定部分會反駁其所依賴的基礎，它會與自己的話語一同闡述。』這具有無上的意義。 總而言之，所有被稱為『依據』的，都不能作為自己教義的可靠工具。只有通過可靠工具成立的依據，即通過三種觀察而純凈的依據，才能在此處被認為是應該接受的依據。其他的則是論著作者的言辭，被稱為『依據』。如果之前已經接受了這些，之後又進行考察，那就是愚蠢的做法。而先通過三種觀察進行考察，之後再接受，才是明智的做法。那麼，如果一個依據與其他的吠陀（Veda）相沖突，那麼它也會被認為是與依據相沖突，因為吠陀在他們自己的體系中，是通過三種觀察而純凈的依據。將貪慾等視為非法，將離貪等視為正法，這些與不持斷滅論的外道（Tīrthika）的觀點是一致的。在這種情況下，像『通過沐浴可以洗清罪孽』這樣的論述，並不是通過觀察而純凈的依據，因為沐浴和貪慾等的原因並不矛盾。此外，如果在這個闡述所要證明的特徵的場合，因為相信而產生的懷疑不是論證的缺陷，因為這僅僅是從自己的話語和經文的阻礙中產生的懷疑。而對之產生懷疑的事物，是因為所要證明的事物是無缺陷的。如果障礙通過產生懷疑而成為缺陷，那也不是這樣的。
【English Translation】 Words do not contradict each other, and the established scriptures are our authority here. This authority is used to refute views that contradict its teachings. From this authority, we can understand new teachings, just as Ācārya Dignāga summarized through inference. Therefore, an authority established through reason, that is, an authority purified by the three examinations (三量, pramāṇa), is a reliable tool for proving extremely obscure matters. If it cannot be proven in this way, then it is considered a tool for refuting erroneous views. This is like the self-contradictory statement, 'My mother is Śyāmā.' Here, when we examine extremely obscure matters, we cannot present our own words as part of the refutation argument, because even then, words that can reveal extremely obscure matters and are purified by the three examinations must be regarded as tools for proving one's own teachings and refuting erroneous views. This principle is like what is said in the scriptures: 'In order to reveal that a particular part of the scripture will refute the foundation on which it relies, it will be explained together with its own words.' This has supreme significance. In short, not everything called 'authority' can be a reliable tool for one's own teachings. Only an authority established through reliable tools, that is, an authority purified by the three examinations, can be considered here as an authority to be accepted. Others are the words of the author of the treatise and are called 'authority.' If these have been accepted before and then examined later, that is a foolish practice. But to examine through the three examinations first and then accept is a wise practice. So, if one authority conflicts with other Vedas, then it will also be considered to conflict with authority, because the Vedas, in their own system, are authorities purified by the three examinations. Considering greed and the like as unlawful and detachment and the like as dharma is consistent with the views of non-Buddhist extremists (Tīrthika) who do not hold annihilationism. In this case, statements such as 'bathing can wash away sins' are not authorities purified by examination, because the causes of bathing and greed and the like are not contradictory. Furthermore, if in this context of explaining the characteristics of what is to be proven, doubt arising from belief is not a flaw in the argument, because it is merely doubt arising from the obstruction of one's own words and the scriptures. And the thing about which doubt arises is because the thing to be proven is without defect. If the obstruction becomes a defect by creating doubt, that is not the case.
། རང་ཚིག་དང་ལུང་ཚིག་དེས། བསྒྲུབ་བྱ་དེ་མི་འགྲུབ་པ་སྟེ་གནོད་པའི་སྒོ་ནས་སྔར་རྒོལ་ལ་དཔག་འདོད་མེད་པས་སྐྱོན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞུང་འདིའི་དོན། རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པའི་བཤད་པ་བྱས་ན། ཤིན་ཏུ་ནོངས་པར་འགྱུར་བས། བག་ཡོད་པར་བྱ་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དཀར་ཆོས་སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་མི་འབྱུང་བར་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པའི་ཚིག་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། དམ་བཅས་སྨྲ་བ་པོ་རང་གི་བསམ་པ་སྟོན་ལ། ཞེན་དོན་ལ་འགལ་བ་འདུས་ན་དམ་བཅའ་འཇིག་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དམ་བཅའ་དེ་འདྲ་ལ་རྒོལ་བས་དཔག་འདོད་མི་འཇུག་པས། ལུང་གེགས་བྱེད་ཡིན་ཀྱང་དམ་བཅའ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་སྐྱོན་ཅན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། དེས་ན། མངོན་ལྐོག་གཉིས་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ 19-6-123a སུ། རང་ཚིག་ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་ཀྱང་། ཚིག་གི་བརྗོད་པ་ལ་སྐྱོན་མ་ཆགས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། བརྗོད་པ་སྐྱོན་ཅན་གྱིས་རྩོད་པའི་སྐབས་སུ་ཕམ་པ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། {ཤ་ལོ་ཥ་}གཅིག་པུ་འདི། སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་སྐྱོན་བཤད་པ་ལྟར་སྣང་བས། བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་ཚུལ་ལ་རྟོག་ཅིང་དཔྱོད་དགོས་སོ། ། ༈ བཞི་པ་གྲགས་བསལ། བཞི་པ་གྲགས་བསལ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་དང་། དེའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དམ་བཅས་ཙམ་ཉིད་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཤེས་བརྗོད་དང་འགལ་བ་སྟེ་དེའི་གནོད་བྱར་དམིགས་པ་ནི། གྲགས་པས་བསལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། བསྡུས་ཏེ་བཤད་པ་དང་། ཕྱེ་སྟེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སེལ་བྱེད་ཀྱི་གྲགས་པའང་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། མུ་སྟེགས་བརྡ་སྤྲོད་པ་དག །སྒྲ་དོན་ལ་དངོས་འབྲེལ་འདོད་པ་ནི་སྔར་བཀག་ཟིན་ཅིང་། བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་འཇུག་པ་ཡང་བསྒྲུབས་ཟིན་པ་དེས་ནའོ། །དེ་གྲུབ་པ་ན་དེའི་འགལ་ཟླ་གྲགས་བསལ་དུ་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོའི་ཚིག་དགོད་པ་དང་། དེའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །དང་པོ་ནི །ཚད་མའི་མདོ་ལས། གང་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་ལ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་གྱིས་ན། བསལ་བ་དེའང་ཕྱོགས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བཤད་ཚུལ་དང་པོ་དང་། གཉིས་པ་དང་། དེ་དག་གི་དགོངས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་དང་པོའི་དོན་བཤད་པ་དང་། གཉིས་པའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། བརྡ་སྤྲོད་པ་ན་རེ། ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་ཡིན་པ་འགོག་པ་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་དེ་མི་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་མིང་ལ་སྒྲ་བཤད་དུ་མེད་པ་སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་སྦྱར
【現代漢語翻譯】 因此，通過自身之語和經文之語，如果想要通過妨礙所立宗成立的方式來衡量先前的辯論者，那是不可能的，因為這會被視為一種過失。因此，如果解釋說論證無法成立的所立宗是有缺陷的，那將是一個嚴重的錯誤，所以必須謹慎。第二，如果立誓說通過行持白法（dkar chos）不會產生快樂，那麼這樣的立誓不適合作為所立宗的陳述，因為立誓是爲了表達立誓者自己的想法，並且如果與所執著的事物相矛盾，立誓就會崩潰。因此，對於這樣的立誓，辯論者不允許進行衡量，即使經文可以作為阻礙，但立誓和所立宗都是有缺陷的。第三，因此，在考察顯現和隱蔽時，即使自身之語不被允許妨礙相反的方面，也必須避免言辭上的缺陷，因為有缺陷的言辭會在辯論中導致失敗。{ཤ་ལོ་ཥ་}（Shaloka）這一個偈頌，似乎只是在陳述論證的過失，所以必須思考和考察如何展示所立宗的過失。 第四，名聲遮破（grags bsal）。 名聲遮破分為兩部分：定義和確定其自性。第一，僅僅是立誓本身就與世間的知識和表達相矛盾，即以其妨礙為目標，這是名聲遮破的定義。第二部分分為簡略的解釋和詳細的展示。第一，遮破的名聲也必須通過理證來成立，因為外道語法學家認為聲音和意義之間存在真實的聯繫，這在之前已經被駁斥了，並且通過表達意願而使用聲音也已經被證實。一旦這一點成立，那麼與此相反的名聲遮破也就自然成立了。第二部分分為兩個方面：引用經文和確定其含義。第一，在量論的經文中說：『對於那些因為不共同的原因而無法進行推論，並且與來自聲音的名聲相矛盾的事物，那麼這種遮破也不是宗。』第二部分分為三個方面：第一種解釋方式，第二種解釋方式，以及這些解釋的意圖。第一種解釋方式分為兩個方面：解釋第一段經文的含義和解釋第二段經文的含義。第一方面分為兩個部分：先前的觀點是，語法學家說，通過存在的標誌來阻止用『有兔子的月亮』這個詞來表達，但這並不是所立宗無法成立，因為一般來說，對於沒有詞源解釋的名稱，可以通過個人的表達意願來組合。
【English Translation】 Therefore, by one's own words and scriptural words, if one intends to measure the previous debater by hindering the establishment of the thesis, it is not possible, as this would be considered a fault. Therefore, if it is explained that the thesis that cannot be established by reasoning is flawed, it would be a serious error, so caution must be exercised. Second, if one vows that happiness will not arise from practicing white dharma (dkar chos), such a vow is not suitable as a statement of the thesis, because a vow is to express the vow-maker's own thoughts, and if it contradicts what is adhered to, the vow will collapse. Therefore, for such a vow, the debater is not allowed to measure, even if the scripture can be an obstacle, but the vow and the thesis are flawed. Third, therefore, when examining the manifest and the hidden, even if one's own words are not allowed to hinder the opposite side, one must avoid flaws in the wording, because flawed wording will lead to defeat in the debate. This one {ཤ་ལོ་ཥ་} (Shaloka) seems to be merely stating the faults of reasoning, so one must contemplate and examine how to show the faults of the thesis. Fourth, refutation by fame (grags bsal). Refutation by fame is divided into two parts: definition and determining its nature. First, merely the vow itself contradicts worldly knowledge and expression, that is, targeting its hindrance, this is the definition of refutation by fame. The second part is divided into a brief explanation and a detailed presentation. First, the fame that refutes must also be established by reasoning, because the non-Buddhist grammarians believe that there is a real connection between sound and meaning, which has been refuted before, and the use of sound through the intention of expression has also been proven. Once this is established, then the refutation by fame, which is the opposite of this, is naturally established. The second part is divided into two aspects: quoting scriptures and determining their meaning. First, in the sutra of epistemology, it says: 'For those things that cannot be inferred due to uncommon reasons, and that contradict the fame from sound, then this refutation is also not a thesis.' The second part is divided into three aspects: the first way of explanation, the second way of explanation, and the intention of these explanations. The first way of explanation is divided into two aspects: explaining the meaning of the first scripture and explaining the meaning of the second scripture. The first aspect is divided into two parts: the previous view is that the grammarians say that by the sign of existence, to prevent the expression of the word 'moon with a rabbit', but this is not that the thesis cannot be established, because in general, for names that have no etymological explanation, they can be combined through personal intention of expression.
་བ་དང་། སྒྲ་བཤད་དུ་ཡོད་པ་བརྡ་སྤྲོད་མཁན་གྱིས་སྦྱར་བའི་མིང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འཇུག་ཏུ་མི་རུང་བཞིན་དུ་སྦྱར་བའི་མིང་ངན་ 19-6-123b པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། འཇུག་ཏུ་རུང་བའི་མིང་བཟང་པོ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། དང་པོའི་མཚན་གཞི་ནི། རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་བཏགས་པ་དང་། གཉིས་པའི་མཚན་གཞི་ནི། དེ་ལ་བསིལ་ཟེར་ཅན་དང་། འོད་དཀར་ཅན་ལ་སོགས་པའི་མིང་བཏགས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དེ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དང་། ཡང་ན་འགལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་འདི་ལ་མཐུན་དཔེ་མེད་དེ། གང་རྟོག་པའི་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་རྣམས་ལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཀུན་གྱིས་བརྗོད་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡང་ན། གཏན་ཚིགས་དེ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། སྒྲའི་དོན་གྱི་ཡོད་པ་སྟེ་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་པར་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་འདི་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པ་གང་དུ་ཡང་བཞག་པ་ནི། རྒོལ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་ཡིན་ཏེ། མཐུན་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། སྔར་རྒོལ་བརྡ་སྤྲོད་པ་ལྟར་ན། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པར་ཚད་མས་མ་མཐོང་ཞིང་། ཕྱིར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པས་ནི། དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ཚད་མས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་བཤད་པ་དང་། སྒྲ་བྱུང་གི་གྲགས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་ངོས་བཟུང་། དེས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་བསྟན། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་དཔྱོད་པ་སྟེ། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཏིང་ཚུགས་དང་། །རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་གྲགས་པ་དངོས་ཡིན་ལ། དེ་ལས་བྱུང་བ་སྟེ་དེའི་དབང་གིས་གཞག་པའི་ཡུལ་གྱི་དོན་དེ་ཉིད་ལ་བརྗོད་རུང་དང་སྒྲ་བྱུང་གི་གྲགས་པ་ཞེས་བཏགས་ནས་གཞག་པ་ཡིན་པར་བཞེད་དེ། ཐ་སྙད་ལས་ནི་སྐྱེས་པ་ཡི། །ཆོས་དེ་གྲགས་པའི་སྒྲ་ཡིས་བརྗོད། །ཅེས་སོ། །འདི་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གྲགས་པ་དག་ཀྱང་མི་རྣམས་ཚིག །ཅེས་དང་། ཆོས་ 19-6-124a མཆོག་ལས། གྲགས་པ་ནི་སྐྱེས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཏིང་ཚུགས་པའོ། །ཞེས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་གྲགས་པ་དེས་ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་ཡང་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་ཏུ་རུང་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། མ་གྲགས་པ་ལ་གྲགས་པའི་སྒྲ་སྦྱར་ན། འཇིག་རྟེན་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་མིང་དེ་འཇུག་ཏུ་རུང་བ་ལ་གྲགས་པའི་སྒྲ་མཛད་དེ། དཔེར་ན། འཚེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ལ་འཚེད་པ་ཞེས་པ་དང་། བཏ
【現代漢語翻譯】 以及，在詞源學中，語法學家所使用的兩種名稱中，第一種是：不應該使用的錯誤名稱； 第二種是：由於事物本身的性質而可以使用的好名稱。例如：第一種情況的例子是：將『有兔子的』稱為月亮；第二種情況的例子是：將它稱為『有涼爽光芒的』和『有白色光芒的』等等。』 爲了反駁這一點，有兩種方法：證明這個論證不是獨一無二的，或者證明它是矛盾的。 第一種是：通過『存在』的標誌，來證明『有兔子的』這個詞不能用來指稱月亮，這是沒有例子的，因為凡是在想像的領域中存在的事物，都可以用所有的指稱詞來表達。 第二種是：或者，這個論證是矛盾的，因為前提成立，並且詞語的意義存在，即在想像的領域中存在的事物，可以用『月亮』這個詞來指稱。 將這個論證視為矛盾或不確定，取決於辯論者。如果以沒有共同的例子為基礎，就像之前的語法學家辯論的那樣，那麼量度就不會看到與不同方的背離。但是，反駁者，即佛教徒，則通過量度看到它與不同方一致。 第二部分包括兩個方面：解釋可表達的名聲，以及解釋聲音產生的名聲。 第一部分包括：識別可表達的名聲，證明它遍及所有可知事物，以及消除對它的爭議。 首先：世俗的推理，深刻的辨別，以及指稱的聲音，就是名聲本身。從它產生，或者說，由於它的影響而建立的對象的意義，被稱為可表達的和聲音產生的名聲。正如所說：『由術語產生的法，可以用名聲的聲音來表達。』 這與以下說法一致：『名聲也是人們的言語。』以及《法勝論》中的：『名聲是人們深刻的辨別。』 第二：這樣的名聲遍及所有可知事物，因為『月亮』這個詞也可以用來指稱所有可知事物。 第三：如果將名聲的聲音附加到未知的事物上，那麼就與世俗之人相矛盾。對此的迴應是：名聲的聲音被用於所有可以應用該名稱的可知事物上。例如，有能力烹飪的被稱為『烹飪者』，以及
【English Translation】 And, in etymology, of the two names used by grammarians, the first is: a bad name that should not be used; the second is: a good name that can be used due to the nature of the thing itself. For example: an example of the first case is: calling 'having a rabbit' the moon; an example of the second case is: calling it 'having cool rays' and 'having white rays' and so on.' To refute this, there are two ways: to show that the reasoning is not unique, or to show that it is contradictory. The first is: by the sign of 'existence', to prove that the word 'having a rabbit' cannot be used to refer to the moon, there is no example of this, because all things that exist in the realm of imagination can be expressed by all referring words. The second is: or, the reasoning is contradictory, because the premise is established, and the meaning of the word exists, that is, things that exist in the realm of imagination can be referred to by the word 'moon'. Whether this reasoning is considered contradictory or uncertain depends on the debater. If it is based on having no common example, as the previous grammarian debated, then the measure does not see a deviation from the different side. However, the refuter, the Buddhist, sees it as consistent with the different side through measure. The second part includes two aspects: explaining expressible fame, and explaining sound-originated fame. The first part includes: identifying expressible fame, demonstrating that it pervades all knowable things, and eliminating disputes about it. First: worldly reasoning, profound discernment, and the referring sound are fame itself. What arises from it, or rather, the meaning of the object established due to its influence, is named and established as expressible and sound-originated fame. As it is said: 'The dharma that arises from terms is expressed by the sound of fame.' This is consistent with the following statements: 'Fame is also the speech of people.' and in the Dharmottara: 'Fame is the profound discernment of people.' Second: such fame pervades all knowable things, because the word 'moon' can also be used to refer to all knowable things. Third: if the sound of fame is attached to unknown things, then it contradicts worldly people. The response to this is: the sound of fame is used for all knowable things to which that name can be applied. For example, one who has the ability to cook is called a 'cook', and
ུང་དུ་རུང་བ་ལ་བཏུང་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་སྒྲ་བྱུང་གི་གྲགས་པ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་འོ་ན། གྲགས་བསལ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། གྲགས་པ་དངོས་དེ་དང་འགལ་བའི་དོན་གྱིས་ན། ཞེས་གསུང་བར་རིགས་ཀྱི། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་གྱིས་ན། ཞེས་གསུང་བར་མི་རིགས་སོ། །ཞེ་ན། དེའི་སྐྱོན་མེད་དེ། གྲགས་རུང་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་གྲུབ་ན་ཡང་། བརྡ་དང་བརྗོད་འདོད་ལ་བརྟེན་པའི་སྒྲ་གྲུབ་ན་ནི། སྐབས་འདིའི་སེལ་བྱེད་གྲགས་པ་གྲུབ་བོ། །ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་གྱིས་ན། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པ་ལ་འགལ་ཟླ་མེད་པར་བསྟན་པ་ནི། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དང་འགལ་བ། དེ་དེས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་གཏན་ཚིགས་མི་སྲིད་དེ། གྲགས་པ་རི་ཅན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དེ་རྗེས་དཔག་གིས་འགྲུབ་པས་སོ། །འདི་དག་གི་སྐབས་ཀྱི་དོན་ནི། སེལ་བྱེད་གྲགས་པ་ལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། མདོ་དང་པོས་བསྟན་པ་དང་། མདོ་གཉིས་པས་བསྟན་པའི་ཚུལ་མི་འདྲ་བར་བྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གང་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནས། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་ལ་མཐུན་དཔེ་མེད་པར་བསྟན་པ་ན། དོན་ཐམས་ཅད་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དོན་ཐམས་ཅད་དེས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བ་གྲགས་ 19-6-124b པའི་བསལ་བར་བཤད་པའི་ཚུལ་གཅིག་དང་། ཡང་། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱིས། རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བར་གྲགས་ཤིང་། གྲགས་པ་དེ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རི་ཅན་དེས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བ་ཁོ་ན་གྲགས་པའི་བསལ་བར་བཤད་པའི་ཚུལ་གཉིས་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དེ་ཡང་། མདོ་དང་པོས་བསྟན་པའི་གྲགས་པ་དེ་ལ་ནི། བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་དང་། ཁྱབ་པའི་གྲགས་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། སེལ་བྱེད་དངོས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ནི། དོན་ཐམས་ཅད་ཟླ་བ་ཞེས་བརྗོད་དུ་རུང་བའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དང་། བརྗོད་པར་གྱུར་པའི་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་ནོ། །མདོ་གཉིས་པས་བསྟན་པ་དེ་ལ་ནི། སྒྲ་བྱུང་གི་གྲགས་པ་དང་། ཉི་ཚེ་བའི་གྲགས་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེའི་ཡང་སེལ་བྱེད་དངོས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ནི། རི་བོང་ཅན་ཉིད་དེས་བརྗོད་དུ་རུང་བའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དོ། །དེ་ལྟར་སེལ་བྱེད་གྲགས་པ་ལ་གཉིས་ལས། ཕྱི་མ་ནི་མདོའི་དངོས་བསྟན་ཡིན་ལ། དང་པོ་ནི། སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་རིགས་པས་མདོའི་དོན་བསྒྲུབས་པའོ། །གྲགས་པ་དང་པོའི་རྩོད་སྤོང་གི་སྐབས་སུ། དོན་ཐམ
【現代漢語翻譯】 正如『可以飲用』被稱為『飲料』一樣。第二部分分為兩點。第一點是確定聲音產生的名聲：如果像上面所說的那樣，那麼，在解釋名聲消除時，應該說『通過與名聲本身相悖的意義』，而不應該說『通過與聲音產生的名聲相悖的意義』。如果這樣問，那麼沒有這個過失，即使所有可以出名的事物都成立，但如果依賴於符號和表達意願的聲音成立，那麼這就是本處要消除的名聲成立的原因。因此，才說『通過與聲音產生的名聲相悖的意義』。第二點是表明聲音產生的名聲沒有矛盾：沒有不混淆的理由來證明用『有兔子的月亮』這個聲音可以表達的事物不能被它表達，因為可以通過後來的推論來證明『有山之月』這個名聲是可以被表達的。這些情況下的意義是：將消除名聲分為兩類的原因是，第一個頌詞所表達的和第二個頌詞所表達的方式不同。如果問『如何不同？』，從『因為對於什麼是獨一無二的』開始，到『在表明用「有兔子的月亮」這個聲音無法表達的事物沒有相似之處時』，一種方式是解釋說所有事物都可以用『月亮』這個聲音來表達，並且由於這個原因，所有事物都不能用它來表達，從而消除了名聲。 另外，通過『聲音產生的名聲』等等，由於有充分的理由相信『有兔子』被稱為『月亮』，並且這個名聲也是一個有效的論證，因此，只有『有山』不能用它來表達，從而消除了名聲。這兩種方式之所以出現，是因為第一個頌詞所表達的名聲被稱為『可以表達的名聲』和『普遍的名聲』，而消除對象的實際例子是：所有事物都可以用『月亮』來表達的意識，以及與表達相一致的術語。第二個頌詞所表達的名聲被稱為『聲音產生的名聲』和『暫時的名聲』，而它的消除對象的實際例子是：兔子本身可以用它來表達的意識和表達的術語。因此，在消除名聲的兩種情況中，後者是頌詞的直接表達，而前者是七部論的作者通過推理來證明頌詞的意義。在關於第一個名聲的辯論中，所有事物...
【English Translation】 Just as 'that which can be drunk' is called 'a drink'. The second part is divided into two points. The first point is to identify the fame arising from sound: If it is as stated above, then, when explaining the elimination of fame, it would be appropriate to say 'by the meaning contrary to the fame itself', but it would not be appropriate to say 'by the meaning contrary to the fame arising from sound'. If asked, there is no fault in that, because even if all things that can be famous are established, if the sound that relies on symbols and the intention to express is established, then the fame that is to be eliminated in this case is established. Therefore, it is said 'by the meaning contrary to the fame arising from sound'. The second point is to show that there is no contradiction in the fame arising from sound: There is no irrefutable reason to prove that what can be expressed by the sound 'moon with a rabbit' cannot be expressed by it, because the fame 'moon with a mountain' that can be expressed is proven by subsequent inference. The meaning of these situations is: The reason for dividing the eliminating fame into two categories is that the way the first verse expresses and the way the second verse expresses are different. If asked 'How are they different?', starting from 'Because for what is unique', to 'When showing that there is no similarity to what cannot be expressed by the sound 'moon with a rabbit'', one way is to explain that all things can be expressed by the sound 'moon', and because of this reason, all things cannot be expressed by it, thus eliminating the fame. Also, through 'fame arising from sound' etc., because there is sufficient reason to believe that 'having a rabbit' is called 'moon', and this fame is also a valid argument, therefore, only 'having a mountain' cannot be expressed by it, thus eliminating the fame. The reason why these two ways appear is that the fame expressed by the first verse is called 'fame that can be expressed' and 'universal fame', and the actual example of the object of elimination is: the consciousness that all things can be expressed by 'moon', and the term that is consistent with the expression. The fame expressed by the second verse is called 'fame arising from sound' and 'temporary fame', and the actual example of its elimination object is: the term of consciousness and expression that the rabbit itself can be expressed by it. Therefore, in the two cases of eliminating fame, the latter is the direct expression of the verse, while the former is the proof of the meaning of the verse by reasoning by the author of the Seven Treatises. In the debate about the first fame, all things...
ས་ཅད་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་དེ། གྲགས་པར་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། གྲགས་རུང་ཡིན་པ་དང་། གྲགས་པ་མཚན་ཉིད་པ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་། རྣམ་རྟོག་གཏིང་ཚུགས་ལས་སྐྱེས་པ་སྟེ་དེའི་དབང་གིས་གཞག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་ནས། དཔེར་བརྗོད་དུ། མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱི་གཞལ་བྱར་རུང་བ་ལ། འཇལ་བྱེད་ཀྱི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། གནོད་མེད་དག །སྐྱེ་བོ་རྣམས་འདོད་ཡིད་ཆེས་ཡིན། །ཞེས་ཡུལ་ཅན་གྱི་གྲགས་པ་དེ་སེལ་བྱེད་དངོས་སུ་བཤད་པ་ལ། འོ་ན་མདོར། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་མི་མཐུན་ནོ་སྙམ་པ་ལ། ཡུལ་ཅན་གྱི་བསལ་བ་ལ་ཡུལ་གྱི་བསལ་བའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱི་བསལ་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པའོ། །བཤད་ཚུལ་གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དངོས་སྟོབས་རྗེས་ 19-6-125a དཔག་དང་གྲགས་པ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་དགག་པ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་དཔྱད་པའོ། །དང་པ་ནི། མདོ་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པ་སྔར་བཤད་པ་ལས། ཡང་ན། གང་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚིག་ཆོས་ཅན། རི་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། གྲགས་པ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱིས་བསྐྱེད་ན་ནི། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་བཞིན་དུ། གནོད་འཇུག་གི་ཡུལ་ངེས་པ་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ལས། དེ་ལ་འདོད་མི་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་སྦྱར་བ་ལ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ཡུལ་གང་ལའང་མི་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། རང་གི་སྡེ་པ་དག་ན་རེ། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། གཏན་ཚིགས་གང་བཀོད་ཀྱང་། མཐུན་དཔེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པས། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ། གང་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་ལ། རི་ཅན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་ཁོ་ན་ལ་གྲགས་པས་གནོད་དོ། །ཞེས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། ལུང་དང་པོས་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་འཇུག་པ་དེས་ན། ཡུལ་ཀུན་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ན། གྲགས་པ་ཡུལ་གཞན་འདི་ལ་མི་འཇུག་གོ །ཞེས་བརྗོད་པའི་དཔེ་གཞན་རྙེད་དཀའ་བས་ན། བརྡ་སྤྲོད་པས་བཀོད་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་མཉན་བྱ་བཀོད་པ་བཞིན་དུ། ཐུན་མོང་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ལུང་གཉིས་པས་ཀྱང་ཁྱོད་འད
【現代漢語翻譯】 凡是可以被『有山的月亮』這個詞語表達的事物，都是可以被名聲所認知的，因為它是可以被名聲所認知的事物，並且名聲具有其自身的定義，它源於表達的詞語和深刻的理解，並因此而被確立。正如經文中寫到的那樣，例如，對於可以通過現量等方式來衡量的事物，我們會用『衡量者』的名稱來命名和表達它們。這段話的含義是，正如經文所說：『無害的，人們想要相信的。』這裡直接說明了作為客體的名聲。那麼，如果有人認為這與經文中『源於聲音的名聲』相矛盾，那是因為對客體的否定被冠以了對境的否定的名稱，就像對現量等的否定一樣。以上是第一種解釋方式。 第二種解釋方式分為三個部分：首先，闡述了實勢推理和名聲二者在對像上的區別；其次，駁斥了其他人對此的推測；最後，考察了論師的意圖。第一點，根據之前對兩部經的意圖的解釋，或者說，以『因為對於什麼是唯一的』等經文作為論點，來論證『有山的月亮』這個詞語可以用來表達什麼，這表明了實物力量推理的論證是不正確的。如果名聲是由實物力量推理產生的，那麼就像實物力量推理的後續推理一樣，它必然會成為有害事物必然出現的領域。然而，由於表達意圖的緣故，表達的詞語可以適用於任何對象，因此無法對此進行認可。第二點，我們自己學派的人說，爲了證明『有兔子的月亮』這個詞語可以用來表達什麼，無論使用什麼論證，在同品中都沒有後續的例子，因此這只是一個不共的論證。爲了理解這一點，經文中說：『因為對於什麼是唯一的。』爲了理解『有山的月亮』這個詞語只能被名聲所否定，經文中說：『源於聲音的名聲。』等等。他們這樣說。但第一個論證並沒有這樣表明，因為所有的表達詞語都取決於表達的意圖，因此它們可以適用於所有的對象。因此，很難找到一個例子來說明名聲不適用于這個對象。因此，語法學家所提出的論證，就像用『可聽性』來證明聲音是無常的一樣，這表明這只是一個非共同的論證。第二個論證也否定了你的觀點。
【English Translation】 Whatever can be expressed by the term 'moon with a mountain' is knowable by fame, because it is something that can be known by fame, and fame has its own definition, arising from expressive words and deep understanding, and is established by virtue of that. As stated in the scriptures, for example, things that can be measured by direct perception, etc., are named and expressed with the name 'measurer'. The meaning of this is, as the scripture says: 'Harmless, what people want to believe.' Here, the fame as an object is directly explained. Then, if someone thinks this contradicts the statement 'fame arising from sound' in the scripture, it is because the negation of the object is named with the name of the negation of the object, just like the negation of direct perception, etc. This is the first way of explaining. The second way of explaining is divided into three parts: first, it explains the difference between the objects of factual inference and fame; second, it refutes the speculations of others on this; and finally, it examines the intention of the teacher. The first point, according to the previous explanation of the intention of the two scriptures, or with the scripture 'because for what is unique' etc. as the thesis, to prove what the term 'moon with a mountain' can be used to express, this shows that the argument of factual power inference is incorrect. If fame is produced by factual power inference, then like the subsequent inference of factual power inference, it will inevitably become a field where harmful things inevitably appear. However, because of the intention of expression, the words of expression can be applied to any object, so it is impossible to approve of this. The second point, people in our own school say that in order to prove what the term 'moon with a rabbit' can be used to express, no matter what argument is used, there is no subsequent example in the similar class, so this is just a non-common argument. In order to understand this, the scripture says: 'Because for what is unique.' In order to understand that the term 'moon with a mountain' can only be negated by fame, the scripture says: 'Fame arising from sound.' etc. They say this. But the first argument does not show this, because all expressive words depend on the intention of expression, so they can be applied to all objects. Therefore, it is difficult to find an example to show that fame does not apply to this object. Therefore, the argument put forward by the grammarian, like using 'audibility' to prove that sound is impermanent, this shows that this is just a non-common argument. The second argument also denies your view.
ོད་པ་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དེ་གྲགས་བསལ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས། རི་བོང་ཅན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་ལ་དཔེར་མཛད་ནས། དམ་ཏྲིག་ཤིང་མ་ཡིན་པ་སོགས་ལའང་གྲགས་པས་གནོད་དོ། །ཞེས་ 19-6-125b མཚུངས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་བརྗོད་རུང་གིས་ཁྱབ་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་དཔྱད་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ཟླ་བའི་སྒྲ་ཐུན་མོང་བར་སྒྲུབ་པ་ནི། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་ལྟ་བུ། རི་ཅན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཞེད་པ། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ག་བུར་དང་ནི་དངུལ་ཆུ་སོགས་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ནི་བསྟན་བཅོས་གཞན་དུ་གྲགས་ལ། དེ་ཉིད་དཔེར་བྱས་ནས་བསིལ་ཟེར་ཅན་ཟླ་བར་སྒྲུབ་པ་ནི་ཐུན་མོང་གི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དེ་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་སུ་འགྱུར་བ་ནི། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཡུལ་གཅིག་ལ་འཇུག་རུང་དུ་གྲུབ་ན། ཀུན་ལ་འཇུག་རུང་དུ་གྲུབ་པ་འདི་ནི། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཡིན་ཏེ། བརྡ་ཙམ་ལས་འཇུག་པ་རྣམས་ཡུལ་ཀུན་ལ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་འགོག་ན། ཁྱེད་ཀྱིའང་། བཤད་པ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་མིང་དང་། རི་བོང་ཅན་ཁོ་ན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་ཡིན་པ་སོགས་ཀྱང་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདི་དག་ཏུ། དོན་ཐམས་ཅད་ལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་འཇུག་ཏུ་རུང་བ་ནི་སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་གཞག་པ་ཡིན་པས་ན་གྲགས་པ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་འདྲ་དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ནི། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ནི་སྒྲ་དོན་ལ་དངོས་པོའི་འབྲེལ་པ་མ་གྲུབ་པའོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་འཇུག་པ་དང་། དེས་འཇུག་ན་མིང་གཅིག་ཀྱང་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་ཏུ་རུང་བས་ཁྱབ་པ་ནི། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་འགྲུབ་པའོ། །དོན་དེ་ལ་བསམས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། གྲགས་པ་དངོས་པོས་བསྐྱེད་ན་ནི། །ཞེས་སོགས་དང་། འདི་ནི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཡིན། །ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་བརྗོད་རུང་འགོག་ན་གྲགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེས་ན། སྤྱིར་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་བརྡ་དང་། བརྗོད་འདོད་ཀྱི་བརྡ་གཉིས་ལས། འདོད་པས་སྦྱར་བའི་བརྡ་ཡུལ་ 19-6-126a ཀུན་ལ་འཇུག་ཏུ་རུང་བཞིན་དུ། དེར་འཇུག་པ་འགོག་པ་ན། གྲགས་པ་དག་དང་འགལ་བར་སློབ་དཔོན་གྱིས་དགོངས་ཏེ། དེ་འགོག་ན། འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདིར་རྩ་བའི་གཞུང་ལ་རྟོག་དཔྱོད་བཏང་དགོས་པ་དང་། འགྲེལ་པ་ལ་དཔྱད་དགོས་པ་འགའ་ཞིག་སྣང་བ་ལས། དང་པོ་ནི། དེས་ན་ཀུན་ལ་འཇུག་
【現代漢語翻譯】 並非如此，因為該經是關於破除名聲的普遍特徵，以有兔子的月亮（Śaśa， चंद्रमा，śaśā, 月亮）為例是不恰當的，如同以非檀香樹（Candana， चन्दन, candana, 檀香）等為例一樣，會受到名聲的妨礙。 這是爲了表明一切所知皆可言說。第三，分析論師的意圖，分為三點。第一，證明『月亮』一詞是通用的：如同存在於概念中的事物一樣。以『有兔子的月亮』一詞可以指代來證明的理由，論師認為這不是非共同的理由。因為在其他論典中，樟腦和水銀等也被稱為『月亮』，並以其為例來證明涼光之月，這是一種共同的理由。第二，如果那樣，事物就會變得強大：如果『月亮』一詞可以指代一個對象，那麼它就可以指代一切對象，這是一種強大的力量，因為僅僅是符號的指代對一切對像來說都是通用的。如果阻止可言說之名聲，那麼你們的『有理由的名稱』以及『只有有兔子的月亮才能被稱為月亮』等也會被摧毀。在這些情況下，一切事物的表達之聲都可以根據個人的表達意願來設定，因此被稱為名聲的成立。這種普遍聯繫是：事物力量的量度並未成立，這意味著聲音與事物之間沒有真實的聯繫。因此，一切表達之聲都可以根據表達意願來使用，並且如果這樣使用，一個名稱也可以指代一切事物，這是通過事物力量的量度來成立的。考慮到這一點，正如所說：『如果名聲由事物所生』等等，以及『這是事物力量』。第三，如果阻止可言說之物，則與名聲相違背：正如所說，一般來說，有兩種符號，有理由的符號和表達意願的符號。當意愿結合的符號可以指代一切對像時，阻止它指代，論師認為這與名聲相違背，如果阻止它，就會受到世俗的妨礙。在這種情況下，根本的文字需要進行思考，並且註釋需要進行一些分析。首先，因此可以指代一切。
【English Translation】 It is not taught in that way, because that sutra is about explaining the general characteristics of fame removal. It is inappropriate to use the moon with a rabbit (Śaśa) as an example, just as it would be hindered by fame to use non-sandalwood (Candana) etc. as examples. This is to show that all knowable things can be spoken of. Third, analyzing the teacher's intention is divided into three points. First, proving that the word 'moon' is common: like something that exists in the realm of concepts. The reason for proving that the word 'moon with a rabbit' can be spoken of is not considered by the teacher to be a non-common reason. Because in other treatises, camphor and mercury etc. are also called 'moon', and using that as an example to prove the cool-rayed moon is a common reason. Second, if that is the case, things will become powerful: if the word 'moon' can refer to one object, then it can refer to all objects, which is a powerful force, because the designation of mere symbols is common to all objects. If you prevent the fame of being speakable, then your 'name with reason' and 'only the moon with a rabbit can be called moon' etc. will also be destroyed. In these cases, all expressions of sound can be set according to the individual's intention to express, so it is called the establishment of fame. This universal connection is: the measure of the power of things is not established, which means that there is no real connection between sound and things. Therefore, all expressions of sound can be used according to the intention to express, and if used in this way, one name can also refer to all things, which is established by the measure of the power of things. Considering this, as it is said: 'If fame is born of things' etc., and 'This is the power of things'. Third, if you prevent what can be spoken of, it contradicts fame: as it is said, in general, there are two kinds of symbols, symbols with reason and symbols with the intention to express. When a symbol combined with intention can refer to all objects, preventing it from referring, the teacher thinks that this contradicts fame, and if you prevent it, it will be hindered by the world. In this case, the root text needs to be thought about, and the commentary needs some analysis. First, therefore it can refer to everything.
པའི་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་{ཤ་ལོ་ཥ་}གཅིག་བུ་དེ། གང་ན་འདུག་པའི་གནས་དེར་མ་འབྲེལ་བས་གོང་དུ། སྒྲ་ཀུན་བརྗོད་དུ་རུང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་དེ་མ་ཐག་དེར་འཆད་དགོས་པ་དང་། སྤྱི་མཚན་ཞེས་སོགས་ནས། ཐུན་མོང་རྟགས། ཞེས་པའི་བར་གྱི་ཤ་ལོ་ཥ་གཉིས་པོ་འདི། ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་གཞན་གྱི་འདོད་པ་འགོག་པའི་གཞུང་དུ་སྦྱོར་དགོས་པ་ཡིན་པ་དང་། བརྡ་ལས་འཇུག་རྣམས། ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཤ་ལོ་ཥ་གཅིག་པུ་འདི། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་ལ་ལར་དེ་གྲུབ་ན། །དེ་ནི་དངོས་སྟོབས་ལས་གྲུབ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་གོང་འོག་གཉིས་པོའི་དོན་དུ་བཤད་པར་སྣང་བས། གཞུང་དེའི་དོན་དང་མཐུན་མི་མཐུན་བརྟག་དགོས་པ་དང་། དེས་ན་འདོད་པས་སྦྱར་བ་ཡི། །ཞེས་སོགས་ཤ་ལོ་ཥ་གཅིག་པུ་འདི། ཇི་སྐད་དུ། འདིས་ནི་བརྡ་རྗེས་འཇུག་པ་ཡི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་དུ་སྣང་བས། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་དཔྱད་པ་ཞེས་པའི་བསྡུས་དོན་དེ། ཤ་ལོ་ཥ་གཅིག་པུ་འདི་ཉིད་དང་སྦྱོར་བར་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས། ཞེས་པའི་སྔ་འགྲེལ་གྱིས་བཅད་གཉིས་མ་དག་པ་དང་། གྲགས་པ་དངོས་པོས། ཤེས་པའི་སྔ་འགྲེལ་དུ། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མ་ཡིན། ཞེས་ཟེར་བའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་བརྗོད་པ་ལ་ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་མ་དག་པ་དང་། ག་བུར་དང་ནི་ཞེས་པའི་སྔ་འགྲེལ་དུ། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་དཔྱད་པ་ཞེས་པའི་ས་མཚམས་བཅད་པ་ནི་མ་དག་སྟེ། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་རྒྱས་པ་ནི། གོང་དུ་བཤད་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྡུས་པ་ནི་འོག་ནས། དེས་ན་འདོད་པས། ཞེས་སོགས་ཤ་ལོ་ཥ་གཅིག་གིས་སྟོན་པའི་ཕྱིར་དང་། ག་བུར་ཞེས་སོགས་འདི་ནི། རང་སྡེ་འདོད་པ་འགོག་པའི་གཞུང་དུ་རྣམ་འགྲེལ་ 19-6-126b ངེས་ནས་གསལ་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་དེ་དག་གི་དགོངས་པ་དཔྱད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། བརྡ་དང་ཐ་སྙད་དུ་འབྱེད་པ་དགག །དངོས་དང་ཞེན་པར་འཆད་པ་དགག །དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ལོ་ཙྰ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་ལ། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་སེལ་བྱེད་གྲགས་པ་ལ། བརྡ་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་གྲགས་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ཡོད་ལ། དེའི་མཚན་གཞི་ཡང་། མིང་གི་རྣམ་པ་ཙམ་གྱིས་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་ཞེན་དུ་རུང་བ་དང་། དོན་ལྡོག་གཅིག་ལ་སྒྲ་བློ་མ་འཁྲུལ་བས་ཞེན་རུང་ངོ་། །ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་མི་འཐད་དེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་གྲགས་པ་གྲགས་བསལ་འཆད་པའི་མདོ་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དོན་ལྡོག་ལ་སྒྲ་བློ་མ་འཁྲུལ་བས་ཞེན་རུང་། ཞེས་ཟེར་བ་དེ་འདྲ། སྔར་མཚན་ཉིད་བརྟག་པའི་སྐབས་སུ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཡང་ཕྱ་པ་ལ་སོགས་པ། བརྡའི་གྲགས་པ་ལའང་། དངོས་དང་།
【現代漢語翻譯】 因此，{夏洛卡}（梵文：śloka，詩頌）僅僅是那一個。由於它與存在的位置無關，因此在前面，『因為所有的聲音都可以表達』。必須立即解釋它。從『共同特徵』等等到『共同標誌』之間的兩個夏洛卡，必須用於阻止《總集論》其他註釋者的觀點。『從符號的進入』等等的那個夏洛卡，正如所說：『如果這在某些情況下成立，那麼它就是由事物力量所證明的。』等等，似乎是爲了解釋前後兩者的含義。因此，有必要檢查它是否與該論典的含義一致。因此，『通過意圖連線』等等的那個夏洛卡，正如所說：『這遵循符號。』等等的含義。因此，『大師的意圖分析』的總結應該與這個夏洛卡本身聯繫起來是合理的。 第二點是：『通過存在的標誌』的前期註釋有兩個不正確之處。『名聲和事物』的前期註釋中，『兔子不是月亮』，這種世俗的說法是不正確的。『樟腦和』的前期註釋中，『大師的意圖分析』的界限劃分是不正確的。因為大師的意圖擴充套件已經通過前面提到的兩種方式確定下來。總結在下面，『因此，通過意圖』等等，一個夏洛卡表明了這一點。『樟腦』等等，這在《釋量論》中被明確地確定為阻止自宗觀點的論典。 第三，對這些意圖的分析分為兩部分：駁斥他宗觀點和陳述自宗觀點。第一部分分為三點：駁斥對符號和術語的區分；駁斥對事物和執著的解釋；總結這兩者的含義。第一點是：一些譯師等等，將此處的區分對像——名聲，分為符號的名聲和術語的名聲。他們的例子是：僅僅通過名稱的形式就可以執著于所有的事物，並且由於對事物反面的一個方面，聲音和意識不會混淆，因此可以執著。這是不合理的，因為術語的名聲不是解釋名聲區分的這個經文的含義。術語的定義是：由於對事物反面的一個方面，聲音和意識不會混淆，因此可以執著。這種說法在之前檢查定義時已經被駁斥了。第二點是：還有Phyapa等等，對於符號的名聲，也分為事物和執著。
【English Translation】 Therefore, the {Śloka} (Sanskrit: śloka, verse) is just that one. Since it is not related to the place where it exists, therefore in front, 'because all sounds can be expressed'. It must be explained immediately there. The two Ślokas from 'common characteristic' etc. to 'common sign' must be used to prevent the views of other commentators of the Compendium. The one Śloka of 'from the entry of symbols' etc., as it is said: 'If this is established in some cases, then it is proven by the power of things.' etc., seems to be for explaining the meaning of both the front and back. Therefore, it is reasonable to associate the summary of 'Master's intention analysis' with this Śloka itself. The second point is: There are two incorrect points in the previous commentary of 'through the sign of existence'. In the previous commentary of 'fame and things', 'the rabbit is not the moon', this worldly statement is incorrect. In the previous commentary of 'camphor and', the boundary division of 'Master's intention analysis' is incorrect. Because the master's intention expansion has been determined through the two methods mentioned earlier. The summary is below, 'Therefore, through intention' etc., one Śloka indicates this. 'Camphor' etc., this is clearly determined in the Commentary on Valid Cognition as a doctrine to prevent one's own school's views. Third, the analysis of these intentions is divided into two parts: refuting the views of others and stating one's own views. The first part is divided into three points: refuting the distinction between symbols and terms; refuting the explanation of things and attachments; summarizing the meaning of these two. The first point is: Some translators etc. divide the object of distinction here—fame—into the fame of symbols and the fame of terms. Their examples are: merely through the form of the name, one can be attached to all things, and because of one aspect of the opposite of things, sound and consciousness are not confused, therefore one can be attached. This is unreasonable because the fame of the term is not the meaning of this scripture explaining the distinction of fame. The definition of the term is: because of one aspect of the opposite of things, sound and consciousness are not confused, therefore one can be attached. This statement has been refuted before when examining the definition. The second point is: Also Phyapa etc., for the fame of symbols, also divided into things and attachments.
