shakyachogden1402_中觀決定法藏教理大海第一章.g2.0f
大班智達釋迦確丹教言集skc85དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བང་མཛོད་ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བའི་ལེའུ་དང་པོ་བཞུགས་སོ། ། 14-2-1a ༄༅། །དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བང་མཛོད་ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བའི་ལེའུ་དང་པོ་བཞུགས་སོ། ། ༄། །མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ། ༄༅། །དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བང་མཛོད་ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བའི་ལེའུ་དང་པོ་བཞུགས་སོ། ། 14-2-1b ༄༅། །ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲཱི་ཡེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བང་མཛོད་ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ། དཔལ་ལྡན་སྲིད་གསུམ་ཉིན་མོར་བྱེད་པའི་མངའ་མདངས་གང་བའི་ལང་ཚོ་ཅན་དེ་བརྒྱ་བྱིན་གཙུག་གི་ནོར་བུའི་ཁྲི་ལ་ནམ་ཡང་བསྟི། །མེས་པོའི་སྙིང་ལ་ཉེར་སིམ་བྱེད་པའི་གསུང་གི་རྔ་ཆེན་དེས་ནི་འཕྲོག་བྱེད་སྙིང་ལ་རྟག་པར་ཞུགས་པའི་ཟུག་རྔུ་དྲུངས་ནས་ཕྱུང་། །པ་སངས་སློབ་མས་རིང་ནས་མ་ཐོབ་བརྗོད་བྲལ་ཐུགས་ཀྱི་ཉིང་ཁུ་དེ་ཡང་བརྗོད་མེད་གསུང་གིས་ཡང་ཡང་འདོམས་པའི་ཞལ་གྱི་སྒོ། །བདུད་རྩིའི་འབབ་སྟེགས་ཅན་ཁྱོད་རྒྱ་མཚོ་ཇི་བཞིན་རབ་གང་ལྷ་ཡི་རྔ་བཞིན་ལེགས་འདོམས་ཉིན་མོར་བྱེད་པ་ཇི་བཞིན་ངང་གིས་འཆར། །ཀུན་དང་མཐུན་པའི་གསུང་དབྱངས་སྙན་པོ་ཡིས། །འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཐོག་མར་འདུན་མཛད་ནས། །གཞན་ལ་མེད་པའི་བདུད་རྩིའི་སྒོ་བརྒྱ་པོ། །དབྱེ་མཛད་སྟོན་པ་དེ་ཕྱག་བགྱི་འོ། །ལུས་མེད་ཀྱིས་བསྟན་ལམ་དུ་མི་འཇུག་པ། །དེ་དག་ཀུན་གྱི་སྙིང་ལ་རྗེས་ཞུགས་ནས། །ཆོས་ཀྱི་ 14-2-2a ཡིན་ལུགས་ཇི་བཞིན་སྟོན་མཁས་པ། །བརྩེ་ཆེན་འཇམ་པའི་དཔལ་གྱིས་བདག་བཟུང་ཞིག །ཚངས་སོགས་སྨྲ་མཁས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི། །རི་མོ་འགོད་མཁས་གཞན་དག་ལ། །མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་ནི། །རབ་བཙན་བཞི་པོ་དེར་ཕྱག་བྱ། །སྤྲོས་པའི་ཚོགས་ལ་ཀུན་ནས་མི་གཟིགས་ཤིང་། །མཐར་འཛིན་ལམ་དུ་ནམ་ཡང་མི་གཤེགས་པར། །རྟག་ཏུ་དབུ་མའི་རྒྱ་མཚོར་ངལ་བསོ་བའི། །རྒྱལ་བ་གཉིས་པ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །དེ་ལས་བྱོན་པའི་ཕྲིན་ལས་ཆུ་བོ་བརྒྱས། །གང་ཐུགས་འཁོར་ཡུག་ཡངས་པར་གནས་བཅས་ནས། །ས་གསུམ་འགྲོ་བའི་འཕོངས་པ་སེལ་བརྩོན་པ། །བརྒྱུད་པའི་བཤེས་གཉེན་ཀུན་ལ་ཕྱག་བྱའོ། །སྙན་གྲགས་ཆུ་བོས་ཕྱོགས་བརྒྱར་དྲངས་གྱུར་ཀྱང་། །ལུང་དང་རྟོགས་པའི་ཆུ་ཆེན་བཞིས་བཏུད་པས། །ཕྲིན་ལས་ཆར་ཆེན་ངང་གིས་འབེབས་གྱུར་པ། །བརྩེ་ཆེན་དགེ་བའི་བཤེས་དེས་མགོན་མཛོད་ཅིག །ཨེ་མ་སྣ་ཚོགས་རྟོག་པའི་ཚོན་བརྒྱས་རྣམ་པར་བཀྲ་བའི་ཡིད་ཀྱི་རོལ་རྩེད་མཁན་གང་དེ། །རང་གི་སྤྲུལ་པའི་ངོ་མཚར་སྒྱུ་མའི་དེ་ཉིད་མ་ཤེས་རྣམ་རོལ་དེ་ལ་ཆེར་སྲེད་པས། །ཉིན་དང་ཉིན་ལ་རྣམ་པར་གཡེངས་ནས་རྟག་ཏུ་ནང་གི་དེ་ཉིད་སེམས་པའི་སྐབས
【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹教言集skc85《中觀決定的法藏——理智之海》第一章 《中觀決定的法藏——理智之海》第一章 頂禮並立誓造論 《中觀決定的法藏——理智之海》第一章 那摩曼殊師利耶（藏文：ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲཱི་ཡེ།，梵文天城體：नमः मञ्जुश्रीये，梵文羅馬擬音：nama manjushriye，漢語字面意思：頂禮文殊師利）。名為《大乘中觀決定的寶藏——理智之海》。 具足光輝，如三界白晝的尊者，常駐于帝釋天頂上的寶座。 以能滋養祖先心髓的法音巨鼓，拔除那常駐于奪取者心中的痛苦。 如帕桑（地名）的弟子般，以無言之語，反覆教誨那長久未得、不可言說的智慧精髓。 您如甘露涌流的平臺，如大海般充盈，如天鼓般善於教誨，如白晝般自然顯現。 以與一切相合的美妙法音，最初引導整個世界。 開啟他人所無的百種甘露之門，頂禮那位導師。 對於不入于無身者所示之道的人們，進入他們所有人的心中。 善於如實宣說佛法的實相，懇請大悲文殊護佑。 對於善於闡述梵天等論師的論典，以及善於繪製圖樣者。 頂禮那無有、且極其殊勝的四種法印。 不觀待戲論之聚，永不步入執邊之路。 常在中觀之海中安息，頂禮第二佛陀。 從他而來的百條事業之河，佔據廣闊的意念空間。 致力於消除三界眾生的貧困，頂禮所有傳承上師。 雖然名聲之水流向四面八方，卻被教理和證悟的四大河流匯集。 自然降下事業的甘霖，懇請大悲善知識慈悲護佑。 唉瑪！以各種分別唸的色彩，描繪出絢麗多彩的意念遊戲者。 不識自生幻化的奇妙，卻貪戀于種種顯現。 日復一日地散亂，何時才能思及內在的實相？
【English Translation】 Great Pandit Shakya Chokden's Teachings skc85, Chapter One of 'The Definitive Treasury of Madhyamaka Dharma - The Ocean of Scripture and Reason' Chapter One of 'The Definitive Treasury of Madhyamaka Dharma - The Ocean of Scripture and Reason' Homage and Vow to Compose Chapter One of 'The Definitive Treasury of Madhyamaka Dharma - The Ocean of Scripture and Reason' Namo Manjushriye (藏文：ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲཱི་ཡེ།，梵文天城體：नमः मञ्जुश्रीये，梵文羅馬擬音：nama manjushriye，漢語字面意思：Homage to Manjushri). This is called 'The Definitive Treasury of Madhyamaka, the Great Vehicle - The Ocean of Scripture and Reason'. The glorious one, youthful with the radiance that makes the three realms like daytime, always rests on the jeweled throne on Indra's crown. The great drum of speech that closely soothes the hearts of the ancestors uproots the thorn that always dwells in the hearts of the captors. Like Pasang's (place name) disciple, the door of the mouth that repeatedly teaches the inexpressible essence of the mind, which has not been obtained for a long time, with unspoken words. You, with a platform of nectar flow, are as full as the ocean, teach well like the drum of the gods, and naturally arise like the daytime. With a melodious voice that is in harmony with all, you first guide the entire world. Opening a hundred doors of nectar that others do not have, I prostrate to that teacher. For those who do not enter the path shown by the bodiless one, entering into the hearts of all of them. Skilled in showing the suchness of Dharma as it is, may the great compassion of Manjushri hold me. For those skilled in speaking of the treatises of Brahma and others, and skilled in drawing patterns. I prostrate to those four seals that are without and extremely powerful. Not looking at the collection of elaborations, never going on the path of clinging to extremes. Always resting in the ocean of Madhyamaka, I pay homage to the second Buddha. The hundred rivers of activity that come from him, occupying a vast space of mind. Striving to eliminate the poverty of beings in the three realms, I pay homage to all the lineage teachers. Although the water of fame is drawn in all directions, it is gathered by the four great rivers of scripture and realization. Naturally raining down the great rain of activity, may the compassionate virtuous friend protect me. Ema! The one who plays with the mind, adorned with a hundred colors of various thoughts. Not knowing the wonder of one's own emanation, greatly craving the various appearances. Distracted day after day, when will there be an opportunity to think about the inner reality?
་བྲལ་བ། །ཡང་ཡང་བསམས་ནས་རང་གི་སྙིང་ལ་བག་ཡོད་བྱ་ཕྱིར་བདུད་རྩིའི་སྒོ་བརྒྱ་རྣམ་པར་དབྱེ། །རིག་གནས་གཞན་ལ་བལྟ་བའི་བློ་མིག་གིས། །ངོ་མཚར་ཡིད་འོང་ལྟད་མོས་ཚིམ་བྱས་ནས། །རྒྱལ་བའི་ཐུགས་ལས་གཞན་དུ་མ་འཁྲུངས་ 14-2-2b པའི། །དེ་ཉིད་ཚོལ་ལ་དེང་འདིར་གཞོལ་བར་བྱ། །གང་དག་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཡིས། །རྣམ་བརྟགས་རྟོག་གེའི་རིགས་པ་ལ། །དམ་པོར་ཞེན་ནས་ཟླ་བའི་ལུགས། །ཐུན་མོང་མིན་པར་འཆད་ཟེར་བ། །དེ་ཡིས་དེ་དོན་མི་ཤེས་པར། །མཐོང་ནས་ལུང་དང་རིགས་པའི་གནས། །གཟུ་བོའི་བློ་ཡིས་འདིར་འཆད་ཀྱི། །ཆགས་དང་སྡང་བས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། འདིར་གང་བཤད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ནི། རང་རེའི་སྟོན་པ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ཅན་དེའི་བསྟན་པའི་ཉིང་ཁུ། རྒྱལ་བ་གཉིས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་གང་དུ་བཀྲལ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་འཆད་ན། ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་དང་། དཔྱད་པས་རྣམ་པར་དག་པའི་རིགས་པ་དང་། གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་སུ་སྔོན་བྱོན་པའི་སྐྱེས་ཆེན་དམ་པ་དག་གི་བཤད་སྲོལ་གྱིས་སོ། །གང་ལ་བརྟེན་ནས་འཆད་ན། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་དང་། ཐལ་རང་དུ་གྲགས་པའི་འགྲེལ་པ་དྲི་མ་མེད་པ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་སོ། །ཆེད་དུ་བྱ་བ་གང་གི་ཕྱིར་དུ་འཆད་ན། རང་ཉིད་ཟབ་མོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འཚོལ་བ་ལ་སེམས་གཞོལ་བ་དང་། གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་སུ་ཕྱིས་བྱོན་པའི་ཆེན་པོར་གྲགས་པ་དག་གིས་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་དེ་ཉིད་དེའི་ལུགས་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་དང་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་ཕྱི་མའི་དུས་ཀྱི་སྐྱེ་བོ་འགའ་ཞིག་ལ་ཕན་པར་གྱུར་ཅིག་པའི་བསམ་པ་ཉེ་བར་བཞག་ནས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་མཐར་ཐུག་གི་གྲུབ་དོན་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་སུ་ཞིག་གི་ལུགས་དང་མཐུན་པར་གྲུབ་ན། མཚན་འཛིན་གྱི་འཁྲུལ་པ་གཏིང་ནས་ཞིག་པས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པ་ལ་དོ་ཟླ་མེད་པ་མཚན་བརྗོད་པར་དཀའ་བ་བསྙེངས་བྲལ་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་བརྗོད་བྱ་དང་དགོས་པ་དེ་ཡང་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་ 14-2-3a གནས་སོ་ཞེས་རྣམ་དབྱེ་བདུན་གྱི་སྒོ་ནས་ཐོག་མར་བྱ་བ་དག་བརྗོད་ཟིན་ནས། དགོས་སོགས་དེ་དང་ལྡན་པའི་བསྟན་བཅོས་དེ་ཡང་དོན་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། རྗོད་བྱེད་གཞུང་གི་དབུ་མ་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་དབུ་མ་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ། བརྗོད་བྲལ་གྱི་དབུ་མ་ཤེས་པའི་ཕན་ཡོན་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༄། །རྗོད་བྱེད་གཞུང་གི་དབུ་མ་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ། སྟོན་པས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་རིམ་པ་གསུམ་ཇི་ལྟར་བསྐ
【現代漢語翻譯】 斷絕（貪戀）。反覆思量，爲了約束自己的內心，開啟百種甘露之門。以觀看其他文化之眼，滿足於奇妙迷人的景象，除了勝者的心意之外，沒有其他產生之處。爲了尋求那真諦，如今我全心投入。有些人執著於事物，緊 पकड़著思辨推理，聲稱以獨特的月亮之方式進行解釋。這些人並不瞭解其真意，我以公正之心，在此闡述經文和理性的依據，並非出於執著和憎恨。』如此讚頌並立下寫作誓言之後，這裡所要闡述的法，正是我們導師大悲尊者的教義精髓，由第二勝者龍樹（Nagarjuna）所闡明之處。由誰來闡述呢？由可信的經文，以及通過分析而清凈的理性，以及雪域（西藏）先前聖賢的傳統來闡述。依靠什麼來闡述呢？依靠自在大師父子（無著Asanga和世親Vasubandhu）的論著，以及中觀應成派（Prasangika）和自續派（Svatantrika）的無垢釋論。爲了什麼目的而闡述呢？爲了自己全心投入于尋求深奧的真如，以及爲了揭示雪域後來被稱為大師之人，將中觀應成派的獨特體系視為杜撰，並表明那並非其體系，以及爲了將利益帶給與自己有緣的後世之人。如此闡述的最終結論，與哪位大車（Shingta，指印度佛教的偉大論師）的體系相符呢？與徹底摧毀名相執著的幻覺，在解釋龍樹的意旨上無與倫比，難以言說其名號，無畏的月稱（Chandrakirti）論師的觀點完全一致。如此這般的所詮釋之義和目的，也存在於這部將被闡述的論著之中， 通過七種分類的方式，首先陳述了這些行為之後，具備目的等要素的這部論著，也將通過三種方式來闡述：如何闡述作為能詮釋的經文之中觀，詳細地確定作為所詮釋之義的中觀，以及通過展示了知曉不可言說之中觀的利益來結束。第一部分：如何闡述作為能詮釋的經文之中觀。
【English Translation】 Severing (attachment). Repeatedly contemplating, in order to restrain one's own mind, opening a hundred doors of nectar. With eyes that gaze upon other cultures, satisfied by wondrous and captivating sights, other than the Victor's intention, there is no other place of arising. To seek that very truth, I now devote myself entirely. Some, speaking of things, tightly grasp at the reasoning of speculation and inference, claiming to explain in a unique lunar fashion. Those who do not understand its meaning, seeing that, I will explain here the grounds of scripture and reason with an unbiased mind, not out of attachment or hatred.' Having thus praised and made a vow to compose, the Dharma that is to be explained here is the essence of the teachings of our teacher, the Great Compassionate One, as elucidated by the Second Victor, Nagarjuna. By whom is it explained? By trustworthy scriptures, and by reasoning purified through analysis, and by the tradition of the great and holy beings who preceded in the land of snow (Tibet). Relying on what is it explained? Relying on the treatises of the Great Master Father and Sons (Asanga and Vasubandhu), and on the immaculate commentaries of what are known as Prasangika and Svatantrika. For what purpose is it explained? In order to devote oneself to seeking the profound suchness, and in order to reveal that those who were later known as great in the land of snow fabricated the unique system of the Prasangika Madhyamaka, and to show that it is not their system, and with the intention of benefiting some beings of later times who share the same fortune as oneself. The ultimate conclusion of such an explanation, in accordance with whose system of the great chariot (Shingta, referring to the great Indian Buddhist masters) is it established? It is in complete accordance with the view of the fearless Chandrakirti, who, by utterly destroying the illusion of conceptual grasping, is unparalleled in explaining the intention of Nagarjuna, and whose name is difficult to utter. Such a subject matter and purpose also exist in this treatise that will be explained, Having first stated these actions through the sevenfold division, this treatise, which possesses purpose and so forth, will also be explained in three ways: how the Madhyamaka of the expressive scripture is explained, to thoroughly establish the Madhyamaka of the meaning of the expressed object, and to conclude by showing the benefits of knowing the inexpressible Madhyamaka. First part: How the Madhyamaka of the expressive scripture is explained.
ོར་བའི་ཚུལ། དེ་དག་ལ་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ངེས་པའི་དོན་དུ་བཀྲལ་བའི་དོན་ངོས་བཟུང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བའི་སྲོལ་འབྱེད་ཇི་ལྟར་བྱུང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་བ་དང་། འཕགས་པ་གཟུངས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་རྒྱལ་པོས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས་འབྱུང་བ་དང་། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ལས་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བར་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་དོན་དམ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ལེའུ་རྒྱས་པར་དྲངས་ནས་དྲངས་ངེས་ཀྱི་ཚུལ་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་འགོག་པའི་ཚུལ་དང་། རང་ལུགས་ཀྱི་འཐད་པ་ཇི་ལྟར་འཇོག་པའི་ཚུལ། རྒྱ་ཆེར་གཞན་དུ་བསྟན་ཟིན་པས་ཡང་འདིར་མི་སྤྲོའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མར། མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་བདག་མེད་དང་། །ཞི་བའི་སྒྲ་ཡི་ཐབས་མཁྱེན་པ། །སེམས་ཅན་སྲིད་གསུམ་སྐྱོ་བསྐྱེད་ནས། །མྱ་ངན་འདས་ལ་རབ་འཇུག་མཛད། །ཞི་བའི་ལམ་ལ་རབ་ཞུགས་པ། །མྱ་ངན་འདས་ཐོབ་འདུ་ཤེས་ཅན། །དམ་ཆོས་པདྨ་དཀར་ལ་སོགས། །ཆོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིས། །དེ་དག་སྔར་འཛིན་ལས་བཟློག་སྟེ། །ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཡོངས་གཟུང་བས། །ཐེག་པ་མཆོག་ལ་སྨིན་མཛད་དེ། །བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་ལུང་སྟོན་ཏོ། །ཞེས་ 14-2-3b གསུངས་པ་དེས་མདོ་དེའི་དགོངས་པ་ཉེ་བར་བསྡུས་ཏེ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ཡང་འཁོར་ལོ་དང་པོར་ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་བཞི་དང་། འཁོར་ལོ་གཉིས་པར་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་དང་། འཁོར་ལོ་གསུམ་པར་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་སྟོན་པར་གསུངས་ཤིང་། འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ཉིད་ངེས་དོན་གྱི་འཁོར་ལོ་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །མདོ་དེ་དང་བསྟན་བཅོས་དེའི་དགོངས་པ་ལྟར་ན། འཁོར་ལོ་བར་པར་ནི་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ཉིད་བསྟན་ལ། དེ་ཡང་གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་དོན་ཡིན་ཞིང་། འཁོར་ལོ་ཐ་མར་ནི་དེ་ལྟར་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་དེ་ཉིད་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་ལ་ངེས་པའི་དོན་མཐར་ཐུག་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ཉིད་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ལྷས། བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་པོར་བཟློག །བར་དུ་བདག་ནི་བཟློག་པ་དང་། །ཐ་མར་ལྟ་ཞིག་ཀུན་བཟློག་པ། །གང་གིས་ཤེས་དེ་མཁས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཞེད་པའི་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་རིམ་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རིན་པོ་ཆེའི་ཕྲེང་བ་ལས། བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་ཇི་ལྟ་བུར། །ཡི་གེ་ཕྱི་མོ་ཀློག་འཇུག་ལྟར། །དེ་བཞིན་སངས་རྒྱས་ས
【現代漢語翻譯】 關於區分不了義和了義的方式：確認龍樹菩薩（梵文：Nāgārjuna）所闡釋的究竟意義，以及開創解釋龍樹菩薩思想的傳統是如何產生的。第一種方式：出自《解深密經》（梵文：Saṃdhinirmocana-sūtra），出自《聖持明王請問經》（梵文：Ārya-dhāraṇīśvararāja-paripṛcchā-sūtra），以及出自聖父子（指彌勒菩薩和無著菩薩）的論著。第一種，聖無著（梵文：Ārya Asaṅga）論師從《解深密經》中廣泛引用了詳細解釋勝義諦的章節，從而詳細闡述了不了義和了義的方式。其中，如何遮破他宗的觀點，以及如何確立自宗的合理性，已經在其他地方廣泛闡述，所以這裡不再贅述。第二種，如《大乘經莊嚴論》（梵文：Mahāyānasaṃgraha）所說：『知方便善巧，于無常苦，無我寂靜之聲，令諸有情厭離三有，引入涅槃。入寂靜道，具涅槃想，以《妙法蓮華經》等，開示諸法實相，令彼等從先前之執著中解脫，以方便與智慧攝持，成熟于殊勝大乘，並授記無上菩提。』 這段話概括了解釋該經的意圖。其含義是，初轉法輪宣說了四法印，二轉法輪宣說了三解脫門，三轉法輪宣說了如來藏。並且，最後的法輪是了義法輪。按照該經和論著的觀點，中轉法輪僅僅是否定了所有戲論的邊，這只是一種遮破，這只是暫時的了義。而末轉法輪則主要闡述了通過這種否定而突顯的自性光明的心性，這才是究竟的了義，也被稱為如來法性和如來藏。第三種，如聖天（梵文：Āryadeva）論師所說：『最初遮止非福業，中間遮止我，最後遮止一切見，誰知此理即智者。』 這表明了龍樹菩薩如何看待三轉法輪的次第。如《寶鬘論》（梵文：Ratnāvalī）所說：『如語法家，先教兒童識字母，如是佛陀』
【English Translation】 The way to distinguish between provisional and definitive meanings: Identifying the meaning explained as definitive by Lord Nāgārjuna, and how the tradition of interpreting Nāgārjuna's thought arose. The first way: From the Saṃdhinirmocana-sūtra (Explication of the Thought Sutra), from the Ārya-dhāraṇīśvararāja-paripṛcchā-sūtra (The Sutra Requested by the Noble King of Dhāraṇī Power), and from the treatises of the Holy Father and Son (Maitreya and Asaṅga). First, the master Ārya Asaṅga extensively quoted the chapter on the detailed determination of the ultimate meaning from the Saṃdhinirmocana, thereby extensively establishing the way of provisional and definitive meanings. Furthermore, how to refute the views of others and how to establish the validity of one's own system have already been extensively explained elsewhere, so I will not elaborate here. Second, as it is said in the Mahāyānasaṃgraha (Great Vehicle Collection): 'Knowing the skillful means of impermanence, suffering, selflessness, and peace, causing sentient beings to become weary of the three realms, and leading them into nirvāṇa. Entering the path of peace, having the perception of attaining nirvāṇa, with the Dharma such as the Lotus Sutra, showing the reality of the Dharma, causing them to turn away from their previous attachments, holding both skillful means and wisdom, maturing them in the supreme Great Vehicle, and prophesying them to supreme enlightenment.' This summarizes the intention of explaining that sutra. Its meaning is that the first turning of the wheel of Dharma taught the four seals of Dharma, the second turning taught the three doors of liberation, and the third turning taught the essence of the Sugata (Tathāgatagarbha). And the final wheel is the definitive wheel of Dharma. According to the view of that sutra and treatise, the intermediate wheel of Dharma only negated all extremes of elaboration, which is only a negation, and this is only a temporary definitive meaning. But the final wheel of Dharma mainly elucidates the mind's nature of self-luminousness, which is distinguished by such negation, and this is the main object to be taught, and this is called the ultimate definitive meaning, the Dharmatā of the Tathāgata, and the Tathāgatagarbha. Third, as the master Āryadeva said: 'First, turn away from non-meritorious actions, in the middle, turn away from self, and finally, turn away from all views; whoever knows this is wise.' This shows how Lord Nāgārjuna viewed the order of the three turnings of the wheel of Dharma. As it is said in the Ratnāvalī (Precious Garland): 'Just as grammarians first teach children to read letters, so the Buddha'
ེམས་ཅན་ལ། །ཇི་ཙམ་བཟོད་པའི་ཆོས་སྟོན་ཏོ། །ཁ་ཅིག་ལ་ནི་སྡིག་པ་ལས། །རྣམ་པར་བཟློག་ཕྱིར་ཆོས་སྟོན་ཏོ། །ཁ་ཅིག་བསོད་ནམས་འགྲུབ་བྱའི་ཕྱིར། །ཁ་ཅིག་ལ་ནི་གཉིས་བརྟེན་པ། །ཁ་ཅིག་ལ་ནི་གཉིས་མི་བརྟེན། །ཟབ་མོ་འཁུ་འཕྲིགས་ཅན་འཇིགས་པ། །སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན། །བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པ་ཁ་ཅིག་ལའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དབུ་མའི་རྩ་བ་ལས། བདག་གོ་ཞེས་ཀྱང་བཏགས་གྱུར་ཅིང་། །བདག་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན་པར་གྱུར། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་དང་ནི། །བདག་ 14-2-4a མེད་འགའ་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན། །ཞེས་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཐམས་ཅད་ཡང་དག་ཡང་དག་མིན། །ཡང་དག་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཉིད། །ཡང་དག་མིན་མིན་ཡང་དག་མིན། །དེ་ནི་སངས་རྒྱས་རྗེས་བསྟན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དེའི་སྔ་འགྲེལ་དུ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། འདིར་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་བདུད་རྩི་ལ་འཇུག་པའི་བསྟན་པའི་རིམ་པ་ནི། འདི་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་དོན་ནི་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་བཀག་པའི་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ཉིད་ངེས་པའི་དོན་མཐར་ཐུག་པ་དང་། འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ནི་དགོངས་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་བ་དང་མི་མཐུན་པས་ཆོས་འཁོར་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་རྒྱལ་བས་ཆོས་སྟོན་པའི་རིམ་པ་གསུམ་བྱུང་བ་དེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱལ་བས་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་གྱི་ཐེམ་སྐས་མི་འདྲ་བ་གསུམ་བྱུང་བ་དེ་ཉིད་ལ་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་མ་ཡིན་ན། འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་འཇོག་མཚམས་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དགོངས་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་བ་དང་། མི་མཐུན་པ་ཙམ་གྱིས་རྣམ་གཞག་དེ་འཇོག་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། ཁམས་ཀྱི་དྲི་མ་སྦྱོང་ཚུལ་གསུམ་གསུངས་པ་དེས་ཀྱང་། འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མ་བསྟན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་། དེ་ལྟ་ན། རྒྱུད་བླ་མར། མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ཇི་ལྟར་བསྐོར་བའི་ཚུལ་འཆད་པ་ན། འཇིག་རྟེན་ཞི་བའི་ལམ་ལ་འཇུག་པ་དང་། རབ་ཏུ་སྨིན་དང་ལུང་སྟོན། ཞེས་གསུངས་པ་དེས་དོན་ཅི་ཞིག་བསྟན་པ་ཡིན། ཁྱེད་ཀྱིས་སྨྲ་དགོས་པའི་ 14-2-4b ཕྱིར་རོ། །དགོངས་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པ་ཁོ་ན་དང་། མཐུན་པར་དེའི་རྣམ་གཞག་འཆད་དགོས་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་རྣམས་ལ་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་མ་གསུངས་པར་ཐལ་བ་དང་། བདེན་བཞིའི་ཆོས་འཁོར་གྱི་ནང་ན་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་མེད་པར་ཐ
【現代漢語翻譯】 對於有情眾生，佛陀宣說適合他們根性的教法。對於一些眾生，佛陀爲了讓他們從罪惡中解脫而說法。對於一些眾生，佛陀爲了讓他們成就功德而說法。對於一些眾生，佛陀宣說依靠二諦（世俗諦和勝義諦），對於另一些眾生，佛陀宣說不依靠二諦。對於一些眾生，佛陀宣說具有甚深、隱晦、令人畏懼的空性，以及以慈悲為核心的菩提道。 正如《中觀根本慧論》所說：'佛陀有時說有我（藏文：བདག་，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：自我），有時也說無我（藏文：བདག་མེད་，梵文天城體：अनात्म，梵文羅馬擬音：anātma，漢語字面意思：非我）。佛陀有時也說既非有我，也非無我。' 又如《中觀根本慧論》所說：'一切皆是真實，一切皆非真實，亦真實亦非真實，非真實非非真實，此是諸佛之教。' 月稱論師在《中觀根本慧論》的註釋中說：'在此，應當了知，諸佛世尊進入真如實相的教法次第就是如此。' 因此，上述解釋所確立的結論是，遮止一切戲論邊際的無遮止（藏文：མེད་པར་དགག་པ་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：否定性的否定）本身，就是究竟的真實義，也是后法輪所要闡述的主要內容。這一點是確定的。 對此，有人可能會想：剛才所說的三法輪的安立方式與《解深密經》（梵文：Saṃdhinirmocana Sūtra）的觀點不一致，因此，這裡所說的並非三法輪的安立，而僅僅是佛陀說法的三種次第。這種想法是不正確的。如果佛陀說法的三種不同階梯本身不被稱為三法輪，那麼就無法找到三法輪的界限。僅僅因為與《解深密經》的觀點不一致就否定這種安立方式是不合理的。正如《如來大悲經》中提到的三種清凈界垢的方式，也不能因此推斷說它沒有闡述三法輪的安立。 如果是那樣的話，那麼在《寶性論》（梵文：Ratnagotravibhāga）中，當解釋殊勝化身如何轉法輪時，所說的'進入寂靜世間之道，成熟和預言'，又說明了什麼呢？你必須回答這個問題。如果必須按照《解深密經》的觀點來解釋三法輪的安立，那麼對於進入聲聞乘的人來說，就變成了沒有宣說究竟的真實義，並且在四諦法輪中也沒有究竟的真實義。
【English Translation】 To sentient beings, the Buddha teaches the Dharma according to their capacity. To some, the Buddha teaches to turn them away from evil. To some, the Buddha teaches to accomplish merit. To some, the Buddha teaches relying on the two truths (conventional and ultimate), and to others, the Buddha teaches not relying on the two truths. To some, the Buddha teaches the profound, subtle, and frightening emptiness, and the essence of bodhicitta with compassion. As it is said in the Mūlamadhyamakakārikā: 'The Buddhas also taught that there is a self (藏文：བདག་，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：self), and they also taught that there is no self (藏文：བདག་མེད་，梵文天城體：अनात्म，梵文羅馬擬音：anātma，漢語字面意思：non-self). The Buddhas also taught that there is neither self nor no self.' Again, as it is said in the same text: 'Everything is real, everything is not real, both real and not real, neither real nor not real; this is the teaching of the Buddhas.' In the commentary to this, Candrakīrti says: 'Here, it should be understood that the order of the teachings of the Buddhas, the Blessed Ones, entering into the nectar of suchness, is like this.' Therefore, the established meaning of the above explanations is that the negation of all extremes of elaboration, the non-affirming negation (藏文：མེད་པར་དགག་པ་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：negative negation) itself, is the ultimate definitive meaning and the main subject to be taught in the final turning of the wheel of Dharma. This is certain. To this, one might think: The way the three wheels of Dharma were just explained is inconsistent with what appears in the Saṃdhinirmocana Sūtra, so what is being explained here is not the establishment of the three wheels of Dharma, but merely the three sequences in which the Buddha taught the Dharma. This thought is not correct. If the three different steps of the Buddha's teaching of the Dharma are not themselves labeled as the three wheels of Dharma, then the boundaries of the three wheels cannot be found. It is not reasonable to reject this establishment merely because it is inconsistent with what appears in the Saṃdhinirmocana Sūtra. Just as the three ways of purifying the defilements of the realms mentioned in the Tathāgatagarbha Sūtra cannot be inferred to mean that it does not explain the establishment of the three wheels of Dharma. If that is the case, then what does it mean when the Uttaratantra explains how the supreme Nirmāṇakāya turns the wheel of Dharma, saying, 'Entering the path of peace in the world, ripening and prophesying'? You must answer this question. If the establishment of the three wheels of Dharma must be explained in accordance with what is said in the Saṃdhinirmocana Sūtra alone, then it would follow that the ultimate definitive meaning was not taught to those who have truly entered the Śrāvakayāna, and that there is no ultimate definitive meaning within the wheel of Dharma of the Four Noble Truths.
ལ་བ་དང་། སྟོན་པས་སྐུ་ཚེའི་སྟོད་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་མ་གསུངས་པར་ཐལ་བ་རྣམས་འཇུག་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན་ནི། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ལུང་དྲངས་པ་རྣམས་དང་འགལ་བར་ངེས་སོ། །དེའི་འཐད་པ་ཡང་། བདེན་པ་བཞིའི་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བ་ན། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ནས་དགྲ་བཅོམ་པའི་བར་མངོན་དུ་བྱས་པ་གྲངས་མེད་པ་ཞིག་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དང་། ཁྱད་པར་ཀུན་ཤེས་ཀཽ་ཌི་ནྱ་ལ་བདེན་བཞི་ལན་གསུམ་དུ་བཟླས་པས་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པར་བཤད་པ་དེར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་པ་མེད་ན། ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ལུགས་ཁོ་ནས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་འཆད་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་ཚིག་ཙམ་དུ་ཟད་པ་ཡིན་པས། དེ་བས་ན་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་བྱེད་པ་དེ་ནི་སྟོན་པའི་སྐུ་ཚེ་སྟོད་སྨད་དང་། འཁོར་ཉན་ཐོས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མང་ཉུང་གི་བྱེ་བྲག་དང་། གནས་ཝ་ར་ཎ་སི་དང་། བྱ་རྒོད་སྤུངས་པ་ལ་སོགས་པར་བསྐོར་བའི་བྱེ་བྲག་གིས་འབྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱིས། གདུལ་བྱ་བློ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་པ་རྣམས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་བདུད་རྩི་ལ་རིམ་གྱིས་དྲང་བའི་རིམ་པ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་ཡོད་པ་དེ་ལ་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་འདི་ནི་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་པར་གདོན་མི་ཟ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། དེ་ལྟ་ན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་འཁོར་ལོ་ཐ་མར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། ཡུམ་རྒྱས་པ་ལས། དེའི་ཚེ་ལྷའི་བུ་དུ་མས་ནམ་མཁའ་ལ་སྒྲ་ཕྱུང་སྟེ། ཀྱེ་མ་འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གཉིས་པ་ 14-2-5a བསྐོར་བ་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་སྒྲ་བསྒྲགས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེས་ཀྱང་དོན་འདི་ལ་གནོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེར་མདོ་འཁོར་ལོ་བར་པར་འཆད་པ་མདོ་དགོངས་འགྲེལ་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་བསྟན་པའི་མདོའི་དགོངས་པ་དང་མཐུན་པ་ཡིན་མོད། དེ་དང་ལུགས་འདི་སོ་སོ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུགས་འདི་འཆད་པ་ན་ཡང་། དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལུང་དེ་ནི་སྐབས་གསུམ་པར་གཞི་ཤེས་འཆད་པའི་མདོ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ཡང་སྐབས་དང་པོར་མི་ཡི་གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དང་པོར་བསྐོར་བའི་རྗེས་སུ། སྐབས་གཉིས་པར་གཙོ་བོར་ལྷའི་གདུལ་བྱ་གསར་དུ་ལྷགས་པ་རྣམས་ལ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་མཐོང་ངོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་ལ། དེའི་དུས་ཀྱི་ལྷའི་བུ་དེ་དག་ནི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་འཆད་པའི་དུས་སུ་སླེབ་པའི་གདུལ་བྱ་ཡིན་པས་མདོའི་དགོངས་པ་དེ་ལྟར་འཆད་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༄། །དེ་དག་ལ་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ངེས་པའི་དོན་དུ་བཀྲལ་བའི་དོན་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ་ལ་ངེས་དོན་
【現代漢語翻譯】 並且，如果有人認為佛陀在早年沒有宣講大乘佛法，那麼這會導致（一些問題）。如果他們堅持這種觀點，那麼這必然與月稱論師（Chandrakirti）引用經文證明聲聞和獨覺證悟了法無我的觀點相矛盾。其理由是，在初轉四諦法輪時，無數的從入流果到阿羅漢果的修行者證悟了果位。特別是，當世尊為憍陳如（Kaundinya）三次宣講四諦時，他生起了見道。如果在那裡沒有揭示法無我，那麼只有月稱論師的觀點才能解釋龍樹菩薩（Nagarjuna）的意圖。』這種說法僅僅是空談。因此，建立三轉法輪的方式並非通過佛陀的早年和晚年、聽眾是聲聞還是菩薩的數量多少、以及在瓦拉納西（Varanasi）或靈鷲山（Vulture Peak）等地宣講的地點來區分。而是因為對於那些根器不是最上等的眾生，有三種不同的引導他們逐步趨向實相甘露的次第，因此建立了三轉法輪的體系。毫無疑問，這才是聖者父子（龍樹父子）的究竟意圖。 有些人說：『如果那樣的話，《般若經》（Prajnaparamita Sutra）就變成了第三轉法輪。如果是那樣，在廣大的《般若經》中說：「那時，許多天子在空中發出聲音說：『奇哉！在瞻部洲（Jambudvipa）看到了第二次法輪的轉動！』」這與經文相矛盾。』這種說法並不能損害這個觀點，因為將《般若經》解釋為第二轉法輪符合《經莊嚴論》（Abhisamayalankara）和《大悲經》（Karuna-pundarika Sutra）的意圖。然而，這個體系與那個體系是不同的。即使在解釋這個體系時，剛剛引用的經文也是在第三時解釋基智（基位之智慧）的經文。其含義是，在第一時，為人類眾生宣講了以一切智（Sarvajnana）為主的初轉法輪之後，在第二時，主要為新來的天人眾生宣講了以道智（Path-wisdom）為主的法輪。因此，當時的天子們是能夠在解釋基智的見道時到達的眾生，因此能夠那樣解釋經文的意圖。 對於這些觀點，龍樹菩薩確定了需要解釋為究竟意義的內容。 第二，關於究竟意義（Nītārtha）
【English Translation】 Furthermore, if one asserts that the Teacher did not teach the Great Vehicle Dharma in his early life, that would lead to (certain problems). If they insist on this view, then it would necessarily contradict Chandrakirti's citations of scriptures as evidence that Hearers and Solitary Realizers realize the selflessness of phenomena. The reason for this is that when the Wheel of the Four Noble Truths was turned, there were countless beings who actualized from Stream-enterer to Arhat. In particular, when the Blessed One taught Kaundinya the Four Truths three times, he generated the Path of Seeing. If the selflessness of phenomena was not taught there, then only Chandrakirti's view can explain Nagarjuna's intention.' This statement is merely empty words. Therefore, the way to establish the Three Turnings of the Wheel is not by distinguishing between the Teacher's early and later life, the number of Hearers and Bodhisattvas in the audience, or the places where it was turned, such as Varanasi or Vulture Peak. Rather, it is because for those beings whose faculties are not the highest, there are three different stages of gradually guiding them towards the nectar of reality, and thus the system of the Three Turnings of the Wheel was established. Without a doubt, this is the ultimate intention of the noble father and son (Nagarjuna and Aryadeva). Some say: 'If that is the case, then the Perfection of Wisdom Sutra (Prajnaparamita Sutra) becomes the Third Turning of the Wheel. If that is the case, then in the extensive Perfection of Wisdom Sutra it says: 'At that time, many gods made a sound in the sky, saying: 'How wonderful! In Jambudvipa, the second turning of the Wheel of Dharma is seen!'' This contradicts the scripture.' This statement does not harm this view, because explaining the Perfection of Wisdom Sutra as the Intermediate Turning of the Wheel is in accordance with the intention of the Ornament of Clear Realization (Abhisamayalankara) and the Compassion Lotus Sutra (Karuna-pundarika Sutra). However, this system is different from that system. Even when explaining this system, the scripture just cited is a scripture that explains the Ground-wisdom (Base Knowledge) in the third phase. Its meaning is that in the first phase, after the Wheel of Dharma was first turned, mainly for human beings, with the focus on Omniscience (Sarvajnana), in the second phase, mainly for the newly arrived gods, the Wheel of Dharma was turned with the focus on Path-wisdom. Therefore, those gods at that time were beings who were able to arrive at the Path of Seeing when the Ground-wisdom was being explained, and therefore the intention of the scripture can be explained in that way. Regarding these views, the meaning that the Protector Nagarjuna determined to be explained as definitive. Second, concerning the definitive meaning (Nītārtha)
མཐར་ཐུག་ངོས་བཟུང་། དེ་འཁོར་ལོ་གང་གི་ནང་ནས་འབྱུང་བའི་ཚུལ། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་བཞེད་པའི་དྲངས་ངེས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བཤད་པའོ། ། ༈ ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་ལས་ཤེས་མིན་ཞི་བ་དང་། །སྤྲོས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྤྲོས་པ། །རྣམ་རྟོག་མེད་དོན་ཐ་དད་མིན། །དེ་ནི་དེ་ཉིད་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། བརྗོད་པར་བྱ་བ་བཟློག་པ་སྟེ། །སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་བཟློག་པས་སོ། །ཞེས་དང་། བསྟན་པ་འཆི་མེད་ཡོད་མེད་ལས། །འདས་པ་ཟབ་མོ་ཞེས་བཤད་པ། །ཆོས་ཀྱི་ཁུད་པ་ཡིན་ཞེས་བྱ། །ཞེས་དང་། རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད། །ལྟ་ཀུན་ངེས་པར་འབྱིན་པར་གསུངས། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པའི་དོན་རྣམས་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ན། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་ཤིང་ཡོད་མེད་དང་། ཡིན་མིན་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་བསམ་པ་དང་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ལ། རྒྱལ་བས་ 14-2-5b ཀྱང་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་སྟོན་པ་མ་གཏོགས་རང་གི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བསྟན་པར་མི་ནུས་པའི་དབྱིངས་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་ངེས་པའི་དོན་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཡང་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ཡུལ་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་དབྱིངས་དེ་དང་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་ལྟ་བཞོག །ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་ཙམ་ཡང་ཀུན་མཁྱེན་གྱིས་མ་གཟིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱང་ངེས་པའི་དོན་དུ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་དོན་དམ་བདེན་པ་འཇོག་པའི་དུས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འདིའི་ལུང་དང་རིགས་པ་ཡང་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གནས་འདི་ལ་གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པའི་ཆེན་པོ་དག་ན་རེ། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་ངོས་གཟུང་བར་མི་ནུས་པ་དང་། དེ་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པས་ཀྱང་དེ་དང་དེ་དག་ཏུ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པར་འདོད་པ་དེ་དག་ནི། སྔོན་གངས་ཅན་དུ་ལོག་པའི་ཆོས་དུ་མ་བྱུང་བ་དག་ལས། ཧྭ་ཤང་གིས་བཤད་པའི་ཆོས་དཀར་པོ་ཆིག་ཐུབ་དང་། གཞན་ཡང་ཞི་བྱེད་དང་། རྫོགས་ཆེན་དང་། ཕྱག་རྒྱ་པར་གྲགས་པ་དག་གི་ལུགས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་གོལ་ས་ཆེན་པོ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་མཐར་ཐུག་སེམས་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ་ན། མྱུ་གུ་བདེན་སྟོང་ལྟ་བུ་དོན་དམ་པའི་མཚན་གཞི་དང་། མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་ཡང་བདེན་པས་སྟོང་པར་ཁས་ལེན་གྱི། དེ་དེས་སྟོང་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བ་དང་། བདེན་སྟོང་དེ་ཡང་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་གྱི། དེ་ཡོད་པ
【現代漢語翻譯】 最終的認知：它是如何從車輪中產生的。解釋聖父聖子的意圖，區分需要解釋的和明確的。 正文：關於最終的認知。 首先，正如所說：『非由他知，寂靜且無戲論，無分別，非異義，此即彼之自性。』又說：『應止息言說，應止息心之所行。』又說：『教法超越生死有無，所說深奧，乃是佛法之精髓。』又說：『諸佛之空性，必能引導一切見解。』等等，對廣泛所說的意義進行分析后可知，它超越了能表達的語言和分別唸的對象，無法在有無、是與非等任何邊上進行思考和表達。諸佛也只能通過名言施設來揭示，而無法如實地展示其自性。這種如虛空般的界域，被賦予了『究竟義』、『勝義諦』和『真如』等名稱來揭示。這只是從所觀境的角度而言。如果從能觀者的角度而言，不僅與界域的自性不同，甚至連細微的差別，全知者也無法看到。因此，這種智慧本身也必須被解釋為究竟義。正如月稱在確立勝義諦時，將勝義諦解釋為勝義諦一樣。這其中的理證將在下文闡述。 對於這個主題，後來在雪域出現的一些大師說：無法確定勝義諦的基礎，承認它是不可言說、不可思議的，不承認法界存在於有無等任何一邊，也不允許用思辨的推理來思考它。這些觀點與早期在雪域出現的許多錯誤教法相似，如和尚的『頓悟法』，以及『息解派』、『大圓滿』和『大手印』等流派的無上教義。這些都是理解中觀見解的重大誤區。因此，當進入對實相究竟意義的思考時，應該承認『芽』是『真』空，就像勝義諦的基礎一樣；也應該承認『芽』是空性的，但不能說『它是空性的』。也應該承認『真空』是存在的，但不能說『它是存在的』。
【English Translation】 Ultimate Recognition: How it arises from the wheel. Explanation of the distinctions between definitive and interpretive meanings according to the views of the noble father and son. Text: Concerning the ultimate recognition of definitive meaning. Firstly, as it is said: 'Not known from others, peaceful and without elaboration, without conceptualization, not different in meaning, that is its very nature.' And: 'That which is to be spoken is reversed, because the sphere of the mind's activity is reversed.' And: 'The teaching that transcends existence and non-existence, profound as it is said, is called the essence of Dharma.' And: 'The emptiness of the Victorious Ones is said to necessarily lead to all views.' When these extensively spoken meanings are analyzed, it is understood that it transcends the object of expression and conceptualization, and cannot be thought or expressed in any extreme such as existence or non-existence, affirmation or negation. Even the Victorious Ones can only reveal it through conceptual imputation, but cannot show its own nature as it is. Such a sphere, like the sky, is designated by names such as 'definitive meaning,' 'ultimate truth,' and 'suchness.' This is from the perspective of the object. From the perspective of the subject, not only is it different in nature from that sphere, but even the slightest difference is not seen by the Omniscient One. Therefore, that very wisdom must also be explained as definitive meaning, just as Chandrakirti explained the ultimate truth as the ultimate truth when establishing the ultimate truth. The scriptural and logical basis for this will be explained below. Regarding this topic, some great figures who appeared later in Tibet say: It is impossible to identify the basis of ultimate truth, and they admit that it is inexpressible and unthinkable. They do not affirm that the sphere of reality exists in any extreme such as existence or non-existence, and they do not allow it to be conceived through speculative reasoning. These views are similar to many erroneous teachings that arose in Tibet in the past, such as the 'sudden enlightenment' of Heshang, as well as the unsurpassed doctrines of the 'Pacification School,' 'Great Perfection,' and 'Great Seal.' These are major errors in understanding the view of Madhyamaka. Therefore, when engaging in contemplation on the ultimate meaning of reality, one should acknowledge that a 'sprout' is 'truly' empty, like the basis of ultimate truth; and one should also acknowledge that a 'sprout' is empty, but it cannot be said 'it is empty.' One should also acknowledge that 'true emptiness' exists, but it cannot be said 'it exists.'
