shakyachogden0805_般若心經廣釋降魔勝.g2.0f
大班智達釋迦確丹教言集skc36ཡུམ་གྱི་སྙིང་པོའི་རྣམ་བཤད་བདུད་ལས་རྣམ་རྒྱལ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། 8-5-1a ༄༅། །ཡུམ་གྱི་སྙིང་པོའི་རྣམ་བཤད་བདུད་ལས་རྣམ་རྒྱལ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། ༄། །མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ། ༄༅། །ཡུམ་གྱི་སྙིང་པོའི་རྣམ་བཤད་བདུད་ལས་རྣམ་རྒྱལ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། ༄༅། །ན་མོ་པྲ་ཛྙཱ་པཱ་ར་མི་ཏཱ་ཡེ། ཐུབ་ཆེན་སྟོན་པ་དེ་ཡི་ཞལ་གྱི་སྒོ། །རྟག་ཏུ་སྟོང་ཉིད་གསུམ་པའི་འཛུམ་དཀར་ཅན། །བྱམས་དང་སྙིང་རྗེའི་ཤིང་རྟ་ལ་ཆིབས་ནས། །སྲིད་གསུམ་ཉིན་མོར་མཛད་ལ་ཕྱག་བགྱིའོ། །སྣ་ཚོགས་སྤྲོས་པའི་ཟློས་གར་བགྲངས་ཡས་ཀྱིས། །འགྲོ་ཀུན་སྒྱུ་མའི་རོལ་རྩེད་ལ་ཆགས་པ། །ཆོས་དབྱིངས་ཞི་བའི་ནགས་སུ་འདྲེས་མཛད་པའི། །རྒྱལ་ཡུམ་དཔག་བསམ་དགའ་མས་འདིར་སྐྱོངས་ཤིག །འཇིག་རྟེན་སྤྲོས་པའི་གཡང་ལས་བསྲུང་བརྩོན་པའི། །སྤྱན་རས་གཟིགས་དབང་ཐུགས་རྗེའི་ལང་འཚོ་ཅན། །ངེས་དོན་བདུད་རྩིའི་སྒོ་བརྒྱ་འབྱེད་པ་ལ། །སྨྲ་མཁས་བརྩེ་བ་ཅན་ཁྱོད་ཕྱག་གི་གནས། །ནམ་ཡང་རྒྱལ་བ་བསྐྱེད་ལས་མི་གཡེལ་ཞིང་། །རྟག་ཏུ་རྒྱལ་བའི་སྲས་རྣམས་སྐྱོང་མཁས་པའི། །ཡུམ་གཅིག་དཔག་བསམ་ཡོངས་འདུའི་ཕྲག་པ་ནས། །དགེ་བར་འོངས་པའི་བདུད་རྩི་འདི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྙིང་པོ་འདི་འཆད་པ་ལ་དོན་གསུམ་སྟེ། མཚན་གྱི་དོན་གསལ་བར་བཤད་པ་དང་། གཞུང་གི་དོན་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་བརྗོད་པ་དང་། མདོའི་སྒྲུབ་པ་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་བཤད་ནས་དོན་བསྡུ་ 8-5-1b བའོ། ། ༄། །མཚན་གྱི་དོན་གསལ་བར་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི། གཞུང་འབུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་མཐའ་ཡས་པ་རྣམས་སོ། །དེའི་སྙིང་པོ་ནི། རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་སྟེ། དེ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པའོ། །དེ་ཡང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་ཆ་ཤས་གཞན་རྣམས་ཡེ་ཤེས་ལས། གཙོ་བོ་དང་། དམ་པ་དང་། མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱའོ། །གསུམ་པོ་དེ་ཡང་། གཞུང་འདིར་དོན་ཚན་བརྒྱད་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་ཉིད་མེད་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་དང་། མ་འགགས་པ་དང་། དྲི་མ་མེད་པ་དང་། དྲི་མ་དང་བྲལ་བ་མེད་པ་དང་། བྲི་བ་མེད་པ་དང་། གང་བ་མེད་པའོ། །དེ་དག་གི་གོ་དོན་ཡང་། རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དང་། རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་མེད་པ་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པ་དང་། རྣམ་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དབ
【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹教言集skc36《般若心經釋——勝魔》 《般若心經釋——勝魔》 頂禮並立誓造論 《般若心經釋——勝魔》 頂禮般若波羅蜜多！ 偉大的導師釋迦牟尼佛，您面容常帶微笑，那是空性三昧之門。 您乘坐慈悲的戰車，照亮三界。 我向您頂禮！ 以無盡的幻化遊戲，眾生沉迷於虛幻的玩樂。 您將他們融入法界寂靜的森林。 祈願如意母在此護佑！ 觀世音菩薩，您致力於從世間的誘惑中保護眾生，擁有慈悲的活力。 您善於開啟通往究竟甘露的百道門徑。 您是言辭巧妙、充滿慈愛者，是值得敬仰之處！ 您從不懈怠於孕育諸佛，並且始終善於守護諸佛之子。 從唯一的母親、如意寶珠般的般若波羅蜜多的臂膀中，流淌出這吉祥的甘露。 如是，在頂禮並立誓造論之後，現在我將講解薄伽梵母般若波羅蜜多心經，其中包含三個要點： 首先，闡明題目的含義；其次，詳盡地解釋經文的內容；最後，講述如何修持經文的證悟並總結要義。 闡明題目的含義 首先，『般若波羅蜜多』是指包含十萬頌等的經文，這些都是主要闡述智慧方面的佛陀教言。 『心』是指三種解脫門，即空性（梵文：śūnyatā）、無相（梵文：animitta）、無愿（梵文：apraṇihita）。 這三種解脫門在《般若經》的所詮釋的意義中，比其他智慧更為主要、殊勝和至高無上，因此稱為『心』。 這三者在本論中將通過八個要點來闡述，即：空性、無相、無生、無滅、無垢、無離垢、無減、無增。 它們的含義是：自性空、無自相和共相、沒有能生起十二緣起的無明等煩惱之因、沒有能斷除煩惱的道之因…… （藏文：སྟོང་པ་ཉིད་，梵文天城體：शून्यता，梵文羅馬擬音：śūnyatā，漢語字面意思：空性） （藏文：མཚན་མ་མེད་པ་，梵文天城體：अनिमित्त，梵文羅馬擬音：animitta，漢語字面意思：無相） （藏文：སྨོན་པ་མེད་པ་，梵文天城體：अप्रणिहित，梵文羅馬擬音：apraṇihita，漢語字面意思：無愿）
【English Translation】 Collected Teachings of the Great Scholar Shakya Chokden skc36: Commentary on the Essence of the Mother - Victorious over Mara Commentary on the Essence of the Mother - Victorious over Mara Homage and Pledge to Compose Commentary on the Essence of the Mother - Victorious over Mara. Homage to Prajñāpāramitā! Great Sage, the Teacher, from whose face emanates the white smile of the three emptinesses. Riding the chariot of love and compassion, illuminating the three realms. To you, I prostrate! With countless diverse displays, beings are attached to the illusory games. You merge them into the peaceful forest of the Dharmadhatu. May the Wish-Fulfilling Mother protect us here! Avalokiteśvara, diligently protecting from the precipice of worldly distractions, possessing the vitality of compassion. Skilled in opening the hundred gates to the definitive nectar. Eloquent and loving, you are the place of refuge! Never deviating from generating Buddhas, and always skilled in nurturing the sons of the Buddhas. From the shoulder of the one mother, the wish-fulfilling, all-encompassing Prajñāpāramitā, comes this nectar of virtue. Thus, after offering homage and pledging to compose, I will now explain the Bhagavati Prajñāpāramitā Heart Sutra, which contains three points: First, clarifying the meaning of the title; second, thoroughly explaining the content of the text; and finally, explaining how to practice the realization of the text and summarizing the essential points. Clarifying the Meaning of the Title First, 'Prajñāpāramitā' refers to the vast scriptures of the Buddha's teachings, such as the Hundred Thousand Verses, which primarily explain the aspects of wisdom. 'Heart' refers to the three doors of liberation: emptiness (Sanskrit: śūnyatā), signlessness (Sanskrit: animitta), and wishlessness (Sanskrit: apraṇihita). These three doors of liberation, in the meaning expressed by the Prajñāpāramitā Sutra, are more principal, superior, and supreme than other wisdoms, therefore called 'Heart'. These three will be explained in this treatise through eight points: emptiness, signlessness, unarisen, unceased, stainless, undeparted from stain, undiminished, and unincreased. Their meanings are: empty of self-nature, without self-characteristics and general characteristics, without the cause that generates the twelve links of dependent origination such as ignorance, without the cause of the path that cuts off afflictions...
ང་དུ་བྱས་པའི་མ་རིག་པ་འགག་པ་སོགས་བཅུ་གཉིས་པོ་ལ། གང་གིས་འགོག་པའི་རྒྱུ་མེད་པ་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་དྲི་མ་མེད་པ་དང་། དེ་དང་བྲལ་བ་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཆོས་ཀྱང་མེད་པ་དང་། སྐྱོན་བྲི་བ་མེད་པ་དང་། ཡོན་ཏན་གྱི་གང་བ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བརྒྱད་པོ་དེ་གསུམ་དུ་བསྡུ་བའི་ཚུལ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་ཉིད་མེད་པ་གཉིས་ནི། རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །མ་སྐྱེས་པ་སོགས་བར་པ་བཞི་ནི། རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་མཚན་མ་མེད་པའོ། །ཐ་མ་གཉིས་ནི། རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྨོན་པ་མེད་པའོ། །དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། གོ་རིམས་བཞིན་དུ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་དང་། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ 8-5-2a ལས་འདས་པ་ལ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་བླང་དོར་གྱི་མཚན་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱོན་སྤོང་བ་དང་། ཡོན་ཏན་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དུ་སྨོན་པ་ཡང་བསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། ངོ་བོས་སྟོང་པ་དང་། རྒྱུའི་མཚན་མ་མེད་པ་དང་། འབྲས་བུ་ལ་སྨོན་པ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། གསུམ་པོ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། གོ་རིམས་བཞིན་དུ་གཅིག་དང་། དུ་མ་དང་བྲལ་བའི་གཏན་ཚིགས་དང་། རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མའི་གཏན་ཚིགས་དང་། ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས་སྣ་ཚོགས་སོ། །གཏན་ཚིགས་དེ་དག་གིས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། ཡུམ་གྱི་སྙིང་པོ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གསུམ་སྟེ། རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དང་། མཐའ་བཞི་ལས་སྐྱེ་བ་མ་གྲུབ་པ་དང་། དོན་དམ་པར་བསལ་བཞག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་རྣམས་སོ། །གསུམ་ཀ་ཡང་སྟོང་ཉིད་གཅིག་བུར་འདུས་ཏེ། དང་པོ་རང་སྟོང་གི་ལུགས་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་པོ་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། སྟོང་པ་ཉིད་གཅིག་པུ་ནི། ཡུམ་མཐའ་དག་གི་སྙིང་པོའོ། །གཅིག་པུ་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་དགོས་པ་ནི། གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་ཚུལ་ལ་རྣམ་པར་རྨོངས་པ་བསལ་བའི་དོན་དུའོ། །དེས་དེ་ཇི་ལྟར་སེལ་ཞེ་ན། གཞི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ལམ་མཚན་མ་མེད་པ་དང་། འབྲས་བུ་སྨོན་པ་མེད་པ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་དོན་གྱིས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡུམ་གྱི་སྙིང་པོ་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པའི་གཞུང་གི་ཚོགས་འདི་ལ་ཡང་། དེའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བཏགས་སོ། ། ༄། །གཞུང་གི་དོན་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་བརྗོད་པ། དགོས་པའི་དོན། གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ་གསུམ་སྟེ། དགོས་པའི་དོན། བསྡུས་པའི་དོན། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གནས་སྐབས་སུ་མཚན་མའི་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བ་དང་། མཐར་ཐུག་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས་ཏེ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་མཐར་ཕྱིན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དངོས་ཀྱི་དགོས་པ་ནི། ཡུམ་འབུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་
【現代漢語翻譯】 所謂的『我』所引發的無明止息等十二緣起，是指沒有任何能阻止它們的因，沒有任何煩惱的垢染，沒有任何與它們分離的清凈之法，沒有任何過失的減少，也沒有任何功德的增滿。像這樣，可以將這八種歸納為三種：空性和無相，是解脫之門中的空性；無生等中間四種，是解脫之門中的無相；最後兩種，是解脫之門中的無愿。它們的認識方式也依次是：因為自性空，以及空于自相和共相；因為遮止了輪迴和涅槃的生起之因以及取捨之相；因為捨棄過失和獲得功德，所以也排除了愿求。這樣解釋，就成就了自性空、無因之相、以及對果無愿的意義。而這三者的論證方式是：依次為一與多分離的理由、金剛屑的理由、以及有無生滅的各種理由。這些理由所成立的意義，就是般若波羅蜜多的心髓。它也有三種：自性空，不成立四邊生，以及在勝義中沒有設立和破除。這三者都歸於一個空性，因為第一個是自性空的宗義，后兩個是他性空的宗義。因此，唯一的空性，是所有般若波羅蜜多的心髓。將唯一分為三種的必要，是爲了消除對基、道、果的迷惑。如何消除呢？通過將基分為空性，道分為無相，果分為無愿這三種意義來消除。因此，這個宣說般若波羅蜜多心髓的論典集合，也被稱為『心髓』。 第二，論典的意義有三種：必要的意義、總攝的意義、詞句的意義。首先是必要的意義：暫時來說，是使名相戲論寂靜；究竟來說，是證得真實之邊。如經中所說：『完全超越顛倒，到達涅槃的彼岸。』實際的必要是：通達《十萬般若》等般若波羅蜜多
【English Translation】 The cessation of ignorance caused by the so-called 'I' and the twelve links of dependent origination, refers to the absence of any cause that can prevent them, the absence of any defilement of afflictions, the absence of any pure Dharma that is separate from them, the absence of any decrease in faults, and the absence of any increase in qualities. In this way, these eight can be summarized into three: emptiness and signlessness are the emptiness within the door of liberation; the four in the middle, such as unborn, are the signlessness within the door of liberation; the last two are the wishlessness within the door of liberation. Their ways of knowing are also in order: because of self-nature emptiness, and emptiness of self-characteristics and general characteristics; because the causes of arising in Samsara and Nirvana and the characteristics of acceptance and rejection are prevented; because of abandoning faults and obtaining qualities, wishes are also eliminated. This explanation achieves the meaning of self-nature emptiness, the absence of cause characteristics, and the absence of wishes for results. The arguments for these three are: in order, the reason for separation from one and many, the reason for Vajra Splinters, and various reasons for existence, non-existence, arising, and cessation. The meaning established by these reasons is the essence of the Prajnaparamita. It also has three aspects: self-nature emptiness, the non-establishment of arising from the four extremes, and the absence of establishment and refutation in ultimate truth. All three converge into one emptiness, because the first is the tenet of self-emptiness, and the latter two are the modes of other-emptiness. Therefore, the single emptiness is the essence of all Prajnaparamitas. The necessity of dividing the one into three is to eliminate confusion about the ground, path, and fruit. How does it eliminate it? It eliminates it by dividing the ground into emptiness, the path into signlessness, and the fruit into wishlessness. Therefore, this collection of treatises that demonstrates the essence of Prajnaparamita is also called 'Essence'. Secondly, the meaning of the treatise has three aspects: the necessary meaning, the summarized meaning, and the meaning of the words. First, the necessary meaning: temporarily, it is to pacify the proliferation of signs; ultimately, it is to manifest the true reality. As it is said in the sutra: 'Completely transcending perversion, reaching the end of Nirvana.' The actual necessity is: to understand the Prajnaparamita such as the Hundred Thousand Verse Prajnaparamita.
དངོས་བསྟན་གྱི་རིམ་པ་བདེ་ 8-5-2b བླག་ཏུ་རྟོགས་པའོ། ། ༄། །བསྡུས་པའི་དོན། གཉིས་པ་བསྡུས་པའི་དོན་ལ། འཆད་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་བ་དང་། རང་གི་བློས་བརྟགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གླེང་བསླང་བ་དང་སྐབས་དང་ནི། །བསྟན་པར་རྟོགས་པ་འདུས་པ་དང་། །གླེང་གཞི་དྲིས་དང་ལན་བཏབ་པ། །དེ་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་གཅིག་དང་། །མཐུན་འགྱུར་རྗེས་སུ་ཡི་རང་དང་། །རྣམ་པ་བརྒྱད་དུ་བསྡུས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་གླེང་བསླང་བ་ནི། འདི་སྐད་བདག་གིས་ཐོས་པ་དུས་གཅིག་ན། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་སྐབས་བཤད་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྒྱལ་པོའི་ཁབ་ཀྱི་རི་བྱ་རྒོད་སྤུངས་པ་ལ་བཞུགས་ཞེས་པའོ། །དེ་ལ་བཤད་པའི་སྐབས་ཞེས་ཟེར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། གླེང་གཞི་བཤད་པའི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཚིག་སྦྱོར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་བདུད་བཞི་བཅོམ་པ་ཉིད་དུ་གོ་ནས་སྐྱབས་གནས་སུ་ཡིད་ཆེས་སླ་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་སྐབས་བསྟན་པར་རྟོགས་པ་འདུས་པ་ཞེས་པ་ནི། ཆོས་འདིའི་སྣོད་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་འདུས་པ་ལ་བྱ་ལ། དེ་ནི། དགེ་སློང་གི་དགེ་འདུན་ཆེན་པོ་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སོ། །བཞི་པ་གླེང་གཞི་ནི། དེའི་ཚེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཞེས་སོགས་སོ། །ལྔ་པ་དྲིས་པ་ནི། དེ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུས་ཞེས་སོགས་སོ། །དྲུག་པ་ལན་རྣམ་པ་བཅུ་གཅིག་ནི། རིགས་ཀྱི་བུའམ་ཞེས་སོགས་ཚན་པ་བཅུ་གཅིག་གིས་སྟོན། བདུན་པ་མཐུན་འགྱུར་ནི། དེ་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ལས་བཞེངས་ཏེ་ཞེས་སོགས་སོ། །བརྒྱད་པ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྟོན། གཉིས་པ་རང་གི་བློས་བརྟགས་པ་ལ་གཉིས་ལས། གཅིག་ནི་འོག་ནས་ཚིག་དོན་དང་ལྷན་ཅིག་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་འདི་ལྟར་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། མདོ་འདིས་ནི་ཡུམ་གྱི་སྙིང་པོ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལ་བྱང་ 8-5-3a ཆུབ་སེམས་དཔས་ཇི་ལྟར་སློབ་པའི་ཚུལ་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་གང་ལ་འཆད་ན། ཤཱ་རིའི་བུས་མཚོན་པའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགེ་འདུན་རྣམས་ལ་འཆད་དོ། །གང་གིས་འཆད་ན་འཕགས་པ་སྤྱན་རས་གཟིགས་དབང་ཕྱུག་གིས་མཚོན་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་གྱིས་བཤད་དོ། །དགོས་པ་ནི་ཉན་ཐོས་རིགས་མ་ངེས་པ་རྣམས་བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས། ཡུམ་གྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པ་དང་། རིགས་ངེས་པ་རྣམས་ནི། རང་གིས་དེ་དང་དེ་ཤེས་ནས་གཞན་ལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུའོ། །གང་གི་མཐུ་ལས་འཆད་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱིན་རླབས་ཀྱི་དབང་གིས་སོ། །འོ་ན། ཡུམ་གྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་ཚུལ་ནི་གང་། དེའི་ཡུམ་གྱི་སྙིང་པོ་ནི་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། ཕུང་པོ་ལྔས་མཚོན་པའི་ཁམས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་ལྟ་བ་དེ་ཡིན་ནོ།
【現代漢語翻譯】 以易於理解的方式完全理解所展示的次第。 總義： 第二，關於總義，有兩種解釋方式：一種是根據廣釋而來，另一種是根據自己的理解來推測。 第一種是，如經中所說：'發起語和處所，以及所教導的理解的集合，論題、提問和回答，這十一種相，以及隨順、隨喜，總共歸納為八種相。' 其中，發起語是：'如是我聞，一時。' 第二，解釋處所是：'薄伽梵（梵文：Bhagavan，含義：世尊）住在王舍城的鷲峰山。' 之所以稱之為解釋的處所，是因為在解釋論題的所有時候，都需要薄伽梵的語句，因為這樣解釋時，容易理解為已經戰勝了四魔，從而容易相信他是皈依處。 第三，處所被理解為聚集，指的是成為此法器皿的人們的聚集，即'與大比丘僧眾'等等。 第四，論題是：'那時，薄伽梵'等等。 第五，提問是：'之後，以佛的威力'等等。 第六，十一種回答的方式，通過'善男子'等等十一個部分來展示。 第七，隨順是：'之後，薄伽梵從那個三摩地中起身'等等。 第八，隨喜是：'如來們也'等等。 第二種是根據自己的理解來推測，其中有兩種：一種將在下文中與詞義一起解釋，另一種是這樣解釋：此經闡述了般若波羅蜜多的心髓是什麼，以及菩薩如何學習它的方式。 它向誰闡述呢？向以舍利子（梵文：Śāriputra，含義：智慧第一）為代表的聲聞僧眾闡述。 由誰闡述呢？由以聖觀自在（梵文：Ārya Avalokiteśvara，含義：聖觀世音）為代表的菩薩僧眾闡述。 目的是爲了使那些不確定是否屬於聲聞種姓的人發起無上菩提心，從而學習般若波羅蜜多的行持；而對於那些確定屬於聲聞種姓的人，是爲了讓他們自己瞭解這些，並向他人展示。 依靠誰的加持來闡述呢？依靠佛的加持力。 那麼，學習般若波羅蜜多的行持的方式是什麼？它的心髓是什麼呢？首先，以五蘊為代表的界和處，也觀其自性為空性。
【English Translation】 The stages of what is directly shown are easily and completely understood. Summary: Second, regarding the summary, there are two ways of explaining: one is based on the extensive commentary, and the other is based on one's own reasoning. The first is, as it is said: 'The instigation and the occasion, and the collection of what is taught to be understood, the topic, the question, and the answer, these eleven aspects, and agreement, and rejoicing, are summarized into eight aspects.' Among them, the instigation is: 'Thus I have heard at one time.' Second, explaining the occasion is: 'The Bhagavan (Sanskrit: Bhagavan, meaning: The Blessed One) was dwelling on Vulture Peak in Rajagriha.' The reason why it is called the occasion for explanation is that in all occasions of explaining the topic, the words of the Bhagavan are necessary, because when explained in this way, it is easy to understand that the four maras have been conquered, and thus it is easy to believe that he is a refuge. Third, the occasion is understood as the gathering, which refers to the gathering of those who have become vessels for this Dharma, that is, 'with a great Sangha of monks' and so on. Fourth, the topic is: 'At that time, the Bhagavan' and so on. Fifth, the question is: 'Then, through the power of the Buddha' and so on. Sixth, the eleven ways of answering are shown through eleven sections such as 'son of good family'. Seventh, agreement is: 'Then, the Bhagavan arose from that samadhi' and so on. Eighth, rejoicing is shown by 'The Tathagatas also' and so on. The second is to speculate based on one's own understanding, of which there are two: one will be explained below along with the meaning of the words, and the other is to explain it in this way: this sutra explains what the essence of the Prajnaparamita is, and how the Bodhisattva learns it. To whom does it explain it? It explains it to the Shravaka Sangha represented by Shariputra (Sanskrit: Śāriputra, meaning: Son of Shari). By whom is it explained? It is explained by the Bodhisattva Sangha represented by the noble Avalokiteshvara (Sanskrit: Ārya Avalokiteśvara, meaning: Noble Seeing Eyes). The purpose is to make those who are uncertain whether they belong to the Shravaka lineage generate the supreme Bodhicitta, thereby learning the practice of the Prajnaparamita; and for those who are certain to belong to the Shravaka lineage, it is for them to understand these things themselves and show them to others. By whose power is it explained? By the power of the Buddha's blessings. Then, what is the way to learn the practice of the Prajnaparamita? What is its essence? First, the aggregates, realms, and sources, represented by the five skandhas, are also viewed as being empty in their own nature.