ཞེན་པའི་བརྗོད་རུང་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། རི་བོང་ཅན་གྱི་དོན་སྤྱི་ཆོས་ཅན། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་དངོས་སུ་བརྗོད་རུང་སྟེ། རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་རང་མཚན་ཆོས་ཅན། དེའི་སྒྲས་ཞེན་ནས་བརྗོད་དུ་རུང་སྟེ། དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་སྦྱོར་བ་གཉིས་འགོད་པར་བྱེད་ཅིང་། མདོ་དང་པོས། ཞེན་པའི་བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་དང་། མདོ་གཉིས་པས། དངོས་ཀྱི་བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་དངོས་ཞེན་གྱི་དབྱེ་བས་སྦྱོར་བ་གཉིས་འགོད་པ་མི་འཐད་དེ། འཆད་པའི་ཚེ་ན་གཉིས་སུ་ཡོད་མོད་ཀྱི། འཇུག་པའི་ཚེ་ན་རྣམ་དབྱེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡང་ཁ་ཅིག །གང་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་མདོ་དང་པོ་ལ་བཤད་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པའི་དང་པོས་ཞེན་པའི་བརྗོད་རུང་དང་། ཕྱི་མས་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། བཤད་ཚུལ་རྣམ་པ་གཉིས། དངོས་དང་ཞེན་པར་བཤད་པ་འཁྲུལ་ཏེ། འཇུག་པའི་ཚེ་ན་རྣམ་ 19-6-127a དབྱེ་མེད་པར་བཤད་ཟིན་པ་དེས་ནའོ། །ཕྱོགས་སྔ་མ་འདིའི་བསམ་དོན་ནི། དོན་རང་མཚན་ཇི་སྙེད་པ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་གང་དང་གང་གི་ཞེན་པའི་བརྗོད་རུང་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། ཡོད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པར་སོང་། དེ་དེའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། ཡོད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་ཁྱབ་པ་འགལ་ལོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་བཤད་ཚུལ་གཉིས་པའི་གོ་དོན་དུ་འདོད་པའོ། །ཕྱོགས་སྔ་གོང་མའི་བསམ་དོན་ནི། མདོ་དང་པོས་བརྡའི་གྲགས་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་གྲགས་པ་དང་། དེའི་བསལ་བ་ནོག་ལྐོག་ཤལ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུ། སྐབས་འདིའི་གྲགས་བསལ་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཞེད་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཊཱི་ཀ་ལས། རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། དངོས་པོའི་རུང་བ་དང་། སྐྱེས་བུའི་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། བརྡའི་ཡུལ་དུ་རུང་བ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བརྡ་བྱས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། དེ་དང་མཚུངས་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། མདོ་དང་པོའི་བཤད་ཚུལ་སྔ་མས། སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པ་ཚད་མས་མི་ཁེགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པ་འགོག་པ་ལ་རྗེས་དཔག་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཡང་། མདོ་གཉིས་པས་སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པ་དེ་ལ་འགལ་ཟླ་མེད་པ་དེས་ན། སྒྲ་བྱུང་གི་གྲགས་པ་དེ་གནོད་བྱེད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ལ་འཇུག་པའི་ཡུལ་ངེས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། མདོ་དང་པོའི་བཤད་ཚུལ་ཕྱི་མས་ནི། གྲགས་པ་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་ལས་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ཐ་དད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་
【現代漢語翻譯】 將可表達的對境分為兩種，以有兔子的事物（月亮）的共相為例，『月亮』這個詞可以直接表達它，因為它存在於概念的顯現對像中。以該自相為例，可以用該詞來指稱它，因為它存在於事物中。這樣寫出兩個論式。第一條經文顯示了可表達對境的名聲，第二條經文顯示了事物的可表達名聲。』有人這樣說。以名聲的理路用事物和系屬的區分來寫出兩個論式是不合理的，因為在解釋時雖然有兩種，但在應用時沒有區別。第三種觀點是，又有人說，『因為在某事物中具有不共的性質』，第一條經文有兩種解釋方式，第一種解釋方式顯示了系屬的可表達性，后一種解釋方式顯示了事物的可表達性。』有人這樣說。兩種解釋方式，將事物和系屬解釋為錯誤，因為在應用時已經解釋為沒有區別。這種前一種觀點的意思是，對於有多少自相的事物，爲了證明哪個能表達的詞不是系屬的可表達性，如果以『存在』作為理由，就會變成不共不定因。爲了證明它是事物的可表達性，如果以『存在』作為理由，就會出現周遍相違。』這種解釋被認為是第二種解釋方式的含義。前一種觀點的意思是，第一條經文顯示了約定的名聲，『從聲音產生的名聲』等等顯示了術語的名聲，以及對它的排除，如不能用『諾、洛、夏爾瓦、牛』等術語來稱呼，這被認為是此時所要排除的名聲。』他們這樣認為。就像《辨了不了義論》中說的那樣：『詳細區分有兩種，即事物的可能性和人的決定。第一種只是在約定的範圍內是可能的。第二種是在約定之後，附加一個與之相似的術語。』 第二種觀點是自己的觀點，第一條經文的前一種解釋方式表明，從聲音產生的名聲不能被量（ प्रमाण ）所否定，因為它表明了否定從聲音產生的名聲不需要比量（ अनुमान ）。此外，第二條經文表明，由於從聲音產生的名聲沒有矛盾，因此從聲音產生的名聲可以作為損害，因為它明確了所應用的對境。第一條經文的后一種解釋方式表明，名聲、事物力量的比量在對境的區分上是不同的，因為事物
【English Translation】 Dividing the expressible objects into two, taking the common characteristic of the one with a rabbit (moon) as an example, the term 'moon' can directly express it because it exists in the appearance object of the concept. Taking that self-character as an example, it can be referred to by that term because it exists in the thing. Thus, two syllogisms are written. The first sutra shows the fame of the expressible object of relation, and the second sutra shows the expressible fame of the thing. 'Some say so.' It is unreasonable to write two syllogisms with the distinction of things and relations in the reasoning of fame, because although there are two in explanation, there is no difference in application. The third view is that some say, 'Because of the uncommon nature in something,' the first sutra has two ways of explanation, the first way of explanation shows the expressibility of relation, and the latter way of explanation shows the expressibility of things. 'Some say so.' Two ways of explanation, explaining things and relations as wrong, because it has been explained that there is no difference in application. The meaning of this former view is that for how many self-characterized things, in order to prove which expressive term is not the expressibility of relation, if 'existence' is used as the reason, it will become an uncommon uncertain cause. In order to prove that it is the expressibility of things, if 'existence' is used as the reason, there will be a contradiction in pervasion. 'This explanation is considered to be the meaning of the second way of explanation. The meaning of the former view is that the first sutra shows the fame of convention, 'the fame arising from sound' etc. shows the fame of terminology, and the exclusion of it, such as not being able to call 'Nor, Lo, Sharwa, Cow' etc. with terminology, this is considered to be the fame to be excluded at this time. 'They think so.' Just as it is said in the Commentary on Distinguishing the Definitive and the Indefinitive: 'There are two kinds of detailed distinction, namely the possibility of things and the decision of people. The first is only possible within the scope of convention. The second is after the convention has been made, adding a similar term to it.' The second view is one's own view, the former way of explaining the first sutra shows that the fame arising from sound cannot be negated by प्रमाण (pramāṇa, valid cognition), because it shows that negating the fame arising from sound does not require अनुमान (anumāna, inference). In addition, the second sutra shows that since the fame arising from sound has no contradiction, the fame arising from sound can be used as a harm, because it clarifies the object to which it is applied. The latter way of explaining the first sutra shows that the inference of fame and the power of things are different in the distinction of objects, because things
སྟོབས་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་དང་། འདིའི་ཡུལ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། འཆད་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཤེས་ན། གྲགས་པའི་བསལ་བ་འཆད་ཚུལ་མཁས་པའི་དགོངས་པ་བཞིན་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་འཆད་ཚུལ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་དགོངས་པ་བཞིན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 19-6-127b དེས་ན་གཞུང་འདི་ལྟར། སྔ་མ་བརྗོད་རུང་གྲགས་པ་ཡི། །ཟློག་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་དཔག་མེད། །ཕྱི་མས་སྒྲ་བྱུང་དངོས་སྟོབས་གཉིས། །ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ཐ་དད་བྱས། །སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པ་རྗེས་དཔག་གིས། །གྲུབ་པས་ངེས་ཕྱིར་གནོད་བྱེད་ཡིན། །ཞེས་སྦྱར་ན་བདེ་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ཕྱི་མའི་དོན་སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པ་ལས་གཞན་དུ་མི་འཆད་ཀྱང་། ལུང་དང་པོའི་དོན་བརྗོད་རུང་དང་སྒྲ་བྱུང་ལ་སྦྱར་བའི་བཤད་ཚུལ་རྣམ་པ་གཉིས་རྣམ་འགྲེལ་ངེས་གཉིས་སུ་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། གྲུབ་བསལ་མེད་ཅིང་དཔག་འདོད་ཀྱི། །ཡུལ་དུ་བྱས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་སྟེ། །དེ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་བཞིན་པ། །མིན་པས་ཁྱད་པར་བྱས་པའོ། །རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པ། །བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་དུ་མི་འཆད་ཕྱིར། །མིག་སོགས་བདག་དོན་བྱེད་པ་ལའང་། །མཚན་ཉིད་རྣམ་ལྔ་ཚང་བ་སྲིད། །གཞལ་བྱའི་གནས་གཉིས་དཔྱོད་པ་ན། །ལུང་ཡང་གེགས་བྱེད་ཚིག་ཡིན་ལ། །གནས་གསུམ་པར་ནི་འཕོ་བ་ན། །རང་ཚིག་གིས་ཀྱང་གནོད་པར་བྱེད། །བརྗོད་རུང་དང་ནི་སྒྲ་བྱུང་གི །གྲགས་པ་གཉིས་པོའི་བསམ་དོན་ལ། །ལ་ལ་བརྡ་དང་ཐ་སྙད་ཟེར། །རང་ལུགས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པ་དང་། །ཉི་ཚེ་བའི་གྲགས་པའོ། །ཉི་ཚེའི་གྲགས་པ་མཚོན་བྱ་ལ། །འདོད་པ་གཞན་དང་འདི་མི་མཐུན། །བཤད་ཚུལ་སྔ་མ་བརྗོད་རུང་གི །གྲགས་པ་འགོག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀུན། །ཐུན་མོང་མིན་པར་བཤད་པ་སྟེ། །འཆད་ཚུལ་གཉིས་པ་སྒྲ་བྱུང་གི །གྲགས་པ་སྒྲུབ་ལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི། །རྗེས་དཔག་མེད་པར་བསྟན་བྱས་ནས། །རྗེས་དཔག་གཉིས་ཀྱི་གནོད་ཡུལ་གྱི། །དབྱེ་བ་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན། །ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྟེ་བཅུ་པ་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༄། །གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད། སྨྲ་བ་པོའི་གང་ཟག །རྩོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ངག་གི་དབྱེ་བའོ། ། ༈ གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད་ནི། རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱི་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་མཐོང་བ་སྟེ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཚུལ་ 19-6-128a གསུམ་རྒོལ་བ་གཞན་ལ་སྟོན་པའི་ངག་རྣམ་དག་གོ །འདིར་བོད་ཕྱི་མ་དག །སྔ་རྒོལ་རང་ཉིད་ཀྱིས་མཐོང་བ། ཞེས་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སྔ་རྒོལ་གྱི་ངོར་བཀོད་པའི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་མི་
【現代漢語翻譯】 爲了表明『力量是可以通過推論來確定的真實事物，而這推論的對象是虛構的』。如果理解了這種解釋方式，那麼對名聲的駁斥的解釋方式就如同智者的意圖一樣成立，因為它的解釋方式是按照《釋量論》作者的意圖來闡述的。 因此，按照這部論典：『先前的（推論）沒有駁斥可言說的名聲，沒有建立相反性質的推論。後面的（推論）區分了聲音產生的（名聲）和力量的（名聲）兩者的對象。聲音產生的名聲被推論所證實，因此是確定的，所以是妨害。』這樣結合起來就容易理解了。雖然後面的頌詞的意義不解釋為聲音產生的名聲之外的其他，但第一頌的意義與可言說和聲音產生相結合的解釋方式，在《釋量論》中被確定為兩種。 對於這些，這樣說：『沒有已成立的駁斥，並且想要推論的對象是所要建立的，那也是因為沒有像陳述論證那樣陳述，所以作了區分。』因為不能用理證來建立，所以不解釋為所要建立的過失。即使是眼睛等為自己利益而行動，也可能具備五種特徵。在分析可衡量的兩種情況時，經文也是妨礙的言辭。在第三種情況中轉移時，自己的言辭也會造成妨害。可言說和聲音產生的兩種名聲的含義，有些人稱之為術語和名稱，是普遍適用於所有自宗的，以及次要的名聲。次要的名聲與所要表達的不同。先前的解釋方式是，所有阻止可言說的名聲的論證，都被解釋為不共有的。第二種解釋方式是，在建立聲音產生的名聲時，通過表明沒有力量的推論，很好地解釋了兩種推論的妨害對象的區別。 《量理寶藏論》中，關於自利推論的第十章的解釋到此結束。 第二、為他利之推論 第二，解釋為他利之推論，有三點：定義、陳述者的人、辯論場合的言語分類。 為他利之推論的定義 首先，為他利之推論的定義是：以論敵自己以量之力量所見，即已理解的三種方式，向其他論敵展示的清凈言語。這裡是後來的藏文。說『先前的論敵自己所見』是不合理的，因為反駁者不會……
【English Translation】 To show that 'power is established as a real thing that can be inferred, and the object of this inference is fabricated.' If this way of explaining is understood, then the way of explaining the refutation of fame is established as being in accordance with the intention of the wise, because its way of explaining is explained in accordance with the intention of the author of Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition). Therefore, according to this text: 'The former (inference) does not refute speakable fame, and there is no inference that establishes the opposite nature. The latter (inference) distinguishes the objects of both sound-produced (fame) and power (fame). Sound-produced fame is proven by inference, so it is definite, so it is an obstacle.' It is easy to understand if combined in this way. Although the meaning of the latter verse is not explained as anything other than sound-produced fame, the way of explaining the meaning of the first verse combined with speakable and sound-produced is determined as two in Pramāṇavārttika. Regarding these, it is said: 'There is no established refutation, and the object that one wants to infer is what is to be established, and that is also because it is not stated as stating the argument, so a distinction is made.' Because it cannot be established by reason, it is not explained as a fault of what is to be established. Even eyes, etc., acting for their own benefit, may possess the five characteristics. When analyzing the two situations of what is to be measured, scripture is also an obstructing word. When transferring to the third situation, one's own words also cause harm. The meanings of the two fames, speakable and sound-produced, some call them terms and names, which are universally applicable to all one's own schools, and minor fame. Minor fame is different from what is to be expressed. The previous way of explaining is that all arguments that prevent speakable fame are explained as non-common. The second way of explaining is that in establishing sound-produced fame, by showing that there is no inference of power, the distinction between the objects of harm of the two inferences is well explained. The explanation of the tenth chapter on inference for oneself from the Treasury of Logic is completed. Second, Inference for the Benefit of Others Second, explaining inference for the benefit of others, there are three points: definition, the person who states it, and the classification of speech in the context of debate. Definition of Inference for the Benefit of Others First, the definition of inference for the benefit of others is: the pure speech that shows the three ways that the opponent himself has seen, that is, understood, by the power of valid cognition to other opponents. Here is the later Tibetan. It is unreasonable to say 'the previous opponent himself saw,' because the refuter will not...
སྲིད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པ་ཡི། །ཐལ་བ་སྒྲུབ་པ་གཉིས་འབྲེལ་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་དོན་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྔ་རྒོལ་གྱི་དམ་བཅའ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་བས་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གཞན་དག །སྒྲུབ་ངག་ལ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གིས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སྲིད་ན། དེ་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པའི་རྟགས་ཚིག་མི་སྲིད་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། འདི་ལ་སྒྲ་ཡི་སྐྱོན་རྩི་མི་དགོས་པར་འགྲེལ་པ་འདི་ཉིད་ལས་འབྱུང་ངོ་། །གཞན་ཡང་། གཉིས་པོ་ཡིན་ཁྱབ་མཉམ་པ་དེ་ལྟ་ན། འོག་ནས། ཇི་སྐད་དུ། ཚུལ་གསུམ་སྟོན་པ་སྒྲུབ་པའི་ངག །ཅེས་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། རྒོལ་བ་རང་གཞན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པར་བཤད་པ་དང་ཡང་འགལ་ལོ། ། 19-6-128b བར་བྱེད་ཅིང་། སུན་འབྱིན་མི་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་ཡང་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་ལྟར། ཕྱོགས་སྔ་མ་ཁས་ལེན་པའི་རྒོལ་བ་ནི། སྔ་རྒོལ་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། དམ་བཅའ་ཙམ་འཇོག་པ་དང་། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་འགོད་པའོ། །དང་པོ་ལའང་གཉིས་ཏེ། དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་འཇོག་པ་དང་། ཡང་དག་འཇོག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྔ་རྒོལ་གྱི་དཔག་འདོད་མེད་པ་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་གྲུབ་བསལ་གང་རུང་ཞུགས་པའོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་། སྔ་རྒོལ་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔག་འདོད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འདྲི་བའི་ཕྱིར་དང་། བསལ་བ་ཞུགས་པ་ནི་ཕྱིར་རྒོལ་བས་སུན་འབྱིན་འཇུག་པའི་འོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་དམ་བཅའ་ཡང་དག་འཇོག་པ་དང་། དེས་དེ་ནུས་པའི་དམ་བཅའ་ཡང་དག་འཇོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། མིག་སོགས་བདག་དོན་བྱེད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། མིག་སོགས་བདག་མེད་ཡིན་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་སྔ་རྒོལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་དམ་བཅའ་ལ་དང་། དེས་སྒྲུབ་ནུས་པའི་དམ་བཅའ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས། མིག་སོགས་བདག་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྒོལ་བ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་དེ་སྤྱིར་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་རིགས་ཡིན་ཀྱང་། སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བ་དང་། ཚང་བའོ། །ཕྱིར་རྒོལ་བའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱོགས་ཕྱི་མ་འཛིན་པའི་རྒོལ་བའོ། །དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། འདོད་པ་འདྲི་བ་དང་། སུན་འབྱིན་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲ་རྟག་གམ་མི་རྟག །ཅེ
【現代漢語翻譯】 因為陷入存在（srid par thal ba）的緣故。如果這樣認為，那是不可能的，因為正如所說：『由他者檢驗的，陷入與成立二者相關聯的緣故。』這與該意義相違背。並且，由於以反駁者陳述反駁來駁倒先前辯論者的承諾的力量，導致不可能產生隨同推論。此外，其他人認為論證詞完全包含著為他者所作的隨同推論也是不合理的，因為如果存在為自己所作的場合的理由，那麼指示該理由作為所表達內容的論式是不可能的，因為這相互矛盾。即使如此，也不需要追究這方面的語言錯誤，因為這在註釋中已經說明。此外，如果二者是周遍相等，那麼在下文中，正如所說：『三相指示是成立之語。』這樣對正確的論證詞的定義，與辯論者自己和他人未作區分地進行解釋也是相違背的。 因為進行干預，並且由於不陳述反駁，反駁者也可能存在。因此，像這樣，承認前一方的辯論者，是先前辯論者的定義。這也有兩種：僅僅提出承諾，以及提出該承諾的論證。第一種也有兩種：提出虛假的承諾，以及提出正確的承諾。第一種有兩種：先前辯論者沒有推論的意願，以及反駁者介入了已成立的排除。對於這兩種情況，都不承認先前辯論者提出論證，因為沒有推論的意願，並且對於已經成立的事實，反駁者不會詢問論證，並且介入排除是反駁者應該引入反駁的緣故。第二種也有兩種：提出論式無法通過理由成立的正確承諾，以及提出論式能夠通過理由成立的正確承諾。第一種情況，例如當眼睛等成為為自己服務的正確所立宗時。第二種情況，例如當眼睛等無我成為正確所立宗時。第二種，提出論證的先前辯論者有兩種：對於論式無法通過理由成立的承諾，以及對於論式能夠通過理由成立的承諾提出論證。第一種情況，例如通過聚合和積累的理由，辯論者論證眼睛等為自己服務。第二種情況，雖然所立宗通常是可以通過論證成立的種類，但論證不具備三相，或者具備三相。反駁者的定義是：持有後一方的辯論者。這有兩種：詢問意願，以及陳述反駁。第一種有兩種：聲音是常還是無常？
【English Translation】 Because it entails falling into existence (srid par thal ba). If it is thought so, it is not possible, because as it is said: 'That which is examined by others, entails the connection between falling and establishing.' This contradicts that meaning. And, because the power of the opponent stating refutations to refute the previous debater's commitment, it entails that it is impossible for subsequent inference to arise. Furthermore, others who think that the statement of proof is completely pervaded by the subsequent inference for others is also unreasonable, because if there is a reason for the occasion of self-interest, then it is impossible for the sign word that shows that to be expressed, because it contradicts each other. Even so, there is no need to calculate the error of sound in this regard, because it appears in this very commentary. Furthermore, if the two are equally pervasive, then below, as it is said: 'Indicating the three aspects is the statement of proof.' This definition of a valid statement of proof also contradicts the explanation without distinguishing between the debater himself and others. Because it intervenes, and because it does not state refutations, the opponent may also exist. Therefore, like this, the debater who admits the former side is the definition of the previous debater. There are two types of this: merely making a commitment, and also presenting the proof for that. The first also has two types: making an apparent commitment, and making a correct commitment. The first has two types: the previous debater has no intention of inferring, and the subsequent debater intervenes with an established exclusion. For both of these, it is not admitted that the previous debater presents proof, because there is no intention of inferring, and for what has already been established, the subsequent debater does not ask for proof, and intervening with exclusion is because the subsequent debater should introduce refutation. The second also has two types: making a correct commitment that the thesis cannot be established by reason, and making a correct commitment that it can be established by reason. The first case is like when the eyes, etc., become the correct thesis to be established for serving oneself. The second case is like when the eyes, etc., being without self become the correct thesis to be established. The second, the previous debater who presents proof, has two types: for a commitment that cannot be established by reason, and presenting proof for a commitment that can be established by reason. The first case is like the debater who proves that the eyes, etc., serve oneself by the reason of being assembled and accumulated. In the second case, although the thesis to be established is generally a kind that can be established by proof, the proof does not have the three aspects, or it has the three aspects. The definition of the opponent is: the debater who holds the latter side. There are two types of this: asking for intention, and stating refutation. The first has two types: Is sound permanent or impermanent?
ས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་དམ་བཅའ་འདྲི་བ་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་དམ་བཅའ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་བའོ། །སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དམ་བཅའ་ལ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྔ་རྒོལ་གྱི་དཔག་འདོད་མེད་པ་ལ་དང་། ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་གྲུབ་བསལ་ 19-6-129a ཞུགས་པ་ལ་བརྗོད་པའོ། །འདི་དག་ནི། དམ་བཅའི་སྐྱོན་ལ་སྐྱོན་དུ་བརྗོད་པ་སྟེ། དེས་སྔ་རྒོལ་གྱི་སྤོབས་པ་བཅོམ་པར་གྱུར་པ་ན། དེ་འདྲ་དེ་སྔ་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་གཉིས་ལས། སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་མི་བརྗོད་པའི་ནང་དུ་འདུས་པ་ལས་འོས་གཞན་མེད་དེ། བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། སྒྲུབ་བྱེད་འཇུག་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་དམ་བཅའ་ཡང་དག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་དང་། དེ་ནུས་པའི་དམ་བཅའ་ཡང་དག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ནི། རྟགས་སྐྱོན་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་དུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། རྟགས་ཀྱི་ཚེར་མ་འབྱིན་མི་ནུས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་དང་། ཚེར་མ་འབྱིན་ནུས་ཀྱང་སྐབས་དེར་མ་ཕྱུང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ལྟ་བུ་དང་། གཉིས་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་མི་ཤེས་པའི་ངོར། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། ། ༈ རྒྱལ་ཕམ་གྱི་རྣམ་གཞག། གཉིས་པ་རྒྱལ་ཕམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ནི། རྒོལ་བ་གཉིས་པོ་ལ། སྐྱོན་ཅན་ཚར་བཅད་པ་དང་། ཡོན་ཏན་ཅན་རྗེས་སུ་འཛིན་པར་འཇུག་པ་དེ་ལྟ་བུ་སྟོན་ན། རྒྱལ་ཕམ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བས་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་བཀོད་པ་ན། ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་སྐྱོན་མ་བརྗོད་པའི་ཚེ། སྔ་རྒོལ་རྒྱལ་ཞིང་། ཕྱི་རྒོལ་ཕམ་པ་དང་། རྒོལ་བས་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་བཀོད་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྐྱོན་ཡང་དག་བརྗོད་པ་ན། རྒོལ་བ་ཕམ་ཞིང་། ཕྱིར་རྒོལ་རྒྱལ་བར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒོལ་བ་གཉིས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོན་ལ། རྒྱལ་ཕམ་དེ་ལྟར་དུ་སྟོན་པ་མིན་ན། རྒྱལ་ཕམ་གཉིས་ཀ་མེད་པར་གསུངས་ཏེ། རྩོད་རིགས་ལས། ཕྱིར་རྒོལ་བས་དེའི་དངོས་པོ་གོ་བར་བྱས་ན་འགྱུར་གྱི། གཞན་དུ་ན། གཉིས་པོ་གཅིག་ཀྱང་རྒྱལ་བ་དང་ཕམ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། རྒོལ་བས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་སྐྱོན་ཅན་བརྗོད་ནའང་། ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྐྱོན་མ་བསྟན་ན། ཕམ་པའི་རྣམ་པར་གཞག་ 19-6-129b པ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཉིད་ཀྱི་ཕན་ཚུན་ནུས་པ་ཉེ་བར་འཇོམས་པ་ལ་ལྟོས་ནས། རྒྱལ་བ་དང་ཕམ་པར་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །རྫུན་དང་གཡོ་སྒྱུའི་སྒོ་ནས
【現代漢語翻譯】 如同陳述宗（ས་བརྗོད་པ་，陳述，梵文：pratijñā，羅馬轉寫：pratijna，漢語字面意思：誓言、承諾）一樣，先提問立宗，然後在立宗之後提問成立該立宗的理由。駁斥陳述分為兩種：駁斥立宗和駁斥理由。第一種又分為兩種：一是針對前立宗者沒有意願推論的情況，二是針對后立宗者已經開始破斥的情況。這些都是將立宗的過失當作過失來陳述，當以此摧毀前立宗者的自信時，這種情況屬於前立宗者被駁倒的兩種情況之一，即包含在不陳述論證支中的情況，沒有其他可能，因為對於非所立宗的事物，不會使用論證，因此沒有使用論證的機會。第二種是駁斥理由，分為兩種：一是駁斥無法以理證成立的正確立宗的理由，二是駁斥能夠成立的正確立宗的理由。對於第一種情況，根據理證過失的三種分類，可以分為三種。對於第二種情況，一是駁斥無法去除理證芒刺的理由，二是駁斥雖然能夠去除芒刺但當時沒有去除的理由。第一種情況，例如在成立聲音是無常時，將可量度性等作為理證的情況；第二種情況，例如在不瞭解三種理式的情況下，在成立聲音是無常時，將所作性作為理證的情況。 第二，關於勝負的判定：如果能顯示出兩種辯論者中，有過失者被駁倒，有功德者被認可，那麼就存在勝負。如果立宗者陳述了正確的理由，而後立宗者沒有指出過失，那麼前立宗者獲勝，后立宗者失敗。如果立宗者陳述了相似的理由，而後立宗者指出了正確的過失，那麼立宗者失敗，后立宗者獲勝。如果不能根據兩種辯論者的過失和功德來顯示勝負，那麼就判定沒有勝負。《正理門論》中說：『如果后立宗者理解了它的實質，情況就會改變；否則，雙方都不會獲勝或失敗。』又說：『即使立宗者陳述了有缺陷的論證，如果后立宗者沒有指出缺陷，那麼判定失敗是不合理的，因為勝負的判定取決於他們各自摧毀對方的能力。』因此這樣說。通過虛假和欺騙的手段……
【English Translation】 Like stating a pratijñā (ས་བརྗོད་པ་, statement, Sanskrit: pratijñā, Romanization: pratijna, literal meaning: vow, promise), first ask about the establishment of the thesis, and then ask for the reason for establishing that thesis. Refuting a statement is divided into two types: refuting the thesis and refuting the reason. The first type is further divided into two: one is when the former proponent has no intention of inferring, and the other is when the latter proponent has already begun to refute. These are all stating the faults of the thesis as faults. When this destroys the confidence of the former proponent, such a situation belongs to one of the two situations where the former proponent is refuted, that is, it is included in the case of not stating the argument limb, and there is no other possibility, because for things that are not to be established, arguments will not be used, so there is no opportunity to use arguments. The second type is refuting the reason, which is divided into two types: one is refuting the reason for a correct thesis that cannot be established by reasoning, and the other is refuting the reason for a correct thesis that can be established. For the first case, according to the three classifications of reasoning faults, it can be divided into three types. For the second case, one is refuting the reason that cannot remove the thorns of reasoning, and the other is refuting the reason that can remove the thorns but did not remove them at that time. The first case is, for example, when establishing that sound is impermanent, taking measurability etc. as the reason; the second case is, for example, when not understanding the three modes of reasoning, when establishing that sound is impermanent, taking being made as the reason. Secondly, regarding the determination of victory and defeat: if it can be shown that among the two debaters, the one with faults is refuted and the one with merits is recognized, then there is victory and defeat. If the proponent states a correct reason and the latter proponent does not point out the fault, then the former proponent wins and the latter proponent loses. If the proponent states a similar reason and the latter proponent points out the correct fault, then the proponent loses and the latter proponent wins. If the victory and defeat cannot be shown according to the faults and merits of the two debaters, then it is judged that there is no victory or defeat. The Nyayamukha says: 'If the latter proponent understands its essence, the situation will change; otherwise, neither side will win or lose.' It also says: 'Even if the proponent states a flawed argument, if the latter proponent does not point out the flaw, then judging defeat is unreasonable, because the determination of victory and defeat depends on their respective abilities to destroy each other.' Therefore, it is said like this. Through false and deceptive means...
་ཚར་བཅད་ཀྱང་། དེ་ལ་རྒྱལ་ཕམ་དུ་འགྱུར་བར་སློབ་དཔོན་མི་བཞེད་དེ། དེ་ཙམ་གྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྲུང་བའི་ཐབས་སུ་མི་འགྱུར་བར་སློབ་དཔོན་གྱིས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དཔང་པོས་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ལ། འཐད་པ་བརྗོད་པ། གསུམ་པ་དཔང་པོས་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་ཚར་བཅད་པ་དང་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཚུལ། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་བྱེ་བྲག་ཏུ་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ནོར་དང་གོ་འཕང་ལ་སོགས་པ་འཕྲོག་པ་དང་། སྦྱིན་པས་ཚར་བཅད་པ་དང་། རྗེས་སུ་འཛིན་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་ལུགས་སུ་འདོད་པ་ཡིན་མོད། གྲུབ་མཐའ་ལ་བླང་དོར་བྱེད་པའི་དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེ་ལ། མཁས་པའི་གྲྭར་ནོར་བ་འདོར་བ་དང་། མ་ནོར་བ་ལེན་པ་སོགས། དམ་པའི་ཚར་བཅད་དང་། རྗེས་འཛིན་གྱི་ཚུལ་འདོད་ཅིང་། ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཐད་པ་བརྗོད་པ་དང་། འཁྲུལ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚར་བཅད་ཀྱི་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་གཉིས་ལས་ཕྱེ་བའི་ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་བཞིར་གྲངས་ངེས་པ་ནི། རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་མི་བརྗོད་ཅིང་། །སྐྱོན་མི་བརྗོད་པ་གཉིས་པོ་དག །ཚར་བཅད་པ་ཡི་གནས་ཡིན་ཏེ། །གཞན་ནི་མི་རིགས་ཕྱིར་མི་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་དོན་ལ། རྩ་བའི་དབྱེ་བ་གཉིས་ནི། ཚིགས་སུ་བཅད་པས་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་བཞི་ནི། དེ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱས་བཤད་དུ། རྒོལ་བ་ཚར་བཅད་པའི་གནས་ལ། སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་མི་བརྗོད་པ་དང་། ཡན་ལག་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ཞིང་། ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅད་པའི་གནས་ལ། སྐྱོན་མི་བརྗོད་པ་དང་། སྐྱོན་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་དག་གི་ངོས་འཛིན་ལ། དང་པོ་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་མི་བརྗོད་པའི་ཚུལ་ནི་གཉིས་ཏེ། མི་སྨྲ་བར་འདུག་པ་དང་། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་མི་བརྗོད་པའོ། །དང་ 19-6-130a པོ་དམ་བཅའ་ཡང་དག་བཞག་ནས། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ཡང་མི་སྨྲ་བའོ། །འདི་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་པའི་འོག་ཏུ་ཡིན་གྱི། དམ་བཅའ་གཞག་ཙམ་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དམ་བཅའ་ཡང་དག་གཞག་པའི་ཆ་ནས་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་བ་མི་རིགས་པས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དམ་བཅའ་ཡང་དག་ལ་ནི། ཤེས་འདོད་དང་། དཔག་འདོད་གཉིས་ཀ་ཡོད་པས། སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་བ་དང་། འགོད་པ་གཉིས་ཀ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་ཚུལ་གསུམ་ཚང་རུང་དུ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པ་དང་། དེ་ཚང་དུ་རུང་ཡང་ཚེར་མ་ཕྱུང་མ་ཟིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་
【現代漢語翻譯】 即使駁倒了對方，導師也不認為這是勝負的關鍵，因為僅僅這樣並不能成為守護真如的手段，導師是這樣說的。 如何通過論證來確立觀點：闡述合理性 第三，關於如何通過論證來確立觀點，分為兩種方式：一是普遍的駁斥和隨後的採納，二是將駁斥的要點具體化。第一種方式，奪取財富和地位等，或者通過施捨來駁倒對方，以及隨後的採納，這在世俗的規則中是可以接受的。但在那些通過宗派來區分取捨的聖者們的規則中，情況並非如此。在那種規則中，智者們會捨棄錯誤，採納正確，等等。聖者們會認可駁斥和採納的方式，並且必須承認這一點。第二種方式分為兩種：闡述合理性，以及駁斥錯誤。第一種方式，將駁斥的根本分類為兩種，再由此細分為四種分支，這種數量的確定是通曉理性的智者的見解。正如所說：『不提論證的支分，也不提過失，這二者是駁斥的關鍵，其他的則不被認為是合理的。』 這段話的意思是，根本的分類兩種，就是用偈頌概括的那些。而分支的分類四種，則是對那些的詳細解釋。在駁倒對方的要點上，分為不提論證的支分和提出非支分兩種；在駁倒反駁者的要點上，分為不提過失和提出非過失兩種。關於這些的識別，首先，不提論證的支分的方式有兩種：保持沉默，以及不提具有三種特性的理由。第一種，正確地立下宗義后，對其論證一言不發。這種情況是在被詢問論證之後，而不僅僅是立下宗義。因為僅僅是正確地立下宗義，並沒有被說成是駁斥的關鍵。而且，對於看似宗義的觀點，詢問論證是不合理的，因此也不會給出論證。而對於正確的宗義，既有想要了解的，也有想要推測的，因此詢問和給出論證都是合乎時宜的。第二種分為兩種：普遍地提出不具備三種特性的理由，以及雖然具備三種特性，但由於沒有去除其中的芒刺，導致其他辯論者...
【English Translation】 Even if one refutes the opponent, the teacher does not consider it a matter of victory or defeat, because merely doing so does not become a means of protecting Suchness. The teacher said this. How to establish a viewpoint through argumentation: Explaining the rationality. Third, regarding how to establish a viewpoint through argumentation, there are two ways: generally refuting and subsequently adopting, and specifying the key points of the refutation. The first way, seizing wealth and status, etc., or refuting through charity, and subsequently adopting, is acceptable in worldly rules. However, in the rules of those holy ones who distinguish between acceptance and rejection through sects, the situation is not like that. In that rule, the wise abandon errors and adopt correctness, etc. The holy ones recognize the methods of refutation and adoption, and this must be acknowledged. The second way is divided into two: explaining rationality and refuting errors. The first way, classifying the fundamental refutations into two, and then subdividing them into four branches, this determination of quantity is the view of the wise who understand reason. As it is said: 'Not mentioning the limbs of proof, nor mentioning faults, these two are the key to refutation, others are not considered reasonable.' The meaning of this passage is that the two fundamental classifications are those summarized in verses. The four branch classifications are detailed explanations of those. In the key points of refuting the opponent, it is divided into not mentioning the limbs of proof and mentioning non-limbs; in the key points of refuting the rebuttal, it is divided into not mentioning faults and mentioning non-faults. Regarding the identification of these, first, the way of not mentioning the limbs of proof is twofold: remaining silent, and not mentioning reasons with three characteristics. The first is to correctly establish the proposition and then not say a word about its proof. This situation is after being asked for proof, not just establishing the proposition. Because merely establishing the proposition correctly has not been said to be the key to refutation. Moreover, it is unreasonable to ask for proof for seemingly propositional views, so no proof will be given. But for correct propositions, there is both a desire to know and a desire to speculate, so asking for and giving proof are both appropriate. The second is divided into two: generally presenting reasons that do not have three characteristics, and although they have three characteristics, because the thorns have not been removed, other debaters...
ངོར་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བའི་རྟགས་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་དང་འབྲེལ་པ་མི་ཤེས་པའི་ངོར། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་སྒྲུབ་བྱེད་མི་བརྗོད་པའི་དབྱེ་བ་གསུམ་ཡོད་ཀྱང་། ཐོག་མཐའ་གཉིས་ནི། མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་མ་ངེས་ཏེ། རྒོལ་བ་གཉིས་ལ་རྒྱལ་ཕམ་བྱུང་བར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སྔ་རྒོལ་གྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་རྒྱུ་མ་བྱུང་ཡང་། ཕྱི་རྒོལ་ལ་སྒྲ་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་རྒྱུ་དེ་བས་ཀྱང་མེད་པས། རྒྱལ་ཕམ་དུ་མ་གྱུར་པ་བཞིན་དང་། སྔ་རྒོལ་ལ་བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་སྒྲུབ་རྒྱུ་མ་བྱུང་ཡང་། ཕྱི་རྒོལ་ལ་ལོག་ཕྱོགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་བས་ཀྱང་མེད་པས། རྒྱལ་ཕམ་དུ་མ་གྱུར་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན། བར་པ་ཁོ་ན་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སོ། །འོ་ན། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལ། ཚུལ་གསུམ་ཚང་མི་སྲིད་པས་གྲུབ་མཐའི་འདོར་ལེན་ཡོད་མོད། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་གཞལ་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་ལ་འདོར་ལེན་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། དེའི་ཚེ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་དེ་འདོར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཇོག་པ་འདོར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ 19-6-130b མ་ཡིན་པ་བརྗོད་པ་ནི། དམ་བཅའ་དང་། ཉེ་སྦྱོར་དང་། མཇུག་བསྡུད་སོགས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བརྗོད་པ་དང་། ཚུལ་གསུམ་ཤེས་ཤིང་དྲན་ལམ་དུ་མེད་པའི་ངོར། ཆོས་མཐུན་པ་ཅན་དང་། མི་མཐུན་པ་ཅན་གྱི་ངག་གཉིས་ཀ་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་ན། སྒྲུབ་བྱེད་མི་བརྗོད་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བར་མི་བརྗོད་པའོ། །སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བའི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་པའོ། །ཞེས་ཀྱང་རྩོད་རིགས་ལས་འབྱུང་ངོ་། །ཕྱི་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་གཉིས་ལ། དང་པོ་སྐྱོན་མི་བརྗོད་པ་ནི། སྔ་རྒོལ་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་ཅན་ལ་སྐྱོན་མི་བརྗོད་པ་ལ་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ནི། རྒྱལ་ཕམ་གང་ཡང་མེད་པར་རྩོད་རིགས་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་མ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཅི་ཡང་མི་སྨྲ་བའོ། །གཉིས་པ་སྐྱོན་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་པ་ནི། སྔ་རྒོལ་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་ཅན་ལ། སྐྱོན་མ་ཡིན་པ་ཞིག་བརྗོད་པ་ལ་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཡང་། རྒྱལ་ཕམ་གང་ཡང་མེད་པར་རྩོད་རིགས་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་མེད་ལ་སྐྱོན་དུ་བཏགས་ནས་བརྗོད་པ་སྟེ། དཔེར་ན། རྟགས་ཀྱི་ནུ
【現代漢語翻譯】 這是對不具備『三相推理』(ngor tshul gsum)之特徵的陳述。 首先，例如，爲了證明『聲音是常住的』，將『眼識所能感知之物』作為理由。 其次，對於不瞭解周遍關係的情況，例如，爲了證明『聲音是無常的』，將『所作性』(byas pa)作為理由。 雖然不陳述論證的方式有三種，但首尾兩種情況，不一定屬於徹底駁倒的境地，因為不能確定辯論雙方誰勝誰負。例如，前辯者未能提出證明『聲音是無常的』的論證，但后辯者更不可能提出證明『聲音是常住的』的論證，因此沒有分出勝負。又如，前辯者未能用『所作性』之理由來完整證明『聲音是無常的』的三相，但后辯者更不可能提出相反的三相論證，因此也沒有分出勝負。因此，只有中間的情況才是徹底駁倒的境地。 那麼，例如，在證明『聲音是常住的』的情況下，不可能具備完整的三相，因此存在宗義的取捨。如果在證明『聲音是無常的』的情況下，將『所量性』(gzhal bya)作為理由，那麼應該如何取捨呢？在這種情況下，雖然不需要捨棄所要證明的宗義，但必須捨棄將它作為論證，因為不可能完整具備以此成立的三相。 第二，陳述非論證的組成部分：將立宗(dam bca')、合(nye sbyor)、結論(mjug bsdu)等作為論證的組成部分來陳述，或者在不瞭解和不記得三相的情況下，陳述同品例(chos mthun pa can)和異品例(mi mthun pa can)兩種陳述。 或者，不陳述論證，就是不完整地陳述三相。陳述非論證，就是陳述不具備三相的理由。這些也出自《論式理門》(rtsod rigs)。 后辯者被徹底駁倒有兩種情況。第一種是不指出錯誤，這不是指不指出前辯者有錯誤的論證的錯誤，因為《論式理門》中說，那樣的情況下，無論勝負都沒有。那麼是指什麼呢？是指因為無法指出無錯之處的錯誤而什麼也不說。 第二種是指出非錯誤，這不是指對前辯者有錯誤的論證指出非錯誤，因為那樣的情況下，無論勝負都沒有。那麼是指什麼呢？是指將無錯的論證強加為錯誤來指出。例如，理由的能力……
【English Translation】 This is a statement of the characteristics of not possessing the 'three aspects of reasoning' (ngor tshul gsum). Firstly, for example, to prove that 'sound is permanent,' taking 'what is apprehended by eye-consciousness' as the reason. Secondly, for the case of not understanding the pervasion relationship, for example, to prove that 'sound is impermanent,' taking 'being produced' (byas pa) as the reason. Although there are three ways of not stating the proof, the first and last two cases are not necessarily in a state of complete refutation, because it is not certain which of the two debaters wins or loses. For example, although the former debater failed to present an argument to prove that 'sound is impermanent,' the latter debater is even less likely to present an argument to prove that 'sound is permanent,' so there is no victory or defeat. Also, if the former debater fails to fully prove the three aspects of 'sound is impermanent' with the reason of 'being produced,' the latter debater is even less likely to present the three aspects of the opposite argument, so there is no victory or defeat. Therefore, only the middle case is the state of complete refutation. Then, for example, in the case of proving that 'sound is permanent,' it is impossible to have complete three aspects, so there is acceptance and rejection of tenets. If, in the case of proving that 'sound is impermanent,' 'being measurable' (gzhal bya) is taken as the reason, then how should one accept or reject? In this case, although it is not necessary to abandon what is to be proven, it is necessary to abandon taking it as the proof, because it is impossible to fully possess the three aspects that establish it in this way. Secondly, stating what is not a component of the proof: stating the proposition (dam bca'), connection (nye sbyor), and conclusion (mjug bsdu), etc., as components of the proof, or in the case of not knowing and not remembering the three aspects, stating both the statement of similar instances (chos mthun pa can) and dissimilar instances (mi mthun pa can). Or, not stating the proof is not completely stating the three aspects. Stating what is not the proof is stating the reason that does not possess the three aspects. These also come from the Compendium of Reasoning (rtsod rigs). There are two situations in which the latter debater is completely refuted. The first is not pointing out the fault, which does not mean not pointing out the fault of the former debater's faulty argument, because the Compendium of Reasoning says that in that case, there is neither victory nor defeat. So what does it mean? It means saying nothing because one cannot point out the fault of what is faultless. The second is pointing out what is not a fault, which does not mean pointing out a non-fault in the former debater's faulty argument, because in that case, there is neither victory nor defeat. So what does it mean? It means imposing a fault on a faultless argument and pointing it out. For example, the power of the reason...