་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩོད་བཟློག་ལས། རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ལོག་ན། །རང་བཞིན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། ། 14-2-6a དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་དག་ནི། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་བཞེད་པ་ལ། རྒྱལ་བས་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་གསུམ་འབྱུང་བ་དེའི་ནང་ནས། བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་ལུང་དང་རིགས་པ་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དང་ཅུང་ཟད་ཉེ་བ་ཡིན་མོད། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་བཟློག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ལུང་དང་རིགས་པ་རྣམས་ལས་ཆེས་ཤིན་དུ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པར་གྱུར་པ་ཡིན་པས། དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བ་ལྟ་ཞོག །གོ་ཡུལ་དུ་འཆར་བ་ཙམ་གྱིའང་གོལ་ས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་ཡུམ་ལས། གཟུགས་སྟོང་ཞེས་བྱ་བར་སྤྱོད་ན་མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་དོ། །མི་སྟོང་ཞེས་བྱ་བར་སྤྱོད་ན་མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་དང་། སྡུད་པ་ལས། ཕུང་འདི་སྟོང་ཞེས་རྟོག་ནའང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། །མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་སྐྱེ་མེད་གནས་ལ་དད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཚིག་གསལ་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས། འོད་སྲུངས་གང་དག་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་རི་རབ་ཙམ་ལ་གནས་པ་ནི་བླའི། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་ཉིད་ཀྱིས། གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ལྟ་བ། །དེ་དག་སྒྲུབ་ཏུ་མེད་པར་གསུངས། །ཞེས་དང་། བླུན་པོ་མཁས་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན། །སྟོང་ལ་མངོན་པར་ཞེན་མི་བྱ། །ཞེས་དང་། བརྒྱ་པ་ལས། ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་དང་། །གཉིས་མིན་ཞེས་ཀྱང་བྱ་བ་སྟེ། །ནད་ཀྱི་དབང་གིས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །སྨན་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་མིན་ནམ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་རྣམས་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། གང་ལ་བདག་མེད་དོ་སྙམ་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཤུགས་དྲག་པོ་མེད་པ་དེས་ནི། བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་འཛིན་སྟངས་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ན། གཉིད་འཐུག་པོ་དང་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམ་འཇུག་གིས་ཀྱང་དེ་ལ་གནོད་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །དེ་བས་ན་མཉམ་གཞག་ཏུ་གང་ཟག་གི་བདག་དང་ 14-2-6b ཆོས་ཀྱི་བདག་གིས་སྟོང་ངོ་། །ཞེས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཤུགས་དང་མ་བྲལ་བ་བྱ་དགོས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱིས། ཇི་སྐད་དུ། ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་དང་མཐོང་བའི། །ལམ་དང་བསྒོམ་པའི་ལམ་ཉིད་ལ། །ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པ་དང་། །འཇལ་དང་ངེས་རྟོག་སྒོམ་པའི་ལམ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལས་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པའི་གཞུང་ལས། བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་རིགས་པ་དང་བདེན་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་རིགས་པ་གཉིས་གསུང་པ་དང་། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་
【現代漢語翻譯】 不能說「不是」，因為《諍返論》中說：『如果自性不存在，那就會成立自性。』 如此講解的那些，在龍樹父子的觀點中，世尊開示佛法的次第有三種，其中，中間是遮遣我的教證和理證，與它們的意義稍微接近。但最終遮遣一切見解的教證和理證，則完全背道而馳。因此，莫說生起中觀的見解，就連理解的開端，也是極其錯誤的。如《般若經》所說：『如果執著於色空，那就是執著于相。如果執著于非空，那就是執著于相。』《攝經》中說：『若念此蘊空，菩薩不住無生信，行於相。』月稱論師在《顯句論》中引用經文說：『光護，那些執著於我，如同須彌山一樣的人是好的，執著于空性則不然。』聖者說：『那些執著于空性的人，說是不可成就的。』又說：『愚笨而自以為是的人，不應執著于空。』《百論》中說：『有與無，有無，以及非二，都可以說。』難道不是因為疾病的原因，一切都可以說是藥嗎？』等等，因為與這些廣泛的教言完全相反。 對此，有人說：『對於那些沒有強烈執著于「無我」的人來說，不能損害執著於我的心，因為這與執著不相違背。』否則，深度睡眠和無想定也會嚴重損害它。因此，在入定的時候，必須保持不離對人我和法我空的執著。正如至尊者所說：『如是抉擇支與見道，以及修道本身，再三思維與衡量，以及抉擇思維修道。』這很明顯。』 這種說法也是不合理的。正如怙主龍樹師徒的論典中，既說了斷除實執戲論的理證，也說了斷除無實戲論的理證。而且，至尊彌勒的…
【English Translation】 It cannot be said 'is not,' because it is said in the Vigrahavyāvartanī: 'If self-nature does not exist, then it will be established as self-nature.' Those who explain in this way, in the view of Nāgārjuna and his son, among the three stages of how the Victorious One taught the Dharma, the intermediate ones are the scriptures and reasoning that refute the self, which are somewhat close in meaning. However, the final scriptures and reasoning that refute all views are completely contrary to them. Therefore, let alone generating the view of Madhyamaka, even the beginning of understanding is extremely mistaken. As the Perfection of Wisdom Sutra says: 'If one engages with form as empty, one engages with signs. If one engages with non-empty, one engages with signs.' The Compendium Sutra says: 'If a Bodhisattva thinks this aggregate is empty, he does not have faith in the unborn, he engages with signs.' Candrakīrti in the Clear Words quotes a sutra: 'O Kasyapa, those who view self as large as Mount Meru are better, but not those who view emptiness.' The Noble One himself said: 'Those who view emptiness, it is said that they cannot be accomplished.' And: 'A foolish person with the pride of wisdom should not be attached to emptiness.' The Hundred Verses says: 'Existing, non-existing, existing and non-existing, and non-dual, can also be said. Is it not the case that all things become medicine because of illness?' And so on, because it is completely contrary to these extensive teachings. To this, someone says: 'For those who do not have a strong clinging to the idea of 'no-self,' it cannot harm the mind that clings to self, because it is not contradictory to clinging.' Otherwise, deep sleep and the absorption of non-discrimination would also severely harm it. Therefore, in meditative equipoise, one must remain inseparable from the force of clinging to the emptiness of the self of persons and the self of phenomena. As the Venerable One said: 'Thus, the limbs of ascertainment and the path of seeing, as well as the path of meditation itself, repeatedly think and measure, as well as ascertain, contemplate, and meditate on the path.' This is clear.' This statement is also unreasonable. Just as in the treatises of Lord Nāgārjuna and his followers, both the reasoning that cuts off the proliferation of clinging to truth and the reasoning that cuts off the proliferation of non-truth are taught. Moreover, the Venerable Maitreya's...
གཞུང་ལས། རྫས་འཛིན་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་སྒོམ་པའི་རིམ་པ་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པའི་གཉེན་པོ་སྒོམ་པའི་རིམ་པ་གཉིས་གསུངས་པ་ལས། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་རིམ་པ་དང་པོ་དེ་དང་དེའི་ནང་དུ་ཆུད་པ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་། རིམ་པ་གཉིས་པ་དེ་དང་དེ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ལྟ་བའི་གནད་འཆུགས་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། སྟོང་ཉིད་བག་ཆགས་གོམས་པ་ཡིས། །དངོས་པོའི་བག་ཆགས་བཟློག་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་དོན་ལ། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ཅུང་ཟད་ཉེ་བར་མཁོ་ཡང་། ཅི་ཡང་མེད་ཅེས་གོམས་པ་ལས། །དེ་ཡང་ཕྱིས་ནས་སྤོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་དོན་ལ། ཁྱེད་འཆད་པའི་རིགས་པ་དེ་དག་གིས་སྐུར་པ་བཏབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མའི་རྩ་བ་ལས། སྟོང་ངོ་ཞེས་ཀྱང་མི་བྱ་ཞིང་། །མི་སྟོང་ཞེས་ཀྱང་མི་བྱ་ལ། །གཉིས་དང་གཉིས་མིན་མི་བྱ་སྟེ། །ཞེས་པ་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱིས་སྟོན་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་སྙམ་པ་ལ། དེ་ཉིད་ལས། གདགས་པའི་དོན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ན། སྟོང་ངོ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་བྱ་ལ། །མི་སྟོང་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་བྱ་སྟེ། །གཉིས་དང་གཉིས་ 14-2-7a མིན་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དུ་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱིས། ཁྱེད་ཅག་གི་འདོད་པ་དེ་སུན་དབྱུང་བའི་ཕྱིར། བྱམས་པའི་གཞུང་གི་དོན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་ལེགས་པར་མ་བཤད་དེ། ཁྱེད་ཀྱིས་དབུ་མའི་ལྟ་བར་བཤད་པ་དེ་ནི་རྗེ་བཙུན་གྱི་བཞེད་པའི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་དེ་ཉིད་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་དེའི་གོ་དོན་ཡང་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ལ་འཆད་ན། རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དང་ཁྱད་པར་མི་ཕྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། མ་མཐོང་སྟོན་པར་མཛད་པ་དང་། །ཞེས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཅིར་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལ། དེ་ཁོ་ནའི་དོན་མཐོང་བར་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། སྟོང་ངོ་སྙམ་དུ་མཐོང་དགོས་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཡང་སྐབས་དེ་དང་དེར་སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་མ་གཟིགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་སེམས་པ་དང་འཇལ་བ་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། སྦྱོར་ལམ་དུ་གཟུགས་སོགས་བདེན་པས་སྟོང་པར་ཞེན་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་རྒྱུན་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ལ། མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱིས་མཉམ་པར་འཇོག་དགོས་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་མངོན་ཞེན་ལ་སོགས་འགོག །ཅེས་སྐབས་དེར་ཡང་བདེན་སྟོང་དུ་ཞེན་པ་འགོག་དགོས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པའི་སྤྲོས་པ་གང་གིས་གཅོད་ཅེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། རྩ་བ་ལས། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །སྟོང་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་འགྱུར། །མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །སྟོ
【現代漢語翻譯】 經文中說，有兩種次第：一是修習對治實執分別唸的次第，二是修習對治名言分別唸的次第。然而，你的觀點僅僅侷限於第一種次第及其範疇之內，卻因為誹謗第二種次第而導致見解上的偏差。這是為什麼呢？ 正如《入菩薩行論》中所說：『串習空性故，能遮實事習。』（通過串習空性，可以遮止對實事的習氣。）這句話所揭示的意義，你的觀點雖然略有涉及，但卻因為你誹謗了『若於無所有，習亦當盡舍。』（如果對於無所有也執著，那麼最終也應當捨棄。）這句話的意義。此外，《中觀根本慧論》中說：『不說空，亦不說非空，不說俱，亦不說非俱。』（不應說為空，也不應說為非空，不應說為二者皆是，也不應說為二者皆非。）這是就勝義諦的究竟而言，那麼在用名言來表達時應該如何呢？該論中說：『為施設故說。』（爲了方便施設而說。）對於這句話的意義，月稱論師的解釋是：『亦應說為空，亦應說為非空，亦應說為俱，亦應說為非俱。』（也應說為空，也應說為非空，也應說為二者皆是，也應說為二者皆非。）這些都足以駁斥你們的觀點。 此外，你也沒有很好地解釋彌勒菩薩論著的意義，因為你所說的中觀見解，並沒有超出聖天論師所認為的名言分別唸的範疇。如果將它的含義解釋為僅僅執著于名言的真實性，那麼就與實執分別念沒有區別了。正如經文所說：『未見能顯現。』（未見能顯現。）意思是說，以各別自證智未曾見到的事物，僅僅是命名為見到那個事物的意義，而不是說必須見到空性。此外，『抉擇分』等的意義，也是指在那個特定的場合，對於未曾見到的任何戲論邊，進行思維和衡量等，而不是說在加行道中，仍然存在著執著於色等在勝義中空性的執著，並且需要通過見道和修道來安住于這種執著。正如經文所說：『相及實執等，皆當止息。』（相及實執等，皆當止息。）意思是說，即使在那個時候，也必須止息對於真實空性的執著。 那麼，用什麼來斷除執著于實無的戲論呢？正如《中觀根本慧論》中所說：『若有少許非空性，則有少許空性生，若無少許非空性，是故空性亦復無。』（如果存在少許非空性，那麼就會有少許空性產生；如果不存在少許非空性，那麼空性也就不存在。）
【English Translation】 The scriptures state that there are two sequences: first, the sequence of meditating on the antidote to the conceptual thought of grasping at substance; second, the sequence of meditating on the antidote to the conceptual thought of imputation. However, your view is only within the first sequence and its scope. Because of your slander of the second sequence, your view is flawed. Why is that? As it is said in 'Bodhicharyavatara': 'By familiarizing oneself with emptiness, the habit of substantiality is reversed.' Regarding the meaning taught by this verse, your view is somewhat close, but because you slander the meaning of 'If one becomes accustomed to nothingness, that too will eventually be abandoned.' Furthermore, in 'Fundamental Wisdom of the Middle Way': 'One should not say empty, nor should one say not empty, nor should one say both, nor should one say neither.' This is in terms of the ultimate definitive meaning. When teaching with conventional terms, how should one do it? In the same text, it says: 'It is spoken for the purpose of designation.' The meaning of this verse, according to Chandrakeerti's commentary, is: 'One should also say empty, one should also say not empty, one should also say both, one should also say neither.' All these refute your view. Moreover, you have not explained the meaning of Maitreya's texts well. The Madhyamaka view you describe does not go beyond what Jetsun considers the conceptual thought of imputation. If its meaning is explained as merely grasping at the truth of imputation, it is no different from the conceptual thought of grasping at substance. As it is said: 'Making the unseen visible.' This means that what is unseen by the wisdom of individual discernment is merely named as seeing the meaning of that thing, not that one must see it as empty. Furthermore, the meaning of 'limbs of ascertainment' and so on, refers to thinking and measuring what has not been seen in any extreme of elaboration in that particular context, not that in the path of preparation, there is a continuous grasping at the emptiness of forms and so on in truth, which needs to be established equally by the paths of seeing and meditation. As it is said: 'Stopping appearances, clinging, and so on.' This means that even at that time, one must stop clinging to true emptiness. Then, what cuts off the elaboration of grasping at non-existence? As it is said in the root text: 'If there is a little that is not empty, there will be a little emptiness. If there is not a little that is not empty, then emptiness is also non-existent.'
ང་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས། དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་ཏུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །ཞེས་དང་། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་བཀག་པ་ཡང་། །དམ་པའི་དོན་དང་མཐུན་ཕྱིར་འདོད། །དེ་བས་འདི་ནི་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །ཞེས་དང་། རྒྱན་ལས། ཡང་དག་ཏུ་ན་སྤྲོས་པ་ཡི། །ཚོགས་རྣམས་ཀུན་ལས་དེ་གྲོལ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་རིགས་པ་ལས་སོ། །དེ་ལ་ཡང་འདི་ 14-2-7b སྐད་ཅེས། སྐྱེ་སོགས་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དེ་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་སོགས་བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་མེད་དགག་དེ་དེར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་གི་འཕྲོས་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གཞུང་དེའི་གོང་དུ། གྲུབ་མཐས་སྒྲོ་མ་བཏགས་པའི་སྐྱེ་བ་ཙམ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་དང་། དེས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཤད་པ་ལ་འཕྲོས་ནས་དེ་བཀག་པའི་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ཡང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་པ་ལ། དགག་བྱ་བཀག་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས་དོན་དམ་པ་དང་མཐུན་པ་དང་། རིགས་པས་དཔྱད་མི་བཟོད་པའི་ཆ་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དུ་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་བ་བདེན་གྲུབ་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་དེ། འཐུན་པའི་དོན་དམ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོའི་རྨི་ལམ་དུ་ཡང་མི་རྨི་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ལྟར་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་ཏུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་བཀག་པ་དེ་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་དགག་ཞིག་ལ་འཆད་དགོས་ལ། མེད་པར་གསལ་ཞེས་པའི་དོན་ཡང་། བདེན་པར་མེད་ཅེས་པ་ལ་འཆད་དགོས་པས། དེ་ལྟ་ན། དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་གི་དོན་བདེན་གྲུབ་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མྱུ་གུ་བདེན་པར་མེད་དེ། དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་བདེན་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་དགོས་པས། བློ་དང་ལྡན་པ་སུ་ཞིག་ཡིད་ཆེས་པར་འགྱུར། གལ་ཏེ་འོ་ན། བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པ་དང་། སྤྲོས་བྲལ་དུ་འཛིན་པའི་མཚན་མ་ཡང་གཅོད་པ་དེའི་ཚེ། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བར་མི་ནུས་པ་དང་། གང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ན། བརྗོད་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་དགོས་པ་དང་། ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་གང་རུང་མ་ཡིན་དགོས་ 14-2-8a པ་འདི་ལ། ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་མེད་ན་སུ་ཞིག་མགུ་བར་འགྱུར་ཏེ། དོན་དེ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། བཤད་པ། ཇི་སྐད་དུ། དབུ་མའི་རྩ་བ་ལས། དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེར་ཞི་ཞིང་། །སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི་ཞི་བ་སྟེ། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གང་དུ་ཡང་། །སུ་ལའང་ཆོས་འགའ་མ་བསྟན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས། འཇམ་དཔལ་གྱིས་ནི་ཡང་དག་དྲིས། །རྒྱལ་བའི
【現代漢語翻譯】 『我如何存在？』以及《智慧精髓》中說：『因為沒有要否定的事物，所以真實中無礙顯現。』以及『對生等的否定，因為與勝義相符而認可，因此這是世俗。』以及《莊嚴經論》中說：『在真實中，他從一切戲論的集合中解脫。』等等的道理。 對此，有人說：『通過否定生等來區分的非否定，這顯示的是世俗諦，而不是否定生等真實成立的無遮。』 這也是不對的，因為與經文的延續不符。怎麼說呢？因為在那部經文之前，將未被宗派附加的生僅僅作為真實世俗，以及被其附加的生等作為虛假的世俗來解釋，接著認為否定它的無遮也將變成非真實的世俗。因此，從否定對象的角度來看，它與勝義相符，而從經不起理智分析的角度來看，它是世俗，這是爲了清楚地解釋這個道理。而且，說通過否定生真實成立來區分的芽等是相符的勝義，即使在《智慧精髓》的夢中也不會夢到。按照你的說法，正如所說：『在真實中無礙顯現。』這裡的否定必須解釋為不是芽等那樣的非否定，而且無礙顯現的意義也必須解釋為真實不存在。如果是那樣，『因為沒有要否定的事物。』等的經文的意義就必須解釋為：通過否定真實成立來區分的芽真實不存在，因為要否定的真實成立不是真實存在的。這樣解釋，哪個有智慧的人會相信呢？如果這樣，當切斷執著于無實和執著于離戲的相時，如果不能確定勝義諦的基礎，並且如果任何是勝義諦的，都必須遠離一切言說，並且必須不是存在或不存在等任何一邊，如果沒有令人信服的依據，誰會滿意呢？因為那個道理非常隱秘。 回答說：正如《中觀根本慧論》中所說：『一切所緣皆寂滅，戲論寂滅乃寂靜，諸佛未曾於何處，為誰宣說少許法。』以及《智慧精髓》中說：『文殊以真實提問，勝者...
【English Translation】 'How do I exist?' And in the Essence of Wisdom, it says, 'Because there is nothing to negate, in reality, there is unobstructed clarity.' And 'The negation of birth, etc., is accepted because it accords with the ultimate meaning; therefore, this is conventional.' And in the Ornament, it says, 'In reality, he is liberated from all collections of elaborations.' And so forth. To this, some say, 'The non-affirming negation distinguished by negating birth, etc., shows the conventional truth, not the non-affirming negation that negates the true establishment of birth, etc.' This is also not correct, because it is inconsistent with the continuation of the text. How so? Because before that text, it explains birth that is not imputed by tenets as merely the correct conventional, and birth, etc., that is imputed by it as the false conventional, and then thinks that the non-affirming negation that negates it will also become the non-real conventional. Therefore, from the perspective of the object of negation, it accords with the ultimate, and from the perspective of being unable to withstand rational analysis, it is conventional, which is to clearly explain this meaning. Moreover, to say that the sprout, etc., distinguished by negating true establishment of birth is the concordant ultimate, one would not dream of even in a dream of the Essence of Wisdom. According to your view, as it is said, 'In reality, there is unobstructed clarity.' The negation here must be explained as not a non-affirming negation like a sprout, etc., and the meaning of unobstructed clarity must also be explained as not truly existing. If that is the case, the meaning of the text 'Because there is nothing to negate,' etc., must be explained as: the sprout distinguished by negating true establishment is not truly existent, because the true establishment to be negated is not truly existent. Explaining it this way, who with intelligence would believe it? If so, when cutting off the signs of clinging to non-existence and clinging to non-elaboration, if one cannot identify the basis of the ultimate truth, and if whatever is the ultimate truth must be free from all expression and must not be any extreme such as existence or non-existence, who would be satisfied without a convincing source? Because that meaning is very hidden. The answer is: As it is said in the Root Verses on the Middle Way, 'All objects of focus are completely pacified, elaboration is completely pacified, peaceful; the Buddhas have not taught any Dharma to anyone, anywhere.' And in the Essence of Wisdom, it says, 'Manjushri asked truthfully, the victorious...
་སྲས་པོ་མི་གསུང་བཞུགས། །ཞེས་དང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ཚིག་གསལ་དུ། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་ནི་ཅི་ཡང་མི་གསུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་པས་ཡིད་ཆེས་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་དེ་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཤེས་ངོ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་མོད། དེའི་ཚེ་ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་གྲུབ་ལ། ཁྱེད་ཅག་གི་གང་མི་འདོད་པ་དེ་ཉིད་ལག་ཏུ་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཅི་ཡང་ཡིད་ལ་མི་སེམས་པ་ཞེས་བྱ་བ། ཧྭ་ཤང་གི་འདོད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པ་དེ་ཉིད་སླར་འོངས་པའི་ཕྱིར། དོན་འདི་དག་འོག་ནས་རྒྱ་ཆེར་འཆད་པས། འདིར་ནི་རྣམ་པར་སྤྲོས་པའི་ངལ་བ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གོ ། ༈ དེ་འཁོར་ལོ་གང་གི་ནང་ནས་འབྱུང་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་དེ་ཉིད་འཁོར་ལོ་གང་ནས་འབྱུང་བསམ་པ་ལ། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་རིམ་པ་གསུམ་གྱི་མཚན་གཞིའི་ཁྱད་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། དང་པོར་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་བཟློག་པའི་འཁོར་ལ།ོ བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་འཁོར་ལོ། མཐའ་མར་ལྟ་བ་མཐའ་དག་འགོག་པའི་འཁོར་ལོ་ཞེས་བྱ་བའམ། ཡང་ན། དང་པོ་མངོན་པར་མཐོ་བའི་ལམ་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ། བར་པ་ངེས་པར་ལེགས་པའི་ལམ་མཐུན་མོང་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ། ཐ་མ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ། ཞེས་བྱ་བའི་མཚན་འདོགས་པར་གོང་དུ་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ལུང་དྲངས་པ་ལས་ཤེས་སོ། །མཚན་གཞི་ནི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་མཚོན་ན། 14-2-8b འཁོར་ལོ་དང་པོ་ནི། སེམས་སྐྱེད་དང་ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་གསུམ་སྟོན་པའི་མདོ་ལྟ་བུའོ། །འཁོར་ལོ་གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་དང་ནང་དང་གཉིས་ཀ་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོན་པའི་མདོ་ལྟ་བུའོ། །འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོན་པའི་མདོ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་ན། གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་མཐར་ཐུག་པ་དེ་དང་། དེ་རྟོགས་པའི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བ་དེ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ཉིད་ལས་ཕྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བ་དང་དེའི་ཡུལ་གསལ་བར་སྟོན་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་གོང་ན་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། གང་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་ཡིན་ན། ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལས་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་གི་འཁོར་ལོར་བཤད་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མར། འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ཁོ་ན་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་གི་འཁོར་ལོར་བཤད་པ་བཞིན། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གཞུང་ལས་ཀྱང་། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་འགོག་པའི་འཁོར་ལོ་ལ་འཁོར་ལོ་ཐ་མར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རིགས་པའོ། །འོ་ན། དགོངས་འགྲེལ་ལས་འཁོར་ལོ་ཐ་མར་བཤད་པ་དེ།
【現代漢語翻譯】 『王子不說話安住』，以及在《月稱論釋》中明確地說：『聖者們的勝義諦是什麼也不說的』。通過對這些所說之義進行辨析，就會產生確信。如果有人說：『那些是指安住于空性中的智慧。』如果這樣說，那麼我們的觀點就成立了，而你們不希望的結果就會實現，因為『什麼也不放在心上』，你所成就的華嚴宗的觀點又會重新出現。這些道理將在後面詳細闡述，所以在這裡就不再贅述了。 二、這種安住之理出自哪個法輪？ 思考安住之理本身出自哪個法輪。三轉法輪（chos kyi 'khor lo rim pa gsum）的差別在於：首先是遮止非福德之法輪，中間是遮止我之法輪，最後是遮止一切見之法輪。或者說，首先是顯示增上生道之法輪，中間是顯示決定勝道共同之法輪，最後是顯示不住涅槃之法輪。這些名稱可以從前面引用的聖者父子的教證中得知。如果以《般若經》（sher phyin gyi mdo）為例： 第一法輪是宣說發心和最初三個波羅蜜多的經典。第二法輪是宣說內外皆空的經典。第三法輪是宣說空性空性和自性空性的經典。這樣，正如前面所說，究竟的安住之理，以及證悟它的究竟見解，都是出自龍樹菩薩（Klu sgrub zhabs）的第三法輪。因為在清晰地闡述究竟見解及其對境方面，沒有比第三法輪更殊勝的了。也就是說，凡是第三法輪，一定是宣說究竟真實義的法輪。例如，《瑜伽行派》（rnal 'byor spyod pa）的論典中將第三法輪說成是究竟真實義的法輪，而在《大乘經莊嚴論》（theg pa chen po rgyud bla ma）中，只有第三法輪被說成是究竟真實義的法輪。同樣，在《無自性論》（ngo bo nyid med par smra ba）的論典中，將遮止一切戲論的法輪稱為第三法輪也是合理的。那麼，《解深密經》（dgongs 'grel）中所說的第三法輪……
【English Translation】 'The Prince abides without speaking,' and in the clear words of Candrakirti's commentary: 'The ultimate truth for the noble ones is not speaking anything.' By analyzing the meaning of these statements, one will gain confidence. If someone says: 'Those refer to the wisdom that abides in emptiness.' If that is said, then our view is established, and what you do not want will be achieved, because 'not thinking of anything,' the view of the Hwashang that you have accomplished will reappear. These reasons will be explained in detail below, so there is no need to elaborate here. 2. From which Dharma wheel does this nature of abiding arise? Considering from which Dharma wheel the meaning of the nature of abiding itself arises, the distinctions of the three wheels of Dharma are as follows: First, the wheel that reverses non-merit; in the middle, the wheel that reverses self; and finally, the wheel that prevents all views. Or, first, the wheel that shows the path of higher realms; in the middle, the wheel that shows the common path of definite goodness; and finally, the wheel that shows the non-abiding nirvana. These names can be known from the quotations of the noble father and son mentioned above. If we take a single example such as the Perfection of Wisdom Sutra: The first wheel is like the sutra that teaches the generation of bodhicitta and the first three perfections. The second wheel is like the sutra that teaches the emptiness of both external and internal phenomena. The third wheel is like the sutra that teaches the emptiness of emptiness and the emptiness of inherent existence. Thus, the ultimate meaning of the nature of reality just mentioned, and the ultimate view that realizes it, are derived from the final wheel of Nagarjuna, because there is no other wheel superior to the third wheel of Dharma in clearly showing the ultimate view and its object. That is, whatever is the third wheel, it is necessarily the wheel that teaches the ultimate definitive meaning. For example, in the treatises of the Yogacara school, the final wheel is described as the wheel of ultimate definitive meaning, and in the Mahayana Uttaratantra Shastra, only the final wheel is described as the wheel of ultimate definitive meaning. Similarly, in the treatises that speak of non-inherent existence, it is reasonable to say that the wheel that prevents all elaborations is described as the final wheel. Then, what is described as the final wheel in the Samdhinirmocana Sutra...
ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་ངེས་པའི་དོན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྲེལ་ཞེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་རང་ལུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་སྟོན་པའི་ངེས་པའི་དོན་ནོ། །དེའི་ལུགས་ཀྱི་དེ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡང་། འཇུག་འགྲེལ་ལས། རྟེན་འབྲེལ་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་གཞན་དབང་དང་། དེ་ལ་རང་བཞིན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཀུན་བཏགས་དང་། དེ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་བཤད་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མདོ་དེར། འཁོར་ལོ་བར་པ་དྲང་དོན་དུ་བཤད་པ་ཡང་དྲང་དོན་ཁོ་ནར་འགྲེལ་ལམ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་ལ་ལྟོས་ 14-2-9a ནས་དེར་བཀྲལ་བས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལྟ་བུ་ནས་གང་བཤད་ཐམས་ཅད་དྲང་དོན་དུ་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་། དེ་ནས་བཤད་པའི་བདེན་གཉིས་ལྟ་བུའི་ལྡོག་པ་ནས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་རྣམས་ལ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་དེ་དྲང་དོན་ཡིན་ན། དེ་ལས་གཞན་དྲང་དོན་མ་ཡིན་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེས་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ལ། ཡང་ན་ནི། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་དགོངས་འགྲེལ་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་དང་། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ། བཏང་སྙོམས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པར་བྱའོ། ། ༈ འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་བཞེད་པའི་དྲངས་ངེས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ། (གསུམ་)པ་ལ། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་ལམ་དགག་པ་དང་། རང་གི་འདོད་པ་བཞག་པ། དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་ལམ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། དྲང་བ་དང་ངེས་པའི་དོན་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་ན་རེ། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་ཆེན་པོ་གཉིས་ཀྱི་དྲང་ངེས་ཀྱི་སྲོལ་འབྱེད་ཚུལ་ནི་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་ནི། མདོ་དེ་དང་དེའི་དངོས་བསྟན་གྱི་དོན་དེ་དང་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་བཤད་དུ་རུང་བ་དང་མི་རུང་བ་ལ་འཆད་ལ། དེ་ཡང་དགོངས་པ་ངེས་པར་འགྲེལ་བའི་མདོ་ལ་བརྟེན་པའོ། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དངོས་བསྟན་གྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་སྟོན་པ་ལ་དེ་དང་དེའི་དོན་དུ་འཆད་དོ། །དེ་ཡང་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པ་བསྟན་པའི་མདོ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོའི་མདོ་ལ་བརྟེན་པའོ། །དེ་ལྟར་དྲང་ངེས་དཔྱོད་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་མདོའི་མཚན་གཞི་ཡང་། ཕུང་སོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་མཉམ་དུ་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་དང་པོ་དང་། དེ་མེད་མཉམ་དུ་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་བར་པ་དང་། རང་བཞིན་ཡོད་མེད་གསལ་བར་ཕྱེ་ནས། སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་ཐ་
【現代漢語翻譯】 如果問龍樹論師如何解釋了義，那就是說，宣說無自性，分別闡述自宗的三種自性之安立，這就是了義。按照他們的觀點，這三種自性的安立，如《入行論》中所說：『緣起如影像，是為依他起；于彼妄執實，是名遍計執；彼性本空寂，是為圓成實。』必須如此承認。 那麼，經中將第二轉法輪說為不了義，難道也僅僅解釋為不了義嗎？也不是的，也要參照第三轉法輪來解釋。雖然不能承認像《般若經》中所說的一切都是不了義，但是必須承認其中所說的二諦的差別，即世俗諦。否則，對於那些真正進入大乘的人來說，如果說法輪是不了義的，那麼還有什麼不是不了義的呢？應該這樣思考。或者說，隨順龍樹的無自性論者，根據《解深密經》和《大悲經》，將三轉法輪的安立，以及如此宣說的方式，視為中立。 （三）下面講述聖者父子的不了義和了義之安立：分為：破斥他宗的觀點、建立自己的觀點、以及通過如此宣說所成立的意義。 首先，破斥他宗的觀點：在名為《分別了義和不了義》的論著中說，兩位偉大的車軌開創者對於了義和不了義的開創方式有兩種不同的觀點。也就是說，無著兄弟認為，根據《解深密經》，某部經的直接含義可以或不可以按照字面意思來解釋。龍樹父子則認為，根據《無盡意經》和《三摩地王經》，應將世俗諦和勝義諦作為直接含義的主要內容來解釋。因此，作為判斷了義和不了義的基礎的經的例子是：第一轉法輪同時宣說蘊等以自相存在；第二轉法輪同時宣說其不存在；第三轉法輪則明確區分並宣說自性存在與否。
【English Translation】 If asked how Nāgārjuna explains the definitive meaning, it is that, proclaiming no self-nature, separately elucidating the establishment of the three characteristics of one's own system, this is the definitive meaning. According to their view, the establishment of these three characteristics is as stated in the Entering the Middle Way: 'Dependent arising is like an image, this is other-powered; falsely imputing reality to it, this is the completely imputed; its nature is inherently empty, this is the thoroughly established.' It must be acknowledged in this way. Then, if the second turning of the wheel is said to be provisional in the sutra, is it only explained as provisional? No, it must also be explained in relation to the third turning of the wheel. Although one cannot acknowledge that everything said in the Perfection of Wisdom Sutra is provisional, one must acknowledge the difference between the two truths mentioned therein, namely, conventional truth. Otherwise, for those who have truly entered the Great Vehicle, if the wheel of Dharma is provisional, then what is not provisional? One should think in this way. Or, those who follow Nāgārjuna's doctrine of no self-nature, according to the Saṃdhinirmocana Sūtra and the Mahākaruṇā Sūtra, regard the establishment of the three turnings of the wheel, and the way it is proclaimed, as neutral. (3) The explanation of the provisional and definitive meaning according to the views of the noble father and son: It is divided into: refuting the views of others, establishing one's own view, and the meaning established by such proclamation. First, refuting the views of others: In the treatise called Distinguishing the Provisional and Definitive Meaning, it says that the ways in which the two great chariot-founders initiated the provisional and definitive meaning are only two different views. That is to say, the brothers Asanga believe that, according to the Saṃdhinirmocana Sūtra, the direct meaning of a certain sutra can or cannot be explained literally. The father and son Nāgārjuna believe that, according to the Akṣayamati Sūtra and the Samādhirāja Sūtra, the conventional truth and the ultimate truth should be explained as the main content of the direct meaning. Therefore, examples of sutras that serve as the basis for judging the provisional and definitive meaning are: the first turning of the wheel simultaneously proclaims that the aggregates, etc., exist by their own characteristics; the second turning of the wheel simultaneously proclaims that they do not exist; and the third turning of the wheel clearly distinguishes and proclaims whether self-nature exists or not.
མ་རྣམས་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་རྒྱལ་བའི་གསུང་ 14-2-9b རབ་མཐའ་དག་ལས་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟ་བུའི་སྒོ་ནས་དྲང་ངེས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་། འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་ཀྱི་དྲང་ངེས་ཀྱི་གོ་དོན་སོ་སོར་ངེས་པ་མི་འཐད། དྲང་ངེས་ཀྱི་མདོའི་མཚན་གཞི་འཛིན་ཚུལ་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་ཞུགས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་ཀྱི་དྲང་ངེས་ཀྱི་གོ་དོན་སོ་སོར་ངེས་པ་མི་འཐད་པ། དང་པོ་ནི། སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ཀྱི་དྲང་ངེས་ཀྱི་མདོའི་གོ་དོན་སོ་སོ་བ་དེ་ལྟར་འཆད་པ་མི་འཐད་དེ། གཉིས་ཀས་ཀྱང་གཉིས་ཀ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་གྱི་སྒོ་ནས་དྲང་ངེས་སུ་བཞག་པ་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇུག་པ་ལས། མདོ་སྡེ་གང་ལས་ཕྱི་རོལ་སྣང་ཡོད་མིན། །སེམས་ནི་སྣ་ཚོགས་སྣང་ངོ་ཞེས་གསུངས་པ། །གཟུགས་ལ་ཤིན་ཏུ་ཆགས་གང་དེ་དག་ལ། །གཟུགས་བཟློག་པ་སྟེ་དེ་ཡང་དྲང་དོན་ཉིད། །འདི་ནི་སྟོན་པས་དྲང་དོན་ཉིད་གསུངས་ཤིང་། །འདི་ནི་དྲང་དོན་ཉིད་དུ་རིགས་པས་མཐད། །རྣམ་པ་དེ་ལྟའི་མདོ་སྡེ་གཞན་ཡང་ནི། །དྲང་དོན་ཉིད་དུ་ལུང་འདིས་གསལ་བར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་སྐབས་ཀྱི་ལུང་དེ་ངོས་འཛིན་པ་ན། ཇི་ལྟར་ནད་པ་ནད་པ་ལ། །སྨན་པས་སྨན་ནི་གཏོང་བ་ལྟར། །དེ་བཞིན་སངས་རྒྱས་སེམས་ཅན་ལ། །སེམས་ཙམ་དུ་ཡང་གསུང་བར་མཛད། །ཅེས་པའི་མདོ་དྲངས་ཤིང་། རིགས་པ་དེ་འཆད་པ་ན། ཤེས་བྱ་མེད་ན་ཤེས་པ་བསལ་བ་ནི། །བདེ་བླག་རྙེད་ཅེས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས། །ཤེས་བྱ་མེད་ན་ཤེས་པ་བཀག་འགྲུབ་པས། །དང་པོར་ཤེས་བྱ་དགག་པར་མཛད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་དག་གི་སྐབས་ཀྱི་དོན་ཡང་། སེམས་ཙམ་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ཅིང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྟོན་པའི་མདོ་དྲངས་པ་དེ་དག་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དྲང་བའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དངོས་བསྟན་གྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དྲང་དོན་དུ་བསྒྲུབས་ན། དབུ་མ་པ་རང་ལ་རྟགས་མི་འགྲུབ་པ་ 14-2-10a དང་། སྐབས་ཀྱི་དོན་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་གཞི་ཡོད་ཅིང་གང་ཟག་ཉིད་ཡོད་ལ། །ཕུང་པོ་འདི་དག་འབའ་ཞིག་ཉིད་ཡོད་ཅེས། །བསྟན་པ་འདི་ནི་དེ་ལྟར་ཆེས་ཟབ་དོན། །རིག་པར་མི་འགྱུར་གང་ཡིན་དེ་ལའོ། །ཞེས་དང་། འཇིག་ཚོགས་ལྟ་དང་བྲལ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། །ཇི་ལྟར་ང་དང་ང་ཡི་བསྟན་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་དངོས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་མོད་ཀྱི། །ཡོད་ཅེས་དྲང་དོན་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དེས་ཀྱང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་དྲང་ད
【現代漢語翻譯】 不是『母』（指《母續》）。一般來說，佛陀的所有教言，並非都像剛才所說的那樣，通過區分『需詮釋』和『不需詮釋』來建立體系。』這樣說。這種說法不合理，有兩個方面：對『車軌二宗』（指中觀宗和瑜伽行唯識宗）的『需詮釋』和『不需詮釋』的含義的理解不合理；以及在接受『需詮釋』經典的定義時，存在自相矛盾的情況。 關於『車軌二宗』的『需詮釋』和『不需詮釋』的含義的理解不合理： 首先，像這樣解釋兩位宗師（指龍樹和無著）的『需詮釋』經典的含義是不同的，是不合理的，因為兩者都接受兩種觀點。這是為什麼呢？龍樹父子（指龍樹菩薩及其弟子）通過字面意義來區分『需詮釋』和『不需詮釋』。如《入中論》所說：『若有經說外境非有性，唯有種種心識之顯現，佛為於色貪著極重者，說彼違品是為不了義。』（如果有的經典說外境沒有自性，只有各種心識的顯現，佛陀爲了那些對色貪著極其嚴重的人，說與色相反的法，這是不了義。）『此是如來不了義所說，亦是智者不了義所許，如是了義經外亦容有，故此不了義能仁善成立。』（這是如來不了義所說，也是智者認為不了義的，像這樣不了義的經典之外也容許有了義經，因此這個不了義能由能仁善巧地成立。）這樣說，並且在解釋這段引文時，引用了『譬如諸醫為病者，隨病施設諸妙藥，如來亦為諸有情，且說唯是於心也。』（譬如醫生為病人，隨病施設各種妙藥，如來也為各種有情，且說只有心。）這樣的經典，並且解釋說：『若離於識外境不可得，是故佛說應舍于外境，易除于有得無有故，佛先遮遣所知境。』（如果離開識外境不可得，所以佛說應該捨棄外境，容易去除有而得到無有，所以佛先遮遣所知境。）這樣說。這些話的意思是，唯識宗引用了那些說明外境不存在，而自性存在的只是識的經典，因為這些經典不能按字面意義接受，所以是『需詮釋』的含義。如果用『以世俗諦為主要論述對象的標誌來證明是需詮釋』，那麼對於中觀宗來說，這個標誌是不成立的， 並且會偏離當時的語境。如雲：『有阿賴耶識及補特伽羅，唯有此等蘊，如是甚深義，于彼不解者。』（有阿賴耶識和補特伽羅，只有這些蘊，像這樣甚深的意義，對於那些不理解的人。）以及『雖離壞聚見，佛說我我所，如是說諸法，雖無自性有，是名不了義。』（雖然遠離壞聚見，佛說我我所，像這樣說諸法，雖然沒有自性而有，這叫做不了義。）這樣說，也是以非字面意義為理由，而認為是『需詮釋』。
【English Translation】 They are not the 'Mother' (referring to the 'Mother Tantras'). Generally, not all of the Buddha's teachings establish a system of 'definitive' and 'interpretable' in the way just described. ' Thus, it is said. This statement is unreasonable in two aspects: the understanding of the meanings of 'definitive' and 'interpretable' in the 'Two Chariot Traditions' (referring to the Madhyamaka and Yogacara schools) is unreasonable; and there is a self-contradiction in accepting the definition of 'interpretable' sutras. Regarding the unreasonable understanding of the meanings of 'definitive' and 'interpretable' in the 'Two Chariot Traditions': Firstly, it is unreasonable to explain the meanings of the 'interpretable' sutras of the two founders (referring to Nagarjuna and Asanga) as being different in this way, because both accept both views. Why is this so? Nagarjuna and his son (referring to Nagarjuna Bodhisattva and his disciples) distinguish 'definitive' and 'interpretable' based on literal meaning. As it is said in the Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra): 'If a sutra says that external objects do not exist, but only various manifestations of consciousness, the Buddha, for those who are extremely attached to form, speaks of the opposite, which is interpretable.' 'This is what the Tathagata said as interpretable, and it is also accepted by the wise as interpretable. Thus, there may be definitive sutras outside of this interpretable one, so this interpretable one can be well established by the Able One.' Thus it is said, and in explaining this quote, it cites: 'Just as doctors prescribe various excellent medicines for patients according to their illnesses, so too the Tathagata, for various sentient beings, speaks only of the mind.' Such a sutra is cited, and it is explained: 'If external objects are not obtainable apart from consciousness, therefore the Buddha said that external objects should be abandoned, and it is easy to remove existence and obtain non-existence, so the Buddha first refutes the knowable object.' Thus it is said. The meaning of these words is that the Yogacara school cites those sutras that explain that external objects do not exist, and that only consciousness exists by its own nature, because these sutras cannot be accepted literally, so they are 'interpretable'. If one proves 'interpretable' by the sign of 'taking conventional truth as the main subject of discussion', then for the Madhyamaka school, this sign is not established, and it will deviate from the context. As it says: 'There is the Alaya consciousness and the individual, there are only these aggregates, such a profound meaning, for those who do not understand.' And 'Although free from the view of the aggregates, the Buddha speaks of 'I' and 'mine', thus speaking of phenomena, although without self-nature, as existent, this is called interpretable.' Thus it is said, which also considers it 'interpretable' based on the reason that it is not literal.
ོན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་བསྟན་པ་ལ་འཆད་ན། ཀུན་གཞི་དང་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་སོགས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་པས། ཁྱེད་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་གི་དོན་ལས་ཀྱང་ཉམས་ཏེ། སེམས་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐས་བཞག་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་འཆད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་བཞེད་པའི་དྲང་ངེས་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་དེ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་མི་བཞེད་པར་ཁས་མ་བླངས་སོ། །ཞེས་ཟེར་ན་ནི་མངོན་སུམ་ལ་སྙོན་པ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དགག་བྱའི་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་བར་གཟུགས་མེད་ཅེས་སོགས་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། དྲང་དོན་གྱི་མདོར་ཐལ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་མདོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་སོ། །ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་དང་། ལས་དཀར་ནག་ལས་འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་སྐྱེ་བར་ཚིག་ཟིན་ལ་སྟོན་པའི་མདོ་ཆོས་ཅན། ངེས་དོན་གྱི་མདོར་ཐལ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་མདོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་བཟློག་ཏུ་མེད་པ་དང་། སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ཀྱི་དྲང་ངེས་ཀྱི་འབྱེད་ལུགས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོར་ཁས་ལེན་པ་དེ་ལས་ཉམས་པས། ཁྱེད་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ནི་དེ་མ་ཡིན་ནོ། ། 14-2-10b དེ་ལྟར་ན་ཀླུ་སྒྲུབ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པས། དགོངས་པ་ཅན་དང་། ལྡེམ་པོར་དགོངས་པའི་མདོའི་མཚན་གཞིར་བཤད་པ་རྣམས་དང་། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་སྟོན་པའི་མདོ་རྣམས་དང་། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དང་། གཅིག་སྟོན་པའི་མདོ་དང་། རྒྱུ་དགེ་སྡིག་ལས་འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་འབྱུང་བ་དང་། མི་འབྱུང་བར་སྟོན་པའི་མདོ་རྣམས་ལ་དྲང་ངེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་རྙེད་པར་འགྱུར་ཏེ། མདོ་དེ་དང་དེ་དག་གི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ལ་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱེད་འདོད་པའི་དྲང་དོན་གྱི་མདོའི་མཚན་གཞི་ཁོ་ན་ཞུགས་ཀྱི། ངེས་དོན་གྱི་མདོའི་མཚན་གཞི་ཞུགས་པའི་སྐབས་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་བཞེད་པའི་དྲང་ངེས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ། གཞན་དག་འདོད་པ་དེ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་བཞེད་པའི་དྲང་ངེས་འཇོག་ཚུལ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ལུང་གི་ཁུངས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས། ཡུམ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དྲང་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་པར་འཆད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ཆེས་ཤིན་དུ་ཐ་ཆད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་བཞེད་པ་ལ། དགོངས་ལྡེམ་དགོངས
【現代漢語翻譯】 如果從另一方面解釋，將世俗諦作為主要闡述對象，那麼你必須承認世俗諦中存在俱生和事物自性等，因為這會導致你的承諾自相矛盾，並且會偏離經文的本意。因此，你必須將唯識宗所建立的觀點解釋為月稱論師所說的世俗諦，但這並不合理。如果有人說，無著兄弟所持的了義和不了義的解釋方法，龍樹父子並不認可，那麼這就是否認顯而易見的事實。即使如此，如果不對所破的差別加以區分，就說『無色』等般若經是不了義經，因為它們不是字面意義上的經文，這是承認了宗。種子生苗芽，善惡業產生苦樂果報，如果經文的字面意義上是這樣說的，那麼這些經文就是了義經，因為它們是字面意義上的經文。這樣等等的過失是無法避免的，並且會偏離對開創者二人的了義和不了義的區分方式的精髓的認可，所以你的意願並非如此。 如果是這樣，那麼龍樹師徒以及追隨者們，對於那些被解釋為具有隱藏含義和隱晦含義的經文，以及那些闡述其相反含義的經文，以及最終闡述三乘和一乘的經文，以及闡述善惡因產生苦樂果報和不產生果報的經文，將無法區分了義和不了義，因為無法區分這些經文所闡述的主要內容是關於實相還是非實相。並且，在所有這些經文中，只有你所認為的了義經的範疇，而找不到屬於不了義經的範疇的情況。因此，這段話闡述了龍樹父子所持的了義和不了義的安立方式，並非僅僅是其他人的觀點。無著兄弟所持的了義和不了義的安立方式也並非是唯一確定的，因為沒有經典依據來支援這種解釋，並且說無著兄弟將般若母經解釋為不了義經是非常荒謬的，因為按照他們的觀點，具有隱藏含義和隱晦含義的經文...