།ཞེས་འཆད་པ་ནི། འདི་ལྟར་རྣམ་པར་བལྟ་བར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་སྙིང་པོ་གང་ཡིན་པ་ནི། ཕུང་སོགས་ཆོས་གསུམ་པོ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དང་། གཞན་གྱི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གཟུགས་སྟོང་པའོ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འཆད་ལ། གཉིས་པ་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཚུལ་ལ། འཇོག་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་དང་། སྐྱེད་བྱེད་དང་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུས་སྟོང་པ་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་། རྣམ་བྱང་དུ་བྱེད་པ་པོའི་དྲི་མ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྟོང་པ་དང་། གང་སྤངས་པ་དང་། ཐོབ་པར་བྱ་བའི་སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཚུལ་རྣམས་འཆད་པ་ནི། མཚན་ཉིད་མེད་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་གསུམ་པོ་སྟོང་ཚུལ་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཚུལ་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་གསུམ་སྟེ། གཞིའི་དུས་སུ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་གང་ཡང་མེད་པ། ལམ་གྱི་དུས་སུ་འཁོར་འདས་ལ་བླང་དོར་གྱི་མཚན་འཛིན་ལས་གྲོལ་བ། འབྲས་བུ་ལ་རེ་ 8-5-3b དོགས་དང་བྲལ་བས་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟ་བས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གཟུགས་མེད་ཅེས་པ་ནས། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་ཀྱི་བར་དུ་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་སྟོན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་འབྱུང་དང་། ལུགས་ཟློག་གཉིས་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། བསྒྲུབ་བྱ་བདེན་པ་བཞིས་མཚོན་པའི་འཁོར་འདས་གཉིས་མེད་པར་གྲུབ་ལ། དེ་གྲུབ་པ་ན་དེ་ལ་བླང་དོར་དུ་ཞེན་པ་མི་འཐད་ཅིང་། དེ་ལ་དེར་ཞེན་པ་མེད་པར་གནས་པ་དེ་ཉིད་ཤེར་ཕྱིན་ལ་གནས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། མ་རིག་པ་མེད་ཅེས་པ་ནས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ལ་བརྟེན་ཅིང་གནས་ཏེ་ཞེས་པའི་བར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། སེམས་ལ་སྒྲིབ་པ་མེད་པས་ཞེས་པ་ནས། མཐར་ཕྱིན་ཏོ་ཞེས་པའི་བར་ཡིན་ལ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་ནི། དུས་གསུམ་གྱི་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འཆད་ལ། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་ཡུམ་གྱི་སྙིང་པོ་འདི་མཚན་རྟོག་མཐའ་དག་ལས་ཡིད་སྐྱོབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། སྔགས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེ་ལྟ་བས་ན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྔགས་ཞེས་སོགས་སོ། །རེ་ཤིག་བསྡུས་པའི་དོན་དང་པོ་ནི་དེ་ཙམ་མོ། ། ༄། །ཚིག་གི་དོན། མཚན་གྱི་དོན། གསུམ་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་གྱི་དོན་དང་། གཞུང་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཡུམ་གྱི་མདོ་འདིའི་མཚན་ལ། རྩ་བའི་རྒྱ་དཔེ་ན། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཙམ་ལས་མི་འབྱུང་ལ། ཁུངས་ཐུབ་ཀྱི་འགྲེལ་པ་དག་གིས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་ནང་ན། སྙིང་པོ་ཞེས་ཀྱང་འབྱུང་ངོ་། །དེའི་དོན་ཡང་། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པར་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་ལ། གཞན་དག །ཏདྱ་ཐཱ་ཞེས་སོགས་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 正如所解釋的那樣，應該這樣看待。第二，什麼是核心？三法，即蘊等，在自性上是空，在異性上是空。首先，通過『色即是空』等來解釋。第二，關於異性空的方面，解釋了空于施設的自性，空于生起和壞滅的因，空于遍一切煩惱，空于清凈的垢染，空于智慧，以及空于所斷和應得的過患和功德的方式，這就是『無相』和『不生』等。這樣，通過解釋三法以兩種方式空性的方式，所成就的意義有三：在基礎階段，空性沒有任何戲論的相狀；在道階段，從對輪迴和涅槃的取捨的執著中解脫；在果階段，通過遠離希望和疑惑，現證不住涅槃的方式。第一，『因此，在空性中，沒有色』，直到『沒有意識的界』為止。第二，通過作為成立因的緣起順生和逆生二者皆無的理由，所成立的是以四諦為代表的輪迴和涅槃二者無別。一旦成立了這一點，執著于對它的取捨是不合理的，安住于對它沒有執著的狀態，就是安住于般若波羅蜜多。解釋說：『無明滅』，直到『依靠並安住於此般若波羅蜜多』為止。第三，『因為心無障礙』，直到『究竟』為止。對此的知識之例，通過『三世的』等來解釋。這樣，一旦成立，此般若波羅蜜多的心髓，因為能從一切名相分別中救護，所以成立為真言。解釋說：『因此，般若波羅蜜多真言』等等。簡略的第一個意義就是這些。 第三，關於詞義，分為兩種：名稱的意義和正文的意義。第一，關於此般若波羅蜜多經的名稱，在梵文根本經典中，只有般若波羅蜜多，但在可靠的註釋中，也有『心髓』的說法。其意義，正如剛才所說，在廣釋中也有解釋。其他，如『達雅塔（藏文：ཏདྱ་ཐཱ，梵文天城體：तद्यथा，梵文羅馬擬音：tadyathā，漢語字面意思：即說咒曰）』等。
【English Translation】 As explained, it should be viewed in this way. Second, what is the essence? The three dharmas, namely the skandhas, etc., are empty in their own nature and empty in other natures. First, it is explained through 'Form is emptiness,' etc. Second, regarding the aspect of emptiness of other natures, it explains the ways of being empty of the characteristic of imputation, empty of the cause of arising and ceasing, empty of all defilements, empty of the stains of purification, empty of wisdom, and empty of the faults and qualities to be abandoned and attained, which are 'without characteristics' and 'unborn,' etc. Thus, by explaining the way the three dharmas are empty in two ways, the meaning accomplished has three aspects: in the ground stage, emptiness has no elaborations of characteristics; in the path stage, liberation from the clinging to acceptance and rejection of samsara and nirvana; in the fruition stage, the way of manifesting non-abiding nirvana by being free from hope and doubt. First, 'Therefore, in emptiness, there is no form,' up to 'there is also no realm of mental consciousness.' Second, through the reason that the arising and ceasing of dependent origination, which is the establishing factor, are both non-existent, it is established that samsara and nirvana, represented by the four truths, are non-dual. Once this is established, clinging to acceptance and rejection of it is unreasonable, and abiding in the state of not clinging to it is abiding in the Prajnaparamita. It is explained: 'No ignorance,' up to 'relying on and abiding in this Prajnaparamita.' Third, 'Because the mind is without obscurations,' up to 'ultimate.' The example of this knowledge is explained through 'of the three times,' etc. Thus, once it is established, this essence of the Mother, because it protects from all conceptual elaborations, is established as a mantra. It is explained: 'Therefore, the Prajnaparamita mantra,' etc. The first meaning, in brief, is just this. Third, regarding the meaning of the words, there are two divisions: the meaning of the name and the meaning of the text. First, regarding the name of this Mother Sutra, in the original Sanskrit text, there is only Prajnaparamita, but in the reliable commentaries, there is also the saying 'Heart Sutra.' Its meaning, as just explained, is also explained in the extensive commentary. Others, such as 'Tadyatha (藏文：ཏདྱ་ཐཱ，梵文天城體：तद्यथा，梵文羅馬擬音：tadyathā，漢語字面意思：即說咒曰)' etc.
་སྔགས་འདི་ཡུམ་གྱི་སྙིང་པོར་འཆད་པ་ནི། མན་ངག་གི་གཞུང་འགའ་ཞིག་ལས་འབྱུང་ཡང་། འགྲེལ་པ་དག་དང་ 8-5-4a མི་མཐུན་ནོ། །མཚན་གྱི་ཐོག་མར་བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ཞེས་འཆད་ཀྱང་། རྒྱ་དཔེ་ལས་འཕགས་མ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། ། ༄། །གཞུང་གི་དོན། གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ། གཞུང་གི་ཚད་དང་། གཞུང་དངོས་ཀྱི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཡུམ་དགེ་རྒྱས་མ་ཞེས་བྱ་བའི་ནང་ན། བམ་པོ་གཅིག་གོ་ཞེས་འབྱུང་ཡང་། རྒྱ་དཔེ་ལས། ཤོ་ལོ་ཀ་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔ་པར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྗེས་སུ་གནང་བའི་བཀའི་སྒོ་ནས་མཚམས་སྦྱར། བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་བཀའ་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད། ཞལ་ནས་གསུངས་པའི་བཀས་འཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གླེང་གཞི་དང་། མཚམས་སྦྱོར་རོ། ། ༈ རྗེས་སུ་གནང་བའི་བཀའི་སྒོ་ནས་མཚམས་སྦྱར། གླེང་གཞི་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། བཀའ་སྡུད་པ་པོ་ལ་ཡིད་ཆེས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་ཐུན་མོང་གི་གླེང་གཞི་བཤད་པ་དང་། ཆོས་འདི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཀྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་བཤད་པར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གླེང་གཞི་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་བཞིའི་སྒོ་ནས་བཤད་པར་བྱ་བ་ལས། དང་པོ་དུས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ནི། འདི་སྐད་བདག་གིས་ཐོས་པའི་དུས་གཅིག་ན་ཞེས་པ་སྟེ། དེ་ཡང་འདི་ཐོས་ཞེས་པས་ནི། ལས་སུ་བྱ་བ་གང་ཐོས་པ་དེ་སྟོན། འདི་སྐད་ཐོས་ཞེས་པས་ནི། ཚུལ་ཇི་ལྟར་འཆད་ཐོས་པ་སྟེ། ཕྲི་བསྣན་མེད་པའི་དོན་གྱིས་ན། ཐོས་པ་འདི་ཡང་དག་པ་ཡིན་ཞེས་དམ་འཆའ་བས་ན། ལྔ་པ་འབྱུང་ཁུངས་ཀྱི་ཚིག་གོ །བདག་གིས་ཐོས་ཞེས་པས་ནི། བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་ཐོས་པ་ཉིད་སྟོན་ཏེ་རྣམ་དབྱེ་གསུམ་པའོ། །དུས་གཅིག་ན་ཐོས་ཞེས་པ་ནི། ཐོས་པའི་གནས་སྐབས་སྟོན་པ་སྟེ། རྣམ་དབྱེ་བདུན་པ་གནས་གཞིའི་དོན་ཏོ། །གཉིས་པ་སྟོན་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཞེས་པའོ། །འོ་ན། འདིར་སངས་རྒྱས་དང་རྒྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་མི་སྟོན་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྟོན་པ་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་མང་པོ་མངའ་ཡང་། བདུད་བཞི་ 8-5-4b བཅོམ་པའི་སྒོ་ནས་མཚན་སྨོས་ན། འཇིགས་པའི་རྒྱུ་ཚར་བཅད་པ་ཉིད་དུ་གོ་ལ། དེ་ལྟར་གོ་བ་ན། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་ལ་ཞུགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱབས་སུ་འོས་པ་ཉིད་དུ་གོ་བས་ན། གླེང་གཞི་འཆད་པའི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཞེས་པའི་མཚན་ནས་སྨོས་སོ་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་པར་འབྱུང་ངོ་། །གསུམ་པ་གནས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ནི། རྒྱལ་པོའི་ཁབ་ཅེས་ཡུལ་མ་ག་དྷའི་གྲོང་ཁྱེར་གྱི་བྱེ་བྲག་ཞིག་ཡིན་ལ། དེའི་ཤར་ཕྱོགས་ན། བྱ་རྒོད་ཕུང་པོའི་རི་ཞེས་པ་དུས་རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་བཞུགས་པའི་གནས་ཡོད་པ་དེའོ། །རི་འདི་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་བྱུང་བ། མེ་ཆུ་རླུང་ག
【現代漢語翻譯】 關於將此真言闡釋為佛母心要，雖然在一些口訣典籍中有記載，但與註釋並不一致。雖然在名稱的開頭闡釋為『薄伽梵母』（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་，含義：擁有勝利者），但在梵文版本中卻出現的是『聖母』（梵文天城體：आर्या，梵文羅馬擬音：āryā，漢語字面意思：聖潔的）。 二、正文之義： 正文之義包括：正文的篇幅和正文的具體內容。首先，在名為《佛母功德增廣經》的經典中，記載有『一卷』，但在梵文版本中，則說是『二十五頌』。 其次，分為三部分：通過隨許的教令進行引導；通過加持的教令進行詳細闡述；通過佛陀親口宣說的教令進行總結歸納。首先分為兩部分：開場白和引導。 （一）通過隨許的教令進行引導：闡述開場白 首先分為兩部分：爲了使聽眾對結集者產生信任，闡述共同的開場白；爲了使聽眾明白此法是薄伽梵親自加持后宣說的，闡述不共同的開場白。首先是四種圓滿的闡述，第一是時間圓滿，即『如是我聞一時』。其中，『此』（藏文：འདི་）表示所聽聞的內容，『如是』（藏文：འདི་སྐད་）表示聽聞的方式，即沒有刪減增添，以此保證所聽聞的真實性，是第五種來源之詞。『我聞』（藏文：བདག་གིས་ཐོས་）表示聽聞者，是第三種格。『一時』（藏文：དུས་གཅིག་ན་ཐོས་）表示聽聞的時間，是第七種格，表示處所。 第二是導師圓滿，即『薄伽梵』（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས་，含義：降伏四魔者）。那麼，為什麼這裡不用『佛』（藏文：སངས་རྒྱས་，含義：覺悟者）或『勝者』（藏文：རྒྱལ་བ་，含義：勝利者）等名稱呢？因為導師雖然具有諸多功德，但以調伏四魔的角度來稱呼，能讓人理解到已經斷除了恐懼之源。如此理解，就能明白他是所有進入大小乘佛法之人的皈依之處。因此，在所有闡述開場白的時候，都稱呼『薄伽梵』。在廣釋中是這樣記載的。第三是處所圓滿，即『王舍城』（藏文：རྒྱལ་པོའི་ཁབ་），是摩揭陀國（藏文：མ་ག་དྷ）都城的一個分支。在其東面，有『鷲峰山』（藏文：བྱ་རྒོད་ཕུང་པོའི་རི་），那裡是佛陀經常居住的地方。此山是由於如來（藏文：དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་，含義：如實而來者）們的願力而形成的，不會被火、水、風等摧毀。
【English Translation】 Regarding the explanation of this mantra as the essence of the Mother, although it appears in some instructions, it does not agree with the commentaries. Although it is explained as 'Bhagavati' (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་, meaning: the one who possesses victory) at the beginning of the name, in the Sanskrit version, it appears as 'Arya' (Sanskrit Devanagari: आर्या, Sanskrit Romanization: āryā, literal Chinese meaning: Holy). II. The Meaning of the Text: The meaning of the text includes: the extent of the text and the specific content of the text. First, in the scripture called 'The Mother of Extensive Merit,' it is recorded as 'one fascicle,' but in the Sanskrit version, it is said to be 'twenty-five shlokas'. Secondly, it is divided into three parts: guiding through the permission of the command; elaborating in detail through the command of the blessing; and summarizing and concluding through the command spoken by the Buddha himself. First, it is divided into two parts: the introduction and the guidance. (I) Guiding through the Permission of the Command: Explaining the Introduction First, it is divided into two parts: to create trust in the compilers, explaining the common introduction; to make the listeners understand that this Dharma was spoken after being blessed by the Bhagavan himself, explaining the uncommon introduction. First is the explanation of the four perfections, the first being the perfection of time, which is 'Thus I have heard at one time.' Among them, 'this' (Tibetan: འདི་) indicates the content that was heard, 'thus' (Tibetan: འདི་སྐད་) indicates the manner in which it was heard, that is, without deletion or addition, thereby ensuring the truthfulness of what was heard, which is the fifth word of origin. 'I heard' (Tibetan: བདག་གིས་ཐོས་) indicates the listener, which is the third case. 'At one time' (Tibetan: དུས་གཅིག་ན་ཐོས་) indicates the time of hearing, which is the seventh case, indicating the place. The second is the perfection of the teacher, which is 'Bhagavan' (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས་, meaning: the one who subdued the four maras). Then, why are names such as 'Buddha' (Tibetan: སངས་རྒྱས་, meaning: the enlightened one) or 'Victor' (Tibetan: རྒྱལ་བ་, meaning: the victorious one) not used here? Because although the teacher has many virtues, addressing him from the perspective of subduing the four maras allows people to understand that the source of fear has been eliminated. Understanding it in this way makes it clear that he is a refuge for all who enter the Great and Small Vehicle Dharma. Therefore, in all explanations of the introduction, the name 'Bhagavan' is used. This is how it is recorded in the extensive commentary. The third is the perfection of the place, which is 'Rajagriha' (Tibetan: རྒྱལ་པོའི་ཁབ་), a branch of the city of Magadha (Tibetan: མ་ག་དྷ). To its east is 'Vulture Peak Mountain' (Tibetan: བྱ་རྒོད་ཕུང་པོའི་རི་), where the Buddha often resides. This mountain was formed by the power of the aspirations of the Tathagatas (Tibetan: དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་, meaning: the one who comes as it is), and will not be destroyed by fire, water, or wind.