ས་ཡུལ་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ན་གཏན་ཚིགས་སྐྱོན་ཅན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིས་གཉིས་པོ་དེ། སྔ་མ་གཉིས་པོའི་ནང་དུ་སོ་སོར་མ་འདུས་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་ཚར་བཅད་པའི་གནས་དང་། ཚར་བཅད་པའི་དུས་དང་། ཇི་ལྟར་ཚར་གཅོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྔ་རྒོལ་ནི། རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་དམ་བཅའ་ཞིག་གཞག་ནས། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་བརྗོད་པའམ། སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་པའོ། །ཕྱི་རྒོལ་ནི། སྔ་རྒོལ་གྱིས་བཀོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་མེད་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་རྒྱུ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མི་བརྗོད་པའམ། སྐྱོན་མ་ཡིན་པ་ཞིག་སྐྱོན་དུ་བརྗོད་པའོ། །བཞི་པོ་དེ་དག་ལ་ནི། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཞེས་བྱ་སྟེ། དབང་པོ་མཁས་པས་ཚར་གཅོད་པའི་གནས་དང་། རྟེན་དང་། གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཚར་བཅད་ཀྱི་དུས་ནི། དེ་འདྲ་དེའི་ཚེ། རྒོལ་བ་གཉིས་ 19-6-131a པོ་གཅིག་གིས་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་སྤོབས་པ་བཅོམ་ནས། གང་རུང་གཅིག་རྒྱལ་བར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེའོ། །གསུམ་པ་ནི། རྩ་བའི་ཕྱོགས་སྔ་ཕྱི་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་འདོར་ལེན་བྱེད་པའོ། །དེ་ལ་ཡང་། རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་རང་རང་གི་བློ་གཟུ་བོར་གནས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དཔང་པོ་ལ་མི་ལྟོས་པ་དང་། དེ་མི་གནས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དཔང་པོ་ལ་ལྟོས་པ་དང་གཉིས་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། སྔ་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པ་ལྟ་བུས་བདག་མེད་དོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་དམ་བཅའ་བཞག་ནས། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་བརྗོད་པའམ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་ཀྱང་། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་མི་རུང་སྟེ། དེའི་ཚེ་ཕྱི་རྒོལ་རྒྱལ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ཕྱོགས་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་མེད་པས་གྲུབ་མཐའ་ལ་འདོར་ལེན་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྔ་རྒོལ་གྲངས་ཅན་ལྟ་བུས། བདག་ཡོད་པར་དམ་བཅས་ནས། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པ་ལ། ཕྱི་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པས་སྐྱོན་མ་བརྗོད་པའམ། སྐྱོན་མིན་བརྗོད་ཀྱང་། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་མི་རུང་སྟེ། དེའི་ཚེ་སྔ་རྒོལ་གྱི་ཕྱོགས་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འགོད་རྒྱུ་མེད་པས་སྔ་རྒོལ་རྒྱལ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན། དེ་དག་ནི་རྒྱལ་འཕམ་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་དཔེའོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་སྐྱོན་མེད་ཡིན་ཀྱང་། སྒྲུབ་བྱེད་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པའི་ཚེ་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་དེ་འདོར་མི་དགོས་ཀྱང་། སྒྲུབ་བྱེད་འདོར་དགོས་པ་དང་། གཞན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ཀྱང་། སུན་འབྱིན་མ་ཤེས་ན། སྐྱོན་ཅན་དེ་ལེན་མི་དགོས་ཀྱང་། སུན་འབྱིན་དེ་འདོར་དགོས་པ་ལྟ་བུའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་གཞག་པ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་དག་ནི་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཕལ་པའོ། །
【現代漢語翻譯】 例如，如果說'因為沒有指明地點，所以是錯誤的論證'，就像這樣。這樣分成兩對后，後面的兩對都完全包含在前面的兩對中。這樣解釋所成立的意義是：駁斥者駁斥的地點、駁斥的時間以及如何駁斥。 首先，對於前者（駁斥的地點），先立論者提出一個無法用理由來證明的宗派，並且不陳述其論證，或者陳述非論證。然後，后立論者對於先立論者提出的無過失的論證，不以無過失的理由來反駁，或者將非過失說成是過失。這四者被稱為駁斥的地點，因為對於有智慧的人來說，它們是駁斥的地點、所依和基礎。 第二，駁斥的時間是，當兩個辯論者中的一個擊敗了另一個的勇氣，並且其中一個獲勝的時候。第三，是對根本的宗派（正反兩方）進行取捨。對此，有兩種可能性：一種是辯論雙方都以公正的態度不依賴證人，另一種是不公正的態度依賴證人。 正因為如此，如果像佛教徒這樣的先立論者，立下'無我'這樣的宗派，並且不陳述其論證或者陳述非論證，也不能成為駁斥的地點。因為在這種情況下，后立論者不可能獲勝。因為后立論者的立場沒有正確的論證，所以不可能對宗派進行取捨。同樣，如果像數論派這樣的先立論者，立下'有我'這樣的宗派，並且陳述了論證，而後立論者佛教徒不指出其過失或者指出非過失，也不能成為駁斥的地點。因為在這種情況下，先立論者的立場沒有正確的論證可以陳述，所以先立論者不可能獲勝。因此，這些是沒有勝負的例子。 儘管如此，即使根本的宗派沒有過失，但是如果論證有缺陷，也不需要放棄根本的宗派，但是需要放棄論證；即使其他宗派有過失，但是如果不瞭解反駁，也不需要接受有過失的宗派，但是需要放棄反駁。像這樣，將這些作為駁斥的地點，這些都是一般的駁斥地點。
【English Translation】 For example, if one says, 'Because the location is not specified, it is a flawed argument,' like that. After dividing it into two pairs like this, the latter two pairs are completely contained within the former two. The meaning established by explaining it this way is: the place where the refuter refutes, the time of refutation, and how to refute. First, for the former (the place of refutation), the proponent establishes a tenet that cannot be proven by reason, and either does not state its argument or states a non-argument. Then, the opponent, for the proponent's flawless argument, does not refute it with a flawless reason, or says that a non-flaw is a flaw. These four are called the place of refutation, because for the wise, they are the place, basis, and foundation of refutation. Second, the time of refutation is when one of the two debaters defeats the other's courage, and one of them becomes victorious. Third, it is the acceptance or rejection of the fundamental tenet (both sides). Regarding this, there are two possibilities: one is that both debaters, with an impartial attitude, do not rely on witnesses, and the other is that, with an unfair attitude, they rely on witnesses. Precisely because of this, if a proponent like a Buddhist establishes a tenet like 'no-self,' and does not state its argument or states a non-argument, it cannot become a place of refutation. Because in this case, the opponent cannot win. Because there is no correct argument for the opponent's position, it is impossible to accept or reject the tenet. Similarly, if a proponent like a Samkhya establishes a tenet that 'there is a self,' and states the argument, and the opponent Buddhist does not point out its flaws or points out non-flaws, it cannot become a place of refutation. Because in this case, there is no correct argument to state for the proponent's position, so the proponent cannot win. Therefore, these are examples of no victory or defeat. Nevertheless, even if the fundamental tenet is without flaws, but if the argument has flaws, it is not necessary to abandon the fundamental tenet, but it is necessary to abandon the argument; even if other tenets have flaws, but if one does not understand the refutation, it is not necessary to accept the flawed tenet, but it is necessary to abandon the refutation. Like this, placing these as the place of refutation, these are the general places of refutation.
༈ འཁྲུལ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་འཁྲུལ་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གངས་ཅན་པའི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རྐང་མིག་པའི་ལུགས་དགག་པའོ། ། ༈ གངས་ཅན་པའི་ལུགས་མི་འཐད་པ། དང་པོ་ནི། བོད་གངས་ཅན་པ་རྣམས་ནི་གྲོལ་བ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ལ་ནི་གསུམ་མཚན་གཉིས་ཏེ་དྲུག་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ལའང་གསུམ་ཚན་གཉིས་ཏེ་དྲུག་དང་། དཔང་པོ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ལ་གསུམ་དང་། ཀུན་ལ་ཐུན་མོང་དུ་གཅིག་སྟེ་བཅུ་དྲུག་ཡོད་ 19-6-131b པར་འདོད་དོ། །འདི་མི་འཐད་དེ། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ན། སྔ་མ་བཞི་པོ་དེར་འདུས་ལ། དེར་འདུས་པ་མ་ཡིན་ན། སྐབས་འདིའི་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ། དཔང་པོ་ལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་འཇོག་པ་མི་འཐད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་པོ་དག །ཚར་བཅད་པ་ཡི་གནས་ཡིན་ཏེ། གཞན་ནི་མི་རིགས། ཞེས་དཔང་པོ་ལ་ནི་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དཔང་པོ་ལ་ཅི་ནས་ཚར་བཅད་བྱེད་པ་སྲིད་ན། དཔང་པོ་ཐུག་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྐང་མིག་པའི་ལུགས་དགག་པ་ལ། ཚར་བཅད་ཀྱི་གྲངས་གཞན་དགག་པ། གཉིས་པ་རྐང་མིག་པའི་ལུགས་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཚར་བཅད་ཀྱི་གྲངས་གཞན་དགག་པ་དང་། དེ་ལ་འཕྲོས་ནས་ལྟག་ཆོད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དབྱེ་བ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐུབ་པ་རྐང་མིག་གིས་བཤད་པའི་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ནི་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། དམ་བཅའ་ལ་གནོད་པའི་ཚར་བཅད་དང་། དམ་བཅའ་གཞན་པའི་དང་། དམ་བཅའ་འགལ་བའི་དང་། དམ་བཅའ་སེལ་བའི་དང་། གཏན་ཚིགས་གཞན་པའི་དང་། དོན་མེད་པའི་དང་། ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་དོན་མི་ཤེས་པ་སྔ་རྒོལ་ཚར་བཅད་པའི་དང་། དོན་བྲལ་བའི་དང་། དུས་ལ་མ་བབ་པའི་དང་། ཡན་ལག་མ་ཚང་བའི་དང་། ཡན་ལག་ལྷག་པའི་དང་། ཡང་བརྗོད་ཅེས་པ་བཟློས་པའི་དང་། རྗེས་སུ་མི་སྨྲ་བའི་དང་། ཕྱི་རྒོལ་གྱི་དོན་མི་ཤེས་པའི་དང་། སྤོབས་པ་མེད་པའི་དང་། རྣམ་གཡེང་གིས་གཡེངས་པའི་དང་། འདོད་པ་ཁས་ལེན་པའི་དང་། རྒལ་བརྟགས་འདོར་བའི་དང་། རྗེས་སུ་སྦྱོར་མེད་ལ་སྦྱོར་བའི་དང་། གྲུབ་མཐའ་ཉམས་པའི་དང་། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྡེ་བདུན་མཛད་པ་ཡང་དེ་དང་མཐུན་པར་བཞེད་དམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དཔལ་ལྡན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ཡིས། རྐང་མིག་གི་འདོད་པ་ཉེར་གཉིས་པོ་དེ་ལ། འགའ་ཞིག་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་མ་ཡིན་པར་བཤད་ཅིང་། ལ་ལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ནའང་། སྒྲུབ་བྱེད་མི་བརྗོད་པ་དང་། སྐྱོན་མི་བརྗོད་པ་གང་ 19-6-132a ཡང་རུང་བ་གཉིས་པོར་བསྡུད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་
【現代漢語翻譯】 ༈ 駁斥謬論 第二部分是駁斥謬論，分為兩部分：駁斥藏地的觀點和駁斥足目派的觀點。 ༈ 駁斥藏地的觀點 首先，藏地的人們認為，對於擊敗對手的場合，有三組兩項，共六項；對於反駁對方的場合，也有三組兩項，共六項；對於證人的場合，有三項；以及一個普遍適用的，總共十六項。 這不合理。如果說是擊敗對手的場合，那麼就包含在前四個之中了。如果不是包含在前四個之中，那麼就不是這裡所說的擊敗對手的場合。具體來說，將證人作為擊敗對手的場合是不合理的。正如所說：『兩者都是擊敗的場合，其他的則不然。』因為沒有將證人作為擊敗對手的場合來解釋。如果一定要將證人作為擊敗對手的手段，那麼就會導致證人無窮無盡的荒謬結論。 ༈ 駁斥足目派的觀點，分為：駁斥其他的擊敗場合的數量和由此引申出的反駁。 第二部分是駁斥足目派的觀點，分為兩部分：駁斥其他的擊敗場合的數量，以及由此引申出的反駁。第一部分分為兩部分：簡要說明分類和詳細解釋駁斥的理由。第一部分是：足目仙人所說的擊敗場合有二十二種。它們是：違背誓言的擊敗、其他的誓言、矛盾的誓言、消除誓言的、其他的理由、無意義的、反駁者不理解，先行反駁者擊敗的、無意義的、不合時宜的、不完整的、多餘的、重複的、不說的、反駁者不理解的、沒有勇氣的、心煩意亂的、接受意願的、放棄辯論的、將不相關的聯繫起來的、宗義崩潰的和似是而非的理由，這些都是擊敗的場合。第二部分分為兩部分：陳述和解釋。第一部分是：造《七論》的作者也這樣認為嗎？不是的。聖者法稱（梵文：Dharmakīrti，意義：法稱）說，足目派所認為的二十二種情況中，有些不是擊敗的場合，有些即使是擊敗的場合，也可以歸結為不陳述論證和不陳述過失這兩種情況。 第二部分是詳細解釋
【English Translation】 ༈ Refutation of Errors The second part is the refutation of errors, which is divided into two parts: refuting the views of the Tibetans and refuting the views of the Akshapada school. ༈ Refutation of the Views of the Tibetans Firstly, the Tibetans believe that for the occasion of defeating an opponent, there are three sets of two items, totaling six; for the occasion of refuting the opponent, there are also three sets of two items, totaling six; for the occasion of witnesses, there are three items; and one that is universally applicable, totaling sixteen. This is unreasonable. If it is said to be the occasion of defeating an opponent, then it is included in the first four. If it is not included in the first four, then it is not the occasion of defeating an opponent in this context. Specifically, it is unreasonable to consider witnesses as the occasion of defeating an opponent. As it is said: 'Both are the occasions of defeat, others are not.' Because there is no explanation of witnesses as the occasion of defeat. If witnesses must be used as a means of defeating an opponent, then it would lead to the absurd conclusion of endless witnesses. ༈ Refutation of the Views of the Akshapada School, divided into: refuting other numbers of defeating occasions and the refutation derived from it. The second part is the refutation of the views of the Akshapada school, divided into two parts: refuting other numbers of defeating occasions, and the refutation derived from it. The first part is divided into two parts: briefly explaining the classification and explaining in detail the reasons for refutation. The first part is: The defeating occasions explained by Akshapada are twenty-two. They are: defeat due to violating the oath, other oaths, contradictory oaths, eliminating oaths, other reasons, meaningless, the opponent does not understand, the prior opponent defeats, meaningless, untimely, incomplete, redundant, repetitive, not speaking, the opponent does not understand, without courage, distracted, accepting desires, abandoning arguments, connecting unrelated things, the collapse of tenets, and seemingly valid reasons, these are all occasions of defeat. The second part is divided into two parts: stating and explaining. The first part is: Does the author of the Seven Treatises also think so? No. The venerable Dharmakīrti (梵文：Dharmakīrti，意義：法稱) said that among the twenty-two situations considered by the Akshapada school, some are not occasions of defeat, and some, even if they are occasions of defeat, can be reduced to the two situations of not stating the argument and not stating the fault. The second part is a detailed explanation
བཤད་པ་ལ། ཚར་བཅད་ཉེར་གཉིས་ངོས་བཟུང་ནས། དེ་དག་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚར་བཅད་གཉིས་པོ་གང་རུང་དུ་མ་འདུས་པའི་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་བཤད་པར་བྱ་བ་ལས། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྔ་རྒོལ་གྱི་དམ་བཅའ་ལ་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་གནོད་པ་བྱས་པའི་ཚེ། སྔ་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། གཉིས་པ་ནི། དེ་མི་འཐད་དེ། སྔ་རྒོལ་གྱི་དམ་བཅའ་ཡང་དག་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་ནུས་པ་དག་ལ་ནི། ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་གནོད་པ་བྱས་པ་མི་སྲིད། དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་ལ་གནོད་པ་བྱས་པ་ནི། སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་མི་བརྗོད་པའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དེའི་ཚེ་སྔ་རྒོལ་ཕམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལའང་སྔ་མ་ལྟར་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དམ་བཅའ་གཞན་པའི་ཚར་བཅད་ཅེས་བྱ་བ་ནི། དང་པོར་དམ་བཅའ་ཅིག་བཞག་ནས། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ངེས་པར་བསྟན་པ་ན། སླར་ཡང་དམ་བཅའ་སྔ་མ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དོན་གཞན་ཞིག་དམ་བཅའ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་འདྲ་དེ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ལོགས་པར་མི་འཐད་དེ། དམ་བཅའ་ཕྱི་མ་དེ་དམ་བཅའ་སྔ་མའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ན་ནི། མ་གྲུབ་པ་ཉིད་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པར་སོང་བས། སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་མི་བརྗོད་པའི་ནང་དུ་འདུས། སྔ་མའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མ་བསྟན་ན་ཡང་། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་མ་ཡིན་པའམ། ཡིན་ན་དམ་བཅའ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་བརྗོད་པར་འདུས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སུན་འབྱིན་ལུགས་ཤེས་ན་མ་ངེས་པར་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། དམ་བཅའ་སྔ་མའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པར་བསྟན་པ་ན། དམ་བཅའ་ཕྱི་མ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་སྔ་མའི་ཁྱབ་སྒྲུབ་ཏུ་བཤད་པར་གོ་བས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དམ་བཅའ་དང་རྟགས་སོགས་འགལ་བའི་ཚར་བཅད་ཅེས་བྱ་བ་ནི། དམ་བཅའ་དང་རྟགས་འགལ་བ་དང་། དེ་དང་དཔེ་འགལ་བ་དང་། དེ་དང་རང་ཚིག་ 19-6-132b འགལ་བ་རྣམས་སོ། །ཞེས་ཟེར། གཉིས་པ་ནི། དེ་ཚར་བཅད་ལོགས་པར་མི་འཐད་དེ། དེར་དམ་བཅའ་བརྗོད་ན་ནི་ལྷག་པའི་སྐྱོན་ཡིན་པས། སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་པར་སོང་ལ། དེ་མ་བརྗོད་པར་ཞེ་འདོད་ཀྱི་དམ་བཅའ་དང་འགལ་བའི་རྟགས་སོགས་བརྗོད་པ་ཡིན་ན། རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་གསུམ་པོ་གང་རུང་དུ་འགྱུར་ཞིང་། ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱས་ཡིན་པའི་ལུང་ངོ་མ་ལྟ་བུ་ལ་གནོད་ཀྱང་། རྟགས་ལ་སྐྱོན་མེད་པས་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དམ་བཅའ་སེལ་བའི་ཚར་གཅོད་ཅེས་པ། རྩ་བའི་དམ་བཅའ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་གང་བཀོད་ཀྱང་། ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་སུན་ཕྱུང་བས། དམ་བཅའ་སྔ་མ་འདོར་བ་དེ་ཡང་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སོ། །ཞེས་ཟེར། གཉིས་
【現代漢語翻譯】 解釋：確定了二十二個失敗之處，現在要解釋二十二個推理，這些推理可以阻止這些失敗之處成為不包含任何一種自相矛盾的兩種失敗之處的情況。首先：陳述前者的觀點，然後反駁它。首先：辯論者說，當反駁者駁斥了先前辯論者的承諾時，先前辯論者就處於失敗的境地。 第二：這是不合理的，因為反駁者不可能駁斥先前辯論者的承諾，這些承諾可以通過正確的論證來確立。駁斥表面上的承諾包含在『不陳述論證的組成部分』之中。第一個論證是成立的，因為在這種情況下，先前辯論者沒有失敗。對於第二個論證，也有兩種情況，如前所述。首先：所謂的『其他承諾的失敗』是指，首先做出一個承諾，然後表明其論證是不確定的，然後又承諾另一個論證來支援先前的承諾。 第二：這種失敗的情況並不合理，因為如果後來的承諾被認為是先前承諾的論證，那麼這就變成了提出一個未經證實的論證。如果不被認為是先前承諾的論證，那麼要麼不是失敗的情況，要麼包含在『不陳述與先前承諾相關的論證』之中。這是如何發生的呢？如果瞭解駁斥的方式，就會包含不確定性，因為當表明先前承諾的論證是不確定的時候，後來的承諾就被理解為解釋先前論證的範圍。 第三個分為兩種情況。首先：所謂的『與承諾和論證相矛盾的失敗』是指與承諾相矛盾的論證，以及與承諾相矛盾的例子，以及與自身陳述相矛盾的例子。 第二：這種失敗的情況並不合理，因為如果在那裡陳述了承諾，那就是多餘的錯誤，因此變成了陳述非論證的組成部分。如果不是這樣陳述，而是陳述了與意圖承諾相矛盾的論證等，那麼就會變成論證的三個錯誤中的任何一個。即使像真正的權威著作那樣駁斥了意圖證明的東西，由於論證沒有錯誤，所以也不是失敗的情況。第四個分為兩種情況。首先：所謂的『消除承諾的失敗』是指，無論對根本承諾提出什麼論證，都會被反駁者駁斥，因此放棄先前的承諾也是失敗的情況。
【English Translation】 Explanation: Having identified twenty-two instances of defeat, we will now explain twenty-two reasonings that prevent these instances of defeat from being instances of defeat that do not include either of the two kinds of self-contradiction. First: Stating the former's view, and then refuting it. First: The debater says that when the respondent harms the previous debater's commitment, the previous debater is in a state of defeat. Second: That is not reasonable, because it is not possible for the respondent to harm the previous debater's commitments that can be established by valid arguments. Harming apparent commitments is included in 'not stating the components of the argument'. The first argument is established, because at that time the previous debater has no defeat. For the second, there are also two cases as before. First: The so-called 'defeat of another commitment' is when one first makes a commitment, then shows that its argument is uncertain, and then commits to another argument as an argument for the previous commitment. Second: Such a situation is not reasonably a separate case of defeat, because if the later commitment is shown to be an argument for the previous commitment, then it becomes presenting what is unproven as an argument. If it is not shown to be an argument for the previous commitment, then either it is not a case of defeat, or it is included in 'not stating the argument related to the previous commitment'. How is this so? If one understands the way of refutation, it is included in uncertainty, because when it is shown that the argument for the previous commitment is uncertain, the later commitment is understood to be explaining the scope of the previous argument. The third is divided into two cases. First: The so-called 'defeat of contradiction with commitment and argument' refers to the argument that contradicts the commitment, and the example that contradicts it, and the statement that contradicts itself. Second: That defeat is not reasonably separate, because if the commitment is stated there, it is a superfluous error, so it becomes stating a non-argument component. If it is not stated, but an argument etc. that contradicts the intended commitment is stated, then it becomes any of the three errors of argument. Even if it harms what is intended to be proven, like a genuine authoritative text, it is not a case of defeat because the argument has no error. The fourth is divided into two cases. First: The so-called 'defeat of eliminating commitment' is when, no matter what argument is presented for the root commitment, it is refuted by the respondent, so abandoning the previous commitment is also a case of defeat.
པ་ནི། དམ་བཅའ་སྔ་མ་དོར་ཟིན་པའི་ཚེ། ཚར་བཅད་གཉིས་པ་བྱེད་པ་དོན་མེད་ཡིན་ཏེ། དམ་བཅའ་སྔ་མ་དོར་བ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཚར་བཅད་ཟིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་དེ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ངེས་པའི་ཚར་བཅད་དུ་འདུས་སོ། །ལྔ་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གཏན་ཚིགས་གཞན་པའི་ཚར་གཅོད་ཅེས་པ། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སྔ་མ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་བས་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པ་ན། རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཞན་སྣོན་པ་དེ་ཡང་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སོ། །ཞེས་ཟེར། མི་འཐད་དེ། ཤེས་བྱེད་སྔ་མ་འགོད་པའི་ཚེ། རྒོལ་བའི་ངག་རྫོགས་ན་ནི། ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ངེས་པར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཚར་བཅད་ཟིན་པས། རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བསྣན་པའི་ཚེ། ཚར་བཅད་གཉིས་པ་དགོས་པའི་དོན་མེད་ལ། རྒོལ་བའི་ངག་མ་རྫོགས་ན་ནི། རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བསྣན་པས་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བ་དེའི་ཚེ། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲུག་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་དོན་གཞན་པའི་ཚར་གཅོད་ཅེས་བྱ་བ། རྒོལ་བ་གཉིས་རྩོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་དོན་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པ། སྤྱིར་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐད་ཀྱི་བྱིངས་དང་། རྐྱེན་དང་། ཉེར་སྒྱུར་ལ་སོགས་པ་འཆད་པའོ། །ཞེས་ཟེར། གཉིས་པ་ནི། དེ་ཡང་ཚར་བཅད་ལོགས་པར་མི་འཐད་དེ། དེའི་ཚེ་རྒོལ་བ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ངེས་པ་སྟེ་མི་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་ཚར་བཅད་ཀྱི་ 19-6-133a གནས་སུ་འཇོག་ལ། ཕྱི་རྒོལ་ནི་སྐྱོན་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་ཚར་བཅད་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་པའི་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་སོང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདུན་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དོན་མེད་པའི་ཚར་བཅད་ཅེས་བྱ་བ་ནི། སྐབས་ཀྱི་དམ་བཅའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འབྲེལ་བ་མེད་པ། ཡི་གེ་ལྕི་ཡང་དང་། སྲབ་འཐུག་གི་གོ་རིམ་སྟོན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་ཟེར། གཉིས་པ་ནི། དེ་མི་འཐད་དེ། དེ་ཡང་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་པ་ལས་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་གཞན་དུ་རིགས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྒྱད་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དོན་མི་ཤེས་པའི་ཚར་གཅོད་ཅེས་པ་ནི། རྒོལ་བས་དབང་པོ་དང་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ཚོགས་པར་ལན་གསུམ་བརྗོད་ཀྱང་། དོན་མ་གོ་ན། རྒོལ་བ་ཚར་གཅོད་དོ་ཞེས་ཟེར། གཉིས་པ་ནི། མི་འཐད་དེ། རྒོལ་བས་དོན་མེད་པའི་སྒྲ་ལན་གསུམ་བརྗོད་པ་ནི་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པར་འདུས་ལ། དོན་དང་ལྡན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཚིག་ལན་གསུམ་བརྗོད་ཀྱང་། ཕྱི་རྒོལ་སོགས་ཀྱིས་མ་རྟོགས་པ་ནི། གཞན་བླུན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་རྒྱལ་བར་མ་གྱུར་ཀྱང་། རང་གི་སྐྱོན་མིན་པས་ན། རྒོལ་བ་ཚར་གཅོད་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགུ་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དོན་བྲལ་ཞེས་པ་སྨྱོན་པའི་ཚིག་ལྟར་མ་འབྲེལ་བ་བརྗོད་པ་ཡང་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སོ་ཞེས་ཟེར། གཉིས་པ་ནི། དེ་མི་འཐད་དེ
【現代漢語翻譯】 如果之前的承諾已經被放棄，那麼進行第二次駁斥是沒有意義的，因為放棄之前的承諾本身就已經是一種駁斥。這種情況也包含在論證不確定的駁斥中。 第五種情況分為兩部分。第一部分是『其他理由的駁斥』，指的是當反駁者通過反駁先前的認知理由來指出錯誤時，增加其他特徵作為理由也屬於駁斥的情況。這種說法是不合理的，因為在提出先前的認知理由時，如果反駁者的陳述是完整的，那麼反駁者指出論證不確定本身就已經是一種駁斥。因此，當增加理由的特徵時，沒有必要進行第二次駁斥。如果反駁者的陳述不完整，那麼增加理由的特徵會使論證變得正確，因此不屬於駁斥的情況。 第六種情況分為兩部分。第一部分是『其他意義的駁斥』，指的是與辯論雙方爭論的主題無關，通常解釋論證的詞語來源、條件和轉換等。第二部分是，這不應被視為單獨的駁斥，因為在這種情況下，辯論者通過不陳述論證不確定來製造駁斥的情況，而反駁者通過陳述沒有錯誤來製造駁斥的情況，因此不屬於其他駁斥的情況。 第七種情況分為兩部分。第一部分是『無意義的駁斥』，指的是與目前承諾的論證沒有關聯，例如展示字母的輕重和厚薄的順序。第二部分是，這是不合理的，因為陳述不是論證組成部分的內容，不能被認為是另一種駁斥的情況。 第八種情況分為兩部分。第一部分是『不理解意義的駁斥』，指的是辯論者向感官和反駁者的群體重複三次陳述，但如果他們不理解意義，那麼辯論者就被駁斥了。第二部分是，這是不合理的，因為辯論者重複三次無意義的聲音屬於非論證組成部分。即使辯論者重複三次有意義的論證詞語，但反駁者等人不理解，那是因為其他人愚蠢，即使辯論者沒有因此獲勝，也不是辯論者自己的錯誤。因此，辯論者不應該被駁斥。 第九種情況分為兩部分。第一部分是『無關聯的』，指的是像瘋子一樣說一些不相關的話，這也屬於駁斥的情況。第二部分是，這是不合理的
【English Translation】 If the previous commitment has been abandoned, then making a second refutation is meaningless, because abandoning the previous commitment itself is a refutation. Such a case is also included in the uncertain refutation. The fifth case is divided into two parts. The first part is 'refutation of other reasons,' which means that when the opponent points out an error by refuting the previous cognitive reason, adding other characteristics as reasons also belongs to the case of refutation. This statement is unreasonable, because when presenting the previous cognitive reason, if the opponent's statement is complete, then the opponent pointing out the uncertainty of the argument itself is a refutation. Therefore, when adding the characteristics of the reason, there is no need to make a second refutation. If the opponent's statement is incomplete, then adding the characteristics of the reason will make the argument correct, so it does not belong to the case of refutation. The sixth case is divided into two parts. The first part is 'refutation of other meanings,' which refers to matters unrelated to the topic of debate between the two parties, usually explaining the word origins, conditions, and transformations of the argument. The second part is that this should not be regarded as a separate refutation, because in this case, the debater creates a refutation by not stating the uncertainty of the argument, while the refuter creates a refutation by stating that there is no error, so it does not belong to other refutations. The seventh case is divided into two parts. The first part is 'meaningless refutation,' which refers to something that is not related to the argument of the current commitment, such as showing the order of the lightness and thickness of letters. The second part is that this is unreasonable, because stating something that is not a component of the argument cannot be considered another case of refutation. The eighth case is divided into two parts. The first part is 'refutation of not understanding the meaning,' which means that if the debater repeats the statement three times to the senses and the group of refuters, but if they do not understand the meaning, then the debater is refuted. The second part is that this is unreasonable, because the debater repeating meaningless sounds three times belongs to non-argument components. Even if the debater repeats meaningful argument words three times, but the refuters and others do not understand, it is because others are stupid, and even if the debater does not win because of this, it is not the debater's own fault. Therefore, the debater should not be refuted. The ninth case is divided into two parts. The first part is 'irrelevant,' which refers to saying something unrelated like a madman, which also belongs to the case of refutation. The second part is that this is unreasonable
། དེ་ཡང་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པར་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཅུ་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དུས་ལ་མ་བབ་པའི་ཚར་བཅད་ཅེས་པ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་རྣམས་གོ་རིམ་བཟློག་ནས་བརྗོད་པའོ། །ཞེས་ཟེར། གཉིས་པ་ནི། མི་འཐད་དེ། སྒྲུབ་བྱེད་གོ་རིམ་བཟློག་པ་དེ་ལས་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་གོ་ན་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་མ་ཡིན་ལ། དོན་མི་གོ་ན། སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་པར་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཅུ་གཅིག་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཚང་བའི་ཚར་བཅད་ཅེས་པ་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ལྔ་ལས་གང་རུང་ཅིག་མ་ཚང་བར་བརྗོད་པའོ། །ཞེས་ཟེར། གཉིས་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། རྟགས་ཁྱབ་ཀྱི་ཡན་ 19-6-133b ལག་གཉིས་ལས་གང་རུང་ཅིག་མ་ཚང་བ་ནི་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་མོད་ཀྱང་། སྒྲུབ་བྱེད་མ་བསྟན་པའི་ནང་དུ་འདུས་ལ། དམ་བཅའ་དང་ཉེར་སྤྱོད་སོགས་མེད་ཅིང་མ་ཚང་བ་ནི་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཅུ་གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྟགས་དང་དཔེ་སྔ་མས་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་བཞིན་དུ། ལྷག་པ་བརྗོད་པ་ནི་ལྷག་པའི་ཚར་གཅོད་ཅེས་བྱ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་མི་འཐད་དེ། ངེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ནི། དེ་འདྲ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་པར་འདུས་ལ། ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ནི། ངག་ལྷག་པ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཅུ་གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཡང་བརྗོད་པའི་ཚར་བཅད་ཅེས་པ་ནི། སྒྲ་དང་དོན་གཉིས་ཀ་བཟློས་པར་བརྗོད་པ་སྟེ། དཔེར་ན། སྒྲ་མི་རྟག་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་ཟེར། མི་འཐད་དེ། དོན་མ་བཟློས་པའི་སྒྲ་རྐྱང་པ་བཟློས་པ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱོན་མ་ཡིན་ལ། དོན་བཟློས་པ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་པར་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྒྲུབ་པའི་ངག་ལ་ཡིན་གྱི། གཏམ་རྒྱུད་རྒྱས་པ་ལ་འདི་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཚིག་དོན་ལྷག་ཆད་ཀྱི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཅུ་བཞི་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྗེས་སུ་མི་སྨྲ་བའི་ཚར་གཅོད། ཅེས་པ། རྒོལ་བས་ལན་གསུམ་གཅོད་ཀྱང་། ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་རྗེས་སུ་མི་སྨྲ་བའོ། །ཞེས་ཟེར། གཉིས་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་རྒོལ་བའི་ངག་ཀུན་མ་བརྗོད་པ་ནི་སྐྱོན་མ་ཡིན་ལ། དགོས་པ་མ་བརྗོད་ན་སྤོབས་པ་མེད་པ་ཡིན་པས། སྐྱོན་མི་བརྗོད་པའི་ནང་དུ་འདུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཅོ་ལྔ་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དབང་པོས་གོ་ཡང་། ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་མ་གོ་ན། དོན་མི་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚར་བཅད་དོ། །ཞེས་ཟེར། གཉིས་པ་ནི། མི་འཐད་དེ། དེ་འདྲ་དེ་ཕྱི་རྒོལ་ནི་སྤོབས་པ་མེད་པ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཅུ་དྲུག་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྤོབས་པ་མེད་པའི་ཚར་བཅད་ཅེས་པ། རྒོལ་བ་གཞན་གྱིས་ལན་སྨྲ་མི་ཤེས་པར་ཚིགས་བཅད་དང་། གཏམ་རྒྱུད་ལ་སོགས་པས་དུས་འད
【現代漢語翻譯】 此外，它之所以被包括在內，是因為它不是論證的組成部分。第十個問題分為兩部分，第一部分是：『不合時宜的駁斥』，指的是論證的組成部分以顛倒的順序陳述。有人這樣說。第二部分是：這不合理，如果從論證順序顛倒中理解了要證明的意義，那就不是駁斥的情況；如果不能理解意義，那它就被包括在陳述非論證組成部分之中。第十一個問題分為兩部分，第一部分是：『論證不完整的駁斥』，指的是論證的五個組成部分中缺少任何一個。有人這樣說。第二部分是：這不合理，雖然缺少作為論證組成部分的理由和周遍中的任何一個是有缺陷的，但它被包括在沒有展示論證之中；並且缺少承諾和應用等不是駁斥的情況。第十二個問題分為兩部分，第一部分是：在理由和例子已經證明了要證明的事物之後，陳述多餘的部分被稱為『多餘的駁斥』。第二部分是：這不合理，按照我們的觀點，這樣的情況被包括在沒有陳述論證之中；按照你們的觀點，多餘的言語不是駁斥的情況。第十三個問題分為兩部分，第一部分是：『重複的駁斥』，指的是聲音和意義都被重複陳述，例如，陳述『聲音是無常的，無常的』。有人這樣說。這不合理，沒有重複意義的單純聲音重複不是論證的缺陷，重複意義則被包括在非論證之中。這指的是論證的言語，但在擴充套件的故事中，這不是缺陷，因為在故事中，詞語和意義沒有多餘或不足的確定性。第十四個問題分為兩部分，第一部分是：『不繼續說的駁斥』，指的是辯論者駁斥了三次，但反駁者沒有繼續說下去。有人這樣說。第二部分是：這不合理，反駁者沒有陳述辯論者的所有言語不是缺陷，如果沒有陳述必要性，那就是缺乏勇氣，因此它被包括在沒有陳述缺陷之中。第十五個問題分為兩部分，第一部分是：即使感官理解了，如果反駁者不理解，那就是被稱為『不理解意義』的駁斥。有人這樣說。第二部分是：這不合理，因為這種情況僅僅是反駁者缺乏勇氣而已。第十六個問題分為兩部分，第一部分是：『缺乏勇氣的駁斥』，指的是辯論者不知道如何回答，而是用詩句和故事等來拖延時間。
【English Translation】 Furthermore, it is included because it is not a component of the proof. The tenth has two parts. The first is: 'Untimely refutation,' which refers to stating the components of the proof in a reversed order. So it is said. The second is: This is unreasonable, if the meaning to be proven is understood from the reversed order of the proof, then it is not a case of refutation; if the meaning is not understood, then it is included in stating what is not a component of the proof. The eleventh has two parts. The first is: 'Incomplete proof refutation,' which refers to stating that any one of the five components of the proof is missing. So it is said. The second is: This is unreasonable, although it is flawed to be missing either the reason or the pervasion, which are components of the proof, it is included in not showing the proof; and the absence of commitment and application, etc., is not a case of refutation. The twelfth has two parts. The first is: After the reason and example have proven the thing to be proven, stating what is superfluous is called 'superfluous refutation.' The second is: This is unreasonable, according to our view, such a situation is included in not stating the proof; according to your view, superfluous words are not a case of refutation. The thirteenth has two parts. The first is: 'Repetitive refutation,' which refers to stating both the sound and the meaning repeatedly, for example, stating 'sound is impermanent, impermanent.' So it is said. This is unreasonable, the repetition of a mere sound without repeating the meaning is not a flaw of the proof, and repeating the meaning is included in non-proof. This refers to the words of proof, but in an expanded story, this is not a flaw, because in the story, there is no certainty of excess or deficiency of words and meaning. The fourteenth has two parts. The first is: 'Refutation of not continuing to speak,' which refers to the debater refuting three times, but the opponent does not continue to speak. So it is said. The second is: This is unreasonable, the opponent not stating all the words of the debater is not a flaw, and if the necessity is not stated, then it is a lack of courage, therefore it is included in not stating the flaw. The fifteenth has two parts. The first is: Even if the senses understand, if the opponent does not understand, that is called the refutation of 'not understanding the meaning.' So it is said. The second is: This is unreasonable, because such a situation is merely a lack of courage on the part of the opponent. The sixteenth has two parts. The first is: 'Refutation of lack of courage,' which refers to the debater not knowing how to answer, but delaying time with verses and stories, etc.