【English Translation】 If, on the other hand, one explains it by taking the conventional truth as the main object of explanation, then you must accept that things like the basis of all (kun gzhi) and the inherent existence of phenomena exist in the conventional truth, because this will cause your commitments to contradict each other, and it will also deviate from the meaning of the scriptures. Therefore, you must explain the meaning established by the Mind-Only school as the conventional truth of the feet of the moon (zla ba'i zhabs), but this is not reasonable. If someone says that the way of explaining the definitive and interpretable meanings held by the brothers Asanga (Thogs med sku mched) is not accepted by Nagarjuna (Klu sgrub) and his son, then that is denying the obvious. Even so, if the Prajnaparamita Sutra (sher phyin gyi mdo) which says 'formless' (gzugs med) etc., without specifying the distinction of what is to be negated, is asserted to be an interpretable sutra, because it is not a literal sutra, then the sign is accepted. And the sutra that shows in its wording that a sprout arises from a seed, and that happiness and suffering arise as a result of white and black actions, is asserted to be a definitive sutra, because it is a literal sutra. And so on, these kinds of faults are unavoidable, and it deviates from the essence of acknowledging the well-explained distinction between the definitive and interpretable meanings of the two founders, so your intention is not that. If that is the case, then Nagarjuna and his followers will not be able to distinguish between the definitive and interpretable meanings of the sutras that are said to have hidden meanings and veiled intentions, and the sutras that show the opposite of those, and the sutras that ultimately show the three vehicles and the one vehicle, and the sutras that show that happiness and suffering arise from virtuous and non-virtuous causes, and those that show that they do not arise, because they will not be able to distinguish whether the main object of explanation of those sutras is about the nature of reality or not. And in all those sutras, only the category of interpretable sutras that you desire will be included, and there will be no occasion for the category of definitive sutras to be included. This statement explains that the way of establishing the definitive and interpretable meanings held by Nagarjuna and his son is not necessarily the only view. The way of establishing the definitive and interpretable meanings held by the brothers Asanga is also not necessarily the only one, because there is no scriptural source for explaining it that way, and it is very absurd to say that the brothers Asanga explain the Mother Prajnaparamita Sutra as an interpretable sutra, because according to their view, the sutras with hidden meanings and veiled intentions...
་བརྒྱད་ཀྱི་ནང་ན་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། དེ་བརྒྱད་པོ་གང་རུང་གི་ནང་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་འདུས་པར་ཐེག་བསྡུས་ལས་གསལ་བར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འཁོར་ལོ་བར་པ་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་འཁོར་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་ཏེ། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཅན་འབའ་ཞིག་ལ་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་སྟོན་པའི་མདོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁོ་ན་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་མདོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་ན། ངེས་དོན་ཁོ་ན་སྟོན་པའི་མདོ་ལ་ངེས་དོན་གྱི་མདོར་མི་བྱེད་ན། གཞན་གང་ཞིག་ལ་དེར་བྱེད། 14-2-11a སྦྱོར་བ་གཉིས་པ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་ན། ཤེར་མདོའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཐལ། དྲང་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་ཐལ་བ་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །མདོ་དེས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཙོ་བོར་སྟོན་པར་མི་འདོད་ན་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བཀར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་རྣམས་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྡུས་པར་རྣམ་གཡེང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཅུའི་གཉེན་པོ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དང་སྦྱར་ནས་གསུངས་པ་རྣམས་དང་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། དྲང་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་མདོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་བ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་ཤིང་། དགོངས་འགྲེལ་ལས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དྲང་དོན་དུ་གསུངས་པའི་ལུང་གི་དགོངས་པ་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་འཆད་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེ་ན། བཤད་པ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ལུང་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གཙོ་བོར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་དྲང་དོན་གྱི་ལུང་དུ་བཞག་ནུས་ཀྱང་། སྤྱིར་དེ་ཙམ་གྱིས་དེར་གཞག་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཙོ་བོར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ། ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ལ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ན་གཙོ་ཆེ་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། ཇི་ལྟར་སྣམས་ན་རབ་དཀུ་ལ། །མྱང་ན་ཞིམ་པའི་སྨན་བཞིན་དུ། །ཆོས་ཀྱང་དེ་བཞིན་གཉིས་སུ་གནས། །དོན་དང་ཡེ་གེར་བཤད་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། གཉེན་པོ་དང་ནི་སྒྲ་གཞན་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དགོངས་འགྲེལ་ལས། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ལུང་གི་དོན་ཡང་འཆད་པར་མི་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་ལོ་བར་པའི་དགོངས་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་ངེས་པའི་དོན་དང་། རྩོད་པ་མ་མཆིས་པ་དང་། བླ་ན་མ་མཆིས་པ་ཡིན་ཀྱང་། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་དོན་ནི་དྲང་བའི་དོན་དང་རྩོད་པ་དང་བཅས་པ་དང་། བླ་ན་མ་མཆིས་པ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 如果八個（法）輪中沒有了義經，這將會導致矛盾。如果這樣，那麼在八個（法）輪的任何一個中，都包含了所有佛陀的教言，這與《攝大乘論》（Thégs pa bsdus pa）中明確說明的相違背。這是怎麼回事呢？中間法輪，即無相法輪，應被認為是了義經，因為它專門為那些具有大乘種姓的應化眾生宣說了究竟的了義。因為它是主要闡述勝義諦的經典。如果前者不普遍，那麼如果不是僅僅闡述了義的經典，又會是什麼呢？ 如果第二個論證不普遍，那麼對於《般若經》（Sher phyin gyi mdo）所闡述的主要內容，即任何勝義諦，都應被認為是世俗諦，因為它屬於不了義。你將無法反駁這個推論。如果你不認為該經主要闡述勝義諦，那麼就與《大乘經莊嚴論》（Thégs pa chen po mdo sde'i rgyan rtsa 'grel）中廣泛闡述的建立大乘的理路，以及《攝大乘論》中將對治十種散亂分別的般若波羅蜜多經結合起來的說法相矛盾。如果這樣，那麼《般若經》應被認為是不了義經，因為它不是字面意義上的經典。你將無法反駁這個推論，也無法解釋《解深密經》（dgongs 'grel）中將《般若經》說成不了義經的意圖。解釋是：僅僅因為不是字面意義上的經典，如果承認主要闡述世俗諦，那麼可以被認為是不了義經。但一般來說，僅僅因為這樣不能被這樣認為，因為如果承認主要闡述勝義諦，那麼對於了義經來說，非字面意義才是主要的。正如《經莊嚴論》所說：『正如嗅時惡臭的樹膠，嘗時卻是美味的良藥，佛法也是如此，存在兩種方式，即意義和文字。』以及『因為對治和不同的聲音。』《解深密經》中如此解釋的經文的含義並非無法解釋，雖然中間法輪的主要意圖是確定的意義，沒有爭議，至高無上，但字面意義卻是需要引導的意義，有爭議，並非至高無上。
【English Translation】 If there were no definitive meaning sutras among the eight wheels (of Dharma), it would lead to contradiction. If so, then all the Buddha's teachings are included in any of the eight (wheels), which contradicts what is clearly stated in the Compendium of Mahayana (Thégs pa bsdus pa). How is this so? The intermediate wheel, the signless Dharma wheel, should be considered a definitive meaning sutra, because it specifically teaches the ultimate definitive meaning to those who are exclusively of the Mahayana lineage. Because it is a sutra that primarily teaches the ultimate truth. If the former is not universal, then if it is not a sutra that only explains the definitive meaning, what else would it be? If the second argument is not universal, then whatever ultimate truth is the main subject of the Perfection of Wisdom Sutra (Sher phyin gyi mdo), should be considered conventional truth, because it is provisional. You will not be able to refute this inference. If you do not think that the sutra mainly teaches the ultimate truth, then it contradicts the reasoning for establishing the Mahayana extensively explained in the root commentary of the Ornament of Mahayana Sutras (Thégs pa chen po mdo sde'i rgyan rtsa 'grel), and the statements in the Compendium of Mahayana that combine the Perfection of Wisdom Sutra with the antidote to the ten forms of distraction. If so, then the Perfection of Wisdom Sutra should be considered a provisional sutra, because it is not a literal sutra. You will not be able to refute this inference, nor will you be able to explain the intention of the Explication of the Thought Sutra (dgongs 'grel) in which the Perfection of Wisdom Sutra is said to be provisional. The explanation is: merely because it is not a literal scripture, if one admits that it mainly explains conventional truth, then it can be regarded as a provisional scripture. But in general, it cannot be regarded as such merely because of this, because if one admits that it mainly explains ultimate truth, then for definitive meaning sutras, non-literal meaning is the most important. As the Ornament of Sutras says: 'Just as resin that smells bad when smelled, but is a delicious medicine when tasted, the Dharma is also in two ways, explained as meaning and letters.' And 'Because of the antidote and different sounds.' The meaning of the scriptures explained in the Explication of the Thought Sutra is not impossible to explain, although the main intention of the intermediate wheel is the certain meaning, without dispute, and supreme, the literal meaning is the meaning that needs to be guided, is disputed, and is not supreme.
་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་འཐད་པ་ཡང་། ཡོངས་ 14-2-11b གྲུབ་བདེན་པར་མེད་པ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པ་ལ་ཐུག་གོ །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་ཚིག་ཟིན་གྱི་དོན་དང་། དགོངས་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་གཉིས་གང་དབང་བཙན་ཞེས་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ན། འཁོར་ལོ་བར་པའི་དྲང་ངེས་ཤེས་པར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཚེ་དེའི་དགོངས་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་ངེས་ལ། གསུམ་པོ་དེ་ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཆད་པ་ལ་རྩོད་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སུམ་ཅུ་པ་ལས། ངོ་བོ་ཉིད་ནི་རྣམ་གསུམ་གྱི། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་རྣམ་གསུམ་ལ། །དགོངས་ནས་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་མཁྱེན་པས་ཀྱང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ལས་བརྩམས་ཏེ་འཆད་པ་ན། འཁོར་ལོ་དང་པོ་དྲང་དོན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། བར་པ་དྲང་དོན་དུ་བཤད་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་རིག་གིས་བསླད་བདག་ཉིད་ལ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འཁོར་ལོ་དང་པོ་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་ཞིང་། གཟུང་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ལས། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འཁོར་ལོ་བར་པ་དང་ཐ་མ་དགོངས་པ་གཅིག་ཏུ་བཤད་པ་ལ་སུས་ཀྱང་བསྙོན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དྲང་ངེས་ཀྱི་མདོའི་མཚན་གཞི་འཛིན་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྤྱིར་དྲང་ངེས་ཀྱི་མདོའི་མཚན་གཞིའི་འཛིན་ཚུལ་རྒྱ་ཆུང་པའི་ཉེས་པ། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ལུགས་ལ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱེད་ཅག་གི་མདོའི་མཚན་གཞི་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་མི་རིགས་ཏེ། མཚན་གཞི་རྒྱ་ཆུང་པ་དང་། མཚན་གཞི་ངེས་པ་ཅན་གཞག་པ་དང་། མཚན་ཉིད་འཇོག་ཚུལ་ལ་ནང་འགལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། རྒྱ་ཆུངས་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འཁོར་ལོ་བར་པ་དང་། ཐ་མའི་མཚན་གཞི་འཛིན་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དགོངས་འགྲེལ་དུ་དྲང་ངེས་དཔྱོད་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་འཁོར་ལོ་དང་པོའི་མཚན་གཞི་ཕུང་སོགས་ཐམས་ཅད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་མཉམ་དུ་ 14-2-12a སྟོན་པའི་མདོ་ཁོ་ན་ལ་བྱེད་ན། འཕགས་པའི་བདེན་གཞི་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་མདོ་སྡེ་དྲན་པ་ཉེར་བཞག་དང་འདུལ་བ་ལུང་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ། དགོངས་འགྲེལ་དུ་དྲང་ངེས་ཀྱི་དཔྱད་པ་མ་མཛད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་གིས་ཐམས་ཅད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་མཉམ་དུ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་ནི། མདོ་དེ་ཉིད་ལས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་རྣམས་ལ། འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞིའི་རྣམ་པ་བསྟན་པས། ཤེས་དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་མདོ་དེ་དང་དེ་དྲང་ངེས་དཔྱོད་པའི་གཞིར་གསུངས་པ་དང་འགལ། དེ་དག་གིས་ཀྱང་དེ་བསྟན་པར་འདོད་ན་ནི། ཐམས་ཅད་རང་གི
【現代漢語翻譯】 是爲了那個緣故。其理由是：完全成立的勝義諦是不存在的，這取決於世俗諦。這樣解釋時，如果以智慧來辨別字面意義的詞句和主要意圖，哪一個更重要，就能瞭解中轉法輪的了義和不了義。那時，其主要意圖必定是三種無自性。這三者在解釋勝義諦時是沒有爭議的。如《三十頌》中所說：『自性有三種，於三種無自性，考慮到一切法，宣說了無自性。』因為這個緣故。通達理智的人，如果從瑜伽行派的論典意圖出發來解釋，初轉法輪是不了義的，而中轉法輪是不了義的說法是不存在的。如『被無明所染的自性』等，說明了初轉法輪是不了義的。『從能取和所取的行相』等，說明了中轉法輪和末轉法輪的意圖是一致的，這是誰也無法否認的。 關於如何確定了義和不了義經典的依據： 第二部分分為三點：總的來說，確定了義和不了義經典的依據存在範圍過小的過失；具體來說，不符合無著、世親昆仲的觀點；不符合龍樹父子的觀點。第一點是：你們這樣確定經典的依據是不合理的，因為存在範圍過小、依據不確定以及定義方式內部矛盾的過失。範圍過小是什麼意思呢？即使中轉法輪和末轉法輪的依據確定方式是正確的，但在《解深密經》中，作爲了義和不了義判斷基礎的初轉法輪的依據，如果僅僅是指那些同時宣講蘊等一切法以自相存在的經典，那麼《聖諦經》、《念住經》和《律藏》等主要宣講聖諦的經典，就不會在《解深密經》中被作爲了義和不了義的判斷對象，因為它們並沒有同時宣講一切法以自相存在。如果你們堅持認為它們也是判斷對象，那麼這與經中所說『爲了那些進入聲聞乘的人，宣講了四聖諦的行相，要知道，像這樣宣講的經典才是了義和不了義的判斷基礎』相矛盾。如果你們認為它們也宣講了四聖諦，那麼一切法都以自相存在。
【English Translation】 It is for that reason. The reason is that the perfectly established ultimate truth does not exist, which depends on the conventional truth. When explained in this way, if wisdom is used to distinguish which is more important, the literal meaning of the words or the main intention, one will understand the definitive and non-definitive nature of the intermediate turning of the wheel of Dharma. At that time, its main intention is definitely the three aspects of no-self-nature. There is no dispute that these three are explained as the ultimate truth. As it is said in the Thirty Verses: 'Self-nature has three aspects, in the three aspects of no-self-nature, considering all phenomena, it is taught that there is no self-nature.' For this reason. Those who understand reason, if they explain based on the intention of the Yogacara school's treatises, the first turning of the wheel of Dharma is non-definitive, but the statement that the intermediate turning is non-definitive does not exist. For example, 'The self-nature defiled by ignorance,' etc., shows that the first turning of the wheel of Dharma is non-definitive. 'From the aspects of the grasped and the grasper,' etc., shows that the intention of the intermediate and final turnings of the wheel of Dharma is the same, which no one can deny. How to determine the basis for definitive and non-definitive sutras: The second part is divided into three points: Generally speaking, there is the fault of the scope being too narrow in determining the basis for definitive and non-definitive sutras; specifically, it does not conform to the views of the brothers Asanga and Vasubandhu; it does not conform to the views of Nagarjuna and his son. The first point is: It is unreasonable for you to determine the basis of the sutras in this way, because there are faults of the scope being too narrow, the basis being uncertain, and internal contradictions in the way of defining. What does it mean for the scope to be too narrow? Even if the way of determining the basis for the intermediate and final turnings of the wheel of Dharma is correct, in the Samdhinirmocana Sutra, if the basis for the first turning of the wheel of Dharma, which is the basis for judging definitive and non-definitive, only refers to those sutras that simultaneously teach that all phenomena such as aggregates exist with their own characteristics, then the Aryasatya Sutra, the Smrtyupasthana Sutra, and the Vinaya Pitaka, etc., which mainly teach the noble truths, will not be the objects of definitive and non-definitive judgment in the Samdhinirmocana Sutra, because they do not simultaneously teach that all phenomena exist with their own characteristics. If you insist that they are also objects of judgment, then this contradicts the sutra which says, 'For those who have entered the Hearer Vehicle, the aspects of the four noble truths are taught, know that sutras that teach in this way are the basis for judging definitive and non-definitive.' If you think that they also teach the four noble truths, then all phenomena exist with their own characteristics.
་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་མཉམ་དུ་མི་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་དང་པོའི་མཚན་གཞིར་ཁྱེད་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི། ཝ་ར་ཎ་སིར། ལྔ་སྡེ་ལ་ཤམ་ཐབས་ཟླུམ་པོར་བསྒོ་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེས་ཀྱང་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྟོན་ཞེས་དྲི་བར་བྱའོ། །ཡང་དྲང་ངེས་དཔྱོད་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་འཁོར་ལོ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། གཅིག་གིས་ནི་ཐམས་ཅད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་མཉམ་དུ་བསྟན། གཅིག་ཤོས་ཀྱི་ནི་མེད་མཉམ་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་ནི། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས། གཉིས་ཀ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པས་དངོས་འགལ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་འགྱུར་རོ། །མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་ལ་ནང་འགལ་བ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། ཕུང་སོགས་ཐམས་ཅད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་མཉམ་དུ་མི་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་དང་པོའི་མདོ་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་། དེ་མེད་མཉམ་དུ་མི་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་བར་པའི་མདོ་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་། ལེགས་པར་ཕྱེ་ནས་མི་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་མདོ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། དགོངས་འགྲེལ་དུ་དྲང་ངེས་ཕྱེ་བའི་དྲང་དོན་དང་། ངེས་དོན་གྱི་མདོ་གང་རུང་དུ་ཐལ། རེ་རེ་ནས་དེ་དང་དེའི་མཚན་ཉིད་ཁྱེད་རང་འདོད་པ་དེ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཅར་ཁས་བླངས་སོ། །གལ་ཏེ་དྲང་ངེས་ 14-2-12b དཔྱོད་པའི་གཞི་མ་ཡིན་ཡང་། དེ་དང་དེར་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཉེས་པ་མེད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་དེ་དུས་ཀྱི་དང་པོ་གཉིས་ངེས་དོན་དང་། ཐ་མ་དྲང་དོན་དུ་ཁས་བླངས་པས། འཁོར་ལོ་དང་པོའི་མདོ་ཕལ་ཆེ་བ་ངེས་དོན་དུ་ཁས་བླངས་པས་རྩ་བའི་དམ་བཅའ་ཉམས་སོ། །ཡང་། ཁྱེད་ཀྱིས་ཇི་སྐད་དུ། ཕུང་སོགས་ཐམས་ཅད་ཡོད་མཉམ་དུ་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་དང་པོ་ཁོ་ན་དྲང་ངེས་དཔྱོད་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་འཁོར་ལོ་དང་པོར་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཡང་། སྐབས་དེའི་དེ་མ་ཐག་ཞིག་ཏུ་འཁོར་ལོ་དང་པོར་ཕུང་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉུང་ཤས་གཅིག་མ་གཏོགས་ཤས་ཆེར་བདེན་ཡོད་མ་བཀག་པ་དེ་དྲང་དོན་ཏུ་འཇོག་རྒྱུའི་མཚན་གཞིར་འཛིན་པ་ནི་ནང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་བདེན་ཡོད་དུ་བསྟན་པ་དང་འགའ་ཞིག་བདེན་མེད་དུ་བསྟན་པ་གཉིས་མདོ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བདག་མེད་སྟོན་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་དྲང་ངེས་འཇོག་ཅེས་ཟེར་བ་དང་། འཁོར་ལོ་དང་པོ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དྲང་དོན་དུ་འཆད་པ་ཡང་ནང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་ལོ་དང་པོར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བསྟན་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་ན། གང་ཟག་གི་བདག་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་འཁོར་ལོ་དང་པོར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་ཞིང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ཉན་ཐོས་རྣམས་ལ་མ་བསྟན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཙམ་ཞིག་
【現代漢語翻譯】 你已經承認，在瓦拉納西（Varanasi，印度城市名）為五比丘（the five ascetics）授比丘戒時所說的，『不共同顯示自相存在的法輪（first turning of the wheel of Dharma）的所依』。那麼，為什麼它不共同顯示呢？ 此外，作為辨別了義（definitive meaning）和不了義（provisional meaning）的基礎的最初兩個法輪所要表達的主要內容，必然是相互排斥的矛盾對立，因為一個顯示一切共同存在於其自相中，而另一個則顯示一切共同不存在於其自相中。 如果是這樣，聖者無著（Asanga）解釋說兩者都不是字面意義上的，這將導致承認矛盾對立。 自相（characteristic）和所依（basis）之間如何存在內在矛盾呢？ 凡是不共同顯示蘊（skandha）等一切事物自相存在的初法輪經典，以及不共同顯示其不存在的第二法輪經典，以及清楚區分並不共同顯示的末法輪經典，這些法，就其本身而言，應是《解深密經》（Saṃdhinirmocana Sūtra）中區分了義和不了義的了義經或不了義經，因為你們自己所承認的每個經典都包含著各自的自相。這三者都應被承認。 如果認為即使不是辨別了義和不了義的基礎，承認這些也沒有過錯，那麼，這樣一來，最初兩個法輪就被認為是了義，而最後一個法輪被認為是不了義，因此，承認了大多數初法輪經典爲了義，這違背了根本誓言。 此外，正如你所說，只有顯示蘊等一切事物共同存在的初法輪，才被承認為辨別了義和不了義的基礎的初法輪。而且，在當時，將初法輪中除了少數法之外，大部分沒有遮破真實存在的法，作為安立爲了義的基礎，這是自相矛盾的，因為在一個經典中，顯示一切真實存在和顯示一些不真實存在是相互矛盾的。 此外，通過三種不同的無我（anatman）的顯示方式來安立三法輪的了義和不了義，以及將初法輪解釋為非字面意義的不了義，這也是自相矛盾的，因為如果初法輪所顯示的補特伽羅（pudgala，人）無我是非字面意義的，那麼就意味著補特伽羅有我。 總之，初法輪只顯示了補特伽羅無我，而沒有向聲聞（śrāvaka，弟子）們顯示法無我（dharma-nairātmya）。這僅僅是...
【English Translation】 You have admitted that 'the basis of the first turning of the wheel of Dharma (法輪, Dharma wheel) that does not jointly show existence by its own characteristics' was spoken in Varanasi (瓦拉納西, Indian city name) when bestowing the monastic robe on the five ascetics (五比丘, the five ascetics). Then, why does it not jointly show? Furthermore, the main contents to be taught by the first two wheels, which are the basis for judging definitive (了義, definitive meaning) and provisional (不了義, provisional meaning) meanings, must be mutually exclusive contradictions, because one shows that all jointly exist in their own characteristics, while the other shows that all jointly do not exist. If that is the case, the noble Asanga (無著, Asanga) explained that neither is literal, which would lead to admitting contradictions. How can there be internal contradictions between characteristics (自相, characteristic) and basis (所依, basis)? Those sutras of the first wheel that do not jointly show the existence of all things such as the skandhas (蘊, skandha) by their own characteristics, and those sutras of the intermediate wheel that do not jointly show their non-existence, and those sutras of the final wheel that clearly distinguish and do not show, these dharmas (法, Dharma), in themselves, should be either definitive or provisional sutras in the Saṃdhinirmocana Sūtra (解深密經, Saṃdhinirmocana Sūtra) that distinguishes definitive and provisional meanings, because each sutra that you yourself admit contains its own characteristics. All three should be admitted. If you think that even if it is not the basis for judging definitive and provisional meanings, there is no fault in admitting these, then in that case, the first two wheels are admitted as definitive, and the last wheel as provisional, therefore, admitting most of the sutras of the first wheel as definitive violates the fundamental vow. Also, as you said, only the first wheel that shows all things such as the skandhas jointly existing is admitted as the first wheel that is the basis for judging definitive and provisional meanings. Moreover, at that time, holding that most of the dharmas of the first wheel, except for a few, that did not negate true existence, as the basis for establishing provisional meaning is contradictory, because showing that all are truly existent and showing that some are not truly existent are contradictory on the same sutra. Furthermore, establishing the definitive and provisional meanings of the three wheels through three different ways of showing selflessness (無我, anatman), and explaining the first wheel as non-literal provisional meaning is also contradictory, because if the selflessness of the person (補特伽羅, pudgala) shown in the first wheel is non-literal, then it would imply that the person has a self. In short, the first wheel only showed the selflessness of the person, and did not show the selflessness of phenomena (法無我, dharma-nairātmya) to the śrāvakas (聲聞, śrāvaka). This is merely...
འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་བཞེད་པ་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་འཁོར་ལོ་དང་པོ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དྲང་དོན་དུ་འཆད་མི་ནུས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་གྱི་སྒོ་ནས་དྲང་ངེས་འབྱེད་པ་ནི། འཁོར་ལོ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་སྦྱར་ན་འགྲིག་ཙམ་ཡིན་ཡང་། དང་པོ་ལ་ཇི་ལྟར་སྦྱར་ཡང་། མ་འགྲིག་པས་ཤིན་ཏུ་ནོངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མཚན་གཞི་འཛིན་ཚུལ་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་ཐོག་མེད་ཀྱི་དགོངས་པར་མི་རུང་སྟེ། སློབ་དཔོན་དེའི་ལུགས་ལ་འཁོར་ལོ་དང་པོར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པར་གསུངས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དྲན་དོན་དུ་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། ཕུང་སོགས་ཐམས་ 14-2-13a ཅད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དྲང་དོན་དུ་འཆད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཁོར་ལོ་དང་པོར་ཆོས་འགའ་ཞིག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞི་དེ་ལ་བདེན་ཡོད་མ་བཀག་པ་ཙམ་གྱིས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་བཤད་པར་འགྱུར་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཁྱེད་ལྟར་ན་དགོངས་འགྲེལ་དུ་འཁོར་ལོ་དང་པོ་དྲང་དོན་དུ་བཀྲལ་བ་ལས་ལོགས་སུ་བར་པ་དྲང་དོན་དུ་འགྲེལ་པ་དང་། ཐ་མ་ངེས་དོན་དུ་འགྲེལ་བའི་འབད་པ་མཛད་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། འཁོར་ལོ་དང་པོར་ཕུང་སོགས་ཐམས་ཅད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་བཀྲལ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་ཕྱི་མ་དེ་དག་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་འགྲུབ་པར་མི་འདོད་ན། འཁོར་ལོ་དང་པོ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྲེལ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་བྱེད་དྲིས་པས་ཤེས་སོ། །གཞན་ཡང་འཁོར་ལོ་དང་པོའི་མདོ་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་ཡོད་མཉམ་དུ་བསྟན། འཁོར་ལོ་དང་པོའི་འགའ་ཞིག་ཏུ་བདེན་མེད་བསྟན་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་འདོད་པས། སྤྱི་ལྡོག་ནས་འཁོར་ལོ་དང་པོའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་གང་ལ་བྱེད། དང་པོ་དེ་དེར་འདོད་པ་ལྟར་ན། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་དང་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་མི་སླུ་བར་ཐལ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། འདོད་ན། ཐམས་ཅད་བདེན་ཡོད་དུ་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནི། བདེན་མེད་འཁོར་ལོ་དང་པོའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ན། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །འཁོར་ལོ་དང་པོ་སྤྱི་ལྡོག་ནས། དེ་དང་དེ་དག་གང་རུང་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ལེགས་པར་སྨྲས་པ་ཡིན་མོད། ཁྱེད་ལྟར་ན་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ལ། འཁོར་ལོ་གསུམ་པོའི་སྤྱི་ལྡོག་ནས་དྲང་ངེས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་མ་ཤེས་པས། རྣམ་པར་ 14-2-13b འཕོ
【現代漢語翻譯】 根據聖者無著（梵文：Asaṅga）的觀點，僅憑這一點無法將初轉法輪解釋為非字面意義的不了義（梵文：neyārtha，需要解釋的，非直接表達的）。因此，通過字面與非字面的方式來區分了義（梵文：nītārtha，明確的，直接表達的）和不了義，如果應用於后兩個法輪，或許還算恰當。但無論如何應用於初轉法輪，都是不合適的，因此是極大的錯誤。 第二點是，像你這樣定義基（梵文：vastu，事物的基礎）的方式，不符合無著的觀點。因為按照他的體系，初轉法輪中宣講的外境存在，應解釋為非字面意義的不了義；而宣講蘊等一切事物以自性存在，則不必解釋爲了義，因為其中並沒有這樣宣講。因為初轉法輪中宣講了某些法並非以自性成立，僅僅因為沒有遮止在基上存在真有，就說成是真有成立，那就太過分了。此外，按照你的觀點，在《解深密經》（梵文：Saṃdhinirmocana Sūtra）中，就不需要將初轉法輪解釋爲了義，而單獨將中轉法輪解釋爲了義，將末轉法輪解釋爲了義的努力了。因為在初轉法輪中宣講蘊等一切事物以自性存在，將其解釋為非字面意義，就能輕易地成就後面的意義。如果不希望通過前者來成就後者，那麼詢問如何解釋初轉法輪為非字面意義就知道了。 此外，在初轉法輪的某些經中，同時宣講了一切事物真實存在；而在初轉法輪的另一些經中，宣講了無真實存在，既然你這樣認為，那麼從總體上說，初轉法輪的主要教義是什麼？如果像你認為的那樣是前者，那麼宣講此內容的初轉法輪，就應成為在自身教義上不會欺騙的，因為它是經過三種觀察（比量、現量、聖教量） очищенный 的清凈之教。如果承認這一點，那麼一切事物都將成為真實存在。如果是後者，那麼如果無真實存在是初轉法輪的主要教義，那麼聲聞（梵文：Śrāvaka）、獨覺（梵文：Pratyekabuddha）就極有可能證悟法無我（梵文：dharmanairātmya）。 如果從總體上說，初轉法輪並非以這二者中的任何一個為主要教義，而是僅僅以四聖諦（梵文：āryasatyāni）為主要教義，那麼這話說得很好。但按照你的觀點，由於無著尊者不瞭解三轉法輪總體上的了義和不了義的界限，因此會陷入錯亂。
【English Translation】 According to the view of the venerable Asaṅga, this alone is not sufficient to explain the first turning of the wheel of Dharma as provisional (neyārtha, requiring interpretation, not directly expressed). Therefore, distinguishing between definitive (nītārtha, explicit, directly expressed) and provisional based on whether it is literal or non-literal, it might be somewhat appropriate to apply it to the latter two wheels. However, no matter how it is applied to the first, it is inappropriate, and therefore a great mistake. Secondly, defining the basis (vastu, the foundation of things) in this way is not in accordance with Asaṅga's thought. Because according to his system, the external objects taught in the first turning of the wheel should be explained as provisional (neyārtha, requiring interpretation, not directly expressed); while the teaching that aggregates and all things exist by their own nature need not be explained as definitive (nītārtha, explicit, directly expressed), because it is not taught in that way. Because in the first turning of the wheel, it is taught that some phenomena do not establish by their own nature, and merely because the existence of true existence is not negated on the basis, it would be too extreme to say that true existence is established. Furthermore, according to your view, in the Saṃdhinirmocana Sūtra, there would be no need to explain the first turning of the wheel as provisional, and separately explain the intermediate turning as provisional, and make the effort to explain the final turning as definitive. Because in the first turning of the wheel, the teaching that aggregates and all things exist by their own nature, explaining it as non-literal, would easily accomplish the later meanings. If you do not want to accomplish the latter through the former, then ask how to explain the first turning of the wheel as non-literal to find out. Furthermore, in some sutras of the first turning of the wheel, it is taught that all things exist truly simultaneously; while in some of the first turning of the wheel, it is taught that there is no true existence, since you think so, then from a general perspective, what is the main teaching of the first turning of the wheel? If, as you think, it is the former, then the first turning of the wheel that teaches in this way should be infallible in its own teachings, because it is a pure teaching purified by the three examinations (inference, direct perception, and scriptural authority). If you admit this, then all things will become truly existent. If it is the latter, then if the absence of true existence is the main teaching of the first turning of the wheel, then it is highly likely that Śrāvakas and Pratyekabuddhas will realize the absence of self of phenomena (dharmanairātmya). If, from a general perspective, the first turning of the wheel does not make either of these the main teaching, but only makes the Four Noble Truths (āryasatyāni) the main teaching, then that is well said. But according to your view, because the venerable Asaṅga does not understand the boundaries of definitive and provisional in the three turnings of the wheel in general, he would fall into confusion.
ངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་འཁོར་ལོ་དང་པོ་གཉིས་སུ་བདེན་པར་ཡོད་མཉམ་དང་མེད་མཉམ་དུ་བཤད་པའི་བདེན་པ་དང་། འཁོར་ལོ་ཐ་མར་ཆོས་འགའ་ཞིག་བདེན་མེད་དུ་བཤད་པའི་དུས་ཀྱི་མེད་རྒྱུའི་བདེན་པ་དེ་དག་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བར་ཐལ། ཆོས་འཁོར་གསུམ་གྱི་དྲང་ངེས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་བདེན་ཡོད་དང་བདེན་མེད་ལེགས་པར་ཕྱེ་མ་ཕྱེ་ལ་བྱེད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་སོགས་རྣམ་རིག་པའི་གཞུང་རྣམས་སུ་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་གྲུབ་པ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་བདེན་མེད་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་གཅིག་བསྟན་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་འཕངས་ན། ཐལ་ཆོས་ལ་ཡང་། ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་བ་ཞུགས་སོ།། །།གསུམ་པ་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཡང་། མཚན་གཞི་འཛིན་ཚུལ་དེ་ལྟར་མི་འཐད་པ་ནི། ཁྱེད་འདོད་པའི་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་མཚན་གཞི་འཛིན་ཚུལ་དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ནི། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ལ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་བཞེད་པ་ལ་འཁོར་ལོ་དང་པོ་གདུལ་བྱ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་རྣམས་ལ་ཕུང་སོགས་ཐམས་ཅད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་མཉམ་དུ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གདུལ་བྱ་དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྟོན་དགོས་པ་སློབ་དཔོན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བཞེད་པ་ཡིན་པར་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་བཞེད་པ་ལ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པར་བདེན་ཡོད་དང་བདེན་མེད་ཀྱི་ཕྱེ་གསལ་མཛད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཁོ་བོ་ཅག་དེ་ལྟར་མི་འདོད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་ཕྱིན་ཆད་དེའི་ལུགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན་ཁྱེད་རང་གི་འདོད་པ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པ་ཞིག་གསལ་བར་སྟོན་དགོས་སོ། །ཡང་། ཁྱེད་ཅག་གིས་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ལ། སྔར་བཤད་པའི་འཁོར་ལོ་ཐོག་མཐའ་གཉིས་དྲང་དོན་དང་། བར་པ་ཁོ་ན་ངེས་དོན་གྱི་འཁོར་ལོ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་སྣང་བས། ཁྱེད་རང་གི་འཁོར་ལོ་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་གཟུང་བ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དངོས་བསྟན་གྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་ 14-2-14a བོར་སྟོན་པའི་མདོ་ཡིན་པར་ཐལ། དྲང་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཤིང་། འདོད་ན། ཕུང་སོགས་ཐམས་ཅད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཐལ་བ་དང་། གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་བདེན་པར་ཡོད་པ་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཐལ་ལོ། །ཅི་སྟེ་ཐལ་བ་ཕྱི་མ་འདི་ནི་ཁྱེད་ལ་ཡང་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཕྱོགས་ལ་དེ་དང་དེ་དག་མདོ་དེ་དང་དེའི་དངོས་བསྟན་གྱི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་མི་འདོད་དོ་ཅེ་ན། འོ་ན་གཞན་གང་ཞིག་དེར་འདོད། གལ་ཏེ་ཕུང་སོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྟོན་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ཕུང་སོགས་ཉིད་ཡིན་པ་དང་། ལེག
【現代漢語翻譯】 如果這樣反駁，那麼，在最初的兩個法輪中，所說的真理是『有平等』和『無平等』，以及在最後的法輪中，所說的某些法是『無真實』的『無自性』的真理，這些都應歸結為同一個意思。因為你承認，區分三法輪的『需詮釋』和『了義』的分界線在於是否清楚地區分了『真實存在』和『非真實存在』。如果你同意這個觀點，那麼，在《攝類學》等唯識宗的著作中，就會出現這樣的情況：在一個被量（ प्रमाण ）所證實的法上，會同時顯示出一個具有『非真實存在』特徵的事物。如果這樣反駁，那麼，對於這個推論，我也要提出一個已承諾的否定。 第三，關於聖者龍樹（Nāgārjuna）的宗義，那樣理解基的體相是不合理的。你所認為的三法輪的基的體相的解釋，在偉大的龍樹的宗義中是不被允許的。因為在他的觀點中，最初的法輪並不是爲了那些已經正確進入聲聞乘的所化機，而平等地顯示蘊等一切事物都以自性存在。因為那位導師（龍樹）認為，對於那些所化機，必須宣說法的無我，而月稱（Candrakīrti）的足也證實了這一點。並且，在他的觀點中，第三法輪並沒有明確區分真實存在和非真實存在。如果你們不這樣認為，那麼，從今以後，你們必須清楚地說明，在他的宗義中，第三法輪的基的體相是什麼，並且要與你們自己的觀點不相混淆。 此外，你們說，在聖者龍樹的宗義中，前面所說的最初和最後的兩個法輪是『需詮釋』的，只有中間的法輪是『了義』的。那麼，你們所認為的最初和最後的兩個法輪的基的體相，就應該是主要宣說世俗諦的經。因為它們是『需詮釋』的經。我承認這個論證和普遍性。如果你們同意這個觀點，那麼，蘊等一切事物以自性存在，就應該成為世俗諦，並且他性（Paratantra）和圓成實性（Pariniṣpanna）以真實存在，也應該成為世俗諦。如果後面的這個推論對你們也同樣適用，那又如何呢？如果你們不認為那些經中的那些事物是那些經所要主要宣說的內容，那麼，你們認為在那裡主要宣說的是什麼？如果主要宣說的是蘊等以自性成立，那麼，蘊等本身就是主要宣說的內容，並且很好。
【English Translation】 If retorted thus, then, the truths stated as 'equality of existence' and 'equality of non-existence' in the first two turning of the Dharma wheel, and the truth of 'non-inherent existence' where some dharmas are stated as 'non-true' in the final turning, should all be subsumed under the same meaning. Because you concede that the demarcation between 'interpretable' and 'definitive' of the three turnings of the Dharma wheel lies in whether or not 'true existence' and 'non-true existence' are clearly distinguished. If you agree with this, then in the treatises of Vijnanavada such as Collected Topics of Ascertainment, it would follow that on one subject established by valid cognition (pramāṇa), one that possesses the characteristic of 'non-true existence' is shown. If this is retorted, then to that consequence, I also enter a conceded negation. Thirdly, regarding the tenets of Lord Nāgārjuna, such a way of apprehending the basis is not reasonable. That explanation of how you think the basis of the three turnings of the Dharma wheel is apprehended is not acceptable in the tenets of the great Nāgārjuna. Because in his view, the first turning of the wheel does not equally show to those disciples who have correctly entered the Hearer Vehicle that all aggregates, etc., exist by their own characteristics. Because that teacher (Nāgārjuna) holds that the selflessness of phenomena must be taught to those disciples, and this is proven by the feet of Candrakīrti. And, in his view, the third turning of the wheel does not clearly distinguish between true existence and non-true existence. If you do not think so, then from now on, you must clearly show what the basis of the third turning of the wheel is in his tenets, and it must be unmixed with your own views. Furthermore, you say that in the tenets of Lord Nāgārjuna, the previously mentioned first and last two turnings of the wheel are 'interpretable,' and only the middle one is a 'definitive' turning of the wheel. Then, those that you take as the basis for the first and last two turnings of the wheel should be sutras that mainly teach the object of expression of conventional truth. Because they are 'interpretable' sutras. I concede the sign and pervasion. If you agree with this, then it would follow that all aggregates, etc., existing by their own characteristics are conventional truths, and that other-powered (paratantra) and perfectly established (pariniṣpanna) existing as truths are also conventional truths. If this latter consequence also applies to you, then what? If we do not think that those things in those sutras are the main objects of expression of those sutras, then what else do you think is mainly taught there? If the main object of expression is that aggregates, etc., are established by their own characteristics, then the aggregates, etc., themselves are the main things taught, and that is good.