སུམ་གྱིས་འཇིག་པར་མི་ནུས་པ་ཞིག་གོ །ཞེས་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོའི་མདོ་ལས་འབྱུང་ངོ་། །བཞུགས་སོ་ཞེས་པ་ནི། གནས་པའི་དོན་ཏེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། གང་གིས་ལྷ་དང་འཕགས་པ་ཚངས་པ་ཡིས། །གནས་པ་དཔེ་མེད་རྒྱ་ཆེན་རྟག་ཏུ་གནས། །ཞེས་འབྱུང་ལ། འགྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་ནི། བཞུགས་པ་དཔེ་མེད་རྒྱ་ཆེན་རྟག་ཏུ་བཞུགས། །ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་རོ། །བཞི་པ་འཁོར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལ། ཉན་ཐོས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འཁོར་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། དགེ་སློང་གི་དགེ་འདུན་ཆེན་པོ་དང་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་ཆེན་པོ་དང་ཞེས་པའོ། །ཐབས་ཅིག་ཏུ་ཞེས་པ་ནི། ལྷན་ཅིག་པའི་དོན་ཏོ། །མདོར་ན། བཞུགས་སོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་འདི་ཡང་། དུས་གཅིག་ཅེས་པ་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཞེས་པ་དང་། བྱ་རྒོད་ཕུང་པོའི་རི་ལ་ཞེས་པ་དང་། དགེ་འདུན་ཆེན་པོ་དང་ཐབས་ཅིག་ཏུ་ཞེས་པའི་ཚིག་བཞི་ཀ་དང་སྦྱར་རོ། །དོན་འདི་ལ་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། སྟོན་པ་དཔང་པོ་འཁོར་དང་ནི། །ཡུལ་དང་དུས་ཀྱང་ངེས་ 8-5-5a བསྟན་པ། །སྡུད་པོ་རང་ཉིད་ཚད་མར་ནི། །རབ་སྒྲུབ་ཕྱིར་ཡིན། ཞེས་གསུངས་ལ། སློབ་དཔོན་དྲི་མེད་བཤེས་གཉེན་ན་རེ། དོན་དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཡུལ་དེ་དག་ཏུ་སོང་ཞིང་དྲིས་ནས་ནི། དེར་འདྲི་བའི་ནུས་པ་མེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་མདོའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་ཐག་རིང་བསྲིང་བར་འགྱུར་རོ། །འཁོར་འདི་དང་འདི་ཡིན་གྱི་མིང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དཔང་པོ་ཡང་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེས་དགག་པ་བརྗོད་ནས། རང་ལུགས་ལ། ཆོས་འདི་ཉན་པའི་སྐལ་བ་ཡོད་པ་རྣམས་འདིར་སྨོས་པ་ཡིན་པས་འཁོར་གྱི་ཁྱད་པར་འདི་དག་གིས་ནི། བསྟན་པར་རྟོགས་པ་འདུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་བསྟན་ནོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གླེང་གཞི་ལ། རྒྱུ་གཞན་རྒྱུད་བྱིན་གྱིས་རློབས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་དང་། འབྲས་བུ་གཞན་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དངོས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། འགྲེལ་ཆེན་ལྟར་ན། འཁོར་འདུས་པ་དེ་དང་དེ་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ། ཆོས་སྟོན་པའི་དུས་མཁྱེན་པའི་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ། གང་བཤད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཟབ་མོ་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་སོ། །ཞུགས་པ་དེའི་དགོས་པ་ནི། འཕགས་པ་སྤྱན་རས་གཟིགས། ཟབ་མོ་ལ་རྣམ་པར་ལྟ་བ་དང་། དེས་མཚོན་ནས་དེ་དུས་ཀྱི་འཁོར་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་ལ་རྣམ་པར་ལྟ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་རྒྱལ་བ་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པས། གྲོང་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་བོ་མཐའ་དག་གི་སེམས་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་ལ་གནས་པར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །འདིར་ཟབ་མོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གས
【現代漢語翻譯】 沒有什麼能摧毀它。'正如《三昧王經》中所說。'安住'的意思是'存在'。《經莊嚴論》中說：'諸天與聖者梵天，以其無與倫比的廣大安住而恒常安住。'但在翻譯的差異中，它被翻譯為：'無與倫比的廣大安住恒常安住。'第四是圓滿的眷屬，包括聲聞和菩薩兩種眷屬。第一種是：'與大比丘僧團'。第二種是：'與菩薩大僧團'。'一起'的意思是'一起'。總之，'安住'這個詞，要與'一時'、'薄伽梵'、'在鷲峰山'、'與大僧團一起'這四個詞語結合起來理解。對於這個意義，世親論師說：'導師、證人、眷屬和地點，以及時間也被明確地指出，是爲了使結集者自己成為可靠的依據。'而無垢友論師則說：'那個意義是不合理的，因為如果去到那些地方詢問，那些沒有能力詢問的人，將使確定經典的意義變得遙遠。'因為沒有說出這個和那個眷屬的名字，所以證人也不能成立。'在駁斥之後，他自己的觀點是：'這裡提到的是那些有緣聽聞此法的人，因此，通過這些眷屬的特點，就指出了名為'聚集的教義'。'他這樣解釋道。第二，關於不共的開端，有兩種：以其他原因為基礎，加持的三摩地，以及其他加持的果。第一種，根據《大疏》：'當那個聚集的眷屬完全成熟了善根時，知道說法時間的薄伽梵，進入了名為'顯現甚深'的法類三摩地。'進入那個三摩地的目的是：聖觀世音，爲了觀照甚深，以及由此象徵的當時所有的眷屬，也爲了觀照它。'例如，當勝者安住在無煩惱的三摩地時，城鎮等所有眾生的心，都會安住在無煩惱的狀態中。'這裡所說的'甚深'，是指三種解脫門。 Nothing can destroy it.' As stated in the Samadhiraja Sutra. 'Abiding' means 'existing'. The Ornament of the Sutras states: 'The gods and noble Brahma, with their incomparable vast abiding, constantly abide.' But in the difference of translation, it is translated as: 'The incomparable vast abiding constantly abides.' Fourth is the perfect retinue, including the two retinues of Shravakas and Bodhisattvas. The first is: 'With the great Sangha of Bhikshus'. The second is: 'With the great Sangha of Bodhisattvas'. 'Together' means 'together'. In short, the word 'abiding' should also be combined with the four words 'at one time', 'Bhagavan', 'on Vulture Peak Mountain', and 'together with the great Sangha'. Regarding this meaning, Master Vasubandhu said: 'The teacher, witness, retinue, and place, and time are also clearly indicated, in order to make the compiler himself a reliable basis.' While Master Vimalamitra said: 'That meaning is unreasonable, because if one goes to those places and asks, those who do not have the ability to ask will make the determination of the meaning of the sutras distant.' Because the names of this and that retinue are not mentioned, the witness cannot be established either.' After refuting, his own view is: 'Here, those who are destined to hear this Dharma are mentioned, therefore, through these characteristics of the retinue, it indicates what is called 'the gathering of teachings'.' He explains it this way. Second, regarding the uncommon introduction, there are two: the Samadhi of blessing based on other causes, and the actual fruit of other blessings. The first, according to the Great Commentary: 'When that assembled retinue has fully matured its roots of virtue, the Bhagavan, knowing the time to teach the Dharma, entered the Samadhi of the Dharma category called 'Manifestation of the Profound'.' The purpose of entering that Samadhi is: the noble Avalokiteshvara, in order to contemplate the profound, and symbolized by this, all the retinue at that time, also in order to contemplate it. 'For example, when the Victorious One abides in the Samadhi without afflictions, the minds of all beings in towns and so on, will abide in a state without afflictions.' Here, 'profound' refers to the three doors of liberation.
【English Translation】 'Nothing can destroy it.' As stated in the Samadhiraja Sutra. 'Abiding' means 'existing'. The Ornament of the Sutras states: 'The gods and noble Brahma, with their incomparable vast abiding, constantly abide.' But in the difference of translation, it is translated as: 'The incomparable vast abiding constantly abides.' Fourth is the perfect retinue, including the two retinues of Shravakas and Bodhisattvas. The first is: 'With the great Sangha of Bhikshus'. The second is: 'With the great Sangha of Bodhisattvas'. 'Together' means 'together'. In short, the word 'abiding' should also be combined with the four words 'at one time', 'Bhagavan', 'on Vulture Peak Mountain', and 'together with the great Sangha'. Regarding this meaning, Master Vasubandhu said: 'The teacher, witness, retinue, and place, and time are also clearly indicated, in order to make the compiler himself a reliable basis.' While Master Vimalamitra said: 'That meaning is unreasonable, because if one goes to those places and asks, those who do not have the ability to ask will make the determination of the meaning of the sutras distant.' Because the names of this and that retinue are not mentioned, the witness cannot be established either.' After refuting, his own view is: 'Here, those who are destined to hear this Dharma are mentioned, therefore, through these characteristics of the retinue, it indicates what is called 'the gathering of teachings'.' He explains it this way. Second, regarding the uncommon introduction, there are two: the Samadhi of blessing based on other causes, and the actual fruit of other blessings. The first, according to the Great Commentary: 'When that assembled retinue has fully matured its roots of virtue, the Bhagavan, knowing the time to teach the Dharma, entered the Samadhi of the Dharma category called 'Manifestation of the Profound'.' The purpose of entering that Samadhi is: the noble Avalokiteshvara (the bodhisattva embodying the compassion of all Buddhas), in order to contemplate the profound, and symbolized by this, all the retinue at that time, also in order to contemplate it. 'For example, when the Victorious One abides in the Samadhi without afflictions, the minds of all beings in towns and so on, will abide in a state without afflictions.' Here, 'profound' refers to the three doors of liberation.
ུམ་མོ། །སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། རང་དང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་གསལ་བའོ། །དེ་ཉིད་ལ་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། རང་གི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པ་དང་། ཁོང་དུ་ཆུད་པ་དང་། རྟོགས་པ་དང་། རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིས་ 8-5-5b སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པས་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞེས་ཀྱང་བྱ། དེ་ཉིད་ལ་ཡང་དག་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ། ལུང་སྟོན་པ་པོའི་རྒྱུད་ཇི་ལྟར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་ཚུལ་དང་། འདྲི་བ་པོའི་རྒྱུད་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དེ་དེ་ལ་ཞུགས་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། ཡང་དུས་དེའི་ཚེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཕགས་པ་སྤྱན་རས་གཟིགས་དབང་ཕྱུག་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཟབ་མོའི་སྤྱོད་པ་ཉིད་ལ་རྣམ་པར་ལྟ་ཞིང་། ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་དག་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་རྣམ་པར་ལྟའོ། །ཞེས་པའོ། །འདིར་ཡང་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་དེ། གཞན་བསྡུ་བ་དང་། ངེས་བཟུང་གི་དོན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལྟར་བཤད་ན། འཁོར་གྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པའི་དུས་དེར། དེས་ཀྱང་དེ་ལ་རྣམ་པར་ལྟ་ཞེས་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་བཤད་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་དུས་དེ་ཁོ་ནར། དེས་ཀྱང་དེ་ལ་རྣམ་པར་ལྟ་ཞེས་འགྲེལ་པས་འཆད་དོ། །ཟབ་མོའི་སྤྱོད་པ་ཞེས་པ་འདི་ལ་གསུམ་སྟེ། མོས་པའི་སྤྱོད་པ་དང་། བསྒྲུབ་པའི་སྤྱོད་པ་དང་། ངེས་པའི་སྤྱོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། རང་དོན་དང་། གཞན་དོན་དང་། གཉིས་དོན་མོས་པའོ། །དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་དགུ་དགུར་ཕྱེ་བས་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ནོ། །དེ་དག་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གནས་སྐབས་སོ། །བསྒྲུབ་པའི་སྤྱོད་པ་ནི། བསླབ་པ་གསུམ་ལ་སློབ་པ་སྟེ། ས་གཉིས་པ་ནས་བདུན་པའི་བར་རོ། །གསུམ་པ་ངེས་པའི་སྤྱོད་པ་ནི། ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་མཚན་མ་མེད་པ། ས་བརྒྱད་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་པར་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་སྤྱོད་པ་ཉིད་ལ་སྟེ་དེ་ཁོ་ན་ལ། རྣམ་པར་ཏེ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་སུ་ལྟ་བ་སྟེ། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གཟིགས་པའོ། །རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་གོ་བ་ཡང་། འོག་ནས་འབྱུང་བའི་ཟབ་མོ་བརྒྱད་ལ་འཆད་ 8-5-6a དོ། །རྣམ་པར་ལྟ་ཞེས་པ་དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ནི། ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་དག་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་རྣམ་པར་ལྟའོ། །ཞེས་པའོ། །ཀྱང་གི་སྒྲས་ནི། ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་སྡུད་ལ། སྟོང་པའི་སྒྲས་ནི། མཚན་ཉིད་མེད་པ་སོགས་ལྷག་མ་བདུན་ཡང་མཚོན་ནོ། །གཉིས་པ་འདྲི་བ་པོའི་རྒྱུད་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་ཚུལ་ནི། དེ་ནས་ཏེ། དེ་མ་ཐག་ཏུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུའམ། བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཀྱིས་ཞེས་པའོ། །དེས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ན། ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་དོན་དེ་འདྲི་བའ
【現代漢語翻譯】 鄔瑪（藏文：ཨུམ་མོ།，轉寫：Ummo）：顯現（藏文：སྣང་བ་，轉寫：snang ba）是指在自和他人的相續中清晰顯現。它也被稱為法的不同名稱，因為它具有保持自性、理解、證悟和可知的特性。通過它，心能專注於一點，因此也被稱為三摩地（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་，轉寫：ting nge 'dzin）。由於它能正確地安住於此，所以也被稱為等持（藏文：སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་，轉寫：snyoms par zhugs pa）。 第二部分包括：預言者的相續如何被加持的方式，以及提問者的相續如何被加持的方式。 第一部分是：不僅如此，而且在那個時候，聖觀世音菩薩（藏文：སྤྱན་རས་གཟིགས་དབང་ཕྱུག་，轉寫：spyan ras gzigs dbang phyug）也觀察般若波羅蜜多（藏文：ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，轉寫：shes rab kyi pha rol tu phyin pa）甚深之行，並且也觀察到五蘊（藏文：ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་，轉寫：phung po lnga po）自性本空。 這裡，『也』這個詞有兩種含義：包含其他和確定。如果按照第一種解釋，那麼在眷屬的善根完全成熟的時候，他也觀察它。如果按照第二種解釋，那麼在世尊安住於此的時候，他也觀察它。註釋中是這樣解釋的。 甚深之行有三種：信解之行、修持之行和確定之行。信解之行有三種：為自利而信解，為他利而信解，為二利而信解。每一種又分為九種，總共二十七種。這些是凡夫的階段。修持之行是學習三種學處，從二地到七地。第三種確定之行是任運成就且無相的，是八地的智慧。註釋中廣泛地解釋了這一點。像這樣的行，即僅僅在它上面，以各種方式觀察，即以各自的自性為空性等各種方式觀察，即以分別智來觀察。各種方式的含義將在下面解釋八種甚深時闡述。 詳細解釋『觀察』就是：五蘊也觀察到自性本空。『也』這個詞包含界和處，『空』這個詞也表示無相等等其餘七種。 第二部分是提問者的相續如何被加持的方式：然後，即緊接著，通過佛陀的加持或加持力。通過加持，舍利子（藏文：ཤཱ་རིའི་བུ་，轉寫：sha ri'i bu）才能提問這個問題。
【English Translation】 Ummo: Appearance (Tibetan: སྣང་བ་, Romanization: snang ba) means to be clear in the continuum of oneself and others. It is also called different names of Dharma, because it has the characteristics of holding its own nature, understanding, realization, and being knowable. Through this, the mind can focus on one point, so it is also called Samadhi (Tibetan: ཏིང་ངེ་འཛིན་, Romanization: ting nge 'dzin). Because it can correctly abide in this, it is also called Equanimity (Tibetan: སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་, Romanization: snyoms par zhugs pa). The second part includes: how the continuum of the prophesier is blessed, and how the continuum of the questioner is blessed. The first part is: Not only that, but at that time, the noble Avalokiteśvara (Tibetan: སྤྱན་རས་གཟིགས་དབང་ཕྱུག་, Romanization: spyan ras gzigs dbang phyug) also observed the profound practice of Prajñāpāramitā (Tibetan: ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་, Romanization: shes rab kyi pha rol tu phyin pa), and also observed that the five skandhas (Tibetan: ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་, Romanization: phung po lnga po) are empty by their own nature. Here, the word 'also' has two meanings: including others and determining. If explained according to the first meaning, then when the roots of virtue of the retinue are fully matured, he also observes it. If explained according to the second meaning, then when the Bhagavan abides in this, he also observes it. This is how it is explained in the commentary. Profound practice has three types: the practice of faith, the practice of cultivation, and the practice of certainty. The practice of faith has three types: faith for one's own benefit, faith for the benefit of others, and faith for the benefit of both. Each of these is further divided into nine, totaling twenty-seven. These are the stages of ordinary beings. The practice of cultivation is learning the three trainings, from the second to the seventh bhūmi. The third practice of certainty is spontaneously accomplished and without characteristics, it is the wisdom of the eighth bhūmi. This is extensively explained in the commentary. Such a practice, that is, only on it, observing in various ways, that is, observing in various ways such as emptiness of one's own nature, that is, observing with discriminating wisdom. The meaning of various ways will be explained below when explaining the eight profoundnesses. The detailed explanation of 'observing' is: the five skandhas also observe that their own nature is empty. The word 'also' includes the elements and the sources, and the word 'empty' also represents the remaining seven, such as without characteristics. The second part is how the continuum of the questioner is blessed: then, that is, immediately after, through the blessing or power of the Buddha. Through the blessing, Śāriputra (Tibetan: ཤཱ་རིའི་བུ་, Romanization: sha ri'i bu) is able to ask this question.
ི་མཐུ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་མ་ཡིན་ཞེས་ཤུགས་ལ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ མཚམས་སྦྱོར་བཤད་པ། གཉིས་པ་མཚམས་སྦྱོར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཇི་ལྟར་དྲིས་པའི་ཚུལ་དང་། ལན་ངག་ཏུ་སྨྲས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་འཕགས་པ་སྤྱན་རས་གཟིགས་དབང་ཕྱུག་ལ་ཞེས་པ་ནས། ཇི་ལྟར་རྣམ་པར་ལྟ་བར་བྱ་ཞེས་པའི་བར་རོ། །འདིར་རྒྱ་དཔེ་ལ་ལ་ན། འཕགས་པ་སྤྱན་རས་གཟིགས་དབང་ཕྱུག་རིགས་ཀྱི་བུའམ། རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཟབ་མོའི་སྤྱད་པ་སྤྱོད་པར་འདོད་པ་དེས། ཞེས་འབྱུང་ཞིང་། རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་པའི་ནང་གི་གཞུང་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་གང་ལ་ལ་ཞེས་འབྱུང་ལ། དེའི་ཚེ་རིགས་ཀྱི་བུ་ཞེས་པ་ནི། སྤྱན་རས་གཟིགས་ལ་འབོད་པ་སྟེ། དབང་བསྐུར་ཐོབ་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྲས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། རིགས་ཀྱི་བུ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །གང་ལ་ལ་ཞེས་པ་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་མ་བྱས་པའོ། །ཇི་ལྟར་བསླབ་པར་བྱ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི། བསམ་པ་དང་། སྦྱོར་བ་དང་། མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། བསྒྲུབ་པ་དང་། རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་གང་གིས་ཇི་ལྟར་གོམས་པར་བྱ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །འདིར་ཟབ་མོ་སྤྱོད་པར་འདོད་པ་དེས་ཞེས་སམ། ཟབ་མོའི་སྤྱད་པ་བྱེད་པར་འདོད་པ་དེས་ཞེས་སྦྱར་ན། ཚིག་དོན་གཉིས་ཀ་འབྱོར་བ་ཡིན་གྱི། སྤྱད་པ་སྤྱོད་པ་ཞེས་པ་ལ་ནི། ཚིག་བཟློས་ 8-5-6b པའམ། སྤྱད་པ་དང་སྤྱོད་པ་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་ན་འཁྲུལ་གཞི་འབྱུང་ངོ་། །དྲི་བ་འདིར། ཇི་ལྟར་རྣམ་པར་བལྟ་བར་བྱ་ཞེས་བསྒྱུར་ན། སྐད་དོད་དང་མཐུན་ཞིང་། གོང་འོག་གི་འཕྲོས་དང་འགྲིག་གོ །གཉིས་པ་ནི། དེ་སྐད་ཅེས་སྨྲས་པ་དང་། འཕགས་པ་སྤྱན་རས་གཟིགས་དབང་ཕྱུག་གིས་ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་སྨྲས་སོ། །ཞེས་པའོ། །རྒྱ་དཔེ་ལ་ལ་ན། འདིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཞེས་པ་ཡོད་ཀྱང་། ཕལ་ཆེ་བ་ན་མེད་ལ། རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་གྱི་ནང་གི་མདོ་ལ་ནི། འཕགས་པ་སྤྱན་རས་གཟིགས་དབང་ཕྱུག་གིས་ཞེས་པ་ཡང་མེད་དོ། ། ༈ བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་བཀའ་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་བཀའ་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། གང་ལ་ཇི་ལྟར་ལྟ་བའི་ཚུལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། གང་ལ་ལྟ་བའི་ཡུལ་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། དེ་ལྟར་ལྟ་བ་དེ་ཟབ་མོ་ལ་ལྟ་བར་བཤད་པས་འཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ གང་ལ་ཇི་ལྟར་ལྟ་བའི་ཚུལ་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ། མཚམས་སྦྱོར་བ་དང་། དོན་དངོས་སོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་ཀྱི་བུའམ། རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་གང་ལ་ལ་ཞེས་པ་ནས། འདི་ལྟར་རྣམ་པར་ལྟ་བར་བྱ་སྟེ་ཞེས་པའི་བར་རོ། །འདི་ལྟར་ཞེས་པ་ནི། འོག་ནས་འབྱུང་བ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་ཞེས་པ་ནི། ར
【現代漢語翻譯】 這暗示了只有通過這種方式才能做到，而不是其他方式。 第二，解釋連線分兩部分：如何提問，以及如何口頭回答。 第一部分是，『具壽夏利子對聖觀自在菩薩摩訶薩』，直到『應如何如是觀』。 這裡，在一些漢文版本中，有『聖觀自在菩薩之子或女兒，如果想修習甚深般若波羅蜜多』。在廣釋的文字中，有『任何種姓之子』。那時，『種姓之子』指的是觀自在，因為他通過灌頂已成為特殊的佛子，所以被稱為『種姓之子』。『任何』指的是未作區分。 『應如何修學』的意思是，應如何熟悉思想、行為、顯現、成就和證悟的方式。 這裡，如果連線成『想修習甚深者』或『想實行甚深之行者』，則詞義都很好。但如果說『行』和『修習』，要麼是詞語重複，要麼如果將『行』和『修習』分開，就會產生混淆。 在這個問題中，如果翻譯成『應如何如是觀』，則與梵文原文相符，並且與上下文一致。 第二部分是，『如是說已』，以及『聖觀自在菩薩對具壽夏利子如是說』。 在一些漢文版本中，這裡有『菩薩摩訶薩』，但大多數版本中沒有。在廣釋的經文中，甚至沒有『聖觀自在菩薩』。 第二，通過加持的權威來詳細解釋，分為：簡要展示應如何觀察的對象，詳細解釋應觀察的對象本身，以及說明如此觀察是觀察甚深。 第一部分是簡要展示應如何觀察，分為連線和實際內容。 第一部分是，『種姓之子或種姓之女，任何』，直到『應如是觀』。 『如是』指的是將在下面解釋的內容，『如是』指的是...