འ་བར་བྱེད་པའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། མི་འཐད་དེ། མི་སྤོབས་པ་ནི་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་མི་བརྗོད་ 19-6-134a པའམ། སྐྱོན་མི་བརྗོད་པའི་ཁོངས་སུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཅུ་བདུན་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྣམ་གཡེང་གི་ཚར་བཅད་ཅེས་པ། བྱ་བ་གཞན་ལ་ཆགས་ནས་རྩོད་པ་འདོར་བའོ། །ཞེས་ཟེར། གཉིས་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། རྣམ་གཡེང་དྲང་པོ་ནི་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་མ་ཡིན་ལ། རྩོད་ལན་མ་ཤེས་པའི་གཡོ་ཅན་གྱི་རྣམ་གཡེང་། ཁོ་བོས་བྱ་བ་འདི་བྱས་ལ་ལན་འདེབས་སོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ནི་སྤོབས་པ་མེད་པའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཅོ་བརྒྱད་པ་འདོད་པ་ཁས་ལེན་པའི་ཚར་གཅོད་ཅེས་པ། གཞན་གྱིས་རང་སྐྱོན་ཅན་དུ་བསྒྲུབས་པ་ན། རང་དེར་ཁས་བླངས་ནས། གཞན་ལའང་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ཞུགས་པར་འཆད་པ་སྟེ། དཔེར་ན། རྒོལ་བ་ན་རེ། ཁྱེད་རྐུན་མ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཟེར་བ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ན་རེ། ཁྱེད་ཀྱང་དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། མི་འཐད་དེ། རྒོལ་བའི་གཏན་ཚིགས་སྐྱོན་ཅན་དེ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་བས་ཐལ་བ་འཕེན་ཤེས་ན། མ་ངེས་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་པས། སྔ་རྒོལ་སྒྲུབ་བྱེད་མི་བརྗོད་པའི་ནང་དུ་འདུས་ལ། རྟགས་དེ་སྐྱོན་ཅན་དུ་མི་ཤེས་པར་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་སྐྱོན་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་སྤོབས་པ་མེད་པས་སྐྱོན་མི་བརྗོད་པའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་འགྲེལ་པ་འདིར་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་གསུངས་ཀྱང་། རྩོད་རིས་ལས་རྒྱལ་ཕམ་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་དཔེར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་ཀ་ལ་གཅིག་ཀྱང་རྒྱལ་བ་དང་ཕམ་པ་དག་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱེད་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། སྐྱོན་བརྗོད་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བཅུ་དགུ་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྒལ་བརྟག་འདོར་བའི་ཚར་བཅད་ཅེས་བྱ་བ། ཚར་བཅད་ཐོབ་པ་ཚར་མི་གཅོད་པའོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་མི་འཐད་དེ། དེ་འདྲ་དེ་རྒོལ་བ་གཉིས་པོ་གང་རུང་སྤོབས་པ་མེད་པའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་ཡང་། རྒྱལ་ཕམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་འཇུག་པས། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྲེལ་ 19-6-134b པ་འདི་ཉིད་ལས་ཀྱང་འབྱུང་ངོ་། །ཉི་ཤུ་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྗེས་སུ་སྦྱོར་མེད་ལ་སྦྱོར་བའི་ཚར་གཅོད་ཅེས་བྱ་བ་ནི། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་མ་ཡིན་པ་ལ་དེ་སྦྱོར་བའོ། །ཞེས་ཟེར། གཉིས་པ་ནི། འདི་ཡང་ཚར་བཅད་ལོགས་པར་མི་འཐད་དེ། དེ་འདྲ་དེ་རྒོལ་བ་གཉིས་པོ་གང་རུང་སྤོབས་པ་མེད་པ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པས། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་གཉིས་པོ་གང་རུང་དུ་འདུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཉེར་གཅིག་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གྲུབ་མཐའ་ཉམས་པའི་ཚར་བཅད་ཅེས་བྱ་བ། རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ག
【現代漢語翻譯】 被稱為『阻止』。第二種說法不合理，因為缺乏自信屬於不表達論證部分或不指出錯誤的範疇。 關於第十七個問題，分為兩部分。第一部分是：『分散注意力的駁斥』，指的是專注于其他事情而放棄辯論。第二種說法不合理，因為真正的分心不是駁斥的情況。狡猾地分心，因為不知道如何回答，例如，『我做完這件事再回答』，這屬於缺乏自信的範疇。 第十八個問題是『承認願望的駁斥』，指的是當別人證明自己有缺點時，自己承認它，並解釋說對方也有同樣的論據。例如，辯論者說：『你就是小偷，因為你是人。』反駁者說：『你也是，因為同樣的原因。』 第二種說法不合理，因為如果反駁者知道辯論者的論證有缺陷，通過指出不確定的錯誤，先前的辯論者就屬於不表達論證部分。如果不知道那個標誌有缺陷，並且承認自己和對方都有缺陷，那麼就屬於因為缺乏自信而不指出錯誤的範疇。雖然這裡的解釋說這是駁斥的情況，但它被解釋為辯論中沒有輸贏的例子。正如所說：『雙方都沒有輸贏，因為沒有理解真相，也沒有指出錯誤。』 關於第十九個問題，分為兩部分。第一部分是：『放棄推理的駁斥』，指的是獲得駁斥卻不駁斥。這種說法不合理，因為這種情況屬於辯論雙方缺乏自信的範疇。同樣，由於不涉及輸贏，因此這不是駁斥的情況，這也可以從這個解釋中看出。 關於第二十個問題，分為兩部分。第一部分是：『將不適用的應用於適用的駁斥』，指的是將駁斥應用於不適用的情況。第二種說法是：這也不是一個單獨的駁斥，因為這種情況無非是辯論雙方缺乏自信，因此屬於兩種駁斥情況中的任何一種。 關於第二十一個問題，分為兩部分。第一部分是：『宗義崩潰的駁斥』，指的是根本的宗義。
【English Translation】 It is called 'stopping'. The second statement is unreasonable, because lack of confidence belongs to the category of not expressing the argument part or not pointing out the error. Regarding the seventeenth question, it is divided into two parts. The first part is: 'Rebuttal by distraction', which refers to abandoning the debate by focusing on other things. The second statement is unreasonable, because true distraction is not a case of rebuttal. Cunningly distracted, because he doesn't know how to answer, for example, 'I'll answer after I finish this', which belongs to the category of lack of confidence. The eighteenth question is 'Rebuttal of admitting desires', which refers to when others prove that they have shortcomings, they admit it themselves, and explain that the other party also has the same argument. For example, the debater says: 'You are the thief, because you are a human being.' The rebuttal says: 'You are too, for the same reason.' The second statement is unreasonable, because if the rebuttal knows that the debater's argument is flawed, by pointing out the uncertain error, the previous debater belongs to the part of not expressing the argument. If you don't know that the sign is flawed and admit that both yourself and the other party have flaws, then it belongs to the category of not pointing out the error because of lack of confidence. Although the explanation here says that this is a case of rebuttal, it is interpreted as an example of no win or loss in the debate. As it is said: 'Neither side wins or loses, because there is no understanding of the truth, and no pointing out of errors.' Regarding the nineteenth question, it is divided into two parts. The first part is: 'Rebuttal of abandoning reasoning', which refers to obtaining a rebuttal but not rebutting. This statement is unreasonable, because this situation belongs to the category of both debaters lacking confidence. Similarly, since winning or losing is not involved, this is not a case of rebuttal, which can also be seen from this explanation. Regarding the twentieth question, it is divided into two parts. The first part is: 'Rebuttal of applying the inapplicable to the applicable', which refers to applying the rebuttal to an inapplicable situation. The second statement is: This is also not a separate rebuttal, because this situation is nothing more than the lack of confidence of both debaters, so it belongs to either of the two rebuttal situations. Regarding the twenty-first question, it is divided into two parts. The first part is: 'Rebuttal of the collapse of the tenets', which refers to the fundamental tenets.
ཞན་གྱིས་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་བརྗོད་པས། སྔར་གྱི་ལོག་ཕྱོགས་ཁས་བླངས་པའོ། །ཞེས་ཟེར། གཉིས་པ་ནི། དེ་ཚར་གཅོད་ལོགས་པར་མི་འཐད་དེ། དེ་འདྲ་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་མི་བརྗོད་པ་ཉིད་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དང་དམ་བཅའ་ལ་གནོད་པའི་ཚར་བཅད་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་དང་དམ་བཅའ་ལ། སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་དང་། ཡང་དག་བརྗོད་པའི་དབྱེ་བ་ལས་ཐ་དད་དུ་དབྱེ་བར་འདོད་དོ། །ཉེར་གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་པ་དང་། འདོད་པ་མཐུན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་ཡང་། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སྔ་མ་ཉེར་གཅིག་ཏུ་མ་འདུས་པའི་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ནོ་ཟེར། གཉིས་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཚར་བཅད་གནས། ཞེས་པ། ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བའི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་པ་འདི་ཁོ་ན་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ལ། རྐང་མིག་གིས་བཤད་པའི་སྔ་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སོ་སོ་བ་དེ་དག་ཀྱང་། འདིའི་ནང་དུ་འདུས་སོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏེ། རྩོད་རིགས་ལས། དེའི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བའི་མཚན་ཉིད་ཁོ་ན་ཚར་བཅད་པའི་གནས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྨྲས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་ལ་འཕྲོས་ནས་ལྟག་ཆོད་བཤད་པ། གཉིས་པ་དེ་ལ་འཕྲོས་ནས། ལྟག་ཆོད་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཕྲོས་མཚམས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། སོ་སོའི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ འཕྲོས་མཚམས་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། འོ་ན། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཐམས་ཅད་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གི་ནང་དུ་འདུས་སམ་ཞེ་ན། སྔ་རྒོལ་ཚར་བཅད་པའི་གནས་ཐམས་ཅད་དེར་འདུས་ཀྱང་། 19-6-135a ཕྱི་རྒོལ་ཚར་བཅད་པའི་གནས་ནི་སྐྱོན་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ལ། ལྟག་ཆོད་བརྗོད་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེའི་དབྱེ་བ་ནི། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞིར་བཤད་དོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། དཔེར་ན་ཞེས་སོགས་སོ། །ཡང་ན་འདི་ལྟར། སྔ་རྒོལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་བརྗོད་པ་དེ་ཐམས་ཅད། སྔ་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་འཁོར་གསུམ་མ་ཚང་བའི་ལྟག་ཆོད་བརྗོད་པ་དེ་ཐམས་ཅད། ཕྱི་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ དབྱེ་བ་མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དབྱེ་བ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། ངོས་འཛིན་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལྟག་ཆོད་ནི་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞིར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཕྲད་པ་མཚུངས་པ་ནས་ཐལ་འགྱུར་མཚུངས་པའི་བར་བཅུ་བཞི་བཤད་པ་ཡིན་ལ། རིགས་བརྟག་ལས། འཕེལ་བ་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་ནས་དུས་འདས་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་ཀྱི་བར་བཅུ་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན། དེ་དག་སྡེ་བདུན་དུ་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ལྟག་ཆོས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། གྲགས་པས་བཏང་སྙོམས་སུ་མཛད་
【現代漢語翻譯】 如果辯論者正確地指出錯誤，那麼先前的錯誤觀點就會被承認。有人這樣說。第二點是：那種駁斥是不恰當的，因為它包含在不陳述證明部分的事實中。這種駁斥和損害承諾的駁斥之間的區別在於，人們認為它們可以通過區分論證和承諾中表面上的反駁和正確的陳述來區分。 第二十二點是：陳述先前的立場，並表明觀點一致。第一點是：有人說，表面上的論證也是一種駁斥，它不是先前二十一個駁斥位置之一的駁斥位置。第二點是：'表面上的論證是駁斥的位置'，這意味著，僅僅陳述一個不具備三個特徵的論證就是駁斥的位置，而足眼派所說的先前辯論者的各個駁斥位置也包含在這個位置中。正如《論辯理則》中所說：'因此，正如所說，表面上的論證的定義本身就變成了駁斥的位置。'因為這樣說過。 接下來，解釋反駁。 第二，在它之後，解釋反駁。分為兩部分：簡要地指出討論的主題，並詳細地解釋各個區別。 簡要地指出討論的主題。 第一點是：那麼，所有的駁斥位置都包含在表面上的論證中嗎？即使先前的辯論者的所有駁斥位置都包含在那裡，後來的辯論者的駁斥位置就是陳述沒有錯誤，這被稱為反駁的陳述，它的名稱是反駁的陳述，它的區別是，勝論派解釋了二十四個。例如等等。或者像這樣：陳述先前辯論者的所有表面上的論證都是先前辯論者的駁斥位置，例如，後來的辯論者陳述所有不具備三個特徵的反駁都被認為是後來的辯論者的駁斥位置。 簡要地指出區別。 第二部分分為兩部分：簡要地指出區別，並詳細地解釋識別。第一點是：反駁被解釋為二十四個，因為在《量理總集》中，解釋了從'相遇相似'到'謬誤相似'的十四個，並且在《理智考察》中，清楚地說明了從'增長相似的反駁'到'過時相似的反駁'的十個。那麼，為什麼不解釋為七類呢？這些反駁的區別，法稱，以中立的方式對待。
【English Translation】 If the debater correctly points out the error, then the previous erroneous view is admitted. Someone says this. The second point is: that refutation is inappropriate because it is included in the fact of not stating the proving part. The difference between this refutation and the refutation that harms the commitment is that people think they can be distinguished by distinguishing between apparent refutations and correct statements in arguments and commitments. The twenty-second point is: stating the previous position and showing that the views are consistent. The first point is: someone says that the apparent argument is also a refutation, which is not one of the previous twenty-one refutation positions. The second point is: 'The apparent argument is the position of refutation', which means that merely stating an argument that does not have three characteristics is the position of refutation, and the various refutation positions of the previous debater said by the Foot-eyed School are also included in this position. As it is said in the Tarkashastra: 'Therefore, as it is said, the definition of the apparent argument itself becomes the position of refutation.' Because it has been said like this. Next, explain the rejoinder. Second, after that, explain the rejoinder. It is divided into two parts: briefly stating the topic of discussion, and explaining the various differences in detail. Briefly state the topic of discussion. The first point is: then, are all the refutation positions included in the apparent argument? Even if all the refutation positions of the previous debater are included there, the refutation position of the later debater is stating that there is no error, which is called stating the rejoinder, and its name is stating the rejoinder, and its distinction is that the Vaisheshika School explained twenty-four. For example, and so on. Or like this: stating all the apparent arguments of the previous debater is the refutation position of the previous debater, for example, the later debater states that all the rejoinders that do not have three characteristics are regarded as the refutation position of the later debater. Briefly state the differences. The second part is divided into two parts: briefly stating the differences, and explaining the identification in detail. The first point is: the rejoinder is explained as twenty-four, because in the Compendium on Valid Cognition, it explains the fourteen from 'encountering similarity' to 'fallacy similarity', and in the Examination of Reasoning, it clearly states the ten from 'increasingly similar rejoinder' to 'outdated similar rejoinder'. So, why not explain it as seven categories? These differences of rejoinders, Dharmakirti, treat them in a neutral way.
དེ། ཕྱོགས་གླང་གིས་བཀག་ཟིན་པ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ༈ དང་པོ་ཕྲད་པ་དང་མ་ཕྲད་པ་མཚུངས་པ། དང་པོ་ཕྲད་པ་དང་མ་ཕྲད་པ་མཚུངས་པ་ནི། རྒོལ་བས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་བཀོད་པ་ན། ཕྱི་རྒོལ་ན་རེ། རྟགས་ཆོས་ཕྲད་ན་གཅིག་ཏུ་འགྱུར། མ་ཕྲད་ན་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ་ཞེས་ཟེར། གཉིས་པ་གཏན་ཚིགས་མཚུངས་པ་ནི། ཕྱི་རྒོལ་ན་རེ། རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་གང་སྔ། རྟགས་སྔ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་པས་སྒྲུབ་མི་ནུས། རྟགས་ཕྱིས་ན་བསྒྲུབ་བྱ་སྔར་གྲུབ་ཟིན་པས་སྒྲུབ་མི་དགོས། དུས་མཉམ་ན་གླང་གི་རྭ་ལྟར་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར། གསུམ་པ། རྟག་པ་མཚུངས་པ་ནི། རྒོལ་བས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་དམ་བཅས་པས། ཕྱིར་རྒོལ་བ་ན་རེ། འོ་ན་མི་རྟག་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་རྣམས་མི་འཕོ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར། མ་སྨྲས་པ་མཚུངས་པ་ནི། དཔེ་སྔ་མ་ཉིད་ལ། གལ་ཏེ་ 19-6-135b མི་རྟག་པར་བརྗོད་པ་ལས་སྔ་རོལ་ན་རྟགས་འདི་མེད་པས། བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་ཀྱང་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ལྟ་བ་མ་སྐྱེས་པ་མཚུངས་པ་ནི། དཔེ་སྔ་མ་ལ། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ལས་སྔར་ནི་རྩོལ་བྱུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྟགས་མི་འགྲུབ་ལ། སྐྱེས་ནས་རྩོལ་བྱུང་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མི་རྟག་པར་འགྲུབ་ན། མ་སྐྱེས་གོང་དུ་རྩོལ་བ་ལས་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རྟག་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དྲུག་པ་འབྲས་བུ་མཚུངས་པ་ནི། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བུམ་པ་དཔེར་བཟུང་བ་ན། ཕྱིར་རྒོལ་བ་ན་རེ། སྒྲའི་བྱས་པ་བུམ་པ་ལ་མི་འགྲོ། བུམ་པའི་བྱས་པ་སྒྲ་ལ་མེད་དོ། །ཞེས་རྒོལ་བ་ལྟ་བུའོ། །བདུན་པ་ཆོས་མཐུན་པ་དང་མཚུངས་པ་ནི། སྔ་རྒོལ་གྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། རྩོལ་བྱུང་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། ནམ་མཁའ་མི་མཐུན་པའི་དཔེར་བཞག་པ་ན། ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། ནམ་མཁའ་ཆོས་མཐུན་པ་དཔེར་འཇོག་པ་ལྟ་བུའོ། །བརྒྱད་པ་ཆོས་མི་མཐུན་པ་དང་མཚུངས་པ་ནི། དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་གི་རྟགས་ཀྱིས་ནམ་མཁའ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། བུམ་པ་མི་མཐུན་པའི་དཔེར་གཞག་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་བ་ན་རེ། དངོས་པོར་ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ནམ་མཁའ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། བུམ་པ་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ལ། ཞེས་ཟེར་བ་ལྟ་བུའོ། །དགུ་པ་རྣམ་རྟོག་མཚུངས་པ་ནི། བུམ་པ་དང་ཆོས་མཐུན་པས་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབས་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་བས། བུམ་པ་ནི། ཚོས་པ་ཉིད་དང་། མིག་གི་བཟུང་བྱ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་མི་རྟག་པར་འགྱུར་གྱི། མ་ཚོས་པ་དང་། མཉན་བྱ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲ་རྟག་གོ །ཞེས་ཟེར་བ་ལྟ་བུའོ། །བཅུ་པ་ཁྱད་མེད་དུ་མཚུངས་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། བུ
【現代漢語翻譯】 因此，這是因為陳那（梵文：Dignāga）已經駁斥了這些觀點。接下來是第二點。 第一，所觸及與未觸及相同： 所觸及與未觸及相同，例如，辯論者爲了證明聲音是無常的，提出了正確的論證。反駁者會說：如果作為理由的性質與（聲音）相觸及，那麼二者就會變成一體；如果未觸及，就無法證明。 第二，理由相同： 反駁者會說：理由和所要證明的事物哪個在前？如果理由在前，那麼所要證明的事物就不存在，因此無法證明；如果理由在後，那麼所要證明的事物已經事先成立，因此不需要證明；如果時間相同，那麼就像牛角一樣，理由和具有理由的事物就不存在。 第三，常恒相同： 辯論者立誓說聲音是無常的，反駁者會說：那麼，因為具有無常的性質，所以會變成常恒，因為諸法是不變的自性。 未說相同： 在前面的例子中，如果說出無常之前，這個理由不存在，那麼所要證明的事物也不存在。 未生之見相同： 在前面的例子中，如果從生起之前來說，因為不是由功用所生，所以理由不成立；如果生起之後是由功用所生的理由來證明無常，那麼在未生起之前，因為不是由功用所生，所以也會變成常恒。 第六，結果相同： 用『所作』作為理由來證明聲音是無常的，並以瓶子作為例子，反駁者會說：聲音的『所作』性質在瓶子上不成立，瓶子的『所作』性質在聲音上不存在。這就像反駁一樣。 第七，順品相同： 辯論者爲了證明聲音是無常的，以『功用所生』作為理由，並以虛空作為不相似的例子。反駁者爲了證明聲音是常恒的，以『非有身』作為理由，並以虛空作為相似的例子。 第八，不順品相同： 用『無作用』的理由來證明虛空是常恒的，並以瓶子作為不相似的例子。反駁者會說：用『存在事物』的理由來證明虛空是無常的，而瓶子是相似的一方。 第九，分別念相同： 通過與瓶子相似來證明（聲音）是無常的，反駁者會說：瓶子是因為有顏色，並且是眼睛所能見到的事物等原因而變成無常的；而聲音因為沒有顏色，並且是耳朵所能聽到的事物等原因而是常恒的。 第十，無差別相同： 爲了證明聲音是無常的，以瓶子...
【English Translation】 Therefore, this is because Dignāga (梵文：Dignāga) had already refuted these views. Next is the second point. First, what is touched and what is not touched are the same: What is touched and what is not touched are the same, for example, when a debater, in order to prove that sound is impermanent, puts forward a correct argument. The opponent will say: If the nature of the reason touches (sound), then the two will become one; if it does not touch, it cannot be proven. Second, the reasons are the same: The opponent will say: Which comes first, the reason or the thing to be proven? If the reason comes first, then the thing to be proven does not exist, so it cannot be proven; if the reason comes later, then the thing to be proven has already been established, so there is no need to prove it; if the time is the same, then like the horns of a cow, the reason and the thing with the reason do not exist. Third, permanence is the same: The debater vows that sound is impermanent, and the opponent will say: Then, because it has the nature of impermanence, it will become permanent, because all phenomena are of an unchanging nature. Not spoken is the same: In the previous example, if this reason did not exist before impermanence was spoken, then the thing to be proven also does not exist. The unarisen view is the same: In the previous example, if from before arising, the reason is not established because it is not produced by effort; if after arising, the impermanence is proven by the reason of being produced by effort, then before arising, because it is not produced by effort, it will also become permanent. Sixth, the results are the same: Using 'made' as the reason to prove that sound is impermanent, and taking a vase as an example, the opponent will say: The 'made' nature of sound does not apply to the vase, and the 'made' nature of the vase does not exist in sound. This is like a refutation. Seventh, the similar dharma is the same: The debater, in order to prove that sound is impermanent, uses 'produced by effort' as the reason, and takes space as a dissimilar example. The opponent, in order to prove that sound is permanent, uses 'non-corporeal' as the reason, and takes space as a similar example. Eighth, the dissimilar dharma is the same: Using the reason of 'non-functional' to prove that space is permanent, and taking a vase as a dissimilar example. The opponent will say: Using the reason of 'existing thing' to prove that space is impermanent, and the vase is a similar side. Ninth, the same conceptualization: Proving (sound) to be impermanent by being similar to a vase, the opponent will say: A vase becomes impermanent because it has color and is something that can be seen by the eyes, etc.; while sound is permanent because it has no color and is something that can be heard by the ears, etc. Tenth, the indistinguishable is the same: In order to prove that sound is impermanent, with a vase...
མ་པ་དཔེར་བྱས་པའི་ཚེ། བུམ་པའི་ཆོས་ལྟོ་བ་ལྡིར་བ་སོགས་ཀྱང་སྒྲ་ལ་ཐོབ་ལ། སྒྲའི་ཆོས་མཉན་བྱ་ལ་སོགས་པའང་བུམ་པ་ལ་ཐོབ་པས། ཕན་ཚུན་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལྟ་བུའོ། །བཅུ་གཅིག་པ་དམིགས་པ་མཚུངས་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ 19-6-136a སྒྲུབ་པ་ལ། རྩོལ་བྱུང་བཀོད་པའི་ཚེ། ཕྱིར་རྒོལ་བ་ན་རེ། དེ་དེའི་རྟགས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་ཀྱང་། རྟགས་གཞན་ནམ། མངོན་སུམ་གྱིས་དེར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གང་མེད་ཀྱང་། གང་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་ནི་དེའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །བཅུ་གཉིས་པ་ཐེ་ཚོམ་མཚུངས་པ་ནི། དཔེ་སྔ་མ་ཉིད་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་བ་ན་རེ། རྩོལ་བྱུང་ལ། སྔོན་པོར་གསལ་བ་དང་། སྐྱེ་བ་གཉིས་ལས། རྟགས་སུ་གང་འཛིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་བོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལྟ་བུའོ། །བཅུ་གསུམ་པ་དོན་གྱིས་གོ་བ་མཚུངས་པ་ནི། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་ན། རྩོལ་བ་ལས་མ་བྱུང་བ་ཐམས་ཅད་རྟག་པར་དོན་གྱིས་གོ །ཞེས་ཟེར་བའོ། །བཅུ་བཞི་པ་ཐལ་འགྱུར་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་ནི། དཔེ་སྔ་མ་ལ། བུམ་པ་ཁོ་ན་མི་རྟག་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་ཅི་ཞིག་ཡོད། ཅེས་མ་གྲུབ་པར་རྩོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་དག་ནི། ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་འབྱུང་བའི་ལྟག་ཆོད་བཅུ་བཞི་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཀྱང་། འགལ་བ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་། མ་གྲུབ་པ་གསུམ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སོ། ། ༈ གཉིས་པ་རིགས་བརྟག་ལས་གསུངས་པ་བཅུ། གཉིས་པ་རིགས་བརྟག་ལས་གསུངས་པ་བཅུ་ལ། དང་པོ་འཕེལ་བ་དང་མཚུངས་པ་ནི། རྒོལ་བས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། བུམ་པ་མཐུན་དཔེར་གཞག་པ་ན། བུམ་པ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་ཅན་དུ་ཐལ་ཞེས་ཟེར་བ་ལྟ་བུའོ། །འགྲིབ་པ་དང་མཚུངས་པ་ནི། བུམ་པ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་མཉན་བྱ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་བརྗོད་པ་དང་མཚུངས་པ་ནི། སྒྲ་བུམ་གཉིས་ཀ་རྩོལ་བྱུང་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀ་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་མ་བརྗོད་པ་དང་མཚུངས་པ་ནི། བུམ་པ་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འགྱུར་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པའང་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པར་མཚུངས་ཏེ། གཉིས་ཀ་མི་རྟག་པར་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ལྟ་བུའོ། །ལྔ་པ་རིགས་པ་མཚུངས་པ་ནི། རྩོལ་བྱུང་གི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ན། ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་ཡང་འགྲུབ་སྟེ། 19-6-136b གཉིས་ཀ་ལ་མཐུན་དཔེ་ཡོད་པར་རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ལྟ་བུའོ། །དྲུག་པ་སོ་སོའི་དཔེ་དང་མཚུངས་པ་ནི། བུམ་པ་དཔེར་བཀོད་པས་མི་རྟག་པར་འགྲུབ་ན། ནམ་མཁའ་དཔེར་བཀོད་པའི་ཚེ་རྟག་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལྟ་བུའོ། །བདུན་པ་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པ་ནི། ཆོས་ཅན་
【現代漢語翻譯】 如果以瓶子為例，那麼瓶子的屬性，如肚子是鼓的等等，也會被賦予聲音；而聲音的屬性，如可聽性等等，也會被賦予瓶子，這樣一來，兩者就混為一談了。就像這樣。 第十一個，目標相同：在證明聲音是無常的時候，如果提出是由努力產生的，那麼反駁者會說：『那不是它的標誌，因為即使沒有它，其他的標誌或者現量也能在那裡成立。如果缺少了什麼，而某個東西仍然存在，那麼它就不是那個東西的原因。』就像這樣說。 第十二個，懷疑相同：在之前的例子中，反駁者會說：『對於努力產生的，在藍色中顯現和產生這兩個方面，應該以哪個作為標誌感到懷疑，因此無法證明要證明的東西。』就像這樣說。 第十三個，通過意義理解相同：如果所有由努力產生的都是無常的，那麼所有不由努力產生的都是常的，這是通過意義來理解的。就像這樣說。 第十四個，結果相同的反駁：在之前的例子中，『只有瓶子是無常的，有什麼理由？』就像這樣爭論未成立的觀點。 這些是《量理寶藏論》中出現的十四種反駁。這些反駁都不會超出相違、不定和未成三種情況，因此是駁斥的對象。 第二，從《理智觀察》中提出的十種。 第二，從《理智觀察》中提出的十種，第一個是與增長相同：當辯論者爲了證明聲音是無常的，而以瓶子作為相似的例子時，反駁者會說：『因為與瓶子相似，所以會變成有色。』就像這樣說。 與減少相同：因為與瓶子相似，所以會變成不可聽。就像這樣說。 第三個，與陳述相同：聲音和瓶子兩者在由努力產生方面是相同的，因此兩者都會變成需要證明的東西。就像這樣說。 第四個，與未陳述相同：如果瓶子的無常不是需要證明的東西，那麼聲音的無常也不是需要證明的東西，因為兩者在無常方面是相同的。就像這樣說。 第五個，推理相同：如果通過努力產生的標誌可以證明聲音是無常的，那麼通過非有身體的標誌也可以證明聲音是常的，因為兩者都有相似的例子，推理是相同的。就像這樣說。 第六個，與各自的例子相同：如果通過舉瓶子的例子可以證明無常，那麼當舉天空的例子時，也會變成常。就像這樣說。 第七個，與需要證明的東西相同：法相（chos can，持有者）
【English Translation】 If we take the example of a pot, then the properties of the pot, such as having a bulging belly, etc., would also be attributed to sound; and the properties of sound, such as audibility, etc., would also be attributed to the pot, thus the two would become one. It's like saying that. Eleventh, same objective: When proving that sound is impermanent, if it is proposed that it is produced by effort, then the opponent will say: 'That is not its sign, because even without it, other signs or direct perception can be established there. If something is missing, and something still exists, then it is not the cause of that thing.' It's like saying that. Twelfth, same doubt: In the previous example, the opponent will say: 'Regarding what is produced by effort, among appearing in blue and being produced, there is doubt as to which should be taken as a sign, therefore what needs to be proven cannot be proven.' It's like saying that. Thirteenth, same understanding through meaning: If everything produced by effort is impermanent, then everything not produced by effort is permanent, which is understood through meaning. It's like saying that. Fourteenth, refutation with the same consequence: In the previous example, 'Only the pot is impermanent, what is the reason?' It's like arguing about an unestablished view. These are the fourteen refutations that appear in the Tshad ma kun las btus (Compendium of Valid Cognition). These refutations do not go beyond the three cases of contradiction, uncertainty, and unestablished, therefore they are the object of refutation. Second, the ten spoken from the Rigs brtag (Examination of Reasoning). Second, the ten spoken from the Rigs brtag (Examination of Reasoning), the first is the same as increase: When the debater, in order to prove that sound is impermanent, uses a pot as a similar example, the opponent will say: 'Because it is similar to a pot, it will become colored.' It's like saying that. Same as decrease: Because it is similar to a pot, it will become inaudible. It's like saying that. Third, same as statement: Sound and pot are both the same in being produced by effort, therefore both will become the same as what needs to be proven. It's like saying that. Fourth, same as unstated: If the impermanence of the pot is not what needs to be proven, then the impermanence of sound is also not what needs to be proven, because the two are the same in impermanence. It's like saying that. Fifth, same reasoning: If the sign of being produced by effort can prove that sound is impermanent, then the sign of not having a body can also prove that sound is permanent, because both have similar examples, the reasoning is the same. It's like saying that. Sixth, same as respective examples: If impermanence can be proven by citing the example of a pot, then when citing the example of the sky, it will also become permanent. It's like saying that. Seventh, same as what needs to be proven: chos can (subject)
སྒྲ་དང་། དེའི་བུམ་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་དུ་འགོད་དགོས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལྟ་བུའོ། །བརྒྱད་པ་མི་རྟག་པ་དང་མཚུངས་པ་ནི། མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་ན། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འཇོག །ཅེས་ཟེར་བ་ལྟ་བུའོ། །དགུ་པ་རབ་བྱེད་དང་མཚུངས་པ་ནི། འབྱུང་བ་ལྔ་པོ་ནི་མི་རྟག་སྟེ། དྲི་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན། ཕྱོགས་གཅིག་རླུང་དང་ནམ་མཁའ་ལ་མ་གྲུབ་པས། ཕྱོགས་གཅིག་ས་ལའང་གྲུབ་པར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཕྱོགས་གཅིག་དང་མཚུངས་པར་བྱེད་པས་རབ་བྱེད་དང་མཚུངས་པ། ཞེས་ཟེར་རོ། །བཅུ་པ་དུས་ལས་འདས་པར་མཚུངས་པ་ནི། རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། སྒྲ་ནི་རྟག་སྟེ། སྦྱོར་བ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་བཞིན། ཞེས་ཟེར་བ་ལ། སྤྱོད་པ་པ་ན་རེ། གཟུགས་སྔ་རོལ་ནས་ཡོད་ཀྱང་། བུམ་པ་དང་སྣང་བ་སྦྱར་བ་ལས་གསལ་བར་བྱ་བ་བཞིན་དུ། སྒྲའང་སྔར་ཡོད་པ་ལས། སྒྲ་དང་དབྱུག་གུ་ལ་སོགས་པ་སྦྱར་བ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་སྒྲ་རྟག་གོ །ཞེས་ཟེར་བ་ལ། རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། དེ་ནི་དུས་ལས་འདས་པའི་ལྟག་ཆོད་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་དང་སྒྲོན་མ་ནི་དུས་མཉམ་པས། གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་དུ་འཐད་ཀྱང་། རྔ་དང་དབྱུག་གུ་ལ་སོགས་པ་ཕྲད་པ་ན་སྒྲ་མེད་ཀྱི། བྲལ་བ་ན་རྒྱང་རིང་པོར་གྲག་པས། གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་དུས་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་མེད་པའི་འབྲས་བུའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །བཅུ་པོ་དེ་དག་ཀྱང་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། འཁོར་གསུམ་མ་ཚང་བ་སུན་འབྱིན་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་གཞུང་དུ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་འདིར་བཤད་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། ལྟག་ཆོད་འདི་དག་མ་ཤེས་ན། 19-6-137a གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོར་འཆད་པ་ཡི། །ཕྱོགས་སྔ་ཕལ་ཆེར་མི་རྟོགས་པས། །ཕྱོགས་ཙམ་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་ཡང་། རྩོད་ལན་ཕལ་ཆེར། ཞེས་སྦྱར་ན་དོན་ལ་འབྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། སུན་འབྱིན་གནས་ལ་བློ་བྱང་ན། །ལྟག་ཆོད་དབྱེ་བ་མེད་ཀྱང་བླ། །ཚར་གཅོད་གནས་འདི་མ་ཤེས་ན། །རྟོག་གེའི་གནས་ལ་ཡིད་མི་རྟོན། །ཚར་གཅོད་གནས་ལ་གཙོ་བོ་དང་། །ཕལ་པ་གཉིས་ཡིན་གཙོ་བོ་ནི། །རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་འདོར་བ་དང་། །ཕལ་པ་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སོ། །རྒོལ་བ་གཉིས་ཀྱིས་ཕྱོགས་འགལ་བ། །སོ་སོ་དང་པོར་ཁས་བླངས་པ། །དེ་ལ་ཚར་བཅད་གནས་འདི་ཡོད། །དེ་མེད་པ་ལ་འདི་མེད་དེ། །ཤེས་འདོད་ཞུགས་ནས་དྲིས་པའི་ཚེ། །རྗེས་དཔག་སྐྱེས་པ་ཚར་བཅད་ཀྱི། །གནས་མིན་ཉེས་པ་ཁས་བླངས་པ། །འདི་ལ་ཡོད་པ་མིན་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་སྐྱོན་མེད་ལ། །སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པར་མ་གྱུར་ཀྱང་། །ལོག་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཚར་བཅད་གནས་སུ་འཇོག་མི་ནུས
【現代漢語翻譯】 例如，就像說：『對於聲音和它的瓶子，都必須安立具有五支的論式。』 第八，與無常相似：如果將聲音作為所立宗的法，那麼為什麼不將一切所知都作為有法呢？ 第九，與部分相似：如果說：『五大是不常的，因為它們具有氣味。』由於部分（風和虛空）不成立，因此部分（地）也不能成立。就像說：『與部分相似，因此與部分相似。』 第十，與時間不符：順世外道說：『聲音是常的，因為它從結合中顯現，就像色法一樣。』 正理派說：『雖然色法先前存在，但就像瓶子和光明結合后才顯現一樣，聲音也是從先前存在的基礎上，與鼓槌等結合后才顯現，因此聲音是常的。』 順世外道說：『這是與時間不符的責難，因為色法和燈是同時的，作為所顯現和能顯現是合理的。但是，鼓和鼓槌等相碰時沒有聲音，分開時卻能聽到遠方的聲音，因此所顯現和能顯現的時間不一致，是無因之果。』 這十種也是遮破之處，因為它們是爲了駁斥三相不全的論證而說的。那麼，如果說在《七論》的著作中沒有闡述，因此在這裡闡述沒有必要，那麼要知道如果不瞭解這些責難， 對於闡述偉大論典的人來說，大多數前陳述者都無法理解，因此只是略微區分開來闡述。』 這裡，如果加上『大多數辯論』，就符合意義了。 對於這些，這樣說：如果對遮破之處精通，即使沒有責難的區分也可以。如果不瞭解這些遮破之處，就無法信任推理之處。遮破之處有主要和次要兩種，主要的是放棄根本的宗派，次要的是場合的理由。 兩個辯論者各自的觀點相反，最初各自承認的，對此存在遮破之處。沒有這些，就沒有這些。如果有人爲了瞭解而提問，後生的比量是遮破之處，因為承認了過失，所以不屬於這裡。 即使根本的宗派沒有過失，也沒有能立，因為對於邪謬沒有能立，所以不能安立為遮破之處。
【English Translation】 For example, it's like saying: 'For both sound and its pot, one must establish a syllogism with five members.' Eighth, similar to impermanence: If sound is taken as the subject of what is to be proven, then why not take all knowables as subjects? Ninth, similar to a part: If it is stated: 'The five elements are impermanent because they possess odor.' Since it is not established in one part (wind and space), it cannot be established in one part (earth). It's like saying: 'Similar to a part, therefore similar to a part.' Tenth, inconsistent with time: The Lokayata (Materialists) say: 'Sound is permanent because it manifests from combination, like form.' The Vaisheshikas (Particularists) say: 'Although form exists beforehand, just as it becomes clear when a pot and light combine, sound also becomes clear from the combination of sound and a stick, etc., so sound is permanent.' The Lokayata say: 'This is a refutation inconsistent with time, because form and light are simultaneous, and it is reasonable for them to be the object and means of manifestation. However, when a drum and drumstick, etc., meet, there is no sound, but when they separate, the sound is heard from afar, so the object and means of manifestation are not simultaneous, and it is a causeless result.' These ten are also places of refutation because they are spoken to refute arguments that lack the three aspects. Now, if it is said that there is no need to explain this here because it is not explained in the works of the Seven Treatises, then know that if you do not understand these refutations, 'For those who explain great treatises, most of the previous statements are not understood, so they are explained by slightly distinguishing them.' Here, if you add 'most debates,' it will fit the meaning. Regarding these, it is said: If you are skilled in the places of refutation, it is fine even without distinguishing the types of refutation. If you do not understand these places of refutation, you cannot trust the places of reasoning. There are two types of places of refutation, main and secondary. The main one is abandoning the fundamental tenet, and the secondary one is the reason in the context. The two debaters have opposing views, and each initially acknowledges their own view. This is where the place of refutation exists. Without these, these do not exist. If someone asks out of a desire to know, the subsequent inference is a place of refutation because the fault is acknowledged, so it does not belong here. Even if the fundamental tenet has no fault, there is no proof, because there is no proof for falsehood, so it cannot be established as a place of refutation.
། །དེ་བཞིན་དམ་བཅའ་སྐྱོན་ཅན་ལ། །སུན་འབྱིན་བརྗོད་པར་མ་ནུས་ཀྱང་། །དེ་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་མཐུ་མེད་ཕྱིར། །རྒྱལ་ཕམ་གཉིས་ཀར་གཞག་མི་ནུས། །རྒྱལ་ཕམ་མེད་པ་ཚར་བཅད་ཀྱི། །གནས་མིན་ནུས་པ་འཇོམས་པ་ལ། །ལྟོས་ཞེས་བྱ་བ་གྲགས་པ་ཡི། །དགོངས་པར་ངེས་མོད་གཞུང་མང་པོར། །མ་རྒྱལ་བ་ཙམ་ཕམ་པ་དང་། །མ་ཕམ་པ་ཙམ་རྒྱལ་བ་ཡི། །མིང་དུ་བཏགས་ནས་ཚར་བཅད་དང་། །རྗེས་འཛིན་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་ཡོད། །རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་མ་ཉམས་ན། །གནས་སྐབས་འཁྲུལ་པ་སེལ་ནུས་ཕྱིར། །རང་གཞན་བསྟན་པ་འཆོལ་མི་སྲིད། །ཚུལ་གསུམ་འཁྲུལ་མེད་གོམས་པར་བྱ། །ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྩོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ངག་གི་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་རྩོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ངག་གི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱི་དོན་གྱིས་མཐའ་བཅད་པ་དང་། གཞུང་གི་དོན་སོ་སོར་བཤད་པའོ། ། ༈ སྤྱི་དོན་གྱིས་མཐའ་བཅད་པ། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་དང་ལྡན་པའི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ལ། དབྱེ་བའི་སྒོ་གསུམ་སྟེ། གང་ཟག་གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། སྔ་རྒོལ་གྱིས་ 19-6-137b དང་། ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་དང་། དཔང་པོས་བཀོད་པའི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གསུམ་མོ། །དགོས་པའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་སྒྲུབ་པའི་དང་། དགག་བྱ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གོ །བརྗོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་དང་། ཐལ་འགྱུར་དུ་བཀོད་པའི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གོ །གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ལ་སྔ་རྒོལ་གྱི་ངག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ནི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ལུང་མེད་པ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཐག་པ་སྒྲུབ་པ་གཉིས་འབྲེལ་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས། གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཅིག་ཡོད་པར་བཤད་པའི་ལུང་རིགས་ཀྱིས་གནོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེ་སྤང་ཕྱིར་བདག་མཐོང་བའི་ཚིག །ཅེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། གཞུང་དེས་ནི། ངག་དེའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་པས་འགལ་བ་མེད་དོ། །འོ་ན། སུན་འབྱིན་དུ་གྱུར་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་འདུག་པའི་ཕྱིར་ན། སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་གཉིས་རྟོག་གེའི་ལུས་སོ་སོར་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི། སྔ་རྒོལ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་དགག་བྱ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་འགོག་པའི་ངག་གཉིས་རྟོག་གེའི་ལུས་སོ་སོར་བཤད་པ་ཡིན་པས་ན་ཉེས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ་གསུམ་སྟེ། གང་ཟག་དང་། དགོས་པ་དང་། བརྗོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའོ། ། ༈ གང་ཟག་གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི། གང་ཟག་གསུམ་ལ། བརྗ
【現代漢語翻譯】 同樣，對於違背誓言的人，即使無法駁斥，也因為沒有能力去實現它，所以無法判定勝負。沒有勝負的裁決，不是爲了摧毀能力，而是爲了審視。這被稱為『觀待』（藏文：ལྟོས，意思是『看』），雖然在許多論典中，僅僅是不勝即為敗，僅僅是不敗即為勝，並以此名義進行裁決和傳承。如果根本的宗派沒有衰敗，就能消除暫時的錯誤，因此不會混淆自宗和他宗的教義。應當熟練掌握無誤的三種方式。』這就是我所說的。 辯論場合中的言語分類 第三，解釋辯論場合中的言語分類，分為兩部分：以總義進行總結和分別解釋論典的意義。 以總義進行總結 第一部分是：對於如前所述的具有該特徵的為他人的后推論，有三種分類方式：從人的角度分類，分為前辯論者、后辯論者和證人所陳述的為他人的后推論三種。從目的的角度分類，分為以言詞涵蓋所要證明的事物來進行證明的，以及以言詞涵蓋所要否定的事物來進行駁斥的為他人的后推論。從表達方式的角度分類，分為自續的和以反駁式陳述的為他人的后推論。認為為他人的后推論必然是前辯論者的言語是錯誤的，因為沒有如此宣說的經文，並且如經文所說：『因為繩索和成立二者相關聯。』該論典說明了存在以他人承諾作為理由的正確的證明言語，這受到了經文和理證的妨害。那麼，如經文所說：『爲了避免它，而說出我見之詞。』難道不是這樣說的嗎？如果這樣問，那麼該論典表明，作為該言語所要表達的主要內容的三種方式，如果辯論者自己的量沒有成立，那麼就不可能存在正確的證明言語，因此沒有矛盾。那麼，因為存在成為駁斥的正確的證明言語，所以將證明和駁斥兩種作為推理的不同部分來解釋是不合理的。如果這樣問，那麼如此解釋是因為，前辯論者以言詞涵蓋所要證明的事物來進行證明，而後辯論者以言詞涵蓋所要否定的事物來進行駁斥，這兩種言語是推理的不同部分，因此沒有過失。第二部分分為三個方面：從人的角度、從目的的角度和從表達方式的角度進行分類。 從人的角度進行分類 第一部分是：對於三個人，陳述的言語分為三種：前辯論者陳述的證明言語，后辯論者陳述的駁斥言語，以及證人陳述的證明和駁斥的言語。
【English Translation】 Similarly, for those who break their vows, even if one cannot refute them, because they lack the power to fulfill it, one cannot determine victory or defeat. A judgment without victory or defeat is not to destroy ability, but to examine. This is called 'looking at' (Tibetan: ལྟོས, meaning 'look'), although in many treatises, merely not winning is considered defeat, and merely not losing is considered victory, and judgments and transmissions are made under this name. If the fundamental tenets of the school are not weakened, temporary errors can be eliminated, so the teachings of one's own and other schools will not be confused. One should become familiar with the three unerring ways.' That is what I said. Divisions of Speech in the Context of Debate Third, explaining the divisions of speech in the context of debate, there are two parts: summarizing with the general meaning and explaining the meaning of the treatises separately. Summarizing with the General Meaning The first part is: For the inference for others that possesses the characteristics as described above, there are three ways of classifying: From the perspective of the person, there are three types of inference for others: the inference for others stated by the former debater, the latter debater, and the witness. From the perspective of the purpose, there are inferences for others that prove what is to be proven encompassed by words, and those that refute what is to be negated encompassed by words. From the perspective of the mode of expression, there are inferences for others stated in the form of self-sustaining arguments and those stated in the form of consequential arguments. It is a mistake to think that the inference for others is necessarily the speech of the former debater, because there is no scripture that states this, and as the scripture says: 'Because the rope and the establishment are related.' This treatise explains that there is a correct statement of proof that uses the other's commitment as a reason, which is hindered by scripture and reasoning. Then, as the scripture says: 'To avoid it, the words of my view are spoken.' Isn't that what it says? If asked, then that treatise shows that the three modes, which are the main content to be expressed by that speech, if the debater's own valid cognition has not established them, then there cannot be a correct statement of proof, so there is no contradiction. Then, because there is a correct statement of proof that becomes a refutation, it would be unreasonable to explain proof and refutation as separate parts of reasoning. If asked, then this explanation is because the former debater proves what is to be proven encompassed by words, and the latter debater refutes what is to be negated encompassed by words, these two speeches are different parts of reasoning, so there is no fault. The second part is divided into three aspects: classifying from the perspective of the person, from the perspective of the purpose, and from the perspective of the mode of expression. Classifying from the Perspective of the Person The first part is: For the three people, the statements are divided into three types: the statement of proof stated by the former debater, the statement of refutation stated by the latter debater, and the statement of proof and refutation stated by the witness.