ས་པར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་མདོའི་དངོས་བསྟན་གྱི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་མཚན་ཉིད་གསུམ་ཡིན་པར་འདོད་དོ་སྙམ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་ནི་ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པས། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཐལ་བ་དེ་ག་ལ་མཚུངས། དེའི་ཕྱིར་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་དྲང་དོན་གྱི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་མདོ་དེ་དང་། དེའི་བསྟན་བྱའི་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་ཀྱང་། བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །ཁྱེད་ལ་ནང་འགལ་འབྱུང་བའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། འཁོར་ལོ་དང་པོར་ཕུང་སོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་མཉམ་དུ་སྟོན་པའི་མདོ་དང་། འཁོར་ལོ་ཐ་མར་ཀུན་བཏགས་བདེན་པར་མེད་ཅིང་། གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྟོན་པའི་མདོ་ཆོས་ཅན། མདོ་ཁྱོད་ཀྱི་དགོངས་པ་མདོ་གཞན་གྱིས་བཤད་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར། མདོ་རང་གི་དངོས་ཀྱི་བསྟན་ཚོད་ལྟར་གཟུང་དུ་རུང་བར་ཐལ། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཕུང་སོགས་དང་མཚན་ཉིད་གསུམ་པོ་མདོ་ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་བསྟན་གྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་གང་ཞིག །དེ་དང་དེ་ཀླུ་སྒྲུབ་རང་ལུགས་ལ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་མ་ཁས་བླངས། འདོད་ན་ནི། དེ་དང་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་མདོར་ཐལ། ཞེས་འཕངས་ན་འཁོར་གསུམ་ཚང་བ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན། མདོ་དེ་དང་དེའི་དངོས་བསྟན་གྱི་གཙོ་བོ་གཞི་མ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་ 14-2-14b སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་། དེ་དང་དེའི་དངོས་བསྟན་གྱི་གཙོ་བོ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འདོད་པ་ནི་ཁྱེད་ལ་ནང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་བཏགས་བདེན་པར་མེད་ཅིང་གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་བདེན་པར་ཡོད་པ་དེ་ལེགས་པར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་ཆོས་འཁོར་གྱི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན། ཡིན་ན་ནི། དེ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་འགྱུར་ལ། མ་ཡིན་ན་ནི། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་མདོ་དེ་ངེས་པའི་དོན་ཅན་དུ་བཞེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཁྱེད་ལ་མེད་པས་ནང་འགལ་ལོ། །མདོ་དེའི་བསྟན་བྱའི་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་ངོས་འཛིན་ལ། ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་གཉིས་མི་འདྲའོ་སྙམ་ན་ནི། དེ་སྐད་སྨྲ་བར་རིགས་ཀྱི་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་པོའི་དྲང་ངེས་ཀྱི་མདོའི་མཚན་གཞི་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་ནས། མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་གཏིང་ནས་ཉམས་སོ། །གཞན་ཡང་ཤེར་ཕྱིན་མདོ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་དངོས་བསྟན་གྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་སྟོན་པར་ཐལ། ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་ན། ཁྱེད་ལ་ནང་འགལ་བ་འབྱུང་སྟེ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་དངོས་བསྟན་གྱི་གཙོ་བོ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་དུ་རུང་བར་འགྱུར་ལ། དེ་མི་རུང་བ་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་གཉ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，《辨了不了義經》（Lé par nam par phyé ba'i mdo）所闡述的主要內容是三自性，那麼我們的觀點與你所說的一致。因此，我們怎麼會犯同樣的錯誤呢？因此，我們承認不了義經（drang don gyi sgra ji bzhin pa ma yin pa'i mdo）及其所闡述的主要內容是世俗諦（kun rdzob bden pa），但不承認其所表達的主要內容是世俗諦。你出現矛盾的方式如下：初轉法輪經（'khor lo dang por phung sogs rang gi mtshan nyid kyis yod mnyam du ston pa'i mdo）同時宣講蘊等以自性存在，以及後轉法輪經（'khor lo tha mar kun btags bden par med cing，gzhan dbang dang yongs grub bden grub tu ston pa'i mdo），宣講遍計所執（kun btags）無自性，而依他起（gzhan dbang）和圓成實（yongs grub）有真實性。按照你的觀點，這些經不需要依賴其他經的解釋，可以按照經文字身的字面意思來理解。那麼，蘊等和三自性，哪個是這些經直接闡述的主要內容呢？因為龍樹（Klu sgrub）的自宗承認這些，所以你承認了后一個論點。如果承認，那麼這些經就成了字面意義的經。這樣反駁就完整了。總之，認為這些經直接闡述的主要內容不是真實存在，以及認為這些經直接闡述的主要內容是世俗諦，這兩種觀點對你來說是矛盾的。 同樣，遍計所執無自性，而依他起和圓成實有自性，這是善加辨別的法輪的主要內容嗎？如果是，那麼龍樹尊者（Klu sgrub zhabs）就成了承認世俗諦的人。如果不是，那麼聖無著（'phags pa thogs med）認為這部經是了義經就沒有理由了，因此你自相矛盾。在識別這部經所闡述的主要內容時，如果認為兩位大車論師（Shing rta chen po gnyis）的觀點不同，那麼這種說法就違背了兩位開創者都承認的了義經和不了義經的基礎相同，卻說其特點不同的宗義，這會徹底摧毀宗義。此外，《般若經》（sher phyin mdo）應該直接闡述勝義諦（don dam pa'i bden pa）作為其主要內容，因為它是一部了義經。你承認這個前提。如果承認，你就會陷入矛盾，因為《般若經》直接闡述的主要內容可以按字面意義來理解，而你已經承認這是不可能的。因此，兩位車論師（Shing rta'i srol 'byed gnyis）
【English Translation】 If one thinks that the main subject matter taught in the Distinguishing the Interpretable and Definitive Meanings Sutra (Lé par nam par phyé ba'i mdo) is the three natures, then our view is the same as what you said. Therefore, how can we be subject to the same fault? Therefore, we acknowledge that the primary subject matter of the non-literal sutras (drang don gyi sgra ji bzhin pa ma yin pa'i mdo) is conventional truth (kun rdzob bden pa), but we do not acknowledge that the primary subject matter expressed is conventional truth. The way you have a contradiction is as follows: The first turning of the wheel sutra ('khor lo dang por phung sogs rang gi mtshan nyid kyis yod mnyam du ston pa'i mdo), which simultaneously teaches that the aggregates, etc., exist by their own characteristics, and the final turning of the wheel sutra ('khor lo tha mar kun btags bden par med cing, gzhhan dbang dang yongs grub bden grub tu ston pa'i mdo), which teaches that the imputed (kun btags) does not exist as true, while the dependent (gzhan dbang) and the thoroughly established (yongs grub) exist as truly established. According to your view, these sutras do not need to rely on the explanation of other sutras and can be understood according to the literal meaning of the sutra itself. Then, which of the aggregates, etc., and the three natures is the main subject matter directly taught by these sutras? Because Nagarjuna (Klu sgrub)'s own system acknowledges these, you acknowledge the latter argument. If you acknowledge, then these sutras become literal sutras. Such a refutation is complete. In short, to think that the main subject matter directly taught by these sutras is not fundamentally established, and to think that the main subject matter directly taught by these sutras is conventional truth, is contradictory for you. Similarly, is the fact that the imputed is not truly existent, while the dependent and the thoroughly established are truly existent, the main subject matter taught by the well-discriminated Dharma wheel or not? If it is, then the venerable Nagarjuna (Klu sgrub zhabs) would become someone who acknowledges conventional truth. If it is not, then the noble Asanga ('phags pa thogs med) would have no reason to consider that sutra to be of definitive meaning, therefore you are contradictory. Regarding the identification of the main subject matter taught by that sutra, if one thinks that the two great chariot masters (Shing rta chen po gnyis) have different views, then such a statement contradicts the fact that both founders acknowledge that the basis of interpretable and definitive meaning sutras is the same, but say that their characteristics are different, which would completely undermine the tenets. Furthermore, the Perfection of Wisdom Sutra (sher phyin mdo) should directly teach ultimate truth (don dam pa'i bden pa) as its main subject matter, because it is a definitive meaning sutra. You acknowledge this premise. If you acknowledge, you will fall into contradiction, because the main subject matter directly taught by the Perfection of Wisdom Sutra can be understood literally, and you have already acknowledged that this is impossible. Therefore, the two chariot founders (Shing rta'i srol 'byed gnyis)
ིས་ཀའི་སྐབས་སུ་ཐུན་མོང་དུ་འདི་དྲི་བར་བྱ་སྟེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མས་ངེས་དོན་དུ་བཀྲལ་བའི་མདོ་རྣམས་ཁྱེད་འདོད་པའི་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་གང་ཡིན། གང་ཡང་མ་ཡིན་ན། བཀའ་འཁོར་ལོ་རིམ་པ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་ནང་དུ་མ་གཏོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེར་མི་འདོད་པ་གང་ཞིག །དེ་ལས་གཞན་པའི་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུངས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་རྒྱལ་པོས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས་འབྱུང་བའི་རིམ་པ་གསུམ་པོ་དེས། གདུལ་བྱ་གཅིག་ཉིད་ཀྱི་ཁམས་ཀྱི་དྲི་མ་སྦྱོང་ཚུལ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་ཁྱེད་ཀྱིས་གསལ་བར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་ན། ཇི་སྐད་དུ། 14-2-15a སྔར་ནི་དེ་ལྟར་རྣམ་གཞག་ནས། །སླར་ཡང་བླ་མའི་རྒྱུད་འདིར་ནི། །ཉེས་པ་ལྔ་དག་སྤང་བའི་ཕྱིར། །ཁམས་ཡོད་ཉིད་ཅེས་བཤད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཅི་སྟེ་དེ་དག་སྔར་བཤད་པའི་འཁོར་ལོ་ཐ་མའོ་སྙམ་ན། འོ་ན་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བཞེད་པ་ལྟར་ན་དྲང་དོན་གྱི་མདོ་དང་། ཐོགས་མེད་ལྟར་ན་གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྟོན་པའི་མདོར་ཐལ། དགོངས་འགྲེལ་དུ་དྲང་ངེས་དཔྱོད་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕངས་ན་འཁོར་གསུམ་ཚང་བའི་ཐལ་བའོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དྲང་ངེས་ཀྱི་འཇོག་ལུགས་སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ཀྱི་བཞེད་པ་དང་སོ་སོར་སྦྱར་བ། དེས་ན་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ཀྱི་བཞེད་ཚུལ་མི་འགལ་བར་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་མཐར་ཐུག་གི་བརྗོད་བྱ་ལ་ལྟོས་ནས་ངེས་པའི་དོན་ཅན་ཁོ་ནར་སྒྲུབ། གནས་སྐབས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ལ་ལྟོས་ནས་དྲང་ངེས་སོ་སོར་ཕྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོའི་མདོ་ལས། འཇིག་རྟེན་ཁམས་ནི་སྟོང་ཕྲག་ཏུ། །ང་ཡིས་མདོ་རྣམས་གང་བཤད་པ། །ཡི་གེ་ཐ་དད་དོན་གཅིག་སྟེ། །ཡོངས་སུ་བསྒྲག་པར་ནུས་མ་ཡིན། །དངོས་པོ་གཅིག་ནི་བསམ་བྱས་ན། །དེ་དག་ཐམས་ཅད་གོམས་འགྱུར་ཏེ། །སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱིས་ཆོས་མང་པོ། །ཇི་སྙེད་རབ་ཏུ་བསྟན་པ་རྣམས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་བདག་མེད་ཡིན། །མི་གང་དོན་ལ་མཁས་རྣམས་ཀྱིས། །གནས་འདི་ལ་ནི་སླབ་བྱས་ནས། །སངས་རྒྱས་ཆོས་རྣམས་རྙེད་མི་དཀའ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། འཇིག་རྟེན་པ་དང་ཉན་ཐོས་པ་དག་ལ་ཡང་། དྲང་བ་དང་ངེས་པའི་དོན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡོད་མོད། དེ་འདིར་མི་འཆད་པར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་དྲང་བ་དང་ངེས་པའི་དོན་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་འདི་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་ལས་རྣམ་ 14-2-15b པར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང
【現代漢語翻譯】 在辯論之際，通常會提出這個問題：『《大乘經莊嚴論》（Mahāyānasaṃgraha，大乘集論）以究竟意義解釋的經典，在您所承認的三轉法輪中屬於哪一輪？如果都不屬於，那麼它們必然不屬於佛陀的三轉法輪中的任何一輪，您為何不承認這一點？』因為您不接受除了《持咒自在王請問經》（Guhyādhipatipṛcchāsūtra）中所說的三轉法輪之外的其他分類。您曾明確表示，該經所說的三轉法輪只是爲了調伏眾生，展示如何凈化眾生的界（dhātu，界）中的垢染，而不是爲了闡述三轉法輪的分類。如果你們也承認這一點，那麼正如經中所說： 『先前如此安立之後， 於此勝者之血脈中， 為斷五種過失故， 說為有界性存在。』 這與上述經文相矛盾。如果你們認為這些是先前所說的最後一轉法輪，那麼，按照龍樹（Nāgārjuna）的觀點，它們應是需要詮釋的經典（neyārtha sūtra），而按照無著（Asaṅga）的觀點，它們應是闡述他性（paratantra，其他力量）、圓成實性（pariniṣpanna，完全實現）為真實存在的經典。因為在《解深密經》（Saṃdhinirmocanasūtra）中，最後一轉法輪是區分需要詮釋和究竟意義的基礎。』如果這樣反駁，那麼就會陷入承認三轉法輪都存在的境地。 第二，確立自宗觀點，這又分為三點：普遍闡述區分需要詮釋和究竟意義的方式；將此方式與兩位車軌開創者（Shingta， महानुभाव，mahānubhāva，偉人）的觀點相結合；由此證明兩位開創者的觀點並不矛盾。 首先，普遍闡述分為兩點：證明一切佛經都以最終的主題為依據，具有究竟意義；根據暫時的（avasthika，權宜的）主題來區分需要詮釋和究竟意義。 第一點是，正如《三摩地王經》（Samādhirājasūtra）所說： 『于恒河沙數世界中， 我所宣說之諸經， 字句雖異義相同， 不能完全宣說盡。 若能思惟一法性， 彼等一切皆熟悉， 諸佛所說眾多法， 如是無量皆已說。 一切諸法皆無我， 若人精通此義者， 於此精勤修習已， 獲得佛法非難事。』 第二點是，即使對於世俗之人和小乘行者，也有需要詮釋和究竟意義的區分。但此處不討論這些，只討論大乘的觀點。因為這種區分需要詮釋和究竟意義的方式，是從佛陀的教法方式中區分出來的，並且
【English Translation】 In the context of debate, it is common to ask: 'Among the three turnings of the Dharma wheel that you accept, which one do the sutras that are definitively explained by the Uttaratantra (Great Vehicle Treatise on the Lineage) belong to? If they do not belong to any, then they must not belong to any of the three turnings of the Dharma wheel taught by the Buddha. Why do you not acknowledge this?' This is because you do not accept any classification of the three turnings of the wheel other than the one found in the Guhyādhipatipṛcchāsūtra (Sutra Requested by the Lord of Secrets). You have clearly stated that the three turnings of the wheel mentioned in that sutra only demonstrate how to purify the defilements of the dhātu (element, 界) of a single disciple, and do not explain the classification of the three turnings of the wheel. If you also accept this, then as it is said: 'Previously, having established it in this way, In this lineage of the Victorious Ones, To abandon the five faults, It is said that the dhātu exists.' This contradicts the aforementioned verses. If you think that these are the final turning of the wheel mentioned earlier, then, according to Nāgārjuna's view, they should be neyārtha sūtras (sutras of provisional meaning), and according to Asaṅga, they should be sutras that show paratantra (other-powered, 他性) and pariniṣpanna (perfected, 圓成實性) as truly existent. Because in the Saṃdhinirmocanasūtra (Explanation of the Thought Sutra), that final turning of the wheel is the basis for distinguishing between what needs interpretation and what is definitive. If you retort in this way, then you will fall into the trap of admitting that all three wheels exist. Second, establishing one's own system is threefold: generally explaining the way of establishing what needs interpretation and what is definitive; applying it separately to the views of the two chariot-makers (Shingta, महानुभाव, mahānubhāva, great being); and thereby proving that the views of the two founders are not contradictory. First, the general explanation has two parts: proving that all the scriptures are definitively meaningful in relation to the ultimate subject matter; and distinguishing between what needs interpretation and what is definitive in relation to the temporary (avasthika, 權宜的) subject matter. The first is, as it is said in the Samādhirājasūtra (King of Samadhi Sutra): 'In thousands of worlds, Whatever sutras I have spoken, Different letters, same meaning, Cannot be fully proclaimed. If one contemplates a single thing, All those will become familiar, Many dharmas spoken by all the Buddhas, As many as have been taught. All dharmas are without self, Those who are skilled in this meaning, Having diligently practiced in this place, Obtaining the Buddhadharma is not difficult.' The second is that even for worldly people and śrāvakas (listeners, 聲聞), there is a distinction between what needs interpretation and what is definitive. But these are not discussed here; only the views of the Great Vehicle are discussed. Because this way of distinguishing between what needs interpretation and what is definitive is distinguished from the way the Buddha taught the Dharma, and
་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ། །བདེན་པ་གཉིས་ལ་ཡང་དག་བརྟེན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། དྲང་བའི་དོན་ཅན་གྱི་གསུང་རབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། གདུལ་བྱའི་ཁྱད་པར་གནས་སྐབས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གཙོ་བོར་སྟོན་དགོས་པའི་གདུལ་བྱ་ལ། བསྟན་བྱའི་ཁྱད་པར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཉིད་གནས་སྐབས་ཀྱི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་བོ། །ངེས་པའི་དོན་ཅན་གྱི་གསུང་རབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། གདུལ་བྱའི་ཁྱད་པར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སྟོན་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་གདུལ་བྱ་ལ་བསྟན་བྱའི་ཁྱད་པར་དོན་དམ་པ་ཉིད་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་ནས་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་བོ། །དེ་རེ་རེ་ལའང་གཉིས་གཉིས་ཏེ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དང་། ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའོ། །ཕྱི་མ་དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་གཉིས་གཉིས་ཏེ། དགོངས་པ་ཅན་དང་། དགོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་དྲང་དོན་གྱི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ནི། འདུས་བྱས་མི་རྟག་པར་སྟོན་པའི་མདོ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་གཉིས་ལས། དགོངས་པ་ཅན་ནི་འོ་སྐོལ་གྱི་སྟོན་པས་ང་དེའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་རྣམས་གཟིགས་སུ་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དགོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་པ་བསྟན་པ་ལ་གཞུག་པའི་དོན་དུ་བདག་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ངེས་དོན་གྱི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དུ་སྟོན་པའི་མདོ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་གཉིས་ལས། དགོངས་པ་ཅན་ནི་བདག་དམ་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སྟོན་པའི་མདོ་ལྟ་བུའོ། །དགོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པ་ནི། སྙིང་པོ་མེད་ལ་སྙིང་པོར་ཤེས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་། གནས་སྐབས་སུ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྟོན་དགོས་པའི་གདུལ་བྱ་ནི་གཉིས་ཏེ། ངེས་དོན་གྱི་སྣོད་དུ་མ་གྱུར་པ་དང་། གྱུར་ཀྱང་ཐབས་ཀྱི་ཆ་སྟོན་དགོས་པའོ། །སྟོན་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྟན་བྱའི་དོན་གྱི་གཙོ་བོར་ 14-2-16a སྟོན་པ་དང་། བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་གཙོ་བོར་སྟོན་པའོ། །འདི་གཉིས་ཀྱི་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ལ་བྱ་ལ། བརྗོད་བྱ་ནི་དངོས་དང་ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱ་གང་རུང་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟར་ན་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ལ་བསྟན་བྱ་མ་ཡིན་པ་ནི། བདག་ཡོད་པ་དེ་བདག་ཡོད་དོ་ཞེས་པའི་མདོའི་ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱར་བཞག་དགོས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཕྱིར་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་ནི་བརྗོད་བྱའི་ངོས་ནས་བཞག་ལ། དྲང་ངེས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ནི། བསྟན་བྱའི་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་ལས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་གང་ལ་དོན་དམ་པ་སྟོན་པའི་གདུལ་བྱ་ལ་ཡང་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། མཐར་ཐུག་དོན་དམ
【現代漢語翻譯】 有兩種不同的方式：正如所說，'諸佛所說法，皆依於二諦。' 因此，正義的經典之特徵是：對於需要主要展示世俗諦的受教者，其所教導的特點是，世俗諦本身是暫時教導的主要內容之經典。了義的經典之特徵是：對於適合展示勝義諦的受教者，其所教導的特點是，勝義諦本身是暫時和究竟教導的主要內容之經典。它們各自又有兩種：字面意義的和非字面意義的。後者各自又有兩種：有密意的和無密意的。第一種，正義的字面意義是：展示諸行無常的經，例如《無常經》。第二種，非字面意義的有兩種，有密意的是：我們的導師說，'那時我變成了諸佛的注視之處。' 無密意的是：爲了引導外道進入教法，而說有我。第二種，了義的字面意義是：展示一切法無我的經，例如《般若經》。第二種，非字面意義的有兩種，有密意的是：展示勝義波羅蜜多的經。無密意的是：'于無意義中，視為有意義。' 此外，暫時需要展示世俗諦的受教者有兩種：未成爲了義之器的，以及即使成為器，也需要展示方便之部分的。展示的方式有兩種：作為所教導之義的主要部分來展示，以及作為所表達之義的主要部分來展示。這兩者的不同之處是什麼呢？所教導的主要部分是指想要表達的主要內容，而所表達的則是實際和執著的表達中的任何一種。因此，只是所表達的而不是所教導的是：將'有我'視為'我存在'的經文，必須被視為執著的表達。因此，字面意義的是否存在是從表達的角度來確定的，而正義和了義的界限則是從所教導之義的主要部分來區分的。此外，對於需要展示勝義諦的受教者，也有暫時和究竟的區分，分為兩種，但究竟的勝義...
【English Translation】 There are two different ways: As it is said, 'The Buddhas teach the Dharma, relying correctly on the two truths.' Therefore, the characteristic of scriptures with provisional meaning is: For disciples who need to be mainly shown the conventional truth, the characteristic of what is taught is that the conventional truth itself is the main teaching of the temporary teaching. The characteristic of scriptures with definitive meaning is: For disciples who are suitable to be shown the ultimate truth, the characteristic of what is taught is that the ultimate truth itself is the main teaching of the temporary and ultimate teachings. Each of them also has two types: literal and non-literal. Each of the latter also has two types: with intended meaning and without intended meaning. The first, the literal meaning of provisional meaning, is like the sutra that shows conditioned things are impermanent. The second, non-literal meaning has two types, with intended meaning is like: Our teacher said, 'At that time, I became the sight of the Buddhas.' Without intended meaning is like: To guide outsiders into the teachings, it is said that there is a self. The second, the literal meaning of definitive meaning, is like the sutra that shows all phenomena are without self. The second, non-literal meaning has two types, with intended meaning is like: The sutra that shows the ultimate pāramitā. Without intended meaning is like: 'In the meaningless, knowing as meaningful.' Furthermore, there are two types of disciples who need to be shown the conventional truth temporarily: those who have not become vessels for definitive meaning, and those who have become vessels but still need to be shown the part of skillful means. There are two ways of showing: showing as the main part of the meaning to be taught, and showing as the main part of the expression to be expressed. What is the difference between these two? The main part to be taught refers to the main content that is intended, while the expression refers to any of the actual and clinging expressions. Therefore, what is expressed but not taught is like: the sutra that says 'there is a self' must be regarded as a clinging expression. Therefore, whether it is literal or not is determined from the perspective of expression, and the boundary between provisional and definitive is distinguished from the main part of the meaning to be taught. Furthermore, for those disciples who need to be shown the ultimate truth, there are also two types, temporary and ultimate, but the ultimate truth...
་པའི་བདེན་པ་སྟོན་མི་དགོས་པའི་གདུལ་བྱ་མི་སྲིད་ལ། གནས་སྐབས་གདུལ་བྱ་དམན་པའི་རིགས་ཅན་ལ། དམན་པ་ཉིད་ལ་ལྟོས་པའི་ངེས་དོན་སྟོན་ཚུལ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཅན་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ལྟོས་པའི་ངེས་དོན་སྟོན་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་པོ་གང་གི་ལུགས་ལྟར་ན་ཡང་། འཁོར་ལོ་དང་པོར་བསྟན་ལ། སྟོན་ཚུལ་གཉིས་པ་ནི་འཁོར་ལོ་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་ནས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དྲང་ངེས་གཉིས་ལ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་སོགས་བཞི་བཞི་ཕྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ། གཞན་བཞི་པོ་ལའང་དྲང་ངེས་སོགས་བཞི་བཞི་འབྱེད་དགོས་པ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་འདི་ལྟར་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། རྗོད་བྱེད་གསུང་རབ་ལ་དྲང་དོན་གྱི་དྲང་དོན་དང་། དྲང་དོན་གྱི་ངེས་དོན་གཉིས་དང་། ཡང་། ངེས་དོན་གྱི་དྲང་དོན་དང་། ངེས་དོན་གྱི་ངེས་དོན་གཉིས་ཏེ་བཞིའོ། །བརྗོད་བྱ་བདེན་པ་གཉིས་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་བཞི་སྟེ། སྔ་མ་བཞི་དང་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བཤད་བྱ་དང་འཆད་བྱེད་དུ་སྦྱར་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་གཞག་དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ལུང་གི་ཁུངས་ནི། འཕགས་པ་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། དེ་ལ་ངེས་པའི་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་ནི་གང་དྲང་བའི་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་ནི་གང་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་གང་དག་ 14-2-16b ཀུན་རྫོབ་བསྒྲུབ་པ་བསྟན་པ་དེ་དག་ནི། དྲང་བའི་དོན་ཞེས་བྱའོ། །མདོ་སྡེ་གང་དག །དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བསྒྲུབ་པ་བསྟན་པ་དེ་དག་ནི་ངེས་པའི་དོན་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ལས་ནི་བརྗོད་བྱ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དྲང་ངེས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མཛད་པའོ། །ཡང་མདོ་སྡེ་དེ་ཉིད་ལས། མདོ་སྡེ་གང་དག །བདག་དང་། སེམས་ཅན་དང་། སྲོག་དང་། གསོ་བ་དང་། སྐྱེས་བུ་དང་། གང་ཟག་དང་། ཤེད་ལ་སྐྱེས་དང་། ཤེད་བུ་དང་། བྱེད་པ་པོ་དང་། ཚོར་བ་པོ། སྐད་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་བཤད་པར་བྱ་བ་བདག་པོ་མེད་པ་ལ་བདག་པོ་ལྟ་བུར་བསྟན་པ་དེ་དག་ནི་དྲང་བའི་དོན་ཞེས་བྱའོ། །མདོ་སྡེ་གང་དག །སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པ་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་དང་། སེམས་ཅན་མེད་པ་དང་། སྲོག་མེད་པ་དང་། གང་ཟག་མེད་པ་དང་། བདག་པོ་མེད་པ་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྟོན་པ་དེ་དག་ནི་ངེས་པའི་དོན་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་འདིས་ནི། རྗོད་བྱེད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་གྱི་སྒོ་ནས་དྲང་ངེས་གཞག་པའོ། །དེ་ཡང་མདོ་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱིས་ནི། ངེས་དོན་གྱི་ངེས་དོན་དང་། དྲང་དོན་གྱི་ངེས་དོན་གཉིས་བཤད་ལ། མདོ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་ངེས་དོན་གྱི་དྲང་དོན་དང་། དྲང་དོན་གྱི་དྲང་དོན་གཉིས་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་། བདག་དང་སེམས་ཅན་སོགས་ཡོད་པར་སྟོན་པའི་མདོ་དང་། དེའི་བརྗོད་བྱ་ནི་དྲང་དོན་གྱི་དྲང་དོན་
【現代漢語翻譯】 沒有不需要展示調伏之道的有情眾生，對於暫時根器較差的所化對象，有針對低劣根器的詮釋方式，對於大乘種姓者，有針對大乘的詮釋方式。第一種情況，無論隨順哪一位開創者的宗義，都在初轉法輪中宣說。第二種情況，則在二轉法輪及之後宣說。如此，對於了義和不了義，如同區分聲音是否如實等四種情況一樣，也應瞭解其他四種情況也需要區分了義等四種。因此，應如此宣說：表達方式的聖教，有不了義中的不了義和不了義中的了義兩種；同樣，有了義中的不了義和了義中的了義兩種，共四種。所表達的二諦，也有同樣的四種情況。應將前四種情況，按照順序與所說之法和能說之法相對應結合。展示這種分類的經文依據是：在《聖妙慧無盡慧經》中說：『什麼是了義的經，什麼是不了義的經？凡是經中闡述世俗諦的，都稱為不了義。凡是經中闡述勝義諦的，都稱爲了義。』這是從所表達的二諦的角度來區分了義和不了義的分類。此外，在同一部經中還說：『凡是經中以我、有情、命、滋養、補特伽羅、人、有勢、士夫、作者、受者等各種名稱來描述無自主性，而看似有自主性的，都稱為不了義。凡是經中闡述空性、無相、無愿、無作、無生、不生、無有情、無命、無人、無自主性等解脫之門的，都稱爲了義。』這則是從表達方式的聲音是否如實的角度來安立了義和不了義。也就是說，前兩部經闡述了了義中的了義和不了義中的了義，后兩部經闡述了了義中的不了義和不了義中的不了義。其中，闡述我與有情等存在的經文及其所表達的內容，是不了義中的不了義。 There is no sentient being who does not need to be shown the truth of taming. For those with inferior faculties, there is a way to show the definitive meaning dependent on inferiority. For those with the Mahayana lineage, there are two ways to show the definitive meaning dependent on the Mahayana. The first is taught in the first turning of the wheel, according to the system of either of the two founders. The second is taught from the second turning of the wheel onwards. Thus, regarding the two, provisional and definitive, just as we distinguish four aspects such as whether the sound is literal or not, we should understand that we must distinguish four aspects such as provisional and definitive for the other four as well. Therefore, we should explain it as follows: In terms of the expression, the scriptures, there are two types: provisional within provisional and definitive within provisional. Also, there are two types: provisional within definitive and definitive within definitive, making four. Similarly, for the object to be expressed, the two truths, there are also four. The former four should be connected in order as the object to be explained and the means of explanation. The source of the scripture that shows this system is from the Akshayamati-nirdesa Sutra (無盡慧經, Wújìn huì jīng, The Sutra of Inexhaustible Wisdom): 'What is a sutra of definitive meaning, and what is a sutra of provisional meaning?' Those sutras that teach the establishment of conventional truth are called provisional meaning. Those sutras that teach the establishment of ultimate truth are called definitive meaning.' This is how the system of provisional and definitive is made from the perspective of the two truths to be expressed. Also, in the same sutra, it says: 'Those sutras that explain self, sentient beings, life, nourishment, person, individual, born of strength, man, agent, feeler, and various sounds, which show what is without a master as if it has a master, are called provisional meaning. Those sutras that show the door to liberation, such as emptiness, signlessness, wishlessness, non-manifestation, no birth, unborn, no sentient being, no life, no person, and no master, are called definitive meaning.' This establishes the provisional and definitive from the perspective of whether the expression, the sound, is literal or not. That is, the first two sutras explain the definitive within the definitive and the definitive within the provisional, while the latter two sutras explain the provisional within the definitive and the provisional within the provisional. That is, the sutras that show the existence of self and sentient beings, and what they express, are the provisional within the provisional.
【English Translation】 There is no sentient being who does not need to be shown the truth of taming. For those with inferior faculties, there is a way to show the definitive meaning dependent on inferiority. For those with the Mahayana lineage, there are two ways to show the definitive meaning dependent on the Mahayana. The first is taught in the first turning of the wheel, according to the system of either of the two founders. The second is taught from the second turning of the wheel onwards. Thus, regarding the two, provisional and definitive, just as we distinguish four aspects such as whether the sound is literal or not, we should understand that we must distinguish four aspects such as provisional and definitive for the other four as well. Therefore, we should explain it as follows: In terms of the expression, the scriptures, there are two types: provisional within provisional and definitive within provisional. Also, there are two types: provisional within definitive and definitive within definitive, making four. Similarly, for the object to be expressed, the two truths, there are also four. The former four should be connected in order as the object to be explained and the means of explanation. The source of the scripture that shows this system is from the Akshayamati-nirdesa Sutra: 'What is a sutra of definitive meaning, and what is a sutra of provisional meaning?' Those sutras that teach the establishment of conventional truth are called provisional meaning. Those sutras that teach the establishment of ultimate truth are called definitive meaning.' This is how the system of provisional and definitive is made from the perspective of the two truths to be expressed. Also, in the same sutra, it says: 'Those sutras that explain self, sentient beings, life, nourishment, person, individual, born of strength, man, agent, feeler, and various sounds, which show what is without a master as if it has a master, are called provisional meaning. Those sutras that show the door to liberation, such as emptiness, signlessness, wishlessness, non-manifestation, no birth, unborn, no sentient being, no life, no person, and no master, are called definitive meaning.' This establishes the provisional and definitive from the perspective of whether the expression, the sound, is literal or not. That is, the first two sutras explain the definitive within the definitive and the definitive within the provisional, while the latter two sutras explain the provisional within the definitive and the provisional within the provisional. That is, the sutras that show the existence of self and sentient beings, and what they express, are the provisional within the provisional. There is no sentient being who does not need to be shown the truth of taming. For those with inferior faculties, there is a way to show the definitive meaning dependent on inferiority. For those with the Mahayana lineage, there are two ways to show the definitive meaning dependent on the Mahayana. The first is taught in the first turning of the wheel, according to the system of either of the two founders. The second is taught from the second turning of the wheel onwards. Thus, regarding the two, provisional and definitive, just as we distinguish four aspects such as whether the sound is literal or not, we should understand that we must distinguish four aspects such as provisional and definitive for the other four as well. Therefore, we should explain it as follows: In terms of the expression, the scriptures, there are two types: provisional within provisional and definitive within provisional. Also, there are two types: provisional within definitive and definitive within definitive, making four. Similarly, for the object to be expressed, the two truths, there are also four. The former four should be connected in order as the object to be explained and the means of explanation. The source of the scripture that shows this system is from the Akshayamati-nirdesa Sutra (無盡慧經, Wújìn huì jīng, The Sutra of Inexhaustible Wisdom): 'What is a sutra of definitive meaning, and what is a sutra of provisional meaning?' Those sutras that teach the establishment of conventional truth are called provisional meaning. Those sutras that teach the establishment of ultimate truth are called definitive meaning.' This is how the system of provisional and definitive is made from the perspective of the two truths to be expressed. Also, in the same sutra, it says: 'Those sutras that explain self, sentient beings, life, nourishment, person, individual, born of strength, man, agent, feeler, and various sounds, which show what is without a master as if it has a master, are called provisional meaning. Those sutras that show the door to liberation, such as emptiness, signlessness, wishlessness, non-manifestation, no birth, unborn, no sentient being, no life, no person, and no master, are called definitive meaning.' This establishes the provisional and definitive from the perspective of whether the expression, the sound, is literal or not. That is, the first two sutras explain the definitive within the definitive and the definitive within the provisional, while the latter two sutras explain the provisional within the definitive and the provisional within the provisional. That is, the sutras that show the existence of self and sentient beings, and what they express, are the provisional within the provisional.
ནོ། །འདིར་དྲང་དོན་དངོས་ནི། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་དང་། དྲང་དོན་གྱི་ཡང་དྲང་དོན་ནི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དྲང་དོན་གྱི་ཡང་དྲང་དོན་གྱི་མདོའི་བརྗོད་བྱ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། དེའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ལ་བྱེད་དགོས་པར་ཤེས་པར་བྱ་ལ། དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུངས་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་བདག་དང་སེམས་ཅན་སོགས་མེད་པར་སྟོན་པའི་མདོ་དང་དེའི་ 14-2-17a བརྗོད་བྱ་ནི་ངེས་དོན་གྱི་དྲང་དོན་ནོ། །དེ་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་དོན་ཡིན་པ་ནི། སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ་འདྲ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་པའི་ངེས་དོན་ཡིན་གྱི། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་ཏུ་མི་བཞེད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་དང་། དེའི་བརྗོད་བྱ་ནི་ངེས་དོན་གྱི་ངེས་དོན་དང་། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་དང་དེའི་བརྗོད་བྱ་ནི། དྲང་དོན་གྱི་ངེས་དོན་ནོ། །འོ་ན་དྲང་ངེས་ཀྱི་ཚུལ་བཞི་པོ་དེ་ལས་གང་དབང་བཙན་པར་བྱེད་ཅེ་ན། བཤད་པ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ཚད་མར་ཁས་བླངས་ནས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ། དྲང་དོན་ཉིད་གཞིར་བྱས་པའི་དྲང་ངེས་གཉིས་པོ་དབང་བཙན་པར་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཅིག་ཤོས་གཉིས་པོ་ཚད་མར་བྱས་ན། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་མི་ཤེས་པ་དང་ཐབས་ཀྱི་ཆ་རྣམས་དོར་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱི་ཉེས་པས་གོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཙོ་བོར་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གསུང་རབ་ཚད་མར་བྱས་ནས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ། ངེས་དོན་ཉིད་གཞིར་བྱས་པའི་དྲང་ངེས་ཀྱི་ཚུལ་གཉིས་པོ་ཁོ་ན་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་གཞན་གཉིས་པོ་ཚད་མར་ཁས་བླངས་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མྱུ་གུ་སྐྱེ་མེད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དེའི་ཚེ། མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་སྟོན་པའི་ལུང་རྣམས་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །དོན་དེ་ཉིད་ཐུགས་ལ་ཉེ་བར་བཞག་ནས། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས་ལྟ་བའི་ལུང་སྦྱོར་དང་། སྤྱོད་པའི་ལུང་སྦྱོར་མ་འདྲེས་པར་བྱེད་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དྲང་དོན་གྱི་ཚུལ་གཉིས་ཀས་དྲང་དོན་གྱི་གོ་ཆོད་པ་དང་། ངེས་དོན་གྱི་ 14-2-17b ཚུལ་གཉིས་ཀས་ངེས་དོན་གྱི་གོ་ཆོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྤྱི་ཙམ་ནས་དྲང་ངེས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། དེས་དེའི་གོ་ཆོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་དབྱེ་བའི་ཡ་གྱལ
【現代漢語翻譯】 不！在此，'正義的真實'實際上是指'正確的世俗'，而'正義的正義'是指'錯誤的世俗'。在這種情況下，我們必須理解，'正義的正義'的經文的主題是'錯誤的世俗'，而其主要教義是'正確的世俗'。這應被理解為是基於佛陀的教導及其解釋，而不是其他。此外，宣講無我、無眾生等的經文及其主題是'了義的正義'。這實際上是關於補特伽羅無我的暫時性了義，這必須被認為是兩個傳統（指中觀和瑜伽行）都共同承認的。這是因為它是聲聞乘共同的了義，並且他們一致認為這不是大乘不共的終極了義。此外，揭示終極勝義諦的經文及其主題是'了義的了義'，而揭示正確世俗的經文及其主題是'正義的了義'。 那麼，在這四種正義和了義的方式中，哪一種更具權威性呢？答案是：當我們接受主要揭示世俗諦的經文作為 प्रमाण (pramāṇa，量，有效認知手段)並確立世俗諦時，必須使基於正義的兩種正義和了義方式具有權威性。因為如果那時另外兩種被認為是 प्रमाण (pramāṇa，量，有效認知手段)，那麼我們將無法理解名言諦，我們將拋棄方便之分，並且世俗諦將容易受到理性分析的挑戰，等等過失。此外，當我們接受主要確立勝義諦的經文作為 प्रमाण (pramāṇa，量，有效認知手段)並確立勝義諦時，我們必須只接受基於了義的兩種正義和了義的方式。因為如果那時另外兩種被認為是 प्रमाण (pramāṇa，量，有效認知手段)，那麼我們將從勝義諦中墮落。例如，當我們必須承認幼苗是不生時，我們就不能接受宣講幼苗產生的經文。通過將這一點牢記在心，杰尊薩迦班智達說，我們必須區分見解的聖言量和行為的聖言量。 那麼，我們是否認為兩種正義的方式都涵蓋了正義的含義，而兩種了義的方式都涵蓋了了義的含義呢？一般來說，當我們進行正義和了義的分類時，它們確實涵蓋了各自的含義。因為那時，它們是區分的個例。
【English Translation】 No! Here, 'provisional truth' actually refers to 'correct conventional truth,' and 'provisional of provisional' refers to 'false conventional truth.' In this case, we must understand that the subject matter of the sutras of 'provisional of provisional' is 'false conventional truth,' and its main teaching is 'correct conventional truth.' This should be understood as being based on the Buddha's teachings and their commentaries, not others. Furthermore, the sutras that teach the absence of self, sentient beings, etc., and their subject matter are 'definitive of provisional.' This is actually the provisional definitive truth of the absence of a person, which must be acknowledged as being common to both traditions (referring to Madhyamaka and Yogachara). This is because it is the definitive truth common to the Shravakas, and they agree that it is not the ultimate definitive truth unique to the Mahayana. Furthermore, the scriptures that reveal the ultimate absolute truth and their subject matter are 'definitive of definitive,' and the scriptures that reveal correct conventional truth and their subject matter are 'provisional of definitive.' So, which of these four ways of provisional and definitive is more authoritative? It is said: When we accept the scriptures that mainly reveal conventional truth as प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) and establish conventional truth, we must make the two ways of provisional and definitive based on the provisional authoritative. Because if the other two are considered प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) at that time, then we will not be able to understand the truth of terminology, we will abandon the aspects of skillful means, and the conventional truth will be prone to being challenged by reason, and so on. Furthermore, when we accept the scriptures that mainly establish the ultimate truth as प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) and establish the ultimate truth, we must only accept the two ways of provisional and definitive based on the definitive. Because if the other two are considered प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) at that time, then we will fall away from the ultimate truth. For example, when we must acknowledge that a sprout is unborn, we cannot accept the scriptures that teach the arising of a sprout. By keeping this point in mind, Jetsun Sakya Pandita said that we must distinguish between the scriptural authority for view and the scriptural authority for practice. So, do we assume that the two ways of provisional cover the meaning of provisional, and the two ways of definitive cover the meaning of definitive? In general, when we make a classification of provisional and definitive, they do cover their respective meanings. Because at that time, they are instances of differentiation.
་དེ་དང་དེ་ཡིན་ན། དབྱེ་གཞི་དེ་དང་དེ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན་ཚུལ་ཤས་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དེའི་ཚེ་ནི། དེས་དེའི་གོ་ཆོད་པའི་ངེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ངེས་དོན་གྱི་དྲང་དོན་ཡིན་ན། དོན་དམ་བདེན་པ་འཇོག་པའི་དུས་ཀྱི་དྲང་དོན་ཡིན་དགོས་པ་བཞིན། དེའི་འཐད་པ་ཡང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དེ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་ལྟོས་ནས་སམ། སྤྱི་ཙམ་ནས་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་ཡང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་ལྟོས་ནས་དྲང་དོན་དུ་འཆད་དགོས་པ་ནི། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་ཀ་ལ་འདྲ་བ་ཡིན་པས་སོ། །མདོར་ན། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཡང་། དྲང་ངེས་ཀྱི་གོ་དོན་འཇོག་པའི་ལུང་ཁུངས་ནི། བློ་གྲོས་མི་ཟད་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོའི་མདོ་ནས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གོ་དོན་ལོགས་པ་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་འགྲེལ་ལ་བརྟེན་ནས་དྲང་ངེས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་བརྟགས་ན་སྙིང་པོ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་དྲངས་མ་ཐག་པའི་མདོ་དེ་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་དྲང་ངེས་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བྱེ་བྲག་ཏུ་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་བཞེད་པ་ལས་བརྩམས་ནས་བཤད་པ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་བཞེད་པ་ལས་བརྩམས་ནས་ཕྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ། མདོ་སྡེ་དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་གྱི་དོན་འཆད་ཚུལ་དང་། གཟུངས་དབང་གི་རྒྱལ་པོས་ཞུས་པའི་མདོའི་དོན་འཆད་ཚུལ་ལོ། ། ༈ མདོ་སྡེ་དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་གྱི་དོན་འཆད་ཚུལ། རང་གི་འདོད་པ། དང་པོ་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དང་པོར་ཡུལ་ཝ་ར་ན་སི་དྲང་སྲོང་སྨྲ་བ་རི་དྭགས་ཀྱི་ནང་དུ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་རྣམས་ལ། ཞེས་སོགས་ཀུན་གྱིས་འདོན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་འཆད་པ་ལ། རང་གི་འདོད་པ་ 14-2-18a དང་། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལྟར། བཀའ་དང་པོ་བདེན་པ་བཞིའི་ཆོས་འཁོར་ནི་དྲང་བའི་དོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། གདུལ་བྱ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གཙོ་བོར་སྟོན་དགོས་པའི་རིགས་ཅན་ལ། དེ་ཉིད་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ན་འཁོར་ལོ་འདི་ལ། བླ་ན་མཆིས་པ་དང་། སྐབས་མཆིས་པ་དང་། རྩོད་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །འདི་ལ་ཡང་། ལས་རྒྱུ་འབྲས་སྟོན་པ་ལྟ་བུ་དྲང་དོན་གྱི་ངེས་དོན་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་དྲང་དོན་གྱི་དྲང་དོན་གཉིས་སོ། །འཁོར་ལོ་འདིའི་སྤྱི་ལྡོག་ནས་དྲང་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་ཀྱང་། དེའི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་ངེས་པའི་དོན་ཅན་མེད
【現代漢語翻譯】 如果A和B相同，那麼區分的基礎也必須是A和B。如果接受兩種真理的方式存在程度上的差異，那麼這並不一定意味著A可以代替B。例如，如果某事物是勝義諦的不了義，那麼它必須是在確立世俗諦時期的不了義。這個道理是，人無我依賴於五蘊或僅僅是總相而成為勝義諦，但相對於法無我，則必須解釋為不了義，這與車軌的比喻是相似的。總之，在無著兄弟的宗派中，確立不了義和了義的經文依據是《不退轉法輪經》和《三摩地王經》，除此之外沒有其他的意義。依靠兩位尊者的解釋來區分不了義和了義。如果這樣說，那麼考察後會發現沒有意義，因為世親論師正是依靠他所引用的那部經來確立不了義和了義的。 特別地，關於無著兄弟的宗派不合理之處。 分為兩部分：從無著兄弟的觀點出發進行闡述，以及從龍樹父子的觀點出發進行區分。 第一部分包括：《解深密經》的意義闡述方式，以及《持世經》的意義闡述方式。 關於《解深密經》的意義闡述方式：自己的觀點。 第一部分：要解釋的經是，如經中所說：'世尊最初在瓦拉納西仙人墮處鹿野苑，為進入聲聞乘者...'等等，這是大家都誦讀的。解釋其意義分為：自己的觀點，以及駁斥他人考察的極端。 第一點是：這樣，初轉法輪，即四諦法輪是不了義的，因為對於需要主要引導有情眾生趨向世俗諦的眾生來說，它是主要宣講世俗諦的法輪。由於這個原因，這個法輪也被稱為無上、有間和爭論之源。在這個法輪中，有如講述業果之類的不了義中的了義，也有如宣說外境存在之類的不了義中的不了義。雖然這個法輪總體上是不了義的，但在其中並沒有了義的部分。
【English Translation】 If A and B are the same, then the basis for distinguishing them must also be A and B. If there is a difference in the degree to which the two truths are accepted, it does not necessarily mean that A can replace B. For example, if something is provisional meaning (neyartha) in terms of ultimate truth, then it must be provisional meaning during the establishment of conventional truth. The reason for this is that the selflessness of persons is the ultimate truth in relation to the five aggregates or merely the general characteristic, but in relation to the selflessness of phenomena, it must be explained as provisional meaning, which is similar to the analogy of the cart tracks. In short, in the system of the Asanga brothers, the scriptural sources for establishing provisional and definitive meanings are based on the Inexhaustible Intelligence Sutra and the Samadhiraja Sutra, and there is no other meaning apart from these. The provisional and definitive meanings are distinguished based on the interpretations of the two brothers. If it is said in this way, then upon investigation, it seems meaningless, because Vasubandhu himself established the provisional and definitive meanings based on the very sutra he cited. Specifically, regarding the unreasonableness of the Asanga brothers' system. It is divided into two parts: explaining from the perspective of the Asanga brothers' view, and distinguishing from the perspective of Nagarjuna and his son's view. The first part includes: the way of explaining the meaning of the Sandhinirmocana Sutra, and the way of explaining the meaning of the Dharanindhara Raja Sutra. Regarding the way of explaining the meaning of the Sandhinirmocana Sutra: one's own view. The first part: the sutra to be explained is, as it says in the sutra: 'The Blessed One, in the beginning, in Varanasi, in the Deer Park at Sarnath, for those who have entered the Hearer Vehicle...' etc., which is what everyone recites. Explaining its meaning is divided into: one's own view, and refuting the extremes of others' investigations. The first point is: Thus, the first turning of the wheel of Dharma, the Four Noble Truths, is of provisional meaning, because for beings who need to be primarily guided towards conventional truth, it is the wheel of Dharma that primarily teaches conventional truth. For this reason, this wheel is also called unsurpassed, intermittent, and the source of controversy. In this wheel, there are definitive meanings within the provisional meaning, such as teaching about the law of cause and effect, and there are provisional meanings within the provisional meaning, such as proclaiming the existence of external objects. Although this wheel is generally of provisional meaning, there is no definitive meaning within it.