【English Translation】 This implicitly indicates that it is only possible in this way, and not otherwise. Second, the explanation of the connection has two parts: how to ask the question, and how to answer verbally. The first part is, 'The venerable Shariputra said to the noble Avalokiteśvara Bodhisattva Mahasattva,' up to 'How should one view it?' Here, in some Chinese versions, it says, 'Son or daughter of a noble family, who desires to practice the profound Prajñāpāramitā.' In the text of the Extensive Commentary, it says, 'Any son of a noble family.' At that time, 'son of a noble family' refers to Avalokiteśvara, because he has become a special son of the Buddha through empowerment, hence called 'son of a noble family.' 'Any' refers to not being specific. 'How should one train' means, how should one become familiar with the aspects of thought, action, manifestation, accomplishment, and realization. Here, if connected as 'one who desires to practice the profound' or 'one who desires to engage in the profound practice,' then both the word and meaning are good. But if saying 'practice' and 'engage,' either the words are repeated, or if 'practice' and 'engage' are separated, it will cause confusion. In this question, if translated as 'How should one view it?', it is in accordance with the Sanskrit and consistent with the context. The second part is, 'Having said this,' and 'The noble Avalokiteśvara said to the venerable Shariputra as follows.' In some Chinese versions, 'Bodhisattva Mahasattva' is present here, but most do not have it. In the sutra within the Extensive Commentary, even 'The noble Avalokiteśvara' is absent. Second, elaborating on the blessed command itself, which is divided into: briefly showing how to view what, elaborating on the object of viewing itself, and concluding by explaining that viewing in this way is viewing the profound. The first part is briefly showing how to view what, which is divided into the connection and the actual content. The first part is, 'Son of a noble family or daughter of a noble family, anyone,' up to 'should view it in this way.' 'In this way' refers to what will be explained below, 'in this way' refers to...
ྣམ་པ་མང་པོ་སྟེ། ཟབ་མོ་བརྒྱད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལྟ་བའོ། །བལྟ་ཞེས་པ་ཡང་། ཅིར་ཡང་མི་ལྟ་བ་ལ་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་དག་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་བལྟའོ། །ཞེས་པའོ། །རྐང་པ་གཅིག་པུ་འདི་རྒྱ་དཔེ་འགའ་ཞིག་ན་མི་སྣང་མོད། ཀྱང་གི་སྒྲས་ནི། ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་མཚོན་པ་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ནི། རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའོ། །ཡང་དག་པར་ཞེས་པ་ནི། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའོ། །རྗེས་སུ་ལྟ་བ་ནི། རྗེས་སུ་མཐུན་པར་ལྟ་བའོ། །འདིར་འགྲེལ་ཆེན་ལས། གོང་དུ་རྣམ་པར་བལྟ་ཞེས་པ་དང་། འདིར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་ལྟ་ཞེས་པ་གཉིས་ཀྱི། མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་ 8-5-7a ལས་འབྱུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་བརྙན་ལྷག་མཐོང་གི་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པའི་གཟུགས་བརྙན་ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པ་དང་། དངོས་པོའི་མཐའི་དམིགས་པ་ཞེས་པ་ཞི་ལྷག་གཉིས་ཀའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་ལ། དེའི་གོ་དོན་ནི། ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་རྣམ་པར་ལྟ་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྒོམ་བྱུང་གིས། ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་བལྟ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །འདིར་སྟོང་པར་བལྟ་བ་ཞེས་པ་དེས། རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་བལྟ་བ་དེ་དངོས་སུ་བསྟན་པས། མཚན་ཉིད་མེད་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་དང་། མ་འགག་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་བལྟ་ཞེས་པ་ཡང་མཚོན་ནོ། ། ༈ གང་ལ་ལྟ་བའི་ཡུལ་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པ། ཡུལ་ཟབ་མོ་བརྒྱད་པོ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་གང་ལ་ལྟ་བའི་ཡུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། ཡུལ་ཟབ་མོ་བརྒྱད་པོ་རྒྱས་པར་བཤད། ཟབ་མོ་དེ་སྤྲོས་པའི་མཐར་འཛིན་དང་བྲལ་བར་བསྟན། ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་ལ་ཡང་མི་གནས་ན། ཤེར་ཕྱིན་ལ་གནས་པར་བསྟན། དེ་ལ་གནས་པས་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་བསྟན། དེས་ན་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་སྔགས་སུ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཆོས་གསུམ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དང་། དེས་མཚན་ཉིད་མེད་པ་སོགས་ཀྱང་མཚོན་ནུས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་རང་སྟོང་དུ་བཤད་པ། དེས་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་དང་། ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་རང་སྟོང་དུ་མཚོན་ནུས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་མཐའ་བསལ་བའི་ཕྱིར་གཟུགས་སྟོང་པའོ་ཞེས་སོ། །མེད་པ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་སེལ་བའི་ཕྱིར། སྟོང་པ་ཉིད་གཟུགས་སོ། །ཞེས་སོ། །གཟུགས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དང་། སྟོང་བཞིན་དུ་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པར་འཆར་བ་དེ་ལྟ་ན། གཟུགས་ལས་ལོགས་ཤིག་ན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡོད་པའམ། སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གུད་ན་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ 8-5-7b མཐའ་གཉིས་སུ་ཞེན་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 有多種方式，即通過八種甚深之門來觀察。所謂的『觀察』，實際上是指不作任何觀察，只是以此來命名。 第二種是，如實地隨觀五蘊皆自性空。這是（經文的內容）。雖然有些梵文版本中沒有單獨的這一句，但『也』字表示包含了界和處。自性空是指自本體空。『如實地』是指不顛倒。『隨觀』是指隨順地觀察。在此，《大疏》中說：『前面說的「觀察」和這裡說的「如實地隨觀」這兩者，指的是《解深密經》（梵文：Saṃdhinirmocana Sūtra，英文：The Explanation of the Thought Sutra）中出現的有分別影像的勝觀之所緣，以及無分別影像的止觀之所緣，還有事物邊際之所緣，這表明是止觀兩者兼顧。』 其含義是：通過聞思的智慧，以及世間的修所生觀察，和出世間的修所生，來『如實地隨觀』。這裡，『觀察空性』直接表明了觀察自本體空，同時也暗示了無相、無生、無滅的如實隨觀。 接下來，詳細闡述了所觀察的對境。詳細闡述了八種甚深對境。 第二，闡述所觀察的對境，即詳細闡述八種甚深對境。甚深之處在於揭示了遠離戲論邊執。因為智慧不住于任何戲論邊，所以安住于般若波羅蜜多。安住於此，則能證悟真實之邊。因此，甚深般若波羅蜜多被視為真言。 首先，闡述三種法為空性，並表明這也能代表無相等等。首先，闡述色蘊自空，並表明這也能代表其餘的蘊、界和處。首先，爲了消除對世俗諦的增益邊執，所以說色是空的。爲了消除對勝義諦的損減邊執，所以說空性是色。 如果認為色自本體空，卻又顯現為色的形態，那麼就會認為在色之外存在一個空性的本體，或者在空性之外存在一個色蘊，從而執著于空性的兩種邊執，爲了消除這種執著。
【English Translation】 There are many ways, namely, observing through the eight profound gates. The so-called 'observing' is actually naming it as such without making any observation. The second is to truly and accordingly observe that the five skandhas are all empty of inherent nature. This is (the content of the scripture). Although this single verse is not found in some Sanskrit versions, the word 'also' indicates that it includes the realms and sources. Empty of inherent nature means empty of its own essence. 'Truly' means without inversion. 'Accordingly observing' means observing in accordance. Here, in the Great Commentary, it says: 'The 'observing' mentioned earlier and the 'truly and accordingly observing' mentioned here both refer to the object of the image with conceptualization in Vipassanā (insight meditation) and the object of the image without conceptualization in Śamatha (calm-abiding meditation), as well as the object of the limit of things, which appear in the Saṃdhinirmocana Sūtra (The Explanation of the Thought Sutra), indicating that both Śamatha and Vipassanā are taken into account.' Its meaning is: through the wisdom of hearing and thinking, as well as the worldly contemplation born of meditation, and the supramundane contemplation born of meditation, one 'truly and accordingly observes'. Here, 'observing emptiness' directly indicates observing emptiness of one's own essence, and also implies the true and corresponding observation of the signless, the unborn, and the unceasing. Next, a detailed explanation of the object to be observed. A detailed explanation of the eight profound objects. Second, elaborating on the object of observation, that is, elaborating on the eight profound objects. The profundity lies in revealing the freedom from the extremes of elaboration. Because wisdom does not abide in any extreme of elaboration, it abides in Prajñāpāramitā. Abiding in this, one manifests the true extreme. Therefore, the profound Prajñāpāramitā is shown as mantra. First, explaining the three dharmas as emptiness, and showing that this can also represent the signless, etc. First, explaining the form skandha as self-empty, and showing that this can also represent the remaining skandhas, realms, and sources. First, to eliminate the extreme of superimposition on conventional truth, it is said that form is empty. To eliminate the extreme of denial on ultimate truth, it is said that emptiness is form. If one thinks that form is empty of its own essence, yet appears in the form of form, then one might think that there is an essence of emptiness separate from form, or that there is a form skandha separate from emptiness, thus clinging to the two extremes of emptiness. To eliminate this clinging.
་དུ་ནི། གཟུགས་ལས་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་གཞན་མིན་ནོ། །ཞེས་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ལས་ཀྱང་གཟུགས་གཞན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་མདོར་བསྟན་ནས། དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་ན། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པ་ལ། དང་པོ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ནི། རང་གི་ངོ་བོས་གང་དང་གང་དུ་སྣང་བ་དེ་དེ་དང་དེ་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་མ་གཏོགས་པའི། །ཆོས་འགའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ། །དེ་ཕྱིར་སྟོང་ཉིད་མ་གཏོགས་པའི། །ཆོས་འགའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་ན་དེར་སྣང་བ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། གནས་ཚུལ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དེ་ཉིད། མ་རིག་པའི་བསླད་པ་ཅན་རྣམས་ལ་གཟུགས་སུ་འཆར་བ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་ན། དེ་དང་དེའི་སྣང་བ་འཆར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གལ་ཏེ་འདི་ཀུན་མི་སྟོང་ན། །འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་འཇིག་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །མདོ་འདི་གཉིས་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་སེལ་བའི་ངག་དོན་བསྡུས་ན། གཟུགས་སྔར་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ནས། ཕྱིས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་པའི་ཚེ། མེད་པར་སོང་བ་ཡིན་ཞེས་ཁས་བླངས་ན། སྒྲོ་སྐུར་གྱི་མཐའ་གཉིས་སུ་ལྷུང་བ་ཡིན་པ་ལས། གཟུགས་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བསྟན་ན་ཡོད་འཛིན་གྱི་མཐའ་སེལ་ལ། དེ་ནི་གཟུགས་སྟོང་པའོ། །ཞེས་པས་བསྟན། གདོད་མ་ནས་མེད་པ་ཞིག་གཟུགས་སུ་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། ཡོད་པ་ཞིག་མེད་པར་སོང་བ་མིན་ནོ། །ཞེས་བསྟན་པས་ནི་ཆད་པའི་མཐའ་སེལ་ལ། དེ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་གཟུགས་ 8-5-8a སོ་ཞེས་པས་སྟོན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་མཐའ་གཉིས་བསལ་ནས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་མཐའ་གཉིས་སེལ་བའི་ཚུལ་ནི། གལ་ཏེ་འོ་ན། གནས་ཚུལ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གནས་པ་ལ། སྣང་ཚུལ་གཉིས་སྣང་ཅན་ལ་གཟུགས་སོགས་སུ་ཤར་བ་དེ་ལྟ་ན། ཀུན་རྫོབ་ལས་ལོགས་སུ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། གཟུགས་ལས་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་གཞན་དུ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །སྟོང་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་འགྱུར། །མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །སྟོང་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིས་ནི་སྟོང་ཉིད་ལ་ཡོད་འཛིན་གྱི་མཐའ་སེལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྟོང་ཉིད་བག་ཆགས་གོམས་པ་ཡིས། །དངོས་པོའི་བག་ཆགས་བཟློག་པར་འགྱུར། །ཅི་ཡང་མེད་ཅེས་གོམས་པ་ཡིས། །དེ་ཡང་ཕྱི་ནས་སྤོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དེ་ལྟ་ན་ཆད་པའི་མཐའ་ལས་མ
【現代漢語翻譯】 正如經文所說：『色即是空，空即是色。』簡而言之，色不異於空性，空性不異於色。』 在簡要說明之後，詳細解釋如下：所有知識的對象都可以歸納為兩種真理。首先，從世俗諦的角度來看，色等現象，其顯現的任何事物並非如其所是，因為它們的自性是空性的。其原因是它們是相互依存產生的。正如經文所說：『除了相互依存產生之外，沒有其他法存在。因此，除了空性之外，沒有其他法存在。』 如果事物本身是空性的，那麼它們的顯現不是矛盾嗎？事實是，雖然色等現象的自性是空性，但對於那些被無明所矇蔽的人來說，它們會顯現為色等。如果色等現象不是空性的，那麼它們就不可能顯現。正如經文所說：『如果一切不是空性的，就不會有生起和毀滅。』 總結這兩部經的要點，以消除兩種極端：如果承認色最初存在，然後在通過分別唸的智慧進行分析時，它變得不存在，那麼就會陷入有無二邊的極端。因此，如果指出色從一開始就不存在，那麼就消除了執著的極端。這就是所謂的『色是空性』。如果指出從一開始就不存在的事物顯現為色，而不是存在的事物變得不存在，那麼就消除了斷滅的極端。這就是所謂的『空性是色』。 如是，在世俗諦上消除了兩種極端之後，消除勝義諦上兩種極端的方式是：如果情況是，空性存在於事物的本性中，而顯現為二元對立的現象，如色等，那麼空性的自性是否獨立於世俗諦而存在？色不異於空性，因為空性沒有自性。正如經文所說：『如果存在任何非空之物，那麼就會存在某種空性。如果沒有非空之物，怎麼會有空性呢？』 這消除了對空性的執著。正如經文所說：『通過習慣於空性，可以逆轉對實體的執著。通過習慣於一無所有，最終也會放棄它。』因此，如果這樣，就不會陷入斷滅的極端。
【English Translation】 As the scriptures say, 'Form is emptiness, emptiness is form.' In short, form is not different from emptiness, and emptiness is not different from form.' After a brief explanation, a detailed explanation follows: All objects of knowledge can be summarized into two truths. First, from the perspective of conventional truth, phenomena such as form, whatever appears as whatever it is, is not as it is, because their nature is emptiness. The reason is that they arise interdependently. As the scriptures say, 'Apart from interdependent arising, there is no other dharma. Therefore, apart from emptiness, there is no other dharma.' If things are empty in themselves, isn't their appearance contradictory? The fact is that although the nature of phenomena such as form is emptiness, they appear as form, etc., to those who are obscured by ignorance. If phenomena such as form were not empty, then they could not appear. As the scriptures say, 'If everything were not empty, there would be no arising and destruction.' Summarizing the main points of these two sutras to eliminate the two extremes: If it is admitted that form initially exists, and then it becomes non-existent when analyzed by the wisdom of discriminating awareness, then one falls into the extremes of existence and non-existence. Therefore, if it is pointed out that form never existed from the beginning, then the extreme of clinging to existence is eliminated. This is what is called 'form is emptiness.' If it is pointed out that something that did not exist from the beginning appears as form, rather than something that existed becoming non-existent, then the extreme of annihilation is eliminated. This is what is called 'emptiness is form.' Thus, after eliminating the two extremes on the conventional truth, the way to eliminate the two extremes on the ultimate truth is: If the situation is that emptiness exists in the nature of things, and phenomena such as form appear as dualistic appearances, then does the nature of emptiness exist independently of the conventional truth? Form is not different from emptiness, because emptiness has no self-nature. As the scriptures say, 'If there is anything that is not empty, then there will be some emptiness. If there is nothing that is not empty, how can there be emptiness?' This eliminates attachment to emptiness. As the scriptures say, 'By being accustomed to emptiness, one can reverse the attachment to entities. By being accustomed to nothingness, one will eventually abandon it.' Therefore, if this is the case, one will not fall into the extreme of annihilation.
་འདས་ཏེ། ཐོག་མར་ཆོས་ཅན་གཟུགས་སོགས་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་འབད་པས་བསྒྲུབས་ནས་ཕྱིས་དེ་ཡང་མེད་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་དེར་འགྱུར་ཡང་། དེར་ཁས་མ་བླངས་ཏེ། རྟེན་གཟུགས་སོགས་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ལས་ཀྱང་གཟུགས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །གཟུགས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་ན། དེའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་དེར་འགྲུབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཚེ་དངོས་མེད་རྟེན་བྲལ་བ། །བློ་ཡི་མདུན་ན་ཇི་ལྟར་གནས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་བསྡུ་ན། ཕུང་སོགས་ཆོས་གསུམ་པོ་ཡེ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་ཡིན་ན། དེར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ལ་ལྟོས་པའི་མཐའ་གཉིས་སེལ་བར་བྱེད་ལ། དེ་ནི་མདོ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་ནོ། །ཡང་ཆོས་གསུམ་པོའི་ཆོས་ཉིད་ 8-5-8b སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ཡང་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་བཞིན་དུ། དེར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བརྗོད་པས་ནི། དོན་དམ་ལ་ལྟོས་པའི་མཐའ་གཉིས་སེལ་བར་བྱེད་ལ། དེ་ནི་མདོ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདི་ནི་སྟོང་ཉིད་བཞི་སྦྱོར་གྱི་བཤད་པ་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལྟར་ན། མདོ་གཉིས་མཚན་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་མི་ཕྱེད་ཅིང་། མདོ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་ཡང་རྣམ་བཅད་སོ་སོའི་ཁྱད་པར་མི་རྙེད་དོ། །དེ་བས་ན། འདི་སྐད་ཅེས་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། སྤྱིར་བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི། འཁྲུལ་ངོར་སྣང་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་ངོར་སྟོང་པ་གཉིས་དབྱེར་མི་ཕྱེད་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། གཟུགས་སོགས་དང་དེའི་ཆོས་ཉིད་གཉིས་ཀ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཟིགས་པར་ཁས་བླངས་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་ལས་མ་འདས་སོ། །གཟུགས་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་། །སྟོང་པ་དེ་ཉིད་གཟུགས་སུ་ཤར། །སྟོང་ལ་ངོ་བོ་ཡོད་མིན་པས། །གཟུགས་ལས་གཞན་སྟོང་ག་ལ་ཡོད། །གཟུགས་ལ་ངོ་བོ་ཡོད་མིན་པས། །སྟོང་ཉིད་ལས་གཞན་གཟུགས་ཡོད་མིན། །གཟུགས་བཀག་པ་ན་གཟུགས་ཀྱི་ནི། །བདེན་དང་སྟོང་པ་གཉིས་ཀ་ཁེགས། །དེ་ཕྱིར་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་། །རྟག་དང་ཆད་པའི་མཐའ་ལས་གྲོལ། །ཞེས་སྦྱར་རོ། །འཆད་ཚུལ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་དག་གི་འཆད་ཚུལ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ལ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་དགོངས་པ་འཆད་ཚུལ་ནི་འདི་ལྟར། ཀུན་བརྟགས་པའི་གཟུགས་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ནི། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོ། །རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་གཟུགས་ལས་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ལས་ཀྱང་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་གཟུགས་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའོ། །འོ་ན། ཕྱི་མ་གཉིས་མི་ཟློས་པའི་ཚུལ་ཇི་
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，首先努力通過論證使有法（chos can）色等為空性，之後又否定了空性本身，那麼如果這樣承認，就會變成那樣。但事實上並沒有這樣承認，因為並不承認作為所依的色等存在。這種解釋是說，色並非獨立於空性而存在，因為色自性本空。如果色不存在能夠成立，那麼它的空性也就能成立。正如所說：『彼時無實無所依，于意之前如何住？』 總而言之，如果蘊等三種法從原始以來就未曾存在過，那麼說『在那裡不存在』，這就能消除相對於世俗諦的兩種邊見，這由前兩個經文所揭示。同樣，這三種法的法性，也就是空性，也如同原始以來就未曾存在過一樣，『在那裡不存在』。這樣說就能消除相對於勝義諦的兩種邊見，這由后兩個經文所揭示。這種解釋是四空性結合的圓滿解釋。按照其他解釋者的觀點，無法區分前後兩個經文的兩個『不存在』的差別，也無法找到后兩個經文中各自決定的差別。 因此，應當這樣結合：一般來說，所謂『二諦雙運』的意義，是指在迷惑的顯現和智慧的空性之間沒有分別。如果承認色等及其法性都被智慧所見，那就沒有超出常斷二邊。『色自性本空，空性顯現為色，空無自性故，色外何有空？色無自性故，空性外無色。遮止色之時，色之真與空，二者皆被遮。』因此，二諦皆從常斷二邊解脫。』應當這樣結合。 上述解釋方式是自性無性論者（ngowo nyi mepar smrawa）的無上解釋方式。瑜伽行者解釋《般若經》（sher phyin gyi do）的意旨如下：遍計所執的色自性本空。空性是法性的色。空性並非獨立於遍計所執的色而存在。遍計所執的色也並非獨立於空性而存在。
【English Translation】 If one thinks that, firstly, emptiness is laboriously established for phenomena such as form, and later even that is denied, then if it is admitted in that way, it would become so. But it is not admitted in that way, because it is not admitted that the basis, form, etc., exists. This explanation is that form is not other than emptiness, because form is empty in its own nature. If it is established that form does not exist, then its emptiness is also established there. As it is said: 'At that time, without a real entity and without a basis, how does it remain before the mind?' In short, if the three dharmas, such as the aggregates, have never existed from the beginning, then saying 'it does not exist there' eliminates the two extremes relative to the conventional truth, which is shown by the first two sutras. Similarly, the nature of these three dharmas, emptiness, has also never existed from the beginning, 'it does not exist there.' Saying this eliminates the two extremes relative to the ultimate truth, which is shown by the latter two sutras. This explanation is a complete explanation of the combination of the four emptinesses. According to the views of other commentators, the difference between the two 'non-existences' of the first two sutras is not distinguished, and the differences in the individual determinations are not found in the latter two sutras either. Therefore, it should be combined thus: In general, the meaning of 'union of the two truths' is that there is no distinction between appearance in delusion and emptiness in wisdom. If it is admitted that form, etc., and its nature are seen by wisdom, then it has not gone beyond the extremes of permanence and annihilation. 'Form is empty in its own nature, emptiness appears as form, since emptiness has no nature, how can there be emptiness other than form? Since form has no nature, there is no form other than emptiness. When form is negated, both the truth and emptiness of form are negated.' Therefore, both truths are liberated from the extremes of permanence and annihilation.' It should be combined thus. That way of explaining is the supreme way of explaining of those who speak of selflessness. The way in which the Yogacarins explain the intention of the Perfection of Wisdom Sutra is as follows: The imputed form is empty in its own nature. Emptiness is the form of suchness. Emptiness is not other than the imputed form. The imputed form is not other than emptiness.
ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཇི་ 8-5-9a སྐད་དུ། དབུས་མཐའ་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དེ་ལ་ཡོད། །དེ་ལ་ཡང་ནི་དེ་ཡོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེའི་ཡང་ཁྱད་པར་ནི། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་གཟུགས་དེ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པ་དང་། དེ་དེས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ཡང་མེད་པར་དགག་པ་ཙམ་མ་ཡིན་གྱི། བདེན་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། གང་ཞིག་གང་ན་མེད་པ་དེ་ནི་དེས་སྟོང་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་སྟེ། འདི་ལ་ལྷག་མར་གྱུར་པ་ནི་ཡོད་དོ་ཞེས་ཡང་དག་པར་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་གཟུགས་སྟོང་པའོ་ཞེས་པ་དང་། གཟུགས་ལས་སྟོང་པ་ཉིད་གཞན་མ་ཡིན་པ་བཟློས་སོ་ཤེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་ནི་ཀུན་བརྟགས་པའི་གཟུགས་ཞེས་པ་གཟུང་བ་ཀུན་བརྟགས་ལ་བྱ་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་གཟུགས་ཞེས་པ་འཛིན་པ་ཀུན་བརྟགས་ལ་འཆད་པས་སོ། །དོན་དེ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་གཅིག་ནི་མེད་པས་ཀྱང་། །གཉིས་ཀའང་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འཐུན་ནོ། །འོ་ན། དེ་ལྟར་གཟུགས་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། ཡུམ་ལས། བྱམས་པ། གཟུགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ནི་གསུམ་དུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཀུན་བརྟགས་པའི་གཟུགས་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་གཟུགས་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོ། །ཞེས་སོགས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་སྦྱར་ནས་གསུངས་པ། དེ་དང་དེའི་སྟོང་པ་ཉིད་གོ་བའི་དགོས་པ་ཡོད་དོ། །འོ་ན། སྟོང་པ་ཉིད་གཟུགས་སོ་ཞེས་པ་དང་། མདོ་བཞི་པ་མི་ཟློས་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྔ་མ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་དང་། ཕྱི་མ་རྣམ་བརྟགས་ཀྱི་གཟུགས་ལ་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་འདི་ནི། གཞན་སྟོང་གི་འཆད་ཚུལ་བླ་ན་མེད་པའོ། །རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་པ་ལས་ནི་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། 8-5-9b གཟུགས་སྟོང་པའོ་ཞེས་པ་ནི། བ་གླང་རྫི་དང་། བུད་མེད་ཡན་ཆད་ལ་གྲགས་པའི་གཟུགས་རགས་པ་དེ་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་བསྟན་ནོ། །སྟོང་པ་ཉིད་གཟུགས་སོ་ཞེས་པས་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་། སྤྱོད་པ་པ་ལ་སོགས་པ་འདོད་པའི་གཟུགས་ཆ་མེད། བློ་ལ་རྣམ་མེད་དུ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་སྟོང་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་ལས་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་གཞན་མིན་ནོ། །ཞེས་པས་ནི། མདོ་སྡེ་པ་གཟུགས་དངོས་སུ་སྣང་བས་སྟོང་པའི་ཤེས་པ་ལས། ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་དེ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གཟུགས་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པས་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་གཟུགས་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་རང་སྟོང་དུ་ཁས་མི་ལེན་པ་དེ་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །རྗེ་བཙུན་དམ་པ་རྒྱ་གར་གྱི་མན་ངག་ལས་ནི་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། སྟོང་ཉ
【現代漢語翻譯】 例如，正如《中邊分別論》所說：『空性于彼有，于彼亦有彼。』說的就是這個意思。這樣解釋的特殊之處在於，被遍計所執的色法，是空于能取和所取的，而空於此空性的空性，並非僅僅是否定其不存在，而是指真實存在的意思。正如《攝大乘論》所說：『若於何處無，即以彼為空，如是正隨觀，於此余有性，如實知應了。』就像所說的那樣。那麼，『色是空』和『空性非異於色』是否重複了呢？並非如此，前者『遍計所執的色』是指能取的遍計所執，而後兩者『遍計所執的色』是指所取的遍計所執。這個道理也與『於一無，二者亦壞滅』的說法相符。那麼，這樣將色法分為三種有什麼用呢？《般若經》中說：『慈氏，色的種種差別應知有三種，即遍計所執色、依他起色、自性色。』等等，與直至一切種智相聯繫而宣說，理解它和它的空性是有必要的。那麼，『空性是色』和第四句經文為什麼不重複呢？前者是解釋自性色，後者是解釋依他起色的緣故。這樣的解釋是無上殊勝的他空宗的解釋方法。在《大疏》中是這樣解釋的： 『色是空』是指牧牛者和婦女等都知道的粗顯的色法，顯示其自性是空的。『空性是色』是指分別說者和隨行者等所認為的不可分割的色法，在意識中無差別顯現的那個是空性的。『色非異於空性』是指經部師認為色法真實顯現，從而認為在空性的識之外，存在外在的色法實物，這是要遮止的。『空性非異於色』是指瑜伽行者不承認遍計所執的色法和自性色是自空的，這是要破除的。是這樣解釋的。尊勝的印度論師是這樣說的：空性……
【English Translation】 For example, as the Madhyāntavibhāga says: 'Emptiness exists in that, and that also exists in that.' That is what it means. The distinction of this explanation is that the form that is completely imputed is empty of the grasping and the grasped, and the emptiness that is empty of this emptiness is not merely a negation of its non-existence, but it means that it truly exists. As the Abhidharmasamuccaya says: 'If something is not in some place, it is rightly seen as empty of that; one should truly understand that what remains here exists, just as it is.' Just like what is said. Then, are 'Form is emptiness' and 'Emptiness is not other than form' repetitive? It is not so, because the former 'completely imputed form' refers to the grasping completely imputed, while the latter two 'completely imputed form' refers to the grasped completely imputed. That meaning also agrees with the statement: 'If one is missing, both will be destroyed.' Then, what is the purpose of dividing form into three in this way? The Perfection of Wisdom Sutra says: 'Maitreya, the divisions of form should be known as three: the completely imputed form, the dependent form, and the nature form.' Etc., it is said in connection with all-knowing, and it is necessary to understand it and its emptiness. Then, why are 'Emptiness is form' and the fourth sutra not repetitive? The reason is that the former explains the nature form, and the latter explains the dependent form. This explanation is the supreme other-emptiness explanation. In the Great Commentary, it appears as follows: 'Form is emptiness' refers to the coarse form that is known to cowherds and women, and shows that its own nature is empty. 'Emptiness is form' refers to the indivisible form that is desired by the Vaibhāṣikas and the followers, etc., and that which appears undifferentiated in the mind is shown to be empty. 'Form is not other than emptiness' refers to the Sautrāntikas who believe that form appears truly, and therefore believe that there is an external form substance other than the consciousness of emptiness, which is to be prevented. 'Emptiness is not other than form' refers to the Yogācāras who do not accept that the completely imputed form and the nature form are self-empty, which is to be eliminated. That is how it is explained. The venerable Indian master says this: Emptiness...
ིད་བཞི་སྦྱོར་དཔེའི་སྒོ་ནས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ཆུ་ནང་དུ་ཟླ་བའི་གཟུགས་བརྙན་ཤར་བ་ན་ཟླ་བར་སྣང་བ་དང་། ཟླ་བས་སྟོང་པ་དང་། སྣང་སྟོང་དབྱེར་མེད་པ་དང་། ཟླ་བའི་མཚན་ཉིད་ཤེས་ན་ཟླ་བ་རང་སར་གྲོལ་བའོ། །དེ་བཞིན་དུ་མ་རིག་པའི་ཆུ་སྔོན་གྱིས་གང་བའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་རྒྱ་མཚོར། གཟུགས་སུ་སྣང་བ་དང་། སྣང་བ་དེ་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་དང་། སྣང་སྟོང་དབྱེར་མི་ཕྱེད་པ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཤེས་ན་གཟུགས་སྣང་རང་སར་གྲོལ་བའོ། །ཞེས་བྱ་བ་བཞི་པོ་མདོ་བཞི་དང་སྦྱར། གཟུགས་སུ་སྣང་བ་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། སྣང་བ་དེ་ཤེས་པ་ཡིན་པ་ལ་ཐུག་གོ །གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཤེས་པས་རང་སར་གྲོལ་བའི་གོ་དོན་ནི། དེའི་མཚན་ཉིད་ཤེས་པ་ན་སྣང་བ་དེ་གཟུགས་མ་ཡིན་པར་ཤེས་སླའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕུང་པོ་ལྷག་མ་ལ་མཚོན་ཚུལ་དང་། ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ལ་མཚོན་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དེ་བཞིན་དུ་ཚོར་བ་དང་ཞེས་ 8-5-10a སོགས་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་ཇི་ལྟར་སྦྱར་བ་དེ་བཞིན་དུ། ཚོར་བ་སྟོང་པའོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ཚོར་བའོ། །ཚོར་བ་ལས་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་གཞན་མ་ཡིན། སྟོང་པ་ཉིད་ལས་ཀྱང་ཚོར་བ་གཞན་མིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནས། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བར་ལ་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དེ་ལྟ་བས་ན། ཞེས་སམ། རྒྱ་དཔེའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ལྟར་ན། དེ་ལྟར་ན་ཞེས་སྦྱར་ནས། སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི། རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་མེད་པ་སོགས་ཀྱང་མཚོན་པ་ནི། ཆོས་གསུམ་པོ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་གྲུབ་པ་ན། དེ་ཐམས་ཅད་ལ་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་མེད་པ་དང་། གང་གིས་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མེད་པས་ན། མ་སྐྱེས་པ་དང་། གང་གིས་འགོག་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མེད་པས་ན། མ་འགགས་པ་དང་། གང་གིས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པ་དང་། གང་གིས་རྣམ་པར་བྱང་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མེད་པས་ན། དྲི་མ་མེད་པ་དང་། དྲི་མ་དང་བྲལ་བ་མེད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དང་། བར་པ་བཞིས་རྒྱུའི་མཚན་མ་མེད་པར་བསྟན་ནས། འབྲས་བུ་ལ་སྨོན་པ་མེད་པར་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་དྲི་མ་མེད་པ་དང་། དེ་དང་བྲལ་བ་ཡང་མེད་པ་དེ་ལྟར་ན་སྐྱོན་བྲི་བ་མེད་པ་དང་། ཡོན་ཏན་གྱི་གང་བ་མེད་པའོ་ཞེས་བྱ་བའོ། །འདི་དག་ལ་ཡང་འདི་ལྟར་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། གཟུགས་མ་སྐྱེས་པའོ། །མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་གཟུགས་སོ། །གཟུགས་ལས་ཀྱང་མ་སྐྱེས་པ་གཞན་མ་ཡིན། མ་སྐྱེས་པ་ལས་ཀྱང་གཟུགས་གཞན། ཞེས་སོགས་ནས། གཟུགས་གང་བ་མེད་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་བར་དུ་སྦྱར་རོ། ། ༈ ཟབ་མོ་དེ་སྤྲོས་པའི་མཐར་འཛིན་དང་བྲལ་བར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ཟབ་མོ་འདི་
【現代漢語翻譯】 現在將通過四種結合的例子來解釋：當月亮的影像倒映在水中時，它看起來像月亮，但實際上是空性的，顯現和空性是不可分割的，如果認識到月亮的本質，月亮就會在自身中解脫。 同樣，在充滿無明之水的執著二元對立的海洋中，顯現為形色，但顯現的形色是空性的，顯現和空性是不可區分的，如果認識到形色的本質，形色的顯現就會在自身中解脫。這四個方面與四部經相對應。顯現為形色，而形色是空性的認知，最終取決於對顯現本身的認知。認識到形色的本質，從而在自身中解脫的含義是，認識到它的本質，就很容易明白顯現並非真實的形色。 第二點，用來說明剩餘的蘊，以及界和處。首先，就像對色蘊的應用一樣，例如『感受是空性的』，空性即是感受，感受之外沒有空性，空性之外沒有感受。同樣適用於直到識蘊的所有蘊。 第二點，夏利子（舍利弗），五蘊的自性是空性的，因此，或者按照梵文原文，可以這樣應用：『如此一來』，所有的處和界的法，其自性都是空性。 第二點，也象徵著無相等等：如果三種法被證實自性為空，那麼所有這些都像征著無相，因為沒有產生的原因，所以是無生的；因為沒有阻止的原因，所以是不滅的；因為沒有使之染污或凈化的原因，所以是無垢的，也沒有脫離垢染。因此，前兩者表明自性為空，中間四者表明沒有原因的特徵，從而表明沒有對結果的期望：因此，沒有垢染，也沒有脫離垢染，因此沒有減少缺陷，也沒有圓滿功德。 這些也可以這樣應用：形色是無生的，無生即是形色，形色之外沒有無生，無生之外沒有形色，等等，直到形色沒有圓滿。 甚深之法被證明是遠離戲論的執著。
【English Translation】 Now, it will be explained through the example of four combinations: When the moon's reflection appears in water, it seems like the moon, but it is empty of the moon, appearance and emptiness are inseparable, and if the nature of the moon is known, the moon is liberated in its own place. Similarly, in the ocean of dualistic grasping filled with the water of ignorance, it appears as form, but that appearance is empty of form, appearance and emptiness are indistinguishable, and if the nature of form is known, the appearance of form is liberated in its own place. These four are related to the four sutras. The knowledge that appearance is form and that form is empty depends on the knowledge of the appearance itself. The meaning of liberation in its own place by knowing the nature of form is that knowing its nature makes it easy to understand that the appearance is not form. Secondly, the way to represent the remaining aggregates, and the way to represent the realms and sources. First, similarly to how it is applied to the aggregate of form, such as 'feeling is empty,' emptiness is feeling, there is no emptiness other than feeling, and there is no feeling other than emptiness. This applies up to the aggregate of consciousness. Secondly, Sharibu (Shariputra), the five aggregates are empty of their own nature, therefore, or according to the Sanskrit original, it can be applied as: 'Thus,' all the dharmas of the sources and realms are empty of their own nature. Secondly, it also symbolizes the absence of characteristics, etc.: If the three dharmas are proven to be empty of their own nature, then all of them symbolize the absence of characteristics, and because there is no cause of production, they are unborn; because there is no cause of cessation, they are unceasing; because there is no cause of defilement or purification, they are without defilement and without separation from defilement. Thus, the first two show emptiness of self-nature, and the middle four show the absence of causal characteristics, thereby showing no desire for results: Thus, there is no defilement and no separation from it, so there is no decrease of faults and no fullness of qualities. These can also be applied in this way: Form is unborn, unborn is form, there is no unborn other than form, and form is not other than unborn, and so on, until form is not full. The profound is shown to be free from clinging to extremes.
སྤྲོས་པའི་མཐར་འཛིན་གྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ལ། གཞི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སྤྲོས་པའི་མཐར་འཛིན་ལས་གྲོལ་བར་བསྟན། ལམ་བདེན་བཞི་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མཐར་འཛིན་ 8-5-10b ལས་གྲོལ་བར་བསྟན། འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་མཐར་འཛིན་ལས་གྲོལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ཟབ་མོའི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས། ཆོས་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པའི་རྣམ་པར་བལྟ་དགོས་པ་དེ་ལྟ་བས་ན། ཤཱ་རིའི་བུ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་གསུམ་ལ། གཟུགས་སོ་ཞེས་རྗེས་སུ་བལྟ་བར་བྱར་མེད། ཚོར་བ་ཞེས་དང་། འདུ་ཤེས་ཞེས་དང་། འདུ་བྱེད་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བར་བལྟར་མེད་དེ། དེ་ལྟར་བལྟས་ན། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བལྟ་བ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ཕུང་པོ་ལྔ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བྲལ་དུ་བསྟན་ནས། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ཀྱང་དེར་བསྟན་པ་ནི། མིག་མེད་ཅེས་པ་ནས། ཆོས་མེད་ཅེས་པའི་བར་ཏེ། ཤེར་ཕྱིན་ལ་སློབ་པའི་སེམས་དཔས། ཕྱི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ལ་རྗེས་སུ་བལྟ་བར་བྱར་མེད་ཅེས་པའོ། །ཁམས་ཀྱང་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བྲལ་དུ་བསྟན་པ་ནི། མིག་གི་ཁམས་མེད་པ་ནས། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་ཀྱི་བར་དུ་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་པ་སྟེ། ཤེར་ཕྱིན་ལ་སློབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལ་འདི་ནི་མིག་གོ །ཞེས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་མི་འཛིན་པར་བསྟན་ནོ། །འོ་ན། གོང་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་གཟུགས་སོ་ཞེས་བཤད་པ་དང་། འདིར་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གཟུགས་སོགས་མེད་པར་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་བློ་འཁྲུལ་པ་ལ་སྣང་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། འདིར་ནི་གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། དབུ་མ་འཇུག་པར། རབ་རིབ་མཐུ་ཡིས་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པའི། །ངོ་བོ་ལོག་པ་གང་ཞིག་རྣམ་བརྟགས་པ། །དེ་དག་བདག་ཉིད་གང་དུ་མིག་དག་པས། །མཐོང་དེས་དེ་ཉིད་ 8-5-11a དེ་བཞིན་འདིར་ཤེས་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ལམ་སྤྲོས་བྲལ་དུ་བསྟན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་བལྟ་བར་བསྟན་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་བལྟ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་འབྱུང་དང་ལུགས་བཟློག་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་བལྟ་བར་བསྟན་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་བདེན་བཞི་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་བལྟ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། མ་རིག་པ་མེད། རྒ་ཤི་མེད་ཅེས་པས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ལ་ཞེན་པ་མེད་པ་དང་། མ་རིག་པ་ཟད་པ་མེད་ཅེས་དང་། རྒ་ཤི་ཟད་པའི་བར་དུ་མེད་ཅེས་པས། རྣམ་བྱང་གི་རྟེན་འབྲ
【現代漢語翻譯】 爲了展示不執著於戲論的邊際，這裡展示了基礎（蘊、界、處）從戲論的邊際中解脫出來。道路（通過證悟四聖諦獲得的智慧）從執著中解脫出來。果（佛陀的智慧）從執著中解脫出來。首先，學習般若波羅蜜多甚深行持的菩薩，必須以空性、無相、無愿的形態來觀察一切法。因此，舍利子，對於空性、無相、無愿這三者，不應追隨並觀察『這是色』。也不應觀察『這是受』、『這是想』、『這是行』、『這是識』。如果那樣觀察，就與觀察空性相違背。因此，（經文）展示了五蘊脫離了戲論的邊際。接下來，（經文）通過『無眼』直到『無法』，展示了十二處也同樣脫離戲論的邊際。學習般若波羅蜜多的菩薩，不應追隨並觀察內外十二處。同樣，（經文）通過『無眼界』直到『無意識界』，展示了十八界也脫離了戲論的邊際。學習般若波羅蜜多的菩薩，不應執著於十八界，認為『這是眼』，不應執著于任何戲論的邊際。那麼，如果之前說『空性就是色』，而這裡又說空性中沒有色等，這如何不矛盾呢？前者是就具有二元對立顯現的迷惑心識而言，是就顯現方式的角度說的；而後者是就實相真諦的角度說的。正如《入中論》中所說：『由於眼翳的作用，所錯認的毛髮等變異之相，當眼翳消除，以清凈的眼睛所見時，便知其本性非真。應知此處也是如此。』 第二，展示道路脫離戲論，分為兩部分：展示不應執著于證悟人無我的智慧，以及展示不應執著于證悟法無我的智慧。第一部分又分為兩部分：展示不應執著于證悟順逆緣起之理的智慧，以及展示不應執著于證悟四聖諦的智慧。首先，通過『無無明，乃至無老死』，（經文）展示了不執著於十二緣起的流轉；通過『無無明盡，乃至無老死盡』，（經文）展示了不執著於十二緣起的還滅。
【English Translation】 To demonstrate non-attachment to the extremes of elaboration, it is shown that the basis (skandhas, dhatus, ayatanas) are liberated from the extremes of elaboration. The path (wisdom realizing the Four Noble Truths) is shown to be liberated from attachment. The result (Buddha's wisdom) is shown to be liberated from attachment. First, a Bodhisattva who trains in the profound practice of Prajnaparamita must contemplate all three dharmas in the form of emptiness, signlessness, and wishlessness. Therefore, Shariputra, one should not follow and observe 'This is form' in relation to emptiness, signlessness, and wishlessness. Nor should one observe 'This is feeling,' 'This is perception,' 'This is formation,' or 'This is consciousness.' If one observes in that way, it contradicts the contemplation of emptiness. Thus, (the text) shows that the five skandhas are free from the extremes of elaboration. Next, (the text) shows that the twelve ayatanas are also free from the extremes of elaboration, from 'no eye' to 'no dharma.' A Bodhisattva who trains in Prajnaparamita should not follow and observe the twelve internal and external ayatanas. Similarly, (the text) shows that the eighteen dhatus are also free from the extremes of elaboration, from 'no eye-dhatu' to 'no mind-consciousness-dhatu.' A Bodhisattva who trains in Prajnaparamita should not cling to the eighteen dhatus, thinking 'This is an eye,' and should not cling to any extreme of elaboration. Then, if it was said earlier that 'emptiness is form,' and here it is said that there is no form, etc., in emptiness, how is this not contradictory? The former is in relation to the deluded mind with dualistic appearances, from the perspective of the mode of appearance; while the latter is from the perspective of the ultimate truth of reality. As it is said in the Madhyamakavatara: 'Due to the power of cataracts, whatever distorted appearances of hair-nets, etc., are perceived, when the cataracts are removed and seen with pure eyes, one knows that their nature is not real. Know that it is the same here.' Second, demonstrating that the path is free from elaboration is divided into two parts: showing that one should not cling to the wisdom that realizes the absence of self of persons, and showing that one should not cling to the wisdom that realizes the absence of self of phenomena. The first part is further divided into two parts: showing that one should not cling to the wisdom that realizes the arising and ceasing of dependent origination, and showing that one should not cling to the wisdom that realizes the Four Noble Truths. First, through 'no ignorance, up to no old age and death,' (the text) shows non-attachment to the cycle of the twelve links of dependent origination; through 'no extinction of ignorance, up to no extinction of old age and death,' (the text) shows non-attachment to the cessation of the twelve links of dependent origination.