ོད་ཚུལ་དྲུག་སྟེ། རྒོལ་བ་ལ་དོན་གྱི་དངོས་པོ་འཇོག་པ་དང་། སྐྱོན་སྤོང་གི་ངག་གཉིས། ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་འདོད་པ་དྲི་བ་དང་། སྐྱོན་བརྗོད་པའི་ངག་གཉིས། དཔང་པོས་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་དང་། རྣམ་པར་དབྱེ་བའི་ངག་གཉིས་ཏེ། དེ་ལྟར་ཕྱེ་བས་སོ། །འདིར་སྐྱོན་སྤོང་གི་ངག་ཅེས་པ། ཚེར་མ་འབྱིན་པ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ནི། རྩ་བའི་དམ་བཅའ་ལ་གཏན་ཚིགས་བཀོད་ནས། དེ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་བས་ 19-6-138a ཚུལ་གསུམ་གྱི་ཤེས་བྱེད་དྲིས་པའམ། མ་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་གསུམ་པོ་གང་རུང་བརྗོད་པའི་ཚེ། རྒོལ་བས་ཚུལ་གསུམ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཆད་པ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ཕྱི་རྒོལ་ལ་རིགས་གཉིས་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པ་སྒྲུབ་པའི་ངག་ལ་མི་ལྟོས་པ་དང་། ལྟོས་པའོ། །མཁས་པ་འཇུག་པའི་སྒོར། སྒྲུབ་པའི་ངག་བཀོད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། ཚེར་མ་འབྱིན་པའི་བཤད་པ་ཞིག་ཡོད་ལ། ལུགས་དེའི་ལྟར་ན། འདིར་དོན་གྱི་དངོས་པོ་འཇོག་པ། ཞེས་བཤད་པ་ཡང་། སྒྲུབ་པའི་ངག་འགོད་པ་ལ་ངོས་འཛིན་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། སྔ་རྒོལ་གྱིས་དམ་བཅའ་བརྗོད་པ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་བཤད་པ་དང་མཐུན་པར་འགྱུར་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འབྲེལ་ཤེས་ན། །གཉིས་ལས་གང་ཡང་རུང་སྨྲས་པས། །དོན་གྱིས་གོ་བས་ཅིག་ཤོས་ལ། །དྲན་པ་ཡང་དག་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ནང་གི་ཡན་ལག་ནུས་པ་ནི། །ཚུལ་གསུམ་དག་ལ་ཡང་དག་གནས། །དེ་ལ་དྲན་པ་སྐྱེད་པ་ནི། །དེ་ཉིད་ཚིག་ལ་ཡང་དག་གནས། །ཞེས་རྟགས་ཀྱི་ཚེར་མ་ཕྱུང་མ་ཟིན་པ་ལ་སྒྲུབ་ངག་མི་འགོད་ཅིང་། སྒྲུབ་ངག་གིས་ཚུལ་གསུམ་ལ་དྲན་པ་དངོས་སུ་སྐྱེད་ནུས་པར་བཤད་པ་དང་མ་འགྲིག་པས། རྣམ་པར་བརྟག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དགོས་པའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་དགོས་པའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྔ་རྒོལ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ངག་དང་། ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་དགག་བྱ་སུན་འབྱིན་པའི་ངག་གོ །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་ངོ་། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད། ངག་འགོད་པའི་ཚུལ། བཀོད་པ་དེའི་བྱེད་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། སྔ་རྒོལ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བའི་རྟགས་ཀྱིས། ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་དྲན་ལམ་དུ་སྟོན་ཞིང་། འཕེན་པའི་ངག་རྣམ་དག་དེ། འདིར་བསྟན་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །འོ་ན། གོང་དུ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད་བཤད་ཟིན་པ་དང་བཟློས་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། གཞུང་འདིའི་དངོས་བསྟན་དང་། སྔར་བཤད་ཟིན་པ་གཉིས་ནི། སྔ་མ་རྒྱ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེར་སུན་འབྱིན་གྱི་གཞན་ 19-6-138b དོན་རྗེས་དཔག་ཀྱང་བསྡུ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དང་འདིའི་ཤུགས་བསྟན་གཉིས་ནི། འདི་རྒྱ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚ
【現代漢語翻譯】 有六種辯論方式：立論者確立論題的實體，以及反駁錯誤的言論兩種方式；反駁者提問對方的觀點，以及駁斥錯誤的言論兩種方式；證人複述，以及區分辨別的言論兩種方式。這樣區分是因為。 這裡所說的『反駁錯誤的言論』，指的是拔除荊棘。其含義是：在根本的誓言上建立論證，當反駁者詢問三種特徵的知識，或者指出未成立等三種過失中的任何一種時，立論者解釋三種特徵成立的理由。 此時，反駁者有兩種：不依賴於將三種特徵引入記憶的論證，以及依賴於此。在智者入門中，在陳述論證之後，有一個拔除荊棘的解釋。按照這種方式，這裡所說的『確立論題的實體』，也必須理解為陳述論證。如果這樣解釋，那麼立論者陳述誓言就變成了結束辯論的地位。即使如此，正如所說：『如果知道與彼相關聯，從二者中說出任何一個，通過意義理解，另一個，也會正確地產生記憶。』以及『內在的支分能力，完全存在於三種特徵中，在那裡產生記憶，完全存在於那個詞語中。』因為在沒有拔除論證的荊棘之前，不會陳述論證，並且論證能夠直接在三種特徵中產生記憶，這與上述說法不符，因此需要仔細研究。 從必要性的角度進行區分： 第二種是從必要性的角度進行區分，分為兩種：立論者爲了證明所要證明的論題而說的言論，以及反駁者爲了駁倒所要反駁的論題而說的言論。第一種分為兩種：正確的和看似正確的。第一種分為三種：定義、陳述論證的方式，以及陳述論證的作用。第一種是：立論者用自己量（pramana，量， प्रमाण， pramāṇa，正確的認知手段）所見到的論據，將三種特徵展示並引入其他辯論者的記憶中，這種純凈的言論，就是這裡所說的正確論證的定義。那麼，這與之前所說的為他人所作的推論的定義不是重複了嗎？如果這樣問，那麼，這部論著的直接含義和之前所說的兩者，前者更為寬泛，因為在那裡也需要包括駁斥的為他人所作的推論。它和這裡的間接含義兩者，是這裡更為寬泛，因為這裡是具有三種特徵的論證。
【English Translation】 There are six ways of debating: The proponent establishes the entity of the thesis, and two ways of refuting erroneous statements; the opponent asks about the proponent's view, and two ways of refuting erroneous statements; the witness repeats, and two ways of distinguishing and differentiating. This distinction is made because of that. Here, 'refuting erroneous statements' refers to removing thorns. Its meaning is: establishing a reason on the fundamental pledge, when the opponent asks about the knowledge of the three characteristics, or points out any of the three faults such as non-establishment, the proponent explains the reasons for the establishment of the three characteristics. At this time, there are two types of opponents: those who do not rely on the statement that introduces the three characteristics into memory, and those who do. In 'Entering the Door for the Wise,' there is an explanation of removing thorns after the statement of proof has been made. According to this method, the statement 'establishing the entity of the thesis' here must also be understood as stating the proof. If explained in this way, the proponent's statement of the pledge becomes the position of ending the debate. Even so, as it is said: 'If one knows the connection for that reason, by speaking of either of the two, through understanding the meaning, the other, correct memory will arise.' And 'The inner limb's ability, truly abides in the three characteristics, there it generates memory, truly abides in that word.' Because one does not state the proof before the thorn of the sign has been removed, and the proof can directly generate memory in the three characteristics, this is inconsistent with the above statement, so it needs to be carefully examined. Distinguishing from the perspective of necessity: The second is to distinguish from the perspective of necessity, divided into two types: the statement made by the proponent to prove what is to be proven, and the statement made by the opponent to refute what is to be refuted. The first is divided into two types: correct and seemingly correct. The first is divided into three types: definition, the way of stating the proof, and the function of stating the proof. The first is: the proponent uses the sign seen by his own pramana (量， प्रमाण， pramāṇa，correct means of cognition), to show and introduce the three characteristics into the memory of other debaters, this pure statement is the definition of the correct proof mentioned here. Then, isn't this a repetition of the definition of inference for others that was mentioned earlier? If asked in this way, then the direct meaning of this treatise and the two mentioned earlier, the former is broader, because it also needs to include the refutation of inference for others there. The two implicit meanings of it and here, it is here that is broader, because here it is the argument with three characteristics.
ིགས་རྒོལ་བའི་དྲན་ལམ་དུ་སྟོན་པའི་ངག་དེ། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་ཤུགས་ལ་བསྟན་ནས། དེ་ལ་རང་དོན་དང་། གཞན་དོན་སྐབས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་འབྱེད་ཅིང་། ཕྱེ་བའི་རང་དོན་ལ་སྒྲའི་སྐྱོན་མི་རྩི་ཞིང་། གཞན་དོན་ལ་སྐྱོན་གསུམ་ཀ་རྩི་བར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ངག་འགོད་པའི་ཚུལ་ལ། དགག །གཞག །སྤང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ། སྔ་རབས་པའི་ལུགས་དགག་པ་དང་། གངས་ཅན་པའི་ལུགས་དགག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གྲངས་ཅན་ལ་སོགས་པའི་རྟོག་གེ་སྔ་རབས་པ་དག །ལ་ལ་མེ་ཡོད་དེ། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཚང་བང་བཞིན། ལ་ལ་ཡང་དུ་བ་ཡོད་པས་མེ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་དུ་འགོད་པ་མི་འཐད་དེ། ཡན་ལག་ལྔ་ལ། དམ་བཅའ་དང་། ཉེར་སྦྱོར་དང་། མཇུག་བསྡུད་གསུམ་པོ་ལྷག་པས། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་པ་ནི་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱི་ཁྱབ་བརྗོད་པ་མ་ཚང་བ་ཡང་། དགོས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་བརྗོད་པ་ཡིན་པས། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་སོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རང་ལུགས་ཀྱི་ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་གྱི་བརྗོད་ཚུལ་ལའང་། སྒྲ་ཡང་བྱས་པས་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། གསུམ་པ་བྱེད་པ་པོའི་ཚིག་དང་། བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ། ལྔ་པ་འབྱུང་ཁུངས་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན། ངག་འཕྲོ་ཅན་དེས་དམ་བཅའ་འདྲེན་པས། དམ་བཅའ་དངོས་སུ་བརྗོད་དགོས་ལ། དེ་བརྗོད་ན་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་སོང་ཞིང་། གལ་ཏེ་དམ་བཅའ་མ་བརྗོད་ན། ངག་མ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་འདྲི་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། མ་དྲིས་ན་ཕྱི་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཕྱོགས་སྔ་མར་བྱས་པ་དེ། གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པར་རང་ལུགས་སུ་བྱུང་བས་དཔྱད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན། གཞུང་དེ་འགྱུར་བ་དག་པ་ཡིན་ཞེས་འཆད་དགོས་པ་ལས་འོས་གཞན་མེད་དོ། །ཡང་ན་ནི། བྱས་པས་སོ། །ཞེས་དང་། བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྦྱར་ན་འགྲིག་གོ །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ་གཉིས་ཏེ། མི་མཁས་པ་ལ་སྦྱོར་ 19-6-139a བའི་ཚུལ་དང་། མཁས་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཚུལ་གསུམ་མི་ཤེས་པའི་རྒོལ་བ་བླུན་པོ་ལ་ནི། ཐོག་མར་རྩོད་གཞི་གང་ཡིན་པ་དེ་ངེས་པར་བྱས་ནས། རྩ་བའི་རྟགས་བཀོད་དམ། མ་བཀོད་ཀྱང་རུང་། ཚུལ་གསུམ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་ངག་རྒྱས་པ་དང་། དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ངག་ཉུང་ངུ་གཉིས་ཀ་སྦྱར་དགོས་ཏེ། རྒོལ་བ་བླུན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདིའི་བླུན་པོ་དང་། མཁས་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་མི་ཤེས་པ་དང་། ཤེས་པ་ལ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དཔེ་ལ་དེ་ཡི་ངོ་བོ་དང་། །རྒྱུ་དངོས་དེ་དག་མི་ཤེས་ལ། །སྟོན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། ཕྱོགས་ཁྱབ་གཉིས་པོ་གང་ཞིག་སྔར་བརྗོད་པ་ད
ང་། ཕྱིས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། ཕྱོགས་ཁྱབ་གཉིས་དང་། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་པོ་གང་སྔ་ཕྱིར་བརྗོད་ཀྱང་ཁྱད་པར་མེད་མོད། མཐའ་རྟེན་རྫོགས་པའི་ཚིག་ཏུ་སྦྱར་དགོས་ཏེ། ངག་འཕྲོ་ཅན་གྱིས་རྒོལ་བའི་བསམ་པ་མི་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་ཤེས་པའི་མཁས་པ་ལ་ནི། ངག་ཉུང་རྒྱས་གཉིས་ཀ་སྦྱར་མི་དགོས་ཏེ། གཏན་ཚིགས་ཉིད་བརྗོད་པའི་ཚིག་ཉུང་ངུ་དེ་བཀོད་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་ཀ་བརྗོད་པ་དང་། རེ་རེ་བརྗོད་པའོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་བརྗོད་པ་དང་། ཁྱབ་པ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་དུ་འབྱེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རྒོལ་བ་མཁས་པ་དེ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཀ་དྲན་ལམ་ན་མེད་པ་དང་། གང་རུང་རེ་རེ་དྲན་ལམ་ན་མེད་པ་གཉིས་དང་། དེ་ལའང་། ཕྱོགས་ཆོས་མེད་ལ་ཁྱབ་པ་དྲན་ལམ་ན་ཡོད་པ་དང་། ཁྱབ་པ་མེད་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་དྲན་ལམ་ན་ཡོད་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་ཡོད་པས་སོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ། སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཏུ་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་མི་དགོས་ན། ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། རང་གིས་ངེས་བཞིན་གཞན་དག་ལ། །ངེས་པ་སྐྱེད་པར་འདོད་པ་ཡིས། །ཕྱོགས་ཆོས་དང་ནི་འབྲེལ་པ་དང་། །བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་བྱ་གཞན་རྣམས་སྤང་། །ཞེས་ཚིག་གི་བསྡུ་བ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། ཟླས་དབྱེ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་གྱི་ཚིག་གི་སྦྱོར་ 19-6-139b བ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེས་ཟེར་ན། དེ་དང་དེ་འགལ་བ་མེད་དེ། ཁོ་བོ་ཅག་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ནི་འབྲེལ་པ་ཡིས། །བསྒྲུབ་བྱ་ཞེས་དེའི་སྐྱེས་བུའི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་རྣམ་དབྱེ་གསུམ་པར་སྦྱར་ནས་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན། གཞུང་འདི་ལྟར། དེའི་སྐྱེས་བུ་ཡི་བསྡུ་བ་ཡི། །ནང་ཚན་རྣམ་དབྱེ་གསུམ་པར་ནི། །འཆད་ཕྱིར་འགལ་བ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པའམ། ཡང་ན། གསུམ་པས་དེ་ཡི་སྐྱེས་བུ་ཡི། །བསྡུ་བར་འཆད་ཕྱིར་འགལ་བ་མེད། །ཅེས་བཏོན་ན་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྐྱེས་བུའི་ནང་ཚན་ན་རྣམ་དབྱེ་གསུམ་པ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། གསུམ་པ་དེའི་སྐྱེས་བུ། ཞེས་པ་ལ་བརྗོད་བྱ་གང་ཡང་སྟོན་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན། ཚིག་གི་བསྡུ་བ་གཉིས་པོ་དེའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། སྨྲ་སྒོ་མཚོན་ཆ་ལས། ཚིག་བསྡུད་པའི་སྦྱོར་བ་བཅུ་བཤད་པའི་ནང་ན། དེའི་སྐྱེས་བུའི་བསྡུ་བ་ཞེས་དང་། ཟླས་དབྱེ་བའི་བསྡུ་བ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་འབྱུང་བ་ལས། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། བྱེད་པའི་ཚིག་གི་དང་། ལས་འཛིན་པའི་དང་། བ་གཉིས་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་བྱེད་ཚིག་ལ་བརྒྱད་ཡོད་པ་ལས། ཤིང་གིས། ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་རྣམ་དབྱེ་གསུམ་པའོ། །ཟླས་དབྱེ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་འདི་དང་ཡང་འདི་དང་། །ཞེས་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་དང་། །ཞེས
【現代漢語翻譯】 那麼，如果說是後續的陳述，那麼周遍和不周遍兩種情況，以及隨同和違逆兩種情況，無論先說哪個后說哪個都沒有區別。但最終一定要用完整的句子，因為不完整的陳述會讓辯論者產生不完整的想法。 第二種情況是，對於通達三相（ हेतुत्रिक ，hetutrika，原因三相）的智者來說，不需要使用簡略或詳細的陳述，因為僅僅陳述論證本身就足夠了。這又分為兩種情況：陳述所有三相，以及分別陳述每一相。這又分為兩種情況：單獨陳述法和有法，以及單獨陳述周遍。區分這三種情況的依據是：對於辯論者，這位智者可能不記得所有三相，或者不記得其中任何一相。這又分為兩種情況：不記得法和有法，但記得周遍；以及不記得周遍，但記得法和有法。因此有三種區分。 第三，避免爭論。如果說作為論證的組成部分不需要陳述所要證明的，那麼在《量理寶藏論》（Tshad ma kun las btus，Compendium on Valid Cognition）中，『自己確信，欲使他人悟，當說有法與關係，所立以及其他皆應舍。』在解釋詞語的組合時，與名為『分離』的詞語組合的解釋相矛盾。 如果這樣說，那麼這兩者之間沒有矛盾。因為我們將會把『有法與關係』解釋為『所立』的類別中的第三種變格。因此，按照這種方式，『爲了解釋其類別中的第三種變格，所以沒有矛盾』。或者，也可以說『因為用第三種變格來解釋它的類別，所以沒有矛盾』。這樣說就不會混淆，因為第三種變格存在於它的類別中，而『第三種變格的類別』沒有任何意義。 那麼，這兩種詞語組合的區別是什麼呢？在《論辯入門》（Smra sgo mtshon cha）中，在解釋十種詞語組合時，出現了『它的類別的組合』和『分離的組合』這兩種。第一種有三種：能作者的詞語，受作者的詞語，以及具有者。在第一種能作者的詞語中，有八種，例如『木頭』這樣的第三種變格。所謂『分離』，就像『像這樣和像這樣』，以及『一切種智』。
【English Translation】 Then, if it is said to be a subsequent statement, there is no difference whether the pervasive and non-pervasive aspects, and the subsequent following and reversing aspects, are stated earlier or later. However, it must be attached to a complete sentence at the end, because an incomplete statement will cause the debater to have an incomplete thought. The second case is that for a scholar who knows the three aspects (हेतुत्रिक , hetutrika, hetutrika, three aspects of reason), it is not necessary to use either a concise or detailed statement, because it is sufficient to state the reason itself. This is further divided into two cases: stating all three aspects, and stating each aspect separately. This is further divided into two cases: stating the subject-property alone, and stating the pervasion alone. The reason for distinguishing these three cases is that for the debater, this scholar may not remember all three aspects, or may not remember any one of them. This is further divided into two cases: not remembering the property and the subject, but remembering the pervasion; and not remembering the pervasion, but remembering the property and the subject. Therefore, there are three distinctions. Third, avoiding disputes. If it is said that it is not necessary to state what is to be proven as part of the argument, then in the Compendium on Valid Cognition (Tshad ma kun las btus), 'Having ascertained oneself, wishing to cause others to understand, one should state the subject-property and the relation, and abandon the proposition and other things.' When explaining the combination of words, it contradicts the explanation of the combination of words called 'separation'. If it is said like that, then there is no contradiction between this and that. Because we will explain 'subject-property and relation' by applying the third inflection within the category of 'what is to be proven'. Therefore, according to this treatise, 'In order to explain the third inflection within the collection of its category, there is no contradiction.' Or, it can also be said, 'Because the third inflection is explained as a collection of its category, there is no contradiction.' It is not confusing to say that, because the third inflection exists within its category, but 'the category of the third inflection' has nothing to show for what is to be expressed. Well then, what is the difference between these two word combinations? In the Introduction to Debate (Smra sgo mtshon cha), among the ten combinations of words explained, there are two that appear: 'the combination of its category' and 'the combination of separation'. The first has three: the word of the agent, the word of the object, and the possessor. In the first word of the agent, there are eight, such as the third inflection like 'wood'. The so-called 'separation' is like 'like this and like this', and 'omniscience'.
་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་སྨྲ་སྒོ་ལས། འདས་མ་ཐག་དང་གཞན་དག་དང་། །ལན་གྲངས་གཞན་ལ་སྦྱོར་བྱེད་པ། །ཟླས་དབྱེ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེ་ཡི་སྐྱེས་བུ་གསུམ་ཡིན་ཏེ། །བྱེད་པའི་ཚིག་དང་ལས་འཛིན་དང་། །བ་གཉིས་པ་ཞེས་བྱ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་གི་དོན་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། དཀའ་བའི་གནས་སོ་ན་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་འབྲེལ་པས་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ན། བསྒྲུབ་བྱ་མི་བརྗོད་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། སྙམ་དུ་དོགས་པས་སོ། །དེའི་ལན་ལ། གཞུང་འདི་ཉིད་དང་བསྟུན་ནས་བཤད་པ་དང་། རང་དགར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ནི་འབྲེལ་པ་ཡིས། བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། གཞན་ཉེར་སྦྱོར་དང་མཇུག་བསྡུད་སོགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་ནི་སྤང་བར་བྱ་བའོ། ། 19-6-140a ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། འདི་ཡང་། ཤུགས་ཀྱི་གོ་བྱ་ལ་བརྗོད་བྱའི་མིང་གིས་བཏགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྩོད་པ་དེའི་ལན་དུ། བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི། །ཡན་ལག་མིན་པས་འགལ་བ་མེད། །ཅེས་བཤད་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བས་དང་པོར་བསྒྲུབ་བྱ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་བརྗོད་ནས། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཕྱོགས་ཁྱབ་གཉིས་བརྗོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་རྣམས་སྤང་ཞེས་པ། ཉེར་སྦྱོར་དང་མཇུག་བསྡུད་ནི། རྒོལ་བས་གནས་སྐབས་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའོ། །གསུམ་པ་བྱེད་ལས་ནི། སྒྲུབ་པའི་ངག་བཀོད་པའི་འབྲས་བུ་ནི་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་པ་ལྟར་སྣང་ལ་གཉིས་ལས། མཚན་ཉིད་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་མ་ཡིན་པ་སྟེ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བརྗོད་བྱར་བྱས་ནས་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་བཀོད་པའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི། དོན་སྐྱོན་ཅན་གྱི་དང་། བློ་སྐྱོན་ཅན་དང་། སྒྲ་སྐྱོན་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་ཡིས་སྒྲུབ་པ་ལྟར་སྣང་དེའང་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། ། ༈ ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་དགག་བྱ་སུན་འབྱིན་པའི་ངག། གཉིས་པ་སུན་འབྱིན་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་ངོ་། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། མཚན་ཉིད་ནི། གཞན་གྱི་དམ་བཅའ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱོན་ལ་སྐྱོན་དུ་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་ལོག་རྟོག་སེལ་ནུས་ཀྱི་ངག་གོ །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི། ཡུལ་དང་། ངོ་བོ་དང་། བརྗོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་སུན་འབྱིན་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །དེ་ལ་ཡུལ་ནི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་དང་། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། རང་རང་གི་མཚན་གཞི་ལ་ལྟོས་ནས་མ་ཁྱབ་པ་དང་། ཁྱབ་ཆེས་པ་དང་། མི་སྲིད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བའོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒོལ་བས་དཔག་འདོད་མེད་པ་དང་། ཕྱི་རྒོལ་གྱི་མ་གྲུབ་བསལ་ཞུགས་པའོ། །གཉིས་པ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ
【現代漢語翻譯】 例如，就像『已分割』一樣。正如在《語門論》中所說：『剛剛過去、其他以及，用於與其他數量結合，被稱為分割。』又說：『它有三種人：施事之詞、受事和，被稱為第二。』雖然經文的意義非常透徹，但它仍然存在於困難之處，因為如果通過與法相關的方面來表達所要證明的事物，那麼不表達所要證明的事物就會產生矛盾。因為有這樣的疑慮。對此的回答是：根據這部經文來解釋，以及獨立解釋。第一種是：通過與法相關的方面來表達所要證明的事物，而其他如應用和總結等表達所要證明的事物則應避免。這是指通過暗示來理解，並用表達之名來命名。第二種是：作為對爭論的迴應：即使表達所要證明的事物，由於它不是論證的組成部分，所以沒有矛盾。這就可以了，因為辯論者首先要用詞語表達所要證明的事物，然後必須表達支援它的兩個方面。避免其他，指的是應用和總結，辯論者在任何情況下都不應該表達。第三種作用是：陳述論證的結果是產生推論，因為它將三種方式帶入記憶中。第二，關於似是而非的論證，分為兩種：定義是：不是正確的論證，即以似是而非的理由作為要表達的內容，並將其置於論證的陳述中。第二種分類是：根據意義上的缺陷、智力上的缺陷和聲音上的缺陷來區分，似是而非的論證也有三種。 駁斥對方的陳述。 第二，關於反駁的解釋，分為兩種：正確的和似是而非的。第一種分為兩種：定義是：通過指出他人承諾和論證中的缺陷，能夠消除錯誤觀念的陳述。第二種分類是：根據對像、本質和表達方式，反駁分為三種。其中，對象是：定義的缺陷、理由的缺陷和所要證明的缺陷這三種。第一種是：相對於各自的定義基礎，不普遍、過於普遍和不可能。第二種是：不具備三種方式。第三種是：辯論者沒有推斷的意願，以及對方未成立的排除介入。第二種是根據本質進行區分
【English Translation】 For example, like 'already divided'. As it is said in the 'Door of Speech': 'Just past, others, and, used to combine with other quantities, is called division.' And it is said: 'It has three kinds of people: the agent word, the object, and, called the second.' Although the meaning of the scripture is very thorough, it still exists in difficult places, because if the thing to be proven is expressed through aspects related to the Dharma, then not expressing the thing to be proven will create a contradiction. Because there is such a doubt. The answer to this is: to explain according to this scripture, and to explain independently. The first is: to express the thing to be proven through aspects related to the Dharma, while other expressions of the thing to be proven, such as application and conclusion, should be avoided. This refers to understanding through implication and naming it with the name of expression. The second is: as a response to the argument: even if the thing to be proven is expressed, since it is not a component of the argument, there is no contradiction. This is sufficient, because the debater must first express the thing to be proven in words, and then must express the two aspects that support it. Avoiding others refers to application and conclusion, which the debater should not express under any circumstances. The third function is: the result of stating the argument is to generate inference, because it brings the three modes into memory. Second, regarding seemingly valid arguments, there are two types: The definition is: not a valid argument, that is, using seemingly valid reasons as the content to be expressed and placing it in the statement of the argument. The second classification is: according to defects in meaning, defects in intellect, and defects in sound, seemingly valid arguments also have three types. Refuting the opponent's statement. Second, regarding the explanation of refutation, there are two types: correct and seemingly correct. The first type has two aspects: The definition is: a statement that can eliminate misconceptions by pointing out the flaws in the other person's commitment and argument. The second classification is: refutation is divided into three types according to object, nature, and mode of expression. Among them, the objects are: the three defects of definition, defects of reason, and defects of what is to be proven. The first is: relative to their respective definitional bases, not universal, too universal, and impossible. The second is: not possessing the three modes. The third is: the debater has no intention of inferring, and the opponent's unestablished exclusion intervenes. The second is to distinguish according to nature.
་ན། དོན་སྐྱོན་ལ་དང་། བློ་སྐྱོན་ལ་དང་། སྒྲ་སྐྱོན་ལ་སྐྱོན་དུ་བརྗོད་པ་གསུམ་མོ། །གསུམ་པ་བརྗོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རྣལ་མར་བརྗོད་པ་དང་། ཐལ་བར་བརྗོད་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ལ། རྣལ་མ་ཞེས་པ་ནི་རང་རྒྱུད་ཡིན་ལ། སྤྱིར་རང་རྒྱུད་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ 19-6-140b པའི་དང་། དགག་བྱ་འགོག་པའི་འོ། །དང་པོ་ནི། གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་མ་བཀོད་པ་དང་། བཀོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒོལ་བས་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི། ཕྱིར་རྒོལ་བས། གང་བྱས་ན་རྟག་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ། །ཞེས་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན། འདི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་རང་རྒྱུད་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་ནི་རྣམ་པ་དུ་མར་ལྟ་སྟེ། ངག་འགོད་པ་པོའི་ཁྱད་པར་ལས་ནི། རྒོལ་བས་བཀོད་པ་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་བས་བཀོད་པའོ། །རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་སོང་བ་དང་མ་སོང་བའོ། །ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་ནི། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བ་དང་མ་སོང་བའོ། །ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་ནི། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཀྱི་ཚོགས་པ་དེ་ལ་ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་ཚང་བ་དང་མ་ཚང་བའོ། །ཀུན་སློང་གི་ཁྱད་པར་ལས་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་དང་། དགག་བྱ་འགོག་པའི་བསམ་པ་ཅན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འདི་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་བཀོད་ཀྱང་། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འདི་སུན་འབྱིན་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ཏུ་བཀོད་ཀྱང་། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་བ་དང་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ནི་ཐལ་བའི་དམ་བཅའ་བརྗོད་པའི་ཚེ། ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཆོས་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་དངོས་དོན་ལ་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་ཡང་། བཟློག་དོན་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། འདི་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་ནི་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་འགོག་ནུས་ཀྱི་རྟགས་ཁྱབ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། འབྲས་བུ་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་བྱེད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་འདི་ལ་མེད་པས། སྒྲུབ་ངག་ཏུ་བཀོད་མ་བཀོད་གཉིས་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་ལ་གཉིས་ལས། མཚན་ཉིད་ནི། གཞན་གྱི་དམ་བཅའ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱོན་ལ་སྐྱོན་དུ་མི་བརྗོད་པའམ། སྐྱོན་མིན་ལ་དེར་བརྗོད་པ་གང་རུང་གི་ངག་གོ །དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ལས། 19-6-141a གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། མུ་སྟེགས་བྱེད་དང་། བོད་འགའ་ཞིག་གྲངས་ངེས་བྱེད་མོད། དེ་མི་འཐད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ལོག་པའི་ལན་ལ་མཐའ་མེད་ཕྱིར། དེ་དག་འདིར་ནི་སྤྲོ་བྱ་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། རྩ་བའི་དབྱེ
【現代漢語翻譯】 此外，還有三種指出錯誤的方式：指出意義上的錯誤、指出智慧上的錯誤和指出聲音上的錯誤。第三種是從表達方式上區分，分為如實陳述和過分陳述兩種。這兩種的區別在於，『如實』是指自續，一般來說，自續有兩種：成立應成立的，以及遮止應遮止的。第一種就是上面已經說過的。第二種又分為沒有用成立的語句表達的和用成立的語句表達的。第一種情況是，如果辯論者主張聲音是常恒的，那麼反駁者會說：『聲音，作為所立宗，不是常恒的，因為它是所作。』第二種情況是，反駁者會這樣表達：『凡是所作，都不是常恒的，例如瓶子。聲音也是所作。』那麼，這與成立應成立的自續有什麼區別呢？區別在於觀察的角度不同：從表達者的角度來看，有辯論者表達和反駁者表達的區別；從理由的角度來看，有是否成為同品遍的角度的區別；從所立宗的角度來看，有是否成為所知所立宗的角度的區別；從法的角度來看，有在所立宗和法聚集之上，本體等五法是否齊全的區別；從動機的角度來看，有是具有成立應成立的和遮止應遮止的想法的區別。因此，即使這用成立的語句表達，也不是正確的，因為它在所表達的意義上不具備三相。即使這被表達為破斥的成立語句，也不等同於成立的過分，因為在過分陳述應成立時，法在所立宗之上具有所知，並且雖然它的實際意義不具備三相，但反過來卻具備三相。即便如此，這仍然是正確的破斥，因為它能遮止應遮止的，並且理由的周遍性已經通過量成立。這樣說來，因為『產生果的隨同推論』在這裡不存在，所以用成立語句表達與不用成立語句表達之間沒有任何區別。第二，相似破斥有兩種，其定義是：不指出他人的立宗和成立式的錯誤，或者將非錯誤之處說成是錯誤。分類也有兩種： 駁斥他宗觀點：有些外道和藏族人會進行數量上的確定，但這並不合理。正如所說：『對於錯誤的回答是無止境的，因此在此不作贅述。』第二，自宗觀點：根本的分類是……
【English Translation】 Furthermore, there are three ways to point out faults: pointing out faults in meaning, pointing out faults in wisdom, and pointing out faults in sound. The third is distinguished from the perspective of expression, divided into two types: stating truthfully and stating excessively. The difference between these two is that 'truthful' refers to Svatantrika (autonomous system), and generally, there are two types of Svatantrika: establishing what should be established and refuting what should be refuted. The first is what has already been discussed above. The second is further divided into not expressing with establishing statements and expressing with establishing statements. The first case is, if the debater asserts that sound is permanent, then the refuter would say: 'Sound, as the subject of debate, is not permanent, because it is produced.' The second case is that the refuter would express it this way: 'Whatever is produced is not permanent, for example, a pot. Sound is also produced.' So, what is the difference between this and establishing what should be established in Svatantrika? The difference lies in observing from different perspectives: from the perspective of the expresser, there is the difference between the debater expressing and the refuter expressing; from the perspective of the reason, there is the difference between whether it becomes a homogeneous example; from the perspective of the subject of debate, there is the difference between whether it becomes a knowable subject of debate; from the perspective of the property, there is the difference between whether the five properties such as the essence are complete on the subject of debate and the collection of properties; from the perspective of motivation, there is the difference between having the intention of establishing what should be established and refuting what should be refuted. Therefore, even if this is expressed with establishing statements, it is not correct, because it does not possess the three aspects in the meaning expressed. Even if this is expressed as a refuting establishing statement, it is not the same as an excessive establishment, because when excessively stating what should be established, the property has knowledge on the subject of debate, and although its actual meaning does not possess the three aspects, it possesses the three aspects in reverse. Even so, this is still a correct refutation, because it can refute what should be refuted, and the pervasiveness of the reason has been established through valid cognition. Having said that, because 'the inference that produces the result' does not exist here, there is no difference between expressing with establishing statements and not expressing with establishing statements. Second, there are two types of pseudo-refutations, the definition of which is: not pointing out the faults of others' assertions and proofs, or stating that what is not a fault is a fault. There are also two types of classifications: Refuting the views of others: Some non-Buddhists and some Tibetans make numerical determinations, but this is not reasonable. As it is said: 'There is no end to wrong answers, so I will not elaborate on them here.' Second, the view of our own school: The fundamental classification is...
་བ་གཉིས་སུ་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། རྩོད་རིགས་ལས། ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ལ་སྐྱོན་མི་བརྗོད་པ་དང་། སྐྱོན་མིན་བརྗོད་པ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་བོ། །ཞིབ་མོར་བཤད་ན། རྩོད་རིགས་ལས་འབྱུང་བ་དེ་ནི། སྐྱོན་མེད་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་མི་བརྗོད་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་ལ། འདིར་ནི་སྐྱོན་ཅན་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་མི་བརྗོད་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་པས། འཆད་ཚུལ་དམིགས་ཕྱེད་པར་བྱའོ། ། ༈ བརྗོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་བརྗོད་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ནི། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་བརྗོད་པའི་ཚུལ་ལ། རང་རྒྱུད་དང་ཐལ་འགྱུར་གཉིས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་དང་། དགག་བྱ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་འགོག་པའི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གཉིས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ༈ རང་རྒྱུད་བཤད་པ། དེའི་ནང་ནས་རང་རྒྱུད་ནི་བཤད་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ། མཚན་ཉིད་དང་ངག་འགོད་ཚུལ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ༈ ཐལ་འགྱུར་བཤད་པ་ལ། གཞན་ལུགས་དགག་པ། གཉིས་པ་ཐལ་འགྱུར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐལ་བའི་རྣམ་གཞག་དང་། ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། དགག །གཞག །སྤང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། བོད་གངས་ཅན་གྱི་རྟོག་གེ་བ་དག །ཐལ་འགྱུར་དུ་བཀོད་ཚད་ལ་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་བཞི་ལས། ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་བཅུ་བཞིའོ། །ཞེས་དེ་ལྟར་འདོད་དོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། རྟགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་པ་དང་། རྟགས་འབའ་ཞིག་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་འབའ་ཞིག་མ་གྲུབ་པ་དང་། གཉིས་ཀ་གྲུབ་པ་སྟེ་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་བཞིའོ། །བཞི་པ་དེ་ལའང་བཞི་སྟེ། གཉིས་ཀ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་དང་། རྟགས་ཚད་མས་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་དང་། རྟགས་ཁས་བླངས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པའོ། །དེ་ལྟར་བཞིའི་ནང་ནས། དང་པོ་ལ། ཐལ་ཆོས་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་བ་ 19-6-141b ཞུགས་པ་དང་། བསལ་བ་ཡེ་མེད་གཉིས། ཕྱི་མ་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ལ་ཡང་། ཐལ་ཆོས་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་དང་། ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་བ་དང་། བསལ་བ་ཡེ་མེད་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་དགུ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་བཅུ་བཞིའོ། །བཅུ་བཞི་པོ་དེ་ལ། ལན་གྱིས་བཟློག་པར་ནུས་པ་དང་། མི་ནུས་པའི་དབྱེ་བ་ལས། ཡང་དག་བདུན་དང་། ལྟར་སྣང་བདུན་ནོ། །ཡང་དག་བདུན་པོ་དེ་ལ། སྔ་མ་དྲུག་དང་། བདུན་པའི་ཕྱེད་ཆོས་ཅན་གཞི་མ་གྲུབ་པ་དེས་མི་འཕེན་ལ། བདུན་པ་རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མ། དམ་བཅའ་ཚད་མས་བསལ་བ། དེ་འདྲ་དེའི་ཕྱེད་ཆོས་ཅན་གཞི་གྲུབ་པ་དེས་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཟློག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྩ་བའི་དབྱེ་བ་བཞི་མི་འཐད་པ་དང་། ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་བཅུ་བཞི་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ
【現代漢語翻譯】 總而言之歸納為兩種，如論式學中所說：『反駁時，不指出對方立足點的過失，以及指出非過失之處，確定為這兩種情況。』至於分支，則多得不可思議。詳細來說，論式學中所說的，是指對無過失之處指出或不指出過失兩種情況。而這裡是指對有過失之處指出或不指出過失兩種情況。應注意理解方式上的細微差別。 從表達方式上分類： 第三種是從表達方式上分類：爲了他人而表達的后比量，可以分為自續和應成兩種。這是因為既有爲了成立應成立之法，也有爲了以言詞遮止應遮止之法的兩種為他后比量。 自續的解釋： 其中的自續已經解釋過了，因為前面已經從定義和陳述方式等方面詳細解釋過了。 應成的解釋，包括駁斥他宗觀點： 第二，應成的解釋分為兩種：應成的體性和回答的方式。首先，駁斥、安立、捨棄這三者。第一，前者的觀點是：西藏的因明學家們認為，應成推理的根本分類有四種，分支分類有十四種。他們是這樣認為的： 論式（藏文：རྟགས་，梵文天城體：हेतु，梵文羅馬擬音：hetu，漢語字面意思：因）和周遍（藏文：ཁྱབ་，梵文天城體：व्याप्ति，梵文羅馬擬音：vyāpti，漢語字面意思：周遍）二者都不成立；只有論式不成立；只有周遍不成立；二者都成立，這是根本的四種分類。第四種又分為四種：二者都通過量成立；二者都通過承諾成立；論式通過量成立，周遍通過承諾成立；論式通過承諾成立，周遍通過量成立。 在這四種情況中，第一種情況又分為：應成法上存在承諾的排除，以及完全沒有排除兩種情況。后三種情況，每一種又分為：應成法上存在量的排除、承諾的排除以及完全沒有排除三種情況，因此共有九種。這樣總共有十四種。這十四種情況，根據能否通過回答來反駁，又分為正確的七種和看似正確的七種。在這正確的七種中，前六種和第七種的一部分，即所立法的基礎不成立，不能推出結論。而第七種，即論式通過承諾成立，周遍通過量成立，立宗通過量排除，這種情況的一部分，即所立法的基礎成立，可以推出能成立之法，因為反駁時三相具備。他們是這樣說的。第二，駁斥這種觀點分為兩種：根本的四種分類不合理，以及分支的十四種分類不合理。首先，
【English Translation】 In summary, it is condensed into two categories, as stated in the 'Art of Debate': 'In refutation, not pointing out the faults of the opponent's position, and pointing out non-faults, are definitively these two.' As for the branches, they are inconceivable. To explain in detail, what is stated in the 'Art of Debate' refers to the two situations of pointing out or not pointing out faults in a faultless position. Here, it refers to the two situations of pointing out or not pointing out faults in a faulty position. One should pay attention to the subtle differences in the way of understanding. Classification from the perspective of expression: The third is the classification from the perspective of expression: the inference for others expressed for the sake of others can be divided into two types: Svatantrika (autonomous inference) and Prasangika (consequential inference). This is because there are both inferences for others to establish what should be established and to negate what should be negated with words. Explanation of Svatantrika: Among them, Svatantrika has already been explained, because it has been explained in detail from the aspects of definition and statement methods above. Explanation of Prasangika, including refuting the views of others: Second, the explanation of Prasangika is divided into two types: the nature of Prasangika and the way of answering. First, refutation, establishment, and abandonment. First, the former's view is: Tibetan epistemologists believe that there are four fundamental classifications and fourteen branch classifications of consequential reasoning. They think like this: 'The sign (Tibetan: རྟགས་, Sanskrit Devanagari: हेतु, Sanskrit Romanization: hetu, Chinese literal meaning: cause) and pervasion (Tibetan: ཁྱབ་, Sanskrit Devanagari: व्याप्ति, Sanskrit Romanization: vyāpti, Chinese literal meaning: pervasion) are both not established; only the sign is not established; only the pervasion is not established; both are established,' these are the four fundamental classifications. The fourth is further divided into four types: both are established through valid cognition; both are established through commitment; the sign is established through valid cognition, the pervasion is established through commitment; the sign is established through commitment, the pervasion is established through valid cognition. Among these four situations, the first situation is further divided into: the exclusion of commitment on the probandum, and the complete absence of exclusion. Each of the latter three situations is further divided into: the exclusion of valid cognition on the probandum, the exclusion of commitment, and the complete absence of exclusion, thus there are nine types. In this way, there are fourteen types in total. These fourteen types, according to whether they can be refuted by answering, are divided into seven correct types and seven seemingly correct types. Among these seven correct types, the first six and part of the seventh, that is, the basis of the probandum is not established, cannot draw a conclusion. And the seventh, that is, the sign is established through commitment, the pervasion is established through valid cognition, the proposition is excluded through valid cognition, a part of this situation, that is, the basis of the probandum is established, can draw the establisher, because the three aspects are complete in the refutation. They say so. Second, refuting this view is divided into two types: the four fundamental classifications are unreasonable, and the fourteen branch classifications are unreasonable. First,
་ནི། ཐལ་འགྱུར་དུ་བཀོད་ཚད་ཀྱི་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་བཞིར་གྲངས་ངེས་པ་མི་འཐད་དེ། རང་རྒྱུད་ལ་ཡང་། རྟགས་འབའ་ཞིག་མ་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིའི་གྲངས་ངེས་བྱེད་རིགས་པར་ཐལ་བ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་མེད་པ་སྟེ་མ་གྲུབ་པ་བཞིར་བྱས་པ་ལ། ཁྱབ་པ་གྲུབ་མ་གྲུབ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་གྲངས་ངེས་བྱེད་པ་ནི་ལུང་རིགས་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྡེ་བདུན་ནས་མ་བཤད་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་གི་གྲངས་ངེས་དེ་དག་ནི། མུ་སྟེགས་ཀྱིས་བརྟགས་པའི་ལྟག་ཆོད་ཀྱི་གྲངས་ངེས་ལྟར་ཧ་ཅང་ཐལ་བས། གྲངས་ངེས་པ་དེ་དག་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་རྒྱུད་ལ་མཚུངས་པར་ཐལ་བ་འདོད་མི་ནུས་པ་ནི། གཞུང་ལས་རང་རྒྱུད་སྲིད་ཚད། འགལ། མ་ངེས། མ་གྲུབ་གསུམ་དང་། ཡང་དག་སྟེ་བཞིར་བསྡུས་པ་ཡིན་གྱི། ཁྱེད་ཀྱིས་བརྟགས་པ་དེ་དང་མཐུན་པར་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་གཉིས་པ་དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རྟགས་མེད་ན་ཁྱབ་པ་མེད་ཅེས་པའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་མེད་ཀྱང་། ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པ་དུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། གྲགས་ཚོད་ལྟར་ན། ཚད་མས་མ་དམིགས་ན་མེད་པས་མ་ཁྱབ་པར་ཡང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། 19-6-142a ཁྱབ་པ་གྲུབ་ཀྱང་། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་སོང་བས་ན། རྟགས་མ་གྲུབ་པ་གཅིག་པུར་བསྡུས་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་གི་འཇོག་བྱེད་ནི་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐལ་འགྱུར་དུ་བཀོད་ཚད་ཀྱི་ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་བཅུ་བཞིར་གྲངས་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྟར་སྣང་བདུན་གྱི་གྲངས་ངེས་མི་འཐད། ཡང་དག་བདུན་གྱི་གྲངས་ངེས་ཀྱང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དང་པོའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཞུང་ཉིད་དང་སྦྱར་བ་དང་། གཉིས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཁ་བསྐང་བའོ། །དང་པོ་ནི། མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ནི་ལྟར་སྣང་གི་གྲངས་ངེས་བྱེད་པའི་ཚེ། ལྷག་པ་དང་དོན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་འཇོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མ་ངེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ན་ནི། འགལ་བའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་མ་ངེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལའང་། རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པར་ཐལ་བ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཀྱི་གྲངས་ངེས་དེར། འགལ་བའི་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་ཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་འབའ་ཞིག་མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་བཞག་ནུས་ན་ནི། མ་ངེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་རྣམས་ཀྱང་། འགལ་བའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་མེད་པ་གཞིར་བྱས་ལ། ཁྱབ་པ་གྲུབ་པ་དང་། མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི་འཁྲུལ་བའི
【現代漢語翻譯】 此外，認為歸謬論式中陳述方式的根本分類固定為四種是不合理的，因為對於自續派來說，僅僅是『因』未成立等情況，也同樣會面臨被歸為四種的困境。將『因』不存在，即未成立的情況分為兩種：周遍成立與不成立，這種分類與經論和理證相悖。而且，如同聲聞七部未曾闡述的相似歸謬論式的分類，就像外道所臆測的無稽之談一樣，過於荒謬，因此這些固定的分類是不可取的。自續派無法接受與之相似的觀點，因為經論中將自續派的過失歸納為三種：相違、不定、未成立，以及正確的。這與您所臆測的分類並不一致。第二個論證的依據並非『無因則無周遍』，因為即使沒有『因』，也能見到許多反向周遍成立的例子。按照常理，如果量未證成，則不存在，這也同樣會導致不周遍的過失。那麼，究竟是什麼呢？ 即使周遍成立，如果『因』未成立，也會變成未成立的歸謬論式。因此，僅僅歸納為『因』未成立就足夠了，因為未成立的相似歸謬論式的安立方式就是『因』未成立本身。以上是第一個方面。 第二，認為歸謬論式中陳述方式的支分固定為十四種是不合理的，因為七種相似的分類不合理，七種正確的分類也不合理。為什麼呢？以下將結合經文字身進行第一個方面的論證，並補充第二個方面的論證。 首先，將未成立的歸謬論式分為兩種，這在進行相似分類時是多餘且無意義的，因為僅僅是周遍未成立的歸謬論式，並不能安立為未成立的歸謬論式。如果它是未確定的歸謬論式的安立方式，那麼相違的歸謬論式也會變成未確定的歸謬論式。對於未成立的理證來說，也會面臨同樣的問題，即分為『因』未成立和周遍未成立兩種。而且，在您的分類中，缺少了相違的相似歸謬論式。如果僅僅是『因』未成立的歸謬論式就能被安立為未成立的歸謬論式，那麼未確定的歸謬論式也會變成相違的歸謬論式。如果以『因』不存在為基礎，將歸謬論式分為周遍成立和不成立兩種，那是錯誤的。
【English Translation】 Furthermore, it is unreasonable to assert that the fundamental divisions of statements in reductio ad absurdum are fixed at four, because for the Svātantrika school, merely the 'reason' not being established, etc., would similarly lead to the predicament of being categorized into four. Dividing the absence of a 'reason,' i.e., non-establishment, into two categories: pervasion being established and not established, this classification contradicts both scripture and reasoning. Moreover, like the classifications of seemingly reductio ad absurdum arguments not explained in the Seven Treatises, they are as absurd as the fabrications of the Tirthikas (non-Buddhists), and therefore these fixed classifications are unacceptable. The Svātantrika school cannot accept a similar view, because the treatises summarize the faults of the Svātantrika school into three: contradictory, uncertain, and unestablished, as well as correct. This does not align with the classifications you have conjectured. The basis for the second argument is not 'no reason, then no pervasion,' because even without a 'reason,' many instances of reverse pervasion being established can be seen. According to common understanding, if a valid cognition does not apprehend, then it does not pervade absence. So, what is it then? Even if pervasion is established, if the 'reason' is not established, it becomes an unestablished reductio ad absurdum. Therefore, it is sufficient to simply categorize it as 'reason' not being established, because the basis for establishing a seemingly unestablished reductio ad absurdum is the 'reason' not being established itself. The above is the first aspect. Secondly, it is unreasonable to assert that the divisions of statements in reductio ad absurdum are fixed at fourteen, because the classification of seven seemingly correct arguments is unreasonable, and the classification of seven correct arguments is also unreasonable. Why is that? The following will combine the scripture itself to argue the first aspect and supplement the second aspect. Firstly, dividing the unestablished reductio ad absurdum into two categories is redundant and meaningless when making similar classifications, because merely being a reductio ad absurdum with unestablished pervasion cannot be established as an unestablished reductio ad absurdum. If it is the basis for establishing an uncertain reductio ad absurdum, then a contradictory reductio ad absurdum would also become an uncertain reductio ad absurdum. For an unestablished reason, the same problem arises, namely, dividing it into two types: 'reason' not being established and pervasion not being established. Moreover, in your classification, the seemingly contradictory reductio ad absurdum is missing. If merely a reductio ad absurdum with the 'reason' not being established can be established as unestablished, then uncertain reductio ad absurdum arguments would also become contradictory reductio ad absurdum arguments. If based on the absence of a 'reason,' dividing the reductio ad absurdum into two categories: pervasion being established and not established, that is erroneous.