་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་སྟོན་པའི་མདོ་རྣམས་ངེས་པའི་དོན་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དགོངས་འགྲེལ་དུ། དོན་དམ་ཡང་དག་འཕགས་ཀྱིས་སྟོན་པ་ལ་དྲི་བ་ཞུས་པ་ཡང་འཁོར་ལོ་དང་པོར་སྐྱེ་འགག་ལ་སོགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྣམས་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དང་། འཁོར་ལོ་བར་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་འགག་མ་མཆིས་པ་ལ་སོགས་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་གང་ཡིན་ཞུས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་སྟོན་པས་ལན་འདེབས་པའི་ཚེ་ཡང་། སྔ་མ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཕྱི་མ་དོན་དམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལན་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དེའི་དོན་ཉེ་བར་བསྡུས་པ་ན། ཉི་ཤུ་པ་ལས། གཟུགས་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་ཡོད་པར་ནི། །དེས་འདུལ་བ་ཡི་སྐྱེ་བོ་ལ། །དགོངས་པའི་དབང་གིས་གསུངས་པ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་དང་། སུམ་ཅུ་པ་ལས། ངོ་བོ་ཉིད་ནི་རྣམ་གསུམ་གྱི། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་འཁོར་ལོ་འདིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་ཆ་ནས་དྲང་བའི་དོན་དང་བླ་ན་མཆིས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་མང་པོ་བཤད་པའི་ཆ་ནས་སྐབས་མཆིས་པ་དང་། རྩོད་པའི་གཞིར་ 14-2-18b གྱུར་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཡང་འཁོར་ལོ་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་ངེས་པའི་དོན་ཅན་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཅན་ལ། བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁོ་ན་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། ངེས་དོན་གྱི་དྲང་དོན་འཆད་པའི་འཁོར་ལོ་དང་། ངེས་དོན་གྱིའང་ངེས་དོན་ཉིད་འཆད་པའི་འཁོར་ལོའོ། །དང་པོ་ནི། ངེས་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་འཆད་པའི་འཁོར་ལོ་སྟེ། འཁོར་ལོ་གཉིས་པའོ། །འཁོར་ལོ་གཉིས་པ་འདི་ཆོས་ཅན། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དྲང་བའི་དོན་ཅན་ཞེས་བྱ་སྟེ། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་དེ་ཉིད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་འཆད་པའི་འཁོར་ལོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། བླ་ན་མཆིས་པ་དང་། སྐབས་མཆིས་པ་དང་། རྩོད་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །དེ་དག་གི་དོན་ཡང་། མདོ་སྡེ་འདིའི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་དོན་གཞན་ཞིག་སྟོན་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ཡོད་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འཁོར་ལོ་གཉིས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་དེ་ཉིད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་སྒོ་ནས་འཆད་པའི་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་བསྐོར་དགོས་པའི་ཕྱིར། བླ་ན་མཆིས་པ་དང་། དྲང་བའི་དོན་ཞེས་བྱ་ལ། དེའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ལ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀའི་རྩོད་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སྐབས་མཆིས་པ་དང་། རྩོད་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན། འཁོར་ལོ་བར་པ་འདིའི་བསྟན་བྱའི་དོན་ནི། ངེས་དོན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མཐར་ཐུག་
【現代漢語翻譯】 這不是，因為必須承認宣說人無我的經文具有決定性的意義。在《Dhongdrel》（《分別熾然論》）中，有人向導師提問，關於初轉法輪中宣說生滅等世俗諦的存在，以及二轉法輪中宣說諸法無生滅等的意圖是什麼。對此，導師在回答時說，前者是就世俗諦而言，後者是就勝義諦而言。總而言之，該經的要義在《Nyi Shu Pa》（《二十頌》）中說：『爲了調伏那些有情眾，對於色等諸蘊的生起，是依于意圖而宣說的。』等等。在《Sum Chu Pa》（《三十頌》）中說：『自性分為三種。』等等。總之，此法輪主要宣說世俗諦，因此被稱為『不了義』和『殊勝』，但由於其中闡述了許多非字面意義，因此也稱為『有爭議』和『爭論的基礎』。 此外，后兩個法輪被稱為『了義』，因為它們是為那些具有大乘種姓的、需要特別調伏的眾生，主要宣說勝義諦的法輪。這又分為兩種：闡釋了義之不了義的法輪，以及闡釋了義之了義本身的法輪。第一種是：以非字面意義的方式闡釋了義的法輪，即二轉法輪。這二轉法輪，就其表達方式而言，被稱為『不了義』，因為它是一個以非字面意義的方式闡釋其所要表達的意義的法輪。因此，它也被稱為『殊勝』、『有爭議』和『爭論的基礎』。這些術語的含義是：它並非宣稱存在一個優於此經所要表達的意義的其他法輪，而是因為必須轉動三轉法輪，以字面意義的方式闡釋二轉法輪以非字面意義的方式所宣說的終極了義。因此，它被稱為『殊勝』和『不了義』。並且，由於對其字面意義的爭論存在於大小乘之間，因此它被稱為『有爭議』和『爭論的基礎』。這樣一來，這二轉法輪所要表達的意義就是：了義，終極的勝義諦。
【English Translation】 This is not, because the sutras that teach the absence of a self of persons must be accepted as having definitive meaning. In the 'Dhongdrel' (Distinguishing the Blazing), someone asked the teacher about the intention behind the first turning of the wheel, which taught the existence of conventional truths such as arising and ceasing, and the second turning of the wheel, which taught that all phenomena have no arising and ceasing. In response, the teacher said that the former was in terms of conventional truth, and the latter was in terms of ultimate truth. In short, the essence of that sutra is stated in the 'Nyi Shu Pa' (Twenty Verses): 'For the sake of taming those sentient beings, the arising of forms and so on, was taught according to intention.' and so on. In the 'Sum Chu Pa' (Thirty Verses): 'The nature is divided into three.' and so on. In short, this wheel mainly teaches conventional truth, so it is called 'provisional' and 'superior', but because it explains many non-literal meanings, it is also called 'controversial' and 'the basis of debate'. Furthermore, the latter two wheels are called 'definitive', because they are wheels of dharma that mainly teach the ultimate truth for those beings who need to be tamed in particular and who have the lineage of the Great Vehicle. This is further divided into two types: the wheel that explains the provisional meaning of the definitive meaning, and the wheel that explains the definitive meaning of the definitive meaning itself. The first is: the wheel that explains the definitive meaning in a non-literal way, which is the second turning of the wheel. This second turning of the wheel, in terms of its expression, is called 'provisional meaning', because it is a wheel that explains the very meaning it is intended to teach in a non-literal way. Therefore, it is also called 'superior', 'controversial', and 'the basis of debate'. The meaning of these terms is: it does not claim that there is another wheel of dharma that teaches a meaning that is superior to the meaning that this sutra intends to express, but rather because the third turning of the wheel must be turned to explain the ultimate definitive meaning taught in a non-literal way by the second turning of the wheel in a literal way. Therefore, it is called 'superior' and 'provisional meaning'. And, because the debate over its literal meaning exists between the Great and Small Vehicles, it is called 'controversial' and 'the basis of debate'. In this way, the meaning to be taught by this intermediate wheel is: definitive meaning, the ultimate ultimate truth.
ཡིན་པ་དང་། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་བརྗོད་བྱ་ནི། སྤྱིར་ཀུན་རྫོབ་དང་། ཁྱད་པར་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སྟོན་བྱེད་ཚིག་གི་སྒོ་ནས་དྲང་དོན་གྱི་འཁོར་ལོ་དང་། བསྟན་བྱ་དོན་གྱི་སྒོ་ནས་ངེས་དོན་གྱི་འཁོར་ལོར་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། མདོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་བསྟན་ལ་འགལ་བ་ཞུགས་པ་འགྱུར་རོ། །ཅི་ལྟར་ཞེ་ན། བཅོམ་ལྡན་ 14-2-19a འདས་ཀྱིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་རྣམས་ལ་ཆེས་ངོ་མཚར་རྨད་དུ་བྱུང་བ་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གཉིས་པ་བསྐོར་བ་དེ་དྲང་བའི་དོན་ཅན་ཡིན་ན། དེ་ལས་གཞན་གང་ཟག་ཐེག་པ་དམན་པ་ལ་ཞུགས་པ་འགའ་ཞིག་ལ། ཆེས་ངོ་མཚར་རྨད་དུ་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་འཁོར་ལོ་ཞིག་ངེས་དོན་དུ་འཆད་དགོས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཁོར་ལོ་གཉིས་པའི་སྤྱི་ལྡོག་ནས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེའི་ནང་ཚན་ཐམས་ཅད་ལ་དེར་མ་ངེས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆ་སྟོན་པ་རྣམས་དང་། བྱམས་ཞུས་ཀྱི་ལེའུ་ལྟ་བུ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡང་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ལུགས་འདིར་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ངེས་དོན་དུ་ཁས་ལེན་ན། དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་པར་འགལ་ལོ། །སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། སྤྱིར་དགོངས་པ་ཅན་གྱི་མདོ་ལ། དགོངས་གཞི་དེ་ངེས་དོན་ཡིན་མིན་གཉིས་ལས། གང་མདོ་དེའི་དགོངས་གཞིའི་གཙོ་བོ་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པ་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པའི་མདོ་ཡིན་ན། ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་མདོ་སྡེ་བཞིན། ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ཡང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་རིགས་པའོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། དགོངས་པ་ཅན་དང་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་བརྒྱད་པོ་གང་རུང་གི་ནང་ན་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་། དེ་ལྟ་ན་ཐེག་བསྡུས་ལས། ཡང་དགོངས་པ་བཞི་དང་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་བཞིས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། དེའི་ཚེ་མཚན་ཉིད་ལྡེམ་དགོངས་ཀྱི་མཚན་གཞི། ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལ་བྱེད་པར་ཐེག་བསྡུས་ལས་གསུངས་ཤིང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་པར། ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དོན་གཞན་ལ་དགོངས་པའི་མཚན་གཞིར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འཁོར་ལོ་བར་པ་ངེས་དོན་གྱི་དྲང་ 14-2-19b བའི་དོན་ཅན་དུ་བསྒྲུབས་ཟིན་ནས། ད་ནི་འཁོར་ལོ་ཐ་མ། ལེགས་པར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་འཁོར་ལོ་ཆོས་ཅན། ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ཏེ། གདུལ་བྱ་གནས་སྐབས་ངེས་དོན་གྱི་སྣོད་དུ་གྱུར་པ་ལ། ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པ་དེ་ཉིད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་སྒོ་ནས་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 因此，對於字面意義的表達對象，一般需要安立為世俗諦，特殊情況則安立為顛倒的世俗諦。因此，從能詮釋的詞語角度來說，是轉法輪；從所詮釋的意義角度來說，是了義法輪。如果不是這樣，那麼該經典本身就會出現與直接表達內容相違背的情況。為什麼呢？因為如果世尊為那些真正進入大乘的人所轉的第二次殊勝稀有的法輪是需要詮釋的，那麼對於那些進入小乘的人，就必須宣說一個不那麼殊勝稀有的法輪作爲了義，這顯然是不合理的。雖然從第二次法輪的總體角度來說，它不是完全的字面意義，但也不能說其中的所有部分都不是字面意義，因為其中揭示世俗諦的部分，以及像《慈氏請問經》這樣的經典，我們必須承認它們是字面意義的，這樣的例子有很多。如果按照這種觀點，承認般若經爲了義，那麼就會與它是需要解釋的經典相矛盾，不應該有這樣的疑惑。一般來說，對於需要解釋的經典，其解釋的基礎可以分為兩種情況：一是該經典所要表達的主要內容是究竟了義，那麼這個經典就是了義經，比如如來藏經等。般若經中說一切法無自性，其所指的無自性是指三種無自性。這是一種合理的解釋。如果不是這樣，那麼在八種需要解釋和隱晦表達的經典中，就不存在了義經了。如果是這樣，那麼與《攝大乘論》中所說的『應以四種意趣和四種隱秘來理解佛所說的一切法』相矛盾。因為這樣一來，《攝大乘論》中所說的以隱晦意趣作為標準的例子，就是般若經了。而且，《現觀莊嚴論》的註釋中也說，般若經是意義需要另作解釋的例子。因此，既然已經證實了第二次法輪是需要解釋的了義，那麼現在就可以確定第三次法輪，也就是善加辨別的法輪，是究竟了義的，因為它是一個為那些已經成為暫時了義法器的人，以字面意義的方式來揭示究竟了義的法輪。 是這樣的，名言諦的表達對象，總的來說是世俗諦，特殊來說是倒世俗諦。因此，從能詮釋的詞的角度來說，是應理法輪；從所詮釋的義的角度來說，是了義法輪。如果不是這樣，那麼經典本身就會與其直接表達的內容相違背。為什麼呢？因為如果世尊為那些真正進入大乘的人所轉的第二次法輪是極其稀有和奇妙的，是應理的，那麼對於那些進入小乘的人，就必須宣說一個不那麼稀有和奇妙的法輪作爲了義，這顯然是不合理的。雖然從第二次法輪的總體角度來說，它不是完全的字面意義，但也不能說其中的所有部分都不是字面意義，因為其中揭示世俗諦的部分，以及像《慈氏請問經》這樣的經典，我們必須承認它們是字面意義的，這樣的例子有很多。如果按照這種觀點，承認般若經爲了義，那麼就會與它是需要解釋的經典相矛盾，不應該有這樣的疑惑。一般來說，對於需要解釋的經典，其解釋的基礎可以分為兩種情況：一是該經典所要表達的主要內容是究竟了義，那麼這個經典就是了義經，比如如來藏經等。般若經中說一切法無自性，其所指的無自性是指三種無自性。這是一種合理的解釋。如果不是這樣，那麼在八種需要解釋和隱晦表達的經典中，就不存在了義經了。如果是這樣，那麼與《攝大乘論》中所說的『應以四種意趣和四種隱秘來理解佛所說的一切法』相矛盾。因為這樣一來，《攝大乘論》中所說的以隱晦意趣作為標準的例子，就是般若經了。而且，《現觀莊嚴論》的註釋中也說，般若經是意義需要另作解釋的例子。因此，既然已經證實了第二次法輪是需要解釋的了義，那麼現在就可以確定第三次法輪，也就是善加辨別的法輪，是究竟了義的，因為它是一個為那些已經成為暫時了義法器的人，以字面意義的方式來揭示究竟了義的法輪。
【English Translation】 Therefore, the object of literal expression must generally be established as conventional truth, and in special cases as distorted conventional truth. Therefore, from the perspective of the expressing words, it is the turning of the wheel of interpretable meaning; from the perspective of the expressed meaning, it must be established as the wheel of definitive meaning. Otherwise, the sutra itself would become contradictory to what is directly stated. Why? Because if the second wheel of Dharma, which the Bhagavan turned for those who have truly entered the Mahayana (Great Vehicle), is of interpretable meaning, then for some individuals who have entered the Hinayana (Lesser Vehicle), a wheel that is not so wonderful and amazing must be explained as definitive, which is unreasonable. Although from the general perspective of the second wheel, it is not entirely literal, it is not necessarily the case that everything within it is not literal, because the parts that reveal conventional truth, and sutras like the Maitreya's Questions Sutra, must be acknowledged as literal, and there are many such examples. If, according to this view, the Prajnaparamita Sutra (Perfection of Wisdom Sutra) is acknowledged as definitive, then it would contradict the fact that it is a sutra that needs interpretation. There should be no such doubt. Generally, for sutras that need interpretation, the basis for interpretation can be divided into two cases: if the main content that the sutra intends to express is ultimately definitive, then that sutra is a definitive sutra, such as the Tathagatagarbha Sutra (Buddha-nature Sutra). The intention of the Prajnaparamita Sutra, which says that all phenomena are without inherent existence, refers to the three types of non-inherent existence. This is a reasonable explanation. Otherwise, among the eight types of sutras that need interpretation and hidden expression, there would be no definitive sutras. If that were the case, it would contradict what is said in the Compendium of the Mahayana: 'All the teachings spoken by the Buddha should be understood through four intentions and four hidden meanings.' Because in that case, the example of hidden intention mentioned in the Compendium of the Mahayana would be the Prajnaparamita Sutra. Moreover, the commentary on the Ornament of Clear Realization says that the Prajnaparamita Sutra is an example of meaning that needs to be interpreted differently. Therefore, since it has been proven that the intermediate wheel of Dharma is interpretable and definitive, now it can be determined that the final wheel of Dharma, the wheel of perfect discernment, is ultimately definitive, because it is a wheel that reveals the ultimate definitive meaning in a literal way to those who have become temporary vessels for definitive meaning. That being the case, the object of literal expression is, in general, conventional truth, and in particular, distorted conventional truth. Therefore, from the perspective of the expressing words, it is the wheel of interpretable meaning; from the perspective of the expressed meaning, it is the wheel of definitive meaning. If it were not so, then the sutra itself would contradict its direct expression. Why? Because if the second wheel of Dharma, which the Blessed One turned for those who have truly entered the Great Vehicle, is extremely rare and wonderful, and is interpretable, then for those who have entered the Lesser Vehicle, it would be necessary to proclaim a wheel that is not so rare and wonderful as definitive, which is clearly unreasonable. Although from the overall perspective of the second wheel, it is not entirely literal, it cannot be said that all parts of it are non-literal, because the parts that reveal conventional truth, and sutras like the Maitreya's Questions Sutra, must be acknowledged as literal, and there are many such examples. If, according to this view, the Prajnaparamita Sutra is acknowledged as definitive, then it would contradict the fact that it is a sutra that needs interpretation. There should be no such doubt. Generally, for sutras that need interpretation, the basis for interpretation can be divided into two cases: if the main content that the sutra intends to express is ultimately definitive, then that sutra is a definitive sutra, such as the Tathagatagarbha Sutra. The intention of the Prajnaparamita Sutra, which says that all phenomena are without inherent existence, refers to the three types of non-inherent existence. This is a reasonable explanation. Otherwise, among the eight types of sutras that need interpretation and hidden expression, there would be no definitive sutras. If that were the case, it would contradict what is said in the Compendium of the Mahayana: 'All the teachings spoken by the Buddha should be understood through four intentions and four hidden meanings.' Because in that case, the example of hidden intention mentioned in the Compendium of the Mahayana would be the Prajnaparamita Sutra. Moreover, the commentary on the Ornament of Clear Realization says that the Prajnaparamita Sutra is an example of meaning that needs to be interpreted differently. Therefore, since it has been proven that the second wheel of Dharma is interpretable and definitive, now it can be determined that the third wheel of Dharma, the wheel of perfect discernment, is ultimately definitive, because it is a wheel that reveals the ultimate definitive meaning in a literal way to those who have become temporary vessels for definitive meaning.
། དེའི་ཕྱིར། བླ་ན་མ་མཆིས་པ་དང་། སྐབས་མ་མཆིས་པ་དང་། རྩོད་པའི་གནས་སུ་མ་གྱུར་པ་ཞེས་བྱའོ། །འོ་ན་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན། མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་གྱིས་འཁོར་ལོ་དང་པོ་གཉིས་དྲང་དོན་དུ་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་ལ། ལེགས་པར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ན། མཚན་ཉིད་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་སྟོན་པའི་མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་ལྟ་བུ་ལ་བྱ་ལ། དོན་དམ་རྣམ་ངེས་ཤེས་བྱའི་མཚན་གྱིས་བསྟན་པ་ལྟར་ན། སྔ་མ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་དང་། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་བསྟན་པའི་མདོ་སྡེ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་འདིའི་མཚན་གཞིར་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། རྣམ་པ་དེ་ལྟའི་མདོ་སྡེ་གཞན་ཡང་ནི། །དྲང་དོན་ཉིད་དུ་ལུང་འདིས་གསལ་བར་བྱེད། །ཅེས་སེམས་ཙམ་པས། མདོ་དེ་དག་ངེས་དོན་གྱི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དྲི་བ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། དགོངས་འགྲེལ་གྱིས་འཁོར་ལོ་བར་པའི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་ངོས་བཟུང་ནས། དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། འཁོར་ལོ་དང་པོའི་དགོངས་པའི་གཙོ་བོ་ངོས་བཟུང་ནས། དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྲེལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དེ་ཉིད་ལས་དེ་ལྟར་གསལ་བའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། དོན་ཟབ་དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དགོངས་འགྲེལ་དུ། འཁོར་ལོ་དང་པོར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དེ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བཀྲལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཀྲལ་མོད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་ཉིད་ 14-2-20a འཁོར་ལོ་དང་པོའི་དགོངས་པར་བཤད་ན། དེས་གདུལ་བྱ་རིམ་གྱིས་བཀྲི་བའི་དོན་ཅན་དུ་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པ་ཉིད་འཁོར་ལོ་དང་པོའི་དགོངས་པར་མི་འཆད་པས། འཁོར་ལོ་བར་པའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་ཚུལ་དང་མི་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འཁོར་ལོ་དང་པོའི་དགོངས་པ་ཡིན་པ་དང་། རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་ཡིན་པ་གཉིས་ལ། ཕྲ་རགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཡོད་པ་དེ་མ་འདྲེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལས་དོན་ཅི་ཞིག་འགྲུབ་ཅེ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་དེ་འཁོར་ལོ་དང་པོའི་ཕྱོགས་གཅིག་གི་དགོངས་པར་བྱས་ནས། དེ་གདུལ་བྱ་རིམ་གྱིས་དཀྲི་བའི་ཐབས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་ན། འཁོར་ལོ་དང་པོས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། ཕྱི་དོན་མེད་པ་ཉིད་འཁོར་ལོ་དང་པོའི་དགོངས་པར་བཤད་ན་ནི། འཁོར་ལོ་ཐ་མར་འཁོར་ལོ་དང་པོ་ཡང་ངེས་དོན་དུ་བཤད་པར་ཐལ་བ་དང་། འཁོར་ལོ་གསུམ་ཀ་དགོངས་པ་གཅིག་ཏུ་འཆད་པར་ཐལ་ལོ། །དགོངས་འགྲེལ་གྱིས་འཁོར་ལོ་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་དག
【現代漢語翻譯】 因此，它被稱為『無上』、『無時』和『非爭論之處』。那麼，第三法輪（最後的法輪）的基礎是什麼？《解深密經》（Saṃdhinirmocana Sūtra）如何解釋前兩個法輪為不了義（drang don）呢？第三法輪的名稱有『善分別』等，因此，像《解深密經》那樣，將諸法分為三自性（trisvabhāva）來闡述，並以勝義諦（paramārtha-satya）來揭示所知（jñeya）的特徵。不僅如此，《十地經》（Daśabhūmika Sūtra）、《楞伽經》（Laṅkāvatāra Sūtra）、宣說如來藏（Tathāgatagarbha）的經典以及《大涅槃經》（Mahāparinirvāṇa Sūtra）等，都可以作為第三法輪的基礎。正如月稱（Candrakīrti）所說：『其他具有這種形式的經典，也通過此論（指《中觀論》）被明確地闡明為不了義。』因此，唯識宗（Cittamātra）認為，這些經典應按照字面意義理解為究竟了義（nges don）。 對於第二個問題， 《解深密經》 確定了第二法輪的究竟意趣，並解釋說它不是按字面意義理解的。它並沒有確定第一法輪的主要意趣，然後解釋說它不是按字面意義理解的，因為經中已經明確說明了這一點。考慮到這一點，它也被稱為『解釋甚深意趣』。那麼，《解深密經》中說第一法輪承認外境存在，這難道不是一種需要解釋的意趣嗎？雖然是這樣解釋的，但如果說外境存在本身是第一法輪的意趣，那麼這只是爲了引導眾生逐步趨入佛法，而不是說外境不存在是第一法輪的意趣。這與解釋第二法輪的意趣的方式不同。因此，第一法輪的意趣和佛陀的意趣之間存在細微的差別，不應混淆。 那麼，這能實現什麼呢？如果將外境存在作為第一法輪的一個方面的意趣，並解釋說這是逐步引導眾生的方法，那麼就可以確定第一法輪主要闡述世俗諦（saṃvṛti-satya）。否則，如果說外境不存在是第一法輪的意趣，那麼就會導致第三法輪將第一法輪也解釋爲了義，並且會導致三個法輪都在闡述同一個意趣。《解深密經》認為后兩個法輪需要解釋。
【English Translation】 Therefore, it is called 'supreme,' 'timeless,' and 'non-contentious.' So, what is the basis of the final turning of the wheel of Dharma? How does the Saṃdhinirmocana Sūtra explain the first two turnings as provisional (drang don)? As the names for the final turning include 'well-discriminated,' it refers to texts like the Saṃdhinirmocana Sūtra, which explain by dividing phenomena into the three natures (trisvabhāva), and reveal the characteristics of what is to be known (jñeya) through the ultimate truth (paramārtha-satya). Not only that, but the Daśabhūmika Sūtra, the Laṅkāvatāra Sūtra, the sūtras teaching the Tathāgatagarbha, and the Mahāparinirvāṇa Sūtra, among others, can also serve as the basis for this turning. As Candrakīrti said: 'Other sūtras of this kind are also clearly shown by this treatise to be provisional.' Therefore, the Cittamātra school asserts that these sūtras should be understood literally as definitive (nges don). Regarding the second question, the Saṃdhinirmocana Sūtra identifies the ultimate intention of the intermediate turning and explains that it is not to be taken literally. It does not identify the main intention of the first turning and then explain that it is not to be taken literally, because this is clearly stated in the sūtra itself. Considering this, it is also called 'explaining the profound intention.' So, doesn't the statement in the Saṃdhinirmocana Sūtra that the first turning asserts the existence of external objects constitute an intention that needs to be explained? Although it is explained in this way, if the existence of external objects itself is said to be the intention of the first turning, then this is only to lead sentient beings gradually into the Dharma, and it is not that the non-existence of external objects is the intention of the first turning. This is different from how the intention of the intermediate turning is explained. Therefore, the difference, however slight, between the intention of the first turning and the intention of the Buddha should not be confused. So, what is accomplished by this? If the existence of external objects is taken as one aspect of the intention of the first turning, and it is explained that this is a method for gradually guiding sentient beings, then it is established that the first turning primarily elucidates conventional truth (saṃvṛti-satya). Otherwise, if the non-existence of external objects is said to be the intention of the first turning, then it would follow that the final turning would also explain the first turning as definitive, and it would follow that all three turnings would be explaining the same intention. The Saṃdhinirmocana Sūtra considers the latter two turnings to require interpretation.
ོངས་པ་གཅིག་ཏུ་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀའི་དགོངས་པའི་གཙོ་བོ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་གསུམ་ཡིན་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དགོངས་པ་གཅིག་པུ་དེ་སྟོན་ཚུལ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་ནི་འཁོར་ལོ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་གྲུབ་པའི་དོན་གཉིས་པ་ཞིག་ཀྱང་འབྱུང་བ་ནི། འཁོར་ལོ་བར་པར་ལུགས་འདིའི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཙོ་བོ་རྣམ་གཡེང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཅུའི་གཉེན་པོ་རྒྱས་པར་གསུངས་པས། འཁོར་ལོ་དང་པོ་སྤྱིར་དྲང་བའི་དོན་ཅན་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་གཞན་དབང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་དང་པོ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་གྲུབ་ཅིང་རྣམ་གཡེང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཅུ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་པ་དང་། དེའི་གཉེན་པོར་སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ 14-2-20b འདོམས་པའི་གདམས་ངག་སོགས་ཀྱི་དོན་ལ་རིམ་གྱིས་འཇུག་དགོས་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་རོ། །འཁོར་ལོ་ཐ་མར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་བཤད་པས་ཀུན་བཏགས་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་དང་པོ་དྲང་བའི་དོན་ཅན་དུ་གྲུབ་ཅིང་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་དགོས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་དེ་ལས་བྱུང་བའི་གྲུབ་དོན་གསུམ་པ་ནི། འཁོར་ལོ་ཐ་མར་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་མེད་པ་དང་། གཞན་དབང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བསྟན་པས་འཁོར་ལོ་དང་པོའི་བརྗོད་བྱ་ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གཉིས་པོ་དེའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གནས་ཚུལ་གཏན་ལ་ཕབ། ཡོངས་གྲུབ་གཅིག་པུ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་བཤད་པས་འཁོར་ལོ་བར་པའི་བརྗོད་བྱ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ངོས་བཟུང་ནས་དེའི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་ཕབ། དེ་ལྟ་བུའི་ཕྱེ་གསལ་ལེགས་པར་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་དེ་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་དོན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་གྲུབ་དོན་བཞི་པ་ནི། འཁོར་ལོ་དང་པོའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་ཡིན་པ་དང་། གཉིས་པའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡོངས་གྲུབ་ཡིན་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དོན་ལ་གནས་ཀྱང་། སོ་སོར་ཕྱེ་བ་མེད་པས་དེ་ལྟ་བུའི་དམིགས་བསལ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དང་། གཞན་དབང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་གཅིག་པུ་ཁོ་ན་དོན་དམ་བདེན་པའོ། །ཞེས་གསལ་བར་སྟོན་པ་ནི་འཁོར་ལོ་ཐ་མའོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་པའོ། །གངས་ཅན་པ་གཞན་དག་འདོད་པ་ལྟར། འཁོར་ལོ་ཐ་མར་གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་བསྟན་པ་ཡིན་ན་ནི། དེས་འཁོར་ལོ་དང་པོ་ངེས་པའི་དོན་ཅན་དུ་བསྒྲུབས་པར་འགྱུར་ཏེ། གཟུང་
【現代漢語翻譯】 總而言之，這三者被解釋為具有相同的意圖，因為兩者都解釋了意圖的主要內容是三種無自性（藏文：ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་གསུམ་）。 儘管如此，唯一意圖的表達方式是否與字面意思相同，是后兩個法輪之間的區別。 這已被證實。 由此產生的第二個結論是，在中間法輪中，爲了對治由十種散亂分別念（藏文：རྣམ་གཡེང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཅུ）引起的知識障（藏文：ཤེས་སྒྲིབ），其中對此有廣述。 因此，第一個法輪通常具有引導意義，特別是，主要闡述了依他起（藏文：གཞན་དབང་）世俗諦（藏文：ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་）的第一個法輪，被證實是世俗諦的對境，十種散亂分別念是所知障（藏文：ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་）。 爲了對治這些，必須逐步深入到將自己託付于自性的訣竅等的意義中。 在最後的法輪中，由於外境不存在的解釋，主要闡述了遍計所執（藏文：ཀུན་བཏགས་）所詮釋的第一個法輪，被證實具有引導意義，並且在理解到執著于能取所取（藏文：གཟུང་འཛིན་）為異體的分別念是所知障之後，很容易理解必須深入到能取所取二空的真如（藏文：དེ་ཁོ་ན་ཉིད་）中。 此外，由此產生的第三個結論是，在最後的法輪中，由於遍計所執沒有自相（藏文：རང་གི་མཚན་ཉིད་མེད་པ་），並且依他起如幻（藏文：སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ），因此確定了第一個法輪所詮釋的遍計所執和依他起兩者的世俗諦狀態。 由於唯有圓成實（藏文：ཡོངས་གྲུབ་）被解釋為真實存在，因此在確定了中間法輪所詮釋的勝義諦（藏文：དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་）之後，確定了它的自性。 如此清晰的區分，實際上是最後法輪所要闡述的主要內容。 如上所述，第四個結論是，第一個法輪所要闡述的主要內容是遍計所執和依他起，第二個法輪所要闡述的主要內容是圓成實。 雖然這兩者所要闡述的主要內容在意義上是成立的，但由於沒有分開，因此這種特殊的區分，即遍計所執的一般特徵和依他起的名相的自相是世俗諦，唯有圓成實才是勝義諦。 明確地表明這一點是最後的法輪，這是確定的。 如果像其他藏族人所認為的那樣，最後的法輪闡述了依他起是真實存在的，那麼它將證實第一個法輪是了義的，因為能取...
【English Translation】 In short, the three are explained as having the same intention, because both explain that the main content of the intention is the three absence of inherent existence. Nevertheless, whether the expression of the single intention is the same as the literal meaning is the difference between the latter two wheels. This has been confirmed. A second conclusion arising from this is that, in the intermediate wheel, in order to counteract the cognitive obscurations caused by the ten kinds of distracted conceptualizations, there is an extensive explanation of this. Therefore, the first wheel, which generally has a guiding meaning, and in particular, the first wheel, which mainly elucidates the dependent arising conventional truth, is confirmed to be the object of the conventional truth, and the ten kinds of distracted conceptualizations are the obscurations of knowledge. In order to counteract these, one must gradually delve into the meaning of entrusting oneself to the essence of one's own nature, etc. In the final wheel, because of the explanation that external objects do not exist, the first wheel, which mainly elucidates the imputed object of expression, is confirmed to have a guiding meaning, and after understanding that the conceptualization of clinging to the apprehended and the apprehender as separate entities is an obscuration of knowledge, it is easy to understand that one must delve into the suchness of the emptiness of the two, the apprehended and the apprehender. Furthermore, the third conclusion arising from this is that, in the final wheel, because the imputed does not have its own characteristics, and the dependent arising is like an illusion, the conventional truth state of both the imputed and the dependent arising, which are the objects of expression of the first wheel, is determined. Because only the perfectly established is explained as truly existent, after determining the ultimate truth, which is the object of expression of the intermediate wheel, its nature is determined. Such a clear distinction is actually the main content to be elucidated by the final wheel. As mentioned above, the fourth conclusion is that the main content to be elucidated by the first wheel is the imputed and the dependent arising, and the main content to be elucidated by the second wheel is the perfectly established. Although the main content to be elucidated by these two is established in meaning, because they are not separate, this special distinction, that is, the general characteristic of the imputed and the self-characteristic of the terminology of the dependent arising are the conventional truth, and only the perfectly established is the ultimate truth. Clearly showing this is the final wheel, this is certain. If, as other Tibetans believe, the final wheel elucidates that the dependent arising is truly existent, then it will confirm that the first wheel is of definitive meaning, because the apprehended...
འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་ 14-2-21a པར་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར། ༈ གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་དགག་པ། གཉིས་པ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་མཐའ་མི་འཐད་པ་ནི། གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པའི་ཆེན་པོ་དག་ན་རེ། ལུགས་འདི་ལ་གཞན་དབང་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ནི་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་བར་པ་གསུམ་ཅར་ལས། གཞན་དབང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་གསུངས་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་སྣང་གི་བདེན་པར་གསུངས་པ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས་ཀྱང་། གཞན་དབང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཐེག་བསྡུས་ལས་ཀྱང་། གཞན་དབང་ལ་གཉིས་ཀའི་ཆར་གཏོགས་པ་ཞེས་བཤད་ནས། གཉིས་སྣང་གི་ཆ་ཀུན་བཏགས་དང་། གསལ་རིག་གི་ཆ་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་བསྡུས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་གཉིས་ལས་ལོགས་སུ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་གསུངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་དང་ཇི་ལྟར་འགལ་ཞེ་ན། བཤད་པ། གཞན་དབང་བདེན་པར་གྲུབ་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་དོན་དམ་པར་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་པ་ནི། ཆོས་འདི་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སུ་ལ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པ་ན། །ཡོད་མིན་མེད་མིན་དེ་བཞིན་མིན་གཞན་མིན། །སྐྱེ་དང་འཇིག་མེད་བྲི་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། །འཕེལ་བ་མེད་ཅིང་རྣམ་པར་དག་པའང་མེད། །རྣམ་པར་དག་འགྱུར་དེ་ནི་དོན་དམ་མཚན། །ཞེས་ཁྱད་པར་ལྔ་ལྡན་དུ་བཤད་པ་དང་། དབུས་མཐའ་ལས། དམ་པའི་དོན་ནི་གཅིག་པུའོ། །ཞེས་ཡོངས་གྲུབ་ཁོ་ན་ལ་བཤད་པ་དང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ཀྱང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་རྣམ་དག་གི་དམིགས་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ན་ལུགས་དེ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དབུ་མ་འཇུག་པར། དེ་ཕྱིར་ 14-2-21b གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་གང་། །དངོས་པོ་བརྟགས་པ་ཡོད་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཞིང་། །ཕྱི་རོལ་གཟུང་བ་མེད་པར་འབྱུང་གྱུར་ལ། །ཡོད་དང་སྤྲོས་ཀུན་ཡུལ་མིན་རང་བཞིན་ཡོད། །ཅེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཁྱེད་ཅག་གི་འཁྲུལ་གཞི་ཐམས་ཅད་དོན་དེ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་རྣམ་བདེན་པའི་ལུགས་དབང་བཙན་པར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བ་སེམས་སུ་འདོད་པའི་སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་སྣང་བ་སེམས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ཡང་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། བཤད་པ་གནས་འདི་ནི་ཁྱོད་དང་ཁྱོད་ཀྱི་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་དག་གིས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མ་བརྟགས་པར་སྣང་བས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་ད
【現代漢語翻譯】 爲了證實二取相的意識是勝義諦。 第二，駁斥他人所立的宗派。對於他人所立的宗派不合理之處：雪域後來的大德們說，這個宗派中，他起性是真實成立的。這是不符合無著菩薩的意旨的，因為這與經文相違背，而且為理證所破。首先，從經文方面來說，至尊彌勒菩薩的《中論》三部中，都只說他起性如幻，沒有一處說是真實的。在《分別決定藏論》中也說，他起性是世俗諦有，不是勝義諦有。在《攝大乘論》中也說，他起性屬於二者（世俗諦和勝義諦），將二取相的部分歸為遍計所執，將明覺的部分歸為圓成實性，並沒有說這二者之外還有真實成立的。從理證方面來說，如果他起性是真實成立的，那麼就會變成勝義諦，因為沒有哪個宗派會承認世俗諦和勝義諦有共同的成立基礎。如果那樣的話，《經莊嚴論》中在解釋勝義諦的特徵時說：『非有亦非無，如是亦非異，無生亦無滅，不減亦不變，不增亦非凈，凈變是勝義。』這裡說了五種特徵，而且《辨中邊論》中也說：『勝義唯是一。』這裡只說了是圓成實性。在《攝類學論》中也說，勝義諦遍及清凈的對境。因此，那個宗派是不正確的。如果有人問：難道《入中論》中沒有說：『是故他之自性為何，事物分析乃為有之因，外境無而生起，有與戲論非境，自性有。』嗎？你們所有的錯誤都源於此。那樣說是因為強調唯識宗的觀點，因為那是解釋認為外境顯現為心的唯識宗的觀點。如果有人問：難道沒有不承認顯現為心的瑜伽行派嗎？回答是：這個地方你們和你們之前的老師們都沒有如實地考察，所以要說一下。正如所說的那樣……
【English Translation】 In order to prove that the consciousness of dualistic appearance is the ultimate truth. Second, refuting the extremes posited by others. Regarding the unreasonableness of the extremes posited by others: Some great scholars who came later to Tibet said that in this system, dependent origination is established as truly existent. This is not in accordance with the intention of Asanga, because it contradicts the scriptures and is refuted by reasoning. Firstly, from the perspective of the scriptures, in all three of the treatises of Maitreya, dependent origination is described as being like an illusion, and there is not a single instance where it is described as truly existent. Moreover, in the Definitive Determination, it is stated that dependent origination exists conventionally, but not ultimately. Also, in the Compendium of The Great Vehicle, after stating that dependent origination belongs to both categories, the aspect of dualistic appearance is categorized as the completely imputed, and the aspect of clarity and awareness is categorized as the thoroughly established. It is not stated that it is truly established separately from these two. How does it contradict reasoning? It is explained that if dependent origination were truly established, it would become the ultimate truth, because no proponent of this doctrine would accept a common basis for the conventional truth and the establishment of the ultimate truth. If that were the case, then in the Ornament of the Sutras, when explaining the characteristics of the ultimate truth, it is said: 'Not existent, not non-existent, not thus, not other, without arising, without ceasing, not decreasing, not changing, not increasing, not pure; purity and change are the characteristics of the ultimate.' Here, five characteristics are described, and in the Discrimination of the Middle and the Extremes, it is said: 'The ultimate meaning is only one.' This only refers to the thoroughly established. Also, in the Compendium of Abhidharma, it is stated that the ultimate truth is pervaded by the object of purity. Therefore, that system is not correct. If someone asks: Isn't it stated in the Introduction to the Middle Way: 'Therefore, what is the nature of dependence on others? The analysis of things becomes the cause of existence, and it arises without external objects, existence and all elaborations are not objects, it has self-nature.'? All of your confusions arise from that meaning. That statement is made to emphasize the view of the Mind-Only school, because it is the occasion for explaining the view of the Mind-Only school, which believes that external appearances are mind. If someone asks: Are there Yogācārins who do not accept appearances as mind? The answer is: This place has not been thoroughly examined by you and your previous teachers, so it will be explained. As it is said...
ུ། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། སེམས་ཙམ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་མི་རྟོག་གོ །ཡང་དག་གནས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། །སེམས་ཙམ་ལས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་འདའ། །ཞེས་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། སེམས་ལས་གཞན་མེད་པར་ནི་བློས་རིག་ནས། །དེ་ནས་སེམས་ཀྱང་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས། །ཞེས་དང་། དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས། དམིགས་པ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །མི་དམིགས་པ་ནི་རབ་ཏུ་སྐྱེ། །མི་དམིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སུ། །མི་དམིགས་པ་ནི་རབ་ཏུ་སྐྱེ། །ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་སུམ་ཅུ་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་རྣལ་འབྱོར་ས་བཞིའི་སྐབས་དང་། ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སུ་མཐུན་པར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་བདེན་པར་ཡོད་པ་དང་། དེ་བདེན་པར་མེད་པའི་རིམ་པ་གཉིས་ཕྱེ་ནས། ཕྱི་མ་རང་ལུགས་མཐར་ཐུག་ཏུ་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ནི་གཟུང་རྣམ་དེ་ཤེས་པར་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པ་ཙམ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་གང་ལྟར་ནའང་། གཞན་དབང་གི་གཙོ་བོ་ནི་གཉིས་སྣང་གི་དྲི་མའི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། ངོ་བོ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ 14-2-22a ཏེ། དེ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་བཤད་པས་དེ་ཉིད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེའི་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གཞན་དབང་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་ནས། ཡང་། ཆེན་པོར་གྲགས་པ་དེ་དག་གིས་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ལ་ཡང་ལོག་པར་རྟོག་པ་འདི་ལྟ་སྟེ། བདག་མེད་པ་གཉིས་དང་། འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི། དགག་བྱ་དེ་དང་དེ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ནི་གཞན་དབང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་མི་འཐད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་དང་མི་མཐུན་པ་དང་། ལུང་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། དེ་འདྲའི་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ལས་མ་འདས་པས། སྤྱི་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགལ་ལོ། །དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཐོང་ལམ་ལྟ་བུ་ཡང་། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་འདི་ལ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྤྱི་མཚན་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་དང་འགལ་བ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱི་བླ་མས་བསྟན། །མ་འདྲེས་པ་ཡི་དོན་ཙམ་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་ལ། མ་འདྲེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་རང་མཚན་གྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་བཞེད་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ཡང་། ཟླ་བ་གྲགས་པས་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ
【現代漢語翻譯】 《楞伽經》中說：『依靠唯心之故，不分別外境。依靠真實安住，甚至超越唯心。』 《經莊嚴論》中說：『以智慧了知心外無物后，進而了知心亦不存在。』 《辨中邊論》中說：『依靠所緣境，不緣之境得以生起。依靠不緣之境，不緣之境得以生起。』 如《三十頌釋》、僧伽跋陀羅（Sengge Sangpo）論師的《瑜伽師地論·第四地》以及《釋量論》等，都一致以瑜伽行派為基礎，將境相之識分為真實存在和不真實存在的次第，最終確立後者為自宗的究竟觀點。 然而，細微的差別僅在於是否認為能取相是識。無論這兩種觀點如何，他宗的重點在於從二取垢染的角度來安立，而非從自性光明覺性的角度來安立，因為後者是圓成實的重點。 如果說他宗的自性是真實成立的，那它本身就無法真實成立，因為它的勝義自性不離圓成實。如此破除對自性的邪分別后，又有一些自詡為『大』的人士，對圓成實的認識也存在邪分別，他們認為對二無我（人無我、法無我）和不變異的圓成實的認識，必須通過僅僅遮止應破之法的方式來解釋，而不能通過非此非彼的遮止方式，因為後者屬於他宗，不應屬於圓成實。 這種說法並不符合正統的瑜伽行派觀點，因為它既不合乎理性，也與經論相違背。首先，這種僅僅遮止的方式，無非是排除異體的遮詮，屬於總相，因此與勝義諦和真實成立相矛盾。如果像現觀道那樣現量證悟，那麼在有部宗看來，這也並非現量，因為它所顯現的是總相。 至於如何與經論相違背呢？如陳那（Phyogs-kyi glang-po）所說：『瑜伽師之殊勝者所宣說，唯見不雜之義。』所謂『不雜』，也是自相的異名。而且，陳那的觀點也是如此，月稱（Zla-ba grags-pa）在《六十正理論釋》中也曾提到。
【English Translation】 The Laṅkāvatāra Sūtra states: 'Relying on mind-only, one does not conceptualize external objects. Relying on true abiding, one even transcends mind-only.' The Mahāyānasaṃgraha states: 'Having realized through wisdom that there is nothing other than mind, one then realizes that mind itself does not exist.' The Madhyāntavibhāga states: 'Relying on an object of focus, the non-object of focus arises. Relying on the non-object of focus, the non-object of focus arises.' Similarly, in the commentary on the Thirty Verses, the fourth chapter of Yogācārabhūmi by Master Asaṅga (Sengge Sangpo), and the Pramāṇavārttika, it is consistently established, based on the Yogācāra school, that the consciousness of object appearance is divided into two stages: truly existent and not truly existent. The latter is ultimately established as the school's final view. However, the slight difference lies only in whether or not the apprehended aspect is considered consciousness. Regardless of these two views, the main point of the other-powered nature is established from the perspective of the defilement of dualistic appearance, not from the perspective of the clear and knowing essence, because the latter is the main point of the thoroughly established nature. Stating that the essence of the other-powered nature is truly established does not make it truly established, because its ultimate essence does not go beyond the thoroughly established nature. After dispelling the wrong conceptions about the other-powered nature in this way, some who are known as 'great' also have wrong conceptions about the recognition of the thoroughly established nature. They think that the recognition of the two selflessnesses (selflessness of person and selflessness of phenomena) and the unchanging thoroughly established nature must be explained by merely negating what is to be negated, and not by negating what is not, because the latter belongs to the other-powered nature and is not appropriate for the thoroughly established nature. This statement is not in accordance with the correct Yogācāra view, because it is both unreasonable and contradictory to the scriptures. Firstly, such a negation of mere absence does not go beyond the exclusion of other opposites, and because it is a general characteristic, it contradicts the ultimate truth and true establishment. Even the path of seeing, which directly realizes it, would not be direct perception in this school that asserts entities, because it makes the general characteristic the object of appearance. How does it contradict the scriptures? As Dignāga (Phyogs-kyi glang-po) said: 'Taught by the supreme of yogis, only the unmixed meaning is seen.' The term 'unmixed' is also a synonym for self-characteristic. Moreover, that Dignāga's view is such is also mentioned by Candrakīrti (Zla-ba grags-pa) in his commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning.