ེལ་བཅུ་གཉིས་ལ་ཞེན་པ་བཀག་ནས། ཀུན་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་གཉིས་ཀ་ལ་ཞེན་པ་འགོག་པར་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་བཞིན་དུ་སྟེ། ཀུན་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་གཉིས་པོ་ཞེན་བྱར་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལྟ་བས་ན། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། ཀུན་འབྱུང་བ་དང་། འགོག་པ་དང་། ལམ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་སློབ་པའི་རྗེས་སུ་བལྟ་བར་བྱར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སློབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བདེན་པ་བཞི་ལ་བླང་དོར་དུ་ཞེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་མི་བལྟ་བར་མ་ཟད། སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། དེའི་འགལ་ཟླ་མི་ཤེས་པ་གཉིས་ལ་ཡང་། བླང་དོར་དུ་ཞེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྗེས་སུ་བལྟ་བར་བྱར་མེད་དོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་མེད། མི་ཤེས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་པའོ། །འདིར་མི་ཤེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་པ་རྒྱ་དཔེ་ཁ་ཅིག་ལས་འབྱུང་བར་འགྲེལ་པ་ལས་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ལ་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་ཞེན་པ་འགོག་དགོས་པར་བསྟན་པ་ནི། ཡུམ་ལ་སློབ་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས། སྟོབས་དང་། མི་འཇིགས་པ་ 8-5-11b སོགས་ནི་ཐོབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །སྙམ་དུ་ཞེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་བལྟ་བར་བྱར་མེད་དོ། །བྱིས་པ་དང་། འཕགས་པ་སློབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་འབྲས་བུ་དེ་མ་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྗེས་སུ་བལྟ་བར་བྱར་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གིས་ནི་གཞི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་འགོག་པ་དང་། འཁོར་འདས་ཀྱི་ལམ་གཉིས་ལ་བླང་དོར་གྱི་མཚན་མར་ཞེན་པ་འགོག་པ་དང་། འབྲས་བུ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་དང་། དམན་པའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་གཉིས་ལ། སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་འདུ་ཤེས་འགོག་དགོས་པར་བསྟན་ནོ། །མདོར་བསྡུ་ན། དེ་ཡན་ཆད་དུ་ཡུལ་སྤྲོས་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དང་། ཡུལ་ལ་ཞེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་བྱ་མ་ཡིན་པ་གཉིས་བསྟན་ལ། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་དེས་ནི། མི་གནས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། མི་སྦྱོར་བའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ཀྱང་མཚོན་ནོ། །དོན་དེ་དག་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་སོགས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཉིད། །དེ་མེད་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད། །དེ་དག་སྐྱེ་མེད་ངེས་འབྱུང་མེད། །དག་དང་དེ་དང་མཚན་མ་མེད། །དེའི་མཚན་མ་མི་རྟེན་(བརྟེན་)པས། །མོས་མིན་འདུ་ཤེས་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་དོ། ། ༈ ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་ལ་ཡང་མི་གནས་ན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་གནས་པར་བསྟན་པ། དེ་ལ་གནས་པས་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་བསྟན་པ གསུམ་པ་ཅི་ཡང་མི་གནས་ན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་གནས་པ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་དེ་ལྟ་བས་ན་ཡུམ་ལ་སློབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས། འབྲས་བུ་གང་ལ་ཡང་ཐོབ་པར་བྱའོ་ཞེས་ཞེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྗེས་སུ་ལྟ་བ་མེད་པའི་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 通過禁止執著於十二緣起，表明要阻止對俱生（kun byang，本性）的兩種關聯的執著。第二點是：同樣地，由於俱生的兩種關聯沒有被認為是執著的對象，因此，苦、集、滅、道以及證悟的智慧，菩薩摩訶薩（byang chub sems dpa' chen po， महान्त बोधिसत्त्व，mahānta bodhisattva，偉大的菩薩）也不應該以向般若波羅蜜多（yum，母親）學習的方式來追隨。第二點是：如此學習的菩薩，不僅不應以執著于取捨的方式看待四聖諦，而且對於遠離戲論的證悟智慧和與之相反的無明，也不應以執著于取捨的方式來追隨。解釋說：『沒有智慧，沒有無明。』這裡，『沒有無明』這句話出現在一些漢文版本中，註釋中對此進行了解釋。第三，表明必須阻止對獲得或未獲得果的執著：向般若波羅蜜多學習的菩薩，不應以『力量和無畏等是應該獲得的』這種執著的方式來看待。對於凡夫和正在學習的聖者來說，不應以『他們沒有獲得這些果』這種執著的方式來追隨。這就是所要表達的。這些內容表明，要阻止對作為共同特徵的基、蘊、處、界的執著，阻止對輪迴和涅槃兩種道路的取捨之相的執著，以及阻止對不住涅槃和低劣的有餘涅槃兩種涅槃，在獲得或未獲得力量等功德方面的觀念。簡而言之，到目前為止，已經確定了境是遠離戲論的，並且表明了不應以執著的方式來安住于境的這兩種情況。如此表明的內容也暗示了不住的瑜伽和不瑜伽的瑜伽這兩種含義。這些含義也正如所說：『色等無自性，無彼即自性，彼等無生無，定出離無垢，彼與相皆無，彼相不依故，非欲無有想。』 如果智慧不住于任何戲論的邊，那麼就表明安住于般若波羅蜜多，安住於此則表明證得真實的邊 第三，表明如果不執著于任何事物，那就是安住于般若波羅蜜多：舍利子（shā ri'i bu，舍利弗），因此，向般若波羅蜜多學習的菩薩們，不應以『應該獲得任何果』這種執著的方式來追隨。
【English Translation】 By preventing attachment to the twelve links, it is shown that attachment to both co-emergent (kun byang, nature) associations should be prevented. The second point is: Similarly, since the two co-emergent associations are not established as objects of attachment, suffering, its origin, cessation, the path, and the wisdom of enlightenment, the Bodhisattva Mahasattva (byang chub sems dpa' chen po, महान्त बोधिसत्त्व, mahānta bodhisattva, great Bodhisattva) should not follow in the manner of learning from the Prajnaparamita (yum, mother). The second point is: Thus, the Bodhisattva who learns in this way should not only not view the Four Noble Truths with attachment to acceptance and rejection, but also with regard to the wisdom of realization that is free from elaboration and its opposite, ignorance, one should not follow in a manner of attachment to acceptance and rejection. It is explained: 'There is no wisdom, there is no ignorance.' Here, the phrase 'there is no ignorance' appears in some Chinese versions, and the commentary explains this. Third, it is shown that attachment to obtaining or not obtaining the result must be prevented: The Bodhisattva who learns from the Prajnaparamita should not view with attachment in the manner of 'powers and fearlessness, etc., are to be obtained.' For ordinary beings and those who are learning as noble ones, one should not follow with attachment in the manner of 'they have not obtained these results.' This is what is to be expressed. These points show that one must prevent attachment to the bases, aggregates, elements, and sense sources as common characteristics, prevent attachment to the characteristics of acceptance and rejection on the two paths of samsara and nirvana, and prevent the notion of obtaining or not obtaining qualities such as powers in the two nirvanas of non-abiding nirvana and inferior nirvana with remainder. In short, up to this point, it has been determined that the object is free from elaboration, and it has been shown that one should not abide in the object in a manner of attachment. What has been shown in this way also implies the meaning of the two yogas of non-abiding yoga and non-yoga. These meanings are also as it is said: 'Form, etc., are without intrinsic nature, without that is intrinsic nature, those are without birth, without, definite departure, without stain, that and characteristics are all without, since those characteristics do not rely, there is no desire, there is no thought.' If wisdom does not abide in any extreme of elaboration, then it is shown to abide in Prajnaparamita, and abiding in this shows that one manifests the true extreme. Third, it is shown that if one does not cling to anything, then one abides in Prajnaparamita: Shariputra (shā ri'i bu, 舍利弗), therefore, Bodhisattvas who learn from Prajnaparamita should not follow with attachment in the manner of 'any result should be obtained.'
ིར། འབྲས་བུ་དེའི་ཆེད་དུ་བསླབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་གང་ལ་ཡང་མི་གནས་པ་དེ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་བརྟེན་ཅིང་དེ་ལ་གནས་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྣམ་ཤེས་གང་མི་གནས་པ་ཆོས་ཉིད་གནས་པ་སྟེ། ཞེས་དང་། གནས་མེད་གནས་ཡིན། ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །བཞི་པ་དེ་ལ་གནས་པས་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ 8-5-12a མངོན་དུ་བྱེད་པར་བསྟན་པ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ལ་དེ་ལྟར་སློབ་པའི་བྱང་སེམས་དེའི་སེམས་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་སྒྲིབ་པ་མེད་པས། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སྐྲག་པ་མེད་དེ། དེ་ལྟར་རིང་དུ་གོམས་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས་ནས། རང་བཞིན་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་མཐར་ཕྱིན་ཏོ། །ཞེས་པའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་ནི། དུས་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་བཞུགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་བཀག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས། བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་སོ་ཞེས་པ། ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་དོན་ཏོ། །དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་མངོན་དུ་བྱེད་ཅེ་ན། ཤེར་ཕྱིན་འདི་ཐོབ་ནས་གལ་དེ་འདོད་ན། ཞག་བདུན་གྱིས་ཀྱང་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་ནུས་མོད། བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་སྲིད་དགེ་བའི་རྩ་བ་མ་རྫོགས་པ། །དེ་སྲིད་སྟོང་ཉིད་དམ་པ་དེ་ནི་ཐོབ་མི་བྱེད། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་བཤད་པའི་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ནི། ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུམ་བར་མ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཇི་ལྟར་ན་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལགས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བར་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། ཇི་ལྟར་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལགས། རབ་འབྱོར་གཟུགས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་བར་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བར་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ཡང་། བླ་ན་མེད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ 8-5-12b དང་། མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པ་ནི། དེ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། ཐབས་ཀྱིས་གཟུགས་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། །འདིར་ནི་དང་པོའི་ཆ་ནས་བསྟན་གྱི། གཉིས་པའི་ཆ་ནས་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། འདིར་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་སྙིང་པོ་ཁོ་ནའི་ཟབ་པའི་ཁྱད
【現代漢語翻譯】 此外，爲了那個果實，不執著于任何應修之法，這是依賴並安住于般若波羅蜜多。正如所說：『不執著于任何識，即是安住於法性。』以及『無住即是住。』 第四，安住於此，顯示證得真實之邊際：如是修學般若波羅蜜多的菩薩，其心無有執著相的障礙，故不畏懼空性。如是長久串習，極度超越顛倒分別的一切戲論，到達自性涅槃的邊際。以上是經文的內容。 作為其證知的例子：過去、現在、未來三世的一切諸佛，也是依靠斷絕一切戲論邊際的般若波羅蜜多，才證得無上正等覺而成佛。這是證得真實邊際的意義。 何時證得呢？獲得此般若波羅蜜多后，如果想要，即使七天也能證得真實的法身，但實際上並非如此。正如所說：『只要善根未圓滿，就無法獲得殊勝的空性。』 此處所說的圓滿菩提，是從證悟法性、真如的角度來說的。如《中品般若經》所說：『世尊，如何是無上正等覺？』世尊回答說：『善現，一切法的真如，即是無上正等覺。』善現問：『如何是一切法的真如，是無上正等覺？』善現，從色法的真如到涅槃的真如，都是無上正等覺。 其意義是：無上的真如和證悟成佛，是從證悟的角度來說的。如此解說，圓滿菩提的主要因有兩個：以智慧證悟法身，以方便證悟色身。此處是從第一個角度來闡述，而非從第二個角度來闡述。 不從第二個角度闡述的原因是：此處僅是般若波羅蜜多心要的甚深特點。
【English Translation】 Furthermore, not abiding in any Dharma to be practiced for the sake of that fruit, this is relying on and abiding in the Prajñāpāramitā. As it is said: 'Not abiding in any consciousness is abiding in the nature of Dharma,' and 'Non-abiding is abiding.' Fourth, abiding in this, showing the manifestation of the true limit: A Bodhisattva who studies the Prajñāpāramitā in this way has no obscurations of grasping at characteristics in their mind, so they are not afraid of emptiness. Having become accustomed to it for a long time, they completely transcend all elaborations of inverted thoughts and reach the end of the nature of Nirvana. This is the meaning of the text. As an example of its knowledge: All the Buddhas who abide in the three times also rely on this Prajñāpāramitā, which prevents all extremes of elaboration, and manifest complete enlightenment in unsurpassed perfect enlightenment. This is the meaning of manifesting the true limit. When will it be manifested? Having obtained this Prajñāpāramitā, if one desires, one can manifest the true limit of the Dharmakāya even in seven days, but it is not done. As it is said: 'As long as the roots of virtue are not complete, one will not obtain the sacred emptiness.' The complete enlightenment spoken of here is spoken of from the aspect of manifesting the Dharmatā, the Suchness. As it says in the Intermediate Mother: 'Bhagavan, how is unsurpassed perfect enlightenment?' The Bhagavan said: 'Subhuti, just as the Suchness of all Dharmas is, so too is unsurpassed perfect enlightenment.' Subhuti asked: 'How is the Suchness of all Dharmas unsurpassed perfect enlightenment?' Subhuti, just as the Suchness of form, up to the Suchness of Nirvana, is, so too is unsurpassed perfect enlightenment.' Its meaning is: the unsurpassed Suchness and the manifestation of complete Buddhahood are spoken of from the aspect of manifesting it. When explained in this way, there are two main causes of complete enlightenment: wisdom manifests the Dharmakāya, and skillful means manifest the Rūpakāya. Here, it is taught from the aspect of the first, not from the aspect of the second. The reason for not showing it in that way is that here it is only the profound characteristic of the essence of Prajñāpāramitā.
་པར་དེ་ཉིད་བསྟན་པར་བཞེད་པའོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ན་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་ནས་ཆོས་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ཁོ་ནས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དོན་དམ་པ་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་གོ་ལ། དེ་ལྟར་གོ་བ་ན། རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་བྱས་པར་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་དོགས་པ་ཡོད་པས། དེ་ལྟར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ། ཡུམ་བར་མ་ལས། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། སྨོན་ལམ་རྫོགས་པར་མ་བྱས་པ་དང་། སེམས་ཅན་རྣམས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་མ་བྱས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ཡོངས་སུ་མ་སྦྱངས་པར། དེ་དག་གི་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་ནི་མི་བྱའོ། །ཞེས་གདམས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན། དེ་ལྟ་བུའི་དགོངས་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དེ་དང་། དམན་པའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་སྙམ་ན། གཞན་དོན་རྒྱུན་ཆད་པར་འདྲ་ཡང་། ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་མ་སྤངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས། སྟོབས་སོགས་བྲལ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་མི་ལྡན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་སྐུས་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ལ་ནི། རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་ངེས་པར་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཕལ་པོ་ཆེའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་པ་དང་། བཟང་པོ་སྤྱོད་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་སྒྲིབ་པ་སྤོང་པའི་ཆ་ནས་དང་། གཉིས་པ་སེམས་ཅན་གྱི་ 8-5-13a དོན་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་བཤད་ཅིང་། དང་པོ་དེ་གཉིས་པས་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་དགོས་པར་བཤད་དོ། །ཡུམ་གྱི་སྙིང་པོ་འདིར་ནི། ཤཱ་རིའི་བུས་བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་པའི་ཆ་ཙམ་ནས་དྲིས་ཤིང་། འཕགས་པ་སྤྱན་རས་གཟིགས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས་ལན་བཏབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེས་ན་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་སྔགས་སུ་བསྟན་པ། ལྔ་པ་དེས་ན་ཤེར་ཕྱིན་སྔགས་སུ་བསྟན་པ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་དེ་ལྟ་བས་ན། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྔགས་ཞེས་པས་ནི་མདོར་བསྟན་པའོ། །ཇི་ལྟར་སྔགས་ཡིན་ཞེ་ན། རིག་པ་ཆེན་པོའི་སྔགས་ཞེས་པ་སྟེ། བཤད་མ་ཐག་པའི་མཚན་རྟོག་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་རིག་པ་ཆེན་པོ་དེ་ནི། ཡིད་མཚན་རྟོག་ལས་སྐྱོབ་པའི་ཕྱིར་སྔགས་སོ། །དེ་ཉིད་ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པས་ཆེན་པོ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །བླ་ན་མེད་པའི་སྔགས་ཞེས་པ་ནི། དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པས་བྱས་པའི་རིག་སྔགས་ལས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའོ། །མི་མཉམ་པ་དང་མཉམ་པའི་སྔགས་ཞེས་པ་ནི། ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་པ་སྟེ། མདོར་ན་འདི་དང་མཉམ་པའི་སྔགས་མེད་དོ་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་ལས་སོ། །དེ་དག་གིས་ནི། སྔགས་ཀྱི་མཚན་ནི་ངོས་བཟུང་ནས། དེ་སྔགས་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་སྟོན་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་སྔགས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་མི་བརྫུན་པས་ན་བདེན་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས
【現代漢語翻譯】 這表明，只有通過獲得不生之法的忍，並在法性中達到平等，才能實現真正的法身。如果這樣理解，就會擔心在沒有完成圓滿、成熟和凈化這三個階段的情況下，就顯現出正確的終極狀態。爲了避免這種情況，《中品般若經》中教導說：『善現，菩薩們如果沒有圓滿發願，沒有使眾生完全成熟，沒有完全凈化佛土，就不會顯現它們的正確終極狀態。』那麼，這種具有深遠意義的法身，與低劣的有餘涅槃之間有什麼區別呢？雖然在利益他人方面似乎相似，但區別在於是否斷除了煩惱障和所知障，以及是否具備或不具備力量等功德。即便如此，爲了以色身利益輪迴中的眾生，必須首先完成圓滿、成熟和凈化這三個階段。《華嚴經》也將菩提行和賢善行分為兩部分，第一部分是從斷除障礙的角度，第二部分是從利益眾生的角度來闡述的，並指出第一部分必須通過第二部分才能達到圓滿。在這部《般若心經》的精要中，舍利子只是從菩提行的角度提問，而聖觀世音菩薩也只是從這個角度回答。 因此，甚深般若波羅蜜多被揭示為真言。 第五，甚深般若波羅蜜多被揭示為真言：舍利子，因此，『般若波羅蜜多真言』是總體的指示。如何是真言呢？『大明咒』，意思是說，剛剛解釋過的，脫離一切名相概念的偉大的智慧，因為能從意念名相概念中解救出來，所以是真言。它遍及一切時空，所以也稱為『大』。『無上咒』，是指它超越了自在天等所造的明咒。『無等等咒』，是指它與虛空相等，簡而言之，沒有與此相等的真言，這是在廣釋中說的。這些是真言的名稱被確定之後，爲了表明它是真言的知識，所以說：『能除一切苦，真實不虛。』要知道這是真實的。
【English Translation】 This indicates that only by attaining forbearance of the unoriginated dharma and achieving equality in the nature of reality can one manifest the true Dharmakaya. Understanding it this way, there is concern that the correct ultimate state might be manifested without completing the three stages of perfection, maturation, and purification. To avoid this, the Intermediate Perfection of Wisdom Sutra teaches: 'Subhuti, Bodhisattvas will not manifest their correct ultimate state without perfecting their aspirations, without fully maturing sentient beings, and without fully purifying the Buddha-fields.' So, what is the difference between such a Dharmakaya with profound meaning and the inferior Nirvana with remainder? Although they seem similar in terms of ceasing to benefit others, the difference lies in whether or not they have abandoned the obscurations of afflictions and the obscurations of knowledge, and whether or not they possess qualities such as powers. Even so, to benefit sentient beings in samsara with a physical body, it is necessary to first complete the three stages of perfection, maturation, and purification. The Avatamsaka Sutra also divides Bodhisattva conduct into the practice of enlightenment and the practice of the noble, explaining the first from the perspective of abandoning obscurations and the second from the perspective of benefiting sentient beings, and stating that the first must be perfected through the second. In this essence of the Heart Sutra, Shariputra asks only from the perspective of the practice of enlightenment, and the noble Avalokiteshvara also answers only from that perspective. Therefore, the profound Prajnaparamita is revealed as mantra. Fifth, the profound Prajnaparamita is revealed as mantra: Shariputra, therefore, 'the mantra of the Prajnaparamita' is a general indication. How is it a mantra? 'The great mantra of knowledge,' meaning that the great wisdom just explained, which is free from all conceptual constructs, is a mantra because it rescues from mental conceptualizations. It pervades all times and places, so it is also called 'great.' 'The unsurpassed mantra,' meaning that it surpasses the mantras made by Ishvara and others. 'The mantra that is equal to the unequal,' meaning that it is equal to space; in short, there is no mantra equal to this, as stated in the extensive commentary. These are the names of the mantra being identified, and to show the knowledge that it is a mantra, it is said: 'It can eliminate all suffering, it is true and not false.' Know that this is true.