་ཕྱིར། དཔེར་ན། སྲོག་ཆད་ན་དབང་པོ་གཞན་ཡོད་མེད་འདྲ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་གི་གྲངས་ངེས་དེ་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞུང་འདི་ལྟར། གྲུབ་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ལྷག །འབྲས་རང་མ་དམིགས་ཐལ་འགྱུར་ཆད། །རྟགས་གྲུབ་ཁྱབ་པ་མེད་པ་འཁྲུལ། །ཁས་བླངས་བསལ་བ་མི་རུང་ངོ་། །ཞེས་པ་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ལ་བདུན་གྱི་གྲངས་ངེས་མི་འཐད་དེ། ཐལ་འགྱུར་ 19-6-142b ཡང་དག་ལ། རྟགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དང་ཚད་མས་གྲུབ་པ། རྟགས་ཚད་མ། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་འདི་གཞུང་ལས་མ་བཤད་ཅིང་། རིགས་པས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཇི་སྙེད་པ། འབྲས་རང་མ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གསུམ་དུ་བསྡུས་ནས་འཆད་དགོས་པ་དེ་ཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་མ་གྲུབ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ། ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་བས་བསལ་བའི་གོ་ཆོད་ན། སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་གཞུང་གི་བསལ་བ་འཆད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ལེགས་བཤད་མཐའ་དག་ཆུད་བསན་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་འཇོག་པ་ལ། རྟགས་ཁས་བླངས་ཤིང་། ཐལ་བའི་ལོག་ཕྱོགས་དང་། ཁྱབ་པ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་ཀྱང་། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ན། འགལ་བ་དང་། མ་ངེས་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་རང་མ་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་གསུམ་པོ་གང་རུང་མ་ཚང་བའི་ཐལ་འགྱུར་ནི། ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་ལས་མ་འདས་ཏེ། དེ་གསུམ་གང་རུང་གི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་གཏན་ཚིགས་ནི་ལྟར་སྣང་ཁོ་ནར་ངེས་པ་བཞིན། ཡང་། ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་བས་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་བསལ་བའི་གོ་ཆོད་ན། གྲངས་ཅན་གྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ལུང་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པ་ལ། སངས་རྒྱས་པས། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕངས་པ་འདི་ཡང་ཐལ་བ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། ཐལ་ཆོས་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་བ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེ་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བརྗོད་ན་ཡང་། གནོད་པ་མ་ཡིན། ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བས་སོ། །གཞན་ཡང་། ཁྱོད་ལྟར་ན། ཐལ་འགྱུར་དེ་ལ་འདོད་ལན་བཏབ་པའི་ཚེ། 19-6-143a བསལ་བ་སྟོན་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་ན་རྟག་པ་ཡིན་པར་འགལ་ལོ། །ཞེས་ཟེར་ན། དེ་འདྲ་དེ་ནི་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་བསལ་བ་སྟོན་ཚུལ་དུ་སོང་བ་ཡིན་གྱི། ཅིག་ཤོས་ལ་དེར་མ་སོང་ངོ་། །གལ་ཏེ་སྒྲ་རྟག་པ་ཡིན་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་འགལ་ལོ། །ཞེས་འདོན་ན་ནི། མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ལུ
【現代漢語翻譯】 因此，例如，就像斷命之後，其他感官是否存在一樣。因此，認為似是而非的推論有確定的數量是不合理的。 第二點，按照本論的觀點：將成立分為兩種是多餘的。果、自、非觀相違推論有缺失。理由成立和周遍不成立是錯誤的。不允許取消承諾。認為正確的相違推論有七種是不可靠的。因為對於正確的相違推論，理由和周遍兩者都通過承諾成立，或者通過量成立，或者理由通過量成立，周遍通過承諾成立，這三種分類是經論中沒有提到的，並且在理證上也是不合理的。需要將所有正確的相違推論歸納為果、自、非觀三種來解釋，這是不完整的。以承諾成立的理由為基礎，將周遍分為通過量成立和不成立兩種是錯誤的。在考察前兩個可量之境時，如果取消承諾能夠起到取消的作用，那麼七部論著中關於取消的解釋都將變得毫無意義。要知道，將某個推論視為正確的相違推論，僅僅是因為理由被承諾，並且存在與相違背的反面，以及證明周遍的量就足夠了。如果理由通過承諾成立，而周遍沒有通過量成立，那麼它要麼是矛盾的，要麼是不確定的。任何不具備果、自、非觀三種特徵的相違推論，都不過是似是而非的推論。正如任何不具備這三種特徵之一的理由，都只能被認為是似是而非的理由一樣。此外，如果取消承諾能夠起到通過相違推論進行取消的作用，那麼數論派承諾聲音是常住的，他們的論著是可靠的。對此，佛教徒反駁說：『聲音，作為所立宗，應是無常的，因為它是有為法。』這樣的反駁也會變成正確的相違推論，因為理由和周遍都通過量成立，並且在所立宗中包含了取消承諾。這是不可能接受的，因為正如經文所說：『即使與論著相矛盾，也不會造成損害。』此外，按照你的觀點，當對某個相違推論提出答覆時， 揭示取消的方式是怎樣的呢？如果聲音是無常的，那麼它與常住相矛盾。』如果這樣說，那麼這種說法就變成了對聲音常住的取消，而不是對另一種情況的取消。如果說『如果聲音是常住的，那麼它與聲音無常相矛盾』，那也是不合理的，因為以這種方式揭示取消的...
【English Translation】 Therefore, for example, it's like whether other senses exist after death. Thus, it is unreasonable to think that there is a definite number of seemingly contradictory inferences. Secondly, according to this treatise: Dividing the established into two is superfluous. Consequence, self, non-observation contradictory inferences are incomplete. The establishment of reason and the non-establishment of pervasion are wrong. It is not permissible to retract the commitment. It is unreliable to think that there are seven types of correct contradictory inferences. Because for correct contradictory inferences, both the reason and the pervasion are established through commitment, or established through valid cognition, or the reason is established through valid cognition, and the pervasion is established through commitment. These three classifications are not mentioned in the scriptures, and they are also unreasonable in reasoning. It is necessary to summarize all correct contradictory inferences into three types: consequence, self, and non-observation, which is incomplete. It is wrong to divide the pervasion into two types: established through valid cognition and not established, based on the reason established by commitment. When examining the first two objects of measurement, if canceling the commitment can play a role in canceling, then all the explanations about canceling in the seven treatises will become meaningless. It should be known that considering an inference as a correct contradictory inference is only because the reason is committed, and there is an opposite side that contradicts it, and the valid cognition that proves the pervasion is sufficient. If the reason is established through commitment, but the pervasion is not established through valid cognition, then it is either contradictory or uncertain. Any contradictory inference that does not have any of the three characteristics of consequence, self, and non-observation is nothing more than a seemingly contradictory inference. Just as any reason that does not have one of these three characteristics can only be considered a seemingly contradictory reason. In addition, if canceling the commitment can play a role in canceling through contradictory inference, then the Samkhya school commits that sound is permanent, and their treatises are reliable. In response, Buddhists retorted: 'Sound, as the subject, should be impermanent, because it is conditioned.' Such a refutation would also become a correct contradictory inference, because both the reason and the pervasion are established through valid cognition, and the subject includes canceling the commitment. This is unacceptable, because as the scripture says: 'Even if it contradicts the treatise, it will not cause harm.' Furthermore, according to your view, when a response is given to a contradictory inference, What is the way to reveal the cancellation? If sound is impermanent, then it contradicts permanence.' If you say that, then this statement becomes a cancellation of the permanence of sound, not a cancellation of another situation. If you say 'If sound is permanent, then it contradicts the impermanence of sound', that is also unreasonable, because revealing the cancellation in this way...
ང་གིས་ཀྱང་མི་གནོད། ལུང་དོན་གྱིས་ཀྱང་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུང་དེ་ནི་དཔྱད་པས་མ་དག་ལ། ལུང་དོན་ནི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རང་ལུགས་གཞག་པ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་གཞག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་ངོ་། ། ༈ ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་འདོད་པ་རྟགས་སུ་བརྗོད་ནས། མི་འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་འཕེན་པའོ། །གཞུང་དུ། སྒྲུབ་ཅེས་པ། འཕེན་ཞེས་པར་བསྒྱུར་ན་བདེ་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྱིས་མི་འདོད་པ་སྒྲུབ་པ་ནི་རང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། ཐལ་འགྱུར་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགྲེལ་པར་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་འབྲུ་མནན་པས་ཡི་གེ་མ་མཐུན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པ་དང་། མི་འཕེན་པ་དང་། དེ་དག་གི་དབྱེ་བ་དཔེར་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པའི་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་རོ། །དང་པོ་སྐབས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་པས་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་ནས། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚན་ཉིད་ནི། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་གང་ཞིག །ཆོས་གསུམ་ལྡན་ནོ། །དེ་ཡང་སྒྲུབ་པ་ཞེས་པ་ནི། སྒྲུབ་ངག་ཏུ་བཀོད་པའོ། །ཆོས་གསུམ་ནི། རྟགས་སྔ་རྒོལ་གྱི་བདེན་ཞེན་གྱིས་ཁས་བླངས་པ། ལྡོག་ཁྱབ་ཚད་མས་གྲུབ་པ། གཞི་གྲུབ་ཅིང་། དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་ཞུགས་པའོ། །མཚན་གཞི་ནི། སྔ་རྒོལ་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་ལེན་ཞིང་། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པ་དང་། བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ཤེས་པའི་ངོར། གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་རྟག་པར་རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་སོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་བཟློག་ན་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་འགྱུར་བའི་འཐད་པ་ནི། མཚན་གཞི་གཟུང་མ་ཐག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་སུ་ 19-6-143b བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ངག་གམ། སུན་འབྱིན་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྒྲུབ་ངག་མ་ཡིན་ཀྱང་། སྤྱིར་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། བཟློག་ན་སྒྲུབ་པའི་ངག་གི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་བཀོད་པ་གང་ཞིག །རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བའི་ཚུལ་གསུམ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་དྲན་ལམ་དུ་གསལ་བར་སྟོན་པའི་ངག་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ཐལ་བའི་ངག་རང་རྒྱུད་འཕེན་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་འོ་ན། ཐལ་བའི་ཁྱབ་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་འཕེན་མོད། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཐལ་བའི་ངག་གང་གིས་འཕེན་ཞེ་ན། ལོ་ཙྰ་བ་ཆེན་པོ་སོགས་ཁ་ཅིག །ཐལ་བའི་ཆོས་ཟློག་པས། སྒྲུབ་པའི་ངག་གི་ཕྱོགས་ཆོས་ཉིད་འཕེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་བའི་སྒྲུབ་ངག་འགོད་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། གང་མེ་མེད་ན་དུ་བ་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ཆུ་ཀླུང་བཞིན་དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལའང་མེ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པས་དུ་བ་མེད་པར་ཐལ་ལོ།
【現代漢語翻譯】 我也不會造成損害，因為經文的意義也不會造成損害。因為經文未經審查，經文的意義也無法通過量（ प्रमाण ，pramāṇa，valid cognition）來確立。 第二，確立自宗（རང་ལུགས，svalakṣaṇa，own tenet）分為兩種：正確的應成論式（ཐལ་འགྱུར，prasanga，consequence）和看似正確的應成論式。 第一種，定義是：以他人已承諾的觀點作為理由（རྟགས，hetu，reason），從而推出他人不願接受的結論（བསྒྲུབ་བྱ，sādhya，what is to be proven）。在論典中，將『成立』（སྒྲུབ，sādhana，means of proof）改為『推出』（འཕེན，ākṣepa，implication）更為合適，因為成立他人不願接受的觀點是自續論式（རང་རྒྱུད，svatantra，autonomous argument）的特點，而非應成論式的特點。此外，註釋中強調結論，這與文字不符。第二，分類有三種：推出理由、不推出理由以及舉例說明這些分類。第一種，有陳述結論的應成論式和陳述理由的應成論式。第一種與目前討論無關，因此保持中立。第二種分為三種，定義是：任何成立的應成論式都具備三種法（ཆོས，dharma，quality）。『成立』指的是以成立語（སྒྲུབ་ངག，sādhanavākya，statement of proof）的形式表達。這三種法是：理由已被前論者（སྔ་རྒོལ，pūrvavādin，proponent）以真實的執著（བདེན་ཞེན，satya-graha，grasping at truth）所承諾；周遍（ཁྱབ，vyāpti，pervasion）已被量所確立；基（གཞི，āśraya，basis）已確立，並且承諾（དམ་བཅའ，pratijñā，proposition）已包含量所排除的內容。例如，前論者承諾聲音（སྒྲ，śabda，sound）是常（རྟག，nitya，permanent）的，並且聲音是所作（བྱས，kṛta，produced）的，且已通過量知曉所作與無常（མི་རྟག，anitya，impermanent）之間的關係，即凡是常的，就遍於非所作，例如虛空（ནམ་མཁའ，ākāśa，space）。聲音也被論敵（རྒོལ，vādin，opponent）承諾為常的。類似這樣的例子。第二，如果反過來，則成為成立語的合理性在於：剛剛舉的例子，雖然不是直接成立結論的語句，也不是通過駁斥（སུན་འབྱིན，dūṣaṇa，refutation）來區分的成立語，但總體上是正確的成立語，因為具備成立語的定義，即任何以成立語形式表達，並且能清晰地向論敵展示論敵自己通過量所見的，在適當情況下出現的三相（ཚུལ་གསུམ，trirūpa，three aspects）的無過失語句。第三，應成論式推出自續的方式有兩種，首先是駁斥他宗觀點：如果說應成論式的周遍能推出自續的周遍，那麼自續的 পক্ষধর্ম （phyogs chos）又由哪個應成論式來推出呢？有些譯師（ལོ་ཙྰ་བ，lotsawa，translator）認為，通過反駁應成論式的法，就能推出成立語的 पक्षধর্ম （phyogs chos），例如，應成論式的成立語可以這樣表達：凡是沒有火的地方就沒有煙，例如水流。但是，如果已承諾某個地方有火，那麼就不可能有煙。
【English Translation】 I will not cause harm, because the meaning of the scriptures will not cause harm either. This is because the scriptures have not been examined, and the meaning of the scriptures cannot be established by प्रमाण (pramāṇa, valid cognition). Secondly, establishing one's own tenet (རང་ལུགས, svalakṣaṇa, own tenet) is divided into two: correct consequence (ཐལ་འགྱུར, prasanga, consequence) and seemingly correct consequence. The first, the definition is: stating a view that others have already accepted as a reason (རྟགས, hetu, reason), thereby inferring a conclusion (བསྒྲུབ་བྱ, sādhya, what is to be proven) that others are unwilling to accept. In the treatises, it would be better to change 'establishing' (སྒྲུབ, sādhana, means of proof) to 'implying' (འཕེན, ākṣepa, implication), because establishing what others are unwilling to accept is a characteristic of autonomous argument (རང་རྒྱུད, svatantra, autonomous argument), not of consequence. Furthermore, the commentary emphasizes the conclusion, which is inconsistent with the text. Secondly, there are three types: implying the reason, not implying the reason, and exemplifying these types. The first type includes consequences that state the conclusion and consequences that state the reason. The first type is irrelevant to the current discussion, so it is kept neutral. The second type is divided into three, the definition is: any established consequence possesses three qualities (ཆོས, dharma, quality). 'Establishing' refers to expressing it in the form of a statement of proof (སྒྲུབ་ངག, sādhanavākya, statement of proof). These three qualities are: the reason has been promised by the proponent (སྔ་རྒོལ, pūrvavādin, proponent) with a grasping at truth (བདེན་ཞེན, satya-graha, grasping at truth); the pervasion (ཁྱབ, vyāpti, pervasion) has been established by प्रमाण; the basis (གཞི, āśraya, basis) has been established, and the proposition (དམ་བཅའ, pratijñā, proposition) includes what has been excluded by प्रमाण. For example, the proponent promises that sound (སྒྲ, śabda, sound) is permanent (རྟག, nitya, permanent), and that sound is produced (བྱས, kṛta, produced), and the relationship between produced and impermanent (མི་རྟག, anitya, impermanent) has been known through प्रमाण, i.e., whatever is permanent is pervaded by non-produced, like space (ནམ་མཁའ, ā kāśa, space). Sound is also promised by the opponent (རྒོལ, vādin, opponent) to be permanent. Examples like this. Secondly, if reversed, the rationality of becoming a statement of proof lies in: the example just taken, although not a statement that directly establishes the conclusion, nor a statement of proof distinguished by refutation (སུན་འབྱིན, dūṣaṇa, refutation), it is generally a correct statement of proof, because it possesses the definition of a statement of proof, i.e., any statement expressed in the form of a statement of proof that clearly shows the three aspects (ཚུལ་གསུམ, trirūpa, three aspects) seen by the opponent's own प्रमाण to the other opponent who is present in the appropriate situation is a faultless statement. Thirdly, there are two ways in which consequence implies svatantra, first is refuting the views of others: if the pervasion of consequence can imply the pervasion of svatantra, then which consequence implies the पक्षधर्म (phyogs chos) of svatantra? Some translators (ལོ་ཙྰ་བ, lotsawa, translator) believe that by refuting the dharma of consequence, the पक्षधर्म (phyogs chos) of the statement of proof can be implied, for example, the statement of proof of consequence can be expressed as: wherever there is no fire, there is no smoke, like a stream of water. However, if it has been promised that there is fire in a certain place, then there cannot be smoke.
།ཞེས་འགོད་པས་སོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་མི་འཐད་དེ། ཐལ་བའི་ངག་གི་དངོས་དོན་བཟློག་པས། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་འཕེན་ན། ཐལ་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། དེས་འཕངས་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་གཉིས་ཀ་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པ་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ལ་ཆོས་ཅན། དུ་བ་མེད་པར་ཐལ། མེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་དམ་བཅའ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲ་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཚིག་ཟུར་དུ་སྨོས་ན་ལྷག་པ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་བའི་དམ་བཅའ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲུབ་པའི་ངག་གི་ཟུར་དུ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅའ་བརྗོད་ན་ལྷག་པ་བཞིན། ཡང་། ཐལ་འགྱུར་གྱི་དམ་བཅའ་བརྗོད་ན། དེས་འཕངས་པའི་བཟློག་དོན་ལ་ཡང་དམ་བཅའ་དངོས་སུ་བརྗོད་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལས། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལ་ལ་མེ་ཡོད་དོ། །ཞེས་བཟློག་དགོས་པས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་བའི་ངག་ལས། རང་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་རྒོལ་བའི་བློ་ཡུལ་དུ་འཕེན་པ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་དེར་འཕེན་པའི་ཕྱིར། དེ་འཕེན་ཀྱང་། ཇི་ལྟར་བཟློས་པ་ 19-6-144a བཞིན་འཕེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་པའི་རྟགས་བཟློག་པས། སྒྲ་མི་རྟག་པ་འཕེན་དགོས་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན། བཟློག་དོན་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཐལ་བའི་ངག་གི་ཤུགས་ལའམ། དོན་གྱིས་གོ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དོན་གྱིས་དེ་ནི་འཇིག་བློར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་དང་ཆོས་མཚུངས་སོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ནི། ཡང་དག་པའི་ཐལ་བ་གང་ཞིག །བཟློག་དོན་ལ་ཚུལ་གསུམ་མི་འཕེན་པའོ། །སྤྱིར་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་གཉིས་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་ཚང་རུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པ་དང་། ཚང་ཟིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚུལ་གསུམ་མི་ཤེས་པའི་རྒོལ་བས་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། མ་བྱས་པར་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ། དམ་བཅའ་བརྗོད་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ཤེས་པའི་རྒོལ་བས་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ལ་དེར་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ་ནི་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཞེས་བྱ་ལ། འདི་ལ་ནི་དམ་བཅའ་མི་བརྗོད་དེ། དེ་བརྗོད་ན། སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་པས། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཚུལ་ལའང་གསུམ་སྟེ། སྤྱིར་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པ་དང་། དེ་འཕེན་ཀྱང་། སྒྲུབ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མི་འཕེན་པ་དང་། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འཕེན་ཀྱང་། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་མི་རུང་བ་རྣམས་སོ། །འོ་ན། སྤྱིར་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག
【現代漢語翻譯】 如上文所記述。如是說。但這種說法不合理，因為如果反駁式論證推翻了陳述的實際含義，並且提出了自續的同品法，那麼反駁式論證的陳述和由此產生的自續論證都會因為喪失了無過失性而崩潰。這是為什麼呢？例如：『有法（la， पक्ष，pakṣa，有法），無煙，因為無火。』這是一種反駁論證的承諾。如果將這樣的論證在反駁論證的措辭中額外提及，那就是多餘的，因為已經陳述了反駁的承諾。例如，就像在自續論證的措辭中陳述自續的承諾是多餘的一樣。此外，如果陳述了反駁論證的承諾，那麼也必須明確陳述由此產生的反面含義，因為從反駁中必須得出：『因為有煙，所以有法有火。』 第二，關於自宗的觀點：從提出論據的反駁式論證中，將自續的含義推向辯論對手的認知領域，因為在那種情況下，需要提出三相。即使提出了，也不需要像反駁那樣提出，否則，如果通過反駁『聲音是常』的論點，就必須提出『聲音是無常』。如果是那樣的話，那麼宗法（ पक्षधर्म，pakṣadharma，property of the subject）就成了論證的組成部分。因此，反面含義的宗法被稱為反駁式論證的隱含意義或通過含義來理解，正如所說：『通過含義，它變成了毀滅的認知。』這與上述觀點是一致的。 第二，不提出論據的正確反駁論證的定義是：『任何正確的反駁，都不會在反面含義中提出三相。』一般來說，提出論據的反駁論證有兩種：提出三相完備的論據，以及提出已經完備的論據。第一種情況是，對於不瞭解三相的辯論者，提出『聲音是常』的反駁，例如提出『非所作性』。第二種情況分為兩種：陳述承諾和陳述論據。第一種情況是，對於瞭解三相的辯論者，對已經接受的觀點提出反駁。第二種情況被稱為『論證性反駁』，這種情況下不陳述承諾，因為如果陳述了，就會因為陳述了非論證的組成部分而變成一個責難。同樣，不提出論據的方式也有三種：一般不提出論據，即使提出了，也沒有提出正確的理由，即使提出了正確的理由，也不能成為正確的論證性反駁。那麼，什麼是正確的反駁論證呢？
【English Translation】 As recorded above. Thus it is said. But this statement is unreasonable, because if the refutation reverses the actual meaning of the statement, and puts forward the self-sustaining property of the same kind, then both the statement of the refutation and the self-sustaining argument arising from it will collapse due to the loss of faultlessness. Why is that? For example: 'The subject (la, पक्ष, pakṣa, subject), is without smoke, because it is without fire.' This is a commitment to a refutation argument. If such an argument is additionally mentioned in the wording of the refutation argument, it is superfluous, because the commitment of the refutation has already been stated. For example, just as stating the self-sustaining commitment in the wording of the self-sustaining argument is superfluous. Furthermore, if the commitment of the refutation argument is stated, then the opposite meaning arising from it must also be explicitly stated, because from the refutation it must be concluded: 'Because there is smoke, therefore the subject has fire.' Second, regarding the view of one's own school: From the refutation argument that puts forward the argument, the meaning of self-sustaining is pushed into the cognitive field of the debater, because in that case, it is necessary to put forward the three aspects. Even if it is put forward, it does not need to be put forward like a refutation, otherwise, if by refuting the argument 'sound is permanent', it is necessary to put forward 'sound is impermanent'. If that is the case, then the property of the subject (पक्षधर्म, pakṣadharma, property of the subject) becomes a component of the argument. Therefore, the property of the subject of the opposite meaning is called the implicit meaning of the refutation argument or understood through meaning, as it is said: 'Through meaning, it becomes the cognition of destruction.' This is consistent with the above view. Second, the definition of a correct refutation argument that does not put forward an argument is: 'Any correct refutation does not put forward the three aspects in the opposite meaning.' Generally speaking, there are two types of refutation arguments that put forward an argument: putting forward an argument that is complete with the three aspects, and putting forward an argument that is already complete. The first case is, for a debater who does not understand the three aspects, putting forward the refutation that 'sound is permanent', such as putting forward 'non-createdness'. The second case is divided into two types: stating the commitment and stating the argument. The first case is, for a debater who understands the three aspects, putting forward a refutation to a view that has already been accepted. The second case is called 'argumentative refutation', in which case the commitment is not stated, because if it is stated, it will become a reproach because it states a non-component of the argument. Similarly, there are three ways of not putting forward an argument: generally not putting forward an argument, even if it is put forward, not putting forward a correct reason, and even if a correct reason is put forward, it cannot become a correct argumentative refutation. So, what is a correct refutation argument?
་ཏུ་འགྲོ་བ་ལ། རྟགས་ཕ་རོལ་པོས་ཁས་བླངས་པ་ཅིག་དགོས་མོད། ཁྱབ་པ་རང་བསལ་བ་རྒོལ་བ་དེའི་ཚད་མས་ཤེས་པ་ཅིག་དགོས་སམ། ཞེ་ན། དེ་ནི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་འཇོག་མཚམས་གང་ཡིན་དཔྱད་དགོས་ཏེ། འཁོར་གསུམ་གང་རུང་ལ་ལན་མི་ཐེབས་པའི་སྒོ་ནས་སམ། ལན་ཐེབས་ཀྱང་། ལན་གྱིས་ཟློག་པར་མི་ནུས་པའི་ཆ་ནས་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་འཇོག་པའམ། ཡང་། 19-6-144b འཁོར་གསུམ་རྒོལ་བའི་བློ་ངོར་ཚང་དུ་རུང་བ་ཙམ་གྱིས་སམ། ཡང་ན། ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བའི་བློ་ངོར་ཚང་ཟིན་པ་ལ། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་འཇོག་པ་དག་ལས་གང་བདེ་ཞེས་བརྟགས་ནས། དང་པོ་ལྟ་བ་ཁས་ལེན་པ་བདེ་ན་ནི། ཁྱབ་བསལ་མི་ཤེས་པའི་ངོར་ཡང་དེར་འགྱུར་བ་སྲིད་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་བདེ་ན་ནི། དེ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ཡང་། རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་པ་ནི་ལུགས་གཉིས་པ་དེར་གནས་ཤིང་། དང་པོ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན། ཅུང་ཟད་སྐྱོང་བདེ་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་དེ་དག་གི་དབྱེ་བ་དཔེར་བརྗོད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་དང་། འཕེན་པའི་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་དང་། འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པ་དང་། མཚན་ཉིད་མ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གསུམ་གྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་ཏེ། བཟློག་དོན་ལ་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དཔེར་ན། ས་ཕྱོགས་དེར་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་མེད་པར་ཐལ། བུམ་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ནི། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་མཚན་གཞི་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ། ཐལ་ཆོས་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་མ་ཞུགས་ན་ནི། བཟློག་དོན་གྱི་རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་མི་འགྲུབ། ཚད་མའི་བསལ་བ་ཞུགས་ན་ནི། ས་ཕྱོགས་དེར་སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་ཚད་མས་དམིགས་པར་གྲུབ་ཟིན་པས། བཟློག་དོན་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ། གཞན་གཉིས་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། འདི་གསུམ་ཀ་ཡང་། རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་ཞུགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། འདིར། མཚན་ཉིད་མ་དམིགས་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། ཚིགས་བཅད་སྦྱར་བདེ་བའི་དབང་དུ་མཛད་ཀྱི། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་ལས་ལོགས་སུ་བགྲང་མི་དགོས་ཏེ། མཚན་ཉིད་བཀག་ནས། རྩོད་གཞི་ལ་མཚོན་བྱ་འགོག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདྲའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རིགས་ལོགས་པ་གཞུང་ནས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པར་འདི་ལ་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ནི། སྤྱིར་ཁྱབ་བྱེད་བཀག་པ་ཙམ་ལ་འཆད་དགོས་ཀྱི། འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པ་ 19-6-145a བཞིའི་ནང་ཚན་ལ་བཤད་དུ་མི་རུང་སྟེ། དེས་ནི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ངེས་པར་འཕེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་དབྱེ་བ་འདིར་དངོས་སུ་བཤད་པ་ནི་གཉིས་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དོན་གྱིས་ཐོབ་པ་ནི་གསུམ་སྟེ། མེ་དང་། ཙན་དན་གྱ
【現代漢語翻譯】 那麼，在推理時，必須要有對方承認的理由（r tags），是否需要辯論者通過量（tshad ma，認識的有效手段）來了解自相矛盾的遍（khyab pa）呢？如果這樣問，那麼需要考察正確的推論（thal 'gyur）的界限是什麼：是通過不反駁三者（'khor gsum）中的任何一個的方式，還是即使反駁，也不能通過反駁來推翻的方面來確立正確的推論？或者，僅僅是三者都能在辯論者的心中完整呈現嗎？又或者，在辯論者的心中，三相（tshul gsum）已經完整呈現，才能確立正確的推論？在這些之中，考察哪一個更合適。如果認為第一個觀點更容易接受，那麼即使在不瞭解自相矛盾的情況下，也可能發生變化。如果認為第二個觀點更容易接受，那麼這種情況就不會發生。而且，《理智之寶》（Rigs pa'i gter）的觀點是基於第二種方式，如果承認第一種方式，那麼稍微容易維護。這三者的區別有兩種例子：不提出論證（sgrub byed）的和提出論證的區別。第一種是：自性不可得（rang bzhin ma dmigs pa）、結果不可得（'bras bu ma dmigs pa）和特徵不可得（mtshan nyid ma dmigs pa）這三種推論不提出論證，因為在相反的情況下，三相不完整。例如：在那個地方，作為主題（chos can），沒有瓶子（bum pa），因為能見的瓶子不可得。這就像是自性不可得的推論的例子。在這種情況下，如果量沒有介入到推論對像（thal chos）中，那麼在相反的情況下，理由就不會成立在主題上。如果量介入，那麼在那個地方，能見的瓶子已經被量確定，所以在相反的情況下，沒有要證明的東西。同樣，其他的兩種情況也應該類推。這三種情況都是，在爭論的主題上，僅僅是詞語上量介入的情況。這裡，說特徵不可得，是爲了方便詩句的組合，實際上不需要單獨列舉自性不可得，因為通過否定特徵，來否定爭論的主題所代表的事物，而且經文中沒有提到其他型別的理由。註釋中將此解釋為遍及因不可得（khyab byed ma dmigs pa）的差別，應該解釋為僅僅是普遍地否定遍及因，而不能解釋為四種關聯對像不可得（'brel yul ma dmigs pa）中的一種，因為那樣肯定會提出自性的理由。這樣，不提出論證的區別實際上只說了兩種，但實際上是三種：火和檀香。
【English Translation】 So, in reasoning, there must be a reason (r tags) that the opponent acknowledges. Is it necessary for the debater to know the contradictory pervasion (khyab pa) through valid cognition (tshad ma)? If asked, then it is necessary to examine what the boundary of a correct consequence (thal 'gyur) is: Is it established as a correct consequence through a way that does not refute any of the three (khor gsum), or even if it refutes, it cannot be overturned by the refutation? Or, is it merely that all three can be fully presented in the mind of the debater? Or, is it that the three aspects (tshul gsum) have already been fully presented in the mind of the debater, and then a correct consequence is established? Among these, examine which is more appropriate. If it is easier to accept the first view, then even in the case of not understanding the contradictory, it is possible for it to change. If it is easier to accept the second view, then that situation will not occur. Moreover, the view of 'The Treasure of Reasoning' (Rigs pa'i gter) is based on the second method, and if the first method is acknowledged, then it is slightly easier to maintain. The distinction between these three has two examples: the distinction between not presenting the proof (sgrub byed) and presenting the proof. The first is: the three consequences of non-apprehension of the nature (rang bzhin ma dmigs pa), non-apprehension of the result ('bras bu ma dmigs pa), and non-apprehension of the characteristic (mtshan nyid ma dmigs pa) do not present the proof, because the three aspects are incomplete in the opposite case. For example: In that place, as the subject (chos can), there is no pot (bum pa), because the visible pot is not apprehended. This is like an example of a consequence of non-apprehension of the nature. In this case, if the valid cognition does not intervene in the consequence object (thal chos), then in the opposite case, the reason will not be established on the subject. If the valid cognition intervenes, then in that place, the visible pot has already been determined by the valid cognition, so in the opposite case, there is nothing to prove. Similarly, the other two cases should also be applied analogously. All three of these cases are, on the subject of the dispute, only the case where the valid cognition intervenes in the words. Here, saying non-apprehension of the characteristic is for the convenience of combining verses, but it is not necessary to list non-apprehension of the nature separately, because by negating the characteristic, the thing represented by the subject of the dispute is negated, and the scriptures do not mention other types of reasons. The commentary explains this as a distinction of non-apprehension of the pervasive cause (khyab byed ma dmigs pa), which should be explained as merely generally negating the pervasive cause, and cannot be explained as one of the four types of non-apprehension of the related object ('brel yul ma dmigs pa), because that will definitely present the reason of the nature. Thus, the distinction of not presenting the proof actually only mentions two, but in reality there are three: fire and sandalwood.
ི་མེ་དང་། དུ་བ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས། གཞི་འགར་གྲང་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེད་པར་ཐལ་བ་གསུམ་མོ། །དེ་གསུམ་གྱིས་བཟློག་དོན་མི་འཕེན་ཏེ། གྲང་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་གཞི་གང་དུ་ཡང་དེ་གསུམ་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གྲང་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་ངེས་པ་ནི། གྲང་རེག་སྐྱེ་བཞིན་པ་མཐོང་བ་ལ་རག་ལས། དེ་ནི་གྲང་རེག་གིས་ཅིག་ཤོས་འགོག་པའི་ནང་དུ་འདུས་པ་དང་། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་གྲང་རེག་སྐྱེད་ངེས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་མི་ངེས་པ་ལས་སོ། །དེས་ན། གཞུང་འདི་ལྟར་ཡང་སྦྱར་ཏེ། འབྲས་བུ་དང་ནི་འགལ་བ་ཡི། །རང་བཞིན་འབྲས་བུ་ཁྱབ་བྱ་སྟེ། །སྤང་གཉེན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི། །འགལ་དམིགས་གསུམ་གྱིས་སྒྲུབ་མི་འཕེན། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ནི་ལྔ་པོ་དེ་ཙམ་དུ་ངེས་ལ། འདི་དག་གི་ངག་འགོད་པའི་ཚུལ་ནི། རྩ་བའི་དམ་བཅའ་བརྗོད་པའི་ཐལ་ངག་དེ་ཉིད་བཀོད་པས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། ཅིག་ཤོས་ལྟར་འགོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དབྱེ་བ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པ་ལྔའི་ལྷག་མ། ཡང་དག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མིང་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཀུན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བའི་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་ནས། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་དམིགས་པའི་རྗེས་དཔག་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་འདྲེན་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། གཞུང་ནི། ལྷག་མ་ཡང་དག་ཐལ་འགྱུར་ཀུན། །ཞེས་སྦྱར་ན་འཇུག་པ་བདེ་བ་ཡིན་ནོ། །ལྷག་མར་གྱུར་པ་དུ་ཞེ་ན། །སྐབས་འདིའི་འགྲེལ་པ་ལ་མི་མཐུན་པ་ 19-6-145b གཉིས་སྣང་ཡང་། གཞུང་འདིའི་རྩ་འགྲེལ་དང་། སྔ་རབས་པའི་བསྡུས་པ་གཉིས་ཀ་ན། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་བཤད་པ་ནི་མི་སྣང་ལ། དེ་མ་གཏོགས་པ་ནི་བཅུ་དགུ་ཡོད་དེ། འབྲེལ་རང་གི་ཐལ་འགྱུར་གཉིས་དང་། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་བཞི་དང་། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་བཅུ་གཉིས་དང་། ཚད་མས་གནོད་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་གཅིག་རྣམས་སོ། །གནོད་འགལ་དུ་མ་འདུས་པའི་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་དང་། གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀ་འདིར་མི་བཞེད་དེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དངོས་ལ་ནི། རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་མི་རུང་། དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ལ། མེ་ཡོད་སྐོར་བཞི་དང་། མེ་མེད་སྐོར་བཞི་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་ནི། བོད་ཀྱི་བསྡུས་པ་མཁན་པོས། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་དམིགས་ལ་འདྲ་ལེན་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། གཞུང་ལས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཅུ་དགུ་ལས་ལྔ་ནི་གོང་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་མ
【現代漢語翻譯】 火和煙作為特定標誌，可以推出在某個基（gZhi，base，論題）上，寒冷產生的力量並非無礙，共有三種情況。 這三種情況不能反駁，因為寒冷產生的無礙力量在任何基上阻止這三種情況，不可能滿足三個條件。 如何理解呢？確定寒冷產生的力量是無礙的，依賴於看到寒冷觸覺的產生。這包含在寒冷觸覺阻止其他觸覺之中，並且在第二剎那，產生寒冷觸覺的確定原因並非來自辯論者。 因此，可以這樣總結：『果和相違，自性果和遍及物，以及不共存的相違，這三種情況不能用於反駁。』 因此，只有這五種情況是正確的，不能反駁的推論。表達這些情況的方式是，只需陳述根本誓言的推論即可，無需像其他情況那樣陳述，因為這裡不存在建立的推論。 第二部分分為兩點：簡要說明分類，以及詳細解釋。 第一點是：要知道，不能反駁的五種情況之外的所有推論，都屬於正確的理由之名，因為它們將三個條件拋向辯論者的記憶中，從而能夠在第二剎那引導對所證立之物的認知。 因此，總結為：『其餘都是正確的推論。』這樣更容易理解。 什麼是其餘的情況呢？雖然對此處的解釋存在兩種不同的觀點，但在本文的根本解釋和早期文獻的總結中，沒有提到不可見之物的推論。除了這種情況之外，還有十九種情況：兩種關聯自性的推論，四種關聯非見的推論，十二種不共存的相違推論，以及一種被量妨害的相違推論。 這裡不接受未包含在妨害相違中的相互排斥的相違推論，也不接受兩種理由，因為對於相互排斥的事物，標誌和具有標誌的事物是不允許的。西藏總結的作者通過區分這一點，區分了有火的四種情況和無火的四種情況等，但這只是借鑑了不共存的相違，因為經典中沒有提到。
【English Translation】 Fire and smoke, as specific signs, can infer that on a certain base (gZhi, base, topic), the power of cold generation is not unimpeded; there are three cases. These three cases cannot refute, because the unimpeded power of cold generation prevents these three cases on any base, and it is impossible to satisfy the three conditions. How is it understood? Determining that the power of cold generation is unimpeded depends on seeing the generation of cold tactile sensation. This is included in the cold tactile sensation preventing other tactile sensations, and in the second moment, the definite cause of generating cold tactile sensation does not come from the debater. Therefore, it can be summarized as: 'Result and contradiction, nature result and pervaded object, and incompatible contradictions, these three cases cannot be used for refutation.' Therefore, only these five cases are correct, irrefutable inferences. The way to express these cases is to simply state the inference of the root vow, without having to state it like other cases, because there is no establishing inference here. The second part is divided into two points: a brief explanation of the classification, and a detailed explanation. The first point is: Know that all inferences other than the five irrefutable cases belong to the name of correct reason, because they throw the three conditions into the debater's memory, thereby being able to guide the cognition of what is to be proven in the second moment. Therefore, summarizing as: 'The rest are all correct inferences.' This is easier to understand. What are the remaining cases? Although there are two different views on the explanation here, in the root explanation of this text and the summary of early literature, there is no mention of the inference of invisible things. Apart from this, there are nineteen cases: two inferences of related nature, four inferences of related non-perception, twelve incompatible contradictory inferences, and one contradictory inference harmed by valid cognition. Here, mutually exclusive contradictory inferences that are not included in harmful contradictions, and two reasons are not accepted, because for mutually exclusive things, signs and things with signs are not allowed. The author of the Tibetan summary, by distinguishing this point, distinguishes the four cases of having fire and the four cases of not having fire, etc., but this is only borrowing from incompatible contradictions, because it is not mentioned in the scriptures.