་པའི་འགྲེལ་པར་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་དུལ་བ་ལྷས། ཉི་ཤུ་པའི་འགྲེལ་བཤད་དུ། དེ་ལྟར་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི། མེད་པ་ཙམ་ལ་མི་བྱའི་གནས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་བྱའོ། །འདི་ལྟར་འདི་ཉིད་ལ་ཚིག་འདི་ལྟར་རྣམ་པར་སྦྱར་ཏེ། གཞན་གྱི་དབང་དང་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་གཟུང་བ་དང་འཛིན་ 14-2-22b པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བདག་དང་བྲལ་བ་དེའི་དངོས་པོ་ནི་བདག་མེད་པའོ། །ཆོས་རྣམས་ལ་བདག་མེད་པ་ནི། གཞན་གྱི་དབང་དང་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ །དེ་བས་ན་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་དང་བྲལ་བའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་ལ་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པ་ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། མེད་པ་ཙམ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གང་ཟག་ལ་བདག་མེད་པ་ཡང་། གང་ཟག་མེད་པ་ཙམ་འབའ་ཞིག་མ་ཡིན་གྱི། འདུ་བྱེད་རྣམས་ལ་གཞན་གྱིས་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པའི་གང་ཟག་མེད་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུང་པ་དང་། དེ་ཕྱིར་གཉིས་སྟོང་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་དེའི་ཡང་དེ་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་བཤད་དུ་ཤཱཀྱ་བློས། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་པ་རང་ལུགས་སུ་བཤད་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་ཐལ་བའི་རྩོད་པ་སྤོང་བ་དང་བཅས་པ་ཡང་བཤད་དོ། །མཁས་པ་ཆེན་པོ་ཤཱནྟི་པས། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མན་ངག་ཏུ། གང་གི་ཕྱིར་འདི་གཉིས་པོ་མེད་ཅིང་། གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་ན་ནི། གཅིག་ཁོ་ནར་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཀུན་དུ་བཏགས་པར་འགྱུར་ལ། གཞན་དུ་ན་མ་ཡིན་དགག་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །དེར་མ་ཟད་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་མེད་པར་དགག་པ་ཁོ་ནར་འདོད་པ་དང་། སྤྱི་མཚན་ལ་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པར་ཡང་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བས་ཁྱེད་ཀྱི་དམ་བཅའ་དེ་ཡང་དག་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་འཆད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། ཁོ་བོས་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུའི་དོན་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ན་དོན་འདི་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་འདི་ཁོ་ན་གཞན་དབང་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་གཉིས་དང་ 14-2-23a རྣམ་གཡེང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཅུས་དེ་དང་དེར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཆ་དེ་ལ་ཀུན་བཏགས་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་དེས་སྟོང་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་དེ་ལ་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཅེས་བྱ་བར་ངེས་སོ། །དེའི་ཚེ་ཀུན་བཏགས་སུ་བཤད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་འཁྲུལ་པའི
【現代漢語翻譯】 因為《入中論自釋》（Madhyamakāvatāra-bhāṣya）中有詳細的說明。學誠尊者（Śikṣāsamuccaya）在《二十頌釋》（Viṃśikā-vṛtti）中說：『如是，『法無我』這個詞，不是指單純的『無』，而是指『非存在』的特殊狀態。就像這樣，將這個詞如此組合：與他者的力量和完全成立的事物，以及能取和所取的特徵之『我』分離，那個事物的自性就是無我。法無我，是指在他者的力量和完全成立的諸法中，沒有能取和所取，這就是它的定義。因此，對與能取和所取分離的心和心所，宣說了法無我，而不是單純的『無』。人無我，也不是指單純的『無人』，而是指在諸行中，由他者所遍計的『無人』。』 如是說，並且，在《二諦論》（Dvisatyaparīkṣā）的解釋中，寂天菩薩（Śākyamati）說，如果自宗解釋為能取所取二者皆空的智慧是勝義諦，那麼普通人也會證悟勝義諦，並駁斥了這種觀點。大班智達寂天菩薩（Śāntipa）在《般若波羅蜜多教授》（Śer phyin gyi man ngag）中說：『因為這兩者都不存在，並且僅僅是空性的識，因此是否定非有。如果是否定有，那麼僅僅是否定一。這樣就變成了遍計所執，否則就僅僅是否定非有。』 清楚地說明了這一點。不僅如此，如果認為常恒的圓成實僅僅是否定，並且承認總相遍及周遍計所執，那麼這也與你自己的承諾相矛盾，因此你的誓言是不正確的。那麼，你需要解釋你的觀點嗎？我通過對如海洋般的瑜伽行派的論典進行分析，得出了這個結論：由於習氣的影響，顯現為能取所取的這個識，就是依他起。對於它如何顯現，執著於二取和散亂的分別念，以十種方式對它進行增益，這種增益就是遍計所執。與此空性的二取無別的自明自顯的智慧，就是不變的圓成實。此時，所有被解釋為遍計所執的，都是總相，而不是自相，因為分別念是虛假的。
【English Translation】 Because it is explained in detail in the Madhyamakāvatāra-bhāṣya. Śikṣāsamuccaya said in the Viṃśikā-vṛtti: 'Thus, the term 'absence of self of phenomena' does not simply mean 'absence,' but refers to the special state of 'non-existence.' Just like this, combine this term in this way: the nature of that thing that is separated from the power of others and the completely established things, and the characteristic of the 'self' that takes and is taken, is the absence of self. The absence of self of phenomena means that in the phenomena that are under the power of others and are completely established, there is no taking and no being taken, which is its definition. Therefore, for the mind and mental factors that are separated from taking and being taken, the absence of self of phenomena is proclaimed, not simply 'absence.' The absence of self of a person is not merely the 'absence of a person,' but the very absence of a person who is completely imputed by others in the aggregates.' It is said so, and in the explanation of Dvisatyaparīkṣā, Śākyamati said that if the wisdom that is empty of both taker and taken is explained as the ultimate truth in one's own system, then ordinary people will also realize the ultimate truth, and refuted this view. The great scholar Śāntipa said in the Śer phyin gyi man ngag: 'Because these two do not exist, and it is merely the consciousness of emptiness, it is a negation of non-existence. If it is a negation of existence, then it is merely a negation of one. In this way, it becomes the completely imputed, otherwise it is merely a negation of non-existence.' This is clearly explained. Moreover, if one thinks that the immutable and perfectly established is merely a negation, and admits that the general characteristic pervades the completely imputed, then this also contradicts one's own commitment, so your vow is not correct. Then, do you need to explain your view? I have come to this conclusion by analyzing the treatises of the Yogācāra school, which are like an ocean: this consciousness that appears as the taker and the taken due to the influence of habits is the other-dependent. How it appears, clinging to the two takings and the distracted conceptualizations, and adding to it in ten ways, this addition is called the completely imputed. The self-knowing and self-illuminating wisdom that is inseparable from this emptiness of the two takings is definitely called the immutable and perfectly established. At this time, all that is explained as the completely imputed is the general characteristic, not the self-characteristic, because conceptualization is false.
་ཤེས་པ་ཁོ་ནས། ཡོད་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། མངོན་སུམ་གྱིས་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་བདག་གཉིས་ཀྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡོད་ཀྱང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་མེད་པ་བཞིན་དང་། གཟུགས་རུང་གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་དང་། མི་རྟག་པ་དེའི་ཁྱད་པར་ཡིན་པ་སོགས་ཀྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་རྟོག་ངོར་ཡོད་ཀྱང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་དེ་ཉིད་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། གཟུང་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ལས། །ཞེས་དང་། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་བྱེ་བྲག་གིས། །ཞེས་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཉིས་ཀྱིས་བཤད་དོ། །ཡང་དེའི་དུས་ཀྱི་གཞན་དབང་དེ་ནི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡོད་པར་མ་ཟད། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་བྱེད་ནུས་པ་དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་དང་། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པའོ། །གཞན་དབང་དུ་བཤད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མས་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཁོ་ནས་ཡིན་གྱི་དོན་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ནི་འདིར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་གཅིག་པུ་དེ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ 14-2-23b ཡུལ་ནི་དེ་ལས་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལའང་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། དབུས་མཐའ་ལས། དོན་དང་ཐོབ་དང་སྒྲུབ་པ་ནི། །དོན་དམ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འདོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཚེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་། ཉན་ཐོས་པ་ལྟར་མེད་པར་དགག་པ་ཁོ་ན་ལ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྡུག་ཀུན་འགགས་པའི་དབྱིངས་གསལ་རིག་དེ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ན། མཐར་ཐུག་གི་རང་མཚན་བདེན་གྲུབ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་གསུམ་དུ་བཤད་པ་འདི་ཁོ་ན་ལས་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གཞན་དབང་གི་རང་བཞིན་དེ་ལ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་འཆད་ཚུལ་འཐུན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བཤད་པ་འདི་ལ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ལས། དེ་ཡང་སེམས་ཙམ་པས་ནི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་བག་ཆགས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པའི་མཐུ་ལས་བྱུང་བའི་ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་བ་གང་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་སེམས་དང་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས། ཀུན་བཏགས་མ་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱང་མ་ཡིན་པས་གཞན་དབང་ཁོ་ནའོ། །དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་མ་ལྟོས་པར་བག་ཆགས་སད་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ཕྱི་
【現代漢語翻譯】 僅僅是分別念安立為『有』，因為現量不能成立。例如，二取的總相存在，但自相不存在；色是能見之物的體性，無常是它的差別等，這些總相在分別念中存在，但現量無法證知。正如《釋量論》中所說：『從所取和能取的行相中』，以及『蘊等差別』兩頌所說。而且，彼時的依他起，不僅從總相的角度存在，也從自相的角度存在，因為具有作用。作用也有兩種：僅僅是世俗中的作用和勝義中的作用。所說的依他起，是僅僅在世俗中具有作用，因為被世間現量所見。這僅僅是自證現量，不承認義現量，因為沒有外境。第二種，勝義中具有作用，確定唯有剛才所說的圓成實。因為超世間的現量行境不是其他的緣故。對此也有三種分類，如《中邊論》所說：『事和得及成，是勝義三種。』 此時的涅槃，並非像聲聞乘那樣僅僅是否定『無』，而是闡釋為斷滅一切痛苦的光明智慧。因此，在瑜伽行派的論典中，究竟的自相實有和勝義諦，就是所說的三種圓成實，除此之外沒有其他的了。那麼，依他起的自性，是否所有瑜伽行派都以相同的方式闡釋呢？對於這個闡釋，瑜伽行派中觀派和唯識宗的觀點有兩種不同。其中，唯識宗認為，從阿賴耶識上的習氣完全成熟的力量所產生的，顯現為三界行相的一切，都只是心和識，所以不是遍計所執，也不能成為超世間智慧的對境，因此也不是圓成實，僅僅是依他起。而且，因為不依賴外境，而是從習氣甦醒而產生，所以外
【English Translation】 It is only conceptual imputation that something 'exists,' because it cannot be established by direct perception. For example, the general characteristic of the two aspects of grasping (subject) and the grasped (object) exists, but their own specific characteristics do not. Similarly, 'form' is the nature of what can be seen, and 'impermanence' is its distinction; these general characteristics exist in conceptual thought, but their own specific characteristics are not perceived by direct perception. As it is said in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition): 'From the aspects of the grasped and the grasper,' and 'By the particulars of the aggregates, etc.' These two verses explain this. Furthermore, the dependent nature (gzhan dbang, paratantra) at that time exists not only in terms of general characteristics but also in terms of its own specific characteristics, because it is capable of performing a function (don byed nus pa). There are two types of functional capacity: merely conventional (kun rdzob tsam du) and ultimately (don dam par). What is explained as dependent nature is capable of functioning merely conventionally, because it is perceived by worldly direct perception. This is only by self-awareness direct perception (rang rig pa'i mngon sum), and not by object-awareness direct perception (don rig pa'i mngon sum), because external objects do not exist. The second, the ability to function ultimately, is definitely only the perfectly established nature (yorngs grub, parinispanna) just mentioned, because the realm of transcendental direct perception is not other than that. There are also three aspects to this, as stated in the Madhyantavibhaga (Distinguishing the Middle from the Extremes): 'Object, attainment, and accomplishment are considered the three aspects of the ultimate.' At that time, Nirvana (mya ngan las 'das pa, nirvana) is not merely a negation of 'non-existence' as in the Hearers' (nyan thos pa, shravaka) tradition, but is explained as the clear awareness of the sphere where all suffering has ceased. Therefore, in the treatises of the Yogacara school, the ultimate self-characterized true existence and the ultimate truth are explained as these three perfectly established natures, and there is nothing other than this. So, do all Yogacarins explain the nature of dependence in the same way? Regarding this explanation, there are two different views: those of the Yogacara-Madhyamikas and the Cittamatrins. Among them, the Cittamatrins believe that whatever appears as the aspect of the three realms, arising from the power of the complete maturation of the predispositions on the alaya-consciousness (kun gzhi, alayavijnana), is only mind and consciousness, and therefore is not the imputed nature (kun btags, parikalpita), nor can it be an object of transcendental wisdom, so it is not the perfectly established nature either, but only the dependent nature. Moreover, since it arises from the awakening of predispositions without depending on external objects, the outer
རོལ་གྱི་དོན་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ནི་མེད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་། ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བཟུང་རྣམ་དེ་དང་དེ་འཇལ་བར་བྱེད་པའི་འཛིན་རྣམ་གཉིས་པོ་དེ་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་དུས་མཉམ་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པས་ན་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཞེས་བྱ་བ་གཅིག་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། ནང་གི་ཤེས་བྱའི་ངོ་བོ་ནི། །ཕྱི་རོལ་ལྟར་སྣང་གང་ཡིན་པ། །དོན་ཡིན་རྣམ་ཤེས་ངོ་བོའི་ཕྱིར། །དེ་རྐྱེན་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 14-2-24a དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། སློབ་དཔོན་ཟླ་བས། གཞན་གྱི་ལྟར་ན་རྫས་ལ་ཆགས་པ་ཡི། །ཞེས། གཞན་དབང་རྫས་ཡོད་དུ་འདོད་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་འདོད་པར་གསུངས་སོ། ། ༈ ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་བཞེད་པ་ལས་བརྩམས་ནས་ཕྱེ་བ། གཉིས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་ནི། ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་འདི་ལ་ཆ་ཤས་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བར་བྱ་སྟེ། ཀུན་བཏགས་པའི་ཆ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ཆའོ། །དང་པོ་ནི་ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་ཙམ་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེའོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་ལས། དང་པོ་དེ་ལས། རྣམ་བདེན་རྫུན་རྩོད་པའི་ཚེ་གཟུང་རྣམ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ཡང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས། གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས། གཟུང་བ་མེད་ན་དེ་འཛིན་མེད་པའི་རིགས་པས་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་ནུས་པས། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པས་བརྟགས་པ་ཙམ་ཁོ་ན་ཡིན་པས། འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་ཤེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཆ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ན། མཚན་ཉིད་གཞན་གཉིས་ལས་ལོགས་སུ་གཞན་དབང་གི་དངོས་པོ་ཞིག་ངོས་བཟུང་རྒྱུ་མ་བྱུང་བས། བདེན་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། སྒྱུ་མའི་དཔེ་བརྒྱད་དང་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ཐེག་བསྡུས་ལས་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། རྣམ་བདེན་པས་ནི་གཟུང་བ་ཀུན་བཏགས་ཁས་ལེན་ཀྱང་། འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཁས་མི་ལེན། རྣམ་རྫུན་པར་གྲགས་པའི་དབུ་མ་པས་ནི། ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀ་ཀུན་བཏགས་སུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པས། གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྟོན་པའི་གོ་སྐབས་མེད་དོ། །དོན་དེ་དག་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་དང་། དབུས་མཐའ་དང་། སུམ་ཅུ་པ་རྣམས་སུ། གཟུང་བ་མེད་ན་དེ་འཛིན་མེད། །ཅེས་པའི་རིགས་པ་དང་། རིགས་པ་མཁྱེན་པས། དེ་ལ་གཅིག་ནི་མེད་པས་ཀྱང་། །གཉིས་ཀའང་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། ། 14-2-24b ཞེས་དང་། གང་གིས་དངོས་པོ་རྣམ་དཔྱད་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་དགོངས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་བཤད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གསུམ་པའི་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་དང་། རྗེ་བཙུན་ས་
【現代漢語翻譯】 對於所取（gzung，客體）的意義來說，並不存在與能取（'dzin，主體）不同的實體。然而，由於三界（khams gsum，欲界、色界、無色界）的顯現形式的所取相和衡量它的能取相，同時存在於一個識流中，並且是不同的實體，因此承認存在一個依賴於識的所取和能取不同的實體。正如世親菩薩所說：『內在知識的本質，是外在顯現的任何事物，是意義，因為是識的本質，那也是它的條件。』 考慮到那個意義，月稱菩薩說：『按照其他人的觀點，執著于實體。』這表明瑜伽行派承認他性存在的實體。 以下是從龍樹父子的觀點出發進行區分： 第二種是瑜伽行中觀派的觀點：這種具有三界顯現形式的識可以分為兩個部分：遍計所執分（kun btags pa'i cha）和圓成實分（yongs grub kyi cha）。第一部分僅僅是三界顯現形式的顯現。第二部分是體驗的明覺部分。在這兩者中，當爭論真實或虛假時，第一部分被稱為所取相。而且，《釋量論》的作者用一與多分離的理由，以及無著昆仲用如果無所取，則無能取的邏輯，能夠確定其非真實性。因此，由於它不存在於事物中，僅僅是概念的構想，所以能取應被理解為遍計所執。這樣，當分為兩部分時，由於無法確定與另外兩種自性不同的他性存在的實體，因此它不是真實的。在《攝大乘論》中，通過八種幻象的例子詳細地解釋了這一點。這樣說來，唯識宗承認所取是遍計所執，但不承認能取是遍計所執的範疇。而被稱為唯假的中觀派則承認三界顯現形式的所取和能取都是遍計所執，因此沒有機會展示他性是真實存在的。那些意義也正如《經莊嚴論》、《辨中邊論》和《三十頌》中所說：『如果無所取，則無能取。』通過理解這種邏輯，『因為其中一個不存在，兩者都會消失。』 以及『誰分析事物』等等所顯示的意義，以及師子賢所解釋的瑜伽師地論第三地的範疇，以及至尊彌勒
【English Translation】 Regarding the meaning of the object (gzung, object), there is no other entity different from the subject ('dzin, subject). However, since the apprehended aspect of the three realms (khams gsum, desire realm, form realm, formless realm) and the apprehending aspect that measures it exist simultaneously in one stream of consciousness and are different entities, it is admitted that there is an object and subject that are different entities dependent on consciousness. As Master Dignāga said: 'The nature of inner knowledge is whatever appears outwardly, is meaning, because it is the nature of consciousness, that is also its condition.' Considering that meaning, Master Chandrakirti said: 'According to others' views, attachment to entities.' This indicates that the Yogācāra school admits the existence of other-powered entities. The following is a distinction based on the views of Nāgārjuna and his son: The second is the view of the Yogācāra-Madhyamaka school: This consciousness, which has the appearance of the three realms, can be divided into two parts: the imagined part (kun btags pa'i cha) and the thoroughly established part (yongs grub kyi cha). The first part is merely the appearance of the appearance of the three realms. The second part is the clear and knowing part of experience. Of these two, when arguing about truth or falsehood, the first part is called the apprehended aspect. Moreover, the author of the Pramāṇasamuccaya uses the reason of separation from one and many, and the brothers Asaṅga use the logic that if there is no object, there is no subject, to be able to determine its untruth. Therefore, since it does not exist in things, it is merely a conceptual construction, so the subject should be understood as the imagined. Thus, when divided into two parts, since it is impossible to identify an other-powered entity that is different from the other two natures, it is not real. In the Mahāyānasaṃgraha, this is explained in detail through the example of eight illusions. In this way, the Mind-Only school admits that the object is the imagined, but does not admit that the subject is a category of the imagined. The Madhyamaka school, which is known as the false-only, admits that both the object and subject, which have the appearance of the three realms, are the imagined, so there is no opportunity to show that other-power is truly existent. Those meanings are also as stated in the Sūtrālaṃkāra, the Madhyāntavibhāga, and the Thirty Verses: 'If there is no object, there is no subject.' By understanding this logic, 'Because one of them does not exist, both will disappear.' And the meaning shown by 'Who analyzes things,' etc., and the category of the third ground of the Yogācārabhūmi explained by Siṃhabhadra, and the venerable Maitreya
སྐྱ་པཎྜི་ཏས། རྣམ་རྫུན་པའི་སྐབས་སུ་གཟུང་རྣམ་སྒྲོ་བཏགས་སུ་བཤད་པ་རྣམས་ལས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཆ་ཤས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་དཔྱད་པ་ན་གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་གཟུང་དུ་མེད་ཀྱང་མ་དཔྱད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དབུས་མཐར། ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་རྟག་མེད་དང་། །ཡོད་ཀྱང་ཁོ་ན་མ་ཡིན་དང་། །ཞེས་དང་། ཐེག་བསྡུས་སུ། བྱུང་རྟེན་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་བསྟན། །ཞེས་དང་། བསྡུ་བ་ལས་ཀྱང་། གཞན་དབང་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་གསུངས་སོ། །འོ་ན་གཞན་དབང་གི་དངོས་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་གཞན་གཉིས་ཀྱི་ཆ་ཤས་སུ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས། དེའི་ངོ་བོ་ལོགས་སུ་བཟུང་དུ་མི་ནུས་པ་འདི་ལ་ལུང་དུ་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། བཤད་པ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྡུས་པ་ལས། གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི། ཀུན་དུ་བཏགས་པ་དང་། ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བྱེ་བྲག་མེད་པ་ལ་དགོངས་ནས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས། འཁོར་བ་ཡང་མ་དམིགས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་མ་དམིགས་ཞེས་བསྟན་ཏེ། འདི་ལྟར་གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་ཉིད་ཀུན་དུ་བཏགས་པའི་ཆ་ཤས་ནི་འཁོར་བའོ། །ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་ཆ་ནས་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །ཆོས་མངོན་པའི་མདོ་ལས། ཆོས་ནི་གསུམ་སྟེ། འཁོར་བ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀའི་ཆར་གཏོགས་པའོ། །ཞེས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པ་ཅི་ལ་དགོངས་ཏེ། གསུངས་ཞེ་ན། གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་ཀུན་དུ་བཏགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་པ་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཆར་གཏོགས་པའོ། །ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ 14-2-25a ཉིད་ཡོད་པ་ནི་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཆར་གཏོགས་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་དགོངས་ནས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །དོན་འདི་ལ་དཔེ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དཔེ་ནི་སའི་ཁོངས་ན་གསེར་ཡོད་པ་སྟེ། སའི་ཁམས་དང་ས་དང་གསེར་དང་གསུམ་དམིགས་སོ། །དེ་ལ་སའི་ཁམས་ལ་ནི་མེད་པའི་ས་དམིགས་ལ། ཡོད་པའི་གསེར་མི་དམིགས་ཏེ། འདི་ལྟར་མེས་རེག་ན། ས་ནི་མི་སྣང་ལ། གསེར་ནི་སྣང་ངོ་། །སའི་ཁམས་ནི་སར་སྣང་བ་ན་ལོག་པར་སྣང་ངོ་། །གསེར་དུ་སྣང་བ་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟ་བས་ན་སའི་ཁམས་ནི་གཉིས་ཀའི་ཆར་གཏོགས་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་རིག་པ་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེས་མ་རེག་ན། རྣམ་པར་རིག་པ་དེ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་ཀུན་དུ་བཏགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་སྣང་གི །ཡང་དག་པ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་མི་སྣང་ལ། རྣམ་པར་རིག་པ་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེས་རེག་པ་ན། རྣམ་པར་རིག་པ་དེ་ཡང་དག་པ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་སྣང་གི །ལོག་པར་ཀུན་དུ་བཏགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་མི་སྣང་
ངོ་། །དེ་ལྟ་བས་ན། གཉིས་ཀའི་ཆར་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ་ས་ཁམས་བཞིན་ནོ། །ཞེས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཀྱི་རྩ་བ་ནི། རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱི་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དུ། ཇི་ལྟར་སྒྱུ་མ་དེ་བཞིན་དུ། །ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་བརྗོད། །སྒྱུ་མ་བྱས་པ་ཅི་ལྟ་བར། །དེ་བཞིན་གཉིས་སུ་འཁྲུལ་པ་བརྗོད། །ཇི་ལྟར་དེ་ལ་དེ་མེད་པ། །དེ་བཞིན་དུ་ནི་དོན་དམ་འདོད། །ཇི་ལྟར་དུ་ནི་དམིགས་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་དུ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་ལ། དེའི་དགོངས་པ་ཡང་། གཞན་དབང་གི་སྟེང་གི་གསལ་རིག་གི་ཆ་ནི་རྡོ་ཤིང་སོགས་དང་འདྲའོ། །དེའི་སྟེང་གི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ཆ་ནི། སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་དང་འདྲའོ། །དེས་དེ་སྟོང་པ་ནི་དེའི་དོན་དམ་པའོ། །དེ་ལ་དེར་དམིགས་པ་ནི་དེའི་ཀུན་རྫོབ་བོ། །དེ་ལྟར་བདེན་པ་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་དེ་ལ་གཞན་དབང་ཞེས་ 14-2-25b བྱའོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཆེན་པོར་གྲགས་པ་དག་གིས་གཞན་དབང་དང་སྒྱུ་མའི་འཁྲུལ་གཞི་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་བ་ནི་ཚིག་དོན་གང་ལ་ཡང་མ་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་གཞན་དབང་དང་སྒྱུ་མ་དཔེ་དོན་དུ་མི་སྦྱོར་བར་གཟུང་འཛིན་ཀུན་བཏགས་གཉིས་དང་སྒྱུ་མ་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་བར་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དབང་ནི་འཁྲུལ་པ་དངོས་ཡིན་གྱི་འཁྲུལ་གཞི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་དང་། རྒྱན་ལས་སྤང་བྱར་བཤད་པ་འགལ་ཏེ། བདེན་པར་གྲུབ་ན་གཉེན་པོས་སྤང་དུ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཆོས་སུ་སྨྲ་བ་དེ་དག་གི་སྤྱིའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་གི་བཞེད་པ་གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་བདེན་པར་གྲུབ་ཀྱང་། གཞན་དབང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ཐུགས་ལ་བཞག་ནས་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། དེ་ཕྱིར་གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་གང་། །ཞེས་དང་། ཡོད་དང་སྤྲོས་ཀུན་ཡུལ་མིན་རང་བཞིན་ཡོད། །ཅེས་ཕྱོགས་སྔ་མ་ལེགས་པར་ཐུགས་སུ་ཆུད་ནས་དྲངས་པ་ཡིན་ནོ་དེ་ལྟར་ན། གཞན་གྱིས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བཤད་པར་མ་ནུས་པའི། ཡོངས་གྲུབ་དང་གཞན་དབང་གི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཕྱོགས་ཙམ་བཤད་ཟིན་ནས། ཀུན་དུ་བཏགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མདོ་ཙམ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་ཀུན་དུ་བཏགས་པ་ལ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་སྙད་ཅིང་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལ་ནམ་མཁའ་མཐོང་ཞེས་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། རང་གི་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཞེས་བཤད་པ་ཡང་། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་བདག་གཉིས་ཀྱི་དོན་སྤྱི་གཞི་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་འོ་ན་བདག་གཉིས་པོ་ཀུན་བཏགས་སུ་འཆད་ན། མ
【現代漢語翻譯】 哦！因此，它屬於兩者，就像地界一樣。』這樣廣為宣說。而這本身的根本是，至尊者在《經莊嚴論》中說：『猶如幻術一般，說非真實的遍計。幻術所為如何，如是說為二取迷亂。如彼之中無有彼，如是視為勝義諦。如何隨其所緣，如是即是世俗諦。』這樣宣說。而它的密意是：依他的光明覺性部分與石頭木頭等相同。其上的能取所取二相部分，與幻化的馬牛相同。由此而空是它的勝義諦。於此而緣取它是它的世俗諦。如是二諦雙運，就叫做依他。』這就是所說的意義。在此，那些被稱為大人物的人，將依他起和幻化的迷亂之基作為例子來結合，這是對詞義毫無理解的。因為如果那樣，依他起和幻化就不會作為例子來結合，而是能取所取遍計二者與幻化作為例子來結合。而且，依他起是真實的迷亂，而不是迷亂之基。還有，你們認為依他起是真實成立的，這與《莊嚴論》中所說的應斷除相矛盾。因為如果真實成立，那麼遍計所執就沒有必要通過對治來斷除，這是大乘法者們的共同觀點。瑜伽行中觀派的人認為，依他起的自性是真實成立的，即使依他起不是真實成立的，也要記住這一點。因此，吉祥月稱的足下也說：『因此，依他的自性是什麼？』以及『存在且非一切戲論之境，自性存在。』這是在充分理解了前述觀點后引用的。這樣，對於他人未能如實宣說的，圓成實和依他起的安立，已經大致講述完畢。接下來，將簡要講述遍計所執的自性。也就是，對於遍計所執，將無自性稱為自性，並加以假立。例如，對於什麼也沒看到的地方，假立為看到天空一樣。這裡所說的無自性是什麼呢？因為沒有自己的體相。這裡所說的體相無自性，並不是指沒有共同的體相。如果是那樣，那麼我和二我的共同意義的基礎就不成立了。如果是那樣，那麼如果將我和二我都解釋為遍計所執，那麼
【English Translation】 Oh! Therefore, it belongs to both, just like the earth element.』 Thus it is widely proclaimed. And the root of this itself is, the venerable one said in the Ornament of the Sutras: 『Just like an illusion, it speaks of unreal conceptualization. How is an illusion created? Likewise, it speaks of confusion into two. Just as there is no that in it, so it is regarded as the ultimate truth. Just as it is according to the object of focus, so it is the conventional truth.』 Thus it is proclaimed. And its intention is: the clear and knowing aspect of other-powered is similar to stones and wood. The aspect of dualistic appearance of grasping and apprehended on top of it is similar to illusory horses and cattle. Emptiness of it is its ultimate truth. Focusing on it is its conventional truth. Thus, the union of the two truths is called other-powered.』 This is the meaning of what is said. Here, those who are known as great ones, combining the basis of confusion of other-powered and illusion as examples, is not at all involved in the meaning of the words. Because if that is the case, other-powered and illusion will not be combined as examples, but the two, grasping and apprehended conceptualizations, will be combined with illusion as examples. Moreover, other-powered is the actual confusion, not the basis of confusion. Also, your assertion that other-powered is truly established contradicts what is said in the Ornament that it should be abandoned. Because if it is truly established, then there is no need to abandon it through an antidote, which is the common view of those who speak of the Great Vehicle as Dharma. The Yogachara Madhyamikas believe that the nature of other-powered is truly established, even if other-powered is not truly established, keep that in mind. Therefore, the feet of glorious Chandrakirti also said: 『Therefore, what is the nature of other-powered?』 and 『Existing and not the object of all elaborations, nature exists.』 This was quoted after fully understanding the previous view. Thus, the establishment of the perfect and other-powered, which others have not been able to explain as it is, has been roughly explained. Next, the nature of the completely imputed will be briefly explained. That is, for the completely imputed, calling non-nature as nature and imputing it. For example, imputing seeing the sky in a place where nothing is seen. What is said to be without nature here? Because there is no own characteristic. What is said here as characteristic non-nature is not the absence of a common characteristic. If that were the case, then the basis of the common meaning of self and two selves would not be established. If that is the case, then if I explain both self and two selves as completely imputed, then
ོ་ཤམ་གྱི་བུ་སོགས་ཀྱང་དེར་འཆད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། 14-2-26a དེ་དག་ནི་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཀུན་བཏགས་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་མེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། རིགས་པའི་གཞུང་ལྟར་ན་བདག་གཉིས་ཀྱི་དོན་སྤྱི་འམ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་མདོ་ལྟར་ན་བདག་གཉིས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་འཇོག་ལ། དེ་ལ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རང་མཚན་ཡོད་ན་བདག་གཉིས་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་སྤྱི་མཚན་ནི་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་མདོ་དང་སྡུ་བ་སོགས་ལས། འདི་ལ་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་གི་དཔེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གངས་ཅན་གྱི་ཆེན་པོར་རློམ་པ་གང་དག །མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཆད་པའི་ཀུན་བརྟགས་དང་། རྣམ་གྲངས་པའི་དེ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་དེ་བཏགས་པ་བ་དང་གཉིས་པ་དེ་མཚན་ཉིད་པར་སྨྲ་ཞིང་། མཚན་གཞི་ཡང་རིམ་པ་བཞིན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ལྟ་བུ་ལ་འཆད་པ་དག་ནི། གང་ཡང་མ་ཡིན་པས་ཅིར་ཡང་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བཏགས་ཡིན་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཆད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་གྲངས་པ་ཞེས་པའི་མིང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་བསྡུས་སུ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལ་ཀུན་བཏགས་སུ་བཤད་པའི་སྐབས་ཤིག་ཡོད་པ་དེ་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་ནས་བོད་སྔ་མ་དག་གིས་རྣམ་གྲངས་པའི་ཀུན་བཏགས་ཞེས་ཟེར་གྱིན་འདུག་པ། དེའི་ཚིག་ཟུར་མ་གོ་བའི་བབ་ཅོལ་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། མོ་གཤམ་གྱི་བུའི་དོན་སྤྱི་ལྟ་བུ་རིགས་པའི་གཞུང་ལྟར་ན་སྤྱི་མཚན་དུ་འདུས་པས། ཀུན་བཏགས་སུ་བསྡུས་ཀྱང་ལྕེ་མ་ཆད་ཙམ་འོང་མོད་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རི་བོང་གི་རྭ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བའི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་དུ་རྟོག་པ་མི་འཆད་པའི་ 14-2-26b ཕྱིར་དང་། དེ་དེས་སྟོང་པ་ཡོངས་གྲུབ་གོ་ཆོད་པོར་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། མི་མཁས་བཞིན་དུ་ཆེར་བཅོས་པའི། །སློབ་དཔོན་མེད་ཀྱང་འདི་ཙམ་གྱིས། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །ཕ་རོལ་སོན་པར་གདོན་མི་ཟ། །ཞེས་གསལ་བར་རྟོགས་ནས་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་དག་ལ་འདོམས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གཟུངས་དབང་གི་རྒྱལ་པོས་ཞུས་པའི་མདོའི་དོན་འཆད་ཚུལ། གཉིས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས་འབྱུང་བའི་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་དྲང་ངེས་འཆད་ཚུལ་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ནོར་བུ་མཁན་མཁས་པ་ནོར་བུ་སྦྱོང་བའི་ཚུལ་ལེགས་པར་ཤེས་པ་དེས། ཡོངས་སུ་མ་དག་པའི་ནོར་བུ་རིན་པོ་ཆེའི་རིགས་ནས་ནོར་བུ
【現代漢語翻譯】 如果有人問，『莫夏姆之子』等概念是否也應該在此處解釋？』答案是否定的， 因為它們不是所知之事物。那麼，『遍計所執』為何沒有自相呢？按照理學論典的觀點，『人我』和『法我』的共同概念，或者按照瑜伽行派的經文，被認為是『人我』和『法我』的虛構部分，可以被視為『遍計所執』的基礎。但它沒有自相，因為它不顯現於現量，並且如果它有自相，那將意味著存在『二我』。然而，它的共相併非不存在，因為它本身就是共相。考慮到這一點，在經文和《攝類學》等著作中，用『虛空之花』來比喻它。 那些自詡為雪域智者的人，將『遍計所執』完全定義為不存在自相的事物，並將其分為『名言』和『自相』兩種。他們聲稱前者是假名安立，後者是自相。他們還依次將『莫夏姆之子』和『瓶子的共同概念』等作為例子來解釋。這些說法完全不正確，因為如果某事物是『遍計所執』，那麼它必然缺乏自相。此外，『名言』這個詞本身就表明它不是自相。在《攝大乘論》中，將執著於我的分別念解釋為『遍計所執』。早期的藏族學者可能根據這一點，創造了『名言的遍計所執』這個術語。這似乎是對詞語含義的誤解和隨意使用。此外，按照理學論典的觀點，像『莫夏姆之子』的共同概念這樣的事物，被歸類為共相，因此即使將其歸為『遍計所執』，也只是勉強說得過去，但這並非瑜伽行派的觀點，因為他們不解釋對諸如『兔角』和『莫夏姆之子』等事物的虛假顯現的錯誤認識， 並且他們不認為通過這種方式可以充分理解空性和圓成實性。在此處我說道：即使沒有老師，也能憑藉這些，到達瑜伽行派論典的海洋彼岸，那些像我一樣不精明卻喜歡誇大其詞的人，對此確信無疑，並勸誡那些跟隨者。 關於《持明藏王所問經》的意義的解釋方法： 第二，關於解釋從《如來大悲經》中出現的『三轉法輪』的了義和不了義的方法。所要解釋的經文是：『善男子，例如，一位精通寶石的工匠，非常瞭解提煉寶石的方法。他會從未完全提煉的珍貴寶石礦石中』
【English Translation】 If someone asks, 'Should concepts like 'son of a barren woman' also be explained here?' The answer is no, because they are not objects of knowledge. Then, why does 'parikalpita' (遍計所執, biàn jì suǒ zhí, completely conceptualized) not have its own characteristic? According to the philosophical treatises, the common concept of 'self of person' and 'self of phenomena,' or according to the sutras of the Yogacara school, the part that is fabricated as 'self of person' and 'self of phenomena,' can be regarded as the basis of 'parikalpita.' But it does not have its own characteristic, because it does not appear to direct perception, and if it had its own characteristic, it would entail the existence of 'two selves.' However, its general characteristic is not non-existent, because it itself is the general characteristic. Considering this, in the sutras and Compendium, it is illustrated with the example of 'sky flower.' Those who boast themselves as great scholars of the snowy land, completely define 'parikalpita' as something that lacks its own characteristic, and divide it into 'nominal' and 'characteristic.' They claim that the former is an imputation and the latter is a characteristic. They also explain examples such as 'son of a barren woman' and 'the common concept of a pot' respectively. These statements are completely incorrect, because if something is 'parikalpita,' then it is necessarily devoid of its own characteristic. Moreover, the very name 'nominal' proves that it is not a characteristic. In the Mahāyānasaṃgraha, the conceptual thought that grasps at self is explained as 'parikalpita.' The early Tibetan scholars, perhaps based on this, created the term 'nominal parikalpita.' This seems to be a misunderstanding and arbitrary use of the meaning of the words. Furthermore, according to the philosophical treatises, things like the common concept of 'son of a barren woman' are classified as general characteristics, so even if it is classified as 'parikalpita,' it is barely justifiable, but this is not the view of the Yogacara school, because they do not explain the erroneous cognition of false appearances of things such as 'rabbit horns' and 'son of a barren woman,' and they do not think that emptiness and pariniṣpanna (圓成實性, yuán chéng shí xìng, perfectly accomplished nature) can be fully understood in this way. Here I say: Even without a teacher, one can reach the other shore of the ocean of Yogacara treatises with these. Those who, like me, are not clever but like to exaggerate, are convinced of this and admonish those who follow. Explanation of the meaning of the Dharaṇīśvararājaparipṛcchāsūtra: Second, regarding the method of explaining the definitive and provisional meanings of the 'three turnings of the wheel of Dharma' that appear in the Tathāgatacintyaguhyanirdeśasūtra. The sutra to be explained is: 'Son of good family, for example, a skilled gem craftsman who knows well how to refine gems. He will, from a precious gem ore that has not been completely refined'
་རིན་པོ་ཆེ་བླངས་ཏེ་ཞེས་སོགས་ཀུན་ལ་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །མདོ་དེར་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་བརྗོད་བྱའི་ཁྱད་པར་ལ། ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་བཞིའི་སྒོ་ནས། འཕགས་པའི་ཆོས་འདུལ་བ་ལ་འཛུད་པར་མཛད་པ་དང་། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་གྱི་གཏམ་གྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཚུལ་རྟོགས་པར་མཛད་པ་དང་། ཕྱིར་མི་བཟློག་པ་འཁོར་ལོའི་གཏམ་གྱིས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་འཇུག་པར་མཛད་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་གསུངས་ལ། དེ་དག་གི་ནང་ནས་འཁོར་ལོ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དང་དྲང་ངེས་ནི། དགོངས་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་བའི་འཁོར་ལོ་དང་པོ་གཉིས་དང་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་རྣམ་པ་བཞི་པོ་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཚུལ་ཞེས་པ་ཡང་། བདེན་པ་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལ་བྱ་བར་ཚུལ་གསུམ་སྒྲོན་མ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་དང་། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེའི་དུས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ནི། བདེན་པ་བཞིའི་ཚུལ་དང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་དང་། སྔགས་ཀྱི་ཚུལ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་པར་བཤད་ལ། དེ་དག་ཀྱང་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཚུལ་དང་། བྱང་ཆུབ་ 14-2-27a སེམས་དཔའི་ཚུལ་དང་། ཚུལ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་ལ་ངོས་བཟུང་བའོ། །འདིའི་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་དང་། དགོངས་འགྲེལ་གྱི་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་མི་འདྲ་ཡང་། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ལྟར་ཡིན་པར་མངོན་ཏེ། འཁོར་ལོ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་དང་བརྗོད་བྱ་ནི། དགོངས་འགྲེལ་ནས་འབྱུང་བ་དང་། མདོ་འདི་ནས་འབྱུང་བ་གཉིས་ལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀས་ཀྱང་འཁོར་ལོ་དང་པོར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྟོན་པ་དང་། འཁོར་ལོ་བར་པར་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་དེ་ཉིད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་སྟོན་ནོ་ཞེས་འཆད་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར། འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་མཚན་གཞི་ལ་ནི་གཉིས་ཏེ། ལེགས་པར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་མདོ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་མདོའོ། །དང་པོ་ནི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ངེས་པའི་དོན་ཅན་དུ་བསྒྲུབས་ཟིན་ཅིང་། གཉིས་པའི་མཚན་གཞི་ནི། ལྷག་པའི་བསམ་པ་བསྟན་པའི་མདོ་ལ་སོགས་པ་སྙིང་པོའི་མདོ་བཅུར་གྲགས་པ་དེ་དག་ཀྱང་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པའི་མདོ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུ་རྣམ་པ་བདུན་གང་རུང་ངམ་ཐམས་ཅད་སྟོན་པའི་མདོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་བསྟན་བྱ་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་དེ་གང་ཡིན། དེ་འཁོར་ལོ་བར་པར་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདིར་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པ་ནི་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། འདི་ཡང་མ་ཡ
【現代漢語翻譯】 如『獲得珍寶』等廣為人知的故事一樣。該經中，關於三轉法輪所詮釋內容的差別，通過四法印的途徑，使聖者進入律藏；通過三解脫門的講述，使人證悟如來之相；通過不退轉法輪的講述，使人進入如來的行境。經中宣說了這三種方式。其中，前兩次法輪所詮釋的內容以及了義與不了義，與《解深密經》中所說的前兩次法輪相符，因為無常等十六行相，以及四法印都歸於同一意義。而『如來之相』，是指雙運二諦之相，這在《三相燈論》和《現觀莊嚴論》中有明確闡述。當時的『三相』，指的是四諦之相、二諦之相和密咒之相。據說，這些分別對應于聲聞之相、菩薩之相和偉大的相。雖然此處對第三法輪的界定，與《解深密經》中對第三法輪的界定不同，但似乎符合無著菩薩的觀點，因為前兩次法輪的界定方式和所詮釋的內容，與《解深密經》中的說法並沒有差別，二者都認為第一次法輪宣說世俗諦，第二次法輪以非字面意義的方式宣說究竟了義。 而第三法輪的依據有兩個：《分別熾然經》和《大乘經莊嚴論》。前者已經被證實是字面意義上的了義經典，後者的依據是《勝思惟梵天所問經》等被稱為『十心經』的經典，這些也是究竟了義的經典，因為它們所詮釋的主要內容是金剛喻七事中的任何一個或全部。那麼，第三法輪所詮釋的究竟了義是什麼呢？它又是如何以非字面意義的方式在第二次法輪中被宣說的呢？這裡所說的究竟了義，是指名為『如來藏』，自性光明的清凈心。而這個清凈心，
【English Translation】 It is the same as the well-known story of 'taking the precious jewel' and so on. In that sutra, regarding the differences in the subjects of the three turnings of the wheel of Dharma, it is said that through the four seals of Dharma, one is made to enter the Vinaya of the Noble Ones; through the discourse on the three doors of liberation, one is made to realize the nature of the Tathagata; and through the discourse on the irreversible wheel, one is made to enter the realm of the Tathagata. These three aspects are mentioned. Among these, the subjects and the provisional and definitive meanings of the first two wheels are in accordance with the first two wheels as they appear in the Saṃdhinirmocana Sūtra (Explanation of the Thought Sutra), because the sixteen aspects such as impermanence, and the four seals of Dharma, converge on the same meaning. And 'the nature of the Tathagata' refers to the nature of the union of the two truths, which is clarified in the treatise called Three Aspects Lamp and in the Ornament of Clear Realization. The three aspects of that time are said to be the aspect of the four truths, the aspect of the two truths, and the aspect of mantra. These are also identified as the aspect of the Hearers, the aspect of the Bodhisattvas, and the great aspect, respectively, in that order. Although the identification of the final wheel here differs from the identification of the final wheel in the Saṃdhinirmocana Sūtra, it appears to be in accordance with the view of Asaṅga, because there is no difference in the way the first two wheels are identified and in their subjects between what appears in the Saṃdhinirmocana Sūtra and what appears in this sutra, since both explain that the first wheel teaches the conventional truth and the intermediate wheel teaches the ultimate definitive meaning in a non-literal way. There are two bases for the final wheel: the Distinguishing the Well-Explained Sutra and the Great Vehicle Treatise on the Sublime Continuum. The first has already been established as having a definitive meaning that is literal, and the basis for the second is the Inquiry of Sagaramati Sutra and so on, which are known as the ten essence sutras. These are also sutras of ultimate definitive meaning, because they are sutras that teach any one or all of the seven vajra-like topics that are their main subject. So, what is the ultimate definitive meaning taught by the final wheel? And how is it taught in the intermediate wheel in a non-literal way? Here, the ultimate definitive meaning is that which is called the Tathāgatagarbha (Buddha-nature), the mind that is naturally luminous. And this is not
ིན་པར་དགག་པ་ཡིན་གྱི། མེད་པར་དགག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་དོན་ཡང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་གང་གའི་རླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་དབྱེར་མེད་དུ་ལྡན་པ་ལ་བྱེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྗེ་བཙུན་གྱིས། སངས་རྒྱས་ཆོས་དབྱེར་མེད་པ་དང་། ། 14-2-27b ཞེས་དང་། བླ་མེད་ཆོས་ཀྱི་སྟོང་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་གོ་དོན་ལ། བོད་ཕྱི་རབས་པ་དག །ཆོས་ཉིད་མེད་དགག་ཁོ་ནར་འཆད་པ་ནི། ཐོགས་མེད་ཀྱི་ལུང་དང་མི་མཐུན་ཞིང་རིགས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ལུང་དང་མི་མཐུན་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར། དེ་ལྟར་ན་གང་ཞིག་གང་ན་མེད་པ་དེ་ནི་དེས་སྟོང་ངོ་ཞེས་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་ལ། གང་ཞིག་ལྷག་མར་གྱུར་པ་དེ་ནི་དེ་ལ་རྟག་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་སོ། །ཞེས་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་འཕེན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། སེམས་བདེན་སྟོང་ཙམ་སྙིང་པོར་འཇོག་ན། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་སྙིང་པོས་ཁྱབ་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་གཞན་དག །བེམས་པོ་དང་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཉིད་མཐའ་དག་སྙིང་པོར་འདོད་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་དོན་རྣམ་པ་གསུམ་དང་རྣམ་གཞག་རྣམ་པ་བཅུ་དང་། དཔེ་རྣམ་པ་དགུ་པོ་གང་གི་སྒོ་ནས་ཀྱང་གཏན་ལ་འབེབས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྗེ་བཙུན་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། དྲི་མེད་དེ་བཞིན་ཉིད་གཉིས་ཀ་རྒྱུད་ཡིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུད་ཀྱི་དོན་ཡང་རྒྱུན་ཆགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ལས་གཞན་ལ་བཤད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་དེ་འཁོར་ལོ་བར་པར་ནི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་དངོས་བསྟན་ལ་མེད་པར་དགག་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་ཆ་ནས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཆོས་འཕགས་ཀྱི་ལེའུ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ངོས་འཛིན་པ་ན་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་ལ་འཆད་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ 14-2-28a ན། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ནི། རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་བར་པ་གསུམ་གྱི་དགོངས་པ་ལ་གནས་ནས། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་འཆད་པ་ན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་ཆ་ནས་འཆད་ལ། རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་ཕྱི་མའི་དགོངས་པ་ཉེ་བར་བཟུང་ནས། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མཐར་ཐུག་ནི་མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་སྒོ་ནས་འ
【現代漢語翻譯】 這是否定存在，而不是否定不存在，因為這被解釋為意味著'具備一切殊勝之相的空性'。其含義是，它被解釋為擁有如恒河沙數般無二無別的諸佛之法。正如至尊者所說：'佛法無二無別'，以及'無上之法非空性'。除此之外，後來的藏族學者將如來藏（Tathāgatagarbha）的含義僅僅解釋為法性（Dharmatā）的無遮遣（med dgag），這與無著（Asaṅga）的教證不符，也與理證相悖。如何與教證不符呢？在'此中無任何需遣除之物'的註釋中說：'如此，正確地看到，某物在某處不存在，則此處為空；正確地如實知曉，剩餘之物則恒常存在於此。'因為這說明了在否定了所要否定的事物之後，會新增其他的法。與理證相悖之處在於，如果僅僅將心（citta）的真實空性（bden stong）作為如來藏，那麼一切所知（jñeya）都將遍佈如來藏。此外，有些人認為，所有非由蘊（skandha）所攝的法性，如物質（rūpa）和虛空（ākāśa）等，都是如來藏，這也不合理，因為這些無法通過三種意義、十種範疇和九種比喻中的任何一種來確定。而且，至尊者的論著的主要內容是染污的真如（dris bcas de bzhin nyid）和無染的真如（dri med de bzhin nyid），這兩者都被解釋為是蘊。蘊的含義是相續不斷，而這隻能從體驗的明覺方面來解釋。這種究竟的決定性意義，在中轉法輪中並不是按照字面意義來解釋的，而是從否定不存在的角度來解釋的，而不是從否定非存在的角度來解釋的。例如，在《聖法經》（Chos 'phags kyi le'u）中，當識別如來時，詳細地描述了僅僅通過遮遣一切戲論來解釋否定性遮遣的方式。總之，無著賢足（Thogs med zhabs）安住于至尊者三個中轉法輪的意旨，在解釋瑜伽行派（Yogācāra）的宗義時，是從否定非勝義諦（paramārtha-satya）的角度來解釋的。當他採納至尊者後轉法輪的意旨，並確立唯識宗（Svabhāva-śūnyatā）的宗義時，也是通過否定究竟的勝義諦來解釋的。 This is a negation of existence, not a negation of non-existence, because it is explained as meaning 'emptiness endowed with all excellent aspects'. Its meaning is also explained as possessing the Buddha's teachings, inseparable like the sands of the Ganges River. As the venerable one said: 'The Buddha's teachings are inseparable,' and 'The supreme Dharma is not emptiness.' Apart from this, later Tibetan scholars explain the meaning of the Tathāgatagarbha (bde bar gshegs pa'i snying po) solely as a negation of inherent existence (chos nyid med dgag), which is inconsistent with the scriptures of Asaṅga and contradicts reason. How is it inconsistent with the scriptures? In the commentary on 'There is nothing to be removed here,' it says: 'Thus, it is rightly seen that what is not present in something is empty of it, and what remains is always present in it, as it truly is.' Because it states that after negating what is to be negated, other dharmas are added. The contradiction with reason is that if only the true emptiness of mind is taken as the essence, then all objects of knowledge would be pervaded by the essence. Furthermore, others consider all dharmas not included in the aggregates, such as matter and space, to be the essence, which is not reasonable, because these cannot be established through any of the three meanings, ten categories, or nine examples. Moreover, the main subject of the venerable one's treatises is said to be both the defiled suchness (dris bcas de bzhin nyid) and the undefiled suchness (dri med de bzhin nyid), both of which are aggregates. The meaning of aggregate is continuity, which can only be explained in terms of the clarity and awareness of experience. Such ultimate definitive meaning is not explained literally in the intermediate turning of the wheel, but is explained from the aspect of negating what is not present, not from the aspect of negating what is not absent. For example, in the chapter on the Noble Dharma, the way of explaining the negation of absence by merely negating all elaborations when identifying the Tathāgata is described in detail. In short, the venerable Asaṅga, abiding by the intention of the three intermediate treatises of the venerable one, explains the tenets of the Yogācāra school from the aspect of negating what is not the ultimate truth. When he adopts the intention of the venerable one's later treatises and establishes the tenets of the Svabhāva-śūnyatā school, he also explains it by negating what is not the ultimate truth.