་པ་ཡིན་ལ། དོན་ནི། བདེན་པ་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་མི་རྫུན་པས་ན་ཞེས་སོ། །འགྲེལ་ཆེན་གྱི་ནང་གི་མདོ་ལས། བདེན་ཞིང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །འདིའང་གནས་སྐབས་བདེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། མཐར་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱང་རྫུན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྟ་བས་ན། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྔགས་ 8-5-13b སུ་རིགས་སོ་ཞེས་དོན་བསྡུས་སོ། །འདིར་རིགས་སོ་ཞེས་པའི་སྐད་དོད་ཡོད་ཀྱི། སྨྲས་པ་ཞེས་པའི་སྐད་དོད་མེད་དོ། །འགྲེལ་ཆེན་ལས་ནི། གསང་སྔགས་ཞེས་འབྱུང་ལ། དེའི་དོན་ཡང་། དབང་པོ་རྟུལ་པོ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་སྣོད་མ་ཡིན་པ་ལ་གསང་དགོས་པ་ལ་བཤད་དོ། །སྨྲས་པ་ཞེས་པ་ནས། སྭཱཧཱ། ཞེས་པའི་བར་ནི། འགྲེལ་ཆེན་གྱི་ནང་གི་མདོ་ན་མེད་ཅིང་། བཤད་པ་ཡང་མ་མཛད་ལ། གཞུང་གཞན་ལས། སྨྲས་པ་ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ན། གོང་དུ་སྨྲས་ཟིན་པ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་གྱི། འོག་ནས། ཨོཾ་ག་ཏེ་ཞེས་སོགས་ལ་སྙེག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཏདྱ་ཐཱ་ཞེས་པ། བོད་སྐད་དུ། འདི་ལྟ་སྟེ་ཞེས་པའོ། །ཨོཾ་ཞེས་པ་ནི། འདུད་པའོ། །ག་ཏེ་ག་ཏེ། གཤེགས་མ་གཤེགས་མ་ཞེས་པ་གཉིས་སོ། །པཱ་ར་ག་ཏེ་ནི། ཕ་རོལ་ཏུ་གཤེགས་མའོ། །པཱ་ར་སཾ་ག་ཏེ་ནི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཡང་དག་པར་གཤེགས་མའོ། །བོ་དྷཱི་སྭཧཱ་ཞེས་པས་བྱང་ཆུབ་པར་གཞི་ཚུགས་པའོ། །འདི་ན་ཡེ་ཞེས་པའི་ཚིག་མི་སྣང་ལ། རྒྱ་དཔེ་ཁ་ཅིག་ལས་སཾ་ག་ཏེ་ཞེས་པའི་ཚབ་ཏུ། བོ་དྷཱི་ག་ཏེ། ཞེས་པ་འབྱུང་ལ། དེ་ཉིད་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕ་རོལ་ཏུ་གཤེགས་པའི་དོན་ནི། བྱང་ཆུབ་ཏུ་གཤེགས་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། ཨོཾ་ཞེས་འདུད་པའི་ཚིག་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། གང་ལ་ན། གཤེགས་མ་ཞེས་པའི་ཚིག་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་དོན་དེ་ལའོ། །འོ་ན་གཉིས་པོ་དེ་གང་དང་གང་དུ་གཤེགས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། ཕ་རོལ་ཏུ་དང་། ཕ་རོལ་མཆོག་ཏུ་གཤེགས་པའོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ནི། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པར་སྤོང་བས་ན་འཁོར་བའི་ཕ་རོལ་ཏུ་གཤེགས་པ་ཡིན་ལ། ཕ་རོལ་གཉིས་པ་ནི། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པར་སྤོང་བས་ན། ཕ་རོལ་མཆོག་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་སུ་གཤེགས་པའོ། །འོ་ན། འཁོར་འདས་གཉིས་ཀའི་ཕ་རོལ་ཏུ་གཤེགས་ནས་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་སར་ཕྱིན་པ། དེ་ལས་ཀྱང་ཕ་རོལ་ཏུ་གཤེགས་དགོས་ 8-5-14a སམ་ཞེ་ན། དེ་ལས་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བར་བྱར་མེད་པས། བྱང་ཆུབ་ཏུ་གཞི་ཚུགས་ཞེས་པའོ། །དེ་ལྟར་སྲིད་ཞི་གཉིས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དེ་ཕྱག་གི་འོས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །རྗེ་བཙུན་དམ་པ་རྒྱ་གར་གྱི་མན་ངག་ལས། ག་ཏེ་ཞེས་སོགས་ལྔ་པོ་ལམ་ལྔ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། སྔགས་འདི་ལ་བསྙེན་པའི་ཚད་མཐ
【現代漢語翻譯】 是真實，因為它是真如。並且，它的所知也是不虛假的。正如《大疏》的經文中所說：『因為真實且不顛倒。』這也是就暫時真實的層面而言，最終它也是虛假的。正如所說：『涅槃也如夢如幻。』因此，般若波羅蜜多的咒語是合理的，這是總結的意義。這裡有『合理』的梵文對應詞，但沒有『說』的梵文對應詞。《大疏》中說：『秘密咒語』，其含義是：對根器遲鈍、不適合般若波羅蜜多的人需要保密。從『說』到『娑婆訶』之間，《大疏》的經文中沒有，也沒有解釋。其他論典中，如『說』所說，是指前面已經說過的，而不是指下面的『嗡 噶喋』等等。 『怛[特*它]也他』，藏語是『即說』的意思。『嗡』是頂禮的意思。『噶喋 噶喋』，是『去吧，去吧』的意思。『巴[日/阿]噶喋』是『到彼岸去吧』的意思。『巴[日/阿]桑噶喋』是『完全到彼岸去吧』的意思。『菩提 娑婆訶』是以菩提為基礎的意思。這裡沒有『也』這個詞，有些梵文版本中，『桑噶喋』被替換為『菩提 噶喋』，那樣更好，因為到彼岸的意思是到菩提去。就像這樣，先說頂禮的『嗡』，然後是對誰頂禮呢？是對『去吧』這兩個詞所表示的意義頂禮。那麼，這兩個『去』是到哪裡去呢？是到彼岸和最勝彼岸去。第一個『彼岸』是因為完全捨棄了煩惱障，所以是到輪迴的彼岸去；第二個『彼岸』是因為完全捨棄了所知障，所以是到最勝的無住涅槃去。那麼，已經到了輪迴和涅槃的彼岸，到達了無住涅槃的境地，還需要到更遠的彼岸去嗎？因為沒有比那更遠的彼岸可去，所以說是以菩提為基礎。這樣，到達了有寂二邊的彼岸，就是應該禮敬的對象。尊者從印度的口訣中說，『噶喋』等五個與五道相對應，這個咒語的修持數量...
【English Translation】 It is true, because it is Suchness. And its knowable is also not false. As it is said in the sutra of the Great Commentary: 'Because it is true and not inverted.' This is also in terms of temporary truth, but ultimately it is also false. As it is said: 'Nirvana is also like a dream, like an illusion.' Therefore, the mantra of the Prajnaparamita is reasonable, this is the summarized meaning. Here there is a Sanskrit equivalent for 'reasonable,' but there is no Sanskrit equivalent for 'said.' In the Great Commentary it says: 'Secret mantra,' the meaning of which is: it needs to be kept secret from those who are dull-witted and not suitable for Prajnaparamita. From 'said' to 'Svaha,' it is not in the sutra of the Great Commentary, nor is it explained. In other treatises, as 'said' means, it refers to what has already been said, not to 'Om Gate' etc. below. 'Tadyatha', in Tibetan means 'like this.' 'Om' means prostration. 'Gate Gate', means 'go, go.' 'Para Gate' means 'go to the other shore.' 'Para Sam Gate' means 'completely go to the other shore.' 'Bodhi Svaha' means to be based on Bodhi. Here there is no word 'also,' and in some Sanskrit versions, 'Sam Gate' is replaced by 'Bodhi Gate,' which is better, because going to the other shore means going to Bodhi. Like this, first say the prostration 'Om,' then to whom to prostrate? It is to the meaning expressed by the two words 'go.' So, where do these two 'go' go? It is to the other shore and the supreme other shore. The first 'other shore' is because it completely abandons the afflictive obscurations, so it is to the other shore of samsara; the second 'other shore' is because it completely abandons the cognitive obscurations, so it is to the supreme non-abiding Nirvana. So, having reached the other shore of both samsara and nirvana, and reached the state of non-abiding Nirvana, is it necessary to go to a further other shore? Because there is no further other shore to go to than that, it is said to be based on Bodhi. Thus, reaching the other shore of both existence and peace is the object of reverence. The venerable one said from the Indian oral tradition that the five 'Gate' etc. correspond to the five paths, and the amount of practice of this mantra...
ར་ཕྱིན་པར་བྱས་པས། ལམ་སྔ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཚུལ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་རྒྱ་ཆེར་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། ཨོཾ་ཞེས་པ་ཁ་ཕྲལ་ཏེ། ཡི་གེ་བསྣན་པ་ངེས་ཚིག་དག་གིས་བཤད་ན། ཨུ་ཙ་པ་ལའོ་ཞེས་པའི་བྱིངས་ལས། ཙ་ཏྭེས་འབྲེལ་ཡིན་པས་ཕྱིས། སི་བོད་པ་ལའོ། །ཞེས་པས་སི་བྱིན། ཨི་ཨེཏ། ཨུ་ཨོཏ། སི་སཾ་བུདྡྷི་ལའོ། །ཞེས་པས། ཨུ་ཨོ་རུ་སོང་། ཐུང་ངུ་། ན་དྷི་ཤ་དྷ་རྣམས་ལས་སི་དབྱིའོ། །ཞེས་པས་སི་ཕྱིས། དེ་ལྟར་ན། ཨོཾ་ཞེས་པ་བསགས་པའི་ལུས་ཀྱི་དོན་ནོ། །ཡང་ཎ་མ་རབ་ཏུ་འདུད་པ་ལའོ། །ཞེས་པའི་བྱིངས་ལ། རྐྱེན་ཨ་སུ་བྱིན། ཨུ་ཡིག་བརྗོད་དོན་ཡིན་པས་ཕྱིས། མ་སྲོག་མེད་ཨའི་སྟེང་དུ་དྲངས། ས་སྲོག་མེད་རྣམ་བཅད་དུ་བྱས། ཎའི་ནའོ། །ཞེས་པ་ཎ་ན་རུ་སོང་། དེ་ལྟར་ན། ན་མཿཞེས་པ་འདུད་པ་སྟེ། མདོར་ན། ཨོཾ་གྱི་དོན་ནི་ལུས་ཀྱིས་ཕྱག་འཚལ་བའོ། །ཡང་ན། ཨའི་སྒྲ་ལས་དྲངས་ན། ཨ་ཏི་ལ་ཉེར་བསྒྱུར་དུ་སྔོན་དུ་བཞག་པས་བདེ་ལེགས་ཞེས་པ་བཀྲ་ཤིས་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ དེ་ལྟར་ལྟ་བ་དེ་ཟབ་མོ་ལ་ལྟ་བར་བཤད་པས་འཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་འཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཞེས་སོགས་སོ། །མདོ་འདིར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཙོ་བོར་བསྟན་པ་ཡིན་མོད། ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོར་བསྟན་པས་མཚོན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གསུམ་གྱིས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྫོགས་པར་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་ 8-5-14b པའི་སྨོན་ལམ་བྱེ་བྲག་རྣམས། །བཟང་པོ་སྤྱོད་པས་བྱང་ཆུབ་སངས་རྒྱས་ནས། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། ཐབས་ཀྱི་བཟང་པོ་སྤྱོད་པའི་སྨོན་ལམ་མཐར་མ་ཕྱིན་གྱི་བར་དུ། ཤེས་རབ་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་པས་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀྱི་ས་བོན་ཟད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་བཟང་པོའི་སྤྱོད་པ་ཚུལ་བཞིན་དུ་སློབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་མ་བསྟན་ན། སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་བར་མི་ནུས་པས། མདོ་འདིར། དཔེ་དེ་ལ་སློབ་པའི་ཚུལ་དྲིས་ནས་བཤད་པ་ནི་སྐབས་ཀྱི་དོན་ནོ། ། ༈ ཞལ་ནས་གསུངས་པའི་བཀས་འཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་རྗེས་སུ་གནང་བའི་བཀས་འཇུག་བསྡུ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྟོན་པ་དགེས་ནས་ལེགས་པ་ལ་ལེགས་སོ་གནང་བ་དང་། དེ་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དགོངས་པར་བཤད་ནས། རྗེས་སུ་ཡི་རང་མཛད་པ་དང་། རྒྱུ་མཚན་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འཁོར་འདུས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དགའ་བ་དང་། ཡི་རང་ཕུལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ལས་བཞེངས་ཏེ། སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རིགས་ཀྱི་བུ་དེ་དེ་བཞིན་ནོ་སོག
【現代漢語翻譯】 因此，當這樣做時，就會廣泛地出現諸如達到先前道路終點的方式等各種情況。 就像這樣，將『嗡』字分開，用新增字母的詞源來解釋：從『烏匝巴拉』的詞根開始，因為『匝德』是相關的，所以後來是『斯波德巴拉』。因此，給予『斯』。『伊埃德』，『烏奧德』，『斯桑佈德德拉奧』。因此，『烏』變成了『奧』。短音。從『納迪沙達』等詞中去除『斯』。這樣，『嗡』字就是積累的身體的意義。此外，『納瑪』是完全敬禮的意思。在詞根上，給予詞綴『阿蘇』。因為『烏』字是表達意義的，所以去除。『瑪』沒有生命，被提升到『阿』之上。『薩』沒有生命，被分開。『納』變成了『納』。這樣，『納瑪』就是敬禮。總之，『嗡』的意義是用身體敬禮。或者，如果從『阿』的聲音引導，在『阿迪』之前加上『涅爾杰』，那麼『德列』就是吉祥的意思。 因此，將這種觀點描述為觀察深奧之處，從而進行總結。 第三，總結：『夏日之子，菩薩摩訶薩』等等。雖然這部經主要展示了智慧的特殊性，但也暗示了方法的特殊性，即作為基礎的偉大存在。因為在沒有通過三個無數劫圓滿積累功德之前，不會顯現法身。正如所說：『菩薩行愿的各種特殊性，通過善行達到菩提成佛。』因此，在沒有達到善行願望的終點之前，通過智慧進行菩提行，不會耗盡兩種障礙的種子。因此，對於如法修學善行的菩薩，如果不展示菩提行，就無法捨棄兩種障礙的種子。因此，在這部經中，詢問並解釋學習榜樣的方式是目前的目的。 從口中說出的命令進行總結。 第三，通過隨喜的命令進行總結，分為三個方面：導師高興並給予讚賞，說『好啊，好啊』；將此解釋為所有佛陀的意圖，並隨喜；基於這個原因，所有聚集的眷屬都感到高興並獻上隨喜。第一是：『然後，世尊從那個三摩地中起身』等等。第二是：『種姓之子，就是這樣』等等。
【English Translation】 Therefore, when this is done, various aspects such as the way to reach the end of the previous path will widely appear. Like this, separating the syllable 'Om,' explaining with etymologies that add letters: Starting from the root of 'Utsapala,' because 'Tsad' is related, later it is 'Sipodebala.' Therefore, 'Si' is given. 'I Ete,' 'U Ote,' 'Si Sambuddhilao.' Therefore, 'U' becomes 'O.' Short sound. Removing 'Si' from words like 'Nadhishadha.' Thus, the syllable 'Om' is the meaning of the accumulated body. Furthermore, 'Nama' means to completely prostrate. On the root, the suffix 'Asu' is given. Because the syllable 'U' is to express meaning, it is removed. 'Ma' has no life and is elevated above 'A.' 'Sa' has no life and is separated. 'Na' becomes 'Na.' Thus, 'Nama' is prostration. In short, the meaning of 'Om' is to prostrate with the body. Or, if guided from the sound of 'A,' adding 'Nyergye' before 'Ati,' then 'Dele' means auspiciousness. Therefore, describing this view as observing the profound, thereby summarizing. Third, summarizing: 'Son of Shari, Bodhisattva Mahasattva' and so on. Although this sutra mainly shows the particularity of wisdom, it also implies the particularity of method, that is, the great being as the basis. Because the Dharmakaya will not manifest until the accumulation of merit is completed through three countless kalpas. As it is said: 'Various particularities of Bodhisattva's aspirations, attaining enlightenment through good deeds.' Therefore, until the end of the aspiration of practicing good deeds is reached, practicing Bodhi through wisdom will not exhaust the seeds of the two obscurations. Therefore, for a Bodhisattva who properly studies the practice of good deeds, if the practice of Bodhi is not shown, the seeds of the two obscurations cannot be abandoned. Therefore, in this sutra, asking and explaining the way to learn from the example is the current purpose. Summarizing with the command spoken from the mouth. Third, summarizing through the command of rejoicing, divided into three aspects: The teacher is pleased and gives praise, saying 'Good, good'; explaining this as the intention of all Buddhas, and rejoicing; based on this reason, all the assembled retinue are happy and offer rejoicing. The first is: 'Then, the Bhagavan arose from that samadhi' and so on. The second is: 'Son of the lineage, it is so' and so on.