ི་འཕེན་པར་བཤད་ཟིན་པས། ལྷག་མར་གྱུར་པ་ནི་བཅུ་བཞིའོ། །གཉིས་པ་ནི། འདིར་རྩ་བའི་གཞུང་གི་འདོན་ཚུལ་མི་མཐུན་པ་གཉིས་བྱུང་ཡང་། ལྡོག་པ་རང་རིགས་འཕེན་པ་བཞི། །གཞན་རིགས་འཕེན་པ་བཅུ་དྲུག་ཡོད། །ཅེས་སྦྱར་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། འདོན་ཚུལ་གཞན་ལ་ནི། མ་ཚང་བ་དང་། ལྷག་པའི་རིགས་སུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པ་བཅུ་བཞི་ལས་མེད་པ་ལ། ཉི་ཤུ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ཞེ་ན། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལ་མི་མཐུན་པ་གཉིས་སྣང་བས། གཅིག་ཁོ་ན་ལ་རྟོན་པར་ནི་མ་ནུས་ཏེ། གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་ཡི་གེ་མ་དག་པའི་སྐྱོན་དང་བཅས་པ་དུ་མ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། མིང་མི་མཐུན་པ་ནི་ཉི་ཤུ་བགྲང་དུ་མེད་ཀྱང་། འཕེན་ལུགས་མི་གཅིག་པའི་སྒོ་ནས་ཉི་ཤུར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ངག་དོན་ནི། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་ནང་ནས། མེས་གྲང་རེག་དང་། དུ་བས་གྲང་འབྲས་དང་། ཙན་དན་གྱི་མེས་བ་མོའི་རེག་པ་འགོག་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གསུམ་དང་། ཚད་ 19-6-146a མས་གནོད་འགལ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གཅིག་སྟེ་བཞི་པོ་ཆོས་ཅན། རང་རིགས་འཕེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་རང་དང་རང་གི་ཟློག་དོན་གྱི་གཏན་ཚིགས་གཉིས། རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པ་ཞེས་སོགས་སུ་མིང་མཐུན། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་དམིགས་ལྟ་བུར་དོན་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་རང་ནི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གཉིས་དང་། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་བཞིའི་ནང་ནས། གཉིས་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པར་བཤད་ཟིན་པ་ལ། དེའི་ལྷག་མ་གཉིས་ཏེ་བཞི་དང་། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་དམིགས་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས། གསུམ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པར་བཤད། གསུམ་ནི་རང་རིགས་འཕེན་པར་བཤད་ཟིན་པས། དེའི་ལྷག་མ་དྲུག་སྟེ། མདོར་ན་བཅུ་པོ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་རིགས་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཐལ་འགྱུར་རང་གི་མིང་དང་། བཟློག་དོན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མིང་མི་མཐུན་ཞིང་། དོན་ཡང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། དེའི་ལྷག་མ་དྲུག་པོ་བགྲང་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་བྱ་ཞེ་ན། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་དྲུག་པོ་ལ། ཕན་ཚུན་བཟློག་པས་བཅུ་གཉིས་སུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། མེས་གྲང་འབྲས་འགོག་ནུས་པ་བཞིན་དུ། གྲང་འབྲས་ཀྱིས་མེ་འགོག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཀྱང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན། རང་རིགས་འཕེན་པ་བཞི་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་འབྱེད་དགོས་པར་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཕྱེ་བ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་མོད། བརྒྱད་དུ་དབྱེ་དགོས་པར་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མེས་གྲང་རེག་དང་། གྲང་རེག་གིས་མེ་འགོག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཐལ་ཟློག་གི་མིང་གཅིག་ལས་མེད་ལ། མེས་གྲང་འབྲས་འགོག་པ་དང་། གྲང་འབྲས་ཀྱིས་མེ་འགོག་པ་གཉིས་ལ་ནི། ཐལ་ཟློག་གི་མིང་མི་མཐུན་པ་དེ་ནི་ཡ
【現代漢語翻譯】 既然已經解釋了自類推論，剩下的就是十四個。 第二點是：這裡出現了根本論典的兩種不同讀法，如果加上『反向同類推論有四，異類推論有十六』，那就更好了。因為另一種讀法中，會出現不完整和多餘的情況。 那麼，既然只有十四個成立的推論，二十個是如何產生的呢？因為這裡的註釋有兩種不同的觀點，所以不能只依賴其中一種，因為兩種觀點都存在許多文字錯誤。 那麼應該怎麼辦呢？雖然不能列舉二十個不同的名稱，但可以通過不同的推論方式分為二十種。 語意是：在不共存的矛盾對立中，以火遮擋冷觸、以煙遮擋冷果、以檀香之火遮擋冰雹之觸的三種正確反駁，以及以量遮擋妨害對立的反駁，這四者作為有法，是自類推論。因為反駁本身和其反向論證的理由相同，在自性和矛盾的自性對立等方面名稱相同，在不共存的矛盾對立等方面意義相同。 在結果自性中，在兩個正確的反駁和四個關聯否定反駁中，已經解釋了兩個不成立的推論，剩下的兩個就是四個。在十二個不共存的矛盾對立中，已經解釋了三個不成立的推論，三個是自類推論，所以剩下的六個。總之，這十個作為有法，被稱為異類推論，因為反駁本身的名稱和反向論證的理由的名稱不同，意義也不同。 那麼，如何列舉剩下的六個呢？對於不共存的六個矛盾，通過相互反駁可以變成十二個。就像火能遮擋冷果一樣，冷果也能遮擋火的正確理由也是存在的。 那麼，自類推論的四個也應該同樣區分嗎？雖然可以這樣區分，但不一定非要分成八個。因為火遮擋冷觸，冷觸遮擋火，兩者的反駁名稱只有一個。而火遮擋冷果，冷果遮擋火，兩者的反駁名稱不同，這就是原因。
【English Translation】 Since the self-class inferences have been explained, what remains are fourteen. The second point is: Here, there are two different readings of the root text. It would be better to add, 'There are four reverse homogeneous inferences and sixteen heterogeneous inferences.' Because in the other reading, there will be incomplete and redundant situations. Then, since there are only fourteen valid inferences, how do twenty arise? Because there are two different views in the commentary here, one cannot rely on only one of them, because both views have many textual errors. Then what should be done? Although twenty different names cannot be listed, they can be divided into twenty types through different inference methods. The meaning is: Among the mutually exclusive contradictory oppositions, the three correct refutations of fire blocking cold touch, smoke blocking cold fruit, and sandalwood fire blocking hail touch, and the refutation of quantity blocking harmful opposition, these four as subjects are self-class inferences. Because the refutation itself and the reason for its reverse argument are the same, the names are the same in terms of self-nature and contradictory self-nature opposition, and the meanings are the same in terms of mutually exclusive contradictory oppositions. In the nature of the result, among the two correct refutations and the four related negative refutations, it has been explained that two invalid inferences, and the remaining two are four. Among the twelve mutually exclusive contradictory oppositions, it has been explained that three are invalid inferences, and three are self-class inferences, so the remaining six. In short, these ten as subjects are called heterogeneous inferences, because the name of the refutation itself and the name of the reason for the reverse argument are different, and the meanings are also different. Then, how should the remaining six be listed? For the six mutually exclusive contradictions, they can be turned into twelve through mutual refutation. Just as fire can block cold fruit, the correct reason that cold fruit can also block fire also exists. Then, shouldn't the four self-class inferences also be distinguished in the same way? Although it can be distinguished in this way, it is not necessary to divide them into eight. Because fire blocks cold touch, and cold touch blocks fire, the two have only one refutation name. However, fire blocks cold fruit, and cold fruit blocks fire, the two have different refutation names, and that is the reason.
ོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ལྡོག་པ་རང་རིགས་འཕེན་པ་བཞི། །གཞན་རིགས་འཕེན་པ་བཅུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྦྱར་ན་བསྟན་བཅོས་འདིའི་དགོངས་པར་མ་སོང་ཡང་། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་ངེས་པར་གོ་བ་སྐྱེད་པའི་ 19-6-146b ཐབས་སུ་འགྲིག་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་པ་ཡིན་ན་ནི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་བཞི་པ་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་མི་རུང་ན་ནི། ཐལ་བ་འཕངས་པས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་མི་འཐད་དོ། །ཞེས་མུ་སྟེགས་བྱེད་རྣམས་སྨྲ་བ་ཡིན་ནོ་ལོ། །སྔ་རྒོལ་གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་གིས་ཀུན་ནས་བཏགས་པ་ལ། དངོས་སུ་ཐལ་བ་འཕངས་པའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི་སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་འདི་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པ་ཡི། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་དོན་གཅིག་པས། ངག་དོན་འདི་ལྟར་སྦྱར་ཏེ། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་རང་ཉིད་ཀྱིས། །མཐོང་བ་གཞན་ལ་སྟོན་པའི་ངག །ཅེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པའི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་མེད་ན། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་སྒྲུབ་ངག་འགོད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། བྱེ་བྲག་པའི་ངོར། གང་དུ་མ་དང་འབྲེལ་ན་ཆ་དང་བཅས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན། སྣོད་ཐ་དད་ཀྱི་རྒྱ་ཤུག་བཞིན། བ་ལང་གི་སྤྱི་རྟག་དངོས་ཀྱང་རང་གི་བསལ་བ་དུ་མ་དང་འཕྲོ་འདུའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་སོ། །ཞེས་འཕངས་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་བསྟན་གྱི་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ཀྱང་། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ལྡོག་དོན་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་། གཉིས་པ་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། བོད་ཁ་བ་ཅན་པ་དག་ན་རེ། ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་གི་ལན་ནི། སྒོ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ལན་ནི་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་དང་། རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པ་དང་། འདོད་ཐོགས་གསུམ་ལས་གཞན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེ་སྐད་སྨྲའོ། ། 19-6-147a མི་འཐད་དེ། ཁྱབ་པ་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པ་གཉིས་ཀ་ལ། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་ཅེས་པའི་ལན་གཅིག་གིས་ཆོག་ན། འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གཉིས་པོ་གཅིག་གི་ནང་དུ་གཅིག་འདུ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན། ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་ཐམས་ཅད། མ་གྲུབ་པ་དང་། མ་ངེས་པ་གཉིས་སུ་འདུས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་མཐར་གཏན་ཚིགས་དང་། ཐལ་འགྱ
【現代漢語翻譯】 即使如此，『遣返同類四，遣返異類十』。即使這樣套用，也沒有理解這部論著的意圖。然而，對於確立兩種成立方式的分類，這是一種能夠產生確定理解的方法。 第三，駁斥爭論：他人提出的作為理由的正確論證是否存在？如果存在，那麼就會出現第四種正確的論證；如果作為理由不合適，那麼投擲反駁就不能成立要證明的結論。這是其他外道們的說法。 對於先前的辯論者以其他錯誤的觀念所普遍設定的情況，實際上通過投擲反駁來成立要證明的結論並沒有過失，因為能夠那樣成立。這部論著和《釋量論》中，『他人所考察的』等等所說的是同一個意思。因此，像這樣套用言語的意義：『爲了他人的意義，比量自己所見，向他人展示的言語。』從這裡引申開來，如果三相（因明術語，指論式中作為理由的「因」所應具備的三個條件）對於辯論者自己來說，沒有通過量（ प्रमाण ，pramāṇa，有效的認知手段）成立的理由，那麼導師陳那（Dignāga）提出他人所認可的作為理由的論證就相違背了。如果這樣認為，那麼導師陳那（Dignāga），在勝論派（Vaiśeṣika）面前，『凡是不與總和相關聯的，就遍及部分。』例如，不同的容器中的海螺。牛的總相（cow-ness）作為常恒的實體，也承認與自身眾多的排除（exclusion）和聚集（inclusion）相關聯。因此，所投擲的法（dharma，事物、現象）雖然表面上看來，三相對於辯論者自己來說沒有成立，但是對於自己所要證明的意義來說，並沒有三相不全的過失，因為對於自己的反面意義來說，三相是齊全的。 假似反駁 第二，對於假似反駁的迴應方式分為兩種。首先，駁斥他人的觀點：一些藏地的人說，對於假似反駁的迴應，數量上是確定的三種，因為對於它的迴應，除了理由未成立、因未成立、周遍未成立和承認有妨礙這三種之外，不可能有其他的。他們是這樣說的。 這是不合理的，因為對於周遍相違和不確定兩種情況，如果用『周遍未成立』這一種迴應就足夠了，那麼相違和不確定的兩種反駁就會包含在一種之中。如果也承認這一點，那麼所有的假似反駁都會包含在未成立和不確定兩種之中。最終，理由和反駁
【English Translation】 Even so, 'Repatriation of the same kind is four, repatriation of different kinds is ten.' Even if applied in this way, the intention of this treatise is not understood. However, for establishing the classification of the two ways of establishing, this is a method that can generate a definite understanding. Third, refuting the argument: Does the correct reasoning that others have put forward as a reason exist? If it exists, then there will be a fourth correct reasoning; if it is not suitable as a reason, then throwing the refutation will not establish the conclusion to be proved. This is what other heretics say. Regarding the situation where the previous debater has universally established it with other wrong ideas, there is actually no fault in establishing the conclusion to be proved by throwing the refutation, because it can be established in that way. In this treatise and in the Pramāṇavārttika, 'what others have examined' and so on, say the same thing. Therefore, apply the meaning of the words like this: 'For the sake of others, inferring what one has seen oneself, the words that show it to others.' From here, if the three aspects (the three conditions that the 'reason' in the argument should have in the science of logic) for the debater himself, there is no reason established through valid cognition (प्रमाण ，pramāṇa，valid means of cognition), then it contradicts the fact that the teacher Dignāga puts forward the argument that others have recognized as a reason. If you think so, then the teacher Dignāga, in front of the Vaiśeṣika, 'Whatever is not related to the whole, pervades the part.' For example, conch shells in different containers. The generality of cow-ness as a constant entity also admits to being related to its many exclusions and inclusions. Therefore, the dharma (事物、現象，things, phenomena) that is thrown, although on the surface, the three aspects are not established for the debater himself, there is no fault of the three aspects not being complete for the meaning that one wants to prove, because the three aspects are complete for one's own opposite meaning. Seeming Fallacious Consequences Second, the way to respond to seeming fallacious consequences is divided into two. First, refuting the views of others: Some people in Tibet say that the response to seeming fallacious consequences is definitely three in number, because for its response, there cannot be anything other than the reason not being established, the sign not being established, the pervasion not being established, and the three obstacles to acceptance. That's what they say. This is unreasonable, because for both contradictory and uncertain pervasions, if it is sufficient to respond with one 'pervasion not established,' then the two fallacious consequences of contradictory and uncertain will be included in one. If you also admit this, then all seeming fallacious consequences will be included in the two of not established and uncertain. In the end, the reason and the refutation
ུར་ལྟར་སྣང་ཀུན། མ་གྲུབ་པ་གཅིག་ཏུ་འདུ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མ་གྲུབ་པ་ལ། རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པར་འབྱེད་དགོས་སོ། །ཞེ་ན། འོ་ན། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པ་ལའང་། ཁྱབ་པ་འགལ་བ་དང་། མ་ངེས་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པར་མཚུངས་ཏེ། སྔ་མ་དང་རྒྱུ་མཚན་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ན། ཁྱབ་པ་འགལ་བ་ལ། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པའི་ལན་བཏབ་ན། འགལ་བའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དངོས་ཀྱིས་མ་ངེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། གཞན་ལུགས་མི་འཐད་པ་དེས་ན། མཁས་པས་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་གི་ལན་ནི། འགལ་བ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་། མ་གྲུབ་པ་དང་། འདོད་པ་གྲུབ་པ་སྟེ་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་བཞིས་གདབ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་ལ། འགལ་བའི་དང་། མ་ངེས་པའི་དང་། མ་གྲུབ་པའི་དང་། བསལ་བ་ཡེ་མེད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་དང་བཞིར་ངེས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། འཁོར་གསུམ་ཚང་བའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ལན་ཇི་ལྟར་གདབ་ཅེ་ན། རྒོལ་བ་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་ངན་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་བས་ལན་གྱིས་ཟློག་པར་མི་ནུས་པ་སྟེ་འཁོར་གསུམ་ཚང་བའི་ཐལ་འགྱུར་འཕངས་བྱུང་ན། དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ནི་དམ་པ་རྣམས་རིགས་པ་སྨྲ་བའི་ཚུལ་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ལ། མཁས་པ་རྩང་ནག་པས་ཐ་སྙད་མཛད་པ་ནི། བསལ་བ་ཡེ་མེད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ནི་རྨ་བྱ་དུག་འཇོམས་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྟགས་ཁྱབ་ཚང་ཡང་། བསལ་བ་སྟོན་རྒྱུ་མེད་པས། འདོད་ 19-6-147b ལན་བཏབ་པར་རྩོད་པ་རང་ཞི་ལ་སོང་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ནི། དཔའ་བོ་ལག་རྡུམ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཁྱབ་བསལ་གཉིས་ལ་ཚད་མ་སྟོན་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་། རྟགས་ལ་ཁས་བླངས་མེད་པས་ཚུར་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ནི། མཚོན་བྱའི་ཁྲི་སྒྱོགས་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྟགས་ལ་ཁས་བླངས་དང་། ཐལ་བ་ལ་བསལ་བ་སྟོན་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་། ཁྱབ་པ་ལ་མ་ངེས་པ་འཕངས་པ་ན་རྩོད་པ་ཆེར་འཕེལ་བའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཚང་བའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ནི། གནམ་ལྕགས་ཐོག་གི་ཐལ་འགྱུར་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཐབས་གང་གིས་ཀྱང་ཟློག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདིར་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ནི། དམ་བཅའ་འཇོག་དང་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད། །སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་དང་སུན་འབྱིན་པའི། །དབྱེ་བས་རྒོལ་བ་གཉིས་གཉིས་སོ། །སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་དང་འགོད་པ་ཡི། །རྒོལ་བ་གཉིས་ཀྱིས་ཕྱོགས་གཞན་ལ། །སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་ཡོད་མིན་ཏེ། །ཤེས་པར་འདོད་པས་འདྲི་ཕྱིར་དང་། །ཤེས་བྱེད་ཚད་མས་གྲུབ་ཕྱིར་རོ། །སུན་འབྱིན་བརྗོད་པར་ཁས་བླངས་ནས། །རང་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པའི་འོས་མིན་ཏེ། །སྔ་རྒོལ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པས། །ཕྱི་རྒོལ་འདོད་པའི་ཕྱོགས་དེ་ལ། །སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་པ་མིན་ཕྱིར་དང་། །ཤེས་
【現代漢語翻譯】 因為一切顯現都將歸於不成實（空性）。如果是不成實，則必須明確區分標誌不成實和周遍不成實。如果這樣說，那麼，周遍不成實也同樣需要區分周遍相違和不確定兩種情況，因為前者與理由沒有區別。或者，如果對周遍相違回答說周遍不成實，那麼相違的過失也會錯誤地變成實際上的不確定的過失。第二種觀點是，因為其他宗派的觀點不合理，所以智者對於似是而非的過失的回答，必須通過相違、不確定、不成實和所許已成四種解脫之門來進行，因為似是而非的過失必定是相違的、不確定的、不成實的和無遮遣的過失四種。那麼，對於三相俱全的過失，應該如何回答呢？對於辯論者自己錯誤的宗派，反駁者無法通過回答來駁倒，也就是說，如果出現了三相俱全的過失，就必須遵循它，因為這正是聖者們論證推理的方式。對於這些，智者藏納巴（Tsang Nagpa）所使用的術語是：對於無遮遣的過失，稱為『孔雀滅毒』，意思是即使標誌和周遍都具備，但因為沒有可以遮遣的，所以回答之後，辯論自然平息。對於不成實的過失，稱為『獨臂英雄』，意思是雖然對於周遍和遮遣都可以展示量，但因為標誌沒有被承認，所以會反過來。對於沒有周遍的過失，稱為『箭垛』，意思是雖然標誌被承認，並且對於推論有遮遣，但是當拋出不確定時，辯論會更加激烈。對於三相俱全的過失，稱為『霹靂』，意思是無法通過任何方法來駁倒。如是說。這裡的偈頌是： 立宗與立因，問因與破斥，以其差別故，辯論者有二。立因與問因，二辯論者彼，於他方有無，破斥之言說，欲知故問因，以量已成故。既已承諾說，破斥之言說，不應立自宗，以已承諾故，彼后辯論者，于所欲宗法，不問因不成，知
【English Translation】 Because all appearances will converge into non-establishment (emptiness). If it is non-established, then it is necessary to clearly distinguish between the unestablished sign and the unestablished pervasion. If it is said so, then, similarly, the unestablished pervasion also needs to be distinguished into two situations: contradictory pervasion and uncertain pervasion, because the former has no difference from the reason. Or, if one answers the contradictory pervasion with the unestablished pervasion, then the fallacy of contradiction will also be mistakenly turned into the fallacy of actual uncertainty. The second view is that because the views of other schools are unreasonable, the wise should answer the seeming fallacy through the four doors of liberation: contradiction, uncertainty, unestablishedness, and accepted establishment, because the seeming fallacy is definitely one of the four: contradiction, uncertainty, unestablishedness, and fallacy of no refutation. So, how should one answer a fallacy that has all three aspects? For the debater's own bad tenet, the opponent cannot refute it with an answer, that is, if a fallacy with all three aspects occurs, one must follow it, because this is the way the holy ones argue with reason. For these, the terms used by the wise Tsang Nagpa are: for the fallacy of no refutation, it is called 'Peacock Destroys Poison', meaning that even if the sign and pervasion are complete, but because there is nothing to refute, the debate will naturally subside after the answer. For the fallacy of unestablishedness, it is called 'One-Armed Hero', meaning that although the measure can be shown for both pervasion and refutation, it will turn back because the sign is not accepted. For the fallacy of no pervasion, it is called 'Arrow Tower', meaning that although the sign is accepted and there is refutation for the inference, the debate will become more intense when uncertainty is thrown out. For the fallacy with all three aspects, it is called 'Thunderbolt', meaning that it cannot be refuted by any means. It is said so. Here are the verses: Establishing the proposition and establishing the reason, asking the reason and refuting, because of the difference, there are two debaters. Establishing the reason and asking the reason, the two debaters, whether or not there is refutation in the other party, because they want to know, they ask the reason, because it has been established by valid means. Having promised to say the refutation, it is not appropriate to establish one's own tenet, because it has been promised, the latter debater, for the desired Dharma, does not ask the reason, know
འདོད་ཡོད་པ་མིན་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་ཕྱིར་རྒོལ་མཁས་པ་ཡིས། །སུན་འབྱིན་བརྗོད་ནས་སྔ་རྒོལ་ལ། །རྗེས་དཔག་སྐྱེད་པའི་ཐལ་བ་ནི། །སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཞེས་བྱར་འདོད། །རྒོལ་བས་སུན་འབྱིན་སྟོན་ནུས་པའི། །དམ་བཅའ་དེ་ལ་སྔ་རྒོལ་གྱིས། །སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པར་རིགས་མིན་ཏེ། །བརྗོད་ན་ཚར་བཅད་གནས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་གྱི་རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་གང་གིས་ཤེས་པའི་མཁས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྔགས་པར་འོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་བསྟན་པ་བསྲུང་ཞིང་། འཛིན་པ་པོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྟེ་ 19-6-148a བཅུ་གཅིག་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༄། །བཤད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་མཛད་པ། གསུམ་པ་བཤད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་མཛད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བསྟན་བཅོས་འདི་ཇི་ལྟར་བརྩམ་པའི་ཚུལ། དེའི་དགེ་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བསྔོ་བ། རྩོམ་པ་པོའི་མཚན་བསྟན་ནས་བསྟན་བཅོས་ལ་ཡིད་ཆེས་བསྐྱེད་པའོ། །དང་པོ་ལ། བསྟན་བཅོས་འདི་ཕྱི་ནང་གི་རྟོག་གེ་ལ་མཁས་པས་བརྩམས་པར་བསྟན། དེས་བརྩམས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་ལུགས་ངན་འཇོམས་ནུས་པར་བསྟན། དེས་ན་བཤེས་གཉེན་མཁས་པ་བསྟེན་རིགས་པར་བསྟན། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་མཁས་པས་མ་བཤད་ན་སྡེ་བདུན་གྱི་གཞུང་ལུགས་གོ་དཀའ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་བསྒྲུབས་སོ། །ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞི། ལས་སུ་བྱ་བ་གང་ན། རིགས་པའི་གཏེར་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་འདིའོ། །འདིའི་མིང་དོན་མཐུན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡང་དག་པའི་རིགས་པ་མཆོག་གི་འབྱུང་ཁུངས་ཡིན་པས་ནའོ། །བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་ན། ཀུན་དགའི་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོས་སོ། །འདིའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། ཡུལ་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་དང་། དེའི་ཡང་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་རྣམས་སུ་དུས་ཡང་དང་ཡང་དུ་བཤེས་གཉེན་མཁས་པ་དང་མཁས་པ་རྣམས་ལ། ཚེ་རབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྔོན་ལེགས་པར་སྦྱངས་པའི་མཐུས། ཚེ་འདིར་གཞུང་ལུགས་སླ་བ་རྣམས་ལན་རེ་དང་། དཀའ་བ་རྣམས་ཟུང་རེ་ཐོས་པ་ཙམ་གྱིས། གཞུང་ལུགས་ཀུན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཤེས་པའོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་བརྩམས་ན། ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་དང་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང་། ཚད་མའི་མདོ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་སོགས་སྡེ་བདུན། དེ་དག་གི་རང་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ལེགས་པར་རྟོག་ཅིང་དཔྱད་པ་ལས། ཕྱི་ནང་གི་རྟོག་གེའི་ཚུལ་མ་ལུས་པ་ཤེས་ནས་སོ། །འདིར་རྟོགས་ཤིང་། ཞེས་འབྱུང་བ་ནི། མ་དག་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྒྱན་གྱི་ཡི་གེ་མ་མཐུན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དགོས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་དུ་བརྩམས་ཤེ་ན། ཐུབ་པ་སེར་སྐྱའི་གཞུང་འཛིན་པ་གྲངས་ 19-6-148
【現代漢語翻譯】 因為沒有意願的緣故。然而反駁的論師，說出破斥，對於先立論者，產生后推論的過失是，被稱為『成立的過失』。反駁者能夠指出破斥的，對於那個立宗，先立論者，不應該說出能立，如果說出就成了被駁倒之處。這樣安立。這樣一來，對於以成立和破斥的理路論典，以任何方式知曉的論師，是有法，是值得聖者們讚歎的，因為是守護圓滿佛陀的教法，並且是執持者。量理寶藏中，爲了他者利益的后推論的辨析， 第十一品的解說。 解說究竟的造者。 第三，解說究竟的造者有三：此論著是如何撰寫的，將其善根迴向于佛果，顯示作者的名號，從而對論著生起信心。第一，此論著顯示是由精通內外論辯者所撰寫。由此撰寫的論著能夠摧毀惡劣的宗派。因此，顯示應該依止善知識。作為其所知，顯示如果不被論師解說，就難以理解七部論的論典。第一是：『此已完成』，這是解說的基礎。什麼是所要做的呢？名為『理寶藏』的論著。此名稱與意義相符的原因是：因為是真正理性的最佳來源。由誰來做呢？由根敦嘉燦貝桑波（Kunga Gyaltsen Pal Zangpo）來做。此論著的功德的特點是：在過去世和更早的過去世中，多次從善知識和論師那裡，憑藉前世良好修習的力量，今生對於容易理解的論典聽一遍，對於難以理解的聽兩遍，就能完全正確地理解所有的論典。如何撰寫的呢？從各個方面完全戰勝的論師陳那（Dignaga）和法稱（Dharmakirti）的論著，量經和釋量論等七部論，以及它們各自的自釋，經過認真思考和研究，從而瞭解了所有內外論辯的方式。這裡出現『思考』，是不正確的，因為與語音的韻律不符。第二是：為什麼撰寫呢？爲了執持釋迦牟尼佛的宗派。
【English Translation】 Because there is no intention. However, the opponent debater, stating refutation, towards the former proponent, the fallacy of generating subsequent inference is, considered as 'the fallacy of establishment'. The opponent is able to point out the refutation, for that proposition, the former proponent, should not state the proof, if stated, it becomes the defeated point. Thus it is established. In this way, the scholar who knows the system of reasoning of establishment and refutation, is an object of respect, is worthy of praise by the noble ones, because it protects the teachings of the complete Buddhas, and is the holder. From the treasury of valid reasoning, the analysis of subsequent inference for the benefit of others, Explanation of the eleventh chapter. The author of the complete explanation. Third, the author of the complete explanation has three aspects: how this treatise was composed, dedicating its merit to Buddhahood, and showing the author's name, thereby generating faith in the treatise. First, this treatise shows that it was composed by someone skilled in internal and external debate. The treatise composed by him can destroy evil sects. Therefore, it shows that one should rely on a virtuous friend. As its knowable, it shows that if it is not explained by a scholar, it is difficult to understand the treatises of the seven sections. The first is: 'This has been accomplished,' which is the basis of the explanation. What is to be done? This treatise called 'Treasury of Reasoning'. The reason why this name matches its meaning is: because it is the source of the best of true reasoning. By whom? By Kunga Gyaltsen Pal Zangpo. The special qualities of this treatise are: in previous lives and earlier previous lives, again and again from virtuous friends and scholars, through the power of good study in previous lives, in this life, hearing the easy treatises once, and the difficult ones twice, one knows all the treatises completely and correctly. How was it composed? From the treatises of Dignaga and Dharmakirti, who completely overcame all sides, the Sutra of Pramana and the commentary, etc., the seven sections, and their respective self-commentaries, after careful consideration and research, thereby knowing all the ways of internal and external debate. Here, the occurrence of 'thinking' is incorrect, because it does not match the rhythm of the sound. The second is: why was it composed? In order to uphold the sect of Shakyamuni Buddha.
b ཅན་དང་། རྐང་མིག་གི་གཞུང་འཛིན་པ་རིགས་པ་ཅན་པ་དང་། འུག་པའི་བུ་བྱེ་བྲག་པ་དང་། མཁའ་གོས་ཅན་ཞེས་པ་གཅེར་བུ་པ་དང་། ཚུ་རོལ་མཛེས་པའི་གཞུང་འཛིན་པ་རྒྱང་ཕན་ཏེ་ཕྱི་རོལ་པའི་རྟོག་གེ་སྡེ་ལྔ་དང་། ནང་གི་མུ་སྟེགས་སུ་གྱུར་པའི་ཉན་ཐོས་པ་དང་། གངས་རིའི་ཁྲོད་ན་གནས་པའི་རྟོག་གེ་སྨྲ་བ། ཕྱ་རྩང་དན་གསུམ་དང་། མེས་ལྷང་ཚེར། རྔོག་སྐྱ་བོ། གོང་བུ་རྭ་ཅན་ལ་སོགས་པའི་རྟོག་པས་བཏགས་པའི་རྟོག་གེ་ངན་པ་རྣམས་འཇོམས་པའི་སླད་དུ་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་འདི་བྱས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། སྙིགས་དུས་ཀྱི་སྐྱེ་བོ་རང་གི་རྟོགས་པ་ཅུང་ཟད་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། ལེགས་པར་སོམས་ལ་མཁས་པའི་ལེགས་བཤད་བསྟེན་པར་བྱོས་ཤིག །ཇི་ལྟར་སྙམ་ན། གངས་ཅན་གྱི་ཀློག་པ་པའི་སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག །བློའི་ནུས་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་ཀྱང་། ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་མ་རྙེད་པར་འཆད་པ་དང་རྩོམ་པར་བྱེད་ཅིང་། ཀློག་པ་པ་ལ་ལ་ནི། ཉིན་དང་མཚན་དུ་འབད་པ་བྱས་ཀྱང་། བློའི་ནུས་པ་མེད་པར། གཞུང་ལུགས་ཕྱོགས་རེ་དཔྱིས་མ་ཕྱིན་པར་འཆད་རྩོམ་ལྷུར་ལེན་པར་བྱེད་ལ། བསམ་གཏན་པའི་གཙུག་རྒྱན་དུ་རློམ་པ་ཁ་ཅིག་ནི། རྟགས་ཏུ་བརྩོན་པས་ཏིང་འཛིན་བསྒྲུབས་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་དགྱེས་པའི་ལམ། ལྟ་སྤྱོད་ཟུང་འབྲེལ་དང་། རིམ་པ་གཉིས་ལས་གོལ་བར་མཐོང་བ་དེ་དག་ལ་ལེགས་པར་བརྟགས་ནས་སོ། །བཞི་པ་ནི། ཁྱེད་ཀྱི་ལེགས་པར་བཤད་པ་འདི་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཡང་། སྡེ་བདུན་གྱི་དགོངས་པ་ཤེས་པ་དང་། འགྲེལ་པ་མང་དུ་བྱུང་བས་བཤད་པ་འདི་དག་དོན་མེད་དོ། །ཞེ་ན། སྡེ་བདུན་གྱི་བཤད་པ་སྔོན་བྱུང་ཟིན་པ་དེ་དག་ཀྱང་། འདི་དང་མཐུན་ན་བླང་བར་བྱ་ཞིང་། མི་མཐུན་ན་འདོར་དགོས་ཏེ། ཚད་མ་སྡེ་བདུན་གྱི་རིགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་འདི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བོད་རྒན་པོའི་ལུགས་ངན་པ་དོར་ནས། རྩོམ་པ་པོ་ངས་བསྟན་བཅོས་འདི་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདི་རིགས་པ་མཁྱེན་པ་ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པ་དེ་དག་བཞེད་མོད། 19-6-149a གཞུང་འགྲེལ་ལན་མང་དུ་ཐོས་ཀྱང་བླུན་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བརྩམས་པའི་དགེ་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བསྔོ་བ་ནི། གྱུར་ཅིག་ཅེས་པ་བཤད་པའི་གཞིའོ། །ལས་སུ་བྱ་བ་གང་དུ་ན། ཐམས་ཅད་གཟིགས་པ་ཉིད་ཐོབ་ནས། །འགྲོ་བ་ཀུན་གྱི་སྐྱབས་སུའོ། །དེ་ཡང་ཐམས་ཅད་གཟིགས་པ་ཞེས་པས་རང་དོན་མཐར་ཕྱིན་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། འགྲོ་བ་ཀུན་གྱི་སྐྱབས་ཞེས་པས་གཞན་དོན་མཐར་ཕྱིན་པ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་བསྟན། ཡང་ན། སྔ་མས་སྐུ་དང་། ཕྱི་མས་ཕྲིན་ལས་སོ། །བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་ན། ལེགས་པར་བཤད་པས་བློ་གྲོས་ཀྱི་མིག་ཕྱེ་ནས། ཤེས་བྱའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ལེགས་པར་བསྟན་པའི་དགེ་བ་འདི་ཡིས་སོ། །འདིར་ཤེས་བྱ་ན
【現代漢語翻譯】 旃陀羅（Can+da+la，印度種姓制度中最低等級的人）和，足目派（Rkang mig gi gzhung 'dzin pa，古印度哲學流派）的持宗者理智者，梟子派（'Ug pa'i bu bye brag pa，古印度哲學流派）和，空衣派（Mkha' gos can，古印度哲學流派，裸體外道）即裸體派，順世派（Tshu rol mdzes pa'i gzhung 'dzin pa，古印度哲學流派）即勝論派，這五種是外道論師。成為內道謬論者的聲聞乘，以及，住在雪山中的論師，恰倉丹松（Phya tsang dan gsum，人名），麥朗策（Mes lhang tsher，人名），若嘉瓦（Rngog skya bo，人名），公佈惹堅（Gong bu rwa can，人名）等等，爲了摧毀由臆想捏造的惡劣邪說，我造了這部偉大的論著。 第三點是：末法時代的眾生，僅僅滿足於自己少許的領悟，也應該好好思考，依止智者的善說。為什麼這麼說呢？因為有些雪域的講經法師，雖然有些許智慧，卻沒有找到善說的精髓而進行講解和寫作。有些講經者，日夜努力，卻沒有智慧，對於經論一知半解就草率地進行講解和寫作。有些自詡為禪定師之首的人，雖然努力修習禪定，卻背離了令佛歡喜的道路，即見行雙運和二次第。對於這些，要好好地觀察。 第四點是：即使不依靠您的這些善說，也能瞭解七部論的意旨，而且已經出現了很多註釋，這些講解豈不是多餘的嗎？如果以前出現的七部論的講解，與此相符，就應當採納；如果不符，就應當拋棄。因為《量理寶藏論》七部論的真實理性就是這個。 因此，我拋棄了藏地老朽的惡習，撰寫了這部論著。如此講解，是精通理性的陳那（Phyogs glang，約公元5-6世紀印度佛教邏輯學家，因明學的創始人之一）和法稱（Grags pa，約公元7世紀印度佛教邏輯學家、因明學家）所贊同的。 即使多次聽聞經論的講解，對於愚者來說也是無用的。 第二，將著書立說的功德迴向于佛果：『愿成就』，這是所說之基礎。在何處行持呢？獲得一切智智（Thams cad gzigs pa nyid thob nas）之後，成為一切眾生的怙主（'Gro ba kun gyi skyabs su'o）。其中，『一切智智』表示自利圓滿的法身，『一切眾生的怙主』表示利他圓滿的色身。或者，前者表示法身，後者表示事業。由誰來做呢？通過善說開啟智慧之眼，以如實地闡明所知（Shes bya）之實相的功德力。 這裡，所知（Shes bya）指的是...
【English Translation】 The Can+da+la (the lowest caste in the Indian caste system), the rationalists who uphold the doctrine of the Foot-Eye School (Rkang mig gi gzhung 'dzin pa, an ancient Indian philosophical school), the Owl-Son School ('Ug pa'i bu bye brag pa, an ancient Indian philosophical school), the Sky-Clad School (Mkha' gos can, an ancient Indian philosophical school, the naked heretics), i.e., the naked sect, and the Lokayata (Tshu rol mdzes pa'i gzhung 'dzin pa, an ancient Indian philosophical school), i.e., the Vaisheshika School, these five are the non-Buddhist logicians. The Shravakas who have become internal heretics, and the logicians who dwell in the snowy mountains, Chatsang Dansum (Phya tsang dan gsum, a personal name), Melang Tser (Mes lhang tsher, a personal name), Ngok Kyawa (Rngog skya bo, a personal name), Gongbu Rajen (Gong bu rwa can, a personal name), etc., in order to destroy the evil sophistries fabricated by speculation, I have composed this great treatise. The third point is: People of the degenerate age, who are content with their own meager understanding, should also think carefully and rely on the good words of the wise. Why do I say this? Because some lecturers in the snowy regions, although they have some intelligence, do not find the essence of good explanations and engage in lecturing and writing. Some lecturers, although they work hard day and night, lack intelligence and hastily engage in lecturing and writing without fully understanding the scriptures. Some who pride themselves on being the crown jewels of meditators, although they strive to cultivate samadhi, deviate from the path that pleases the Buddha, i.e., the union of view and conduct and the two stages. These should be carefully examined. The fourth point is: Even without relying on your good explanations, one can understand the meaning of the Seven Treatises, and since many commentaries have already appeared, are these explanations not superfluous? If the previous explanations of the Seven Treatises are in accordance with this, they should be adopted; if they are not in accordance, they should be discarded. Because the true nature of the reasoning of the Seven Treatises of Valid Cognition is this. Therefore, I have abandoned the bad habits of the old men of Tibet and written this treatise. This explanation is approved by Dignāga (Phyogs glang, c. 5th-6th century CE, an Indian Buddhist logician, the founder of Buddhist logic) and Dharmakīrti (Grags pa, c. 7th century CE, an Indian Buddhist logician and epistemologist), who are experts in reasoning. Even if one hears the explanations of the scriptures many times, it is useless for fools. Secondly, dedicating the merit of writing the book to the state of Buddhahood: 'May it become,' this is the basis of what is said. Where should it be practiced? After attaining omniscience (Thams cad gzigs pa nyid thob nas), may I become the protector of all beings ('Gro ba kun gyi skyabs su'o). Among them, 'omniscience' indicates the Dharmakaya, which is the perfection of self-benefit, and 'protector of all beings' indicates the Rupakaya, which is the perfection of benefiting others. Or, the former indicates the Dharmakaya, and the latter indicates the activity. By whom should it be done? By the power of the merit of opening the eye of wisdom through good explanations and clearly explaining the reality of knowable objects (Shes bya) as they are. Here, knowable objects (Shes bya) refers to...