【English Translation】 This is a negation of existence, not a negation of non-existence, because it is explained as meaning 'emptiness endowed with all excellent aspects'. Its meaning is also explained as possessing the Buddha's teachings, inseparable like the sands of the Ganges River. As the venerable one said: 'The Buddha's teachings are inseparable,' and 'The supreme Dharma is not emptiness.' Apart from this, later Tibetan scholars explain the meaning of the Tathāgatagarbha (bde bar gshegs pa'i snying po) solely as a negation of inherent existence (chos nyid med dgag), which is inconsistent with the scriptures of Asaṅga and contradicts reason. How is it inconsistent with the scriptures? In the commentary on 'There is nothing to be removed here,' it says: 'Thus, it is rightly seen that what is not present in something is empty of it, and what remains is always present in it, as it truly is.' Because it states that after negating what is to be negated, other dharmas are added. The contradiction with reason is that if only the true emptiness of mind is taken as the essence, then all objects of knowledge would be pervaded by the essence. Furthermore, others consider all dharmas not included in the aggregates, such as matter and space, to be the essence, which is not reasonable, because these cannot be established through any of the three meanings, ten categories, or nine examples. Moreover, the main subject of the venerable one's treatises is said to be both the defiled suchness (dris bcas de bzhin nyid) and the undefiled suchness (dri med de bzhin nyid), both of which are aggregates. The meaning of aggregate is continuity, which can only be explained in terms of the clarity and awareness of experience. Such ultimate definitive meaning is not explained literally in the intermediate turning of the wheel, but is explained from the aspect of negating what is not present, not from the aspect of negating what is not absent. For example, in the chapter on the Noble Dharma, the way of explaining the negation of absence by merely negating all elaborations when identifying the Tathāgata is described in detail. In short, the venerable Asaṅga, abiding by the intention of the three intermediate treatises of the venerable one, explains the tenets of the Yogācāra school from the aspect of negating what is not the ultimate truth. When he adopts the intention of the venerable one's later treatises and establishes the tenets of the Svabhāva-śūnyatā school, he also explains it by negating what is not the ultimate truth.
ཆད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་འཁོར་ལོ་ཕྱི་མའི་བརྗོད་བྱ་ལ། ཕྱིར་མི་བཟློག་པའི་འཁོར་ལོའི་གཏམ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་སྟོན་པ། ཟེར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་འཆད་པ་ན། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་གཞུང་དུ་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་པ་དང་། སྙིང་པོ་དེ་ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་འདིས་རྒྱུད་བླ་མའི་འགྲེལ་པ་མཛད་པ་ན་འཁོར་ལོ་ཕྱི་མ་འདི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ངེས་དོན་དུ་བཞེད་པའི་ཚུལ་ནི་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །འདི་ན་ཆེན་པོར་རློམ་པ་གང་དག་མདོ་འདི་ལས་འབྱུང་བ་ནི་གདུལ་བྱ་གཅིག་ཉིད་ཀྱི་ཁམས་ཀྱི་དྲི་མ་སྦྱོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གིས་ནི་ལེགས་པར་སྨྲས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་དབུ་མའི་ལུགས་ལ་འཁོར་ལོ་དང་པོའི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་དེ་ཡིན་ན། དེ་ལ་འཁོར་ལོ་ཕྱི་མ་གཉིས་ངེས་པར་བསྐོར་དགོས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། འཁོར་ལོ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་མ་བརྟེན་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པ་རྟོགས་པའི་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་རང་ལྟར་ནའང་ཕུང་སོགས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ 14-2-28b མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་མཉམ་དུ་བཤད་དགོས་པའི་གདུལ་བྱ་དེ་ལ་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་མ་བཤད་ན་དོན་ཅི་ཡང་སྟོན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཁོར་ལོ་བར་པར་དེ་ཐམས་ཅད་མེད་མཉམ་དུ་བཤད་དགོས་པའི་གདུལ་བྱ་དེ་ལ་ཡང་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་མ་བཤད་ན་དོན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་ལས་གསུངས་པའི་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་གདུལ་བྱ་རིགས་ཐ་དད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ན་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་རྣམས་ལ་བསྐོར་བར་གསུངས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། འཁོར་ལོ་དང་པོའི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་དེ་ཡིན་ན། གནས་སྐབས་ཉན་ཐོས་སུ་རིགས་ངེས་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ངེས་ན་མདོ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱིས་གདུལ་བྱ་རིགས་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་སུས་ཀྱང་དབྱེ་བར་མི་ནུས་པས་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། དགོངས་འགྲེལ་གྱི་འཁོར་ལོ་དང་པོ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལ་ཞུགས་པ་རྣམས་ལ་བསྐོར་བར་གསུངས་པ་བཞིན་དུ། མདོ་འདིར་ཡང་འཁོར་ལོ་དང་པོ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྟོན་དགོས་པའི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་དེ་ལ་བསྐོར་དགོས་པར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་འདིར། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་པར་བཤད་པ་བཞི
【現代漢語翻譯】 『沒有差別』，這句話是確定的。這裡，關於后法輪的論題，被稱為『不退轉法輪之語』，是指宣說一切眾生皆具如來藏。這是指無著論師在講解瑜伽行派的論典時，是按照字面意義來講解的，因為他認為一切眾生皆具佛性，並且這個佛性是勝義諦。因此，這位論師在撰寫《寶性論》的註釋時，認為后法輪並非字面意義，而是意譯，這一點將在下文闡述。那些自認為偉大的人說，這部經中所說的內容，是爲了調伏一個特定根器的眾生，凈化其煩惱，因此沒有普遍地闡述三法輪的安立。這些說法是不正確的，因為一般來說，對於中觀宗來說，如果有一個需要第一法輪調伏的眾生，那麼必然需要為他轉后兩個法輪。並且，如果不依賴后兩個法輪，就沒有辦法證悟能對治所知障的、廣大的法無我。按照你們的觀點，對於需要同時宣說蘊等一切法以自相存在的眾生，如果不宣說最後的法輪，就無法真正地開示任何意義。並且，對於需要同時宣說一切法皆空的眾生，如果不宣說最後的法輪，也是沒有意義的。如果認為《解深密經》中所說的三法輪的所化只是根器不同，那麼就與后法輪是為所有進入大乘者所轉的說法相矛盾。如果認為需要第一法輪調伏的眾生，必然是聲聞種姓，這也是不合理的。如果這樣認為，那麼沒有人能夠區分兩部經所說的三法輪所調伏的眾生是同一根器還是不同根器，因為在任何情況下它們都是相同的。例如，正如《解深密經》中所說，第一法輪是為進入聲聞乘者所轉一樣，這部經中也說，第一法輪是為需要宣說人無我之所化而轉的。那麼，為什麼在這部大乘《寶性論》中，要宣說一切眾生皆具如來藏呢？ 『沒有差別』，這句話是確定的。這裡，關於后法輪的論題，被稱為『不退轉法輪之語』，是指宣說一切眾生皆具如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏）。這是指無著論師在講解瑜伽行派的論典時，是按照字面意義來講解的，因為他認為一切眾生皆具佛性，並且這個佛性是勝義諦。因此，這位論師在撰寫《寶性論》的註釋時，認為后法輪並非字面意義，而是意譯，這一點將在下文闡述。那些自認為偉大的人說，這部經中所說的內容，是爲了調伏一個特定根器的眾生，凈化其煩惱，因此沒有普遍地闡述三法輪的安立。這些說法是不正確的，因為一般來說，對於中觀宗來說，如果有一個需要第一法輪調伏的眾生，那麼必然需要為他轉后兩個法輪。並且，如果不依賴后兩個法輪，就沒有辦法證悟能對治所知障的、廣大的法無我。按照你們的觀點，對於需要同時宣說蘊等一切法以自相存在的眾生，如果不宣說最後的法輪，就無法真正地開示任何意義。並且，對於需要同時宣說一切法皆空的眾生，如果不宣說最後的法輪，也是沒有意義的。如果認為《解深密經》中所說的三法輪的所化只是根器不同，那麼就與后法輪是為所有進入大乘者所轉的說法相矛盾。如果認為需要第一法輪調伏的眾生，必然是聲聞種姓，這也是不合理的。如果這樣認為，那麼沒有人能夠區分兩部經所說的三法輪所調伏的眾生是同一根器還是不同根器，因為在任何情況下它們都是相同的。例如，正如《解深密經》中所說，第一法輪是為進入聲聞乘者所轉一樣，這部經中也說，第一法輪是為需要宣說人無我之所化而轉的。那麼，為什麼在這部大乘《寶性論》中，要宣說一切眾生皆具如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏）呢？
【English Translation】 'There is no difference,' this statement is definitive. Here, regarding the subject matter of the later wheel, it is called 'the speech of the irreversible wheel,' which refers to teaching that all sentient beings possess the essence of the Sugata (Tathāgatagarbha). This means that when Acharya Asanga explains the treatises of the Yogachara school, he explains them according to their literal meaning, because he believes that all sentient beings possess the Buddha-nature, and that this Buddha-nature is the ultimate truth. Therefore, when this teacher composes the commentary on the Uttaratantra, he considers the later wheel not to be of literal meaning but of definitive meaning, as will be explained below. Those who consider themselves great say that what is stated in this sutra is for the sake of taming a specific type of being and purifying their defilements, and therefore it does not universally explain the establishment of the three wheels of Dharma. These statements are not correct, because generally, for the Madhyamaka school, if there is a being to be tamed by the first wheel, then it is necessarily the case that the latter two wheels must be turned for them. Furthermore, without relying on the latter two wheels, there is no way to realize the vast selflessness of phenomena, which is the antidote to the obscurations of knowledge. According to your view, for those beings who need to have all phenomena, such as the skandhas, simultaneously explained as existing by their own characteristics, if the final wheel is not explained, then nothing meaningful can be shown. And for those beings who need to have all phenomena simultaneously explained as empty, if the final wheel is not explained, it is also meaningless. If it is asserted that the beings to be tamed by the three wheels mentioned in the Samdhinirmocana Sutra are only of different types, then it contradicts the statement that the final wheel is turned for all those who have entered the Mahayana. If it is asserted that the beings to be tamed by the first wheel are necessarily of the Shravaka lineage, then that is also unreasonable. If this is the case, then no one can distinguish whether the beings to be tamed by the three wheels taught in the two sutras are of the same or different types, because they are the same in all respects. For example, just as the Samdhinirmocana Sutra states that the first wheel is turned for those who have entered the Shravaka vehicle, this sutra also states that the first wheel must be turned for those beings who need to be taught the selflessness of persons. So, why is it that in this Mahayana treatise, the Uttaratantra, it is taught that all sentient beings possess the essence of the Sugata (Tathāgatagarbha)? 'There is no difference,' this statement is definitive. Here, regarding the subject matter of the later wheel, it is called 'the speech of the irreversible wheel,' which refers to teaching that all sentient beings possess the essence of the Sugata (Tibetan: བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ།, Sanskrit Devanagari: तथागतगर्भ, Sanskrit Romanization: tathāgatagarbha, Chinese literal meaning: 如來藏). This means that when Acharya Asanga explains the treatises of the Yogachara school, he explains them according to their literal meaning, because he believes that all sentient beings possess the Buddha-nature, and that this Buddha-nature is the ultimate truth. Therefore, when this teacher composes the commentary on the Uttaratantra, he considers the later wheel not to be of literal meaning but of definitive meaning, as will be explained below. Those who consider themselves great say that what is stated in this sutra is for the sake of taming a specific type of being and purifying their defilements, and therefore it does not universally explain the establishment of the three wheels of Dharma. These statements are not correct, because generally, for the Madhyamaka school, if there is a being to be tamed by the first wheel, then it is necessarily the case that the latter two wheels must be turned for them. Furthermore, without relying on the latter two wheels, there is no way to realize the vast selflessness of phenomena, which is the antidote to the obscurations of knowledge. According to your view, for those beings who need to have all phenomena, such as the skandhas, simultaneously explained as existing by their own characteristics, if the final wheel is not explained, then nothing meaningful can be shown. And for those beings who need to have all phenomena simultaneously explained as empty, if the final wheel is not explained, it is also meaningless. If it is asserted that the beings to be tamed by the three wheels mentioned in the Samdhinirmocana Sutra are only of different types, then it contradicts the statement that the final wheel is turned for all those who have entered the Mahayana. If it is asserted that the beings to be tamed by the first wheel are necessarily of the Shravaka lineage, then that is also unreasonable. If this is the case, then no one can distinguish whether the beings to be tamed by the three wheels taught in the two sutras are of the same or different types, because they are the same in all respects. For example, just as the Samdhinirmocana Sutra states that the first wheel is turned for those who have entered the Shravaka vehicle, this sutra also states that the first wheel must be turned for those beings who need to be taught the selflessness of persons. So, why is it that in this Mahayana treatise, the Uttaratantra, it is taught that all sentient beings possess the essence of the Sugata (Tibetan: བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ།, Sanskrit Devanagari: तथागतगर्भ, Sanskrit Romanization: tathāgatagarbha, Chinese literal meaning: 如來藏)?
ན་དུ་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱང་དེ་ལྟར་བཞེད་དམ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་ལས་དེ་ལྟར་མ་བཤད་པའི་ཚུལ་དང་། ཐོགས་མེད་ཀྱི་བཞེད་པ་སོ་སོར་ཕྱེ་བའོ། ། ༈ རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་ལས་དེ་ལྟར་མ་བཤད་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དངོས་ཡོད་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དགོངས་པ་ཅན་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་གིས་འགྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་འགྲེལ་ཞེ་ན། 14-2-29a འགྲེལ་ཚུལ་གསུམ་སྟེ། རྣམ་གཞག་རྣམ་པ་བཅུའི་སྒོ་ནས་དེ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་འགྲེལ་བ་དང་། དོན་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་དེ་འགྲེལ་བ་དང་། དཔེ་རྣམ་པ་དགུའི་སྒོ་ནས་དེ་འགྲེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་དགོངས་གཞི་ནི། དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ། །དགོས་པ་ནི། སེམས་ཞུམ་སེམས་ཅན་དམན་ལ་བརྙས་པ་སོགས་སོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། གང་ཕྱིར་དེ་ནི་ཆོས་སྐུ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས། །ཤེས་སོགས་ཀྱིས་འཆད་དོ། །དེ་དེའི་དགོངས་གཞིར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དེ་ལ་རྣམ་གཞག་རྣམ་པ་བཅུ་ཚང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དགོས་པ་དེ་ལྟར་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སྙིང་པོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རེ་རེ་ཡོད་པར་བཤད་པས་དགོས་པ་དེ་དག་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ན་གང་དག །སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་སྙིང་པོ་དངོས་དང་། དེ་བདེན་སྟོང་དེའི་ཆོས་དབྱིངས་སུ་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སེམས་བདེན་སྟོང་ཡོད་པར་བསྒྲུབས་པས་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་དེ་དང་དེ་དག་ཇི་ལྟར་འགྲུབ། ཁྱད་པར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྟོན་པ་བཞིན་དུ་གུས་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞུང་དེས་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། འཕེལ་འགྲིབ་མེད་པ་ཉིད་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། ཤཱ་རིའི་བུ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཚིག་བླ་གདགས་སོ། །ཞེས་དེ་གཉིས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ལ་ཡང་དེར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་མོད། བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ནང་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྙིང་པོ་དངོས་ཡིན་པ་ལ་རྩོད་པ་མེད་ལ། སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ལ་སྙིང་པོས་མ་ཁྱབ་པར་ཁྱེད་རང་ཡང་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་མི་འདོད་ཅེ་ན། འོ་ན་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་དེ་ཅི། དེའི་སེམས་བདེན་པས་སྟོང་པའམ། 14-2-29b དེའི་སེམས་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ་ཡིན། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་ནི་དེ་ན་མེད་དོ། །དང་པོ་ལྟར་ན། སྔོན་མེད་པའི་སེམས་ཅན་གསར་བྱུང་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ་དོན་དམ་བདེན་པར་ཁྱེད་ཅག་གིས་མི་འད
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『那麼，聖者無著（Ārya Asaṅga）也是這樣認為的嗎？』對此有兩種情況：一是至尊（Lord Maitreya）的論著中沒有這樣闡述的方式；二是無著的觀點需要單獨區分。 至尊的論著中沒有這樣闡述的方式： 首先，至尊的論著的觀點並非是顯示一切有情眾生都實際具有如來藏（Tathāgatagarbha），因為經部中那樣宣說，至尊的論著解釋說那不是字面意思，而是具有其他意圖。那麼如何解釋呢？ 有三種解釋方式：通過十種範疇解釋其具有其他意圖；通過三種意義解釋它；通過九種比喻解釋它。首先，經部中那樣宣說的意圖基礎是：具有垢染的真如（dhātu）。必要性是：爲了對怯懦者、輕賤者等進行救護。對實際存在的妨害是：因為那是法身（Dharmakāya），那是如來（Tathāgata）。通過『知』等來解釋。將其作為意圖基礎的原因是：因為它具備十種範疇的理由。產生這種必要性的原因是：因為宣說一切有情眾生的相續中都存在如來藏，所以能夠成就那些必要性。這裡有什麼問題呢？如果按照心之法界是實際存在的精華，以及認為那是真性空（emptiness of reality）的法界，那麼，通過證明一切有情眾生的相續中存在真性空的心，如何成就那些必要性的差別？特別是，如何像對一切有情眾生顯示的那樣生起恭敬心，需要思考。論著顯示對實際存在的妨害的原因是：在顯示沒有增減的經典中說：『舍利子（Śāriputra），如來藏被稱為法身的權宜之說。』因為這兩者被說成是名稱的同義詞。那麼，在有情眾生的界（dhātu）中也那樣宣說嗎？即使那樣宣說，在那樣的宣說中，法身是實際存在的精華這一點是沒有爭議的。而且，你們也認為有情眾生的界並不遍及精華。如果不這樣認為，那麼有情眾生的界是什麼？是它的心是真實空性的（emptiness of truth），還是它的心是明覺（clarity and awareness）的部分？除了這兩者之外，那裡什麼也沒有。如果按照前者，那麼就會出現以前沒有的新的有情眾生；如果按照後者，那麼你們不認為明覺的部分是勝義諦（ultimate truth）。
【English Translation】 If someone asks, 'Then, does Ārya Asaṅga also think that way?' There are two aspects to this: one is that Lord Maitreya's treatises do not explain it in that way; and the other is that Asaṅga's views need to be distinguished separately. The way it is not explained in Lord Maitreya's treatises: First, the view of Lord Maitreya's treatises is not to show that all sentient beings actually possess the Tathāgatagarbha, because when it is stated that way in the sutras, Lord Maitreya's treatises explain that it is not literal, but has other intentions. So how is it explained? There are three ways to explain it: explaining that it has other intentions through ten categories; explaining it through three meanings; and explaining it through nine similes. First, the basis of intention for saying it that way in the sutras is: the Suchness (dhātu) with defilements. The necessity is: to protect the timid, the despised, etc. The harm to what actually exists is: because that is the Dharmakāya, that is the Tathāgata. It is explained through 'knowing' etc. The reason for placing it as the basis of intention is: because it has the reason of possessing ten categories. The reason for the occurrence of that necessity is: because it is said that each sentient being's continuum has a Tathāgatagarbha, so those necessities can be accomplished. What is the problem here? If according to the view that the mind's Dharmadhātu is an actual essence, and that it is considered the Dharmadhātu of emptiness of reality, then how can those differences in necessity be accomplished by proving that there is emptiness of reality in the continuum of all sentient beings? In particular, how can respect arise as it is shown to all sentient beings, one needs to think about it. The reason why the treatise shows the harm to what actually exists is: in the sutra showing that there is no increase or decrease, it says: 'Śāriputra, the Tathāgatagarbha is a provisional term for the Dharmakāya.' Because these two are said to be synonyms. Then, is it not also said that in the realm of sentient beings? Even if it is said that way, there is no dispute that the Dharmakāya is the actual essence in that very statement. Moreover, you also think that the realm of sentient beings does not pervade the essence. If you do not think so, then what is the realm of sentient beings? Is it that its mind is empty of truth, or is it that its mind is the part of clarity and awareness? There is nothing else there besides these two. If according to the former, then there will be new sentient beings that did not exist before; if according to the latter, then you do not consider the part of clarity and awareness to be the ultimate truth.
ོད་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་སོ། །མདོར་ན། དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་གནས་སྐབས་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། ཉན་རང་དང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དེ་ལ་ནི་སྙིང་པོ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལྟ་ཞོག །དེའི་ཆ་ཤས་ཙམ་ཡང་མེད་དོ། །གཉིས་པ་དོན་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་འཆད་ཚུལ་ནི། འགྲེལ་པ་ལས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ། དོན་གང་གིས་ཡིན་ཞེ་ན། རྫོགས་སངས་སྐུ་ནི་འཕྲོ་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་སོགས་གསུངས་ལ། རྐང་པ་བཞི་པོ་དེ་ཡང་མདོ་ཉིད་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར་མདོ་དྲངས་པ་ལས། སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་སེམས་ཅན་ཚོགས་བཞུགས་ཕྱིར། །རང་བཞིན་དྲི་མེད་དེ་ནི་གཉིས་མེད་དེ། །སངས་རྒྱས་རིགས་ལ་དེ་འབྲས་ཉེར་བཏགས་ཕྱིར། །འགྲོ་ཀུན་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས། །ཞེས་སོགས་འབྱུང་ངོ་། །དེའི་དོན་ཡང་། འགྲོ་བ་ཀུན་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། རྒྱུ་མཚན་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ནི་སྙིང་པོ་དངོས་ཡིན་ཡང་། འཕྲོ་ཕྱིར་ཞེས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་ལེན་མི་ནུས། རིགས་ཡོད་ཕྱིར་ཞེས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཁས་ལེན་ནུས་ཀྱང་། རིགས་དེ་སྙིང་པོ་དངོས་མ་ཡིན་པར་ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་ཀྱིས་གྲུབ། ལུང་ནི་ཉེར་བཏགས་ཕྱིར་ཞེས་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་དོ། །རིགས་པ་ནི། རིགས་ཡོད་ཕྱིར་ན་ཞེས་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ། རིགས་དེ་སྙིང་པོ་དངོས་ཡིན་པ་ལ་འཆད་ན། དེའི་རྒྱས་བཤད་དུ་རིགས་ལ་ལྔ་བཤད་པས། ལྔ་ཀ་ཡང་སྙིང་པོར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། ། 14-2-30a དེ་བཞིན་ཉིད་དབྱེར་མེད་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཡང་། སེམས་ཅན་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་སྙིང་པོ་དངོས་ཡིན་པ་ལ་འཆད་པ། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་བཞེད་པ་དེ་ལྟར་དུ་ཁས་ལེན་ན། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་འཚང་རྒྱ་བ་ལྟ་ཞོག །སངས་རྒྱ་བར་རུང་བ་ཙམ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་དོན་རྣམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་འཆད་པ་ནི། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་ལུགས་འདི་ལ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ལུས་ཅན་ཀུན་རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ཞེས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་ན། སྦྱོར་བ་དང་པོའི་རྟགས་མི་འགྲུབ་ཅིང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་ཡང་ཁྱབ་འབྲེལ་མེད་དོ། །དེས་ན་རྣམ་པར་མ་བསླབ་པ་དག་གིས་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བཟུང་ཡང་། སྒྲུབ་བྱེད་ལ་དོགས་པ་མ་ཞུགས་པས་རྣམ་པར་འཁྱམས་སོ། །གསུམ་པ་དཔེ་དགུའི་སྒོ་ནས་དེ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་འགྲེལ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་པད་ངན་སྦྲང་རྩི་སྦྲང་མ་ལ། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་དོན་ཡང་། བསྒྲུབ་བྱ་སངས་རྒྱས་གྱི་སྙིང་པ
【現代漢語翻譯】 如前所述，我們已經承諾過。總而言之，具有煩惱的真如（梵文：Tathata，漢語：如是）有兩個階段。對於聲聞（梵文：Śrāvaka，漢語：聽者）、獨覺（梵文：Pratyekabuddha，漢語：辟支佛）和凡夫來說，不要說完全具備真如的精華，甚至連其一部分也不具備。第二，從三個意義的角度來解釋，如釋論中所說：『一切眾生都具有如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，漢語：如來胎）。』這是什麼意思呢？因為『圓滿佛身能普照，』等等。這四句也出自經部本身。釋論引用經文說：『佛陀智慧安住眾生中，自性無垢無二是，佛種因緣彼果近，故說眾生具佛性。』等等。其含義是：一切有情，都具有佛性的原因，是因為這三個原因。也就是說，圓滿佛的法身是真如的真實精華，但『能普照』不能按字面意思理解。『具有佛種』可以按字面意思理解，但這種佛種不是真如的真實精華，這可以通過教證和理證來證明。教證就是剛才引用的『因緣彼果近』。理證是：如果『具有佛種』中的『佛種』被解釋為真如的真實精華，那麼在詳細解釋佛種的五種方式時，就必須承認這五種都是真如的真實精華，這將導致非常荒謬的結論。 14-2-30a 同樣，如果將『真如無差別』解釋為眾生的真如是真如的真實精華，那麼如果像俄大師（藏文：Rngog Lo chen po）及其追隨者那樣承認，那麼一切所知都將成為佛性的載體。如果是這樣，那麼不要說能夠成佛，甚至連僅僅有資格成佛的事物都被解釋為具有佛性，這對於般若乘（梵文：Prajñāpāramitāyāna，漢語：波羅蜜多乘）的傳統來說是不合適的。因此，如果說一切有情眾生總是具有佛性，那麼第一個論證的理由就不成立，而後兩個論證也沒有普遍聯繫。因此，那些沒有受過訓練的人，雖然接受了字面意義上的待證，但由於對論證沒有懷疑，所以會迷失方向。第三，通過九個比喻來解釋其具有隱藏的意義，正如所說：『佛陀、蓮花、劣質、蜂蜜、蜜蜂』等等。詳細解釋的含義是，待證的佛性
【English Translation】 As previously stated, we have already committed. In short, conditioned Suchness (Tathata) has two phases. For Hearers (Śrāvaka), Solitary Realizers (Pratyekabuddha), and ordinary beings, let alone fully possessing the essence of Suchness, they do not even possess a fraction of it. Second, explaining from the perspective of three meanings, as stated in the commentary: 'All sentient beings possess the Tathāgatagarbha.' What does this mean? Because 'the complete Buddha body can radiate,' and so on. These four lines also originate from the Sutra itself. The commentary quotes the Sutra, saying: 'Buddha's wisdom abides in sentient beings, its nature is stainless and non-dual, the Buddha-seed is the cause, and its fruit is near, therefore it is said that all beings possess Buddha-nature.' and so on. Its meaning is: all sentient beings have a reason to possess Buddha-nature, and that is because of these three reasons. That is, the Dharmakaya of the complete Buddha is the actual essence of Suchness, but 'can radiate' cannot be taken literally. 'Possessing the Buddha-seed' can be taken literally, but this Buddha-seed is not the actual essence of Suchness, which can be proven by both scriptural and logical proofs. The scriptural proof is the immediately quoted 'the cause and its fruit are near'. The logical proof is: if the 'Buddha-seed' in 'possessing the Buddha-seed' is explained as the actual essence of Suchness, then in the detailed explanation of the five ways of the Buddha-seed, it must be admitted that all five are the actual essence of Suchness, which would lead to a very absurd conclusion. 14-2-30a Similarly, if 'Suchness is undifferentiated' is explained as the Suchness of sentient beings being the actual essence of Suchness, then if one accepts it as the great translator Ngok (Rngog Lo chen po) and his followers do, then all knowable things would become carriers of Buddha-nature. If that were the case, then let alone being able to become a Buddha, even things that are merely qualified to become a Buddha would be explained as having Buddha-nature, which is not appropriate for the tradition of the Prajñāpāramitāyāna. Therefore, if it is said that all embodied beings always possess Buddha-nature, then the reason for the first argument is not established, and the latter two arguments have no universal connection. Therefore, those who have not been trained, although they accept the literal meaning of the thesis, are misled because they have no doubt about the argument. Third, explaining its hidden meaning through nine metaphors, as it is said: 'Buddha, lotus, inferior, honey, bee' and so on. The meaning of the detailed explanation is that the Buddha-nature of the thesis
ོ་ལ་དགུར་ཕྱེ་ནས་དེ་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་དོན་གསུམ་པོ་དེ་ལ་དགུར་ཕྱེ་ནས་སེམས་ཅན་ལ་གནས་པར་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གཉིས་པོ་སྙིང་པོ་དངོས་མ་ཡིན་པས་དེ་ལ་རྒལ་དུ་ཅི་ཞིག་ཡོད། སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་གནས་པར་བསྒྲུབས་ན། དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པའི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྫོགས་སངས་སྐུ་ནི་འཕྲོ་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་པས་བསྟན་པའི་ཆོས་སྐུ་དེ་ནི་འབྲས་དུས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ལ་བྱེད་དགོས་པར་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་བཞེད་པ་ལྟར་ཕལ་ཆེར་འདོད་པ་མཐུན་པར་སྣང་ལ། དེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་འཕྲོ་བའི་ཚུལ་འཆད་པ་ན། ཆོས་སྐུ་དེ་ལ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པར་གཞུང་ཉིད་ 14-2-30b ལས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་དེའི་ཚེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་དྲི་མེད་དང་། །དེ་ཡི་རྒྱུ་མཐུན་ཟབ་པ་དང་། །སྣ་ཚོགས་ཚུལ་ནི་སྟོན་པའོ། །ཞེས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་དང་། ལུང་གི་བསྟན་པ་གཉིས་ལ་བཤད་ལ། དེ་ལའང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་བཞུགས་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་གཉིས་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་མ་ཕྱེ་བ་ལ་ཆོས་སྐུ་འཕྲོ་བའི་དོན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྟོན་པའི་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་བཞུགས་པའི་མདོ་བརྒྱད་སྟོང་པ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་མདོ་བརྒྱད་སྟོང་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་ཁྱེད་ཅག་རང་རང་སོ་སོའི་འདོད་པ་མི་མཐུན་པ་དུ་མ་སྨྲ་བ་དེ་དག་ལ་ཆོས་སྐུ་འཕྲོ་བའི་དོན་དྲི་བར་བྱའི་གསལ་བར་ལུང་བསྟན་དུ་གསོལ་ཞེས་ཐལ་མོ་སྦྱོར་རོ། ། ༈ ཐོགས་མེད་ཀྱི་བཞེད་པ་སོ་སོར་ཕྱེ་བའོ། གཉིས་པ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ལ། སློབ་དཔོན་དེས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་གི་དོན་རྣམ་པར་འགྲེལ་བ་དེའི་ཚེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྤྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ཟག་པ་མེད་པའི་ས་བོན་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ལ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོར་ངོས་འཛིན་ཅིང་། ནུས་པ་དེའི་སྟེང་ན་སྟོབས་དང་། མི་འཇིག་པ་ལ་སོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ས་བོན་གྱི་ཚུལ་དུ་ཡོད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ལ། དེ་ཡང་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསོས་བཏབ་པའི་ཚེ་དབང་དང་ལྡན་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་བའི་ཚེ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་མི་གསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཚང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ས་བོན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་ཚང་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་རེ་རེ་ས་བོན་གྱི་ཚུལ་དུ་བཞུགས་པ་ 14-
【現代漢語翻譯】 如果將這九個部分分開來，並表明它們存在於眾生之中，那是不對的。那麼，應該怎麼做呢？應該將這三個論證要點分為九個部分，以此來證明它們存在於眾生之中。如果這兩個不是真正的核心，那麼爭論它們有什麼意義呢？如果能證明佛的法身存在於眾生之中，那麼我們所期望的目標也就實現了。如果有人這樣認為，那也是不成立的，因為『圓滿佛身是散佈的』。正如讓大譯師仁果所認為的那樣，經文中所示的法身應該被理解為果位的法身，大多數人似乎都同意這種觀點。當解釋法身如何散佈於一切眾生時，經文中說，法身可以分為三個方面。當法身份為三個方面時，正如所說：『法界極其清凈，其同因深奧，並示現各種形態。』這指的是自性清凈的部分和經教的教義。即使如此，佛陀心續中的法身和眾生心續中的法身，在本質上沒有區別，都被解釋為法身的散佈。例如，佛陀心續中的八千頌般若經和聲聞心續中的八千頌般若經。除此之外，對於你們各自不同的觀點，應該詢問法身散佈的含義，請明確地給予預言，』說完合掌致敬。 第二，關於無著的觀點。當這位導師解釋瑜伽行派的經文時，他認為一切眾生普遍具有如來藏（de bzhin gshegs pa'i snying po，tathāgatagarbha，如來藏，the essence of the tathāgata），特別是，在阿賴耶識（kun gzhi，ālaya-vijñāna，阿賴耶識，storehouse consciousness）之上的無漏種子，被認為是如來藏。他認為，在這種能力之上，佛陀的力量、不朽等功德以種子的形式存在，沒有區別。當通過聽聞的習氣進行薰染時，它就具有力量；當完全消除障礙時，它就會顯現。簡而言之，輪迴和涅槃的一切法，都以不明顯的方式完整地存在於阿賴耶識之上。他這樣承認，並且認為，在一切眾生的心續中，都以種子的形式完整地存在著佛陀的功德，每一個佛身都以種子的形式存在。
【English Translation】 It is not correct to divide these nine parts and show that they exist in sentient beings. What should be done then? The three points of argumentation should be divided into nine parts to prove that they reside in sentient beings. If these two are not the real essence, then what is the point of arguing about them? If it can be proven that the Dharmakāya (chos sku, dharmakāya, 法身，the body of dharma) of the Buddha resides in sentient beings, then our desired goal will be achieved. If someone thinks this way, it is also not established, because 'the complete Buddha body is scattered.' As the great translator Ngok Loden Sherab (rngog lo chen po) thought, the Dharmakāya shown in the scriptures should be understood as the Dharmakāya of the fruition, and most people seem to agree with this view. When explaining how the Dharmakāya is scattered among all sentient beings, the scriptures say that the Dharmakāya can be divided into three aspects. When the Dharmakāya is divided into three aspects, as it is said: 'The Dharmadhātu (chos dbyings, dharmadhātu, 法界，the realm of dharma) is extremely pure, its co-cause is profound, and it shows various forms.' This refers to the part of self-nature purity and the teachings of the scriptures. Even so, the Dharmakāya in the Buddha's mind-stream and the Dharmakāya in the sentient beings' mind-stream, without distinguishing them in essence, are explained as the scattering of the Dharmakāya. For example, the Eight Thousand Verse Prajñāpāramitā Sūtra (mdo brgyad stong pa) in the Buddha's mind-stream and the Eight Thousand Verse Prajñāpāramitā Sūtra in the Śrāvaka's mind-stream. Apart from that, for your various different views, the meaning of the scattering of the Dharmakāya should be asked, please clearly give a prophecy,' and then he joined his palms in reverence. Secondly, regarding the views of Asanga (thogs med). When this teacher explained the scriptures of the Yogācāra (rnal 'byor spyod pa, yoga-ācāra, 瑜伽行派，the practice of yoga) school, he considered all sentient beings to generally have the Tathāgatagarbha (de bzhin gshegs pa'i snying po, tathāgatagarbha, 如來藏，the essence of the tathāgata), and in particular, the uncontaminated seed on top of the Ālaya-vijñāna (kun gzhi, ālaya-vijñāna, 阿賴耶識，storehouse consciousness) was identified as the Tathāgatagarbha. He believed that on top of this capacity, the Buddha's qualities of power, immortality, etc., exist in the form of seeds without distinction. When it is perfumed by the habits of hearing, it has power; when all obscurations are eliminated, it will manifest. In short, all dharmas of samsara and nirvana are completely present on top of the Ālaya-vijñāna in an unmanifest way. He acknowledged this, and believed that in the mind-stream of all sentient beings, the qualities of the Buddha are completely present in the form of seeds, and each Buddha body exists in the form of seeds.
2-31a ཡིན་ནོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་རིགས་ཆད་ཀྱི་སེམས་ཅན་མི་བཞེད་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ། རང་ལུགས་ལ། རིགས་ཆད་ཡོད་པ་དང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྙིང་པོས་ཁྱབ་པ་དེ་གཉིས་ཀ་གསལ་བར་གསུངས་པ་བཞིན་དང་། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་ཀྱང་། སེམས་ཙམ་པའི་ངོར་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཅན་དུ་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་པས་སོ། །དོན་དེ་ཉིད་ཐུགས་ལ་བཞག་ནས། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་འདོད་པ་འགོག་པ་ན། རྣམ་པ་དེ་ལྟའི་མདོ་སྡེ་གཞན་ཡང་ནི། །དྲང་དོན་ཉིད་དུ་ལུང་འདིས་གསལ་བར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ཡང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འདོད་པ་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པའི་ཀུན་གཞི་དང་། ཡོངས་གྲུབ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་སྟོན་པ་རྣམས་སོ། །དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལུང་གཉིས་ཏེ། ཇི་ལྟར་ནད་པ་ནད་པ་ལ། །ཞེས་སོགས་དང་། སྙིང་པོ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པའི་ལང་ཀར་གཤེགས་པའི་མདོ་ཚན་པ་གཅིག་སྟེ་ལུང་རྣམ་པ་གཉིས་འདྲེན་པར་མཛད་དོ། །དེ་ཡང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་ལུགས་འདི་ལ། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད། མཚན་སོ་གཉིས་དང་ལྡན་པར་ཁས་བླངས་ནས། དེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པར་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། སེམས་རང་བཞིན་གྱི་འོད་གསལ་བ་ལ་སྙིང་པོར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་དེ་འདྲ་སྟོན་པའི་མདོ་སྡེ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དྲང་དོན་དུ་བསྒྲུབས་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ལུགས་འདི་ལ། ཉན་རང་ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དེའི་ཚེ། གནས་སྐབས་དེ་ན་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཡོད་ཀྱང་། སངས་མི་ 14-2-31b རྒྱ་བ་ནི་དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་མེད་པ་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་གྱི། སྙིང་པོ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དུས་དེར་སྔར་གྱི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ཟག་པ་མེད་པའི་ས་བོན་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཐོབ་པ་དེ་བཟློག་པའི་རྐྱེན་གང་ཡང་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། མདོར་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་དེ། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དངོས་ཡིན་པར་འདོད་ཅིང་། དེ་ཡང་གསལ་རིག་གི་ཆ་ལ་འདོད་པ་མ་ཡིན་གྱི་ས་བོན་ནམ་བག་ཆགས་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་དེ་ལ་འཆད། རྒྱུད་བླ་མ་རྩ་འགྲེལ་ལས། དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་སེམས་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ་སྙིང་པོ་དངོས་མ་ཡིན་ཀྱང་སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞིར་འཆད། སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་ནི། དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཀྱི་སྟོང་ཆ་དེ། སྙིང་པོ་དངོས་མ་ཡིན་ཡང་། སྙིང་པོའི་
【現代漢語翻譯】 是的。僅僅因為這個原因，就認為斷種的有情不能成立。如《經莊嚴論》中所說：『在我宗，斷種存在和所有有情皆具佛性這二者都已明確闡述。』又如《中觀光明論》中，以有情具有如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏）作為論據，在唯識宗面前成立了一切有情皆具如來種性。因此，請將此要義銘記於心。月稱論師在遮破瑜伽行派的觀點時也說：『像這樣的其他經典，也以正義的方式清楚地闡明。』其含義是：瑜伽行派按照字面意思所認為的，一切種子之阿賴耶識（梵文：Ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：Ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識），以及圓成實性（梵文：Pariniṣpanna，梵文羅馬擬音：Pariniṣpanna，漢語字面意思：圓成實性）真實存在，還有宣說一切有情皆具佛性等等。爲了證明這些並非字面意思，引用了兩部經的教證：『如病人對病人……』等等，以及《楞伽經》中一段經文，以說明佛性並非字面意思，共引用兩種教證。 此外，瑜伽行派的觀點認為，如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏）具備三十二相，並且存在於一切有情之中。他們所說的佛性並非指心之自性光明。如果是這樣，月稱論師就沒有必要將宣說這種佛性的經典判定為非字面意義的不了義經了。此外，按照這種觀點，聲聞和緣覺在無餘涅槃時，雖然在那一刻存在如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏），但他們無法成佛，這是因為他們缺乏去除煩惱垢染的對治力，而不是因為他們沒有如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏）。因為在那時，先前阿賴耶識（梵文：Ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：Ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識）上的『無漏種子』，這種法性的獲得，沒有任何違逆的因緣產生。總而言之，瑜伽行派認為，阿賴耶識（梵文：Ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：Ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識）上的無漏種子就是真正的如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏）。他們所說的如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏）並非指明覺的部分，而是指作為種子或習氣所依的非心之行蘊的自性。在《寶性論》的根本頌和註釋中，都說具有垢染的心之明覺部分並非真正的如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏），而是如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏）的所依處。月稱論師則認為，具有垢染之心的空性部分並非真正的如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏），而是如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏）的……
【English Translation】 Yes. It is not established that sentient beings of extinct lineage are not accepted for that reason alone. As stated in the 'Ornament of the Sutras': 'In my school, both the existence of extinct lineages and the pervasion of essence in all sentient beings are clearly explained.' Also, in the 'Light on the Middle Way', it is established before the Mind-Only school that all sentient beings possess the Buddha-nature by using the 'Tathāgatagarbha' (藏文：བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ།，梵文天城體：तथागतगर्भ，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏) as evidence. Therefore, keep this meaning in mind. When Chandrakirti refutes the Yogachara's view, he also says: 'Other sutras of this kind also clearly explain in a straightforward manner.' Its meaning is: the Yogacharins literally believe in the 'Ālayavijñāna' (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ།，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：Ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) as the basis of all seeds, the 'Pariniṣpanna' (藏文：ཡོངས་གྲུབ།，梵文天城體：परिनिष्पन्न，梵文羅馬擬音：Pariniṣpanna，漢語字面意思：圓成實性) as truly established, and the teaching that all sentient beings possess the essence. To prove that these are not literal, two scriptural quotations are cited: 'As a sick person to a sick person...' etc., and a section from the 'Laṅkāvatāra Sūtra' to show that the essence is not literal, thus citing two types of quotations. Furthermore, according to the Yogachara school, the 'Tathāgatagarbha' (藏文：བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ།，梵文天城體：तथागतगर्भ，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏) possesses the thirty-two marks and exists in all sentient beings. They do not consider the essence to be the naturally luminous mind, but rather explain it as the nature of non-mental formations that possess seeds or predispositions. In the root verses and commentary of the 'Uttaratantra', it is explained that the luminous aspect of the mind with defilements is not the actual essence, but rather the basis of the essence. Chandrakirti, however, believes that the emptiness aspect of the mind with defilements is not the actual essence, but rather the...