ས་སོ། །ཧ་ཅང་དགེས་ཆེས་པ་དང་། རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་མང་བའི་དོན་གྱིས་ལེགས་སོ་དང་། དེ་དེ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པ་ལན་གཉིས་བཟླས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དེ་སྐད་ཅེས་བཀའ་སྩལ་ནས་སོགས་སོ། །འཕགས་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔ་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྙིང་པོ་ཡང་དག་པར་རྟོགས་སོ་ཞེས་རྒྱ་དཔེ་ལས་འབྱུང་བ་ནི་འཇུག་གི་དོན་ནོ།། །། ༄། །མདོའི་སྒྲུབ་པ་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་བཤད་ནས་དོན་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་མདོའི་སྒྲུབ་པ་བསྟན་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དོན་ཟབ་མོ་ཡིད་ལ་བྱ་བའི་རིམ་པ། ཚིག་བཟང་པོ་ཁ་ཏོན་དུ་བྱ་བའི་ཚུལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་བྱེད་པས་བདུད་ལས་ཞི་ཞིང་ཆོས་ཉིད་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དོན་ཟབ་མོ་ཡིད་ལ་བྱ་བའི་རིམ་པ། དང་པོ་ལ། གང་དུ་ཡིད་ལ་བྱ་བ་གནས་ཀྱི་ཁྱད་པར། གང་ཡིད་ལ་བྱ་བ་ཟབ་མོའི་ཁྱད་པར། ཇི་ལྟར་ཡིད་ལ་བྱ་བ་བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གནས་བྱ་རྒོད་ཕུང་ 8-5-15a པོའི་རི་ཞེས་བྱ་བ། དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐུགས་རྗེ་དང་། སྨོན་ལམ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་པར་དག་པའི་སྟོབས་ལས་བྱུང་བ་དེར། སེང་གེའི་ཁྲི་མཐོ་ཞིང་ཡངས་པའི་སྟེང་ན། སྟོན་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ། ཚངས་པར་སྤྱོད་པའི་ཆ་ལུགས་ཅན། ཞབས་རྡོ་རྗེའི་སྐྱིལ་མོ་ཀྲུངས་དང་། ཕྱག་གཡས་པ་བདུད་འདུལ་བ་དང་། གཡོན་པ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་སྟབས་ཅན། མཚན་དང་དཔེ་བྱད་ཀྱིས་འཕར་བ་ཟབ་མོ་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བ་དཔའ་བར་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛན་བརྒྱ་དང་ཉི་ཤུ་པོ་ཐམས་ཅད་གང་གི་ཁོངས་སུ་འདུ་བར་འགྱུར་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ། འཁོར་ཉན་ཐོས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་གྲངས་མེད་པས་བསྐོར་བ། དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་འཕགས་པ་སྤྱན་རས་གཟིགས་དབང་ཕྱུག་ནི། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་སྒྱུ་མའི་རྣམ་རོལ་དུ་གཟིགས་ཤིང་། བཙུན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་ནི། བྱང་སེམས་ཆེན་པོས་རྟོགས་དཀའ་བ་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སློབ་ཚུལ་འདྲི་བར་མཛད་པ། དེའི་མདུན་ན་མདོ་འདོན་པ་པོ་རང་ཉིད་ཀྱང་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ལ་དམིགས་པའི་དད་པ་དང་། ཟབ་མོའི་དོན་ལ་སྤྲོ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་། ཟག་པ་དང་བཅས་པ་མཐའ་དག་ལས་སེམས་བསྲུང་བའི་བག་ཡོད་པ་དང་བཅས་ཏེ་འཁོད་པར་བསམ་མོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། འཇོག་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་སྐྱེ་འགག་དང་། ཀུན་བྱང་དུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་མཚན་མ་མེད་པར་ཡིད་ལ་བྱ་བ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་པས། སྐྱོན་བྲི་བ་དང་། ཡོན་ཏན་གྱིས་གང་བ་གཉིས་ཀ་མེད་དོ་ཞེས་སྨོན་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཡིད་
【現代漢語翻譯】 說：『好極了！』以極大的喜悅和隨喜之意，兩次重複『善哉！』和『如是！』 第三部分：世尊說了這些話之後等等。 《聖二十五般若波羅蜜多心經》中，從漢文版出現的『完全理解』是進入的意思。 講述了修習經文的方法后，進行意義的總結。 第三，關於經文的修習，有三點：對甚深意義進行思維的次第；以優美的詞句進行誦讀的方式；以及通過這兩者的作用，使魔障平息並顯現法性的方式。 對甚深意義進行思維的次第。 首先，有：思維之處的處所特點；所思維的甚深特點；以及如何進行無沉掉的思維。 首先：處所是名為『鷲峰山』的地方，是過去、現在、未來一切諸佛的慈悲、願力以及法界清凈之力的顯現之處。在寬廣高大的獅子座上，是導師世尊的化身，具有梵行的裝束，雙足跏趺坐，右手觸地降魔，左手禪定。以三十二相和八十隨形好莊嚴，安住于名為『甚深顯現』的三摩地中，此三摩地涵蓋了所有般若波羅蜜多的百二十種三摩地，以及所有英勇的行持。周圍環繞著無數的聲聞和菩薩僧眾。其中，聖觀自在是后得位中將五蘊視為幻化的游舞，而尊者舍利子則向大菩薩請教難以證悟的般若波羅蜜多的修學方法。在他們面前，誦經者自己也應以對諸佛菩薩的信心、對甚深意義的歡喜精進、以及守護自心遠離一切有漏的謹慎態度而安住。其次，思維一切法沒有自性，也沒有能安立的體性，即思維空性。思維一切法沒有生滅，也沒有能成辦清凈的因，即思維無相。思維一切法自性清凈，既沒有過失的減少，也沒有功德的增益，即思維無愿。
【English Translation】 Said, 'Excellent!' With great joy and much rejoicing, repeated 'Well done!' and 'So be it!' twice. The third part: The Blessed One, having said this, and so on. In the 'Noble Twenty-Five Perfection of Wisdom Heart Sutra,' the 'complete understanding' that appears in the Chinese version means 'entering'. After explaining how to practice the sutra, a summary of the meaning is given. Third, regarding the practice of the sutra, there are three points: the order of contemplating the profound meaning; the way of reciting with beautiful words; and the way in which these two activities pacify the maras and manifest the nature of reality. The order of contemplating the profound meaning. First, there are: the distinction of the place where contemplation takes place; the distinction of the profound that is contemplated; and how to contemplate without sinking or excitement. First: The place is called 'Vulture Peak Mountain,' which is the manifestation of the compassion, aspiration, and the power of the pure realm of dharma of all Buddhas of the past, present, and future. On a high and wide lion throne, is the emanation body of the teacher, the Blessed One, with the appearance of a celibate, sitting in the vajra posture, with his right hand touching the earth to subdue the maras, and his left hand in meditative equipoise. Adorned with the marks and signs, he abides in the samadhi called 'Profound Appearance,' which encompasses all one hundred and twenty samadhis of the Perfection of Wisdom, as well as all heroic conduct. Surrounded by countless assemblies of Shravakas and Bodhisattvas. Among them, the Noble Avalokiteshvara is in the post-meditation state, seeing the five aggregates as a magical display, while the Venerable Shariputra asks the great Bodhisattva about the method of studying the Perfection of Wisdom, which is difficult to realize. In front of them, the reciter himself should also abide with faith in the Buddhas and Bodhisattvas, joyful diligence in the profound meaning, and mindfulness to protect his mind from all defilements. Secondly, contemplate that all phenomena do not have their own essence, nor do they have the characteristic of being established, that is, contemplate emptiness. Contemplate that all phenomena do not have causes for arising and ceasing, nor for accomplishing purification, that is, contemplate signlessness. Contemplate that all phenomena are naturally pure, so there is neither a decrease of faults nor an increase of qualities, that is, contemplate wishlessness.
ལ་བྱའོ། །གསུམ་པ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་སམ། མཚན་མ་མེད་པའོ་ཞེས་ཞེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡིད་ 8-5-15b ལ་བྱས་ན་ནི། སེམས་ཕྱི་རོལ་དུ་རྒོད་པ་དང་། གསོར་མི་རུང་བའི་དུག་ཏུ་འགྱུར་བས་དེ་ལྟར་ཡིད་ལ་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གཟུགས་སོགས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་ན་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་ཞེས་དང་། དེ་དག་སྐྱེ་ན་མཐའ་བཞི་པོ་གང་ལས་ཞེས་དང་།དེས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ན་གྲུབ་པའམ། མ་གྲུབ་པ་གང་སྐྱེད་ཅེས་རྣམ་པར་བརྟགས་ནས་ཅི་ཡང་མ་རྙེད་པའི་ངང་དེ་ཉིད་ལ་གང་དུ་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པའོ། །དེ་ཉིད་ནི། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་ཏེ། ཡུམ་ལས། ཅི་ཡང་མཐོང་བ་མེད་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་མཐོང་བའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བཀག་ཙམ་ནི། བརྒྱལ་བ་དང་། གཉིད་འཐུག་པོ་ལ་ཡང་ཡོད་པས། བྱིང་བ་དང་། རྨུགས་པ་བསལ་ནས། གསལ་ཞིང་དངས་ལ་རྟོག་པ་མེད་པའི་ངང་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པར་བྱའོ། །འོ་ན། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱང་སྤངས་དགོས་སམ་སྙམ་ན། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་ངེས་པར་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཀྱང་། མཉམ་གཞག་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ནི་དེ་ཡང་ངེས་པར་སྤངས་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན། ཤིང་གཉིས་དྲུད་པ་ལས་མེ་འབྱུང་དགོས་ཀྱང་། དེས་དེ་གཉིས་སླར་བསྲེགས་པ་ལྟ་བུའོ། ། ༈ ཚིག་བཟང་པོ་ཁ་ཏོན་དུ་བྱ་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ཚིག་ཟབ་མོ་ཁ་བཏོན་དུ་བྱེད་ཚུལ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར། གནས་གང་དུ་ཟབ་མོ་གང་ཇི་ལྟར་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་རིམ་པ་དེ་ལྟར་ཡིད་ལ་བྱས་ནས། མདོ་འདོན་པ་པོ་རང་ཉིད་འཕགས་པ་སྤྱན་རས་གཟིགས་ཀྱིས་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་ལན་ཇི་ལྟར་བཏབ་པའི་རྗེས་སུ་བཟློས་པར་བསམ་སྟེ། འདི་སྐད་ཅེས། ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ། རིགས་ཀྱི་བུའམ། རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་གང་ལ་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཟབ་མོའི་སྤྱད་པ་སྤྱོད་པར་འདོད་པ་དེས། ཞེས་པ་ནས། ཟབ་མོ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་བར་བཀླག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ལན་བདུན་ལ་སོགས་པ་བཀླགས་ 8-5-16a ཟིན་པའི་རྗེས་སུ། སྟོན་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ལས་བཞེངས་ནས་ལེགས་སོ་གནང་བ་དང་། ཕྱོགས་བཅུའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རྗེས་སུ་ཡི་རང་མཛད་པ་དང་། ཤཱ་རིའི་བུ་ཡང་མངོན་པར་དགའ་བ་དང་། འཁོར་དུ་ལྷགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྗེས་སུ་ཡི་རང་ནས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསུངས་པ་ལ་མངོན་པར་བསྟོད་པ་ཉིད་དུ་བསམ་པར་བྱའོ། ། ༈ དེ་གཉིས་ཀྱི་བྱེད་པས་བདུད་ལས་ཞི་ཞིང་ཆོས་ཉིད་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་བདུད་ཀྱི་ལས་ཇི་ལྟར་བཟློག་པའི་ཚུལ་ནི་གསུམ་སྟེ། དབང་པོ་རྣོན་པོས་ནི། ཟབ་མོའི་དོན་ཡིད་ལ་བསམ་པ་ཙམ་གྱིས་བདུད་ཀྱི་ལས་མ་འོངས་པ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངང་དུ་ཐིམ་ནས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །དབང་པོ
【現代漢語翻譯】 第三，如果以『空性』或『無相』的方式執著於心，那麼心就會向外散亂，變成無法治癒的毒藥，所以不應該那樣用心。那麼，應該怎樣呢？如果色等事物以自性成立，那麼是一還是多？如果它們產生，又從四邊中的哪一邊產生？如果它們產生果，那麼是已成立的產生，還是未成立的產生？這樣進行觀察，在什麼也找不到的狀態中，不對任何事物用心。這才是所有用心中的殊勝。如《般若經》所說：『不見任何事物，才是真正的見。』僅僅是停止用心，就像昏厥或沉睡一樣。所以，要去除沉沒和昏沉，在清晰、明朗、無念的狀態中安住。那麼，是否需要捨棄分別的智慧呢？在加行的時候，必須先具備分別慧，但在正行的時候，也必須捨棄分別慧。例如，兩木相鉆可以生火，但火也會反過來燒掉這兩根木頭。 第二，唸誦甚深語句的方法是：如前所述，在任何地方，以任何方式，如何用心，都按照那個次第用心。然後，唸誦者自己觀想成是聖觀世音菩薩如何回答舍利子，並重復他的話，像這樣說：『舍利子，任何想行甚深般若波羅蜜多的善男子或善女子，』一直到『應學甚深般若波羅蜜多。』這樣唸誦。像這樣唸誦七遍之後，觀想世尊從禪定中起身，讚歎『善哉！』十方諸佛都隨喜讚歎，舍利子也感到非常歡喜，所有在場的人也都隨喜讚歎，並對世尊所說的話表示讚賞。 第三，如何遣除魔業的方法有三種：對於根器敏銳的人來說，僅僅是思維修甚深之義，就能使未來的魔業消融於法性之中，使其成為不生之法。對於根器中等的人來說，
【English Translation】 Third, if one clings to the mind with the attitude of 'emptiness' or 'signlessness,' then the mind will become wild and distracted, turning into an incurable poison. Therefore, one should not engage the mind in that way. So, how should one do it? If forms and other things are established by their own nature, then are they one or many? If they arise, from which of the four extremes do they arise? If they produce results, do they produce something established or unestablished? After thoroughly examining these questions and finding nothing, one should not focus the mind on anything in that state. That itself is the supreme of all mental engagements. As the Mother (Prajnaparamita) says: 'Not seeing anything is the true seeing.' Merely stopping mental engagement is also present in fainting and deep sleep. Therefore, one should clear away dullness and drowsiness and remain evenly in a state that is clear, bright, and without thoughts. Then, one might wonder, should discriminative wisdom also be abandoned? During the preparatory stage, it is definitely necessary to precede with discriminative wisdom, but during the actual practice of meditative equipoise, it must also be abandoned. For example, just as fire must arise from rubbing two sticks together, but then the fire burns those two sticks in turn. Second, the method of reciting profound words is as follows: As explained above, in whatever place, in whatever way, and how to engage the mind, engage the mind according to that order. Then, the reciter himself should contemplate how the noble Avalokiteshvara answered Shariputra and repeat his words, saying: 'Shariputra, any son or daughter of good family who wishes to practice the profound Prajnaparamita,' up to 'should train in the profound Prajnaparamita.' This is how one should recite. After reciting in this way seven times, contemplate that the Teacher, the Bhagavan, arose from that samadhi and gave his approval, saying 'Excellent!' All the Tathagatas of the ten directions also rejoiced, and Shariputra was also delighted, and all those assembled also rejoiced and praised the Bhagavan's words. Third, the method of averting the activities of Mara (demon) is threefold: For those with sharp faculties, merely contemplating the meaning of the profound (teachings) causes the future activities of Mara to dissolve into the nature of reality, making them of a nature that does not arise. For those with middling faculties,
་འབྲིང་པོས་ནི། དོན་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ངང་ནས་ཚིག་ཁ་བཏོན་དུ་བྱས་པས་དེར་འགྱུར་རོ། །དབང་པོ་ཐ་མས་ནི། དེ་དང་དེའི་དོན་བསམ་བཞིན་པའི་ངང་ནས་ཚིག་ཁ་བཏོན་དུ་བྱས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་བདེན་པའི་སྟོབས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར། སངས་རྒྱས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། ཆོས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །དེའི་བདེན་པ་དང་། དགེ་འདུན་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །དེའི་བདེན་པ་དང་། ཡུམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་པར་དག་ཅིང་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་མཐུ་དང་། བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཀྱིས། བདག་གི་བདེན་པའི་ཚིག་འགྲུབ་པར་གྱུར་ཅིག །ཇི་ལྟར་ན། ལྷའི་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་ཡིད་ལ་བྱས་པས། བདུད་སྡིག་ཅན་གྱི་དཔུང་གི་ཚོགས་ཕྱིར་ལོག་པ་དེ་བཞིན་དུ། འདིར་ཡང་བདག་གིས་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་ཡིད་ལ་བསམ་ནས། ཚིག་ཟབ་མོ་ཁ་བཏོན་དུ་བགྱིས་པའི་མཐུ་དང་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཀྱིས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པའི་ལས་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངང་དུ་ཞི་བར་གྱུར་ཅིག །བདུད་བཞི་དང་ 8-5-16b ས་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་གཅད་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བར་གྱུར་ཅིག །འཇིག་རྟེན་གྱི་ཆོས་བརྒྱད་དང་། མཚན་མའི་གཡེང་པ་ཐམས་ཅད་མི་འབྱུང་བར་གྱུར་ཅིག །ཞེས་སོགས་ལན་གསུམ་བརྗོད་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངང་ལ་མཉམ་པར་གཞག་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བྱས་པས་གནས་སྐབས་སུ་བདུད་ཀྱིས་གླགས་མི་རྙེད་པ་དང་། ཡོན་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་མི་སྐྲག་པ་དང་། མྱུར་དུ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཡུམ་གྱི་སྙིང་པོ་རྣམ་བཤད་འཆད་དཀའ་བ། །སྔོན་བྱོན་མཁས་པའི་ཐུགས་ལ་བཞུགས་གྱུར་ཀྱང་། །ཚིག་ཟུར་ཕྱིན་པའི་རྣམ་བཤད་མ་མཐོང་བས། །འདིར་འབད་དེ་ལ་བཟློས་པའི་སྐྱོན་དང་བྲལ། །ཡོན་སྦྱོང་བ་དང་བདུད་ལས་གཞི་ལ་འདོད་པས། །ཆོས་ཀུན་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཚུལ་བསླབས་ནས། །རྒྱལ་ཡུམ་སྙིང་པོ་ཇི་ལྟར་ཀློག་པའི་ཚུལ། །ཡིད་འབབ་རྣ་བར་སྙན་པ་འདི་ལོངས་ཤིག །ཆོས་ཀུན་རང་སྟོང་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ནས། །དེ་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་རིགས་པ་མི་སེམས་པར། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཚོལ་བའི་ངལ་བ་ཡིས། །ཟབ་དོན་རིང་དུ་འཁྱམ་པ་འགའ་མེད་དམ། །གཞན་སྟོང་སྨྲ་ལ་སྡང་བར་ཁས་བླངས་ནས། །དེ་ཉིད་དེ་ཡིས་སྟོང་པར་མི་འདོད་པ། །ཚད་གྲུབ་ཆོས་འགའ་དགག་བྱའི་ཁྱད་པར་གྱིས། །སྟོང་པར་བཤད་པས་གཞན་སྟོང་མ་བླངས་སམ། །དེ་ཀུན་དེ་ཡི་ངོ་བོར་ཁས་བླངས་ནས། །དེ་ཉིད་དེ་ཡི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ཞེས། །བདུད་ཚིག་དབྱངས་སུ་ལེན་པའི་སྨྲེ་སྔགས་ཀྱིས། །ཕ་རོལ་བདུད་དཔུང་བཟློག་པར་རྩོལ་ཕོད་དམ། །རྟོག་དང་བརྗོད་པའི་ཡུལ་དུ་གང་ཤར་བ། །
【現代漢語翻譯】 中等根器者，在心中憶念意義的同時口誦真言，即可轉變（困境）。下等根器者，在思維其意義之後，口誦真言完畢，應陳述真實之力量，如下所示： 向佛陀致敬！以佛陀之真諦。 向正法致敬！以正法之真諦。 向僧伽致敬！以僧伽之真諦。 向般若波羅蜜多之母致敬！以法界之清凈與不可思議之力量和加持，愿我之真實語成就！ 譬如，天界之主帝釋天憶念般若波羅蜜多之三種解脫門，使魔王波旬之軍隊退散。同樣，我亦憶念三種解脫門，以口誦深奧真言之力量和加持，愿一切損害佛陀教法之業，皆於法性中寂滅！ 愿四魔與地神之間的一切障礙皆得平息！愿世間八法與散亂之念皆不生起！』如此唸誦三遍后，安住于空性之中。 如此行持，暫時可避免魔之侵擾，清凈罪障，不怖畏空性之義，迅速獲得不生法忍。 般若心經釋難講，昔賢雖存心中藏，然未見詞句詳明釋，故此勤勉離重蹈。 欲凈罪障伏魔軍，當學諸法性本空，如是讀誦般若經，悅耳動聽心神怡。 若人自詡諸法空，不思立論證空理，徒勞尋覓破斥處，豈非舍近而求遠？ 若人自詡憎他空，不欲彼者空于彼，量成之法破斥異，豈非以空立他空？ 若人自詡彼為體，復言彼者自性空，以魔語調作哀嚎，豈能回遮彼魔軍？ 凡所顯現於分別與言說境者，
【English Translation】 The person of middling capacity transforms (adversity) by reciting the words while keeping the meaning in mind. The person of lowest capacity, after contemplating its meaning, should state the power of truth after reciting the words, like this: Homage to the Buddha! With the truth of the Buddha. Homage to the Dharma! With its truth. Homage to the Sangha! With its truth. Homage to the Mother, the Perfection of Wisdom! By the power and blessing of the utterly pure and inconceivable realm of Dharma, may my words of truth be accomplished! Just as Indra, the lord of the gods, by contemplating the three doors of liberation of the Perfection of Wisdom, caused the host of the evil demon to turn back, so too, by contemplating the three doors of liberation, and by the power and blessing of reciting profound words, may all actions that harm the Buddha's teachings be pacified in the nature of reality! May all obstacles between the four maras and the two lands be completely pacified! May the eight worldly concerns and all distractions of signs not arise!' Recite this three times and then remain in equipoise in emptiness. By doing so, one will temporarily not be found by demons, purify merits, not be afraid of the meaning of emptiness, and quickly obtain tolerance of the unborn Dharma. The explanation of the Heart Sutra is difficult to explain. Although it resides in the minds of former scholars, a detailed explanation of the words has not been seen. Therefore, diligence here avoids repetition. Desiring to purify merits and base oneself on freedom from demons, having taught that all dharmas are empty in nature, how to read the heart of the Victorious Mother, may this be pleasing to the mind and pleasing to the ear! If one claims that all dharmas are empty, without thinking about the reasoning to prove emptiness, is there anyone who wanders far away by the labor of seeking the object to be refuted by the sign? If one claims to hate other-emptiness, and does not want that to be empty of that, by the difference of the object to be refuted by the validly established dharma, has one not taken other-emptiness by explaining emptiness? If one claims all of that as its essence, and then says that that is empty of its own nature, with the lament of taking the demon's words as a melody, can one dare to strive to repel the demon army? Whatever arises in the realm of thought and expression,
ཐམས་ཅད་དེ་དེས་སྟོང་པར་ཐག་བཅད་ནས། །མཚན་རྟོག་དབྱིངས་སུ་ཞི་བའི་བཟླས་བརྗོད་ཀྱིས། །བདུད་དཔུང་ཆོས་དབྱིངས་ངང་དུ་ཐིམ་གྱུར་ཅིག །ཅེས་ཡུམ་གྱི་སྙིང་པོའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་བདུད་ལས་རྣམ་རྒྱལ་ཞེས་བྱ་ 8-6-1a བ་འདི། ཟབ་མོའི་དོན་ལ་བསྙེངས་པ་མེད་པའི་དགེ་སློང་། དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས། གཙང་གཡས་རུའི་སའི་ཐིག་ལེ། གསེར་མདོག་ཅན་གྱི་དབེན་གནས་དམ་པར་ཉེ་བར་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི། བཤེས་གཉེན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་ནོ།། །།
【現代漢語翻譯】 所有一切皆已決斷為空性，于名相概念寂滅之境，以誦持（真言）之力，愿魔軍消融於法界本性之中！此為名為《勝魔》的般若心要釋。 由不怯懦于甚深義的比丘，吉祥釋迦勝賢無垢妙慧（Dpal Shakya Chokden Drimed Lekpai Lodro），于藏地後藏的吉祥寶地，金色隱修聖處附近著成。書寫者為善知識法幢（Geshe Chokyi Gyaltsen）。
【English Translation】 Having determined all things to be empty, through the recitation that pacifies into the realm of conceptual constructs, may the armies of demons dissolve into the nature of the Dharmadhatu! This is the commentary on the essence of the Mother (Prajnaparamita), called 'Victory over the Maras'. By the monk, Pal Shakya Chokden Drimed Lekpai Lodro, who is unafraid of the profound meaning, at the sacred hermitage of golden hue, in the Tsang Yeru region. The scribe was the spiritual friend Chokyi Gyaltsen.