ི། བཤད་བྱ་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་འཁོར་དང་བཅས་པ་དང་། འཆད་བྱེད་རྟོག་གེའི་ལུས་བརྒྱད་ཀྱི་སྒོ་ནས། བཀའ་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་འདི་ནི། ཡུལ་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་བྱུང་བ། ཀ་ལཱ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་དང་། སྡེ་བདུན་ལ་སོགས་པའི་ཚད་མ་དང་། རིན་ཆེན་འབྱུང་གནས་ལ་སོགས་པའི་སྡེབ་སྦྱོར་དང་། དཔག་བསམ་འཁྲིལ་ཤིང་ལ་སོགས་པའི་སྙན་དངགས་དང་། མེ་ལོང་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་གི་རྒྱན་དང་། འཆི་མེད་མཛོད་ལ་སོགས་པའི་མིང་གི་མངོན་བརྗོད་དང་། སྐུ་གཟུགས་ཀྱི་ཕྱག་ཚད་ལ་སོགས་པའི་བཟོ་དང་། ཡན་ལག་བརྒྱད་པ་ལ་སོགས་པའི་གསོ་བ་དང་། ཕྱི་ནང་གི་རྩིས་དང་། ཀུན་ཏུ་དགའ་བ་ལྟ་བུའི་ཟློས་གར་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་གཙུག་ལག་རྣམས་ལེགས་པར་ཤེས་པས། གསུང་རབ་འཆད་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་དང་། གྲུབ་པའི་མཐའ་རྩོད་པའི་ཚུལ་ལ་སྤོབས་པ་དགེ་བ་ཅན། ཀུན་ལས་བཏུས་དང་། སྡེ་བདུན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་ཅིང་། ལུང་དང་། རིགས་པ་དང་། མན་ངག་གི་ཚུལ་མཐའ་དག་ལ་བློའི་ 19-6-149b སྣང་བ་ཐོབ་པ། ཤཱཀྱའི་དགེ་སློང་ཀུན་དགའ་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོ་ཞེས་བྱ་བས། སྡེབ་སྦྱོར་སྤངས་ནས་གོ་བདེ་བར་བཀྲོལ་ཏེ། དཔལ་ས་སྐྱའི་གཙུག་ལག་ཁང་དུ་སྦྱར་བའོ།། །།གང་གི་དྲིན་གྱིས་གཞུང་ལུགས་གང་གང་ལ། །རྣམ་པར་དཔྱད་ཚེ་དེ་དེའི་གྲུབ་པའི་མཐའ། །བདེ་བའི་ལམ་དུ་འདྲེན་པའི་རྩལ་སྟེར་བ། །ཡོངས་འཛིན་དགེ་བའི་བཤེས་ལ་མགོས་ཕྱག་འཚལ། །ལི་ཁྲིའི་མདངས་ཀྱིས་བསྣུན་པའི་གོས་དམར་གྱིས་བསྒྲུབས་འཆར་ཀའི་དམར་འོད་རབ་འཁྲུག་ཚོན་བརྒྱའི་ཟེར་ཕྲེང་ཅན། །མཚན་དཔེའི་ལང་ཚོ་འབར་བའི་ཉམས་ཀྱིས་རྣམ་སྒེག་འགྲོ་འདིར་བརྩེ་བའི་འཛུམ་དཀར་གསལ་བའི་དོ་ཤལ་གྱིས། །རྨོངས་པའི་གཉིད་ཆེན་གྱིས་འཁྲུགས་ཆགས་སྡང་སྒྱུ་མའི་རྨི་ལམ་གྲོང་དུ་ཡུན་རིང་འཕྱན་པའི་ཡིད་ཅན་ཀུན། །རིགས་པར་སད་བྱེད་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཉིན་བྱེད་སྣང་བ་བགྲང་ཡས་སྤྲོ་མཛད་དེ་ནི་འཇམ་པའི་དཔལ། །ཀུན་དགའི་བློ་ལ་རྗེས་ཞུགས་ནས། །བསྟན་པའི་རྒྱལ་མཚན་བཟུང་དེ་བཞིན། །གང་འདིའི་བློ་མཚོར་གེགས་མེད་པར། །ཉེར་སྤྱོན་ཉོན་མོངས་དྲུངས་ཕྱུངས་ཤིག །སྔོན་ཚེ་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱི་བཀའ་གྲུབ་པ། །ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་ལ། །རིགས་པར་འཇུག་པའི་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་གྱི། །སྲོལ་ཆེན་དང་པོར་ཕྱེ་དེ་བསྟན་པའི་རྒྱན། །རྒྱལ་བའི་བཀའ་དང་དེ་ལས་གཞན་གཞུང་གི །རིན་ཆེན་བརྟག་ཚུལ་རིམ་པ་གསུམ་ཚང་བ། །གཞལ་བྱའི་གནས་ཚུལ་དཔྱོད་པའི་ཐབས་ཆེན་པོ། །མ་ཚང་མེད་དེ་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་གཞུང་། །དེ་དོན་འགྲེལ་མཛད་མང་པོས་ཡུན་རིང་དུ། །
【現代漢語翻譯】 爲了如實瞭解如來第三轉法輪的真實含義，需要講說正確的智慧及其相關內容，並通過論理學的八種方式進行闡述。 第三部分是關於《量理寶藏論》這部論著。此論著的作者精通北方地區的各種學問，如迦拉波（梵文：Kalāpa，一種梵文文法體系）等語法學，集量論（梵文：Pramāṇasamuccaya，陳那所著的論著）等因明學，寶生論（梵文：Ratnākaraśānti，印度佛教論師）等韻律學，如意藤（梵文：Kalpalata，一種詩歌形式）等詩學，明鏡（梵文：Kavyadarsa，檀丁所著的論著）等修辭學，不朽寶藏（梵文：Amarakosa，一部梵文字典）等詞彙學，以及佛像度量等工藝學，八支分（梵文：Astangahrdaya，醫書）等醫學，內外占星術，和遍喜（梵文：Kuntudga，一種戲劇形式）等戲劇學。他因此能夠善於講經說法，著書立論，以及進行宗義辯論。他精通《集量論》和《釋量論》，並且對經、律、論三藏的道理都通達無礙。 釋迦比丘根嘎堅贊巴桑波（藏文：Kun dga' rgyal mtshan dpal bzang po，勝幢慶喜吉祥賢）爲了使內容更易理解，捨棄了複雜的文法結構，在薩迦寺（藏文：Sa skya'i gtsug lag khang）完成了這部著作。 依靠著上師的恩德，無論分析何種論典，都能掌握其宗義，並能引導我們走向安樂的道路。我向著具德的上師頂禮。 身著紅色的袈裟，光芒四射，如紅花般絢麗，散發著彩虹般的光芒。具足妙相和莊嚴，以慈愛的微笑照亮世間，如明亮的項鍊。 對於那些長期沉迷於無明大睡，在貪嗔癡的幻夢中漂泊的眾生，以理性的覺醒，帶來法界智慧的日光，驅散無盡的黑暗，這就是文殊菩薩。 根嘎（藏文：Kun dga'，慶喜）的智慧追隨文殊菩薩，高舉起佛法的旗幟。愿此智慧之海，毫無阻礙，滌盪一切煩惱。 往昔，文殊菩薩的教誨得以實現，陳那論師開創了以理入道的途徑，開啟了通往解脫的三門，是佛法的莊嚴。 佛陀的教誨和其它論典，都具備三種珍貴的檢驗方法。這是衡量一切事物真偽的偉大方法，具備七部量論（梵文：Hetuvidya，因明學）的所有要素。 許多人爲了闡釋其含義，長期以來...
【English Translation】 In order to truly understand the definitive meaning of the final turning of the Wheel of Dharma by the Tathagata, it is necessary to explain the correct wisdom and its related content, and to elucidate it through the eight aspects of logic. The third part is about the treatise called 'The Treasury of Logic'. The author of this treatise is proficient in various fields of knowledge in the northern regions, such as grammar like Kalapa (Sanskrit: Kalāpa, a system of Sanskrit grammar), epistemology like Pramanasamuccaya (a treatise by Dignāga), metrics like Ratnakarasanti (an Indian Buddhist philosopher), poetics like Kalpalata (a form of poetry), rhetoric like Kavyadarsa (a treatise by Dandin), lexicography like Amarakosa (a Sanskrit dictionary), as well as crafts like the measurement of Buddha statues, medicine like Astangahrdaya (a medical text), internal and external astrology, and dramatics like Kuntudga (a form of drama). Therefore, he is able to skillfully preach the Dharma, write treatises, and engage in doctrinal debates. He is proficient in Pramanasamuccaya and Pramanavarttika, and has a thorough understanding of the principles of the Tripitaka. The Shakya monk Kunga Gyaltsen Palsangpo (Tibetan: Kun dga' rgyal mtshan dpal bzang po, Victorious Banner of Delight, Glorious and Excellent) abandoned complex grammatical structures to make the content easier to understand, and completed this work at Sakya Monastery (Tibetan: Sa skya'i gtsug lag khang). By the grace of the Guru, whenever we analyze any scripture, we can grasp its doctrine and guide us to the path of happiness. I prostrate to the virtuous Guru. Wearing a red robe, radiating light, as brilliant as a red flower, emitting rainbow-like rays. Possessing excellent marks and adornments, illuminating the world with a loving smile, like a bright necklace. For those beings who have long been immersed in the great sleep of ignorance, wandering in the illusory dreams of greed, hatred, and delusion, with the awakening of reason, bringing the sunlight of Dharmadhatu wisdom, dispelling endless darkness, this is Manjushri. Kunga's (Tibetan: Kun dga', Delight) wisdom follows Manjushri, raising the banner of Dharma. May this ocean of wisdom be without hindrance, washing away all afflictions. In the past, the teachings of Manjushri were realized, and Dignāga pioneered the path of entering the Dharma through reason, opening the three doors to liberation, which is the adornment of the Dharma. The teachings of the Buddha and other treatises all possess three precious methods of verification. This is a great method for measuring the truth of all things, possessing all the elements of the seven treatises on epistemology (Sanskrit: Hetuvidya). Many people, in order to explain its meaning, have long...
རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་ལམ་ལས་འདས་ཤིང་འཁྱམས། །དེ་ནས་ཆོས་ 19-6-150a མཆོག་རྒྱན་མཁན་ལ་སོགས་པ། །དཔྱོད་ཆེན་འགའ་ཡིས་རིགས་པའི་ལམ་དུ་བཀྲལ། །འགྲེལ་མཛད་བློ་ལ་མ་ཤར་རིགས་པའི་གསང་། །གསལ་མཛད་བློ་ལྡན་ཕྲིན་ལས་བཟང་པོ་ཡིས། །འགྱུར་དང་ཞུས་ཆེན་རྣམ་བཤད་རྒྱལ་མཛད་ནས། །ཞི་མཚོའི་གཞུང་དང་མཐུན་པའི་དབུ་མར་བཀྲལ། །ཆོས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་རིགས་པའི་སེང་གེ་ཡིས། །ཡིད་ཀྱི་མུན་སེལ་ཞེས་བྱའི་བསྟན་བཅོས་སུ། །མདོ་སེམས་ལུགས་གཉིས་བཀག་ནས་སྡེ་བདུན་གཞུང་། །འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མར་བཀྲལ། །འཇིགས་མེད་དཔའ་བོ་ས་སྐྱའི་རྗེ་བཙུན་གྱིས། །མདོ་སེམས་གྲུ་ཆེན་བཟུང་ནས་སྡེ་བདུན་གྱི། །རྒྱ་མཚོར་ཞུགས་ཚེ་བྱམས་པའི་ཆོས་ལྔ་ཡི། །ངེས་དོན་གསལ་མཛད་རིགས་པའི་གཏེར་གཞུང་མཛད། །གང་འདིའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་མང་བྱོན་ཀྱང་། །དེང་སང་རྟོག་གེའི་རིང་ལུགས་ཉམས་དུས་ཀྱི། །བྱིས་བློ་དང་འཚམ་ལུང་རིགས་རྒྱས་པ་ཡི། །རྣམ་གཞག་མང་པོས་ཕྱེ་བ་མེད་སྙམ་བྱེད། །གང་འདིར་ཚིག་ཉུང་དོན་མང་ལུང་དང་མཐུན། །རྣོ་མྱུར་རིགས་པ་ལྷུར་བླངས་སྡེབ་ལེགས་པས། །ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་མགུ་བྱེད་རྣམ་བཤད་འདིར། །འགྲན་བཟོད་ཡོད་དམ་གཟུ་བོའི་བློས་རྟོགས་ཤིག །ཐོགས་མེད་མཆེད་དང་ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པ་ཡི། །ངེས་དོན་ཇི་བཞིན་མ་འཁྲུལ་འདི་ན་བཞུགས། །མདོ་སེམས་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་གཞག་མ་འཁྲུལ་བར། །སྟོན་བྱེད་རྣམ་དཔྱོད་བཟང་པོ་འདི་ན་ཡོད། །སྒྲུབ་དང་སུན་འབྱིན་གཞུང་ལུགས་ཇི་བཞིན་པ། །སྙིགས་དུས་རྟོགས་གེས་མ་སླད་འདི་ན་བཞུགས། །མདོ་སེམས་གྲུབ་མཐའ་འགོག་པའི་རྟོག་གེ་པ། །སུན་འབྱིན་ནུས་པའི་རྣམ་དཔྱོད་འདི་ན་ཡོད། །ཨེ་མ་བདག་དང་རིགས་པའི་ལམ་ 19-6-150b ཆེན་པོར། །མཉམ་དུ་ཆས་པའི་དོན་མཐུན་གྲོགས་པོ་དག །གཞུང་འདིའི་རྣམ་བཤད་གྲུ་ཆེན་འདི་ལོང་དང་། །སྡེ་བདུན་མཛད་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་རང་གིས་མཐོང་། །གང་ཡང་འདི་ན་རྟོག་གེའི་ལམ་ཆེན་པོ། །རྣམ་པར་ཉམས་ནས་ལོ་གྲངས་བརྒྱད་ཅུ་ལོན། །བྱིས་བློས་བརྟགས་པའི་ལུགས་འདི་མ་བསལ་ན། །སྔོན་རབས་མཛངས་པའི་ལུགས་བཟང་སུ་ཡིས་བལྟ། །གང་འདིར་ལ་ལ་བདེ་འཁྱུག་ལྗགས་ཀྱི་རྩེ་ནས་འཆད་པའི་དབྱངས་སྙན་པོས་ནི་འཁོར་མང་བསྡུ། །གཞན་དག་དབྱངས་ཅན་མགྲིན་པར་རྒྱན་པའི་གསལ་མཛེས་རྩོམ་གྱི་ཕྲེང་བས་དུ་མའི་ཡིད་རབ་འདྲེན། །འགའ་ཞིག་ཁུངས་མེད་ཚིག་ཕྲེང་གྱ་གྱུའི་སྦྱོར་བས་རྩོད་པ་ལྷུར་བླངས་གྲགས་པའི་རོ་མྱོང་བྱེད། །ཨའོ་རྣམ་དཔྱོད་རྩལ་གྱིས་གཞུང་བརྒྱའི་དོན་རྟོག་ལེགས་བཤད་སྙིང་པོ་རྙེད་པ་འགའ་ཡོད་དམ། སྒྲུབ་དང་སུན་འབྱིན་འདིར་བཤད་དེ་འབྱོར་ན། །གསུང་རབ་ཀུན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་གཙང་མར་བྱེད། །མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀྱི་འགྲོས་ཆེན་མ་འཁྲུལ་བས། །འཁོར་ལོ
【現代漢語翻譯】 超越分別思辨的道路而遊蕩，之後，對於如法尊勝（chos mchog rgyan mkhan，指一位上師的尊稱）等，一些偉大的論師以理性的方式進行闡釋。然而，他們的解釋並未完全揭示理性的奧秘。幸有智慧卓越的賢者福業（phrin las bzang po，人名）通過翻譯和校對，完成了偉大的論述，並以符合寂護（zhi mtsho，Śāntarakṣita）論著的方式闡釋了中觀。 法自在（chos kyi dbang phyug，指一位上師的尊稱），理性的雄獅，在名為『遣除意暗』（yid kyi mun sel）的論著中，通過遮破經部宗和唯識宗的觀點，闡釋了世親（sde bdun，Vasubandhu）的論著，並以世間共稱的宗義來闡釋中觀。 無畏勇士（'jigs med dpa' bo，指一位上師的尊稱），薩迦派的尊者，把握住經部宗和唯識宗的大船，當他進入世親的七論之海時，闡明了彌勒五法（byams pa'i chos lnga）的究竟意義，並著成了理性的寶藏。 雖然對此論著的註釋有很多，但如今正值辯論之風衰落之時，我認為沒有哪一個註釋既能迎合孩童般的智慧，又能以廣博的教證和理證，開顯眾多的論題。 此論著言簡意賅，符合經論，敏銳地運用理性，結構嚴謹，因此，對於追隨佛法的人來說，這是一部令人滿意的註釋，有誰能與之匹敵呢？請公正的人們明察！ 無著（thogs med，Asaṅga）兄弟和陳那（phyogs glang，Dignāga）、法稱（grags pa，Dharmakīrti）的究竟密意，在此如實顯現，毫無錯謬。 經部宗和唯識宗的宗義，在此清晰闡明，毫無錯謬，展現出卓越的辨析能力。 建立和破斥的論理，在此如實呈現，未被末世的辯論所混淆。 駁斥經部宗和唯識宗的辯論家，能夠駁倒他們的辨析能力，就在這裡。 唉瑪！我和那些在理性的大道上，與我一同前進的志同道合的朋友們，請登上這部論著的註釋大船，你們將親自見到世親的七論之海。 無論如何，如今辯論的大道已經衰敗了八十年之久。如果不消除這種以孩童般的智慧進行推斷的方式，那麼誰還會重視前代賢哲的優良傳統呢？ 有些人以流暢的口才，用悅耳的聲音在舌尖上宣講，以此聚集眾多聽眾；另一些人則用裝飾著妙音天女（dbyangs can，Sarasvati）喉嚨的華麗辭藻，創作優美的詩句，以此吸引眾人的心；還有一些人則以毫無根據的雜亂言辭，熱衷於爭論，品嚐名聲的滋味。啊！有誰能憑藉辨析的能力，通達百部論著的意義，並獲得精妙的解釋呢？ 如果建立和破斥在此得到闡述和實現，那麼它將成為一切佛經的清凈源泉。由於現量和比量的偉大程序沒有錯謬，因此它將成為正法的法輪。
【English Translation】 Wandering beyond the path of discriminative thought, then, for those like Chokyong Gyaltsen (chos mchog rgyan mkhan, a respectful title for a lama), some great logicians explained it through the path of reasoning. However, their explanations did not fully reveal the secrets of reasoning. Fortunately, the wise and virtuous Trinley Zangpo (phrin las bzang po, a personal name) through translation and correction, completed the great treatise, and explained Madhyamaka in a way that is consistent with the works of Śāntarakṣita (zhi mtsho). Chokyi Wangchuk (chos kyi dbang phyug), the lion of reasoning, in the treatise called 'Dispelling the Darkness of Mind' (yid kyi mun sel), by refuting the views of Sautrāntika and Yogācāra, explained the treatises of Vasubandhu (sde bdun), and explained Madhyamaka with the commonly known tenets of the world. Fearless Hero ('jigs med dpa' bo), the venerable of Sakya, holding the great ship of Sautrāntika and Yogācāra, when he entered the ocean of Vasubandhu's seven treatises, clarified the ultimate meaning of the Five Dharmas of Maitreya (byams pa'i chos lnga), and composed the treasure of reasoning. Although there are many commentaries on this treatise, now is the time when the wind of debate is declining, I think there is no commentary that can both cater to the wisdom of children and reveal many topics with extensive scriptural and logical proofs. This treatise is concise, in accordance with the scriptures, keenly uses reasoning, and is well-structured, therefore, for those who follow the Dharma, this is a satisfactory commentary, who can match it? Please, fair-minded people, discern! The ultimate intentions of the brothers Asanga (thogs med) and Dignāga (phyogs glang), Dharmakīrti (grags pa) are truly revealed here, without error. The tenets of Sautrāntika and Yogācāra are clearly explained here, without error, showing excellent analytical skills. The logic of establishment and refutation is truly presented here, not confused by the debates of the degenerate age. The debaters who refute Sautrāntika and Yogācāra, the analytical skills that can refute them are here. Ema! I and those like-minded friends who walk with me on the great path of reasoning, please board this commentary's great ship, you will personally see the ocean of Vasubandhu's seven treatises. In any case, now the great path of debate has declined for eighty years. If this way of inferring with the wisdom of children is not eliminated, then who will value the good traditions of the wise men of the past? Some gather many listeners by preaching with a melodious voice on the tip of their tongue with fluent eloquence; others attract the minds of many with beautiful verses adorned with the throat of Sarasvati (dbyangs can); still others are keen on arguing with unfounded and chaotic words, tasting the flavor of fame. Ah! Who can, with the power of analysis, understand the meaning of hundreds of treatises and find the essence of good explanations? If establishment and refutation are explained and realized here, then it will become the pure source of all Buddhist scriptures. Because the great progress of perception and inference is without error, it will become the wheel of Dharma.
་ཐ་མའི་ངེས་དོན་རིགས་པར་ཤེས། །མདོ་སེམས་གྲུབ་མཐའི་སྒོ་ཆེན་གཉིས་ཕྱེ་བས། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་རང་རིག་རང་ཞལ་མཐོང་། །དེ་ཡི་དགེ་བས་རྒྱུད་གསུམ་མན་ངག་བཅས། །བྱམས་ཆོས་ངེས་པའི་དོན་ལ་ནང་བྱན་ཆུད། །དེ་ལྟར་དེ་བརྩམས་པ་ལས་གང་སྐྱེས་དག་བྱེད་ཁྲུས་ཀྱི་རྒྱུན། །དེ་ཡིས་རང་བློའི་གཟུང་འཛིན་འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་རྣམས་བཀྲུས་ཏེ། །གཞན་བློའི་ཕྲག་དོག་ཞུགས་ཆེན་འབར་བ་དེ་ཡང་ཞི་གྱུར་ན། །དོན་གཉིས་ལྷུན་གྲུབ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོའི་མཚོ་ཆེན་དེར་བགྲོད་ཤོག། །།ཅེས་ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རྣམ་བཤད་སྡེ་བདུན་ངག་གི་རོལ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། དཔལ་གསང་ཕུ་ནེའུའི་ཐོག་གི་སྡེ་སྣོད་འཛིན་པ། ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོས། དུས་རིང་མོ་ཞིག་ནས་ 19-6-151a བསྐུལ་བའི་ངོར་བགྱིས་ནས། རྗེ་བཙུན་དགྱེས་པའི་བཤེས་གཉེན། དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས། གཙང་གཡས་རུའི་སའི་ཐིག་ལེ། ཐུབ་བསྟན་གསེར་མདོག་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་མདུན་ས་ཡངས་པའི་དབུས། ཤྲཱི་མཉན་དུ་ཡོད་པའི་གཙུག་ལག་ཁང་དུ་ཉེ་བར་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི། མངའ་རིས་སྨད་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་ནོ། །པཎ་ཆེན་ཆུ་བོ་དགེ་བྱེད་ལ། །བལྟམས་པ་ནས་བཟུང་དྲུག་ཅུ་སྐོར། །ཕྲག་ལྔ་ལོན་པ་དེང་སང་ལོ། །དགེ་བྱེད་ནག་པའི་ཟླ་བ་ཡི། །ཡར་ཚེས་གཅིག་ལ་གྲུབ་པའོ།། །།ན་མོ་བུད་དྷཱ་ཡ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཆོས་ཉིད་དང་། །དེ་སྟོན་མཛད་ལ་ཕྱག་བྱས་ནས། །མདོ་སྡེ་པ་དང་རྣམ་རིག་པའི། །ལུགས་ཀྱི་བདེན་པ་གཉིས་བཤད་བྱ། །ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་ཀུན་རྫོབ་དང་། །དམ་པའི་དོན་གྱི་བདེན་པར་བསྡུ། །དོན་དམ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་། །མི་ནུས་པ་ལ་དེ་དེར་འཆད། །ཆ་མེད་དངོས་དང་བདག་མེད་གཉིས། །དམ་པའི་དོན་ཡིན་དེ་ལས་གཞན། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་ཡིན་དོན་དམ་པར། །དཔྱད་ན་ཡོད་པ་མིན་ཕྱིར་རོ། །བདག་མེད་དང་པོའི་ངོས་འཛིན་པ། །ནང་གི་སྡེ་པ་ཕལ་ཆེར་མཐུན། །སྤྱི་མཚན་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ནི། །བདག་མེད་གཉིས་པར་འདིས་འཆད་མོད། །ཁྱད་པར་དེ་དང་དེས་སྟོང་པའི། །ཆ་མེད་དངོས་པོ་ཁོ་ན་ཉིད། །ཡིན་གྱི་བདག་མེད་གཞན་སེལ་ལ། །འཆད་པ་མདོ་སེམས་གཞུང་ན་མེད། །བདེན་པ་གཉིས་ཀ་རྣམ་རིག་ཏུ། །འདོད་པའི་ལུགས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་ཀུན། །མཚན་ཉིད་གསུམ་དང་མཚན་གཞི་རུ། །རིགས་པར་བསྡུས་ནས་བཤད་པའི་ཚེ། །གཉིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་གཅིག་དོན་དམ། །བཞི་པ་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་སྟེ། །ཡེ་ཤེས་ཆ་དང་རྣམ་སྨིན་དང་། །ས་བོན་ཆ་སྟེ་གསུམ་ཡིན་ཕྱིར། །རིགས་པར་བརྟགས་ན་ཀུན་བརྟགས་དང་། །ཡོངས་གྲུབ་གཉིས་སུ་མ་འདུས་པའི། །ཆོས་གཞན་མེད་དེ་གཟུང་འཛིན་གཉིས། །ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཡང་བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི། །ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ནི། །
【現代漢語翻譯】 通達勝義諦的理智。 開啟經部宗和唯識宗的兩個大門。 親見無二智慧的自明本性。 以此功德，使我精通三傳承的口訣。 深入慈氏五論的決定性意義。 如此著述所生的一切，皆為凈滌之流。 以此洗凈自身心識中執取和能取的錯謬垢染。 若能平息他人心中嫉妒的熊熊烈火， 愿能步入二利圓滿成就的法王之大海！ 此乃《量理寶藏論》的釋論，名為《七部語海》。由吉祥桑浦寺紐托的持藏者，法幢吉祥賢，應長久以來的勸請而作。由至尊喜悅的善知識，吉祥釋迦勝賢無垢善慧，于藏地雅如的中心，名為圖丹金色的廣闊法座中央，在希綿寺的經堂中記錄。書寫者為阿里地區的善知識法幢。從班禪曲沃格杰開始，到六十歲，現在是五十多歲。于格杰黑月的初一完成。 那摩布達雅（藏文：ན་མོ་བུད་དྷཱ་ཡ།，梵文天城體：नमो बुद्धाय，梵文羅馬擬音：Namo Buddhāya，漢語字面意思：皈命佛陀）。 頂禮法身、法性以及 宣說它們的導師之後， 將要講述經部宗和唯識宗 的兩種真諦。 一切所知皆可歸納為世俗諦和 勝義諦。 實事求是地闡述勝義諦中 有作用和無作用。 無分微塵和無我二者， 是勝義諦，除此之外， 皆為世俗諦，因為在勝義諦中 考察時並不存在。 對於最初的無我之認識， 大多數內宗部派觀點一致。 此宗認為，以總相自性空 是第二種無我。 唯有與彼和此相異的 無分微塵之事物本身， 才是無我，經部宗和唯識宗的論典中 並沒有闡述排除其他事物的無我。 在唯識宗中，一切所知 皆被認為是兩種真諦， 在將它們歸納為三種自性和基時， 其中兩種是世俗諦，一種是勝義諦。 第四種是真諦雙運， 即智慧分、異熟分和 種子分，因為有這三種。 若加以理智分析，則沒有未包含在 遍計所執和圓成實中的 其他法，因為能取和所取二者 皆是遍計所執。 在此，遠離二我的 剎那生滅之識，
【English Translation】 Knowing the ultimate definitive meaning through reasoning. Opening the two great doors of the Sutra and Mind-Only schools. Seeing the self-face of self-awareness, the non-dual wisdom. By the merit of this, may I be well-versed in the definitive meaning of the teachings of Maitreya, along with the instructions of the three lineages. Whatever arises from composing this, may it be a stream of cleansing. May it wash away the stains of grasping and clinging from my own mind. And may it pacify the blazing fire of others' jealousy. May I proceed to the great ocean of the King of Dharma, where the two benefits are spontaneously accomplished! This commentary on the Treasury of Reasoning, called 'The Playful Ocean of Sevenfold Speech,' was written by Chokyi Gyaltsen Pal Zangpo, the holder of the Vinaya of Pal Sangpu Neutok, at the urging of a long time. By the venerable, pleasing friend, Pal Shakya Chokden Drime Lekpai Lodro, in the center of the vast Dharma seat called Thupten Serdokchen in Tsang Yarue, in the assembly hall of Shri Nyan. The scribe was Geshe Chokyi Gyaltsen of Ngari. From Panchen Chuwo Gejek, from birth to sixty, now in his fifties. Completed on the first day of the black month of Gejek. Namo Buddhaya (藏文：ན་མོ་བུད་དྷཱ་ཡ།，梵文天城體：नमो बुद्धाय，梵文羅馬擬音：Namo Buddhāya，漢語字面意思：Homage to the Buddha). Having paid homage to the Dharmakaya, Dharmata, and The teacher who reveals them, I shall explain the two truths According to the systems of the Sutra School and the Mind-Only School. All knowable things are included in conventional truth and Ultimate truth. I shall explain there what is capable of performing a function in the ultimate sense and What is not capable. Partless particles and selflessness, Are ultimate truth; other than that, Is conventional truth, because when analyzed in ultimate truth, It does not exist. Most internal schools agree on The initial recognition of selflessness. This school explains that emptiness of generic character Is the second selflessness. Only the partless entity that is empty of that and this Is selflessness; there is no explanation of selflessness as excluding others In the Sutra and Mind-Only texts. In the Mind-Only School, all knowable things Are considered to be two truths, When they are classified into three natures and bases, Two are conventional truth, and one is ultimate truth. The fourth is the union of two truths, Namely, the wisdom aspect, the fully ripened aspect, and The seed aspect, because there are these three. If analyzed with reason, there are no phenomena that are not included in The completely imputed and the thoroughly established, Because the grasper and the grasped Are both completely imputed. Here, the momentary consciousness that is empty of the two selves,
རྣམ་པར་དག་པའི་དམིགས་པ་དང་། །དོན་དམ་ 19-6-151b དོན་བྱེད་ནུས་པར་འཆད། །གང་ཟག་དོན་མཐུན་གཟུང་འཛིན་གཉིས། །ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་བརྟགས་པ་སྟེ། །དོན་དམ་ཡེ་ཤེས་གཟུང་འཛིན་གྱིས། །རྣམ་པར་དབེན་པ་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་ལུགས་དང་གྲུབ་མཐའ་པ། །ཀུན་ཀྱང་རང་རང་ཀུན་རྫོབ་ནི། །དེ་དེའི་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིས། །གྲུབ་པར་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །འཕྲལ་དང་ཕུགས་ཀྱི་འཁྲུལ་པ་ཡིས། །བསླད་པའི་བློ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ། །བཤད་ནས་དེ་དེའི་སྣང་ཆ་ལ། །བདེན་ཞེས་བཏགས་པ་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །མདོ་སེམས་ལུང་དུ་སྤྱི་མཚན་ལ། །གཞལ་བྱར་འཆད་པ་ཐ་སྙད་ངོར། །ཡིན་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་མིན་ཏེ། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་མ་གཟིགས་ཕྱིར། །དོན་ལ་བལྟ་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས། །དོན་རྟོགས་བཏགས་པ་བར་བཤད་ན། །གཞན་སེལ་རྟོག་པའི་རྗེས་དཔག་གིས། །སྤྱི་མཚན་རྟོགས་པ་སྨོས་ཅི་དགོས། །དངོས་པོར་བརྟེན་པའི་སྤྱི་མཚན་ལ། །གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོགས་པ་སྟེ། །བཅད་ཞུགས་ཐོབ་གསུམ་ཚང་བ་ནི། །འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཏགས་པ་ཡི། །དགོས་པ་འཇུག་ཡུལ་འཐོབ་བྱའི་ཕྱིར། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀུན་མཁྱེན་གྱི། །གཟིགས་པ་ལོག་ཕྱིར་དེས་གཞལ་ན། །འཇལ་བྱེད་རྗེས་དཔག་ཉིད་དུ་འགྲུབ། །རྒྱང་ཕན་ལུགས་དང་མི་འདྲ་སྟེ། །ཐ་སྙད་དུས་སུ་གཞན་སེལ་གྱི། །རྣམ་པར་བཞག་པས་ངེས་དོན་ལ། །འཇུག་པ་གཞུང་འདིའི་ལུགས་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་རྫོབ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པ། །འདི་ལ་བསྙེམས་པར་མི་བྱ་སྟེ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བས་མཐར། །དོན་དམ་མི་འདོད་དེ་དེ་བཞིན། །ཆོས་བློས་དཔྱད་པའི་རྣམ་དབྱེ་གང་ལ་ཡང་། །མུན་པ་ལྷུར་བླངས་གཡོ་སྒྱུའི་ཐང་འཇམ་ལ། །ཕྲག་དོག་རི་མོར་དྲི་བའི་བཟླས་བརྗོད་ཀྱིས། །དེ་ཉིད་ཆེན་པོར་མཚོན་འགའ་འདི་ན་ཀྱེ། །གཟུང་འཛིན་གྱིས་བཏབ་ས་བོན་གཤིན་གྱུར་པ། །དུས་སུ་སྨིན་པའི་གཉིས་སྣང་ཀུན་རྫོབ་པ། །རང་སར་དག་ནས་རྣམ་བྱང་དཀར་པོའི་ཆོས། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ངང་དུ་འཆར་བར་ཤོག། །།སྭསྟི། བསོད་ནམས་བརྒྱ་པའི་མཚན་བཟང་གི །སྐྱེ་མཆེད་ཡ་མཚན་མ་ཉམས་པ། །འཆར་མཛད་ཡེ་ཤེས་ལྷུན་པོ་ནི། །ནམ་ཡང་མི་གཡོ་རི་དབང་བཞིན། །མཁྱེན་ཅན་འཆི་མེད་ཡེ་ཤེས་བཅུད། །རྩ་ལག་རྒྱས་པའི་རྐང་འཐུང་གིས། །དཔག་བསམ་ 19-6-152a རྩེ་མོར་དྲངས་གྱུར་པ། །བདུད་རྩིའི་འབབ་ངོགས་འཇམ་པའི་དབྱངས། །གང་དེའི་ཞལ་གྱི་སྦྲང་རྩི་ཡང་། །མིག་གི་བུང་བས་ཉེར་བླངས་པ། །ཐུབ་བསྟན་ཁུར་འདེགས་གླང་པོ་ནི། །ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་ངན་ཕམ་མཛད་མཁན། །ཀུན་བཟང་ཆོས་ཀྱི་ལང་ཚོ་ངོ་མཚར་བ། །གྲགས་པའི་ཤིང་རྟར་བླངས་པའི་རྔ་བོ་ཆེ། །རིགས་པའི་ལམ་དུ་བདེ་བར་རྒྱུ་བ་ན། །རྒྱལ་རྔ་ལན་བརྒྱར་བརྡུངས་པའི་དགྲ་ཐབས་མཁན། །ས་གསུམ་ཉི་མ་སེར་སྐྱའི་ཕོ་བྲང་དུ། །གླང་ཆེན་སྟབས་ཀྱིས་འོངས
【現代漢語翻譯】 闡述清凈的對境和勝義諦的作用。 認為補特伽羅（梵文：Pudgala，人，有情）與勝義諦相符的能取和所取二者，是執著於法之我。 因為勝義智慧遠離能取和所取。 世間習俗和各宗派，都認為各自的世俗諦，是經由各自宗派的量（梵文：Pramana， प्रमाण， प्रमाण，有效認知）所成立的。 但實際上，由於暫時的和究竟的錯亂所矇蔽的心識，被說成是世俗諦，因此才將各自的顯現，稱之為真實。 在經部和唯識宗的論典中，共相（梵文：sāmānya-lakṣaṇa， सामान्यलक्षण，sāmānyalakṣaṇa，一般相）在名言層面被闡述為可衡量之物。 但這並非實情，因為一切智者並未見到。 如果說，以觀察實義的現量（梵文：pratyakṣa， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，直接認知）來理解實義，是假立的中間狀態，那麼又何必說以排除異物的分別念（梵文：vikalpa， विकल्प，vikalpa，概念）的后得智（梵文：anumanā， अनुमाना，anumanā，推論）來理解共相呢？ 將依賴於實物的共相，假立為可衡量之物，是因為具備了遮除、進入、獲得這三者，假立的原因是爲了進入之處、獲得之物。 如果以損害實物的全知之見來衡量，那是因為他的見解是顛倒的，那麼衡量者就成了后得智。 這與自續派（梵文：Svātantrika， स्वातन्त्रिक，svātantrika，自主派）的觀點不同，在名言時，以排除異物的安立來進入勝義諦，是本論的宗義。 不要因為世俗諦的量無法成立勝義諦，就輕視它，因為主張無自性者最終不承認勝義諦，情況就是這樣。 對於以佛法智慧進行辨析的各種分類，沉溺於黑暗，在虛偽的平坦之處，以嫉妒的筆觸，重複著質疑，啊！有些人將此視為偉大。 愿以能取和所取所播下的肥沃種子，在時機成熟時顯現的二取分別的世俗諦，在其自身清凈后，顯現出清凈的法性，于無二智慧中生起！ 愿吉祥！ 具足百種功德的殊勝之相，其奇妙的生處未曾衰減，顯現智慧的須彌山，如山王般永不動搖。 以博學者的甘露智慧，滋養著枝繁葉茂的蓮足，汲取著如意寶頂端的甘露，那甘露的流淌之處，是文殊菩薩（梵文：Mañjuśrī，मञ्जुश्री，Mañjuśrī）的柔和之音。 蜜蜂貪婪地吮吸著他的甘露妙語，他是荷擔如來教法的雄壯大象，是戰勝四方邪說的能者。 具足圓滿善妙的法之青春，其名聲如雷貫耳，在正理的道路上安樂遊走，是百次擂響勝鼓的制敵能手。 三界之日，以雄壯的步伐，來到了金色的宮殿。
【English Translation】 Explains the pure object of observation and the ability to perform the ultimate meaning. The two, grasper and grasped, that agree with the meaning of a person, are considered as the self of phenomena. Because ultimate wisdom is completely separated from grasper and grasped. All worldly customs and philosophical schools consider their respective conventional truths to be established by the valid cognition of their respective systems. However, due to the temporary and ultimate delusions, the mind is said to be conventional, and therefore, their respective appearances are labeled as true. In the sutra and mind-only doctrines, general characteristics are explained as measurable in terms of terminology. But this is not the case in reality, because the all-knowing one has not seen it. If it is said that understanding the meaning through direct perception that observes the meaning is an intermediate state of imputation, then what need is there to mention understanding general characteristics through subsequent inference that eliminates others? Imputing general characteristics that rely on objects as measurable is because they possess the three: exclusion, entry, and attainment. The reason for imputation is for the sake of the place of entry and the object to be attained. If measured by the all-knowing one's vision that harms objects, then the measurer becomes subsequent inference because his view is inverted. This is different from the system of Svātantrika. During terminology, entering the definitive meaning through the establishment of exclusion of others is the system of this treatise. Do not be arrogant because conventional valid cognition cannot establish the ultimate truth, because those who assert selflessness ultimately do not accept the ultimate truth, and that is how it is. To whatever distinctions are analyzed by the wisdom of Dharma, indulging in darkness, on the smooth ground of deceit, with the strokes of jealousy, repeating questions, alas! Some here portray this as great. May the conventional truth of dualistic appearances, which ripens in time from the fertile seeds sown by grasper and grasped, be purified in its own place, and may the white Dharma of complete purification arise in the state of non-dual wisdom! May there be auspiciousness! The excellent marks of a hundred merits, its wonderful birthplace undiminished, the Meru of wisdom that arises, never wavering like the king of mountains. With the nectar of the omniscient, immortal wisdom, nourishing the roots and branches, drawn to the summit of the wish-fulfilling tree, the gentle sound of the nectar's flowing slope is Mañjuśrī. The bees greedily take his nectar-like words, he is the majestic elephant who bears the burden of the Buddha's teachings, the one who defeats the evil sounds of the directions. Possessing the wondrous youth of all-encompassing goodness and Dharma, his fame is taken as a chariot, a master of defeating enemies by beating the victory drum a hundred times, comfortably walking on the path of reasoning. The sun of the three realms, with the gait of an elephant, comes to the golden palace.
་པའི་འཕྲུལ་དེ་བཞིན། །ཆོས་ཀུན་དགའ་བའི་བཞད་ཕྲེང་ཡིད་བཞིན་ནི། །ཡོངས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་རྩེར་འདེགས་དཔལ་བཟང་ངོ་། །དེ་ཡི་རིགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་གཏེར། །རྨོངས་ཆེན་དག་བྱེད་ཁྲུས་ཀྱི་རྒྱུན། །བྱེད་པོས་ཚངས་པའི་ཡུལ་ནས་བཞིན། །གངས་ཅན་འགྲམ་དུ་ཉེར་འོངས་པ། །ལ་ལའི་རྣམ་དཔྱོད་བརྙོགས་པ་ཡི། །རལ་བར་རིང་དུ་སིམ་གྱུར་ནས། །རང་གཞུང་མཛའ་བོ་དོན་གཉེར་བས། །འདོད་པའི་དོན་མ་ཐོབ་པ་ན། །སྐལ་ལྡན་ཤིང་རྟས་བདེར་བླངས་པ། །དཔྱོད་ཆེན་དྲང་སྲོང་མགྲིན་པར་འཐུངས། །གསོལ་གདབ་ངོར་བྱས་ཛནྷུ་ཡིས། །ཕངས་པ་མེད་པར་བསྐྱུགས་འདིའོ། །འདི་ཡིས་ཐོག་མར་རང་བློ་ཡི། །ཉེས་ཀུན་བཀྲུས་ནས་གཞན་གྱི་བློ། །རྒྱ་མཚོའི་གོས་ཅན་མཐས་ཀླས་པར། །ཁྱབ་ནས་ཉེས་ཀུན་སེལ་བྱེད་ཤོག། །པར་འདིའི་ལྗོན་ཤིང་རྟིང་ཁེབས་ཀྱི། །བསོད་ནམས་དཔག་བསམ་ཕོ་བྲང་ནས། །ཡི་གེར་འདྲི་པོ་བཟང་ལྡན་པ། །དགེ་འདུན་དཔལ་བཟང་ཞུས་དག་མཁན། །ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་མངའ་རིས་པ། །རྐོས་ཀྱི་བཟོ་སྦྱངས་དགའ་བདེ་དཔལ། །ཆོས་དཔལ་བཀྲ་ཤིས་དག་དང་བཅས། །མཐུན་རྐྱེན་ཡོ་བྱད་ཕྱོགས་བཅུ་ཡི། །བསོད་ནམས་སྤྲིན་ཆེན་ལས་འཁྲུངས་པ། །དེ་ཡིས་ཐུབ་བསྟན་མཚོ་ཆེན་པོ། །གཏིང་ཟབ་རྒྱ་ཆེན་གང་བ་དང་། །ཕྲིན་ལས་ཆུ་བོ་བགྲང་ཡས་ཀྱིས། །ལུས་ཅན་མངོན་པར་མཐོ་བ་དང་། །ངེས་པར་ལེགས་པའི་དཔལ་ཐོབ་ཤོག། །།སརྦ་མངྒ་ལཾ།། །།
【現代漢語翻譯】 如蓮花開放般的奇妙，如意寶珠般令人喜悅的佛法之笑，是高揚的勝利幢頂端的吉祥！ 那智慧之法藏，是洗滌巨大愚昧的甘露之流，如同梵天從梵天界帶來，流向雪域高原。 它長久地浸潤在某些人扭曲的分別念之發中，那些尋求自宗和他宗的智者，若未能如願以償， 愿有緣者以歡喜之心取用，飲用智者聖賢之甘露！ 祈請尊者詹奴（Jahnu，古印度仙人）毫不吝惜地吐出此甘露！ 愿此甘露首先洗凈我自心的所有過失，然後遍及無邊無際、以海洋為衣的世界，消除一切過失！ 愿此書的印製、樹立根基的福德，來自如意寶殿，繕寫者賢善具足，校對者為持法幢之阿里班智達，雕刻者為精通工藝的噶丹巴，以及卻巴扎西等。 愿所有十方提供的資具，皆由福德大雲中產生，愿其能令釋迦教法之大海，深廣無垠， 愿無量事業之河流，令有情眾生獲得增上生與決定勝之吉祥！ 薩瓦芒嘎拉姆（藏文：སརྦ་མངྒ་ལཾ།，梵文天城體：सर्व मङ्गलम्，梵文羅馬擬音：sarva maṅgalaṃ，漢語字面意思：一切吉祥）！
【English Translation】 Like the wondrous opening of a lotus, the joyful laughter of Dharma, like a wish-fulfilling jewel, is the auspiciousness that raises the victory banner to its peak! That treasure of wisdom's Dharma, is the stream of nectar that washes away great ignorance, like Brahma bringing it from the realm of Brahma, flowing to the shores of the snowy land. It has long been immersed in the twisted discriminating thoughts of some, those wise ones who seek their own and others' tenets, if they do not get what they desire, May the fortunate ones take it with joy, and drink the nectar of the wise and virtuous! Pray that the venerable Jahnu (an ancient Indian sage) unreservedly spits out this nectar! May this nectar first wash away all the faults of my own mind, and then spread throughout the boundless world clothed in the ocean, eliminating all faults! May the merit of printing this book and establishing its foundation, come from the wish-fulfilling palace, the scribe being virtuous and complete, the proofreader being the Ari Pandit who holds the Dharma banner, the engraver being the skilled artisan Gadanpa, and Chöpal Tashi and others. May all the resources provided by the ten directions be produced from the great clouds of merit, may they cause the great ocean of Shakyamuni's teachings to be deep and vast, May the rivers of countless activities cause sentient beings to attain the auspiciousness of higher rebirth and definite goodness! Sarva Mangalam (藏文：སརྦ་མངྒ་ལཾ།，梵文天城體：सर्व मङ्गलम्，梵文羅馬擬音：sarva maṅgalaṃ，English literal meaning: All auspiciousness)!