དགོངས་གཞིར་འཆད། བོད་ཀྱི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྔོག་ལོ་ཙཱ་བ་ནི། དེའི་སྟོང་ཆ་དེ་ཉིད་སྙིང་པོ་དངོས་ཡིན་ཞིང་། འོད་གསལ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་སྟོང་ཆ་དེ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་གྱི། གསལ་ཆ་དེ་ལ་འཆད་པ་རྒྱུད་བླ་མའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་འཆད། གངས་ཅན་དུ་བྱོན་པའི་གཞན་སྟོང་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་དག་གིས་ནི། སྙིང་པོའི་མདོ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བཀྲལ་བ་དེ་ཉིད་དང་མཐུན་པར། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཁོ་ནར་ཁས་ལེན་ཞིང་། ཟླ་བ་གྲགས་པས་མདོ་དེ་དག་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བཀྲལ་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་དེ་རྩོད་ལྡན་གྱི་པཎྜི་ཏ་ཡིན་པས་ཚད་མར་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏའི་བཞེད་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འདོད་པའི་སྙིང་པོའི་མདོ་དེ་དག །སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བཀྲལ་བར་བཞེད། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ལང་ཀར་གཤེགས་པའི་མདོ་ལྟར་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ 14-2-32a སྙིང་པོ་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་གཞི་ནི། སྟོང་ཉིད་མཚན་མེད་སྨོན་མེད་སོགས་ལ་དགོངས། དགོས་པ་ནི། བྱིས་པ་རྣམས་བདག་མེད་པས་འཇིག་པ་སྤང་བའི་དོན་དུ་གསུངས། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་མུ་སྟེགས་རྟག་སྨྲ་བའི་བདག་འདོད་ཚུལ་དང་མཚུངས་པའོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མ་ལྟར་ན། དགོངས་གཞི་ནི། སྟོང་ཉིད་དོ། །དགོས་པ་ནི་སྐྱོན་ལྔ་སྤང་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། ངེས་པའི་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་དང་འགལ་བའོ། །ཇི་ལྟར་འགལ་ཞེ་ན། ཤེས་ཕྱིན་ལས་ཡང་དག་པའི་མཐའ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་། སྤྲིན་དང་རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མའི་དཔེ་གསུངས་པ་དེའོ། །དེ་ཡང་ངག་དོན་དུ་དྲིལ་ན། དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་ཆོས་ཅན། སྙིང་པོ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་དང་ལས་དང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་གསུམ་དང་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཡིན་ལ། དོན་དེ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། སྤྲིན་དང་རྨི་ལམ་སྒྱུ་བཞིན་དེ་དང་དེར། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གསལ་བར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་དམ་པའི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། འོན་ཀྱང་མདོ་སྡེ་འགའ་ཞིག་དང་། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མར། སྙིང་པོའི་མདོ་སྡེ་སོགས་རྣམས་སུ། །གོས་རུལ་ནང་ན་རིན་ཆེན་ལྟར། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །སྙིང་པོ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ནི། །དགོངས་པ་ཡིན་པར་བཤད་ཤེས་བྱ། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་རབས་པ་དག་གིས་ནི། དོན་འདི་དག་གི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མ་ཕྱེད་པས་རྣམ་པར་འཁྱམས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་ཚུལ་གཉིས་པ། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་ཚུལ་གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་འདིས། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པའི་ལུགས་འཆད་པ་ན། སེམས
【現代漢語翻譯】 關於意圖的解釋：偉大的藏族翻譯家俄·羅扎瓦認為，空性本身就是真正的核心，而光明也指的是空性。他解釋說，光明並非指清晰的顯現，這不符合《寶性論》的意圖。那些來到雪域高原並接受他空見解的人，認為《如來藏經》與瑜伽行派的字面解釋相符，並只接受字面意義。雖然月稱論師將這些經文解釋為具有隱含意義，但他認為月稱論師是一位爭論不休的班智達，因此不應被視為權威。宗喀巴大師說，至尊薩迦班智達的觀點是，《大乘寶性論》解釋了瑜伽行派認為具有字面意義的《如來藏經》，認為它們具有隱含意義，而非字面意義。這是如何做到的呢？根據《楞伽經》，所有眾生都具有如來藏，其意圖是指空性、無相、無愿等。這樣做的目的是爲了讓孩子們避免因無我而產生的恐懼。如果承認如來藏的字面存在，就會與外道常見派的自我觀念相似。根據《大乘寶性論》，其意圖是指空性，目的是爲了避免五種過失。如果承認如來藏的字面存在，就會與不了義的經部相矛盾。如何矛盾呢？在《般若經》中，真如和涅槃都被比喻為云、夢和幻覺。總而言之，具有染污的真如，不應被認為是真正的如來藏，因為它與煩惱、業和異熟果這三者無法分離。這個道理正如經文所說：『如雲、如夢、如幻』等等，已經清楚地闡明了。這是至尊者的觀點。正如經文所說：『然而，在一些經部和《大乘寶性論》等《如來藏經》中，就像破爛的衣服里有珍寶一樣，說眾生具有佛性，這應該被理解為具有隱含意義。』等等，已經詳細地闡述了。後世的人們因為沒有區分這些觀點的差異而感到困惑。 第二種無著菩薩的觀點：當這位導師解釋主張自性本空的應成中觀派時，他認為心...
【English Translation】 Explanation of Intentions: The great Tibetan translator Ngok Lotsawa believed that emptiness itself is the true essence, and 'clear light' also refers to that emptiness. He explains that 'clear light' does not refer to clear manifestation, which is not the intention of the Ratnagotravibhāga. Those who came to the Land of Snows and accepted the Shentong view believed that the Essence Sutras aligned with the literal interpretation of the Yogācāra school and only accepted the literal meaning. Although Chandrakirti interpreted these sutras as having implied meanings, he considered Chandrakirti to be a contentious pandita and therefore not to be regarded as an authority. Je Tsongkhapa said that the view of the venerable Sakya Paṇḍita is that the Mahāyāna Ratnagotravibhāga interprets the Essence Sutras, which the Yogācāra school considers to have literal meaning, as having implied meanings rather than literal meanings. How is this done? According to the Laṅkāvatāra Sūtra, the intention of saying that all sentient beings have the Tathāgatagarbha is referring to emptiness, signlessness, wishlessness, etc. The purpose is to have children avoid the fear caused by selflessness. If one acknowledges the literal existence of the Tathāgatagarbha, it would be similar to the self-concept of the eternalist heretics. According to the Mahāyāna Ratnagotravibhāga, the intention is referring to emptiness, and the purpose is to avoid the five faults. If one acknowledges the literal existence of the Tathāgatagarbha, it would contradict the definitive meaning of the sutras. How does it contradict? In the Prajñāpāramitā, true reality and nirvāṇa are also compared to clouds, dreams, and illusions. In short, the thusness with defilements should not be considered the true Tathāgatagarbha, because it cannot be separated from the three: afflictions, karma, and maturation. This principle is clearly explained by the saying: 'Like clouds, like dreams, like illusions,' etc. This is the view of the venerable one. As the scripture says: 'However, in some sutras and the Mahāyāna Ratnagotravibhāga, etc., in the Essence Sutras, etc., just as there are jewels in tattered clothes, it is said that sentient beings have the essence of the Buddha, which should be understood as having an implied meaning.' etc., has been elaborated in detail. Later generations are confused because they have not distinguished the differences in these views. The Second View of Asanga: When this teacher explains the Prasangika Madhyamaka school, which asserts the emptiness of inherent existence, he considers the mind...
་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་སྟོན་པའི་མདོ་དེ་དང་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དགོངས་པ་ཅན་དུ་འགྲེལ་བ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་འདིའི་ 14-2-32b བཞེད་པ་ལ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས། སྙིང་པོ་སྟོན་པའི་མདོ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་འགྲེལ་བར་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དགོངས་གཞི་ནི་དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ། །དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སངས་རྒྱས་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མིང་གིས་འདོགས་སུ་རུང་སྟེ། འདོགས་པའི་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་དང་དེའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པའོ། །དགོས་པ་ནི་སྐྱོན་ལྔ་སྤང་བ་དང་། ཡོན་ཏན་ལྔ་སྐྱེད་པའོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་སོགས་པའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་བཞི་པོ་དེ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་ཀུན་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་དང་། །ཞེས་སོགས་དང་། དེས་ན་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་པར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དཔེ་དོན་དང་། མངའ་བདག་རྒྱལ་པོའི་གཟུགས་རི་མོར་འབྲི་བའི་དཔེ་དོན་སྦྱོར་ཚུལ་སྟོན་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར། མདོར་ན། སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པ་ལ། སྙིང་པོ་དངོས་ཡིན་ན། ཆོས་སྐུ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་དབྱེར་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་སྟོན་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་གསལ་ཞིང་། ཉན་རང་རྣམས་ལ་ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡོད་པས་སྙིང་པོ་དངོས་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ། དེས་ན་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་བར། །མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མི་ཐོབ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པར་གསལ་བ་དང་། གཞུང་རྩ་བ་ཉིད་ན་ཡང་། སངས་རྒྱས་པད་ངན་སྦྲང་རྩི་སྦྲང་མ་ལ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ། མདོ་ཡི་དངོས་བསྟན་སོར་བཞག་པ་རེ་དང་། །འདིའི་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་དང་། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ། དེའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བའི་གཞུང་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས་སྦྱར་བ་རེ་དང་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པ་མ་འདྲེས་པར་བྱ་དགོས་པ་དང་། ཡང་རྫོགས་སངས་སྐུ་ནི་འཕྲོ་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ 14-2-33a གསུམ་པོ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་པ་དང་། ལུས་ཅན་ཀུན་རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན་ཞེས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་འཆད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་འཕྲོ་བའི་དོན་ཡང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དང་། ལུང་གི་བསྟན་པ་འཕྲོ་བའི་དོན་ལ་འཆད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་དེའི་འགྲེལ་པའི་དོན་དུ་ལེགས་པར་གསལ་བས། དུས་ཕྱིས་འབྱོན་པར་འགྱུར་བའི་རྣམ་དཔྱོད་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་ངག་ཉུང་ངུ་འདི་ཙམ་ཞིག་ལ་བརྟེན་ནས། རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་རྩ་འགྲེལ་དེ་དག་གི་བཤད་བྱའི་མདོ་དང་བཅས་པའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པ་ལ་བསྙེངས་པ་མེད་པའི་སྤོབས་པ་ཐོབ་པ
【現代漢語翻譯】 解釋說，該經（所有有情眾生皆具如來藏的經典）並非如字面意義般，而是具有特定意圖的。因為這位論師的觀點是，《寶性論》解釋了宣說如來藏的經典具有特定意圖。而其意圖在於具有垢染的真如。因此，你可以用佛陀和如來之名來稱呼它，因為它具備了命名的三個條件。理由是，它與佛陀及其法性相同。必要性在於斷除五種過失，生起五種功德。對實體的損害在於，它並非真實的如來藏，因為它不是具足一切殊勝相的空性，並且不具備法身等四種名稱。這是他們的觀點。 如《現觀莊嚴論》中的『一切圓滿現證菩提』等，以及『因此，未得佛果前』等的例子和意義，以及解釋如何結合國王畫像的例子和意義，都已清楚說明。簡而言之，按照這位論師的觀點，如果如來藏是真實的，那麼它必然與法身、涅槃以及力量等功德無別。這非常清楚地表明，爲了消除聲聞和獨覺也證得涅槃，是否意味著存在真實的如來藏的疑慮，因此經中說：『因此，未得佛果前，不得涅槃』。正如經文根本中所說：『佛如蓮花，惡如蜂蜜，蜂如蜂蜜』。以及『此自性即法身』等。必須區分經文的字面意義和解釋其意圖的論典，這是至尊者（彌勒菩薩）所著，兩者不應混淆。此外，『圓滿佛身是散發』中的三個論證是如字面意義般解釋的，而『一切有情恒常具有如來藏』這一論題則並非如字面意義般解釋。解釋佛身散發之義，也以佛陀的法性遍佈，以及教法的傳播來解釋，這在論師的解釋中已清楚說明。因此，未來具有智慧的人們，憑藉這少許言語，對於《寶性論》及其根本和註釋，以及所要解釋的經文的意圖，能夠獲得無畏的勇氣。
【English Translation】 It is explained that the sutra (the sutra that shows all sentient beings have the essence of the Buddha) is not interpreted as it is literally, but with a specific intention. Because this teacher's view is that the 'Uttaratantra Shastra' explains that the sutra that reveals the essence is interpreted with intention. And that intention is the Suchness with defilements. Therefore, you can call it by the name of Buddha and Tathagata, because it has the three conditions for naming. The reason is that it is the same as the Buddha and its Dharma nature. The necessity is to abandon the five faults and generate the five qualities. The harm to the entity is that it is not the real essence of the Buddha, because it is not the emptiness that possesses all kinds of supreme aspects, and it does not have the four names such as Dharmakaya. This is their view. As in the 'Abhisamayalankara', 'All perfect manifest enlightenment', etc., and the examples and meanings of 'Therefore, before attaining Buddhahood', etc., and the explanation of how to combine the example and meaning of drawing a picture of a king, are clearly explained. In short, according to this teacher's view, if the essence of the Buddha is real, then it must be inseparable from Dharmakaya, Nirvana, and qualities such as strength. This very clearly shows that in order to eliminate the doubt that Sravakas and Pratyekabuddhas also attain Nirvana, does it mean that there is a real essence of the Buddha, therefore the sutra says: 'Therefore, before attaining Buddhahood, Nirvana cannot be attained'. Just as it is said in the root text of the sutra: 'Buddha is like a lotus, evil is like honey, bee is like honey'. And 'This self-nature is Dharmakaya', etc. It is necessary to distinguish between the literal meaning of the sutra and the commentary explaining its intention, which was written by the venerable one (Maitreya Bodhisattva), and the two should not be confused. In addition, the three arguments in 'The perfect Buddha body is radiating' are explained as they are literally, while the topic 'All sentient beings constantly have the essence of the Buddha' is not explained as it is literally. Explaining the meaning of the Buddha's body radiating, also explains it by the Dharma nature of the Buddha pervading, and the propagation of the teachings, which is clearly explained in the teacher's commentary. Therefore, future people with wisdom, relying on these few words, will be able to gain fearless courage in explaining the intention of the 'Uttaratantra Shastra' and its root and commentary, as well as the sutra to be explained.
ར་བྱོས་ཤིག ། ༈ ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ལུགས་ལ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པའི་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་དྲང་ངེས་ཀྱི་མཚན་གཞི་འཛིན་ཚུལ་ནི་འདི་ལྟར། དང་པོར་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་བཟློག་པའི་འཁོར་ལོ་ཆོས་ཅན། དྲང་བའི་དོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གཙོ་བོར་སྟོན་དགོས་པའི་གདུལ་བྱ་ལ། དེ་ཉིད་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པ་ལྷས། གང་ཞིག་གང་གང་ལ་དགའ་བ། །དེ་ཡི་དེ་དེ་སྔར་བཤད་བྱ། །ཉམས་པར་གྱུར་པ་དམ་ཆོས་ཀྱི། །སྣོད་ནི་ཅིས་ཀྱང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་འཁོར་ལོ་དང་། ཐ་མར་སྤྲོས་པ་ཀུན་བཟློག་པའི་འཁོར་ལོ་ཆོས་ཅན། ངེས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སྟོན་པའི་སྣོད་དུ་རུང་བའི་གདུལ་བྱ་ལ། དེ་ཉིད་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་ཀྱང་བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་འཁོར་ལོ་ཆོས་ཅན། ངེས་དོན་གྱི་དྲང་བའི་དོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། ངེས་དོན་དེ་ཉིད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་སྟོན་པའི་མདོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། གཟུགས་སྟོང་པའོ་ཞེས་པའི་མདོ་ལྟ་བུའམ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡོད་བཞིན་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མ་མཐོང་ཞེས་པའི་ 14-2-33b མདོ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡུམ་གྱི་མདོ་ཉིད་ལས། གཟུགས་སྟོང་ཞེས་བྱ་བར་སྤྱོད་ན་མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་དོ་ཞེས་དང་། ཕུང་འདི་སྟོང་ཞེས་རྟོག་ནའང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། །མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་སྐྱེ་མེད་གནས་ལ་དད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དབུ་མ་རྩ་བ་ལས་ཀྱང་། སྟོང་ངོ་ཞེས་ཀྱང་མི་བྱ་སྟེ། །ཞེས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཐ་མར་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་བཟློག་པའི་འཁོར་ལོ་ཆོས་ཅན། ངེས་དོན་གྱི་ངེས་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། ངེས་དོན་དེ་ཉིད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་སྒོ་ནས་སྟོན་པའི་མདོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་སྟོན་ཞེ་ན། གཟུགས་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་ཐུག་པའི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པའི་མདོ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་མདོ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་མོད། དེས་སྟོན་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། གང་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་ཡིན་ན། རྗོད་པ་དང་བྲལ་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཚིག་གསལ་འཇུག་གཉིས་སུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས། ལྷའི་བུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་ནི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡང་མེད་ན། ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞེས་དྲངས་སོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བརྗོད་བྲལ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་བསྟན་བྱར་ཁས་ལེན་པ་འགལ་ལོ། །སྙམ་
【現代漢語翻譯】 請解釋一下龍樹父子（Nāgārjuna and his disciple Āryadeva）的觀點中不合理之處。 第二，關於怙主龍樹（Nāgārjuna）及其追隨者如何理解三轉法輪的了義和不了義，是這樣的：首先，初轉法輪是遮止非福德之輪，是不了義的，因為它主要針對那些需要展示世俗諦的被調伏者，並且它是主要展示世俗諦的法輪。正如聖天（Āryadeva）所說：『眾生喜何法，如來演說彼，若器變為劣，則不說法器。』 其次，中轉法輪是遮止我之輪，以及後轉法輪是遮止一切戲論之輪，這兩者都是了義的，因為它們主要針對那些能夠理解勝義諦的被調伏者。在這兩者之中，中轉法輪——遮止我之輪，是不了義中的了義，因為它通過非字面意義的方式來展示了義。例如，像『色即是空』這樣的經文，或者像『菩薩存在，但不能被真正看到』這樣的經文。 這些經文並非字面意義上的。正如《般若經》中所說：『如果認為色是空性，那就是執著于相。』以及『如果認為蘊是空性，那麼菩薩就是執著于相，不相信無生之法。』此外，《中論》中也說：『不應說為空。』 第三，後轉法輪——遮止一切戲論之輪，是了義中的了義，因為它通過字面意義的方式來展示了義。它是如何展示的呢？它是指那些展示從色蘊到一切種智之間的一切法，都不存在於任何有或無等邊見的經文。 雖然展示這些的經文字面意義是明確的，但它們所展示的意義本身並不是究竟的了義。因為，如果什麼是究竟的了義，那麼它必然是離言的。正如《明句論》和《入中論》所引用的經文所說：『天子，對於勝義諦，連心識的活動都沒有，更何況是文字呢？』 如果有人說，『那麼勝義諦是不可言說的』，這與承認三轉法輪的教義是矛盾的。你可能會這樣想。
【English Translation】 Please explain the unreasonable aspects in the views of Nāgārjuna and his son (disciple Āryadeva). Secondly, regarding how the protector Nāgārjuna and his followers understand the definitive and non-definitive nature of the three turnings of the wheel of Dharma, it is as follows: Firstly, the first turning of the wheel, which is the wheel that reverses non-merit, is non-definitive because it is primarily for those who need to be shown the conventional truth, and it is the wheel that primarily shows that which is to be taught. As Āryadeva said: 'Whatever beings delight in, the Tathāgata speaks of that. If the vessel becomes inferior, then the Dharma vessel is not spoken of.' Secondly, the intermediate turning of the wheel, which is the wheel that reverses self, and the final turning of the wheel, which is the wheel that reverses all elaborations, both of these are definitive because they are primarily for those who are capable of understanding the ultimate truth. Among these two, the intermediate turning of the wheel—the wheel that reverses self—is the definitive within the non-definitive, because it demonstrates the definitive through a non-literal manner. For example, like the sutra 'Form is emptiness,' or like the sutra 'Bodhisattvas exist, but are not truly seen.' These sutras are not literal. As it is said in the Mother Sutra: 'If one engages with the notion that form is empty, one is engaging with signs.' And, 'If one contemplates that the aggregates are empty, then the Bodhisattva is engaging with signs and does not have faith in the unborn state.' Moreover, in the Root Verses on the Middle Way, it also says: 'One should not say it is empty.' Thirdly, the final turning of the wheel—the wheel that reverses all elaborations—is the definitive within the definitive, because it demonstrates the definitive through a literal manner. How does it demonstrate it? It refers to those sutras that demonstrate that all phenomena, from form to omniscience, do not exist in any extreme, such as existence or non-existence. Although the literal meaning of the sutras that demonstrate in this way is clear, the meaning they demonstrate is not the ultimate definitive meaning. Because, if something is the ultimate definitive meaning, then it is necessarily beyond expression. As the sutra quoted in the Clear Words and the Entering (the Middle Way) says: 'Son of the gods, for the ultimate truth, there is not even the activity of mind, what need is there to mention letters?' If someone says, 'Then the ultimate truth is inexpressible,' this contradicts the acceptance of the teachings of the three turnings of the wheel of Dharma. You might think so.
ན་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ངོས་བཟུང་བར་མི་ནུས་སོ་ཟེར་བ་དང་། འཁོར་ལོ་ཐ་མར་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་གཉིས་པོ་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། གངས་ཅན་གྱི་ཆེན་པོ་དག །ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས། གཟུགས་སོགས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི། དེའི་བཞེད་པ་ 14-2-34a མ་ཡིན་ཞིང་། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་དུག་གིས་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་ཚུལ་མཐར་ཐུགས་སེམས་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ། སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་ཡང་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པ་ནི་དེའི་བཞེད་པ་མཐར་ཐུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་གཉིས་སུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སྟོན་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་དོན་བརྗོད་བཅས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་དང་། མཐར་ཐུག་གི་ངེས་དོན་བརྗོད་བྲལ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྟོང་ཉིད་དང་། སྤྲོས་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་པ་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། བརྗོད་བྲལ་དུ་ཡང་བརྗོད་པར་མི་ནུས་མོད། འོན་ཀྱང་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བརྗོད་པ་ཐམས་ཅད་བྲལ་ལོ་ཞེས་བསྟན་པའོ། །གཉིས་ཀའི་མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་པ་བརྗོད་བྲལ་ལ་ཐུག་ན་ཡང་། གཅིག་གིས་ནི་བདེན་སྟོང་སོགས་སུ་བརྗོད་དགོས་པར་བཤད་ལ། གཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ནི་བདེན་སྟོང་སོགས་སུའང་བརྗོད་མི་ནུས་པར་བཤད་པ་ནི། འཁོར་ལོ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ལུགས་འདི་ལ་རྒྱུད་བླ་མའི་བཤད་བྱའི་མདོ་རྣམས་འཁོར་ལོ་གང་དུ་དྲང་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་ལ་ཡང་གསུམ་ཀ་ཡོད་པར་འཆད་དགོས་ཏེ། དེ་ཉིད་ལ་བདག་ཡོད་པར་འཆད་པ་དང་། མེད་པར་འཆད་པ་དང་། སྤྲོས་བྲལ་དུ་འཆད་པ་གསུམ་ཀ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོ་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་གསུམ་ཀ་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ལུགས་འདི་ལ་ཡང་། ལེགས་པར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་འཁོར་ལོ་དང་། ཕྱིར་མི་བཟློག་པའི་གཏམ་གྱི་འཁོར་ལོ་གཉིས་ཀྱི་སྤྱི་ལྡོག་ནས་ངེས་དོན་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ངེས་དོན་དུ་ཁས་བླངས་ན་བདེ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཁས་བླངས་ནང་འགལ་ཞུགས་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ལུགས་གཉིས་མི་འགལ་བར་གྲུབ་པ་ནི། མདོར་བསྡུ་ན། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ཀྱི་དྲང་ངེས་ཀྱི་མདོའི་མཚན་ཉིད་འཇོག་ལུགས་མཐུན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཅིང་། མཚན་གཞི་ལ་ཡང་འཁོར་ལོ་དང་པོ་དྲང་ 14-2-34b དོན་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ངེས་དོན་དུ་འཇོག་པར་འཐུན་ནོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་མི་མཐུན་པའི་ཁྱད་པར་ནི། འཁོར་ལོ་ཕྱི་མའི་མཚན་གཞི་དང་། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་འཛིན་ཚུལ་མི་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་ནི། ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་བདག་མེད་ཙམ་དུ་སྟོན་པ་རྣམས་འཁོར་
【現代漢語翻譯】 這並非矛盾，因為說『無法確定勝義諦』，以及『在最後的法輪中，從色蘊到一切種智之間的一切，都不存在於任何邊』，這兩者實際上是指同一件事。藏地的智者們說：『《般若經》中所有關於色蘊等不存在的說法都不是字面意思。』他們的這種觀點是被實有論的毒素所污染的。當他們真正理解了究竟的實相時，就不會接受任何戲論的邊，這才是他們究竟的觀點。因此，在後兩個法輪中，勝義諦的開示方式有兩種：暫時性的、有言說的了義，以及究竟的、無言說的了義。第一種是指用空性、離戲等名稱來開示；第二種是指雖然無法用言語表達，但仍然通過否定一切假設性的言說來開示。雖然兩者的究竟意趣都在於無言說，但一個需要用真性空等來表達，另一個則認為連真性空等都無法表達，這就是后兩個法輪的區別。 那麼，按照這種觀點，《寶性論》所闡述的經典應該歸於哪個法輪呢？應該說，這三者都包含在其中，因為其中既有關於我的存在的闡述，也有關於我的不存在的闡述，還有關於離戲的闡述，這三種觀點都同時存在。例如，《八千頌般若經》就是一個例子，其中可以同時找到這三種觀點。儘管如此，按照這種觀點，如果將善加分別的法輪和不退轉語法輪這兩者的共相視爲了義，並將別相視為非字面意義的了義，那將是穩妥的。 第三，兩種觀點被證實並不矛盾：簡而言之，兩位車軌開創者（指龍樹和無著）在確定了義經和不了義經的定義時，觀點是相同的。在具體例子上，他們也一致認為第一個法輪是不了義，而後兩個法輪是了義。然而，他們之間不一致的區別在於，他們把握后兩個法輪的具體例子以及勝義諦的具體例子時的方式不同。龍樹論師認為，《般若經》僅僅是開示無我。
【English Translation】 This is not contradictory, because saying 'the ultimate truth cannot be ascertained' and 'in the final wheel, everything from form to omniscience does not exist in any extreme' are actually referring to the same thing. The great scholars of Tibet say: 'All statements in the Prajnaparamita Sutras about the non-existence of form, etc., are not literal.' Those who say this are poisoned by the toxin of realism. When they truly understand the ultimate reality, they will not accept any extreme of elaboration, which is their ultimate view. Therefore, in the latter two wheels, there are two ways of teaching the ultimate truth: the provisional, expressible definitive meaning, and the ultimate, inexpressible definitive meaning. The first is taught by names such as emptiness and freedom from elaboration. The second is that although it cannot be expressed in words, it is still taught by negating all hypothetical expressions. Although the ultimate intention of both is inexpressible, one needs to be expressed as true emptiness, etc., while the other says that even true emptiness, etc., cannot be expressed, which is the difference between the latter two wheels. So, according to this view, to which wheel should the sutras expounded in the Uttaratantra be assigned? It should be said that all three are contained in it, because there are explanations of the existence of self, explanations of the non-existence of self, and explanations of freedom from elaboration, all three of which appear simultaneously. For example, the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra is an example in which all three can be found at the same time. Nevertheless, according to this view, it would be safe to accept the general aspect of the Wheel of Good Discrimination and the Wheel of Irreversible Speech as definitive, and the specific aspect as definitive in a non-literal sense. Third, the two views are proven to be non-contradictory: In short, the two chariot-makers (referring to Nagarjuna and Asanga) agree on the definition of sutras of provisional and definitive meaning. In terms of specific examples, they also agree that the first wheel is provisional and the latter two are definitive. However, the difference in disagreement lies in the different ways they grasp the specific examples of the latter two wheels and the specific examples of the ultimate truth. Nagarjuna believes that the Prajnaparamita Sutra only teaches selflessness.
ལོ་བར་པ་དང་། མཐའ་བྲལ་དུ་སྟོན་པ་རྣམས་འཁོར་ལོ་ཐ་མར་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་དེའི་ནང་གི་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་སྟོན་པ་རྣམས་འཁོར་ལོ་བར་པ་དང་། དོན་དམ་པ་རྐྱང་པ་སྟོན་པའི་མདོ་རྣམས་འཁོར་ལོ་ཐ་མར་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུགས་སྔ་མས་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞིར་ཁས་ལེན་པ་གང་ཡིན་དེ་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་དགག་དང་། བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ནི་དེ་ལས་བཟློག་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ངེས་དོན་གྱི་མདོར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ནི་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་བཞེད་པ་དྲི་མ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་བཤད་རིགས་པ་ལས། ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ཡིན་པར་བསྒྲུབས་པའི་སྐབས་སུ་འདི་སྐད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་སངས་རྒྱས་གསུངས་མ་ཡིན། །འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ་གཞན་དེ་བཞིན། །དེ་ངེས་དོན་ཡིན་རིལ་མི་ཤེས། །ངེས་དོན་མེད་པར་ཇི་ལྟར་ཤེས། །དེ་སྒྲ་བཞིན་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །འགལ་བའི་རོ་ཉམས་བྱེད་པ་མིན། །ལྟ་བ་མི་བཟང་བཀག་ཕྱིར་རོ། །ཕན་པའི་ཐབས་ཀྱང་བསྟན་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་ངེས་པའི་དོན་གྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ནི་ངེས་པའི་དོན་མེད་དོ། །ཞེས་སྨྲས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་ཐོས་པ་ཉུང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། དགོངས་པ་ངེས་པར་འགྲེལ་པའི་མདོ་ལས། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ། དེ་ཐམས་ཅད་ངེས་པའི་དོན་ཡིན་པར་འབྱུང་ལ། མདོ་སྡེ་གཞན་གྱི་ཁྱད་པར་མང་པོ་དག་ལས་ཀྱང་། དོན་དེ་ཉིད་ཡོངས་སུ་བསྟན་ནོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པས། མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་ 14-2-35a གྱིས་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོ། །ངེས་དོན་དུ་བཀྲལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན། གསུམ་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གྲུབ་དོན་བསྟན་པ་ནི། དེ་ལྟར་དྲང་ངེས་ཀྱི་གསུང་རབ་ལ་ཐོས་སོགས་ཀྱིས་འཇུག་པའི་རིམ་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པ་ལས། རྟོན་པ་བཞིའི་རིམ་པས་འཇུག་པར་གསུངས་ཏེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དང་པོ་ཐོས་པ་ཚོལ་བའི་དུས་སུ་ནི། ཆོས་ལ་རྟོན་གྱི་གང་ཟག་ལ་མི་རྟོན། ཆོས་ལའང་ཚིག་དོན་གཉིས་ལས། ཐོས་པའི་དོན་སེམས་དཔའ་ལ་གཞོལ་བ་དེའི་ཚེ། དོན་ལ་རྟོན་གྱི་ཚིག་ལ་མི་རྟོན། དོན་ལ་ཡང་ངེས་པའི་དོན་དང་དྲང་བའི་དོན་གཉིས་ལས། བསམ་པའི་དོན་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། ངེས་པའི་དོན་ལ་རྟོན་གྱི་དྲང་བའི་དོན་ལ་མི་རྟོན། ངེས་དོན་ལའང་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བ་མཐུན་པའི་ངེས་དོན་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མཐོང་བ་དོན་དམ་པའི་ངེས་དོན་གཉིས་ལས། ཡིད་ལ་བྱས་པའི་དོན་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ། ཡེ་ཤེས་ལ་རྟོན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ལ་མི་རྟོན་པའོ། དེ་ལ་རྟོན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཡིད་རྟོན་པ་སྟེ། ཡིད་གཏོད་པར་བྱེ
【現代漢語翻譯】 那些宣講遠離中邊（指空有二邊）的經典，是爲了最後法輪的宣說；而那些在經典中宣講真俗二諦雙運的，是爲了中間法輪的宣說；那些只宣講勝義諦的經典，是爲了最後法輪的宣說。前一種論述所承認的勝義諦的基準，都是非肯定性的否定（無遮），並且承認是真實成立的；而另一種論述則與此相反。特別是，無著昆仲（指無著和世親）認為，《般若經》（《般若波羅蜜多經》）是了義經的觀點是無垢的。正如《釋量論》（《Rnam bshad rigs pa》）中所說，在論證《般若經》是佛語時，這樣說道：『如果不是佛所說，那就像其他（經典）一樣，因為有矛盾。如果不知道它是了義，又怎麼知道沒有不了義？它不像字面意思那樣，不會破壞矛盾，不會阻止不良的觀點，也會展示有益的方法。』那些說在究竟了義的大乘中沒有了義的人，是因為他們聽聞太少。正如《解深密經》（《dgongs pa nges par 'grel pa'i mdo》）中所說：『一切法無自性』等等，這些都是了義。許多其他的經典也完全闡述了這個意義。』因此，《解深密經》已經明確宣說了《般若經》是了義經。 因此，以上述方式解釋所成立的意義。 第三，闡述所有這些的結論是：如何通過聽聞等方式進入正確定性和不定性的經典？《寶積經》（《dkoṅ mchog brtsegs pa》）中說，通過四依的順序進入。也就是：首先，在尋求聽聞時，要依止法，不要依止人。在法中，有詞和義兩種，當聽聞的意義傾向於菩薩時，要依止義，不要依止詞。在義中，有了義和不了義兩種，當如理作意所思之義時，要依止了義，不要依止不了義。在了義中，有由識所見的符合世俗的了義，和由智慧所見的勝義的了義兩種，當見到作意之義時，要依止智慧，不要依止識。所謂依止，就是信賴，就是將心投入。
【English Translation】 Those who expound the absence of extremes (referring to the extremes of existence and non-existence) are for the sake of explaining the final turning of the wheel; and those who, within the sutras, expound the union of the two truths (conventional and ultimate) are for the sake of the intermediate turning of the wheel; and those sutras that expound only the ultimate truth are for the sake of explaining the final turning of the wheel. Whatever the former system accepts as the basis for the designation of ultimate truth is all non-affirming negation (implicit negation), and it accepts it as truly established; while the other system is the opposite of that. In particular, the assertion by the brothers Asanga and Vasubandhu that the Prajñāpāramitā Sutra (《般若波羅蜜多經》) is a sutra of definitive meaning is immaculate. As it is said in the Explanation of Reasoning (《Rnam bshad rigs pa》), when proving that the Prajñāpāramitā Sutra is the word of the Buddha, it is said thus: 'If it is not spoken by the Buddha, then like other (sutras), because there is contradiction. If one does not know that it is definitive, how does one know that there is no non-definitive? It is not like the literal meaning, it does not destroy the contradiction, it does not prevent bad views, and it also shows beneficial methods.' Those who say that there is no definitive meaning in the ultimate definitive Great Vehicle are because they have heard too little. As it is said in the Saṃdhinirmocana Sutra (《dgongs pa nges par 'grel pa'i mdo》): 'All dharmas are without inherent existence,' and so forth, all of these are definitive meaning. Many other sutras also fully explain this meaning.' Therefore, the Saṃdhinirmocana Sutra has clearly stated that the Prajñāpāramitā Sutra is a sutra of definitive meaning. Therefore, the meaning established by explaining in this way. Third, explaining the conclusion of all these is: How does one enter the sutras of definite and indefinite meaning through hearing and so forth? In the Ratnakuta Sutra (《dkoṅ mchog brtsegs pa》), it is said that one enters through the order of the four reliances. That is: First, when seeking to hear, rely on the Dharma, do not rely on the person. Within the Dharma, there are two: words and meaning. When the meaning of what is heard inclines towards the Bodhisattva, rely on the meaning, do not rely on the words. Within the meaning, there are two: definitive and non-definitive. When properly attending to the meaning that is thought about, rely on the definitive meaning, do not rely on the non-definitive meaning. Within the definitive meaning, there are two: the definitive meaning that is seen by consciousness and conforms to the conventional, and the definitive meaning of the ultimate truth that is seen by wisdom. When seeing the meaning of what is attended to, rely on wisdom, do not rely on consciousness. What is called reliance is trust, it is to put one's mind into it.
ད་པའོ། །འོ་ན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་དང་། དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་གང་ཞིག་ལ་གཙོ་བོར་སྟོན་ཞེ་ན། རེ་རེ་ལའང་གཉིས་གཉིས་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་བརྗོད་བྱར་བྱེད་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བརྗོད་བྱར་བྱེད་པའི་དེ་ཡིན་མིན་གཉིས་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དགོངས་གཞིར་བཟུང་པའི་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དགོངས་གཞིར་བཟུང་བའི་དགོངས་པ་ཅན་གཉིས་དང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྟོན་པའི་ངག་ལྡེམ་པོ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སྟོན་པའི་ངག་ལྡེམ་པོ་གཉིས་ལས། དོན་དམ་བདེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དེ་དང་དེ་ལ་གཙོ་བོར་རྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་འདི་དག་ཀྱང་། རང་རང་ལ་ལྟོས་པའི་མཐར་ཐུག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། གནས་སྐབས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། རྟོན་པ་དང་ 14-2-35b པོའི་སྐབས་སུ་དང་པོར་གང་ཟག་ལ་རྟོན། རྟོན་པ་གཉིས་པའི་ཚེ་དང་པོར་ཚིག་ལ་རྟོན། གསུམ་པའི་ཚེ་དང་པོར་དྲང་དོན་ལ་རྟོན། བཞི་པའི་ཚེ་དང་པོར་རྣམ་ཤེས་ལ་རྟོན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་སྔ་མ་སྔ་མ་ལ་ཡིད་རྟོན་པ་མེད་ན། ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ལ་ཡིད་རྟོན་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། སློབ་མ་བཟང་པོ་བླ་མ་གུས་ལྡན་དེ་དག་གིས། །བླ་མ་མཁས་པ་རྣམས་ལ་རྟག་ཏུ་བསྟེན་པར་བྱ། །ཅི་ཕྱིར་ཞེ་ན་མཁས་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་ལས་འབྱུང་། །ཞེས་དང་། ཐ་སྙད་ལས་ནི་མ་བརྟེན་པར། །དམ་པའི་དོན་ནི་རྟོགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། འདི་ན་དང་པོར་ཐོས་ལ་བརྟེན་ནས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྣམས་ཤེས་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི་མ་རིག་པའི་བསླད་པ་ཞུགས་པའི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་དང་བྲལ་བའི་དབང་གིས་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྟོགས་པའི་བློའོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། མཉམ་གཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། རྗེས་ཐོབ་དག་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དང་པོ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལའང་དབྱེ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དབུས་མཐའ་ལས། དོན་དང་སེམས་ཅན་བདག་རྣམ་རིག །སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི། །རབ་ཏུ་སྐྱེའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གངས་ཅན་གྱི་ཕྱི་རབས་པ་དག །གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་རྣམ་ཤེས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་ཤེས་དང་། ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འདི་ནི། རྨོངས་པ་ངོ་མཚར་བསྐྱེད་པའི་གཏམ་དུ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གིས་ནི་མདོ་རྒྱུད་དང་། དབུ་སེམས་ཀྱི་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་པོ་གང་གི་ཡང་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྒྱུ་འཕྲུལ་དྲ་བ་ལས། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཆོས་ཉིད་འདས། །ཡེ་ཤེས་གཉིས་མེད་ཚུལ་འཆང་བ། །ཞེས་དང་། མདོ་ལས། རྣམ་ཤེས་ 14-2-36a ལ་མི་རྟོན། ཡེ་ཤེས་ལ་
【現代漢語翻譯】 那麼，是主要依賴於字面意義還是隱含意義呢？ 每一個又分為兩種：一種是表達世俗諦的字面意義，另一種是表達勝義諦的字面意義；一種是基於世俗諦的隱含意義，另一種是基於勝義諦的隱含意義；一種是揭示世俗諦的隱晦之語，另一種是揭示勝義諦的隱晦之語。在這些之中，主要依賴於與勝義諦相關的意義。 以上所說，都是就各自所對應的究竟意義而言。如果就暫時情況而言，依賴的順序是：在最初的階段，依賴於個人；在第二次依賴時，首先依賴於詞句；在第三次依賴時，首先依賴於直解；在第四次依賴時，必須首先依賴於意識。因為如果對前面的不信任，就不會對後面的產生信任。正如所說：『優秀的弟子，對上師懷有敬意，應該始終依止於博學的上師。』為什麼呢？因為學識的功德源於此。』以及『如果不依賴於名言，就無法證悟勝義諦。』以及《經莊嚴論》中說：『在此，首先依賴於聽聞，然後產生作意。』 那麼，『識』（rnam shes）和『智』（ye shes）的區別是什麼呢？ 第一個是因為無明的染污而顯現為能取和所取二相。 第二個是，由於脫離了無明染污，如實了知事物本性的智慧。 這也有兩種：止觀雙運的無分別智和后得的清凈世間智。 關於第一個『識』的分類，正如《中邊分別論》中所說：『境與有情及有我，所現識之體性，即能生起。』 那些雪域的後輩們，認為凡是主要的『識』都是『意識』，這真是令人驚歎的無知之談。因為他們既不符合經部的觀點，也不符合唯識宗的觀點。正如《幻化網續》所說：『意識超越了法性，具有無二的智慧。』以及經典中說：『不依賴於意識，而依賴於智慧。』
【English Translation】 Then, which should be mainly relied upon, the literal meaning or the implied meaning? Each of them is divided into two: one is the literal meaning that expresses the conventional truth, and the other is the literal meaning that expresses the ultimate truth; one is the implied meaning based on the conventional truth, and the other is the implied meaning based on the ultimate truth; one is the ambiguous language that reveals the conventional truth, and the other is the ambiguous language that reveals the ultimate truth. Among these, mainly rely on the meaning related to the ultimate truth. What has been said above is in terms of the ultimate meaning corresponding to each. If it is in terms of the temporary situation, the order of reliance is: in the initial stage, rely on the individual; in the second reliance, first rely on the words; in the third reliance, first rely on the direct interpretation; in the fourth reliance, one must first rely on consciousness. Because if there is no trust in the former, there will be no trust in the latter. As it is said: 'Excellent disciples, who have respect for the guru, should always rely on learned gurus.' Why? Because the merits of learning come from this.' And 'If you do not rely on terminology, you will not realize the ultimate truth.' And as it is said in the Ornament of the Sutras: 'Here, first relying on hearing, then arises attention.' Then, what is the difference between 'consciousness' (rnam shes) and 'wisdom' (ye shes)? The first is the appearance of the duality of grasper and grasped due to the defilement of ignorance. The second is the wisdom that realizes the nature of things as they are due to being free from the defilement of ignorance. There are also two types of wisdom: non-conceptual wisdom in meditative equipoise and pure worldly wisdom attained after meditation. Regarding the classification of the first 'consciousness', as it is said in the Differentiation of the Middle and the Extremes: 'The nature of the consciousness that appears as objects, sentient beings, and self, is what arises.' Those later generations of Tibetans who claim that all principal 'cognition' is 'consciousness' are uttering words of amazing ignorance. Because they do not conform to either the Sutra school's view or the Mind-Only school's view. As it is said in the Magical Net Tantra: 'Consciousness transcends the nature of phenomena, possessing the nature of non-duality.' And as it is said in the Sutra: 'Do not rely on consciousness, but rely on wisdom.'
རྟོན་པར་གསུངས་པ་དང་། སུམ་ཅུ་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལས། བདག་དང་ཆོས་སུ་ཉེར་འདོགས་པ། །སྣ་ཚོགས་དག་ནི་གང་བྱུང་བ། །དེ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པར་གྱུར། །ཞེས་པ་རྣམ་ཤེས་ངོས་བཟུང་ཤིང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། གཟུང་བ་མེད་པས་དེ་འཛིན་མེད། །དེ་ནི་སེམས་མེད་མི་དམིགས་པ། །འཇིག་རྟེན་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། །གནས་ཀྱང་གཞན་དུ་གྱུར་པ་སྟེ། །གནས་ངན་ལེན་གཉིས་སྤངས་པའོ། །ཞེས་པས་ཡེ་ཤེས་ངོས་བཟུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མ་ཚིག་གསལ་ལས། དེ་ལྟ་བུའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དེ་ཡོད་པར་གང་གིས་གཅོད་པར་བྱེད། རྣམ་པར་ཤེས་པས་སམ། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡིན་དྲང་ན། གལ་ཏེ་རྣམ་པར་ཤེས་པས་ཡིན་པར་རྟོག་ན་དེ་ནི་མི་རིགས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་མཚན་མ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ན། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་ནི་མཚན་མ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ནི། རེ་ཤིག་རྣམ་པར་ཤེས་པས་དམིགས་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་གཅོད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པར་འགྱུར་དགོས་ལ། དེས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཞིང་། དངོས་པོ་མེད་པའང་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བར་ཇི་ལྟར་འཛིན་པར་བྱེད་དེ། ཡེ་ཤེས་ནི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་དག་གི་དོན་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་ན་རྣམ་དཔྱོད་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་ལེགས་པར་བཤད་པའི་ཚོགས་རྣམས་བདེ་བླག་ཏུ་རྙེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། དབུ་སེམས་ཤིང་རྟའི་གྲུ་ཆེན་ལ་ཞོན་ནས། །ཐེག་ཆེན་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་མཐར་སོན་འདོད་ན། །རྣམ་དཔྱོད་རྟ་བརྒྱ་འཛིན་པའི་ཁ་ལོ་པས། །ལམ་སྲོལ་ཚུལ་བཞིན་ཕྱེ་བ་འདིར་ཞུགས་ཤིག །ཅེས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ནང་གི་མཛོད་ཆེན་པོ་གསལ་ 14-2-36b བར་ཕྱེ་བ་ལས། དབུ་སེམས་ཀྱི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ལེའུ་སྟེ་དང་པོའོ།། །།
【現代漢語翻譯】 如經中所說，以及《三十頌釋》中：『凡是執著於我與法，以及種種所生之事物，皆是識。』這說明了識的定義。又如其中所說：『無所執故無執者，彼無心且不可見，是為超世之智，其境亦已轉變，已捨棄惡趣與苦惱。』這說明了智慧的定義。此外，《中觀明句論》中說：『如果這樣，誰來斷定涅槃的存在呢？是識還是智慧？』如果認為是識來斷定，那是不合理的。為什麼呢？因為識是緣于相狀而生，而涅槃沒有任何相狀。因此，暫時來說，識不能緣于涅槃。智慧也不能斷定涅槃，因為智慧必須緣于空性。它如何能執持涅槃既非實有，亦非非實有呢？智慧的自性是超越一切戲論的。』如果對這些明確的論述進行分析，那麼具有辨別力的人就能輕易地找到善說之集合。 在此略說：若欲乘中觀心行的巨輪，渡至大乘之海的彼岸，則需跟隨具備百匹駿馬般辨別力的舵手，依循正道前行。這是對大乘中觀進行明確闡釋的寶藏，以上是對中觀心行之道的明確闡釋，第一品結束。
【English Translation】 As stated in the scriptures, and in the commentary on the 'Thirty Verses': 'Whatever clings to self and dharma, and whatever various things arise, that is consciousness.' This identifies the nature of consciousness. Furthermore, from the same source: 'Because there is nothing to grasp, there is no grasper. That is without mind and invisible, it is the wisdom beyond the world, and its state has also changed, having abandoned the two evil destinies.' This identifies the nature of wisdom. Moreover, in the Madhyamakavṛtti (Clear Words): 'If that is the case, who will determine that such nirvana exists? Is it by consciousness or by wisdom?' If it is thought to be by consciousness, that is not reasonable. Why? Because consciousness is focused on characteristics, but nirvana has no characteristics at all. Therefore, for the time being, it is not consciousness that apprehends it. Nor is it determined by wisdom, because wisdom must be focused on emptiness. How can it grasp that nirvana is neither existent nor non-existent? Wisdom is by nature beyond all conceptual elaborations.' If one analyzes the meaning of these clear statements, then those with discernment will easily find the collections of well-spoken words. Here it is briefly said: If you wish to ride the great ship of the Madhyamaka-citta (Middle Way-Mind) school, and cross to the other shore of the great ocean of the Mahayana, then you must follow the helmsman who possesses the discernment of a hundred horses, and embark on this path that has been properly opened. This is a treasure trove of clear explanations of the Mahayana Madhyamaka. The above is a clear explanation of the path of the Madhyamaka-citta school. Chapter One ends.